Huarochiri revista by El Champal de Cocachacra

VOL. I

HUAROCHIRÍ

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Huarochirí: Revista El Champal, Vol. 1. 7 Enero 2017

Presidente:

Yves Lequay

Coordinación general: El Champal Editor: Bradymir Bravo Traducción al inglés: Sylvie Littledale Foto de portada:

Vista del pueblo de Llancha (San Andrés de Tupicocha). Archivo fotográfico El Champal

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

INDICE Presentación Yves Lequay…………………………………………………………………………..... 4

Crónicas

Bitácora El Champal Sandre Bajac…………………………………………………………………………..…7 Cocinar sintiendo Victor Salazar…………………………………………………………………………... 9 Crónica de la visita del Dr. Gerald Taylor al Perú: perspectivas ante un resurgir del “Manuscrito quechua de Huarochirí” Arnold Aguilar………………………………………………………………………… 11 De paso por El Champal Laura Viodi………………………………………………………………………..…... 17 Mi experiencia en El Champal Alexia Boisgontier………………………………………………………………….......18

II.

Apuntes

Las charlas culturales de Huaycán en su contexto Dr. Guido Lombardi…………………………………………………………………... 20 “La leyenda de Pedro Wuatán y Mamá Kapiana” en la voz de San Damián Nils Castro…………………………………………………………………………….. 33 Deidades y cultos al agua en Huarochirí. El caso de los centros ceremoniales o Kuris Luiggi Mazzi………………………………………………………………………...… 42 El derrotero de los camac en Huarochirí: De Mama a las tierras de los Sutca de San Andrés de Tupicocha Bradymir Bravo……………………………………………………………………...... 54 Agua, ancestros del Machay y paisaje sagrado en el Monte de Mayguayqui B. Bravo, L. Mazzi, J. Saravia, A. Mendoza y R. Donayre…………………………… 89 Estudio preliminar del sitio arqueológico May 001: T – M, San Andrés de Tupicocha: Una aproximación a la práctica de la trepanación craneal en el Huarochirí Prehispánico

Jose Saravia y Alexandra Mendoza………………………………………………….. 111 Ocupaciones Tardías y representaciones rupestres en Sisicaya, Distrito de Antioquia, Huarochirí J. Carlos Alvino……………………………………………………………………… 118 2

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

III.

Ensayos

Adscripción de identidades comunitarias en los Huarochirí prehispánicos durante los Periodos Tardíos: Ensayo de etnografía histórica desde la mirada al culto a los camac y los “Héroes míticos– paqarinas o fundadores” Bradymir Bravo……………………………………………………………………… 142

IV.

Arte y Literatura

Procesos de Memoria emocional: cuando la procesión va de fuera hacia dentro. (Una paradoja temporal híbrida sobre la historia del Perú) Víctor Gustavo Reátegui…………………………………………………………….. 183 Poemas Athene Alba Julius El Gato Doctor Kené………………………………………………………………………….. 187 Alicia Be-so-be Mediana Sr. Conejo……………………………………………………………………………. 188 El huaquero sin pena El molle Arkeovitruvio……………………………………………………………………….... 189 Relatos Tu Mala Canallada Sumaq Wasi Doctor Kené………………………………………………………………………….. 193 1 2 3 4 Nut…………………………………………………………………………………… 194

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. PRESENTACIÓN Yves LEQUAY1 Elchampal@gmail.com

“Usamos como base el negocio de la hostería para construir un modelo de desarrollo más humano integral y sostenible a través de proyectos sociales basados en el rescate de la tradiciones, la interculturalidad y la intergeneracionalidad de las comunidades de Huarochirí” El Champal es una empresa social creada en noviembre del 2014 en el rubro de la actividad hotelera y turística. Esta actividad económica sustenta un conjunto de proyectos sociales con las comunidades vecinas de la cuenca media del Río Rímac (Ricardo Palma, Santa Cruz de Cocachacra, San Bartolomé, San Jerónimo de Surco, Matucana) y colindantes (Santiago de Tuna, San Andrés de Tupicocha y San Damián), todas ubicadas en la Provincia de Huarochirí en la Sierra de Lima. Los miembros y colaboradores de El Champal soñamos con construir una sociedad más humana, más justa, más sostenible, permitiendo a cada persona encontrar las posibilidades de realizar sus sueños y su vida en un entorno armonioso, en un ámbito natural protegido y con posibilidades de desarrollo personal, compartido e integral. Este sueño se encuentra sustentado en la investigación de nuestro pasado, el rescate de la historia y las tradiciones de Huarochirí en todos sus aspectos, para poder entender de dónde venimos y poder construir un futuro más coherente y sostenible para las futuras generaciones. El Champal, como empresa social, invierte en los proyectos y recibe los huéspedes, voluntarios, practicantes y profesionales que desean sumar a la realización de este sueño con sus tiempos, sus ganas, sus energías, sus experiencias y sus aportes económicos. Desarrollamos un conjunto de convenios con socios estratégicos peruanos y extranjeros, como Universidades, ONG, Institutos, Ministerios, etc., que permiten el desarrollo de nuestras actividades y proyectos. Trabajamos la interculturalidad recibiendo 1

siempre personas de todos los continentes y desarrollando la transmisión intergeneracional, con voluntarios, practicantes y profesionales en las distintas áreas que venimos desarrollando. Los proyectos que trabajamos se articulan en una visión integral y sostenible del desarrollo humano e integran actividades en los campos de Agro-ecología, Agrotransformación de productos orgánicos, Ecoturismo, Educación, Prevención de salud, Investigaciones científicas, Arqueología, Arte y cultura y Emprendimiento de jóvenes. Algunas actividades y proyectos emprendidos por nuestra empresa social en este año 2016 son: Producción, transformación y comercialización de productos agroecológicos: - Colaboramos con “Vacas Felices”, una empresa familiar de lácteos orgánicos que desarrolla un proyecto integral y sostenible con las 35 familias ganaderas de las comunidades de Ayas, Collana y Marachanca (distritos de San Jerónimo de Surco, Matucana) - Colaboramos con la ONG francesa Empow’her, para trabajar con familias de Marachanca (distrito de Matucana) en la producción y la comercialización de hortalizas orgánicas - Estamos buscando desarrollar un criadero de perdices con la comunidad de Chinchina (distrito de San Andrés de Tupicocha) Participación en la primera eco-feria de Eco-turismo: - En base al desarrollo de una plataforma turística de El Champal que involucra a los potenciales lugares naturales e históricos del valle medio del Rímac.

Ingeniero Industrial, IESIEL, Paris-Francia. Motivador de la visión de El Champal.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. - Con la implementación de un proyecto de turismo sostenible con la comunidad de Ayas. Proyectos de educación: - Hemos desarrollado Talleres de expresión creativa y francés con los 140 alumnos de la primaria del Colegio José María Arguedas de Cocachacra con un convenio con la Alianza Francesa - Talleres de arqueología con 11 alumnos de secundaria de los colegios José María Arguedas y Republica de Colombia de Cocachacra - Talleres de cianotipia con 10 alumnos de secundaria de los colegios José María Arguedas y Republica de Colombia de Cocachacra con el apoyo del Centro de la Imagen de Lima - Gracias al apoyo/gestión de Guido Lombardi y la Iniciativa por el Desarrollo Integral de la Zona Arqueológica Monumental ‘Huaycán de Pariachi’, hemos recibido la visita de Dr. Gerald Taylor, filólogo australiano-francés especialista en el Manuscrito Quechua de Huarochirí de 1608, quien compartió con los estudiantes del distrito sus experiencias de vida. Prevención de salud: - Hemos secundamos la campaña de prevención de salud bucal con estudiantes de odontología de la Universidad Villareal de Lima en Santa Cruz de Cocachacra. - Hemos secundado la Primera campaña de salud general con el apoyo de los Leones de Magdalena en el distrito de Santa Cruz de Cocachacra. - Estamos desarrollando una Investigación sobre las plantas medicinales de Huarochirí a cargo de Feriel Ben Aziza, egresada de la Universidad de Medicina de Tunes, especialista en fitoterapia Proyectos de investigaciones: - Hemos desarrollado expediciones y registros arqueológicos en los distritos de Cocachacra, San Bartolomé, Tupicocha y San Damián (muchos de estos trabajos serán presentados en esta publicación páginas más adelante) y la difusión de los mismos en charlas y ponencias para las comunidades. - Hemos realizado estudios preliminares de bio-antropología en contextos funerarios del distrito de Tupicocha.

Proyectos de emprendimiento: - Colaboramos con Make Sense, ONG francesa que desarrolla programas y herramientas para favorecer el emprendimiento de jóvenes con impacto social - Hemos tenido participación al encuentro de 66 emprendedores sociales de América Latina en VIVA 2016 en Nicaragua. Medio ambiente: - Realizamos el monitoreo y preservación de la área protegida del Bosque de Zarate o Monte de Mayguayqui ubicado en San Bartolomé y San Andrés de Tupicocha Nuestros objetivos a corto plazo buscan trabajar en las oportunidades que encontramos con las personas (individual o grupos organizados) y conseguir los medios para poder aterrizar las ideas con el apoyo de los especialistas del tema considerado. A mediano plazo, nuestro objetivo es consolidar el desarrollo de nuestro sueño, vinculando los distintos proyectos con las comunidades de Huarochirí. Avizoramos poder replicar este modelo de empresa social en otros lugares del Perú. La revista que presentamos aquí tiene por objetivo dar a conocer el esfuerzo que El Champal y sus colaboradores vienen realizando con y por el desarrollo de las comunidades, además de dar a conocer las experiencias de las personas que dejan huellas en el proyecto y con quienes compartimos este sueño de crear un mundo más humano, justo, sostenible y consiente de sus tradiciones y la belleza de su tierra. Es por ello que somos felices de presentarles este primer volumen de la revista Huarochirí, un compendio de experiencias y propuestas de vida, trabajos y discusiones de investigación en torno a la realidad de las comunidades de Huarochirí, y algunas expresiones de la sensibilidad humana. Así que bienvenidos y muchas gracias a todos los que se sumaron, se suman y que se sumaran a este sueño de construir ese mundo más humano que intentamos hacer realidad cada día.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

CRÓNICAS

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

BITÁCORA EL CHAMPAL Sandre BAJAC2 Sandrecorpo.movil@gmail.com

¿Cómo comenzar?

el mes se asoma por mi ventana y me hace dibujar una pequeña mueca de sonrisa.

¿Qué significa el Champal para mí? Un espacio agradable, que calma la respiración, que me ayuda a reflexionar, a escuchar y continuar aprendiendo. Un espacio que permite mi “espacio personal”. Una convivencia con diferencias no sólo culturales, diferentes historias de vida, donde la tolerancia forma parte del cotidiano. Un espacio donde afianzo lo que me gusta hacer: educación/teatro, danza y movimiento. Un espacio donde he descubierto otras habilidades, cocina, organización, gestión, hostería y más. Renuncié a Lima al regresar de España, renuncie a esa “estabilidad laboral”, al confort de mi casa, a los deliciosos restaurantes, al chiringuito3 más cercano frente al mar para una conversación con una o dos cervezas, a quedar con las amistades para un cine o un teatro. Este regreso fue muy distinto, me dije - ¿por qué tengo que vivir en una cuidad agresiva? Donde me invaden y nadie dice nada, renuncio....no doy más. Escenas que no quiero normalizar: - Oye… ¿Pero no ves el semáforo en rojo?, ¿por qué sigues avanzando? - Estoy en carril-bici, entiende por favor!!!... ¿Por qué todos creen que tocando el claxon van a solucionar el tráfico, del cual todos somos cómplices, (una persona en cada auto)?. Comentarios machistas disque piropos, silbidos, palabrotas. Y tantas pero tantas frases que podría abarcar más de una hoja... Mi entorno cambio, yo lo cambie. Nueva etapa en mi vida. Despertar con un sol hermoso que me abraza cada mañana, cada día, que sin importar

Cuando llega la noche, estrellas iluminando los Apus4, y cuando aparece ella: Killa5, altanera, completa con toda su hermosura, iluminado más el cielo, siento que me mira, me escucha, me sonríe, y algunas noches, me deja sentir su olor plateado… Y tú que me estás leyendo, si un día vienes por aquí podrás dormir en el grass, mirarás todo lo que te regala este cielo, dejarte llevar… Pero como seguía contando… Cambie la bulla de los claxon por el cantico de los pajarillos, por ese sonido del tren de camino al colegio, pasando a lado mío, haciéndome sentir como en una película de Kusturica con pinceladas de Claudia Llosa. Pero no es un tren turístico, es de carga, con muchos vagones que va saludando desde lejos con su ya reconocible sonido. Debo confesar que al inicio no me dejaba dormir pero ahora me arrulla, es parte de mis noches, como en Bogotá cuando me acostumbré a esa lluvia fuerte, intensa, por goterones que al final igual me arrullaban, me acostumbré a ese temblor ruidoso del tren. Mi entorno en estos momentos es Cocachacra6, comunidad pequeña, comunidad sonriente, sin lujos y con muchas cosas para compartir, conocer y dejarse conocer. En eso estoy conociendo a los más pequeños, comparto mis mañanas con niños y niñas del colegio : José María Arguedas, acompaño a las voluntarias en las mismas clases, ellas: Valie, Julia, Alexia, Manon, enseñando el idioma francés (en diferentes meses) pero no desde mesas y sillas, donde el profesor, profesora da una mirada vertical, aquí nosotras vamos y trasladamos a niños y niñas a un espacio de libre expresión oral, desde el libre movimiento, dando particularidades de una composición poética por los mismos y mismas participantes con edades de 5 a 13 años.

Educadora en Teatro y Arte. Encargada de gestionar los proyectos de educación y arte en El Champal. Puesto playero que venden comídas y cervezas 4 Cerro grande –casi siempre un pico nevado- donde moran los camac (deidades) andinos 5 Luna 6 Que literalmente significa “chacra de coca”, el pueblo más grande del distrito de Santa Cruz de Cocachacra en la provincia de Huarochirí de la Región de Lima 3

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Niños y niñas 3ro de primaria, “Quien está dentro del cuadrado” se reconocen y se dibujan.

Desde los juegos teatrales, sabemos la infinidad de dinámicas para vencer la vergüenza, para fortalecer la integración respetando su tiempo y sus emociones, con la danza ofrece la posibilidad de conectarnos con el propio cuerpo y sus posibilidades de movimiento, pues no solo enriquece la noción de imagen corporal en el niño, niña, sino que inevitablemente lo/la conecta con sus sentimientos y emociones. Se ejercita la ¨escucha¨, se fortalece la presencia y la capacidad de comunicar. Lo que hago es combinar: teatro/danza/movimiento/dibujo, desarrollando mi propia pedagogía, desde el espacio de la reflexión, del cuidado, de la mirada y el hablar con amor y respeto por uno mismo y con los demás. Así cada miércoles y jueves nos encontramos y nos despedimos, hasta la siguiente semana.

“¿Que me provoca esa tela?”, en sus espacios personales, se dejan acariciar por la tela, ¿qué sensaciones les provoca? Una música suave acompaña a viajar por lugares mágicos de la imaginación (Niños de 1do de primaria)

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. COCINAR SINTIENDO Víctor SALAZAR7 victruzmerican13@gmail.com

Emprendí un viaje por Sur América con la intención de aprender a relacionarme con las Culturas por medio de la cocina y hacer un intercambio de servicios. Durante mi viaje he tenido la oportunidad de conocer muchas culturas y a la vez aprender de cada una de ellas a través de la comida porque es un tema del que se habla siempre y es gracias a ella que se reúnen todos en el acto de compartir. Sin embargo, es aquí en Huarochirí donde he aprendido algo trascendental para mi vida: el hecho de poder sentir a la hora de cocinar algo y sentir luego al comerlo. Pues una de las cosas más importantes al cocinar es saber cómo te sientes, porque de acuerdo a este sentimiento puedes transmitir esa energía a los alimentos. La tranquilidad de los valles de Huarochirí, los alimentos que provienen de él y la oportunidad que me ha brindado EL CHAMPAL para experimentar y hacer lo que más me gusta, me ha permitido sentir la libertad al momento de cocinar; puedes fluir y ser creativo. Toda esta combinación de cosas más la suma de la buena energía de las personas que forman parte de esta

iniciativa, ha dado como resultado que nos sintamos bien y es el factor principal a la hora de interactuar con los alimentos. El sentirnos bien hace que tomemos buenas decisiones y que tengamos claro el propósito de nuestros actos. ¿Cuál es la intensión que tenemos hacia cada cosa que nos rodea y cómo podemos ayudar por medio de los alimentos? Esa es la pregunta que me hago desde que llegue aquí. Más allá de hacer comida rica y de hacer buenos platos nosotros los cocineros exploramos, creamos y lo más importante le damos el mejor uso a cada uno de los productos que tengamos a disposición. Es poder entender que dependemos de cada una de las cosas que tenemos a nuestro alrededor, que cada tomate que utilizamos viene del trabajo de la tierra que tenemos alrededor, del agua que proviene de los valles, de la persona que la abonan, del agricultor que hace su mejor trabajo para obtener un producto nutritivo, del trasportador que busca la manera de conservar ese producto y hacer que llegue a su destino sin ninguna alteración y el cocinero que así como todos los anteriores transmite lo mejor a esos alimentos transformándolo en ricas preparaciones. El valle de Huarochirí tiene casi todos los pisos térmicos lo que le permite cosechar una gama de productos que van desde los 1000 a los 3.800 msnm, sin embargo encontrar los productores que hacen su trabajo sin utilizar químicos o sustancias que afectan la calidad del alimento y de la tierra es un trabajo de comunicación y de exploración. Por medio del grupo de Arqueólogos del valle he podido conocer

Cocinero y pastelero, Instituto Superior Mariano Moreno, Bogotá - Colombia.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. algunas zonas de producción en donde se hace un trabajo completo de la tierra. Uno de estos lugares es Chinchina, un pequeño pueblo en donde habitan alrededor de 10 familias que dan lo mejor de su tierra gracias al ingenioso uso del agua y la reutilización de toda la materia prima animal y vegetal. Nuestro proyecto va de la mano de estos productores que ayudan a una alimentación y un crecimiento sostenible. Es muy gratificante cuando puedes escoger los alimentos que vas a cocinar y luego darles el mejor uso transmitiéndoles todo el amor. Es como si cada uno de ellos fuera un hijo que recoges del colegio, cuidas, bañas y luego preparas para que dé lo mejor de sí. Uno de los mejor lugares para admirar los alimentos de los valle de Huarochirí es el mercado de Chosica donde hay una variedad de buenos productos de estación disponibles para todos. Lo que más aprecio de ir al mercado es compartir con los caseritos y los caseritas, reír con ellos. Cuando existe un producto que nunca he probado y está a la venta, los vendedores del mercado siempre tienen la respuesta y detrás de ellas una variedad de formas de cocinar tales productos. Los vendedores siempre tienen la disposición de darte lo mejor si a la vez muestras respeto a ellos y a sus productos. Si les preguntas por los productos que están en cosecha ellos amablemente lo dicen. Lograr la confianza con los vendedores del mercado es un proceso de tiempo igual que el proceso de comunicación de un extranjero con un local. Se necesita de varios días de interacción. Los primeros días que estuve por el mercado estaba desorientado y no conocía muchos de los productos que encontraba. Otros productos que conozco no tienen el mismo nombre aquí, por esta razón empiezas a preguntar por todo en cuanto hay y el vendedor no siempre tiene la paciencia para explicarte, pero con el tiempo los vendedores son agradecidos por el intercambio que se genera y ya no solo vas a comprar sino a saludarlos, interactuar y compartir con ellos. Entre los proyectos de El Champal está el rescatar al máximo los productos del mercado que van a ser desechados y que todavía poseen vida útil.

En una de mis visitas al mercado de Chosica vimos un balde lleno de ciruelas maduras que iban a ser botadas porque entre ellas se encontraban algunas fermentadas. Quisimos comprarlas pero simplemente nos las regalaron, del 100% de estas el 20% estaban en buen estado, 50% muy maduras y el resto fermentadas. A partir de estas creamos una mermelada con azúcar morena que quedo muy agradable gracias a su estado de maduración que no hubiera salido igual si se utilizaban solo ciruelas visualmente bonitas.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

CRÓNICA DE LA VISITA DEL DR. GERALD TAYLOR AL PERÚ: PERSPECTIVAS ANTE UN RESURGIR DEL “MANUSCRITO QUECHUA DE HUAROCHIRÍ”

Arnold Avelino AGUILAR HUAMÁN8 aguilar2690@gmail.com

El contexto: Las charlas culturales de Huaycán y Cocachacra en el panorama de cultura hacia el este de lima Hacia inicios del 2014, el médico y antropólogo, Dr. Guido Lombardi, comenzó la “Iniciativa por el Desarrollo Integral de la Zona Arqueológica Monumental Huaycán de Pariachi – IDIZAMHP”, la cual congregó varios docentes de educación de la zona de la Comunidad Urbana Autogestionaria Huaycán, al este de Lima. Esta comunidad, perteneciente al distrito de AteVitarte, comprende casi un cuarto de millón de habitantes, por lo que además es un lugar donde las poblaciones de las periferias de Lima se han amalgamado, provenientes de diferentes partes del país. Sin embargo, la planificación con la que Huaycán fue planteada en el gobierno del alcalde limeño Barrantes Lingán, da constancia de una dirigencia vecinal muy organizada y planteando posibilidades de habilitación urbana y lucha constante por conseguir sus derechos básicos para el vivir cotidiano: agua, luz, desagüe, saneamiento urbano, pistas, veredas, centros de comercio y producción, mercados y transporte eficiente. Dirigencia vecinal entonces bien agrupada entonó con la propuesta del Dr. Guido Lombardi, tocándole el turno a la cultura. En el marco de este movimiento, al cual varios profesionales de distinta índole nos sumamos para apoyar y fomentar de manera activa, se dieron los “sábados culturales”, charlas que semana a semana se fomentaron de manera gratuita y contaron con especialistas locales (Lima), nacionales y extranjeros (USA, Chile). Las charlas llegaron a alcanzar un número considerable (se llegó a la charla 100) sumándose más especialistas quienes departieron temas arqueológicos, antropológicos, de gestión urbana, social, turística, agroecología, arte, etc. Fue un marco inspirador que sintonizó además con las iniciativas culturales llevadas a cabo por El

Champal de Cocachacra coincidentemente, desde el 2014. El Champal de Cocachacra había perfilado una línea de difusión constante del patrimonio cultural en las comunidades de influencia, empezando por el distrito de Santa Cruz de Cocachacra, en Huarochirí. Esto luego se verá replicado hasta la fecha en diferentes ámbitos y con aliados estratégicos (trabajo con comunidades agrícolas en Ayas – San Jerónimo de Surco con la empresa de transformación de lácteos “Las Vacas Felices”; trabajo de agroecología con productores en Marachanca – San Juan de Matucana en colaboración con la ONG Empowher) que permiten un contacto activo y dinámico con las poblaciones huarochiranas. Al respecto, se conocen muchas tradiciones de limpia de acequias, de trabajos de “amunas” (la siembra del agua), de preservación de recarga hídrica, de fiestas patronales, de dinámicas agrícolas relacionadas al periodo de lluvias estacionales (de diciembre a marzo/abril) y los diferentes cultivos a los cuales el poblador de esta provincia de Huarochirí está habituado, innovando además en sus producciones con la asesoría técnica que El Champal ofrece. Sin embargo, se logró captar la atención en Cocachacra de la población, que aunque poca, brega por conocer más de muchos temas de interés. De estas experiencias al parecer disociadas, nacen bajo una óptica no de réplica sino de construcción de identidad local, los “viernes culturales”, un espacio con la misma dinámica de Huaycán y el espíritu de revalorar y difundir el patrimonio cultural, pero con un carácter más holístico en pos de cohesionar por la cultura y las reuniones semanales a la población de Cocachacra, sirviendo de ejemplo para Huarochirí y compartiendo las investigaciones locales como fortaleza y alternativa de desarrollo. Huaycán y Cocachacra, aunque en distintos puntos geográficos, comparten ideales y además tiene objetivos distintos pero complementarios. Para rematar la confluecia, ambos espacios

Arqueólogo, UNMSM. Director de Investigaciones de El Champal.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. actuales están imbuidos dentro de los territorios que indica el Manuscrito de Huarochirí, por lo que los lazos y la relación de este par de iniciativas se vieron de frente y de la mano hacia nuevos desafíos. Y en este contexto de encuentro, se da la visita y las gestiones para que el Dr. Gerald Taylor nos visite tanto en Huaycán como en Cocachacra, en el mes de setiembre de este año.

setiembre, por lo que su venida al Perú ya estaba programada para fines de agosto hasta fines del siguiente mes, por ende si podría apartar una fecha para exponer en Huaycán. Tal escena fue de sorpresa y agrado por quienes llevamos ambas iniciativas, así que se puso a andar los preparativos para este evento. Inicialmente se pensó solo en Huaycán como plaza para la exposición, creándose una comisión a cargo del Dr. Guido Lombardi y quien escribe este presente texto, para armar el I Coloquio sobre el Manuscrito de Huarochirí y Lima Este”, que además tendría como ponentes a varios colegas para exponer sus investigaciones. Se convocó a los siguientes especialistas: -

Presentando una Charla en “Los Viernes Culturales de Cocachacra” (Julio 2016)

El Dr. Gerald Taylor en Perú: el regreso hacia la tierra mítica de Huarochirí Hacia julio del presente año, el Dr. Lombardi inicia las gestiones vía correo electrónico para invitar al Dr. Taylor a dar una ponencia sobre el Manuscrito Quechua de Huarochirí en Huaycán. La respuesta no fue inmediata pero si fue de aceptación por parte de este investigador, quien agradeció tal invitación, se quedó sorprendido por la forma en la cual se llevaba la iniciativa cultural en Huaycán y además emocionado de dictar una charla en la antigua zona conocida como Pariacha, nombre con el cual se le designa al actual Huaycán (aunque el nombre completo ahora es Huaycán de Pariachi). Se coordinó una fecha tentativa la primera semana se setiembre y se planteó una comisión para organizar la tan esperada conferencia. Cabe saber que el Dr. Taylor tenía ya un compromiso en el Centro Cultural de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (CC-UNMSM), en el marco de una invitación que le hiciera el Lic. Pedro Patrocinio, arqueólogo huarochirano, para disertar sobre el Manuscrito de Huarochirí a mediados de

Paleontólogo Carlos Vildoso, Dr. En Paleontología por la Universidad de Buenos Aires. Iba a ofrecer un escenario paleoclimático en base a sus estudios de geología del cuaternario en la zona y algunos factores que se pueden percibir en el Manuscrito Quechua; Lic. Alcides Alvarez Vera, arqueólogo por la UNMSM, quien ofrecía un panorama desde la arqueología y su análisis producto de sus excavaciones en la Zona Arqueológica Monumental Huaycán de Pariachi, en su temporada 2014; Arquitecto Peter Vizcardo, quien además es paleógrafo e iba a ofrecer una ponencia sobre sus investigaciones en el Archivo General de la Nación – Lima, sobre el uso del término Pariacha y su llegada hasta el día de hoy, desde tiempos coloniales; Arqueólogo Bradymir Bravo, de la UNMSM, quien disertaría sobre un marco teórico y perspectivas en torno a la adscripción de identidades comunitarias para Huarochirí y utilizando como base el Manuscrito Quechua de Huarochirí, y; Arqueólogo Arnold Aguilar, de la UNMSM, quien expondría sobre la búsqueda del Santuario de Chaupiñamca, diosa relevante en el relato del Manuscrito de Huarochirí. Cerraba el Dr. Gerald Taylor, quien nos ofrecía un interesante relato sobre los avances de Tutayquiri (héroe mítico del

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Manuscrito Quechua) y sus hermanos en Huarochirí. Se empezaron a realizar las coordinaciones del caso para reunirnos previamente con el Dr. Taylor, confirmar a los asistentes (ponentes), coordinar con el Comité de dirigencia de Huaycán para asegurar el local institucional (para realizar las ponencias), hacer los afiches de divulgación y crear el evento en Facebook para invitar a más gente a que se sume a este primer evento. Es entonces cuando se hace complementaria la necesidad de invitar a Gerald Taylor a Cocachacra, para que también diserte sobre sus temas de investigación pero en otro ámbito: alumnado de secundaria de la I.E José María Arguedas, de Cocachacra. El Champal venía adelantando talleres de Arqueología con estos alumnos, además de ser el principal auditorio de “los viernes Culturales”, por lo que era motivo más que suficiente que conocieran la perspectiva de un investigador de Huarochirí. Las gestiones las hice vía correo electrónico y para sorpresa de todos, el Dr. Taylor aceptó gustoso dar una charla a los alumnos al día siguiente del evento en Huaycán. Tocaba ahora una parte importante: fijar las fechas. La comisión organizadora fijó para el 04 de setiembre la presentación de Taylor en Huaycán (domingo, aunque esto significaría una “ruptura” para los sábados culturales”, pero valía la pena; y lunes para Cocachacra, con la mayor asistencia de los alumnos. Todos los ponentes confirmaron su asistencia, por lo que se necesitó crear otro evento para Cocachacra, que se denominó “Las voces de los hijos de Tutayquiri: Gerald Taylor en Cocachacra”, y que tendría como moderador al arqueólogo Arnold Aguilar y cómo ponentes al arqueólogo Bradymir Bravo y el equipo de investigación de El Champal de Cocachacra, quienes ya habían adelantado una prospección y análisis bioantropológico en un abrigo rocoso de las alturas del conocido Bosque de Zarate, que bien se ha denominado Mayguayqui 1, Sector Terrazas – Machay. Ambos eventos fueron puestos “al ruedo” uno detrás del otro y compartidos en redes sociales, correos electrónicos y afiches que se pusieron en la cartelera de la EAP Arqueología – UNMSM y en varios lugares de Huarochirí: colegios, instituciones públicas, etc. Lo mismo en Huaycán y se hizo una difusión radial de este evento, va Radio Emmanuel, sintonizada en Lima Este y con sede en Huaycán. De la misma

forma la comisión organizadora se encargó de hacer las invitaciones a las diferentes autoridades, y desde El Champal de Cocachacra se fijó la logística para transportar a Gerald Taylor hacia los puntos donde se daría las conferencias. Seguidamente, se tuvo una reunión previa con el Dr. Taylor en su domicilio aquí en Lima, en el distrito de Barranco. Acudimos el Dr. Guido Lombardi, el Dr. Carlos Vildoso y quien escribe, para conversar días antes de su presentación en Huaycán. Él estuvo muy gustoso de recibirnos y compartir una tarde amena, mostrando cada vez más su interés de difundir su trabajo académico en torno a Huarochirí, pero empezando todo desde “cero”: un trabajo que esté implicado en el elemento comunitario no como un objeto de estudio, sino como una realidad palpable que pueda compartir y disfrutar de la lectura del Manuscrito Quechua, de sus interpretaciones, de sus relatos mismos, de sus enseñanzas, de sus fábulas, de sus costumbres que de alguna forma iban heredando y de sentirse parte de un todo, de un gran grupo con orígenes similares y remitidos hacia un pasado muy rico en cultura y preservación por el respeto a lo ancestral, con cuidado hacia las enseñanzas que se pasan intergeneracionalmente pero además con un grupo humano de cara a un pasado impresionante que cada vez devela mejores formas y óptimas mecánicas de trabajo de la tierra, aprovechamiento de recursos y visión de la realidad. Tales intenciones de un investigador muy renombrado no podrían caer en balde, por lo que se complementó con la visión y objetivos que posee la IDI-ZAMHP y El Champal de Cocachacra mismo. Era en ese setiembre, hora de actuar e ir por más que solo dos presentaciones. Las conferencias en Huaycán y Cocachacra: se define el trabajo a largo plazo Llegado el 04 de setiembre, se procedió a ejecutar las acciones previstas para lograr el evento en Huaycán, aunque sin la presencia del primer ponente (Dr. Carlos Vildoso), ya que por motivos personales faltó a la cita académica, aunque fue el Dr. Guido Lombardi quien leyó su ponencia. El local institucional de Huaycán estaba al inicio (10 am) un tanto vacío, para luego abarrotarse de gente, llegando a superar

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. los 200 asistentes, que de forma gratuita se dieron ese tiempo de compartir con los ponentes palabras previas a cada presentación y posteriores a las mismas. Después de escuchar disertar a los ponentes en sus temas específicos (presentando perspectivas desde las evidencias materiales, documentos históricos, modelos de interpretación y casos de estudio), se presentó el Dr. Taylor, acentuando la necesidad de “abrir el manuscrito”, para lo cual se debería comprender su contexto histórico, social, cultural y literario desde donde fue escrito hacia inicios del S. XVII. En este siglo, ya institucionalizada la “Lengua General” (llamada así por Taylor al quechua como legua institucionalizada por los sacerdotes para el adoctrinamiento en la fe hacia los nativos del otrora Virreinato del Perú), el Manuscrito Quechua tuvo un contexto muy dinámico en cuanto a las mismas lenguas utilizadas por los huarochiranos, quienes además de conocer las lenguas yungas tenían como lengua franca una variante de la familia Aru, para luego el informante y escritor del Manuscrito Quechua plasmar toda su idea en la “Lengua General”. Así pues, desde la forma misma, es un documento que amalgama al menos tres lenguas distintas, por lo que se convierte en verdadero símbolo de pluriculturalidad y está llamado a ser un elemento de cohesión social pacífica y de desarrollo para las comunidades actuales de Huarochirí, revalorando sus costumbres y protegiendo las que están en peligro de desaparecer. Estos datos fueron debatidos y reafirmados con la intervención de otro lingüista de renombre: El Dr. Chacón, de la UNMSM y amigo/alumno del Dr. Taylor. Sin duda, un evento que merece un artículo aparte o la publicación de las actas del mismo para contribuir a la socialización de la información del Manuscrito. Sin duda, se había abierto de forma clara y para todos, un frente académico de acción holística y cooperación entre la población, el mundo científico y las publicaciones con sus eventos y ponencias, lo cual representó un hito y en especial lo era en Huaycán, Comunidad que busca siempre mejoras de su población. Este frente de académicos implicó el definir líneas de investigación y participación en torno a las comunidades de Huarochirí, contemplando además el cambio suscitado desde el S XVI hasta

la actualidad en documentos etnohistóricos, cruzarlos con referencias arqueológicas, lingüísticas, geográficas y antropológicas, además de confrontar los datos de los distintos investigadores que han trabajado esta provincia. La idea es generar un ambiente académico pero participativo que tenga cabida amplia de las voces de los pobladores huarochiranos, participación en forjar su conocimiento integral del pasado, de su pasado. De conocer además sus ideales, sus añoranzas, sus vivencias, de contrastarlas con los relatos del Manuscrito, de evidencias sus danzas, sus ceremonias, de ponerlos en palestra no solo como “el elemento comparativo” para asociar datos de las investigaciones, sino que seamos parte dinámica en una investigación de seres humanos para seres humanos, hermanos.

Dr. Chacón, Dr. Lombardi y Dr. Taylor, presidiendo la mesa de honor. (Foto Cortesía Huaycán Cultural)

Esta idea en términos básicos se traduciría a un proyecto: elaborar un compendio de todo lo que se ha podido investigar en Huarochirí y en base al Manuscrito Quechua, por lo que se planteó la idea de desarrollar en coordinación con El Champal de Cocachacra y su división de investigación, una suerte de Enciclopedia del Manuscrito Quechua, que en base a una estructura que parte de diferenciar contextos históricos y geográficos, pueda organizar la información del documento en función a eventos, personajes, divinidades y sucesos específicos. De esa forma, no solo es el Manuscrito Quechua: es cada trabajo de académico, cada referencia, cada plano, artículo, resumen, apreciación, diálogo y avances que se puedan dar en esta provincia, para lo cual el proyecto deberá tratarse no solo de una

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. publicación científica, sino de un trabajo constante con socialización permanente a la comunidad. Bajo este esquema de trabajo y visión compartida, se procedió a ejecutar la siguiente conferencia, esta vez con un público algo “exigente” pero muy entusiasmado: los alumnos de la I.E José María Arguedas, de Cocachacra. Ante un auditorio inicial de 200 niños y jóvenes, se presentó el Dr. Taylor la mañana del 05 de setiembre, después de un desayuno en El Champal de Cocachacra, rodeado de académicos locales y amigos. En esta ocasión iba a escuchar algunas declamaciones en quechua de una alumna de 4to grado de secundaria, para luego recibir unas palabras del Director de dicha institución, Lic. Rafael Gutiérrez, además de una danza típica de Huarochirí llamada Las Curcuchas, donde parejas van danzando al ritmo de flautas y la muy famosa chirisuya, instrumento de viento que probablemente sea de origen prehispánico. Al ritmo de una danza de parejas donde resalta la figura del varón bailando y la mujer repartiendo chicha (recordando pasajes del Manuscrito Quechua donde Huatyacuri y Chaupiñamca realizan esa misma escena festiva), se va dilucidando la idea general que se puede trabajar con la cultura viva, actual. Es más, se puede realizar no solo una sino varias investigaciones, todas igual de ricas e importantes para el desarrollo de esta zona, pero además tomar como ejemplo un conocimiento ligado y anidado a sus raíces, al lugar y las poblaciones de donde han surgido.

Llegó luego la hora más esperada, donde disertaría el equipo de investigación de El Champal de Cocachacra de la mano de sus investigadores, mostrando avances de prospecciones arqueológicas y registro de un abrigo rocoso en las alturas del Bosque de Zárate, para luego disertar los estudiantes de antropología José Saravia y Alexandra Mendoza un profuso análisis de material óseo encontrado en este mismo abrigo, caracterizando a la población prehispánica con una muestra significativa y en torno a la edad, sexo, patologías y condiciones de vida. Tales perspectivas originarían reflexiones hondas respecto al panorama cotidiano que se conoce de las poblaciones huarochiranas en tiempos prehispánicos. El círculo había cerrado ya y todos, asistentes, investigadores, alumnos, población, invitados, todos teníamos muy en claro que estábamos de cara a una realidad tan diversa y rica en cultura que cada uno está llamado a preservarla, a cultivarla, a vivirla. Y en ese punto incidió el Dr. Taylor: vivir y amar la investigación, el saber por Huarochirí. Esa fue su disertación hacia los alumnos, el infundir ganas y vitalidad para investigar constantemente, ser punto de inflexión entre el letargo de las comunidades y población hacia el dinamismo que significa vivir en una tierra con un pasado inconmensurable a simple vista, pero tan cotidiano como llevarlo en la sangre, en el día a día. El rostro de los estudiantes brillaba de emoción, pero además promesa y visión a futuro, a cambio. Las presentaciones en el CC – UNMSM y la facultad de ciencias sociales – UNMSM: empieza el trabajo a largo plazo

Estudiantes de la I.E José María Arguedas en la presentación del Equipo de Investigaciones de El Champal de Cocachacra, durante el evento con el Dr. Taylor.

El 16 de setiembre se dio a cabo la tercera presentación del Dr. Taylor, la que inicialmente tenía él previsto en el CC – UNMSM. Bajo invitación de Pedro Patrocinio, arqueólogo huarochirano y en el marco de un evento que buscaba revalorar el baile de Las Curcuchas, el cierre de honor de una serie de ponencias la daba Taylor presentando “El avance de Tutayquiri y sus hermanos”, considerando varios términos importantes en torno a las divinidades, su categorización, su presencia, su recurrencia, además de los héroes míticos y su relación directa con la tierra, con los pueblos o llactas. Tal presentación fue un éxito por tener presencia de mucha población huarochirana, pero además

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. sirvió de primera plataforma para manifestar nuestro compromiso de un trabajo a largo plazo con las comunidades campesinas, con la población en general. Por gestiones llevadas a cabo con la Dra. Ruth Shady, ella misma invitó al Dr. Taylor a que imparta una charla magistral el viernes 23 de setiembre en el auditorio mayor de la Facultad de Ciencias Sociales de la UNMSM. Daría algunas palabras en torno a su investigación sobre el Manuscrito de Huarochirí, pero además brindaría palabras en torno a la importancia de regresar a investigar Huarochirí y su legado hasta la actualidad. Asistió a este evento la comunidad académica de la UNMSM, invitados de honor, el Decano de la Facultad, Dr. Julio Mejía y el Rector, Dr. Orestes Cachay. Sin embargo este espacio se aprovechó íntegro para anunciar el trabajo que se tiene planificado: la Enciclopedia del Manuscrito Quechua de Huarochirí. El anuncio no dejó esperarse, por lo que se recibió gustoso entre los asistentes en general y muchos docentes presentaron sus gestos de apoyo para realizar en conjunto este proyecto, de la mano de las instituciones académicas y buscando el financiamiento pertinente. Esto sin descuidar a las poblaciones, a las cuales no se les ve como actores observables y medibles, sino como participantes de esta dinámica de investigación comunitaria. Se abrieron caminos y perspectivas dignas de mencionar por su alto valor. Perspectivas en torno al trabajo a largo plazo: primero, “el Manuscrito Quechua de Huarochirí – 2017” Es entonces que se da una última tertulia con el Dr. Taylor antes de su viaje de retorno a París, donde reside. En ella de manera muy personal confía a quienes vamos a llevar a cabo este proyecto que antes de realizar la Enciclopedia…, sería bueno re editar la misma traducción del Manuscrito de Huarochirí, esta vez agregando las correcciones a las ediciones de 1987 y 1999. Esto sin mencionar el trabajar en una serie de ilustraciones (fotos, mapas) de algunos sitios que aún existen, de manera que una nueva edición pueda y permita un acceso de bibliografía aumentada para investigadores de años entrados como a los nóveles. Se pretende reavivar este documento con un interés global, que pueda ser permeable a todos los frentes de esta sociedad.

Una de las perspectivas es trabajar el proyecto de esta nueva edición del Manuscrito, con un equipo interdisciplinario que además conozca bajo distintas ópticas la investigación en Huarochirí, por lo que desde El Champal de Cocachacra asumimos esta responsabilidad con

Dr. Gerald Taylor despidiéndose de los alumnos de la I.E José María Arguedas a su salida de la conferencia del 05 de setiembre. El futuro está de cara al pasado, formando el presente, la dinámica de desarrollo.

una imbricación social constante y dinámica. Lo siguiente fue buscar instituciones que se interesen en este tema, que a decir verdad ha sido olvidado en los últimos años. Es entonces cuando se procede a hacer gestiones con instituciones de “Huarochirí” para “Huarochirí”. Y se llega a reuniones de gestión con un docente principal de la Universidad Nacional de Educación “Enrique Guzmán y Valle – La Cantuta”, institución que mostró y muestra su interés en no solo apoyar la iniciativa, sino de financiarla y buscar los recursos para llevarla a cabo en íntegro. Este docente es el Dr. Elías Toledo, historiador huarochirano. Aquí existe un punto relevante, que cierra este texto y abre el trabajo. La investigación no es para el investigador. Tampoco los resultados son para acrecentar el prestigio de los investigadores, sino para plantear dinámica de desarrollo en las comunidades locales. El Manuscrito entonces no es el fin, es un pretexto. Un pretexto de mover a la población y concientizar hacia la búsqueda colectiva de desarrollo, progreso, cultura. Pero de la mano con la cultura ancestral ya existente; de la mano con un pasado valioso, imperecedero…

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. DE PASO POR EL CHAMPAL Laura VIODI9 Laura Viodi / Facebook

Por un tiempo el Champal fue mi familia de adopción. El calor que sentí fue muy intenso. Yves, Rafa y Paola recién se habían mudado por allá, así que todo era nuevo. También acababa de llegar Pati. El hostal estaba todavía poco personalizado: no había murales, casi no había adornos. No había voluntarios pasando por allí, y tampoco había la Ñata. Gallinas y pollitos correteaban más libres, acercándose para buscar comida, junto con los venados. A veces nos quedábamos en las noches conversando sobre planes, herramientas y experiencias ya vividas. El proyecto era todavía muy “joven”. El Champal no era muy conocido. Yo estaba allí para aportar con clases de movimiento. Estaba contenta porque siempre me atrajeron los intercambios, además Enzo y yo estábamos invirtiendo muchas energías para dar a conocer nuestra práctica. Como estaba embarazada tuve que quedarme en Lima por algunos meses. Cuando volvimos a Cocachacra, nos fuimos a vivir frente al “Champal”, así que a menudo cruzaba la carretera para ir a visitarlos. Varias cosas habían cambiado. Paola ya no estaba, Pati venía los fines de semana, llegaban otras personas para quedarse un tiempo. Para mí que lo veía desde afuera, era muy claro como cada uno dejaba algo en el ambiente, según su propia forma de ser, como llenando el espacio con su propia presencia. Pegamos un afiche para darle curiosidad a la gente sobre nuestra actividad. Estuvo colgado por meses, así que varias personas conocieron el método que enseñamos. Finalmente volvimos a vivir a Lima y hace un tiempo estuvimos de visita. Noté que había pasado lo mismo de antes: cambios de personas, otras energías, además de nuevos adornos y nuevos hábitos. A pesar de que nos quedamos menos de una semana, tuve la ocasión de dictar dos clases. Estuve contenta. Luego de casi dos años, el Champal es un poco mi casa cada vez que vuelvo. 9

Profesora de Feldenkrais. Colaboradora del El Champal.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. MI EXPERIENCIA EN EL CHAMPAL DE COCACHACRA Alexia BOISGONTIER10 Alexia Boisgontier / Facebook

El Champal es una organización que quiere participar en la vida de Cocachacra – el pueblo donde se encuentra el hotel de El Champal - y desarrollar el valle alrededor del pueblo proponiendo actividades para los niños sin dejar de lado el desarrollo sostenible, entre otras cosas. Atraída por esa visión y la posibilidad de ayudar, me fui al Champal durante un mes como voluntaria para dar clases de francés en el colegio de Cocachacra. Con juegos, canciones, actividades manuales, dibujos… se dio la posibilidad a los niños del colegio de enseñarles palabras de francés. A través de las clases abordamos saludos, colores, animales, números, partes del cuerpo y mucho más. No eran clases tradicionales de escritorio sino un momento de recreo con posibilidades de aprender de otra manera, sesiones donde los niños pueden descubrir la vida y la cultura francesa con más libertad. En mi sentido, eso ha permitido intercambios auténticos y una voluntad más grande para aprender de los niños. Es fácil aprender cuando no parece que estamos aprendiendo. Lo que me gusta mucho en ese proyecto de desarrollo iniciado por El Champal es que todo el mundo puede proponer sus ideas propias. Lo único que importa es querer hacer algo y, después, la gente de El Champal te ayuda a hacerlo. Además, ese proyecto se está ampliando más allá de Cocachacra.

Vivir en el Champal y participar en el desarrollo es también compartir con personas de distintas partes del mundo la vida cotidiana. Con habitantes de Perú, Colombia y Francia al menos, son culturas muy diferentes que se mezclan en El Champal. Un ambiente amistoso y la posibilidad de descubrir gente, cocina, música y costumbres de distintos países. Mi experiencia en el Champal fue una manera de ayudar a los otros, pero me parece que he recibido más de lo que le he dado. La gente peruana es muy feliz y orgullosa de su cultura. A los habitantes de este pueblo les hace mucha ilusión compartir, transmitir lo que conocen y saber lo que nos gusta más de sus costumbres. Los niños tienen muchas ganas de aprender lo cual es muy agradable para trabajar con ellos. También me parece que no se preocupan tanto de las diferencias y aceptan entre ellos a aquellos que les quieren ayudar. Así es fácil ayudarles. Por esos extraordinarios momentos de la vida, por intentar mejorar el día a día de la comunidad y tener éxito, por compartir todo y por recibirme durante un mes:¡Gracias al Champal!. Se ve que con el corazón se pueden hacer cosas importantes. Seguro que no me olvidaré nunca de esa experiencia, el Perú, Cocachacra, el Champal y sus residentes.

En efecto, durante el mes que pasé allí, hicimos actividades con los niños del colegio de Ayas11 y sus padres a propósito de la confianza y del diálogo. Recibimos también a algunos niños de Huaycan12 durante un día. Para ellos, fue una oportunidad para descansar, nadar y jugar en el río cerca del “Champal” y disfrutar del sol en un entorno agradable con animales y actividades. Una ocasión para relajarse del todo.

Estudiante de Ingenireria Civil, U. Rennes, Francia. Comunidad anexa del distrito de San Jerónimo de Surco, Huarochirí. 12 Ciudad del Distrito Huaycan ubicado en la margen izquierda del valle medio del Rímac en el departamento de Lima. 11

HuarochirĂ Revista El Champal, vol 1.

APUNTES

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. “LAS CHARLAS CULTURALES DE HUAYCÁN” EN SU CONTEXTO “THE CULTURAL WORKSHOPS OF HUAYCAN” IN CONTEXT Dr. Guido, LOMBARDI ALMONACÍN13 guido_lombardi@hotmail.com

RESUMEN En este artículo se da cuenta breve de la historia, los lineamientos y objetivos de la Iniciativa por el Desarrollo Integral de la Zona Arqueológica Monumental “Huaycán de Pariachi” [IDI - ZAMHP], una visión altruista pensada para el bienestar socio-cultural de la población, que afronta e intenta superar el grave problema de fondo en que se ha convertido la educación peruana involucrando a profesionales y los mismos pobladores para superar este problema desde la ejecución de las actividades que la iniciativa realiza en Huaycán y Lima Este . PALABRAS CLAVES: Educación, IDI – ZAMHP, Huaycán, Lima Este. ABSTRACT The article briefly recounts the history, key aspects, and objectives of the Initiative for the Integrated Development of the Monumental Archaeological Zone “Huaycán de Pariachi” [IDI - ZAMHP]. The Initiative is an altruistic vision for the socio-cultural wellbeing of the population that confronts and attempts to overcome the serious problem of the current state of the Peruvian education system. It does this by engaging both professionals and the general population in the task to overcome this problem through the execution of the activities carried out by the Initiative in Huaycán and Lima Este. KEY WORDS: Education, IDI – ZAMHP, Huaycán, Lima Este.

El Problema de la Educación en el Perú ¿Hay problemas en el Perú? Por supuesto; muchos, los que en su gran mayoría no son diferentes de los que plagan a la humanidad desde hace mucho. Simplemente que aquí parecen peores, o al menos, parecen más irresolubles. Pero, ¿por qué es esto así? En mi modesto entender, la raíz de todos los males en nuestro país derivan de una educación deficiente y, sobre todo, mal orientada. Existen muchos modelos educativos. Sin embargo, todos ellos fracasan cuando los maestros y/o agentes reguladores del proceso educativo carecen de valores que los comprometan efectivamente con el éxito del mismo. Igualmente, los alumnos fracasan cuando no perciben autenticidad en sus maestros, o cuando notan que los contenidos son lejanos a toda realidad circundante. Los padres de familia, inmersos en esta misma sociedad asfixiante, no tienen tiempo ni para dedicar un 13

momento de calidad a la vida de hogar, ni para reflexionar acerca de qué hacer para mejorar esta situación. El paradigma efectivo, real del (dis)funcionamiento social es el de un libertinaje mercantilista. Todo se orienta en la actualidad a la generación de dinero sin medida ni reparos. Prácticamente todo vale. A su vez, los medios de comunicación, de la mano con las empresas auspiciadoras, enseñan a todos en qué gastar ese dinero. Nos enseñan que la felicidad es material, que todo se compra y que se debe ostentar esa felicidad adquirida, pues ello valida a este modelo. El Perú es una nación con una cultura milenaria. Si ahora aparece como fragmentada y disfuncional, es por efecto de un muy exitoso proceso realizado durante siglos por agentes, sobre todo, externos. El más eficiente de estos procesos fue la cruel extirpación de idolatrías colonial, la cual tomó un segundo impulso al sofocarse la revolución de Túpac Amaru II. El honor del Perú milenario quedó reducido a un

Médico y Bioantropología. Cátedra Pedro Weiss, Universidad Peruana Cayetano Heredia

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. descolorido guiñapo. Los herederos de estas tierras se convirtieron: “el problema del indio”, sus monumentos en ‘ruinas’ y su idioma casi fue tratado como una vergüenza. La independencia no marcó ninguna diferencia respecto del rescate de una posible y necesaria nacionalidad en base a su grandeza precolombina. Hoy, luego de casi 200 años de vida independiente, el Perú sigue sin rumbo fijo, orgulloso de Machu Picchu, pero a la vez, dando el más bajo de los presupuestos sectoriales al Ministerio de Cultura. Claro, los mismos parlamentarios y funcionarios públicos de la burocracia peruana desconocen el valor del Perú precolombino, aquél que se debe defender, y el que aún está por descubrir. El Perú no debe importar modelos para desarrollarse. Al Perú le basta con usar su patrimonio como fuente de orgullo y cohesión social; y sobre él desarrollar un turismo sostenible, integrado socialmente a engranajes económicos de las comunidades. Una educación verdaderamente peruana es posible. Una educación basada en lo nuestro, ligada a ejemplos regionales de orgullo -los monumentos arqueológicos-, unida al estudio de los topónimos y patronímicos nativos y los productos de nuestra tierra, es y será la base de tal desarrollo. La educación peruana debe, así, llegar a tener el “sentido nacional” que vislumbró Mariátegui y nuestro país podrá alcanzar la “inmensa promesa de [una] vida próspera, sana, fuerte y feliz”, que reclamó Basadre. La Gota que Derramó el Vaso Hace poco más de tres años el Informe PISA 2012 de la OCDE presentó al Perú en el último lugar (65º) en el mundo en las tres áreas de rendimiento escolar que fueron evaluadas. Confieso que esto me provocó una conmoción. El claro diagnóstico fue la incompetencia del sistema educativo peruano. Mayor decepción fue verificar que los agentes responsables de la política educativa reaccionaron puerilmente, echándose la culpa entre ellos y no afrontando los hechos de manera constructiva. Ante el desastre, decidí convocar a amigos y colegas que sintiesen la misma indignación, de modo que, desde el llano, ciudadanos independientes pudiésemos hacer algo, sin mayor pago que el participar de un cambio efectivo; por la

educación de nuestros especialmente los más jóvenes.

compatriotas,

Como inspiradores de este modelo de enseñanza altruista deseo mencionar, entre los internacionales, a Mahatma Gandhi, paladín de la lucha pacífica, a Malala Yousafzai, activista por el derecho a la educación de niños y niñas; a nivel más local al padre Hubert Lansiers, educador y filósofo, defensor de los más olvidados y oprimidos por la pobreza e ineficiencia del poder judicial. Seguir sus pasos es un orgullo; el verdadero éxito vendrá con el tiempo al ser testigo del cambio. Así, desde Febrero del 2014 constituimos la Iniciativa por el Desarrollo Integral de la Zona Arqueológica Monumental ‘Huaycán de Pariachi’ [IDI - ZAMHP], la cual convino en dictar las “Charlas culturales de Huaycán” como herramienta para proporcionar comunicación directa entre profesionales especialistas y la comunidad. Este artículo reseña nuestra breve historia, a la vez que propone elementos para optimizar los objetivos de un movimiento que, como iniciativa, está llegando a promover y comprometerse a mayores cambios que los inicialmente planteados. El valor de la ZAMHP Nuestra agrupación empezó planteándose objetivos modestos, pero asequibles y manteniendo como eje de acción a la Zona Arqueológica Monumental Huaycán de Pariachi (ZAMHP), considerando que ésta no es una “simple huaca”, de aquéllas que casi pasan desapercibidas entre las casas de algunos barrios de Lima. Es el más grande complejo urbano precolombino ubicado en la Chaupiyunga de Lima metropolitana. Sus 60 hectáreas, definidas y defendidas por la Comunidad Urbana Autogestionaria de Huaycán (CUAH) al fundarse ésta, se encuentran actualmente amenazadas y parciamente invadidas. Es por ello, que su estudio y puesta en valor es urgente. Feliz y paradójicamente, el pasado reciente de la ZAMHP, incluyendo su transitoria “toma” por Sendero Luminoso y luego su captura por el Ejército Peruano, protegieron a este valioso sitio arqueológico de mayores daños. De esta manera, Huaycán de Pariachi se presenta a principio del siglo XXI como un repositorio bastante

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. conservado de valiosa información respecto del Periodo Intermedio Tardío, Horizonte Tardío y la dramática transición de la Colonia y República. La ubicación del sitio arqueológico, al pie del cerro Fisgón, hace que esté protegido de los cursos de agua ocasionales que drenan la gran quebrada de Huaycán durante cada ‘Niño’ fuerte. Ello, sumado a las características propias del suelo (buen drenaje y baja salinidad) y la aridez de la costa peruana, garantiza una muy buena preservación del inmenso valor patrimonial que subyace y conserva bajo su suelo. Por lo tanto, mucha información científica podrá ser descrita e interpretada desde un futuro, esperamos cercano, en la ZAMHP. Esperamos que estos estudios involucren a la comunidad a todo nivel, pero sobre todo como beneficiaria de la información recolectada. Es nuestro patrimonio y debemos participar de él; sobre él debemos construir bases más sólidas para nuestro modelo de “nación milenaria”. La ZAMHP es conocida por haber sido un centro administrativo de producción agrícola durante la breve ocupación Inca de la región; sin embargo, algunas de sus características propias sugieren un valor que va más allá de este modelo. Hay mucho por investigar. ¿Cuándo se inició su ocupación?, ¿Qué relación tuvo con el “otro” Huaycán de Cieneguilla?; siendo que el valle del Rímac se ‘estrecha’ río arriba, ¿Fue su posición una elección estratégica para el control de los canales de regadío valle abajo?, ¿Cuánta gente vivió durante su apogeo?, ¿Qué significa el Camino Inca que se dirige hacia el así denominado ‘palacio’? Estas y otras muchas preguntas deben también formar parte de la conciencia de los pobladores de Lima Este contemporánea. Feliz y recientemente, la labor de algunos arqueólogos del Ministerio de Cultura se ha dirigido a responder estas interrogantes a través de proyectos de investigación ad hoc.

constituirá un proceso didáctico sin par. Particularmente, consideramos que este proceso debe acercarse a los niños y jóvenes de esta parte de la capital, para que se refuerce un arraigo a un pasado de “lo nuestro” y se motive un aprecio y admiración por la obra de nuestros ancestros. El desarrollo de este elemento es fundamental para motivar el aprendizaje, la lectura y la exploración. La creación de nuestra agrupación, la cual incorpora a profesionales de varias ramas del saber, pero sobre todo arqueólogos, decidió enfrentar el reto educacional explicado anteriormente. En Febrero de 2014, las instituciones que participaron de nuestro llamado fueron: - Junta Directiva de la Comunidad Autogestionaria de Huaycán. - Municipalidad de Ate (Agencia Municipal de Huaycán). - Ministerio de Educación (Colegio Mixto de Huaycán). - Ministerio de Cultura (PIA/PIP Huaycán 2013 – 2014). - Universidad Peruana Cayetano Heredia (Laboratorio de Paleopatología, Cátedra Pedro Weiss). - Metropolitan State University of Denver (Summer Field School of Archaeology). - También participaron vecinos de Huaycán, particularmente de la Zona A, adyacente a la ZAMHP y auto proclamados defensores de la misma. En una primera instancia, los objetivos en plazo inmediato fueron: - Conocernos e intercambiar medios de contacto. - Concertar maneras para establecer un diálogo fluido (programa de reuniones). - Formalizar nuestra iniciativa mediante convenios interinstitucionales, etc. - Crear un programa de conferencias destinadas a ilustrar a la población general, en cuanto al rol de la arqueología y ciencias afines, tomando a Huaycán de Pariachi como ejemplo.

Objetivos Iniciales de la IDI – ZAMHP Es claro que nuestra labor tiene un sentido educativo y altruista. Deseamos fervientemente que la comunidad local y vecina de Lima Este participe del proceso de estudio arqueológico de la ZAMHP, que aparte de la carga emocional importante que un proceso así conlleva,

Objetivos a plazo intermedio - Coordinar con el Ministerio de Cultura una manera razonable para que la venta de las entradas al monumento se realice en Huaycán, y no solamente en Puruchuco como lo era hasta ese entonces. Igualmente, se sugirió que se

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Una de las reuniones preliminares, febrero del 2014 establezca una puerta de ingreso a la ZAMHP más cercana a la Plaza Mayor de Huaycán. - Coordinar con el Ministerio de Cultura la organización de visitas guiadas por profesionales arqueólogos, en grupos pequeños, para aquellas personas que presenten mayor interés durante las charlas o en otra instancia. - Crear un voluntariado ciudadano que vele por la protección de Huaycán de Pariachi, mediante la su participación activa en las tareas educativas que aquí se plantean. - Realizar caminatas ‘saludables’, especialmente con jóvenes entusiastas de secundaria de los colegios de Huaycán hacia el ‘otro’ Huaycán, el de Cieneguilla. Objetivos a largo plazo - Creación de un Museo de Sitio, el cual deberá contar con áreas educativas (auditorio), de exhibición, de depósito y de investigación. En la actualidad, ya se cuenta con un depósito temporal de materiales recuperados con autorización del Museo de Puruchuco, el cual, hasta ese momento tenía la custodia oficial de los mismos.

- Creación de áreas verdes que respeten la integridad del monumento arqueológico y no pongan en riesgo su integridad en el futuro. Se podría considerar una arborización con especies nativas de la chaupiyunga que sirvan de ‘Jardín Botánico’ especializado y a su vez puedan generar, en sus especies arbóreas, sombra protectora para los visitantes. Evaluación parcial 2014 – 2017 Observando en retrospectiva, hemos avanzado en varios frentes, se ha planteado nuevos retos y se ha establecido – e incluso logrado – objetivos que no nos habíamos formulado originalmente. Se ha consolidado nuestra agrupación civil y nos aprestamos a constituir el “Centro Cultural de Huaycán”, presidido por el artista plástico Miguel Carrión y auspiciado muy gentilmente por la Parroquia San Andrés de Huaycán. Se ha realizado muy exitosamente 132 actividades culturales, en su mayoría charlas, según lo originalmente planteado. Sin embargo, hemos realizado también exploraciones, caminatas, talleres e incluso un simposio. Hemos constituido una página de Facebook, “Huaycán

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

El Dr. John Verano dictando la charla #56: “Sacrificios Humanos en el Antiguo Perú, Evidencia Arqueológica”. Local Central Comunal de Huaycán (4 de Julio 2015) Cultural”, la cual sirve para comunicar nuestras actividades en las redes sociales.

coordinación con las autoridades del Ministerio de Cultura.

Nos hemos relacionado con instituciones pares y afines en Huaycán, como la Asociación “Warmi Wasi”, la Clínica de Medicina Natural “Anna Margottini y los administradores de las páginas de Facebook “Te Amo Huaycán” y “Ate Antiguo”. Hemos sido privilegiados al establecer un contacto fluido con una institución líder en la promoción de la cultura de Lima Este: el hotel y centro cultural “El Champal de Cocachacra”. Nuestra resonancia ha logrado que se amplíe nuestra voz común en toda la ciudad e incluso más allá de las fronteras. Esta publicación es testimonio de lo expresado.

Es claro que hemos salido de Huaycán y hemos abarcado realmente toda Lima Este. En ese sentido, hemos ido más allá de la ZAMHP, pero mantenemos su centralidad en cuanto al objetivo de llegar a desarrollar un Museo en Huaycán, tal vez ya no “de sitio” sino de una mayor complejidad, pues la historia y las evidencias prehispánicas así lo requieren. En ese sentido, ha sido muy importante el “redescubrimiento” de la importancia del “Manuscrito de Huarochirí” para nuclear mejor nuestros objetivos.

Hemos establecido derroteros de investigación arqueológica que alimentan líneas de desarrollo futuro para la región. Entre ellos está la exploración de las cumbres de los divorcios de aguas entre el valle medio del río Rímac (arqueólogo Alcides Álvarez) y la Quebrada Colca por el norte y el río Lurín por el sur. Así mismo, la exploración de la propia Quebrada Colca (arqueólogo Bradymir Bravo) y asentamientos en la confluencia de los ríos Rímac y Santa Eulalia (Mama – Santuario de Chaupiñamca, arqueólogo Arnold Aguilar). La descripción y registro de estas zonas está en curso, a lo que se sumará su defensa en

El Manuscrito de Huarochirí y Lima Este No es ninguna exageración el comparar a este magnífico documento con otros clásicos universales como la Ilíada, la Odisea y el Popol Vuh. En Sudamérica nada se le compara; es lo más cercano a un biblia andina con raíces incluso preincas. Planteamos que la lectura de este hermoso documento quechua del siglo XVII (muy eficazmente traducido por el filólogo Gerald Taylor), debe también ser incorporada a los syllabu de educación pública y privada, tanto en el nivel primario como el secundario. La mención de actos fundacionales, heróicos y míticos en localidades conocidas de Lima Este como Pariacha (el actual Huaycán de Pariachi), es un privilegio que se debe ensalzar y

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. aprovechar para enorgullecer a los escolares de Lima Este en el desarrollo de sus conocimientos. Más aun, la lectura de este libro plantea la posibilidad de “reconstruir” parte de la cultura borrada, del etnocidio cometido durante los siglos que siguieron a la conquista. Los bailes, fiestas y tradiciones de Huarochirí, según se describe en este manuscrito, distan mucho del folklore que se practica en esta parte del país. La conjunción de voluntades, sumada al conocimiento de profesionales dedicados, podrán, por ejemplo, hacer que se rediseñen danzas que los antiguos “idólatras” realizaron con tanta devoción en las fiestas dedicadas a Pariacaca y Chaupiñamca. La legitimidad de estas reconstrucciones será validada por la probidad de los profesionales llamados a realizar este proceso. Es posible que dentro de poco podamos ya contar con escolares de Huaycán bailando alguna danza mencionada en el célebre manuscrito en una fiesta que podría llamarse “Huaycán Raimi”. Esperemos que el adecuado apoyo de las autoridades locales permita que tal evento se realice en la explanada de la ZAMHP. En consecuencia, si bien nuestro eje de inspiración y dirección inicial fue la Zona Arqueológica Monumental Huaycán de Pariachi, en este momento se ha ampliado gracias a este documento y al estimulante efecto de la visita del Dr. Taylor a Huaycán y Cocachacra hace tres meses. Nuevos Retos y Objetivos Hemos avanzado mucho, sin embargo, el objetivo de promover un cambio positivo en el nivel educativo de la juventud huaycanense aún parece lejano. Debemos, gracias a la colaboración e ideas del artista plástico Miguel Carrión y del profesor Donato Jaulis, llegar a las aulas con mensajes que promuevan la difusión de nuestra visión, mediante la participación en concursos que incorporen al patrimonio local (ZAMHP, Puruchuco, San Juan de Pariachi, Huanchihuaylas, Yanacoto, Cajamarquilla, Catalina Huanca, etc.) en el desarrollo de poemas, pinturas, bailes, ensayos, etc. Igualmente, la apertura de la ZAMHP a más visitas guiadas y el desarrollo de programas de “mini arqueólogos”, etc. podrán incentivar el entusiasmo de nuestros jóvenes por su pasado y por nuestra tierra. Debemos también llegar más eficazmente a los grupos de jóvenes bailarines

que se reúnen a practicar en la Plaza Mayor de Huaycán. Un objetivo “nuevo” entonces es lograr que puedan bailar en la ZAMHP. Finalmente, deseo expresar algunos de nuestros deseos – objetivos a mediano plazo, los cuales se añaden a los originales: - Que la ZAMHP ingrese en el Inventario Nacional de Recursos Turísticos. Esperamos que la gestión actual del Municipio de Ate lo logre. - Que las áreas con vestigios arqueológicos de Lima Este sean incluidas en el Catastro Arqueológico Nacional. - Que se defienda la intangibilidad de las zonas arqueológicas y se promueva su desarrollo para beneficio de la comunidad según las normas establecidas. - Que se dote de servicios básicos a la ZAMHP: luz, agua y desagüe. Los empleados del Ministerio de Cultura y los visitantes lo merecen. - Que se facilite el acceso a la ZAMHP desde la plaza mayor de la ciudad de Huaycán. - Que se abra al público la ZAMHP. Ojalá la nueva gestión del Ministerio de Cultura lo logre. - Finalmente, desarrollar un centro cultural con auditorio y museo para Huaycán en la ZAMHP, el cual cuente con todas las facilidades para los visitantes y los investigadores. - Soñamos con conciertos al aire libre, iluminación nocturna (solar), jardines de plantas locales amenazadas (cactáceas) y de rocas, que sirvan para la educación de todos. - Soñamos con guiados turísticos en varios idiomas, incluyendo al quechua. - Soñamos con clubes de lectura y caminantes, que participen de exploraciones a las zonas arqueológicas y cerros de Lima Este. - Soñamos con revivir fiestas precolombinas descritas en el Manuscrito de Huarochirí. Epílogo Como bien dijo uno de nuestros expositores, Isaí Palavicini, debemos ‘empujar la carreta’ todos juntos. Esta labor no ha sido fácil, pero ha requerido elementos que son muy asequibles, particularmente en una sociedad con fundamentos cristianos: la solidaridad, el amor al prójimo, el ayudar a los necesitados y marginados. En nuestro caso, el compartir conocimiento a cambio de la inherente alegría ligada al aprendizaje y el ser testigo del progreso colectivo ha sido muy gratificante. Huaycán es una zona económicamente deprimida, pero su

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. nivel educativo no difiere del promedio de la ciudad. Por ello, el modelo aplicado aquí, es y debe aplicarse en otros barrios. Es un deber solidario de los profesionales que deseen ver cambiar no solo al paisaje urbano sino convertir a la sociedad en más cooperativa y alegre. Siendo nuestra iniciativa altruista y apolítica, esperamos que el ejemplo de autogestión de la promoción del conocimiento sea imitado, copiado y superado en otras localidades de nuestro país, y por qué no, más allá de nuestras fronteras. El problema de una educación deficiente y del aplastamiento del patrimonio por un desarrollo económico ciego no es solamente propio de nuestro país. El modelo planteado, en su sencillez, es muy fácil de ser replicado con las adaptaciones locales que cada realidad amerite. También consideramos, y hemos comunicado esto en el último congreso internacional de Paleopatología realizado en Buenos Aires (PAMin SA VI), que este modelo educativo, al apoyarse en el patrimonio arqueológico local, puede ayudar a que las comunidades, con sus gobiernos locales y regionales contraten arqueólogos y antropólogos. El desarrollo del conocimiento local puede ayudar a mejorar la situación laboral de los científicos de éstas y otras áreas. Y a la larga, la difusión del conocimiento generado por estos profesionales devendrá en mayores ingresos para los sectores turismo, hotelero y artesano. El esfuerzo solidario de todos, entendiendo que somos engranajes de un proceso integrado, grande y positivo, no tiene por qué ser obstaculizado. Nuestro país es privilegiado al tener miles de sitios arqueológicos en toda su geografía, listos para ser tomados como puntos de referencia para esfuerzos semejantes. El núcleo que se ha desarrollado en Cocachacra es un ejemplo claro de ello. Quedamos llanos a cooperar con quienes deseen recibir nuestra ayuda para lograr este objetivo, paso a paso. Que así sea. Agradecimiento Agradezco intensamente a todas las personas e instituciones que han colaborado directa o indirectamente a lograr estos, casi ya, tres años de exitosas charlas culturales y actividades afines, principalmente desarrolladas en Huaycán. Aunque la mayoría está mencionada

en el texto o en la relación de charlas (ver anexo), deseo subrayar el valioso e irremplazable apoyo de los arqueólogos Alcides Álvarez Vera, Arnold Aguilar Huamán y Bradymir Bravo Meza; los artistas plásticos Miguel Carrión y Pancho Guerra – García; al paleontólogo Carlos Vildoso Morales; a los arquitectos Peter Vizcardo Navarro y Manuel Huamán Caillahua; al Dr. Anton Samplonius Angobaldo; la psicóloga Violeta Carranza Llaja y la madre María Neylon, coordinadoras de “Warmi Wasi”; la Sra. Eufracia Laura Eulogio, presidenta de la CUAH y el Dr. Fernando Canchari Canchari, Asesor legal de la CUAH; los profesores Juan Carlos Pinedo y Rey Magallanes; a la hermana y enfermera Goretta Favero Miotti, motor de la “Casa Naturista Peruano – Italiana Anna Margottini”, al periodista Martín Morales de la “Radio Parroquial Enmanuel”, a los guías de turismo Jordan Mendieta y Lucero Solano; al Ing. Eduardo Quispe Salcedo y al diseñador gráfico Junior Lastra Tutaya, responsables de “Huaycán Cultural”, a los Hermanos Chacón, Jorge, Víctor y Carlos; al promotor cultural Christian Mendez; a la antropóloga Danielle Rodríguez; a la Sra. Trinidad Bonzano Cutti, secretaria de la Parroquia San Andrés de Huaycán, y a los padres Carlos Languasco Retamozo y Daniel Malasquez Manco, párroco. Mención aparte merecen nuestros invitados especiales llegados desde el exterior, Los Drs. Jonathan Kent, John Verano y Gerald Taylor. A todos, mencionados o no, y al inigualable público asistente, mi sincera gratitud y mi compromiso de continuar con esta obra por siempre.

BIBLIOGRAFÍA BASADRE, Jorge. 1943 “La Promesa de la Vida Peruana”, Ediciones Populares, Editorial Juan Mejía Baca, Lima. Diario El Comercio (3 de Diciembre 2013). “Evaluación PISA: el ránking completo en el que el Perú quedó último”.

http://elcomercio.pe/sociedad/lima/evaluaci on-pisa-ranking-completo-que-peru-quedoultimo-noticia-1667838

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. LOMBARDI, Guido. 2015“Revisiting PAMinSA: a perspective from Peru”, Paleopathology Newsletter 172:37-39. MARIÁTEGUI, José Carlos. 1928 “Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana”. Biblioteca Amauta, Lima.

Anexo Relación de Actividades realizadas por la IDI – ZAMHP hasta la fecha14: 1.- Sábado 22 de Marzo, 2014 (Parroquia San Andrés): "La Iniciativa por el Desarrollo Integral de la Zona Arqueológica Monumental de Huaycán de Pariachi", por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. Invitación realizada el 18 de Marzo. 2.- Sábado 29 de Marzo, 2014 (Parroquia San Andrés): "¿Qué es la Arqueología?, ¿Qué hacemos los arqueólogos?", por el arqueólogo Alcides Álvarez. 3.- Sábado 12 de Abril, 2014 (Parroquia de San Andrés): "Vida y Obra del Dr. Julio C. Tello, Padre de la Arqueología Peruana" por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 4.- Sábado 26 de Abril, 2014 (Parroquia de San Andrés): "Proyecto de un Centro Multidisciplinario Educativo y Cultural para Puruchuco. Un Ejemplo para Huaycán de Pariachi” por el Arq. Juan Casamayor Padilla. 5.- Sábado 3 de Mayo, 2014 (Parroquia de San Andrés): "Defensa del Patrimonio Cultural desde la Escuela”, por el profesor Fernando Risco Martel. 6.- Sábado 10 de Mayo, 2014 (Parroquia de San Andrés): "La Promoción del Patrimonio Cultural en Huaycán”, a cargo del Bachiller en Comunicaciones, Sr. Rodrigo Durán R. 7.- Sábado 17 de Mayo, 2014 (Parroquia de San Andrés): “Mesa Redonda: El Futuro de la Zona Arqueológica Monumental ‘Huaycán de Pariachi”, dirigida por la periodista Eva Espinoza Atencio. 8.- Sábado 24 de Mayo, 2014 (Parroquia de San Andrés): "Defensa del Patrimonio Cultural en la 14

Para una mayor información acerca de los temas tratados mencionado en el anexo y que resulten de interés del lector, escribir al autor de este artículo el Dr. Guido Lombardi (guido_lombardi@hotmail.com). La IDI–ZAMHP, cuenta con un archivo completo donde se resumen y

Escuela”, a cargo del profesor Percy Salinas Agüero. 9.- Sábado 31 de Mayo, 2014 (Parroquia de San Andrés): "Introducción a la Ecología de la Quebrada de Huaycán", a cargo del Dr. Guido Lombardi Almonacín. 10.- Sábado 7 de Junio, 2014 (Parroquia de San Andrés): “Perfil Lingüístico de Huaycán”, por el Dr. Jorge Chacón Sihuay. 11.- Sábado 14 de Junio, 2014 (Local Central Comunal): “Las Misteriosas Construcciones sobre las Cumbres entre los Valles del Rímac y Lurín”, a cargo del Dr. Guido Lombardi Almonacín. 12.- Sábado 21 de Junio, 2014 (Local UCV 9): “Hacia una Puesta en Uso Social del Patrimonio. Experiencias y Propuestas", por el antropólogo Fernando Cáceres Ríos. 13.- Sábado 28 de Junio, 2014 (Local UCV 9): “Perspectivas para el Desarrollo Integral de Huaycán de Pariachi en el Extranjero”, por el Dr. Jonathan Kent. 14.- Sábado 5 de Julio, 2014 (Local UCV 9): "Panorama Fotográfico de las Alturas de Huaycán", por el fotógrafo Eduardo Quispe Salcedo. Ceremonia de Pago a la Tierra, Lunes 14 de Julio a mediodía en el jardín del Local Central Comunal (Plaza de Armas), a cargo de la Sra. Adela Príncipe Diego. 15.- Sábado 19 de Julio, 2014 (Local Central Comunal): "Anotaciones Preliminares para un Estudio de Toponimia en Arqueología", por arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 16.- Sábado 26 de Julio, 2014 (Local Central Comunal): “La Espiritualidad Andino – Amazónica en Huaycán Antiguo y Moderno”, por la Sra. Adela Príncipe Diego. 17.- Sábado 2 de Agosto, 2014 (Local Central Comunal): Conversatorio “Propuestas para el Museo Nacional de Huaycán", por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 18.- Sábado 9 de Agosto, 2014 (Local Central Comunal): “Introducción a la Geología de Huaycán”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 19.- Sábado 16 de Agosto,2014 (Local Central Comunal): “Aves de Huaycán”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. se guardan el contenido todas sus presentaciones. A si mismo las “Las charlas culturales de Huaycán” realizadas por la IDI-ZAMHP, son anunciadas cada semana en la página “Huaycán Cultural” vía Facebook. (Palabras de los editores)

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. 20.- Sábado 23 de Agosto, 2014 (Local Central Comunal): "Releyendo el Manuscrito de Huarochirí en la versión Dioses y hombres de Huarochirí", por la arqueóloga Roxana Lazo. 21.- Sábado 6 de Setiembre, 2014 (Local Central Comunal): “El Uso Ritual de un Espacio Precerámico: El Caso del Templo en U de Yanacoto, Chosica”, por el arqueólogo Martín Sánchez Canales. 22.- Sábado 13 de Setiembre, 2014 (Local Central Comunal): “El Milenario Arte en Roca de Huaycán”, a cargo del Dr. Guido Lombardi Almonacín. 23.- Sábado 20 de Setiembre, 2014 (Local Central Comunal): ‘El Algarrobo, Árbol Nativo de Huaycán’, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 24.- Sábado 27 de Setiembre, 2014 (Local Central Comunal): “La Vizcacha Peruana en Huaycán”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 25.- Sábado 4 de Octubre, 2014 (Local Central Comunal): “El Dr. Julio C. Tello en Huaycán de Pariachi”, por el arquitecto Peter Vizcardo Navarro. 26.- Sábado 11 de Octubre, 2014 (Local Central Comunal): "Sitios Arqueológicos en la Quebrada de Huaycán", por arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 27.- Sábado 18 de Octubre, 2014 (Local Central Comunal): “Estudios Arqueológicos en Chanquillo, Casma”, por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 28.- Sábado 25 de Octubre, 2014 (Local Central Comunal): “El Ferrocarril Central del Perú, Vecino Notable de Lima Este”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 29.- Sábado 8 de Noviembre, 2014 (Local Central Comunal): “Samaipata, un Santuario Inca en las Alturas de la Selva Boliviana”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 30.- Sábado 15 de Noviembre, 2014 (Local Central Comunal): “La Organización Visual y Numérica en los Dibujos de Guamán Poma de Ayala”, por la arqueóloga Roxana Lazo Pinto. 31.- Sábado 22 de Noviembre, 2014 (Local Central Comunal): “El Rescate de Atahualpa”, por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 32.- Sábado 29 de Noviembre, 2014 (Local Central Comunal): “Polvo Atmosférico: Salud, Enfermedad y Cultura”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 33.- Sábado 6 de Diciembre, 2014 (Local Central Comunal): “Placas y Guijarros Pintados

Prehispánicos en el Sur del Perú”, por el Arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 34.- Sábado 13 de Diciembre, 2014 (Local Central Comunal): "Antecedentes de investigaciones de la Z. A. M. Huaycan de Pariachi y otros sitios cercanos en la quebrada de Huaycán", por el Arqueólogo Alcides Álvarez Vera y el Arquitecto Peter Vizcardo Navarro. 35.- Sábado 20 de Diciembre, 2014 (Local Central Comunal): "La Navidad en un Contexto Cultural", por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 36.- Sábado 27 de Diciembre, 2014 (Local Central Comunal): "Temas de Salud: El Ruido Ambiental", por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 37.- Sábado 10 de Enero, 2015 (Local Central Comunal): "Anotaciones para el Estudio de los Arboles en el Perú Prehispánico", por el Arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 38.- Sábado 24 de Enero, 2015 (Local Central Comunal): "El Sol y la Salud”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 39.- Sábado 31 de Enero, 2015 (Local Central Comunal): "El Ají: Un regalo de los Andes", por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 40.- Sábado 7 de Febrero, 2015 (Local Central Comunal): Conferencia – Taller "La Conservación de Fardos Funerarios", por los arqueólogos Selene Figueroa y Rubén Buitrón. 41.- Sábado 21 de Febrero, 2015 (Local Central Comunal): "Una Visión General sobre los Textiles Peruanos Prehispánicos", por la arqueóloga Lourdes Chocano. 42.- Sábado 28 de Febrero, 2015 Local Central Comunal): Seminario – Taller “Actividades Educativas Desarrolladas en el Museo de Sitio ‘Arturo Jiménez Borja – Puruchuco’ por el técnico Máximo Rodríguez y el guía oficial de turismo Freddy Campos. 43.- Sábado 11 de Abril, 2015 (Local Central Comunal): "¿Qué es la Arqueología?, ¿Por qué es importante la Defensa del Patrimonio?", por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 44.- Sábado 18 de Abril, 2015 (Local Central Comunal): “Vida y Obra del Dr. Julio C. Tello”, por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera y el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 45.- Sábado 25 de Abril, 2015 (Local Central Comunal): “Momias Americanas”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 46.- Sábado 2 de Mayo, 2015 (Local Central Comunal): “Centro Cultural para Huaycán de Pariachi”, por el arquitecto Peter Vizcardo Navarro.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. 47.- Sábado 9 de Mayo, 2015 (Local Central Comunal): “Introducción a la Paleopatología”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 48.- Sábado 16 de Mayo, 2015 (Local Central Comunal): “El Problema de la Escritura en el Perú Prehispánico”, por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 49.- Sábado 23 de Mayo, 2015 (Zona Arqueológica Monumental ‘Huaycán de Pariachi’): Filmación de escenas actuadas para el programa de TV cultural “The Next Human” por NHK (TV nacional de Corea del Sur). 50.- Sábado 23 de Mayo, 2015 (Local Central Comunal): “Celebración por la Actividad Cultural #50 en Huaycán”, organizado por el CEC y la Iniciativa por el Desarrollo Integral de la Z.A.M. ‘Huaycán de Pariachi’. 51.- Sábado 30 de Mayo, 2015 (Local Central Comunal): “El Complejo Arquitectural de ‘El Paraíso’. Valle del Río Chillón”, por el arqueólogo Bernardino Ojeda Enríquez. 52.- Sábado 6 de Junio, 2015 (Local Central Comunal): “Uso Ritual del Templo de Yanacoto, Chosica”, por el arqueólogo Martín Sánchez Canales. 53.- Sábado 13 de Junio, 2015 (Local Central Comunal): “El Desafío Agrícola del Valle del Río Rímac: El Canal del Río Surco”, por el arqueólogo Juan Pablo Barandiarán Ferradas. 54.- Sábado 20 de Junio, 2015 (Local Central Comunal): “Ideas para un Jardín Botánico en Huaycán”, por el Dr. Guillermo Pino Infante. 55.- Sábado 27 de Junio, 2015 (Local Central Comunal): “Laudato Si; la Encíclica Ecológica del Papa Francisco y Huaycán”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 56.- Sábado 4 de Julio, 2015 (Local Central Comunal): “Sacrificios Humanos en el Antiguo Perú: Evidencia Arqueológica”, por el Dr. John W. Verano. 57.- Sábado 11 de Julio, 2015 (Local Central Comunal): “Proyecto de Centro Cultural y Museo para Huaycán”, por el arquitecto Peter Vizcardo Navarro. 58.- Sábado 18 de Julio, 2015 (Local Central Comunal): “Lenguas y Sociedades en los Andes Centrales Prehispánicos”, por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 59.- Sábado 25 de Julio, 2015 (Local Central Comunal): “El Perú antes del Hombre: Una Historia de Millones de Años”, por el Prof. Carlos Vildoso Morales. 60.- Sábado 1º de Agosto, 2015 (Local Central Comunal): “Ocupaciones Arqueológicas de Chaclacayo y Chosica”, por los arqueólogos

Karla Pumagil Montero y Arnold Aguilar Huamán. 61.- Sábado 8 de Agosto, 2015 (Local Central Comunal): “El Rescate de Atahualpa”, por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 62.- Sábado 15 de Agosto, 2015 (Local Central Comunal): “Pacha Khuyay: Defensa del Legado Arqueológico en Huarochirí”, por Rafael Donayre e Isabel Dongo (Grupo GADES). 63.- Sábado 22 de Agosto, 2015 (Local Central Comunal): “El Museo Inca de Salta: Un Ejemplo para Huaycán”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 64.- Sábado 29 de Agosto, 2015 (Local Central Comunal): “Las Momias de las Cuevas de Tres Ventanas; Huarochirí, Lima”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 65.- Sábado 5 de Setiembre, 2015 (Local Central Comunal): “Evidencias Arqueológicas en Huaricolca, Tarma”, por el profesor Luis Quispe Porras. 66.- Sábado 12 de Setiembre, 2015 (Local Central Comunal): “Anotaciones para un Estudio de la Utilización y Sacralización de los Árboles en los Andes Centrales Prehispánicos”, por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 67.- Sábado 19 de Setiembre, 2015 (Local Central Comunal): “Una Cultura ‘Hidráulica’ en la Amazonia Boliviana: Llanos de Moxos”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 68.- Sábado 26 de Setiembre, 2015 (Local Central Comunal): “Defensa del Patrimonio Cultural en la Escuela de Monserrat (Cercado de Lima)”, por los arqueólogos Patricia Díaz y Juan Pablo Barandiarán. 69.- Sábado 3 de Octubre, 2015 (Local Central Comunal): “Los Geoglifos de Yanacoto: Espacios Rituales de Cohesión Social”, por el arqueólogo Arnold Aguilar Huamán. 70.- Sábado 10 de Octubre, 2015 (Local Central Comunal): “Entrevista al Dr. Arturo Jiménez Borja”, presentado por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 71 & 72.- Sábado 17 de Octubre, 2015 (Local Central Comunal): “Las Shicras de Tupicocha: Revalorando el Patrimonio Cultural Huarochirano”, por la Lic. Anabel Dongo Pretel. Seguido de “Las Investigaciones en la Z. A. M. Huaycán de Pariachi", por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 73.- Sábado 24 de Octubre, 2015 (Local Central Comunal): “Entrevista al Arqueólogo Duccio Bonavía Berber”, presentada por el Dr. Guido Lombardi Almonacín.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. 74.- Sábado 31 de Octubre, 2015 (Local Central Comunal): “Trabajos de Investigación Arqueológica en el Sitio de Huaycán - 1991”, por la arqueóloga Lyda Casas Salazar. 75.- Sábado 7 de Noviembre, 2015 (Local Central Comunal): “Influencia de Eventos Naturales Catastróficos en las Culturas Prehispánicas del Perú”, por el paleontólogo Carlos Vildoso Morales. 76.- Sábado 14 de Noviembre, 2015 (Local Central Comunal): “Itinerantes en el Desierto: Emplazamientos Estacionales en Tillandsiales”, por el arqueólogo José Antonio Hudtwalcker Morán. 77.- Sábado 21 de Noviembre, 2015 (Local Central Comunal): “Plantas para Huaycán: Creando un Entorno más Verde y Saludable”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 78.- Sábado 28 de Noviembre, 2015 (Local Central Comunal): Conferencia - Taller "Compost y Lombrices: Reciclaje Natural en la Ciudad", presentado por la Ing. Teté Ballón Contento (Cultiva Lima). 79.- Sábado 5 de Diciembre, 2015 (Local Central Comunal): “Las Islas del Sol y de la Luna: Ritual y Peregrinación en el Lago Titicaca desde la Época Prehispánica hasta la Actualidad”, por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 80.- Sábado 12 de Diciembre, 2015(Local Central Comunal): “Laudato Si y la Salud”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 81.- Sábado 19 de Diciembre, 2015 (Local Central Comunal): “La Mujer en el Antiguo Perú: Una Mirada a través de las Reconstrucciones 3D de Fardos Chancay”, por la arqueóloga Lucía Watson Jiménez. 82.- Sábado 26 de Diciembre, 2015 (Local Central Comunal): “Seminario: Recomendaciones para el futuro Distrito de Huaycán”, dirigido por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 83.- Sábado 2 de Enero, 2016 (Local Central Comunal): “La Cultura Wari”, por el Dr. Fernando Canchari Canchari. 84.- Sábado 9 de Enero, 2016 (Local Central Comunal): “Huarochirí: Culto a los Camac y los Héroes Míticos (Paqarinas)”, presentado por el arqueólogo Bradymir Bravo Meza. 85.- Sábado 16 de Enero, 2016 (Local Central Comunal): “Huarochirí: Culto a los Camac y los Héroes Míticos, 2da Parte”, presentado por el arqueólogo Bradymir Bravo Meza. 86.- Sábado 23 de Enero, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Chivateros: Lima al final del Pleistoceno”, por el promotor cultural y guía

práctico de la Panaka Rimaq Mayu, Sr. César Pinchi Pickman. 87.- Sábado 30 de Enero, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán):): “La Fotografía, Interpretando y Cambiando al Mundo”, por el naturalista y museógrafo Luis Torres Tarazona. 88.- Sábado 6 de Febrero, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán):): “Peregrinación al Santuario de la Virgen del Rosario de Yauca (Ica): Implicancias para el Estudio de Sitios Arqueológicos”, por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 89.- Sábado 13 de Febrero, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “El Río Rímac”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 90.- Sábado 20 de Febrero, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Importancia de Desarrollar las Habilidades Blandas”, por el Sr. Isaí Palavicini Hinostroza, presidente del CIDJ (Centro de Investigación, Desarrollo e Innovación Juvenil). 91.- Sábado 27 de Febrero, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “El Manuscrito del Canónigo más Sabio del Virreinato del Perú en el s. XVII”, por el arquitecto e historiador Peter Vizcardo Navarro. 92.- Sábado 5 de Marzo, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Apuntes para un Estudio del Origen de la Categoría Civilización”, por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 93.- Sábado 12 de Marzo, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): "Urpiwachaq: La laguna de Pachacamac", por la arqueóloga Janet Oshiro Rivero. 94.- Sábado 19 de Marzo, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Arqueobiología de San Juan de Pariachi: Evidencia Paleobotánica”, por el Dr. Luis Huamán Mesías. 95.- Sábado 2 de Abril, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Los Sitios Arqueológicos de Santa Eulalia”, por el arqueólogo Arnold Aguilar Huamán. 96.- Sábado 16 de Abril, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Huaycán de Pariachi a través del tiempo”, por la arqueóloga Roxana Canelo Ruiz. 97.- Sábado 23 de Abril, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Patrimonio Arqueológico de Lima Este: De los dioses del cielo a la humanización de la Chaupiyunga”, preparado por el arquitecto e historiador Peter Vizcardo Navarro y presentado por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 98.- Sábado 30 de Abril, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): "Jane Goodall: Una

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Ejemplar Vida dedicada a la Ciencia", por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 99.- Sábado 7 de Mayo, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): "Apuntes para un estudio del léxico sobre aluviones en el Quechua y Aymara del Perú", por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 100.- Sábado 14 de Mayo, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Estratigrafía en Huaycán de Pariachi: Descifrando un Texto escrito en la Tierra”, por el paleontólogo Carlos Vildoso Morales. Ceremonia conmemorativa de las primeras 100 charlas culturales. 101.- Sábado 21 de Mayo, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “San Juan de Pariachi: Curacas y Dominio Inca del Valle del Rímac”, por el arqueólogo Luis Felipe Villacorta. 102.- Sábado 28 de Mayo, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Somos Artistas, Somos Emprendedores”, por el artista plástico Pancho Guerra – García. 103.- Sábado 4 de Junio, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Prospección Arqueológica en la Divisoria de Aguas Rímac Quebrada Colca”, por el arqueólogo Arnold Aguilar Huamán. 104.- Sábado 11 de Junio, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): "Gestión del Patrimonio Cultural y Desarrollo Rural: Caso de la Comunidad Campesina de Chauca Callahuanca", por la arqueóloga Dayanna Carbonel Arana. 105.- Sábado 18 de Junio, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Paleopatología Oral de los Andes Centrales”, por el Dr. Anton Samplonius Angobaldo. 106.- Sábado 25 de Junio, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “El Futuro Distrito de Huaycán”, por el Dr. Fernando Canchari Canchari. 107.- Sábado 2 de Julio, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Historia de la Radio: Homenaje a Radio Enmanuel por sus 20 primeros años”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 108.- Sábado 9 de Julio, 2016 (3 P.M., Local Central Comunal): “Las Primeras 100 Charlas Culturales”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 109.- Sábado 9 de Julio, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Uso y Sacralización de los Árboles en el Perú Prehispánico”, por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 110.- Sábado 16 de Julio, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “El Valor de los

Espacios Públicos”, por el arquitecto José Rodríguez Cárdenas. 111.- Sábado 23 de Julio, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Origen y Uso de la Categoría ‘Civilización’”, por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 112.- Viernes 29 y sábado 30 de Julio, 2016 (Quebradas Vizcachera y Colca): “Expedición Eco – Arqueológica a la Quebrada Colca”, dirigida por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 113.- Sábado 6 de Agosto, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Sitios Arqueológicos en Chosica”, por el arqueólogo Arnold Aguilar Huamán. 114.- Sábado 13 de Agosto, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Proyectos de Innovación Social: una posibilidad unificadora en Huarochirí”, por el Sr. Rafael Donayre Quispe. 115.- Sábado 20 de Agosto, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Arqueología de los Muiscas en Bogotá - Colombia”, por el arqueólogo Arnold Aguilar Huamán. 116.- Sábado 27 de Agosto, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Ricardo Palma y las Tradiciones de Lima Este”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 117.- Domingo 4 de Setiembre, 2016 (Local Central Comunal): 1er Coloquio “El Manuscrito de Huarochirí y Lima Este”, por los arqueólogos Alcides Álvarez Vera, Bradymir Bravo Meza, Arnold Aguilar Huamán; el arquitecto Peter Vizcardo Navarro y la distinguida presencia del lingüista y filólogo Dr. Gerald Taylor. Moderación por el Dr. Guido Lombardi Almonacín y comentarios estuvieron a cargo del lingüista Dr. Jorge Chacón Sihuay. 118.- Sábado 10 de Setiembre, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): "Anotaciones para un Estudio de Toponimia en Arqueología", por el arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 119.- Sábado 17 de Setiembre, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Vida y Obra del Dr. Julio C. Tello, Padre de la Arqueología Peruana”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 120.- Sábado 24 de Setiembre, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “La Enseñanza del Quechua en la Escuela”, por el profesor Lic. Donato Jaulis Ochante. 121.- Sábado 1º de Octubre, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Proceso de Urbanización de la Nueva Chosica: 1ª Parte”, por el arqueólogo Arnold Aguilar Huamán.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. 122.- Sábado 8 de Octubre, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): Caminata “Conociendo el Patrimonio Cultural Inmueble de Chosica”, liderada por el arquitecto Peter Vizcardo Navarro, con los comentarios del promotor cultural local Jesús Reyes. 123.- Sábado 15 de Octubre, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Proceso de Urbanización de la Nueva Chosica: 2ª Parte”, por el arqueólogo Arnold Aguilar Huamán. 124.- Sábado 22 de Octubre, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): Teleconferencia “Exploraciones de la Historia detrás de la Violencia en Colombia: Contextos de Desencuentros”, por la antropóloga Danielle Rodríguez Rivera, desde Bogotá, Colombia. 125.- Sábado 29 de Noviembre, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): Teleconferencia “Exploraciones de la Historia detrás de la Violencia en Colombia. 2ª Parte: Apostarle a la Paz”, por la antropóloga Danielle Rodríguez Rivera, desde Bogotá, Colombia. 126.- Sábado 5 de Noviembre, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Cambios Ambientales en Huaycán desde la Edad de Hielo”, por el paleontólogo Carlos Vildoso Morales y el arqueólogo Alcides Álvarez Vera. 127.- Sábado 12 de Noviembre, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “El Muralismo Mexicano y Huaycán: Identidad y Acción”, presentada por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 128.- Sábado 19 de Noviembre, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “El Muralismo Mexicano y Huaycán: Identidad y Acción, Parte”, por el artista plástico Pancho Guerra – García. 129.- Sábado 26 de Noviembre, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Aproximación Etnohistórica y Etnográfica a la Patología Oral en los Andes Centrales. Apuntes en Cosmovisión, Religión y Medicina Ancestral”, por el Dr. Anton Samplonius Angobaldo. 130.- Sábado 3 de Diciembre, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “Promoción de la Cultura Comunitaria: El Caso de Huaycán”, por el Dr. Guido Lombardi Almonacín. 131.- Sábado 10 de Diciembre, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): "Navidad: Compendio de Tradiciones", por el historiador Lic. Martín Portillo Contreras. 132.- Sábado 17 de Diciembre, 2016 (Parroquia de San Andrés de Huaycán): “La Navidad en su

Contexto”, Almonací.

por

Dr.

Guido

Lombardi

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. “LA LEYENDA DE PEDRO WUATÁN Y MAMÁ KAPIANA” EN LA VOZ DE SAN DAMIÁN “THE LEGEND OF PEDRO WUATÁN AND MAMÁ KAPIANA” IN THE VOICE OF SAN DAMIÁN Nils CASTRO CARRASCO15 nils.castro.carrasco@gmail.com

RESUMEN En este artículo mostramos como una “costumbre” heredada, asociada con el relato de la pareja mítica de Collquiri y la pastora Capyama en la laguna “Yanascocha” (San Damián, Huarochirí) desde tiempos prehispánicos por el ayllu Concha se va trasmitiendo de generación en generación hasta convertirse en la actualidad en una “leyenda”. “Leyenda” que nace de un “encanto” y que se transforma en la festividad principal de los comuneros Concha. PALABRAS CLAVES: Comunidad Concha, leyenda, costumbre, Manuscrito Quechua de Huarochirí, tradición oral. ABSTRACT In this article we present the story of the mythical couple Collquiri and the pastoralist Capyama in the “Yanascocha” Lagoon (San Damian, Huarochirí) as an inherited “custom” that has been transmitted by the ayllu Concha from generation to generation since pre-hispanic periods until it has been converted into a “legend” in contemporary times. A “legend” that stems from an “enchantment” and that has become the heart of the festivities of the Concha people. KEY WORDS: Concha community, legend, custom, Quechua Manuscript of Huarochirí, oral tradition.

LA VOZ DE SAN DAMIÁN

En 1956 los socios del “Centro Social San Damián” decidieron realizar una serie de actividades en conmemoración por los cien años de creación política del distrito de San Damián (Huarochirí). Dentro de las actividades propuestas se dieron unas charlas radiales donde participaron “destacados intelectuales de la Provincia y amigos de San Damián…” que quedaron perennizadas en una “revista” publicada en 1957 titulada La Voz de San Damián.

referencia a la problemática común que se vivía en la provincia tanto a nivel agropecuario como territorial.

Esta publicación recoge en una primera parte los saludos de diferentes autoridades del distrito y la provincia por dicho aniversario realizados en la “Radio Difusora Excelsior” en la “Semana Sandamianina”. En una segunda parte se publican una serie de artículos realizados por profesionales del distrito y la provincia. Los temas que abordan son referidos a la educación, la medicina, la literatura, la filosofía, la religión, la agropecuaria. Una tercera parte hace 15

Educador en la especialidad de Lengua y Literatura, Pontificia Universidad Católica del Perú.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Dentro de los artículos que se presentan son resaltantes, para nuestras investigaciones, los publicados por Toribio Mejia Xesspe , Oscar Santisteban Tello y los docentes de la escuela primaria 452 y 463 quienes aportan datos inéditos sobre el origen prehispánico del ayllu Checa y Concha. Por ejemplo, Santisteban en su artículo, nos dice que los Conchasica formaron parte de la “Wuaranga de Chaucarima”. Los dos primeros artículos no han sido mencionados hasta el momento en ninguna publicación que haga referencia al Manuscrito Quechua de Huarochirí. De allí su importancia. Parte de esos datos serán mencionados en la investigación que venimos realizando.16 Cabe destacar que un pequeño dato del tercero ha sido citado tanto por Maria Rostworowski (1978) y Antonio Coello & Ernesto Díaz (1995). Estos investigadores hacen mención a la muralla que cubría Llacsatampo. Al estar nuestra investigación orientada a la revalorización de la tradición oral del distrito en función del Manuscrito Quechua de Huarochirí nos es grato encontrar en los diversos artículos toponimias, referencias geográficas, willakuys

(relatos), opiniones diversas, entre otros. Por otro lado, en nuestro trabajo de campo en el distrito encontramos que los comuneros se autodenominan Checas o Conchas. Para este artículo nos concentraremos en una “leyenda” de la comunidad Concha. Dentro de nuestras conversaciones con los diversos abuelos y pobladores se nos comentó que hasta hace muy poco existía una rivalidad muy fuerte entre ambas comunidades hasta el extremo que no podían casarse entre ellos. Esta rivalidad fue disminuyendo cuando algunos comuneros decidieron romper esta regla tácita y casarse con otros miembros de la otra comunidad. El distrito, a su vez, está dividido por una línea invisible que delimita las casas y territorios Checas y Conchas. Cada comunidad mantiene sus tradiciones de acuerdo al calendario andino siendo la fiesta del pueblo la que los reúne. En el proceso de establecer relaciones fraternas surgieron diversos willakuys17 con los

Vista de la laguna de Yanascocha (San Damián, Huarochirí) 16

La Tradición Oral de San Damián. Willakuys en torno al Manuscrito Quechua de Huarochirí. Tesis en proceso de elaboración. 17 Pablo Landeo (2014) nos dice que “el willakuy se halla vinculado a la memoria y la tradición de los

pueblos andinos. De carácter eminentemente oral, el perfomance convoca necesariamente la presencia willakuq-uyariq (narrador –oyente) en recíproca dependencia e interacción conversacional”, pp, 27.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. pobladores que conversamos. Yo les contaba mis experiencias en el pueblo de mis abuelos, lo que dice el Manuscrito Quechua de Huarochirí y ellos los suyos. En este intercambio de conocimientos y experiencias los términos que ellos emplearon constantemente para referirse a sus tradiciones y relatos fueron “la costumbre” y “la leyenda”. En el caso de Los Concha, al conversar con el comunero Teofilo Llata (85)18 sobre la laguna Yansa él nos comentó que: -

9, 17, 24, 31 y 1S. En los dos últimos, entre otros temas, se habla sobre el rol fundamental que tenía la laguna Yansa (hoy Yanas) en sus “costumbres”. En el capítulo 31, del enunciado20 47 al 119, se narra cómo surge la relación entre el huaca Collquiri y la pastora Capyama. La traducción del quechua al español de Taylor dice así: Ahora vamos a hablar de la laguna de Yansa. /Se dice que,/ cuando Llacsamisa llego junto con sus otros hermanos a [la tierra de los] concha, [cada uno] recibió ([un territorio y el huaca local que le correspondía y aprendieron]) las costumbres ([asociadas con su culto]). Fue así como Llacsamisa recibió a Yansacocha. Pauquirbuxi a Huaychucoto. /Sabemos qué/ Llamatanya recibió a Huayosanahuasi. Al recibirlos, cada uno empezó [a servir estos huacas (?)] para asegurarse lo necesario para su subsistencia. Así Llacsamisa empezó a servir a Yansacocha. /se dice que,/ en [la laguna de] Yansa había una huaca de nombre Collquiri. Por servir [Llacsamisa] a estos [huacas] (¿Yansa y Collquiri?), cada año todos los concha se esforzaban en cultivar maíz para alimentarlos. En aquella época, Collquiri deseaba mucho [tener] una mujer. Así se fue hasta Yauyos y hasta Chaclla buscándola por todas partes. Pero no la encontró. Un día Cuniraya le dijo: “Hola, tu mujer está por estas partes, está muy cerca.” Así, muy feliz, fue [a verla]. Desde el cerro que domina Yampilla miro en dirección a Yampilla. Vio a una mujer sumamente hermosa que estaba bailando. El nombre de esta mujer era Capyama. Al verla tan hermosa, enseguida pensó en su corazón que esta era la que iba a ser su mujer.

Se encantaron ahí un hombre y una mujer […] Por eso de allí tenemos una costumbre que anteriormente yo encontrado ya. Ahora la juventud la está transformando a otra cosa. Ya no es así. ¿y cuál es la costumbre? La costumbre, ejemplo, cuando yo encontré para la laguna que todavía era antiguo de los antiguos. Te digo como cargábamos las champas, como trabajamos.

En otra conversación, sobre este tema, el señor Gaudencio Belen (58)19, al referirse al relato como una “leyenda” se le preguntó que entendía por ello y nos dijo: “Una leyenda es, este, las costumbres de un pueblo o de lugar donde está. Como pasa, como se vive.” El “pasar”, al que se refiere el señor Gaudencio, es la obligación que tiene todo comunero de asumir el cargo de “alcalde de campo” o “alguacil de campo” en la celebración del tres de febrero. En función a estas nociones de “la leyenda” y “la costumbre” que emplean los pobladores del distrito y teniendo en cuenta que esta es una de las más conocidas en el distrito y entre los diversos investigadores del Manuscrito Quechua de Huarochirí pasaremos a presentar un breve recuento de su evolución. II.

EL HUACA COLLQUIRI Y LA PASTORA CAPYAMA

Los Concha tiene una participación minoritaria dentro de los relatos que figuran en los capítulos del Manuscrito Quechua de Huarochirí, solo se hace referencia en cinco de ellos, los cuáles son: 18

Entrevista realizada el 02.11.14 en el distrito de San Damián 19 Entrevista realizada el 02.02.15 en el distrito de San Damián.

Los enunciados son “unidades sintácticas independientes que indicamos por cifras”. Taylor (1987)

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Así envió a uno de sus muchachos (= sirvientes) diciéndole: “Anda, hijo; vas a decir a esta mujer que su llama ha parido un macho. Así ella va a venir enseguida”. El hombre fue [a cumplir su encargo]. Al llegar [donde Capyama], le dijo: “Madre, tu llama ha parido arriba en el cerrito”. Regocijándose mucho ella se dirigió enseguida a su casa. Coloco su tambor de oro en el centro [de la casa]; a su lado coloco dos pequeñas bolsitas y enseguida trayendo solo un porongo de chicha fue con mucha prisa [al lugar donde estaba esperando el mensajero de Collquiri (?)]. El nombre que dan los concha a este porongo es lataca. Cuando el huaca Collquiri la vio llegar, se regocijo mucho y volvió enseguida hacia Yansa. Entonces su muchacho, al conducir a esta mujer, la engañaba diciendo: “Casi hemos llegado; está aquí cerca”. Collquiri transformándose en callcallo la esperaba en el cerro que domina Yampilla. Cuando llego, esta mujer quiso agarrar al callcallo. Este, revoloteando por acá y allá, no se dejó prender. Finalmente, lo agarro y lo coloco en su regazo. Al agarrarlo [la mujer], derramo la chicha que traía en su rataca. Enseguida se formó un manantial en el lugar donde se derramo. /Se dice que, / aun hoy este manantial lleva el nombre de Ratactupi. El callcallo que traía en su regazo se agrando y comenzó a pesar sobre el vientre de la mujer causándole gran dolor. Preguntándose qué podía ser, lo miro. Al caer el suelo apareció un muchacho muy hermoso. Este la saludo con palabras muy agradables: “No perdiste tiempo, hermana en colocarme en tu regazo. ¿Ahora que vamos a hacer? Yo era quien te hice llamar”. La mujer también se enamoró enseguida de él. Así se acostaron juntos.

Después la condujo a su tierra de Yansacocha. Entonces su padre, su madre, sus hermanos y los otros miembros de su ayllu buscaron [a Capyama]; con gran llanto se preguntaban a donde habría ido. Después de haberla buscado durante largo tiempo un hombre de los yampilla llamado Llucahua les conto: “Vuestra hija se ha convertido en una huillca poderosa. Ya nada le falta; tiene marido”. Entonces [a buscarla] fueron a buscarla enseguida. Al encontrarla, muy encolerizados dijeron [a Collquiri]: “ ¿Por qué motivo nos has robado nuestra hija, nuestra hermana? ¿Eres tu quien nos ha hecho buscarla en todas las comunidades hasta el cansancio?”. Y añadieron: “Ahora ordenamos que vuelva con nosotros”. [Collquiri les respondió:] “Padre, hermanos, ¡con mucha razón me reñís por no haberte hablado a ti, padre, [antes de haberme llevado a tu hija]! ¿Qué os voy a dar, casas o preferís chacras, llamas, hombres [para serviros], cháhuar, oro, plata? ¿Qué es lo que deseáis?”. Con estas palabras intento despertar su codicia. Pero no aceptaron absolutamente nada. [Al contrario] quisieron que su hermana volviera. Pero ella les contesto: “Yo no quiero volver. Ya me case de todo corazón” el hombre llamado Collquiri dijo: “Padre, no quieres quitarme a mi mujer”. Ya te dije que iba a darte todo lo que desearas. No [te gustaría] que te diese un hucoric?”. Un hombre, que había llegado un poco después de los otros hermanos [de Capyama] y se había sentado entre ellos, se puso a hablar. “Padre, [acepta]” [les dijo]. “¿Quién sabe lo que será este hucoric?” se preguntaron y lo discutieron detalladamente entre ellos. Entonces, el más anciano de ellos empezó a hablar: “Esta buen, hijo; cásate pues con nuestra hija pero cumplirás lo que has prometido”. Tras estas pablaras se volvieron. Collquiri les dijo: “Al quinto día vamos a vernos de nuevo en tu comunidad”

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Así, cinco días después, Collquiri, fiel a su palabra se dirigió por debajo [de la tierra] hacia Yampilla. Después de haber recorrido un largo trecho, preguntándose por donde iba, quiso subir y salir por el lado de allá de Aparhuayqui. Cuando casi había conseguido sacar su cabeza, el agua subió [por el hueco que había producido] y broto como una fuente. Entonces, después de haberlo tapado con solo un poco de cobre, volvió hacia abajo. Así, trazando su camino por debajo [de la tierra] salió encima de la parte alta de Yampilla. El manantial que brota allá donde salió de la tierra aun hoy lleva el nombre de esa mujer, Capyama. Una cantidad enorme de agua salió del [manantial] llamado Capyama y amenazaba con llevarse todas las chacras de los yampilla. Se llevó todas sus ocas que estaban secando, su quinua esparcida en el suelo y todos los demás que se encontraba [en su camino]. Entonces los yampilla se enojaron mucho y todos dijeron: “¿Por qué aceptaste una cosa así? ¡Haz que retire enseguida ¡ Ya estamos acostumbrados a [vivir con] poca agua”. Así, desde su propia comunidad misma, los padres de Capyama llamaron [a Collquiri]. “Cuñado” le gritaron, “todos están enojados con nosotros. ¡No sueltes tanta agua! ¡Tapa el manantial! Collquiri, ¡tapa el manantial para que no salga toda] esa agua!”. Entonces Collquiri tapo [el manantial] con tita y otras cosas. Pero cada vez que lo tapaba, el agua conseguía destruir [su trabajo] y brotar [de nuevo]. Como seguía gritándole desde abajo para que lo cerrara, Collquiri mismo entro en el agua y, tendiendo su capa encima, se sentó en medio [del manantial]. Así [consiguió que] se secara un poco. El agua sale hoy de ese manantial pasando a través de la capa de Collquiri como si fuera filtrada.

Cuando lo tapo, el agua salió por los otros manantiales que se encuentran por esos lugares y que antes no existían. Entonces los concha empezaron a encolerizarse puesto que su agua se estaba secando. “¿Por qué está distribuyendo nuestra agua?” dijeron. “¿Con que vamos a vivir nosotros?” Todos los concha [se quejaron] a Llacasamisa, el camayuc del agua, diciéndole: “Hola Llacasamisa, ¿por qué permites que nuestra agua se seque? ¿Cómo va a sobrevivir gente?”. Y lo arrojaron a la laguna. Al ver cómo estaba la situación, el huaca Collquiri dijo: “Tienen razón. ¿Con que van a vivir ellos? Y dios las instrucciones siguientes a un muchacho que estaba a su servicio llamado Rapacha: “Haz caer desde esa oirlla una pequeña cantidad de tierra y piedras desde esa orilla dentro de la laguna. Allí pondremos señales para indicar [cuánta agua es necesaria] para que vivan los concha”. Entonces Rapacha abrió una pequeña brecha en [la orilla de] la laguna. Enseguida, desde abajo, Collquiri construyo una muralla grande [destinada a represar las aguas]. /Se dice que/ esta muralla construida sin [adición de] tierra aún existe. [Collquiri] señaló al hombre llamado Llacsamisa cinco niveles en [el muro que cerraba] el desaguadero de la laguna. “Cuando el agua llegue a este [nivel] ”, le dijo, “taparás el desaguadero de la laguna, entonces, dentro del espacio de tiempo [que te estoy indicando] conducirás de nuevo el agua hacia las chacras de abajo; al salir el sol soltaras el agua; solo cinco veces será regado el maíz añay. Éstas con las instrucciones que te doy para que esto se realice”. Y le indico cuidadosamente las piedras que servían de señales [para soltar y cerrar el agua].

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. /Se dice que/ aun hoy sus descendientes hacen todo conforme a esa costumbre21 exactamente, [como le fue enseñado a llacasamisa por Collquiri]. /sabemos que llaman [a ese rito] “el sondeo de la laguna”y a la vara [con la que la sondean] el turcacayo.” Publicaciones en torno a la “leyenda” En los cincuenta José Matos Mar22 al visitar el distrito de Huarochirí encuentra que se celebraba la “fiesta de la champería” vinculada con el manantial “Mamacapiama” en la comunidad de Yambilla. En 1978 María Rostworowski en su investigación sobre los señoríos de Lima y Canta encuentra una correspondencia entre “las noticias de Ávila y un documento administrativo colonial que da cuenta de un juicio entre las comunidades de Concha y Sunicancancha por “el derecho a una acequia que bajaba de la laguna de Yanascocha, y cuyas aguas regaban las chacras de los lugareños”. Donde Los Concha afirman que eran “los herederos y descendientes de los antiguos habitantes del lugar y que sus antepasados construyeron un estanque y represaron las aguas…” (266-267). En tanto que en 1980 Gerald Taylor entrevista en San Damián a Pedro Patrocinio Galén quién le narra “la leyenda de Pedro Batán y María Capyana”. Parte de esta entrevista fue empleada por Taylor en sus notas23 que hablan del origen de los Conchas. Esta transcripción era la más antigua hasta el momento.

Taylor y el nuestro. Por otro lado, es interesante que en el relato que le cuenta Urbano Chumbimuni sobre el origen de la laguna Paullacocha encontrar que en ella se forma un remolino y que los pobladores echaron quinua para ver por donde salía. “A estas observaciones se comprobó que las aguas de dicha laguna salían por los siguientes manantiales: Huasauael que sale en Lupo-, Capiama, Shumala, Sainca, Sacoca, Toycoña.” Ya en 1999 la ONG Flora Tristán25 recopilo una serie de “testimonios” entre mujeres de la provincia de Huarochirí donde cuatro pobladoras de San Damián relatan sus versiones de la leyenda en cuestión. En la versión de Lucía,26 Pedro Batán es quién se “encanta” primero y la laguna toma el nombre de “Pedro Batán y Mamá Capiana”. En la versión de Estela27 la laguna se llama Llaviscocha y Mamá Capiama es de Tupicocha. En la versión de Flora28, Pedro Batán es ganadero y Mamá Capiama “pastora de ovejas de la zona de Sunicancha”. En la versión de Severina29 a la mujer se le llama “María Capiana”. En el 2000 Taylor, en un nuevo libro, transcribe “algunos extractos” de la entrevista que tuvo con Pedro Patrocinio dónde esta vez figuran “los ritos que observaban cuando cerraban la laguna de Yanascocha”. La transcripción de estos “ritos” muestra los elementos que forman parte de la costumbre como “el velorio”, “la chirisuya”, “la armada” ,“el gasto”, “el infloro”, “los carnavales”, “champa”, las funciones que tienen los comuneros que hacen el gasto y como se desarrolla en esos tres días.

En 1996 Ana Teresa Lecaros Terry realiza su tesis en el distrito de Huarochirí en torno a la “fiesta del agua del manantial Mamá Capiama”. Revisando su investigación son notorias las semejanzas24 que se encuentran en las mismas ritualidades que comparten la comunidad de Concha y Llambilla de acuerdo al trabajo de

Sara Viera en el 2012 realiza un análisis de la publicación de la ONG anteriormente mencionada en base a “los Estudios de género en confluencia con la categoría teórica Modo de ver y entender la realidad (MVER)”. Dentro de esa

Como se observa desde la fecha que fue publicado el Manuscrito Quechua de Huarochirí ya se hace referencia a la “costumbre” que les fue heredada a Los Conchas. Tradición que con el tiempo ha sufrido una serie de cambios. El subrayado es nuestro. 22 El trabajo de campo se realiza entre 1952 y 1955. La publicación se da en 1958. 23 En su nota 100 Taylor menciona el trabajo de Matos Mar que ya hicimos referencia y transcribe la Leyenda de Pedro Batán y María Capyana.

En una publicación posterior daremos más detalles al respecto. 25 El trabajo de campo se realizó a finales de 1999 y el libro se publica en el 2000. Se pusieron nombres ficticios a las pobladoras. 26 “Acá en los cerros, hay lagunas buenas y malas”, Pg. 78. 27 “Estoy Sola en la soledad, ¿me acompañas?”, p80. 28 “A veces la riqueza se les va de la mano porque no conocen estos relatos”, p93. 29 “Ese zorro era el alma de mi hermano”, p126.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. investigación realiza un análisis de las cuatro versiones de la “leyenda”.

distrito de San Damián “como ofrenda, ofrecen a este terruño que les viera nacer “La

Comuneros Concha ingresando “la lanchita” a la laguna (03.02.15)

III.

LA VERSIÓN ESCRITA MÁS ANTIGUA

Al ser esta “leyenda” parte de la tradición oral de la zona con el tiempo ha sufrido una serie de modificaciones en los elementos que la conforman. Tanto en el distrito de Huarochirí como en San Damián el relato ha variado. Sin embargo, en ambas comunidades aún está relacionada con la “costumbre”, la “limpia de acequia” y el recibimiento de las lluvias. En nuestra investigación encontramos una versión publicada en 1957 por profesores del distrito de San Damián. Los docentes Augusto Evangelista Sebastian, Enrique Evangelista Sebastian, Mateo Flores Cochaches, Felix Flores Cochaches, Encarnación Melchor Manrique del segundo grado de varones 452 y la directora del segundo grado de mujeres 463 Filomena Rueda de Flores sumándose al primer centenario del 30

Monografía de San Damián…”. En esta monografía como parte de la explicación del origen de los Conchasica señalan que estos pertenecieron a la “Wuaranga de Chaucarima” y que “tuvieron íntima relación con los habitantes de Huarochirí” pasando a contar “la leyenda” que dice así: La Leyenda de Pedro Wuatán y Mama Kapiana30 En épocas remotas doña Kapiana (perteneciente al ayllu de los Conchasica de los Chaucarimac), pastaba su ganado por los cerros de yanas en las alturas, en horas de espesa neblina del atardecer vestido de “coton y anacu” con grandes prendedores (topos de plata) en sus senos, buscando sus animales llegó hasta el mismo rincón de esta quebrada donde se detuvo un instante como para defenderse del “sereno” (garúas). Como un soñar por el cansancio, se dio

Transcribimos el relato tal como está escrito.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. cuenta inmediata, que estaba ya al centro de la laguna, imposible de salir y se quedó “encantada”. Formándose así la laguna de Yanascocha que con sus aguas prodiga bienestar a todos los Conchas, para irrigar todas las tierras eriazas y secas de Conchasica, Cotucha, Antica, Huancaquilla, etc. Poco después un hombre de buena fisonomía llamado Wuatán (que tomó el nombre posterior de Pedro) natural de Huarochirí del ayllu de Lupo, llegó por estos lugares en busca de su ganado cuando de repente divisa muy cerca de la laguna una mujer ricamente vestida a la usanza de esos tiempos, los topos, los “llanquis” con “huato” de color arco iris, la lliclla, el anacu. Atraído por tanta hermosura, Pedro Wuatán se acercó, donde sostuvieron conversación muy amena entre bromas y ocurrencias del huaracho, caminaron juntos, cuando se dieron cuenta estaban al medio de una laguna quedándose “encantada” la pareja Wuatán-Kapiana. Esta convivencia pacífica no duró mucho tiempo, surgió una desavenencia, Wuatán quería llevarse más agua a Huarochirí y Kapiana, como dueña, más a la tierra de los conchas. Al fin se repartieron amigablemente, a Wuatán como varón le correspondió más y a Kapiana como mujer, menos. Muchos años después para aseverar esta tradición, los Conchas echaron a la laguna mucha cantidad de semilla de quinua; al poco tiempo constataron brotes de esas plantas en los “ojos” de los “puquios” de las tierras de la Comunidad de Lupo de Huarochirí. De allí que esta laguna ha resultado mitológica a través de toda la existencia de los conchasicas, que aún hasta ahora, el tres de febrero de cada año hacen la tapada de la laguna, donde, junto a la desembocadura colocan una lanchita de boñiga. Sobre ella colocan algunas ofrendas dedicadas a la pareja Wuatán – Kapiana; esta lancha mensajera es conducida por las ondas superficiales del agua, se atribuye un buen año, y si toma otra dirección presagio de mal año (p.187). IV.

COMENTARIOS FINALES

En todos los relatos recabados en las investigaciones mencionadas se observa como “Capyama” se va convirtiendo en la protagonista principal del relato. Primero fue originaria de la comunidad de Yambilla (Huarochirí) para luego

ser parte de la comunidad Concha (San Damián). Mientras que el otrora “dueño de la laguna”, “Collquirí”, ahora convertido en Pedro Batán es huarochirano y ganadero. En el caso de la versión presentada por los docentes se observan datos novedosos. Por ejemplo, la vinculación de “los Conchasica” con “los Chaucarimac”, la transformación de Wuatán a Pedro, la pelea por el agua con los Huarochirí. En el caso de “la costumbre” se indica que se celebraba el tres de febrero. Ahora esta festividad inicia el primero con rituales católicos que se relacionan con “la pasión de cristo”. A su vez, desde que se represo “modernamente” la laguna y se afirmó el camino a su ingreso se ha producido una serie exclusiones e inclusiones en las “costumbre”. Todas estas observaciones ameritan otra publicación.

BIBLIOGRAFÍA CENTRO SOCIAL SAN DAMIÁN 1957 La Voz de San Damián. Lima. Vol I. COELLO R. Antonio y DÍAZ A. Ernesto. 1995 “Un Tampu Inka en San Damián. Primeras Investigaciones”. En Municipalidad Provincial de Huarochirí. Homenaje a Julio C. Tello. Huarochirí. Municipalidad Provincial de Huarochirí. pp. 119-137. EVANGELISTA, Augusto et all s/f “Monografía de San Damián. En La Voz de San Damián”. Lima. Vol I, pp 183-206. FLORA, Tristán. 2002 Hijas de Kavillaca: tradición oral de mujeres de Huarochirí. Lima, Flora Tristán. MATOS MAR, José, ed. 1958 Las actuales comunidades indígenas Huarochirí en 1955. Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Instituto de Etnología y Arqueología. LANDEO, Pablo 2014 Categorías andinas para una aproximación al willakuy. Lima, Fondo Editorial de la Asamblea Nacional de rectores.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. LECAROS TERRY, Ana Teresa 1996 La fiesta del agua de Mama Capiama: Ritos y tradiciones en torno a un personaje mítico. Tesis para optar el grado de licenciatura en Antropología. Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú. SANTISTEBAN TELLO, Oscar s/f “Tutaykire fundador de los ayllus de Cheka y Kinti”. En La Voz de San Damián. Lima. Vol I, pp 75-79. TAYLOR, Gerald. 2000 Camac, camay y camasca y otros ensayos sobre Huarochirí y Yauyos. Cuzco, Cuzco: IFEA: Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”. 1999 Ritos y tradiciones de Huarochirí. Lima, IFEA: Banco Central de Reserva del Perú: Universidad Ricardo Palma. ROSTWOROWSKI, María 2002 Obras Completas de María Rostworowski. Lima. IEP. Vol 2, pp. 193- 316. VIERA MENDOZA, Sara Milagros. 2012 Entre la voz y el silencio: las hijas de la diosa Kavillaca. Lima, Peru: Seminario de Historia Rural Andina: Fondo, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. DEIDADES Y CULTO AL AGUA EN HUAROCHIRÍ: EL CASO DE LOS CENTROS CEREMONIALES O KURIS DEITIES AND WATER WORSHIP IN HUAROCHIRI: CEREMONIAL CENTERS O KURIS Luigi MAZZI PFLUCKER31 mazzil91@gmail.com

RESUMEN Durante las prospecciones realizadas en el 2013-2014 en san Gerónimo de Surco, Huarochirí, se tomó información del sitio arqueológico “Fortaleza de Huacapune”. La recolección de datos tanto etnohistóricos y arqueológicos muestran que se trata de uno de los tantos sitios reportados en Huarochirí llamados “Kuri”, cuyas recurrencias compartidas, prueban que podría estar dentro de una configuración espacial donde la función principal del sitio eran las de un centro ceremonial destinada a rituales a los ancestros locales como a las lluvias y el agua vinculados con el culto a Wallallo Carhuincho antes de la hegemonía de Pariacaca en un tiempo donde múltiples huacas y sus poblaciones están luchando por el dominio del territorio. PALABRAS CLAVES: Centro ceremonial, kuri, Wallallo, Huacapune. ABSTRACT The archaeological site “Fort Huacapune” was surveyed during the investigations of 2013-2014 in Saint Gerónimo of Surco, Huarochirí. The accumulation of both ethno-historic and archaeological data suggests that this was one of the sites reported in Huarochirí called “Kuri”. The characteristics of the site prove that it could be part of a spatial configuration whose primary function was a ceremonial center. The ceremonial center possibly was dedicated to the rituals venerating the local ancestors as well as the water and rains that were associated with the religious cult of Wallallo Carhuincho before the hegemony of Pariacaca in a time when multiple huacas and their people were in a power struggle over the control of the territory. KEY WORDS: Ceremonial center, kuri, Wallallo, Huacapune.

I. PREAMBULO El presente trabajo se intenta caracterizar la idea de centro ceremonial, distanciándonos de la versión tradicional de adoratorios que existen a lo largo de Huarochirí y Yauyos, y como es bien retratada y entendida en las investigaciones de Cesar Astuhuaman para el nevado de Pariacaca (1999). La idea de adoratorio implica el uso del espacio natural sacralizado, por medio de los nevados, los altares y las piedras de formas caprichosas. Al respecto Astuhuman (1999) nos dice que “Preferimos la denominación de «adoratorio» y no la frecuentemente utilizada «santuario», porque el primer término fue acuñado en territorio andino y no existía en Europa. El Diccionario de La Lengua Castellana (1791: 23) define así «Adoratorio»: «En la América llamaron así los españoles a los 31

templos de los Ídolos»; una versión más reciente define Adoratorio como «templo en que los indios americanos daban culto a algún ídolo» (Diccionario de La Lengua Española 1997)”. La idea de centro ceremonial como punto a tratar en este trabajo ha sido tomada de las investigaciones hechas por Julio C. Tello y Próspero Miranda (1923) en los sitios arqueológicos de la meseta de Markawasi, asentamientos en donde residen huacas locales, conocidos como kuris. Estos asentamientos se componen de construcciones erigidas en lo alto de las montañas siendo característicos los muros altos que cercan estos sitios en forma circular, y por terrazas que protegen y restringen el acceso al sitio. Estos están agrupados en torno a un peñón, el cual posee formas caprichosas, según J. C. Tello y P. Miranda estos representan a los

Arqueólogo, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. ancestros de cada comunidad, el cual ha sido petrificado, y en el cual los lugareños colocan a los muertos más importantes. Estos kuris están asociados a un culto mayor, el culto al agua, que se puede manifestar en distintas formas como los lagos, el paso de las acequias (las cuales se les considera sagradas por ser construidas por Wallallo), y las lluvias. En fuentes etnohistóricas para la zona se puede recobrar las explicaciones del motivo de su emplazamiento: “Uno de los testigos, francisco Julca Rirpo, que era cacique segundo del pueblo, declaro que lo único que había oído era que todos los indios, conjuntamente, adoraban a una laguna. …francisco julca rirpo, que en su larga declaración da a conocer una serie de costumbres y creencias prevalecientes en el lugar, de ritos que se relacionaban con la lluvia, dice de estos que en época de sequía la gente sube a los cerros con el fin de llamar al aguacero, y que cuando es mucha la lluvia, piden entonces, gritando, que se suspenda. En estas ceremonias, los muchachos lloran al tiempo que acompañan con un tambor.” (Gushiken 1974:158)

arquitectura: “Centros ceremoniales, con una infraestructura y población especializadas, donde puede reunirse al mismo tiempo lo administrativo (gobierno), el culto (religión), lo astronómico (control temporal) y lo funerario (ritos de muerte), además de cierta producción particular (talleres de elaboración y aprendizaje de objetos y códigos simbólicos)” (Guzmán 2005) En el área andina en común, existen investigaciones que respaldan el culto al agua como una doble forma de apreciar y aprovechar el área, algunos estudios indican que “los pueblos andinos antiguos habían observado las relaciones subterráneas entre un lago y los manantiales formados por filtraciones de agua. En el nivel práctico conocían estas relaciones hidrológicas y desarrollaron técnicas para controlar y aprovechar estas fuentes de agua: drenajes y canales subterráneos” (Janet Sherbondy 1996). 1.1. El templo de Wallallo Dentro del área de Markawasi, el Kuri más grande y reconocido es el templo de Wallallo, que se encuentra dentro de la comunidad de Soxta Kuri. El templo de Wallallo consta de 2 partes, el área de la base del peñón, y la cima del peñón. En la base existen 4 muros que cercan el área a modo de muralla. Estos muros en promedio miden 3 m de altura y cercan el espacio de manera semicircular. Entre la base y la cima se esculpió una escalera en la roca viva. En la cima se puede apreciar miniaturas de viviendas las cuales están orientadas hacia una wanka, reportada como la representación de Wallallo por Tello y Miranda. Sin embargo el templo solo era un lugar de paso para las ceremonias del culto a Wallallo, ya que la morada de Wallallo se encontraba en la fractura de la meseta, conocida como el infiernillo:

Vista de planta del templo de Wallallo (Tello y Miranda 1923)

La idea de centro ceremonial también ha sido desarrollada por investigaciones centradas en la

“Después los ancianos y sacerdotes de toda la región, acompañaban a la víctima hasta el templo de Wallallo, mientras el resto de la gente se quedaba en la meseta. Después los sacerdotes realizaban una corta ceremonia frente al altar de Wallallo, se dirigían al infiernillo que, como ya se ha dicho, es una zanja profunda que parece perderse hacia el corazón del cerro, esta era la

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. residencia de la divinidad Wallallo” (Tello y Miranda 1923: 521).

Agua que pasas por Karwa Yuma ven a animar nuestras sementeras Walla Walla.”

La explicación del emplazamiento de las diversas murallas puede tener connotaciones con algunos estudios hechos en arquitectura: “La idea de la defensa y de la fortificación se desarrolla pues, paulatinamente con la idea del engrandecimiento divino, del desarrollo del culto y conocimiento y complicación de los mitos. Edifican entonces más murallas que representan la labor de muchos hombres en largos periodos de años durante los cuales las culturas cambian” (Guzmán 2005).

En otras menciones Wallallo también es quien diseño la flora y fauna de la meseta de Markawasi, además de ser el creador del sistema de andenería de secano para el cultivo, así como el creador de la acequia de karwa yuna (Tello y Miranda 1923). En el Manuscrito quechua de Huarochirí, Wallallo también está asociado con la flora y la fauna andina (Taylor 1999).

1.2. El camac Wallallo Dentro del extenso y poco estudiado panteón de las deidades del área de Huarochirí, existe una deidad a la cual se tiene referencia como antigua, antagonista inmediata de los primeros dioses oscuros. Wallallo Carhuincho, el cual es descrito como el vencedor en contra de las primeras deidades de la noche y oscuridad, Tutañamca y Yanañamca (Taylor 1999: cap 1): “Dicen que en tiempos muy antiguos había unos huacas llamados Yanañamca y Tutañamca. Estos en una época posterior, los venció otro huaca llamado huallallo Carhuincho”.

II. EL PAISAJE GEOGRÁFICO ENTORNO A HUACAPUNE El sitio de Huacapune está ubicado dentro del área política de la provincia de Huarochirí, en el distrito de San Gerónimo de surco, dentro del anexo de Ayas, en la cima de la primera meseta del cerro Tomapongo. En las coordenadas geográficas 11° 51’ 43” de latitud S 76° 26’ 48” de longitud W, a 3700 msnm.

Esta deidad es mencionada en el Manuscrito de Huarochirí como uno de los primeros animadores de hombres, el cual dio abundante fertilidad a las plantas, animales y la humanidad, estos últimos quienes sobrepoblaron la tierra. En cambio de tal abundancia, la deidad pedía que los humanos solo tuvieran 2 hijos, y que uno de ellos fuera sacrificado para Wallallo. Según la información recogida por Tello y Miranda, Wallallo es una deidad propiciadora de las lluvias, los truenos y la actividad agrícola, además se le atribuye ser el creador de las tecnologías de encauce del agua, por lo que los lugareños del área de la meseta de Markawasi rinden una ceremonia a su nombre, conocida como la walina (champeria) (Tello y Miranda 1923: 229): “Ya está con nosotros walla walla; ahora si la pasaremos bien, Walla Walla. Agua que bajas de tres quebradas ven a arreglar nuestras chacaras Walla Walla. Manantial que brotas en kunyax ven a alimentar nuestros campos Walla Walla.

Ubicación del sitio de Huacapune en el Cerro Tomapongo, margen derecha del Rio Rímac, anexo de Ayas, Distrito de San Gerónimo de Surco.

Huacapune se encuentra emplazado sobre una pequeña explanada al pie de un promontorio rocoso natural, dicha explanada presenta un terreno natural compacto de poca pendiente

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. ubicada en la parte SE de la montaña. Así mismo el área NW es de fuerte pendiente, orientando a las quebradas y abismos. Geomorfológicamente hablando Huacapune y el anexo de Ayas se encuentran dentro de la elevación conocida como la meseta de Markawasi, que comprende en la parte central un conjunto de nevados, lagos y terreno eriazo que es compartido con otros sitios como Markawasi, Otao, Carampoma y Huanza. Por lo que existen rutas que llevan desde Huacapune hacia otros lugares ubicados en estas áreas. El recorrido de las aguas de los deshielos en la cima de la meseta de Markawasi es la fuente primaria para el desarrollo de la agricultura, la sustentación y la ganadería de la zona. Desde los deshielos en la cima de la meseta se forman lagunas, las cuales desembocan de manera natural en los abismos en forma de cataratas. Sin embargo desde tiempos prehispánicos, en la zona de Ayas se aprovechó el curso de las cataratas para encausarlas en canales, los cuales serpentean montaña abajo. Otra fuente importante para el abastecimiento de agua son las lluvias que tienen una precipitación media anual de 300 mm; se presentan desde Diciembre a Marzo en la zona, la cual fertiliza los campos y los andenes de manera natural.

cuando viene a comprar coca a suquiacancha, pide a la vendedora que aumente su porción diciéndole: señora, yo soy huacsa32” (Taylor 1990: cap. 9). “En el pueblo de san jeronimo hubo bien que hacer por ser muy dados a la embriaguez. Treinta cruces que había mandado a poner el doctor diego ramirez donde había sacado treinta huacas estaban quitadas; mandándose poner; descubrieronse treinta mallquis y una huaca principal llamada yaromarca “(Arriaga 1920: 267). IV. EL SITIO ARQUEOLÓGICO DE HUACAPUNE Por los apuntes arqueológicos de la zona, Huacapune es mencionado como un centro poblacional con presencia de ocupación humana desde el periodo Intermedio Tardío (A. bueno 1992).

Apuntes etnohistóricos, mencionan costumbres de los lugareños de Surco, estos señalan que:

En rasgos generales, Huacapune es un sitio arqueológico, en el cual se ha modificado el relieve de la montaña con terrazas, para poder hacer accesible y habitable el terreno. El primer rasgo distintivo de Huacapune es su muro perimétrico, el cual está ubicado de tal forma que sigue el contorno del relieve, separando el sitio de la parta baja de la pequeña meseta y de los abismos. Las medidas de la construcción del muro perimétrico son de 1.20 m de ancho por 3 m de alto. Por la forma en que se edificó el muro se puede apreciar que no hubo gran detalle al intentar acomodar las piedras, por otro lado el acceso principal del sitio muestra un rasgo tecnológico, el tipo de acceso con techo a modo de falsa bóveda como técnica. Esta falsa bóveda cierra el acceso el cual tiene una forma al parecer circular. Este muro y sus elementos están hechos de piedra desbastada, donde se percibe claramente las grietas de separación.

“los surco prefieren que los huayllas bailen por ellos. Si estos [huayllas] se han casado con mujeres de la comunidad [de los surco] y observan estos ritos, los [surcos] no les quitan sus chacras u otra cosa por ser forasteros. Más bien los estiman y ayudan. /Y es cierto que/ cualquiera de estos huayllas que reside en surco,

Aunque la distribución interna de Huacapune está directamente relacionada con el nivel de las terrazas, la plaza central del sitio tiene un papel muy importante. La plaza central de Huacapune divide la parte inferior (S), de la parte superior donde se encuentra la escalera principal que conduce al farallón (N). Hacia el W se encuentra

Vale señalar que el curso de los canales de agua desde que son aprovechados desde las cataratas, sigue la senda de los caminos prehispánicos hasta llegar al sitio de Huacapune, desde allí, los canales descienden y riegan las comunidades que se encuentran abajo. III. SURCO EN APUNTES DEL SIGLO XVII

Se puede interpretar la figura de huacsa como un personaje que oficia las ceremonias en honor a las deidades o camac.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Croquis de planta del sitio de Huacapune

la mayoría de pasadizos, recintos y estructuras mortuorias. Por otro lado, hacia el E se encuentra la salida, la cual conecta con andenerías y un canal, el cual desciende de una catarata menor. 4.1. Descripción arquitectónica del sitio arqueológico de Huacapune Plaza Central. Para acceder a la plaza central, existe un pasadizo que se encuentra en la parte S cerca del acceso principal este pasadizo está conformado por una pequeña escalera que nivela el terreno, las medidas del pasadizo son de 1.20 m de ancho, y un largo de 4 m. el pasadizo posee un piso hecho con lajas de piedra. En ambos muros que conforman el contorno del pasadizo existen pequeñas canaletas a los costados., la plaza central está construida de tal manera que conecta con todos las partes del sitio arqueológico, la forma de la plaza es de un triángulo. Es posible que debajo de los estratos de tierra y vegetación pudiera existir un piso de lajas de piedra, de igual forma al del pasadizo. Dentro de la plaza desemboca el canal que desciende de las lagunas, perdiéndose debajo de

Representación isométrica del sitio de Huacapune

la plaza, por lo que se puede sugerir que este canal pasa de forma subterránea en el sitio. Parte Sur. Dentro de esta parte se encuentra el muro perimétrico, y la planicie baja. Dentro de

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Vista de la plaza central de Huacapune, al fondo se observan los portazgos que sube hacia el farallón.

esta zona se han encontrado alguna cistas mortuorias dispersas. Además se encuentra el acceso hacia el pasadizo que conduce a la plaza principal.

Parte Norte. En la parte superior de la plaza existen una serie de terrazas, y una escalera principal la cual conecta con una plaza ovalada, y en la parte superior estructuras mortuorias y una entrada hacia el farallón. El farallón de Huacapune nos recuerda a aquel que se encuentra en el templo de Wallallo, posee la misma forma de un cono. En el farallón existe una escalera esculpida la cual lleva a la parte superior. La parte superior del farallón se tiende una plataforma en cuyo medio existe una huanca. La parte norte se caracteriza por ser un conjunto de terrazas, unidas por accesos, pasadizos, los cuales conectan con edificaciones cuadrangulares con niveles subterráneos. Una característica interesante encontrada, está dentro de los primeros niveles. La primera escalera de acceso hacia las terrazas posee una escalera doble, asemejando la forma de una mitad del símbolo chakana.

Acceso principal de Huacapune

Una explicación del uso de la simbología en las escaleras se puede encontrar mediante las explicaciones de Cristobal Campana (2004): “El

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Doble escalera de acceso hacia la parte Norte

triángulo escalonado no solo se une con otros elementos simbólicos, sino también suele duplicarse lateralmente como por un espejo y conforma otro triángulo de base horizontal y ancha, que recuerda fácilmente a las pirámides truncas, propias de la arquitectura andina.”

que se encuentran en las partes más altas. El canal fue esculpido en la montaña y no posee un trabajo de aislamiento. Otra característica importante de este sector, es el acceso y muro perimétrico, la disposición del muro desciende de la montaña hacia la parte baja y el acceso posee un gran acabado en piedra.

Parte Oeste. En esta parte existe una gran cantidad de mausoleos, pasadizos con patios internos, y estructuras cuadrangulares, todas unidas a los pasadizos que están orientadas a las terrazas (N-S). Una característica resaltante de esta parte, es la orientación y la disposición espacial de los mausoleos, los cuales están dispersos por toda la parte W, estos mausoleos se orientan hacia el SE. Por otro lado existen espacios cuadrangulares conectados por los pasadizos, dentro de las estructuras existen cistas mortuorias. Parte Este. Esta parte del sitio al ser la más escasa de planicies, no posee estructuras, salvo terrazas utilizadas para el cultivo, accesos secundarios al sitio arqueológico, y una estructura la cual no se puede identificar su cronología. Pese a no tener mucha arquitectura, la importancia de esta parte del sitio está definida por el canal que conecta esta parte desde lo alto de la montaña hacia la plaza. El canal que pasa por Huacapune es una toma que es aprovechada desde las cataratas naturales

Acceso principal de la parte E, se observa en la parte superior el muro perimétrico.

La parte este, sigue un extenso camino pircado que según la información obtenida de los lugareños, lleva a 2 sitios, hacia otra huaca no conocida que se encuentra en San Mateo de

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Huanchor hacia el este, y un segundo tramo que sigue el nacimiento del canal en las cataratas, el cual asciende hacia el origen de aguas en la laguna de Ucte y los nevados cercanos. Los acabados de piedra son un rasgo muy interesante dentro del sitio, se puede destacar que a medida en que se asciende por las escaleras, las estructuras van mostrando acabados más finos en la piedra. Se puede destacar que los accesos son un ejemplo de esta afirmación, mientras se llega al farallón, los accesos muestran ser de piedra labrada unida sin el uso de mortero.

trabajada, todo unido con mortero de tierra. En cada cavidad existe un vano el cual da visión hacia un patio interno. Las cistas mortuorias en algunos casos están dentro de espacios cuadrangulares, y en otros casos, como los encontrados en la parte S, dispersos por el área. Estas cistas poseen una forma circular, la profundidad es de 1.50 m de alto, y poseen un diámetro de 3 m. estas estructuras están unidas por abundante argamasa de barro. De igual forma el techo es abovedado, hecho con abundante argamasa de barro. En las cistas registradas se han encontrado escasos restos humanos.

4.2. Arquitectura mortuoria Las estructuras mortuorias encontradas en Huacapune se pueden definir en 2 tipos, los mausoleos, los cuales poseen algunas similitudes con estructuras encontradas a lo largo de Huarochirí, y las cistas soterradas, de igual manera comunes en el área.

Cistas funerarias soterradas

DISCUSIONES

5.1. Kuris y centros ceremoniales

Mausoleo conectado a patio

En Huacapune los mausoleos encontrados poseen una altura de 3.50 m, dentro existen 3 cavidades superpuestas de 1m de alto cada una. El ancho de cada cavidad es de 1.50 m de ancho. La forma de los mausoleos no es regular, se asemejan a formas ovoides, más que cuadrangulares. Por la forma en como fueron construidas se utilizó como base piedra canteada sin acabados, las cuales soportan lajas de piedra

Pese a que hay registros y trabajos que indican la existencia de altares dedicados a las divinidades, como el caso de Pariacaca, los cuales en su mayoría son espacios naturales, como farallones y representaciones en piedra, incluyendo tipos de mausoleos dentro de estos espacios, al compararse con la distribución espacial de los kuris se pueden observar grandes contrastes. Dentro de los registros arqueológicos, el trabajo de Tello y Miranda (1923) es un modelo, el cual muestra la existencia de un espacio definido en el cual las poblaciones rendían culto a los muertos y a las deidades, para estos autores estos espacios se pueden encontrar anexados a cada comunidad. Pese a que esta descripción es genérica para cualquier otra comunidad andina

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. pre-inka. Una característica resaltante de los kuris descritos por Tello y Miranda es el farallón y los muros perimetrales en materia arquitectónica, por otro lado también es recurrente encontrar a los kuris, asociados con lagos, canales y otros elementos hídricos, los cuales son recurrentes en áreas como Markawasi, Carampoma, Huanza, y en tiempo reciente, identificado de manera similar en Ayas (Huacapune). Según Tello y Miranda (1923: 510): ”Los dioses locales, que residían en las altas cumbres de los cerros, aquellos que se hallaban personificados en las estatuas de paqarinas, los mallkos o momias de los ancestros gentilares, y los mismos gentiles se hallaban subordinados a esta divinidad superior” Los autores agregan que en el distrito de Kuripata: “…como veinte metros al norte, hay un peñón que tiene la figura de una llama groseramente representada; se cree que hay reside el kuri o espíritu protector de la comarca” (Tello y Miranda 1923: 490) Pese a las descripciones de estos sitos y su mención en algunos registros, aun en su mayoría son muchos los sitios que faltan por identificar y afiliar tanto en materia cronológica, política y el culto al cual pertenecieron, así como su modo de vida, sin embargo los trabajos de Tello y Miranda en torno a los kuris son un modelo con el cual se puede asociar algunas de las características que se pueden identificar de los sitios aún desconocidos a lo largo de Huarochirí, como una serie de características que pueden ayudar a diferenciar su propósito, sea de uso ceremonial, u otros. Para el caso de la meseta de Markawasi, si se analiza la geomorfología y la hidrología, estos distritos en común están unidos por los lagos y canales que nacen de las partes más altas, además para la región el agua como fuente de vida, está muy relacionado también con otros elementos, las lluvias y el trueno. Como es mencionado en otros mitos cercanos, Wallallo y sus descendientes son los que comparten sus conocimientos sobre los canales. Son por lo tanto los que representan el sustento de estas comunidades, los que dan fertilidad y vida a los que habitan esta región. Por lo que no es extraño encontrar otros sitios de similares características a lo largo del área geográfica de la meseta de

Markawasi (se pueden encontrar kuris desde Carampoma, Huanza, Markawasi, Otao y Ayas). En el caso de Huacapune con todas las características similares a los kuris que han sido presentadas podemos evidenciar que no solo era un sitio ceremonial, además existían 2 ceremonias, una destinada al culto de los ancestros, y otra al culto al agua, por lo que este último culto, puede ser similar a los registrados en Huanza y Carampona, conocido como la Walina, la ceremonia de limpieza de canales en honor a Wallallo. 5.2. Cronología tentativa de los kuris. Aunque el área de Huarochirí, posee referencias con respecto al material arqueológico hallado, teniendo en muchos casos identificados algunos estilos propios de la zona en periodos cronológicos. Para el caso de los kuris, no se pudo reportar cerámica que sugiera un lineamiento en las cronologías principales. Lo que en principio dificulta el poder establecer el tiempo cuando estos son fundados, establecer si son re-ocupaciones anteriores o posteriores o por el contrario propios de una organización religiosa en un periodo determinado. Pese a esta dificultad algunos arqueólogos señalan, que el lado derecho del recorrido de rio Rímac, y otros sitios ya poseían una estructura organizada durante el Intermedio Tardío (Bueno 1992: 48): “En la cuenca del Rímac pre-existe la vida organizada en importantes sitios como Marka-Marka, Warichaca, Curimacas, Huacapune, Cascachoku, Linday, Guallaringa, Kayan, Macipa (nombre antiguo de Cocachacra), Markahuay y Guanchur”. Un punto resaltante a comparar son los estudios hechos por Alberto Bueno (1992) en el sitio de Chuycoto. El cual está afiliado cronológicamente en el periodo de Interacción Multi-regional (500 dc-1000dc), Horizonte Medio en la cronología estilística de Rowe. El ejemplo de Chuycoto es relevante al comparar su función con el de los kuris, el sitio de Chuycoto es una serie de aterrazados que modificaron una loma, dentro de estos andenes y terrazas, existen mausoleos pequeños, los cuales están orientados hacia los nevados (por la veneración al agua y las lagunas alto andinas).

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Otro ejemplo interesante dentro de Chuycoto, es la cerámica hallada, la cual posee un arte inciso compuesto por líneas romboides y círculos impresos, conocido como estilo Canyaca. Para Bueno, esta cerámica tiene una gran expansión, llegando a ser registrada en extremos como Chontay (Lurin), Bosque de zarate, ambos en la margen izquierda de Huarochirí, inclusive para la parte derecha, en Marka Marka de Canchacalla, siendo uno de los pocos lugares en donde se puede establecer cronologías. Para Bueno esta cerámica también está asociada a los cultos a Wallallo (Bueno 1992: 43):“Para imponer condiciones es necesario la presencia del líder catalizador de las aspiraciones autoritarias y expansionistas de los pueblos. De tales requerimientos sociales apareció Guallallu. La cerámica arqueológica típica de la cuenca alta para este tiempo es la de Canyaca: Se registran tipos con antiplastico granuloso, tanto en objetos alfareros grandes y pequeños (ollas, platos, cantaros, ánforas, etc.)” Entonces bajo los estudios arqueológicos anteriores hechos por Alberto Bueno, es posible identificar una cronología relativa en Huarochirí, sin embargo para el caso de Huacapune aún no existe una conclusión para la cerámica y el periodo de afiliación, ya que la cerámica encontrada en las prospecciones a Huacapune no poseen decoraciones. 5.3. Arquitectura religiosa de Huarochirí La existencia de las características en la arquitectura como los muros perimétricos, no solo se encuentran en Huacapune, otros sitios como Huarichaca (Otao) y Cinco Cerros (Tupicocha) (ambos en márgenes opuestas) evidencian además el uso de estos, lo que puede significar que el uso de este tipo de arquitectura cumple una función en común para este tipo peculiar de construcciones, la restricción de espacios tanto para la visualización y para el tránsito. Ya que los espacios sagrados en mayoría suelen ser restringidos y privados, la orientación de los pasadizos de Huacapune y Cinco Cerros también poseen esta similitud. Los pasadizos que conducen al área de los mausoleos, poseen dimensiones pequeñas, por las que solo una persona puede atravesarlas. La orientación hacia el farallón también cumple con este sentido de restricción. Al acceder al patio principal se pasa por un pasadizo angosto, de

igual manera para acceder a la cumbre, se ingresa por un acceso angosto y una escalera tallada en la piedra viva muy angosta, y de manera muy conveniente con las mismas especificaciones de construcción de otro Kuri, el templo de Wallallo. Por consiguiente, las características que presenta Huacapune, parecen obedecer en su planificación a los llamados kuris, además de poseer una relación con el agua, y la forma de su farallón, que por muy conveniente es idéntica a la del templo de Wallallo. Todas estas características fueron relevantes a la hora de erigir Huacapune. Por lo que se puede suponer de su población, que estaban adjudicados al culto de Wallallo. Por las características arquitectónicas recurrentes a lo largo de la meseta de Markawasi se puede inferir que los constructores de todo centro ceremonial que se pueda denominar en base a su opción religiosa y cultural como un Kuri, el cual estuvo afiliado al culto de Wallallo. Sin embargo la etnohistoria y los registros arqueológicos presentan un punto valido el cual presenta a Wallallo y su culto como uno de muchos en un panteón antiguo, un panteón conflictivo, lleno de alianzas y rivalidades, en donde Wallallo parece haber tenido como divinidad aliados y enemigos, que cada cierto tiempo iniciaban luchas entre ellos. Esto quizá pueda señalar que los kuris no solo estaban dedicados a Wallallo, quizá para otras regiones los kuris eran centros donde se veneraban a otras huacas. Tello y Miranda señala que existían conflictos en general contra Wallallo. (Tello y Miranda 1923: 513): “Arrojado Wallallo de la tierra de los wankas hacia la región ocupada por los antiguos yauyos, mantiene luchas continuas, unas veces con Pariacaca y otras con Wampu y Makas. Como se verá en la relación de Diego Dávila Brizeño, es igualmente arrojado de la tierra de los Huarochirí, un poco más hacia el norte sin duda, para enseñorearse en la región de casta; aquí mantiene luchas continuas con los dioses vecinos, principalmente con Wampu y Makas. Un primer ejemplo de otros kuris en áreas donde existían huacas antagonistas, se encuentra en el área de Chaclla, en el sitio de Chulla. Pese a que este sitio está más relacionado con Wampu, son

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. interesantes las características arquitectónicas de este.

con el modelo de kuris, y con la arquitectura investigada en Huacapune.

Un primer punto a señalar es que Chulla posee un muro perimétrico que cerca su área casi en totalidad, otro punto a mencionar es su tránsito interno, ya que existen pasadizos angostos en ciertas áreas. Otro punto relevante es el peñón al medio del sitio, el cual parece haber sido excavado para realizar entierros. Aun así este sitio también posee diferencias resaltantes, que quizá por su trayectoria política tuvo su última modificación durante la ocupación inka en Huarochirí. Una de las diferencias más resaltantes de Chulla es el área donde se encuentran construcciones administrativas con techo a dos aguas, típico de la arquitectura Inka.

Uno de los primeros rasgos similares encontrados en Cinco Cerros es la forma en que los portazgos son construidos, tanto Cinco Cerros y Huacapune, comparten esta tecnología de la falsa bóveda y la forma circular del techo en que son edificados estos portazgos. Otro rasgo similar son los peñones amurallados para el tema ritual, en Cinco Cerros al menos existe un peñón que de manera similar es identificado como área ritual al poseer espacios restringidos y murallas. Otras características como los canales no se encuentran en Cinco Cerros, tal vez esto pueda explicarse porque la construcción de canales solo se le atribuye a Wallallo y Pariacaca.

Otro ejemplo en las discusiones puede identificarse para la margen derecha de Huarochirí y se puede rastrear si se interpreta la llegada de Pariacaca a Pichcamarca. Según las crónicas, Pariacaca también desterró a Macacalla [Makas?], por lo que este huaca edifico otra comunidad en Cinco Cerros (Taylor 1990: cap. 26): “sabemos bien que él [huaca] que llamamos Macacalla estaba en un cerro, en las alturas de San Damián. /se dice que/ la comunidad establecida en el cerro Macacalla y protegida por este huaca se llamaba Pichcamarca. Un día, cuando los miembros de esta comunidad estaban celebrando una borrachera, Pariacaca llego a su pueblo. Se quedó sentado aparte. Mientras estuvo así nadie lo invito a beber. Se encolerizo y cinco días después, aniquilo a aquella comunidad alzándose bajo la forma de lluvia roja y amarilla. Un hombre del ayllu de los sutca dijo con gran llanto: ¿deberé acaso abandonarte así, padre y protector de nuestra comunidad, Macacalla?, ya estoy a punto de irme, a no me queda ninguna fuerza en lo absoluto para realizar este milagro. Mientras hablaba la cabeza de Macacalla cayó a sus pies. Después de huir llevando consigo la cabeza [de Macacalla] este hombre multiplicándose, se estableció en Llantapa sobre cinco cerros.” En las anotaciones hechas por Bradymir Bravo en este libro acerca de Cinco Cerros33, se puede denotar que existen similitudes en su edificación

Otra mención relevante en materia arqueológica es el sitio de Chuycoto en Canyaca. Este sitio en su arquitectura presenta características similares a Huacapune. Empezando por la plaza principal del sitio la cual posee lajas de piedra como piso. Otra característica interesante es la forma de los mausoleos, estos al igual que en Huacapune están conectados con patios internos. Dentro de la meseta de Markawasi, otro sitio que reúne las características de un Kuri, es Huarichaca, el cual por la posición de sus múltiples muralla´s, su acceso y sus recintos parece corresponder a la planificación de un Kuri. Como lo señala Francisco Medina: “La ciudad de Huarichaca, a semejanza de las construcciones que se encuentran en los farallones de las montañas de diversas quebradas de la sierra central del Período Intermedio Tardío, Es el lugar donde se cree que se hacían las prácticas de los ritos sincréticos entre los ayllus de Yaros Y Huaris Y así lo demuestran las evidencias más notables del lugar, la huanca, el canal y puente de drenaje con el que la ciudadela mantenía relaciones de dominio y dependencia de los pueblos cercanos”. (Vásquez y Medina 2010) Por las características en favor y en contra mostradas, se puede plantear la posibilidad de que en general, los kuris no eran edificaciones para una deidad en particular, más bien para congraciarse con las divinidades del rayo (que

Ver “El derrotero de los camac…” por Bradymir Bravo también en esta publicación.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. también poseen la cualidad de la lluvia y el granizo) y que eran las predominantes en la zona por ser las que se le asocian con la fertilidad. Otra característica en común son los canales de regadío cercanos a los kuris, los cuales en específico sí parecen pertenecer a los cultos de Wallallo y Pariacaca. La última idea en general común en todos los kuris es el peñón, como un elemento en donde se conecta lo mundano con lo sobrenatural. Un elemento físico que representa a las deidades de cada comunidad.

VI.

CONCLUSIONES

En este trabajo, hemos mostrado que en principio aún falta por identificar y asociar la arquitectura religiosa en Huarochirí, ya que existen aún sitios sin un estudio arqueológico. Otro punto en que la investigación ha llegado son las recurrencias en los kuris, un sistema de construcciones de carácter religioso que se expandió durante inicios del Horizonte Medio a lo largo de Huarochirí, y que fueron morada de los distintos tipos de divinidades locales, tanto superiores como pequeñas, teniendo en cuenta que las divinidades superiores siempre se relacionaban con fenómenos como el rayo, el agua y la granizada. También se pudo identificar las características recurrentes de los kuris, siendo la asociación con el agua (lagos, canales) los elementos comunes a venerar. En materia arquitectónica, todos los kuris son modificaciones de mesetas montañosas altas, en las cuales siempre se encuentra un peñón en el cual en la mayoría de los casos posee una escalera esculpida, muros perimétricos, construcciones restringidas, terrazas y andenes que nivelan la superficie escarpada. Finalmente se pudo establecer una cronología tentativa para los kuris, entre el fin del Intermedio Temprano y el Horizonte Medio, siendo para el Intermedio Tardío, relegados por la veneración mayor a Pariacaca.

BIBLIOGRAFÍA ASTUHUAMAN, Cesar. 1999 “El santuario de Pariacacca”. Ensayo. Alma mater n° 17, UNMSM. ALBERDI, Alfredo 2011 “Mitos arqueo-astronómicos prehispánicos en el antiguo Perú: La luna en la

visión andina”. Universidad Libre de Berlín. Pg. 1-13. ALTAMIRANO, Alfredo 2014 “De la huanca a lo cognitivo, El sitio arqueológico tardío de Punkayan distrito de Huachupampa, Lima”. Arqueología de las cuencas medias y altas del departamento de Lima. Lima: UNMSM. Pg. 257-274. BUENO, Alberto 2014 “Arqueología de Huarochirí”. En: Arqueología de las cuencas medias y altas del departamento de Lima. UNMSM. Pg. 141-168 CAMPANA, Cristóbal 2004 “El triángulo escalonado, el poder y la arquitectura en el antiguo Perú”. Arkinka. Pg. 86-93. GUSHIKEN, José 1990 “La extirpación de idolatrías de Santiago de Carampoma”. Pg. 151-163. GUZMÁN, Miguel 2005 Planificación de antiguas ciudades en la costa central peruana. Entre dioses, rituales y estructuras simbólicas. UNI-GECUP. MILLA, Carlos 1974 Inventario y Catastro del valle del Rímac y Santa Eulalia. Instituto Nacional de Cultura, Centro de Investigación y Restauración de Bienes Monumentales, Lima. SHERBONDY, Jeanette. 1990 “El regadío, los lagos y los mitos de origen”. Pag. 120-139 (articulo) TELLO, Julio C y Prospero MIRANDA 1928 Wallallo, Ceremonias gentilicias realizadas en la región cisandina del Perú central (distrito arqueológico de casta). TAYLOR, Gerald 2001 Huarochirí; manuscrito quechua del siglo XVII, Instituto Francés de Estudios Andinos - Lluvia Editores, Lima. VAZQUEZ. Mongue, MEDINA Gerardo 2010 “La comunidad campesina de San Mateo de Otao”. Investigaciones Sociales n° 12. Editorial San Marcos. Pg. 173-188.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. EL DERROTERO DE LOS CAMAC EN HUAROCHIRÍ: DE MAMA A LA TIERRA DE LOS SUTCA DE SAN ANDRES DE TUPICOCHA THE PATH OF THE CAMAC IN HUAROCHIRÍ: FROM MAMA TO THE SUTCA TERRITORY OF SAN ANDRÉS DE TUPICOCHA Bradymir Bitzen BRAVO MEZA34 yosinlloropuyi@gmail.com

“Tiene cada provincia diversas supersticiones y diferentes ídolos. Unos adoraban al sol, otros a la luna y estrellas, otros adoraban las fuentes y ríos, otros las peñas grandes, y otros solamente veneraban los huesos de sus difuntos… Otras innumerables supersticiones tienen: que se les aparece el demonio en figura de muxer y de animales en las fuentes y ríos, y por esto las veneran mucho.” Carta del Padre Juan Gómez a Francisco Borgia. Lima, a principios de 1571 (Duviols 1966: 244) RESUMEN El dato etnohistórico legado por las crónicas y manuscritos del siglo XVI-XVII hacen mención de los camac, objetos de culto de los pueblos originarios, dispersos en el basto relieve Huarochirano. Las prospecciones realizadas en la cuenca media alta del Rímac y el distrito de San Andrés de Tupicocha han permitido presentar la posible ubicación de las huancas, espacios sagrados y antiguos templos, objetos de culto en el cual se materializa las ceremonias y ritos ofrecidos a los camac Manañamca (Mamañamca), Chaupiñamca, Rucanacoto, Chuquihuampo, Suquiahuillca, y Macacalla. PALABRAS CLAVES: San pedro de Mama, Manañamca, Chaupiñamca, Rucanacoto, Chuquihuampo, Sullca Illapa, Capca Huanca, Suquiahuillca, Macacalla. ABSTRACT The ethno-historic evidence left by the chronicles and manuscripts of the sixteenth-seventeenth century makes reference to the camac, the idols of worship of the native communities dispersed over the rough landscape of Huarochirí. The surveys done in the middle-highland of the Rímac river valley and the district San Andrés of Tupicocha have made it possible to identify possible locations of the huancas, sacred spaces and ancient temples where inhabited by the camac Manañamca (Mamañamca), Chaupiñamca, Rucanacoto, Chuquihuampo, Suquiahuillca, and Macacalla. KEY WORDS: San pedro de Mama, Manañamca, Chaupiñamca, Rucanacoto, Chuquihuampo, Sullca Illapa, Capca Huanca, Suquiahuillca, Macacalla. I.

INTRODUCCION

En la Chaupiyunga35 o “valle medio cálido”, tramo medio de la región yunga36 de la cuenca del rio Rímac, espacio geográfico de clima cálido, seco y soleado la mayor parte del año.

Donde no existen las pronunciadas fluctuaciones de temperatura entre el día y la noche que caracterizan a otras regiones alto andinas y que a la vez se encuentran fuera del alcance de las neblinas propias de la faja de territorio contiguo al litoral pacífico (Villacorta 2004: 543), reporta

Arqueólogo, Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Deriva a su vez de dos palabras quechuas: chaupi- que quiere decir “medio”, y yunga que quiere decir “valle cálido”. 36 Javier Pulgar Vidal divide las ocho regiones naturales del Perú en hanan -alta, chaupi-media, hurin-baja, luego dividía a estas en dos vertientes, la occidental seca o Chaqui y la oriental húmeda o Miqui, para finalmente volver a dividirlas según el rango del día en que reciben el sol con allanca a las que reciben el sol en la mañana y rancha a las que reciben en la tarde, obteniendo finalmente 96 zonas de vida (Pulgar Vidal 1978, Alba 2007: 299-300). 35

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. según el testimonio de las crónicas del siglo XVI y XVII, que en tiempos prehispánicos habría sido el terreno propicio para el cultivo de la hoja coca costeña o Tupa (erythroxylum sp.) (Murra 1975; Rostworowski 1978, 1992; T. Dillehay 1976, 1987; Villacorta 2004; Feltham 2005; Gallardo 2013), el maíz y el ají (Villacorta 2004, Gallardo 2013), en menor medida el algodón (Gallardo 2013) y una gran cantidad de árboles frutales. Las condiciones climáticas de estas “tierras cálidas o templadas” en los valles medios de la vertiente occidental de la cordillera de los Andes han permitido el desarrollo de un complejo sistema de relaciones de economía complementaria serrano-yunga, y la dinámica de control vertical de pisos ecológicos, sustentada en el tráfico de los productos agrícolas producidos en dicho ecosistema (Murra 1975; Rostworowski 1978, 1999; T. Dillehay 1987; Gallardo 2013). En la chaupiyunga del Rímac de Huarochirí, los documentos históricos de los primeros tiempos de ocupación hispana, hacen referencia a tales relaciones de dinámica social serrano-yunga, a través de la presencia, encuentros y conflictos que los camac (“animadores de hombres”) de los pueblos serranos tienen con los pueblos yungas en el escenario de las tierras cálidas. En sucesivas prospecciones arqueológicas realizadas en la cuenca media alta del Rímac (Distritos de Ricardo Palma, Santa Eulalia de Acapaya, San Mateo de Otao, Santa Cruz de Cocachacra y San Bartolomé de Suquiacancha) y las cabeceras serranas entre los ríos de Lurín y el Rímac (Distritos de Santiago de Tuna, San Andrés de Tupicocha y San Damián de los Checas) durante los años 2013-2014, hemos podido contrastar tentativamente ubicación de los escenarios del mito Huarochirano donde actúan estos camac y en algunos casos específicos hemos podido proponer la posible ubicación de los lugares de su culto y el sitio donde reposa actualmente su huanca (forma manifiesta de los camac). Presentamos aqui, los contrastes y referencias que permiten aproximarnos a la posible ubicación de los espacios de culto de estos camac huarochiranos.

II.

CONSIDERACIONES PREVIAS

Si bien es cierto G. Taylor ha manifestado el carácter literario del Manuscrito Quechua de Huarochirí (2013) no ha desmentido su valor como evidencia escrita de lugares, personajes y eventos fenoménicos históricos que se sostiene en la estructura de su versión del Manuscrito de 1987. Consideramos, de cierto modo acertada la opinión de Rostoworowski acerca de que el Manuscrito Quechua de Huarochirí contiene: “… la historia de todo un pueblo, con sus guerras, fiestas agrícolas y sus dioses […] la conquista de nuevas tierras, su instalación en ella, las vicisitudes que en expansión sufrieron los grupos participantes” (Rostworowski 2002: 206). No obstante no debemos dejar de atender como bien lo señalan Millones y Tomoeda en su estudio preliminar de la nueva edición de Dioses y Hombres de Huarochirí de la traducción de J. M. Arguedas, que no podemos reducir el conjunto de textos sagrados de dicho manuscrito a la concordancia con el acontecer histórico, ya que más allá de que se forjó en la experiencia de sus pobladores, antes y después del arribo de los españoles, sus palabras nos remiten a un discurso de memoria -aunque dotado de una trascendencia ancestral genuina- que ha sido plasmado en el fragor de la evangelización. Según Millones y Tomoeda el Manuscrito testimonia en sus párrafos las vacilaciones del copista37 que escribió dicho manuscrito bajo la mirada del reverendo padre Francisco de Ávila, a su vez preocupado por las protestas de los miembros de su parroquia (Millones y Tomoeda 2009: XV). No discutimos aquí el grado de influencia que estas vacilaciones y el garrote de la religión cristiana han dictado en dicho documento ni sopesamos el discurso recogido en el. Rescatamos su valor de guía contextual, por considerar que en ella se recogen al igual que en otros tantos documentos históricos testimonio de una memoria presencial sobre lugares y personajes (incluso ritos) que han existido en tiempos pretéritos, más allá de lo que se diga o no de ellos, real o invención de su autor, netamente andino o alcanzado por la evangelización. No debemos ignorar que muchos de los lugares, pueblos, incluso ayllus mencionados a lo largo de sus páginas trascienden hasta la actualidad en las alturas de la sierra limeña. Tal es el caso de San Damián de

Cristóbal Choquecaxa para muchos, y un anónimo para otros.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. los Checas, Santiago de Tuna o Tumna, así como parte de sus parcialidades. El Manuscrito nos ha dejado huellas de fuertes pisadas de tiempos acaecidos que podemos llegar a redescubrir si volvemos tras esos pasos. Ya en los primeros años del siglo XVII las huellas de esta memoria presencial y heredada sirvieron para el desmedido afán del extirpador de idolatrías. En el Manuscrito se habla del mítico Tutayquire. Quien leyera el Manuscrito por primera vez daría cuenta de Tutayquire como un personaje fantástico de inventiva literaria. Seguramente incluso para los evangelizadores el hijo de Pariacaca era entendido como lo que “se cuenta” de sus ídolos paganos, una metáfora, a no ser por la carta de Fabián de Ayala de 1611 que en plena campaña de caza y quema de “indios y huacas” nos dice que en Santiago de Tumna (Tuna): “…estaban los cuerpos de los capitanes y soldados valerosos antiguos / mando el D(oct)or, {mando el D(oct)or}, que en los campos se quemaran todos / los demás, exceptuando estos, que se truxeron al pueblo donde en / la plaza se quemaron a vista de todos, dexando solo vno llamado Tu=/tayquire, que con auer más de 600 años q(ue) murió, esta su cuerpo tan / entero, que admira, el qual creo, que guarda el D(oct)or con intento / de lleuarlo a Lima, y mostrarlo a v(uestra) S(eñori)a Ill(ustrisi)ma..” (Taylor 1987: 205). Por tanto precisaremos que dicho héroe mítico también puede ser histórico. Citemos los capítulos 20 y 21 del Manuscrito para tomar ejemplo del valor contextual y de memoria presencial de este documento. En el capítulo 20 (Taylor 1987: 293-299) se dice que Lantichumpi del ayllu de Alaysatpa encontró a Llocllayhuancupa en su chacra, y que este al ser interrogado por Cataquillay un camac con morada en Llacsatambo y que podía hacer hablar a las otras huacas, responde que ha venido a custodiar a los checa (Taylor 1987: 293-295). Ciertas ves este camac, al ser descuidado, vuelve con su padre Pachacamac: “18. Cuando se dio cuenta, la gente, muy afligida, lo busco y embelleciendo el sitio en donde Lantichumpi lo había encontrado por primera vez, le construyo un usno38.” El Capítulo 21 (Taylor 1987: 315-327) nos narra el “enfrentamiento” de Don Cristóbal 38

Choquecaxa Llocllayhuancupa:

con

mencionado

“1. La noche del día siguiente, envió un hombre a casa de Don Cristóbal [para decirle que viniera a su santuario](…) 6. En el momento que iba a entrar en su casa, [don Cristóbal] tuvo el presentimiento [de algo infausto]. 7. Con mucho miedo, se acercó a la morada de una mujer anciana, una yunca, [que se encontraba] en el mismo patio. 9. “Hijo”, le dijo, “¿Por qué no veneras a Llocllayhuancupa, el hijo del que hace temblar la tierra? Es para saber eso que te ha mandado llamar ahora. 13. Mientras la estaba buscando, Francisco Trompetero grito desde afuera: “¡Hola! ¿Qué estás haciendo? Allí, tu padre [Llocllayhuancupa], muy encolerizado, te llama para que vengas rápido”. 15. Cuando… estaba a punto de irse, una vez más, desde el interior [de la casa] donde se ha puesto una cruz, (([Llocllayhuancupa] lo amedrento de la misma manera que había hecho con la plata de que hemos hablado [en el capítulo anterior, haciéndola brillar] en su cara)). 16. Enseguida quedo aterrorizado y no sabía cómo iba a salvarse; entonces [alguien] lo llamo desde el interior [de la casa] diciéndole: “Nuestro padre te está llamando”. 17. [finalmente] dijo “Esta bien” y, con su corazón lleno de rabia, entro. 18. Se sentó en la puerta misma. 19. Astuhuaman estaba ofreciendo comida y bebida al huaca; mientras lo hacía, con mucha veneración le dirigía [el rezo siguiente]: “Padre Llocllayhuancupa, eres tú el hijo del que hace temblar el mundo; eres tú también quien animo a los hombres”. 20. El demonio que no lograba hablar repetía “Huhu” [para expresar su aprobación] 21. Cuando se le ofrendaba coca producía un crujido como si estuviese mascando. 22. La presentación de estas ofrendas duraban un buen rato; mientras tanto, Don Cristóbal vio en el interior de la casa ((algo parecido a una imagen giratoria pintada en ambos lados [de un lienzo]; la imagen se movía como si estuviera [colgada alrededor del brazo de] una romana, pintada en ambos lados)).

Ushnu.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. 23. En una de estas pinturas estaba [representado] un pequeño demonio… 24. Así giraba por toda la casa [esta imagen pintada] en ambos lados [del lienzo]. 25. Viendo estas cosas, Don Cristóbal tuvo miedo y solo pensó en preparar lo que iba a decir. En los ítems siguientes se narra la habilidad, casi de exorcista, de Don Cristóbal para enfrentar a Llocllayhuancupa, habilidad cedida por su fe cristiana, que le permitirá escapar del demonio: “33. Sin otra protección que el llaullaya, retrocedió desde esa casa hasta la otra esquina donde está la casa del conde; así consiguió huir”. Y convertirlo en la voz de la fe a cristo que vence en sueños a las demás huacas y camac: “35. Desde esa época hasta hoy [Don Cristóbal] continúo venciendo a los demás huacas, de la misma manera, en sus sueños; muchísimas veces venció también a Pariacaca y a Chaupiñamca. Y a la gente le seguía diciendo que estos eran demonios.” Muchos han visto en estos pasajes del Capítulo 21, la prueba de que Choquecaxa es el autor del Manuscrito. Han creído descubrir en este pasaje, el intento del autor de introducirse en las páginas de su obra inmortalizando su persona. No negamos ni participamos de dicha opinión en este trabajo, por lo que tampoco discutiremos las razones ocultas para incluir a Choquecaxa en el Manuscrito. No obstante rescatamos estos pasajes como fuente de testimonio histórico, y lo que lo hace más importante, testimonio presencial. Sabemos que Don Cristóbal Choquecaxa, era principal y natural de San Damián de los Checas, hijo del curaca de dicha reducción, Don Gerónimo Canchoguamán, y habría sido como lo sugiere Taylor (2013) protegido de Ávila cuando era cura de la doctrina de dicha reducción. En el Litigio “Pleito segundo entre Antonio Guamanyanac y Gerónimo Caxayauri 1588”39, F. Salomón a identificado la presencia de Don Gerónimo Canchoguamán como testigo y dando testimonio en dicho pleito por la reducción de Mama (Salomon 2003: 255). Como los sugiere A. Acosta, Francisco de Ávila fue encargado de la doctrina de San Damián de los Checas a partir de los 1600-1601 d.C (Acosta 1987: 553 y 556) y no había cumplido aún los 30 años (se desprende 39

Existente en el Archivo General de la Nación, Buenos Aires (Salomón 2003: 253)

de Acosta que habría tenido entre 27 y 28 años), por lo que no extraña que a su llegada haya mantenido amistad con el joven devoto y seguramente aliado Don Cristóbal Choquecaxa. En esos tiempos, ya muerto el padre de Choquecaxa, era curaca y dotado también con el cargo de huacsa en el Manuscrito, Don Juan Sacsalliuya con lo que “C20: 31. … toda la gente empezó a celebrar de nuevo sus antiguas costumbres frecuentando [los santuarios de] Llocllayhuancupa así como [de] Macahuisa, velando hasta el amanecer y bebiendo” (Taylor 1987: 301). Por lo que no extraña que en 1609 francisco de Ávila, ya cura de San Damián, declarase que los indios de su doctrina y de alrededores seguían practicando la idolatría (Duviols 2003). Por tanto se nos hace posible ubicar la memoria histórica de Choquecaxa narrada en el Manuscrito en los sucesos acaecidos en el Huarochirí de los 1588 y la primera década del siglo XVII. Siendo Choquecaxa un personaje histórico, nos da la confianza para asumir que los personajes como Francisco Trompetero, la anciana yunca, el huacsa Astuhuaman así como la propia Lantichumpi, y los escenarios como la chacra de Lantichumpi, la cancha y el ushnu construidos en él, la casa de Llocllayhuancupa con la cruz puesta en su interior, incluso la esquina donde está la casa del conde, que se mencionan en la memoria narrada de Choquecaxa tengan una base histórica. De este modo si queremos dar razón del paradero del adoratorio y la huaca de Llocllayhuancupa tenemos que rastrear en los indicios que menciona Choquecaxa. Para la presentación de este trabajo hemos intentado rastrear el paradero de dicho adoratorio en las tierras de los huanri y chauti ha si como en la de los checa de San Damián sin mucho éxito. Aquello no significa que los datos mencionados por Choquecaxa no sean verídicos, ya que según se menciona en el mismo Manuscrito en tiempos de Don Gerónimo Canchoguamán “C20: 30. Fue también en aquella época cuando la casa de este huaca se quemó, según el (¿el curaca?) porque era voluntad de Dios.” (Taylor 1987: 301). ¿Quizás la voluntad de Dios haya sido ejecutada por la antorcha de los de Dávila Brizeño o el Padre Cristóbal Castilla40 o el propio Avila?, por ahora no lo sabemos, pero el hecho de que dicho 40

Mencionado en el capítulo 20 del Manuscrito.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. adoratorio se haya quemado hace más difícil su ubicación. No obstante habrá que decir que el Manuscrito está lleno de indicios como los anteriormente mencionados, que nos pueden dar razón del paradero no solo de adoratorios o cualquier forma manifiesta de camac, sino también de los antiguos pueblos que habitaron la sierra y la yunga de Huarochirí. A continuación presentamos los datos preliminares de este ejercicio cuyos resultados son más afortunados que el del ya mencionado paradero del adoratorio de Llocllayhuancupa. Nos apoyamos en el auxilio de otros documentos históricos además del Manuscrito y la evidencia material reportada por prospecciones arqueológicas realizadas en la cuenca media alta del Rímac y las cabeceras serranas entre los valles de Lurín y el Rímac.

III.

DE MAMA A LAS TIERRAS DE SUQUIACANCHA

En la cuenca media-alta del Rímac entre los distritos de Ricardo Palma y San Bartolomé de Suquiacancha y la quebrada de Canchacalla se ha reportado 23 sitios arqueológicos (mapa 1). Cachahuacra41 y Mama-Haullaringa en el distrito de Santa Eulalia de Acapaya; San Pedro de Mama, Toboganes, el sitio plataforma CSRH-005, Santa Ana Baja, Santa Ana Alta, Cancasica, Cupiche, Calera y Cerro-Túnel, en el distrito de Ricardo Palma; Puruhuay, Buenos Aires 1 y 2, Chaupimarca, Marka-Marka en la quebrada grande de Canchacalla; Macipa, Cabeza de León, Pascana-Sisiyaya en Santa Cruz de Cocachacra, y Chunaca y Chucuncuya en San Bartolomé de Suquiacancha, y en la

Mapa 1. En el mapa la ubicación de los sitios: 1. Mama-Huallaringa, 2.San Pedro de Mama, 3. Toboganes, 4.Santa Ana Alta, 5. CS-RH-005, 6. Santa Ana Baja, 7. Cancasica, 8. Cupiche, 9. Calera, 10. Cerro-Túnel, 11. Puruhuay, 12. Chaupimarca, 13. Buenos Aires 1, 14. Buenos Aires 2, 15. Macipa, 16. Pascana-Sisiyaya, 17. Chucuncuya, 18. Chunaca, 19. May-001: T-M. 20. Llancha, 21. Fortaleza (Huanri), 22. Marka-Marka, y 23. Huacapune. En triángulos azules la ubicación de posibles espacios sacralizados prehispánicos: a. Manañamca o Mamañamca (?), b. Chaupiñamca (?), c. Rucanacoto (?), d. Chuquihuampo (?), e. Suquiahuillca (?), f. Huaca Huacapune (?). 41

Sitio no registrado por nosotros al momento de hacer esta discusión, y no señalado en el mapa.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. quebrada alta de Carnacha los sitios de May-001: T-M, Llancha y Fortaleza (que sería el antiguo pueblo de Huanri) en el Distrito de San Andrés de Tupicocha y finalmente Huacapune en San Jerónimo de Surco. La gran mayoría de los sitios reportados se encuentran en las crestas y laderas de los cerros, y se tratan de asentamientos humanos adaptados al relieve geográfico mediante sistemas de terrazas. Algunos de los sitios presentan grandes muros con trincheras defensivas; como son los casos de MamaHuallaringa, Toboganes, Santa Ana Alta, Puruhuay, Chaupimarca y Chucunculla. Por otro lado según la evidencia cerámica y el patrón arquitectónico se han podido establecer la temporalidad tentativa de estos sitios, siendo la mayor parte de ellos ocupados durante Intermedio tardío (1000-1450dC). Algunos de estos asentamientos evidencias ocupación y posible coexistencia con el periodo Tawantinsuyu, como se pudo ver en San pedro de Mama, Toboganes, sitio Santa Ana Baja, Chaupimarca, Macipa y Chucunculla. Finalmente son muy pocos los sitios prehispánicos con evidencia formal de una ocupación Colonial Temprana; en San Pedro de Mama los documentos históricos del siglo XVIXVII señalan una ocupación colonial temprana, mientras en Chaupimarca y las terrazas de Puruhuay hemos podido reportar una considerable cantidad de fragmentos de cerámica (principalmente de jarra de Oliva o botijas) pertenecientes a dicho periodo. No presentaremos aquí el registro de todos los sitios arqueológicos mencionados, sino solo aquellos que nos permitan discutir la presencia del culto a los camac en la chaupiyunga de la cuenca media alta del Rímac. 3.1. El antiguo templo Chaupiñamca

Mama

Diego Dávila Brizeño (1586) cuando nos habla de la reducción de Mama nos dice que: “Hubo en este dicho pueblo de San Pedro de Mama un templo famoso antes de la conquista deste reino, y adorabanle los indios por la mujer del ídolo, o diablo por mejor decir, Pachacama, que fue el mayor ídolo y templo deste reino; y era tanta la seguedad desta gente, que no había ídolo a quien no daban mujer y hijos; y como estos dichos dos 42

Espital o espita, también conocido como canuto, ha de entenderse como una especie de grifo o caño, se puede entender por extensión, de cualquier dispositivo análogo que regula la salida de gases,

ríos [el de Chacalla o Santa Olaya y de Mama o Rímac] se juntan cerca del dicho pueblo de Mama, un poco abajo, decían ser las tetas de la diosa, mujer de Pachacama, y de sus tetas salían aquellos dos ríos; y así quiere decir teta mama. Yo, el dicho corregidor, lo acabe de asolar, y en la dicha reducción hice la casa de corregidor, y espital42 y cárcel en el dicho templo, por tener buenas paredes, vaciando los terraplenes” (Dávila Brizeño 1965). Según Dávila la ubicación del templo de Mama estaría cerca de la intersección de los ríos de Santa Eulalia con el Rímac, espacio actualmente ocupado por los distritos de Ricardo Palma y Santa Eulalia. Dávila Brizeño da cuenta además de la presencia de un Tambo en el pueblo de San Pedro de Mama: “Viene el camino de Guanuco para la ciudad de Los Reyes por este repartimiento a San Francisco de Chacalla, y por allí baja aquella famosa cuesta de Chacalla al pueblo de San Pedro de Mama, seis leguas de bajada, aunque bien echada, y del pueblo de Mama, donde esta tambo real, y de allí, rio abajo, a la ciudad de Los Reyes” (Dávila Brizeño 1965) De los pasajes citados entendamos algunos aspectos de precisión para nuestra discusión. De acuerdo a las implicancias del fenómeno de reducciones de indígenas, el fenómeno aspiraba a reformar la subjetividad indígena a través de la reconfiguración de los pueblos y paisajes nativos. La misiva pregonaba la movilización forzada de los indios a fin de agrupar a las poblaciones nativas dispersas dentro de un plano urbano configurado bajo el ideal de la vida citadina hispana, la cual facilitara la administración demográfica del excedente productivo a través del tributo nativo y los servicios personales, la evangelización y catequización (Huertas 1996: 94) y la civilización de las costumbres indígenas (VanValkenburgh, Rojas Vega y Torres Mora 2013; Parker VanValkenburgh 2015; Matienzo 1567/1967; Francisco de Toledo 1867). Como tal las reducciones priorizaban la ubicación, condiciones climáticas favorables, y posición estratégica frente a los recursos nativos, el tráfico hispano, y el aspecto geográfico líquidos, etc., de un recipiente o conducto. En el plano urbano ha de verse como el grifo en espacio descubierto.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. favorable para el emplazamiento de la reducción, ya que como se menciona uno de los requisitos para fundar una ciudad era la salubridad y seguridad (Huertas 1996:95-96). Entendamos que el Pueblo de San Pedro de Mama es en definición una reducción de indígenas que recoge sino todas las condiciones mencionas, gran parte de ellas. Haciendo referencia otra vez a las condiciones estratégicas para el emplazamiento de la arquitectura administrativa, según el pasaje citado, en el pueblo de Mama, se documenta la presencia de un “tambo real”. Entendamos que la denominación de “tambo real” hace referencia a un edificio asociado a la administración del estado inka, con lo cual dejamos sentada la presencia de una ocupación administrativa inka en las antiguas tierras de Mama. Según los fundamentos estratégicos dicho tambo a de ocuparse en las laderas de la cuenca a nivel de una red vial tentativa. Según menciona Dávila Brizeño, fue agente directo de la destrucción de dicho templo: Yo, el dicho corregidor, lo acabe de asolar, y en la dicha reducción hice la casa de corregidor, y espital y cárcel en el dicho templo, por tener buenas paredes, vaciando los terraplenes”. Según lo mencionado, habría que entender que nuestro corregidor allanó una ocupación prehispánica sobre la cual emplazó la casa del corregidor, la espita o grifo, y construyó usando la infraestructura del Templo de Mama la cárcel de San Pedro de Mama. Por lo que un requisito para rastrear la ubicación de este templo son la presencia de buenas paredes (suponemos de gran tamaño y solides) y terraplenes. Según el testimonio del Manuscrito Quechua de Huarochirí, podemos afirmar que antes de la presencia Yauyo-inka en Mama, este espacio geográfico fue centro de culto de tres camac diferentes. Uno es el poco mencionado Rucanacoto, del que hablaremos más adelante. Los otros dos, los cuales encontramos a uno usurpando las funciones y área de culto del más antiguo, son, Chaupiñamca, camac hembra, 35 El santuario de Mama parece haber sido dedicado a una diosa simbolizando quizá la Pachamama desde tiempos antiguos. Brizeño lo relaciona con Urpayhuachac, mujer de Pachacamac y diosa del mar. Sabemos, por el Manuscrito, que Chaupiñamca reemplazo a Manañamca, la mujer de Huallallo Carhuincho, cuyo culto precedía al de Pariacaca en la

relacionada al culto de Pariacaca, que a raíz de la derrota de Huallallo ha logrado posicionarse en el espacio de culto de Manañamca o Mamañamca, la otra, una de las tantas camac hembras, esposas de Huallallo, expulsada de la región de Mama (Taylor 1987). Para entender mejor la situación temporal del culto a los camac en las tierras de Mama habrá que revisar otros pasajes de los documentos históricos. Según nos menciona el Manuscrito, Chaupiñamca: “Capitulo 10: 8… siguiendo las instrucciones de Pariacaca, se fue a morar a Mama de Abajo. 10. Chaupiñamca era una piedra con cinco brazos. 15. /Se dice que,/ después, cuando aparecieron los huiracochas, se escondido la piedra con cinco brazos, Chaupiñamca, debajo de la tierra en las inmediaciones del establo de la casa del padre en Mama, 16. /Y qué/ aun hoy se encuentra allí debajo de la tierra. 17. Todos los hombres llamaban a Chaupiñamca “madre”. 18. Por eso, [el pueblo de] San Pedro también se llama Mama (madre)”. (Taylor 1987: 193-197). El un pasaje de la Carta annua de 1609 encontramos el siguiente testimonio: “Nuevamente se sacó a Hernán Pauccar (el sacerdote de Chaupiñamoc) para repetir su relación de cómo había engañado a los secuaces de este culto en su templo de Mama” (Taylor 1987: 86). El culto de Chaupiñamca habría sobrevivido a las primeras épocas de ocupación colonial. En la Prefación de su Sermonario, Ávila menciona una gran fiesta celebrada cada cinco años en honor de Pariacaca y de “Chaupiñamocc su hermana”43. Taylor sugiere que en épocas precoloniales el santuario de Chaupiñamca habría sido un centro permanente de peregrinación44. (Taylor 1987: 231-233). Tanto Dávila Brizeño como Avila dan mención de la región. Los checa la asimilan a una de sus huacas principales Cotocha/Cochucha o Paltacha. (Taylor 1987:233) 36 La necesidad de ocultar la práctica del culto indígena después de la conquista habría podido conducir a la concentración de las ceremonias en su

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. existencia física del templo de Chaupiñamca en tiempos coloniales, lo cual sugiere su relación directa con los edificios que Dávila Brizeño habría destruido en Mama. Según este testimonio, el culto desarrollado en Mama en tiempo colonial temprano, y momentos previos a esta, tiempos de la administración Inka, estaba relacionado con Chaupiñamca45. Lo que nos sugiere alternativas a considerar en el rastreo del templo antiguo de Mama. Es posible que el culto de este camac se haya dado en el mismo espacio de culto asignado a Manañamca; o que el templo de Chaupiñamca y Manañamca sean lugres diferentes ubicados en un mismo espacio geográfico, en este caso cerca de la intersección de los ríos del Rímac y Santa Eulalia. Con lo cual la infraestructura documentada por Dávila Brizeño, o parte de ella, estaría relacionada y a razón del culto de Chaupiñamca.

intermedio de 4.80 m. De estos, el conjunto 2 conserva alrededor del 90% de su dimensión real. Mientras el conjunto 1 ha sido afectado por el avance urbano, la vegetación arbustiva y los desmontes de basura y desechos de construcción. Ambos conjuntos parecen compartir un mismo patrón arquitectónico, por lo que aquí describiremos el conjunto en mejor estado de conservación (gráfico 1).

Considerando estos puntos, revisemos la evidencia arqueológica reportada para los sitios de San Pedro de Mama y Mama-Huallaringa en dicha zona. El sitio RP-007, San Pedro de Mama, se posiciona en la ladera baja de un cerro de la margen izquierda de la cuenca del Rímac, frente a la confluencia del rio Santa Eulalia con el caudal del Rímac a aproximadamente 1000msnm, en el pueblo de Ricardo Palma, en el sector urbano conocido como Piedra Grande.

Foto 1. Edificios del periodo inka reportados en el sitio arqueológico San Pedro de Mama.

Los restos que se conservan del sitio arqueológico de San Pedro de Mama se reducen en un área de 90m de largo con 50m de ancho, posicionado debajo del curso de un canal de agua, y flanqueado por los edificios de la urbanización de Piedra Grande. Sin embargo es muy factible que la totalidad del llamado San Pedro de Mama haya abarcado casi la totalidad de las laderas entorno al pueblo de Ricardo Palma. En lo que queda del sitio arqueológico es posible distinguir los restos de dos conjuntos arquitectónicos bien definidos por la presencia de un muro perimétrico que encierra por separado a cada conjunto. Estos se levantan uno al lado del otro, separados por un espacio honor durante la fiesta del Corpus, periodo privilegiado de ritos precolombinos (Taylor 1987:233 45 Los documentos históricos permiten temporalizar la convivencia del culto a Pariacaca con el culto

Foto 2. Interior de los edificios del periodo inka en San pedro de Mama

cusqueño de Cuniraya Wiracocha (Arroyo 2006) por lo que es de suponer la importancia y vigencia del culto a Chaupiñamca en tiempos del Tawantinsuyu.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Gráfico 1. Dibujo de planta y dibujo de perfil del conjunto 2 del sitio arqueológico de Mama.

El conjunto 2 tiene una dimensión rectangular en dirección horizontal de 50m de largo con 17m de ancho, dimensión que se encuentra definido por un muro de doble cara construido con piedras canteadas y argamasa, el muro tiene un ancho de 0.50m en los lados, 0.60m en su lado distal y 0,45m de ancho en el lado frontal. No se ha podido identificar con certeza la posición del acceso hacia el interior del conjunto. La disposición del conjunto está orientada hacia el interior de la cuenca. Este conjunto está constituido por una secuencia de 4 niveles aterrazados, que se extienden a lo largo del interior del espacio cercado por el muro perimétrico. El primer nivel está constituido por un espacio aterrazado de 7m de ancho por 50m de largo. Este espacio se halla sobre una terraza cuya altura llega a 1,80m. Sobre este nivel no se ha reportado más edificios que los restos de una estructura ubicada cerca al lado E del muro perimétrico. Se trata de las bases de lo que sería una plataforma cuadrangular de 2,30m x 2,38m construido con piedras canteadas y ligeramente labradas. Debido al mal estado de conservación de la estructura resulta difícil identificar algún tipo de división espacial interna o espacios de acceso. Es posible que al otro lado de este nivel haya habido una estructura similar.

El segundo nivel está constituido por el espacio rectangular de una amplia terraza de 1.20m de alto, 5.20m de ancho por 50m de largo. Sobre esta terraza se levantan una hilera de siete unidades arquitectónicas dispuestas en forma ordenada a lo largo de la terraza (fotos 1 y 2). Se tratan de edificios de plata rectangular con muros de doble cara construidos con piedra canteada y argamasa, internamente están divididos por un intramuro que recrea dos espacios internos. Al parecer todos estos edificios tenían dos vanos trapezoidales en el lado orientado hacia el interior del valle. No sé ha podido definir otros sistema de accesos al interior de estos edificios que la de estos vanos. Los muros e intramuros de estos edificios están construidos con piedra canteada paralelepípedo e irregular, unidos con gruesos lentes de argamasa. Todos los muros muestran una disposición de doble cara. Los siete edificios se encuentran separados del muro perimétrico y entre sí por una especie de paso estrecho que promedia los 0.40m de ancho, no se ha podido definir la presencia de peldaños o escalinatas en los espacios entre las unidades, con excepción de los espacios que separan a las unidades 1 y 7 del muro perimétrico, este paso promedia alrededor de 1m de ancho, y podría tener escalinatas de acceso hacia la terraza 3 y tercer nivel del conjunto. Tanto el tercer nivel aterrazado como el cuarto parecen espacios de tránsito. No se ha podido reportar fragmentos de

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. cerámica, salvo unos fragmentos de posible datación contemporánea. De acuerdo al patrón arquitectónico de los edificios reportados, lo que queda del sitio arqueológico de San Pedro de Mama podrían ser almacenes del periodo Tawantinsuyu46. La existencia de estos siete edificios alineados en el segundo nivel del conjunto, permite especular con almacenes destinados a alguna práctica ritual47. El sitio CS-RH-001, Mama-Huallaringa, se encuentra ubicado en el cerro San Pablo en el encuentro de los ríos de Santa Eulalia con el Rímac, a 1200msnm en el anexo de Huallaringa perteneciente al distrito de Santa Eulalia (foto 3).

Foto 3. Parte baja del cerro San Pablo, en cuya cima se halla el sitio arqueológico de Mama-Haullaringa. Vista desde el actual pueblo de Ricardo Palma.

Desde su posición obtiene un dominio visual de gran alcance en la cuenca media del Rímac. Este alcance visual abarca desde los puntos altos de las tierras de Chaclacayo hasta la quebrada de Santa Ana en la cuenca del Rímac, y en la cuenca de Santa Eulalia hasta la quebrada de 46

Villar Córdova también señala a San Pedro de Mama como un sitio arqueológico del Horizonte Tardío (Villar Córdova 2004) 47 Cesar Astuhuaman cuando analiza la planimetría de espacios arquitectónicos Inka, ha observado la relación entre siete edificios agrupados y encerrados dentro muros perimétricos con las practicas del culto al Sol. Esta patrón parece repetirse en sitios inka provinciales. (Cesar Astuhuaman, comunicación

Cashahuacra. El sitio arqueológico tiene una dimensión que se extiende prácticamente en toda la parte superior del brazo bajo del cerro San Pablo adecuándose al relieve lo que le da al emplazamiento del sitio la forma irregular de una Y. El sitio puede dividirse en 5 sectores (gráfico 2). Los sectores A y B se ubican en una extensión llana de la parte alta del lomo de cima del brazo bajo del cerro San Pablo, siendo el sector B el que ocupa la parte central de todo el sitio arqueológico, y entorno a la cual se configuran los demás sectores. El sector A se ubica al NE del sector B hasta la cabecera del sitio arqueológico en dirección hacia la parte más alta del cerro San Pablo. El sector C y D, sectores continuos, se ubican al SE del sector B, sobre un plano inclinado de uno de los brazos de la cresta de cerro. El sector E se ubica hacia el W del sector B, y a diferencia de los demás sectores se encuentra separado del este espacio central por una especie de depresión natural (poco profunda) de cerca 40m de largo. El Sector A abarca casi la totalidad de la parte Alta del sitio. Tiene alrededor de 140m de largo con un ancho promedio de 20m extendidos sobre el tramo llano de la cresta de cerro. Se trata del espacio en peor estado de conservación de todo el asentamiento. Solo se conservan los restos de algunos cimientos de muros de piedra canteada de doble cara que al parecer habrían estado formando grandes espacios rectangulares de entre 8m de ancho con 14m de largo. En la cabecera del sector A se han construido dos murallas. Los restos de la primera muralla estaría rodeando casi la totalidad del borde SE del sitio, encerrando los sectores A, B y C. Esta muralla habría tenido una extensión de más de 240m de largo, y habría tenido una altura no menor de 2m, y un ancho aproximado de 1.50m. Está construido por hileras de base formadas con piedras grandes (entre 1 m de ancho y 1.50m de alto) ligeramente separadas entre sí, a modo de “hileras dentadas”, dejando un espacio personal, cátedra Andes Peruanos VI, dictado el año 2012 en la UNMSM). Esta demás incidir en las características místicas, esotéricas y hasta cabalísticas del número siete. No obstante en el plano Huarochirano vemos que el número cinco (constantemente reportado en los mitos de Huarochirí) tiene una mayor trascendencia (véase no más las narraciones en torno a Pariacaca).

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. intermedio, el cual es rellenado con piedras canteadas más pequeñas y superpuestas (foto 4). Esta forma constructiva de base de muro “dentado” recuerda a los muros de espacios abiertos reportados por A. Bueno en el sitio de Chunaca en la parte baja de la quebrada de Rio Seco-Carnacha, en San Bartolomé, un sitio vigente durante el periodo de las Naciones Tardías en Huarochirí (1000-1470dC) y que podría remontarse a tiempos anteriores (A. Bueno 2014: 165). En la cabecera del sector A, a 16m de la primera muralla una segunda muralla cruza el ancho de la cresta cerro. Tiene un ancho de cerca de 24m y una altura de más de 2m. Seguido de esta segunda muralla se encuentra una trinchera defensiva cavada en la roca madre de la cresta. Esta trinchera tiene casi 10m de ancho (foto 5).

definida por un muro perimétrico. Se trata de un espacio aterrazado de forma ovoide, donde se ha reportado una considerable cantidad de cistas de gran tamaño, de planta oval y circular (foto 6). Estas cistas llegan tener un diámetro de hasta 2m. El aparejo de sus muros muestran grandes piedras paralelepípedas superpuestas con casi nulo uso de argamasa. Hacia el lado NE del sector B se ha podido reportar unas dos cistas soterradas de planta elíptica alargada de alrededor de 5m de largo y un ancho promedio de 1.50m. Estas cistas están internamente subdivididas por muros de piedra. En el interior de estas cistas no se ha reportado fragmentos de cerámica decorada o restos óseos humanos, que indiquen que son almacenes o espacios funerarios. El sector C. Se trata de un espacio intermedio entre el sector B y el D que se extiende en sobre la inclinación de la cresta de cerro. Tiene 60m de

El sector B, tiene una extensión aproximada de 40m de largo con 22m de ancho y habría estado

Gráfico 2. Croquis de aproximación a la planimetría general del sitio Mama-Huallaringa.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. largo con un ancho no mayor de 20m. Este sector se encuentra delimitado hacia el N por los restos de base del muro perimétrico que rodea al sector B, y hacia el S por la extensión más distante de la primera muralla que viene desde la cabecera del sector A. se trata de una serie de niveles aterrazados sobre los cuales se han construido un conjunto de edificios de planta relativamente rectangular e irregular. Estos edificios muestran una configuración aglomerada (siendo el espacio más próximo al sector B el más ordenado) con estrechos espacios de tránsito entre los edificios. Por lo general los espacios internos se comunican con escalinatas y pasajes que llevan a otros niveles. Conforme se va llegando a la proximidad del sector B, la presencia de cistas de planta soterrada y circular se hacen más recurrentes. Estas cistas son mucho más pequeñas que las del sector B, y el parejo de sus muros están construidos con piedras canteadas pequeñas y el uso regular de la argamasa. Según se ha podido reportar estas cistas habrían tenido un techo en falsa bóveda que sobresale del nivel del suelo. También se ha podido reportar algunas cistas ovales con dos espacios internos a modo de subdivisiones. El Sector D, tiene una extensión aproximada de 100m de largo con menos de 20m de ancho. Este puede a su vez dividirse en 3 espacios (D1, D2 y D3). En subsector D1 se encuentra ubicado hacia la pendiente de la cresta de cerro, se ha podido reportar un conjunto de pequeñas terrazas (no mayores de 0.60m de alto) que se extienden a lo largo de la pendiente, sobre estas se levantan edificios de planta irregular (2m de largo con 1.50m ancho aprox.), con muros de piedra y aparejo descuidado.

Foto 5. Trinchera defensiva en la cabecera del sitio Mama-Huallaringa

En subsector D2, se ubica en un tramo llano de la cresta de cerro. Sobre este nivel relativamente plano se levantan un grupo de edificios continuos de planta rectangular que se extienden a lo largo del lado W de la cresta de cerro, dejando una especie de pasaje de tránsito hacia el lado E de este tramo de la cresta de cerro. Estos edificios tienen muros de piedra de doble cara con aparejo descuidado, levantados con piedras canteadas en hileras superpuestas. El aparejo muestra grandes bloques de piedra alternados con pequeñas piedras, sobre todo en los cimientos de los edificios y hacia la proximidad de los muros de contención de las terrazas del subsector D3. El uso de la argamasa en los muros es mínimo. Estos edificios muestran divisiones internas con muros de doble cara, además de posibles pasajes entre ellos.

Foto 6. Cistas del sector B Foto 4. Restos de la muralla (muro de base “dentada”) que habría flanqueado al sitio arqueológico de Mama-Hullaringa

El subsector D3 se halla como cabecera del sector D. Y se halla separada del sector C por la prolongación de la primera muralla ya

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. mencionada. En este punto esta muralla muestra su mayor tamaño con alrededor 2m de alto. En este subsector solo se han reportado los restos de alrededor de 10 terrazas que trepan la inclinación de la cresta hacia el sector C. El Sector E, se halla separado de los demás sectores. Tiene una extensión irregular debido al relieve rocoso que desciende por la cresta de cerro. En este sector se ha reportado la presencia de edificios aglomerados, de planta irregular, con varios espacios internos. También se ha reportado la presencia de algunas cistas. Según lo reportado en el sitio arqueológico de Mama-Huallaringa este muestra una ocupación anterior al Horizonte Tardío. La presencia de la muralla en el borde SE del sitio, y la presencia de la trinchera defensiva después de la prolongación de dicha muralla en la cabecera del sitio sugiere contextualizarlo dentro de un periodo de conflicto. La posición de la muralla orientada en dirección de las tierras altas entre Lurín y Rímac hace plausible que el periodo de conflicto en mención sea el que se narra en los mitos de Huarochirí como los avances de los pueblos de Tutayquire sobre los yungas del Rímac. La presencia de murallas en las cabeceras de los asentamientos acompañadas de trincheras defensivas han sido reportados para otros sitios de la cuenca media-alta del Rímac como en Santa Ana Alta, Puruhuay y Chucunculla, el sitio de Toboganes también muestra una muralla de cabecera pero no tiene una trinchera defensiva. Estas murallas y trincheras defensivas serian la evidencia de una ocupación humana anterior a la ocupación del avance serrano sobre los yungas del Rímac como bien se narra en el Manuscrito Quechua de Huarochirí, por lo que estos sitios habrían sido ocupados en los primeros siglos del Intermedio Tardío, y posiblemente desde el Horizonte Medio. En sus trabajos en Cuncacucho, sitio de la margen derecha del valle medio del Rímac, en Ñaña, J. Palacios sugiere la presencia de asentamientos fortificados con murallas en la cima de la parte más baja de los cerros ya para la ocupación Blanco sobre Rojo (200-400dC) de la zona; la presencia de armas de guerra le llevan a pensar que este es un periodo de enfrentamientos entre poblaciones del valle medio, o con 48

La boca mina o punku (puerta) no solo era un lugar sagrado de ofrenda, sino que era también el sitio donde se encontraba el almacén de los minerales

poblaciones del valle del Chillón o Lurín (J. Palacios 2013: 18-19). Sugerimos que el sitio de Mama-Huallaringa es tanto de un asentamiento fortificado que habría estado ocupado desde el Intermedio Temprano y durante el Horizonte Medio. La gran cantidad de cistas circulares halladas en Mama-Hullaringa, permite relacionarla temporalmente con los sitos de Santa Ana Alta y Baja, sitios que según su patrón arquitectónico son anteriores al Horizonte Tardío. Salvo la magnitud de las piedras que componen el acabado y el aparejo de las paredes de las cistas grandes del sector B del sitio, estas cistas parecen un patrón diferente y característico de la cuenca media del Rímac. Por otro lado tanto Mama-Huallaringa como Santa Ana Baja y Alta tienen cistas soterradas con techo de falsa bóveda sobresaliendo del nivel del suelo. Lo que indica su relación temporal. Ahora bien, un pasaje recogido en Bernabé Cobo no dice que “… los que iban adoraban los cerros dellos y las propias minas, que llamaban coya, pidiendo les diesen de su metal y para alcanzar lo que pedían velaban de noche bebiendo y bailando en reverencia de los tales que llaman mama y las piedras de los dioses metales llamados corpas, besabanlas y hacían con ellas otras ceremonias…” (Olivieri 1994: 212). En su trabajo del culto prehispánico y colonial a las minas, T. Bouysse-Cassagne, nos dice que las mamas no solo son la denominación de indicadores del tipo de mineral de cada mina, sino que implican una función intrínseca religiosa, pues eran “waka” (“huaca”) que “hablaban” y que se hallaban en la bocamina o punku48, donde también se hallaba el punkucamayoc, el guardia de la puerta de la bocamina, quien daba oráculos mediante las mamas, confesaba y sanaba las enfermedades (Bouysee-Cassagne 2005: 446-447). Según Duviols, las mamas, en dicha concepción, venían a ser pierdas (mineral) de un mayor tamaño que poseían un brillo excepcional, que tenían un poder de atracción y de fecundación del mineral superior a los demás (Bouysse- Cassagne 2005: 449) por ende garantizaban la cosecha minera.

(huasi) que contenía las piedras (Bouysse-Cassagne 2005: 447).

cosechadas

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. El culto a los socavones sobrevivió a los primeros tiempos de la Colonia bajo el sincretismo de la Virgen del Cerro (Mina). Y es interesante cotejar aquí, que la palabra koya, designa socavón como también se refiere a la esposa del Sapa Inca49 o Coya. BouysseCassagne nos dice que se tiene confirmación de Oruro que los mineros invocaban en el socavón a la Coya en pleno siglo XVII, una creencia que se habría extendido a todas las minas. Al igual que las mama, para una fructífera extracción minera estas eran ofrendadas con aqullicu de coca mascada (Bouysse-Cassagne 2005: 450). Es interesante la relación entre la sacralización de las minas y la feminización de su camac tutelar. En los alrededores del gran cerro donde se halla el relieve de San Pablo, y por ende el sitio de Mama-Huallaringa hemos podido reportar la presencia de socavones mineros, no obstante de tiempos modernos, abandonados horadados en las laderas rocosas. Por otro lado es bien sabido que este gran cerro ha tenido socavones en explotación hasta finales del siglo XX, aunque muy alejados del sitio MamaHuallaringa, como es el caso del centro minero Centromin más abajo del pueblo de Cupiche. Por otro lado, más arriba de Ricardo Palma o la que sería antes reducción de San Pedro de Mama, en la intersección de la gran quebrada de Canchacalla con el Rímac, el sitio arqueológico de Chaupimarca muestra la clara presencia de socavones mineros, uno de ellos perfora la plaza principal del sitio. La datación de estos socavones podría estar vinculada a los primeros tiempos de la Colonia. En el pueblo de Corcona, muy cerca del cerro Paracumbe donde se halla Chaupimarca, hasta la década de los 90 funciono la importante mina de PERUBAR. Como tal está claro el potencial minero de este tramo de la cuenca del Rímac. Es posible por ende que parte de la idea de sacralidad otorgada a esta región esté vinculada con explotaciones mineras prehispánicas y/o coloniales. Recordemos que el camac que habría sido venerado en el área de la intersección de los ríos Santa Eulalia y Rímac, es hembra y es conocida entre otros nombres como mama. Esta es una alternativa que no se debe descartar, y que apoyan la sacralización del cerro donde se halla Mama-Huallaringa, en cuyos 49

Koya, venía a ser la mina o veta de la plata, mientras que ccori çapa koya, se refería a las vetas ricas o minas ricas (González Holguín 1989). Por otro lado

flancos se han mencionados.

reportado

los

socavones

Por otro lado, pasando las murallas y trinchera del sitio de Mama-Huallaringa, en la cabecera del sitio, en uno de los picos más altos del cerro de San Pablo, Arnold Aguilar ha reportado la presencia de arquitectura, espacios abiertos adecuados a la delgada cresta del cerro y dos paneles con petroglifos sobre dos grandes rocas. Los que serían testimonios de la importancia ritual del cerro San Pablo. Consideremos que en la cima de este cerro se encuentra una cruz, testimonio posible de la evangelización, huella de la desacralización de los lugares andinos con carga sagrada. Estas consideraciones sumadas a las ya comentadas, nos llevan a suponer tentativamente, que el sitio seria el escenario del culto a un camac local. Dos camac son tentativamente los posibles candidatos de dicho culto, Manañamaca y Rucanacoto, ambos anteriores a Chaupiñamca. Aunque cabe la posibilidad de que sea el sito destinado al culto a Rucanacoto, o en su defecto de ambos Como veremos más adelante, aquí nos aventuramos a postular a Mama-Huallaringa como el posible sitio destinado al culto a Manañamca (Mamañamca). Pero si podemos afirmar que se trata de un sitio de ocupación anterior a la presencia de Chaupiñamca en la zona. Ahora bien, en el sitio de San Pedro de Mama, estaría el área donde se halla el tambo inka construido para administrar el tramo de la cuenca media-alta del Rímac, y servir de nexo con la cuenca de Santa Eulalia, y habría sido por ende el lugar sobre el cual se construyó la reducción de San Pedro, de la cual habla Dávila Brizeño. Por tanto es San Pedro de Mama, o el Mama de las menciones históricas del siglo XVI y XVII, como ya lo hemos referido, el que estaría relacionado con la presencia del lugar del culto a Chaupiñamca. Aun con esto, no podemos afirmar con certeza que el santuario de Chaupiñamca haya estado en el sitio de San Pedro de Mama ya que los pocos restos de los edificios que se conserva parecen tratarse de almacenes, y no de espacios destinados al oficio de algún ritual, pero si podemos señalar que como lo señala J. Olivari, también los yacimientos auríferos eran considerados sagrados o huacas (Olivari 1994)

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. están vinculados, ya que “C10:15. /Se dice que,/ después, cuando aparecieron los huiracochas, se escondido la piedra con cinco brazos, Chaupiñamca, debajo de la tierra en las inmediaciones del establo de la casa del padre en Mama”, y esta casa del padre habría estado dentro de la traza de la Reducción.

3.2. El adoratorio Chaupiñamca

Rucanacoto

No hemos podido señalar exactamente la ubicación del santuario de Chaupiñamca y Manañamca, pero hemos podido especificar los posibles lugares en la zona a los cuales estarían relacionados el lugar de su culto. Como acabamos de señalar, el lugar del culto a Chaupiñamca, parece estar más relacionado a la margen izquierda de la cuenca del Rímac, en el espacio donde este se encuentra con la cuenca de Santa Eulalia y donde se reportan los edificios inka. Ahora bien en el Manuscrito se menciona que una de las razones por la que Chaupiñamca estableció su morada en Mama era la presencia de Rucanacoto camac macho que habitaba la cuenca media del Rímac: “Capitulo 10: 21. Había un varón, un huaca llamado Rucanacoto [cuyo santuario se encontraba] en el cerro que domina Mama; 22. Los hombres que tenían un pene pequeño, le pedían a Rucanacoto que se lo agrandara. 23. Y el, por tener un pene grande, consiguió una vez satisfacer enteramente a Chaupiñamca. 24. Por eso, juzgando que el solo era varón autentico y que solo con él, de todos los huacas, iba a quedarse para siempre, se trasformó en piedra y estableció su morada en Mama. (Taylor 1987: 195-197) Como veremos en otro trabajo presentado en esta publicación50, el discurso que justifica la morada de Chaupiñamca en los antiguos dominios de Manañamca se establece a través de los vínculos sexuales con Rucanacoto, el camac macho local de Mama. En los pasajes se señala que debido a

este vínculo sexual, Chaupiñamca elige como morada a Mama. Según el Manuscrito, el santuario del camac local Rucanacoto, se encontraba en el cerro que domina las tierras del Pueblo de Mama y por ende la reducción de San Pedro de Mama. El dato geográfico es de cierto modo algo impreciso. El cerro que domina el área de Mama, podría ser aquel que se encuentra en la intersección de los ríos del Rímac y Santa Eulalia, detrás del cerro de San Pablo donde se halla el sitio de Mama-Huallaringa, o bien podría específicamente estar referido al espacio de la margen izquierda del rio Rímac, donde se encuentran los restos del tambo real y donde se habría establecido la reducción de San Pedro de Mama, y en cuyo trazado se habría enterrado la huanca de Chaupiñamca. Como tal, alternativamente, proponemos la posibilidad de que tanto Chaupiñamca como el santuario de Rucanacoto están vinculados a la margen izquierda del Rímac. Para una mejor precisión de nuestros supuestos, discutamos algunas evidencias arqueológicas en esta zona de margen izquierda del Rímac. El espacio CS-RH-005, se levanta sobre un punto nivelado de la ladera del cerro de Santa Ana en la loma de una terraza aluvial que está definida por las cárcavas de los deslizamientos aluviales. Su posición es interesante ya que se encuentra prácticamente en el punto medio entre los sitios de Toboganes y los sitios de Santa Ana también en las laderas de la margen izquierda del Rímac. Se trata de los restos de una especie de plataforma aterrazada adosada al relieve de la ladera, con muro de contención que llega a tener hasta 1.20m de alto y está levantado con piedra canteada unida levemente con argamasa. Este espacio tiene dos niveles aterrazados, el primer nivel tiene una dimensión de 13m de largo con 5.50m y 4.30m de ancho en sus lados (W y E, respectivamente). Muestra una planta de tipo geomórfica, adecua al relieve, tres de sus lados son rectilíneos, y el lado que mira al interior de la cuenca es curvo, dándole a la plataforma la forma de una D (gráfico 3). Este espacio parece haber tenido la disposición de una plazoleta cercada por muros que parten de la base del muro de contención del nivel aterrazado, cuyo grosor promedia los 0.60m,

Ver el ensayo Adscripción de identidades comunitaria en los Huarochirí prehispánicos durante los periodos tardíos…”, también en esta publicación.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. actualmente solo se conservan los cimientos de este cerco. Posiblemente el acceso a este espacio haya estado al W, donde la disposición del muro se diferencia del resto. En este lado, las piedras son grandes, ligeramente aplanadas y se colocan de forma vertical a modo de dientes, seguidamente se puede observar la continuidad del muro ya mejor constituido a modo de doble cara. Hacia el lado W también, junto lado recto trazado en la curva de la ladera, se observan una seguidilla de dos delgados niveles aterrazados a modo de graderías, el primero y más próximo a la plazoleta tiene un muro de contención de 0.40m de alto, y un nivel con 1.10m de ancho, el segundo se eleva a 0.60m del piso y tiene un ancho de nivel de 1.20m, finalmente un nivel de muro de piedra de 0.60m de alto delimita poniendo fin a estas graderías, este muro tiene la misma disposición que el del muro del lado W de la plazoleta.

separadas unas de otras a modo de cimientos de muro. Este espacio se eleva a 1.40m del nivel de la plazoleta, y tiene un ancho de 4.90m E, con 3.60m W, con un largo de 6.20m hacia el N, y 7.10m hacia el S. este espacio se encuentra separado de las graderías por dos enormes rocas posicionadas prácticamente en medio del lado S de la plazoleta.

Foto 7.

Foto 8.

Gráfico 3. Plataforma CS-RH-005.

El segundo nivel se encuentra al E del lado donde se hallan las graderías. Se trata de un espacio de planta trapezoidal definido por piedras ligeramente aplanadas dispuestas en una sola hilera de forma vertical ligeramente

Foto 9.

Los restos de muros que se encuentran hacia el E de la plazoleta, hacen pensar que las dimensiones reales de este sitio eran mayores, lo

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. que indica que los continuos deslizamientos han destruido parte del sitio. El material cultural en superficie dentro de este espacio aterrazado es escaso, con excepción de algunos fragmentos de cerámica sin decoración, y algunos casquillos de bala de épocas modernas. La gran parte de la fragmentaria cerámica reportada se encuentra en los alrededores de la plataforma. Y consisten en fragmentaría de vasijas, cuencos y botellas, recipientes para el contenido de líquidos. Algunos fragmentos decorados (fotos 7, 8, 9) son de estilo Tricolor y se ha distinguido un fragmento de cara-gollete de personaje masculino, datando al sitio desde el Intermedio Temprano, lo que denota una posible ocupación anterior a la presencia de Chaupiñamca, y las poblaciones serranas que habrían invadido el valle. Hemos dicho que esta plataforma se encuentra en un punto intermedio en la distancia entre el sitio de Toboganes y los sitios de Santa Ana Bajo y Alto.

Foto 10. Cistas circulares de posible tradición local reportados en el sitio arqueológico de Santa Ana Baja.

. .

El sitio arqueológico de Santa Alta se halla en el brazo izquierdo de la entrada a la quebrada de Santa Ana, sobre la cima llana de la cresta de cerro, mientras Santa Ana Baja se halla al pie de la boca de dicha quebrada. Al revisar el patrón arquitectico de Santa Ana Baja y Alta encontramos evidencia de una identidad propia del valle medio, caracterizado por espacios de vivienda de planta rectangular con cistas soterradas (planta rectangular externa, y circular interna) con techo en falsa bóveda, adosadas a una esquina de las viviendas, estas cistas están hechas de mampostería de piedra unida con poca argamasa; por cistas circulares u ovaladas de planta soterrada (foto 10); y por espacios de vivienda sobre niveles aterrazados que están asociados a cistas rectangulares alargadas (foto 11), estas están a veces sobre el nivel del suelo o sobre aterrazados, con muros de doble cara levantados con piedra canteada y argamasa, y con subdivisiones internas separadas por un muro simple de una sola hilera, levantado con aparejo descuidado usando bastante argamasa. Son detalles arquitectónicos que no se han reportado valle más arriba.

Foto 11. Cistas rectangulares con subdivisiones interna, de posible tradición local, reportadas en el sitio arqueológico de Toboganes.

. .

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Foto 12. El sitio CS-RH-005 (circulo azul), posible espacio de culto a Rucanacoto, esta ubicado en relación a una gran peña (circulo rojo), posiblmente la huaca de Rucanacoto.

y Santa Alta (foto 13), así como las de MamaHuallaringa y Chucunculla se orientan hacia las alturas de la sierra de Tupicocha y San Damián. Lo cual podrían sustentar las menciones del mito, que hablan de una expansión de los checa de Tutayquire hacia este lado del Rímac.

Foto 13. Muralla y trinchera defensiva en la cabecera del sitio Santa Ana Alta.

. Las murallas y trincheras reportadas en las cabeceras de estos sitios evidencian la necesidad defensiva y de resguardo, a su vez que es testimonio de eventos de conflicto. Tanto las murallas y trincheras de los sitios de Toboganes

Por otro lado este espacio CS-RH-005, se encuentra en la dirección de una gran peña ubicada en la cima de la cresta de este cerro (foto 12). Se trata de una roca parada, de aproximadamente 10m de alto. En sus cercanías se encuentran una formación de cinco rocas relativamente redondeadas, que forzando la interpretación del mito, algo no aconsejable, hacen recordar a los cinco brazos de la huanca de Chaupiñamca. Nuestras exploraciones en los alrededores de esta gran peña solo ha reportado unos fragmentos de vasija de pasta marrón sin decoración. Tampoco se ha evidenciado algún tipo de arquitectura relacionada a esta. No obstante creemos que podría tratarse de una huanca de algún camac, ya que se halla vinculada al

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. espacio CS-RH-005, donde posiblemente se hayan oficiado eventos ceremoniales en periodos tempranos como lo sugiere el tipo de fragmentaria cerámica reportada. Un testimonio de la sacralidad de este espacio y por ende de la peña, que ha sobrevivido a nuestros tiempos, se halla más abajo de la plataforma CS-RH-005, un poco más arriba del canal de irrigación que cruza la ladera de Santa Ana. Se trata de un nicho o gruta de la fe hispana, a modo de cúpula de frontis abierto, en cuya oquedad habría albergando la imagen de algún santo o virgen de la iglesia (foto 14). Es bien sabido que tanto las cruces como las capillas han servido para desacralizar los antiguos santuarios y pueblos vinculados al culto de un camac andino. Testimonio de ello es la referencia de ítem 15 del Capítulo 21 del Manuscrito donde se dice que en “el interior [de la casa] [de Llocllayhuancupa]… se ha puesto una cruz…”. Como tal y por ende, el área en el cual se inscribe tanto el espacio CS-RH-005 así como la peña ubicada en la cima de la cresta del cerro, y el nicho-capilla parecen indicar características de un paisaje ritual o sagrado. Un dato de resaltante es la evidencia encontrada en el sitio de Toboganes, a 400 metros en la misma ladera en que se halla el sitio CS-RH-005. En este sitio del valle medio alto, se han reportado la presencia de tumbas tipo chullpa, testimonio de la presencia serrana, pues también se hallan en sitios como Cinco Cerros o Llacsatambo en la sierra de Huarochirí, y algunos fragmentos con figuraría de mujer. Según nuestros datos estos serían testimonios de una ocupación más tardía del sitio, ya que en este se ha reportado además cerámica Tricolor del Intermedio Temprano. Estas podrían ser evidencias de la presencia de los pueblos serrano. Por tanto proponemos tentativamente que el sitio CS-RH-005 sería el espacio donde se estarían oficiando las ceremonias del culto a Rucanacoto, culto local más temprano, evidenciado por la representación de personajes masculino en la cerámica. Por ende la gran peña reportada en la cima de la cresta de cerro a la cual se halla vinculado seria la huanca de Rucanacoto, camac tutelar de los pueblos con tradición local del valle medio alto del Rímac desde el Intermedio Temprano. La evidencia de ocupacion serrana, en el sitio de Toboganes y las figurinas de mujer podrian estar evidenciando la presencia de Chaupiñamca, quien como narra el mito, habría decidido morar en el mismo cerro donde estaba

Rucanacoto, posiblemnte en la zona de San Pedro de Mama, en el brazo izquierdo de la cuenca, cerca a la interseccion de los rios del Rimac y Santa Eulalia.

Foto 14. Nicho o cripta cristiana. Al fondo la posible huanca de Rucanacoto

3.3. La tierra de los suquia. el camac Suquiahuillca, Llocllayhuancupa y el hijo de Pariacaca llamado Chuquihuampo Las tierras de Suquiacancha en tiempos anteriores al siglo XVIII habría limitado al N con San Mateo de Otao, la intersección de los ríos de la quebrada de Canchacalla y la cuenca del Rímac en la comunidad de Puruhuay, por el este limita con Ricardo Palma, Sisicaya, y por el sur limitaba con las comunidades de Tuna y Tupicocha (UNE 2012: 45). Dentro de este espacio cuatro camac posiblemente tienen cabida y relación: Suquiahuillca cuya etimología parece relacionarse a la de Suquiacancha; Llocallayhuancupa, que en el Manuscrito es venerado por los huanri y chauti, comunidades de la actual San Bartolomé, la Suquiacancha prehispánica; Macacalla por la referencia de que los sutca habrían estado también en Suquia, y Chuquihuampo cuyo encuentro con Manañamca lo habría llevado hasta las tierras de Suquiacancha (Taylor 1987).

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. 3.3.1.

Suquiacancha y su relación con Suquiahuillca, Llocllayhuancupa y los sutca

La relación entre Suquiacancha y Suquiahuillca nos es gratuita. Ambas comparten el léxico suquia51-. De lo cual deducimos de Suquiacancha literalmente significa la cancha de los suquia, y Suquiahuillca, el huillca de los suquia. Cancha, puede entenderse como “corral, patio, santuario o templo”, mientras huillca se refiere a una categoría de camac, manifiesto como montaña o cerro. A Llocllayhuancupa se lo ha relacionado con el Tamiahuancupa de la carta Annua de 1609, ambos importantes camac de la tradición de los checa, y ambos están relacionados con los fenómenos de las lluvias. Dice Taylor, tanto llocllay52 como tamya, significan lluvia (Taylor 1987: 295). En el capítulo 22 se nos da razón de Suquiahuillca como importante camac de las tierras altas durante el Horizonte Tardío: “7. En Suquiahuillca también eran criadas estas llamas [dedicadas al culto] de Pachacamac por hombres de la comunidad de los checa. 14. Cuando no llovía en las tierras de los checa conforme a las instrucciones del inga los yuncas enviaban su tributo anual de oro y plata junto con ofrendas de chicha y de ticti a Suquiahuillca. 15. Y los yuncas ofrecían [este sacrificio] a Suquiahuillca diciéndole: “Es el padre Pachacamac quien nos envía; haz llover sobre la tierra; si no sale el agua de esta laguna, todos los hombres sufriremos por [falta de] agua; llueve pues, por esto venimos”.

No hemos podido definir el significado preciso de suquia, pero podría referirse a sequía. No obstante como tal parece referirse a un espacio en particular de la cuenca media alta del Rímac y/o a un ayllu en sí 52 Para una específica mención del significado de llocllay, véase lloclla en el diccionario de Holguín (1989) 53 Como se deduce de la carta Annua 1609, la presencia latente de Suquiahuillca parece mermar para el siglo XVII, cada vez es menos mencionado en los documentos como objeto presente de culto. Su presencia queda relegada al plano de la memoria en tiempos pasados. Esto a de deberse quizás a lo que se señala en el capítulo 21 del Manuscrito (Taylor 1987: 327):

16. Y todos los años enterraban en la proximidad de Suquiahuillca la plata y el oro que habían traído. 17. Y sus yanas eran del ayllu de los yasapa, y los pastores de sus llamas eran [del ayllu] de los allauca.” (Taylor 1987: 333) Al igual que el hijo de Pachacamac, el llamado Llocllayhuancupa y Tamiahuancupa de la carta Annua de 1609, Suquiahuillca es el camac de las lluvias. No obstante y a diferencia de estos camac, su asociación con las lluvias no se infiere sino se menciona expresamente como las razones por la cual se le hacen ofrendas incluso en tiempos de los inkas53. Luis Millones y Mateo Millones nos dicen que la “montaña es al mismo tiempo, el señor de los fenómenos meteorológicos (L. Millones y M. Millones 2013: 35). El contexto espacial en el cual se encuentra Suquiahuillca hace referencia a las alturas con pastizales para las llamas y las lagunas desde donde derivan las aguas para las quebradas y los ríos. Un contexto de montaña serrana. A demás como hemos visto su origen es de trascendencia local, no fue descubierto como enviado por Pachacamac para custodiar alguna comunidad alto-andina, como es el caso de Llocllayhuancupa. Por lo que consideramos, creemos que acertadamente, que el camac Suquiahuillca a de encontrarse en las cabeceras de la gran quebrada de rio Seco-Carnacha que parte del distrito de San Bartolomé antes tierras de Suquiacancha. Dicha quebrada conecta con las partes más altas de Tupicocha, San Damián de los Checa e incluso San Jerónimo de Surco. No solo las partes altas de esta quebrada están dotadas de pastizales, sino también sus márgenes, en especial la margen derecha donde se halla el ecosistema endémico del Monte de Mayguayqui54 conocido actualmente como “43. A la mañana siguiente, hacían llevar lo que quedaba de las ofrendas de comida hacia Suquiahuillca. 44. /Se dice que,/ en tiempos antiguos, los que participaban en la ceremonia de la Llegada llevaba [estas ofrendas al santuario] mismo de Suquiahuillca. 45. /Sabemos que,/ después [de la llegada de los huiracochas], cada uno por su lado, al terminar de ofrendar comida a Llocllayhuancupa, lo hacían a Suquihuillca también.” 54 R. Mires en su exhaustivo trabajo sobre el Bosque de Zarate, reporta el que sería hasta ahora el nombre andino más antiguo para referirnos a este ecosistema.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Bosque de Zarate (R. Mires 2016). Un ecosistema que ha sido aprovecha desde tiempos prehispánicos por los antiguos pueblos de las alturas serranas y los yungas de la quebrada de Carnacha, quebrada donde se halla el bosque. La evidencia arqueología da a conocer numerosos sitios arqueológicos, terrazas, y espacios funerarios en la extensión del Monte de Mayguayqui (Valencia y Franke 1980-1981, A. Bueno 1992 y 2013) cuyas características señalan una identidad local. Etnográficamente se tiene referencia del aprovechamiento que los pastores hacen de los pastizales de este bosque, lo cual ha condicionado su supervivencia (Valencia y Franke 1980-1981; R. Mires 2016). Es posible por ende que las llamas destinadas a Pachacamac, su hijo Llocllayhuancupa y el mismo Suquiahuillca hayan sido pasteadas aquí. Actualmente las cabeceras de la quebrada de Rio Seco-Carnacha así como su margen izquierda, y en menor medida la margen derecha donde está el ecosistema del Monte de Mayguayqui55, son el espacio de la actividad pastoril de las comunidades que conforman el distrito de San Bartolomé. Es posible que este Suquiahuillca esté relacionado con Huillcacoto, escenario mítico de la gesta de un nuevo momento y orden, la multiplicación de la humanidad y la inundación en los tiempos antiguos que se registra en el Manuscrito (Taylor 1987: 75-77): “Capitulo 3: 1. Aquí vamos a volver a lo que se contaba sobre los hombres muy antiguos. 3. /Se dice que,/ en los tiempos antiguos, este mundo estaba por acabarse. 4. Entonces, una llama, sabiendo que el mar iba a desbordar, no comía y se lamentaba como si sufriera mucho aunque su dueño la hacía pastar en un lugar donde la hierba era muy buena. 5. Entonces, el dueño, muy enojado, le arrojo la tusa de choclo que estaba comiendo y le dijo: “¡Come, perro! Hay tanta hierba aquí donde te he puesto a pastar”. 6. Entonces, la llama se puso a hablar como un ser humano. “¡Imbécil! ¿Dónde está tu juicio? Dentro de cinco días, el mar va a desbordar;

Según un documento de 1794-1795 este sería Monte de Mayguayqui (R. Mires 2016: 44) 55 Actualmente el pastoreo se encuentra prohibido y reglamentado en el ecosistema del Bosque del Zarate o Monte de Mayguayqui. Se trata de una medida de

entonces, el mundo entero se va a acabar” le dijo. 7. El hombre se espantó. “Que será de nosotros? ¿A dónde iremos a salvarnos? Dijo. [La llama respondió:] “Vamos al cerro de Huillcacoto; allí nos salvaremos. Leva suficiente comida para cinco días.” 8. Entonces, sin tardar el hombre se fue llevando el mismo la llama y su carga”. Tanto el escenario de Suquiahuillca y Huillcacoto están relacionados a la presencia de llamas, y pastizales de cultivo. Y ambas estarían representadas en el pico de montaña. Según apuntes de del Manuscrito “este es un cerro que esta entre Huanri56 y Surco” (Taylor 1987: 77) el mismo escenario que sospechamos y proponemos para Suquiahuillca. Además de los ayllu yana de yasapa y los pastores allauca, las comunidades de chauti y huanri involucrados en las tierras de Suquiacancha, el Manuscrito nos dice que del casi extinto ayllu de los sutca (Taylor 1987: 409) “C26: 36. Los únicos que sobreviven están en Sucsacancha (Suquiacancha) y Tumna”. La relación de los sutca de Pichcamarca -que como veremos más adelante cuando tratemos de su camac Macacalla habrían habitado en los linderos de San Andrés de Tupicocha- con Suquiacancha y Suquiahuillca parece remontarse a tiempos anteriores a Tutayquire y la llamada expansión checa. Se dice que en tiempos que los sutca ocupaban sus tierras antes de ser expulsados por los hijos de Tutayquire: “Capitulo 26: 30. Por estar [su comunidad] protegida por Macacalla, dan a sus hijos primogénitos el nombre de Canricha”. Taylor ha visto en Canricha una asignación que el camac hace a los hijos de sus protegidos. La derivación canri- con el sufijo –cha sería una característica nominal de las huacas locales (Taylor 1987: 407). Haciendo alusión a la quebrada de Rio Seco-Carnacha, encontramos cierta similitud entre canricha y carnacha. En la quebrada en mención, los pobladores actuales de prevención que intenta salvar el bosque endémico. No obstante esta medida no siempre se ha respetado. 56 Está en el cerro alto de la margen derecha de la quebrada de Carnacha. Frente a las comunidades de Llancha y Chinchina (anexos de Tupicocha).

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. San Bartolomé no se ponen de acuerdo si Carnacha es el nombre antiguo de la quebrada o si solo viene a ser el nombre con el que conocen a la parte más alta de la quebrada, no obstante es más latente en la memoria de los actuales pastores que en la de los demás comuneros. Por otro lado no solo los sutca denominan así a sus hijos. Se dice que “C26: 31. Y los allauca, [otra comunidad] protegida por Macacalla; también llaman Canricha [a sus hijos primogénitos], como los Pichcamarca”. Es seguro que esto se cumpla porque, como veremos más adelante cuando trataremos sobre Macacalla y Cinco Cerros, después de la expulsión de los sutca de sus tierras, fueron los allauca quienes recibieron a Macacalla como camac protector. Esto nos lleva a pensar en los ayllu allauca que pastaban las llamas de Suquiahuillca. Ya que para tiempos de Suquiahuillca contemporáneo de Llocllayhuancupa, en el escenario de la presencia inka en la región, los sutca seguramente al igual que las demás ayllu relacionadas al culto de Macacalla, y como se infiere del Manuscrito también los ayllu de

pastores se encuentran en situación de inferioridad con los checa, que de cierto modo son invasores en estas tierras, es posible asumir que carnicha también haya sido el nombre de algún camac local, del cual solo nos queda memoria entre los pastores actuales de la quebrada de Carnacha, antiguo escenario del pastoreo de los allauca. 3.3.2.

Chuquihuampo, Sullca Illpa, Capca Huanca y el sitio Cocachacra 002

Antes de referirnos a lo que se dice de Chuquihuampo vale mencionar los datos registrados con respecto a un sitio arqueológico en particular ubicado en las tierras actuales de San Bartolomé y Santa Cruz de Cocachacra, que habría que volver a recordar en tiempos anteriores al siglo XVII seria parte de las tierras de Suquiacancha. Nos referimos al sitio llamado “Cabeza de León”. El sitio Cocachacra-002, “Cabeza de León”, se ubica sobre la cresta de una pequeña cima de cerro a la margen derecha de la quebrada de Sisiyaya, que a su vez está en la gran quebrada

Foto 15. Vista panorámica de la ubicación del sitio Cocachacra-002 y la enorme peña de “Cabeza de León” en la quebrada de Sisiyaya. También se puede observar la gran afloración rocosa que cruza de quebrada a quebrada (Tomada desde el sitio de Macipa).

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. de Agua Salada, en la margen izquierda de la cuenca del Rímac, a 1837msnm. Se trata de un sitio de difícil acceso, formado por una cuesta amplia y medianamente llana, bordeado en sus flancos por afloraciones rocosas, e interrumpida a su vez por las mismas, lo que le dan al sitio la configuración natural de dos espacios abiertos contiguos posicionados sobre la cresta de cerro, comunicados entre sí por un pequeño pasaje entre las grandes rocas. Este sitio es famoso entre los locales por la gran roca que se sitúa en el flanco SW de la cima. La peculiar forma de esta roca le ha atribuido el nombre de “Cabeza de león”, con la cual es conocido también el lugar. La fama de esta roca ha hecho que el sitio sea constantemente alterado por los lugareños y visitantes. Pese a este daño antrópico y el mal estado de conservación, el sitio mantiene aún evidencia de gran relevancia y una singularidad que no comparte con otros sitios en la cuenca del Rímac. Ya desde si esta parte del cerro resalta en la geografía de la quebrada, pues se encuentra atravesada por una gran dique rocoso que cruza la quebrada de extremo a extremo y prosigue hacia la quebrada

contigua cruzándola hasta perderse en las elevaciones del relieve de la cuenca en dirección a las sierras. Esta gran franja, resalta por el color blanco de las rocas que afloran visiblemente, como si se tratase de una enorme serpiente blanca tendida entre quebrada y quebrada. Precisamente el sitio Cocachacra-002 se halla en la línea de esta gran franja de afloración rocosa (foto 15). Como habíamos dicho, este sitio se configura por dos espacios abiertos formados al natural. La superficie de estos espacios abiertos resalta por un color blanquecino producto del desprendimiento de materia residual de las rocas graníticas arrastradas por el viento, y que se mescla compactamente con el suelo al secarse las lluvias y la humedad. El espacio 1, se halla en la primera parte de la cima allanada, es el espacio al que se llega en primera instancia al subir la cuesta de la cresta de este cerro. La evidencia arqueológica en el espacio es escasa salvo por la presencia de restos de fragmentaria cerámica dispersa sobre la superficie. No se ha podido evidenciar

Foto 16. Vista del Espacio 2 y cimientos del cerco de piedras que rodea a la gran roca de “Cabeza de León”.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. fragmentaria cerámica diagnostica, los fragmentos reportados son en su mayoría restos de vasijas. Los fragmentos son por lo general de pasta naranja, roja, y marrón, la mayoría de ellas muestran una fuerte presencia de inclusiones. El grosor de la pasta es relativamente variable. Algunos tiestos muestran pulido y alisado. Siguiendo el trayecto hacia la segunda mitad de la cima, las a floraciones rocosas hacen que el espacio 1, se estreche hasta volverse en un pasaje entre roca y roca. Este pasaje comunica al espacio 2. A primera vista, al estar frente a la entrada del espacio 2, se divisan los restos de lo que habría sido un muro de piedras, posiblemente levantado con el objetivo de restringir el paso entre el espacio 1 y 2. El espacio 2 (foto 16) tiene una dimensión aproximada de más de 100m de largo por 40m de ancho. En el tramo más o menos intermedio, hacia el flanco SW, apegado hacia la ladera de la quebrada se encuentra la gran roca conocida como “Cabeza de León”. Orientado también hacia este flanco se encuentra un espacio rectangular de 42m de largo por 15.10m (E) y

13.40m (W) de ancho, formado por los restos un cerco de piedras grandes (algunas de estas piedras tienen entre 0.60 y 0.70m de largo y están colocadas de forma parada) que rodean y restringen el paso hacia la gran roca. Al parecer este cerco configura un nuevo espacio restringido dentro del espacio 2. En el interior de este espacio cercado se reporta la presencia de unos abrigos rocosos que habrían servido como posibles lugares para depositar a los difuntos. Estas muestran en su base algunos restos de aterrazado, y los restos de algún tipo de muro que en algún momento habría delimitado un acceso o cubierto totalmente el vacío de apertura al abrigo. Se ha podido reportar fragmentaria cerámica en los alrededores de los abrigos, y algunos restos de la bóveda craneana de individuos humanos. Al igual que en el espacio 1, se ha reportado una modesta presencia de fragmentaria cerámica dispersa en el espacio 2. Se tratan de restos de fragmentaria no diagnóstico, son en su mayoría restos de vasijas y posibles cuellos de botella, son fragmentos de pasta naranja, roja, y marrón. El grosor de la pasta es relativamente variable.

Figura 1. Parte más concentrada y conservada de la evidencia de arte rupestre en la superficie de base de la gran roca de “Cabeza de León”.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Hacia el lado SW, en la ladera, se halla la gran peña de “Cabeza de León”, se trata de una gran roca de más de 30m de alto y de peculiar forma. Esta roca da la impresión de tener hombros y una cabeza que termina en un posible hocico o pico (según la libre interpretación) y se encuentra mirando hacia el interior de la quebrada grande de Agua Salada, en dirección al valle medio y bajo. Esta gran roca no solo es peculiar por su forma y tamaño. En la cara de su base horadada por efectos eólicos se ha reportado los restos de una gran concentración de pinturas rupestres y algunos grafitis por raspado. Las pinturas rupestres se hallan en un mal estado de conservación. Se ha reportado una clara alteración humana, con presencia de pintas y trazos sobre los pictogramas, además las lluvias, humedad y el efecto eólico ha hecho que la superficie rocosa donde se representan las pinturas se deterioren. Es posible que la dimensión real de las pinturas hayan tenido alrededor de 4m de alto y cerca de 13m de largo ocupando de esta forma casi toda la parte baja de la gran peña.

manos extendidas y levantadas en color negro y rojo, se ha distinguido un personaje con las manos levantadas que está acompañado por la silueta de aves a sus costados (figura 2). Los motivos más llamativos son un conjunto de camélidos reportados en grupos de hileras en la parte izquierda de la base de la peña (viendo de cara a la peña), estos están representados en color rojo y amarillo (figura 3). Hemos reportado al menos dos hileras de camélidos en color rojo y tres en color amarillo. Los camélidos en color rojo son más grandes que los de color amarillo. Estas parecen tratarse de las recuas de llamas en descenso de las alturas. La orientación de los camélidos, que miran hacia el centro de la peña, sugiere que su marcha se dirige hacia la parte más concentrada de los motivos representados.

Actualmente la superficie con motivos rupestres se encuentran dispersos, y la mayor concentración se reduce en un pequeño espacio, conservado por hallarse fuera del alcance de la mano humana (figura 1). Debido al estado de conservación y la notoria superposición de las representaciones pictóricas se hace difícil la identificación de los motivos figurativos representados en la gran roca. Aquí solo daremos algunas menciones de los motivos representados sin ahondar en la temporalidad de los mismos por el momento, al menos no en este trabajo. Los motivos están plasmados en colores rojo, naranja, negro, amarillo y blanco. Estos en su mayor parte son difíciles de precisar: hay grandes franjas de color oscuro superpuesto por franjas amarillas, la mayor cantidad de formas distinguibles son simples, líneas cortas verticales y ligeramente inclinadas la mayor parte rojas, algunas naranja y otras pocas negras; formas circulares con líneas sobresaliendo de su circunferencia a modo de sol, en color rojo; un rectángulo con una cruz interior en negro, cinco líneas cortas y verticales en color negro agrupadas juntas. Los motivos figurativos más claros a la interpretación están representados por figuras antropomorfas y camélidos. Entre las figuras antropomorfas hay personajes con las

Figura 2.

Las características del sitio expresan un posible paisaje ritual, con la gran peña y el gran afloramiento rocoso de color blanquecino como en centro de la simbología de ese paisaje, por su tamaño y efecto impresionable en la subjetividad del hombre que los viera. El difícil acceso al sitio, hacen pensar en las pruebas de peregrinaje que tiene que sufrir los devotos de algún camac, huaca, o huanca local para llegar hasta el espacio donde oficiará o mostrará su veneración a la deidad. Los espacios abiertos del sitio, a modo de plazas, los muros del segundo espacio

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. abierto, que parecen restringir el acceso a las posibles tumbas, o en todo caso solo osarios, adecuadas en los abrigos rocosos y a la gran peña con arte rupestre, exponen espacios con restricciones y diferentes niveles de accesibilidad. Finalmente, estos, sumado a las mismas pinturas representadas en la gran peña, estarían indicando que se trata de un escenario con carga ceremonial, posiblemente sacralizado. Consideramos que este podría ser el posible escenario dedicado a la conmemoración de algún camac, el cual se encuentra presentado por la gran peña de “Cabeza de León”. Por ello, intentando aproximarnos a la interpretación de las peculiares características del sitio Cocachacra-002 y su paisaje, únicos en la cuenca media-alta del Rímac, daremos mención de lo que se dice de los posibles camac presentes en la zona Chuquihuampo.

Figura 3.

En Capítulo 8 del Manuscrito quechua de Huarochirí se menciona a Chuquihuampo hijo de Pariacaca que ayudo a su padre a combatir a Manañamca la mujer de Huallallo Carhuincho: “41. Manañamca también [luchaba en forma de] fuego. 42. Pariacaca, entrando por la parte baja de Tumna, se enfrentó con ella. 43. [Manañamca], arrojado [sus llamas] desde abajo, alcanzo a uno de los hijos de Pariacaca llamado Chuquihuampo en el pie. 44. Sin embrago, fue de nuevo Pariacaca quien venció, y la ahuyentó hacia la laguna. 45. Cuando ya había vencido a estos, volvió al sitio donde se encontraba su hijo Chuquihuampo, quien, al quebrarse el pie, se había quedado cojo.

46. Este le dijo: “no regresare; voy a quedarme aquí para custodiar de cerca a esta mujer, Manañamca, e impedir que vuelva”. Su padre estuvo de acuerdo y prescribió todo lo que iba a recibir como ofrendas.” (Taylor 1987: 157). Manañamca es arrojada a la laguna, interpretada como el mar por algunos autores (Millones y Tomoeda 2009), y Chuquihuampo se queda en el escenario del encuentro a custodiar que no retorne. En una de las anotaciones hechas en el Manuscrito se recoge la ubicación de este hijo de Pariacaca (Taylor 1987: 159): “49. N.M: “este lugar donde esta Chuquihuampo (se ha borrado: Sullca Illapa) está debajo de Tumna entre Sicicaya y Suquia. He de verlo. Saber cómo se llama. Hablaremos de Capcahuanca después.” El sitio arqueológico Cocachacra-002 se encuentra en las faldas de los cerros que llevan a Santiago de Tuna. Como hemos dicho, y si bien está al otro lado de la quebrada de Sisicaya de Lurín, está cerca de una quebrada cuya garganta lleva del Rímac a Lurín y cuyo nombre es Sisiyaya (que es parte de la gran quebrada Agua salada). Esta además a no más de 3km de San Bartolomé lugar donde estaría Suquiacancha, pueblo de los suquia. De ser así, este sitio también se encuentra entre las tierras de los Suquia y Sisiyaya, y debajo de las tierras de Tumna o Tuna, como lo refiere dicha anotación. Y cabe la posibilidad de que la gran peña sea Chuquihuampo petrificado y el sitio Cocachacra-002 un espacio relacionado a su culto. Por otro lado este mismo pasaje nos lleva a considerar la posibilidad de que sea esta la referencia de la ubicación de Sullca Illapa y Capcahuanca, y que el sitio Cocachacra-002 esté relacionado uno u otro camac. Aclarando esto, Capcahuanca o Capac Huanca hace referencia a un evento mítico relacionado con el castigo de Pariacaca sobre una comunidad collí de Yarutine arrasado y expulsado hacia la parte yunca de abajo, por no corresponder el principio andino de cortesía y bienvenida al viajero. En el capítulo 25 se narra como “12. Cinco días después, se levantó un viento muy fuerte”, y “13. A todos los colli, sin excepción, el viento los arremolino dos o tres veces y los llevo muy lejos”. (Taylor 1987: 397). En este mismo capítulo se menciona también como Pariacaca favorece al único colli que le convido bebida en la fiesta de Yarutine: “20. Al cavar de llevárselos a todos, [Pariacaca] le

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. dijo: “Hermano, ahora estas completamente solo; aquí te quedaras para siempre; ahora cuando mis hijos vengan a adorarme, los huacsas de los Chusco Corpaya siempre te ofrendaran coca para mascar”. Y lo convierto en piedra diciéndole: “Y tu nombre será Capac Huanca” (Taylor 1987: 399). Como hemos mencionado, de los pictogramas representados de la gran roca de “Cabeza de León” están una considerable cantidad y concentración de líneas cortas y verticales en color rojo, naranja y negro que bien podrían ser la representación de las lluvias que se narran aquí, y los personajes con las manos elevadas estarían, recibiendo, solicitando o estarían asolados por las mismas. Y por otro lado la transformación en piedra del colli, favorecido por Pariacaca y elevado a la categoría de camac, sugiere su relación con el sitio Cocachacra-002. Sabemos que Capac57 Huanca se traduce como “poderosa o gran piedra”. Y es eso en efecto lo que es la peña de “Cabeza de León” una poderosa y sobre todo gran piedra. Estaríamos tentados a proponer que el sitio Cocchacra-002 es el adoratorio de este camac a no ser por las siguientes consideración. Según Taylor el pueblo de estos colli podría ser quizás el Yalutine de las tierras frías cerca a las alturas de San Damián (Taylor 1987: 393), dicha afirmación parece acertada ya que los colli fueron arrastrados hacia la parte de yunca de abajo, dándole la posición de arriba a dicho lugar de Yarutine. Y habría que tener en cuenta que el colli favorecido no fue arrastrado hacia las yungas pues “19. Entonces, este hombre que había ofrecido bebida a Pariacaca, obedeció las instrucciones que este la había dado y agarrándose al árbol, se salvó” (Taylor 1987: 397). Lo que indica que su huanca estaría aun en las inmediaciones de Yarutine o Yalutine en las alturas cerca San Damián y no en el lugar señalado por Avila. La situación de Sullca Illapa en el Manuscrito es difícil de precisar. Ha sido tachado en vez de los nombres de Pariacarco un hermano de Pariacaca que custodia la frontera con los anti para impedir el retorno de Huallallo Carhuincho, en vez de Chuquihuampo en el pasaje mencionado ya anteriormente, y ha sido

agregado en apuntes cuando se intenta precisar el nombre del quinto hijo de Cuniraya hermano de Pariacaca. Podemos decir de esta imprecisión, que este Sullca Illapa tendría una estrecha relación con Pariacaca. Podría bien ser hermano y/o hijo de este, ya que no se desprende del mito, la paternidad de los camac es otorgada también a los hermanos mayores. Así el hermano mayor, también llega a ser el padre. Por las aclaraciones mencionadas, en lo concerniente al sitio Cocachacra-002, creemos que se trata del espacio conmemorativo, de culto o el adoratorio de Chuquihuampo. Veamos, algunas razones de índole interpretativa, que podrían apoyar esto. Como se ha señalado en la descripción del sitio, esta peña se encuentra relacionada a un gran y extenso afloramiento rocoso que cruza las quebradas como si fuera una enorme franja blanca, claramente visible en el paisaje. Al recordar los eventos fantásticos que rodean el encuentro entre Huallallo Carhuincho y Pariacaca en la región de Mullucocha en el capítulo 8 se cuenta (Taylor 1987: 153): “24. Como Pariacaca [y sus hermanos] eran cinco hombres, cayeron [en forma de] lluvia de cinco lugares diferentes. 25. Esta lluvia era amarilla y roja”. Una característica de la forma en que luchaban los de Pariacaca, las tormentas y lluvias de colores, los cuales posiblemente serían las líneas cortas y verticales de color rojo, naranja y negro representados en el arte rupestre de la peña, si consideramos que fueron Pariacaca y sus hijos quienes protagonizaron la lucha con Manañamca. Luego en el capítulo 16 (Taylor 1987: 261) se agrega que Huallallo Carhuincho: “15… hizo surgir una serpiente enorme llamada amaru, un amaru de dos cabezas, para que fuera nefasto a Pariacaca. 16. Al verlo, Pariacaca se puso furioso y clavó un bastón de oro en medio de su lomo. 17. En el mismo instante el amaru se convirtió en piedra.”

En lengua Pukina, capac significa y asigna el estatuto de “rico o poderoso” (Bouysee-Cassagne 2005: 453)

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. El paisaje en torno al sitio de Cocachacra muestras elementos que recuerda a esos pasajes narrados. El gran dique de afloramiento rocoso de color blanco, recuerda mucho a una enorme serpiente petrificada tendida de quebrada en quebrada, y “Cabeza de León” se ve como un gran animal pétreo sentado sobre o aplastado a esta serpiente. Sabemos que el lugar de la lucha entre el devorador de hombres y los cinco Pariacaca se desarrolló en Mullucocha, escenario disímil del tratado aquí. No obstante hay indicios que pueden atestiguar la posible sucesión de los mismos eventos fantásticos. El Manuscrito dice que “Manañamca también luchaba en forma de fuego”, igual que Huallallo, lo que sugiere que Manañamca posiblemente tendría los mismos poderes de su marido, y por ende los Pariacaca habrían peleado de la misma manera con esta como con Huallallo. Recordemos que Pariacaca en ambas luchas pierde a un miembro de su bando, Pariacarco y Chuquihuampo, y que ambos miembros

perdidos quedan en situación de vigía y resguardo. De no ser diferentes el escenario de la lucha y el lugar desde donde custodian estos camac, podríamos decir que el sitio de Cocachacra-002 es el adoratorio de Pariacarco, pero no lo es, ya que este este sitio se halla en las tierras cálidas más próximas a Mama, lugar donde Manañamca tendría posiblemente su santuario, como ya hemos visto anteriormente. Por lo que si bien habría que ver en la serpiente petrificada la relación que existe entre este espacio con el poder de invocación relacionado a Huallallo también habría que relacionarlo con el de su mujer Manañamca. El paisaje ritual entorno a la peña de “Cabeza de León” expresa un discurso que bien puede ser testimonio físico de un evento de trascendencia en la memoria de los pueblos de la región. Las condiciones del paisaje físico del área de Mullucocha58 y el de Cocachacra, en los casos respectivos de Huallallo y Manañamca, se prestan para dicha memoria. Por otro lado algunos motivos

Foto 17. Cinco Cerros. En estos cinco picos rocosos los Sutca habrían construido el pueblo de Pichcamarca. 58

En Mullucocha, también hay señas de un gran afloramiento de roca en forma de serpiente petrifica,

que ha sido interpretada como el amaru del dicho Huallallo Carhuincho.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. representados en el arte rupestre, permiten relacionar al sitio con los pueblos invasores y los hijos/hermanos de Pariacaca. Los camélidos representados son testimonio de la presencia de las gentes de las alturas serranas arribando a las yungas (el sitio Pascana-Sisiyaya, en la quebrada de Sisiyaya frente al sitio Cocachacra-002, se reportan un altiplanicie con gran evidencia de cerámica, posible lugar de descanso de los pobladores y pastores de altura al llegar al valle, se halla en la actual ruta de pastores de cabra, evidencia de estos pueblos son los tantos corrales reportados en la ladera, algunos debieron estar usados en tiempos prehispánicos), pueblos del cual se dice desciende el linaje invasor de Pariacaca; mientras el personaje acompañado de la silueta de aves a sus costados (ver figura 3) podría tener relación con los halcones, simbolización animal de los hermanos e hijos de Pariacaca, ya que como se narra en el Manuscrito estos nacen de cinco huevos. Y finalmente se debe señalar que la gran roca de “Cabeza de León” se encuentra mirando hacia el W, en dirección del mar, el lugar a donde fue expulsada Manañamca. Estos datos nos hacen pensar que esta gran roca seria Chuquihuampo en su tarea perpetua de vigilar que no vuelva la mujer de Huallallo. IV.

EL CAMAC DE LOS SUTCA DE PICHCAMARCA, ANTIGUO PUEBLO DE SAN ANDRES DE TUPICOCHA.

De las discusiones presentadas en este trabajo, aquel entorno al camac de los sutca, es el que más seguridad nos ofrece, ya que muestra una concordancia nada forzada entre el mito recuperado en los documentos históricos y la evidencia de la prospección arqueología realizada. Partamos conociendo un poco acerca del sitio arqueológico de Cinco Cerros. 4.1. El sitio arqueológico de “Cinco Cerros” El mítico Cinco Cerros (foto 17) se encuentra en la margen derecha de la cuenca alta del valle de Lurín a 3950msnm aprox. entre los actuales predios de la comunidad de Antioquia y el distrito de San Andrés de Tupicocha. Se trata de una cresta alta con cinco picos rocosos de formación natural en la margen derecha de las quebradas subsidiarias de las cabeceras del Rio Lurín. Desde la posición de Cinco Cerros se tiene dominio visual de los llanos altos de San

Andrés de Tupicocha, las tierras de Antioquia en el fondo del valle, la cuenca media de Lurín, las tierras de los pueblos de San Damián de los Checas con los sitios arqueológicos de Llacsatampo y Conchasica, y las tierras de los pueblos de la margen izquierda de Lurín San José de los Chorrillos, Santo Domingo de los Olleros (por ejemplo). La ocupación prehispánica en Cinco Cerros se posiciona casi en la totalidad de los cinco picos que conforman el sitio arqueológico. F. Vallejo a datado a este entre los años 1100-1450dC, Intermedio Tardío (Vallejo consultado en 2016, ver bibliografía), no obstante A. Bueno lo ubica en el periodo Interacción Multi-regional, entre los 500-1000dC, como una expresión local de la región (A. Bueno 1992, 2014). No discutiremos aquí la data del sitio, pero estamos conscientes de que la ocupación del sitio parece datar ya desde antes del Intermedio Tardío. En una observación preliminar del sitio arqueológico en cuestión hemos podido definir tentativamente los sectores que conforman el sitio. El sector funerario. Se extiende sobre la cara de una leve pendiente hacia SE del pico mayor (pico 1) de Cinco Cerros, a 3950msnm (aprox.) Está formado por un conjunto de alrededor de 10 chullpas. Se tratan de largos edificios de planta rectangular, con esquinas rectas en su exterior, e internamente con esquinas redondeadas, presentan vanos de acceso de entre 0.45m a 0.50m de alto y 0.45m a 0.50m de ancho. Los vanos no tienen jambas laterales de apoyo. Algunas chullpas presentan una cornisa de piedras a 0.30m encima de los vanos (a 0.90m del piso), pero este no parece extenderse sobre todo el muro. En algunos casos presentan un pequeño nicho de entre 0.15m de largo y 0.15m de alto con una profundidad de 0.20m. Estos nichos se ubican al costado superior de los vanos, a no más de 0.15m de distancia. El techo de las chullpas está construido bajo la técnica de la falsa bóveda, con una base de largos y gruesos dinteles que se apoyan horizontalmente sobre los muros. Se ha podido verificar que estos techos tiene una especie de cresta en la parte superior media. Se trata de una hilera de piedras colocadas separadamente unas de otras sobre la argamasa del techo, y cruza todo el largo de la chullpa. La dimensión de estas chullpas es variable, pero las más grandes tienen 12m de largo con cerca de 2m de ancho y una altura de 1.50m. Las mayores variaciones se dan en la

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. longitud de las chullpas, siendo las más pequeñas las que alcanzas los 7m de largo (el ancho y alto de las chullpas no muestra gran variación). Habría que agregar que las chullpas de más de 10m tienen dos vanos de acceso, y las de 7m solo uno. Estas chullpas tienen muros de doble cara, construidos de piedra canteada y labrada unida con argamasa. Los muros tienen un rango de ancho que va desde los 0.40m a los 0.50m.

Foto 18 y 19. Chullpas de Cinco Cerros.

. Las chullpas mantienen una peculiar agrupación. Están asociadas por lo general en pequeños grupos de entre 4 a 2 chullpas. Colocadas las unas de las otras de modo que parecen formar con la dimensión de su extensión espacios abiertos a modo de patios, pero de acceso restringido. El vano de acceso a estas chullpas

mira hacia el interior de estos espacios abiertos. La agrupación más representativa de estas chullpas se halla hacia el lado NE del sector. El espacio abierto a modo de patio tiene una forma trapezoidal. El lado NE está formado por los restos de una chullpas de 17m de largo (aunque posiblemente se traten de dos chullpas contiguas) cuyos vanos miran hacia el espacio abierto en mención. El lado SE está formado por dos chullpas contiguas con un espacio de 0.60m de separación entre ellas. Este espacio seria el acceso hacia el interior de esta especie de patio. El lado NW está formado por una sola chullpa de cerca de más de 12m de largo, y un muro de más 12m de largo que sigue la proyección de la chullpa en mención. El lado SW, está definido por la pendiente del pico rocoso. Con los cual esta agrupación de chullpas y muros que las conectan forman un patio trapezoidal de 17m de ancho menor y 20m de ancho mayor, por cerca de 23m de largo. Los vanos de las chullpas del lado NE y SE miran hacia el interior de este espacio a modo de patio, los vanos de la chullpa del lado NW miran hacia fuera. Lo cual sugiere que es el límite NE de otro espacio restringido más hacia el NW. La gran cantidad de restos humanos reportados dentro de las chullpas, el gran tamaño que tienen y la asociación con estos espacios abiertos y restringidos, nos sugiere que estas chullpas son tumbas comunitarias y que en el interior de estos patios se esté practicando algún tipo de ceremonia de culto a los ancestros. El sector de viviendas. Se extiende sobre los dos picos rocosos (pico 2 y pico 3) que le siguen al pico mayor donde habíamos reportado el sector funerario de Cinco Cerros. Estos picos están rodeados por altos muros de piedra de hasta 3m de altura, y entre 0.70m a 1. 50m de ancho. Estos muros que restringen el paso hacia el sector de viviendas de Cinco Cerros, presentan un solo punto de acceso. Estos puntos de acceso están formados por portazgos de 1.20m de ancho con 2.20m de alto (foto 20). El acceso por estos portazgos lleva a espacios cerrados (a modo de patios alargados) por la terraza siguiente de más de 3m de alto y el muro donde se halla el portazgo. De este modo según se va subiendo al espacio de viviendas, los portazgos y estos muros de control se van sucediendo uno tras otro. En el pico 2 es donde se ha reportado tres de estos muros con portazgos, uno a nivel bajo presidido por un espacio abierto, y los otros dos sobre niveles aterrazados. Son el preámbulo de

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. restricción y control de acceso hacia el espacio de viviendas. Las viviendas se encuentran en la cima de los picos. Se tratan de edificios con tendencia a planta rectangular, y geomorfología (adecuada al relieve) con esquinas (externas e internas) generalmente redondeadas. Estas viviendas tienes dimensiones variadas que van desde los 6m a 9m de largo con un ancho de 4.20m a 4.80m. Con muros de 0.40m a 0.50m de ancho y hasta 2.40m de alto. Internamente muestra muros divisorios que forman habitaciones rectoovaladas. Se ha podido reportar nichos, voladizos y especie de cornisas en la cara interna de los muros. Pese al alto tamaño de los muros no se ha podido precisar que las viviendas hayan tenidos más de un piso. No obstante sí parecen haber tenido pequeños almacenes internos. Cada vivienda se halla estrechamente unida a las otras, siendo el tránsito entre ellas espacios alargados y estrechos de 0.50m de ancho. Los accesos a estas viviendas van de desde el 1m a 1.35m. El sector sacralizado. Se ubica sobre en el cuarto pico de Cinco Cerros. Antes de llegar al pico 4, se tiene que pasar por un muro que corta el paso del pico 3 al espacio abierto antes de subir al pico 4. Este muro mantiene las características de los muros con portazgo definidos para los picos 2 y 3. Pero al estar prácticamente destruido es difícil precisar si tenía un portazgo y no solo un espacio de acceso. Aun así es claro que intenta controlar el paso hacia el pico 4. En el pico 4 se ha reportado una enorme huanca ubicada en el centro de un pequeño espacio aterrazado de 5m de ancho con 8m de largo, hacia la pendiente NE del pico (foto 21). La huanca tiene alrededor de 7m de alto con un diámetro de cerca de 3m. Se ubica inmediatamente después de pasar el portazgo de un alto muro perimétrico. Como tal parece ser un punto de transito obligado para cualquier visitante al pico 4. El paso hacia esta huanca es estrecho, su punto de acceso se encuentra al lado izquierdo del pasaje que cruza el portazgo. Este portazgo esta precedido por una larga escalinata que viene desde más abajo del muro perimétrico, y entra por el portazgo. Hacia el acceso al espacio de la huanca y hacia los edificios que se hallan en la parte superior del pico.

Finalmente habrá que mencionar que al parecer, debido a la poca evidencia de restos arquitectónicos en el pico 5, este habría servido como una especie de mirador. Tiene un rango de visibilidad importante desde donde se mira gran parte la cuenca alta del Lurín.

Foto 20. Portazgo de control de acceso en una de las murallas del segundo pico de Cinco Cerros.

Foto21. La huanca de Cinco Cerros. Se halla en el cuarto pico. Este sería Macacalla

4.2. Pichcamarca de los sutca y el camac Macacalla En el Manuscrito Quechua de Huarochirí se hace mención de Cinco Cerros. Según el Manuscrito

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. en tiempos prehispánicos los sutca59 habrían construido sobre sus cinco picos Pichcamarca que significa “cinco pueblos”. Según este testimonio del siglo XVI en dicho pueblo estaría el camac Macacalla de los sutca. Veamos lo que nos dice el capítulo 26 sobre esto. “1. Como Pariacaca venció a Macacalla y después asentó a sus hijos [en su lugar] 2. Sabemos bien que él [huaca] que llamamos Macacalla estaba en un cerro, en las alturas de San Damián. 3. /Se dice/ la comunidad establecida en el cerro Macacalla y protegida por este huaca se llamaba Pichcamarca (las cinco comunidades o los cinco asentamientos) 4. /Sabemos qué/ también residían allí [miembros del ayllu de los] Sutca. 5. Un día, cuando los miembros de esta comunidad estaban celebrando una borrachera, llego Pariacaca a su pueblo. 6. Se quedó sentado aparte. 7. Mientras estuvo así, no hubo nadie que le convidara a beber. 8. Se encolerizo y cinco días después, aniquilo a aquella comunidad levantándose [bajo la forma de un temporal de] lluvia roja y amarilla. 9. /Sabemos qué/ otros cuentan una historia diferente. /dicen que, / un día algunos miembros de esta comunidad jugaban a rihui; otros bebían. 10. Mientras estaban ocupados así, una pequeña nube apareció encima del cerro que domina Canlli. 11. Entonces, poco a poco, cayó lluvia, lluvia roja. 12. Además hubo rayos. 13. Toda la gente tuvo miedo y, por no estar acostumbrada a ver cosas así, se preguntaba que podía ser. 14. Algunos, creyendo que se trataba de enemigos, se prepararon para defenderse. 15. Otros huyeron. 16. Había un hombre llamado Armicu. 17. Ese tenía muchos hijos; corrió detrás de sus hijos diciéndoles: “¡Vámonos! Vamos a morir en nuestra chacra”, y así huyeron hacia su chacra. 18. Cuando llegaron a la chacra, [Pariacaca] los convirtió a todos en piedra. 19. Este [hombre] convertido en piedra esta aun allí con sus hijos, transformados en piedra, semejantes a seres humanos. 59

20. La gente sigue llamándolo Armicu. 21. A propósito de los otros que huían, en el momento mismo en que la lluvia roja alcanzaba a cualquiera de ellos, se convertía en piedra. 22. De la misma manera, aquellos hombres que habían quedado en Macacalla se convirtieron todos en piedra. 23. Un hombre del ayllu de los sutca con gran llanto dijo: “¿No puedo hacer ya otra cosa que abandonarte así, padre y protector de nuestra comunidad, Macacalla?” ya estoy a punto de irme. No me queda en absoluto ninguna fuerza que me permita realizar este milagro”. Mientras hablaba, la cabeza de Macacalla cayó a sus pies. 24. En seguida, la alzo y, muy rápidamente [echo a volar] en forma de halcón y huyo llevándola. 25. Este hombre era un Camasca muy poderoso. 26. Este [huaca] Macacalla tenía cabeza, pies y manos como un ser humano. 27. Después de haber huido llevando consigo la cabeza [de Macacalla], [este] hombre multiplicándose se estableció en Llantapa sobre Cinco Cerros. 28. Llamamos a estos cerros donde estableció su comunidad Pichcamarca. 29, /Se dice que la cabeza de Macacalla permanece hasta hoy en Pichcamarca. 32. Después vino Tutayquire y los conquisto.” (Taylor 1987: 401- 407) En otro capítulo se nos da razón de la suerte que corrió el culto a Macacalla después del destierro de los llamados yuncas sutca. En el capítulo 24 se nos dice lo siguiente: “44. Como contamos en los otros capítulos, [en estas tierras] abundaban los yuncas; [los hijos de Tutayquire], expulsando a los yuncas, empezaron a atribuir a cada ayllu sus chacras, sus casas, sus huacas locales y el nombre [que iba a llevar]. 45. Los nombres respectivos de cada ayllu eran: allauca, satpaca, posaquine, muxica, cacasica y sulcpachca yasapa. 46. Por yasapa queremos decir “platero”. 47. Eran plateros. 48. Ellos también llevan un nombre [especial que corresponde a su ayllu]; igual los otros ayllus 49. Entonces, distribuyeron entre ellos los huacas locales, empezando por los allauca.

También llamados sutica en el Manuscrito.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. 50. Los allauca recibieron a Macacalla. 51. /Sabemos qué/ los satpasca recibieron a Quimpilla. 52. /Se dice que / Quimpilla, que era un curaca huaca, era el más estimado de todos. 53. Los Sulcpacha yasapa recibieron al huaca llamado Ricrahuanca. 54. /Sabemos qué/ los muxica recibieron a Quiraraya. 45. /Eran/ los cacasica quienes recibieron al huaca Llucmasuni. 56. En lo tocante a los huanri y los chauti, eran ellos mismos miembros de estas comunidades desde los tiempos antiguos. 57. Ya hemos narrado en otro capítulo como adoraban a Tutayquire.” (Taylor 1987: 363-367) Los datos que se hacen mención en el Manuscrito son coherentes con la evidencia reportada en el sitio de Cinco Cerros. Las características del sitio arqueológico de Cinco Cerros muestran una evidente necesidad de control y restricción del acceso al interior de los asentamientos construidos en los picos. Estas condiciones revelan una posición defensiva, cuestión acorde al momento de tensiones y conflicto que se narra en el mito. El sitio de Cinco Cerros y el “Cinco Cerros” mencionado en el mito serían los mismos, por lo que el Pichcamarca de los sutca estaría haciendo referencia a estos cinco picos, que como hemos visto, presentan ocupación humana. Cuando se habla de la llegada de aquel sutca camasca a Cinco Cerros se dice que llevo la cabeza de Macacalla a Llantapa que está en Cinco Cerros. Este pasaje podría estar haciendo referencia al nombre específico del cuarto pico del sitio arqueológico de Cinco Cerros donde reportamos la huanca. Aunque también guarda relación con Llantahua, nombre con el que también llaman los comuneros de Tupicocha a Cinco Cerros actualmente (F. Vallejo 2016). Creemos que esta huanca seria el camac llamado Macacalla, o la cabeza de esta, protector de los sutca que aquel camasca trajo consigo al fundar Pichcamarca. Por otro lado relación de los allauca con Macacalla se rastrea también en otros pasajes del Manuscrito. A los ayllu allauca los tenemos actuando en el escenario de Suquiahuillca. Según se especifica en el mito, se trata de un ayllu dedicado al pastoreo. El hecho de que un ayllu de pastores haya recibido a un camac cuyo pueblo protegido ha sido desplazado, señala la

posición de hermano menor en la que cae el camac al ser derrotado. En el Manuscrito, es sabido que ayllus llacuaz son vistos despectivamente por considerarlos sin pueblo o lugar fijo en la tierra. Es posible que los ayllus vencidos por los checa hayan sido relegados a la actividad pastoril, pues recordemos que estos se apropiaron de “sus chacras, sus casas, sus huacas locales y el nombre [que iba a llevar]”. No es posible aseverar que el termino allauca este designado una actividad específica, en este caso al igual que el de lo llacuaz, la del pastoreo. Taylor (1987) ha señalado la posición privilegiada de los allauca (los de la derecha). En efecto en el Manuscrito aparecen siendo los primeros en recibir las chacras y a los camac de los ayllus desterrados, recordemos que los allauca tienen en su potestad más de un camac. Que algunas tradiciones como la de llamar canricha a los primogénitos los relacione con los sutca no implica necesariamente que estos formen parte de dicho ayllu, pero no descarta que los allauca hayan asumido la calidad de hermanos mayores sobre los dichos sutca. Se debe entender que al recibir a un camac como protector implica hacerse cargo de ejecutar los ritos de su culto, usurpando dicha función a los anteriores ayllus despojados, y como tal conservar las tradiciones que ello involucra. No obstante de la oscuridad en la cual han caído los sutca desde la llegada de Tutayquire sabemos que los checa conservaban a través de los allauca el culto a Macacalla. Posiblemente también las pinturas relacionadas con camélidos en “Cabeza de León” estén relacionados a los ayllu invasores allauca, venidos con Tutayquire y los hijos de Pariacaca. V.

CONCLUSIONES

La documentación etnohistórica de los siglos XVI y XVII, nos ha legado a través del discurso y metáfora del mito datos e incidíos de la morada y el recorrido de los camac en las tierras de Huarochirí. Las prospecciones arqueológicas nos han permitido constatar el dato histórico a través de la ubicación de los posibles espacios rituales, y ubicación de las huancas de los camac que protagonizan la literatura histórica. Hemos postulado tentativamente el espacio de culto de los camac Manañamca, Chaupiñamca, Rucanacoto, Chuquihuampo, Suquiahuillca y Macacalla.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. El pueblo viejo de Mama, aquel ligado al culto de Manañamca, mujer de Huallallo podría estar ubicado en el sitio arqueológico de MamaHuallaringa, en la cresta del cerro san Pablo, en el encuentro de los ríos de Santa Eulalia y el Rímac, en el distrito de Santa Eulalia. Mientras que la presencia de Chaupiñamca estaría relacionado con las ocupaciones posteriores al Intermedio Tardío en el sitio de San Pedro de Mama, en el distrito de Ricardo Palma, al frente del pueblo viejo de Mama y el sitio arqueológico de Mama-Haullaringa. Rucanacoto, camac macho local de la chaupiyunga, posiblemente tendría su santuario y huanca en la ladera del cerro de Santa Ana entre los sitios arqueológicos de Santa Ana Alta y Baja y Toboganes, también en el distrito de Ricardo Palma, en la margen izquierda de la cuenca del Rímac. En las tierras de los cocales prehispánicos de los Suquia se encontraría la huanca de Chuquihuampo conocido por lo locales como “Cabeza de León”, ubicado en la margen derecha de la quebrada de Sisiyaya en los predios comunales del distrito de San Bartolomé y el distrito de Santa cruz de Cocachacra, antes llamado Suquiacancha. El camac Suquiahuillca, camac de las lluvias y la fertilidad estaría relacionado con las montañas por lo cual su posible ubicación estaría relacionado con las cabeceras de la quebrada del Rio Seco-Carnacha, donde se encuentra el monte de Mayguayqui o Bosque de Zarate. Finalmente, el camac de los sutca de Tupicocha, Macacalla, según lo afirma el mito de los documentos históricos y la evidencia arqueológica estaría ubicado en el sitio arqueológico de Cinco Cerros, donde estaría el antiguo pueblo prehispánico de los Sutca, Pichcamarca, también conocido como Llantapa, y Llantahua actualmente.

optar grado de doctor en ciencias sociales: especialidad antropología, Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima-Perú. BOUYSSE-CASSAGNE, Therese. 2005 “Las minas del centro-sur andino, los cultos prehispánicos y los cultos cristianos”. Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos, Vol. 34, n°3. Pg. 443-462. BUENO MENDOZA, Alberto. 1992 “Arqueología de Huarochirí”. En: Huarochirí: Ocho mil años de Historia. Municipalidad de Sata Eulalia de Acopaya, Huarochirí. Lima-Perú. Pg. 13-62. 2014 “Arqueología de Huarochirí”. En: Arqueología de las cuencas alto y medio andinas del departamento de Lima. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima-Perú. Pg. 141-168. DAVILA BRIZEÑO, Diego.

BIBLIOGRAFÍA

GONZALES HOLGUIN, Diego 1989 Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada Qquichua o del inca. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima-Perú.

ACOSTA, Antonio. 1987 “Francisco de Avila. Cusco 1573 (?)- Lima 1647)”. En Ritos y Tradiciones de Huarochirí. Instituto de Estudios peruanos. Pg. 551-616.

HUERTAS V, Lorenzo. 1996 “Patrones de asentamiento poblacional en Piura (1532-1850)”. En Bull. Inst. fr. Etudes Andines, Vol. 25 (1). Pg. 91-124.

ARROLLO AGUILAR, Sabino. 2006 Culto a los hermanos Cristo. Sistema religioso andino y cristiano: redes y formas culturales del poder en los Andes. Tesis para

MATIENZO, Juan de. 1567/ 1967 Gobierno del Perú. Travaux de l'Institut Francais d'Etudes Andines, tome XI. Paris-Lima: L'Institut Francais d'Etudes Andines.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. MILLONES Luis y Mateo MILLONES. 2013 “La Humanidad bajo las aguas”. Perspectivas latinoamericanas. N° 10. Pg. 35-46. MILLONES, Luis y Hideyasu TOMOEDA. 2009 “Estudio preliminar”. En: Dioses y Hombres de Huarochirí. Narración quechua recogida por Francisco de Avila [¿1598?]. Traducción de José María Arguedas. Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Pg. XIII-XXXII. MIRES SUMARRIVA, Rodrigo. 2016 El Bosque de Zarate. Una travesía por la Lima que no conoces. Ausenco. Lima-Peru. 184pg. OLIVARI ORTEGA, Jorge. 1994 “El oro entre los Incas”. Boletín de Lima. Vol. XVI, n° 91-96. Lima-Perú. Pg. 205-223. PALACIOS, Jonathan. 2013 La fortaleza del cerro Cuncacucho, Ñaña, Valle medio del Rímac. Universidad Peruana Unión. Lima. Pg. 33. PULGAR VIDAL, Javier. 1978 Geografía del Perú. Las ocho Regiones Naturales del Perú. Editorial Universo S.A. Lima-Perú. ROSTOWOROWSKI, María. 2002 Pachacamac. En: Obras completas II. IEP. Lima-Perú, 404p. SALOMON, Frank. 2003 “Testimonio en triángulo: Personajes de la Nueva Crónica de Guamán Poma y del Manuscrito quechua de Huarochirí en el pleito sobre el Cacicazgo principal de Mama (15881590)”. Chungara, Revista de Antropología Chilena. Volumen 35, N°2. Pg. 253-268. TAYLOR, Gerald. 1987 Ritos y tradiciones de Huarochirí. Instituto de Estudios Peruanos. 617p. 1987 “cultos y fiestas de la comunidad de San Damián (Huarochirí) según la Carta Annua de 1609”. Bull. Inst. Fr. Et. And. Vol. XVI, n° 3-4. Pg. 85-96.

Huarochirí, circa 1608”. Lima, 4 de septiembre. TOLEDO, Francisco de. 1867 Relaciones de los virreyes y audiencias que han gobernado el Perú, vol. 1. Memorial y Ordenanzas de D. Francisco de Toledo. Lima: Imprenta del estado por J. E. del Campo Torres. VALLEJOS, Francisco. 2016 “Dioses y Hombres de Cinco Cerros”. Andares. http://www.enjoyperu.com/andares/andares45dioses-y-hombres-de-cinco-cerros3.html VANVALKENBURGH, Parker. 2015 “Historias galonadas: la genealogía de reducción, paisaje y población en los valles de Zaña y Chaman, Peru. In press, in Saito, Akira y Claudia Rosas Lauro, eds. Las reducciones indígenas en debate: su impacto en los dominios de la monarquía hispánica. Lima: Fondo Editorial PUCP. Parker VANVALKENBURGH, Carol ROJAS VEGA y Rocío TORRES MORA. 2013 “Arqueología histórica en los valles de Zaña y Chamán”. En Revista Argumentos, año 7, n° 3. Disponible en http://revistargumentos.org.pe /arqueologia_historica.html ISSN 2076-7722 VALENCIA, Niels e Irma FRANKE 1980 “El bosque de zarate y su conservación”. Boletín de Lima n° 7. Lima-Perú. Pg. 76-86. 1981 “El bosque de zarate y su conservación”. Boletín de Lima n° 8. Lima-Perú. Pg. 26-35. VILLACORTA, Luis Felipe. 2004 “Los palacios en la costa central durante los periodos tardíos: de Pachacamac al inca.” Boletín IFEA. Lima-Perú. Pg. 539-570.

2013 “El manuscrito quechua de Huarochirí, obra literaria de autor anónimo”. Charla magistral presentada en el Simposio: “El Manuscrito Quechua de

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. AGUA, ANCESTROS DEL MACHAY Y PAISAJE SAGRADO EN EL MONTE DE MAYGUAYQUI60 WATER, ANCESTORS OF MACHAY AND SACRED LANDSCAPES ON MOUNT MAYGUAYQUI Bradymir Bitzen BRAVO MEZA 61 Giacomo Luigi MAZZI PFLUCKER 62 José SARAVIA YATACO 63 Alexandra MENDOZA TOMAIRO 64 Rafael DONAYRE QUISPE 65 RESUMEN El sitio arqueológico de Mayguayqui-001: sector Terrazas-Machay, reportado en el Monte de Mayguayqui, quebrada de Carnacha, en Tupicocha, estaría exponiendo un paisaje inmerso en un discurso sacralizado que se encuentra vinculando a los ancestros con los escenarios de culto a los camac a través del flujo del agua. PALABRAS CLAVES: Mayguayqui, machay, mallqui, agua, ancestros, Huarochirí. ABSTRACT The archaeological site Mayguayqui-001: sector Terrazas-Machay, recorded on Mount Mayguayqui, Carnacha Ravine in Tupicocha, is potentially exposing a cultural landscape that is charged with a sacred message that is connecting the ancestors to the context of the worship of the "camac" through the flow of water. KEY WORDS: Mayguayqui, machay, mallqui, water, ancestors, Huarochiri. I. DEL MONTE DE MAYGUAYQUI A LAS COMUNIDADES DE LLANCHA Y CHINCHINA El Monte de Mayguayqui66, de cuyas evidencias prehispánicas daremos testimonio en estos párrafos, actualmente se extiende en las laderas de la margen derecha de la parte alta de la

quebrada de Rio Seco-Carnacha67, entre los 2750 a 3200msnm (Mires 2016), en las tierras de las comunidades del distrito de San Andrés de Tupicocha, provincia de Huarochirí. Se trata de un ecosistema endémico, de floresta montano y rala perennifolia que crece en un clima nublado pero seco (Valencia y Franke 1980), que en palabras de los entendidos viene a ser el último

En los primeros días de Diciembre del 2016 se exploró parte de la margen izquierda de la quebrada de Carnacha, las laderas más abajo de donde se encuentran los pueblos de Chinchina y Llancha. Se tomó apunte de tres sitios arqueológicos antes no reportados, entre ellos los abrigos rocosos usados como tumba de Sacasanche. El trabajo que presentamos aquí, pese a la notoria similitud de caso, no contempla la discusión del contexto y dinámica de relación entre el Machay de la ladera Lagartija o Hierba Santa en Mayguayqui, presentado aquí, y los abrigostumba de Sacasanche. Considerando esto, desde ya advertimos que las ideas que exponemos aquí podrían sufrir grandes cambios de agregar en la discusión las evidencias de Sacasanche, por lo que este trabajo solo debe considerarse como una aproximación preliminar a los contextos funerarios en la quebrada de Carnacha y el Monte de Mayguayqui. 61 Arqueólogo, UNMSM. yosinlloropuyi@gmail.com. 62 Arqueólogo, UNMSM. mazil91@gmail.com. 63 Estudiante de Antropología, con especialización en bioantropología, UNMSM. jsaravia9419@gmail.com. 64 Estudiante de Antropología, con especialización en bioantropología, UNMSM. a.mendoza.tomairo@gmail.com 65 Enfermero y Comunicador social en comunidades de Huarochirí. rafael.donayre.quispe@gmail.com. 66 Más conocido en la literatura desde su descubrimiento por los esposos Koepcke en 1953 como el Bosque de Zarate (Franke y Valencia 1980, 1981). Rescatamos aquí, el nombre de Monte de Mayguayqui, recuperada en documentos de 1794 y 1795 (Mires 2016: 41 y 44), como la referencia más antigua que se tiene hasta ahora para el bosque. 67 Entre los comuneros, en la quebrada Rio Seco-Carnacha, la parte baja de la quebrada llamada Rio Seco pertenece al Distrito de San Bartolomé y la parte alta llamada Carnacha a San Andrés de Tupicocha.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. “refugio” de especies de plantas relictas del pleistoceno (8000aC) de la Costa Central (Mires 2016). En el testimonio de exploraciones del siglo pasado, en las laderas de la quebrada de rio SecoCarnacha se dan mención de una ocupación humana de tiempos prehispánicos (Valencia y Franke 1981, A. Bueno 1992, 2014). La evidencia alfarera reportada en algunos sitios de la quebrada remonta esta presencia humana ya desde el Intermedio Temprano (200dC) (Bueno 1992, 2014). La quebrada en mención resulta una ruta natural de comunicación que habría conectado a los yungas68 del valle medio alto del Rímac con las gentes asentadas en las sierras de las quebradas de Chalilla y Taquia en las cabeceras del rio Lurín (actuales tierras de San Damián), y con las gentes asentadas en las tierras de San Jerónimo de Surco, en la misma cuenca del Rímac, aguas más arriba. Las referencias de 1608 nos mención a los huanri y chauti como los habitantes yungas más antiguos de la quebrada de Carnacha (posiblemente coetáneos con la evidencia alfarera reportada para el Intermedio Temprano), y según estos mismos apuntes, estos habrían sido los yañcas69 del invasor Tutayquire en el centro ritual de Huasuctambo ubicado en la plaza de Tumna (Taylor 1987: 213). Otros habitantes de la quebrada, para tiempos

Cocachacra

posteriores, habrían sido los sutca de las tierras de Tupicocha casi extintos para los tiempos de Tutayquire y los allauca, gran comunidad de criadores de llamas que vinieron después con los invasores serranos (Taylor 1987) y que habrían sido habitantes de las alturas entre las quebradas de Carnacha y Chalilla,. Hay evidencias de los grandes corrales con sus pequeños refugios de vivienda de los pastores, así como los restos de grandes poblados asentados en las partes altas de los cerros, siendo la misma quebrada de Carnacha su ruta de desplazamiento hacia otros pisos ecológicos. Los pocos datos arqueológicos nos sugieren que las comunidades asentadas en la quebrada de Carnacha, como los que ocuparían el gran sitio de Gatero (2800msnm) en la parte más frondosa del Monte de Mayguayqui, tendrían una locación estratégica, ya que estarían aprovechando tanto los recursos como los beneficios de la ruta de tránsito entre los yunga y los pueblos de las alturas serranas. Los reportes hechos en la quebrada dan mención de terrazas agrícolas (Valencia y Franke 1981) y canales de agua, que dan testimonio de una sostenibilidad productiva. La presencia de espacios funerarios, no solo en Gatero, sino en varios sitos de la quebrada dan fe de una ocupación prolongada del Monte y la misma quebrada (A. Bueno 1992, 2014).

San Bartolomé

Q. Rio Seco

Monte de Mayguayqui

Huanri

Q. Carnacha Llancha

Chinchina

Gráfico 1. Ubicación del sitio arqueológico Mayguayqui-001: sector Terrazas-Machay (punto amarillo)

Se llama yungas a las gentes que viven en las tierras cálidas.

Encargados locales del culto de los camac (Taylor 1987: 213)

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Escritos judiciales hechos en 1794 y 1795, con testimonio del entonces alcalde de Tupicocha, Pedro Puliczano y unos vecinos notables de otros pueblos se menciona aun para la fecha la importancia económica del Monte (Mires 2016: 44): “En la misma conformidad que hemos gozado en la tierras y pastos que llevamos hecho mención, como disfrutando igualmente de los montes de un lugar nombrado Mayguayqui en el que siempre hemos estado acostumbrados a la fabricación de carbón para conducirlos a Lima y que nos conlleva su producto de sustento en nuestras urgencias”. La importancia del Monte como banco extractivo de combustible vegetal esta reportado hasta 1819, por los testimonios de preocupación de los comuneros por el estado muy deteriorado del Monte ante la tala indiscriminada de sus árboles (Mires 2016: 44). En tiempos actuales el aprovechamiento del Monte esta reducido en el forrajeo destructivo del pastoreo de cabras y vacas (Franke y Valencia 1980, Mires 2016). A pesar de ello la quebrada sigue siendo el flujo hídrico más importante para la irrigación de los campos de cultivo de comunidades apostadas en la margen izquierda de la quebrada desde tiempos prehispánicos como los pueblos de Chaute y Lucumani como los sugiere el Manuscrito (Taylor 1987), y el pueblo actual de San Bartolomé en la parte baja de Rio Seco, donde habrían estado los extintos suquia prehispánicos (Taylor 1987). De los huanri hoy no se sabe nada. Solo tenemos mención de este como el nombre que los pobladores más viejos de Tupicocha recogen para la cresta de cerro de la margen derecha en parte más alta de la quebrada de Carnacha, y donde tenemos razón de un gran sitio arqueológico amurallado, posiblemente el antiguo pueblo de los huanri (gráfico 1). Se debe precisar aquí, que los linderos de las tierras que encierran dentro de la jurisdicción del distrito de San Andrés de Tupicocha a las comunidades de Chinchina y Llancha y al pueblo arqueológico del cerro Huanri serían posteriores a 1610. La importancia de los pueblos de Tumna y San Damián para 1609 está por encima del de Tupicocha. La carta annua de 1609 no da mención de una capilla o iglesia que estuviera en funciones en Tupicocha en dicha fecha, más si da cuenta de la iglesia de Tumna (Taylor 1987b), 70

La presencia de los allauca tanto en la jurisdicción de Tuna como de Tupicocha puede estar relacionado con la división actual de las parcialidades de allauca en primera de allauca y segunda de allauca que

mientras que las referencias de los jesuitas ya apuntan visitas de evangelización a San Damián en 1577 (Duviols 1966: 244) seguramente reducción a partir de 1570. La no mención de una iglesia en el pueblo de Tupicocha ya entrado en el siglo XVII da a entender que este se encontraba supeditado a la administración de la doctrina de San Damián. En julio de 1716 tenemos noticias de Don Julio Ramos Pacolias alcalde del pueblo de San Andrés de Tupicocha aun jurisdicción de la doctrina de San Damián (Martínez Chuquizana 2010: 12). Por ello es posiblemente que los huanri estaban más ligados a Tumna por antecedentes prehispánicos como se cita en el Manuscrito que con Tupicocha como se entiende en tiempos actuales. En el padrón de indios del repartimiento de Huarochirí y el pueblo de Sisicaya de 1771 se listaba a los ayllus de Tupicocha y allauca como los ayllus pertenecientes a la jurisdicción de San Andrés de Tupicocha, mientras que los ayllus de satpasca (actual satafasca), allauca70, moxica (actual Mojica), cacasica (posiblemente el actual cacarima) y el desaparecido huangri (o huanri) pertenecientes actualmente a las tierras del distrito de Tupicocha pertenecían entonces a la jurisdicción de Santiago de Tumna (Martínez Chuquizana 2010: 12). Siendo Tupicocha posiblemente un resultado del fenómeno de ocupación Inca-Yauyos es razonable que este no se encuentre vinculado con los pueblos locales. Mas halla de ello todo indica que tanto los huanri, chauti y más abajo los suquia son los yuncas locales, los habitantes más antiguos de la quebrada de Rio Seco-Carnacha. En la margen izquierda del tramo de Carnacha, al frente del Monte de Mayguayqui, hemos reportado también extensas hectáreas con terrazas agrícolas levantadas en las hondonadas y laderas de la quebrada, cuyas señas de tecnología constructiva nos dan referencias también de tiempos prehispánicos. Muchas de estas terrazas son actualmente aprovechadas por los agricultores de las comunidades de Llancha y Chinchina, pueblitos anexos y pertenecientes al distrito de San Andrés de Tupicocha. Las pesquisas en el emplazamiento de estos pequeños pueblos sugieren al igual que los pueblos mayores de Chaute y Lucumani, una ocupación remota. El pueblo de Llancha se según los comuneros de Tupicocha se debe a la antigüedad, siendo los de la primera los más antiguos y los de la segunda los más recientes.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. encuentra sobre los restos de un antiguo pueblo prehispánico, muchos de los cimientos y paredes de sus casas tiene el estilo de las viviendas prehispánicas de la región, y en las callecitas es posible evidenciar gran cantidad de fragmentos de cerámica prehispánicas, o batanes y manos de moler de posible igual data en el patio y corrales de las casas. Además se ha reportado la presencia de casas de una tradición inca-colonial, lo que sugiere que las tierras en mención no estuvieron desocupadas con la llegada de los hispanos. El pueblito de Chinchina por su parte se encuentra emplazada sobre terrazas prehispánicas, aunque lo más probable es que se trate de una fundación más reciente a raíz de los pobladores y nuevas familias que se han separado de Llancha. Nuevas exploraciones en la margen izquierda de la quebrada de Carnacha nos han llevado a identificar ladera abajo de la comunidad de Chinchina los abrigos rocosos con tumbas prehispánicas de Sacasanche. La gran cantidad de individuos reportados en estos abrigos sugieren que en dicho espacio se estarían depositando los cuerpos de los habitantes de la quebrada, posiblemente ya desde el periodo de Interacciones Multi-regional en Huarochirí (500-100dC) u Horizonte Medio, tiempo reportado por A. Bueno como el de una mayor densidad poblacional en la quebrada de Carnacha (A. Bueno 1992, 2014). A diferencia de las comunidades de más abajo de la quebrada en Rio Seco, los campesinos de Chinchina y Llancha no solo cultivan en sus chacras de laderas y en sus terrazas algunos árboles frutales sino además tubérculos, mashwuas, hortalizas, etc. Mientras que en las alturas de la quebrada tienen sus tierras de pastoreo y sus corrales de cabras y ovejas. En las comunidades de Chinchina y Llancha por tanto aún se conserva la ancestral dualidad en que se sustentaba complementariamente las comunidades andinas prehispánicas formada por 71

El registro exploratorio fue realizado por el Equipo I de Investigaciones Arqueológicas y Antropológicas de Huarochirí de El Champal conformado por los autores de este ensayo y el apoyo de Raphael A. Zegarra Huamán, amigo de la iniciativa, presente en los trabajos de campo, a quien agradecemos su apoyo. 72 En base a una exploración previa de la ladera, como estrategia para exponer una representatividad del Registro Arqueológico, del conjunto de terrazas levantadas en la ladera Lagartija del Sitio Mayguayqui-001: sector Terrazas-Machay, se optó por registrar a más detalle el espacio al Este de la

ayllus huaris (agricultores-local) y ayllus llacuaz (pastor-advenedizo) (Aguirre-Morales 2008). La exposición y discusión del registro arqueológico presentado aquí, corresponde a la exploración71 de tan solo un pequeño sector, en un tramo de la cuenca de la quebrada llamada por los comuneros como Mayguayqui, y dentro de el en la zona de Hierba Santa, siempre en la margen izquierda de Carnacha, predios que pertenecen a la comunidad de Chinchina, frente al Monte de Mayguayqui. Antes de referirnos a dicho registro, habrá que aclarar que el hecho de que un tramo de la cuenca de la quebrada se llame como Mayguayqui, sugiere que este antiguo nombre aún permanece fresco en la memoria de las comunidades, aunque ya no hace referencia expresa al bosque, sino más bien al tramo de cuenca cerca de él. II. EL SITIO ARQUEOLÓGICO DE MAYGUAYQUI-001: SECTOR TERRAZAS-MACHAY. Se ha denominado al espacio explorado como Sitio Arqueológico de Mayguaqui-001: sector Terrazas-Machay (May-001: T-M)72 por estar configurado por un abrigo rocoso adecuado como tumba, al que se denomina machay desde tiempos prehispánicos, y por estar asociado a un conjunto de terrazas en la ladera. Dicho sector se encuentra ubicado en la ladera Lagartija73 en las tierras conocidas como Hierba Santa, predios de la familia Alberco Cajañaupa, a 3200msnm, coordenadas UTM -11.939971 -76.468724. La ladera en mención se halla flanqueada por dos

ubicación de los abrigos rocosos reportados cerca del espacio medio de la ladera. Dicho espacio está definido además por la Q. Agua al E, el camino antiguo que baja desde Chinchina y llega a discurrir de aguas de la quebrada de Carnacha al N, y un enorme farallón expuesto del cerro hacia el S. El espacio registrado comprende aproximadamente unos 1880m2 y encierra los elementos arqueológicos representativos que caracterizan al sitio en cuestión. 73 Denominación arbitraria empleada para precisar la ubicación del espacio estudiado en los trabajos de campo.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Foto 1. Margen izquierda de la quebrada de Carnacha. En la vista, la ladera Lagartija o Hierba Santa, y la gran roca donde se encuentra el abrigo rocos del machay.

pequeñas quebradillas74, la Quebrada Agua hacia el E, y la Quebrada Calo Solo al W (foto 1). Damos mención a continuación de los datos obtenidos en la prospección superficial del área señalada, registro gráfico (levantamiento arquitectónico), registro fotográfico, y los resultados de un primer análisis aleatorio bioantropológico practicado a los restos humanos reportados en el área señalada, así como una primera discusión a la interpretación de estos datos. 2.1. De las terrazas, canales y los abrigos rocos en la Ladera Lagartija El sitio Arqueológico de Mayguayqui-001: sector Terrazas-Machay (May-001: T-M) está formado en su mayor parte por un conjunto de terrazas levantadas sobre la inclinación de la ladera Lagartija o Hierba Santa, un circuito de

canales que descienden de la parte más alta de la ladera donde se levantan altos farallones rocosos que cruzan las terrazas y un abrigo rocoso a mitad de ladera en cuyo interior se ha reportado una gran concentración de restos óseos humanos de tiempo prehispánicos y en cuya entrada se hallan los restos aun conservados de la estructura funeraria que debió haberse adecuado al espacio interno del abrigo formando un machay. El sitio, al igual que las laderas de la margen izquierda de Carnacha se encuentra atravesada por el antiguo camino -que en ciertos tramos presenta el tradicional empedrado prehispánico- que baja desde las cumbres de los cerros pasando por el poblado de Chinchina (a 3350msnm) hasta llegar al fondo de la quebrada Carnacha, luego cruza y entra en el Monte de Mayguayqui, hasta llegar bajando por Chunaca a los alrededores del actual pueblo de San Bartolomé (a 1600msnm).

Se ha denominado arbitrariamente a estas quebradillas para precisar la ubicación del espacio estudiado en los trabajos de campo.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. a.

Las terrazas y canales

Terrazas Del 100% de la superficie ocupada del sitio May-001: T-M en la ladera Lagartija, el 95% está conformado por terrazas distribuidas en la inclinación de la ladera, descendiendo desde una franja con afloramiento rocoso a más de 150metros del fondo de la quebrada de Carnacha. Estas terrazas están construidas siguiendo una configuración geomórfica que se adecua al relieve de la ladera. Los niveles aterrazados presentan interrupciones, terminaciones superpuestas y empatadas entre ellas. El tamaño de las terrazas y la superficie de las mismas son muy variables. Las terrazas tendrían entre 10m a más de 40m de largo, con un ancho de superficie que varía entre los 2m y los 12m. La altura de estas terrazas también es muy variable, hemos podido registrar terrazas desde 1.60m de alto, hasta aquellas que bordean los 3m, como aquellos reportados para la parte alta del lado NE del sitio. Según se ha podido ver en algunos perfiles destruidos de las terrazas de la zona, estos habrían sido construidos cortando verticalmente la superficie del suelo de la ladera para asentar las bases de los muros de contención. En las terrazas de superficie más estrechas (aquellas de un ancho de 2m aprox, por ejem.) el corte de la ladera está acompañada por una nivelación total del suelo sobre el muro de contención, generando superficies relativamente horizontales. En el caso de las terrazas de superficie más grandes que superan los 10m de ancho, no hay preocupación por nivelar la superficie aterrazada, estas muestran superficies inclinadas. Los muros de contención de las terrazas están construidos con piedras canteadas superpuestas de forma irregular, mostrando un aparejo descuidado que dan la impresión de muros no muy sólidos ni estables. En algunas de las bases de estos muros de terrazas se ha observado una especie de reborde a modo de refuerzo. Muchos de los muros de terrazas apoyan su proyección en las grandes rocas que afloran en la ladera. Estas rocas llegan a formar parte del muro de las terrazas y muchas veces determinan la dirección y extensión de las mismas.

Foto 2. Detalle de las terrazas del sitio May-001: T-M.

De acurdo a nuestra evaluación la mayoría de las terrazas se encuentran en relativo buen estado de conservación. No obstante se ha podido observar en algunos de los muros de contención de estas terrazas, una notoria desestabilidad del aparejo, y algunos puntos colapsados posiblemente provocados por las lluvias y la humedad del suelo. Hemos notado que estas partes inestables se hallan con frecuencia cerca a la desembocadura de los canales que están sobre terrazas, lo que indica que el flujo de agua que viene con los canales desestabiliza la solidez del aparejo de los muros de terraza. Algunas terminación de la extensión de las terrazas se hayan interrumpidas y colapsadas. La deposición cultural de las mismas, confunden estas terminaciones con posibles conexiones o pasos de un nivel aterrazado a otro. No obstante debido a la ausencia de peldaños, rampas, o accesos, es posible que en estos espacios de terminación se encuentren algún tipo de pasaje a los otros niveles aterrazados. A pesar de esta interrogante, el registro no ha podido definir con precisión espacios de acceso salvo por la presencia de una sección con voladizos de piedra incrustados en el muro de la terraza al lado del camino antiguo que viene de Chinchina (foto 3). Estos voladizos son largos bloques de piedra canteada que sobresalen en 0.30m aprox. de la cara del muro de la terraza, tienen además de 0.30m de ancho, y un grosor variable (0.10 a 0.20m). No podemos precisar si este ha sido parte del espacio formal de acenso desde el camino la parte Alta del sitio, donde se haya el machay, pues no se ha podido encontrar la

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. hacia la terminación de una terraza que se extiende hacia E de la ladera, conectándola. En dicho pasaje se ha podido distinguir la presencia de peldaños para acceder a la terminación de las terrazas. Además de estos posibles pasajes de acceso, no se ha podido definir otros entre las terrazas. Seguramente una limpieza de la cobertura vegetal y la prospección sistemática de toda la ladera podrá corroborar o negar esto. Hemos podido identificar sobre la superficie de las terrazas de la parte Alta del sitio, la presencia de surcos de cultivo de épocas actuales y algunas matas y tubérculos de olluco. Lo que indica el uso moderno de estas terrazas para la agricultura. En la parte Baja del sitio, la presencia de terrazas actualmente aprovechables es notoria, con gran parte de las terrazas usadas para el cultivo de alfalfa. No hemos podido encontrar material cultural prehispánico en la superficie de las terrazas. El rastreo de cerámica en el sitio May001: T-M, ha resultado infructuosa, salvo algunos pocos fragmentos de cerámica de pasta marrón sin decoración hallada en las terrazas. Es posible que la reutilización constante de las terrazas habría generado una limpieza superficial en el sitio. El sistema de canales de agua Foto 3. Acceso por voladizos desde el camino antiguo que baja del pueblo de Chinchina.

presencia de otro acceso por voladizos en el sitio. No obstante se han reportado similares voladizos en otras terrazas actualmente utilizadas, además nuestros registro se ha visto con la dificultad de una cobertura arbustiva muy densa que cubría gran parte de las terrazas no utilizadas en la actualidad. Después de acceder por los voladizos, hacia el E de la superficie de la terraza, al lado de promontorios rocosos expuestos aprovechados como nivel de terraza, se haya una posible pasaje de acceso ascendente, a modo de rampa, que nos lleva a través de dos niveles aterrazados hacia la boca del abrigo rocoso. Este pasaje tiene aprox. 10m de largo y un ancho variable entre 2.50m y 1m. Debido al mal estado de conservación de este pasaje no se ha podido definir la presencia de peldaños. Sin embargo no se descarta la posibilidad, ya que en similar característica se encuentra un pasaje al frente al edificio funerario en la entrada del abrigo rocoso. Este pasaje lleva

Los canales registrados en el sitio se encuentran emplazados formando largos y delgados circuitos sobre la superficie de las terrazas. Las paredes de estos canales están construidos por largas hileras de lajas y piedras canteadas, aparejadas estrechamente en forma de soguilla, sin uso de argamasa y directamente clavadas en el suelo. Las piedras que conforman estas paredes tienen forma irregular y variada, no obstante tienden a ser delgadas y planas; los rangos de tamaños de las mismas son muy variables, de 0.30m a más de largo, entre los 0.10 a 0.20m. de grosor. El fondo de los canales se encuentra enlajados sólidamente con piedras desbastadas y planas que encajan sólidamente. Estos canales tienen un ancho de 0.20 a 0.30m aprox. y una profundidad que varía entre 0.10 a 0.30m (foto 4). La naciente de los canales se encuentra en el descenso de las quebradas Calo Solo y Agua a ambos extremos de la ladera Lagartija. En sus nacientes los canales se adecuan al relieve pedregoso de los afloramientos rocosos en las cabeceras del sitio descendiendo por el borde

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. del afloramiento hasta proyectarse definitivamente por las terrazas. Aquí el trazo del canal se labra en la roca o usa la misma como paredes. Sobre las terrazas, algunos tramos de su proyección son relativamente complejos, con varios canales derivados de los canales iniciales, proyecciones con cambio de dirección en esquinas rectas a modo de zigzag y proyecciones en paralelo a las terrazas. Algunas conexiones entre canales y nacientes de los canales están conectados por un surcos limpios de cobertura vegetal, carente de paredes de piedra, testimonio de la remodelaciones modernas en los canales.

0.20m (posiblemente sea más profundo, ya que está cubierto por una espesa cobertura de pasto), y un grosor de la pared formada por la hilera de piedras desbastadas siguiendo el aparejo del nivel aterrazado de entre 0.10 y 0.25m de ancho. A ambos lados de este canal aterrazado se derivan dos circuitos de canales: 1.

El canal derivado al E que baja por la parte media del sitio y se interrumpe a 15m más abajo del farallón, perdiéndose cerca al espacio donde está el machay. 2. El canal más al W, que esta hacia el borde de la ladera y que desciende hasta la parte más baja del sector registrado hasta llegar al pie del camino antiguo que baja de Chinchina, derivándose en otros tres canales subsidiarios que descienden hasta las terrazas con cultivos de alfalfa de la parte más baja de la ladera, en el fondo de la quebrada. La presencia del nivel aterrazado con el canal al pie del farallón no es casual. Se ha visto en otras áreas con canales de la margen izquierda de la quebrada de Carnacha, que los grandes bloques

Foto 4. Tipo constructivo de los canales reportados en el sitio May-001: T-M.

En la parte SW de la cabecera del sitio, el tramo del sistema de canales se conecta con un enorme farallón rocoso. Este farallón tiene más de 15m de altura y una extensión de 20m de superficie relativamente homogénea, recta y de perfil vertical levemente inclinado. Al pie del farallón se extiende un nivel aterrazado de 0.60m de ancho y una altura de entre 0.40 a 0.80m (foto 5). Sobre este nivel aterrazado se proyecta un canal olvidado para el uso actual. Este canal muestra el mismo estilo tecnológico que los canales reportados, salvo por el aprovechamiento de la proyección del farallón como una de sus paredes. Este canal aterrazado tiene aprox. 0.40m de ancho promedio, una profundidad actual de

Foto 5. Farallón con el canal aterrazado a lo largo de su base.

de piedra que afloran de los cerros en ladera sirven como “nube de piedra”. Estas “nubes de piedra” son bloques pétreos de relieve natural por el cual caen grandes cantidades de agua a modo de cascadas hacia un canal construido al pie de estos bloques pétreos (foto 8).

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Hemos podido definir dos tipos de caída de agua por el canal en relación al perfil de los muros de contención de las terrazas: A) El tipo caída de canales que cortan el perfil de la terraza. Aquí el canal no solo cruza la superficie de las terrazas, sino que también descienden por el paramento del muro de contención, cortado el perfil de las terrazas (foto 6).

La presencia del tipo A solo se da en la parte más altas de las terrazas hacia el extremo de la quebrada Calo Solo, y hay muy pocas de ellas. El tipo B aparece hasta un poco más arriba de llegar al nivel de altura del farallón en cuyo pie se halla el canal aterrazado. En el lado del sitio hacia el extremo de la quebrada Agua, solo se ha reportado el tipo B. Los canales del sitio muestran claras señas de haber sido utilizados en nuestros tiempos. Esta utilización es notoria en grandes extensión de los canales, por el reforzamiento de las paredes y el fondo de los canales con concreto. La presencia del reforzamiento con concreto nos ha puesto en cautela al momento de asignar temporalidad prehispánica a los canales. Los comuneros de Chinchina y Llancha aseguran que los canales “son antiguos y que ya estaban ahí…”. Por nuestra parte hemos podido reportar el mismo tipo de canales derivándose desde la quebrada hacia el Monte de Mayguayqui, posiblemente para las terrazas o incluso los asentamientos prehispánicos que existen ahí. Estos canales se hayan totalmente abandonados y muestran una mayor dimensión de su caudal.

Foto 6. Tipo A de caída de canal por el perfil de la terraza. B) El tipo caída de canal ausente o caída de agua por el perfil de la terraza. Aquí el canal se interrumpe al llegar a la borde de las terrazas y el agua cae a modo de cascada hasta el pie de la terraza donde el canal prosigue su curso (foto 7).

Foto 8. Una “nube de piedra”. En el camino a Chinchina y Llancha. . Foto 7. Tipo B de caída de canal, en el circuito.

Una rápida comparación con los canales de irrigación usados actualmente por los comuneros

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. de Llancha y Chinchina muestra que los canales destinados a la irrigación son mucho más grandes y profundos que los reportados en el sitio. Los canales reportados aquí se asemejan más a los que se observan en los pueblos de Chinchina y Llancha que no tienen la finalidad expresa de conducir agua para la irrigación de las chacras sino más bien la de abastecer de agua a las viviendas de los comuneros (foto 9). No descartamos la antigüedad prehispánica del tipo de canal reportado en el sitio May-001: T-M, pues hemos reportado tramos de este sin ningún tipo de remodelación, reforzamiento con concreto u utilización moderna, como lo son el tramo de canal que se encuentra sobre el nivel aterrazado al pie del farallón mencionado y el

pasa. Pero el hecho de que gran parte de los canales muestre estos reforzamientos sugiere que muchos de estos podrían ser de tiempos recientes. b.

Del Machay de Mayguayqui

Siguiendo la tipología de patrones funerarios de Villar Córdoba (1935), se ha denominado como machay en el sitio May-001: T-M, al contexto compuesto por el abrigo rocoso, los restos de estructura funeraria en su interior reportada en la entrada de la misma (Estructura 001) (gráfico 2 y 3), y la evidencia material dentro del abrigo rocoso. En un pasaje recogido por P. Duviols de las llamadas idolatrías de la provincia limeña de Cajatambo se define bien las características de un machay: “… ellos lo llebarian y mostrarían los machayes donde se estaban enterrados todos los dichos cuerpos y auiendo ido poco mas de media legua del dicho pueblo [se refiere a Otuco]… a pie por caminos muy ásperos Riscos y despeñaderos descubrieron los susos dichos onze macayes echos a modo de aposentillos debajo de peñascos muy grandes // con vnas puertas muy pequeñas las quales dichas peñas y paredes estaban salpicadas de sangre fresca y antigua y señales figuras de su antigualla.” (P. Duviols 2003: 184).

Foto 9. Canal que pasa por el pueblo de Llancha.

canal al E que deriva de este ya que pese a estar asociados a canales que muestras estas remodelación o reforzamientos, no los presenta. Lo que indica que en parte esto podría deberse a la finalidad de los canales en tiempos actuales, ya que estos solo parece servir para conducir agua a las partes más bajas de la ladera donde se hallan las actuales plantaciones de alfalfa de la familia Alberco. El reforzamiento con cemento de los canales aseguran el paso del agua a su destino, pero imposibilita el uso inmediato del agua para la irrigación de las terrazas por donde

El machay reportado por nosotros en Mayguayqui, no escapa a dicha descripción como ha de notarse más adelante. Este machay se halla en la parte más o menos media de la ladera Lagartija o Hierba Santa. Se accede hasta él, a través de los voladizos reportados en la terraza junto al camino antiguo, y el pasaje mencionado. El abrigo rocoso (foto 10) en mención tiene 8.30m de largo, con 4.50m de profundidad, medidos desde el nivel posterior de la Estructura 1. La altura del abrigo rocoso es relativa, si consideramos dicho nivel posterior de la Estructura 1, tiene aprox. 1.30m de apertura, desde el cual desciende gradualmente. Se ha evidenciado la presencia de muros de piedra canteada y aparejo desordenados en los lados del interior del abrigo rocoso. Por otro lado es posible que al interior del abrigo rocoso haya algunos recintos o muros divisorios, ya que los posos de huaqueo en el interior revelan que hay aún una gran cantidad de material cultural y

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. restos humanos enterrados en el interior del abrigo. Esto no sería difícil de corroborar ya que en otras observaciones en abrigos rocosos con tumbas en el interior, como en Sacasanche en la ladera donde se encuentra Chinchina, hemos podido ver como las estructuras funerarias ocupan todo el interior del abrigo. El contexto cultural al interior del abrigo rocoso se encuentra disturbado con claras señas de huaqueo, y la reutilización antrópica del abrigo como corral y posible almacén.

Foto 10. Interior del abrigo rocoso con presencia de los restos humanos del Machay.

Es dentro del abrigo rocoso donde se han reportado el 98% de la evidencia material cultural. Según nuestras observaciones de superficie hemos cuantificado alrededor de 130 cráneos, entre los cuales hemos distinguido cráneos con trepanación craneales75. Más allá de la gran cantidad de restos humanos, se ha reportado la presencia de fragmentos de textiles y cuerdas de fibra vegetal posiblemente pertenecientes al fardo funerario que envolvía los cuerpos. A nivel de análisis superficial se ha reportado solo dos fragmentos de cerámica de pasta marrón, sin señas de enlucido ni decoración. También se ha reportado cuencos de mate de calabaza sin señas de pirograbado o decoración, algunos restos de coronta de maíz, y una mandíbula inferior de camélido. El hallazgo destacado que reconocemos dentro del abrigo rocoso es la presencia de un mallqui (foto 11). Se trata de un individuo en estado momificado en posición fetal que no se encuentra en su posición habitual. Fue hallado tendido cerca de la esquina S del interior del abrigo. El mallqui se encuentra expuesto y en un mal estado de conservación, con un notorio deterioro en la parte inferior del cuerpo, la parte de los pies, muslos (sobre todo el izquierdo) y las nalgas están destrozadas, dejando al descubierto la consistencia ósea del individuo. Se ha desarrollado un análisis bio-antropológico de una muestra aleatoria de los restos humanos (20 cráneos, 20 fémures y 20 coxales) como un primer diagnóstico representativo del contexto funerario del machay. Estos datos han sido recuperados y procesados por el equipo de antropología física a cargo de Jose Saravia y Alexandra Mendoza. Los datos resultantes de los trabajos realizados han arrojado índices de talla, edad y sexo, así como índices de nutrición y patologías dentarias, los cuales no expondremos en este trabajo. Con respecto al mallqui no se llegó a desarrollar ningún tipo de registro salvo el fotográfico. Estructura 001

Foto 11. El mallqui reportado en el interior del Machay.

En un apartado de esta misma publicación se expondrá un trabajo más detallado al respecto de las

En la parte central de la entrada del abrigo rocoso se ha reportado los restos de un edificio funerario (Estructura 001) de planta rectangular, con trepanaciones craneales reportadas en Mayguayqui 001: Sector Terrazas-Machay.

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Gráfico 2. Dibujo de planta de la arquitectura y el interior del machay.

esquinas rectas por sus caras externas, ligeramente redondeadas en su interior (foto 12), y redondeada tanto externa como internamente hacia la esquina S. Esta estructura se apoya sobre una terraza, que sirve además de pasaje que conecta el lado izquierdo registrado gráficamente y el lado derecho hacia la quebrada Calo Solo. Se trata de lo que queda de los restos de las estructuras arquitectónicas que se reportan en el interior de los abrigos rocosos, se trata de un patrón característico de los machay. En recientes exploraciones en la margen izquierda de la quebrada de Carnacha, cerca del pueblo de Chinchina, hemos reportado el complejo funerario de Sacasanche con 5 abrigos rocosos con similares características que las mencionadas en la ladera Lagartija de Mayguayqui, lo que hace suponer que estamos ante todo un patrón funerario de la región. La estructura aislada de la configuración total de muros que pudieran encontrarse en el interior del abrigo, tiene medidas externas de 3.20m en el lado frontal (NE), 3.12m (NW) interrumpida por la roca del abrigo rocoso y 3.60m aprox. (SE) en los lados laterales, y 3.14m en el lado posterior (SW). Con muros hechos de piedra desbastada

Foto 12. Estructura funeraria 001, en la entrada del abrigo rocoso.

unida con argamasa, en hileras de doble clara. Las piedras que forman los muros son de forma paralelepípeda, alargada, de tamaño mediano (0.10m grosor, 0.30 de largo, y 0.20m de ancho en promedio). La estructura 001, tiene un ancho de muro de 0.50m en el lado NW, 0.40m en el

100

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. lado SW, 0.30m en el lado NE, y 0.40m en el lado SE. La altura máxima de muro reportado ha sido tomada del lado SW, por la parte interna, con 2.30m. Internamente muestra dos niveles, a modo de pisos. Estos niveles están formados por un pisotecho de piedras apoyadas y estabilizadas por un muro interno de piedra y argamasa. Este muro se extiende 2m al interior de la estructura 001 desde el muro SW, subdividiendo a la estructura en dos espacios internos. El muro tiene 0.45m de ancho, y soporta el techo-piso en cuestión a 0.90m aprox. del suelo. Para luego extenderse 1m más sobre el segundo nivel de la escultura, manteniendo la subdivisión de los dos espacios internos sobre el segundo nivel.

aprox. del paramento de los muros y sobre un dintel de más de 1.50m de largo que se apoya en el muro interno, siguiendo la proyección longitudinal de dicho muro hacia el muro NW, al cual topa perpendicularmente. Los vacíos resultantes de la unión de los dinteles de forma irregular del techo-piso son cubiertos por lajas de piedra planas. No se ha podido evidenciar el remate final del techo del último nivel interno de la estructura 001. No obstante se sospecha que tendría una composición parecida a la formada por los dinteles del techo-piso mencionado. Debido al relativo mal estado de conservación de este recinto y su notoria remodelación para funciones modernas, no se ha podido identificar vanos de acceso al interior del primer nivel de la estructura 001. En el segundo nivel se ha reportado un vano de 0.60 de ancho, 0.54 de alto y una profundidad de pared de 0.35m. Este vano se halla a 0.40m del piso interno del segundo nivel. Finalmente debe apuntarse que hay evidencia de un posible muro que estaría cubriendo la entrada del abrigo rocoso desde la terminación de la esquina externa S de la estructura funeraria hasta la pared interna SE dl abrigo rocoso. Asegurar esto con más certeza involucra necesariamente una excavación o limpieza superficial del abrigo rocoso. La evidencia material reportada se ejemplifica por algunos cráneos y restos óseos dispersos en la superficie interna de este recinto funerario. Según la observación del primer nivel, donde se presencia hoyos de huaquero, hay aún material cultural enterrado dentro de la estructura funeraria 001. Se ha podido identificar restos óseos y algunos fragmentos de mate sin decoración asomando en estos hoyos de huaquero. c. Primeros resultados del análisis bio-antropológico

Gráfico 3. Dibujo de corte o perfil de la arquitectura y el interior del machay.

El techo del primer nivel de la estructura y piso del segundo nivel, está formado por largas lajas de piedra de alrededor de 1.40m de largo, ancho relativo e irregular (0.30m en promedio), y grosor igualmente variable (0.10m en promedio). Estos bloques de piedra se cruzan de forma perpendicular al muro interno apoyados en voladizos que sobresalen entre 0.15m a 0.25m

Ante todo sugerimos que todas las interpretaciones realizadas aquí con respecto a la evidencia de restos humanos en el sitio May001: T-M, deberían entenderse como una referencia general; ya que no se analizó la totalidad de restos depositados en el sitio, ni tampoco se ha profundizado en el estudio del contexto con otros casos, por la carencia de datos y trabajos en la región. Teniendo en cuenta esto, señalemos algunos resultados obtenidos por nuestro estudio.

101

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. En cuanto a la composición demográfica según el sexo, encontramos que tanto hombres como mujeres se encuentran representados en igual proporción (38%). La distribución según el grupo de edad nos indica que la mayoría de individuos (un 39%) fallecieron entre los 20 y 35 años de edad, mientras que una proporción muy pequeña (11%) sobrepasó los 50 años. El perfil de mortalidad sugiere que en adultos jóvenes (20-35 años) los hombres tiene una mayor taza de deceso, mientras que los individuos tiene mayor tendencia a llegar a la etapa de adultez media (35-50 años). La estatura en vida de los individuos analizados promediaba los 154.3 cm en individuos masculinos y 150.6 cm. para las mujeres. Es destacable que a pesar de tratarse de poblaciones altoandinas andina, estos valores son similares a los obtenidos en estudios de población costeras prehispánica como Paracas y Chincha (Tomasto 2009; Drusini 2003). Esto, probablemente, se debe al buen estado de salud que reflejan sus restos o como lo sugiere el Manuscrito al referirse a la los pueblos de la quebrada de Carnacha, estos también eran yuncas o yungas (Taylor 1987). Respecto a los indicadores de salud y enfermedad: la prevalencia de enfermedades dentales (caries, abcesos, periodontitis y pérdida dental antemortem) fue mínima en esta población, esta información en conjunto con el tipo de desgaste dental presentado nos permite inferir que la dieta se basaba, principalmente, en fibras vegetales con bajo contenido en carbohidratos. La presencia de niveles bajos y el grado leve en que se presentaron la hiperostosis porótica y cribra orbitalia, sumado a la poca evidencia de deficiencia nutricional en el esqueleto y en los dientes nos sugiere que se trataba de una población con una dieta bastante adecuada, a pesar del bajo consumo de carnes. En cuanto a las trepanaciones craneanas se puede afirmar que estas fueron practicadas tanto en hombres como en mujeres, y en todos los grupos de edad. Las técnicas que se encontraron con mayor frecuencia fueron las de tipo corte en huso y orifico cilindro–cónicos. También se evaluó el indicador que denominamos “éxito operatorio”, el cual demuestra que el 58% de las trepanaciones practicadas tuvieron una

sobrevivencia mayor a doce semanas. Esto sugiere que probablemente la trepanación craneal fue una práctica bastante eficaz como un tipo de tratamiento terapéutico para fracturas craneales. Hemos reportado el caso de un individuo que presenta una trepanación craneal con éxito operatorio, con un tiempo de recuperación mayor a las 12 semanas, pero que también presenta intervenciones quirúrgicas craneales posteriores inconclusas y sin huellas de regeneración ósea del cráneo, lo que indica que estas se practicaron tiempo después de su primera intervención con éxito operatorio, y que no sobrevivió a las segundas intervenciones. La alta preservación de tejido blando y el hallazgo de elementos óseos articulados indica que los restos fueron depositados poco después de la muerte, en ese sentido es probable que se trate de un contexto funerario primario. Sin embargo, el contexto se presenta bastante alterado, así lo demuestra la gran cantidad de restos blanqueados por exposición solar y las fracturas postmortem. Se recomienda realizar excavaciones para ofrecer una mejor visión sobre el contexto del sitio. III. TEMPORALIDAD El escaso material cultural reportado en la superficie del machay y en los alrededores de las terrazas sugiere una data anterior a la ocupación Tawantinsuyu, ya que no se ha reportado material cultural de esta época ni señas de arquitectura Inka en la zona, salvo por los voladizos del acceso al sector del machay mencionados para la terraza junto al camino que recuerdan a los voladizos de las terrazas inkas de Cuzco (ejemplos las de Pisac), no obstante como lo hemos mencionado estas por sí solo no garantizan una antigüedad prehispánica y/o asociación con el periodo Inka. La arquitectura funeraria expone características locales, presentes en otros contextos funerarios de la zona como Sacasanche, ladera baja de, pueblo de Chinchina y Llancha. Alberto Bueno nos dice al referirse de Gatero, gran sitio arqueológico y pueblo prehispánico ubicado en el corazón del Monte de Mayguayqui, que durante “el Horizonte Medio crece la población en la quebrada [Carnacha] emergiendo y/o desarrollándose numerosos sitios con arquitectura monumental y cerámica rojo claro, pasta naranja y variedades de tales

102

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. monocromías…” (A. Bueno 164). Agrega al respecto de Gatero que: “Su arquitectura es a base de construcciones que tienen dos niveles: uno soterrado y otro superpuesto en superficie; la lámina 13 muestra una planta soterrada con su espacio interior de 2,50 x 2 m promedio. En otra lámina mostramos la planta de una cámara funeraria soterrada, sobre la cual se superpone evidentemente una chuklla para vivir” (A. Bueno 165). Agregamos aquí de nuestras observaciones en Gatero, que muchos de estos espacios funerarios se encuentran adecuados a los abrigos rocosos presentes constantemente en las laderas del Monte, con edificios funerarios en su interior, no obstante no muestran la complejidad de los llamados machay con sus varios pisos y espacios internos, además se encuentran asociados a otros espacios como calles, viviendas, patios, etc. No se hayan aislados de los asentamientos de vivienda, ni están exclusivamente en espacios funerarios como los abrigos rocosos con tumbas de la ladera Lagartija o Hierba Santa o los de Sacasanche. Por otro lado la evidencia cerámica reportada en Sacasanche indica una filiación con las poblaciones de Gatero ya que en ambos sitios se han reportado la cerámica de pasta rojo claro y pasta naranja. Y como hemos dicho el machay del sitio May-001: T-M presenta el mismo patrón funerario que los abrigos rocosos con tumbas de Sacasanche, por lo que son posiblemente del mismo periodo. Consideramos aquí que el tipo de patrón funerario de los machay es posterior al de los reportados en Gatero, pero que están relacionados con los mismos pobladores de la quebrada con cerámica de pasta rojo claro y pasta naranja. Por otro lado la evidencia bioantropología reportada en el machay da cuenta de cráneos con trepanación o cirugía prehispánica. Las pesquisas sugieren que muchas de estas intervenciones quirúrgicas fueron realizadas a causa de traumas y fracturas. Tanto los documentos del siglo XVI (Dávila Brizeño 1965) y XVII (Taylor 1987) dan testimonio del tenso periodo de conflictos anteriores al Tawantinsuyu entre las grandes comunidades de la región. Las causas de estas intervenciones podrían ser el testimonio físico de los conflictos narrados en los documentos. La violencia y los conflictos entre comunidades, resistencia e invasión de poblaciones, debieron afectar a todos

los miembros de una comunidad, lo que explicaría que tanto hombres como mujeres y niños como adultos mayores muestren huellas de trepanación. Por otro lado en los tipos corte practicados en las trepanaciones, el tipo recto en huso y orificios cilindro-cónicos, se asocian a las áreas norte y centro andina y su práctica estaría fechada entre los siglo VIII y XIV d.C. (Fernández Díaz-Formentí 2000). Por tanto, a la luz de los escasos datos, proponemos tentativamente que el sitio May001: T-M, estaría datado en algún momento final del Horizonte Medio y el Intermedio Tardío, y estaría correspondiendo a la evidencia de las poblaciones más tempranas de la zona, posiblemente los yuncas o yungas del Manuscrito (Taylor 1987). IV. AGUA, ANTEPASADOS Y PAISAJE SAGRADO “Triste estamos... Todo está seco, no hay agua, triste esta la vida… no llueve… ya no hay pasto, se va morir mi animalito, no hay agua, se va secar mi chacra…” se repite como un rugeo entre los comuneros de la quebrada de Carnacha. Para su suerte, profundamente condicionada por las lluvias de invierno y la avenida de los arroyos, el agua tiene importancia casi divina. Desde tiempos prehispánicos los pueblos andinos han sido los hijos del agua, y han visto en los arroyos, los puquiales, las lagunas, cochas y canales el líquido seminal que da flujo de vida permitiendo el sustento de los ayllus y la fertilidad de la tierra. La angustia por el agua en las comunidades andinas, pueblos de agricultores y pastores que viven en las alturas, se testimonia con su canto dramático en la narrativa del mito recogido en el Manuscrito Quechua de Huarochirí: “Capitulo 6 25. Los miembros de la comunidad de los cupara sufrían mucho por falta de agua, que hacían llegar a sus chacras a partir de un solo manantial. 26. /Sabemos qué/ dicho manantial brotaba en un cerro grande que domina el pueblo actual de San Lorenzo. 27. Este cerro se llama hoy Sunacaca. 28. /Se dice que/ allí no había más que una laguna grande.

103

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. 29. Conducían el agua de esta laguna para que llenase una serie de estanques más abajo que les servían para regar las chacras. 30. había entonces en esta comunidad una mujer muy hermosa de nombre Chuquisuso. 31. Como el agua era muy poca y su maíz se estaba secando, esta mujer regaba su chacra llorando. 32. Cuando Pariacaca vio esto, cubrió la bocatoma de la pequeña laguna con su manta. 33. Al darse cuenta [de que el agua seguía disminuyendo, la mujer lloraba todavía más fuerte. 34. “Hermana, ¿Por qué lloras tanto?” le pregunto Pariacaca. 35. “Mi maicito se está secando por falta de agua” le contesto. 36. “No te aflijas” le dijo Pariacaca. “Voy a hacer salir una gran cantidad de agua de tu laguna; pero antes, vamos a acostarnos juntos”. 37. “Primero tienes que hacer salir agua y cuando mi chacra ya está regada, aceptare acostarme contigo”. 38. Pariacaca acepto e hiso salir una cantidad enorme de agua. 39. Muy feliz la mujer rego todas sus chacras.” (Taylor 1987: 127-129) Esta Chuquisuso que de acuerdo a la narración recogida, después de tener relaciones sexuales con Pariacaca se habría convertido en piedra (Taylor 1987) alcanzando así perpetuidad ancestral y trascendencia divina, se encontraría en la toma del canal de Nahuin (sitio M-047 en la clasificación de los autores) en la parte baja del cerro Chauchaca en el cauce de la orilla de la margen izquierda del rio Cacachi en San Juan de Tantaranche (P. Van Dalen y P. Patrocinio 2014: 206) En todo el escenario mítico recogido en la narrativa del Manuscrito se testimonia la misma angustia que embarga a Chuquisuso, personificación de la angustia comunitaria del antiguo agricultor. El agua y las lluvias son un capricho de los camac, y como tal es la extensión de su poder y gracia fecunda. El agua se manifiesta en forma de lluvia, manantiales, ríos, 76

Antepasados fundadores de su comunidad (Taylor 1987) 77 Canciones típicas de las fiestas del Agua (P. Gelles 1984: 305) 78 Citando un caso moderno al respecto, está la famosa “guerra” del agua de Cochabamba, Tunari, Alto y el Illimani de Bolivia (A. Achi 2010)

cascadas y lagos; también transformada en canales, drenajes, fuentes, reservorios o pozos; cae en forma vertical (lluvia, cascadas, vertederas de fuentes), fluye (ríos y canales) o se estanca (lagos, lagunas, reservorios o pozos de fuentes) (Kaulicke, Kondo, Kusuda y Zapata 2003). Todas estas manifestaciones del agua son vistas como una extensión de la gracia de los camac, y por tanto, en muchos de los fenómenos de conversión divina son vistos también como el mecanismo que hace posible que los héroes míticos o los llactachasca76 sean considerados como huacas o camac. El favor de esta gracia en el contexto del mito se ve negociada a nivel de los camac y los personajes míticos. Una hualina77 de San Pedro de Casta versa (P. Gelles 1984: 305): “Para todos hay consuelo Que brinda esta vida Son las aguas de las alturas Que mantiene a nuestro pueblo Que es nuestra vida. Recordamos nuestra costumbre Comuneros de nuestro pueblo Trabajando en nuestra acequia Con tanto empeño”. “Manantial de linda Cunya Yo te canto con alegría Esperando tus agüitas En el borde de Pampacocha.” (Por Hedilberto Rojas Jiménez, parada de Haulhualcocha). La trascendencia del agua en las comunidades andinas no solo han desencadenado en un corpus de creencias y ritos sagrados, sino además en alianzas comunales, querellas judiciales por el derecho al riego y potestad sobre las tomas de agua, y también conflictos bélicos entre las comunidades andinas78. En su pesquisa por la posesión de la acequia de Marhuaca entre los ayllus de Taillapo reducidos en Santiago de Anchucaya, y los de Cuscush y Cáncamo reducidos en San Pedro de Huancaire testimonio un tanto más pasivo de los límites a los que puede llegar las querellas por el agua. no excluimos aquí que muchos conflictos prehispánicos entre comunidades testimoniadas en el mito debieron tener su origen el acceso a recursos, y entre ellos el agua debió ser uno de los más recurrentes.

104

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. San Lorenzo de Quinti y Huancaire, Waldemar Espinoza testimonia que los manantiales y los canales tenían sus guardianes que cuidaban que el gua bajara a las chacras. De los testimonios recogidos a partir de 1572 se nos lega que la mayor de las veces era el curaca el encargado de esta custodia, y que estaba apoyado en su labor por el varayoc79, quienes inspeccionaban, proponían obras para el mejoramiento del riego, y eran mandones de subalternos encargados de cuidar las tomas de agua de los manantiales, y otros de vigilar el riego por tomas y mitas (Espinoza Soriano 1971: 157). Debido a que el riego fue la tarea más cuidadosa durante los meses sin lluvia y de sequía (Espinoza Soriano 1871: 1578) la importancia de los canales está cargada de una connotación profundamente ritual. Por lo cual su construcción y mantenimiento se encuentra inmerso en un discurso mítico con sentido místico y divino como se recupera en la narración que sigue al acuerdo entre la camac hembra Chuquisuso y el Apu Pariacaca, siempre en el capítulo 6 del Manuscrito (Taylor 1987: 131-133): “43. Pariacaca acepto y agrando la acequia de los yuncas –que antes había sido solo una acequia muy pequeña que procedía de la quebrada de Cocochacalla y llegaba hasta más arriba de San Lorenzo –y la hizo llegar hasta las chacras de los cupara de abajo. 44. pumas, zorros, serpientes y todas las variedades de pájaros limpiaron y arreglaron la acequia. 45. /sabemos que,/ para realizar esto, los pumas, los otorongos y los demás discutieron entre ellos quien iba a ser el primero en trazar el curso de la acequia. 46. /Se dice que/ todos querían asumir esta carga. 47. Venció el zorro: “Soy yo el jefe; yo voy a ir adelante” 48. Así se adelantó el zorro. 49. Había llegado a medio camino cuando, allí en el cerro arriba de San Lorenzo, inesperadamente, alzo el vuelo una perdiz cuchichiando. 50. El zorro se asustó y, dando un ladrido, cayo cerro abajo. 79

Alcalde de indígenas (Espinoza Soriano 1971: 157) Para ver otras narración míticas en torno a las parejas míticas y el agua revisar a Rebeca Carrión Cachot (1955) anotada en la referencias. 80

51. Entonces, los otros [animales] muy encolerizados, escogieron a la serpiente para seguir trazado la acequia.” En el mito (Taylor 1987) y las tradiciones orales huarochiranas recogidas (Arroyo Aguilar 2006, V. Pumayauli 2008) los personajes divinos femeninos locales, como Chuquisuso de los Cupara, Capyama de los Yampilla o Wichuka de los Olleros, siempre están sufriendo por la falta de agua en su chacras y las tierras de su comunidad y acuden a los camac machos para que les auxilie con agua, lluvias, canales o represas80; y los camac machos, siempre errantes y extranjeros en las tierras de las hembras míticas, y que están asociados siempre a los picos montañosos y cumbres de cerro de las cabeceras de los valles, van por el ande huarochirano solicitando favores sexuales a cambio de agua. Esto ha de verse, como la metáfora de la angustia de las comunidades andinas ante las sequias y la escasez del agua y su búsqueda por salvar esta necesidad a través de vínculos (vasallaje o cooperación) –simbolizado en el acto sexual de los camac-con los pueblos de las cabeceras de los valles, en cuyo poder se encuentran las tomas de aguas y la naciente de los ríos. En el simbolismo encerrado en el mito, el camac macho es la cumbre nevada desde donde fluye el agua por las quebradas, los ríos, arroyos, incluso las lluvias, del cual toman forma también las lagunas y los manantiales, ha de verse al agua como el líquido seminal que fertiliza la tierra, a la hembra del mito. En el mito huarochirano el camac macho, Pariacaca, Suquiahuillca, Llocllayhuancupa, es el que tiene la potestad del agua y las lluvias. En el mito huarochirano es la hembra la que tiene la potestad sobre la tierra y la comunidad o los ayllu. La personificación femenina mítica, comunidad local, solicita agua al camac macho extranjero, a la comunidad de las alturas de donde nace el agua, a cambio el solicitante brinda vasallaje o presta cooperación para las hazañas del poderoso camac macho en constante conflicto con sus adversarios los camac machos de la región, que no es otra cosa que la colaboración para uno u otro bando de grandes comunidades en expansión o en simple conflicto81.

Para una más profunda comprensión al respecto de esto 8de los vínculos entre los camac machos y hembras, y la trascendencia de los camac femeninos en el mito y la identidad comunitaria los pueblos de

105

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. En el panorama paisajístico de la quebrada Carnacha, el Monte de Mayguayqui, se halla en las aproximarías de cumbres envueltas en el relato mítico de la gesta de la proliferación de los hombres sobre la tierra después de la inundación andina narrada en el capítulo 3 del Manuscrito. De las cimas de donde nace la quebrada de Carnacha se tiene mención del sacralizado pico de Huillcacoto, la cumbre mítica a donde acudió el pastor para salvarse del desborde del mar profetizado por la llama macho a quien criaba. A este Huillcacoto acudió el hombre y su llama y los animales de la región andina salvándose de las aguas que cubrían la tierra conocida. Pasados cinco días las aguas despejaron y animales y el hombre poblaron la tierra. Según apuntes del Manuscrito, este Huillcacoto “… es un cerro que esta entre Huanri y Surco” (Taylor 1987: 77). Es sabido que en la cabecera de la quebrada de Carnacha, a decir de los comuneros, en la cumbre de la margen derecha se encuentra la cima llamada Huanre, y a sus espaldas San Jerónimo de Surco, en donde fueron reducidos los antiguos habitantes de Sulco o Surco, por lo que dicho escenario mítico estaría en la parte más alta del cerro de donde nace la quebrada de Carnacha. Exploraciones del siglo pasado en el monte de Mayguayqui, han reportado posibles conjuntos de viviendas, al igual que tumbas, terrazas agrícolas y canales en la margen derecha de la quebrada de Rio Seco-Carnacha (Valencia y Franke 1981, A. Bueno 1992). Nuestras exploraciones en el área han podido corroborar la presencia de estas viviendas, tumbas –algunas de ellas en abrigos rocosos como en Gatero, ladera Lagartija o Hierba Santa y Sacasanche- y la gran cantidad de terrazas agrícolas a ambas márgenes de la quebrada así como los restos de los canales. Siendo la quebrada de Rio SecoCarnacha un espacio estrecho de difícil situación agrícola el flujo hídrico de la quebrada ha representado y aun lo hace entre las comunidades de Llancha, Chinchina, Lucumani, Chauti, y San Bartolomé, el recurso esencial de su subsistencia, al igual que debieron serlo para las comunidades prehispánicas apostadas en el monte de Mayguayqui en los sitios arqueológicos reportados. En este contexto el machay reportado por nosotros, posiblemente

este configurando una suerte de axis en donde se asocian una simbología ceremonial. Se da testimonio en los textos legados por los hispanos a decir de los indios que los machay eran objeto de ritual y veneración por ser la morada de los muertos y el punto donde los mortales tenían conexión con sus ancestros. En los apuntes recuperados por Pierre Duviols en la provincia limeña de Cajatambo se dice del machay o machae y los ritos que se hacen entorno a él lo siguiente: “… vio llebo vn mate de sangre y chicha sebo y se lo ofreció al machay y le quemo sebo en vna callana maíz y coca. … cuando dejaban los cuerpos en dichos machayes se bajaban al dicho pueblo y allí danzabam al son de los dichos tamborcillos mucho tiempo y cuando les hacían cabo de año a los dichos difuntos bio los sacaban de los dichos machayes y los ponían en la pamapa donde los vestían de camiseta y cuasma nueva y aquel día mataban vna llama por el costado y la sangre la ofrecían al dicho difunto y machay y sebo y maíz y coca lo quemaban delante del dicho difunto y mataban muchos cuies y diciendo que dicho difunto comia todo aquel dia trayan mucha chicha del pueblo para beber donde se emborrachabam y comían la dicha llama y echo esto voluian el dicho difunto al dicho machay voluiendose al dicho pueblo donde se ponían a dan-//car al son de los dichos tamborcillos aquella noche y dia.” (P. Duviols 2003:174-175) En otro pasaje ya referenciado anteriormente, de dice entorno al machay que “dichas peñas y paredes estaban salpicadas de sangre fresca y antigua y señales figuras de su antigualla.” (P. Duviols 2003: 184). Que las “… la puerta de los dichos machayes era muy pequeña a modo de bramadera de orno y todas bañadas de sangre y en los cuerpos la tenían derramada y untados de ella y sentados sobre paxa que llaman Guayllapa y debajo de la dicha Guayllapa muchos cuies muertos de poco tiempo algunos cantaros de chicha enterrados y pedazos de guesos de llamas pequeñas los difuntos estaban con mortajas muy frescas cosido con ylo de cabuya…algunos de los dichos cuerpos tenían pendientes del pesqueco vnas chuspas talegillas de cumbe llenas de coca y estaban amortajados

Huarochirí) véase el ensayo… presentado en este mismo volumen.

106

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. a vssansa antigua sentado en qumclillas las manospuestas en las mejillas metidas las rodillas por la camixetas que les servían de mortaxa en las puertas de los dichos machayes estaban fogones callanas donde hacían los sacrificios de sebo de llama coca cuies y parpas de maíz blanco y prieto y muchos cuies por aquellos lugares y machayes junto a sus puertas y carbones y en las pampillas o patas que hacían señales de haberse muerto llamas por los gruesos estiércol y candela donde cocinaban y paxa tendida donde se sentaban los indios quando ibam a sus sacrificios…”(P. Duviols 2003: 185). Otro pasaje da testimonio de que lo indios habían sacado a sus muertos de la iglesia y: “…llebandolos a los dichos machayes… todos los cuales estaban llenos de sangre y las callanas a las puertas y dentro y can-//taros de chicha en las dichas callanas mucho sebo maíz blanco prieto cuies que era el incienso…” (P. Duviols 2003: 187) En la carta que legara el Padre Juan Gómez de 1571 se recoge de las creencias y culto de los nativos andinos: “Tiene cada provincia diversas supersticiones y diferentes ídolos. Unos adoraban al sol, otros a la luna y estrellas, otros adoraban las fuentes y ríos, otros las peñas grandes, y otros solamente veneraban los huesos de sus difuntos…” (Duviols 1966: 244). En las creencias del andino prehispánico sus muertos no lo estaban. Los ancestros tenían presencia activa en la comunidad incluso después de muertos. Por ello es que las tumbas y los cuerpos de los difuntos eran el objeto de veneración y ritual ceremonioso, así como de toda suerte de ofrendas como lo señala los pasajes citados. Es por esta razón que las costumbres de enterrar y venerar a los muertos de los nativos prehispánicos fueron denunciadas y castigadas por la evangelización, pues era considerada “cosa del demonio”. Una referencia de 1611 a raíz de la denuncia que hiciera F. de Ávila de las llamadas “idolatrías” de los indígenas de su doctrina en San Damián de los Checas en 1609 que da inicio a la extirpación de las creencias, rituales, lugares y objetos de culto de los nativos de la región huarochirana (Duviols 2003: 26) y con ello, como nos lo cuenta la Carta Annua de 1609 (Taylor 1987b) y la carta del Padre Barraza del mismo año (Duviols 1966) y apuntes del mismo F. de Ávila en el Manuscrito, da pie a la destrucción y quema de las tumbas y los cuerpos

de los antepasados depositados en las tumbas y da comienzo de un periodo de cruento represión a los cultos andinos, quema de lugares sangrados y los propios antepasados. (Duviols 1966, Taylor 1987b) revela claramente esta situación: “…estaban los cuerpos de los capitanes y soldaos valerosos antiguos / mando el D(oct)or, {mando el D(oct)or}, que en los campos se quemaran todos / los demas, exceptuando estos, que se truxeron al pueblo donde en / la plaza se quemaron a vista de todos....” (Taylor 1987: 205). Los casos documentados en Cajatambo nos hablan de personajes reverenciados, recordados y consultados por los “indios” por sus conocimientos en hechizos, ritos y ceremonias (Duviols 2003, Spalding 2008). En el Manuscrito se nos da fe de personajes venerados por sus hazañas y conquistas, de personajes con poderes mágicos y poderes de sanación igualmente tenidos como deidades (Taylor 1987). Estos conocimientos de la ritualidad, medicina, y seguramente manejo de la agricultura, proyectos hidráulicos, las hazañas y victorias de estos personajes, estas cualidades en vida hacían que los cuerpos muertos fueran preservados con devoción. Estos personajes dejaban de ser los líderes de las comunidades y como muertos y mallqui pasaban a ser autoridades y oráculos de consulta y guía para el bienestar de la comunidad. La evidencia reportada en el interior del machay, da cuenta de los casos singulares de cirugía craneal prehispánica. Se ha visto casos donde la intervención quirúrgica craneal en algunos individuos tuvo conclusiones de éxito postoperatorio, con regeneración de la bóveda craneana, lo que indica que los individuos habrían sobrevivido a la operación, y a los traumas y fracturas. Un caso resaltante es la presencia de más de una intervención quirúrgica en un individuo. Se da el caso de que después de salir de una intervención quirúrgica craneal exitosa con evidencia de regeneración ósea, meses después están volviendo a ser intervenidos otra vez, con resultados negativos, la muerte final del paciente. Lo que nos lleva a pensar en que es lo que provoca a los individuos que han salido de una intervención exitosa a sufrir meses después otra intervención. Sospechamos aquí de una idea, de que estos serían posiblemente los líderes guerreros o capitanes de los que tanto se hablan en metáforas

107

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. en el Manuscrito, estos cabezas de guerra que no pueden faltar en los conflictos bélicos, que siempre deben ir delante como emblemas de coraje y arrojo aun si están heridos. Tomando en cuenta la considerable presencia de cráneos con trepanación reportada es posible que algunos de estos hayan sido los líderes, capitanes o héroes menores de las comunidades de la quebrada. Por ahora solo es una posibilidad. Por otro lado, la presencia del mallqui sugiere un carácter especial al contexto. Se sabe de los héroes míticos, que al morir, sus mallqui fueron centro de culto y veneración por parte de sus descendientes y su comunidad, tal fue el caso de Tutayquire, cuyo mallqui fue encontrado por los extirpadores en 1611, llevado a Lima, y seguramente quemado (Taylor 1987). Este hallazgo otorgaría desde ya al machay un carácter ceremonial y ritual, posiblemente relacionado con la consulta y guía casi oracular al mallqui. No obstante es posible que este mallqui no haya sido originario de este contexto, y que su presencia en el interior del abrigo rocoso se deba al afán de los indios de ocultarlo de los ojos cristianos. A pesar de esta inconsistencia, coincidimos que de por sí, el machay, en su contexto en la quebrada, representa el medio por el cual los muertos vuelven a la tierra, a su lugar de origen, ya que es la morada final de los ancestros. Y viene hacer además, el medio por el cual los vivos se encuentran con los muertos, les rinden respeto, compañía y solicitan consejo. En el estudio del paisaje que hicieran Kaulicke y compañía en Pisac, Cuzco (Kaulicke, Kondo, Kusuda y Zapata 2003), se da testimonio de una interpretación que nos sirve en esta discusión. El estudio revela que tanto algunas de las terrazas y los canales no tendrían la función que se acostumbra en una sociedad eminentemente agrícola como es la andina. De los más de los canales que se distribuyen a lo largo del complejo de Pisac, que a decir de los autores se caracteriza por un despliegue extraordinario de ingeniería hidráulica y alta calidad de mampostería, que no parece guardar relación con su reducido potencial de trasporte de agua, se sospecha que estos no tendrían la función de irrigar las terrazas de las laderas bajas del complejo. Muchas de las terrazas inka exponen una mampostería más estética, que resalta por sus colores rojizos, intentando dar un efecto visual al paisaje arquitectónico. Por otro lado, el canal 2 que desciende al complejo de Pisac desde

el cerro Tantanamarka, viene de una pendiente donde se hallan torres funerarias de ocupaciones anteriores a lo Inka. Esta relación estaría simbolizando una especie de conducto comunicativo líquido (el agua a través de los canales) que vincula el complejo funerario, el espacio de los muertos, con los sectores de los vivos (sector Intiwatana y la Zona baja de Pisac). Estamos ante un discurso del paisaje donde el agua conecta a los ancestros con los vivos. El agua viene a ser aquí el agente justificador que permite vincular a los pueblos anteriores con la ocupación reciente, a los antepasados de los pueblos locales, aquellos que legitiman la posesión del territorio o el espacio, con los nuevos ocupantes del espacio, que por este medio simbólico intentan justificar su dominio del territorio. Desde esta perspectiva, la configuración del sitio May 001: T-M en el paisaje de la quebrada podría estar narrando un discurso parecido. Por un lado tenemos al machay, la morada y el objeto de veneración y rituales a los ancestros. Por otro el agua, el elemento más preciado de la vida del hombre andino, objeto de culto, veneración y el centro de la poética mítica. El agua se encuentra manifestada en la gran quebrada de Carnacha, de cuyas alturas, mas halla del pico de cerro de huanri, se encuentra el escenario mítico de la gesta de los hombres. La quebrada por tanto es el vehículo que nos acerca a ese evento mítico, el discurrir del agua desde las alturas, posible escenario del mito, aproxima a los hombre con el origen de la humanidad. Razón por la cual la quebrada haya sido elegida como espacio para los machay. Por medio de esto, se trataría por tanto de devolver a los antepasados a lugar de origen de todos los hombres. Por otro lado, de ser prehispánicos los canales, y debido a sus características (en relación a su asociación con las terrazas y la inestabilidad de las mismas), y considerando que derivan de las nacientes, en las alturas de la misma quebrada, del llamado Puquio Sangre, y que discurre por los alrededores del machay podrían estar vinculado a los ancestros con el escenario del mito de la gesta del hombre. En este discurso, la presencia de la “nube de piedra” en su discurrir de agua como catarata en el sitio, y de la cual derivan otros circuitos de canales sobre las terrazas, podría exponer además un claro efecto visual que maximiza el discurso simbólico, como si se tratará del pico del cerro desde el cual nacen las aguas. Por otro lado la razón de los canales con

108

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. caída de agua en tipo 2, a modo e cascada, probablemente también esten ligados a maximizar un efecto visual en el paisaje arquitectónico de la ladera, antes que tener un sentido funcional de irrigación, por lo que probablemente las terrazas de ser prehispánicas no haya sido originalmente destinadas al cultivo, sino más bien como espacios para algún tipo de ceremonia comunitaria en honor a los muertos. Posiblemente, en el caso que expone el sitio May 001: T-M, el agua, como elemento trascendental para la vida, viene a ser también un vehículo justificador que permite conectar a los muertos con sus lugares de origen. Y es por tanto, por mediación de los antepasados, que los vivos, que acuden a los machay a ofrecer su respeto y ritual, pueden llevar sus plegarias e inquietudes al universo de los camac y los lugares de origen de los suyos.

BIBLIOGRAFÍA

ACHI, Amonah. 2010 “El agua como bien comunal. Síntesis de las investigaciones en Bolivia”. En: Lo colectivo y el Agua: entre los derechos y las practicas. Instituto de Estudios Peruanos. Lima. Pg. 75108. AGUIRRE-MORALES, Manuel. 2008 “Arqueología e historia de los pueblos Yauyos en las cabeceras del Rio Mala”. En: Arqueología de la Costa Centro Sur Peruana. Omar Pinedo y Henry Tantaleán compiladores. Avqi Ediciones. Lima-Perú. Pg. 147-180. ARROYO AGUILAR, Sabino. 2006 Culto a los hermanos Cristo. Sistema religioso andino y cristiano: redes y formas culturales del poder en los Andes. Tesis para optar grado de doctor en ciencias sociales: especialidad antropología, Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima-Perú.

BUENO MENDOZA, Alberto. 1992 “Arqueología de Huarochirí”. En Huarochirí ocho mil años de Historia, Tomo I. Municipalidad de Santa Eulalia de Acopaya. Lima-Perú. Pg.11-66. 2014 “Arqueología de Huarochirí”. En: Arqueología de las cuencas alto y medio andinas

del departamento de Lima. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima-Perú. Pg. 141-168. DAVILA BRIZEÑO, Diego.

1965 Descripción y relación de la provincia de los yauyos toda, anan yauyos y lorin yauyos, hecha por diego Dávila Brizeño, corregidor de Guarocheri. En Jiménez de la Espada: Relaciones geográficas de Indias. Biblioteca de Autores Españoles, Tomo 183. Ediciones Atlas. Madrid-España. Pg. 310409. DUVIOLS, Pierre. 1966 Estudio Bibliográfico (Documentos agregados). En: Hombres y dioses de Huarochirí. Narración quechua recogido por Francisco de Avila (¿1598?). Edición Bilingüe. Traducción castellana de José María Arguedas Lima-Peru. Pg. 218-266. 2003 Procesos y visitas de idolatrías, Cajatambo, siglo XVII. Editada por IFEA y el fondo editorial de la PUCP. 882p. DRUSINI, Andrea, 2009 “Antropología y adaptación bio-cultural de los antiguos habitantes de Nasca, en Nasca, el desierto de los dioses de Cahuachi”. En: Orefici ed., 2009. Graph Ediciones. Lima. Pg. 152-167. CARRION CACHOT, Rebeca. 1955 El culto al agua en el antiguo Peru. Instituto Nacional de Cultura. Lima. Pg. 209. ESPINOZA SORIANO, Waldemar. 1971 “Agua y riego en tres ayllus de Huarochirí (Peru). Siglos XV y XVI”. XXXIX Congreso Internacional de Americanistas. Actas y memorias Vol. 3. Pg. 157-166.

FELTHAM, Jane. 2005 “Yungas and Yauyos". The interface between archeology and ethnohistory as seen from the Lurín valley”. En: Wars and conflicts in prehispanic Mesoamerica and the Andes. B.A.R. International series 1385. Pg. 128-145. FERNÁNDEZ DÍAZ - FORMENTÍ, J. M. 2000 “La trepanación y cirugía del cráneo en el antiguo Perú”. Lima.

109

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. GELLES, Paul. 1984 “Agua, faenas y organización comunal: San Pedro de Casta, Huarochirí”. Revista antropológica PUCP. Vol. 2, núm. 2. Lima. Pg. 305-334. KAULICKE Peter, KONDO Ryujiro, KUSUDA Tetsuya y Julinho ZAPATA. 2003 “Agua, ancestros y arqueología del Paisaje”. Boletín de Arqueología de la PUCP. N° 7. Pg. 27-56.

VAN DALEN Peter y Pedro PATROCINIO. 2014 “Tierras de Dioses y Hombres: Arqueología del paisaje en la cuenca del rio San Lorenzo, Huarochirí”. En Arqueología de la cuenca Alto y Medio Andinas del departamento de Lima. Centro de Producción Editorial e Imprenta de la UNMSM-CEPREDIM. Lima. Pg. 169-218. VILLAR CORDOBA, Pedro. 1935 Las Culturas Prehispánicas departamento de Lima. 1ra Edición. Lima.

del

MIRES SUMARRIVA, Rodrigo. 2016 El Bosque de Zarate. Una travesía por la Lima que no conoces. Ausenco. Lima. Pg. 182. MARTINEZ CHUQUIZANA, Alejandro. 2010 Tupicocha. Laguna Tapada. Prendedor en la laguna. Pg. 95. http://huarochiri.info/sa_tupicocha.pdf. PUMAYALI PALOMARES, Virgilio. 2008 La rebelión de los nuevos Pariakakas huarochiranos. Lima. Pg. 310. SPALDING, Karen. 2008 “Consultando a los ancestros”. En: Adivinación y Oráculos en el mundo andino antiguo. Fondo editorial PUCP. Lima-Perú. Pg. 273-292. TAYLOR, Gerald. 1987 Ritos y tradiciones de Huarochirí. Instituto de Estudios Peruanos. Pg. 617. 1987b “Cultos y fiestas de la comunidad de San Damián (Huarochirí) según la Carta Annua de 1609”. Bull. Instituto Francés de Estudios Andinos. Volumen XVI, N° 3-4. Pg. 85-96. TOMASTO, Elsa. 2009 “Talking bones: Bioarchaeological Analysis of individuals from Palpa”. En: New Technologies for Archaeology: Multidisciplinary Investigations in Palpa and Nasca, Peru. Markus Reindel and Günther Wagner (ed.). Springer. Heidelberg. VALENCIA, Niels e Irma FRANKE 1980 “El bosque de zarate y su conservación”. Boletín de Lima n° 7. Lima-Perú. Pg. 76-86. 1981 “El bosque de zarate y su conservación”. Boletín de Lima n° 8. Lima-Perú. Pg. 26-35.

110

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. ESTUDIO PRELIMINAR DEL SITIO ARQUEOLÓGICO MAY 001: T – M, SAN ANDRÉS DE TUPICOCHA: UNA APROXIMACIÓN A LA PRÁCTICA DE LA TREPANACIÓN CRANEAL EN EL HUAROCHIRÍ PREHISPÁNICO STUDY OF THE ARCHAEOLOGICAL SITE MAY 001: T-M, SAN ANDRES DE TUPICOCHA: PRELIMINARY ANALYSIS OF THE CRANIAL TREPANATION PRACTICES IN PREHISPANIC HUAROCHIRÍ Jose Augusto SARAVIA YATACO82 Alexandra MENDOZA TOMAIRO83 RESUMEN El Intermedio Tardío, en Huarochirí, se caracterizó por los constantes enfrentamientos entre grupos étnicos, desatando así procesos de violencia que afectaron a la población a nivel físico y emocional. En este contexto, la práctica de la trepanación craneal constituyó un tipo de tratamiento terapéutico para curar algunos males relacionados a fracturas craneales, enfermedades y daños psicosomáticos. Este artículo presenta los resultados preliminares del análisis bioantropológico de los restos óseos humanos de un contexto funerario de dicho periodo ubicado en la quebrada Carnacha en San Andrés de Tupicocha. Se discuten aquí los hallazgos relativos a las trepanaciones craneales registradas de una muestra aleatoria tomada del sitio: presencia/ ausencia según el sexo y grupo etario, técnica de trepanación empleada, ubicación, éxito operatorio y asociación con alteraciones patológicas como fracturas craneales o anemia. PALABRAS CLAVES: Trepanación craneana, Huarochirí prehispánico, bioantropología. ABSTRACT The Late Intermediate Period in Huarochirí is characterized by the constant confrontations between ethnic groups that led to violent processes that affected the population at both a physical and emotional level. In this context, the practice of cranial trepanation served as a type of therapeutic treatment to heal maladies relating to cranial fractures, diseases, and psychosomatic injuries. This article presents the preliminary results of the bio-anthropological analysis of the human bone remains found in a funerary context from said period located in the Carnacha ravine in San Andres de Tupicocha. The article discusses the findings related to the registered cranial trepanations from a random sample taken from the site: the presence/absence of characteristics according to sex and age group, the trepanation techniques utilized, location, success of operation and association with other pathological alterations like cranial fractures or anemia KEY WORDS: Cranial Trepanation, Pre-Hispanic Huarochirí, Bio-Anthropology. Introducción Durante el mes de mayo de 2016, se llevó a cabo la Exploración Arqueológica Chinchina I en el sitio arqueológico denominado Mayguaqui-001: sector Terrazas-Machay (May-001: T-M). Dicho lugar se encuentra en la margen izquierda de la quebrada de Carnacha, específicamente en las tierras de Hierba Santa o ladera Lagartija84 en el sector conocido actualmente como Mayguayqui, a 3200 msnm, frente al Monte de Mayguayqui.

Este sitio se haya en las tierras pertenecientes a la familia Alberco Cajañaupa, pertenecientes a la comunidad de Llancha, del distrito de San Andrés de Tupicocha, en la provincia de Huarochirí. La prospección superficial y el levantamiento arquitectónico de un sector del sitio concluye que este se encuentra configurado por un conjunto de terrazas flanqueado por dos quebradillas, un sistema de canales sobre las

Estudiante de Antropología, con especialización en bioantropología, UNMSM. jsaravia9419@gmail.com Estudiante de Antropología, con especialización en bioantropología, UNMSM.a.mendoza.tomairo@gmail.com 84 Denominación utilizada por los arqueólogos del proyecto para precisar la ubicación del sitio en los momentos del trabajo de campo. 83

111

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. terrazas y un machay ubicado en la parte media de la ladera, en medio de las terrazas. El machay está formado por los restos de arquitectura funeraria (entre ellas la Estructura 001) levantados en el interior de un abrigo rocoso85. El sitio podría estar contextualizado ya desde el Horizonte Medio, y tenido una ocupación efectiva durante el Periodo Intermedio Tardío (1000-1470dC). Al respecto, el arqueólogo Bradymir Bravo86 señala que este es un tiempo en el cual los pueblos prehispánicos de la provincia de Huarochirí y Yauyos no pertenecían a una misma identidad étnica, sino que estarían divididos en un conjunto de grupos comunales adscritos a una identidad propia en base al culto de los camac locales, una identidad fortalecida por los constantes conflictos, ya sean reales o simbólicos.

relacionado a una dieta predominantemente vegetal. La estatura promedio de los individuos que componen esta muestra es de 154 cm, en el caso de individuos masculinos, y 150 cm en individuos femeninos.

Al interior del machay se registró una gran cantidad de restos óseos humanos predominantemente desarticulados. Además se reportó la presencia de un mallqui, un individuo en posición flexionada en estado de momificación con reducción esquelética en la articulación tibioastragaliana de ambas extremidades inferiores. Fue posible hallar también entre la gran cantidad de restos, algunas vértebras articuladas en posición anatómica correcta con presencia de tejidos blandos (músculos, ligamentos, entre otros), evidenciando que conservaban dichos tejidos al momento del entierro (Ubelaker 2003).

La trepanación craneal en la actualidad consiste en la extracción de un fragmento óseo de dimensiones pequeñas del cráneo que permite al cirujano acceder a la cavidad craneal con el objetivo de reparar fracturas, extirpar tumores o drenar hemorragias. Esta práctica cultural tiene su origen durante el Neolítico (Brothwell 1981; Campillo 2001), así lo evidencian los hallazgos arqueológicos del Antiguo Egipto y las Américas (Byrne 2002). La evidencia más remota de esta práctica en el antiguo Perú se encuentra en la sociedad Paracas durante el Intermedio Temprano (400 - 200 aC), extendiéndose en diferentes regiones geográficas del Perú prehispánico (Quispe 1998; Verano 2003; Verano y Finger 2010).

El análisis bioantropológico de los restos óseos seleccionados aleatoriamente87 muestra que hombres y mujeres se encontraban representados en valores porcentuales similares, así mismo se encontraron individuos de todos los grupos etarios88 con una mayor presencia de individuos masculinos adultos jóvenes. Por otro lado se registró una muy baja – o nula – prevalencia de enfermedades asociadas al estrés fisiológico (cribra orbitalia, hiperostosis porótica e hipoplasia del esmalte) y patologías orales asociadas al consumo de carbohidratos. Es probable que esto último se encuentre 85

Para una mayor referencia sobre el estudio arqueológico del sitio ver en esta revista el artículo: Agua, ancestros del Machay y paisaje sagrado en el Monte de Mayguayqui (Bravo et. al., 2017) 86 En: Adscripción de identidades comunitarias en los Huarochirí prehispánicos durante los Periodos Tardíos: Ensayo de etnografía histórica desde la mirada al culto a los camac y los “Héroes míticos –

En el presente artículo nos centramos principalmente en la práctica de las trepanaciones craneales reportadas en el machay del sitio May 001-T-M. Planteándonos así una discusión sobre las motivaciones que llevaron a concretar esta práctica durante el Intermedio Tardío de Huarochirí. Así mismo señalamos datos muy concretos sobre la presencia, técnica empleada, ubicación y efectividad de la trepanación craneal en la muestra estudiada. La trepanación craneal en el Mundo Andino

Resulta sorprendente pensar que poblaciones de tiempos muy remotos hayan realizado intervenciones quirúrgicas complejas con un avance tecnológico limitado; en el caso del Mundo Andino se emplearon instrumentales como tumis, brocas, barrenos, berbiquís, todos ellos elaborados en base a cobre o tumbaga89 (Byrne 2002). Acerca de las motivaciones para trepanar cráneos se ha especulado demasiado, por paqarina o fundadores” (Artículo publicado en esta revista) 87 Muestra seleccionada aleatoriamente: 20 cráneos, 20 coxales y 20 huesos largos (fémures y húmeros). 88 Según la clasificación de Buikstra y Ubelaker (1994). 89 Aleación de cobre y oro.

112

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. ejemplo Lastres y Cabieses (1960) sugieren que esta práctica es un tratamiento para dolores de cabeza, epilepsia, hiperostosis porótica, escorbuto, entre otras enfermedades. Por otro lado, hay investigadores que la interpretan como una práctica mágico-religiosa sin lógica alguna (Muñiz y McGee, 1897). Otros investigadores señalan la existencia de una relación entre las fracturas craneales y las trepanaciones, siendo esta última un tratamiento terapéutico de la primera (Tello 1913; Lastres, 1951; Verano 1997). Dicho tratamiento tenía como objetivo principal aliviar la presión intracraneal producida por hematomas subdurales causados por traumatismos contundentes (Brothwell 1981; Verano 2003). Dicha hipótesis cobra consistencia al constatar que un mayor porcentaje de cráneos trepanados fueron hallados en antiguas sociedades prehispánicas que emplearon armas contundentes durante periodos de violencia (Weiss 1958; Lastres 1960; Kurin 2013).

también se emplearon con el objetivo de aliviar dolor o angustias causados por trauma físico o emocional. Las creencias andinas tradicionales señalan que cualquier tipo de trauma físico o emocional (“miedo” o “susto”) es potencialmente letal y requiere una intervención desde la medicina tradicional, a pesar de que no se trate de una patología en sí misma (Greenway 1998; citado en Kurin 2013). En ese sentido, la trepanación craneal constituyó una práctica que surgió ante la necesidad de tratar terapéuticamente traumatismos craneales o circunstancias emocionales estresantes. En el Perú prehispánico principalmente se emplearon tres técnicas de trepanación: por raspado, corte rectos en forma de huso y por orificios cilíndrico-cónicos (figura 1). En la muestra analizada aquí, se encontraron los tipos corte recto en huso y orificios cilindro-cónicos; estas dos técnicas, según su distribución geográfica, se asocian a las áreas norte y centro andina y fueron practicadas entre el siglo VIII y XIV d.C. (Fernández Díaz-Formentí 2000). Materiales y métodos

Figura 1. Tipos de trepanación: A) Orificios cilindro cónicos, B) Por raspado y C) Corte en huso. (Imagen tomada de Brothwell 1981

Algunas investigaciones (Verano 1997, 2003; Andrushko y Verano 2008; Verano y Finger 2010; Kurin 2013) hallaron una prevalencia muy alta de fracturas craneales asociadas a trepanaciones en diferentes áreas geográficas del Perú y en distintos periodos, concluyendo que las trepanaciones fueron un tratamiento terapéutico para fracturas craneales por compresión. No obstante, los traumas craneales parecen no ser la única motivación para realizar una trepanación craneal en el Perú prehispánico. Verano (2003), basándose en información etnohistórica, señala que las trepanaciones

Al interior del abrigo rocoso (MAY 001: T – M) se registró un contexto funerario que albergaba un conglomerado de restos óseos humanos. Ante la complejidad de un contexto como este fue necesario establecer sistemáticamente cuántos individuos se encontraban representados. Siguiendo las recomendaciones de Ubelaker (2008) procedimos a establecer el número mínimo de individuos (NMI) a partir de la contabilización de elementos esqueléticos que representen a un solo individuo, en este caso empleamos cráneos. Finalmente establecimos un NMI de 130, de los cuales veinte fueron seleccionados aleatoriamente para esta investigación preliminar. Las estimaciones de sexo, en el caso de individuos adultos, se establecieron a partir de los indicadores de dimorfismo sexual en el cráneo (Buikstra y Ubelaker 1994). Se emplearon las categorías para la clasificación del sexo recomendadas por Buikstra y Ubelaker (1994): masculino (M), indeterminado (I) y femenino (F).

113

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

En los individuos adultos los intervalos de edad se establecieron a partir del cierre de las suturas craneales y desgaste dental (Buikstra y Ubelaker 1994), mientras que en los individuos subadultos (niños y adolescentes) la estimación de la edad se realizó a partir de los patrones de desarrollo dental (Ubelaker 1999) y fusión de centros de osificación (Scheuer y Black 2009). Los grupos etarios se clasificaron según los criterios establecidos por Buikstra y Ubelaker (1994): subadulto (nacimiento - 20 años), adulto joven (20 - 35 años), adulto medio (35 – 50 años) y adulto mayor (< 50 años). Así mismo se registraron datos sobre la presencia de trepanaciones, ubicación, técnica empleada, y grado de curación (“éxito operatorio) de la misma. A partir de la característica de los bordes, esta última variable se clasifica en cicatrizada (bordes con signos de remodelación que evidencian supervivencia mayor a 12 semanas) y no cicatrizada (bordes “frescos” y sin evidencia de remodelación ósea). Se registró la presencia de fracturas craneales asociadas (Verano 1997) y alteraciones patológicas vinculadas a procesos de estrés fisiológico en tejido óseo (hiperostosis porótica y cribra orbitalia) con el objetivo de establecer una asociación con la motivación para trepanar (Andrushko y Verano 2008).

La hiperostosis porótica y cribra orbitalia se caracterizan por ser pequeñas porosidades distribuidas en la superficie de la bóveda craneal y en el techo de la órbita (Walker et. al., 2008); se clasifican como ausente, leve, moderado y severo (Campillo 2001). Ambas patologías se asocian a anemia90. Resultados y discusión Se seleccionaron aleatoriamente veinte cráneos, de los cuales solo nueve de ellos (45%) presentaron evidencia de trepanación craneal tanto “fresca” como cicatrizada. Es importante considerar que cada individuo trepanado presentaba más de una trepanación en diferentes estadios de remodelación ósea (cicatrización). La distribución según el sexo de los individuos trepanados se muestra en la tabla 1: individuos femeninos (45%), indeterminados (11%) y masculinos (46%). La distribución según el grupo etario de los individuos trepanados se muestra en la tabla 2, siendo su representación porcentual la siguiente: subadultos (11%), adulto joven (22%), adulto medio (45%) y adulto mayor (22%). Como ya se mencionó anteriormente, solo nueve individuos (45%) del total de la muestra presentan evidencia de trepanación craneal. La distribución de las trepanaciones según su ubicación se representa en la figura 3, de esta imagen se desprende que la mayor concentración

Para una discusión más detallada sobre la etiología de estas patologías revisar Walker et. al., 2008.

114

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. de trepanaciones se ubica predominantemente en la región frontal y lateral derecha del cráneo.

Dado que cada individuo presentaba más de una sola trepanación fue posible registrar un total de 19 de estas, de las cuales 6/19 fueron realizadas por la técnica cortes rectos en forma de huso y 3/19 se llevaron a cabo por medio de la técnica orificios cilindro – cónicos. Es importante señalar que solo fue posible determinar el tipo de técnica en las trepanaciones que no evidenciaron remodelación, es decir en las que se encontraban “frescas. Este caso evidencia la intencionalidad de la práctica, ya que se buscaba drenar el hematoma subdural producto del traumatismo (Verano 1997), sin embargo el individuo no logró sobrevivir a la operación. Es altamente importante señalar que las fracturas pueden quedar solapadas al extraer un fragmento de hueso durante el proceso de trepanación (Kurin 2013).

Figura 2. En color plomo se señala una trepanación con evidencia de remodelación ósea. En color negro una trepanación sin evidencia de supervivencia

Así mismo evaluamos el “éxito operatorio”, es decir si la trepanación presentaba evidencia de remodelación ósea (cicatrización) mayor a doce semanas. Se presentaron nueve trepanaciones sin cicatrización y diez con cicatrización, por lo tanto la tasa del éxito operatorio es del 53%. La asociación de las trepanaciones con fracturas craneales no fue evidente en la muestra evaluada. Un solo individuo subadulto (10 – 15 años) presentaba una trepanación por corte en huso asociada a una fractura craneal por compresión (figura 4). Las alteraciones patológicas como cribra orbitalia (C.O) e hiperostosis porótica (H.P) también se evaluaron para identificar si existe alguna asociación con las trepanaciones craneanas. Solo 8/9 individuos presentan HP en grado leve, mientras 3/9 presentan CO también en grado leve. Martinson (2002) afirma que la severidad de la lesión ósea no se corresponde necesariamente con la severidad de la anemia, no obstante las lesiones óseas aparecen en casos de anemia severa (Walker 2009). En la actualidad no se han publicado investigaciones que expliquen por qué existen variaciones (leve, moderada o severa) en las lesiones observadas.

Figura 3. Los círculos rojos representan la ubicación de las trepanaciones reportadas en el sitio.

115

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Conclusiones

sitios periféricos las interpretaciones podrán tener un mayor alcance y consistencia.

Huarochirí, durante el Periodo Intermedio Tardío, se caracteriza por un constante conflicto entre grupos étnicos que desencadenaron enfrentamientos violentos que causaron daños a nivel físico y emocional en la población. En ese sentido, es probable que la trepanación craneal durante este periodo responda a necesidades propias del contexto sociocultural. La evidencia de trepanación fue encontrada, tanto en hombres como en mujeres de todos los grupos etarios sin excepción. Así mismo la distribución de las trepanaciones se encontraba predominantemente en el área frontal y lateral derecha del cráneo. Esto demuestra que la intencionalidad de esta práctica no solo responde al tratamiento terapéutico de fracturas craneales, ya que en los conflictos armados son principalmente los hombres jóvenes quienes resultan afectados físicamente y las lesiones tratadas se ubican predominantemente hacia el lado izquierdo del cráneo debido a la lateralidad del atacante. Como ya señalamos, los conflictos armados no afectan a la mayoría de la población a nivel físico, pero sí genera circunstancias emocionales estresantes indistintamente en la población que requieren ser tratadas inmediatamente, debido a que en el Mundo Andino esto último puede resultar letal. Por otro lado, es probable que las condiciones patológicas producidas por la anemia justifique la intervención operatoria de la trepanación craneal. Esta enfermedad afecta tanto a nivel fisiológico como psicosomático. La hiperostosis porótica y cribra orbitalia son producidas por un tipo de anemia por deficiencia de vitamina B12 (megaloblástica), la cual se asocia a problemas neurológicos (Walker 2009). La eficacia, destreza y manejo tradicional de las técnicas de trepanación como cortes rectos en huso y orificio cilindro – cónicos durante el Intermedio Tardío se refleja en los elevados porcentajes de supervivencia. Finalmente, cabe resaltar que este artículo presenta los resultados de un estudio preliminar, a medida que se extienda las investigaciones en el sitio arqueológico MAY 001: T - M y en otros

Figura 4. Cráneo que muestra asociación entre fractura craneal (líneas punteadas) y trepanación por corte en huso (flecha).

Agradecimientos Agradecemos el apoyo de todo el equipo El Champal de Cocachacra, ya que sin su ayuda esta investigación no sería posible. Así mismo agradecemos a la familia que nos acogió en su hogar durante el periodo que duró la exploración en la zona. Estamos en deuda con todos aquellos que son nuestros maestros y con aquellos que sin querer también lo fueron.

BIBLIOGRAFÍA ANDRUSHKO, Valerie y John VERANO. 2008 “Prehistoric trepanation in the Cuzco región of Perú: A view into an Ancient Andean practice”. Pg.223-236. BUIKSTRA, Jane y Douglas UBELAKER. 1994 Standards for data collection from human skeletal remains. E.UA. BYRNE, Geraldine. 2002 “Las deformaciones craneanas en la prehistoria andina”. Pg. 14-18.

116

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. BRAVO, Bradymir et. al. 2017a “Agua, ancestros del Machay y paisaje sagrado en el Monte de Mayguayqui”. Huarochirí Revista El Champal. Vol 1. 2017b “Adscripción de identidades comunitarias en los Huarochirí prehispánicos durante los Periodos Tardíos: Ensayo de etnografía histórica desde la mirada al culto a los camac y los “Héroes míticos – paqarina o fundadores”. Huarochirí Revista El Champal. Vol 1.

2008 Methodology in comingling analysis: An historical overview.

BROTHWELL, Don 1981 Desenterrando huesos. La excavación, tratamiento y estudio de restos del esqueleto humano. México.

VERANO, John y Stanley FINGER. 2010 “Ancient trepanation”. Pg. 3-14.

BLACK, Sue y Louise SCHEUER. 2009 Juvenile osteology: a laboratoy and field manual. Reino Unido. CAMPILLO, Domenec. 2001 Introducción a la paleopatología. España.

VERANO, John. 1997 “La trepanación craneana como tratamiento terapéutico para tratar fracturas craneales en el antiguo Perú”.Pg. 65-80. 2003 “Trepanation in prehistoric South America: geographic and temporal trends over 2,000 years”. Pg. 223-236.

WALKER, Phillip. 2009 “The causes of porotic hyperostosis and cribra orbitalia: a reappraisal of the iron – deficiency – anemia hypothesis.” Pg. 109-125. WEISS, Pedro. 1958 Osteología cultural. Prácticas cefálicas. Tomo I. Perú.

FERNÁNDEZ DIAZ-FORMENTÍ, José María. 2000 “La trepanación y cirugía del cráneo en el antiguo Perú”. Pg. 44-51. KURIN, Danielle 2013 “Trepanation in south central Peru during the Early Late Intermediate Period (ca. AD 1000 – 1250)”. Pg. 484-494. LASTRES, Juan. 1951 Historia de la medicina peruana. LimaPerú. LASTRES, Juan y Fernando CABIESES. 1960 La trepanación del cráneo en el antiguo Perú. Lima-Perú. ORTNER, Donald y Walter PUTSCHAR. 1981 Identification of pathological conditions in human skeletal remains. E.U.A. QUISPE, Edna. 1998 “Las trepanaciones craneanas: una expresión médica de la cosmovisión andina”. Pg. 10-14. TELLO, Julio. 1913 “Prehistoric trephining among the Yauyos of Peru”. Reino Unido. UBELAKER, Douglas. 2003 Enterramientos humanos. España.

117

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. ARQUEOLOGÍA Y ARTE RUPESTRE EN SISICAYA, ANTIOQUÍA, VALLE MEDIO DEL RÍO LURÍN ARCHAEOLOGY AND CAVE ART IN SISICAYA, ANTIOQUIA, MIDDLE VALLEY OF THE LURIN RIVER Jorge Carlos ALVINO LOLI91 Jc_alvino@hotmail.com

RESUMEN En este artículo presentamos las exploraciones y registros de dos sitios con petroglifos, Pampa Sisicaya y Antapucro, ubicados en la quebrada intervalles de Chamallanca, en la zona histórica de Sisicaya. Sisicaya era un lugar de articulación entre la cuenca baja y alta de Lurín, por lo que tenía una importancia estratégica de ocupación territorial para las sociedades andinas. Posteriormente a principios del Virreinato fue escenario de reducciones indígenas y continua extirpación de idolatría, hechos que evidencian la importancia ideológica del lugar. PALABRAS CLAVES: Petroglifos, ideología, domestico, valle medio. ABSTRACT In this article we present the explorations and registry of two sites with petroglyphs, Pampa Sisicaya and Antapucro, located in the intervale ravine of Chamallanca in the historic zone of Sisicaya. Sisicaya was an area of interaction between the high and low watersheds of the Lurin river, which gave it a strategic importance for territorial occupation for Andean societies. Later, during the beginning of the colonial period it was a setting for the indigenous reductions and continuous extirpation of idolatry, events which expressed the ideological importance of the area. KEY WORDS: Petroglyphs, ideology, domestic, middle valley. I.

INTRODUCCIÓN

Debido a su cercanía a la ciudad de Lima y a los principales centros de investigación histórica y arqueológica del Perú, la cuenca de Lurín ha sido objeto de exploraciones e investigaciones arqueológicas en muchos aspectos. Sin embargo el reconocimiento de las expresiones rupestres en la misma cuenca fue durante mucho tiempo postergado, con solo algunas referencias aisladas señaladas principalmente para las zonas bajas del valle en ecosistemas de lomas. Hacia el año 2008 accedimos a diferentes sitios de la cuenca media del Lurín, entre los cuales se encontraban Chaimallanca, Sisicaya y Antapucro, estos dos últimos con importantes manifestaciones rupestres, por lo tanto decidimos hacer un breve registro sobre los mismos; desde entonces y a la actualidad, gran cantidad de las rocas con manifestaciones rupestres han desaparecido, por lo cual también consideramos a este estudio el último testimonio de las mismas antes de su destrucción. 91

Contexto geográfico ambiental El área de estudio ha sido identificado como chaupiyunga (Pulgar Vidal 1969) debido a las características particulares de su flora, fauna y principalmente de su clima cálido y benigno; el encajonamiento del valle y la diversidad natural en especies y sequedad está presente casi todo el año, alcanzando entre los 1000 a 1200 msnm, lugar en el que están emplazados los sitios mencionados. Para nuestro interés es importante el reconocimiento de imágenes propias de la localidad, principalmente en lo concerniente a la flora, fauna y paisajes originales, los cuales por un lado, aún se mantienen, aunque con alteraciones. La diversidad faunística es grande, en especial las aves como el chisco (Mimus longicaudatus), el halcón (Falco peregrinus anatum), el tórtola (Eupelia cruziana), vencejo (Apus andescolus parvulus), la cotorra

Arqueólogo y arquitecto, Universidad Nacional Mayor de San Marcos y Universidad Ricardo Palma.

118

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. (Psilopsiagon aurifrons), el cuculí (Zenaida asiática meloda), así como animales menos avistables como el zorro (Pseudalopex culpaeus), y entre los reptiles la especie más abundante es la lagartija tigre (Microlophus tigris). Entre la flora local inmediatamente en relación con los sitios arqueológicos destaca el molle (Schinus molle), la pitajaya (Cactus pitajaya), el pumapa-rurun (Malocactus), y el Curi (Cereus macrostibas Engler).

giros o adiciones formales; esta característica de asentarse se seguirá repitiendo hasta el valle Bajo, y será asociado con la sociedad Ychsma y sus poblados, sin embargo, debemos considerar que no solamente fueron ocupadas las quebradas sino también algunos lugares en la cima de los cerros y que las vías de comunicación no solo se realizaba por medio de las quebradas sino por caminos muy usados que unían las cúspides más altas.

Asentamientos tardíos

Es indudable la influencia del centro ceremonial en la desembocadura del río, inicialmente con los Lima y en la conformación de Ychsmay cuya influencia cultural se expandió extensamente por los Andes. Nuestra área de estudio debe haber establecido sus fundamentos ideológicos con el aumento del prestigio de Ychsma, pero también debió haber sentido otras influencias principalmente debido a su realidad geopolítica. La precisión y los pormenores de la compleja historia de la gente que vivió en el Valle Medio se ha intentado bosquejar a partir de los relatos mitológicos rescatados en los primeros

Se ha propuesto una lógica en la cercanía entre los principales sitios arqueológicos tardíos de la chaupiyunga en Lurín Medio (Sánchez 2004), esto podría reforzarse por medio de la comunicación visual entre asentamientos cercanos (e incluso en márgenes del río opuestas) a pesar de la estrechez y sinuosidad en algunos puntos del valle (Figura 1). Principalmente los sitios más extensos ocupan la parte baja de las quebradas laterales y se adaptan a la topografía aunque manteniendo los edificios

ruta al Rímac

QDA. CHAMALLANCA PUEBLO SISICAYA

CERRO OCORURE

NIEVE NIEVE AVILLAY

PAMPA SISICAYA CHAMALLANCA

PUEBLO ANTAPUCRO

VALLE MEDIO DE LURÍN CON SITIOS MENCIONADOS

QDA. HUARARIQUI

CERRO BARRO COLORADO

QDA. BUENOS AIRES

5 km

ANTAPUCRO

QDA. LA CAPILLA

POBLADO ACTUAL SITIO ARQUEOLÓGICO

con formas de planta rectangular con breves

momentos de la Colonia; estos sin duda

Figura 1. Distribución de sitios arqueológicos en el valle medio de Lurín. Destaca la orientación casi de este a oeste y la relativa cercanía de los sitios, así como la separación entre los poblados actuales y los sitios mismos.

119

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. enriquecen nuestro entendimiento cultural y humano de la región, pero muchas aspectos sociales relevantes nunca fueron registrados, quizás por descuido o de manera consciente. Para nuestra investigación es indispensable preguntarse sobre la profundidad cultural de los petroglifos y su uso social ¿Acaso están relacionados con la notoria importancia que las wakas parecen ejercer en la región? ¿Cuál es la trascendencia de lo que representan?. II.

que la rodean abarcando alturas desde 1088 msnm hasta 1372 msnm en su parte alta. El referente principal de esta parte del valle es el cerro Chivilca, el cual llega a alcanzar los 3229 msnm. Hay evidencias de que en el pasado el área de Antapucro pudo ser mayor y su límite debió seguir el trazo curvo de la carretera que rodea los antiguos terrenos de deyección de las quebradas, las cuales en la actualidad han sido ganadas para la chacra. Según Stiglish, Antapucro significaría “Hoyo de metal”. En sus inmediaciones existen “Chacras y lugares argentíferos”. (Stiglich 1922: 96), refiriéndose esta información probablemente a antiguas minas existentes en las cercanías. Podemos dividir verticalmente el área arqueológica en tres zonas:

ANTAPUCRO

Arqueológicamente Antapucro se encuentra en la margen izquierda del Valle Medio de Lurín, aproximadamente a 50 km del mar, entre las quebradas Buenos Aires al Oeste y La Capilla al Este; el área arqueológica cubre una extensión aproximada de 120,000m2 distribuyéndose entre dos quebradas menores (aunque profundas) y las pendientes de los brazos de los cerros cercanos

Antapucro Alto, en el cual consideramos senderos y un pueblo en la parte alta del cerro a RIO LURÍN

ANTAPUCRO CHACRAS ACTUALES

CARRETERA

RUEDO MODERNO

SECTOR B

SECTOR A

EDIFICIOS EDIFICIOS

ACEQUIA

TENDALES

TUMBAS

VIVIENDAS ALTAS PLAZA

QUEBRADA

ANDENES

SECTOR C

VIVIENDAS ALTAS QUEBRADA

100

200 m

PETROGLIFOS ÁREA DESTRUIDA

ÁREA ARQUEOLÓGICA

Figura 2. Sectorización de Antapucro bajo. Se aprecia la distribución cortada por las quebradas y la ubicación de los petroglifos.

120

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Figura 3. Vista general del Sector A de Antapucro Bajo. Destaca la comunidad de cactáceas (Macrostibas curi) y las áreas de cultivo de tunas que en los últimos años han destruido gran parte del área arqueológica; al centro un ruedo moderno. En primer término una quebrada de cuatro metros de profundidad; al fondo, el brazo del cerro que abre a la quebrada de Chamallanca.

que hayan estado vigentes incluso después de la conquista española. Antapucro Medio, en el cual existen interesantes vestigios divididos en los dos brazos de cerro sobre el sector A y B, respectivamente. Sobre el sector A existe una extensa área de andenes, con plazoletas amuralladas, cercos y edificaciones en una pequeña cúspide. Sobre el sector B existe un pequeño asentamiento doméstico, en el cual registramos una roca con petroglifos, además de una gran muralla curva de rocas rosáceas con plazuela, además de un sector funerario con tumbas asociadas a las rocas (figura 4). Figura 4. Vista de una tumba asociada a una roca. El uso de distintos tipos de roca proporciona la variabilidad de las tonalidades. Al fondo el sector C de Antapucro y el valle con su área cultivable, 30 m abajo.

300 m sobre el lecho del río. Es muy probable que este pequeño asentamiento sea típico de los grupos sociales que caminaban entre los valles y utilizaban constantemente los caminos en los cerros. La importancia de estos grupos ha sido soslayada dentro de la explicación arqueológica de la costa central, sin embargo es muy posible

Antapucro Bajo, se expande sobre una extensión de rocas depositadas por aluviones provenientes de las dos quebradas inmediatas que divide en ale espacio en tres sectores, que dividimos metodológicamente de Oeste a Este como Sector A, Sector B y Sector C. El sector C corresponde a un área escarpada pasando la quebrada y aún no registrada por nosotros, pero parece contener solo andenes y algunos recintos. Son los otros dos sectores en donde registramos abundantes expresiones rupestres.

121

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Antapucro Bajo. Sector A. Hemos registrado al menos 12 rocas con representaciones rupestres en el sector A de Antapucro. La mayoría presentan composiciones sobre una sola faceta y combinan figuras de manera compleja y probablemente se hallaban agrupadas de manera coherente antes que hubieran sido disturbadas y movidas por agentes contemporáneos. Destaca un agrupamiento al extremo Sur de este sector, inmediato al inicio de la quebrada y asociado a cercos de rocas que podemos considerarlas como recintos o cercos sencillos. Llama la atención tres rocas con clara presencia de las llamadas cúpulas, que llamaremos en adelante concavidades.

Figura 5. Vista de una tumba con osamentas humanas.

Roca 1 (AaR-1). La roca forma parte de un cerco de planta circular y la misma parece además, haber sido una especie de mesa debido al proceso de alisamiento sobre su faceta horizontal. Llama la atención una concavidad central mucho más grande que otras pocas que hay a su alrededor92. Roca 2 (AaR-2). La segunda roca de concavidades profundas, agrupando a cinco de ellas. Es la que se halla más cerca de la quebrada. Roca 3 (AaR-3). La tercera roca presenta gran cantidad de pequeñas unidades cóncavas formando alineaciones de hasta cuatro unidades. El desgaste hace difícil una contabilidad pero pasan las 30 unidades. Roca 4 (AaR-4). La cuarta roca de este sector se halla asociada a otro recinto más grande y parece ser el fragmento de otra roca mayor. Nuestro análisis parece demostrar ciertas diferencias en la densidad de los trazos y diseños curvos continuos no figurativos. Roca 5 (AaR-5). La quinta roca se emplaza a nivel de superficie y a pesar de encontrarse muy deteriorada contiene imágenes interesantes. La primera es una representación humana masculina con una cabeza con punto central y extremidades dobladas; otras imágenes representan círculos concéntricos. La 92

Esta característica la hemos identificado en otras rocas como en Chontay y Río Seco, dentro del mismo valle de Lurín, y en Lumbra (aunque en ese caso

Figura 6. Vista de un gran muro de contención construido con diversas rocas entre las que destacan las de tonalidades rojas. Este tipo de muros sostienen pequeñas terrazas de planta semicircular.

destrucción de una extensa superficie de la roca no permite visualizar la composición completa. Roca 6 (AaR-6). La sexta contiene una pequeña circunferencia con rayos radiales. Roca 7 (AaR-7). La séptima roca se mantiene in situ ocupando un lugar central y prominente desde el cual domina visualmente el entorno. Es una roca de baja altura cuya única faceta trabajada se abre de manera inclinada y ligeramente cóncava hacia el Este. Destacan imágenes antropomorfas las que han sido abundan las concavidades menores, quizás por un uso prolongado) en el valle de Chancay.

122

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Figura 7. Rocas de Antapucro. Es de notar la diferencia en el tamaño de los soportes y la presencia recurrente de formas geométricas.

geometrizadas y que al parecer representan una sola composición. Una de las figuras posee la cabeza rectangular con ojos y boca logradas con puntos; el cuerpo es vertical y sus extremidades se presentan flexionadas; a su lado una forma cuadrangular se asemeja a la cabeza, y de su

parte superior salen dos extensiones (podrían interpretarse como tocados, cabello o antenas). Roca 8 (AaR-8). La roca mediana aparentemente ha sido removida por los trabajos de ampliación de la chacra de tunas. Sobre una

123

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. sola faceta se ha elaborado una importante escena que asocia varias figuras entre las que destaca una forma figurativa antropomorfa que porta un gran tocado; otras figuras (círculos con punto central) rodean la principal. Esta roca ya había sido registrada por Núñez Jiménez (1987, t.3: 21); actualmente ha perdido ciertos rasgos como una línea que integra todas las imágenes. De manera figurativa e interpretativa podemos indicar que la principal figura reconocible es la de un personaje antropomorfo de pie y ataviado con tocado y cinturón; asimismo acompañado de una figura que al parecer es ornitomorfa, esto debido a sus largas patas. Otras figuras geométricas con punto central rodean al personaje central.

Figura 9. Detalle de concavidades (Roca AaR-2).

Figura 8. AaR-1. Roca granítica, a modo de mesa, con una gran concavidad central

Roca 9 (AaR-9). Esta roca es pequeña y ha sido movida de su lugar original; presenta en una sola faceta formas circulares con punto concéntrico, además de ligeros trazos en forma de rayos y otros alargados. Roca 10 (AaR-10). Esta roca es de las más grandes en Antapucro; actualmente ha resistido al aplanamiento del lugar con maquinaria pesada. Presenta trazos principalmente en una de sus facetas que se orienta al suroeste, pero también posee algunas en una esquina de la faceta contraria. La mayoría de las figuras no son reconocibles y se tratan básicamente de trazos de igual espesor y que marcan líneas sinuosas y curvas cerradas. Una de las figuras en la segunda faceta muestra un círculo con punto central y largos rayos radiales.

Figura 10. Petroglifo AaR-4, con alto grado de erosión y movido de su lugar original.

Roca 11 (Aa-11). Está totalmente desplazada de su lugar original y muestra los daños del ello. Tiene al menos dos facetas trabajadas; en la primera y mayor, dos círculos concéntricos (el exterior con seis rayos radiales) con punto central (es la principal figura). En la segunda unas líneas cierran una figura no identificada.

124

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. planta rectangular agrupadas en conjuntos de cuatro o seis. En algunas ocasiones se agrupan en torno a alguna de las rocas con petroglifos. El sistema constructivo es de unidades de roca canteada que incluye a veces rocas medianas de canto rodado. Es notable también el uso de rocas medianas usadas como tizón en las esquinas o en la primera hilada de unidades constructivas en los muros. Hay diversidad de tipos de rocas, desde granitos, hasta andesitas o metamórficas.

Figura 11. Detalle del petroglifo AaR-5. Imagen figurativa de un hombre con extremidades articuladas

Figura 13. Petroglifo AaR-8.

Figura 12. Detalle dl petroglifo AaR-7. El perfil recuerda mucho a uno de los petroglifos más reconocidos de Checta (el que reconocen como máscara felina). La disposición recuerda a personajes danzando.

Roca 12 (Aa-12). Muy cercana a una acequia, presenta una pocas concavidades pequeñas. Sector B Se trata de una extensión en la parte baja en donde el terreno es de granito en descomposición con algunas rocas de regular tamaño espaciadas entre sí. Esta extensión de relativa horizontalidad ha sido utilizada para trazar edificaciones de

El material alfarero es diverso, básicamente con formas domésticas, ollas, cántaros, platos, etc. En cuanto a la pasta estas tienen variaciones en granulometría (casi siempre media), de tonalidades diversas, prevaleciendo las tonalidades, rojizas, rosáceas, marrones oscuras y cremas; asimismo los temperantes son propios del Valle Medio entre los que prevalecen los cuarzos y la pirita. La cocción siempre es oxidante con enfriamiento rápido. En este sector destaca la presencia de un gran ruedo de 36m de diámetro, construido para ganado vacuno, con sus respectivos corrales instalados; es posible que sea de la primera mitad del siglo XX, pues existe en fotos aéreas antiguas. También es muy posible que su construcción haya destruido muchas edificaciones y petroglifos. .Roca 1 (AbR-1). La primera roca con

petroglifos se emplaza cercana a la quebrada Este, y es de tonalidad marrón oscura destacando

125

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. en su parte más alta la única faceta sobre la cual se han efectuado al menos veinte figuras geométricas. La roca debe pesar más de una tonelada y alrededor, y por debajo de ella, se construyó una serie de recintos semicirculares, de modo que la roca es el centro y eje del diseño de los mismos. La faceta con petroglifos se encuentra orientada hacia el Oeste con ligera inclinación. La técnica utilizada es la de percusión poco profunda. Las figuras más recurrentes son geométricas y se distribuyen de manera aislada, principalmente son círculos, la mitad de las veces con un punto central; otra figura recurrente es una forma de M, otras que destacan son círculos, cruces y cuadros. En conjunto y asociándolas podemos notar que no son superpuestas y se encuentran distribuidas de manera uniforme y a veces de manera alineada. Roca 2 (AbR-2). Es una de las rocas más grandes con evidencia de petroglifos. Se ubica a aproximadamente 20m. al Norte de la anterior. Está compuesta de roca granodiorita con inclusiones de otros minerales. Las figuras se distribuyen por tres de sus facetas y han sufrido desgaste y son poco reconocibles; sin embargo podemos identificar formas geométricas y algunas figurativas.

Figura 14. Detalle del petroglifo AaR-10. Los trazos, manteniendo ancho y profundidad, tiene continuidad y generan figuras hoy irreconocibles por el deterioro.

En la faceta vertical Oeste, destaca un rostro geométrico que pudiera ser una máscara con los ángulos superiores rectos y los inferiores curvos, unas líneas verticales cortas representan cabellos erizados, internamente dos puntos y una línea intentan sintetizar los ojos y boca; un cuerpo se asocia a esta cabeza con una línea. Otras figuras representan espirales, círculos con puntos y aparentemente un cuerpo humano. De manera general consideramos que Antapucro (en sus tres sectores) debió albergar al menos entre 20 y 25 rocas con grabados, esto debido a un anterior trabajo de Núñez (1987) en el cual grafica al menos 4 figuras que no hemos podido identificar en nuestro estudio y que sospechamos ya se perdieron; además grandes extensiones de chacras, por lo menos ha reducido el área original del sitio que debió extenderse por lo menos hasta la carretera actual. De esta manera se ha perdido el 40% de extensión de Antapucro Bajo.

Figura 15. Ab-R1. Única faceta trabajada con formas geométricas. Destaca la sucesión de diseños en “m”, muy similar a ciertos bajorrelieves en los muros de Huaycán de Cieneguilla.

126

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. lajas. El diseño y la escala de los edificios se asemejan mucho a los sectores domésticos de Avillay y Chontay, principalmente en el uso de las unidades constructivas.

Figura 16. AbR-2. Vista de la faceta lateral, con detalle de máscara y formas espirales. Esta roca, usada probablemente de mesa, es una de las más grandes del lugar.

III.

CHAMALLANCA

Es un asentamiento emplazado sobre la margen derecha de la cuenca del Lurín, aproximadamente a 1100 msnm y distribuido sobre la desembocadura de la quebrada de Chamallanca93, la cual, hacia el Norte, comunica directamente con la margen izquierda del Rímac, tras un trayecto de 17 km, y cercana a antiguas minas de cobre. Las edificaciones se distribuyen en ambas márgenes de la angosta quebrada adaptándose a las prominencias rocosas y al material de deyección compuesto de arena y granito en descomposición, incluso hay material de derrumbe e inundación invadiendo las edificaciones, algo muy común en estas zonas. El asentamiento posee algunas características, de acuerdo al análisis de sus edificios y materiales en superficie, notable. Posee algunos conjuntos de edificios al parecer de carácter residencial y doméstico dentro de los cuales se puede distinguir una característica que es la de incluir tumbas al interior de los mismos; estas tumbas son básicamente recintos semisubterráneos o recintos con dos niveles, siendo el inferior el DE función funeraria usando ménsulas y vigas de madera. Otro tipo de edificio de pequeñas dimensiones es de uso funerario muy similar a los que encontramos en Antapucro (con vanos pequeños, cornisas, y emplazamiento elevado) en donde también existen pisos cubiertos de 93

Aunque Rostworoswki usa el término Chaimayanca (1978: 114), la mayoría de autores usa

Otra particularidad es la presencia de edificios sobre afloramientos rocosos elevados, pudiendo ser usados de miradores o puntos de control; estos edificios se complementan con una serie de terrazas sobre las laderas más empinadas a modo de tendales Sin embargo el edificio más distinguido y visible en el sitio es una posible kallanka (a medio destruir por el derrumbe de la terraza geológica sobre la que se encuentra destruida) la cual se encuentra edificada según técnica local, pero con la típica planta rectangular y diseño uniespacial; este edificio además de la presencia de cuantiosa cerámica tawantisuyu local (fragmentos de aríbalos) nos parece indicar de manera no calibrada aún, el interés de Cuzco sobre esta área del valle, quizás por motivos económicos (lo cual sería respaldado por la construcción del Capac ñan cercano) o ideológicos (hay que considerar que este trayecto se integra dentro de la explicación mítica de Pachacamac, waka a la cual Túpac Yupanqui al parecer fue muy respetuoso). Sobre la extensión del asentamiento se distribuye material alfarero de características domésticas, principalmente ollas y cántaros; lo que es notorio es la gran diversidad de pastas de grano medio con temperantes locales; es muy probable que sea del Intermedio Tardío y el Horizonte Tardío. PAMPA SISICAYA La Pampa de Sisicaya es producto de la constante evacuación de material aluviónico proveniente de la quebrada de Chaimallanca, alcanzando una altura de 20 m hasta el lecho del río. En general el material distribuido es de arena y granito en descomposición, el cual se distribuye de manera regular sin mayores accidentes topográficos salvo la sangría de la quebrada misma. Producto del arrastre se encentraban distribuidos sobre la pampa varias rocas de tamaño regular las cuales han sido constantemente erosionadas y oxidadas.

Chamallanca, incluso en la Carta Nacional está escrito de esta forma.

127

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

CASERÍO ACTUAL

PAMPA SISICAYA

MINA

CHAMALLANCA

SECTOR B

KALLANKA

QUEBRADA CHAMALLANCA

SECTOR A

EDIFICIOS SOBRE ESPOLÓN ROCOSO

CHACRAS ACTUALES

CARRETERA

PETROGLIFOS 0

100

200 m

300 m

400 m

ÁREA DESTRUIDA

ÁREA ARQUEOLÓGICA

Figura 17. Área de la desembocadura de la quebrada de Chamallanca en la margen derecha de Lurín, en la llamada Pampa de Sisicaya. Las áreas achuradas indican terreno aplanado por maquinaria pesada y las actuales plantaciones de tuna.

Figura 18. Vista general de Pampa Sisicaya, con la SR-3 ubicada de manera que su faceta trabajada se visualiza claramente sobre la explanada. Otras rocas adyacentes crean un espacio circular. Al fondo a la izquierda la abertura a la quebrada de Chamallanca.

En la pampa hemos podido ubicar hasta cuatro agrupaciones de rocas en donde existe al menos una con representaciones rupestres, en cada caso la roca se asocia a otras sin representaciones. Aun cuando los primeros registros se efectuaron hace algunos años el sitio ya había sido alterado (la autopista hacia Antioquía incluso corta la

pampa) y era difícil distinguir un orden de acceso o recorrido. Todas las rocas son de granito con inclusiones de otros minerales, siendo la capa exterior oxidada por intemperismo razón por la cual adquiere una tonalidad rojiza, de esta manera, aunque la roca posea una valoración blanca la superficie de la

128

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. misma es de tonalidades cálidas rojizas, las cuales perceptualmente aumentan su tonalidad con los rayos solares en las tardes; esta característica ha sido utilizada para, mediante la percusión y retiro de la capa superficial, pueda trazarse diseños, los cuales mediante el contraste adquieren una gran visibilidad. Las rocas con quillcas han sido evidentemente escogidas por su tamaño y preeminencia visual sobre la pampa, son rocas que poseen en su volumetría al menos un gran lado plano o faceta.

Roca 1 (SR-1) Es una gran roca de aproximadamente 2m x 1.8m x 1m. Por su volumetría pareciera haber pertenecido a una roca mayor. La faceta orientada hacia el Suroeste se encuentra casi de forma vertical y es la única trabajada. El conjunto de figuras pareciera ser una composición compleja en donde existen algunas superposiciones. La técnica es de percusión de poca profundidad lo cual es suficiente debido a la gran oxidación de la superficie de la roca, la cual incluso ha perdido aproximadamente un 25% de la capa exterior de la faceta en la que había imágenes, esto implica una laguna considerable dentro de la composición total. Existen al menos una docena de imágenes que se desarrollan cada una a partir de líneas gruesas casi del mismo espesor (eso es un rasgos distinguible en Sisicaya) y a veces siguiendo trayectos serpentiformes; también hemos considerado la existencia de puntos como centro o ejes, o rectas o formando tramas. Hemos detectado al menos cuatro figuras: Figura A. Muy similar a una antropomorfa con extremidades en alto.

forma

Figura B. Círculo (con un punto central en el torso) con punto central asociado a un desarrollo lineal con apéndices modulado. Figura 19. SR-1. La roca más grande y compleja. Al fondo el algunas casas cercanas a Pampa Sisicaya.

Figura C. Círculo con punto central con dos apéndices oblongos. Figura D. Trama de líneas entrecruzadas casi de forma perpendicular. Roca 2 (SR-2) Otra roca de 1.8m x 1.6m x 1m. Al igual que la anterior presenta una serie de rocas menores generando un círculo alrededor de la roca grabada. La única faceta trabajada presenta una interesante imagen central que aparentemente representa una cabeza con grandes ojos y tocado. Los trazos por percusión son más largos y se extienden a ambos lados delimitando áreas anguladas.

Figura 20. SR-2, con trazos en forma de cadenas apenas perceptibles.

Roca 3 (SR-3) Una roca de 1m de largo máximo en su posición horizontal. Compuesta de granito tiene una cantidad de inclusiones diversas, asimismo presenta desprendimientos de su capa exterior. Una figura principal se resuelve por trazos

129

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. continuos de percusión superficial y forman secuencias encadenadas de círculos sucesivos. La segunda figura es un círculo con ocho rayos con punto central, asociado a un círculo con punto central por medio de una línea serpentiforme94. Roca 4 (SR-4) Es una roca pequeña que posee concavidades comúnmente denominadas tacitas o pocitos, en el caso de Sisicaya existía al menos una en las cercanías de la actual carretera de penetración, pudiendo haber existido más antes de la destrucción del sitio. Una particularidad es la ubicación de la roca sobre las que se trazan, las cuales son muy cercanas a la quebrada inmediata, teniendo un punto de vista privilegiado a la apertura de la quebrada hasta el cono de deyección de la misma. Otra particularidad es la altura que alcanza, pues generalmente son bajas o de poca elevación, lo cual permite su observación directa a altura del ojo humano. Algunas rocas presentan algunos de sus lados trabajados o pulidos, sobre la cual se efectúan las concavidades. En nuestro caso la única roca que hemos identificado, es de pequeño tamaño y se encuentra alejada del conjunto restante, y más cercana a la quebrada y a las construcciones del asentamiento de Chamallanca, de hecho en la foto aérea de 1945 se observan recintos muy cercanos.

conservar claramente los trazos. Algunas rocas poseen superposición de figuras denotando una sucesión temporal y la reutilización del soporte.

Figura 21. Detalle de la SR-3. Con personaje estilizado con alas?.

IV. CARACTERÍSTICAS GENERALES De manera sintética hemos identificado algunas características de los petroglifos existentes en Antapucro y Sisicaya; al respecto podemos indicar que: -Materialidad y técnica Todas las rocas graníticas con inclusiones diversas, gran desgaste, oxidación y fractura superficial se debe a la intemperie; sin embargo se debe señalar que en el caso de las rocas con cúpulas estas parecen haber sido elegidas por su mayor dureza y densidad. Técnicamente, los petroglifos han sido trabajados por percusión superficial, casi de manera general. Muchas veces la escasa profundidad no ha permitido 94

El círculo de ocho rayos es una imagen frecuente en algunos lugares con petroglifos de la costa central; por ejemplo en San Diego, Cerro Mulato (cuando el

Figura 22. La única roca que presentaba pequeñas concavidades, SR-4

-Imágenes Las formas son líneas o manchas que desarrollan figuras geométricas, principalmente círculos o cuadros, o figuras orgánicas libres como bandas serpentiformes, quebradas, espacios vacíos, etc.

círculo recibe el tratamiento de un rostro), así como también en Checta.

130

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Figura 23. Detalle de los registros de petroglifos en Pampa Sisicaya. Destaca la variabilidad de los tamaños.

Las figuras se combinan intentando representar imágenes reconocibles, estas parecen ser casi siempre los principales dentro de la composición de cada faceta. Otras figuras geométricas más puras complementan el conjunto. Respecto a las figuras naturalistas que representan imágenes reconocibles estas deben estudiarse con los atributos que puedan vincularlos a la cosmovisión regional y local. Estudios sobre las características formales de los petroglifos intentan distinguir variaciones estilísticas a

través del tiempo, nosotros hemos utilizado las que propuso Morales (1993: 139) como referencia para nombrar estas variaciones. Agrupando: a. Imágenes abstractas y geométricas Cruz. Dos líneas Círculos. Líneas.

131

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. b. Imágenes semi naturalistas geometrizadas Sol de ocho rayos. Es una figura representativa del mundo andino, casi un ícono; sin embargo en el registro arqueológico lo hemos encontrado de manera (no muy convincente) en Checta, San Diego en Carabayllo y Cerro Mulato. c. Imágenes semi naturalista Ave. Existen pocas figuras reconocibles en flora y fauna, una de estas es un ave de patas largas, pero principalmente existe la imagen de un hombre. Hombre con tocado. -Composiciones En el caso que representen una sola composición, lo que algunos llaman escena, en donde la contemporaneidad de los trazos y el diseño complementario sea evidente, existe una figura central y otras secundarias, manifestando una jerarquía que puede tener un significado narrativo. En las composiciones de figuras abstractas estas se manifiestan aisladas y relativamente separadas, sin que las figuras alcancen el borde de la misma, utilizandolos solo como conectores líneas. Asimismo los espacios vacíos son distribuidos sobre la roca de manera equilibrada, de tal manera que no existen grandes espacios en blanco. Es casi general que todas las figuras posean cierta independencia, es decir fueron trazadas individualmente; hay ciertas rocas en donde incluso se presentan solas, o sin formar parte de un conjunto, sus rasgos son muy fuertes y muchas veces poseen una centralidad que las ubica en una categoría distinta al resto de las demás formas presentadas en la composición. -Rocas con concavidades (cúpulas). A nuestro entender es otra tipología del trabajo sobre rocas (básicamente porque pudieron cumplir otra función); en Antapucro encontramos cuatro rocas, una de las cuales forma parte de un cerco y como describimos pudo servir de mesa con una concavidad mayor 95

Además de Chamallanca y Antapucro, podemos señalar sitios de mayor extensión como Avillay, Chontay-Antivales, Río Seco, Huaycán de

central, otro tipo de trabajo incluye pocas concavidades profundas y cercanas entre sí, finalmente otra las dos restantes incluyen concavidades pequeñas, apenas perceptibles formando alineamientos. Esta característica la hemos visto en otros sitios que presentan este tipo de roca que podríamos llamar mesa con concavidades, en donde existe al menos una que es muy grande con respecto a las demás. En Pampa Sisicaya solo hallamos una sola, muy pequeña y cercana a la profunda quebrada que se mantiene activa. La ubicación de estas rocas dentro del contexto espacial nos alcanza algunos indicadores de su funcionalidad; es indudable la necesidad de su cercanía a los espacios visuales respecto a las quebradas que pudieran estar activas. Esto sin duda implica una relación entre las épocas de lluvias y huaycos, tan frecuentes en este sector del valle. Cada concavidad podría ser una unidad (no necesariamente de tiempo), pero existen algunas de mayor diámetro que otras, lo cual indica entre ellas una diferenciación. V. SISICAYA. HISTORIA Y CULTURA Según el Diccionario Geográfico del Perú de Stiglich, el poblado de Sisicaya era: “Pobl., Prov. De Huarochirí, Distrito de Chorrillos. Habs. 131. Dista 1 ¾ legs al NE de Chontai y 10 de Lurín. Está a la banda derecha del río Lurín y á 940 mts elev. Era una gran extensión y población, que incluía los terrenos de Chontai y Huancai hasta la toma de Cieneguilla”. (Stiglich 1922: 995). El término Sisicaya según Max Espinoza Galarza se compone de dos palabras: “sissiy que significa bullir o cundir como hormigas; y cay que significa ser. Luego: Bullir como hormigas” (Espinoza 1973: 352). En ambas referencias parece expresar un espacio importante en el cual habitó una población considerable, esto también pareciera ratificarse con la relativa cercanía de asentamientos arqueológicos con amplios sectores de evidentes funciones domésticas95, además del interés del Tawantinsuyu para establecer uno de los pocos asentamientos poblados (de distinta tipología arquitectónica) impuestos en el valle (Nieve Nieve). Cieneguilla, Tijerales, Molle, Panquilma, etc, en un tramo de menos de 20 km.

132

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Según las informaciones de Cristóbal de Albornoz (1989), se considera que la población que habitaba las cuencas bajas del Rímac y Lurín conformaban una unidad sociopolítica, que a la llegada del Tawantinsuyu sería transformada en una provincia estructurada en cuatro curacazgos -que serían la base para la posterior división administrativa de guarangas- que fueron los de Pachacamac, Manchay, Caringas y Quilcayuna (Espinoza 1964:134). Otras fuentes documentales recogidas por María Rostworowski en el área de la cuenca media de Lurín formaba parte de la llamada guaranga96 de Chaucarima (según Rostworowski mencionado en el fol. 48v del AGI), el cual tenía su asiento principal en el pueblo de San Juan de Laguaitambo. “Sus ayllus eran: Pariapongo, Lambilla, Arirca, Lupe. En el pueblo de San Francisco de Sunicancha había un ayllu del mismo nombre, y la aldea del Espíritu Santo de Guamasinca es mencionada, aunque sin nombrar ayllu alguno. De igual manera la gente de Sisicaya y Chontay figuran como integrantes de esta guaranga.” (Rostworoski 1977: 113) Por otro lado los documentos también consideran las relaciones de esta población con los grupos sociales cercanos, principalmente con los grupos Yauyos, con los que aparentemente desarrollaron una rivalidad incluso hasta la llegada del Tawantinsuyu; si pretendiéramos considerar una frontera territorial entre ambos grupos esta pudo fluctuar entre Huaycán de Cieneguilla (en algún momento) y Sisicaya (en otro momento) desde el Horizonte Medio; esta influencia cultural es sin embargo en el campo político muy difícil de probar. Marcone propone que existen edificaciones “asociables a la serranía en Chontay, y no por debajo de Río Seco” (Marcone 2004). En la obra Dioses y Hombres de Huarochirí, de Francisco de Ávila se expone por ejemplo la antigua rivalidad entre Yauyos y Yungas, explicando a través de relatos una dinámica de relaciones entre el valle alto y bajo, siendo el valle medio escenario de los eventos. Un fragmento de estos relatos delimita espacial y simbólicamente la tensión existente entre ambas realidades: “Entonces ese huaytacuri, caminando de Uracocha hacia Sieneguilla, en el 96

Guaranga es la unidad de división o unidad básica de gente tributaria a inicios de la Colonia, y que agrupaba poblados cercanos y pertenecientes a un

cerro por donde solemos bajar en esta ruta se quedó a dormir. Ese cerro se llamó latauzaco. Mientras ahí dormía vino un zorro de la parte alta y vino también otro zorro de la parte baja: ambos se encontraron. El que vino de abajo preguntó al otro Como están los de arriba?.” (Arguedas 1966: 37). El lugar señalado por el cerro marca evidentemente una pauta espacial. En otras partes los relatos mencionan el paisaje del valle en donde destaca la tugurización de los sitios costeños y la presencia de andenerías. Considerando estas menciones existiría un lugar de control entre la parte alta y baja (algunos identifican este sitio con Quebrada Tinajas), por otro lado la mención de asentamientos tugurizados se explicaría por la presencia de poblados densos y extensos basurales en los mismo. La poca valorización de la forma de vida al interior de los asentamientos del valle bajo resalta en la explicación: “… Y estos pueblos, los pueblos de toda región, tenían muchos yuncas. Por eso aumentaron tanto al principio y, como se multiplicaron de ese modo, vivieron miserablemente, hasta en los precipicios y en las pequeñas explanadas de los precipicios hicieron chacras, escarbando y rompiendo el suelo. Ahora mismo aún se ven, en todas partes, las tierras que sembraron, ya pequeñas, ya grandes” (Arguedas 1966). No existen documentos que indiquen una mayor intervención temprana colonial en la zona, sin embargo en el documento de 1979 mencionado por Rostworowski (1978: 114) se menciona que “sus habitantes eran originarios de la sierra y su población se dedicaba al “auto del Charqui” (fol 74v) y a asistir a los pasajeros que se hospedaban en el tambo del camino real… Todos han fenecido a causa de la audencia del temperamento en el que se experimenta que ni las mujeres paren…” (Rostworowski, 1978: 114). Aunque son datos escuetos, coinciden con algunas referencias básicas, como el de emplazarse los sitios cercanos al ñan de penetración que, cortado sobre los afloramientos y paredes escarpadas de los cerros de la margen derecha, a gran altura del río, aún existen hasta Río Seco. La presencia de un “tambo” también es importante pues indica un lugar de aprovisionamiento y descanso, el cual es necesario en las travesías de la costa a la sierra; grupo social o “étnico” integrado por familias extensivas, o vecinos.

133

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. pero también podría considerarse del valle de Lurín hacia el valle del Rímac o viceversa. Principalmente en puntos estratégicos como las quebradas de Chamallanca y Chontay97. El final despoblamiento de la zona, sin duda a causa de epidemias tempranas de la Colonia, terminó por dejar en abandono los grandes poblados existentes. El emplazamiento del sitio es importante por ser lugar de interconexión entre distintas regiones y lugar de paso obligatorio en las rutas de penetración de la costa hacia la sierra y viceversa. Así lo especifica Rostorowski al analizar el área: “El Tambo de Sisicaya era muy importante por estar en la ruta entre Lima y Jauja. Según Vázquez de Espinoza (1948, párrafo 1309), las pascanas obligadas eran: Lima, Santa Inés, Sisicaya, San José de los Chorrillos, Huarochirí y Jauja. Había un camino que desde Cocachacra atravesaba los cerros áridos, entre los valles de Lima y Lurín, por la quebrada de Chaimayanca.” (Rostworowski, 1978: 114) Sisicaya también adquirió renombre a partir de una conocida tradición que escribió Ricardo Palma, titulada “Los Malditos”; en ella tanto San Pedro de Mama, como Sisicaya fueron lugares de mucha tensión religiosa durante el gobierno del Virrey Luis de Velazco, y los habitantes de ambos poblados se rebelaron ideológicamente al adoctrinamiento impuesto por la Iglesia, siendo incluso posteriormente parte del cuerpo revolucionario de Túpac Amaru. En Sisicaya incluso se mencionaba que ciertas personas eran conocidos como los Matacuras, haciendo referencia viva al relato de Palma quien relata el ajusticiamiento a latigazos de un cura por los pobladores, el cual además se halla enterrado en la misma iglesia de Sisicaya. Referencias como estas que contribuyeron crear durante mucho tiempo una imagen mítica de Sisicaya.

referido a mitos y creencias en nuestra área de estudio. La tradición oral andina nos facilita apreciar el carácter del pensamiento del ser humano asociado a su contexto y su respectiva explicación del mundo; asimismo nos vincula al pasado local, tanto como síntesis de lo hispánico con lo andino, como también rescatando algunos referentes importantes de tiempos inmemoriales. Al respecto pudimos realizar una entrevista con una pobladora local. La informante, una señora huarochirana llamada Nelly Ramos (55), natural de San Pedro de los Chorrillos, pero residente en Antapucro hace décadas, nos relató algunos pasajes que delatan las intensas creencias con respecto a lo sobrenatural que aún sobreviven en torno a los sitios en estudio. Cuenta la señora Ramos en un relato: “Hace tiempo, cuando no existía luz eléctrica en las noches y la carretera asfaltada no llegaba a Antapucro, solo existía un carro que bajaba desde Antioquía en horas de la madrugada, los que querían bajar tenían que esperarlo en la oscuridad; en una madrugada su padre había salido de su casa para esperarlo, pero al poco rato se escucharon golpes en la puerta de su casa, eran golpes muy suaves que parecía hecho por un gato, su hermana fue a atender la puerta, sin embargo al abrir se encontró una qarqacha en forma de dos burros sin cabeza que se golpeaban entre sí agresivamente; la hermana cerró la puerta, pero con valor la volvió a abrir con un palo para golpear a los dos animales fantásticos, pero ya se habían ido caminando y golpeándose hacia la quebrada cercana al estadio de Antapucro, con dirección a las ruinas. Tiempo después se descubrió que dos primos hermanos habían tenido una relación, y que aún casados posteriormente con otras personas, seguían viéndose sin discreción alguna y a la vista de todos”.

Otro aspecto interesante respecto al estudio humano se refiere al registro antropológico 97

Chontay es además del nombre de una quebrada, el de un sitio arqueológico importantísimo (también conocido como Chontay Viejo; sin embargo tenemos que decir que existe cierta ambigüedad en la nomenclatura del sitio, pues cuenta con varios sectores relativamente alejados entre sí, además en la cima de los cerros (al igual que Antapucro) y en la parte interior de las quebradas existen importantes vestigios sin estudiar. El actual poblado de Santa Rosa de Chontay, lugar de reducción por las Ordenanzas de Toledo, se encuentra en la margen

contraria (derecha), cerca de otros petroglifos y al camino prehispánico (muy evidente) en esta parte del valle. Rostworowski menciona que cerca de este poblado “… existía también otro tambo antiguo, mencionado en las Ordenanzas de Tambos, hechas en 1543. Cerca del pueblo partía un camino que unía la quebrada de Lurín con Yanacoto, en el valle de Lima” (Rostworowski, 1993). Sea como fuere, actualmente esta parte del valle marca el límite actual del distrito de Antioquía y por tanto de la provincia de los Huarochirí, siendo esto también muy sugerente.

134

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. El otro relato cuenta así: “En la curva del camino, que pasando el huayco, rodea la quebrada de Chamallanca, existía un arbusto en el cual se había quedado enredado el cabello de una bruja; todas las madrugadas ella gritaba y sus gritos se escuchaban a lo lejos. En una de estas ocasiones su padre la rescató cortando las ramas y ahora la bruja sigue con vida pero se fue a vivir a San Juan de Lurigancho, en Lima”. Ambos relatos tienen orígenes antiguos pero con ciertos aportes recientes; en ambos casos también simbolizan la profunda creencia en lo sobrenatural del poblador local. En el relato de la qarqacha esta se presenta dentro de los cánones registrados en otras regiones de la sierra (Cavero 1990) solo que en nuestro caso las llamas (que son las que personifican a la qarqacha) son reemplazadas por burros (animal que reemplazó a los camélidos en su función económica local); fuera de esto, la aparición nocturna de estos condenados en vida simboliza la trasgresión del orden social implantado, posiblemente, durante la extirpación de idolatrías y que la gente ha continuado manteniendo como control social. La zoomorfización, la noche, la oscuridad, los gritos, la huida, etc. son la representación de que algo prohibido se está realizando. Los personajes actuales del relato nos llevan a pensar que la tradición, a pesar de la modernización y los cambios, se mantiene vigente. En el relato de la bruja (este personaje no es andino) esta no es comparable con otro personaje llamado Caposa, pues el carácter de la bruja es evidentemente maligno asociado con la noche mientras la Caposa es atrayente. Un aspecto importante y que podría ser vinculante con un antiguo mito de la sierra del Chillón es la de un ser maligno atrapado por los cabellos. Este mito recogido por Pedro Villar Córdova narra sobre un dios llamado Wa-Con, el cual era un hombre semidesnudo con larga cabellera que vivía en una cueva a la que había llegado la diosa Pachamama con sus dos mellizos. Wa-Kon terminó devorando a Pachamama y pensaba hacerlo con sus hijos, dos mellizos, quienes sin embargo escaparon con ayuda de diversos 98

“Llamamos Centro de Quilcas a “…todo lugar en el cual exista una piedra aislada, grande o pequeña;

animales, principalmente el añás (zorrillo). En esta parte del mito el añás les aconseja: “…fuera de la Caverna de Yagamachay y debajo de una huanca (que era una piedra muy larga), se halla el “Wa-Kon” durmiendo. Atadlo con su abundante cabellera hacia la piedra mientras está dormido y luego huid…” (Villar Córdova 1933). Posteriormente Wa-Kon los perseguiría y se encontraría con diversos animales en un periplo muy similar al mito de Cuniraya y Cavillaca para el valle de Lurín. Todas estas referencias, que van más allá de la explicación arqueológica, muestran una fuerte presencia de luchas ideológicas y grandes contrastes religiosos; sin duda las evidencias arqueológicas no hacen más que ratificar el carácter de la gente local, gente que asimiló sin embargo diversos aportes culturales, tanto de regiones más altas como de la costa.

VI. DISCUSIÓN Sobre el emplazamiento Es indudable que una de las razones para ubicar los petroglifos en este punto del valle son las características de su emplazamiento, de esta manera, se emplazan como lugares en donde el cauce del río cambia de orientación debido a la acumulación de antiguos huaycos de las quebradas laterales, las mismas quebradas son lugares de referencia para su ubicación; sin embargo la extensión de este material aluvional no es la única área de ocupación, pues existen zonas más altas accesibles desde ellos, algunos hasta cierto punto fortificados. Ante esto tenemos que aclarar que las vías de comunicación discurrían por los cerros usando caminos trazados con anterioridad al Horizonte Tardío. En Antapucro existen caminos que suben hasta las cimas más altas de las cumbres intervalles, entre ellas al cerro Chivilca. También en Chamallanca existe este camino ascendiendo en zigzag para acceder al Rímac, muy cerca al importante lugar de Mama, en Ricardo Palma. El Amauta Dr. Javier Pulgar Vidal consideró a este tipo de sitios como Centro de Quilcas98 un grupo de piedras, un roquedal, un acantilado, un desfiladero, una marmita eólica, una semicaverna,

135

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. (Pulgar Vidal 1963). Sabemos de la existencia de sitios con petroglifos en el valle en contextos geográficos diversos, desde lomas (Guayabo, Quebrada Verde), asentamientos (Pampa de Flores, Huaycán) hasta laderas de cerros (Chontay). Para nuestro interés podemos considerar que la concentración de petroglifos en sitios emplazados en la zona conocida como chaupiyunga de la costa central puede tener muchas implicancias; inicialmente podemos considerar que son lugares que concentran un interés ideológico que puede ser reflejado en la función de los mismos. Aun así no estamos en condiciones de exponer una distribución cuantificada y jerarquizada de petroglifos en el valle, el proceso de su aparición, vigencia o desuso en el tiempo, ni mucho menos las causas sociales de las mismas. Sobre el contexto de las rocas Para nosotros el paisaje forma parte de los rituales por esto es importante recordar que el emplazamiento de casi todas las rocas con petroglifos las hemos hallado en el área de deyección de las quebradas laterales del río, en donde abundan todo tipo de rocas y el espacio horizontal se extiende invadiendo el área del valle. Las rocas utilizadas son parte del material de deyección de tiempos pasados y su ubicación distanciada hace pensar que se respetó su posición original, adecuándose las posteriores edificaciones en su alrededor. Las rocas mayores fueron aparentemente referentes dentro del sitio; la mayoría de edificaciones bajas lo que hacen es respetar la jerarquía por altura de las mismas. Esto se ve más claramente en Pampa Sisicaya en donde parecen verdaderos hitos visibles desde lejos. Es importante recalcar que los petroglifos se hallan en contextos espaciales marcados; no son elementos aislados, o forman parte de una edificación o son visibles desde un punto visual de una persona parada, muchas veces su faceta principal (a veces la única trabajada) se orienta una caverna pequeña o una gran caverna, en cuyas superficies planas, cóncavas, convexas, se halla inscrito, por medio de pinturas o por incisión, una grafía cualquiera o un conjunto de ellas”. (Pulgar Vidal, 1963) 99 Según Morales (1996), la tradición andina en arte rupestre posee cuatro estilos diferenciables: A. Estilo naturalista (el más antiguo que representa siluetas del

hacia el atardecer, cuando su visibilidad es más notoria y alcanza tonalidades rojizas de acuerdo a la oxidación del soporte; estas características permiten señalar que los petroglifos son lugares en donde se realizan actividades específicas asociadas a ella. Los sitios estudiados presentan características similares en la presencia de un uso de tecnología en cuanto a las edificaciones, técnicas de trabajo de los petroglifos e incluso la elaboración alfarera, en lo que son algunos materiales detectados superficialmente. Asimismo el uso de los materiales para definir sus rasgos culturales al parecer son los mismos. Sobre la cronología y temporalidad Una problemática indispensable de abordar es la periodificación de estos sitios. La mayoría de los grandes edificios del formativo como los llamados conjuntos de planta en U, han sido identificados en el valle bajo pero no en el medio; los datos más tempranos relativamente cercanos lo encontramos en el sitio de Anchucaya, en el mismo valle medio y que aparentemente se desarrolló entre el período Inicial y el Horizonte Medio (Mesías 2000). Es posible que antes del inicio de la era cristiana, muchos territorios del valle medio de Lurín, no hayan sido aún cultivados y no existían asentamientos poblados extensos (esto solo se resolverá en futuras investigaciones en esta parte del valle). Según la cronología estilística relativa propuesta por Morales99 (1993), tanto de Antapucro como Sisicaya no son anteriores al Intermedio Temprano; sin embargo, al no existir documentación arqueológica de sitios de este periodo cercano, ni aún restos materiales en superficie correspondiente a alfarería reconocible de este periodo, creemos que los petroglifos corresponden a periodos posteriores. El criterio de su emplazamiento, inmediato a las quebradas (quizás por razones de registro o control medioambiental) se repite en la mayoría animal). B. Estilo seminaturalista (siluetas desproporcionadas). C. Estilo antropomorfo (Seres humanos con atributos zoomorfos). D. Estilo geométrico estereotipado (de la costa peruana; son comunes seres humanos, animales, máscaras y figuras geométricas como puntos, rayas, etc. Desde el Intermedio Temprano).

136

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. de asentamientos Ychsma valle abajo, ya aunque existan edificios o algunos rasgos culturales serranos, consideramos que la gente original de estos sitios eran yungas, los cuales además se asentaban en lugares inmediatos como Chamallanca, o parcialmente fortificados como en los cerros cercanos a Antapucro, esto quizás en determinados momentos de conflicto. Es innegable que las referencias etnohistóricas mencionen a la gente que existía en los momentos inmediatos a la conquista, es decir dentro de la esfera de interacción con el Tawantinsuyu. Se ha mencionado de manera general a los grupos denominados Yauyos. Sobre la composición social de los Yauyos se ha explicado (siempre por la información etnohistórica), que eran varios grupos distribuidos en las cuencas altas de los ríos de la costa central hacia los períodos arqueológicamente denominados tardíos; el grupo correspondiente al espacio en el que se insertan los asentamientos de nuestro estudio era al parecer, según esta información, ya área de ocupación de los Chaucarima justo antes de la llegada de los españoles. Es posible que esta franja del valle haya despertado rivalidades por intereses económicos e ideológicos (al incluir wakas), de ser cierto esto explicaría la necesidad del Tawantinsuyu de construir asentamientos (Nieve Nieve) y edificios (kallankas) netamente representativos del poder cusqueño en menos de 50 años. Es posible que durante todo este tiempo los petroglifos hayan estado renovándose constantemente, existen algunas superposiciones distinguibles en la profundidad de los mismos y en el estado de deterioro y conservación de los mismos; los petroglifos de Sisicaya son muy similares entre sí, no solo por su contexto inmediato sino también en el grosor y profundidad del trazo, así como en su estado de conservación. Las de Antapucro presentan mayor número, distribución y variabilidad; es muy posible que sean anteriores, aunque comparten algunas imágenes representativas (el sol con cara, bandas saliendo de círculo con puntos, etc. Por otro lado no hemos detectado imágenes asociadas al Tawantinsuyu, como podrían ser por ejemplo una silueta estilizada de 100

Es importante considerar que estas palabras probablemente ya habían adquirido conceptos interpretativos propios de este tiempo y en virtud a la

llamas o los patrones geométricos plasmados en su cerámica; aunque es prematuro aseverar esto. Sobre las Imágenes y su función social El significado de las representaciones rupestres se encuentra íntimamente vinculado a un término: Quillca. Las primeras referencias las proporcionan los documentos de los llamados cronistas. El que expone las iniciales problemáticas es el cronista Fernando de Montesinos quien aseguró que en el Cuzco: “… en un tiempo, según dicen los indios, habían letras y caracteres en pergamino y hojas de árboles, hasta que todo se perdió de ahí a cuatrocientos años”. Montesinos ubica este momento durante la época de Toca Corca Apo Cápac, cuadragésimo rey de su listado de gobernantes; posteriormente se perdieron estas formas de registro en medio de guerras, y cuando Túpac Cauri Pachacuti consultó a Viracocha si debían de restituirse la deidad se mostró contraria: “por ley, que so pena de vida, ninguno tratase de quillcas que eran pergaminos y ciertas hojas de árboles en que escribían, ni usasen de ninguna manera de letras”; entonces las quillcas fueron reemplazadas por los quipus. La palabra quechua quillca es mencionada indirectamente por Guamán Poma de Ayala; sin embargo es importante mencionar algunas palabras rescatadas por recopilaciones tempranas durante el Virreinato, desde el Lexicón de Fray Domingo de Santo Tomás publicado en Valladolid en 1560, hasta el Diccionario de Diego Gonzáles Holguín de 1608100. Fue Raúl Porras Barrenechea (quien se atiene a los registros documentales) alcanza algunas conclusiones importantes por su amplitud y flexibilidad para la investigación respecto a las quillcas: Por una parte considera que en los Andes existió “una palabra especial para denominar signos escritos y que esta palabra se aplicó más tarde por analogía, a la escritura española y al papel que no conocieron los Incas. Esto no quiere decir que ambos sistemas de escritura fuesen iguales sino que se utilizó en quechua el término lingüístico más próximo o semejante para calificar el invento occidental” (Porras 1963: 112). De esta manera la similitud básica es una representación sobre posición ideológica de estas personas respecto a hechos o acciones en donde lo occidental ya estaba en ejercicio en los Andes.

137

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. un soporte particular y en segundo lugar la connotación y significancia de su contenido cultural. Por otro lado también Porras ratifica la condición de que “la voz Quillca trae de por sí aparejada una representación cromática. Escribir, dibujar, pintar se expresan por una sola palabra: quillca, y esta misma palabra sirve para expresar el lienzo, la tabla o el objeto pintado” (Ibid: 112), la connotación entonces iría más allá del soporte material sobre el cual se inscribe la expresión. Podríamos conjeturar que durante la expansión del Tawantinsuyu la denominación quillca se extendió y pudo asociarse a los verbos de pintar, dibujar o graficar, y probablemente pudo vincularse hacia otros aspectos o acciones que complementaban y ampliaban su significado. Para la arqueología la investigación sobre la evidencia rupestre plantea muchas problemáticas que aún requieren de implementación teórica y metodológica, es sin duda una de las áreas de conocimiento arqueológico con mayores carencias en cuanto a información y métodos de análisis. Abordar el problema rupestre puede plantearnos muchas variantes en cuanto a la implementación analítica y teórica que vamos a utilizar aunque es indudable que el primer paso, su contextualización en espacio y tiempo, sea su principal característica, aunque la explicación sea incompleta. Es natural que el primer acercamiento hacia un diseño implique el asociarlo a formas conocidas, quizás a formas paradigmáticas, esto nos lleva a plantear un análisis iconográfico como una actitud inicial y natural de los seres humanos; sin embargo el analizar iconográficamente una imagen desarrolla principalmente la descripción de formas, pero no la praxis interpretativa. Al encontrar íconos estos debieran ser procedentes del grupo social al que corresponde la imagen, la cual a su vez debería ser diferente a otras y con un significado trascendente. Un petroglifo, de acuerdo a su resistencia material ante el tiempo, posee la capacidad de ser un soporte idóneo para transmitir información durante mucho tiempo, y a distintas personas que acudan a su entorno espacial; esta información puede ser entendida por todos o quizás un pequeño grupo que incluso puede utilizar socialmente esta potestad; sin embargo lo más probable es que se haya necesitado un correlato

humano que complemente su mensaje, o que sustente en la tradición oral sus imágenes. Estos sitios al ser lugares que congregan gran cantidad de rocas en un espacio limitado y con particulares visuales de su entorno, podrían tener una función social directamente con su medio circundante visible, por ejemplo con el valle alto, el río, las cumbres de los cerros vecinos, e incluso la profundidad de las quebradas; su jerarquía tendría entonces un alcance territorial, al menos en la adquisición o explicación de conocimientos en donde la geopolítica era importante. El aprender en el contexto de estos sitios especiales, y utilizando como herramienta de estos medios estables, garantizaría que el conocimiento se mantenga dentro de un estricto esquema a través del tiempo, de generaciones, esto puede implicar además que existan distintos periodos arqueológicos, hasta cierto punto identificable en los rasgos de las imágenes representadas. Al mencionar que pudo ser un lugar en donde personajes pudieron transmitir conocimientos, ideas o explicaciones sobre el espacio-tiempo inmediato. Al hablar de transmisión de información o ideas es necesario también plantearnos el idioma en el que se expresaba la gente local y aquellos que acudían a interactuar con los petroglifos. Sabemos que la gente se comunicaba constantemente y que es inevitable considerar si los petroglifos formaban parte central o complementaria del discurso narrativo de mitologías regionales. Un lugar como Sisicaya pudo ser el lugar de interacción entre gente que hablaba distintos idiomas (o variantes del mismo), es posible que las imágenes puedan sintetizar parte de las diferencias lingüísticas o en todo caso superarlas. Sobre la conservación El continuo problema de urbanización de las áreas rurales cercanas a la carretera hizo que se haya lotizado continuamente ambos lados de la misma a la altura de Sisicaya (km 48). Por otro lado amplias áreas en las quebradas, antes no ocupadas, han sido utilizadas por la gente local para convertirla en zonas cultivables de bajo regadío, por ejemplo zona de cultivo de tunas, esto ha ocurrido en la parte baja de la quebrada

138

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. de Chamallanca afectando varios sectores de la zona arqueológica del mismo nombre. Como indicamos, antes del 2014, Antapucro y Pampa de Sisicaya ya eran conocidos por las referencias de Núñez Jiménez (1985) y otras referencias académicas, sin embargo no existía aun un letrero del Ministerio de Cultura y no se encontraban cercados. Entre el 2010 y el 2016, al menos el 30% de la extensión del sector A de Antapucro Bajo fue destruida; asimismo a fines del 2014 e inicios del 2015 se efectuó el proceso de destrucción del área de petroglifos en Pampa Sisicaya utilizando maquinaria pesada, logrando aplanar hasta tres niveles de terreno desplazando los grupos de rocas hacia el extremo de la pampa conformando un gran muro de contención, de esta manera las rocas con petroglifos se encuentran perdidas entre las mismas. No cabe duda que la protección sobre los sitios arqueológicos de parte de las autoridades centrales no es efectiva, a pesar de la cercanía a las instituciones centrales en Lima, la existencia de programas integrales y la existencia de un museo de sitio en el mismo valle; los mismos pobladores y agricultores dicen desconocer la importancia de estos sitios, pues nunca son visitados ni mencionados. En la última década un grave problema que antecede a la destrucción de los sitios ya no es el huaqueo artesanal, sino la privatización de las quebradas (las cuales como hemos visto han sido escenario importante de la vida cultural en el pasado) para la generación de granjas y su explotación como canteras de construcción, pero principalmente el cercar las mismas quebradas hacen incontrolable el acceder, estudiar y por lógica proteger los sitios.

VII. CONCLUSIONES El valle medio de Lurín fue escenario de procesos sociales aún no completamente explicados; las evidencias parecen proponer indirectamente una identificación con los Ychsma, pero permeable a influencias serranas o foráneas, y completamente arraigada con la realidad de la llamada chaupiyunga. La existencia de sitios con presencia de arte rupestres en esta parte del valle, no implica que estos existan de manera aislada de otros con características diferentes, aunque no

necesariamente superpuestos; las evidencias superficiales permiten incluso asociar áreas de vida doméstica permanente, con espacios de petroglifos; su asociación funcional, al parecer es directa. Las imágenes representadas, aunque puedan pertenecer a periodos diferentes, mantienen en su formalidad una relación y continuidad, lo cual nos permite considerar que la gente de esta parte del valle sostuvo las prácticas sociales asociadas a los petroglifos durante mucho tiempo. Aunque es prematuro no se puede descartar la relación que pudo tener el sistema de creencias religiosas con las representaciones rupestres. La importancia de nuestra área de estudio en el pasado, ya sea económica, política o ideológica, motivó el interés de distintas sociedades para controlar este territorio, desde grupos Yauyos hasta el mismo Tawantinsuyu, sin olvidar la directa intervención colonial. La trascendencia de estos intereses le otorga su identidad. La reconstrucción de nuestro pasado posee limitaciones, sea cualquiera de las ciencias históricas que apliquemos para intentar una explicación, esta será siempre parte de un todo. Nuestro interés es acercarnos al aspecto humano del hombre andino, el significado de su vida evidenciado en sus obras. Agradecimientos Los trabajos de campo en Sisicaya fueron realizados en distintos momentos con apoyo de algunas personas. Inicialmente visitamos la zona con Christian Tamayo Robles, con el objetivo de documentar su patrimonio, visitamos Antapucro, Chamallanca y filmamos los petroglifos de Pampa Sisicaya cuando aún existían; posteriormente con Sebastián Bernaola, registramos gran parte de Antapucro y otros sitios del valle medio; finalmente con Nelly López Céspedes, logramos un registro más completo de Antapucro. BIBLIOGRAFÍA ALBORNOZ, Cristóbal de. 1989 [después de 1581] Instrucción para descubrir todas las Guacas del Perú y sus Camayos y Haciendas. En: Fábulas y Mitos de los Incas, por H. Urbano y P. Duviols. Madrid.

139

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. ARGUEDAS, José María. 1966 Dioses y Hombres de Huarochirí. Narración quechua recogida por Francisco de Ávila (¿1598?). Museo Nacional de Historia – IFEA. Lima. CAVERO, Ranulfo. 1990 Incesto en los Andes. Las “llamas demoniacas como castigo sobrenatural”. CONCYTEC. Lima. ESPINOZA, Max. 1973 Topónimos quechuas del Perú. COSESA. Lima. GUFFROY, Jean 1999 El Arte Rupestre del Antiguo Perú. Lima, IFEA. Lima. HOSTNIG, Rainer. 2003 Arte Rupestre del Perú. Inventario Nacional. Concytec. Lima. INC 1986 Arte rupestre del Perú. Inventario General (primera aproximación). Compilado por Rogger Ravines. Dirección de Investigación del Museo Nacional. Lima. JOLY, Lucy. 1982 El signo y la forma. Universidad de Lima. Lima. KOEPCKE, María. 1964 Las Aves del Departamento de Lima. Gráfica Morsom S.A. Lima. MARCONE, Giancarlo. 2004 “Cieneguilla a la llegada de los Incas. Aproximaciones desde la historia ecológica y la arqueología” En: Arqueología de los periodos tardíos en la costa central. Boletín del IFEA. T. 33/3. Lima. Pg.735-782. MESÍAS, Christian. 2000 “Aproximación teórica sobre un Complejo en “U” en el valle Medio de Lurín”. En: Arqueológicas, Nº 24. Lima. Pg. 45-52 MORALES, Daniel 1993 Historia arqueológica del Perú. En: Compendio Histórico del Perú. Tomo I. Editorial Milla Batres. Pg. 670.

NÚÑEZ, Antonio. 1986 Petroglifos del Perú. Panorama mundial del arte rupestre. PNUD / UNESCO. La Habana. PALMA, Ricardo. 1952 Tradiciones Peruanas, T.I. Espasa Calpe. Lima. PORRAS, Raúl. 1951 “Quipu i quilca (contribución histórica al estudio de la escritura en el Antiguo Perú)”. En: Revista del Museo e Instituto Arqueológico, N° 13-14. Universidad Nacional del Cuzco. Pg. 1953 1963 Fuentes históricas peruanas (Apuntes de un curso universitario). UNMSM. Lima. PULGAR VIDAL, Javier. 1968 Geografía del Perú. Las ocho regiones naturales del Perú. Editorial Ausonia Talleres Gráficas S.A. Lima. ROSTWOROWSKI, María. 1978 Señoríos de Lima y Canta. IFEA. Historia Andina Nº 7. Industrias Gráficas S.A. Lima. Pg. 281. 2004 Costa peruana prehispánica. Obras completas de María Rostworowski. Nº 3, IFEA. Lima. Pg. 376. SÁNCHEZ, Ángel. 2000 “Relaciones sociales serrano costeñas durante el Intermedio tardío en el valle medio del río Lurín”. En: Arqueológicas, Nº 24. Lima. Pg. 129-147. STIGLISH, Germán. 1922 Diccionario Geográfico del Perú. Imprenta Torres Aguirre. Lima. SANTO TOMÁS, Fray Domingo de. 2013[1560] Lexicón o Vocabulario de la Lengua General del Perú. Universidad San Martín de Porres. Lima. VILLAR CÓRDOVA, Pedro. 1933 “Folk-Lore de la Provincia de Canta (en el Departamento de Lima), El mito “Wa-Kon y los Willka” ”. Revista del Museo Nacional. Lima. Pg. 161-179 1935 Arqueología del Departamento de Lima. Editorial Atusparia. Lima.

140

HuarochirĂ Revista El Champal, vol 1.

ENSAYOS

141

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. ADSCRIPCIÓN DE IDENTIDADES COMUNITARIAS EN LOS HUAROCHIRÍ PREHISPÁNICOS DURANTE LOS PERIODOS TARDÍOS: ENSAYO DE ETNOGRAFÍA HISTÓRICA DESDE LA MIRADA AL CULTO A LOS CAMAC Y LOS “HÉROES MITICOS– PAQARINAS O FUNDADORES”. ASCRIPTION OF COMMUNAL IDENTITIES IN THE PEOPLE OF PRE-HISPANIC HUAROCHIRI DURING THE LATE PERIODS: AN ESSAY ON THE HISTORICAL ETHNOGRAPHY FOCUSED ON THE CULT OF THE “CAMAC” AND THE “MYTHICAL HEROES- PAQARINAS OR FOUNDERS”

Bradymir Bitzen BRAVO MEZA yosinlloropuyi@gmail.com

“Los tinkis saltaron de la piedra al camino y empezaron a bajar el cerro a galope. Por ratos, se paraban sobre las piedras más grandes y le gritaban al pueblo. Las quebradas de Viseca y Ak´ola contestaban desde lejos el relincho de los comuneros. - Viseca grita más fuerte. - ¡Claro, pues! Viseca es quebrada padre; el tayta Chitulla es su patrón; de Ak´ola es Kanrara no más. - ¿Kanrara? Tayta Kanrara le gana a Chitulla, más rabioso es. - Verdad. Punta es su cabeza, como rejón de don Córdova. - ¿Y Chitulla? A su barriga seguro entran cuatro Kanraras. Los indios miraban a uno y otro cerro, los comparaban serios, como si estuvieran viendo a dos hombres”. AGUA (José María Arguedas 1933)

“…cultura no es igual a etnia. El arqueólogo puede conocer la cultura, pero no pude definir etnia” (Bazán 1990: 216) RESUMEN

Las comunidades andinas prehispánicas de Huarochirí se encontrarían adscritos a una identidad común basada en el culto a los camac “héroe míticos-paqarina o fundador”. En este contexto, el Apu Huallallo y posteriormente el Apu Pariacaca vienen a ser la manifestación conciliadora y justificadora de las milenarias interrelaciones y conflictos de las comunidades, que se imponen en la región por los esfuerzos de los pueblos que expanden su influencia y/o control del territorio. Durante el Intermedio Tardío los pueblos de Huarochirí y Yauyos no habrían pertenecido a una misma identidad étnica Yauyu, sino más bien en un conjunto de grupos comunales adscritos a identidades de culto centradas en estos “héroe mítico…” los que se hayan fortalecidas por los conflictos reales o simbólicos de los pueblos de este periodo. Aquí el papel de los camac hembras es trascendental, ya que por medio de ellas los camac machos pueden heredar el antiguo momento y orden en que se encuentran inmersas las comunidades andinas a través de alianzas matrimoniales y el acto sexual. Durante el Horizonte Tardío, el auspicio del aparato estatal incaico hegemoniza el culto panregional a Pariacaca, y coloca a los Yauyu como administradores de su culto, pero los pueblos prehispánicos de Huarochirí, mantienen su adscripción la identidad común del culto a sus camac “héroe 142

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

mítico…”. Bajo el dominio incaico la complejidad de la organización del culto en Huarochirí también revela un modelo de distribución territorial del tipo archipiélagos de culto como estrategia de control. PALABRAS CLAVES: Camac “héroe mítico –paqarina o fundador”, Yauyu, Adscripción étnica, Huarochirí, Heredad del momento y orden, Archipiélago de culto. ABSTRACT The Pre-Hispanic Andean communities of Huarochiri are found to be ascribed to communal identities based on the cult of the camac “mythical heroes- paqarina or founder”. In this specific context, the Apu Huallallo and later the Apu Pariacaca, were the manifestations that mediated and justified the thousands of relations and conflicts between the communities that were imposed in the region by the efforts of the towns expanding their influence and/or control in the territory. During the Late Intermediate Period the villages of Huarochiri and of Yauyos did not assume the same ethnic identity. Instead, they formed communal groups ascribing to the cult identities centered around the “mythical hero…” which had been strengthened by the conflicts, both real and symbolic, in the towns of this period. In this context the role of the female camac is transcendental because it was through them that the male camac were able to inherit and assume the ancient “moment and order” of the Andean communities through marital ties and sexual activities. During the Late Horizon period the Incan state standardized the cult of Pariacaca across regions, and established the Yauyu as its administrators. Despite that the Pre-Hispanic towns of Huarochiri belonged to the same cult as the provinces of Yauyos, they maintained their affiliations with communal identities based on the cults of their own camac “mythical heroes…”. Under the Inca rule, the complexity of the organization of the cults in Huarochiri also reveals a model of territorial distribution in the form of an “archipelago” of cults as a strategy for control. KEY WORDS: Camac “mythical hero –paqarina or founder”, Yauyu, Ethnic ascription, Huarochiri, Inheritance of “moment and order”, Archipelago of cults. I.

PREÁMBULO

Es innegable que la explicación etnohistoricista ha sentado un precedente contextual de fuerte impacto para las investigaciones arqueológicas de la Costa Central (por ejemplo, Tello y Miranda 1923; Villar Córdova 1935, 1982; Lavallee y Julien 1983; Bueno 1992; Amat 1992; Astuhuman 1998, 1999; Feltham 2005, AguirreMorales 2008), a tal punto las investigaciones se han visto en la necesidad de definir la problemática prehispánica de la organización y distribución del espacio geográfico bajo el fundamento étnico, contextualizando asi el espacio de los valles de Chancay, Chillón, Rímac, Lurín, Mala y Omas como escenario de 101

La etnografía versa en una concepción y practica de conocimiento que busca comprender los fenómenos sociales desde la perspectiva de sus miembros, entendidos como actores o sujetos sociales. Llegar a dicha comprensión de las acciones

grandes grupos prehispánicos para los periodos tardíos: los Collí para el bajo Chillón, los Canta y Atavillos para alto Chancay y Chillón, los Ychsma para los bajos Rímac y Lurín, los Yauyus para los altos Rímac, Lurín y Mala, y Guarco en el bajo Mala y Omas. Esta visión del panorama prehispánico de los periodos tardíos (Intermedio Tardío y Horizonte Tardío), sobre todo para la sierra Limeña y Central, resulta demasiado generalizada. La discusión que a continuación presentamos, discusión de esta forma de ver la distribución y organización del espacio en la Costa Central, se centra en discutir y proponer desde la etnohistoria una alternativa etnográfica de la visión historiográfica101, tomando como

sociales requiere comprender los términos en que la caracterizan sus protagonistas. La etnografía nos dice que los informantes son agentes privilegiados pues solo ellos pueden dar cuenta de lo que piensan, sienten, dicen y hacen con respecto a los eventos que

143

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. punto de estudio el caso de los pueblos de Huarochirí y Yauyos, y usando el criterio discriminador del culto a las llamadas “deidades” para discutir la noción de identidad, etnicidad y el espacio de dominio de los pueblos prehispánicos que habitaron esta región cisandina. 1.1. Consideraciones Según Barth la categoría de etnia señala dos características principales: 1) una cultura común, 2) y la adscripción a una identidad común (Barth 1969). Bazán ha discutido la problemática que suponen estas dos características (Bazán 1990: 213-215): El primero de las características supone responder a dos problemas: - La continuidad de la naturaleza de las etnias. - La variedad adaptativa de una etnia a una ecología. El segundo, supone adscribirse a rasgos “significativos”, y “no objetivos”, caracterizada por: - Presentar signos manifiestos de exhibición: como la vestimenta, el lenguaje, vivienda y modo de vida. - Presentar valores básicos: normas morales y de excelencia. Es difícil sostener la definición de grupos étnicos a raíz de la cultura material común sobre un territorio manifiesto y definido desde el organismo de un aparato estatal. Los problemas de la asignación étnica a la distribución espacial de la cultura material son diversos y complejos. Por ejemplo, la continuidad de los rezagos de la cultura material de grupos más antiguos en grupos comunitarios más recientes puede verse los involucran. Walter Runciman aseveraba que dentro de los tres niveles de comprensión de las ciencias sociales su elemento distintivo era la “descripción”. No obstante una descripción que no malinterpreta, que no incurre en etnocentricismo, sustituyendo su punto de vista, valores y razones, por el punto de vista, valores y razones del investigador (Guber 2001). Considero que salvando los problemas sobre la “contaminación hispana” (su visión o represión) de la originalidad del documento escrito, el Manuscrito Quechua de Huarochirí recupera parte de esta fidedigna descripción etnográfica de la visión, valores y razones del común andino en la memoria

desde la perspectiva del arqueólogo como indicadores de diferencia étnica. Un grupo étnico definido, puede, como sucede muy a menudo en los Andes, establecerse en un espacio de ecosistemas, ecología, geografía, multivariada (Murra 1972, 1975). La adaptación a esta variabilidad geográfica de los grupos comunales pertenecientes a un mismo grupo étnico, casi siempre se traduce en la readaptación de la cultura material a las nuevas condiciones geográficas y laborales. Esta heterogeneidad en la cultura material es más recurrente fuera de las zonas nucleares, donde la presencia de evidencia material similar al área nuclear coexiste con expresiones materiales locales; y donde surgen las zonas de interface, espacios territoriales compartidos o en interacción con otras poblaciones de diferente origen étnico (Díaz 2008: 118). El contacto de dos o más grupos comunitarios periféricos adscritos a diferentes organismos étnicos centrales pueden prestarse rasgos estilísticos sin la necesidad de cambiar de adscripción étnica, lo que generalmente sucede en los espacios de contacto periférico de los grandes grupos organizados bajo un sistema de gobierno estatal. A de notarse que existe una diferencia entre la noción de territorio étnico entendido como la disposición de una comunidad cuasi igualitaria fuertemente estructurada no necesariamente integrada a un sistema estatal de gobierno, y la noción de territorio cívico organizada desde el gobierno de un Estado (Leveau 2002). De ahí que no extrañe, como dice Bazán que para definir un grupo étnico lo primero a definir es la adscripción a una identidad específica, la cultura común es secundaria (Bazán 1990: 215) y no es un marcador determinante ni exclusivo de identidad étnica102. Si bien es cierto, como lo señala Bazán, la adscripción a una identidad común, se puede del mito. Aquí ensayamos una aproximación más interna y de caso, de esta memoria presencial recuperada en la “descripción” de 1608 del mito huarochirano. 102 No obstante esta vía de definición étnica es más difícil si se pretende emprender el camino desde la arqueología. Aquí esbozamos un esfuerzo desde la antropología y etnohistoria. En lo sucesivo (y en otro trabajos) intentaremos justificar las propuestas de este ensayo con evidencia arqueológica, aunque sospechamos desde ya que dicha confrontación terminara por modificar mucho de lo expuesto aquí.

144

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. expresar en signos manifiestos de exhibición y los valores básicos comunitarios, el nivel de esta adscripción debe fijarse a nivel de trascendencia comunal o de los ayllus, y esta fijación ha de ser profunda a nivel de las estructuras mentales comunales para que el sentido de pertenencia a un orden determinado se traduzca en la posibilidad de evidenciar una identidad comunitaria. Pienso que en el mundo andino este tipo de adscripción tiene su mejor reflejo en el culto a las huacas y/o camac103, “animadores de los hombres”. Ahora bien, debemos reconocer un problema evidente, y es que este sentido de adscripción a una identidad de culto se manifiesta en términos estructurales: el hombre andino se adscribe desde el culto a los camac familiares, el culto a los camac comunales, el culto a los camac regionales, hasta el culto a los camac del pacha o pan-andinos o llamados tunapa (u ordenadores del mundo), hasta el culto a los camac de la naturaleza, de la fertilidad y sexualidad al mismo tiempo dentro de sus relaciones comunales, es decir se adscribe al culto de varios camac durante su existencia como individuo perteneciente a un ayllu y en la comunidad de los ayllus. Y es que en el mundo andino hay una gran complejidad y variabilidad de camac con los cuales el runa y el ayllu pueda identificarse (por ejemplo puede identificarse con la Pachamama con la cual todos los runas del mundo andino se identifican -y esto no significa que debamos definir a todos los runas de los Andes como la etnia de Pachamama-, con Tutayquire como camac de su comunidad, y con Pachacamac por los favores recibidos, con lo cual todos los necesitados pueden identificarse, sin la necesidad de sentirse representados por este camac, al menos en tiempos del Tawantinsuyu). No obstante la contraparte a este problema, señala que este sentido de múltiple adscripción de culto comunal, en el mundo andino, sucede con respecto a cada camac, con diferentes grados de intensidad y sobre todo

pertenencia. Tal parece y entonces sostenible, que dentro del panteón de camac y huaca comunales existen niveles jerarquizados del culto ejercido, que estarían relacionados estrechamente con el grado de funcional importancia y de ancestralidad de los mismos. Por lo cual pienso debe existir una categoría de camac que defina la identidad comunitaria con un sentido más marcado de necesidad, pertenencia y ancestralidad. Al menos para el caso de Huarochirí, en la sierra de Lima, se propone que esta categoría de camac seria el “héroe mítico - paqarina o fundador”. Volveremos con más detalle más adelante sobre este asunto.

103

vital que anima a los hombres (Taylor 1987, 2000). Por lo cual los llamados “dioses” andinos no son en realidad dioses creadores, sino fuerza animadoras, energías animadoras. Pariacaca, Huallallo Carhuincho, Chaupiñamca, Pachacamac, Cuniraya, e incluso en Apu Conticsi Viracocha Pachayachachic, deberían ser entendidos como camac, y no con la definición simplona de dioses. Se aprovecha este ensayo para reivindicar dicho término, y en lo sucesivo se sustituirá el término “deidad”, “dios”, por el de camac.

G. Taylor considera que el lexema cama- (/kama/) no corresponde en la religión precolombina al concepto cristiano de “crear” sino que indicaba la transmisión de la fuerza vital de una fuente animante (camac), generalmente un dios regional o un antepasado, a un ser u objeto animado (camasca) (Taylor 1987). En la llamada “religión” andina, el término “dios”, en el sentido que le otorga el cristianismo y que se aplica por los investigadores occidentales, no era pues aplicado por los runas del mundo andino. El gran ente, centro de sus veneraciones debe entenderse como camac, la fuerza

P. Gose, en su análisis de los fundamentos del poder político y administrativo imperial inka sostiene que este se encuentra ligado al control de la organización segmentaría y jerarquizada del culto a las huacas, a través de intentos estatales de controlar el flujo y ritual del agua por medio de las fronteras de la vida y la muerte (Gose 1993). En esta interpretación se pone de por medio la estrategia de dominación inka de asegurar el control de la ritualidad a las huacas como medio de controlar el poder y la organización administrativa de los grupos locales. En otras palabras el culto a una huaca puede estar definiendo un grupo comunitario determinado, organizado en prácticas rituales compartidas, y asentada sobre un espacio geográfico donde el grupo comunitario en mención ejecuta el uso y consumo de las tierras comunales y el aprovechamiento del agua. Al respecto Sabino Arroyo nos dice que en el aspecto político-religioso, la ruta de los personajes míticos marca puntos de encuentro y límite, fronteras económicas y culturales o centros de control y contacto social. Por lo que, los ríos, quebradas y las montañas tienen su sustento sagrado o son receptáculos del

145

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. contenido social y cultural, según el paso del tiempo (Arroyo 2006: 17). La posibilidad de que el culto a estos personajes míticos -generalmente conocidos como huacas y siempre entendidas como camac- permitan establecer fronteras de organización económica y cultural, sugiere sustentar la determinación del territorio andino a través del culto a las deidades. Esto se estaría dando en el mundo andino, debido al alcance trascendental y el rol medular que juegan los camac o huaca en la justificación de la existencia de los runas, el ayllu, y las comunidades prehispánicas. Como escribió Arriaga, "cada división de un ayllu tiene una huaca principal". Los ayllus que estas deidades definen no sólo eran jurisdicciones de culto, sino también unidades cuasi-administrativas. No había ninguna comunidad andina separada de la religión y la organización política (Gose 1993). En definitiva a los “dioses andinos”104 protectores de los lugareños, se los suele ubicar en las montañas sagradas y sus espacios de dominio siempre están delimitados por los ríos y quebradas. Asimismo, sus relaciones de parentesco y de intercambio siempre son demarcados según sus rangos o jerarquías de la zona o región; lo que al mismo tiempo denota, que el dominio de los dioses andinos no sólo demarcan espacios étnico-culturales o fronteras político-territoriales, sino, también, constituyen una forma de legitimar los puntos de referencia, control y dominio del espacio cultural (Arroyo 2006: 17). Los cronistas cristianos, en sus muchos documentos que nos han legado, coinciden al menos en dos implicancias sobre las huacas o camac, estos se entienden, comúnmente, o como "templo de los ídolos, o el propio ídolo". En el mundo andino prehispánico estos eran considerados como antepasados que fundaron grupos de descendencia (ayllus). Son por ende los runapcamac105 o “animadores de la humanidad”. A la huaca se les ha atribuido los dones de la fertilidad, de su generosidad depende 104

Confiamos más en los términos andinos, como el que usa Sabino Arroyo, Apu Wamanis, en lo particular se agrega camac porque se considera el equivalente general de deidad entendido en una visión propiamente andina, es decir el sentido de animación antes de creación. 105 La literatura especializada, generalmente ha traducido este término como “creador de la humanidad”. Como lo he señalado anteriormente, no

la cosecha de la tierra y la reproducción del ganado; y sobre todo el dominio sobre el agua, muchas de las funciones, nombres, y sacralidad de las huaca se debe a sus relación con las lluvias, ríos, lagunas, puquiales, necesarios para la vida. Está claro que el agua es el fundamento central que rige todo el orden del mundo del hombre andino, a tal punto que sin el agua se creyera imposible subsistir. Gose señala que el ritual del agua se debe a la creencia del hombre andino de que eran incapaces de controlar esta fuente de vida, y por ende su subsistencia agraria, dentro de sus límites políticos localizados (Gose 1993). En la medida que nos permiten los documentos etnohistóricos, sostengo que en la Costa Central, una perspectiva potencial y alternativa de atribuir la categoría de etnicidad a un grupo o conjunto de grupos prehispánicos es a raíz de la evaluación del culto a los camac, así cabe la posibilidad de encontrarnos con dos alternativas para entender la territorialidad a través del culto en este espacio geográfico: primero y pensado para toda el área de la Costa Central, donde la etnicidad puede expresarse en el sentido de adscripción a la identidad del culto compartido a un camac regional, cómo sería el caso de Pariacaca o Pachacamac. Segundo, para el caso de la sierra de Lima, el cual se propone discutir aquí desde una mirada al caso huarochirano, donde la etnicidad puede expresarse en el sentido de adscripción a la identidad del culto a una categoría definida de camac, el “héroe míticopaqarina o fundador”. En lo particular aquí nos inclinamos por la segunda opción, teniendo en cuenta que el camac “héroe mítico- paqarina o fundador” puede alcanzar la categoría de camac regional. Ya Taylor sugería al tratar sobre el Manuscrito Quechua de Huarochirí, que ciertos personajes míticos representaban a un héroe antiguofundador de linaje. Él nos dice al hablar de la traducción del termino llactachascan, que estos eran “deificado por la tradición popular, como hay razón para atribuir el criterio cristiano de creación a las huacas. El termino runapcamac, está constituido por el termino camac, que siguiendo la propuesta de Taylor significa “animar”, por lo que traducimos runapcamac como “animador de la humanidad”. En la versión original de Gose se ha traducido como “creador de la humanidad”, por lo que la modificación de esta parte citada es de responsabilidad de quien escribe este ensayo.

146

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. llactachascan por “(como) fundo su comunidad”... Existe también la posibilidad de que se trate de la creación de una nueva humanidad (o civilización), conforme a tradiciones análogas relatadas por los cronistas de la conquista. Sin embargo, la asociación intima en la religión andina entre el concepto de comunidad y dios tutelar (ambos expresados por el término llacta en el manuscrito) autoriza también otra interpretación de llactachascan en este contexto: es decir,… huaca protector étnico....” (Taylor 1987: 145). Muchos de estos héroes míticos, era preservados como mallqui, las momias de los antepasados venerados como fundadores de los grupos sociales de base o ayllu, considerados como protectores de sus descendientes y que eran consultados sobre cuestiones importantes para el grupo en su conjunto (Spalding 2008: 276). Los términos gramaticales que componen esta categoría de camac, no es casual, sino se encuentra inducida por lo que nos sugiere la interpretación de las fuentes etnohistóricas de los siglos XVI-XVII de la sierra de Lima (Taylor 1987, Spalding 2008). El camac héroe mítico-paqarina o fundador se explica en el criterio de ancestralidad representada en las huacas como punto de referencia para el runa, el ayllu y la comunidad. Una buena explicación de este criterio de ancestralidad nos la refiere Gose: “Estos ancestros eran gobernantes muertos que en vida habían conquistado nuevos territorios o ampliado las fronteras agrícolas a través de terrazas y riego. Debido a sus hazañas se convertirían en piedra y permanecerían conectados a sus reinos como un antepasadodeidad que siguió proporcionando la vida, la fertilidad agraria, y asesoramiento oracular sobre los asuntos de Estado… Como exgobernantes que representan las áreas que habían conquistado y colonizado, las huacas eran nodos de organización política que podrían formar redes más grandes” (Gose 1993). En la cita anterior, podemos encontrar los fundamentos que nos permite hablar del héroe mítico, y por lo cual este llega a ser huaca y por ende camac. Por paqarina entendemos “punto de origen o nacimiento” del cual desciende un ayllu o comunidad. Este por lo general es el lugar

mítico, de la que han surgido los hombres en el mundo desde el subsuelo, este puede ser una cueva, montaña, fuente de agua, lago, o pies de los árboles, y en ocasiones un animal. Es en otras palabras el justificador del runa para pertenecer a un lugar en específico. Por fundador nos referimos al vehículo que termina con un tiempo y orden viejo e inicia un nuevo tiempo y orden. Según K. Spalding, las sociedades andinas estaban organizadas según el principio de linajes o grupos de descendencia que reivindicaban el acceso a los bienes y recursos de su sociedad en virtud de descender de un antepasado fundador, considerado como propietario original de los recursos que goza la comunidad. Los antepasados daban a sus descendientes “vida, salud y comida” a cambio de ofrendas y ceremonias que conmemoraban sus grandes hazañas (Spalding 2008: 275-276). Entendamos una particularidad de esta función que se manifiesta en Huarochirí con el siguiente ejemplo puntual: de un grupo de varios ayllu identificados como una identidad comunitaria surge un personaje “mítico” que emprende valerosas hazañas para el beneficio de su ayllu, o para mejorar el estatus de este ayllu. Las consecuencias son la apropiación de nuevas y ricas tierras que le permiten equiparar el poder de su ayllu con el de toda la comunidad a la cual pertenecen, este por ende forma una nueva comunidad, en otras palabras rompe con un antiguo tiempo y orden e inicia uno nuevo. No obstante sus lazos de identidad de pertenencia lo llevan a seguir hermanado a la comunidad del cual desciende. Ahora bien, este personaje “mítico”, con el tiempo y para su ayllu, se le mitificara por aperturar este tiempo y orden nuevo donde son más “poderosos” que antes. Esto puede llevar al personaje a alcanzar una categoría equivalente aunque no igual a la de paqarina, pues del desciende una nueva generación de hombres de linaje inscritos en un tiempo diferente. Aun así el sentido de pertenencia sigue vinculado a la paqarina del antiguo tiempo y orden, lo cual en términos estrictos los obliga a renovar los lazos de hermandad con la comunidad del cual formaban parte, y con la paqarina de donde aparecieron en el mundo. Este sería el caso de Tutayquire con Pariacaca. Caso del cual se tratara más a fondo y más adelante. Vale resumir, que al referirnos a la categoría de camac “héroe mítico- paqarina o fundador”,

147

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. estamos atribuyendo un: 1) vehículo de identidad ancestral (que viene a ser el héroe mítico); 2) un vehículo de pertenencia a un lugar (que viene a ser la paqarina); y 3) un vehículo de pertenencia contexto-temporal a un momento y orden (que viene a ser el fundador o antepasado fundador). Y al referirnos a este como camac, debemos entenderlo como la “energía que anima a los hombres”. Finalmente es necesario aclarar que en el mundo andino este tipo de demarcación territorial, no implica la determinación rigurosa de fronteras ni límites determinados, estas parecen ser flexibles y se inscriben en el paisaje de forma salpicada y discontinua (Murra 1972, 1975, Astuhuaman 2011). Las fronteras de culto también parecen inscribirse bajo este principio. Más adelante intentaremos discutir y justificar una explicación a dicha discusión. 1.2. Los Yauyus ¿un grupo étnico de las sierras de Lima durante el Intermedio Tardío? Se ha dicho, que en tiempos prehispánicos los pueblos de las provincias de Huarochirí y Yauyos conformaban un poderoso grupo étnico llamado “Yauyus” (Rostoworowski 1977, 1978; Carcelén 1996; Gentille 1976, 1977; Bazán 1990). Según las interpretaciones hechas de los documentos escritos por los cristianos españoles de los siglos XVI-XVII, los Yauyus se componía por una gran cantidad de belicosas comunidades o pueblos identificados bajo una misma identidad étnica y discurso religioso, el culto al Apu Pariacaca, que ante el arribo de las fuerzas inka a la Costa Central fueron anexadas en calidad de aliados al creciente estado cuzqueño de Pachacutic reordenándolas en dos “partes” llamadas Lurin Yauyu (Huarochirí) y Anan Yauyu (Yauyos): “Esta provincia de Yauyos partida en dos partes, en Anan Yauyos y Lorin Yauyos: Anan Yauyos llaman los que están mas a la parte del Sur, y Lorin Yauyos los que están hacia la parte del Norte. Quiere decir Anan Yauyos, Yauyos de arriba y Lorin Yauyos, Yauyos de abajo, ques, provincia superior y inferior” (Dávila Brizeño 1965: 157), que no obstante habrían mantenido su otrora identidad cultista a Pariacaca. Siguiendo con el desarrollo histórico de este grupo étnico, se ha dicho además, que en tiempos de la colonia las comunidades o pueblos de estas dos provincias

conocidas toda por los cristianos como Hatun Yauyu, fueron reasentados por las ordenanzas de Francisco de Toledo en unas cuantas “reducciones de indios”, muchas de las cuales han sobrevivido hasta nuestros tiempos. A pesar de este mecanismo de exterminio colonial, las interpretaciones etnohistóricas sugieren que estos pueblos mantenían, su misma identidad de culto al gran Apu de esta región serrana (Rostoworowski 1977, 1978; Carcelén 1996; Gentille 1976, 1977; Bazán 1990). De ahí que Feltham, al someter a juicio los criterios “yunga” y “Yauyu”, concluyera que a comparación de lo que se había entendió por yunga, si era posible hablar de los Yauyos como una identidad étnica (Feltham 2005). Creemos que esta afirmación etnohistoricista, es apresurada debido a una interpretación generalizada del documento histórico, y que lo que antes se había pensado como una sola identidad étnica Yauyu, siguiendo los datos históricos, podría ser en realidad una consecuencia de la intervención estatal Inka en la sierra de Lima. Partamos revisando lo que nos dice el ya muy recurrido Dávila Brizeño: “Esta dicha provincia de Yauyos tomo nombre de unos pueblos que hay en ella que ansi se llaman, que hoy están encomendados en la Real Corona; y por ser gente belicosa estos dichos Yauyos, y ser gente belicosa (así) y se servir de ellos los Ingas en todas sus guerras, se llamó toda esta provincia Yauyos, aunque estos Yauyos era poca gente y estaban poblados en cuatro pueblezuelos, que yo reduje en uno que se llama Santo Domingo de Atun Yauyo. Serán hasta trescientos y cincuenta indios tributarios. Y por estos, como dicho es, tiene toda esta provincia nombre de Yauyos, aunque cada guaranga o parcialidad de toda ella tienen diversos nombres; y en general, por la causa dicha, se llaman Yauyos” (Dávila Brizeño 1965: 155). La cita es explicita. El espacio geográfico habitado por los pueblos prehispánicos de las provincias actuales de Huarochirí y Yauyos, en tiempos de los inkas, fue llamado Yauyu o Yauyo a raíz de la importancia que tuviera el grupo comunitario del mismo nombre, en las guerras de expansión emprendidas por el emergente estado cuzqueño. Este grupo originario Yauyu, como lo señala el documento estaba formado solo por cuatro pueblos que posteriormente Dávila Brizeño redujo en Santo Domingo de Atun Yauyo. Dos interpretaciones nos viene a la

148

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. mente al revisar este pasaje: 1) Es con los inkas que se especifica esta denominación general para los pueblos de la sierra de Lima. Es posible que antes de la presencia cuaqueña, en el gran territorio de las provincias de Huarochirí y Yauyos no haya habido un grupo hegemónico y homogéneo distribuido sobre las tierras de este espacio geográfico, más bien como lo señala el documento, habrían una gran cantidad de pueblos esparcidos. 2) Esta denominación es otorgada como un reconocimiento al aporte de una determinada comunidad al servicio estatal. La ausencia de un grupo hegemónico y homogéneo, hace por ende plausible y necesario el reordenamiento inka, y la ascendencia de los Yauyu como el grupo comunal referente de la sierra limeña que estaría ligado precisamente al papel que este jugo en los planes de expansión y control del estado inka. Al respecto de esto último el Manuscrito Quechua de Huarochirí (Taylor 1987) nos dice al hablar de Macahuisa camac de los Yauyu que acudió al llamado del Sapa inka ante la rebelión de los Alacumarca, Calancomarca y Choquemarca que se había prolongado por ya 12 años: “Capítulo 23: 6. Como aniquilaban a todos [las fuerzas] que enviaba contra ellos, el inga estaba muy afligido y, lamentándose mucho, se preguntó: “¿Qué va a ser de nosotros?” 7. Entonces un día pensó: ¿Para qué sirvo a estos huacas con mi oro, mi plata, mi ropa, mi comida y todo lo que poseo? A ver, voy a mandar llamar a todos ellos para que me ayuden contra los enemigos”. Así, mando convocar [a los huacas] de todas las comunidades que recibieran oro y plata que viniesen [a Cusco]. 8. [Los huacas] aceptaron y se pusieron en marcha. 9. Pachacamac vino [trasportado] en una litera; de la misma manera, todos los huacas locales de todo el Tahuantinsuyo [vinieron transportados] en literas. 10. Cuando ya todos los huacas hubieron llegado al Haucaypata, Pariacaca todavía no había llegado. 11. Seguía respondiendo como si no lograra decidiere si iría o no. 12. [Finalmente,] Pariacaca envió a Macahuisa diciéndole: “Ve tú y después de haber escuchado [lo que dicen] vuelve”. 14. El inga a hablar. “Padres”, le dijo “huacas y huillcas”, ya sabéis como yo os sirvo de todo corazón con oro y con plata: ¿es posible que

vosotros no me ayudéis a mí, que os sirvo [con tanta generosidad], ahora que estoy perdiendo tantas huarancas de mis hombres? Por este motivo os he hecho convocar”. 15. Ninguno de ellos contesto. 16. Al contrario, permanecieron en silencio. 17. Entonces, de nuevo el inga les dijo: “Habla! ¿Es posible que permitáis que los hombres que han sido animados y hechos por vosotros sean aniquilados en la guerra? Si no queréis ayudarme, ¡en este mismo instante os hare quemar a todos! ¿Para qué pues os sirvo y embellezco eviandoos todos los años mi oro y mi plata, mis comidas, mi bebida, mis llamas y todo lo demás que poseo? Entonces, ¿no me ayudareis después de haber escuchado todas estas mis quejas? Si me negáis [vuestra ayuda], ahora mismo arderéis!”. 18. Entonces, Pachacamac empezó a hablar: “Oh inga sol, yo no propongo nada puesto que suelo temblar la tierra entera con todos vosotros juntos. En efecto, no solo aniquilaría al enemigo sino que acabaría con todos vosotros y el mundo entero también. Pero eso me quedo callado”. 19. Como todos los demás huacas se callaron, Macahuisa empezó a hablar: “Oh Inga sol, yo voy a ir allá. Tú permaneceréis en las proximidades en una tienda bien instalada y señalada; en un mínimo de tiempo voy a conquistarlos para ti”. El relato prosigue con la victoria de Macahuisa sobre los sublevados con rayos y tormenta. En pasajes más adelante se complementa el relato como sigue: 35. Desde esa época, el inga aprecio todavía más a Pariacaca y le otorgo cincuenta yanas. 36. “Padre Macahuisa”, le dijo [a la huaca victorioso] “¿Qué voy a darte? Pide lo que quieras. No seré avaro”. El otro le respondió: “yo no deseo nada excepto que te hagas huacsa [y celebres mi culto] como lo hacen nuestros hijos Yauyos”. El inga [que sería Topa Inka Yupanqui] acepto [pero] temiendo mucho quiso ofrecerle todo lo que pudiera para que no lo aniquilara a él también.” Es interesante notar aquí la relación que existe entre los Yauyu y el culto a Macahuisa. Macahuisa como se registra en el Manuscrito, es el camac que alcanza gran prestigio debido a sus hazañas y servicio al derrotar a los sublevados Alacumarca, Calancomarca y Choquemarca contra el Inka, de esta manera Pariacaca

149

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. justifica su importancia y renueva el prestigio de su culto a través de su hijo Macahuisa en tiempos de Topa Yupanqui. Macahuisa es el hijo de Pariacaca surgido en tiempos en que la administración de la región de Huarochirí y Yauyos se encuentra bajo la tutela Yauyu. Podemos decir por ende que se trata del más notorio representante de los aportes e intereses de la llamada etnia Yauyu a la situación del estado inka. Ahora bien, estas interpretaciones nos plantean un problema de base ¿Cuál es el criterio de reordenamiento, y sobre todo justificador que permite favorecer a un grupo comunal sobre los otros muy diversos? Mas halla de recompensar merecidamente los servicios de un grupo comunal, es posible que haya habido descontento con el proceder inkaico entre los demás y muchos pueblos de Huarochirí y el propio Yauyos al verse agrupados bajo un orden reciente. El gran éxito de este reordenamiento estatal inka, sugiere que el descontento no fue de las dimensiones como para truncar esta medida. Este ha de deberse a tres puntuales fundamentos: Primero, Dávila Brizeño nos refiere el panorama conflictivo en el que se encontraban los numerosos pueblos de la sierra limeña prehispánica con sus vecinos:“... estando poblados de antes en más de doscientos pueblos pequeños, en riscos y punas de cierras |sierras| y lugares fuertes, a causa de las guerras questa provincia tenia, antes que la conquistasen españoles, con los Yungas de los llanos de la costa de la mar del Sur, que le caen a la parte del Occidente, do esta la famosa ciudad de Los Reyes; y con la provincia de los Chocorbos, que le caen (así) a la parte del Sur; y con los Guancas de la provincia de Xauxa y Tarama, que le caen al Oriente; y con la provincia de los Atauillos, de Canta, que le caen (así) al Norte; porque con todas estas dic has provincias tenían guerras en su gentilidad. Todas las provincias dichas que cercan a esta de Yauyos, y esta también, hablan lenguas diferentes unas de otras; aunque la gente prencipal de todas ellas hablan la lengua general de los Ingas, senores que mandaron esta tierra” (Dávila Brizeño 1965: 155). Sería el constante sentido de convivencia conflictiva en que se encontraban con sus vecinos lo que permitió a esto muchos 106

Para una interpretación diferente, que relaciona el culto de Pariacaca con un culto anterior al Apu Yaro relacionado con los pastores altoandinos ver Amat, 1992.

pueblos organizarse bajo un frente común, para sostener su posición sobre el espacio geográfico ocupado. Segundo y según nos cuenta el Manuscrito Quechua de Huarochirí (Taylor 1987): “Capítulo18: 3. “/Se dice que/ fue el inga también quien ordeno a treinta [hombre] de Hanan Yauyo y de Rurin Yauyo servir a Pariacaca en la época de la luna llena.” La reorganización estatal inka no agrupo rigurosamente a estos pueblos en una solo gran territorio administrativo. Siguiendo los principios andinos, se reorganizo a éstos pueblos en Hurin y Hanan. En otras palabras en una dualidad provincial, con Huarochirí en el frente norte y Yauyos en el frente sur. Tercero, según los documentos etnohistóricos de los siglos XVI-XVII, estos pueblos estarían vinculados entre sí por lazos de hermandad, debido al culto a un mismo camac, el Apu Pariacaca, como bien se ha señalado anteriormente. Este podría ser el fundamento que permite la reorganización. Además está claro, que probablemente el origen de este camac se encuentre en la tradición mítica de Yauyos antes que Huarochirí. Lo cual otorga cierta paternidad a la administración Yauyu del culto de este Apu106. No obstante de estos fundamentos, y además de estar constituido por comunidades descendientes de un mismo culto, la llamada etnia Yauyu, estaba conformada además de otros grupos comunitarios de origen no serrano, como el caso de los yungas costeros, o los llacuaz de las punas a los que generalmente en el mito llama advenedizos o extranjeros107 (Taylor 1987), pero que no obstante también mantienen filiaciones sociales de complementariedad auspiciados por el culto a Pariacaca. Por lo cual, habría que decir que la manera de justificar tal etnicidad es incidiendo en un sentido de adscripción de identidad comunitaria en base al culto compartido de un camac regional, el cual sería Pariacaca, lo cual estaría permitiendo a estos pueblos organizarse para hacer frente a sus 107

Hernán Amat bien ha señalado la importancia de estos pastores y o extranjeros, denominados yaros, en la escena histórica de la sierra de lima (ver Amat 1992)

150

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. vecinos Canta, Atavillos, Ychsma, Guancas, Xauxas, Tarmas, Caranges, y otros. Aunque cave la posibilidad que incluso el culto a Pariacaca sea una impsicion operada por los inkas en la sierra limeña. No obstante a esta participación común de un mismo culto regional, al interior de los espacios territoriales los datos etnohistóricos señalan un marcado conflicto de identidades comunales. En la revisita de Sisicaya de 1588, los ayllus se exponen claramente como segmentos sociales diferenciados étnicamente, donde algunos ayllus eran nativos yungas, en tanto que otros eran enclaves (islas) con base en la sierra. A si también la mención recogida en las visitas expresan un sentido de distinción dominante y de legitimidad local para con cada enumeración de ayllus reportados (Salomon y Grosboll 2009: 29). Una disposición multiétnica en constante contacto en todo el escenario mítico de Huarochirí donde los términos: “advenedizo”, “extranjero”, los “diminutivos” despectivos son empleados por los ayllus o comunidades como expresiones que buscan diferenciarlas de los otros grupos comunitarios. Incluso dentro de la complementariedad de los llamados invasores serranos los ayllus se distancian en singularidad que diferencia y separa a los ayllus huari o agricultores de los ayllu llacuaz o pastores (Aguirre-Morales 2008). En ella es claro que los grupos serranos checa intentan distinguirse de los demás pueblos yungas y llacuaz con los cuales comparte el territorio, así como de sus vecinos de más al Sur, los Yauyu. Veamos al respecto la presencia de los Yauyu en el Manuscrito Quechua de Huarochirí (Taylor 1987): “Capítulo24: 11. Los demás cacasica y morales, así como los antepasados de los canchaypaycu, eran yauyos. 12. Su lugar de origen se llama Maurura [y se encuentra] en la dirección de Ayahuire. 13. Estos [Yauyos], vagando como nómades, se casaron con las hermanas de los huarcancha y, como deseaban establecerse en las tierras de sus cuñados y mantener relaciones armoniosas con estos, se quedaron en este país. 14. Cuando iban a adorar a Paraicaca, -como sus cuñados y todos los checa los despreciaban llamándolos: “Yauyos vagabundos”- seguían siempre a los demás quedándose, muy lejos, atrás.

15. Sufrían muchos ese desprecio y, durante muchos años, iban siempre detrás [de los otros]. 16. Una vez, le contaron a Pariacaca diciéndole: “padre, estos [nuestros cuñados] y los checa nos tratan con mucho desprecio; somos animados por ti aunque seamos Yauyos”. Y, al contárselo, lloraban mucho. 17. Entonces, [Pariacaca] les dijo: “hijos, ¡no estéis triste! Llevad este chunculla de oro; llevándolo en las manos bailareis en el lugar llamado Pococaya en Llacsatambo. Cualquier hombre, [que vea eso,] os veneraran mucho por ser tan queridos por Pariacaca. Entonces ya no os despreciaran tanto”. Con estas palabras, prescribió [su suerte]. 18. Entonces, cuando estos Yauyos llegaron detrás de todos los checa, llevando el chunculla de oro con gran regocijo, los demás hombres los veneraron. 19. Al día siguiente, bailaron en la pampa llevando el chunculla de oro, venerados por todos. 20. Otros cuentan que, /según la tradición, / en los tiempos muy antiguos, [la gente] solía hablar con Pariacaca de noche, ofrendándole llamas y otras cosas. 21. Cada ayllu iba [a adorarlo] por turno. 22. [Una vez,] aun hablando con gran desprecio, decidieron que los nómades Yauyos también deberían llevarle [sus ofrendas].” Estos pasajes exponen el origen “extranjero” de los Yauyu en la región de Ayaviri, y como estos se emparentaron con los huarcancha, y tuvieron descendencia en los ayllu Canchapaycu. No obstante la situación de los Yauyu en Huarochirí no es mejor que el de los yungas. Tratados como nómades, extranjeros, fueron despreciados por sus cuñados por querer asentarse en sus tierras, incluso dentro de las ceremonias y rituales en favor de Pariacaca el Apu de prestigio regional, ocupan una posición marginal, detrás de los checa. Pienso que esta situación se da ya desde tiempos anteriores a la presencia inkaica en la Costa Central. Ya en tiempos del Tawantinsuyu, los Yauyu debieron terminar por ocupar una creciente posición al hacerse de los emblemas del culto a Pariacaca, auspiciados por el régimen inka, como narra el pasaje, hasta que finalmente son aceptados pero “aun con desprecio” para oficiar el mencionado culto. Se agrega a la discusión (Taylor 1987):

151

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. “Capítulo 31: 8. Así, equivocándose de camino se fueron en dirección a Yauyos creyendo que quizás sus hermanos habían ido por aquellas partes. 53. /se dice que, / en [la laguna de] Yansa había un huaca de nombre Collquiri. 54. Por servir [llacsamisa] a estos huacas] (¿Yansa y Collquiri?), cada año todos los concha se esforzaban en cultivar maíz para alimentarlos... 55. En aquella época, Collquiri deseaba mucho [tener] una mujer. 56. Así que fue hasta Yauyos y hasta Chaclla buscándola por todos partes. 57. Pero no la encontró. 153. Cuando [el mismo] estuvo a punto de morir, sus sobrinos, los hijos de Hualla, de vuelta de los Yauyos, se casaron con las hijas de Cunocuyo –el padre de estas se llamaba Yasali.” Aquí se narra las incursiones de los pueblos huarochiranos en la región de Yauyos. Nuevamente se habla de los Yauyu como un grupo comunitario establecido en un lugar en específico, más allá de las sierras de Huarochirí. Como se ha dé notar de la cita, Collquiri héroe mítico huarochirano busca una mujer en tierras más sureñas, en Yauyos, y en tierras más hacia el norte en Chaclla. Entandamos esta búsqueda en términos de alianzas entre las comunidades, y como los esfuerzos del héroe mítico por fortalecer la expansión de su ayllu o comunidad. Collquiri no encuentra una mujer ni puede establecer alianzas para su comunidad, sin embrago sus sobrinos hijos de los Hualla, probablemente resultantes de otras alianzas comunitarias, volviendo de la región de Yauyos a donde habían ido, encuentran alianzas matrimoniales con los de Cunocuyo. De este pasaje, agregando a la cita líneas más atrás del capítulo 24 del Manuscrito: 12. “su lugar de origen se llama Maurura [y se encuentra] de en la dirección Ayahuire”. Podemos posicionar a los Yauyu en un espacio geográfico más o menos establecido y como un grupo comunitario definido en esa posición territorial en la cuenca del Rio Cañete. Como tal su carácter foráneo es remarcado en el panorama de Huarochirí, y por ende la necesidad de emparentarse con los ayllu locales para ocupar las tierras de dicha provincia. Al referirse a las infructuosas negociaciones de alianza entre estos Yauyu y los de Collquiri, evidencia que los grupos comunitarios del sur, Yauyos, y del

Norte, Huarochirí, son grupos de identidades comunitarias diferenciadas y posiblemente en conflicto y competencia. Los indicios anteriormente citados, nos inducen a pensar que en tiempos anteriores al Tawantinsuyu, los pueblos de Huarochirí y Yauyos no componían una identidad étnica, se encontraban divididos en diversos grupos comunitarios, cuyos vínculos están sostenidos en gran parte por el culto a Pariacaca mediante el auspicio del estado Inka. Pero incluso con la presencia administrativa inka, los Yauyu no fueron bien recibidos, aunque si soportados en la escena huarochirana, seguramente más por temor a los inkas, mediadores y auspiciadores de los Yauyu. Posiblemente una de las formas de intervención inkaica en la sierra de Huarochirí, haya tenido que ver con la introducción de ayllu Yauyu en las comunidades locales de Huarochirí, ya sean estos como mitmas o yanas al servicio del estado. Posiblemente este sería el origen del actual pueblo de Tupicocha, mencionado en el Manuscrito (Taylor 1987). La toponimia de este pueblo, se presta a interpretaciones con respecto a pueblo de Tupe en el corazón de Yauyos, desde donde posiblemente habrían venido los ayllu que fundaron dicho pueblo al otro lado de San Damián de los Checa hacia la vertiente del Rímac. Recordemos que el antiguo pueblo prehispánico de los ayllu sutca de Tupicocha se llamaba Pichcamarca en el actual sitio arqueológico de Cinco Cerros. En todo caso no es posible hablar de un grupo étnico homogéneo en la sierra de Lima, ya que tal etnicidad parece sustentarse en gran parte en una adscripción a una identidad religiosa común, que estaría sustentado en el culto a una mismo camac de trascendencia regional, y la mediación inka. Si aceptamos esto, lo que se ha venido a definir como una expansión Yauyu en la sierra de Lima en realidad seria la expansión del culto a Pariacaca, auspiciada por diversos grupos comunitarios (como los checa) al mando de un héroe mítico al que se considera como hijo suyo (como sucede con Tutayquire o Macahuisa), y en su momento, auspiciados por la administración estatal inka. En los capítulos siguientes desarrollaremos la argumentación para sostener esta tentativa. Ahora bien debemos aclarar que el supuesto panorama explicado, seria aquel que el extirpador de idolatrías habría encontrado

152

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. después de la reorganización del espacio de la sierra de Lima por los inkas, por lo que el panorama anterior a este momento, es decir durante gran parte del Intermedio Tardío no está claro, y es difícil precisar con seguridad hasta donde el valor de los documentos etnohistóricos no sirven para extrapolar la interpretación a los periodos tardíos. Además está el delicado asunto de hasta qué punto el discurso legado en los documentos históricos estaría condicionado por la presencia supresora y castigadora de la cristiandad hispana. No obstante de enfrentarnos con estos problemas, en este ensayo se correrá dicho riesgo, pues se considera que al menos el Manuscrito quechua de Huarochirí guarda la suficiente información como para alcanzar a definir algunas pautas diferenciales y características de dicho panorama en los momentos anteriores a la anexión de la sierra limeña por parte de los inkas. II.

LOS “HÉRORES MITICOSPACARINAS O FUNDADORES” DE HUAROCHIRÍ: UN CASO DE ORGANIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN DEL ESPACIO EN BASE AL CULTO.

2.1. Los machos del mito En la mitología de Huarochirí, el nombre de los personajes míticos y sus acciones, figuran en la historia para marcar un comienzo y el fin de una época. Las acciones que producen estos personajes míticos, tiene precisamente su razón de ser, en producir la acción que apertura un nuevo orden y finaliza uno anterior (Ortiz 1993: 151). Las circunstancias implicadas con cada personaje se imponen al nuevo orden. Son por ende como lo dice Ortiz, hitos y emblemas, que apertura un nuevo orden y definen las características de ese nuevo orden. Siguiendo este principio, en el Manuscrito Quechua de Huarochirí, la presencia de los personajes míticos indica un momento temporal y representan las características de este momento. Cuatro personajes míticos serían los demarcadores temporales mayores en el mito huarochirano, se tratan de camac cuya 108

Ha de notarse al respecto, que estos camac no parecen tratarse de personajes específicos, sus nombres mismos indican multi-componentes de

trascendencia en la vida de los pueblos prehispánicos parece tener dimensiones regionales: Tutañamca Yanañamca, Huallallo Carhuincho, Pariacaca, Cuniraya Wiraqocha (Arroyo 2006, Taylor 1987). Cada personaje apertura un nuevo orden y cierra otro, la forma en que desencadena este nuevo orden define las características de su trascendencia. Es decir las circunstancias en las cuales surge el nuevo orden al momento de romper con el orden antiguo vienen a llamarse Tutañamca Yanañamca, Huallallo Carhuincho, Pariacaca, Cuniraya Wiraqocha. Estos nombres por tanto no se refieren solamente a las características de un personaje específico, sino también a las circunstancias de un tiempo108. a) Tutañamca Yanañamca. Momento de origen local. Indica las circunstancias de un tiempo de oscuridad. b) Huallallo Carhuincho. Momento venido de la sierra central. Apertura un nuevo orden al vencer a Tutañamca Yanañamca. Indica las circunstancias de un tiempo de fertilidad, extrema densidad demográfica, y rituales de sacrificio humano (Taylor 1987, Arroyo 2006, Bravo 2014). Momento de constantes guerras entre los pueblos y sus camac (Tello y Miranda 1923). c) Pariacaca. Momento de origen local. Apertura un nuevo orden al vencer a Huallallo Carhuincho. Indica el tiempo de la conquista de los pueblos serranos sobre los yungas. d) Cuniraya Wiraqocha. Momento de origen foráneo o inka (Arroyo 2006). Indica las circunstancias del reordenamiento de los pueblos de la costa central por los inkas. Convivencia del culto local y el inkaico. e) Finalmente habrá que agregar aquí a Macahuisa como resultado del surgimiento de los tiempos de convivencia de Pariacaca y el culto inka. Como el camac surgido de las expectativas de la administración inka en la provincia de Hatun Yauyu, y como el ejemplo del culto que sobrevive a la desintegración del culto a Pariacaca en tiempos de los españoles. posibles personajes. Tutañamca Yanañamca, son en realidad dos, Pariacaca seria en realidad cinco nacidos de un huevo (Taylor 1985, Ortiz 1993).

153

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

La anterior temporalidad de los camac, nos sugiere: 1) A cada momento y orden local le sucede un momento y orden de origen extranjero (el arribo de Huallallo, el arribo de Cuniraya). 2) Los momentos y órdenes se suceden en un contexto de enfrentamiento entre los camac, salvo el último momento donde el arribo de Cuniraya no implica la derrota de Pariacaca, esto estaría sugiriendo la anexión, no tanto pacifica, pero si negociada de los pueblos de Huarochirí y Yauyos al estado inka. No obstante si se hace notar el agravio inka en la Costa Central, sino recordemos que Cuniraya aparece humillando a las huacas locales, tomando con artimañas a sus mujeres, como sucede con Cahuillaca, o en otros casos violándolas como sucede con las hijas de Hurpayhuachac (Taylor 1987). 3) Al menos a los dos primeros momentos y gran parte de tiempo de Pariacaca podemos ubicarlo, según nos dice el Manuscrito, en los tiempos de purum pacha (C5: 2-6)109. Aquí debemos distinguir dos momentos: a) Purum Pacha como tiempos de origen de obscuridad y caos110, asociado a Tutañamca Yanañamca, y b) purum pacha como tiempo donde los hombres solo se dedicaban a guerrear y luchar entre sí (C5: 3), y reconocían como curacas solo a los valientes y a los ricos (C5: 5), asociado a Huallallo y Pariacaca. Cabe señalar, que los personajes míticos como demarcadores temporales de apertura o cierre de un momento y orden, se suceden a nivel estructural. Es decir pueden haber personajes míticos que demarquen la temporalidad en términos regionales como los personajes expuestos anteriormente, y hay otros que a dimensiones más pequeñas o locales también inauguran y cierran un momento y orden, como sucede con los camac “héroe mítico-paqarina o fundador”. En los párrafos siguientes nos proponemos analizar la distribución y organización del territorio o espacio en base al culto a los “héroes 109

En este trabajo será común encontrarse las citas referidas a los capítulos del Manuscrito (abreviamos de Manuscrito quechua de Huarochirí) la siguiente forma de apertura: C1:3. Aquí, “C” representa la abreviatura del termino capitulo, “1” viene a ser el número de capitulo que se está citando, y “:3” viene a ser el número de ítem dentro de capitulo que se está citando. Se procede de este modo para no confundir con las numeraciones del ítem de los capítulos del

míticos-paqarina o fundador” durante el cierre del momento y orden de tiempo de Huallallo y la apertura al momento y orden del tiempo de Pariacaca. Huallallo y Pariacacca Después de la victoria de Pariacaca sobre Huallallo Carhuincho en su enfrentamiento de Mullucocha, se narra: “Capitulo 16: 9. También señalamos que Huallallo Carhuincho /, según dicen, / no huyo enseguida. 10. Cuando uno de los [que nacieron con] Pariacaca, Chupara111, entro en [el territorio que hoy se llama] Mullococha y lo trasformo en laguna, Huallallo, convertido en pájaro, alzo el vuelo [y huyo] de allí. 11. Luego entro en un cerro llamado Caquiyoca. 12. /se dice que/ este cerro [era] una peña enorme. 13. Huallallo Carhuincho se escondió allí. 14. Entonces, Pariacaca con los demás cinco hermanos, casi arrasaron la peña con sus rayos y de nuevo ahuyentaron a Huallallo Carhuincho. 15. Este hizo surgir una serpiente enorme llamada amaru, un amaru de dos cabezas, para que fuera nefasto a Pariacaca. 16. Al verlo, Pariacaca se puso furiosos y clavo un bastón de oro en medio de su lomo. 17. En el mismo instante, el amaru se convirtió en piedra. 18. /se dice que, / aun hoy se puede ver a este amaru petrificado en el camino llamado de Caquiyoca de Arriba. 20. Huallallo Carhuincho, huyendo de la peña de Caquiyoca, entro en una quebrada llamada Caquiyocahuayqui. 21. Entonces subió a un cerro nombrado Pumarauca; allí hizo surgir a un loro llamado caque y lo hizo amenazar a Pariacaca con sus alas apuntadas como lanzas pensando que así iba a crear una barrera para impedir que Pariacaca pasara más allá.

Manuscrito quechua de Huarochirí. La versión tomada del documento del padre F. Ávila es la de G. Taylor de 1987. 110 Época de caos y obscuridad para Betanzos, Santa Cruz Pachacutic, y Guamán Poma. Para santa cruz de Pachacutic también se refiere a una época de origen u obscuridad 111 N.M. en quechua= “/se dice que/ su nombre era Sullca Illapa”.

154

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. 22. Sin esfuerzo, Pariacaca le quebró un ala y convirtió el caque en piedra; así le venció [a Huallallo]. 23. Como Huallallo Carhuincho quedo completamente sin fuerza alguna, huyo hacia [la región de] los antis. 24. Pariacaca, junto con todos sus hermanos, lo persiguió. 25. Como [Huallallo] ya había entrado en [el territorio de] los antis, [Pariacaca] dejo a uno de sus hermanos nombrado Pariacarco en la puerta de los antis para impedirle volver. 26. /Dicen que/ ese Pariacarco aún permanece allí [en forma de] un gran nevado. 27. No sabemos quiénes adoran a [Huallallo Carhuincho]. 28. Pero, en el noveno capítulo, ya narramos lo dicho [por Pariacaca]: “por haber comido a los hombres ¡que los huacas le den de comer!”. (Taylor 1987: 259-265) En este episodio se narra la resistencia de Huallallo Carhuincho después de su primer encuentro con los hermanos “Pariacaca”. Si bien este episodio mítico se circunscribe en el escenario de las alturas de Mullococha de Huarochirí, bien señala que la expulsión del culto al “devorador de hombres” no sucedió de inmediato, sino supuso un periodo de constantes encuentros y enfrentamientos, mientras diezmaba la resistencia de los adoradores de Huallallo en las sierras de Huarochirí. Tal parece que es en este contexto en que se propone a San Pedro de Casta y la meseta de Marka Wasi como el último reducto de Huallallo Carhuincho (J.C. Tello y P. Miranda 1923: 510; Carcelén 1996: 99-101). Desde su reducto en Marka Wasi, Huallallo mantenía luchas continuas con el emergente camac de los Huarochirí, Pariacaca, y con los camac locales Wampu y Makas (J.C. Tello y P. Miranda 1923: 513). En uno de los pasajes de su obra Tello y Miranda nos cuentan las rencillas con el camac de los Carampoma y Huanza, Wampu: “Wampu estaba envidiosos de las florestas de keñuales, linkos, chachakomas, llokes, pupas y de los pajonales que embellecían y constituían la riqueza de la morada de Wallallo en Marka

Wasi. Se propuso, instigado por sus súbditos, arrojarlo de sus dominios y arrebatarle todas sus riquezas. Para ello se preparó durante mucho tiempo; se fortaleció todas sus riquezas. Para ello se preparó durante mucho tiempo; se fortaleció bebiendo grandes cantidades de sangre humana que gustoso les prodigaba los suyos; le tendió a Wallallo varias celadas, en todas las que fracaso: al fin, conociendo que una de sus mujeres era perseguida tenazmente por los requerimientos amorosos de Wallallo por los requerimientos amorosos de Wallallo, le aconsejo que aparentara dejarse seducir, y que en el instante en que Wallallo pretendiera finalizar sus intenciones, le arrancara los testículos y gritara a fin de que él y todos los indios acudieran en su auxilio. El astuto Wampu desarrollo su plan con la mayor inteligencia y exactitud. Logrando que Wallallo perdiera, al pretender escapar –como solía en otras ocasiones, de la celada tendida por su enemigoel órgano que le decapitaba para procrear mellizos y para fertilizarlas tierras. Fue tal la alharaca que hicieron Wampu y los suyos, a la señal de la diosa; fueron tantos los truenos, rayos, granizo y lluvia que arrojaron al mismo tiempo todos los dioses contra Wallallo; fue tal la precipitación con que escapara de la celada, que no se dio cuenta al regresar a Marka Wasi, que había perdido uno de sus más importantes atributos. Wampu escondió el órgano seminal de Wallallo en la cueva de Kankausho que se hallaba cerca de Marka Wasi… poco tiempo después paso, paso por allí un yachik del Titikaka… De modo casual fue a descansar,…, en la cueva donde Wampu había escondido el dídimo112… Creyó que había encontrado un objeto mediante el cual podría realizar hechos maravillosos… volvió precipitadamente al Kollao para mostrarles a los yachik de esa región su precioso hallazgo… Wallallo se daba cuenta que su poder de procrear se había anulado; que sus fuerzas disminuían, y al fin noto la desaparición del órgano que Wampu le había arrebatado. La diosa que sirvió a Wampu para realizar su malévolo propósito, vivía celosa de otra a quien Wallallo también perseguía con sus requerimientos amorosos; tratando de desacreditar a Wallallo, le refirió a aquella lo

112

Del griego dídimos, que significa doble, gemelo. En botánica se dice de todo órgano formado por dos lóbulos iguales y colados simétricamente.

155

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. que esta divinidad había perdido; y la diosa comunico la noticia a Wallallo. Él supo,…, que un yachik del Kollao se lo había llevado. Salió en su persecución transformándose en humano. La desaparición de Wallallo fue la ruina de todos sus súbditos; las tierras se hicieron estériles;… todo desapareció por la rapacidad de Wampu que la hizo trasladar a su propia región. “(J.C. Tello y P. Miranda 1923: 515516) En el Manuscrito Quechua de Huarochirí se menciona a un Chuquihuampo como hijo de Pariacaca que ayudo a su padre a combatir a Manañamca o Mamañamca la mujer de Huallallo Carhuincho. Veamos lo que se dice de el: “Capitulo 8: 41. Manañamca también [luchaba en forma de] fuego. 42. Pariacaca, entrando por la parte baja de Tumna, se enfrentó con ella. 43. [Manañamca], arrojado [sus llamas] desde abajo, alcanzo a uno de los hijos de Pariacaca llamado Chuquihuampo en el pie. 44. sin embrago, fue de nuevo Pariacaca quien venció, y la ahuyentó hacia la laguna. 45. cuando ya había vencido a estos, volvió al sitio donde se encontraba su hijo Chuquihuampo, quien, al quebrarse el pie, se había quedado cojo. 46. este le dijo: “no regresare; voy a quedarme aquí para custodiar de cerca a esta mujer, Manañamca, e impedir que vuelva”. Su padre estuvo de acuerdo y prescribió todo lo que iba a recibir como ofrendas. (Taylor 1987: 157). Aunque lo que se dice de este hijo de Pariacaca parece no tener relación con el Wampu de los Carampoma y Huanza, debido al espacio donde suceden las acciones del mito, ambos se encuentran relacionados al momento de enfrentamiento con Huallallo Carhuincho. Wampu lo enfrenta directamente; mientras Chuquihuampo combate con su mujer, a diferencia de otros hijos de Pariacaca que no llegan a enfrentar a esta pareja de camac, como sucede con Chucpayco, Chancharuna, Huariruna, Utcochuco, Tutayquire, Sasenmale, o Pachachuyro. Chuquihuampo está relacionado, al igual que Huatyacuri, al momento de las hazañas de Pariacaca y sus

hermanos. Por ahora es difícil proponer que el Wampu de los Carampoma y Huanza está vinculado o se refiere al Chuquihuampo hijo de Pariacaca. No obstante no está demás mantener abierta la posibilidad. Se ha propuesto que el norte huarochirano, aquel que se encuentra con las tierras de Canta, que estaba dominado por los grupos Yauyu de Carampoma en la parte alta de la cuenca de Santa Eulalia, y los de Chaclla ubicados entre la cuenca de Santa Eulalia, y la el valle de Chillón, más abajo que los anteriores (Rostoworowski 1978; 2002: 210, 212). Se desconocen los fundamentos para asumir que los Carampoma hayan sido ocupación Yauyu. Si bien, como lo documenta Tello y Miranda, estos se encuentran enfrentados con los adoradores de Huallallo Carhuincho, no se sostiene su relación con Pariacaca, salvo como dicen los autores, que se cree que estos camac de la fertilidad están relacionados con el rayo: “el rayo llamase Wallallo, Wampu, Makas o Yaro” (J.C. Tello y P. Miranda 1923: 511). Ante la irrupción del culto al “devorador de hombres” entre los Carampoma y Huanza, con las aspiraciones de Huallallo por congeniar con la huaca local, que se dice es [o será] mujer de Wampu, estos pueblos emprenden sus luchas contra los de Marka Wasi y su camac Huallallo, amparados en la tutela de Wampu, quien logra finalmente por intermedio de la huaca local, vencer y expulsar a Huallallo. Es claro entonces que los Carampoma y Huanza, se encuentran amparados bajo el culto a Wampu, vencedor de Huallallo, y no precisamente bajo el culto a Pariacaca. Aunque se supusiera una relación entre Chuquihuampo y Wampu, y tal vez el verlos como el mismo personaje mítico, es más sostenible que los Carampoma y Huanza hayan antepuesto el culto a su héroe mítico sobre el culto de cualquier otro camac. Si bien es cierto es posible que tras la huida de los adoradores de Huallallo, los cultos a Wampu y Pariacaca se hayan encontrado, y que el prestigio de Pariacaca le valiera ser considerado en estimaciones por los Carampoma y Huanza, y que los inkas hayan determinado las provincias de Huarochirí y Yauyos como dominio de los Yauyu, no es posible decir que los CarampomaHuanza hayan preferido el culto a Pariacaca por encima del culto a su héroe mítico local y camac Wampu. Sabino Arroyo (2006: 45) relaciona a Wampu con los pueblos de la comunidad de los Chaclla.

156

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. según el litigio de 1559 presentado en la Audiencia de los Reyes, Justicia 413, del Archivo General de las Indias, que diera a conocer M. Rostoworowski, donde se reporta la disputa entre los yungas Collí (valle bajo del Chillón), y los pueblos serranos de Canta (valle alto del Chillón) y los de Chaclla (valle alto de Santa Eulalia), que reclamaban para si las tierras cálidas (chaupiyunga) de Santa Rosa de Quive (Rostoworowski 1978), Chaclla se entendía como una subdivisión de los Yauyu supeditado a la provincia de Huarochirí. La relación entre Chaclla y la etnia Yauyu ha sido muy insistente a partir de la reducción de Dávila Brizeño del territorio Yauyu en 5 repartimientos: Mancos y Laraos, Atun Yauyus, Huarochirí, Alto Rímac hasta San Mateo de Huanchor, y Chaclla (Rostoworowski 1977, 1978; Carcelén 1996; Gentille 1976, 1977; Bazán 1990). Vale señalar que uno de los asentamientos que compone el espacio arqueológico de Chaclla en la margen derecha de la sierra, ya muy alejado de la cuenca Santa Eulalia, se llama Huampo. Aquello parece coincidir con lo afirmado por Arroyo. Podemos especular que después de valer en el enfrentamiento de su padre contra Manañamca, Chuquihuampo o los de su culto, emprendió la marcha sobre esas tierras. Desde este nuevo frente Chuquihuampo habría enfrentado a Huallallo que estaba fortalecido en San Pedro de Casta. Esto parece coincidir con lo señalado por Tello y Miranda, que este se encontraba en enfrentamientos con los camac locales Wampu y Makas. Aunque no es muy difícil asegurar que Wampu y Makas sean camac locales de un mismo grupo de pueblos asentados en un espacio más o menos definido (como comúnmente podría suceder en el territorio andino donde la dualidad es un principio incluso entre la organización de sus camac), cabe la posibilidad que Makas tenga su propio espacio de culto definido independientemente del de Wampu. Desde Chaclla, Chuquihuampo habría enfrentado sin éxito a Huallallo, fortalecido en su fuerte de Marka Wuasi. Dentro de sus tantas estrategias para derrotarlo habría estado la de establecer lazos de parentesco con los Huanza y Carampoma, también reacios a Huallallo, por medio del matrimonio con su huaca local. Huallallo Carhuincho consiente de su difícil situación, ha sido expulsado de Huarochirí y su antiguo adoratorio en Mullucocha, y amenazado constantemente por Makas y Wampu, intenta también la muy usada estrategia. Ve en el

matrimonio con las huaca locales un medio de expandir sus lazos de relaciones con los pueblos locales y establecer filiaciones de parentesco. Se ha mencionado ya las muchas mujeres que habría tenido, estas probablemente de diferentes comunidades, como lo era Mamañamca de Mama. Huallallo cortejaba insistentemente a la huaca de los Huanza y Carampoma, que ya habría sido prometida al Huampo de los Chaclla. Este aprovecha la tardía reacción y necesidad de Huallallo, y prepara con sus futuros aliados la ya contada treta que hace caer en desprestigio a Huallallo, que al quedarse inútil e infértil pierde el apoyo de sus mujeres huacas y la de sus pueblos, por lo cual termina por ir en busca de sus órganos genitales. Huampo victorioso entonces habría sido recibido como Wampu entre los Huanza y Carampoma. La posterior presencia de Soqta Qory, reminiscencia de Huallallo entre los de Casta (Arroyo 2006: 45) habría impedido la unión de todo ese frente. Interponiéndose como una gran isla entre los dos cultos a Wampu o Huampo debido a lo muy arraigado que estaba el culto a Huallallo entre los de Casta. Esto a de deberse también como lo marran Tello y Miranda, a que Wampu solo estaba interesado en saquear y apropiarse de los productos de la tierra de Marka Wuasi. Ahora bien, pese a esta adornada interpretación que se ha realizado, siempre si por ahora será mejor considerar la relación entre Chuquihuampo y Wampu como especulativa, no obstante no ha de descartarse. En todo caso tanto el Huampo de los Chaclla y el Wampu de los Huanza y Carampoma parecen guardar relación con el tipo de camac “héroe mítico-paqarina o fundador”. El Wampu de lo Chaclla, es camac y fundador de esta comunidad, y el Wampu de los Huanza y Carampoma es también héroe mítico, camac, y ancestro. Tutayquire Según el Manuscrito Quechua de Huarochirí, los checa conformaban el quinto de los siete grupos descendientes de los hijos de Pariacaca, cuyo héroe fundador seria Tutayquire (Salomón 1997: 243). Rostoworowski señala los restantes hijos de Pariacaca: Huariruna, Chancharuna, Chucpayco, Huarquinri, Utcochuco, Pachacayro, y Are male. Según la autora los pueblos de la sierra limeña se identificaban

157

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. fuertemente con alguno de estos hijos de Pariacaca (Rostoworowski 2002: 209). Según el Manuscrito el número de hijos de Pariacaca es aún mayor: [Hijos relacionados a la apertura del momento y orden del tiempo de Pariacaca]. - Huatyacuri Chuquihuampo [Hijos relacionados al tiempo de Pariacaca] Chucpayco Chancharuna Huariruna Utcochuco Tutayquire Sasenmale Pachachuyro [Hijos relacionados al tiempo de convivencia del culto a Pariacaca y el poder inka] Macahuisa El Manuscrito, nos menciona a Tutayquire, héroe mítico de los checa y los concha, que habrían ocupado las tierras de San Damián, San Bartolomé de Suquiacancha, Cocachacra, Carachacra, (Rostoworowski 2002: 211) Santiago de Tuna, San Andrés de Tupicocha, y habría emprendido la conquista de los valles medios del Rímac y Lurín: “Capitulo 11: 6. /sabemos qué/ Tutayquire era hijo de Pariacaca. 7. se dice que en tiempos antiguos, los checa también eran quinti, eran los hermanos menores de los quinti. 8. los quinti despreciaban mucho a los checa por haber nacido después [de ellos]. 9. un día, Tutayquire dijo [a los checa]: “no estéis tristes, hijos, digan lo que digan; que sigan despreciándoos; en el futuro, vuestro nombre será checa-huillca y los hombres llamaran con menosprecio a estos que os desprecian: “¡quinticitos zancuditos!” 10. unos pocos días después Tutayquire poniéndose de acuerdo con sus otros hermanos, empezó la conquista de los yuncas de Llacsatambo. 11. cuando estos yuncas supieron del hecho. Muy atemorizados, empezaron a huir a las tierras de colli de Abajo.

14. /se dice que/ Tutayquire bajo por las quebradas de Sisicaya y de Mama [convirtiéndose en] lluvia amarilla y roja. 15. entonces los otros hombres lo esperaban en sus propias comunidades a fin de adorarlo. 16. y a estos de ninguna manera los desprecio. 17. al contrario, [les dijo]: “quedaos, pero reconoceréis a mi padre; desde hoy viviréis tratando a los checa de “hermanos” y os consideréis como sus hermanos menores. (Taylor 1987: 205-209). En otro pasaje del Manuscrito se relata también lo siguiente de Tutayquire: “Capitulo 12: 4. ahora vamos a hablar de las andanzas de Chucpaico, chancharuna, Huariruma, Utcochuco, Tutayquire, Sasinmale y Pachachuyro. 5. /se dice que/, en los tiempos antiguos, como estos que acabamos de nombrar poseían todos numerosos hermanos, solían ir todos juntos a luchar [contra sus enemigos]. 7. Tutayquire era el más valiente de todos. 8. por ser tan valiente, fue el quien primero conquisto a los yuncas de estos dos ríos. 9. coloco una vara de oro en lugar que se llama Uncatupi, un cerro negro que se encuentra en la frontera [de las tierras de los] pariacha. (([Al realizar este gesto], dijo: “si alguien, como por maldecir a los yuncas, derriba esta [vara], mostrando. 10. el cerro donde la coloco se llama hoy Uncatupi Caparicaya. 11. los otros hermanos salieron de Tupicocha y subieron nuestro antiguo camino –este se llama [el camino de] de Tumnacha; [cuando llegaron al lugar] desde donde miramos hacia Lima oyeron que Tutayquire había ya terminado de conquistar todo [ese territorio]; entonces regresaron. 12. ellos también temían mucho a Tutayquire por ser el tan valiente. 13. así, bajaron en la dirección de Huarochirí, hacia Caranco de Abajo. 14. de nuevo, fue el [Tutayquire] quien se adelantó... 15. una de las hermanas de la que llamamos Chuquisuso lo estaba esperando en su chacra con la intención de seducirlo: mostrándole sus vergüenzas y sus senos, dijo: “padre, descansa un poco; antes [de seguir tu camino], bebe esta chichita, este ticticito”. 16. Entonces, él se quedó allí.

158

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. 17. cuando vieron eso, los otros hermanos también se quedaron, habiendo conquistado solo hasta Pachamarca [de] alloca de Abajo. (Taylor 1987: 217-221). Tutayquire desciende de los adoradores de Pariacaca. Su padre es Pariacaca, y como tal es hermano de Chucpaico, Chancharuna, Huariruma, Utcochuco, Sasinmale y Pachachuyro, y todos componen el grupo de los jefes de las comunidades que rinden culto al vencedor de Huallallo Carhuincho. Tutayquire es el guerrero valiente, el padre, el fundador de la comunidad y el esplendor de los checa, hermanos menores de los quinti. Es otras palabras un héroe mítico-paqarina o fundador. Tutayquire en esta lista de hermanos no es el mayor, esta posición primogénita cae en la figura de Chucpaico: “C12: 6. Chucpaico, por ser mayor de todos, era tenido en gran estima y paseaba [trasportado] en una litera”. Ya F. Salomon y S. Grosboll señalaban que las deidades apicales en el escenario mítico de Huarochirí, sean masculinas o femeninas, subsumían en su persona cinco sblingshermanos y hermanassobrehumanos jerarquizados, y que cada uno de ellos correspondía al parecer a un santuario o segmento social (Salomon y Grosboll 2009:22). Chucpaico tiene las atribuciones de un kuraka, pues como uno, anda sobre literas (Taylor 1987: 217, Arroyo 2006). Es la cabeza de sus hermanos. El héroe mítico de los quinti. Tutayquire es hermano menor de Chucpaico, por ello los checa son hermanos menores de los quinti. Pero Tutayquire es un guerrero valeroso, y se lanza a la conquista de otras tierras donde pueda establecer a la comunidad que lidera. Se apropia de las tierras de San Damián, y funda la 113

A pesar de lo señalado por Feltham (2005), la no existencia de evidencia de un conflicto serrano costero en el valle medio del Rio Lurín que permita hablar de la expansión de los Huarochirí serranos sobre las tierras del valle medio que se menciona en los documentos históricos, en prospecciones arqueológicas realizadas en el valle medio del Rímac durante los años 2012-2015 en los distritos de Ricardo Palma (sitios de Toboganes, Sitio de Santa Ana Alta), Santa Eulalia de Acapaya (sitio de MamaHuallaringa), San Bartolomé (sitio de Chucuncuya), y San Mateo de Otao (sitio de Puruhuay, y sitio de Chaupimarca también situado en la frontera con el distrito de santa Cruz de Cocachacra), hemos podido evidenciar la presencia de sitios fortificados pensados

comunidad de los checa, y de los concha. Desde aquí emprende la conquista de las tierras cálidas de la chaupiyunga de Mama y Sisicaya113. Hace huir a los yungas de las sierras, no obstante, y a diferencia de Pariacaca, no expulsa a los yungas retrasados sino los recibe como hermanos, con la única condición que estos adoren a su padre Pariacaca. Se funda como tal una sociedad biétnica. Donde la contraparte macho o Tutayquire subordino un poder femenino o yunca, conservado como complemento necesario al poder de su progenitor Pariacaca. Una necesidad expresada en el circuito de la recolección y las ofrendas de coca (Salomon y Grosboll 2009:26). Este es sin duda una de las estrategias de su éxito y rápida expansión, y característica de su tiempo. Cuando los demás hermanos se dan cuenta de las hazañas y victorias de Tutayquire, ya es tarde. Tutayquire ahora es el héroe victorioso, poseedor de ricas tierras de coca y frutales. Es temido y respetado por sus hermanos, incluso por Chucpaico y los quinti, de los cuales se separa al fundar su propia comunidad en San Damián. Ahora, como gran señor, lidera las campañas de los adoradores de Pariacaca hacia las tierras cálidas del norte del territorio de los quinti, pero, como sucedió con su padre Pariacaca, una mujer, curiosamente, hermana de Chuquisuso, lo seduce y evita que vaya más allá. Coincidencia que permite sostener su filiación con Pariacaca (y que parece repetirse en las nuevas generaciones). Antes de la aparición de Tutayquire, en el seno de una pequeño ayllu afiliado a los quinti, comunidad mayor que concentra los beneficios de dirigir el culto a Pariacaca, los checa eran “despreciados” por los quinti, tal vez por ser nuevos en descubrir el culto a Pariacaca. Es con murallas y trincheras defensivas dispuestas en la dirección de la rutas de las cabeceras de cerro, ruta del descenso de los serranos de San Damián, Tupicocha y Santiago de Tuna. Esta evidencia arqueológica estaría contradiciendo la propuesta de Feltham de la no expansión serrana y conflicto serrano-costero que se menciona en el mito, y más bien fortalece los pasajes del documento histórico huarochirano. No obstante habría que decir que no se debe descartar la propuesta de Feltham a la ligera, sino considerar la alternativa de que las situaciones y relaciones de los serranos de Huarochirí con los yungas del valle medio de Lurín y con los del Rímac muestran dinámicas diferentes.

159

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Tutayquire, quien emprende la empresa para buscar una tierra donde ubicar a su comunidad, donde puedan crecer, sin ser absorbidos por los quinti. Tutayquire no solo lo logra al fundar dicha comunidad en las tierras de San Damián, sino que al hacerlo hace que los checa se hagan más fuertes y numerosos, debido a su tolerancia ante los yungas, incluso más fuertes que los quinti. No obstante Tutayquire está identificado con el culto al camac Pariacaca. Para asumir su nuevo rol de conductor del culto a Pariacaca, se hace llamar hijo de Pariacaca, con lo cual queda a la par de otros jefes: Chucpaico, Chancharuna, Huariruma, Utcochuco, Sasinmale y Pachachuyro, de los cuales será hermano. Si Tutayquire y sus checa, no se enfrenta a los quinti es porque ambos comparten un mismo culto, un mismo camac, un mismo padre. No obstante los checa, otrora “despreciados” pondrán a la par de Pariacaca a su proclamado hijo, héroe mitificado que combate en forma de tormenta, lluvia amarilla y roja, fundador de su comunidad, y su nuevo esplendor, Tutayquire. De ahí que los checa, los concha de san Damián, Tupicocha, Tumna, digan: “nuestro padre Tutayquire, nuestro padre Pariacaca”. El panorama que nos presenta el Manuscrito, es uno de continua competencia entre las comunidades que se identifican con un mismo culto, es el continuo enfrentamiento entre el prestigio de sus héroes míticos, y su importancia como hijos de Pariacaca, la que define su identidad comunitaria. Y sin duda, las hazañas de Tutayquire, sus cualidades y poderes mágicos, le han elevado a la categoría de digno hijo de Pariacaca, y con el tiempo, mientras se mitificaba su persona en la memoria de los checa a la categoría de camac, de “héroe míticopaqarina o fundador”. Los checa verán en Tutayquire el modelo y la fuerza para definir su identidad comunitaria, aquella que les diferencie de sus hermanos de culto a Pariacaca, de los quinti, aquel que les permita sostener el muy andino principio de competencia, aquel que garantice su libertad y autonomía. Sin duda el caso de Tutayquire es el mejor exponente del tipo de camac “héroe mítico paqarina o fundador” de la sierra huarochirana.

2.2. Las hembras del mito Al abordar la discusión de la contraparte femenina de los camac, es necesario considerar que en los sucesos del mito histórico recogido en las fuentes quechuas: la revisita de Sisicaya 1588 y el Manuscrito Quechua de Huarochirí de 1608, se manifiesta la reproducción ritual de un modus vivendi que unía complementariamente a linajes yungas con connotaciones femenina derivados de los valles, con linajes serranos masculinos derivados de la puna (Salomon y Grosboll 2009:19) cuya expresión está muy bien caracterizada en la persona de sus camac. Esta complementariedad necesaria de los poderes masculinizados del invasor serrano (tormentas y aguas) y los poderes feminizados de los valles (suelo y vegetación), que bien se pueden extender de la tradición que narra las hazañas de Tutayquire, se simbolizaba y justificaba en la unión sexual de los camac o deidades masculinas de las aguas y las femeninas de la tierra, representaciones de una estructura ritualizada de interdependencia y una fusión mediante dualismos institucionalizados (Salomon y Grosboll 2009: 21). No obstante, esta complementariedad también puede expresarse en un escenario netamente serrano, como lo señala la tradición recogida por Tello y Miranda. Escenario donde los camac muestran la personificación desdoblada en la masculinidad de la montaña y su contraparte feminizada en las aguas de los manantiales o lagunas (L. Millones y M. Millones 2013), el cual puede ser el caso mencionado por Tello y Miranda. 2.2.1.

Los camac hembra como “héroe mítico - paqarina o fundador”.

He señalado anteriormente que la presencia de los personajes míticos como demarcadores contexto-temporales de un momento y orden tiene trascendencia estructural. Como se ha dicho esta puede inscribirse desde una dimensión regional (quizás tal vez e incluso panandina) hasta una local, digamos a nivel de grupos comunitarios. Se ha dicho además que esta es también una de las características del tipo de camac “héroe mítico- paqarina o fundador”. En el mito de Huarochirí el valor de la hembra parece ser complementariamente asimétrico en

160

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. relación con la del macho114, no obstante como en toda complementariedad que sea andina son el equilibrio medular del momento y orden del tiempo del macho. Volveremos sobre este asunto con más detalle cuando se toque el valor de la hembra del mito en los lazos de justificación de la posesión sobre los antiguos momentos y órdenes. En el mito de Huarochirí no obstante, se da el caso de que ciertos personajes hembras tienen trascendencia local sin la complementariedad de su contraparte macho. Estos personajes míticos están definiendo la adscripción de identidad comunitaria que los convierte en camac tutelar, pero más que ello en “héroe mítico -paqarina o fundador”. Veamos el caso emblemático de los Huichocamari de santo Domingo de los Olleros y su camac hembra Wichuka (Vichuka). El Manuscrito nos dice “C11: 19. Los allaucamari y los huichocamari también tenían la costumbre de considerar a los checa como hermanos”. A raíz del momento y orden de Tutayquire muchos pueblos respetaron a los checa. La ascensión de estos como grupo comunitario emergente, les valió la hermandad de otros pueblos, entre ellos los Huichocamari de los que hablaremos a continuación. Santo Domingo de los Olleros se incluye en la guaranga de Langasica. Agrupado junto con otros pueblos de varios ayllu como Chatacanche (con sus ayllu papano y concha, suni, llana (yana), collana, Uhcumaria, llaquaz, Zambilla.), San Pedro de Chuiacancha de Matara (casica o 114

Se opta por las denominaciones de hembra y macho a sabiendas que los personajes míticos del Manuscrito tiene naturaleza animal y humana, y no señalan en particular a individuos humanos, sino más bien “energías” que tienden a adoptar formas variadas de acuerdo a las circunstancias del momento y orden (pueden ser huevos, halcones, hombres, lluvia, nuevamente hombres y finalmente una montaña nevada como sucede con los Pariacaca; o pueden ser mujeres, luego fuego, luego mujer y finalmente roca de cinco puntas, como sucede con Manañamca o Mamañamca). 115 La presencia de mallquis en la sierra de Huarochirí está reportada en los documentos históricos. Como es el caso del mallqui de Tutayquire mencionado en la carta de Fabián de Ayala de 1611 (Taylor 1987: 205). El mallqui de Tutayquire fue hallado en Santiago de Tumna (Tuna), en las campañas de extirpación de idolatrías emprendidas por Avila, donde se cazaba y quemaba los ídolos, santuarios y “huacas” de los

cacasica, quinti, colcaruna), San José de Chorrillos de Aquipa (Bechuca, allauca y acurana), Asunción de Langa (lina, yanica, allumpaia y allauca) y Santiago de Cohaguayco (coto). El grupo comunitario de Olleros estaba compuesto por los ayllu socuia, alacurco, uchumari, limaibilca, Zambilla, julca Uma Uma, y llana (Yana) (Rostoworowski 2002: 264). Si bien como lo señala Ramón Joffre, Santo Domingo de los Olleros, aparece como pueblo recién en misiones posteriores al de las reducciones de Dávila Brizeño, los sitios arqueológicos aledaños de Cerritos y Santa Rosa (Tampu Coto), sugieren la presencia de ocupaciones humanas desde tiempos prehispánicos, además recordemos que el conquistador Alonso de Alvarado en su recorrido a la sierra central desde Lima, se habría topado en 1536 con indígenas leales al inka en “otro paso que se dice Olleros” (Ramón Joffre 1999: 20-21). Sabemos mediante el caso documentado de Catalina Guacayllano de Otuco en el Acas de Cajatambo, muy reverenciada, recordada y consultada por los “indios” (Duviols 2003, Spalding 2008) que también las mujeres podían convertirse en antepasados honrados (Spalding 2008: 279). Duviols al recoger en las Idolatrías de Cajatambo nos dice que: “… la yndia llamada Catalina Guacayllano por otro nombre la dotora y maestra de echizos ritos y ceremonias antiguas…” (Duviols 2003: 185). Estas cualidades en vida sin duda otorgaban al mallqui115 de Catalina Guacayllano, autoridad y reverencia. Lo que nos muestra tan solo una de “indios”. Las campañas de extirpación de idolatrías y la religión cristiana fueron sin duda alguna la causa fundamental de la destrucción de los mallqui de los antepasados del territorio andino. Siguiendo la referencia de Rafael Donayre Quispe, en una de las exploraciones realizadas al Bosque de ZarateCarnacha o Monte de Mayguayqui, pudimos dar testimonio del machay de la ladera Lagartija o Hierba Santa, en el sector de la cuenca de la quebrada también llamado Mayguayqui por los locales, ubicado en la marguen izquierda de la quebrada Rio Seco –Carnacha, en las tierras de San Andrés de Tupicocha, a 3161msnm. En dicho machay se ha evidenciado la presencia de un mallqui en un relativo buen estado de conservación desprovisto de su fardo acostumbrado, y una gran cantidad de restos humanos, entre los que destacan cráneos con huellas de trepanación (intervención quirúrgica) practicada en tiempos prehispánicos. Los documentos históricos habían denunciado que muchos de los indios solían

161

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. las tantas formas en que un individuo, independientemente de su condición de género, alcanza mediante sus hazañas, liderazgo, guía y prestaciones a la comunidad, el reconocimiento como antepasado tutelar. La historiografía de Huarochirí, menciona la presencia de sacerdotisas de gran respeto y de mucha influencia. En 1608, Avila tuvo conocimiento de Isabel Puipuctilla, celebre sacerdotisa, que había convencido a los indios de que era preciso matar al cura o echarlo de la tierra, y poco tiempo después predico en contra de otra joven india que había muerto de flujo de sangre, “demostrándoles” que la joven había sido castigada por no haber abandonado a tiempo el culto gentílico (Duviols 1966: 221). Arroyo nos dice de Wichuka sería la huaca tutelar del grupo étnico Wichuka o Huichucamari: (Arroyo 2006: 55) “Si el término es correcto por Vichuca, Vichuka o Wichuka como grupo étnico que consideraban hermano a los checas de Warochirí, esto nos induce a presumir que la actual comunidad de Santo Domingo de los Olleros ubicado en la parte alta del valle Chilca y al noroeste de Warochirí, conformaron antes el grupo étnico de los Vichuca o Wichuka…” también recoge la tradición que se tiene de ella. “Vichuca o Wichuka es la montaña sagrada de Santo Domingo de los Olleros, donde reside la doncella Wichukay…principal deidad tutelar de la comunidad…- Gabriel Ramón también ha señalado la proximidad del cerro Wichuka al pueblo de los Olleros (G. Ramón Joffre 1999: 217): Esta montaña sagrada es identificada como la doncella Wichuka por los “olleranos”… y tienen por memoria un mito de origen, …nos relató la señora Escolástica León Pérez la siguiente leyenda: Vichuka mantenía relaciones de pareja con el “Cerro Viejo” de la parte baja, con el tiempo, su hermana menor Pachakamq le engañaba por aceptarle los amoríos y tener hijo del Cerro Viejo. Vichuka, al enterarse, se sintió burlada y mancillada por su hermana y su enamorado. Entonces, rompió sus relaciones y por decepción trató de comprometerse con los “Cinco Cerros” (ubicado al noreste del cerro Vichuka)”. ocultar a sus ídolos y objetos de veneración de los curas para salvaguardar su culto y su integridad (Duviols 2003). Es muy probable que el mallqui de Mayguayqui se haya preservado hasta nuestros días gracias a que los “indios” ocultaron la información

En el Manuscrito se recoge la relación entre Cinco Cerros de los sutca de Tupicocha y Wichuka: “Capitulo 5: 118. Entonces, cuando se enteraron de cómo se había comportado la gente de aquella época y de cómo ese hombre llamado (Tamtañamca) fingiendo ser dios, se había hecho adorar, se enojaron mucho a causa de esos pecados y, convirtiéndose en lluvia, los arrastraron con todas sus casas y sus llamas hasta el mar sin dejar que uno solo se salvase. 119. Había también en aquella época un pullao que crecía en el cerro Llantapa y llegaba hasta el cerro Huichoca formando un arco. 120. Este pullao era un árbol muy grande. 121. Encima se encontraban monos, caquis y todas las variedades de pájaros. 122. También todos estos fueron arrastrados hasta el mar.” (Taylor 1987: 117) Taylor sobre este mismo pasaje agrega una versión de F. Avila de la paleografía de Sybila Arredondo en la versión del manuscrito de Arguedas (1966) (Taylor 1987:117-119): “y dizen q(ue) sobre este / assiento donde estaua este yn(di)o (el q(ua)l assiento está entre dos / mu(sic) altos y apartados cerros, q(ue) en vno se dice vichoca. y está sobre la doctri(n)a de Chorrillo. y el otro / llantapa, y está en la doctri(n)a de s(an)t Damián y por medio / delos va el rio de pachacama) y avia vna como puente / q(ue) era de vn grande árbol q(ue) se decía pullao. y salía de /la vna punta de < vno de> los cerros dichos: y del otro salía / otro. y ambos se venían a encontrar y entretejer / y hazian vn hermosísimo arco, donde andauan / Huacamayos. Papagayos y otra diversidad de aues / y micos, y q(ue) todo esto se lleuo aq(ue)lla auenida y tur/bion”. F. Avila termina haciendo una acotación que esclarece la naturaleza de huaca del cerro de Vichoca: “en esta vichoca se pondrá una cruz”, accionar que buscaba desacralizar a los camac andinos. La mención de Tamtañamca en los pasajes sugiere un tiempo anterior a Tutayquire y Pariacaca. Sabemos que la huanca de sobre el paradero de los mismos a los curas y a la iglesia. Lo cual anima la esperanza de encontrar aun otras tantos mallquis, santuarios y huacas escondidos de la represión hispana cristiana.

162

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Figura 1. Distribución panorámica de los lugares de la parte baja de Huarochirí en Lurín (Fuente Gabriel Ramón Joffre 1999)

Macacalla, camac de los sutca de Tupicocha está en el cerro de Llantapa en el pueblo viejo de Pichcamarca sobre el sitio arqueológico de Cinco Cerros116. Por lo que estas referencias parecen vincular a las comunidades de Cinco Cerros o Pichkamarca, y la comunidad del culto a Wichuka en tiempos anteriores a los checa, y la expansión de los hijos de Tutayquire sobre los pueblos de la sierra de Lima y las chaupiyungas del Rímac y Lurín. Esta parte de la narración ¿indicaría que Wichuka buscaba establecer relaciones con Macacalla?117 Este parece ser una constante en el mito de Huarochirí, ya que sucedió lo mismo con Chuquisuso quien pidió favores a Pariacaca a cambio de ser su mujer, posteriormente lo mismo hiso una hermana suya con Tutayquire (Taylor 1987).

Prosigiendo con el relato de Escolástica León: “quien [se refiere a Cinco cerros]118, al ver que su pueblo necesitaba agua [se refiere al pueblo de Wichuka], trató de congraciarse con su agua y fue cuando le envió un porongo de agua y Vichuka, al rechazar [el ofrecimiento]arrojó el porongo con su waraka (honda) que llegó a dar a Villa de Chorrillos (y hoy se conoce por Pantanos de Villa) y la tapa cayó a Buena Vista de Lurín (y hoy es un abundante manantial). Por esos hechos del destino creen que no hay agua en Santo Domingo y están a expensas de la lluvia del año y, debajo del cerro Vichuka existe un manantial con poca agua que no alcanza ni para los ganados”.

116

asociación entre “Cinco Cerros” y Pariacaca, solo es factible si se piensa en la naturaleza quíntuple del gran Apu de los Huarochirí y Yauyus (es cinco halcones, nace de cinco huevos, tiene cinco hermanos, sus ritos esta asociados al tiempo de cinco días). Y esta analogía se sustentaría solo en un tiempo posterior a la expulsión y apropiación de las tierras de los sutca antiguos habitantes de Cinco Cerros o Pichkamarca. 118 Lo que se encuentra entre corchete ha sido agregado por el autor de este ensayo.

Para un mejor entendimiento que relaciona el culto a Macacalla con Cinco Cerros véase el trabajo de “El derrotero de los camac de Huarochirí. De Mama a la tierras de los sutca de san Andrés de Tupicocha”, también presentado en esta publicación. 117 En otro contexto temporal probablemente con Pariacaca, recordemos que los Pariacaca también eran cinco, que en el llamado Pariacaca de Arriba, entorno al lago Mullucocha se encuentra una gran roca labrada donde sobresalen cinco puntas que según se ha dicho representaría a los Pariacaca. La

Arroyo continua agregando que “La parte baja de Santo Domingo de los Olleros parece una

163

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. “cuenca maldita” por donde ha pasado un gran aluvión, como una “maldición de alguien o castigo de los dioses”, dejando piedra sobre piedra casi sin tierra. Es tierra cálida o yunga seca con algunos ojos de agua escasa y, sin embargo, es la cuenca que albergó a los mejores alfareros (desde la época precolombina) por la calidad de su arcilla y fueron los famosos olleros del mercado regional, tanto para el truque como para el mercado…” (Arroyo 2006: 55-56)119 El caso de los olleros y Wichuka resulta particular. Se dice que Wichuka es traicionada por su hermana Pachakamq, quien le roba los favores de “cerro viejo”. Ante esto, su pueblo sufre por el agua, lo cual la obliga a buscar los favores de “Cinco cerros” y su camac Macacalla. No obstante de su necesidad Wichuka rechaza los favores de “Cinco Cerros”, lo que origina que su pueblo sufra siempre de escases de agua, y por extensión origina el ancestral oficio de los olleros. Ramón Joffre señala que los pobladores contemporáneos de santo Domingo tienen una demografía variable ya que gran parte de la población se dedica a la ganadería con lo cual desarrollan un continuo desplazamiento a las estancias a varias horas del pueblo, donde se crían ganado vacuno y caprino. O bien migran estacionalmente a la sección baja de la comunidad en la zona de Manzano a solo 80 msnm, muy próxima al distrito y el sitio arqueológico de Pachacamac. Cuando comienzan las temporadas de lluvia en las alturas algunas familias descienden por las quebradas de Chamaure, Malache y Pucara. (Ramón Joffre 1999: 21-22)120. De acuerdo con esta perspectiva de traslado vertical, bien podemos sugerir que “Cerro viejo” que está debajo de Olleros, vendría a ser el sito de lomas de Pueblo ViejoPucara. Esto sería posible al tener en cuenta que Manuel Lizárraga ha reportado la presencia de una plataforma artificial, con estructura circular (EA-67) que estaría rodeando a una Huaca tipo afloramiento rocoso en el sitio arqueológico de Pueblo Viejo (M. Lizárraga 2009), este bien podría tratarse del camac Cerro viejo de la 119

Pero, la industria ollera moderna urbana los liquidó y ahora quedan algunos ceramistas para la artesanía suntuaria. No obstante, la gran mayoría de la comunidad hoy se dedica al cultivo de tuna y cochinilla para el mercado nacional y de exportación y, asimismo, hoy es curioso observar la cuenca de piedras sobre piedras en tubos y cruce de tubos de

narración recuperada por Sabino Arroyo entre la gente de los Olleros. Olleros y Pueblo Viejo habrían mantenido relaciones, lo más probable, de complementariedad económica. Es muy probable también que el origen del asentamiento de Pueblo Viejo sea de gente serrana dedicada al pastoreo que se está asentando temporalmente en las lomas para aprovechar los pastizales y otros recursos. De este modo en algún momento los de Pueblo viejo estaría intercambiando los alimentos que no estaría produciendo Olleros (por hallarse en espacio intermedio entre la sierra y el valle bajo, Pueblo Viejo) con los yungas del litoral. Posiblemente lo que intercambiaban por alimentos seria tiestos cerámicos. Ahora bien Pueblo Viejo rompe sus lazos de intercambio con Olleros. Ahora establece vínculos con Pachacamac. Para que estos vínculos se fortalezcan es necesario, o la conversión del camac de los Ychsma en hembra o entregar a un pariente femenino suyo, lo segundo sería más factible. El hecho es que estos nuevos vínculos orientan la red de intercambio de Pueblo Viejo hacia el litoral. Esto supone: 1) Que el origen de los habitantes de Pueblo Viejo sea serrano, 2) que estos mantenían relaciones de intercambio con los pueblos serranos por estar vinculados originariamente con los Olleros, 3) los habitantes de Pueblo Viejo parecen estar habitando las lomas el tiempo suficiente como para redefinir sus prioridades de intercambio; es probable que al asentarse en las lomas de forma permanente, y teniendo no solo mayor contacto sino que fácil acceso a los recursos costeros, su sentido de pertenencia haya cambiado, 4) finalmente esto habría desencadenado una reorientación de sus vínculos de intercambio a favor de los yungas de Pachacamac, 5) lo que género que lo Olleros incidieran en una forma económica no muy explotada debido a su circunscripción geográfica casi desértica, que es la agraria, de ahí que el nuevo momento y orden de los olleros necesite con gran urgencia del agua. Salvando los

agua (con bombas de agua) por todas partes para irrigar los tunales que van cubriendo a toda la quebrada, con cruce de carreteras trochas para los prósperos tuneros: ¿Milagro del mercado? 120 Ramón Joffre (1999) ha visto una dinámica de “control vertical de pisos ecológicos” en este fenómeno.

164

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Foto 1. Huaca de tipo afloramiento rocoso reportado en Pueblo Viejo-Pucara (fuente M. Lizárraga 2009).

Figura 2. Esquema de uso del espacio de la comunidad Cucuya. (Fuente Ramón Joffre 1999) esfuerzos por desarrollar una producción agrícola, la actividad pastoril, también habría sido la actividad comunitaria que soportaba el bienestar de los Olleros. No obstante de esta necesidad, Wichuka rechaza los vínculos con “Cinco cerros” o Macacalla. Recordemos que

la oferta de “Cinco Cerros” es la de ofrecer agua en cantaros, una presunción netamente literaria. Esto quizás sugiere que para los sutca era imposible acudir en auxilio de los Olleros mediante la construcción de sistemas de canales en un espacio casi desértico. Esta solución no

165

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. habría satisfecho a Wichuka. Por lo cual rechazo el ofrecimiento, sentenciado a su comunidad a carecer de un abastecimiento significativo de agua. Sin duda esto habría definido la adscripción de identidad de los Olleros hacia el cerro del camac Wichuka, ya que en cuyo pie se hallaba un manantial, única fuente de agua del territorio, tan valiosa para su subsistencia. Las difíciles condiciones de la geografía de los Olleros, la escases de agua, habría definido la identidad de estos pueblos, basada en la manufactura de alfares, que intercambiaban por alimentos, de ahí que no solo fueran los más grandes ceramistas de su tiempo de esta parte de la sierra Limeña, sino les valió el nombre con el cual se les conoce. Entonces se hace evidente la importancia de Wichuka, no solo debido a que su desventura y su proceder los haya obligado a convertirse en pueblos de artesanos, sino además porque de Wichuka brotaba la única fuente de agua, de la cual simbólicamente habrían dependido para la manufactura de sus alfares y habrían empleado en el consumo de la vida diaria. Por otro lado el dato histórico nos revela una inclinación de género de las mujeres de Santo Domingo de los Olleros a identificarse con la manufactura alfarera. En el Segundo Libro de Nacimientos de 1891-1915, se registran a los alfareros de la siguiente manera: 3 hombres y 7 mujeres. Lo cual señala que la actividad alfarera era predominantemente femenina, aunque no exclusiva (Ramón Joffre 1999: 223). Además es interesante que esta no sea la actividad predominante, más bien lo eran la agricultura, ganadería y criadero de animales. G. Ramón Joffre nos cuenta la situación actual de la comunidad de Olleros: el pueblo se divide claramente en dos sectores: 1) un sector de casa abandonadas y derruidas, llamada comunidad Yanac, 2) y un sector de ocupación vigente, llamado comunidad Cucuya (Ramón Joffre 1999: 219). Esta división seria resultado del abandono del pueblo de los Olleros que se habría dado a raíz de una drástica sequía en 1924, donde los miembros de la parcialidad emigraron a la 121

Con este conocimiento podemos decir que el hecho de que entre 1891-1915 haya 3 alfareros varones en una población de alfareros mayoritariamente femenina, se debe a que fueron mujeres alfareras, probablemente sus madres o algún pariente muy cercano, las que les transmitieron el

estancia de Huallanche (1800msnm) camino a Chilca, las parcialidades restantes, de Collana y Yanavia se funcionaron en Cucuya.(Ramón Joffre 1999:221). En la comunidad de Cucuya la tradición alfarera contemporánea es exclusivamente femenina y se halla muy restringida, se trasmite entre las mujeres de la familia. Aquí, la participación masculina es más bien auxiliar, ya sea en la extracción de la arcilla o en la venta de las ollas, o asistiendo en algún momento del proceso de producción del alfar. (Ramón Joffre 1999: 224). La relación entre la producción alfarera en los Olleros como una actividad exclusivamente femenina tiene su fundamento en la interpretación del mito de Wichuka. En primer lugar Wichuka es un camac hembra, y es a raíz de su accionar que la producción alfarera se inserta como una expresión de la identidad de la comunidad de lo Olleros. Por otro lado, como hemos dicho, la producción alfarera no sería la única actividad sostenible por los Olleros. Ya que se ubicada en un espacio condicionado por los fenómenos climáticos, donde, después de las ligeras precipitaciones de fin de año, las fuertes lluvias de enero y marzo, provocan la migración estacional de los ganaderos a la zona de Pachacamac lo que genera la suspensión momentánea de la producción alfarera (Ramón Joffre 1999: 218). Es posible asumir dos actividades predominantes en la economía de los Olleros, la alfarería y el pastoreo. Ahora bien según el Segundo libro de Nacimientos, la alfarería no es la actividad predominante, no obstante es de gran relevancia que esta sea desarrollada mayoritariamente por la población femenina. Al respecto, es de importancia el hecho que actualmente todos los alfareros de Olleros son mujeres, pero sobre todo que según lo que recoge Ramón Joffre, en la actual comunidad de Cucuya, la trasmisión del conocimiento de la producción alfarera se trasmite entre las mujeres de la familia121. F. Salomon y S. Grosboll, discuten sobre uso del nombre de Maclla -deidad femenina, cuyo marido era el sol y madre de las deidades apicales Pariacaca y Chaupiñamca cuya oficio de la alfarería, al no poder trasmitir ese conocimiento a una hija o un pariente femenino, posiblemente porque no lo tenían. Este procedimiento suena lógico, si lo que se busca es preservar esta tradición, que viene a ser ante todo una expresión de la identidad de la comunidad de los Olleros.

166

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. relación encuadra toda la mitología entera en los ayllus yungas de Sisicaya (Salomon y Grosboll 2009: 45). En la revisita de Sisicaya, ellos encuentran un contraste marcado entre el uso masculino y femenino de los nombres que aluden a huacas primordiales, donde entre las mujeres dichos nombres se otorgaban a las hijas mayores, mientras en los hombres estos nombres se asignaron a los hijos menores, recordado y conmemorado menos y en personas de menor rango (Salomon y Grosboll 2009:46-47). El uso del nombre Maclla en las mujeres es recurrente en una gran parte de las mujeres. El hecho de que Maclla sea el emblema femenino de una cosmología bien fundada revela que el lado femenino de la divinidad parece haber estado asociado con el illud tempus: génesis remoto, antiguo y original, un tiempo anterior a las huacas que llegaron a ser protagonistas principales del mito (Salomon y Grosboll 2009: 54). Una manifestación de identidad que bien puede verse en la situación de las hijas olleras de Wichuka. El hecho que la actividad alfarera sea un oficio femenino, está estrechamente relacionado con la naturaleza de Wichuka. Que esta sea el camac protector de esta comunidad también se sostiene en el importante papel que juegan las mujeres en el bienestar de la población comunal. Consideremos además que la actividad pastoral y las largas marchas en búsqueda de pastizales debió ser en un principio una tarea masculina, con lo cual el pueblo de los Olleros quedaba en su gran mayoría identificada con la entidad femenina de sus mujeres y de su camac. En un sentido de adscripción a una identidad común, es probable que los pastores rememoren al pueblo de los Olleros y su camac Wichuka como su lugar de origen. Por ende este camac hembra, muestra ser vehículo de identidad ancestral, sería la madre de los Olleros, vehículo de pertenencia a un lugar, estas comunidades se identifican no solo como pertenecientes a su medio geográfico drástico, sino también muestran ser vehículo contextotemporal de un momento y orden, ya que con su proceder deja sentenciado a los suyos a la escases de agua, pero redefine un orden propio, su conversión en un pueblo de mujeres artesanas del barro y pastores trashumantes. Este es sin duda un particular y un buen ejemplo de un camac hembra “héroe mítico- paqarina o fundador”.

Este tipo de casos, bien sugieren lo equivocada que esta la interpretación etnohistórica entorno a seguir creyendo que en su unanimidad las provincias de Huarochirí y Yauyos era el espacio étnico Yauyu. Si bien es cierto, los Huichucamari llaman hermanos a los checa, esto a de deberse a la red de intercambio que habrían sostenido después de dominar estos últimos las antiguas tierras de los sutca de Tupicocha, y por qué quizás también estos pudieron ser los que intentaron abastecer de agua a los Olleros, desde su apropiación de las tierras y el pueblo de “Cinco Cerros”. Se trata por ende de un grupo de ayllu con una identidad común muy bien definida. Por otro lado, al revisar la composición de ayllu de los pueblos que forman la guaranga de Langasica, notamos que existe una relación estructural interna entre el grupo comunitario de los Olleros y el de Catacanche. Se sabe que los ayllu papano y concha de Chatacanche se reducen en San Damián (Rostoworowski 2002: 264), lo cual los relacionan con los checa, además está claro que el ayllu concha seria ayllu checa. Ambos grupos comunitarios presentan los ayllu de Uchumari, y Zambilla, y Llana o Yana, probablemente este último introducido en tiempos de los inka. Este grupo de ayllus compartidos permiten sostener algún tipo de relación. Probablemente los Chatacanche serían parcialidad de los Olleros, y ambos comprenderían a los Huichucamari. La recurrencia, sobre todo del ayllu Uchumari, revela una relación directa con Huichucamari. Las terminaciones en -mari, podrían estar indicando a un mismo grupo. Recordemos que tanto suni, y llaquaz son ayllu de pastores, lo cual concuerda con la posición de Catacanche en la geografía serrana (posición alta) por lo cual esta sería una parcialidad que dentro de sus funciones se dedica al pastoreo. De ser Catacanche y Olleros parte de la adscripción de identidad al camac Wichuka, se entendería que los Huichucamari son hermanos de los checa a través de Catacanche. 2.2.2.

Las hembras del mito y los lazos que justifican la posición sobre el antiguo momento y orden de los camac macho.

El caso del camac Wichuka es particular, no es el típico caso del personaje mítico hembra del cual se narra en el Manuscrito. Por lo general

167

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. estos personajes míticos hembra, aunque trascendentales y singularizados por sus formas de culto, y las fiestas que se les hacen, resultan ser complementarias. Su momento y orden está directamente relacionado al momento y orden del camac macho. Sucede con Manañamca (Mamañamca) complemento del momento y orden de Huallallo Carhuincho; el caso de Chaupiñamca es más complejo, primero como complemento del momento y orden de Huatyacuri, luego como complemento del momento y orden de Pariacaca, y finalmente complementa a Rucanacoto. La naturaleza complementaria de los camac hembra tiene una razón justificadora. Es por medio de ellas que el camac macho justifica su poder y posesión sobre las tierras del antiguo momento y orden del tiempo de los camac desterrados, derrotados o vencidos y depuestos. El caso de Chuquisuso y su hermana, el de Miriahuato, es algo más sencillo y son los complementos estructuralmente más pequeños que justifican la apertura del tiempo de los camac macho entre los grupos más locales. Veamos con el caso más complejo de Chaupiñamca nuestra perspectiva de camac hembra como complemento del momento y orden de los camac macho, y como medio justificante de poder y posesión sobre los antiguo tiempo de los camac vencidos y otras particularidades.

Chaupiñamca: de Huatyacuri, Pariacaca a Rucanacoto Alejandro Ortiz, sugiere que “El relato sobre Huatyacuri trata de dos sujetos complementarios y relacionados entre sí: de un cosmos y de una familia. Lo que ocurre en uno ocurre en el otro. Un mundo debe de acabar porque una familia está enferma y debe también de acabar. Cada uno y respectivamente son la causa y la consecuencia del otro. Una vieja familia y un viejo mundo terminan; un mundo y una familia nuevos empiezan. Esta solidaridad dentro los dos temas responde y es expresión de una concepción andina aun persistente: la familia y el cosmos están vinculados entre sí. El orden y el desorden del uno se ven reflejado en el otro… En la historia de Huatyacuri se trata de unos seres poderosos, casi divinos, que cometen un desarreglo aniquilador en el seno de su familia, y por eso al mismo tiempo esa familia

poderosa está enferma, acaba porque un nuevo mundo, el de Pariacaca, está naciendo. Una nueva familia, la de Huatyacuri y su mujer, surge a la par de la renovación cósmica.”(A. Ortiz 1993: 128-129). El nuevo orden y familia emergente, el de Huatyacuri, el de Pariacaca, no obstante no se encuentra desvinculado del antiguo orden y la familia que decae, como lo refiere Ortiz. Tiene la necesidad de justificar su poder en los genes de la familia que agoniza, la hija de Tamtañamca. El orden y la familia antigua no muere, no desaparece, simplemente se reduce en la persona de Chaupiñamca, en ella se resume su naturaleza y su memoria e intenta prevalecer adaptándose al nuevo orden y la nueva familia de la cual es parte una descendiente suya, y por lo cual los descendientes de esta misma nueva familia serán también parte de la suya. El relato de Huatyacuri, entonces, no es el relato del nacimiento de una nueva “fuerza o energía animadora de los hombres” que surge exterminado la antigua energía animadora del antiguo orden y la familia antigua. Como en todo ciclo andino, en el Huarochirí prehispánico los camac no mueren, son derrotados como fue derrotado Yanañamca Tutañamca, como fuera derrotado Huallallo Carhuincho, son expulsados, entonces vagan por otras tierras buscando siempre a los hombres que necesiten ser animados, como Huallallo entre los Casta, luego en los Collas, o los Antis, hasta que la memoria que guardan sus descendientes desaparezca. Estos camac no mueren, simplemente se olvidan. Según A. Ortiz, la acción del relato sigue el principio cosmogónico andino de que para que un nuevo orden se establezca, el establecido debe ser destruido. Según el autor esta ópera en el relato en dos procedimientos (A. Ortiz 1993:129): -

Por la emergencia u acción de una nueva divinidad, Pariacaca, o la de un nuevo mimbro familiar, Huatyacuri, que entra en el círculo de su mujer (parte del orden y la familia que decae). El, y gracias a la alianza de pareja, va a sanar una divinidad enferma. Por una competición. Huatyacuri gana en una serie de desafíos a su cuñado.

La afirmación de Ortiz es correcta en ese sentido, mas como lo hemos mencionado

168

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. anteriormente, no lo sería su afirmación de que el antiguo momento y orden es destruido por el nuevo. Este, el nuevo, necesita justificar su tiempo por medio de lazos ancestrales que lo vinculen al antiguo tiempo de los camac depuestos. R. Shady, en su análisis del papel de la coya Mama Ocllo del linaje Hurin de Viracocha Inka, usado por Pachacutic como vehículo para legitimar el nuevo momento y orden inaugurado por él, el tiempo de los Hanan Cuzco, nos señala sugerentes ideas que explican esta discusión. Veamos brevemente estas implicancias (Shady 1998): “1. Los Hurin cusco tenía el control político en el Cuzco antes de que Pachacutic instaurara el dominio de los Hanan cusco. La distinción entre Hurin y Hanan no es nueva en los andes, estaba arraigada en la tradición…, vinculada con los movimientos de poblaciones y la institución de los recién llegados a territorios previamente ocupados. Hanan versus Hurin tendría su correlato en la oposición de Llacuaz y huari en la sierra de lima. 2. La nobleza de Hurin Cuzco mantuvo su poder y privilegios de clase como señores tradicionales. Pachacutic busco legitimar el nuevo orden social, impuesto a través de acciones de conquista, por una alianza matrimonial que reforzara la nobleza de su linaje. … concertó el matrimonio de su hijo Túpac inca Yupanqui con la noble de Hurin, Mama Ocllo. Posteriormente, Pachacutic eligió como sucesor al hijo de esta pareja (que sería Wayna Capac), a pesar de su corta edad, pues él representaba al primer inca con derecho natural al gobierno después de viracocha... 3.…si se considerasen algunos indicios sobre la normas de sucesión en las sociedades andinas, ella en su condición de mujer habría concertado la riqueza de su linajes y se hallaba respaldada por el poder que este tenía como casa noble antigua, de gran prestancia y opulencia... El matrimonio con esta coya habría significado para Túpac Yupanqui no solo un refuerzo en el derecho de sucesión al gobierno por tratarse de un mujer principal, y el acceso a los cuantiosos bienes de su linaje, sino el incremento de poder por la ligación de los Yupanqui de Hanan con un linaje tradicional de Hurin y el apoyo de los nobles de este destacado linaje... 4. La casa religiosa de viracocha, tradicional y de gran prestigio en la zona del cusco, antes de

Pachacutic, poseía poder político y económico fuertes, y estaba ligado a la nobleza de Hurin. … este grupo fue… relegada frente a la nueva casa religiosa del sol,…no óbstate… mantuvo sus bienes y privilegios… 5 …las casa nobles de Hurin, ente ellas la de Viracocha, mantuvieron sus privilegios de clase en el nuevo orden introducido por Pachacutic, porque representaban a la clase dominante de la sociedad a la que debió estar enlazado el grupo al que pertenecía el nuevo inka, respetando sus privilegios.” En el mito, Pariacaca viene a ser la contraparte de Pachacutic, quien necesita legitimar su poder a través del matrimonio de su hijo Huatyacuri con Chaupiñamca representante del antiguo orden de Anchicocha y la cual es del linaje de Tamtañamca. Pese a estar eclipsado, el nuevo momento y orden necesita vincular su descendencia con el antiguo momento y orden. Huatyacuri es un advenedizo, extranjero y pobre, pese a ser hijo de un camac verdadero. De ahí su insistencia en trocar la salud de Tamtañamca por la mano de su hija. Pese a sus evidentes dones y sus hazañas de curandero es retado por su cuñado. El matrimonio es la vía de vínculo entre un nuevo momento y orden y otro antiguo. El cuñado de Huatyacuri también está unido por este vínculo a Tamtañamca, de modo que reclama sus derechos, que son también los derechos del antiguo momento y orden que se resiste a desaparecer y que se representa en él. Huatyacuri tiene que vencerlo antes de heredar el poder de Tamtañamca. El procedimiento de competición que nos menciona Ortiz viene a ser el último intento del antiguo momento y orden por prevalecer. Es además la competencia entre dos personajes con derechos a heredar pues se hallan vinculados por el matrimonio con el antiguo linaje de Tamtañamca. Finalmente vence el pobre, el extranjero, el advenedizo, y con él la nueva familia que justifica su posesión sobre las tierras del tiempo que desaparece. Este principio de heredad, parece ser muy antiguo. Podemos decir que el tiempo de Yanañamca Tutañamca, es el tiempo de los ñamca, que parece ser la naturaleza originaria y local de los camac de Huarochirí. Huallallo Carhuincho llega a Huarochirí, vence a este camac. No obstante no parece exterminar el tiempo de los ñamca, la memoria del momento y orden del tiempo de Yanañamca Tutañamca, subiste en una serie de alianzas matrimoniales en

169

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. que se ve envuelto Huallallo para justificar su poder sobre la heredad del antiguo tiempo. Como lo manifiestan F. Salomon y S. Grosboll, los grupos de descendencia de los invasores de la sierra debían sus derechos agrícolas a la convivencia -entendida como acto sexual- entre las antiguas deidades femeninas de la tierra (Salomon y Grosboll 2009:22). Mediante este mecanismo el camac macho aseguraba la estabilidad y poder de sus ayllus protegidos y la apropiación de las tierras de los ayllus vencidos. Ya hemos visto como Huallallo tenía muchas mujeres y buscaba insistentemente a otras nuevas para afianzar su poder, precisamente por pretender a una es que Wampu finalmente logra derrotarlo. Huallallo no ha matado un tiempo anterior al suyo, este sobrevive en sus mujeres. Manañamca o Mamañamca, es un camac ñamca, probablemente del linaje de Yanañamca Tutañamca. Esta, como sus otras mujeres, legitima su posesión sobre las tierras del antiguo momento y orden al cual pertenecen sus mujeres. Ahora bien, surge Pariacaca y vence a Huallallo y su linaje familiar. Pero no así ha destruido los vínculos con el tiempo de los ñamca locales y originarios. El tiempo de Yanañamca Tutañamca prevalece en el tiempo de Pariacaca, en una descendiente de su linaje, Chaupiñamca. Para el mito huarochirano prehispánico, Chaupiñamca viene a ser el ADN mitocondrial del culto local, primigenio y originario a los camac ñamca. Es por ello que esta no es un camac de la categoría “héroe mítico –paqarina o fundador”, como lo es Wichuka, también camac hembra. Como el ADN mitocondrial, la heredad de posesión sobre la tierra y poder sobre los tiempos se hereda por vía materna, solo se trasmite de madres a hijas. Ahora bien, habrá que decir, que no obstante y a diferencia de los Hurin, los de Anchicocha no conservan sus privilegios, los extranjeros lo usurpan y destierran a los locales con una tormenta de lluvia que los arrastra hasta las tierras del mar, el cual sería su lugar de procedencia. Es decir tampoco estos tienen la heredad de esas tierras. Recordemos que Tamtañamca, falso camac, enferma a causa del adulterio de su mujer que está carcomiendo sus dones como gran huillca (Taylor 1987). Ahora bien, Tamtañamca es del linaje de los ñamca, primigenio de esas tierras. Pero este no tiene la

heredad de su tiempo. Sería su mujer, la que posee la heredad, ya que como hemos dicho esta se trasmite por vía materna, de madre a hija. Su mujer, es adultera, es decir Tamtañamca ha perdido el derecho a la heredad de los ñamca que le garantizaba su matrimonio. Enferma, sin poder sobre su tiempo no puede curarse. Cae por ende un periodo de transitoria renovación donde surge Huatyacuri y alcanza la heredad de los ñamca. Al perder la heredad el linaje de Tamtañamca y los suyos, no tienen como justificar su presencia sobre las tierras de los ñamca, por lo cual son expulsados de su lugar primigenio. En otras circunstancias, como bien lo señala el caso de los Hurin con su representante Mama Ocllo, el linaje de Tamtañamca y los suyos habrían conservado sus privilegios, como sucedió con el linaje de Yanañamca Tutañamca en tiempos de Huallallo. Así como el matrimonio permite tentar la heredad de las tierras y los tiempos, en el mito de Huarochirí, el adulterio quita todo derecho a esta heredad. Al reparar en el caso de Wampu y su lucha con Huallallo (que ya narramos anteriormente), vuelve a relucir la trascendencia de los vínculos matrimoniales y el del personaje mítico hembra. Ambos se encuentran en una competencia por hacerse de aliados entablando matrimonio con las huacas locales. Cuando se evalúa el Manuscrito Quechua de Huarochirí, no se puede precisar cuándo Huatyacuri sede a su mujer a Pariacaca. Cabe la posibilidad que Huatyacuri se haya convertido en Pariacaca. Recordemos que este presencia el nacimiento de su padre, caso inusual (Taylor 1987). Esto quizás este sugiriendo que Huatyacuri llega a convertirse en Pariacaca, que ambos compartan la misma mujer lo sugiere. Además recordemos que Chaupiñamca permite poseer los derechos de la heredad de los ñamca, por lo cual si Huatyacuri se convierte en Pariacaca, es lógico que este conservado a su mujer lo cual lo identifica. En lo particular se debe considerar otras interpretaciones diferentes: 1) Pariacaca, como camac advenedizo, necesita de la heredad de los camac para legitimar su poder, por lo cual se apropia de Chaupiñamca, y del derecho de su heredad, Huatyacuri solo ha sido un vehículo para

170

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. lograrlo122. 2) en algún momento desaparece de la escena Huatyacuri, como se narrara más adelante Chaupiñamca parece recuperar su libertad y se entrega a los placeres sexuales123, finalmente será Rucanacoto quien la satisfaga definitivamente. Es posible que ante la desaparición de su hijo, Pariacaca adopte a Chaupiñamca como hija, hermana, y mujer. Naturalmente su razón está en mantener en su poder la heredad de los ñamca. Dejando de lado la discusión de si Pariacaca es Huatyacuri o no. Volvamos a nuestro asunto entorno a la trascendencia del personaje mítico hembra. Pariacaca, ahora marido, hermano, y padre de Chaupiñamca, ordena (Taylor 1987: 197-195): “Capitulo 10: 8. la primera [de estas] mujeres, Chaupiñamca, siguiendo las instrucciones de Pariacaca, se fue a morar a Mama de abajo. 9. la mujer llamada Manañamca124 andaba diciendo que era ella quien animaba a los hombres. 10. algunos hombres dicen que, /según la tradición, / Chaupiñamca era hermana de Pariacaca. 11. Ella misma afirmaba que Pariacaca era su hermano.” Otro dato nos dice las razones de este cambio de morada (Taylor 1987: 197): “Capitulo 10: 19. /cuentan que / en los tiempos antiguos, esa mujer andaba con forma de ser humano y solía pecar con todos los huacas.

122

Además cabe la posibilidad que este sea el quinto hermano. Sino recordemos que el Manuscrito menciona a: Pariacaca, Churapa, Puncho, Pariacarco (Taylor 1987, Arroyo 2006), Arguedas señala un posible quinto hermano Sullcayllapa (“quinto hermano menor”) (Arguedas 1966). Si interpretamos el mito de nacimiento, Pariacaca nace de cinco huevos, del cual sales sus hermanos, por lo cual los cinco serian todos Pariacaca, y no necesariamente uno de ellos. Así automáticamente Pariacaca queda excluido de la lista de hermanos que lo componen… 123 Se dice también de ella que (Taylor 1987: 203): “Capitulo 10: 47. y bailaban otro llamado Casayaco.

20. entonces no encontraba ningún varón a su gusto. 21. había un varón, una huaca llamado Rucanacoto [cuyo santuario se encontraba] en el cerro que domina Mama; 22. los hombres, que tenían un pene pequeño, le pedían a Rucanacoto que se lo agrandara. 23. y el, por tener un pene grande, consiguió una vez satisfacer enteramente a Chaupiñamca. 24. Por eso, juzgando que el solo era varón autentico y que solo con él, de todos los huacas, iba a quedarse para siempre, se transformó en piedra y estableció su morada en Mama.” El cambio de morada de Chaupiñamca obedece a las siguientes razones: 1) ocupar Mama de Abajo, donde antes estaba la morada de Manañamca. 2) sustituir el culto de la mujer de Huallallo, Manañamca. Recordemos, que estos sucesos son anteriores a las hazañas de Tutayquire, por lo cual Mama no pertenece al culto a Pariacaca. Desterrado Huallallo y Manañamca, surge otro camac en Mama, el viril Rucanacoto. El recuerdo de Manañamca debía estar fresco entre los habitantes de Mama de Abajo. Pariacaca necesitaba introducir su culto en los de Mama. Entonces envía a Chaupiñamca, a sustituir a Manañamca. No obstante para lograr su cometido, esta no es más su mujer, ahora es su hermana, y el camac hembra anda difundiendo su nueva posición en la familia de Pariacaca. Seduce a Rucanacoto, y logra asentarse en Mama de Abajo. El vínculo sexual entre Rucanacoto y Chaupiñamca debe interpretarse con algún tipo de lazo matrimonial, esto sin duda garantizo la alianza de Mama al culto de Pariacaca, ya que como se rumorea esta es su

48. /se dice que, / cuando bailaban el casayaco, Chaupiñamca se regocijaba mucho. 49. porque este lo bailaban desnudos. 50. colocándose solo una parte de sus ornamentos y cubriendo sus vergüenzas con taparrabos [compuestos de] solo un paño de algodón, solían bailar. 51. /y, es cierto que,/ al bailarlo desnudos , creían que Chaupiñamca, viendo sus vergüenzas se regocijaba mucho. 52. /según cuentan,/ la época en que lo bailaban era de gran fertilidad.” 124 La confusión entre Chaupiñamca y Manañamca y Mamañamca es sugerente, quizá estas sean la misma.

171

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. hermana y por tanto Rucanacoto llega a ser su cuñado. Parece repetirse las circunstancias que llevaron a Huatyacuri a vencer a su cuñado. No obstante el Manuscrito no señala un enfrentamiento entre Pariacaca y 125 Rucanacoto . 2.2.3.

Una interpretación: Identidades de género en la adscripción de las identidades de culto

Almudena Hernando nos dice que no existe el concepto de género como algo cerrado, definido, sino como una diferencia en el porcentaje en que cada persona desarrolla el deseo amoroso y el deseo hostil, y que por tanto hemos tendido a llamar como femeninas aquello donde el deseo amoroso prevalece y masculinas donde el deseo hostil prevalece (A. Hernando 2007: 12) La ecuación que propone A. Hernando (2007) entorno a las identidades de genero nos permite discernir entrono a la naturaleza de las identidades de culto en el mito histórico de Huarochirí. Pero antes de ver este asunto en particular veamos otros previos que guardan estrecha relación con aquello que se discutirá más adelante.

cerro, en puquial, en una cocha, en un nevado, o usurpando algún templo de un camac vencido. Hay quienes incluso descienden hacia las proximidades del mar, como lo hizo Cuniraya. En este carácter errante sin embargo hay al parecer un discurso coherente que marca las pautas de tales idas y venidas. Los camac macho se desplazan por el territorio serrano persiguiendo los favores de los camac hembra: parecen buscar entre las comunidades el favor sexual de las hermosas doncellas, así como lo hicieran Pariacaca buscando los favores de Chuquisuso, así como Huatyacuri buscando los favores de Chaupiñamca, como el desesperado Cuniraya que persigue a Cahuillaca hasta su trágico destino en el mar de Pachacamac, o como el desafortunado Huallallo Carhuincho que buscando los favores de la hermosa doncella, mujer del Wampu de los Huanza y de los Carampoma, termino perdiendo sus testículos. El dominio sobre los pueblos en el mito no solo está representado en las mágicas disputas entre los camac, también esta simbolizada por el coito sexual entre los personajes míticos. Tomar posesión de la doncella de la comunidad que se pretende dominar, parece ser incluso más

Grafica 1. Ecuación de las identidades género (Basado en A. Hernando 2007).

El camac hembra es la heredera de la potestad del tiempo (momento y orden) de los camac machos. Cuando revisamos la ruta de los personajes míticos en los documentos históricos, el folklore, en la memoria ancestral de los pueblos de Huarochirí, el contraste de la movilidad y carácter errante entre el camac hembra y el camac machos es notorio. Los camac macho van y vienen, se desplazan a sus anchas sobre el territorio serrano, sin ataduras que los sujeten con un lugar definido hasta que finalmente deciden quedarse en una peña, en un

importante que destruir al camac o al héroe mítico-paqarina o fundador que anima a esa comunidad. Al revisar el caso de Huatyacuri, es inevitable hacer referencia al hecho inusual que el hijo asiste al nacimiento del padre, el cual en forma de cinco huevos espera en el cerro Condorcoto por su propio nacimiento. Nótese que en el mito la destrucción de la comunidad de los yungas de Anchicocha al ser arrasados por las lluvias de colores de Pariacaca, se dada después de que

125

Revisar “El derrotero de los camac en Huarochirí…” también presente en esta publicación.

172

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Huatyacuri establece vínculos sexuales y matrimoniales con la hija de Tamtañamca el huillca falso de Anchicocha. Al enterarse de que Huatyacuri y Chaupiñamca consuman su unión mediante el coito sexual, el nuevo cuñado de Huatyacuri, hombre rico de la comunidad, enfurece y reta a Huatyacuri con la finalidad de desprestigiarlo ante los suyos. Al desafío del cuñado de Huatyacuri, asisten tanto los contrincantes como sus mujeres, el mito no narra que ambos compiten como pareja ante sus rivales. Curiosamente una vez vencido el marido de la hermana de Chaupiñamca por Huatyacuri recién Pariacaca nace y arrasa con los pueblos yungas de Anchicocha, pero no así con la mujer de Huatyacuri (Taylor 1987). Debemos interpretar esto como: 1) al perder el derecho a la heredad Tamtañamca, debido al adulterio de su mujer, en el panorama quedan Huatyacuri esposo de Chaupiñamca, y su cuñado el hombre rico de la comunidad, 2) ambos tiene el derecho a heredar la potestad del tiempo (momento y orden) que perdió Tamtañamca, pues ambos mantienen vínculos sexuales con las hijas de este, 3) el desafío del cuñado de Huatyacuri representa el encuentro que definirá cuál de los dos a de heredar por medio de sus mujeres el derecho a la potestad del tiempo de Tamtañamca. El hecho que las mujeres participen asistiendo a sus maridos en el desafío representa la necesidad de legar su suerte con la de sus maridos, si estos vencen estas habrán vencido, y heredaran la potestad del momento y orden antiguo, que solo es legado a las mujeres del mito. 4) Derrotado el cuñado de Huatyacuri, Chaupiñamca hereda el derecho a la potestad del tiempo de Tamtañamca. 5) Recién entonces Huatyacuri, por medio de los vínculos sexuales y matrimoniales que comparte con Chaupiñamca, tiene el poder que le justifica arrasar por vías de su padre Pariacaca a la comunidad del cuñado vencido. El Manuscrito Quechua de Huarochirí nos muestra la gran necesidad de los camac de hacerse de las mujeres (Taylor 1987): “Capítulo 31: 8. Así, equivocándose de camino se fueron en dirección a Yauyos creyendo que quizás sus hermanos habían ido por aquellas partes. 53. /se dice que, / en [la laguna de] Yansa había un huaca de nombre Collquiri.

54. Por servir [llacsamisa] a estos huacas] (¿Yansa y Collquiri?), cada año todos los concha se esforzaban en cultivar maíz para alimentarlos. 55. En aquella época, Collquiri deseaba mucho [tener] una mujer. 56. Así que fue hasta Yauyos y hasta Chaclla buscándola por todos partes. 57. Pero no la encontró. 153. Cuando [el mismo] estuvo a punto de morir, sus sobrinos, los hijos de Hualla, de vuelta de los Yauyos, se casaron con las hijas de Cunocuyo –el padre de estas se llamaba Yasali”. Al igual que con el caso de los parientes y el propio Collquiri, el manuscrito de tiempos de F. de Ávila, muestra casos similares. La pregunta inevitable que nos surge aquí es ¿qué buscan en realidad insistentemente lo camac machos cuando buscan a sus mujeres? Estos buscan hacerse por medio de estas del derecho de la potestad del momento y orden de las comunidades animadas por los camac machos rivales. En otros términos, buscan poder. Norbet Elías nos dice que el poder es una “expresión de una posibilidad particularmente grande de influir sobre la autodirección de otras personas y de participar en la determinación de su destino” (A. Hernando 2007: 10). No obstante estos camac machos, personajes viriles, guerreros, y místicos-mágicos, lo que parecen buscar es un tipo de poder en específico. Ahora bien, ¿a qué tipo de poder en específico nos referimos?, pues aquí la respuesta parece encontrarse en la ecuación que A. Hernando mencionada líneas atrás. Dos formas de poder están relacionados con la naturaleza de identidad de género, aunque no de forma exclusiva, ya que muchos de estos poderes son compartidos en menor y mayor grado entre los hombres y las mujeres: estos son el poder público o político, y el poder sobre las emociones (A. Hernando 2007: 10-11): 1) El poder público o político esta encarnado en la figura del líder, en aquel que ha decidió el destino de los demás. Este poder está vinculado con el hombre, y es el deseo hostil lo que lo mueve. Este deseo hostil no significa violencia, sino más bien un impulso a la individualidad graduada de las personas que integran un grupo social. Un deseo

173

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. que busca establecer distancia con los demás, que busca hacernos sentir y vernos como distintos, que aspira a diferenciarse de los otros, a individualizar las identidades. 2) El poder sobre las emociones y de las relaciones, aquel que no se ejerce a través de la distancia emocional, sino a través de intensidad de los vínculos emocionales, el que controla al otro a través de la emoción y no de la razón. Este tipo de poder está vinculado con la mujer y el motor que la mueve es el deseo amoroso. A diferencia del deseo individualizante hostil, el deseo amoroso, no busca diferenciarse de los otros, sino aspira a establecer vínculos de comunidad, se orienta en un sentido de colectividad estrechada por las relaciones emocionales en grupo, como tal vincula al grupo social como un colectivo y no como un individuo. A lo largo de los pasajes expuestos en estos capítulos la personificación de los poderes políticos o públicos y los poderes sobre las emociones se identifican con los personajes míticos, con los camac que venimos caracterizando hasta aquí. La figura del líder que encarna el poder político o público que nos menciona A. Hernando, bien puede personificarse en el camac héroe míticopaqarina o fundador, pero ojo, esto no significa solamente. Como hemos visto este ha definido el momento y orden de los hombres a los que anima, como sucede con el caso de Tutayquire que: “Capitulo 11: 9. Un día, Tutayquire dijo [a los checa]: “no estéis tristes, hijos, digan lo que digan; que sigan despreciándoos; en el futuro, vuestro nombre será checa-huillca y los hombres llamaran con menosprecio a estos que os desprecian: “¡quinticitos zancuditos!” 10. Unos pocos días después Tutayquire poniéndose de acuerdo con sus otros hermanos, empezó la conquista de los yuncas de Llacsatambo.” (Taylor 1987) También este posee el deseo hostil, el deseo individualizante, aunque no en el sentido que nos

propone A. Hernando, no en el sentido estricto del “yo - no yo”, el deseo hostil del camac héroe mítico -paqarina o fundador también obedece a un colectivo, si bien es cierto este deseo lo diferencia como momento y orden de los otros camac, se inscribe en un principio andino autárquico de comunidad, así el deseo individualizante obedece también a una diferenciación colectiva, a un “mi comunidad no mi comunidad”. De ahí el sentido de adscripción a una identidad común de culto de los pueblos prehispánicos de Huarochirí en base a estos camac. El camac hembra, por su parte representa el poder sobre las emociones, personifica el deseo amoroso que vincula, agrupa, hermana a los hombres en comunidad. Como se había anotado, son los camac machos los que recorren el territorio andino buscando a las camac hembras. Como tal estas permanecen en las tierras de sus comunidades hasta que son descubiertas por estos. Vale recordar aquí un asunto crucial cuando hablamos de los encuentros de los personajes míticos femeninos y masculinos, y es el hecho de que se entabla una negociación de intereses: 1) el camac macho solicita los favores sexuales de su contraparte femenina, 2) el camac hembra solicita canales, puquios, acequias, fuentes de agua, terrazas, etc. Estas solicitudes tienen un objetivo en específico. Los camac machos buscan poseer el derecho a la heredad de los tiempos de los camac rivales o vecinos, las hembras buscan satisfacer las demandas de su comunidad. Aquí nuevamente el caso de Wichuka es trascendental. Wichuka al igual que Chuquisuso, solicitan agua a cambio de sus favores sexuales. Recordemos a diferencia de la doncella de Quinti, Wichuka no llega a obtener lo que solicita por lo cual no sede el derecho a su heredad. Como tal Wichuka no solo personifica exactamente el deseo amoroso, a través de sus solicitudes, sino también personifica en cierto grado el deseo hostil, pues llega a convertirse en camac héroe míticopaqarina o fundador, se vuelve líder, se impone ante los camac macho. En el caso andino, estos pasajes del mito, nos sugiere aquella afirmación de A, Hernando, con la que abrimos esta discusión. “No existe el género como algo cerrado, definido, y dado. Creo que lo que existe es sino una diferencia en el porcentaje en que cada persona desarrolla el

174

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. deseo hostil y deseo amoroso y que llamamos femeninas a aquellas actitudes, creencias, valores, etc. en que el deseo amoroso prevalece y llamamos masculinas a aquellas en que lo hace el hostil” (A. Hernando 2007:12). Por ende Wichuka puede al igual que los personajes míticos femeninos especializarse en el deseo amoroso, pero también puede haber desarrollado un alto grado de deseo hostil.

1) Identidades de género en el culto serrano: donde los camac están especializados en un solo tipo de deseo, hostil para los machos, y amoroso para las hembras. 2) Identidades de género en el culto costeño: donde los camac han desarrollado tanto el deseo amoroso, como el hostil.

Estos niveles de desarrollo parecen incluso llegar a equipararse. Cuando analizamos el caso del engaño a Wichuka, Pachacamac es hembra. Ha de mencionarse un asunto vital, las estrategias en las relaciones sexuales y matrimoniales. Rucanacoto, camac local de la cuenca media alta del Rímac establece relaciones sexuales con Chaupiñamca. A diferencia de Pachacamac, Pariacaca no se transforma en mujer para establecer vínculos con Rucanacoto. En cambio envía a Chaupiñamca. Está claro que esto significa que Pariacaca no desea la heredad del momento y orden de Rucanacoto, sino más bien estaría buscando aliarse con este. Lo que se estaría buscando con esto es inducir a los de Rucanacoto hacia una adscripción de identidad al culto a Pariacaca. Recordemos que el deseo amoroso, de los camac hembras busca vínculos emocionales y le guía un sentido de colectividad, estos vínculos y relaciones emocionales se reproducen por ende en sociedad.

Esto no significa que los camac especializados en un tipo de deseo no hayan desarrollado también el otro tipo de deseo, el caso de Wichuka lo demuestra, sin embargo a diferencia del caso de Pachacamac, el grado de desarrollo del deseo amoroso es superior al del hostil, es por eso que no sucede una transformación de hembra a macho.

L. Márquez y E. Gonzales nos hablan de la participación de las instituciones de los grupos sociales en la reproducción social de las identidades mediante la socialización (L. Márquez y E. Gonzales 2010: 53-54). El culto en el mundo andino tiene todo el carácter de institución, y a través de la introducción de los niños en la socialización la reproducción social de las identidades puede redirigirse a favor del culto centrado en el poder sobre las emociones, desplazando lentamente en importancia dentro de la comunidad o grupos social al poder hostil del camac macho Rucanacoto. Por ende a diferencia de Pachacamac que parece haber desarrollado también un alto grado de deseo amoroso, como estrategia para hacerse de alianzas, Pariacaca sería un camac especializado en el deseo hostil. Este bien podría estar sugiriéndonos dos formas de vinculación de las estrategias de identidades de género con las identidades de culto en la costa central:

Además, esto no estaría sugiriendo que los cultos serranos se estén manifestando en un ordenamiento patriarcal. Según Lerner el patriarcado es “la manifestación y la institucionalización del dominio masculino sobre las mujeres y los niños de la familia y la ampliación de ese dominio masculino sobre las mujeres a la sociedad en general. Ello implica que los varones tienen el poder en todas las instituciones importantes de la sociedad y que se priva a las mujeres de acceder a él. No implica que las mujeres no tengan ningún tipo de poder o que se las haya privado por completo de derechos, influencia y recursos” (T. Escoriza 2002). Debemos acotar que una cosa es un culto patriarcal y otra una organización socio-política patriarcal. Aquí no nos compete tratar asuntos sobre la organización socio-política de los pueblos de Huarochirí, sino la de su culto. No obstante habrá que aclarar en la dimensión del culto, la presencia o ausencia de las formas de violencia patriarcal. T. Escoriza menciona las formas de violencia patriarcal: exclusión y alejamiento de las mujeres de determinados lugares sociales, la expulsión de las mujeres mediante el lenguaje, la imposición de un orden simbólico sobre ellas, el control material de sus cuerpos y de sus vidas, las mujeres como fetiche erótico, y la explotación o disimetría entre el trabajo social y el consumo individual (T. Escoriza 2002). Si bien es cierto es difícil hablar en estos términos al hablar de los camac, algunos puntos concordantes con la información presentada en este trabajo parecerá concordar con la

175

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. imposición del culto patriarcal, como: la mujer como fetiche erótico, la imposición simbólica de los hombres sobre la mujer, o el control de sus cuerpos y sus vidas. Puntos que se pueden adecuar a los datos de las discusiones tratadas.

ha sido responsables de mantener los vínculos del grupo a lo largo de la historia, a través de la especialización del deseo amoroso. Además afirma que el deseo amoroso permite que el poder político o el deseo hostil prevalezcan.

Al respecto A. Hernando nos dice que una sociedad justa y no-patriarcal no exige que las mujeres se masculinicen, ni que los hombre se feminicen sino que ambos equilibren el deseo amoroso y hostil (A. Hernando 2007: 13). Si hacemos caso de esta afirmación, la bisexualidad de Pachacamac puede interpretarse como patriarcal. Sin embrago debemos tener en cuenta que la adscripción a una identidad de culto si bien se da a través de los camac héroe míticopaqarina o fundador se integra a nivel de comunidades por los camac hembras que han cedido el derecho de su potestad al momento y orden de sus comunidades, es decir han otorgado el poder sobre sus comunidades a los camac machos.

Aquello parece ser lo que está aconteciendo en la dinámica de adscripción de identidades de culto de los pueblos prehispánicos de Huarochirí. En este espacio territorial las identidades se adscriben al culto a los camac héroe mítico-paqarina o fundador a través, del deseo amoroso de los camac hembras, al satisfacer periódicamente las necesidades de agua, sobre todo, de las comunidades, solicitadas a través del camac hembra. Recordemos al respecto, que la relación medular de las huacas con lo sagrado se vincula por el don de las huacas de generar fuentes de agua (Gose 1993). Los camac macho se hacen de la posesión del momento y orden, es decir del poder sobre estas comunidades al satisfacer estas necesidades. El deseo hostil les permite individualizar su culto en un espacio determinado. Y esta adscripción de las comunidades al culto de estos camac machos, se sustenta en la posesión del poder de las emociones y el deseo amoroso de los camac hembras.

El criterio de adscripción a una identidad de culto, necesariamente funciona en base, no al poder político, sino más bien al deseo hostil, el deseo de individualizar a ese culto del de otros camac macho, del de diferenciarse en “mi culto - no mi culto”. La dimensión del poder de los camac machos se da en este sentido de carácter público. Pero internamente a nivel de comunidades, tomado el caso de Pariacaca: la comunidad de Chuquisuso, la de Miriahuato, la de Chaupiñamca, etc., el deseo amoroso, del poder sobre las emociones es la que define la permanecía y la adscripción a las identidades de culto. Las camac hembras se van con aquellos que logran satisfacer, no necesariamente sus necesidades sexuales, sino las necesidades de fuentes de agua, terrazas y chacras para su comunidad. Si no se logra satisfacer estas necesidades no se gana el control sobre el deseo amoroso, ni se justifica la posesión sobre la potestad del momento y orden de los pueblos, el poder no político, sino emocional sobre ellos. De ahí, que pase como con Tamtañamca que perdió ese derecho al no ser capaz de satisfacer más las necesidades de la comunidad. El hecho que su mujer le sea infiel lo evidencia, y nos indica lo sensible que resulta el poder público o político para mantener el derecho a esta heredad apoderada de los camac hembra. Finalmente vale resaltar, las afirmaciones de A. Hernando (2007). Este nos dice que las mujeres

III.

LOS ARCHIPIELAGOS DE CULTO

De la tesis de J. Murra, el control vertical de un máximo de pisos ecológicos, se desprende la visión del terreno andino como múltiples espacio de “territorio salpicado”, sin fronteras ni límites definidos, donde el espacio de acción de la gran variedad de grupos “étnicos” o comunitarios se encuentran entrecruzados, fragmentados, discontinuados. Para el modelo de Murra, la gestión de los archipiélagos ecológicos, distantes y discontinuos, ejercen una necesidad en la economía complementaria de los grupos étnicos andinos, que impide a los grupos étnicos definir sus límites y fronteras territoriales. El centro de este modelo es la gestión del grupo comunal para el aprovechamiento de las tierras de diversos pisos ecológicos, este control sobre la producción de diversos ecosistemas permite que los recursos sean gestionados en beneficio del núcleo étnico al cual pertenecen y/o para su curaca al cual rinden obediencia. Así un solo territorio delimitado es contrario a este modelo (Murra 1972, 1975).

176

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Esta perspectiva de territorio salpicado, sensible a las fronteras, si bien tiene un fundamento económico, se justifica ideológicamente. El discurso religioso legítima no solo la identidad comunitaria, sino también la labor estratificada y comunal de los individuos dentro de la economía étnica. 3.1. Algunos casos de archipiélagos de culto en la sierra Huarochirí El Manuscrito narra el caso de Llocllayhuancupa y Cataquillay: “Capitulo 20: 2. /se dice que/ el huaca que llamamos Llocllayhuancupa era hijo de Pachacamac. 3. al aparecer este huaca, lo encontró una mujer llamada Lantichumpi del ayllu Alaysatpa mientras trabajaba en su chacra. 6. “este será quizás alguna huaca” dijo y decidió llevarlo para mostrarlo a sus padres y a los otros miembros de su ayllu. 7. había en esa época, en la comunidad de Llacsatambo, otro huaca llamado Cataquillay que les había sido regalado por el inga. 8. este Cataquillay poseía la facultad de hacer hablar, sin esfuerzo, a cualquier huaca que no supiera hablar. 9. así hizo también al huaca Llocllayhuancupa preguntándole: “¿Quién eres? ¿Cómo te llamas? ¿A qué fin viniste?”. 10. entonces, [el otro] respondió: “yo soy el hijo de Pachacamac, del que hace temblar la tierra y mi nombre es Llocllayhuancupa. Mi padre me ha enviado para custodiar a esta comunidad de los checa.” 11.…la gente se regocijo mucho diciendo: “¡que se encuentre bien en este pueblo mientras nos esté protegiendo!”. En la casa de la misma persona que lo había encontrado existía una pequeña cancha; todos lo checa así como los huanri y los chauti, todos, agrandaron esta cancha y prepararon para que fuera digno de ser la casa y la cancha [de Llocllayhuancupa] a quien veneraba mucho.” (Taylor 1987: 293-195) Según se dice en el Manuscrito, el templo de Llocllayhuancupa estaba situado en Sucyahuillca, en las alturas de San Bartolomé de

Suquiacancha. Ahí los ayllu checa de Tutayquire, allauca y yasapa cuidaban de los rebaños costeños destinados a Pachacamac (Taylor 1987: 299; Rostoworowski 2002: 213). Por otro lado está la presencia de Cataquillay, camac que “hace hablar a las huacas”, usada por los inkas para determinar de acuerdo a sus intereses cuales de las huacas tiene la capacidad de la adivinación y la palabra, es decir establece quien es camac o huaca y quien no (Taylor 1987: 293-295): 7. había en esa época, en la comunidad de Llacsatambo, otra huaca llamado Cataquillay que les había sido regalado por el inga. 8. Este Cataquillay poseía la facultad de hacer hablar, sin esfuerzo, a cualquier huaca que no supiera hablar” Este Cataquillay, bien podría ser el Catequil de Huamachuco, poderoso y famosísimo Apu, con el que se ensañara Atahualpa ante un vaticinio negativo en contra de sus intereses. Recordemos que el prestigio de Catequil radica en su posición como gran oráculo (Topic 2008), además como se ha señalado, la difusión del culto de Catequil al Ecuador se evidencia en la nominación de siete manantiales con el nombre de Catequilla (Topic 2008: 84). Posiblemente denominaciones similares hayan servido para emplear las bondades del oráculo de Catequil en diversas partes del Tawantinsuyu. De ser así, el Cataquillay entre los Huarochirí, sería una de sus tantas representaciones repartidas por todo el Tawantinsuyu como instrumento desestructurador y de control aplicado por el aparato estatal cuzqueño en los espacio de cultos regionales. Hemos dicho que el espacio del que se apodero Tutayquire comprende las tierras hacia la costa de la margen izquierda del valle medio del Rímac de Mama hasta Pariachi, en el valle medio de Lurín hasta Sisicaya, y habría comprendido las comunidades de san Damián con su adoratorio de Llacsatambo y el pueblo de Conchasica, San Bartolomé de Suquiacancha, Santiago de Tumna126, y Tupicocha, (Taylor 1987) las tierras de Cocachacra y Carachacra (Rostoworowski 2002: 211; Bazán 1990: 221).

126

Donde en 1611 Fabián de Ayala reporta el descubrimiento el mallqui de Tutayquire (Taylor 1987)

177

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Se ha sostenido además que la adscripción étnica de los pueblos checa, se basa en la identidad al culto a su camac “héroe mítico -paqarina o fundador”. Es decir el territorio de los checa es el territorio del culto a Tutayquire. Por tanto, el hecho de que el culto yunga a Llocllayhuancupa, y el culto extranjero a Cataquillay se inscriba dentro del territorio definido por un culto local bien puede estar indicándonos una dinámica de distribución del territorio del culto del tipo archipiélago en la provincia de Huarochirí, donde el centro de este culto yunga seria el territorio Ychsma y su culto a Pachacamac, y el centro del culto extranjero seria la región de Huamachuco, y su culto a Catequil. Un caso similar, aunque a mayor escala, estaría sucediendo con el culto a Huallallo Carhuincho en san Pedro de Casta. Como se ha dicho se encuentra flanqueado por el culto a Wampu hacia el noreste (Huanza y Carampoma), por el culto a otro Wampu (quizás Chuquihuampo) hacia el noroeste (Chaclla), muy probablemente flanqueado por el sur con el culto a Tutayquire y Pariacaca, y probablemente también hacia el norte al culto relacionado a una hermana de Manañamca, Llunkuwachaq (Lluncuhuachac) que residía por el lado de Canta junto a 4 de sus hermanas (Taylor 1987; Arroyo 2006) –aunque muy probablemente esta se a una de sus mujeres también podría ser otra huaca de los locales rivalizados con Huallallo-. Este cerco de culto no tendría por qué ser un caso de archipiélago, a no ser por una consideración, y es que el territorio originario del culto a Huallallo estaría en los antis, entre los Xauxas y Huancas (Taylor 1987). En el Manuscrito Quechua de Huarochirí se narra, que ante el vaticinio que el culto a Pariacaca seria abandonado que un llacuaz, Quita Pariasca, auguro en el corazón de la llama sacrificada al Camac, los yana de Pariacaca: C18: 11. “Llenos de odio y cólera, le dijeron a Quita Pariasca: “¿Qué puede saber un llacuaz, hombre hediondo? Nuestro padre Pariacaca, en todos los confines del Chinchaysuyo tiene hombres a su disposición. ¿Cómo podría ser el abandonado? ¿Qué puede saber ese hombre malvado?” (Taylor 1987: 279)

Mas halla del acierto de este llacuaz, yana de Pariacaca, pues en efecto aconteció que el arribo de los huiracochas cristianos desato la dispersión de los oficiadores del culto a Pariacaca, la mención de que Pariacaca haya tenido hombres en el extenso territorio del Chinchaysuyo que lo sirvieran resulta para nuestra discusión una revelación. La mención anteriormente citada parece concordar con una serie de toponimias registradas en la región del Chinchaysuyo por Cesar Astuhuaman (2008). Precisamente en su revisión del caso del oráculo de Pariacaca, Astuhuaman ha recuperado un interesante grupo de topónimos asociados al Apu de Huarochirí fuera de la sierra limeña. La presencia de estos topónimos hacia el norte del Perú, 1 en Huaral, 4 en Ancash, 1 en Huánuco, y 1 en Piura, bien podrían estar señalando casos específicos de archipiélagos asociados al culto de Pariacaca. En el anexo de Huandaro, distrito de Sumbilca Huaral, se ha reportado la presencia de tierras atribuidas a Pariacaca (“Tierras de Pariacaca”) (Astuhuaman 2008: 109). Este pasaje nos sugiere la posibilidad de que estas tierras estén destinadas para el beneficio de mitmas de la Sierra Central de Lima llevados ahí por las políticas del estado inka, cuya identidad se identifica con el culto a Pariacaca o también se tratarían de tierras destinadas al cultivo de algún recurso destinado exclusivamente al culto a Pariacaca. Durante las campañas de extirpación de idolatrías de Bernardo de Noboa en la provincia de Bolognesi en 1656 se atestiguo la costumbre de los locales de desenterrar a sus deudos y enterrarlos en base a su tradición en unas cuevas llamadas “Pariacaca Manchay”. Así mismo Paz Soldán ha registrado un grupo de aldeas asociados vinculados toponímicamente a Pariacaca en Ancash: registra “Pariacaca” a una aldea de 276 habitantes del distrito de Uco, en la Provincia de Huari, y como “Pariagago” a una aldea del distrito de Pomabamba, mientras German Stiglich registra como “Pariacaca” a una aldea en el mismo distrito; y en el Distrito de Carhuaz (Huaras) se ha reportado una comunidad llamada “Pariacaca”. Un caso similar se ha registrado Stiglich, en Huánuco, provincia de Dos de Mayo, en el distrito de Jesús, donde “Pariagaga” es el nombre asignado a un grupo de 9 habitantes de un caserío (Astuhuaman 2008:

178

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. 109-110). Estos casos presentados sugieren la presencia de mitmas adscritos al culto al Apu Pariacaca en tierras extranjeras, donde impera el culto a un camac diferente. La lejanía de sus espacios de origen habría intensificado la identidad de culto de estos mitma, lo cual se ve reflejado en sus intentos por construir un espacio simbólico de re-memorización de su identidad de culto y resistencia ante el culto extranjero. Finalmente un caso especial se ha registrado en Huancabamba, Piura, donde se ha reportado un cerro denominado Pariacaca, en cuyas aproximarías se extendería un pequeño cementerio de tumbas prehispánicas (Astuhuaman 2008: 110-111). Este ejemplo refleja hasta qué grado la re-memorización del culto a Pariacaca y la resistencia a un culto de tierras extranjeras se evidencia en estos mitmas. De lo mencionado anteriormente se concuerda la temporalidad de los casos en tiempos del Tawantinsuyu. Si concebimos dentro de este espacio temporal la posibilidad de organizar y distribuir el espacio en base al culto de una categoría de camac que represente la adscripción a una identidad comunitaria propia de los pueblos (como es el caso del camac “héroe mítico-paqarina o fundador” para la sierra de Huarochirí) es muy posible toparnos con un organización muy compleja del territorio andino: con limites más flexibles que rigurosos, con espacios de culto salpicados dentro de otros espacios mayores de culto, con varios y pequeños espacios de culto a camac extranjeros insertados en el espacio de un culto local. Si concebimos esta posibilidad es probable que el panorama del territorio andino en tiempos del Tawantinsuyu se exprese en un complejo y variado sistema de archipiélagos, es probable que este sistema de organización haya sido una expresión del control y administración activo del aparato estatal inka. Aún queda por precisar ¿Cómo es que funcionaba esta dinámica de archipiélagos de culto? ¿A qué escala o magnitud se sustentaba su dependencia del centro cultista? ¿Cómo afectaba este al momento y orden del culto local? ¿Cuáles son las implicancias políticas y económicas que estarían justificando este tipo de dinámica? ¿Cuál es papel del estado inka en el funcionamiento de este tipo de dinámica de culto? ¿Se trata de un principio andino muy antiguo, anterior a los inkas? Sin duda un más profundo análisis de un

mayor número de casos en tiempos del Tawantinsuyu pueda aclarar este panorama.

BIBLIOGRAFÍA AGUIRRE-MORALES, Manuel. 2008 “Arqueología e historia de los pueblos Yauyos en las cabeceras del Rio Mala”. En: Arqueología de la Costa Centro Sur Peruana. Omar Pinedo y Henry Tantaleán compiladores. Avqi Ediciones. Lima-Perú. Pg. 147-180. AMAT OLAZABAL, Hernán. 1992 “Los Yaros en la Historia de Huarochirí”. En Huarochirí ocho mil años de Historia, Tomo I. Municipalidad de Santa Eulalia de Acopaya. Lima-Perú. Pg. 67-116. ARGUEDAS, José María. 1933/1981 “Agua”. En: José María Arguedas. Breve antología didáctica. Perugraph Editores. Lima-Perú. Pg. 9-37. ARRIAGA, Fray Pablo J. 1621 (1999) Extirpaciones de la idolatría del Perú. Centros de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas”. Cuzco-Perú. Pg. 200. ARROYO AGUILAR, Sabino. 2006 Culto a los hermanos Cristo. Sistema religioso andino y cristiano: redes y formas culturales del poder en los Andes. Tesis para optar grado de doctor en ciencias sociales: especialidad antropología, Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima-Perú. ASTUHUAMÁN GONZÁLES, Cesar. 1998 “La ruta de los dioses y el adoratorio de Pariacaca”. Sequilao: revista de historia, arte y sociedad. Vol. 12. Lima-Perú. Pg. 1-20. 1999 “El santuario de Pariacaca”. Alma Mater. Revista de investigación de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Vol. 17. LimaPerú. Pg. 127-148. 2008 “Los otros Pariacaca; oráculos, montañas y parentelas sagradas”. En: M. CURATOLA y M. ZIOLKOWSKI, eds. Adivinación y oráculos en el mundo andino antiguo. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos – Pontificia Universidad Católica del Perú, 97-119.

179

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. 2011. The concept of Inca province at Tawantinsuyu. INDIANA 28. Pg. 79-107. BARTH, Fredrick. 1969. Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. Oslo and London: Universities Forlaget. LondresInglaterra. BAZAN DEL CAMPO, Francisco J. 1990 Arqueología y etnohistoria de los periodos tardíos de la Costa Central del Perú. Tesis de licenciatura en arqueología (UNMSM). Lima-Perú. BRAVO MEZA, Bradymir B. 2014 “Los illa, ata y curi entre los checas de Huarochirí. Una aproximación a la discusión en torno a la sacralidad de los niños en el manuscrito quechua de Huarochirí de los siglos XVI-XVII” .En Arqueología de las Cuencas Alto y Medio Andinas del departamento de Lima. Centro de Producción Editorial e Imprenta de la UNMSM-CEPREDIM. Lima-Perú. Pg. 219242. BUENO MENDOZA, Alberto. 1992 “Arqueología de Huarochirí”. En Huarochirí ocho mil años de Historia, Tomo I. Municipalidad de Santa Eulalia de Acopaya. Lima-Perú. Pg.11-66. CARCELEN RELUZ, Carlos G. 1994 Doctrinas y doctrineros. Sierra Limeña siglo XVI-XVII. Nueva síntesis. Año 1. N° 1-2. Lima. 1996 Las doctrinas de Chaclla-Huarochirí, siglos XVI-XVII. Organizaciones y desarrollo de las parroquias rurales en el Perú Colonial. Tesis (UNMSM). Lima- Perú.

DUVIOLS, Pierre. 1966 “Estudio Bibliográfico”. En: Dioses y Hombres de Huarochirí, de José María Arguedas. Lima-Perú. Pg. 218-266 2003 Procesos y visitas de idolatrías, Cajatambo, siglo XVII. Editada por IFEA y el fondo editorial de la PUCP. 882p. ESCORIZA MATEU, Trinidad. 2002 “Mujeres, arqueología y violencia patriarcal”. En actas del congreso interdisciplinar sobre violencia de género. m.t. López Beltrán et al. (eds.), violencia y género. Tomo I. Málaga. Pg. 59-74 FELTHAM, Jane. 2005 “Yungas and Yauyos". The interface between archeology and ethnohistory as seen from the Lurin valley”. En: Wars and conflicts in prehispanic Mesoamerica and the Andes. B.A.R. International series 1385. Pg. 128-145. GENTILLE LAFALLE, Margarita. 1976 a Los Yauyos de Chaclla: del siglo XV a XVIII. Tesis de bachillerato, UNMSM. LimaPerú. 1976 b “Distintos aspectos del tributos entre los Yauyos de Chaclla (s XV-XVIII)”. Boletín del IFEA V, n°3-4. Lima-Perú. 1977 “Los Yauyos de Chaclla: pueblos y ayllus (s XVIII).” Boletín del IFEA VI, n°3-4. Lima-Perú. GUBER, Rosana. 2001 La etnografía. Método, campo y reflexividad. Enciclopedia Latinoamericana de Sociocultura y comunicación. Grupo Editorial Norma. Colombia. Pg. 146.

DAVILA BRIZEÑO, Diego. 1965 [1586] “Descripción y relación de la provincia de los Yauyos toda, Anan Yauyos y Lorin Yauyos, hecha por diego Dávila Brizeño, corregidor de Guarocheri”. En Jiménez de la Espada: Relaciones geográficas de Indias. Madrid: Ediciones Atlas. Biblioteca de Autores Españoles, tomo CLXXXIII. Madrid-España. Pg. 155-165.

GOSE, Peter. 1993 “Segmentary state formation and the Ritual Control of Water Under the Incas”. Comparative Studies in Society and History. vol. 35, N° 3.Pg 480-514. HERNANDO GONZALO, Almudena. 2007 “Sexo, género y poder. Breve reflexión sobre algunos conceptos manejados en la arqueología de género”. Departamento de Prehistoria, Universidad Complutense. Vol. 18. Madrid-España. Pg. 7-14.

DIAZ ARRIOLA, Luisa. 2008 “Aproximaciones hacia la problemática del territorio Ychsma”. Arqueología y Sociedad. N°19. Lima-Perú. Pg. 115-127.

LAVALLEE Danielee y Michelle JULIEN. 1983 Asto: Curacazgo Prehispánico de los Andes Centrales. Instituto de Estudios Peruanos. Lima-Perú.

180

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. LEVEAU, Philippe. 2002 “Los territorios. Balance de métodos de estudio. Territorios celtas, espacios étnicos y territorios de aglomeración protohistóricos de Europa Occidental”. Actes du XXIVe Colloque International de l´AFEAF. Francia. Pg. 9-17. LIZARRAGA IBAÑEZ, Manuel. 2009 “Lo ceremonial en el contexto de la vida secular. Asentamiento urbano del período Horizonte tardío: Pueblo Viejo - Pucará, valle de Lurín”. Arqueología y sociedad, n° 20. Pg. 131148. MILLONES Luis y Mateo MILLONES. 2013 “La Humanidad bajo las aguas”. Perspectivas latinoamericanas. N° 10. Pg. 35-46. MURRA, J. V. 1972 “El Control Vertical de un Máximo de Pisos Ecológicos en la Economía de las Sociedades Andinas”. En: J. MURRA, ed. Visita de la provincia de León de Huánuco en 1562. Huánuco: Universidad Nacional Hermilio Valdizán, 429-476. 1975 Formaciones económicas y políticas del mundo Andino. Instituto de Estudios Peruanos. Lima-Perú. ORTIZ RESCANIERE, Alejandro. 1993 La pareja y el mito. Estudios sobre las concepciones de la persona y de la pareja en los andes. Fondo editorial Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima-Perú. Pg. 261. RAMON JOFFRE, Gabriel. 1999 “Producción alfarera en Santo Domingo de los Olleros (Huarochirí-Lima)”. Bull. Inst. fr. Estudies Andines. Vol. 28, n° 2. Pg. 215-248. ROSTOWOROWSKI, María de. 1977 Etnia y Sociedad: Costa Peruana Prehispánica. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. 1978 Señoríos Indígenas de Lima y Canta. 280p.; Lima: Instituto de Estudios Peruanos. 1992 Pachacamac y el señor de los milagros. Una trayectoria milenaria. Instituto de Estudios Peruanos. Pg. 215. 2002 Señoríos indígenas de Lima y Canta. En Obras completas de María Rostoworowski, volumen II. Instituto de Estudios Peruanos. Lima-Perú.

SALOMON, Frank y Sue GROSBOLL. 2009 “Una visita a los hijos de Chaupi Ñamca en 1588: desigualdad de género, nombres indígenas y cambios demográficos en el centro de los Andes posincas”. En: La revisita de Sisicaya, 1588. Huarochirí veinte años antes de Dioses y Hombres. Fondo editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú-. Lima-Perú. Pg. 17-56. SHADY SOLIS, Ruth. 1998 “Entre el mito y la realidad: la importancia de la coya en la sucesión del estado inca, de Hurin y de viracocha”. En Arqueología y Sociedad, N°12. Pg. 51-61. SPALDING, Karen. 2008 “Consultando a los ancestros”. En: Adivinación y Oráculos en el mundo andino antiguo. Fondo editorial PUCP. Lima-Perú. Pg. 273-292. TAYLOR, Gerald. 1987 Ritos y tradiciones de Huarochirí. Instituto de Estudios peruanos. Lima-Perú. Pg. 617. TELLO, J. C y MIRANDA, Prospero. 1923 “Wallallo. Ceremonias gentiles realizadas en la Región Cisandina del Perú Central. (Distrito arqueológico de Casta)”. Revista Inca. UNMSM. Vol. 1 n°2. Abril-Junio. Lima-Perú. TOPIC, John R. 2008 “El santuario de Catequil: estructura y agencia. Hacia una comprensión de los oráculos andinos.” En Adivinación y oráculos en el mundo andino antiguo. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos – Pontificia Universidad Católica del Perú. Pg. 71-95. VILLAR CORDOBA, Pedro. 1935 Las culturas Prehispánicas del Departamento de Lima. 1era edición. LimaPerú. 1982 Arqueología del departamento de Lima. Lima, Perú.

181

HuarochirĂ Revista El Champal, vol 1.

ARTE Y LITERATURA

182

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. Procesos de memoria emocional: cuando la procesión va de fuera hacia dentro (una paradoja temporal híbrida sobre la historia del Perú) Observaciones sobre “Sin título: técnica mixta” de Los Yuyas Víctor Gustavo REÁTEGUI OLIVA127

1. De escribas y constelaciones familiares: “Yo he visto otros vientos y afrontado otras tempestades” (Cicerón, Familiares, 12, 25, 5) Un escriba teclea su Remington en lo alto de una buhardilla o ¿Es un cuarto iluminado a la luz de un candil?, puede ser también un faro que ilumina las zonas oscuras de la memoria, una torre de marfil por donde registrar la historia menuda, cotidiana, real. El escriba con voz metálica, marcial si se quiere mas no insensible; lee un discurso conocido por nosotros los peruanos, por lo menos por todo aquel que haya pasado por los cursos de literatura e historia en cualquier aula secundaria; pues su autor, era la síntesis del intelectual comprometido con su tiempo y con el drama de su época: Manuel González Prada, introductor del triolet en poesía, combatiente en las batallas de San Juan y Miraflores, recluido en su hogar cuando la ocupación chilena, feroz panfletario discursivo, político, conciencia moral de su tiempo… Augusto Casafranca, nos eriza la piel haciendo vibrar nuestra memoria emotiva, leyendo ese discurso tan conocido y tan actual…tan sentido… Sus temas: la guerra con Chile, el cambio del Estado (su cacareada re-estructuración aun pendiente y reclamada desde entonces por González Prada), las víctimas de siempre (los peruleros eran en un 80% quechua hablantes), la corrupción de siempre, los abusos sociales de siempre, que persisten y parecen repetirse en el transcurso del tiempo y de nuestra historia nacional y que esta obra: como un fresco, un cuadro de épocas, nos enrostra; y cuyos personajes nos espetan sus dramas y derechos postergados. Sin título, sin palabras, queda el público como con un quipu en la garganta que cuantifica sopesa y cualifica el drama nacional. Pero ese es sólo el inicio de esta obra, que obliga al espectador a comprometerse, a estar activo, desplazándose por el espacio, leyendo, sorprendiéndose con el dato oculto, el detalle esquivo, la información no escrita por los vencedores internos, por el poder oficial. Es como volver a las aulas y descubrir en un racconto cómo nos enseñaron nuestra historia, y para alguien que investiga y está atento a su entorno, a su país, es una revelación encontrar datos como los de la libreta de Meiggs: en esas hojas se inicia la corrupción en libras esterlinas… pero los datos, la gran investigación histórica, el esfuerzo sintetizador, la elección de las fechas de esta pizarra de la memoria no se agotan allí… esta obra es polisémica, múltiple, mutante, se nos aparece como una terapia de constelación familiar, (las fases de una luna, o los movimientos de los planetas alrededor del astro sol: Mama Quilla y Taita Inti) algo que conocemos poco, ciertamente, pero que estoy seguro que si hubiera que hacer una purga ritual para una comunidad, para un país desmemoriado como el nuestro, especialmente, para los peruanos citadinos, y limeños, esa purga, terapia ritual sicomágica, sería esta.

127

victor.gustavo.reategui@gmail.com

183

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. 2. El reloj inexistente: “Los tiempos felices en la humanidad son las páginas vacías de la historia" (Leopld Von Ranke) El escriba termina de leer y teclear su discurso, los actores- estatuas se vuelven móviles, se desplazan de los lugares que venían ocupando en este museo de la memoria y suben a 5 tarimas con ruedas que están juntas en un inicio: la monja, el combatiente perulero, la mujer del soldado, la mujer quechua, se encaraman al escenario puzzel, rompecabezas, juntos ahora, unidos por la adversidad de la guerra. Abajo el escriba señala al público las acciones que se suceden y sube a su faro memorioso, teclea su máquina, mientras cada personaje nos narra su historia: “escriba por favor… soy Sor Rosa Isabel busco albergue y alimentos para 259 huérfanos, queremos refugiarnos… ” La música, los efectos de sonido, la interpretación magistral de cada actor a cual más solvente, conmueven, se siente en la sala, casi puede tocarse la energía de esta procesión en la que cada personaje narra y protagoniza nuestra historia y las distantes hojas de un libro cobran vida ante los espectadores cómplices, indignados, pensativos, sorprendidos, serios. El combatiente larga un discurso patriótico y en este contexto (aún no se había realizado la primera vuelta electoral cuando asistí a esta obra fuerte y contundente que tiene el valor de decir lo que piensa sin ambages y directamente, como copiando el estilo de panfleto de don Manuel), hace que uno como peruano se emocione – por lo menos yo que fui militar durante algunos años quedé muy emocionado con esta puesta. Todos al unísono empiezan a cantar un vals que alguna vez oí cantar a mis abuelos, y es precisamente hacia esa memoria ancestral a la que se dirige esta técnica teatral mixta: hacia los abuelitos, nuestros antepasados…ellos que lucharon, que forjaron la patria… “muchachos… al andar, andar…” Mientras esta escena de condolencia ocurre, el escriba da el pésame a la viuda, la mujer andina toca su pututu, y realiza un ritual sahumando el espacio y todos son movidos, siempre, desde que narraran sus dramas personales dentro del contexto general de la guerra y la invasión, por los alumnos contemporáneos. 4 alumnos como 4 sillas son las que aparecen en las 4 columnas de la sala… sugerente reclamo por una educación escolar firme desde sus bases. Estos alumnos aparecen siempre o casi, impávidos, impertérritos (la niña tiene la mirada gélida, hay un varón que parece conmovido, otro no quiere estar en aquel salón de clases aburrido, y el otro es el típico palomilla de aula). Este detalle importantísimo de cómo los principales destinatarios del sistema educativo son dejados de lado, siendo que precisamente ellos son por y para los que se mueve dicho sistema formativo deficiente y que no los toma en cuenta, me parece fundamental dentro del planteamiento de Sin Título, a saber, estos alumnos que son como los 4 suyos, a su vez se corresponden por negación (por ausencia) con los actores principales ¿Por qué? Pues porque estos figurantes son los tramoyistas y subordinados dentro del drama patrio… esa monja, curandera, soldado, viuda, son los mecanismos olvidados del reloj que no aparece por ninguna parte en la instalación, y que sin embargo se mueve: como en este caso en sentido horario, impulsados por los alumnos, unos y otros, piezas intercambiables, subordinadas, no tomados en cuenta… sin embargo, ellos, ciudadanos de a pie, son los que mueven el gran aparato del Estado, como se mueven las ruedas del “gran Juggernaut de la historia” (Toymbee). Así, este inicio contundente, termina con esta escena potente, con el izamiento de una bandera hecha de trapos y remiendos, restos de vestimentas de nuestras víctimas históricas, esta bandera es izada por una de las escolares, luego andando la historia será arriada por uno de los varones ¿Cuál sería el sentido de este detalle? ¿Será resaltar el papel a veces poco valorado del sacrifico de nuestras mujeres?: durante la

184

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. ocupación chilena las novias se casaban de luto por ejemplo, y vendían sus joyas para la compra de víveres y municiones, algo que desconocíamos.

3. Mensajes de los abuelitos: “En el pensamiento andino, los eventos por venir y pasados tienen otra connotación…” (Mario Osorio Olazábal) “Esta historia habla de nuestras tareas…” (Salomón Lerner-(Informe Final de la CVR) Luego, andando la obra, siempre movida por los alumnos- mecanismos olvidados, pasamos a la parodia del patrioterismo de escuela, una maestra (Ralli), típica imagen de una directora de colegio castrante, se sube sobre el pupitre y empieza a cantar en son de burla el himno nacional, mientras señala las fechas históricas a las que Sin Título nos hace mirar de otra forma, más consciente: 1821-1879-1881-19251950-1968-1975-1980-1985-1990-1992-2000-2004 fechas marcadas por sucesos dramáticos e importantes: heridas de tiempo. Los pedazos de patria se desplazan, se dispersan mientras la atención, y la emoción varía de intención, los demás actores ocupan sus respectivos espacios para mutar de tiempo y personaje. Luego saltamos a la época del terrorismo, la guerra interna ahora, un Abimael Guzmán aparece sobre un Cristo, y en un televisor en alto se pueden apreciar videos de las marchas de SL en los penales de los años ochentas, imágenes del propio actor grabadas previamente. Al ritmo de Zorba el griego, va siendo desplazado, la caracterización es muy buena y uno observa divertido la parodia de este otro carnicero… obsedido por sus culpas tanáticas, por sus crímenes, el falso líder frío y sin fe, enloquece. En nuestra cosmovisión andina, la diagonal tiene una importancia central, que tiene que ver con la chacana que es un símbolo multívoco, de varios significados, recién ahora, la ciencia resalta el pensamiento complejo y exquisito de nuestros ancestros, su lucidez, resulta más que significativo que este reloj textual, escénico y metafórico – el desplazamiento que hacen los alumnos de los actores de la historia-, marque diagonales transidas de dolor y significado, que vía la parodia resultan purgativas: tinkus, taquis, pukllais, que nos ¿Reconcilian? Con nuestro pasado… por ejemplo, cuando nos trasladan, con mix ad hoc (Yola Polastri, Ferrando, Ruth Karina, etc), a esa diagonal perversa del Fujimorato, uno de sus lados señala hacia las víctimas que en ese periodo fueron esterilizadas forzosamente, un tema que se desarrollará luego hacia el final. Una warmi (mujer) canta en runasimi (idioma de las proporciones semejantes), se sucede una marcha fúnebre (el teatro tuvo sus orígenes precisamente en estas marchas que celebraban a la vez que mostraban luctuoso respeto), religiosa, es hermosa. Los movimientos se vuelven lentos y precisos, orientales, y no podemos dejar de pensar en las relaciones internas entre nuestros pueblos originarios y los países orientales, así Ana Correa danza un huayno-butho, mientras a manera de seno vierte de un porongo a otro líquido elemento, hace fuego: se hace patente Wiracocha en el encendido de las velas, en la unción del ritual ancestral… las ropas de los actores ahora son ocres, como manchadas de sangre, o sugiriendo el elemento tierra, ahora, en la celebración de dolor, aparecen el Cristo y la Virgen, y aquí ya se hace evidente el carácter purgativo, y de procesión en que estamos metidos los espectadores y los actores, como abrazados en él, se unen las piezas rodantes nuevamente, la diagonal los une en sentido anti horario pero nos parece que no quiere enfatizar un desvalor o algo negativo (guerra externa o interna, esterilizaciones forzadas, etc), sino más bien un momento de mágico encuentro producido por un rito cotidiano de memoria por los abuelitos, los ancestros…el reloj simbólico nos traslada a lo arcaico primigenio, a lo sincrético, hacia algo con sentido, aparece la Justicia (Ralli) ciega, vendada, también en movimientos que recuerdan al butho… y como luego del dolor llega la dicha, la historia termina en una celebración de nuestros valores tradicionales no sin antes recordarnos las atrocidades que se

185

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. cometieron en nombre de la economía y la inserción en el mercado internacional por parte del Fujimorato: los alumnos en medio de la noche nos iluminan con linternas los datos ocultos u olvidados, de los que una amnesia cómplice hace mutis por los foros, se pueden observar entonces, los trajes intervenidos con datos extraídos del Informe Final de la CVR. No es mi intención narrar paso a paso el guión de esta obra extraordinaria pero sí resaltar que está cargada de sentido por sus 4 direcciones y en su centro gravita un interés verdadero y profundo por mirarnos a nosotros mismos sin remilgos de ningún tipo (son 5 los pedazos de patria que se mueven a lo largo de esta historia), poniendo el acento en los factores que en lo futuro, en lo porvenir podrían y pueden unirnos, hermanarnos, para ello parecen decir los yuyas que debemos re-descubrirnos, peruanizarnos, despertarnos del letargo en que nos han metido, salir de esa especie de discoteca dispersa que es la historia oficial que fabrican los medios de in-comunicación y buscar vías alternas profundas que laten aún en todos nosotros, en las 4 partes de nuestros corazones, y en el centro de nuestra historia, nuestro ombligo cultural andino-amazónico y unirnos en un abrazo como el que hacia el final se dan las warmis quechua y oriental. Un diálogo cordial. Si un padre sensible, que los hay, quisiera a su vez sensibilizar y despertar a sus hijos, esta obra hará mucho más por ellos que un curso de historia frío y memorístico, les dará el calor que hace falta para superar el trauma de mirar las propias heridas, de mirarse a sí mismo en el espejo de la verdad, en busca de nuevas formas de entendimiento y reconciliación. Vallejo, nuestro Taita Arguedas, estarán muy contentos en las pacarinas del Cielo por esta obra magistral - pues da cátedra-, que los yuyas nos están contando, nos están recordando. Muchas gracias a todos ellos por hacer arte con sentido, con valor y coraje, como ese discurso del Politeama: nuevos amantes del país, de la polis, de la grande patria del alma.

(Santiago de Surco, 29 de abril del 2011)

186

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

[POEMAS] Athene Alba Majestuosa y alada/ Reina ideal / De imponente garbo, tú! Belleza! Entre la lluvia (líquido privilegio)/ tus ojos iluminan Al caminante al peregrino/ Qué tanto me ves sabia rapaz? Me confundes con alimento quizás? / Una idea brillante destello tu mirar Acompañas mi soliloquio / Alba bella blanca bandera Tus alas me siguen / Alma lechucera velas mis pasos (mi estro poético te sirve de alimento?) Te piensas gato? / Te crees perro acaso? Me sigues aún ( ! ) Grande graciosa lechuza: tropa de asalto / Distante serena Reina Ideal! Esta noche: yo te canto!

Julius el gato Crees que debo quererte por tu dulzura simplona y luminosa Por tu arrogancia sincera de besos ¿Por tus besos o tus risas? O acaso por la maraña de caricias a la noche Soy de alcurnia contemplativa silente El silencio razonable mi estatus No busco en el silogismo su solo sonido Me cautiva la idea La muerte Me guarda en su regazo la Suerte Soy un tío metódico y tranquilo Extático esteta de los resquicios del Tiempo La calma tiene la forma de tus brazos lo concedo El torbellino de tus besos se detiene Cuando las parcas se aparecen Estoy en mi vida 7 de creada voz Podría decir también que he visto las 4 direcciones Los 3 ojos de la muerte Los 7 brazos luminosos de tu mente Que me abraza que me cuida admitiría Podría decir presente O te quiero mentalmente Pero no lo haré diré en cambio Suerte tienes de tenerme Soy Julius no lo olvides amiga vidente Sé de donde vengo y hacia donde voy Soy de alcurnia silente no lo estoy Soy de alcurnia felina y no estoy ciego. Doctor Kené

187

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Alicia Te vas pareciendo De poco a poco. Distante en la Mirada parecida en la Sonrisa Sonrisa de Alicia. Pero... No es aquella Alicia del país de las Maravillas. Ella fue niña también tuvo ilusiones tuvo ganas como tú, como yo. Sonrisa de Alicia no quiero sonreír más. Florece mi boca a pedazos de sal desdibuja tu sonrisa de Alicia, good bye Espejo.

Mediana Soy un vagabundo de poca sonrisa de mediana fe sin permiso de pasos sonoros tras esa puerta Soy ese vagabundo que anda ya sin miedo (eso creo) que no recuerda olores que fue mutilado por todos ustedes por juzgar por ser libre sin tiempo sin espacio sin fecha de nacimiento

188

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Be-so-Be Pensé que ese beso en la terraza sin número me liberaría de ti en algo de mi. Sr Conejo

El huaquero sin pena Bajo el perfil de la luna llena, con la barreta en mano, la mirada sobre la arena, y bajo la noche del verano, ha llegado el huaquero sin pena. De Laure a Tronconal, de Quilca hasta Orcón, de los campos de cultivo y desde el poblado de extirpación, cuando ya la luz son fogatas y cuando el ganado se recogió, el viejo huaquero desciende a las sombras en solitaria procesión. En la noche se ha proyectado la intrusiva excursión, y desde el pálido cementerio, sólo el huerequeque ha protestado y la lechuza ya marcó su dirección. Con su bolsa de coca al cinto y una botella seca de ron, descansa en medio de su jornada, en medio de una destrucción final, el huaquero sin pena descansa en el lunático arenal. 189

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

A su arrugada mente acude la imagen del valle cuando su vista de niño halcón por primera vez, una mañana naciente, desde la punta del cerro Macatón, hacia el Este lo descubrió. Piensa y recuerda una canción que su padre un día, camino a la huaquería, dulcemente le cantó: Acuérdate niño mío, que del cielo la lluvia cayó, y el agua al caer en la tierra tu rostro se formó. Y desde que la luna y el sol a tu primer día acompañó, este valle siempre fue tuyo, guárdalo en tu corazón. En la yunga de ardiente calor, no hay más que un nombre a quien le pertenece lo que un día, el Señor, con su magia diseñó. Cuando niño y cuando joven, de la chacra a la acequia y de la acequia al arenal, con los años se volvieron pobres, rezando a una blanca imagen (con una fe ingrata) y a una extraña cruz de metal. Y aquella canción de su padre con las lunas equinocciales, esperando la norteña lluvia, poco a poco se le olvidó. Y en los solsticios una estrella al poniente, alineada al muro que limita la huaquería, sin una razón y lo lejos destellaba en su solitario corazón.

190

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

Un caluroso día, camino a la huaquería, a la sombra de un viejo huarango se sentó; sobre el árbol descansaba la Waka, que divertida con su quena, tocaba una canción. ¿A dónde vas con tanta prisa?, curiosa le preguntó. Sin levantar la mirada el huaquero con baja voz le respondió: No se moleste señor, de pasito voy nomás, de pasito voy, ligero y sin carga, voy a la hacienda de Pisquillo, voy a la huaquería mayor. Fastidiada la Waka a los ojos lo miró… Y sólo encontró el vacío del alma que el tiempo y la pobreza logran con el ardiente sol. No hubo una despedida ni un adiós sólo la Waka siguió tocando su extraña canción. Bajo el perfil de la luna llena, barreta en mano, con la mirada sobre la arena, bajo la noche del verano, ha llegado el huaquero sin pena. (Enero 2002)

191

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

El molle Bajando desde el valle medio, escondido entre las retamas y el girasol, me saluda al borde del abismo un molle emperador. En el azul, un mensajero suyuntu vuela, desde el Apu a la Waka Mayor, y como un ligero rumor se escucha el rugir del agua en lo profundo del cañón. El cielo se ha abierto, después de que la lluvia en la noche, de una pesadilla despertó. Y el aire juega alegre cuando entre las ramas canta un viajero gorrión. Y la tristeza se esconde detrás del verde gris del maguey, en el carmín del colibrí, y detrás de las rocas del camino que conducen al poblado de extirpación. Y unas voces lejanas se funden en el aire cuando ligera la bruma comienza a ceder, y un molle, al borde de un abismo, me sonríe al caer el atardecer. (Enero 2004)

Arekeovitruvio

192

Huarochirí Revista El Champal, vol 1.

[RELATOS]

Tu mala canallada La gran serpiente: Sapan Ronin; no llovió su orina desde el Cielo aquella noche del gran incendio. Ningún canto, icaro inspirado, ni alabanza al Señor de lo Alto. La orden de no intervenir y los bomberos sin yaku. Memoria desierta, (de cierta?) traición; y tú: en el sillón de Pizarro: mudo espanto.

Sumaq wasi Estás feliz de sentir entre tus yemas lozanas el correr de hormiguitas Braille y su música. El sol te da de lleno en el rostro, tu sonrisa ilumina mucho más fuerte la tarde de domingo. Gafas redondas, violetas, calaca o cuchimilco ichma, bella hija de Curaca. Es increíble cómo los versos de un vate pudieron infudirte vida; y pensar que escribirás sobre Lima y su racismo. Aquélla vez, déjamos atrás Desamparados y el clima de Cocachacra le hizo bien a tu lánguida sonrisa, todo el viaje estuviste inmersa en tu lectura silenciosa. LLevo siglos descifrando tu escencia como si fueras aire, como si leyera aire. De noche un viejo Varayoq cantará en runasimi y tus puquinas radiantes dormirán fuera del tiempo. Nudos del mismo quipu que ahora estudia tu chosna sin saberlo. Bibliotecaria consciente de la importancia de su labor; y la misma sonrisa, el mismo aire, restaurando sus versos.

Doctor Kené

193

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. 1 Chay simiri kaymi… Se disipa la bruma tardía de un día cualquiera, la sombra del cielo, del nido descolorido, cañón de cerros, con su lecho pedregoso, su dispersa paja seca, y de sus laderas de tierra roja y negra. Te asomaste a destiempo, olvidaste estar ausente, y tu aroma corpóreo se avisto demasiado fuerte, en nubarrón demasiado oscuro tras pedregales de caliza, demasiado lluvioso en tierra seca, un espectro demasiado visible, advenedizo ruidoso, un sonido desconocido en la puna, no esperado, no consentido. Al darte cuenta, abochornado en las mejillas, maldijiste bien pero bien pa´ dentro que ni siquiera te escuchaste pensar- “Carajo!… a que se estaban contando… a que se chismeaban…”- y te aguantaste la carcajada, hinchado en la panza de una inesperada satisfacción, alumbrada en asombro, como si viveras un cuento de niño. La vizcacha fingió ser vizcacha, el guanaco fingió ser guanaco, se hicieron los desentendidos, pasteando paja seca, masticando sin gusto, con gesto exagerado, mirando de soslayo, esperando a que volvieras a respirar para salir como trueno por el pedregal. “Mal embuste…, fantasmas ingenuos”pensaste sonriendo escondido. El pequeño, una bolita nerviosa de pelo gris, se perfilo despacio, como girando sin patas sobre su panza, dándole lo más la espalda al pétreo guanaco que había olvidado como masticar la fibra dorada y seca, y se atragantaba que atragantaba -“le tiembla el hociquito… a que no tarda en salir fugando”. Agachó la cara, hociquito abajo, casi enterrándola, buscando algo que masticar. “ya pues, ya pues… si es una farsa bien rochoza…”- buscando inútilmente- “el pequeño es malísimo fingiendo…”- deseoso de saber tragar piedras - “A que se estaban contando entonces. Contando en lengua muerta”. El oxígeno se consumía en tu interior, un áspero calor empiezaba a arder en tu pecho, atestiguabas el desenlace, la ruptura de aquel encantamiento existido en un instante. No pudiste contenerte, el dióxido de carbono te marchitaba agrietando los pulmones, exhalaste un vaho de humo muerte, muerte del mito… los guanacos se dispararon por la garganta buscando los pedregales, respiraste y las vizcachas había desaparecido, y te quedaste ahí, hincado de culo sobre tierra negra e ichu, imaginando como rebotaba esa vizcachita panzona, huyendo por alguna parte ya oculta a tus ojos. *** - Qué diablos haces ahí?! “Contestamos, o callamos, contestamos o callamos?”. Miras encantado su postura autoritaria, es alto y robusto, imaginas una masa desparramada debajo del uniforme. La lengua no se mueve. Lo miras como en broma, tenue, un tantito borroso por la neblina que trepa y trepa sin parar. Piensas si piensa disparar- “no lo va a hacer”. Te desanimas al ver sus manos en la cintura, lejos del revólver, maximizando la barriga, como preñada. Podrías pasarte una eternidad sin abrir la boca, podrías, pero no eres eterno. Quieres que la neblina te trague, pero se disipa más y más. - Oiga…! muchacho…que haces ahí?! -Vigilo jefe…!- suenas suave, te da riza tu voz. Y eso que has gritado. Suave jocoso, ridículo, gracioso. Pero no ríes. Te acomodas- “Postura para conversar a distancia, a ver así, manos aquí, piernas ahí, mejor las dejamos donde estan, ya estamos listos para gritar un poco, gritar como hombre “. El pelotón te busca con la mirada desde el sendero perdido entre matorral enano, verde con roció, como musgo pegajoso desde acá arriba. Apenas pueden estarce de pie sobre el barro, les estorba estar parados, desequilibrados sobre la ladera, hundiéndose en las botas, resbalando, resbalando, resbalando a milímetros, pero resbalando... No te gusta que te hayan visto, pero te consuela saber que no lo hicieron hasta que se le ocurrió gritar al coronel, al capitán, al sargento, al cabo, a lo que fuera ese que lleva el mando... Piensas que el “jefe” debe ser bueno, bueno de verdad, como zorro viejo, bien sabido, sabe su oficio, ya le sientes respeto a pesar de la guataza. Te atinó a distancia, te tanteó, supo que no eras un peligro, a lo máximo un caminante extraviado, un pastrulo adicto al campo. Avanzó lo más que pudo hasta tu asiento de águila. Cada vez con más dificultad, hasta perder el sendero, y no avanzó más,

194

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. ¡sensatez!, se estancó ahí, ahí abajo, y se estancó también el pelotón, como hilera de alverjas sucias en el camino, que no es camino de gente, sino de animal... piensas que en eso está ya oxidado, no avanzó más, “el físico ya no le da para esos esfuerzos”- le estas a punto de perder el respeto. Alzó la vista, y ahí está interrogándote como si fueras su cachaquito. - Que es lo que vigilas?!... a nosotros?!. - No jefe… vigilo animales? - No pareces de aquí… - intenta distinguir tu rostro en la tenue claridad donde solo se vislumbran formas en sombra- que animales?! - Guanacos… vizcachas… espero a que pasen por aquí...

2 Camasca / sapo Como soplo de viento en lluvia, salpicando saliva en la cara, doliendo en el hoyo caracolado del oído, apareció con la mirada azul de la madrugada, y antes que pueda amanecer por completo en nuestros días, desapareció, por ahí, arrastrado en el cauce ruidoso de aquellos ríos, y se perdió en el mar como un bocado insignificante de agua fresca abrumada en tanta sal. Y el viejo camasca oye decir del hatun sapo, que por aquel soplo pasaron los viejos hombres de piedra y barro, el murmullo del tiempo en que los ñamcas coloreaban de noche, a tinte puro del más oscuro negro, en el mismito momento en que el hombre descubría el fuego en la baba de los Apu, y la papa y el maíz surgían en miles de colores de la caca de los camac. Pasaron con el cantar ruidoso de los caquis y la música de tinya y pincullo de los gigantes, pasaron, luchando contra el más poderoso ventarrón y aunque llegaron, ya no están. Y las voces quedaron cubiertas en montículos de arena, los gigantes se petrificaron y sus instrumentos se deshicieron en polvo rojo. Y el hatun sapo suele decir desde su charco de totora que el hombre se secó la saliva de la cara, que mando curarse el dolorcito del oído, y que el bocadito de agua dulce término tan salada que ya nadie puede distinguirla del agua de mar. Así pasaron los tiempos de entonces, donde las patas del hombre picaban con vida propia, arrastraban sus cuerpos de pendiente en pendiente, de quebrada en quebrada, de cerro a cerro, y el hombre parecía no cansarse al no pensar por sus piernas, y se entregaba a fuerza de sus manos, tostadas, partidas, moldeando la tierra como a preciosa masa de arcilla. El hatun sapo, cuando recuerda esos días, se sumerge toditito en su charco de totora, y canta, mirando el firmamento, desde su morada de agua turbia, la canción de los caquis. El viejo camasca, cuando el hatun sapo recuerda esos días y canta sumergido en su charco, pone coca en su boca, chaccha tanteando con la lengua el polvito dulce de la memoria, contempla los cielos, amaneciendo, atardeciendo, anocheciendo, y se pone a calcular los días que faltan para que el soplo ahogado en el mar vuelva en lluvia, salpicando saliva, y haciendo doler el oído.

195

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. 3 Quebrada Te he contado que a las espaldas de la gran ciudad, en alguna cima de esa cadena escabrosa de cerros de Ñañac, el zorro tiene su pequeño adoratorio de grandes muros de piedra puestas en la tierra como si fueran dientes afilados en fauces abiertas?... Él se sienta en la cima de una lomita pedregosa, y los viajeros que trepan por el camino viejo que baja de las sierras, le traen comida en grandes ollas de barro con serpientes decoradas como tripas pegadas en el barro cocido, y mientras bailan, desnudos, como recién alumbrados al mundo, le ofrecen chicha en platos dibujados con picaflores... El zorro come y bebe hasta hincharse, y desde su otero sinuoso, atalaya de alcoholes, el ve la ciudad ruidosa, las urbe con sus hormigueros de humanos, la polvareda con su sentenciada monotonía y prefiere desviar la vista a su derecha, hacia la enmudecida quebrada Colca, y ríe cantando, como burlándose, como rogando entristecido, porque los hombres no se han dado cuenta que detrás de los cerros en cuyas faldas han enterrado la fértil tierra de frutales en polvaredas y concreto, aún persisten lo encanecidos ramales de algarrobos de la monstruosa Lima... Esta halla arriba… el zorro nos está mirando desde su santuario, obeso y borracho, ahí bien arriba, apunto de resbalar por la pendiente... nos mira mostrando los colmillos en su sonrisa maliciosa, entretenido a la distancia con sus nuevos juguetes, a ver a quién de nosotros deja caer por la pendiente... Las estrellas se asomaban en el cielo oscurecido, con sus luces titilantes, los matorrales espinosos desaparecen en la negrura y los pájaros trinan su canción de noche. Avivas la hoguera, sientes el calor del fuego en tu cara y mientras él, sanador de corazón abrazador, nos narra como el ambicioso Hernando de Soto marcha hasta Florida en busca de Las siete ciudades de Cíbola, tú piensas en el principio de incertidumbre de Schodringer mientras resuena en tus pensamientos el recuerdo de aquella canción que el anciano tarareaba: "Avec le temps… Avec le temps, va, tout sén va. On oublie le visage et lon oublie la voix. Le coeur, quand ca bat plus, cést pas la peine dáller ..." . No me prestas atención, estas tragado por la quebrada, embadurnado en la baba de su silencio. Sembrado!... con tus descalzos pies enterrando sus raíces en la ladera pedregosa… Ellos buscan al "tayta de los algarrobos", un tronco viejo y arrugado, corteza casi petrificada, negro como carbón, ramas huesudas con hojas empolvadas, frondoso, infestado de nidos y aves muertas... Ellos buscan su consejo antiquísimo, eco, silbido de viento en la garganta de la quebrada, yo llevo una pregunta que no quiero hacer... y tú?, quien puede saberlo, también hoy, estas ausente…

4 12.33 am La polilla se desintegraba en el borde de la ventana, había perdido su esencia convertido en cascara seca, sin pulpa, sin intestinos, sin color en las alas. Ella sintió el filo helado de la navaja hundiéndose en su tierna piel de niña. El tajo en la muñeca de su mano apareció como una franja roja, y todo, como así lo había querido, se estaba esfumando en un pequeño dolor que lentamente dejaba de serlo. - Niña estúpida…-susurrabas mientras veías cómo se apagaban sus ojos…

196

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. 3.45am Luna, ojo éter, destellando sobre mi cabeza decapitada. Nos abrazamos metidos en nuestro abrigo de pullos, con la helada desintegrada en el calor desnudo de nuestras piernas entrelazadas como culebras. “Quema…”- susurras. Siento tu aliento gimiendo en mi nuca, la plenitud de un taladro de aleteos abriendo deseos, sangrando desde adentro, rojo, perdido, obsceno, mojado. Tu dedo, caramelo derretido en mi boca, descendiendo por mi vientre, húmedo, pegajoso, descendiendo hacia el calor de mi sexo. “… tu cuerpo me quema…”- Tus labios rozan la rudeza de mi hombro herido. ¡Destellos!... arcoíris en la oscuridad respirando agitado. Muerdes con violencia, sosteniendo entre dientes de nieve la piel morada, frio helado. “Quiero comerte. Tenerte dentro de mí, tragarte a pedacitos…”- tu voz, diplópodo rasgando en mi cerebro. Me agito, con escalofrió desquiciando, estrangulado por tu lengua que juguetea en mi oído.- “Siénteme, tócame… – tu mano en mi sexo- tócame… ardo y me consumo…”- diplópodos, diplópodos, diplópodos… la sangre se escurre entre mis dedos, minúsculos manantiales rojos naciendo de la carne de mis costillas astilladas… Mi interior abierto, agonizando, acurrucado como feto en la madrugada.

5.57am Abro un hueco abismo en la tierra del huerto, huerto cementerio, huesos de pichi asomados bajo esas hojas, orejas carcomidas de elefantes verdes, hojas de sandias y calabazas barrigonas. ¡Un hueco abismo!. Ahí pondré tu rígido cuerpo, tu descolorido negro, tu cráneo destrozado con los ojos salidos, tu hocico abierto con la lengua seca llena de hormigas, tu lengua seca, ya siempre sedienta. ¡Un hueco abismo en mi pecho!. Mi padre mira el árbol de papaya, “… es macho… – dice, intentado pensar en los frutos desnutridos que cuelgan de su tronco pescuezo- por eso no maduran…”. Mi padre mira el árbol de papaya de cuatro meses, mira hacia arriba, ya más alto que su casi medio siglo de ser como es, un hombre pequeño. “… quien va recibirme en la puerta?...”- El fantasma del pichi negro brinca a su alrededor, fantasma azul en mucho polvo gris. Mi padre mira como mirando otro tiempo, sombras de otro tiempo, sombras que cubren el sol, extrañas sombras en la mañana nublada de poco azul. Su imaginación se asoma a la puerta de la casa, atardece, silencio, sin el ruido de las patas de pichi, su imaginación penetra en la casa, silencio, sin el ruido del rabo enloquecido. El fantasma de pichi negro paseando por el huerto, ya no esquiva las matas de calabaza, no pesa, salta de hoja en hoja, no tropieza, no jode… Mi padre mira el árbol- “Quien va recibirme en la puerta?...”.

7.32am Hoy, ese sol de los recuerdos me hace la sombra larga... El pan sabe a pan, y la soledad a triunfo. No exagero cuando digo que el dolor vivido ha sido de proporciones “bíblicas”. No lo hago, a pesar de mi verbo florido, la he sufrido desde hace tanto. Este más que un testimonio es una película muda de Haneke. ¿La mudez?. Se la otorgo yo. Pero Haneke es la esencia. Hoy, el sol sabe a pan, y ya ha empezado a hostigar, a hinchar la barriga, y aun no hay rastro de la mermelada.

197

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. 8.14 am Moroco sostiene a su escuincle y mira al gringo. El negro sueña al tenerlo calientito en su pecho… Algún día será como ese gringo, algún día será el hombre risueño que se pasa la vida cavando hoyos, desenterrando huacos, imaginando casas con surcos en el suelo. Moroco calienta su cimiente en su pecho, lo sujeta fuerte, algún día… “no tendrá que trabajar, será arqueólogo…” - profetiza “!arqueólogo y negro!”.

1.45pm - soy puta…-dijo ante la mirada estupefacta del “serrano” que estuvo a punto de atragantarse con la chicha morada. - qqqqque...?- balbuceo poniendo cara de difunto. - ya no te hagas el sano… soy eso pues…-dijo con el rubor fresco de la mejilla, enrojecida en la calidez suave de su piel, ternura incongruente ante su asquerosa confesión. Intento sonreír, parecer normal, pero lo único que logro fue una mueca nerviosa, medio arrepentida, medio avergonzada por haberlo confesado así sin más, sin preámbulos de telenovela. Pensó en esas melodramáticas confesiones en el televisor de la sala que había estado casi obligada a presenciar cuando pequeña, porque en su casa, Dios, el chino, la “U”, y la telenovela de mama eran sagrados. El serrano la miro estúpidamente, con los ojos bien abiertos como si se fueran a salir, la cara de piedra y la boca abierta con el tenue color del maíz morado a un fresco en los labios, convirtiendo sus impresiones en musculo rígido y tenso bien pegado a la silla. No supo cómo reaccionar. Los recuerdos comenzaron ha asaltarle, vinieron a galope relámpago, y sin poder evitarl ya estaba ahí, caminando como tantas veces, temeroso, sin poder decir palabras, caminando a su lado por la calle Grau, como siempre lo hubieron hecho desde que se conocieron en la primaria, juntos. “Ella no… ella no podía, no sería…, no era de esas…”- pensaba mientras comenzaba a sentirse ahogado en un charco de mierda que se le metía hasta por las fosas nasales… Él no lo sabía, pero esa noche lloraría por primera vez por una mujer.

4.12pm Se contuvo, a trago amargo de un impulso reprimido, al filo del precipicio, estrangulando el temblor creciente de su cuerpo en una contracción forzada y dolorosa de sus piernas. El abismo rocoso en el fin de la tierra tenía la atracción hipnótica de un polvo soñoliento que adormece y el éxtasis de la respiración sostenida, libertada del claustro oscuro de un ataúd enterrado bajo toneladas de suelo. La necesidad asfixiante de saltar, ardió como un horno cerrado en su vientre, y cosquilleo, con el lento descenso de un hormigueo, quemando en los muslos. Entonces se sintió desintegrado en carne y esqueleto, en materia y espíritu, en cuerpo dominado por el miedo y el alma seducida por los estímulos de la muerte. Bajo el desfiladero casi arrastrándose hasta la playa. El monstruoso mar sacudió con pereza su amorfo cuerpo, y la costa se abrumo con el estallido brutal de su bostezo. De pie, hincado en la orilla, con el alma atorada en la garganta, se sintió insecto insignificante atrapado en la palma de la mano de una bestia a punto de aplaudir. Entro en el mar, y el golpe suave de las olas le increpó que aún estaba vivo. “Habras de recordarme”le dijo- “yo sé que no me has de olvidar”. Se hundió hasta el cuello, pudo sentir el filo de la marea cortándole la garganta, entonces perdió toda sensibilidad del cuerpo y comenzó a sentir como el peso de los años le abandonan, el dolor desaparecía, los recuerdos comenzaban a morir, y lo único que se llegaba

198

Huarochirí Revista El Champal, vol 1. a anhelar era el valor suficiente para esos cuantos pasos más, el valor para ya no respirar – A que no te atreves?… ya hazlo de una vez mierda…”. “Habras de recordarme”- le dijo. Pero ya no recordaba de que boca salieron esas palabras, de que hombre, de que mujer aquel sencillo deseo-“yo sé que no has de olvidarme”- y divagó perturbado con ese vacío molesto en su cerebro, con la inquietud de haber olvidado a alguien que no merecía ser olvidado, mirando desde dentro del mar como la poca luz que le llegaba se desintegraba como tinta liquida en la tarde.

Nut

199