Методологический семинар БАГСУ при Президенте РБ: Сборник материалов. Выпуск 1. Уфа: БАГСУ, 2012. С. 37–57.
Оценка философских идей архиеп. Никанора (Бровковича) в историко-философских исследованиях к. XIX – XX вв.∗1 А.П. Соловьев 1. Жизнь и философское учение архиепископа Никанора (Бровковича): общая характеристика. Архиепископ Никанор (Бровкович) (1826–1890) – один из незаслуженно забытых русских религиозных философов XIX в. Его деятельность как архипастыря и как мыслителя оказала значительное влияние на распространение православного духовного образования в России последней трети XIX в. Особенно весомо это влияние было в Казани, где он возглавлял Казанскую Духовную Академию (1868–1871), в Уфе, где еп. Никанор возглавлял Уфимскую Епархию Русской Православной Церкви (1876– 1883), и в Одессе, где он стал главой Херсонско-Одесской Епархии (1884– 1890). Однако философские воззрения архиеп. Никанора чаще всего оставались вне поля внимания исследователей. В целом можно констатировать, что мировоззрение и труды архиеп. Никанора остаются по сию пору малоизученными. Это, конечно же, не освобождает исследователя от необходимости учитывать результаты, полученные предшественниками, но скорее обязывает подвергнуть их тщательному критическому анализу. Важность подобного анализа обусловлена еще и тем, что даже в двух кандидатских диссертациях, защищенных в начале 2000-х гг.2, посвященных непосредственно философии архиеп. Никанора, не упоминаются отдельные достаточно серьезные исследования о нем нач. XX в. Эта невнимательность обусловлена, скорее всего, тем, что основным руководством при изучении истории русской философии для современных исследователей была и остается «История русской философии» (1849–1850) В.В. Зеньковского, где историографический обзор оказывался вторичным и неполным. Это было обусловлено тем, что работа В.В. Зеньковского бы∗
Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ («Философия архиепископа Никанора (Бровковича) в контексте истории русской мысли XIX– XX веков»), проект № 12-03-00033а 1 Данный текст представляет собой часть подготовительного материала для лекции «Критика западничества в русской духовно-академической философии XIX века», прочитанной 23 ноября 2011 года в рамках лектория «История русской философской мысли», работающего под эгидой методологического семинара «Политические и социогуманитарные науки» (БАГСУ при Президенте РБ). 2 Карасёва С.Г. Религиозно-метафизические основания мировоззрения А.И. Бровковича (архиепископа Никанора). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.03. Минск, 2000; Борисова С.Г. Философско-религиозное учение арх. Никанора (А.И. Бровковича) (опыт системной реконструкции и интерпретации). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.03. М., 2002.
ла подготовлена за рубежом в эмиграции, в отрыве от российских библиотек и архивов. Сейчас же, после более чем 20-летнего «возвращения» русской религиозной философии есть все условия для обстоятельных историко-философских и историографических исследований. В отношении философских воззрений архиеп. Никанора это особенно необходимо, поскольку тот же В.В. Зеньковский рассматривает его философию как третью философскую систему в России после В.С. Соловьева и В.Д. КудрявцеваПлатонова. Основные философские идеи архиеп. Никанора изложены им в труде «Позитивная философия и сверхчувственное бытие». Эта работа была издана в трех томах в 1875, 1876, 1888 годах соответственно. Главная задача философии по архиеп. Никанору в том, чтобы «противопоставить неподвижность философского миросозерцания быстротечности бытия… уловить, среди бега природы, не иное что, как всеобщие основные законы и нормальные формы бытия»1. Цель же самого труда «показать не только точки соприкосновения, но и совершенное единство корней, в гносеологических основаниях, у естественно-философской науки с богословской»2. То есть архиеп. Никанор предполагал обосновать, что вера и разум, православие и эмпирическая наука не противоречат друг другу. Причем речь идет не просто о том, что вера и разум дополняют друг друга – здесь подразумевается то, что религия и наука исходят из одних оснований, идут параллельными путями и приходят к общей цели – к познанию Бога и мира. Центральная идея философии архиеп. Никанора была впервые заявлена в статье «Можно ли позитивным философским методом доказывать бытие чего-либо сверхчувственного – Бога, духовной бессмертной души и т.п.» (1870), в которой утверждается, что «…безусловное светится сквозь условное, и условное созерцается как истинное бытие, а не фикция, не исчезание, не ничтожество, не иначе как только в безусловном»3. Подлинная реальность по учению архиеп. Никанора – это бытие идеальное, «эйдос». «Эйдос» – это объективная форма ограниченного бытия и сознания. «Эйдос» архиеп. Никанора близок и к платоновской «идее», и к «монаде» Лейбница. «Эйдос» – это и сущность, и духовный атом (субстанциальный деятель), способный соединяться с другими эйдосами. «Эйдос» способен воздействовать на внешние и на внутренние чувства. Причем «эйдос» – это ограниченная форма объективной реальности в отличие от абсолютного бытия (которое архиеп. Никанор не отождествляет с Богом, скорее это творческая сила Божия). «Эйдос» же оказывается результатом творческого самоограничения абсолютного бытия – небытием, ничто. 1
Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Т. I. СПб., 1875. С. 59. Там же. С. III. 3 Никанор (Бровкович), архиеп. Можно ли позитивным философским методом доказывать бытие чеголибо сверхчувственного – Бога, духовной бессмертной души и т.п. // Православный собеседник. 1870. Т. 2. С. 144. 2
«Эйдос» как конкретное ограниченное бытие есть произведение абсолютного бесконечного и абсолютного ничто1. Это, несомненно, уже не пантеистический платонизм, но платонизм христианский, персоналистический, предполагающий творческое, энергийное сопребывание Творца с сотворенным миром. Прочие аспекты философии архиеп. Никанора, например учение о соотношении сознательного и бессознательного разума, учение о космическом и абсолютном разуме и т.д., будут затронуты далее в рамках рассмотрения исследований, посвященных философии архиеп. Никанора. 2. Прижизненные оценки философского творчества архиеп. Никанора: В.С. Соловьев (1853–1900) и П.А. Милославский (1847–1884). Первый отклик на философские идеи архиеп. Никанора появился сразу же после выхода первого тома «Позитивной философии…» в 1876 году. Эта рецензия была подписана инициалами «В.С.», и ее авторство принадлежало В.С. Соловьеву, который написал в 1877 году отзыв и на второй том сочинения архиеп. Никанора. В отзыве на первый том Соловьев делает акцент на рассмотрении у архиеп. Никанора проблем объективности познания и возможности истины2. Основное замечание, которое делает Соловьев, заключается в том, что автор «Позитивной философии…», критикуя односторонний рационализм и эмпиризм, вместо анализа основных представителей этих направлений «подробно разбирает отдельные мнения и взгляды различных второстепенных и третьестепенных философов и ученых»3. Это замечание, касающееся перегруженности философского трактата архиеп. Никанора излишне подробным анализом работ современных ученых-позитивистов, позже будет присутствовать во всех отзывах как главный его недостаток. Что же касается рецензии В.С. Соловьева на второй том «Позитивной философии…», то она более благожелательна, чем предыдущая. Здесь Соловьев указывает, что понятие «эйдос» у архиеп. Никанора «совпадает с понятием действительного живого существа, и все это учение… очень близко подходит к учению Лейбница о монадах»4. В качестве основной цели архиеп. Никанора В.С. Соловьев указывает попытку создать «синтетическую философию», где осуществляется попытка объединить «теологию, философию и положительную науку»5. В этом, конечно же, проявляется 1
Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Т. II. СПб., 1876. С. 81. 2 Соловьев В.С. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Сочинение епископа Никанора. Том первый. С.–Петербург, 1875 г. // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20-и томах. Сочинения. Т. 1. М.: Наука, 2000. С. 213. 3 Там же. С. 213. 4 Соловьев В.С. Опыт синтетической философии (Несколько слов о книге епископа Никанора: «Позитивная философия и сверхчувственное бытие». Том II. СПб., 1876) // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20-и томах. Сочинения. Т. 1. М.: Наука, 2000. С. 221. 5 Там же. С. 221.
определенное перенесение воззрений самого Соловьева на учение архиеп. Никанора. Целью последнего всегда было «согласить философию с православной религией»1, в отличие от самого Соловьева, мечтавшего «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.-е. разумную, безусловно, форму»2. При формальной общности – интенции явно различны. Соловьев делает упор на то, что у архиеп. Никанора слабо разработаны вопросы перехода от абсолютного к конечному бытию, от эйдосов, от идеального бытия, к бытию феноменальному, материальному. Но и в этом отношении Соловьев высказывается опять же скорее в духе своего учения: «… феноменальный мир является как некоторое отпадение от мира идеального, и вопрос о причинах или смысле этого отпадения есть, повторяю, основной вопрос метафизики, и его-то, к сожалению, еп. Никанор совершенно не касается»3. И это замечание звучит несмотря на то, что с точки зрения архиеп. Никанора материальность мира есть результат деятельности эйдосов, а материя есть лишь особое субъективное переживание, которое оказывается само по себе небытием. Из этого вновь видно, что позиция В.С. Соловьева относительно воззрений архиеп. Никанора во многом определяется желанием рецензента увидеть в лице автора «Позитивной философии и сверхчувственного бытия» своего единомышленника. Взвешенные, и, несомненно, положительные характеристики философских идей архиеп. Никанора мы находим в рецензии казанского философа П.А. Милославского. В 1879 году в двух номерах журнала «Православное обозрение» выходит статья «Позднее слово о преждевременном деле», подписанная инициалами «М. П-ъ». Автор статьи, по всей видимости4, доцент Казанской Духовной Академии, ученик архиеп. Никанора, Петр Алексеевич Милославский. В своей рецензии Милославский отмечает, что труд архиеп. Никанора «носит печать свободной, оригинальной и глубокой мысли»5. Затем рецензент последовательно анализирует гносеологические и онтологические воззрения автора «Позитивной философии…» и показывает их логическую связанность и систематичность. Милославский показывает успешность решения проблемы возможности познания «сверхчувственного» у архиеп. Никанора, который обосновывает эту возможность путем расширения понятия о чувственном. Чувственное познание архиеп. Никанор делит на 1
Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. Т. 1. Одесса, 1900. С. 253. Письма В. С. Соловьева. Т. III. СПб., 1911. С. 89. 3 Соловьев В.С. Опыт синтетической философии (Несколько слов о книге епископа Никанора: «Позитивная философия и сверхчувственное бытие». Том II. СПб., 1876). С. 224. 4 На П.А. Милославского как автора указывает в своей статье, посвященной философским воззрениям архиеп. Никанора, исследователь истории русской философии нач. ХХ в. А.А. Никольский (см.: Никольский А.А. Философские воззрения Никанора (Бровковича), архиепископа Херсонского // Вера и разум. 1901. № 16. С. 107.). 5 М. П–ъ. [Милославский П.А.]. Позднее слово о преждевременном деле // Православное обозрение. 1879. Т. 1. С. 270. 2
внешнее (посредством органов ощущения), внутреннее физическое (физиологическое – голод, утомление, жажда и т.п.) и внутреннее душевное (чувство красоты, добра, истины). Причем последнее чувство, чувство абсолютной истины дает наиболее устойчивое мировоззрение, к которому и стремится наука. Таким образом, знать идеальное, высшее, абсолютное можно по мысли архиеп. Никанора так же «чувственно», как и материальное. Милославский так же показывает, что архиеп. Никанор логически подходит к тому, что истинное бытие – это бытие идеальное – бытие абсолютное и «эйдосы». Все эти элементы учения архиеп. Никанора П.А. Милославский находит вполне связанными, и наибольшее возражение находит у него только учение архиеп. Никанора о «сознательном и бессознательном космическом разуме». К этой части своего учения архиеп. Никанор подходил, рассуждая о том, что любое конкретное бытие есть бытие идеальное, один из видов которого представлен человеком как чувствующим и сознающим существом. Из этого следует вопрос: «… имеют ли чувства и смысл существа бессловесные, животные и растения, предметы неодушевленные и неорганизованные?»1 Отвечая на этот вопрос, архиеп. Никанор утверждает о существовании разума («смысла») даже и у «неодушевленных» вещей, говоря о том, что этот разум «неосознанный», в отличие от человеческого осознанного разума. Обще-«эйдосный» разум автор «Позитивной философии…» называет «космическим» выделяя в нем бессознательную и сознательную стороны. П.А. Милославский, резюмируя эти идеи архиеп. Никанора, пишет о том, что тот подходит к дилемме: «Как скоро мы внесем в область психических явлений бессознательную деятельность организма (и, следовательно, всех вещей), мы не можем выйти из древней альтернативы: или в каждом предмете, в каждом камне и каждой пылинке есть душа такая же, какая у человека, или и в человеке нет души так же, как в камне»2. Милославский уверен, что архиеп. Никанор не является сторонником гилозоизма, но опасается, что, сделав первый выбор, философ придет к крайнему идеализму и учению о всеобщей одушевленности. Рецензент предостерегает от смешения бессознательных законов деятельности организмов (вещей) с бессознательной деятельностью психики человека. Собственно рецензиями В.С. Соловьева и П.А. Милославского и ограничивается круг прижизненных исследований, посвященных философским идеям архиепископа Никанора. Можно отметить, что рецензенты отмечают как высокий научно-философский уровень трактата архиеп. Никанора, так и незавершенность работы. И Соловьев, и Милославский находят противоречия в философии архиеп. Никанора: это – и потенциальная опас1
Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Т. II. C. 127. М. П–ъ. (Милославский П.А.). Позднее слово о преждевременном деле // Православное обозрение. 1879. Т. 3. С. 521. 2
ность гилозоизма, и незавершенность в вопросе перехода от идеального к материальному (отпадения мира от идеала), и сложность в построении самого текста, который изобилует обширными цитатами и разборами второстепенных авторов. Эти замечания архиеп. Никанор в значительной степени учел при подготовке третьего тома своей «Позитивной философии…». Следует при этом обратить внимание, что рецензенты-исследователи обратили свое внимание только на первый и второй тома трактата, вышедшие в 1875 и 1876 гг. Третий том, изданный в 1888 году, так и остался вне поля внимания исследователей того периода. 4. Оценка философии архиеп. Никанора в историко-философских исследованиях к. XIX–нач. XX вв. (до 1917 г.): Я.Н. Колубовский (1863–1929), прот. А.А. Воронцов (1876(?)–1919), А.А. Никольский (1866–1915). Несмотря на всплеск интереса к философии со стороны русской интеллигенции к. XIX–нач. XX вв. идейное наследие архиеп. Никанора оставалось неоцененным в полной мере. С 1891 по 1901 гг., за 10 лет, прошедшие после кончины архиепископа Никанора, входит всего четыре работы, посвященные философии архиерея-мыслителя. Первая работа имеет обзорный характер: это «Философия у рус1 ских» (1890) Якова Николаевича Колубовского. Здесь автор дает краткое (менее чем на две страницы) изложение основных идей архиеп. Никанора. Материал этот стал основой философско-библиографического рассмотрения трудов архиеп. Никанора в работе Колубовского «Материалы для истории философии в России»2 (1891). Здесь исследователь библиограф приводит не только краткий обзор основного труда архиеп. Никанора, но и приводит биографические сведения, делает биобиблиографический очерк, характеризует те его труды, которые «к философии более или менее отношение имеют»3, и приводит сведения об отдельных отзывах на труды архиепископа. Что немаловажно, к трудам архиеп. Никанора, имеющим отношение к философии, Колубовский относит и диссертацию «Разбор римского учения о видимом папском главенстве в церкви, сделанный на основании священного писания и предания первых веков христианства до I вселенского собора», за которую архиеп. Никанору была присвоена степень доктора богословия. Наряду с этой работой и самим философским трактатом «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» Колубовский указывает на отдельные поучения и беседы архиерея, как имеющие философское содержание. Таких поучений автор «Материалов для истории философии в 1
Колубовский Я.Н. Философия у русских // Гейнце М.Г., Ибервег Ф. История новой философии в сжатом виде. СПб., 1890. С. 584-585. 2 Колубовский Я.Н. Материалы для истории философии в России // Вопросы философии и психологии. 1891. №4. С. 122–133. 3 Там же. С. 124.
России» насчитывает 23. Кроме того, в перечне работ указаны четыре статьи архиеп. Никанора. Однако следует отметить, что относительно современного состояния библиографии философских трудов архиеп. Никанора, это не полный список. Но упрекнуть здесь Колубовского было бы неправильно. Дело в том, что после кончины архиеп. Никанора в 1890 г. его родственник и наследник, свящ. Сергий Петровский, начал активно публиковать материалы из архива архиепископа. В 1900-х гг. им были изданы два тома воспоминаний и автобиографических материалов архиеп. Никанора (около 1000 стр.), переписка архиеп. Никанора с К.П. Победоносцевым, и статья чисто философского характера «О свободе воли с христианской точки зрения»1 (1890). А немногочисленные современные исследователи, анализировавшие творчество архиеп. Никанора, ориентируясь только на библиографический список, составленный Колубовским, практически не знакомы со статьей «О свободе воли…»2. Что касается характеристики «Позитивной философии и сверхчувственного бытия», то Колубовский делает акцент на гносеологическом аспекте трактата. Он очень точно отмечает, что центральным для архиеп. Никанора принципом в понимании деятельности разума является антиномизм: «В глубине сложной структуры единого и цельного нашего ума (интеллекта), а также и чувства, замечается некоторое раздвоение, именно раздвоение ума на рассудок и разум, а чувства – на чувство внешнее и внутреннее. В силу такого раздвоения в деятельности ума усматриваются антиномии, коренные противоречия, в которые, при решении основных вопросов миросозерцания, он запутывается совершенно и неизбежно»3. Однако Колубовский, выделяя гносеологические аспекты философии архиеп. Никанора, практически не затрагивает онтологической ее основы. Так остаются за рамками характеристики вопросы соотношения абсолютного и конкретного бытия в труде архиеп. Никанора, не упоминает Колубовский и о понимании архиеп. Никанором ограниченного бытия как бытия сотворенного в результате самоограничении абсолютного бытия абсолютным небытием. Эта неполнота, несомненно, снижает ценность характеристики «Позитивной философии…» в «Материалах для истории русской философии». Опущение онтологической части философии архиеп. Никанора у Колубовского может быть объяснено как ограниченным объемом текста, так и тем, что целью «Материалов…» было все же составление библиографического обзора для будущих исследователей истории русской мысли. Иная цель была у современника Колубовского – прот. Александра Воронцова, 1
Никанор (Бровкович), архиеп. О свободе воли с христианской точки зрения // Странник. 1909. №№ 9–11. Краткий (и при этом несколько тенденциозный) разбор ее присутствует только в одной статье: Гаврюшин Н.К. Меня официально признали неправославным: архиепископ Никанор (Бровкович) // http://www.bogoslov.ru/text/293390.html 3 Колубовский Я.Н. Материалы для истории философии в России. С. 125. 2
который в 1900 году публикует в виде небольшой брошюры статью «Метафизика преосвященнейшего Никанора, Архиепископа Херсонского и Одесского»1 (1900) объемом в 54 страницы. Это исследование представляет собой выпускную работу слушателя Казанской Духовной Академии А.А. Воронцова, в будущем священника и преподавателя этой Академии. По решению совета КазДА некоторые, особо выдающиеся, выпускные работы рекомендовались к публикации в периодическом издании Академии «Православный собеседник». Так случилось и с работой Воронцова о философии архиеп. Никанора. Но более того, работа получила настолько высокую оценку, что была оформлена отдельным изданием в виде брошюры. И действительно, к 1900 году это был наиболее исчерпывающий и детальный анализ философии архиеп. Никанора. Работа Воронцова разбита на четыре части, которые, по мнению автора, отражают логику построения текста «Позитивной философии и сверхчувственного бытия». Первый раздел посвящен гносеологии, второй – метафизике (онтологии), третий – синтезу гносеологии и метафизики, четвертый вопросу доказательства бытия Божия и бессмертия человеческого духа. Первый и второй разделы напрямую соотносятся с соответствующими томами трактата архиеп. Никанора. Третий и четвертый – с третьим томом. Высоко оценивая труд архиеп. Никанора, исследователь отмечает, что основной проблемой, которую решал архиеп. Никанор, является противоречие между изменчивостью видимого мира и требованием неподвижности его со стороны нашего ума2. То есть по сути Воронцов, как и Колубовский, начинает с того, что одним из основных принципов философии архиеп. Никанора является антиномизм. Хотя при этом антиномизм как таковой нигде у Воронцова не указывается и, по всей видимости, не прослеживается сознательно. Это видимо и оказывается причиной того, что в части анализа гносеологии автор отмечает непоследовательность системы философа-архиерея в части выдвижения критериев истины: «Нельзя не заметить, что вопрос о критерии истины решается у нашего философа не вполне удовлетворительно. В некоторых местах своей гносеологии преосв. Никанор вместе с Декартом и Фихте справедливо признает критерием истины и бытия самосознание человека <…>. Но подобно Декарту, наш философ не пользуется этим критерием, а взамен его ставит другой – непосредственное душевное чувство истины, принудительность и невозможность мыслить иначе. При этом самосознание является уже не основной единственной истиной, к которой должно быть сводимо всякое положение мысли, – а только наиболее ясным и разительным примером 1
Воронцов А.А., прот. Метафизика преосвященнейшего Никанора, Архиепископа Херсонского и Одесского. Казань, 1900. С. 1–54, I–II. 2 Там же. С. 5.
чувства истины, по аналогии с которым нужно определять истинность всяких суждений <…>. Но принудительность и непререкаемость мысли различны у разных людей <…>. Отсюда необходимо чем-нибудь дополнить критерий принудительности; и вот <…> объективно то, что общесубъективно…»1 Далее Воронцов указывает на то, что у архиеп. Никанора присутствуют такие критерии истины как «большинство голосов», «умственный аристократизм» («то, что признается за истину большинством лучших людей»2). И завершает исследователь свое замечание словами: «Так получается круг и тождесловие: истину знает тот, кто знает истину; с утратой единственного критерия истины ускользает и всякий критерий»3. Этот вывод мог бы быть справедлив, если бы не тот факт, что архиеп. Никанор различал рассудок и разум, о чем Воронцов пишет далее на стр. 17–18. Согласно мысли архиеп. Никанора для рассудка достижимо только общесубъективное или «более-менее объективное» знание. Истина доступна только разуму, поскольку врождена в него, а, следовательно, недостижима для внешнего и/или физиологического познания, равно как и для рассудка, который обращен на внешнее познание. Истина в этом смысле разумноинтуитивна, но выражена она может быть только рассудочно, в силу антиномичности самого человеческого познания.4 С различением рассудка и разума, понятия и идеи у архиеп. Никанора связано еще одно замечание Воронцова, который писал: «Изложенное учение об идеях, как внутренних адекватных представлениях, представляет слабый пункт гносеологии преосв. Никанора. Если в идеях человек уже имеет познание адекватное, то непонятно, к чему он еще формирует в своих представлениях и понятиях познание несовершенное, субъективное <…>. Сам автор говорит, что содержание идей лишь постепенно проясняется в наших понятиях, хотя во всей полноте оно остается недостижимым и неисчерпаемым. Если так, то, очевидно, нам доступно содержание только представлений и понятий, из которых слагается наше знание; самая же идея всегда неуловима, а потому и непознаваема, и мы не можем говорить о ней, как о реальном знании»5. Тогда каков же статус идеи в философии архиеп. Никанора по мысли прот. А.А. Воронцова? С точки зрения исследователя идея у архиеп. Никанора «есть не действительное знание, а только вечно-недосягаемая цель его»6. Вероятнее всего Воронцов принижает здесь значение «идеи» в философии архиеп. 1
Там же. С. 8–9. Там же. С. 9. 3 Там же. С. 9. 4 См. о месте в процессе познания рассудка и разума у архиеп. Никанора, наприм.: Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Т. III. СПб., 1888. С. 311– 312. 5 Там же. С. 18–19. 6 Там же. С. 19. 2
Никанора. Кажется, более точным будет утверждение о том, что «идея» как «предчувствие» и «предзнание» истины есть неосознаваемый (по преимуществу) регулятивный принцип и критерий всякого познания. Но, несмотря на неоднозначность данного замечания, автор исследования верно отмечает те моменты гносеологии архиеп. Никанора, которые вызывают наибольшие проблемы при выстраивании философских воззрений архиерея-мыслителя в целостную схему. Несмотря на эту наблюдательность и корректность в отношении гносеологии архиеп. Никанора, Воронцов делает резкие замечания в отношении тех параллелей между математикой и метафизикой, которые проводит архиеп. Никанор. Дело в том, что архиеп. Никанор предлагает понимать в метафизическом ключе математическое положение, согласно которому любое число представляет собой произведение бесконечности на ноль (1=∞·0). Из этого положения архиеп. Никанор выводит то, что всякое ограниченное бытие есть самоограничение абсолютного бытия (∞) абсолютным небытием (0). Воронцов это положение комментирует следующим образом: «…перенесение математики в метафизику привело преосв. Никанора к тому, что его система представляет из себя совокупность абстрактных понятий, за которыми он сам же отрицает всякую реальность; а построить свою систему путем “идеального созерцания” ему не удалось по той простой причине, что самое созерцание это есть простое недоразумение»1. Конечно же, это крайне категоричное и одностороннее суждение, основанное на понимании математического знания как знания отвлеченного. Но здесь необходимо понимать, что в данном случае архиеп. Никанор и приводит математическую аналогию, и онтологизирует математическое знание. В целом же А.А. Воронцов, при несколько негативной оценке отдельных существенных моментов философии архиеп. Никанора, положительно характеризует ее как попытку синтеза науки и богословия. И наиболее важным оказывается согласование данных позитивных наук с идеей сверхчувственного бытия: «Такое впечатление, выносимое от метафизики преосв. Никанора можно mutatis mutandis, выразить теми словами, какими наш философствующий писатель Розанов описывает впечатление, выносимое из чтения произведений Достоевского: “Точно кто-то, взяв наши хулящие Бога языки и ничего не изменяя в них, сложил их так, так сочетал тысячи разнородных их звуков, что уже не хулу мы слышим в окончательном и общем созвучии, но хвалу Богу; и, ей удивляясь, ее дичась – к ней влечемся”»2. При всех достоинствах работы Воронцова следует отметить, что более корректным и на сегодняшний день наиболее детальным исследованием философии архиеп. Никанора является работа профессионального ис1 2
Там же. С. 24–25. Там же. С. 54.
торика русской философии нач. XX в. Александра Александровича Никольского. Его имя известно специалистам по истории русской философии благодаря труду «Ориген XIX века. Владимир Соловьев». Однако остается до сих пор малоизвестной работа Никольского «Философские воззрения Никанора (Бровковича), архиепископа Херсонского»1 (1901). В этом исследовании, насчитывающем более сотни страниц, представлена попытка не простого схематичного изложения философии архиеп. Никанора, но – детальной реконструкции логики построения его философского трактата. Никольский начинает свое исследование с вопроса о причинах непопулярности «Позитивной философии и сверхчувственного бытия» архиеп. Никанора, и обнаруживает их, прежде всего, в духе времени появления этого труда, в материалистическом и позитивистском характере эпохи. При этом Никольский ссылается на рецензию Милославского, который писал о том же. Показывает Никольский и свое знакомство с рецензиями В.С. Соловьева на труд архиеп. Никанора. Вспоминает Никольский и о том, что в «Письме к редактору», опубликованном в журнале «Вопросы философии и психологии»2 Соловьев дал обещание разобрать подробно труд архиерея-философа, но обещание не выполнил3. В своем исследовании Никольский в целом следует логике трактата архиеп. Никанора, исходя, как и практически все исследователи из того, что порядок изложения материала в «Позитивной философии…» соответствует логике его изучения. Так за гносеологией он рассматривает онтологические (метафизические) аспекты, а затем переходит к учению об абсолютном и космическом разуме, где гносеология и онтология соединяются в единое целое у архиеп. Никанора. Относительно гносеологии архиеп. Никанора Никольский делает только одно замечание, которое указывает на действительно присутствующий в «Позитивной философии…» недостаток: «Что разумеется под термином “чувство”, Преосвященный Никанор нигде в своем сочинении не считает нужным определять, так как он находит, <…>, что такое определение было бы только тавтологиею, распространением понятия, заключающегося в самом термине “чувство” или ощущение. Но из прибавления последнего слова видно, что Преосвященный Никанор отождествляет чувство с “ощущением”, понимаемым в широком смысле этого термина»4. Отсутствия четкого определения понятия «чувство» делает затруднительным и четкое понимание «сверхчувственного». А это тем более важно, что один 1
Никольский А.А. Философские воззрения Никанора (Бровковича), архиепископа Херсонского // Вера и разум. 1901. №№ 16, 17, 19, 20. 2 «В следующий раз я намерен воздать должное замечательным философским трудам высокопреосвященного Никанора, архиепископа херсонского и одесского» (Соловьев В.С. Письмо к редактору. О заслуге В.В. Лесчевича для философского образования в России // Вопросы философии и психологии. 1890. № 1. С. 118.) 3 Никольский А.А. Философские воззрения Никанора (Бровковича), архиепископа Херсонского // Вера и разум. 1901. № 16. С. 111. 4 Там же. С. 117.
из главнейших выводов архиеп. Никанора заключается в признании того, что и материя является сверхчувственной. Следует тут же отметить, что Никольский именно этот вывод архиеп. Никанора считает наиболее значимым в философском смысле для русского общества 1870–80-х гг.1 Что же касается вопросов о критериях истины, о различии идеи и понятия, то их решение у архиеп. Никанора не вызывает каких-либо сомнений у Никольского. Более того, исследователь отмечает, что своим учением о бессознательном разуме как сокровищнице идей и источнике знания архиеп. Никанор опередил не только русскую, но и европейскую философию2. Ту же заслугу опережения развития философских идей Никольский вменяет архиеп. Никанору в связи с критикой позитивизма, понятого им как эмпиризм и(или) «феноменизм»: «Этим указанием безысходности логических выводов позитивизма, а также связи феноменизма (гносеологии позитивизма) с материализмом, Преосвященный Никанор предупредил, по крайней мере, на 20 лет, обсуждение этого вопроса в философской литературе. Только в настоящее время вопрос об этой связи поставлен (в русской философии) во всей полноте и ясности (см. напр. по этому вопросу сочинения Лопатина…»3 В завершении своего исследования-реконструкции Никольский отмечает основную, по его мнению, идею архиеп. Никанора: «У Преосвященного Никанора была одна глубокая идея, составлявшая основу его философского мировоззрения, идея о том, что вера и знание в своих последних основаниях и выводах не могут противоречить друг другу, а отсюда, из этой идеи, у него и выработалось, по строго-логическому заключению, глубоко непоколебимое убеждение в том, что несогласное с истиною Слова Божия не может быть согласно и с истиной разума человеческого»4. И кажется возможным утверждать, что именно эта идея и должна быть основным ориентиром и для современных исследователей философии архиеп. Никанора5. Однако дальнейшие пути и перепутья истории русской философии показывают практически полное отсутствие исследований, посвященных философии архиеп. Никанора, в первой трети XX в. После 1901 и до 1937– 38 гг. (до выхода за рубежом из печати «Путей русского богословия» прот. Г.В. Флоровского и «Истории русской философии» Б.В. Яковенко) о 1
Там же. С. 130–131. Никольский А.А. Философские воззрения Никанора (Бровковича), архиепископа Херсонского // Вера и разум. 1901. № 20. С. 301–302. 3 Никольский А.А. Философские воззрения Никанора (Бровковича), архиепископа Херсонского // Вера и разум. 1901. № 17. С. 197. Здесь, конечно же, Никольский гипертрофирует заслугу архиеп. Никанора, так как параллельно и одновременно с «Позитивной философией…» В.С. Соловьев в своих трудах так же подвергает критике односторонний эмпиризм позитивизма как приводящий к солипсизму. 4 Никольский А.А. Философские воззрения Никанора (Бровковича), архиепископа Херсонского // Вера и разум. 1901. № 20. С. 328. 5 Единственное, что точно не должно быть использовано современными исследователями в работе А.А. Никольского, это указанный им 1817 год как год рождения архиеп. Никанора. Правильная дата – 1826 год. 2
«Позитивной философии…» архиеп. Никанора только мельком упоминается в двух историко-философских работах: в «Очерке истории русской философии»1 (1919) Э.Л. Радлова и в подготовительных материалах к «Очерку развития русской философии»2 (1922) Г.Г. Шпета. Конечно же, исследование философии, развиваемой представителем духовенства, философии, имеющей идеалистический и, более того, – теистический характер, не могло состояться в СССР. И поэтому дальнейшее изучение философских воззрений архиеп. Никанора продолжалось в эмиграции такими исследователями истории русской мысли как: прот. Г.В. Флоровский, Б.В. Яковенко, прот. В.В. Зеньковский. 4. Оценка философских воззрений архиеп. Никанора в русской эмиграции в XX в.: прот. Г.В. Флоровский (1893–1979), Б.В. Яковенко (1884– 1948), прот. В.В. Зеньковский (1881–1962). Одним из первых крупнейших исследований, посвященных истории русской мысли, в среде русской эмиграции стала работа прот. Георгия Васильевича Флоровского «Пути русского богословия» (1937). «Пути…» практически сразу получают неоднозначную оценку со стороны русских мыслителей – вплоть до резко негативных. Действительно, в отдельных случаях, работа Флоровского преизобилует эмоциональными оценками и неточностями. В определенной степени, примером таких неточностей могут быть страницы посвященные архиеп. Никанору. Во-первых, Флоровский называет в качестве даты рождения архиеп. Никанора 1824 год, вместо 18263. Далее сам философский труд архиеп. Никанора назван «Положительная философия и сверхъестественное откровение», вместо «Позитивная философия и сверхчувственное бытие»4. Это, скорее всего, указывает на слабое или поверхностное знакомство Флоровского с трактатом, что подтверждается и дальнейшей его характеристикой: «Этот опыт не удался ему, это только какой-то эклектический свод в духе самого расплывчатого “платонизма”»5. Однако при этом, справедливости ради, стоит отметить, что Флоровский отмечает и подлинную «пытливость мысли»6 архиеп. Никанора. Неточности Флоровского проявляются и в отдельных характеристиках жизненных установок архиеп. Никанора. Так, автор «Путей…» совершенно отмечает: «В замыслах своих Никанор всегда был охранителем. <…> в своих богословских воззрениях Никанор очень часто близок имен-
1
Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. С. 114. 2 Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. II. Материалы. М: РОССПЭН, 2009. С. 50. 3 Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009. С. 286. 4 Там же. С. 287. 5 Там же. С. 287. 6 Там же. С. 287.
но Филарету [Дроздову]»1. И посередине этой фразы Флоровский пишет: «Филарета Московского он не любил и боялся. В Петербурге было принято в те годы “пугать Филаретом”»2. А это уже полуправда и передергивание. Здесь в этой фразе Флоровский приводит цитату из «Биографических материалов»3 археп. Никанора, которая характеризует не его оценку митр. Филарета, но общую установку «петербуржского» восприятия Святителя. Сам архиеп. Никанор в тех же «Биографических материалах» описывает свое знакомство и встречи с митр. Филаретом в благожелательных тонах и с крайним уважением. Эти интонации у архиеп. Никанора тем более важны, что он писал свои воспоминания не для публикации, а для себя и для потомков, для исторической памяти. Эти неточности и передергивания ставят под сомнение объективность и основной характеристики археп. Никанора у Флоровского: «Это был характер жесткий и болезненный, мучительный для самого себя и для других. Он весь в противоречиях, типический представитель переходной эпохи <…> Апологетикой (и спором против позитивистов) Никанор занимался не случайно, он для самого себя нуждался в некоем спекулятивнокритическом “оправдании веры”. Никанору пришлось перейти через тяжелый искус сомнений, через мрак поколебленной веры, – по суду “науки” многое оказывалось не таким, каким выглядело с точки зрения ригористического Православия»4. Относительно этой более эмоциональной, нежели конструктивнокритической характеристики можно утверждать то же, что и о предшествующем – крайний субъективизм в оценках Флоровского доминирует над критическим разбором конкретных текстов. То есть в данном случае, можно утверждать, что, хотя определенные указания в воспоминаниях архиеп. Никанора и позволяют говорить его философии как способе преодоления его же собственных сомнений, но в целом «Позитивная философия…» ориентирована на «внешнего» читателя, высокообразованного русского интеллигента, решающего для себя вопрос о соотношении веры и знания. Интересно заметить и то, что вторая обобщающая историкофилософская работа по истории русской мыли, вышедшая так же за рубежом в конце 1930-х гг., – «История русской философии»5 (1938) Бориса Валентиновича Яковенко, оказалась не менее односторонней, чем труд Флоровского. Однако характер односторонности этой совершенно другого рода: Яковенко, будучи известным русским неокантианцем, рассматривает историю русской философией не просто в контексте ее устремленности к неокантианству, и не только в ее зависимости от философии И. Канта, но и 1
Там же. С. 287. Там же. С. 287. 3 Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические материалы. Т. 1. Одесса, 1900. С. 125. 4 Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. С. 287. 5 Яковенко Б.В. История русской философии. М.: Республика, 2003. 2
применяя понятийный аппарат неокантианства для изложения учений и воззрений русских мыслителей. Так, например уже во «Введении» Яковенко писал: «Исключительно гносеологическими проблемами занимались религиозные спиритуалисты архиеп. Никанор и П. Линицкий…»1 Утверждение подобной «исключительности» несомненно, обосновано только тем, что Яковенко пытался показать русскую философию максимально близкой к немецкой, которая для него была образцом философствования. А именно к к. XIX – нач. XX вв. в немецкой философии утверждается господство неокантианских школ, главной характеристикой которых была ориентация на решение гносеологических проблем. Это-то и обуславливает, то что «Позитивная философия…» архиеп. Никанора понимается как «исключительно» гносеологическое исследование. Исследователям философии архиеп. Никанора следует обратить пристальное внимание на то, что Яковенко определяет принадлежность мировоззрения архиерея-философа к «спиритуалистическо-теистическому»2 типу, то есть через понятия онтологического плана. Однако при изложении воззрений архиеп. Никанора Яковенко проводит работу противоположного характера, то есть переводит онтологические построения изучаемого философа в гносеологическую плоскость. Так что у стороннего читателя может сложиться впечатление, что «Позитивная философия…» полностью посвящена гносеологии. Наиболее ярким примером этого «перевода» является тот способ, которым Яковенко передает мысль архиеп. Никанора о том, что ограниченное бытие есть результат самоограничения абсолютного бытия абсолютным небытием. Яковенко передает это так: «Пространство есть действительная форма всех чувственных явлений <…> Бытие есть неуничтожаемость или нерушимая непрерывность бытия; оно является наполнением абсолютной пустоты, или абсолютного Ничто, следовательно, оно является осуществленным пространством»3. Здесь читатель, знающий, что пространство в рамках кантианской традиции есть априорная форма чувственности, а бытие имеет лишь статус предиката, поймет не столько разницу между позицией Канта и архиеп. Никанора, сколько непоследовательность гносеологии русского архиерея. Хотя при этом речь-то идет вовсе не о гносеологии, и даже не о пространстве, а о конкретных формах бытия – эйдосах (а не о формах чувственности), имеющих в первую очередь онтологический статус. А в конце своего изложения философии архиеп. Никанора Яковенко повторно возвращается к онтологии мыслителя, где он уже вынужден словами самого архиеп. Никанора излагать его аутентичную онтологию, опровергая тем 1
Там же. С. 12. Там же. С. 290. 3 Там же. С. 291. 2
самым свое же суждение о том, что «Позитивная философия…» исключительно гносеологична. Обращает на себя внимание и то, что Яковенко вообще не рассматривает критику Канта у архиеп. Никанора. Однако как историку русской мысли ему должно было быть известно, что третий том «Позитивной философии…» имеет подзаголовок «Критика на критику чистого разума Канта» и что половина этого тома посвящена разбору «Критики чистого разума», и последний раздел – проблеме доказательства бытия Божия у Канта. Подобное упущение неокантианца Яковенко значительно снижает ценность его анализа воззрений архиеп. Никанора. Относительно исследований Флоровского и Яковенко можно утверждать, что это одни из первых обширных опытов изложения истории русской мысли, написанные вдали от России, при серьезной нехватке источников. Это утверждение, наряду с особенностями личных мировоззренческих и исследовательских позиций авторов, может объяснить односторонность их интерпретаций философии архиеп. Никанора. Однако третий, ставший классическим, труд по истории русской философии, автором которого является прот. Василий Васильевич Зеньковский, показывает, что никакие причины не освобождают исследователя от серьезной и вдумчивой работы с текстами. Третий раздел своей «Истории русской философии» (1948-1950) В.В. Зеньковский озаглавил «Период систем». Третья по счету философская система, которая рассматривается в этом разделе, – это система архиепископа Никанора (Бровковича). Прежде философии архиеп. Никанора во втором томе «Истории русской философии» рассматриваются только системы В.С. Соловьева и В.Д. Кудрявцева-Платонова. И в первую очередь, относительно архиеп. Никанора Зеньковский указывает на «онтологизм в его философских исканиях»1, что полностью противоположно интерпретации Яковенко, и тем самым – ближе к истине. Об истоках философии архиеп. Никанора Зенковский пишет следующее: «…на наш взгляд, он больше всего примыкает к Ф.А. Голубинскому <…>. Лишь отчасти он примыкал к Юркевичу, В.Н. Карпову. Из иностранных философов и богословов архиеп. Никанор больше всего примыкал к Лотце…»2 Здесь же Зеньковский проводит существенную историкофилософскую параллель между философскими системами архиеп. Никанора и Николая Кузанского. Но при этом тут же оговаривается, что понимание абсолютного бытия у архиеп. Никанора «чуждо даже тени пантеизма»3. Что касается вышесказанного, то некоторое сомнение вызывает утверждение Зеньковского о влиянии философии прот. Феодора Голубинско1
Зеньковский В.В., прот. История русской философии. В 2-х т. Т. 2. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. С. 98. Там же. С. 98. 3 Там же. С. 100. 2
го как определяющем для архиеп. Никанора. Нигде, ни в «Позитивной философии…», ни в своих детальных воспоминаниях и биографических материалах архиеп. Никанор не упоминает Голубинского. Ни в одном тексте нет следов знакомства архиеп. Никанора с философией Голубинского. Однако при этом архиеп. Никанор ссылался и на Карпова, который преподавал ему философию в СПбДА и гносеологию которого он активно использовал для своих построений, и – на Юркевича, чья критика материализма была близка ему по стилю и методологической направленности. Видимо, здесь надо учитывать наличие параллелей между системами Голубинского и архиеп. Никанора, но не идти на поводу у Зенковского, ставящего их философские системы в прямую зависимость1. Далее Зеньковский систематизирует онтологические воззрения, выделяя три сферы бытия в философии архиеп. Никанора. Сам же исследователь отмечает, что такое «различение сфер бытия у архиеп. Никанора не совпадает с его формулой»2. При этом Зеньковский замечает: «Архиеп. Никанор как-то странно почти ничего не говорит о первом (эмпирическом) бытии, считая его как бы тенью»3. В этом пункте Зеньковский в определенной мере повторяет замечание, сделанное В.С. Соловьевым (см. выше) по поводу отсутствия у архиеп. Никанора перехода от сверхчувственного к материальному бытию. При этом следует обратить внимание на то, что и Соловьев, и Зеньковский замечают и то, что чувственное, материальное архиеп. Никанор понимает как небытие в онтологическом аспекте и что чувственное имеет только гносеологический статус как субъективное представление. Реальны для архиеп. Никанора только эйдосы и абсолютное бытие. При анализе онтологии архиеп. Никанора Зеньковский делает еще одно интересное наблюдение: «Но мир есть все же связное целое – космос; однажды архиеп. Никанор высказался именно о космосе, как о “творческой природе-матери”. Это в некоторой степени можно сближать с софиологической концепцией Вл. Соловьева – тем более что архиеп. Никанор тут же прибавляет, что “творческая природа-мать” есть “отражение первоосновной абсолютной силы”. Надо отметить, однако, что у архиеп. Никанора иногда грань между космосом и Божеством становится неопределенной»4. Действительно, между пониманием природы у архиеп. Никанора и софиологией В.С. Соловьева есть определенные параллели («космический разум» можно соотнести с Софией). Однако ни сам Зеньковский, ни современные немногочисленные исследователи сравнительным анализом систем архиеп. Никанора и В.С. Соловьева не занимались. 1
При рассмотрении философии Голубинского, в первом томе «Истории русской философии» Зеньковский относит архиеп. Никанора к «школе Голубинского» (Зеньковский В.В., прот. История русской философии. В 2-х т. Т. 1. С. 354.) 2 Зеньковский В.В., прот. История русской философии. В 2-х т. Т. 2. С. 102. 3 Там же. С. 103. 4 Там же. С. 103.
Справедливо в определенной степени утверждение Зеньковского о том, что у архиеп. Никанора невыяснено в полной мере содержание и соотношение отдельных ключевых онтологических понятий, таких как: «космический разум», «абсолютный разум», «универсальный разум»… Далее Зеньковский рассматривает гносеологию архиеп. Никанора, которую ставит в зависимость от его онтологии, а затем – его антропологию. И именно в сфере философско-антропологической Зеньковский видит большой эвристический потенциал для будущих исследователей философии архиеп. Никанора. Подводя итоги рассмотрения системы архиерея-философа Зеньковский пишет о том, что эйдосы архиеп. Никанора близки к эйдосам Лосева и Гуссерля, что в своей гносеологии архиеп. Никанор предваряет феноменологичскую философию. Зеньковский отмечает еще раз близость философии архиеп. Никанора к софиологии при более продуманной позиции, чем у софиологов, в проблеме соотношения тварного и нетварного: «Приближаясь в ряде пунктов к позднейшим утверждениям “софиологов”, архиеп. Никанор лучше всех будущих софиологов намечает линии, по которым должна определяться основная проблема софиологии – об отношении “космического разума” к Абсолюту. Если не считать одного-двух неосторожных мест, где эти понятия отождествляются, архиеп. Никанор по существу различает их очень тщательно»1. Действительно, далее, при рассмотрении систем кн. Е.Н. Трубецкого, Л.П. Карсавина, С.Н. Булгакова, Зеньковский постоянно противопоставляет положение философии архиеп. Никанора, согласно которому Абсолютное «сопребывает в твари», положению софиологов о том, что Абсолютное «вовлечено в мировой процесс»2. Тот факт, что архиеп. Никанор – это единственный русский философ, которого Зеньковский противопоставляет (в указанном выше аспекте) представителям философии всеединства, делает исследование идей архиерея-философа значимым для понимания дальнейших путей развития истории русской мысли. 5. Вместо заключения: направления и перспективы современных исследований философии архиеп. Никанора. Имя архиеп. Никанора было известно в России не только и не столько благодаря его философии, сколько как имя архиерея-просветителя и проповедника. Именно в этом качестве он был оценен и цитировался в статьях К.Н. Леонтьева, В.В. Розанова, С.Н. Дурылина и некоторых других мыслителей к. XIX – нач. XX вв. Трактат архиеп. Никанора «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» оказал непосредственное влияние на таких философов как П.А. Милославский, В.И. Несмелов. Можно с оп1 2
Там же. С. 110. Там же. С. 517.
ределенной степенью уверенности говорить об определенном влиянии труда архиеп. Никанора на некоторые ранние работы В.С. Соловьева. Но при этом исследования его философии малочисленны. Они скорее ставят проблемы, но только отчасти решают их. Всего с конца XIX века до 1950 года можно насчитать 7 авторов, попытавшихся как-то серьезно оценить философию архиеп. Никанора. После работы Зеньковского и до начала 1990-х гг. не появилось ни одной работы, где бы рассматривались воззрения архиеп. Никанора. Его имя даже не упоминает в своей «Истории русской философии» Н.О. Лосский. Да и позже ситуация не сильно улучшилась. В 1990-х гг. практически только А.И. Абрамов1 в рамках исследования духовно-академической философии анализировал воззрения архиеп. Никанора. Особенный интерес представляет его анализ влияния философии И.Г. Фихте на гносеологию архиеп. Никанора2. Что касается словарной статьи о философии архиеп. Никанора в словаре «Русская философия» (под ред. М.А. Маслина. М.:Республика, 1995), то она несколько превратно излагает его воззрения3. Только после 2000 года защищаются две кандидатские диссертации, посвященные философии архиеп. Никанора, и представляющие попытку реконструкции его системы. Так в диссертации С.Г. Карасевой4 значительное место уделено историческому контексту формирования воззрений архиеп. Никанора, а диссертация С.Г. Борисовой5 ценна тем, что, в некоторой степени, действительно решает вопрос о соотношении уровней реальности у архиеп. Никанора. Однако при этом в данных диссертациях не в полной мере учитываются предшествующие исследования, а, следовательно, и не решаются проблемы, в них поставленные. Относительно диссертации Борисовой особо следует отметить, что она приходит к выводу о мистицизме архиеп. Никанора6 и о слабости его философии в целом, что, по меньшей мере, странно, и никак не вытекает из его трудов. 1
См.: Абрамов А.И. Сборник научных трудов по истории русской философии. М.: Кругъ, 2005. Там же. С. 204–205. 3 Пустарнаков В.Ф. Никанор (в миру Александр Иванович Бровкович) // Русская философия: Словарь. М.: Республика, 1995. С. 319–320. 4 Карасёва С.Г. Религиозно-метафизические основания мировоззрения А.И. Бровковича (архиепископа Никанора). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.03. Минск, 2000. См. так же статьи данного автора: Карасёва С.Г. Теистическая метафизика архиеп. Никанора (А.И. Бровковича) // VI Международные Кирилло-Мефодиевские чтения (Минск, 25-26 июня 2000 г.): Материалы Чтений. Ч. 1. Кн. 2. Минск: Белорусский гос. ун-т культуры, 2001. С. 102-106; Карасёва С.Г. Религиозная метафизика архиеп. Никанора (Бровковича): историко-культурные предпосылки и основное содержание // Вопросы религии и религиоведения. Вып. VII: Религиоведение Беларуси: сборник. Ч. 2. Очерки истории религиозно-философской мысли Беларуси (актуальные проблемы к. ХХ – н. XIX вв.). М.: ООО ИД «Медиа Пром», 2011. 5 Борисова С.Г. Философско-религиозное учение арх. Никанора (А.И. Бровковича) (опыт системной реконструкции и интерпретации). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.03. М., 2002. 6 Борисова пишет: «Вся его система строится на логически слабых платоновских положениях, которые изначально коренились в мистическом опыте (орфических культов и пр.). Для Платона подобная методология была естественной, он часто лишь поверхностно был рационалистом, оставаясь в сути убеждён2
Определенный интерес представляет современная полемика вокруг вопроса о преодолении пантеизма у архиеп. Никанора. Так в уже упоминавшейся статье Н.К. Гаврюшина1 на основании привлечения неисследованной пока еще статьи архиеп. Никанора «О свободе воли с христианской точки зрения» (1890) утверждается о пантеистическом характере воззрений архиеп. Никанора (несмотря на все попытки отмежеваться от такового со стороны архиерея-философа). Это дисуссионное утверждение оспаривается в докладе прот. Дмитрия Предеина «Богословское наследие Никанора (Бровковича), Архиепископа Херсонского и Одесского» (2008)2. Однако тема пантеистических мотивов в философском творчестве архиеп. Никанора только начинает разрабатываться в данных исследованиях. Однако практически неразработанными в современных исследованиях остаются вопросы о критериях истины у архиеп. Никанора, о соотношении «эйдосов» архиеп. Никанора с эйдосами Платона и монадами Лейбница, о гилозоистических тенденциях у архиеп. Никанора, о его антропологии и социально-политических воззрениях, о соотношении русской софиологии и учения архиеп. Никанора о космическом разуме, о близости его гносеологии к феноменологии Гуссерля, об особенностях критики позитивизма и кантианства у архиеп. Никанора и т.д. Но наиболее важным, до сих пор непроясненным и наиболее перспективным в исследовательском плане остается вопрос о месте и роли философии архиеп. Никанора в истории русской философии, о его последователях и оппонентах, о его влиянии на русскую философию, о тех параллелях и пересечениях, которые существуют между философией архиеп. Никанора и философскими системами мыслителей Серебряного века.
ным мистиком. То же мы наблюдаем у арх. Никанора, который оставался мистиком и лишь отдавал символическую дать философским традициям рационализма и дискурсивности. Именно в силу нехватки логической аргументации не вполне ясен метафизический статус его «эйдосов», природу которых он так и не определил до конца» (Борисова С.Г. Философско-религиозное учение арх. Никанора. С. 137.). 1 Гаврюшин Н.К. Меня официально признали неправославным: архиепископ Никанор (Бровкович) // http://www.bogoslov.ru/text/293390.html (статья существует только в электронном виде). 2 Предеин Д., прот. Богословское наследие Никанора (Бровковича), Архиепископа Херсонского и Одесского (Доклад, произнесённый 11.12.2008. на историко-богословской конференции, посвящённой юбилею 170-летию Одесской Духовной Семинарии). Текст доклада не опубликован и любезно предоставлен автору данного исследования самим о. Дмитрием Предеиным.