Georges Bataille. La sonrisa horizontal

{1}

[2]

{3}

[4]

{5}

[6]

{7}

[8]

{9}

Resumen En este trabajo se pretende abordar los temas centrales del pensamiento de Georges Bataille, no sólo entorno a la sexualidad y la muerte, sino también acerca de sus postulados sobre economía política y sociología. Una mirada transversal al mundo de las ideas de este pensador contemporáneo y también un recorrido interdisciplinar acerca de la propia condición humana. A través de paralelismos establecidos entre los campos del arte, la literatura, el cine, la filosofía y la antropología nos aproximaremos a ese andamiaje que estructura el universo que nos propone Georges Bataille con el objetivo de dar cuenta de la versatilidad y potencial de este autor en el campo de las Humanidades.

Palabras clave: muerte, transgresión, erotismo, límite, prohibición, donación, potlatch, derroche, fiesta, noción de gasto, acumulación, animalidad, disconti· nuidad.

Resum En aquest treball es pretén abordar els temes centrals del pensament de Geor· ges Bataille, no només entorn a la sexualitat i a la mort, sinó també sobre els seus postulats sobre economia política i sociologia. Una mirada transver· sal al món de les idees d’aquest pensador contemporani i també un recor· regut interdisciplinari sobre la pròpia condició humana. A través de paral· lelismes establerts entre els camps de l’art, la literatura, el cinema, la filosofia i l’antropologia ens aproximarem a aquesta bastida que estructura l’univers que ens proposa Georges Bataille amb l’objectiu de posar l’accent entorn a la versatilitat i potencial d’aquest autor en el camp de les Humanitats.

[10]

Paraules clau: mort, transgressió, erotisme, límit, prohibició, donació, potlatch, malbaratament, festa, noció de despesa, acumulació, animalitat, discontinuï· tat.

Abstract This work aims to address the core concepts of Georges Bataille, not only around sexuality and death, but also about their versed assumptions about economic politics and sociology. A cross look at the world of ideas of this contemporary thinker and an interdisciplinary tour about the human condition. Through es· tablished parallels between areas of the arts, literature, cinema, philosophy and anthropology we will approach the universe scaffolding structure that proposes Georges Bataille in order to account for the versatility and potential of this au· thor in the field of Humanities.

Key words: death, transgression, eroticism, limit, ban, donation, potlatch, waste, party, notion of spending, accumulation, animality, discontinuity.

{11}

Agradecimientos Escribir este texto ha resultado ser, en mi caso, una suerte de placer y calvario a partes iguales. Ha sido una tarea ardua, pero también satisfactoria. No sé si habré conseguido transmitir, con el justo rigor y con la claridad necesaria en mis argumentos, lo que Georges Bataille intentó comunicar a lo largo de toda su obra. Mi intención no ha sido otra que la de arrojar luz sobre este autor y hacerlo accesible a cualquier lector que goce de ciertas inquietudes y sepa cu· estionar, no sólo el mundo en el que vivimos, sino la condición de quién se re· plantea tal construcción sobre la realidad.

Este trabajo no hubiera podido ser concebido sin el interés, el apoyo y el ánimo que me han brindado una serie de personas, que se han convertido, más que en amigos, en familia (en algunos casos, también hay una cuestión de consanguineidad). Quiero manifestar mi agradecimiento a esos quienes, de forma directa o indirecta, con· tribuyeron a llevar esta empresa a buen puerto.

En primer lugar, dar las gracias a mis padres, sin su apoyo y sacrificio hubiese resultado imposible estar aquí hoy escribiendo estas líneas. Por soportar todas mis excentricidades y mal humor cuando las cosas no salían como yo tenía previstas.

Agradecer a mi hermana su paciencia, su alegría, su optimismo y su gran capa· cidad para arrancarme una sonrisa en los momentos más negros, por soportar

[12]

mi ostracismo y reclusión, por recordarme que hay opciones y sólo es necesario dar un paso atrás cuando topas con una vía muerta.

A Lidia, por las largas conversaciones en las escaleras de la estación de Renfe de la Universitat Autònoma de Barcelona (y en la biblioteca, en la carpa de la cafetería, en el bar, entre cervezas y huevos estrellados, etc.). A ella le debo no sentirme sola en un proceso de destrucción de todo lo conocido y de una reela· boración de todo planteamiento concebido erróneamente. Por disfrutar perdién· donos en el camino, sin importar el destino.

A Sara, por su enorme capacidad resolutiva en momentos de crisis, por su op· timismo contagioso, por ser soberana y enseñarme a mí a serlo, por mostrarme otra manera de ver las cosas, por su apoyo constante, por ser como el agua cal· mada en el mar revuelto, por saber tanto de cine y querer compartirlo conmigo, por preocuparse por mí estuviera donde estuviera.

A Cristina, por su genialidad, por su espíritu crítico, por su amplia visión sobre cualquier tema que aborde, por su generosidad, por ponerme una y otra vez sobre la pista en este y otros trabajos, por las largas charlas sobre todos los temas imaginables, de las que he aprendido mucho más que en algunas clases, por escuchar mis dudas sobre el autor, sobre cómo exponer lo analizado, por ofrecerme su ayuda de forma desinteresada, por compartir su conocimiento, por las noches largas y extenuantes en la biblioteca, por las cenas fast-food, por regalarme su opinión.

A Rubén, por la risa, por la ternura, por el compañerismo, por su derroche, por compartir, por saber echar el freno y evitar el desbordamiento.

{13}

A David, compañero de fatigas, males y pesares, por su inmensa generosidad, por su ácida crítica a todo cuanto le rodea, a su humor mordaz, a sus correos llenos de sabiduría, sentido del humor y corazón, por ayudarme a no tirar la toalla, por no rendirse cuando yo lo daba todo por perdido, por animarme a seguir adelante, por creer en mí cuando yo no he sido capaz, por su preocupa· ción, por las largas conversaciones que me hicieron tomar conciencia de lo que era importante y de lo que no, por resolver mis dudas, por mostrarme cómo enfrentarme a los temas que quería tratar, por compartir su trabajo, por darme su opinión.

A Laura, por tener siempre una palabra amable, por ofrecerme su ayuda de forma incondicional, por sus detalles y por tenderme la mano antes de pedirlo.

A Sandra, por su savoir-faire, por las tertulias, por su tesón, por mostrarme una manera eficiente y responsable de hacer las cosas y, aun cuando no he sabido hacerlo, compartir el fruto de su esfuerzo conmigo.

A mis compañeros de trabajo por soportarme, por aguantar estoicamente mis interminables parlamentos ininteligibles sobre el autor y sus referentes, por su cariño y por animarme a continuar aburriéndoles.

A mis profesores de universidad, al menos a algunos de ellos. A Beatriz Ferrús le debo lo poco que sé de Literatura Española y le agradezco, especialmente, el brindarme la oportunidad de ampliar mis conocimientos mediante una lectura abierta y sin complejos. A Rosa Gutiérrez le debo mi fascinación por el mundo del arte y del cine, pero también quedo en deuda con ella por enseñarme cómo el conocimiento no es algo que deba quedar encerrado en uno mismo sino que hay que divul· garlo de la mejor manera posible, hacerlo accesible y atractivo para que sea

[14]

patrimonio de muchos. A Rosa le agradezco su pasión, su devoción, su trans· versalidad y el trato humano. Conmigo me llevo su humanidad, su sabiduría, su entusiasmo y su prodigalidad. A Cesar Calmell le debo el descubrimiento maravilloso de la historia y la estética musical, le doy las gracias por enseñarme lo que es una coda, una coloratura y un legato, entre tantas otras cosas, por mostrarme la música como una forma completa de expresión. A Óscar de la Cruz le quedo profundamente agradecida por sus maravillosas clases, por sus conocimientos regalados, por su accesibilidad como persona y como docente, por orientarme cuando estuve perdida, por su flexibilidad, por su capacidad empática, por su paciencia y por tener las puertas de su despacho abiertas de par en par. A Carme de la Mota le doy las gracias por sus consejos, por sus técnicas, por la confianza que siempre depositó en mí, por sus críticas constructivas y siempre necesarias, por llevarme al límite y demostrarme que éstos son flexibles, que siempre se puede ir un poco más allá, por exigirme la excelencia y por hacer que no me conforme con menos.

Y a Joan Carles Cirera. Mi tutor, mi mentor, mi maestro, mi amigo. Por ser un sabio generoso, por su inmensa paciencia, por tanto conocimiento ofrecido, por sus conversaciones, por sus clases, por su apoyo, por indicarme el camino a seguir y por darme las claves fundamentales para desarrollar este trabajo. Un simple agradecimiento se queda corto. Porque de su despacho hice mi casa, de su persona el genio a admirar y el amigo incondicional. A él le debo este escrito y el haber llegado hasta aquí. Él me hizo ver la persona que podría llegar a ser.

GRACIAS por darme a este autor y poderlo trabajar de tu mano.

{15}

Preámbulo Advertencia

para el navegante:

Antes de adentrarnos en los abismos del pensamiento planteado por Georges Bataille, elaborado a lo largo de más de tres décadas, se hace imperativo advertir al navegante de lo que en este documento va a encontrar. Nos hallamos frente a un autor increíblemente poliédrico, de infinitos vértices, aristas y planos, lo cual provoca que, de un lado, se dote de complejidad y profundidad a sus prolíficos postulados y de otro, convierte en inviable la posibilidad de realizar un análisis profundo y riguroso de su obra y pensamiento en un trabajo de la índole que nos ocupa. No sólo es una gesta utópica plantearse, siquiera, esta opción, ya no por la abundante obra del autor, de sus textos polimorfos y transversales, sino que la sola lectura de todos aquellos autores que de su trabajo han hablado y escrito convierten esta vía de estudio en algo, sencillamente, irrealizable.

De otro lado, hubiera sido interesante poder construir un análisis preciso y con· cienzudo de todo su pensamiento, de la evolución de éste, más bien, pues como en el caso de Michel de Montaigne y sus conocidos Essais, aquí también en· contraríamos una variación interesante de sus postulados, que evidenciaría esa filosofía viva, palpitante y mutante, en constante cambio, paralela a la experi· encia vital y existencial del propio autor. Si bien es cierto que las piedras angu· lares de sus teorías se mantuvieron casi impertérritas a lo largo de su vida, los matices, esos maravillosos y divinos colores que insuflan el aire de la vida, ese pneuma (πνεῦμα) o aliento vital que habita en cada palabra, en cada coma, en

[16]

cada silencio, esos visos que acontecieron como verdaderos crisoles dentro del pensamiento batalliano hubieran sido, sin duda alguna, una fuente inagotable de investigación. Sin embargo, como en el caso anterior, debido al laberinto minotáurico que, sin duda, hubiesen creado tales figuraciones filosóficas, me hubiese sido imposible adentrarme en él, por largo y extenso que hubiese sido el hilo que me guiara.

Ahora bien, ¿qué es lo que puede encontrar el navegante en este breve estudio con trazos de ensayo? Esta es, sin duda, una cuestión a la que se intentará dar una respuesta coherente y razonada a lo largo de la introducción que sigue a estas líneas.

{17}

Introducción y Metodología de trabajo Hoy ya lo sabemos: Bataille es uno de los escritores más importantes del siglo. La Histoire de l’oeil, Madame Edwarda, han roto el hilo del relato para contar lo que nunca había sido contado; la Somme athéologique ha hecho entrar el pensamiento en el juego —en ese ju· ego arriesgado— de lo extremo, de la culminación, de la transgresión; L’Erotisme nos ha dado un Sade más próximo y más difícil. Debemos a Bataille gran parte del momento en el cual nos encontramos; y mucho de lo que queda por hacer, decir y pensar, le es debido sin duda, y lo será durante mucho tiempo. Su obra crecerá sin cesar.

Michel Foucault1

1

Citado en G., Bataille, La literatura y el mal, Taurus, Madrid, 1971, p. 11.

[18]

Tal y como se ha expuesto en el resumen, este escrito tiene un doble objetivo: de un lado, trazar las líneas generales del pensamiento de Georges Bataille y de otro, mostrar la transversalidad de éste, que lo hace especialmente atracti· vo en el campo de las Humanidades. Podríamos, incluso, establecer un tercer objetivo: alejar al autor de la caricatura de pornógrafo que de él se ha creado.

Para la inmensa mayoría, Bataille es el autor de obras como Madame Edwarda o Historia del ojo, novelista erótico y pornógrafo. Pero al igual que con el divino marqués, esta definición se queda corta, pues abarca sólo una de las facetas de este brillante escritor. Por otro lado, desde la filosofía académica, se ha es· crito largo y tendido acerca del pensamiento batalliano, pero desde un ámbito académico, filosófico, cerrado y dirigido a este sector tan específico y concreto, de difícil acceso, traicionando, así, la voluntad del propio autor, el cual siempre tuvo la intención de dirigirse a todo aquel que quisiera acercarse a su obra, que se distinguiese de la masa y supiese adentrarse en el juego que nos proponía, a través de un lenguaje secreto, como él mismo afirma: (…) Mi discurso se dirige secretamente a todos, puesto que habla del amor, del rango y de la muerte. (…) Pero mi lenguaje responde muy mal a lo que la mayoría espera, y la multitud, los hombres reunidos que forman la masa, no lo entenderán. En efecto, este lenguaje se dirige por separado a cada persona. Es confidencial, exige una audiencia secreta.2 El autor francés quiso desvincularse del mundo de la filosofía académica, la cual tilda· ba de especialista, y que se expresaba en unos términos y de una manera tal que establecía una distancia abismal entre pensamiento y sujeto, de esta ma· 2

G. Bataille, Lo que entiendo por soberanía, Ediciones Paidós, Barcelona, 1996, p. 59.

{19}

nera tuvo a bien diferenciar esta disciplina en dos vertientes: (…) Me pregunto si no hay, después de todo, dos tipos de filosofía, una dirigida a los filósofos, los especialistas, y otra, muy diferente, que se dirigiría, si un día fuera formulada, a todos los hombres. Se dirigiría a ellos si descubriéramos la forma de hacerla comunicable.3 Esto es, precisamente, lo que se propuso el autor que nos ocupa: establecer un diálogo entre sus teorías y el lector, cualquier lector. Ahora bien, ¿en qué consiste, entonces, el pensamiento de Georges Bataille? ¿Es su obra un compendio filosófico, en el sentido de la filosofía tradicional? En este punto debemos aclarar que la obra del pensador galo ofrece múltiples lecturas que van desde la antropo· logía, al existencialismo, pasando por la economía política. Todos los caminos que trazó se cruzan y entremezclan de tal manera que si intentásemos separar una pieza del resto de sus partes con el fin de analizarla, este proceso resultaría inútil pues el fragmento separado de su conjunto dejaría de funcionar como tal y no habría objeto de estudio. Así pues, hay que entender el pensamiento de Georges Bataille como un TODO, sobre el cual cualquier tentativa deconstructivista se· ría inviable. A causa de esto, el presente escrito intentará abordar el estudio de la obra del citado autor desde una lectura política, tal y como propone Antonio Campillo4, pero no desde la perspectiva tradicional, es decir, desde la justifica· ción de la necesidad de la política, del Estado, sino desde la crítica a éste, de sus limitaciones. Esta lectura en clave de economía política se irá mezclando con otras relativas al arte, la antropología, la psicología y la sociología, para poder explicar ese TODO que representa la obra de este erudito divulgador. El 3 4

. pp. 61-62.

A., Campillo, Contra la economía. Ensayos sobre Bataille, Comares, Granada, 2001.

[20]

pensamiento de Georges Bataille es, como afirma Campillo, paradójico, al igual que lo fue su vida: (…) Fue seminarista y pornógrafo, bibliotecario y poeta, comunista y putero, místico y ateo, amante y filósofo. 5 Por tanto, sus escritos abarcan un amplio abanico de campos disciplinarios y sus conceptos son contradictorios, pues chocan entre sí creando conflicto, no sólo entre sí, sino también entre ellos y aquel que intenta abordarlos. Bataille tie· ne como objetivo que el lector se ponga en juego a sí mismo, a través de su prosa que va desde lo más teórico a lo más íntimo, a lo inenarrable, desgarrando así la seguridad del ser aislado6, haciendo que se conmueva, que convulsione porque sólo de esta manera se consigue una verdadera comunicación: cuando los seres discontinuos comparten el vértigo y la fascinación por el abismo que los separa, por la muerte7:

5 6 7

Op. Cit. P.9.

G. Bataille, El Erotismo, Tusquets Editores, Barcelona 1985, p.44.

Op. Cit. P.9.

{21}

He aquí la clave del pensamiento batalliano, ese que permite la relación entre las más variadas disciplinas teóricas con los más secretos temblores de la expe· riencia subjetiva8, pues ¿en qué consisten sus postulados sino en la muerte, el poder, el amor, es decir, en el eterno conflicto del ser aislado frente a la necesi· dad de la convivencia o, dicho de otra manera, la tensión que se establece entre la necesidad de acumular para sobrevivir y el ímpetu irracional de derrocharlo todo?

Este autor indaga sobre la contradicción humana, acerca de la dialéctica que se es· tablece entre: (…) la ganancia y la pérdida, entre la acumulación y la destrucción de energía, que en la vida humana se manifiesta como una tensión entre el trabajo y el juego, entre el cálculo racional y el derroche irracional, entre la convivencia del bien y la atracción del mal, (…) entre la humanidad servil y la humanidad soberana.9 Todo el pensamiento de Georges Bataille está enfocado, no en dar respuesta al conflicto que se establece entre lo que debo hacer y lo que quiero hacer ya que, como opina el autor, esta tensión es irresoluble, sino que todos sus esfuerzos están destinados a demostrar que tanto una naturaleza como la otra son im· prescindibles para el hombre pues aquello que nos convierte, justamente, en humanos, radica en esta dicotomía constante. Por tanto, la humanidad no es algo fijo, estático, anclado en la atemporalidad sino que es un constante devenir 8 p.14.

9

A., Campillo, Contra la economía. Ensayos sobre Bataille, Comares, Granada, 2001, G., Bataille, Lo que entiendo por soberanía, Ediciones Paidós, Barcelona, 1996, p.15.

[22]

dialéctico entre dos movimientos: el de la negación de la animalidad y la superación de ésta mediante el interdicto10 y un segundo movimiento, que intenta negar el primero: la transgresión11. Es el pánico frente a la muerte, a la angustia de esta lo que define la obra de Georges Bataille pues: Para soportar la idea de la muerte (…) era necesario, a la vez, cubrirla de colores tornasolados, reducirla a un instante sublime («el instante último»), reírse de ella y hacer «de la más horrible de las cosas horribles, el único lugar donde refugiarse de los tormentos de esta vida».12 Así construye Bataille su pensamiento, en base al desgarramiento que se pro· duce en el momento del ser-consciente de la propia muerte, de nuestra finitud, del horror ante nuestra temporalidad, la angustia que nos produce la expulsión de la inmanencia animal, del no-vivir únicamente en el momento presente, que 10 El interdicto es un sinónimo que utiliza Bataille para referirse a la prohibición que establece el ser humano en pro de la supervivencia del conjunto, es decir son las restricciones conocidas con el nombre de interdictos. Véase, G., Bataille, El Erotismo, Tusquets Editores, Barcelona, 1985, p.46.

11 La transgresión no es la violación del interdicto, sino que lo supera y lo completa. Esta es la definición que ofrece G. Bataille de la transgresión en El erotismo, p.90-98. Según Bataille, La transgresión del interdicto no es la violencia animal. Es también la violencia, ejercida por un ser susceptible de razón (en esa ocasión pone la sabiduría al servicio de la violencia).

Véase El erotismo, op. cit., p.92.

12 Fragmento extraído del prólogo que realiza J.M. Lo Duca en G., Bataille, Las Lágrimas de Eros, Tusquets Editores, Barcelona, 1997, p.11. La frase entrecomillada parafrasea un fragmento de M., Montaigne, Ensayos de Montaigne. Seguidos de todas sus cartas conocidas hasta el día; traducidos por primera vez en castellano con la versión de todas las citas griegas y latinas que contiene el texto, notas explicativas del traductor y entresacadas de los principales comentadores, una introducción y un índice alfabético por Constantino Román y Salamero, trad. Constantino Román y Salamero, Casa Editorial Garnier Hermanos, París, 1912, Tomo I, cap.

XL, p.200.

{23}

nos obliga a concebirnos en el tiempo futuro, cobijarnos en él pero con la mi· rada fija en un deseo de vuelta atrás, de retorno al momento presente a través de la transgresión, la atracción del instante último, el último aliento concedido por la muerte, ese momento entre el ser y el no-ser que pondría fin al conflicto entre la animalidad perdida [la humanidad] y la necesidad de retornar a ella. Es la no-aceptación del paso del ser al no-ser, de lo que aun siendo imposible se hace posible, lo que hostiga al ser humano a crear un proyecto que haga frente a este dolor y permita, mediante el trabajo, mantener en suspenso la constante idea de muerte que pende sobre nuestra cabeza, esa espada de Damocles pu· esta en suspensión pero a cuya idea debemos volver una y otra vez, de forma recurrente, mediante la transgresión. Para poder [sobre]vivir debemos dejar de pensar en nuestra finitud a través del proyecto futuro mediante el trabajo, como nos hace saber Max von Sydow, protagonista de El séptimo sello13, y la propia muerte en el momento de la confesión: Max von Sydow: ¡Nadie puede vivir mirando a la muerte y sabiendo que camina hacia la NADA! Muerte: La mayor parte de los hombres no piensan ni en la muerte ni en la vida.

Es esta la evidencia que pone de manifiesto Georges Bataille: a través del tra· bajo nos proyectamos en el momento futuro para evitar el ser-conscientes de nuestra mortalidad pero, irremediablemente, también sentimos la necesidad de volver a esta idea transgrediendo las normas [auto]impuestas pero de forma ve· lada: la idea de muerte subyace en el momento de la transgresión, en la noción 13

I., Bergman, El séptimo sello, 1957.

[24]

de gasto, en el derroche, en lo inútil que va contra el instinto de supervivencia que nos obliga a la realización de proyectos que garanticen nuestra superviven· cia. Si la acumulación garantiza esto, la dilapidación de recursos y energías sin finalidad alguna, sin duda, va en contra de este cometido y cabalga, pues, junto a la muerte. Dicho de otra manera, pese al proyecto teleológico de autorrealiza· ción en el tiempo (esto es la autoconciencia) el ser humano tendrá la necesidad de transgredir constantemente este proyecto para acercarse a la inmanencia del estado Natural al cual ya no pertenece, por tanto, sólo puede acceder a éste dejando el proyecto en suspenso, y dándose al instante presente a través de la acción inútil14 convirtiéndose así, en ser soberano. Sólo la puesta en juego del ser que lo pone cara a cara frente a la muerte da acceso a la soberanía propuesta por Bataille.

Este es, por tanto, el eje central de la obra batalliana, dejar patente que la conciencia de la propia muerte nos hizo salir de la inmanencia animal para ar· rojarnos a un eterno juego entre lo racional [no-animal] y lo irracional [lo que nos acerca a la animalidad], la acumulación y el gasto, la razón y la fiesta, el bien profano y el mal sagrado, lo que nos procura la supervivencia y lo que nos destruye, un conflicto que se mantiene rayano en los bordes del abismo y que nos constituye como seres humanos. La supresión o subyugación de una u otra representaría, en efecto, nuestra auto-aniquilación.

A través de la lectura directa de los escritos de Georges Bataille, además de la de algunos autores que él mismo toma como referentes, se intentará establecer una interpretación de los textos analizados así como una visión panorámica de 14 Acción que no obedece a ningún proyecto establecido, acción del aquí y ahora que no tiene ningún fin ni propósito productivo.

{25}

las líneas principales de las que se compone la obra de este pensador francés.

Mediante ejemplos extraídos de la literatura, el arte y el cine se pretende enri· quecer la exégesis propuesta y dar una mayor interdisciplinariedad al trabajo que nos ocupa.

[26]

{27}

Sobre Georges Bataille El hecho moderno es que ya no creemos en este mundo. Ni siquiera creemos en los acontecimientos que nos suceden, el amor y la muerte, como si solo nos concernieran a medias…15

Para poder entender el pensamiento de Georges Bataille se hace necesario ela· borar un breve16 recorrido sobre sus idas y venidas políticas, sus amores y odi· os con los movimientos intelectuales de vanguardia, sus múltiples tentativas editoriales, etc., a lo largo de su vida y, sobre todo, de cómo todo ello se ubica dentro del contexto histórico y social de su época.

El recorrido vital de este autor puede dividirse en cuatro etapas o periodos, claros y bien diferenciados entre sí: un primer periodo de formación, ligado al cristianismo. La lectura de las obras de Friedrich Nietzsche pondrá fin a esta etapa y significará el inicio de un segundo momento, en el que participa en la En un tercer periodo de entreguerras el autor realizará una viaje de introspección 15 G., Deleuze, La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. Ediciones Paidós, Barcelona, 1987, p. 229.

16 Este recorrido a través de la vida de Georges Bataille se basa, en gran parte, en lo expuesto por Antonio Campillo. Para ampliar esta información véase Lo que entiendo por soberanía, pp. 44-50 y Contra la economía: ensayos sobre Bataille, pp.3-17.

[28]

política activa de su momento y que el desengaño comunista habrá de ponerle fin. existencialista hacia el no-saber, que provocará las críticas de Jean Paul Sar· tre, que lo tildará de nuevo místico (aún sin serlo) y de loco y hará que Martin Heidegger, gran conocedor de los místicos cristianos, diga de él que es la mejor cabeza pensante de Francia. Concluyendo este recorrido vital, llegamos a un cuarto periodo final ubicado en la posguerra francesa, desde el cual Bataille vislumbra los inicios de una problemática que duraría décadas: la guerra fría.

Periodo

de formación

Georges Bataille ingresa en el seminario de Saint-Flour (Cantal) en 1917, pero sólo permanecerá allí durante un curso. En 1918 se traslada a París donde in· gresa en la École des Chartes. En 1922, finalizados sus estudios en esta insti· tución, es nombrado bibliotecario de la Biblioteca Nacional de París y viaja, du· rante esta época, a Madrid. Allí vivirá, en primera persona, la cogida sufrida por el torero Manuel Granero. Este hecho le afectará profundamente, junto con la figura y muerte de su padre17, hasta tal punto que un escrito que había iniciado 17 Georges Bataille, menor de dos hermanos, tenía como padre a un alcohólico, sifilítico, ciego y paralítico. Él mismo afirmará, en una grabación del 20 de mayo de 1951, que su casa era un lugar triste, con una madre que fue enloqueciendo progresivamente, vivió en un hogar en penumbras pues al tener un padre ciego para él no tenía mucho sentido encender las luces, así que si en la habitación se encontraban solos Bataille y su padre, esta permanecía a oscuras. El pensador francés recuerda los tremendos dolores que sufría su padre como uno de los momentos más horribles de su vida. Con el estallido de la guerra, la familia abandona Reims, lugar donde residían, dejando al padre a cargo de una criada. Éste moriría un año más tarde. Esta infancia con olor a muerte, estos episodios traumáticos, marcarán profundamen-

{29}

años antes acabará convirtiéndose en Historia del Ojo18. Es en este periodo cu· ando empieza a leer a Friedrich Nietzsche, y se establece una profunda identifi· cación entre el autor germano y Bataille. Es en este momento cuando abandona la fe cristiana. En esta primera etapa de la vida del pensador, cultiva lecturas de distinta índole, de autores tan variados como Sigmund Freud, Fiódor Dostoievs· ki, Sören Kierkegaard, Blaise Pascal, Platón, Georg Hegel, Lautréamont, entre otros. Entabla amistad con personajes notorios de la época como Leon Chestov, Michel Leiris, el pintor André Masson, el antropólogo Alfred Métraux; es el mo· mento en que Georges Bataille empieza a definirse como pensador. En 1925 inicia una terapia basada en el psicoanálisis con Adrien Borel, cuyo tratamien· to le posibilita, según él mismo, escribir libremente. En esta época descubre la vida nocturna parisina, frecuentando burdeles y boîtes. Hasta 1929 colabora con la revista de arte y arqueología Aréthuse, contrae matrimonio con Silvia Maklès en 1928, y publica Historia del ojo bajo el pseudónimo de Lord Auch19.

Tras la desaparición de Aréthuse, en 1929, Bataille funda y dirige la revista Documents desde la que se enzarzará en una ardorosa polémica con André Breton. te la vida de Georges Bataille: primero buscará amparo bajo el paraguas del cristianismo y, al conocer la obra de Nietzsche, renunciará a esta fe (pero no a una suerte de misticismo) y ligará su pensamiento a esta idea constante de muerte y vida. Véase el documental A perte de vue, dirigido por André S. Labarthe [https://www.youtube.com/watch?v=9EeYwSX_2Co] 18 La cornada que recibió en el ojo el torero junto al horror de los ojos en blanco de su padre al orinar, serán motivos recurrentes en esta obra, donde los ojos en blanco y corneados se convertirán en huevos, en testículos de toro, siempre asociados a la orina y a la muerte.

Véase J.L., Rodríguez, Verdad y escritura: Hölderlin, Poe, Artaud, Bataille, Benjamin, Blanchot, Anthropos, Barcelona, 1994, pp.163-165.

19 Lord a la mierda, literalmente. Este libro es ilustrado por su, ya amigo, André Masson.

[30]

Periodo

de implicación en la política activa

Iniciados los años treinta, Bataille adoptará una posición política dentro del movimiento comunista libertario. Comienza a publicar en la revista La Critique sociale, dirigida por Boris Souvarine. Es en esta revista donde publica una im· portante serie de artículos: La crítica de los fundamentos de la dialéctica hegeliana (1932), La noción de gasto (1933), El problema del Estado (1933) y La estructura psicológica del fascismo (1933). Durante este periodo se inscribe dentro del grupo marxista Masas y asiste a las clases de Alexandre Kojève sobre la Fenomenología del Espíritu, de Hegel. Por estos años se separa de su mujer y tras superar una grave crisis que le hace replantearse la idea del suicidio, mantiene una relación con Colette Peignot, “Laura”, con la que convivirá a partir de 1935.

Por entonces, Bataille se ha reconciliado con André Breton y los surrealistas hasta el punto de fundar con ellos Contre-Attaque, revista de vida efímera, ya que apenas unos meses después de ser fundada desaparecerá, hacia1936.

Si bien podemos observar que, durante estos años, el autor no se mantuvo ocioso, es necesario destacar el contexto en el cual nos movemos. Nos encon· tramos en un periodo de entreguerras, donde el régimen democrático ha caído en descrédito, la República de Weimar es frágil y volátil, y se critica duramente este régimen desde las posiciones más radicales, tanto desde la derecha fas· cista como desde la izquierda comunista. Desde ambos sectores se acusa al liberalismo burgués de Weimar de no conseguir garantizar una unidad humana estable, de ser incapaz de poner fin al individualismo burgués y a la lucha de clases. Estas críticas proceden de voces tan dispares como Martin Heidegger y

{31}

Georg Lukács o Carl Schmitt y Walter Benjamin. La ineficacia de la democracia burguesa, consigue unir tanto a fascistas como a comunistas, que coinciden en afirmar su absoluta inoperancia, que no resuelve las demandas ni de unos ni de otros. Todos abogan por la revolución, reclamando un poder imperativo, homo· geneizador, que acabe con la lucha de clases, con la estratificación social, que sea capaz de organizar la sociedad en una auténtica comunidad política que ponga fin a la democracia burguesa decadente. Se inicia un periodo de fuerte polarización social. En 1936 se consolida el triunfo de los frentes populares pero también de la ascensión de los fascismos. Bataille critica duramente estas polí· ticas liberales pero se muestra aún más crítico con los Estados totalitarios, de una u otra ideología. Es consciente que la democracia burguesa se basa en una dialéctica delicada entre las clases sociales y, por tanto, jamás conseguirá una unión real de la sociedad, pues su estructura se fundamenta en la brecha eter· na entre unos y otros. Pero tampoco el comunismo ruso ofrece una mejor alter· nativa, pues es tan totalitario como el fascista: ambos comparten su política del terror a través de la cual imponen la cohesión social, un sistema que en poco se diferencia del que, supuestamente, las revoluciones anteriores habían conse· guido deponer. Sin embargo Bataille sigue siendo partidario de una revolución que podría ser, a un tiempo, antiburguesa y antitotalitaria, y para ello propone una revisión de las doctrinas de Hegel y Marx, así como de los conceptos de economía liberal y marxista, en El problema del Estado (1933). Tras realizar este análisis económico, esta revisión histórico-económica, llega a la conclusión de que en ninguno de los casos se ha tenido en cuenta todas las características de la actividad humana, en ambos casos sólo se contempla la acumulación de energía y no su dilapidación. Esto es lo que expone en La noción de gasto.

[32]

Paralelamente, en sus escritos sobre Economía ahonda en la estructura psi· cológica que fundamenta al fascismo (La estructura psicológica del fascismo) a través de una revisión del pensamiento de Hegel y Marx, amparándose en el psicoanálisis de Freud, la sociología francesa y los postulados de Nietzsche.

Descubre, bajo su punto de vista, el error de la doctrina hegeliano-marxista, ya que en su afán por homogeneizar, por enfatizar lo profano de la sociedad, su parte acumulativa y utilitaria, se ha obviado el carácter sagrado, heterogéneo, de derroche, de la misma sociedad. Para conseguir una verdadera comunidad humana es necesario movilizar estos aspectos de la sociedad, lo sagrado y he· terogéneo. Tal revolución sólo puede llevar o al totalitarismo o a la comunidad plural (universalismo). Bataille propone una revolución sin guerra, de ahí que se des· vincule de los surrealistas y de los comunistas, sobre todo de estos últimos, de los cuales sufre un profundo desengaño al ver cómo, de forma progresiva, acaban adoptando posiciones militaristas y totalitarias idénticas a las fascistas.

Periodo

de crisis existencialista

A partir de 1936 se inicia lo que, podríamos llamar, la fase místico-existencialista de Georges Bataille. Entorno a estos años, decide desligarse de la política activa y fundar Acéphale, como sociedad secreta y como revista. El objetivo que se propone el autor en esta nueva empresa es el de crear una comunidad clandestina cohesionada, no a través de la política, sino por vía de vínculos de comunión religiosa, entendiendo por religión todos los aspectos sagrados que conciernen a la vida humana, que para Bataille son los relativos al derroche, a

{33}

lo improductivo, a lo irracional. Es, precisamente, en esta revista donde publi· ca varios artículos sobre su lectura de los escritos nietzscheanos, del carácter apátrida y antifascista del filósofo alemán y denuncia la aberrante apropiación, falseada, que de sus obras estaban realizando los nazis. Artículos como Nietzsche y los fascistas, Proposiciones o Crónicas nietzscheanas verán la luz en esta publicación20. A medida que la guerra parece ser la única opción viable, a tenor de las tensiones políticas, económicas y sociales del momento, Bataille se dedica a denunciar tanto a los fascistas como a los comunistas soviéticos, que adoptan el mismo sistema militarista y totalitario, independientemente de la ideología bajo la cual militen. Reivindica el ateísmo de Nietzsche, pues la muerte de Dios implica el fin de toda teología política, no hay lugar para una soberanía nacional, no hay cabida para una comunidad política, una comunidad racional, pues estas construcciones sociales se cierran en sí mismas, creando un nosotros frente a un ellos. Esta noción de pertenencia a un grupo social y no a otro acaba convirtiendo en enemigo al otro. Con el fin de conservar la identidad de la propia comunidad se entra en guerra con otras que obran de igual manera.

Sólo puede concebirse, por tanto, una sociedad acéfala: sin Dios, sin patria, sin rey, sin pueblo, sin padre, una comunidad ni política ni racional, no cerrada en los límites del Estado, una comunidad [im]política21.

20

En 1937, junto a Michel Leiris y Roger Caillois, Georges Bataille fundó el Colegio de Sociología sagrada, un espacio de debate intelectual y de fraternidad, en el que participarían, no sólo los fundadores del colegio, sino también personalidades de la talla de Pierre Klossowski, Alexandre Kojève o Jean Wahl y a cuyos cursos asistieron intelectuales como Walter Benjamin o T.W. Adorno.

21 Una comunidad de lo [im]político, según autores como Roberto Esposito, Giorgio Agamben o Jean-Luc Nancy, se forja en un espacio vacío, en la nada, y es en este lugar donde convergen la diferencia [heterogeneidad] y la otredad, el ser-en-común, ser-con-el-otro, sin contrato social, en discrepancia a lo propuesto por Thomas Hobbes, en su Leviatán. Esta

[34]

Sin embargo, esta comunidad no llega a acomodarse dentro de los términos de lo [im]político pues, bajo la concepción que propone Bataille de esta comunidad humana, ésta está destinada a la ruina, ya que es siempre una comunidad ina· cabada, incompleta, que se dirige a su propia muerte. Pese a los intentos de Ba· taille por advertir los peligros del Estado totalitario, de la comunidad orgánica, del militarismo, de la necesidad imperante de abrir la comunidad a la heteroge· neidad y no cerrarla en los límites de la identidad por oposición a la otredad, el mundo se encaminaba en la dirección contraria. En 1938 muere Colette Peignot, “Laura”22 y el pensador francés queda sumido en una profunda crisis. Un año más tarde, el Colegio de Sociología sagrada se disuelve y se inicia la II Guerra NADA donde el ser se muestra incapaz [o en ausencia de] concebir la identificación unitaria y la clausura de la communitas que se forja en un nosotros por oposición a un ellos [el otro], es decir, se crea la identidad a través de cerrarse a la otredad, en oposición a ella, esta es la comunidad política, totalitaria de Carl Schmitt, la identidad nacional de una comunidad instaurada en la oposición entre amigo y enemigo, por tanto, una comunidad que niega la identidad de los otros, estando la guerra justificada, pues en ella se funda la comunidad política [C., Schmitt, El concepto de lo político, Alianza, Madrid, 1999, pp.49-123]. Por tanto, comunidad política totalitaria y Estado totalitario se construyen de forma análoga y se necesitan de forma recíproca. Bataille comparte esta concepción de comunidad política, aunque no por ello totalitaria, de ahí que advierta de la necesidad de una comunidad distinta, universal, infinita [sin el límite entre el nosotros y el ellos], [im]política). La comunidad de lo [im]político se basa en el reconocimiento de la heterogeneidad, en la predisposición a aceptar estas múltiples singularidades y abierta a la otredad [al otro, pues si se aceptan todas las singularidades y la comunidad no se cierra en la homogeneidad del grupo, en su identificación en oposición al otro, de un lado, éste deja de existir como enemigo [en oposición al nosotros] y, del otro, la comunidad queda abierta a la otredad.

22 Posteriormente a la muerte de Colette Peignot, “Laura”, Georges Bataille mantendrá una relación con Denise Rollin Le Gentil, de 1939 a 1943 y, a partir de este año, convivirá con Diane Kotchoubey de Beauharnais, con la que acabar sus días.

{35}

Mundial. Es aquí donde entramos de lleno en la fase místico-existencialista de Bataille. Durante los años de la guerra y la ocupación nazi de Francia, iniciará una etapa de meditación íntima pero también especulativa. De esta meditación nacerá la Suma ateológica, formada por los escritos El culpable, La experiencia interior y Sobre Nietzsche. Esta magna obra es de marcado carácter existenci· alista y será el culmen de la carrera de Georges Bataille, junto con El erotismo.

Periodo

de posguerra

Durante este periodo Bataille se preocupará por el nuevo clima político que se inaugura tras la II Guerra Mundial, conocido como guerra fría, pero alejado de la política activa. A partir de 1946 funda y dirige la revista Critique, de gran calado cultural en la Francia de posguerra y en la cual el propio Bataille escri· birá numerosos artículos y críticas. En esta nueva etapa, Bataille quiere darle a sus iniciativas editoriales un tono más riguroso, más académico, dejando su irreverencia literaria para poemas y relatos, que se editarán bajo pseudónimo23 o tras su muerte. El panorama político que caracteriza esta etapa no puede ser más distinto al que le precede: la lucha contra el fascismo da paso a la guerra fría entre los dos bloques que rigen y, a la vez se disputan, la economía y la política mundial: Estados Unidos y la URSS. El mundo vive sometido al terror de una posible guerra nuclear y la polaridad entre el capitalismo norteameri· 23 Lord Auch y Pierre Angélique son los más comunes, si bien en relatos como Madame Edwarda, el prefacio que escribe sí lo firmará como Georges Bataille.

[36]

cano y el comunismo soviético, el imperialismo en sus dos facetas. Parece que es este mundo dividido lo que preocupa a la opinión pública pero un puñado de intelectuales se esforzará en poner de manifiesto que el principal riesgo al que están sometidos es al del desastre nuclear, ese es el verdadero problema político que debe enfrentar la humanidad y por ello se hace imperativo mediar entre un bloque y el otro, acercar ambas posiciones y liberar parte de la tensión que existe entre ellas. Entre estas personas críticas se incluirá Bataille, que verá con muy buenos ojos el Plan Marshall, entendido como una forma de rela· jar la tensión entre el bloque comunista y el capitalista. También él propondrá acercar el individualismo radical planteado por Nietzsche a la radical igualdad social comunista24. En 1951, Albert Camus y Jean-Paul Sartre se enzarzan en una palpitante polémica25 y será Bataille quien intentará mediar entre ambos, a través de sus para conseguir reconciliarlos. Pero también escribirá al respecto, no sólo para proponer un espacio intermedio entre una postura y otra, sino por no estar de acuerdo con lo planteado por ninguno de los dos pensadores: ni está de acuerdo con la defensa del comunismo soviético expresada por Sartre ni la inocente e insuficiente condena moral del mismo régimen por parte de Camus.

Ello provoca que Bataille inicie una búsqueda de la comprensión del comunis· 24 14.

A., Campillo, Contra la economía: ensayos sobre Bataille, Comares, Granada, 2001, p.

25 En 1951 Albert Camus publica El hombre rebelde, escrito desde el cual defiende, de forma apasionada, la libertad y condena moralmente el totalitarismo soviético. Por su parte, Jean-Paul Sartre le acusó de cortejar a l imperialismo capitalista y de haber sustituido el término marxista de revolución por el concepto burgués de rebeldía. Ambos autores, así como otros tantos redactores de la revista Les temps modernes utilizaron las páginas de la mencionada publicación como campo de batalla desde donde desataron su guerra de posturas dentro de una similar ideología.

{37}

mo soviético para lo cual deberá alejarse de las posiciones políticas imperantes entre los intelectuales franceses de la época, cuyos postulados posicionalistas oscilaban entre la defensa del comunismo soviético y la exaltación del liberalis· mo estadounidense. Lo que pretende Bataille es entender cómo operan ambos bloques, en un proceso abierto que los hace dependientes el uno del otro, es de· cir, que no pueden operar el uno sin el otro. La única solución viable a esta ten· sión infinita es una aniquilación nuclear o una aproximación entre ambos modelos sociales. En este propósito que emprende Bataille concibe un proyecto mucho mayor que el de entender el enfrentamiento entre comunismo y liberalismo, lo que se propone es realizar una nueva filosofía de la historia de Occidente en la que integraría conceptos teóricos acuñados por Hegel, Marx, Nietzsche, Weber, Tönnies, Freud, Durkheim, Malinowski, Mauss, Caillois, Cassirer, etc. El inicio de esta vasta reflexión se encuentra inscrito en su artículo, publicado en 1933, La noción de gasto, en el que, según el propio Bataille, queda integrada la reflexión realizada por Marcel Mauss, en su Ensayo sobre el don, de 1925.

Aunque a Bataille no acababa de convencerle el posicionamiento moral que ad· quirió Camus frente al comunismo soviético coincidió con él en el abandono de toda Revolución o idea de ésta. Bataille no cree conveniente, en estos primeros años de guerra fría, una revolución soviética a escala mundial, primero, porque ambos se oponían al modelo totalitarista soviético, que lejos de ser imitado debía ser erradicado, y en segundo lugar, porque una revolución de este tipo acabaría desencadenando una guerra nuclear que significaría la aniquilación total de la sociedad humana, o de la vida en la Tierra, en definitiva. De ahí que Bataille proponga un acercamiento pacífico y progresivo entre los dos grandes modelos

[38]

sociales que darían como resultado, a su vez, un tercer y único modelo, más democrático e igualitario.

Pese a este gran proyecto que se propuso Bataille, quedando por cierto inaca· bado, y la multiplicidad de formas bajo las cuales se postulase, la idea principal que aparece desde La noción de Gasto hasta su última publicación en 1962, Las lágrimas de Eros, es siempre la misma, la del doble vínculo social26, la doble naturaleza humana, el eterno conflicto entre la parte racional y la parte maldita irracional, la necesidad de acumulación y la noción de gasto, lo útil y lo inútil, en definitiva, lo sagrado y lo profano, el límite y la transgresión.

26 A., Campillo, Contra la economía: ensayos sobre Bataille, Comares, Granada, 2001, pp.17-23.

{39}

[40]

Los órdenes sociales de la experiencia: de lo sagrado y lo profano en el ser humano Soy partidario de que se trabaje y de que se prolonguen los oficios de la vida humana tanto como se pueda, y deseo que la muerte me encuentre plantando mis coles, pero sin temerla, y menos todavía siento dejar mi huerto defectuoso.27 ¡Y todo esto fue creído como moral!

Ecrasez l’infâme! ¿Se me ha comprendido? Dioniso contra el Crucificado…28 27 M. Montaigne, Ensayos de Montaigne. Seguidos de todas sus cartas conocidas hasta el día; traducidos, por primera vez en castellano con la versión de todas las citas griegas y latinas que contiene el texto, notas explicativas del traductor y entresacadas de los principales comentadores, una introducción y un índice alfabético por Constantino Román y Salamero, trad. Constantino Román y Salamero, Casa Editorial Garnier Hermanos, París, 1912, Tomo I, p.74.

28

F., Nietzsche, Ecce Homo: cómo se llega a ser lo que se es, Alianza Editorial, Madrid,

{41}

Como hemos venido advirtiendo en el apartado anterior, el doble vínculo social que propone Georges Bataille es el que se establece entre lo sagrado y lo pro· fano, rescatando estos dos conceptos de la obra de Émile Durkheim, pero con elementos hegeliano-marxistas y nietzscheanos. Es la oposición que hay entre lo homogéneo y heterogéneo, entro lo político y lo [im]político, entre el trabajo y la fiesta o el juego, entre el límite (la ley) y la transgresión de éste, entre anima· lidad y humanidad, entre la razón y el deseo, entre la cumbre moral y el ocaso29, entre la servidumbre [a la norma social] y la soberanía [la transgresión de ésta].

Es la dialéctica inconclusa que convulsiona al ser humano y gracias a la cual éste se establece como tal, como ser humano separado de la Naturaleza pero con el deseo constante de volver a ella.

Esta tensión existente entre estas dos esferas de la vida humana es una cons· tante antropológica y no varía a lo largo de la historia, sólo lo hace el tratami· ento con respecto a ella. En El erotismo y, en especial, en Las lágrimas de Eros, Bataille realiza la lectura de esta dialéctica infinita a la luz de una nueva filoso· fía de la historia, llegando a afirmar que éstos son los dos órdenes que atraviesan la experiencia humana, similar a la correspondencia que estableció Freud entre el Id y el Superyó, sólo que en el caso de Bataille, este dialéctica no queda resu· elta en el Yo, sino que queda abierta, en constante dinámica, en una suerte de eterno retorno.

1979, p.132.

29

G., Bataille, Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, Taurus, Madrid, 1972, p.48.

[42]

{43}

Siguiendo la dialéctica freudiana, el Yo no dejaría de ser una construcción que, en cierta manera, intentará afirmar lo negado, pero sin volver a la tesis, pues ésta, al ser negada por la antítesis, queda modificada. El Yo sería el resultado [síntesis] de este conflicto dialéctico, la intermediación entre un orden social y otro animal por vía del constructo del Yo.

La dialéctica que propone Bataille radica sustancialmente de la propuesta por Freud pues para él este conflicto no alberga solución (síntesis) posible, sino que se convierte en un proceso sin fin, ya que cada momento dialéctico supone una negación [de la animalidad a través de la ley] una recreación del anterior [intento de volver a la inmanencia animal mediante la transgresión]30:

30 19.

A., Campillo, Contra la economía: ensayos sobre Bataille, Comares, Granada, 2001, p.

[44]

{45}

A través de este conflicto irresoluble entre el orden profano y el orden sagrado, entre humanidad supeditada a la norma y deseo de transgredirla, la historia ha de re-leerse, esta vez bajo la luz de esta tensión ya que, al hacerlo, la historia no deja de ser el escenario en el cual se desarrolla esta tragedia infinita. El ser humano no puede definirse como un estado, como algo que es, sino como un proceso eterno, constante.

En este repaso histórico Bataille establece tres tipos históricos de sociedades:

• Sociedades de consumición, en las que el gasto improductivo es imperante, como en el caso de las sociedades primitivas.

• Sociedades de empresa, en donde el excedente de los bienes acumulados es destinado a la empresa militar y a la religiosa, como en el caso de las sociedades estamentales o teocráticas.

• Sociedad moderna (burguesa o capitalista), en donde el derroche, el gasto inútil acometido por la antigua aristocracia (guerrera o sacerdotal) es puesta en cuestión y el excedente es derivado a la empresa industrial, al gasto útil, a lo productivo. Se inicia una etapa de la acumulación incesan· te de capital, acumular por acumular.

En estos tres tipos de sociedades el conflicto entre el orden sagrado y el pro· fano se mantiene es, sin embargo, el tratamiento o énfasis que recibe el orden sagrado en cada una de ellas aquello que varía. En especial en lo que respecta

[46]

a la sociedad moderna. Bataille, Marx y Nietzsche serán los que, de forma más acertada, propondrán un nuevo modelo de sociedad moderna, basado en el artista soberano y en la sociedad comunista, ya que los tres filósofos pretenden devolverle al hombre su la soberanía, aquella que el orden teocrático le había negado, y la recuperarán gracias a la capacidad de afirmación del hombre a sí mismo que se opondrá a todo aquel que intente someterlo, siendo el gran sometedor del hombre Dios. Por tanto, la muerte de Dios se vuelve imperativamente necesaria para que el hombre adquiera su status de hombre soberano.

Pero este acto trae implícito una contradicción: en el interior del ser humano coexisten dos naturalezas opuestas, la del trabajo y la del juego, o lo que es lo mismo, servidumbre y soberanía. Y es aquí donde se contraponen los mencio· nados autores. Para Marx, el hombre sólo podrá alcanzar su plena soberanía cuando sea dueño de su propio trabajo, de sus propios medios de producción, por tanto, la soberanía se basa en el trabajo, en el dominio de éste, mientras que para Nietzsche el ser humano debe desembarazarse de toda la ley, de toda norma ergo del trabajo, debe perder su miedo a la muerte (de ahí que pueda prescindir de todo interdicto), como el libertino de Sade, que camina hacia a ella de forma resuelta. Para Nietzsche, el hombre debe vivir su vida en un constante juego, en eterna creación y destrucción artística, gozosa y dolora a la vez; sólo el artista puede declararse soberano, pues está puesto en juego a sí mismo en un movi· miento de creación y aniquilación permanente. El hombre que propone Marx es un hombre social, soberano en la medida que puede establecer relaciones contractuales de forma libre, mientras que el artista soberano que propone Nietzsche es un ser que se rige, no por satisfacer sus necesidades, sino que se centra en complacer sus deseos, y la comunidad que propone no es la de la libre

{47}

asociación contractual, sino una sociedad que se vincula entre sí mediante ne· cesidades afectivas. Es aquí donde se abre la brecha, a priori insuperable, entre ambos pensadores (Marx y Nietzsche) y el punto en que entra en escena Batai· lle tratando de aunar estas dos posiciones teóricas, ya que de ello depende el futuro discurrir de la Humanidad. Bataille retoma el dilema expuesto por Freud que se establece entre la necesidad de vivir colectivamente para garantizar nu· estra supervivencia y vivir gozosamente, de forma individual. Es a causa de esta necesidad de convivencia en sociedad, que se hace imprescindible someter las voluntades y deseos individuales. En definitiva, el hombre se ve obligado a vivir socialmente para garantizar su supervivencia aunque su verdadera naturaleza es individualista y le insta a vivir deleitándosase aunque eso ponga en juego su existencia. El hombre, según Bataille, se verá forzado a convivir con sus dos naturalezas: la del trabajo, la de la ley que garantiza su supervivencia (la moral del ocaso), la del miedo a la muerte, la que sólo es capaz de concebir la proyec· ción del momento futuro subordinando la inmediatez del presente, que reduce la existencia a la conservación de la vida, del uno mismo y por otro lado, tam· bién vivirá en él la moral de la cumbre, la de la fiesta y el derroche, la del gasto improductivo, la del deseo, la de la comunicación erótica. Es la dialéctica entre la naturaleza dionisíaca y la apolínea. He aquí la principal diferencia entre estos dos autores y Bataille: si para Marx, la libre disposición de los recursos propios, es decir, ser dueño del propio trabajo, es lo que dará la plena soberanía, es de· cir, es la apropiación de las fuerzas de producción lo que devolverá la soberanía al individuo y lo liberará de la servidumbre frente al amo31 y para Nietzsche, el acto de desembarazarse de toda forma de trabajo, norma, ley o prohibición, el 31

Idea hegeliana del amo y el esclavo. Véase, A., Kojève, La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, La Pléyade, Buenos Aires, 1982.

[48]

vivir bajo la voluntad de los deseos, es lo que transformará al individuo en el ser soberano, Bataille afirmará que el ser soberano no puede existir sin el trabajo y viceversa, pues para poder transgredir la ley [impuesta en el trabajo] prime· ro tiene que darse este límite y retornar a él, ya que la humanidad no es una condición, no es un proceso finito, lineal, sino que es un eterno movimiento.

Para Bataille, el trabajo y la transgresión de éste no pueden existir más que de forma recíproca, es decir, se necesitan mutuamente: el trabajo garantiza nues· tra supervivencia y la transgresión de las normas y prohibiciones que rigen el trabajo, nos permitirá alcanzar la soberanía. Ésta no puede darse sin la noción de servidumbre que es, precisamente, la que transgrede, por tanto, un orden y otro, lo sagrado y lo profano, están al mismo nivel, ninguno anula al otro sino que se necesitan mutuamente ya que de la tensión que se establece entre uno y otro se constituye el ser humano.

Sin embargo, el modelo político, económico y social moderno no tiene en cuenta la parte sagrada del ser humano, la dionisíaca, la que tiene la constante nece· sidad de transgredir la norma impuesta por el trabajo, la razón, el utilitarismo.

Al contrario, en los modelos políticos de esta índole, se intenta romper el doble vínculo social (sagrado-profano) que le es propio al ser humano subordinando, entonces, su parte sagrada, esa parte irracional opuesta al cálculo, a la acumu· lación, a la razón utilitaria. Bataille reivindica todo lo que ha sido recluido y tildado como la parte maldita, como pieza imprescindible e inseparable de la acción humana, ya que ésta no se basa, únicamente, en la razón y en el bien [productivo]. Bataille reclama la urgencia de poner en el mismo plano el mal divino y el bien maldito, este proceso de dualización que moraliza el orden sagrado y sacraliza el orden profano. Pero no se trata de convertir el mal en el nuevo fin a conseguir a costa

{49}

de la subyugación del orden profano, sino que ambos deben mostrarse como esa tragedia en la que se convierte el conflicto entre uno y otro, esa tensión irresoluble, ese juego constante entre acumulación y derroche, entre interés productivo y satisfacción del deseo inmediato

[50]

Cómo se articulan los órdenes de la experiencia humana Pero la originalidad del pensamiento de Bataille no se basa sólo en la exposición de este doble vínculo social, y en poner de manifiesto esta constante tensión que se desarrolla a lo largo de la historia sino que va más allá al establecer una fenomenología de los diversos órdenes de la experiencia humana32, mediante su gran obra La parte maldita, pensada en tres volúmenes, dedicados a los tres grandes órdenes de la experiencia humana: el trabajo, el erotismo y la guerra, sublimaciones culturales que regulan los instintos reconocidos en el hambre, el sexo y la agresividad y que, a su vez, se manifestarán en las relaciones sociales a través de la economía, las relaciones de parentesco y la política.

32 23.

A., Campillo, Contra la economía: ensayos sobre Bataille, Comares, Granada, 2001, p.

{51}

[52]

Estas tres relaciones sociales básicas, derivadas de la culturización de los ins· tintos, son las que hacen posible el vínculo entre naturaleza y cultura, entre animalidad y humanidad. En modo alguno atribuimos a Bataille este proceso de transformación a través de la cultura de los instintos que dan paso a los órdenes de relación social ya que otros filósofos occidentales contemporáneos como Marx, Freud o Carl Schmitt ya abordaron estas cuestiones relativas a las relaciones sociales. Sin embargo, en todos ellos se cada un caso paradigmático: todos privilegiaron uno de estos órdenes subordinando, por tanto, al resto. Si para Karl Marx de las relaciones económicas derivan el resto de relaciones so· ciales, para Sigmund Freud derivarán de las relativas al parentesco, es decir, de las relaciones ligadas al instinto sexual. Lo mismo sucede con Carl Schmitt, para quién las relaciones políticas se erigen con primacía absoluta sobre las otras dos, las de parentesco y las económicas. Es aquí donde brilla el ingenio de Georges Bataille, pues él es quien pondrá en el mismo nivel los tres órdenes de relación social (económico, de parentesco y político), sin privilegiar a ninguno de ellos, más al contrario, para que uno se dé deben darse los otros dos, no hay relación de derivación entre ellas, sino una constante tensión entre todas que las hace depender las unas de las otras, tal y como se muestra en la figura 3.

Como bien señala Antonio Campillo, Hannah Arendt contemplará este mismo planteamiento de interdependencia entre los diferentes órdenes sociales, con la salvedad de que para la filósofa judía las relaciones políticas serán la forma por excelencia de comunicación humana mientras que para Bataille lo serán las relaciones eróticas y amistosas, que es donde el ser humano se pone verdade· ramente en juego pasando del ser discontinuo al ser continuo33. Ambos autores 33 El ser discontinuo, para Bataille, es el que permanece aislado en sí mismo, temeroso de la muerte: si el otro muere no seré yo el que muera. Ese conocimiento de saber que vi-

{53}

intentan afirmar un espacio comunicativo libre de toda necesidad34.

De la animalidad a la humanidad: La construcción del límite y la transgresión Llegados a este punto vamos a intentar mostrar cómo Bataille pone en juego y relaciona estos órdenes de la experiencia humana (trabajo, erotismo y guerra) a través de lo cual elabora su teoría sobre la transgresión del límite, pues estos órdenes se dan en el momento en que se realiza este movimiento entre la prohi· bición y la transgresión de ésta. vimos separados por el abismo de la muerte es lo que nos hace seres discontinuos, mientras que el ser continuo es el que se abre a los otros, el que es capaz de reducir el abismo que separa un ser discontinuo de otro, es la capacidad de obviar la muerte. Este acto sólo puede conseguirse mediante el erotismo. Para el pensador galo, la verdadera forma de comunicación es la que se da mediante el erotismo, pues nos ponemos en riesgo, quedamos expuestos al otro recíprocamente, nos desnudamos frente a él para acabar siendo uno con el otro, de manera semejante al vaivén de las olas que se penetran y se pierden una en otra (citado en El erotismo, op. cit., p.31). Para entender estos conceptos y el acto erótico como verdadera forma de comunicación véase El erotismo, op. cit., pp.23-40.

34 Véase Op. cit. p.24.

[54]

El pensador galo coincide con Marx en que es el trabajo aquello que, en gran medida, permite realizar el paso o, si más no, abre la puerta al proceso que per· mite pasar de la animalidad a la humanidad. La relación entre sujeto y objeto inaugura este proceso de humanización y la conciencia de muerte le dará el úl· timo empujón. La toma de conciencia, el fuego prometeico o la manzana robada del árbol de la ciencia, es aquello que nos sacó de la animalidad pero también nos condenó. La conciencia nos hizo arrastrar la angustia constante de la idea de muerte y nos obligó a luchar contra ella sin cuartel, mediante el trabajo. Sólo a través de esta actividad pudimos hacer frente a la muerte:

En el paso del animal al hombre, del que sabemos poca cosa, se da la determinación fundamental. De ese paso, todos los acontecimientos permanecen ocultos para nosotros; sin duda definitivamente. Sin embargo, estamos menos desarmados de lo que parece de entrada. Sabemos que los hombres fabricaron herramientas y las utilizaron con la intención de subvenir a su subsistencia, y después, sin duda bastante rápidamente, a necesidades superfluas. En una palabra, se distinguieron de los animales por el trabajo. Paralelamente, se impusieron restricciones conocidas con el nombre de interdictos. Esos interdictos concernieron —y ciertamente— la actitud para con los muertos.35 Así pues, para Bataille el paso que lleva de un estado a otro es el trabajo y con 35 G., Bataille, El erotismo, Tusquets, Barcelona, 1985, p.45.

{55}

él se impone el límite, la norma, la prohibición sobre los impulsos animales relativos al sexo y a la violencia; por medio del trabajo se instaura el tabú del sexo y el del asesinato. Estas son las dos principales prohibiciones sobre las que se fundamenta la sociedad humana. Sin el trabajo, la conciencia de muerte y las prohibiciones impuestas sobre los instintos, el paso de la animalidad a la humanidad no podría haberse dado. Pero el pensador francés no se limita, únicamente, a poner este hecho de manifiesto, sino que realiza un recorrido ar· queológico y antropológico, al uso de esa máquina antropológica de Agamben36, sobre el origen del hombre y analiza esta información a través de la fenomeno· logía que Hegel realiza acerca del movimiento dialéctico de la autoconciencia37, puesto que el trabajo no es sólo un medio por el cual se obtiene alimento, sino que afirma al hombre como tal.

Primero establece la relación sujeto-objeto, o mano-cosa [herramienta] que, a su vez, convierte al sujeto en objeto para sí mismo. El hombre sale de su inma· nencia animal a través del trabajo que lo convierte en un sujeto consciente fren· te al mundo, adquiriendo la necesidad de apropiarse de él, de someterlo, pero también se construye como un objeto más en un mundo de objetos. Es decir, el hombre sale del mundo de la inmanencia al afirmarse como sujeto frente al ob· jeto, y hace de sí mismo un objeto. El trabajo afirma al ser humano como sujeto consciente frente al mundo, del que se adueña38 a través del trabajo que, a su 36

Véase G., Agamben, Lo abierto. El hombre y el animal, Trad. Antonio Gimeno Cuspinera, Pretextos, Valencia, 2005.

37 Véase A., Kojève, La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, La Pléyade, Buenos Aires, 1982, pp.114.

38 Para Bataille, en su lectura de Hegel, el hombre: trabaja y lucha: transforma lo dado o naturaleza. Destruyéndola, crea el mundo, un mundo que no era. (...)De un lado la “Nada pura”, donde el hombre “sólo difiere de la Nada por un cierto tiempo” (Véase A., Kojève, In-

[56]

vez, establece una discontinuidad, una separación entre el sujeto y el objeto.

Pero también hace del ser humano un objeto, ya no porque forme parte de un objeto en un mundo de objetos, sino porque él mismo se convierte en una pieza del trabajo, en un objeto de trabajo, una prolongación del objeto-herramienta.

Pero, ¿qué diferencia el trabajo animal del trabajo del hombre? Precisamente este conocimiento de sí mismo y de su relación con el objeto y con el mundo es lo que diferencia uno de otro. El trabajo obliga a proyectarnos en el tiempo, a abandonar el momento presente para desarrollar[dilatar] el proyecto en el tiem· po futuro:

troduction á la lecture de Hegel, Gallimar, París, 1847, p.573. Citado en G. Bataille, Hegel, la muerte y el sacrificio). Por otra parte, un Mundo histórico en el que la Negatividad del hombre, esta Nada que lo roe por dentro, crea el conjunto de lo real concreto (objeto y sujeto a la vez, mundo real transformado o no, hombre que piensa y cambia el mundo). Véase G. Bataille, Hegel, la muerte y el sacrificio.

{57}

(…) el conocimiento se nos da, aparentemente, en el momento presente. Hegel vio acertadamente que, aunque fuera adquirido de manera definitiva y acabada, en el fondo del conocimiento nunca se nos da más que desarrollándose en el tiempo.

No se da en una repentina iluminación del espíritu, sino en un discurso, que se articula necesariamente en la duración. El conocimiento, y el más profundo, no se nos da nunca completo, definitivamente, más que bajo la forma de un esfuerzo proseguido mediante el cálculo, mediante la operación útil para algún fin [el trabajo].39

De este fragmento podemos deducir que el objeto es un útil creado para un fin, con un propósito, por lo tanto, el trabajo obliga, insta a la conciencia de tiempo, a la ordenación de la acción en el tiempo, la subordinación de los medios a los fines y del presente al futuro, la capacidad de anticipar y proyectar el porvenir40. Es en este momento cuando se produce la cosificación del sujeto, cuando el hombre se convierte en objeto subordinado al cálculo del tiempo y, en este cómputo, es capaz de anticipar su propia muerte. De un lado, el trabajo previene de ese tránsito, nos ayuda a evitar la muerte prematura pero de la misma manera nos informa de ella, hace que ésta esté siempre presente o, al menos, la ausencia de ella, pues si bien la muerte no es sujeto ni tampoco objeto, la muerte no se piensa a sí misma, no podría establecerse la relación sujeto-muerte, el hombre 39 40 p.26.

G., Bataille, Lo que entiendo por soberanía, Paidós, Barcelona, 1996, p. 69.

A., Campillo, Contra la economía: ensayos sobre Bataille, Comares, Granada, 2001,

[58]

no podría estar frente a la muerte¸ cuando la muerte atraviesa al sujeto lo que ve· mos no es la muerte sino el efecto de ésta, el no-ser, por tanto, lo correcto sería afirmar que somos en ausencia de[ella], o lo que es lo mismo, vivimos porque no estamos muertos. Independientemente de esto, lo que nos ofrece el trabajo es posponer durante un mayor lapso de tiempo ese trance del ser al no-ser y, a la vez, nos pone en conocimiento de este desenlace irreversible. He aquí el do· ble movimiento del trabajo: hace que podamos hacer frente a la muerte y nos informa de ella. Por tanto, en el hombre primigenio la razón[de muerte] está presente, en tanto en cuanto se establece el sujeto frente al objeto41 y él mismo como un objeto en un mundo de objetos, aun cuando esta razón pueda ir acom· pañada de ropajes míticos42. El trabajo hace al sujeto tener conciencia de sí al 41 Ahora bien, ¿la relación sujeto-objeto podría haberse establecido paralelamente a la construcción del propio sujeto, es decir, de la constitución del yo? Con esta pregunta retórica intento poner en relevancia la constitución del sujeto a través de la construcción del yo, propuesta por Jacques Lacan. En este supuesto, el sujeto, antes del estadio del espejo, sólo se percibe a sí mismo de forma parcial, fragmentaria, sólo percibe las partes de su cuerpo aprehensibles a través de la experiencia de forma separada, fragmentaria. Sin embargo, el sujeto sí es capaz de intuir su ser completo, unitario, a través de la contemplación de la imagen del otro. Esta intuición queda confirmada, al menos parcialmente, cuando ve su imagen reflejada en el espejo. Pero esta configuración del yo no requiere, necesariamente, el reflejo de la imagen propia, como ya he dicho, ya que puede adquirirse a través de la visión del otro, del sujeto que no soy yo, pues esta identificación del yo se realiza de forma externa, tanto en un caso como en otro, estableciéndose una separación entre un sujeto y otro. Cabe pensar que este proceso sí podría darse de forma análoga a la relación sujeto-objeto, adquiriendo el sujeto la relevancia de un yo que no es el otro, un sujeto autoconsciente frente al objeto.

42 Con esta afirmación Bataille tira por tierra lo expuesto por Lucien Lévy-Bruhl, en La mentalidad primi-

tiva, en la cual afirmaba, a través del estudio de sociedades primitivas, que éstas se regían por un pensamiento pre-lógico, no sujeto a las leyes de causalidad inherentes en el pensamiento lógico. Para Lévy-Bruhl el pensamiento pre-lógico estaba ligado a la esfera de los sentimientos y emociones que se articulan como ejes de las representaciones colectivas, es decir, el conjunto de ideas que una comunidad comparte y que son impuestas

{59}

mismo tiempo que le muestra su mortalidad, por lo que en el trabajo va inscrita la angustia del no-ser futuro43:

Está claro que el trabajo liberó al hombre de su animalidad inicial.

El animal se convirtió en humano a causa del trabajo. El trabajo fue, ante todo, el fundamento del conocimiento y de la razón. La fabricación de útiles de trabajo o de armas fue el punto de partida de los primeros razonamientos que humanizaron el animal que éramos. El hombre, dando forma a la materia, supo adaptarla al fin que le asignaba. Pero esta operación no transformó únicamente la piedra (…). El hombre se cambió a sí mismo (…).44

Pero, ¿es posible que se establezca esta doble relación en el trabajo, la de sujetoobjeto y medio-fin (presente-futuro), que nos hace tener conciencia de nuestra mortalidad sin el lenguaje? Para Bataille, esta identificación no sería posible sin un lenguaje común, pues sin él la comunidad no podría afirmarse como tal. El lenguaje es el que desde fuera. Para este sociólogo, el pensamiento pre-lógico no funciona a través de silogismos, sino que cada parte del silogismo es comprendida de forma parcial y no guarda, por tanto, relación lógica con la frase siguiente, por lo que no se pueden extraer las conclusiones lógicas y el silogismo no funciona. Para Lévy-Bruhl, las sociedades primitivas carecen de operaciones discursivas del pensamiento sino que poseen una mentalidad gobernada por la ley de la participación, y no por la ley de causalidad o de identidad y contradicción, como en la mentalidad occidental. A este tipo de mentalidad, la que se rige por la ley de la participación, que extrae sus referentes de la vida cotidiana como, por ejemplo, los ritos de iniciación de marcado carácter mítico, es lo que Lévy-Bruhl denomina mentalidad pre-lógica, por tanto, la que existe antes de la mentalidad lógica. Para Bataille esta afirmación es incorrecta, pues ambas mentalidades, lógica y mítica, ya que utiliza la designación ofrecida por Ernst Cassirer, se dan al mismo tiempo, coexisten, puesto que el pensamiento lógico no nace de él, sino que ambos coinciden al mismo tiempo. Véase El erotismo, op. cit., pp.65-68.

43 44

Véase, Lo que entiendo por soberanía, op. cit. pp.82-83.

G., Bataille, Las lágrimas de Eros, Tusquets, Barcelona, 1997, pp.60-61.

[60]

instaura la norma, la ley, la comunicación simbólica y que procura la cohesión social. Es este lenguaje el que impone la prohibición a cada sujeto en pro de la colectividad, pues regula la relación con los otros:

¿Qué seríamos sin el lenguaje? Ha hecho de nosotros lo que somos. Sólo él revela, en el límite, el momento soberano en el que ya no tiene lugar.45

Sin un lenguaje46 que instaure el interdicto (la prohibición), el trabajo no sería posible:

45 El erotismo, op. cit., p.378.

46 La lectura que realiza Kojève de Hegel, retomada por Bataille en Hegel, la muerte y el sacrificio, afirma que el hombre está pensado como negación de sí frente a la naturaleza, establece una diferencia entre lo que es indiferenciado, continuo y lo discontinuo [el hombre y el mundo que construye]. La naturaleza es lo continuo y el ser humano, al oponerse a sí frente a ella, se instaura como lo discontinuo, como algo separado de. El hombre como ser racional, instaura la interioridad en la exterioridad de la naturaleza, y construye un nuevo mundo a partir del trabajo. Es entonces cuando el hombre se constituye como sujeto [frente al objeto] y como objeto que modifica el mundo. Por tanto, el hombre es un ser separado y el lenguaje no deja de ser un mecanismo que separa entidades al nombrarlas, creando un mundo de entidades separadas y nombradas. El mundo que conocemos es el mundo discursivo, ese que se construye mediante las entidades que podemos nombrar. Es un mundo separado. El lenguaje permite nombrar ese mundo separado construido a través del hombre que ha negado su animalidad, que ya no es continuo. El lenguaje permite esta separación así como el poder establecer el interdicto.

{61}

El trabajo exige una conducta en la que el cálculo del esfuerzo, relacionado con la eficacia productiva, es constante. Exige una conducta razonable, en la que los movimientos tumultuosos que se liberan en la fiesta y, generalmente, en el juego, no son admisibles. (…) el trabajo es la ocupación de una colectividad, y la colectividad debe oponerse [mediante el interdicto que se esta· blece a través del lenguaje], en el tiempo reservado al trabajo, a esos movimientos de exceso contagiosos en los cuales no existe más que el abandono inmediato al exceso47.

El ser humano, según Bataille (y en este aspecto coincide con Freud), está re· gido por dos impulsos contradictorios que llevan a los excesos. Estas pulsiones no son más que el impulso de vida o erótico y el de muerte o tanático. Ambos están relacionados entre sí y son los que ponen en riesgo la acción del trabajo, pues se traducen en instinto sexual y violencia, lo que puede interrumpir la actividad y la cohesión social que esta ocupación requiere. Estos impulsos son del todo irracionales, pues se dan en el movimiento de atracción y de rechazo, propios de la animalidad, que acontecen en el aquí y el ahora. Estos excesos no establecen separación entre sujeto y objeto. En la acción sexual y en la lucha violenta no existe el cálculo racional ni tampoco hay un tiempo futuro que subyugue al mo· mento presente, es un retorno a la inmanencia animal donde vida y muerte no entran en contradicción, esta inmanencia, esta irracionalidad animal choca de plano con la noción de grupo social, pues no se tiene en cuenta la necesidad de supervivencia, que es el fin último de esta construcción social, de esta commu47

Op. cit. pp.59-60.

[62]

nitas organizada a través del trabajo. La vida se pone en riesgo y por eso estos excesos son peligrosos, porque atentan contra la unión social racional. El sexo y la violencia son movimientos naturales, espontáneos entre los cuerpos48 que no permiten ni la coordinación ni la productividad durante la actividad laboral, que es la que garantiza la supervivencia, ya que es a través de esta labor que se consigue el alimento y los recursos imprescindibles para sobrevivir:

La comunidad, a la que el trabajo separa de la violencia, está separada de ella en efecto en el tiempo del trabajo y frente a aquellos que asocia el trabajo común. Fuera de ese tiempo dado, fuera de sus límites, la comunidad puede volver a la violencia, puede entregarse al asesinato en la guerra que la opone a otra comunidad.49

Estos excesos son peligrosos para el nosotros, que se construye mediante el trabajo para asegurar la supervivencia pero, a su misma vez, este nosotros no puede erigirse como tal sino mediante la prohibición que establece los límites que constriñen a los excesos. Es en este proceso de subordinación cuando los excesos se vuelven peligrosos, ya que por sí mismos no lo son, sino sólo al ser prohibidos durante el tiempo de trabajo. Sin embargo, los excesos (sexo y vi· olencia) sirven para establecer el límite (sin ellos no habría prohibición) y sin 48 Véase Contra la economía, op. cit. p.28.

49 El erotismo, op. cit. p.70.

{63}

límite no podría concebirse el espacio común en el que se da la convivencia que re· quiere el trabajo.

Es este movimiento de prohibición el que permite el paso de la animalidad a la humanidad, es en el momento en que el hombre dice no a la satisfacción inme· diata de su propio cuerpo y es capaz de posponer su placer a un tiempo fuera de la actividad laboral de sus límites:

(…) la posibilidad humana dependió en el momento en el que, dejándose llevar por el vértigo insuperable, un ser se esforzó en responder no.

Cabe subrayar el hecho de que para que tal prohibición se diese, se impusie· se, tuvo antes que haber acontecido una irrupción del sexo y la violencia en el constructo de la colectividad que evidenciase esta puesta en riesgo, sólo así es concebible que, a posteriori, se tomasen las medidas oportunas para evitar que tal fenómeno pudiese darse de nuevo y de forma más generalizada, es decir, que el resto de individuos obrasen del mismo modo. Si tomamos como ejemplo el Código de Hammurabi, uno de los compendios de leyes más antiguos que se conocen (1728 a.C.) esta explicación puede resultar más comprensible. No obstante cualquier compendio legislativo de esta época podría servirnos a modo de ejem· plo, ya sea el Código de Ur-Nammu (ca. 2050 a.C.), el Códice de Ešnunna (ca.

1930 a.C.) o el Códice de Lipit-Ishtar de Isín (ca. 1870 a.C.). Cualquiera de estos tratados legislativos, que para darle mayor valor, aún más inmutable que el de

[64]

la lex escrita, debía su origen a lo divino50, se basan en una serie de normas, de leyes que regulan el buen funcionamiento de la vida cotidiana. Si leemos la ley ciento treinta de este código, se nos informa de lo siguiente:

130.- Si alguien violentando la mujer de un hombre, mujer (aún) virgen, y que vive (aún) en casa de su padre, duerme con ella y es sorprendido, tal hombre merece la muerte y la mujer será absuelta51.

Este artículo regula, precisamente, el arrebato sexual, uno de esos excesos conta· giosos que ponen en peligro el constructo social. Un individuo (o probablemen· te más de uno) en algún momento, impulsado por un deseo sexual, violó a la esposa de otro individuo. Al no haber límite, norma, ley o prohibición es muy probable que de este acto primero se derivase un segundo, que sería la violen· cia ejercida por el marido en venganza de ese individuo, causándole un daño, 50 Era un dios quién entregaba las leyes al gobernante que hacía uso de ellas, muy similar al episodio bíblico citado en el Éxodo 20:1-26, para dar mayor relevancia a ley. Pone de manifiesto el hecho de que la ley no pudiese estar escrita por un ser finito, mortal, como el gobernante o el sacerdote, no tenían el suficiente poder como para imponer de forma absoluta las prohibiciones y castigos; debían tener un carácter divino, sagrado, para que estas fuesen aceptadas por los hombres temerosos de la muerte. De esta forma la ley, cuya autoría era divina, se vinculaba con el orden sagrado y con la propia muerte.

51 Véase G., Franco, Las leyes de Hammurabi, [en línea], Revista de Ciencias Sociales UPR, septiembre, 331-336, 1962. [Citado el 18 de julio de 2015]. Disponible en [http://rcsdigital.homestead.com/files/Vol_VI_Nm_3_1962/Franco.pdf]

{65}

probablemente mortal. Si este arrebato sexual fuese imitado por todos los mi· embros de la comunidad, el resultado final sería la aniquilación de todo el grupo social. Si, por el contrario, fuese imitado sólo por algunos, el daño al colectivo sería igualmente grave, pues el número de individuos menguaría y tendrían me· nos capacidad de producción, menos capacidad de trabajo. De ahí que en darse esta conducta y en ver el daño causado por ella se construya la ley y el castigo, con el fin de garantizar el buen funcionamiento del grupo. Por ello, es necesario que primero se dé el acto y sus consecuencias para que pueda construirse el límite.

Lo importante de la construcción del límite no es que se prohíba, en sí, una con· ducta determinada sino que es el movimiento de los cuerpos lo que está sujeto a tal restricción, no es que el hecho de tomar a la mujer de otro sea moralmente castigable sino que se prohíbe el arrebato sexual, esa voluntad de los cuerpos.

En esta prohibición se afirma tanto el nosotros como el yo, que es capaz de negar la inmanencia del cuerpo, de poner en suspenso la inmediatez y la aleatoriedad de sus impulsos52:

(…) el hombre está definido por una conducta sexual sometida a reglas, a restricciones definidas: el hombre es una animal que permanece interdicto ante la muerte, y ante la unión sexual. (…) Estas restricciones varían mucho según los tiempos y los lugares. (…)

La experiencia que tenemos de cambios posibles no muestra por otra parte el sentido arbitrario de los interdictos. (…) hemos adquirido (…) la certeza 52

Contra la economía: ensayos sobre Bataille, op. cit., p.31.

[66]

de una ley fundamental que exige nuestra sumisión a cualesquiera restricciones, en común. El interdicto que se opone en nosotros a la libertad sexual es general, universal; los interdictos particulares son sus aspectos variables. (…) que la sexualidad o la muerte estén en cuestión, es siempre a la violencia a lo que se apunta [con el interdicto] es la violencia la que asusta, pero que fascina.53

Esta es la universalidad del límite: aunque cambie su aspecto según el contexto histórico o la cultura bajo la cual se instauren, no hay sociedad humana que pueda existir como tal sin la imposición del límite. Bataille no busca analizar un tipo de límite u otro, como se hace desde la sociología, eso es sólo una forma que adopta éste en función de su contexto, lo importante para Bataille es que, independientemente del aspecto del límite éste está presente en todas las soci· edades humanas. De este fragmento extraído del texto de Bataille, El erotismo, podemos deducir, además, que el interdicto no se opone explícitamente a estos excesos, a estos movimientos de los cuerpos dados en el sexo y la violencia, sino que la prohibición se dirige a su aspecto inmediato y aleatorio, es decir, que sólo se aplica en determinados momentos. Es un interdicto relativo, no absoluto, por lo que en la norma va implícita su propia transgresión, es una ley reguladora, que establece cuándo y con quién.54 De ello se desprende que la prohibición no va dirigida hacia todos los aspectos de la sexualidad y la violencia: sólo se apli· ca cuando los impulsos interfieren en el orden del trabajo y en la coordinación necesaria para que éste se pueda desarrollar. Por tanto, el interdicto se impone 53 54

El erotismo, op. cit., p.72-74.

Contra la economía: ensayos sobre Bataille, op. cit., p.32.

{67}

en el individuo pero no en el colectivo, ya que el grupo necesita cohesionarse mediante el sexo y la agresividad, a través de esos movimientos de los cuerpos; el interdicto regula el arrebato y permite estos excesos mediados en su forma de erotismo. Si hacemos una re-lectura de la película Teorema (1968), de Pier Paolo Pasolini, mediante lo propuesto por Bataille, podemos ver este tipo de comuni· cación erótica a través de los actos sexuales que el invitado mesiánico mantiene con todos los miembros de la familia que lo acoge, incluida Emilia, la sirvienta.

Este personaje apenas entabla diálogo verbal con el resto de personajes, sino que se comunica con ellos por vía del acto sexual, es decir, se comunica a través del erotismo. El propio cineasta diría al respecto de ello:

En el mundo de hoy, el individuo, presa de la alienación, vive con una falsa idea de sí mismo, de una forma no auténtica. La relación entre autenticidad y no autenticidad es imposible en el plano de la comunicación lingüística: de hecho, el joven huésped no habla a los otros personajes, no trata de convencerles con palabras, sino que tiene con todos ellos una relación de amor.55

Con estas palabras parece que Pasolini venga a explicar algo similar a lo expu· esto por Bataille: la comunicación lingüística es imposible (o no auténtica) ya que es el lenguaje el que, precisamente, instaura el límite, restringe las formas es· pontáneas de comunicación a través de la sexualidad de los cuerpos que, pese 55 N. Naldini, Pasolini, una vida, Circe, Barcelona, 1992, p.297 citado en S. Mariniello, Pier Paolo Pasolini, Cátedra, Madrid, 1999, p.336.

[68]

a la prohibición, necesitan comunicarse de esta forma y eluden la norma por vía del erotismo56, restableciendo la comunicación auténtica. El erotismo que aparece en Teorema es muy diferente del que se muestra en Salò. La gramática erótica utilizada en este segundo film es la del Marqués de Sade, y que Pasolini remite al orden fascista, a su lenguaje basado en el poder, a sus formas jerár· quicas y a la ideología neoliberalista. El erotismo sadeano difiere en mucho del que describe Bataille, pues mientras que para el pensador francés es la única forma de comunicación real posible en la que los seres discontinuos se tornan continuos, para el pensador dieciochesco, que reduce el cuerpo a objetos pres· cindibles, el erotismo no es un sistema de comunicación, puesto que al cosificar al sujeto, ya no puede comunicarse con él. El erotismo en Sade es concebido de forma patológica e individual, pues sólo el ser soberano puede gozar de él. Por eso el erotismo de Teorema se acerca al concepto batalliano de éste, pues el erotismo es presentado como la comunicación verdadera de los cuerpos que se establece al transgredir la prohibición, entre sujeto y sujeto, sin cosificación al· guna. Esta es la comunicación que, para Bataille, resulta necesaria para afirmar la cohesión social de una comunidad y no el lenguaje verbal, ya que este último resulta ser el medio bajo el cual se organiza la razón (discursiva). Es, por tanto, imprescindible el lenguaje erótico para que pueda darse una verdadera (autén· tica) comunicación entre un sujeto y otro, donde se establezca la continuidad, donde no haya separación entre un sujeto y otro, es el erotismo mediante el cual hombre se afirma, después del trabajo, al establecer la relación yo-tú.

Así pues, el sexo en su sublimación erótica garantiza la reproducción de la es· 56

El erotismo es el sexo regulado por la prohibición.

{69}

pecie al tiempo que refuerza los vínculos entre los sujetos y se desprende que la finalidad de la ley no es otra que la de regular, mediante el matrimonio y la fies· ta (espacios en los que la norma permite que se dé la relación erótica) estos ar· rebatos aleatorios de sexualidad animal. En ambos casos se pone en suspenso el orden del trabajo convirtiendo así, al matrimonio (parentesco) y a la fiesta en actos eróticos, pues la ley que antepone el trabajo a la sexualidad queda en sus· penso, no es anulada. Queda así regulado el impulso aleatorio sexual-animal, que no es eliminado, sino que éste regresa, mutado por vía de la prohibición, en forma de erotismo57. En la escena inicial del film de Paolo Sorrentino, La grande belleza (2013), el director nos presenta, justamente, este binomio entre fiesta y erotismo. Durante el momento festivo, la norma, el interdicto, queda en suspenso: se derrochan cantidades ingentes de energía de forma improduc· tiva y se produce una comunicación de los cuerpos, a través del erotismo y el exceso, que cohesiona al grupo social por vía del goce, el disfrute y el placer.

Sin embargo, una vez concluida la fiesta, ya amaneciendo, el interdicto vuelve a estar vigente, retorna la norma que pone fin al exceso de la fiesta. Son estos actos eróticos, como el matrimonio y la fiesta, los que facilitan la cohesión social a través de este retorno del instinto sexual animal en su forma de erotismo, al estar regulado por el interdicto.

Para Bataille, el límite se opone a la naturaleza y la nostalgia de retornar a ésta hace que entre en juego la transgresión, levantando el interdicto sin suprimir· lo, bajo la forma del erotismo. Por tanto el erotismo es el sexo regulado, trans· formado por la prohibicón, de ahí que sea la forma de comunicación humana verdadera, la más auténtica pues el sujeto, aunque es consciente del límite, lo 57

Véase cuadro figura 2 del apartado Los órdenes de la experiencia.

[70]

trasgrede. El erotismo es lo que vincula un ser a otro, lo que mantiene a la co· munidad cohesionada, es en donde el sujeto discontinuo, aislado en sí mismo del resto de sujetos, asimismo aislados entre sí, puede comunicarse con ellos y pasar de del ser-discontinuo al ser-continuo.

Algo análogo sucede con la violencia, con la agresividad. Ésta es necesaria si· empre que sea ejercida de un nosotros hacia un ellos, de dentro hacia fuera. En este aspecto, la violencia es un poderoso cohesionador social. Si el sexo regulado por vía del interdicto deja de poner en riesgo a la comunidad y se constituye el erotismo como elemento cohesionador y comunicador de ésta, otro tanto sucede con la agresividad. Ésta, al ser regulada por la prohibición se modula y pasa a convertirse en guerra organizada, que no deja de ser una suerte de violencia organizada: La guerra, en un sentido, se reduce a la organización colectiva de movimientos de agresividad. Está, como el trabajo, colectivamente organizada; como en el trabajo, se da una meta, responde al proyecto reflexionado de los que la conducen.58 Encontramos en la ley un salvo, implícito en la misma prohibición; al manda· miento del no matarás [a los miembros de tu comunidad] hay que añadirle un siempre y cuando (salvo que) no sea en la guerra [donde matarás a los miembros de otro grupo]. Se establece entonces una tercera forma de afirmación del suje· to: la del nosotros-los otros.

58

El erotismo, op. cit. p.92

{71}

Por tanto, la comunidad necesita el trabajo para sobrevivir, para conseguir todo aquello que cubra sus necesidades, el sexo, mediante el movimiento erótico, el cual permite la perpetuación de la especie y la comunicación yo-tú y necesita también la guerra, para oponerse a otras colectividades. Es en la guerra donde, además, se afirma la conciencia de muerte mediante la muerte del otro y se afi· anza, como mayor contundencia, la construcción del nosotros, de pertenencia a una comunidad con respecto a otra.

Por tanto, la regulación de los instintos mediante la prohibición cumple un do· ble cometido: por un lado establece vínculos con los miembros de la comunidad y la cohesiona y por otro afirma al sujeto, a través de la relación yo-tú en el caso del erotismo, y del nosotros-los otros mediante la guerra.

Gracias a la prohibición y a la transgresión se consigue pasar de la sexualidad animal al erotismo y de la violencia a la guerra organizada. El interdicto no prohíbe de forma absoluta sino que regula la aleatoriedad de los impulsos para que pue· dan darse en ciertas ocasiones en las que estos impulsos son necesarios para cohesionar y defender la comunidad: Si la transgresión propiamente dicha, oponiéndose a la ignorancia de la prohibición, no tuviera ese carácter limitado, sería un retorno a la violencia, a la animalidad de la violencia. De hecho, no es eso en absoluto lo que sucede. La transgresión organizada forma con lo prohibido un conjunto que define la vida social. Por su parte, la frecuencia —y la regularidad— de las transgresiones no invalida la firmeza intangible de la prohibición, de la cual ellas son siempre

[72]

un complemento esperado, algo así como un movimiento de diástole que completa uno de sístole, o como una explosión que proviene de la compresión que la precede. Lejos de obedecer a la explosión, la compresión la excita.59 Es la guerra un movimiento que hace deslizar la agresividad interior hacia la violencia organizada exterior. El interdicto convierte en positivo, al ser exter· nalizado, lo negativo que es un su interioridad. El caso de Gilles de Rais, sobre quien tanto escribiría Georges Bataille60, nos sirve a modo de ejemplo de este proceso de positivación de lo negativo. Gilles de Rais fue un rico noble francés que consiguió el puesto de mariscal de Francia tras su paso por la guerra de los Cien Años (1337-1453) y fue paladín de Juana de Arco, a quien admiraba pro· fundamente. No obstante, entre las justas y las campañas militares, este noble medieval gozaba de largos periodos de ocio, ocupados en actividades cruentas.

Gilles de Rais encontró en la guerra la manera de externalizar la violencia ex· trema que en él albergaba bajo el beneplácito del consenso social. En la guerra está permitido matar [al enemigo] y cuanto más se mate, más honores recibe aquel quien afirma la muerte en el otro. Sin embargo, en esos periodos ociosos en los que no podía reprimir los arrebatos de violencia de forma organizada o permitida por el interdicto [mediante justas, batallas o duelos] se vio empujado a acometer crímenes horrendos contra los miembros de su propia comunidad.

Secuestró, sodomizó, torturó y mató a 150 niños, aunque podrían haber sido muchos más. En el proceso inquisitorial que se abrió, es la cifra comentada la 59 Íbid.

60 En Las lágrimas de Eros hay un apartado dedicado a este personaje histórico junto a la condesa Erzsébet Bàthory pero es en El verdadero Barba Azul. La tragedia de Gilles de Rais donde más ahonda en la vida y muerte del paladín de Juana de Arco.

{73}

que se le imputó. Pese a que el acto de matar fue el mismo, mientras lo realizó contra otros, dentro de una actividad aceptada por la comunidad, fue laureado y reconocido. Sin embargo, al descubrirse los crímenes que había perpetrado contra los miembros de su mismo grupo, se le sometió a un juicio inquisitorial tras el cual fue condenado a ser ahorcado y quemado. Es aquí donde vemos el interdicto relativo y su transgresión mediante la guerra organizada, entre el acto interiorizado y el externalizado. El acto es el mismo salvo que en uno el interdicto está plenamente vigente y en otro se encuentra en suspensión.

Ahora bien, ¿no podría considerarse la guerra como una forma de trabajo más?

Efectivamente, en la guerra conviven estas dos naturalezas, estos dos aspectos: el de actividad asociada al trabajo y como mecanismo regulador de la agresivi· dad.

La guerra, por un lado, se articula del mismo modo que el trabajo, es decir, como una forma organizada, colectiva, para conseguir un fin, en este caso polí· tico, ya que se trata de que una comunidad someta a otra: En esto, Bataille coincide con Carl Schmitt. La guerra tiene una función específicamente política, y el guerrero es admirado [como en el caso de Gilles de Rais] por defender a los suyos.61

Pero también tiene esa función reguladora, que actúa a modo de válvula de es· cape, pues: 61

Contra la economía: ensayos sobre Bataille, op. cit., p.35.

[74]

(…) Bataille, siguiendo en esto a Nietzsche, añade algo más, añade una segunda función de la guerra: es un mecanismo compensador que permite al individuo vengarse con los otros de toda violencia sufrida en el nosotros, liberándose así de toda agresividad reprimida, desprendiéndose gozosamente de toda culpa acumulada.62 Para Bataille la guerra es concebida como un lujo, como un derroche, como una fiesta en la que el interdicto del no matarás queda suspendido, y la violencia ejercida ya no es animal, sino que es exponencialmente más brutal, pues se convierte en crueldad, en el disfrute de hacer sufrir a aquel que ha provocado sufrimiento, de forma permitida. Se produce la cosificación del otro, del enemi· go, que ya no es tomado como un igual sino como un objeto sobre el cual des· cargar toda la violencia acumulada y gozar en de este proceso: El carácter de la guerra arcaica recuerda al de la fiesta. Y la misma guerra moderna no está nunca lejos de esta paradoja. El gusto por el traje de guerra magnífico y vistoso es arcaico.

Primitivamente, la guerra bien parecía un lujo. No es el medio de acrecentar por la conquista la riqueza de un soberano o de un pueblo: es una exuberancia agresiva, respetando la amplitud de la exuberancia.63

En el libro de Gabriel Chevallier, El miedo, se narra las vivencias de un joven 62 63

Op. cit.

El erotismo, op. cit., p.108.

{75}

estudiante de arte francés (el propio Chevallier) que se alista, de forma volun· taria, para ir a combatir en la I Guerra Mundial. En el primer capítulo, cuenta Chevallier, que al iniciarse la contienda global, estalló por toda Francia un jú· bilo exorbitante. La nación francesa ardía en deseos de demostrarle al enemigo lo fuerte y poderosa que era. Anhelaban poder matar alemanes, los enemigos, la otra comunidad laborante que ponía en riesgo su propia comunidad. Narra el escritor, que por las calles de París desfilaban los jóvenes militares, engalana· dos con flores y agasajados con besos regalados por jóvenes galas: Soy testigo silencioso del gran frenesí. (…) Los civiles disminuyen, se mudan en soldados apresuradamente ataviados, que recorren la ciudad para (…) hacerse admirar. (…) Los que han empinado demasiado el codo provocan a los transeúntes, tomándolos por alemanes. Los viandantes ven en ello una buena señal y aplauden. (…) La multitud los envuelve, los estrecha, los adorna con flores y los emborracha. Cada fila arrastra a grupos de mujeres en estado de delirio, desmelenadas, que lloran y ríen, y ofrecen su talle y su pecho a los héroes, (…) besan los rostros húmedos de los rudos hombres de armas y gritan su odio, que las desfigura, contra el enemigo.(…) Los vagones llevan escritas estas palabras, trazadas con tiza: Destino: Berlín. Los trenes parten hacia la aventura y cubren sus campos de clamores. (…) Se dirían trenes de placer, a tal punto los hombres que van en ellos son locos e inconscientes.64 Tal descripción podría referirse, perfectamente, a una cohorte de bacantes en unas fiestas dionisíacas. Pero se trataba de los primeros soldados franceses que partían hacia el frente de esta gran guerra. De un lado, podemos observar en el 64

G. Chevallier, El miedo, Acantilado, 2009, pp.23 y 25.

[76]

texto ese aire de fiesta, de frenesí, que narra el protagonista y que envuelve a la guerra y de otro, es visible la cohesión como comunidad, que se afirma como tal frente al otro, al enemigo, que ya no es considerado como ser humano sino como cosa, como algo que hay que exterminar. Hasta tal punto la cohesión es tan férrea que, incluso, la discrepancia de algún miembro de la propia comunidad hace que éste, automáticamente, pase de formar parte del grupo a convertirse en el enemigo. Así sucede en el libro, unas líneas antes de las citadas anteriormente, cuando un hombre que asiste a tal orgía, al sonar durante el desfile La Marsellesa, decide no descubrirse la cabeza, a diferencia de lo que hace el resto de asistentes. Al· guien repara en este hecho y de un manotazo le hace volar el sombrero e insta al hombre a levantarse y rendir honor a la patria. Ante la negativa de su interlocu· tor, el cual exclama que se niega a saludar a la guerra65, la turba le propina una paliza y, desde las últimas filas (que no han visto nada de lo que ha sucedido) informan a las personas que se van añadiendo al espectáculo de que se trata de un espía alemán66.

La guerra tiene ese poder aglutinante, de afirmación de una comunidad frente a otra y, además, ofrece la posibilidad de desbordar toda la agresividad acumu· lada de forma justificada y permitida.

Lo que se pretende exponer con el caso del erotismo, forma auténtica de co· municación entre los sujetos, y de la crueldad, como acto de separación, es la paradoja que convive en el seno del ser humano pues, aun tratándose de natu· ralezas antagónicas, ambas son susceptibles de ser realizadas por él.

65 66

Op.cit., p.21.

Op. cit., pp.21-22.

{77}

Así llegamos al punto en que el paso de la animalidad a la humanidad se ha establecido por vía de los siguientes factores:

• A través de la conciencia de muerte, de esa angustia que roe al ser humano y condiciona su existencia, con respecto a su interioridad, y el mundo que construye a través de la naturaleza que le es dada. Es la con· ciencia de muerte lo que saca al ser humano de la inmanencia animal y lo traslada a la trascendencia de la cultura mediante el simbolismo.

• A través del trabajo, que se establece como el medio para hacer frente a esa muerte de la que es consciente y afirma al sujeto en sí a través de la relación sujeto-obejto.

• A través del límite, que garantiza la supremacía del trabajo por encima de cualquier arrebato aleatorio dado por los impulsos animales, que cons· truye el yo que es capaz de subordinar el instante presente por el futuro, ese saber decir no a los impulsos sexuales y violentos y que, a su vez, ha· cen posible el constructo de la comunidad, pues garantiza el trabajo que es en torno al cual se forja este círculo social.

• A través de la transgresión, que modifica esos impulsos animales para garantizar la cohesión social, mediante el erotismo y la guerra y afirma al sujeto estableciendo las relaciones yo-tú, a través del erotismo, y noso· tros-los otros, por vía de la guerra.

[78]

Aquí se ha expuesto, no sólo la construcción del límite y el proceso de transgre· sión que le es propio, sino los tres órdenes de la experiencia humana que sur· gen de la confluencia constante de estos movimientos: el trabajo, la transgre· sión erótica y la guerra que, a su vez, son negados por medio de la transgresión: el trabajo es negado por el gasto improductivo, el parentesco por la transgresión erótica y la guerra por la violencia festiva o sacrificial.

Estos tres órdenes, además, son atravesados por la tensión entre lo sagrado y lo profano, entre derroche y acumulación, que es, precisamente, lo que se tratará de abordar en el siguiente capítulo.

{79}

[80]

El orden profano y el orden sagrado: el eterno conflicto humano ¿Hay algún medio, oh Yo, que de amarguras sabes, De romper este cristal por el monstruo insultado Y de huir por fin con mis dos alas implumes —A riesgo de caer durante la eternidad?67 En el capítulo anterior hemos visto que el ser humano se afirma a sí mismo mediante tres formas distintas:

• Por vía del trabajo, en el cual se constituye a través de la relación sujetoobjeto.

• Por vía del erotismo, en el cual se establece la relación yo-tú.

67 Fragmento del poema Las Ventanas, de Stéphane Mallarmé. Véase S. Mallarmé, Poesía, ed.: Federico Gorbea, Plaza y Janés, Barcelona, 1982, p.41.

{81}

• Por vía de la guerra, en el que se instituye la relación nosotros-ellos [los otros].

Esta triple vía de afirmación de sí mismo, de la subjetividad humana, es la que, de un lado ratifica al ser humano como tal y de otro, a través de esta subjetividad, el hom· bre construye el mundo de forma cognoscible, aprehensible para él, a través de la negación de la prohibición, por tanto, negándose a sí mismo. El hombre:

(…) crea el conjunto de lo real concreto (objeto y sujeto a la vez, mundo real transformado o no, hombre que piensa y cambia el mundo).68 Es decir, crea un mundo como orden profano, un orden que puede dominar y someter y que necesariamente requiere la negación del otro, el distanciamiento con respecto al otro, estableciéndose el sujeto como un ser discontinuo, aislado y consciente de su mortalidad, sometido a este aislamiento y a este conocimi· ento de su propia finitud: Cada sujeto es también un objeto, un pariente y un enemigo para otros. Por eso, el ser humano no puede dejar de negarse a sí mismo, no puede dejar de negar el triple orden del trabajo (mediante el gasto improductivo), de la regla parental (mediante la transgresión erótica) y de la guerra a muerte (mediante la violencia festiva, deportiva o sacrificial).69 68 69

G., Bataille, Hegel, la muerte y el sacrificio, p.6.

Contra la economía: ensayos sobre Bataille, op. cit., p.36.

[82]

Vamos a detenernos un momento en esta negación de sí. En el momento en que el orden profano, en el cual se dan los interdictos, queda en suspenso, se produce un movimiento de inversión de los tres tipos de orden de la experiencia humana: del cálculo racional del trabajo se produce el derroche, el tabú sexual se invierte y aparece la transgresión erótica y de la guerra organizada acaece el sacrificio. Es en esta inversión, en la que los seres humanos establecen los lazos que los vinculan al resto de sus congéneres, es en el momento de negarse a sí mismo en el que se da una verdadera comunidad, unida mediante la sacralidad y no por relaciones contractuales o de necesidad. Esto es lo que Bataille entien· de, de un lado, por religión, este aspecto sagrado de unión entre los individuos mediante la negación de sí, al menos negando la seguridad dada por el orden profano y su discontinuidad y, por otro, el momento soberano que aparece en la fiesta, por ejemplo, ese instante en el que el ser humano es capaz de antepo· ner su deseo a su necesidad, el momento presente al futuro. A la misma vez que se niegan los instintos animales hay un constante deseo de retornar a ellos, aun siendo ya imposible, por lo que el retorno acontece hacia una animalidad modi· ficada, que es la que se encuentra en el orden de lo sagrado. Esta es la tensión constante entre el orden profano, aquel que niega la subjetividad humana, que aísla a los sujetos entre sí, que los hace discontinuos y el orden sagrado, que es el permite, precisamente, esta comunicación que garantice la continuidad del sujeto. Es el conflicto entre necesidad y deseo. Pero el orden sagrado pone en ri· esgo la propia existencia, porque deja en suspensión el interdicto, pero también permite despojarse de ese mundo profano, trascenderlo, de ahí que lo sagrado fascine y atraiga y al mismo tiempo, cause pavor.

{83}

Según Bataille, el trabajo es lo que instaura el orden profano con respecto a lo que es útil, lo cuantificable, lo racional. En lo profano se encuentra la ser· vidumbre, el sometimiento a la norma, a la prohibición, al fin último que es la supervivencia. El hombre, como anuncia el Génesis70, será esclavo del trabajo, todos sus esfuerzos estarán destinados a conseguir todo aquello que necesiten para sobrevivir. El ser humano se condena por medio de la razón utilitaria. A causa de su voluntad de vivir71se verá abocado al trabajo con miras a conseguir tal fin.

Pero esta conciencia, como ya se ha venido apuntando en el capítulo anterior, no sólo es fruto del trabajo, sino también de la prohibición que se establece sobre los instintos de sexo y violencia (amor y muerte). Este tabú es el que instaura el orden sagrado, ya que al establecerse la prohibición recae sobre lo prohibido el deseo y el temor aun mismo tiempo. Algo así como querer lo que no se puede tener porque está prohibido, y por estar prohibido se desea con más fuerza pero a la vez atemoriza por estar prohibido. Lo sagrado, pues, es el orden del deseo inmediato e ilimitado72, es lo que en el catolicismo y en otras religiones judeocristianas se reconoce por el Mal, porque pone en peligro la existencia del ser humano pero es en este Mal donde el hombre alcanza su plenitud y sobera· nía. Este movimiento que atrae hacia lo sagrado es lo que Bataille considera la parte maldita73 del ser humano que es, justamente, donde reside su soberanía74.

70 Véase en la Biblia, Génesis 3:1-24.

71 Concepto desarrollado por A. Schopenhauer en El mundo como voluntad y representación, Alianza, Madrid, 2010 72 Contra la economía: ensayos sobre Bataille, op. cit., p.74.

73 Véase G. Bataille, La parte maldita, Icaria, Barcelona, 1987.

74 Véase Lo que entiendo por soberanía, op. cit., pp.64-86.

[84]

Hay que entender que este conflicto constante entre un orden y otro, entre tra· bajo y juego, entre acumulación racional y derroche irracional, entre la humani· dad servil y la humanidad soberana, no se basa en el hecho de contraponer dos órdenes opuestos y aislados entre sí, sino que existe un contacto entre uno y otro que permitirá la construcción de órdenes de experiencia humana de forma hibridada, que andarán a caballo entre lo sagrado y lo profano. Tal es el caso de la guerra, una forma heterogénea de experiencia humana surgida del contacto entre un orden y otro, pues se articula y organiza de igual modo que el trabajo: en ella hay un cálculo racional, unos intereses que responden a un fin (la obten· ción de un beneficio) pero también hay en ella, en la guerra, la violencia, perte· neciente a la esfera de lo sagrado. Otras formas hibridadas pueden estimarse órdenes como la economía. Según Bataille, ésta es una forma de heterogeneidad surgida de lo sagrado y de lo profano, ya que la economía deriva de la familia75, una comuni· 75 Se hace alusión a la terminología aristotélica de Economía (οἰκονομία) que se compone de los vocablos griegos οἶκος [oikos] =casa, y νόμος [nomos]= ley. La economía aristotélica equiparaba el gobierno del Estado al de una casa. Los oikos griegos eran la principal fuente de riqueza. Sólo los ciudadanos podían tener tierras y sólo tenían tierras los ciudadanos. Este principio de economía se basaba en tres preceptos: • La extracción, producción, intercambio de excedente, distribución y consumición de los bienes adquiridos a través del oikos.

• Velar por las necesidades de las personas que habitan y trabajan en el oikos (familia, trabajadores, esclavos, etc. En el caso del Estado eran sus habitantes: ciudadanos, comerciantes, esclavos, muejres, niños, etc.).

• Mejorar la calidad de vida de todas las personas que reiden en el oikos.

De ahí que Bataille afirme que la economía es una derivación de la familia, también lo será de la política, así relaciona los tres órdenes de la experiencia humana (parentesco, relaciones económicas y política), pues el oikos en el que residía la unidad familiar requería de un sistema de administración de bienes, la cohesión mediante la familia y el gobierno de todos los que residían y obraban en él. Véase, Aristóteles, Política, Tecnos, Madrid, 2004.

{85}

dad regida por el cálculo económico pero también por lazos afectivos. Otro caso de hibridación sería la prostitución que convierte en trabajo el sexo. También en la literatura y en el arte se da esta ambivalencia entre los órdenes, pues mi· entras que hay trabajo en la producción y creación artística y literaria también hay irracionalidad e, incluso, delirio76. El arte y la literatura son actividades, en principio, inútiles, cuya finalidad debe ser la de comunicar con otros seres humanos a través de la admiración y el terror. Es en estas actividades donde se muestra la parte maldita del ser humano que pone en cuestión el orden de la razón, la prohibición. En el arte y en la literatura aparece el vínculo entre el erotismo, el deseo, la pasión y la muerte. Es este vínculo entre deseo y muerte lo que configura la parte maldita propia de la humanidad.

76 Muy destacable en este aspecto será el movimiento dadaísta y surrealista, aunque, como se extrae de Las lágrimas de Eros, a lo largo de la historia la vinculación entre erotismo y muerte se expresa a través del arte, en donde el orden sagrado se comunica. La relación erotismo-muerte es mostrada en innumerables obras que van desde la prehistoria hasta la actualidad. Véase Las lágrimas de Eros y La literatura y el mal.

[86]

A modo de ejemplo, podríamos tomar desde las estatuillas femeninas de Les· pougue y Willendorf o la pintura rupestre con figura itifálica conocida como El hombre con cabeza de pájaro del pozo de Lascaux, en la que aparece un bison· te con las tripas fuera y un hombre muerto, tendido a su lado, con cabeza de pájaro y el miembro erecto, a la pintura manierista de La alegoría del triunfo de Venus, de Agnolo Bronzino. Ésta última, aunque sujeta al orden profano, en tanto en cuanto es una obra que pretende aleccionar al que observa de los pe· ligros de la lujuria y no deja de ser una obra encargada, ex profeso, a un pintor profesional, en su manera de representar, de mostrar, esta relación entre deseo y muerte hace que, de un lado, se ajuste a su cometido causando pavor con respecto al mensaje al cual está sujeta pero, de otro, es increíblemente sugeren· te, voluptuosa y atrayente. La misma relación podríamos establecer en la obra de Hans Baldung Grien, La mujer y la muerte (Vanitas) o en la película de Max Ophüls, La ronda (1950).

{87}

[88]

{89}

[90]

Especialmente en el film de Ophüls se nos muestra de forma, más o menos evidente, el poder del erotismo, del orden sagrado, de su capacidad de transgre· sión. El deseo sexual hace girar la noria ad vitam aeternam, hace transgredir y poner en suspenso la norma: el soldado, que debe ir al cuartel, pone en riesgo el orden del trabajo cuando yace con la prostituta y lo convierte en soberano, pues aunque sabe que debe regresar con el resto de militares se deja llevar por el arrebato sexual, aún a sabiendas de las consecuencias, ya no sólo por arri· esgarse a saltarse el toque de queda, sino por el mismo riesgo que comports de yacer con una meretriz. El resto de personajes transgredirán los diferentes aspectos del interdicto impuesto sobre la sexualidad de igual forma. Este es el poder del erotismo y del orden sagrado. Mientras que el orden profano reduce al sujeto a un mero instrumento, a una pieza más del engranaje del trabajo, de la utilidad, quedando el sujeto subordinado a éste y, por ende, al grupo social, el orden sagrado libera al sujeto, que ya no sirve a unos fines impuestos por el orden profano, se libera de éste momentaneamente mediante la comunicación erótica, como hiciere el invitado de Teorema, que trastoca el orden anterior a su llega· da y en donde el interdicto, en el caso del film pasoliniano, no puede volver a restablecerse de igual manera, de forma incondicional, sino que los personajes descubren el orden sagrado e intentarán acceder a él por diversos caminos. El orden sagrado es en el cual el hombre se pone en juego a sí mismo en la in· mediatez y de forma irracional, sólo así se puede acceder a la soberanía, que podría definirse como el decir sí a esos arrebatos acaecidos en la inmediatez, que ponen en riesgo el orden del trabajo, ponen en riesgo la supervivencia del ser humano.

{91}

El erotismo vinculado a la muerte Todo lo postulado por Georges Bataille es una constante tensión entre los ins· tintos y los órdenes de la experiencia humana, y entre lo sagrado y lo profano.

Por tanto, es lógico, que este autor estableciese un nuevo conflicto, esta vez en el seno de lo sagrado: es la relación que se da entre el erotismo y la muerte.

Para Bataille, el erotismo establece un íntimo vínculo con la reproducción, con la vida pero en esta relación irrumpe, inevitablemente, la muerte:

La muerte es en principio lo contrario de una función de la que el nacimiento es el fin, pero la oposición es reductible. La muerte del uno es correlativa al nacimiento del otro, que ella anuncia y de la que es condición. La vida es siempre un producto de la descomposición de la vida. Es tributaria, en primer lugar de la muerte, que deja el lugar; después, de la corrupción que sigue a la muerte, y que vuelve a poner circulación las substancias necesarias para la incesante venida al mundo de nuevo seres.77

De este texto deducimos que la muerte es necesaria para que se dé la vida y 77

El erotismo, op. cit., p. 78.

[92]

viceversa. Pero no sólo este proceso biológico establece la asociación entre vida y muerte en el erotismo. Éste, que difiere del sexo animal porque se establece entre seres conscientes [de su propia muerte], y por ello sabedores de su separación entre sí y de su temporalidad, es el que permite, en cierta manera, la perpetua· ción de la vida concebida como una prórroga de la muerte: No debemos jamás olvidar que la multiplicación de los seres es solidaria con la muerte. Los que se reproducen sobreviven al nacimiento de los que engendran, pero esa sobrevivencia no es más que una prórroga. Un plazo se da, efectivamente dedicado, por una parte, a la asistencia dada a los recién llegados, pero la aparición de esos recién llegados es la fianza de una desaparición de los predecesores.78 Este conocimiento de la separación y de la muerte que convierte el instinto ani· mal en erotismo, es el que permite una comunicación verdadera, pero también dramática, angustiosa, a través de la relación amorosa, en su forma directa, y mediante el arte, la literatura y la fiesta en su aspecto indirecto. Amor y muer· te quedan ya vinculados por medio del erotismo, pero también en la fiesta y el arte. Al mismo tiempo, el erotismo transgrede el tabú, la norma, introduciendo el deseo irracional en el orden racional, en lo profano. El sujeto, replegado en sí mismo en el orden profano, se abre a la comunicación sagrada (sea erótica, festiva o artística)79. Pero al abrirse a esta comunicación, el sujeto debe transgredir la ley, ponerse a sí mismo en juego, mostrar su desnudez, volverse vulnerable.

Este acto comporta cierta violencia, que le es propia a la comunicación erótica; 78 79

Op. cit., p.139.

Contra la economía: ensayos sobre Bataille, p.75.

{93}

el ser aislado, abandona su seguridad instalada en el orden profano, una seguridad que lo protege del resto de sujetos, para darse al otro, para dejarse contagiar por los excesos hasta poner en peligro su propia integridad. Se produce un verdadero derroche en esa continuidad erótica, pues el sujeto se da al otro sin condiciones, plena· mente, aún a riesgo de poner su vida en peligro. El ser humano se deja llevar por las actividades sagradas del erotismo, la fiesta y el arte que le comportan goce y angustia a un mismo tiempo. Se deja arrastrar por ellas en auténtico delirio, es capaz de sacrificar todo cuanto posee, de poner en riesgo todo su mundo profa· no (familia, trabajo, bienes, su vida), todo aquello que necesita preservar para garantizar su supervivencia80. Por ello el sujeto experimenta sentimientos opu· estos, placer y terror, atracción y repulsión, ante estas actividades sagradas.

Con el fin de garantizar la supervivencia de los sujetos, el orden sagrado debe guardar cierta distancia con respecto del profano, tender puentes que permitan el contacto entre uno y otro, pero desde la separación establecida entre ambos.

Pero, tal vez, la relación más evidente entre el erotismo y la muerte es la que se establece entre el goce y la violencia física81, tal y como la presenta el marqués de Sade en sus relatos82. En esta relación se da el predominio físico, psicológico o social del agresor frente al sujeto sometido. En el marco de esta subordinación tiene lugar un amplio repertorio de relaciones parafílicas descritas por el divino marqués. Destacables son los comportamientos que introducen en sus prácti· 80 Este dejarse llevar por el impulso erótico hasta perderlo todo recuerda a la relación que se establece entre Sinuhé y Nefer, donde él le cede a la prostituta babilonia todo cuanto posee. A causa de este hecho perderá la casa familiar, lo que provocará el suicidio de sus padres adoptivos. Véase M. Waltari, Sinuhé el egipcio, Plaza y Janés, Barcelona, 2010 o su versión cinematográfica, de homónimo título, dirigida por Michael Curtiz en 1954.

81 Véase contra la economía: ensayos sobre Bataille, p.75.

82 Véase Sade, M., Oeuvres, ed.: Michel Delon, Gallimard, París, 1995.

[94]

cas sexuales de dominación el elemento de la crueldad, es decir, el placer por torturar y poner fin a la vida del otro. No sólo en las relaciones eróticas entra en escena la crueldad, también en la guerra, en la cárcel, en los manicomios, en los linchamientos y ejecuciones públicas y en los ritos religiosos.

Este macabro vínculo entre placer y violencia física es el que nos descubre Bataille como algo propiamente humano. Así, el goce se vincula con la angustia ante la conciencia de muerte, con la transgresión del interdicto y con la violen· cia física. El erotismo, el arte y la literatura son expresiones de esta relación, son la revelación de esta parte maldita que conforma al ser humano. Es en la violencia sexual donde la muerte se nos muestra de forma más nítida: (…)De la misma manera que la violencia de la muerte derriba enteramente —definitivamente— el edificio de la vida, la violencia sexual derriba en un punto, por un tiempo, la estructura de ese edificio.83

83

El erotismo, p. 149.

{95}

[96]

De la economía restringida a la economía general: la noción de gasto o crítica a la Economía Política Desde Aristóteles, la Economía ha estado vinculada de forma íntima a la política.

Las sociedades autárquicas, contemplaban la economía en su concepción clásica, es decir, entre las formas de economía y crematística aristotélica. Estas distinciones dentro de la Economía vale la pena definirlas para poder mostrar hasta qué punto la economía está unida a la política.

La economía de Aristóteles, guarda relación con el concepto de oikos (casa) y nomos (ley), es decir, del gobierno de la casa. Este tipo de economía se basa en la administración y el gobierno de la hacienda griega, constituida por una esfera familiar (de parentesco), la cual había que gobernar, y otra de produc· ción económica, que requería ser administrada. La posesión de tierras era, por tanto, la fuente de ingresos más importante y la posesión de un status político privilegiado, pues sólo los propietarios de tierras podían adquirir la ciudadanía y sólo los ciudadanos podían poseer tierras.84 84

Contra la economía: ensayos sobre Bataille, p.44.

{97}

Y es en este aspecto donde entra en juego la crematística, ya que el comercio exterior estaba gestionado por extranjeros y esclavos, (no ciudadanos) bajo el control del Estado. Para Aristóteles, el modelo económico a seguir es el de la economía, es decir, el gobierno del Estado como una casa, que consiga cubrir las necesidades de los que en el hogar viven y que el excedente de producción sea intercambiado entre otros oikos, en este caso, Estados. La crematística, en tanto en cuanto artificial, basada en el enriquecimiento ilimitado, en la acumu· lación monetaria infinita, se opone a la producción limitada para satisfacer un consumo propio, a la economía natural, según Aristóteles: [Hablando de los medios dados por la Naturaleza adueñados por el hombre, con los cuáles éste cubre sus necesidades básicas] He aquí, pues, un modo de adquisición natural que forma parte de la economía doméstica, la cual debe encontrárselo formado o procurárselo, so pena de no poder reunir los medios indispensables de subsistencia, sin los cuales no se formarían ni la asociación del Estado ni la asociación de la familia. En esto consiste, si puede decirse así, la única riqueza verdadera, y todo lo que el bienestar puede aprovechar de este género de adquisiciones está bien lejos de ser ilimitado, como poéticamente pretende Solón: «El hombre puede aumentar ilimitadamente sus riquezas.»85 Cualquier gobierno basado en el principio de crematística, que concibe el di· nero como un fin, acumulable de forma ilimitada, y no como un medio, es un mal gobierno para Aristóteles. Así pues, el buen gobernante debía ser aquel 85

Aristóteles, Política, Tecnos, Madrid, 2004, p. 11.

[98]

que no buscase el enriquecimiento ilimitado, sino la producción necesaria en función del consumo y del intercambio de excedente. El Estado debía ser gestionado como una gran casa y los ciudadanos como las gentes que habi· tan dentro de este hogar. Economía y política estaban estrechamente ligadas, como se puede observar. Esta Economía política cambió con la irrupción del sistema capitalista, base de los Estados modernos, que antepusieron la crematística arti· ficial a la economía natural. Se antepuso la necesidad de acumular riquezas de forma ilimitada, del dinero (la moneda) como fin último de toda actividad productiva y económica. Se gesta, pues, la economía restringida moderna.

Para Bataille, la humanidad no puede reducirse a una comunidad de sujetos vinculados de forma contractual y que se limita a la mera supervivencia. Como se ha venido explicando en capítulos anteriores, el ser humano también tiene una naturaleza irracional, que hace poner en riesgo su propia integridad física, dándose así una constante paradoja entre supervivencia y puesta en riesgo, este es el juego constante que se establece en el conflicto entre las dos natu· ralezas humanas: la sagrada y la profana. Sin esta tensión no podría existir el ser humano como tal. Por tanto, a lo largo de la historia el ser humano, lejos de perseguir una acumulación ilimitada de recursos, ha estado sometido a una constante disputa entre la noción de acumulación, regida por el principio de ganancia, donde se desarrollan actividades de acumulación, producción y apropiación y por el principio de pérdida, que se compone de las actividades de destrucción, donación y derroche.

Bataille se opone a la idea de que las relaciones sociales básicas son, esencial· mente, económicas. Es decir, que la comunidad se gesta y se cohesiona a través de la necesidad de los sujetos que la conforman de sobrevivir. Las relaciones

{99}

sociales básicas serán, entonces, las de relaciones comerciales, de producción y de colaboración, derivando el resto de relaciones de éstas. Es decir, que toda relación social quedaría reducida al concepto de utilidad:

[Refiriéndose al principio clásico de utilidad] Teóricamente, ésta tiene por objeto el placer -pero solamente bajo una forma atemperada, ya que el placer violento se percibe como patológico- y queda limitada a la adquisición (prácticamente a la producción) y a la conservación de bienes, de una parte, y a la reproducción y conservación de vidas humanas.86 Como ya hemos comentado, Bataille se opone a esta concepción de hegemonía de las relaciones económicas que relegaría a la subalternancia a las relaciones sociales basadas en el parentesco y en la política. Para el pensador francés las sociedades humanas se aposentan en la producción y el consumo que garantiza el abastecimiento de recursos que cubren las necesidades físicas de los sujetos, en el vínculo parental que regula las relaciones entre los individuos, favorece la cohesión mediante lazos afectivos y asegura la transmisión de la cultura y se cimienta, también, en la política como actividad que regula los contratiempos y conflictos dentro y fuera de la comunidad. Son los tres órdenes de la experi· encia humana (trabajo, parentesco y política) sobre los que se erige la sociedad humana, interdependientes unos de otros, en los que ninguno de ellos se haya subordinado a otro. Bataille, en su artículo La noción de gasto, publicado en 86

G. Bataille, La noción de gasto, p.1.

[100]

1933, basado en el estudio de Marcel Mauss de 1925, Ensayo sobre el don, niega que la historia de la humanidad sea un transcurso lineal de acumula· ción ilimitada y critica las corrientes economicistas que pretenden imponer esta concepción acumulativa capitalista. Para él, es todo lo contrario: la humanidad vive atravesada por una constante tensión entre la necesidad de ganancia y el prin· cipio de pérdida, bajo la que existen realidades como el derroche, la destrucción y la donación. En la película de Andrei Tarkovskij, Sacrificio, (1986), el protago· nista de la historia, Alexander, realiza una acto de gasto improductivo, inútil, cuando decide prenderle fuego a todas sus posesiones (casa, bienes inmuebles, automóvil, etc.). Destruye todo cuanto posee en un acto de donación sacrificial.

Cuando acaece un desastre nuclear, una III Guerra Mundial, decide sacrificar todos los bienes acumulados a lo largo de su vida con el fin de que se resta· blezca el orden anterior al estadio apocalíptico en el que se encuentra. Toda la historia transcurre bajo el concepto aristotélico de un día solar (desde que ama· nece un día y sale el sol al siguiente). Al amanecer del segundo día, Alexander, estupefacto, descubre que todo vuelve a estar igual a la jornada anterior, no ha habido ningún desastre nuclear, y decide aniquilar, mediante el fuego, toda su riqueza acumulada en un acto de donación sacrificial. Esto sería una de las facetas de la noción de gasto, del principio de pérdida, intrínsecamente ligado al principio de acumulación. Sin embargo, este principio es excluido de toda consideración económica o política:

{101}

En este sentido es triste decir que la humanidad consciente continúa siendo menor de edad; admite el derecho de adquirir, de conservar o de consumir racionalmente, pero excluye, en principio, el gasto improductivo.87

Georges Bataille es consciente que la Economía moderna requiere una dura crítica a fin que tenga en consideración esta doble naturaleza humana, debe darse cuenta que las sociedades humanas se conforman de actividades produc· toras, regulativas y acumulativas pero también de otras que son, justamente, lo opuesto, pues destruyen los bienes acumulados, los derrochan, los donan, los gastan, los despilfarran, los dilapidan. No puede existir, por tanto, una acumu· lación ilimitada pues este movimiento tiene su reverso en la fuga y destrucción de bienes, en el gasto improductivo:

La actividad humana no es enteramente reducible a procesos de producción y conservación, y la consumición puede ser dividida en dos partes distintas. La primera, reducible, está representada por el uso de un mínimo necesario a los individuos de una sociedad dada la conservación de la vida y para la continuación de la actividad productiva. Se trata, pues, simplemente, de la condición fundamental de esta última. La segunda parte está representada por los llamados gastos improductivos: el lujo, los duelos, las guerras, la construcción 87

Op. cit., p. 2.

[102]

de monumentos suntuarios, los juegos, los espectáculos, las artes, la actividad sexual perversa (es decir, desviada de la actividad genital), que representan actividades que, al menos en condiciones primitivas, tienen su fin en sí mismas.88 Esta Economía moderna, que no tiene en consideración el gasto improductivo, esta noción de pérdida, y que opera de forma reduccionista basándose única· mente en el principio de ganancia, es lo que Bataille bautizará como economía restringida frente a la que él elaborará, en contrapartida, la economía general batalliana, que tiene en consideración estos dos movimientos propios de las so· ciedades humanas: el principio de acumulación y la noción de pérdida.

Con este nuevo modelo económico, Bataille pretende poner en primer plano el gasto improductivo, que ha de ser el fin último de toda actividad humana, lejos de relegarlo a actos marginales, dementes, como hasta el momento se había considerado:

Y aunque es cierto que la producción y la adquisición, cambiando de forma en su evolución, introducen una variable cuyo conocimiento es fundamental para la comprensión de los fenómenos históricos, ellas no son más que actividades subordinadas al gasto89.

88 89

Íbid.

G., Bataille, La parte maldita precedida de la Noción de Gasto, Icaria, Barcelona, 1987, p.13

{103}

Frente al concepto acumulativo que prima en la economía restringida, donde el problema reside en la escasez de recursos y en la necesidad de acumular de forma ilimitada, la economía general expondrá que el verdadero problema no radica en la falta de recursos sino en el exceso de ellos. De esta manera, se hace imperativa la irrupción constante del derroche. Por tanto, los esfuerzos de esta economía holística deben ir encaminados en la manera en cómo se va a manifestar este derroche, que puede ser de forma festiva o bélica, deleitosa o terrible. Bajo esta nueva luz, Bataille afirmará que la carrera armamentística acaecida durante la guerra fría será el mayor potlatch90 de la historia de la Hu· manidad. Esta dilapidación de riquezas sólo podía dirigirse hacia la destrucción total mediante una guerra nuclear o, por el contrario, podría caber la posibilidad de redirigir este derroche suntuario hacia una actividad no destructiva, como la reconstrucción de Europa por medio del Plan Marshall.

Esta economía general no se limita, únicamente, al proceder humano, sino que se extrapola al conjunto de la biosfera terrestre. En La parte maldita, Bataille sostiene que el mayor derroche que existe es el que realiza el sol; el astro rey dona cantidades de energía exorbitantes, de forma ilimitada y constante, sin 90 Término que utiliza Marcel Mauss en su Ensayo sobre el don y que Georges Bataille toma prestado. El potlatch es una ceremonia practicada por los pueblos de la costa del Pacífico, en el Noroeste de América del Norte (U.S.A. y Canadá). En esta ceremonia, que es una suerte de fiesta constante en la que conviven clanes rivales, un constante de banquetes, de danzas, además de rituales sagrados, prestaciones jurídicas y económicas, fijación de rangos políticos, etc., el jefe de una tribu, para demostrar su poder frente al líder rival que participa, junto a su clan, de la ceremonia, realiza una destrucción puramente suntuaria de las riquezas acumuladas por medio del trabajo de todo el clan, que deposita en su líder todos estos bienes acumulados, con el fin de eclipsar al jefe rival. Es una prestación total de tipo agonístico de la que depende la jerarquía del líder y de la que se beneficiará, posteriormente, todo el clan.

[104]

recibir nada a cambio. De ese gasto irracional del sol, la vida en la tierra se da y se beneficia. Los seres vivos acumulan parte de esta energía para poder sobre· vivir y mejoran sus capacidades para conseguir recursos. Esta adquisición de bienes necesarios es limitada por tres factores: el espacio que ocupa cada sujeto con respecto al otro, el espacio limitado por la esfera terrestre y la muerte.

Para garantizar una mayor adquisición de recursos es necesario ampliar el es· pacio físico donde se encuentran, pero éste queda limitado por el espacio ocupa· do por otros seres. Este espacio, a su vez, aun cuando consiguiese expandirse ocupando el territorio donde residen otros sujetos, también es finito, pues se encuentra franqueado por los márgenes de la propia esfera terrestre. Pero existe una tercera limitación a estas posibilidades de perduración de los seres vivos que difiere de lo físico; es lo relativo al tiempo de vida: la muerte. Ésta puede sobrevenir por agotamiento del tiempo vital (por deterioro del organismo), por depredación o por vía de la reproducción sexual que, aunque perpetúa la espe· cie, implica la extinción del organismo individual que procrea, a la larga91. Sea como fuere que acaece la muerte, la vida es derrochada, es gastada, se pierde.

Por tanto, esta economía general en la que se elabora una teoría del excedente, contempla el hecho que el crecimiento económico no puede ser ilimitado, pues globalmente encuentra limitaciones allá por dónde mire y de otro, establece que la energía, de una forma u otra, acaba derrochándose.

Esto no significa, en modo alguno, que el ser humano se rija únicamente por la necesidad de un gasto improductivo. El hombre, como ser separado que lucha 91 Los que se reproducen sobreviven al nacimiento de los que engendran, pero esa sobrevivencia no es más que una prórroga. Un plazo se da, efectivamente dedicado, por una parte, a la asistencia dada a los recién llegados, pero la aparición de esos recién llegados es la fianza de una desaparición de los predecesores. Véase El erotismo, op. cit., p.139.

{105}

por conseguir su parte de recursos dados por la naturaleza, es movido por la necesidad de sobrevivir, por el cálculo racional que se requiere con el fin de ob· tener ganancias pero de la misma manera no puede dejar de donar, de derroc· har, esos bienes acumulados. Por más que lo seres vivos nos esforcemos en ha· cer acopio de energías, estas se nos escapan y, o bien esta pérdida nos hace regresar al punto de partida, volviendo a luchar por acumular bienes, o nos destruye definitivamente. Esta energía perdida es lo que Bataille denomina la parte maldita, esa parte que se escapa del pensamiento utilitario y racional y que no es contemplada por la eco· nomía restringida moderna. La sociedad humana se mueve entre la necesidad y el deseo, entre lo utilitario y lo inútil, entre lo productivo y lo improductivo, entre la acumulación y el derroche, entre la ley y la fiesta.

Por eso la economía general afirmará como fin último el gasto improductivo, aunque esto conlleve arriesgar la vida. Poco importa perderla pues ya no se la teme, lo que ahora impera es la afirmación del presente por encima de la preo· cupación del futuro, lo sagrado como fin último del orden profano.

[106]

El concepto de soberanía para Georges Bataille A diferencia del soberano sadeano, que basa su soberanía en la monstruosidad, en un conjunto de negaciones (contra Dios, la naturaleza y el resto de seres humanos), la soberanía entendida por Bataille es mucho más abierta, accesible y universal.

Mientras que el soberano de Sade es un ser déspota, un ser Único, que no re· conoce a otros soberanos, niega al hombre como sujeto pero no como objeto, y necesitará de ellos para ser soberano92 tal y como afirmará Maurice Blanchot, en Lautréamont et Sade. El soberano batalliano, en cambio, necesita del vínculo y de la comunicación con respecto al resto de seres humanos, reconocidos como sujetos y no como objetos, ya no para poder acaecer como ser soberano sino para establecer vínculos de cohesión con respecto al otro.

92 Dice Sade: Ser ‘dueño de mí ‘significa ‘ser dueño de los demás’. Esta afirmación indica que el poder soberano no proviene de la autonomía de éste sino de la dependencia de los otros a él, aunque eso signifique la cosificación del sujeto. Esta reducción del sujeto al objeto permite que éste pueda ser substituido por otro objeto, por otra cosa, de forma ilimitada, siendo así el objeto indestructible (siempre habrá un objeto subordinado al sujeto soberano).

Véase M. Blanchot, Lautréamont et Sade, Ediciones del Mediodía, Buenos Aires, 1977, pp.3435.

{107}

Si el marqués de Sade cosifica a al sujeto para realizar la subordinación o rela· ción sujeto (ser soberano)-objeto[s], Nietzsche se servirá de la oposición entre el hombre pequeño y el superhombre¸ el plebeyo y el aristócrata, el esclavo y el hom· bre libre, es decir, que establece una jerarquía entre diferentes tipos de hom· bres y sólo unos pocos podrán acaecer como hombres completos, como seres soberanos. Para Bataille esta jerarquización no es necesaria para acceder a la verdadera soberanía. Según Bataille, una parte de nosotros pertenece al orden profano, el del trabajo, el del proyecto, y otra parte al orden sagrado. El sujeto se establece como ser soberano en el momento en que es capaz de anteponer la acción que irrumpe en el tiempo presente, súbitamente, no subordinada al proyecto o a fin alguno (ya que la misma acción es fin último), al propio proyecto que subordina tales acciones y se dilata en el tiempo futuro. De esta manera, cualquiera puede ser soberano, sólo que es más fácil que accedan a la sobe· ranía aquellos sujetos que tengan asegurada su supervivencia y que se vean libres del trabajo, pues éstos dispondrán de los bienes acumulados a través del trabajo de otros para poder dilapidarlos en un gasto improductivo.

Hay que entender que el concepto de soberanía que aborda Bataille, al igual que Sade y Nietzsche, se aleja, sustancialmente, de la noción de soberanía tradicional o soberanía de los Estados, ya que se trata de un aspecto opuesto, en la vida humana, al aspecto servil o subordinado.93 Es, por tanto, una soberanía subjetiva, personal, alejada de toda noción de institución.

93

Lo que entiendo por soberanía, p.63.

[108]

El soberano de Bataille, a diferencia del sadeano, es el ser enamorado hasta la muerte, que no busca poner fin a su existencia, como hiciere el libertino de Sade; no busca la muerte pero tampoco la teme. Esto hace que todo ser pueda ser soberano, siempre y cuando, ante la tesitura de tener que decidir entre la muerte y la servidumbre, el sujeto escoja morir: Todo hombre sigue siendo, en potencia, un ser soberano94, pero a condición de que prefiera morir antes que ser sojuzgado. (…) Por eso puedo decir, sin mentir y sin siquiera forzar la verdad, que todo hombre es soberano si pone su vida en juego en su capricho.95 El concepto de soberanía es, a la vista de lo expuesto, de corte individual, lejos de concepciones institucionales. Guarda relación con todo lo escrito a lo largo de este trabajo. La soberanía nace en la tensión entre lo sagrado y lo profano, cuando el sujeto servil del orden profano, subyugado al trabajo, se contrapone al ser soberano, que se libera de éste y es capaz de anteponer el momento pre· sente al futuro. En este paso del servilismo al momento soberano es a lo que Bataille llamará soberanía: la capacidad de dar el paso del trabajo a la fiesta, de ponerse en juego incluso al punto de perder la vida. El ser soberano es aquel que escoge la muerte en todas sus múltiples facetas antes que la subordinación al orden profano. Es la aprobación de la vida hasta en la muerte96, es el ser sobe94 Y dice Bataille SER y no sujeto, pues el ser no está sujeto a nada, el ser soberano, por etimología es el ser liberado que está por encima de, sobre [algo o alguien].

95 G. Bataille, La felicidad, el erotismo y la literatura. Ensayos 1944-1961, Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2001, p. 232.

96 El erotismo, p. 23.

{109}

rano que entabla con los otros relaciones cordiales, sentimentales, basadas en el mutuo afecto, en la indiferencia con respecto al futuro, en la afirmación inmediata del mutuo deseo y en la entrega generosa de lo que uno tiene y es.97 Bataille defiende que la soberanía es accesible a todos los sujetos, siempre y cuando los órdenes sociales (los modelos de sociedad) permitan a cada sujeto la posibilidad de alternar entre lo profano y lo sagrado. Dicho de otra manera, si el orden profano se caracteriza por la necesidad de subordinar nuestras ac· ciones a un proyecto, con vistas a alcanzar un bien futuro, que debe dilatarse en el tiempo y, por tanto, nos fragmenta98 y el orden sagrado es aquel que per· mite consumirnos, darnos enteramente en cada acción que sucede en el ins· 97 Contra la economía: ensayos sobre Bataille, p.68.

98 Al subordinar cada acción a un proyecto con un objetivo a alcanzar, este proceso nos fragmenta, pues cada acción es una pieza puesta a disposición de ese proyecto, mientras que en el orden profano no hay proyecto basado en la subordinación de las acciones para conseguir un fin, pues cada acción es un fin en sí misma; sólo a través del orden profano conseguimos ser seres completos: Desde el punto en que un hombre limita sus deseos, por ejemplo, a la posesión del poder en el Estado, actúa, sabe lo que debe hacer. Poco importa que fracase: desde el comienzo inserta provechosamente su ser en el tiempo. Cada uno de sus movimientos de hace útil. Se le ofrece la posibilidad, en cada momento, de avanzar hacia el fin elegido: su tiempo se convierte en una marcha hacia ese fin (a tal cosa se le llama habitualmente vivir). (…) Toda acción hace del hombre un ser fragmentario. No puedo mantener en mí el carácter total más que rehusándome a obrar, o por lo menos negando la eminencia del tiempo reservado para la acción.

La vida sólo permanece entera no siendo subordinada a tal o cual objetivo preciso que la supera.

Véase G., Bataille, Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, Taurus, Madrid, 1972, pp. 19-21.

[110]

tante presente, convirtiendo cada una de estas acciones en un fin último por sí mismo y no subordinándolas, en consecuencia, a ningún proyecto con vistas a una meta, la soberanía es la capacidad de pasar del sujeto-sujeto[a] la subor· dinación del proyecto al Ser soberano que prescinde de tal empresa y es capaz de darse completamente a la acción en el presente, siempre y cuando el orden social en el que se encuentre el sujeto permita las condiciones necesarias para que este paso de uno a otro orden pueda darse. Asimismo, este paso de lo pro· fano a lo sagrado no puede responder a ningún proyecto, la soberanía no puede planificarse, no se puede proponer acceder a ella, pues de ser así, deja de ser soberanía para pasar a ser un aspecto más del trabajo, del proyecto dilatado en el tiempo. La soberanía se da de forma espontánea, en el instante presente, en una voluntad de suerte.99 Para Bataille, en su filosofía de la historia, esta tensión entre lo sagrado y lo pro· fano se da en todos los tipos de sociedades humanas, sin excepción. Lo único que varía de unas a otras es el tipo de tratamiento y la alternancia que ambos órdenes han sufrido dentro de dichas sociedades. Así, cabe destacar el cambio de conceptción de los sagrado y lo profano que se produce entre las las socie· dades primitivas (de consumición) y las sociedades teocráticas o estamentales (de empresa):

99

Véase op. cit.

{111}

• Las sociedades de consumición, son las sociedades primitivas caracterizadas por el gasto improductivo, por el derroche. Este tipo de sociedades supie· ron establecer una alternancia equitativa entre el conflicto de lo sagrado y lo profano, la servidumbre y la soberanía, la alternancia entre el tiempo del trabajo y el interdicto y el de la fiesta y la transgresión. Este tipo de sociedades contemplaban la necesidad de reciprocidad entre ambos órde· nes, permitiendo un tiempo para asegurar la perpetuación de la vida con las actividades que le son propias al orden profano, y el sujeto servía a tales efectos y permitiendo también un tiempo para actividades inútiles, improductivas, no-utilitarias, basadas en el goce, el derroche, la dilapi· dación de recursos, mediante la fiesta y la transgresión, actividades del orden sagrado. Esta alternancia permitió al ser humano ser sujeto servil y también soberano de sí mismo. Las sociedades primitivas permitieron la compatibilidad igualitaria entre ambos órdenes, regulando su alternan· cia de forma cíclica, eterna y constante. Este tipo de ordenación permitió, según Bataille, la ausencia de guerras organizadas en estas sociedades primitivas.

• Las sociedades de empresa, es donde el excedente de la producción ya no es derrochado sino que es absorbido por empresas militares y/o religiosas.

Esta forma de redistribución de la producción es propia de los imperios teocráticos y las sociedades estamentales. Esta reubicación del excedente de producción se debe a la jerarquización social. Este nuevo ordenami· ento social pudo ser causado por una competencia interna para alcanzar un mayor estatus de prestigio y poder (caso del potlatch) o de forma ex· terna, mediante conquistas guerreras en las que al capturar al vencido,

[112]

en vez de reubicarlo dentro del grupo social como un elemento más igual al resto, o sacrificarlos o matarlos, se optó por la esclavización. También podría haber sido por la creación de una casta sacerdotal reconocida por los miembros de la comunidad, que ungía a esta casta de un carácter sa· grado y de autoridad política. El excedente ya no es derrochado de forma cíclica o periódica por todos los miembros de la comunidad en la fiesta y celebración ritual, como en el caso de las sociedades primitivas, sino que es utilizado sólo por estas nuevas clases privilegiadas dirigentes (notable, guerrera y/o sacerdotal). Es el surgimiento de los Estados estamentales que obligarán al esclavo a existir únicamente en la esfera del orden profano, del trabajo, para poder sobrevivir, mientras que para ellos, los amos, se guardarán el privilegio del goce, del deleite, de las justas, del derroche, sólo ellos podrán acceder al orden sagrado, sólo ellos podrán permitirse ser soberanos, pues dispondrán de los recursos (acumulados por otros) y el tiempo de ocio (pues ellos están libres de trabajo al someter a otros a que trabajen por y para ellos) para poder derrochar, dilapidar y aniquilar todo bien acumulado100, como hiciera Gilles de Rais. Por tanto, en estas sociedades jerarquizadas mediante estamentos, la tensión entre el orden profano y el sagrado se resolverá a través de la dependencia entre amos y esclavos, lo sagrado será accesible para los amos, que disfrutan del tiem· po de ocio que sólo ellos pueden permitirse, mientras que el esclavo sólo tendrá acceso al orden profano, al trabajo y al cumplimiento del interdic· to. Por tanto, la soberanía no será accesible para todos sino que quedará 100 Véase la lectura que realiza A., Kojève sobre la teoría de Hegel, en La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, Véase también K. Marx, El capital. Crítica de la economía política.

Antología, trad.: Manuel Sacristán, introducción y notas: César Rendueles, Alianza Editorial, Madrid, 2010 y E. Durkheim, La división del trabajo social, Akal, Madrid, 1987.

{113}

restringida a unos pocos (oligarquía) o uno solo (el rey por derecho divino).

Esto es lo que Bataille entiende como soberanía tradicional. Paralelamen· te a esta jerarquización se produce un fenómeno de mutación en el seno de los órdenes de lo sagrado y lo profano: lo sagrado y lo divino, que per· tenecen a la esfera de lo sagrado, tenían un carácter ambivalente (fasto y nefasto) en las sociedades primitivas, ahora se produce un desdoblamien· to y una gradación jerárquica que da nuevas formas de dualismo, como lo puro y lo impuro, lo divino y lo diabólico, el Bien y el Mal. El espíritu y la materia se presentan como unidades separadas de sí y opuestas entre ellas, haciendo coincidir estas nuevas formas duales con lo sagrado y lo profano. La razón y la moral que pertenecen al orden profano empiezan a ser divinizadas, mientras todo aquello relativo al orden sagrado es mora· lizado, racionalizado, demonizado. El orden sagrado se somete, median· te el pecado y la culpa, al orden profano divinizado. Así surge el mundo dualizado del cuerpo y la mente, el alma y la carne, la razón y el espíritu.

Nacen las grandes doctrinas teológicas y filosóficas, que tienen como ob· jetivo salvar las almas de aquellos que pecan, que sucumben al caos, al delirio, al deleite extremo, al orden sagrado natural. Este sistema dual es el que siguen las teocracias de esta época y establece una relación sim· bólica entre sagrado y profano, entre el rey-dios y el rey-sacerdote. Es en esta dualidad, la de lo puro y lo impuro, donde el erotismo se demoniza y se pretende desterrar del orden sagrado. ¿No se priva el sacerdote de los placeres del cuerpo, de la carne, de la concupiscencia para mayor gloria divina? Pero hay en el mal una sacralización, pues ¿no es el diablo un ser divino, eterno, que se deleita en los placeres carnales y en el exceso?

Es en esta esfera de lo sagrado maléfico, impuro, asociado al hampa y a

[114]

los estratos sociales más miserables, en donde se re-ubicará el erotismo, convirtiéndose el sexo en trabajo a través de la prostitución.

El arte también sucumbirá a esta prostitución, pues se doblegará a los intereses religiosos y militares, los artistas serán sus siervos, reducidos a pregoneros encargados de llevar a cabo el deseo de ostentación, lujo y boato de los estamentos privilegiados. No podrá el artista:

(…) darse al juego soberano de la creación más que sometiéndose a la autoridad de sus señores y mendigando sus favores.

El resto de los hombres no podrá participar de la soberanía más que identificándose imaginariamente con la figura del soberano regio. Pero éste, a su vez, no podrá gozar de tal privilegio más que a condición de ser reconocido, obedecido y mantenido por sus súbditos, es decir, mediante una relación de sacralización religiosa, de dominio político y de explotación económica La soberanía, de este modo, se vuelve inauténtica, pues se alía con su contrario (el prestigio, el poder y la riqueza) para perdurar en el tiempo. En otras palabras, se vuelve servil, pues necesita precisamente el reconocimiento, el sometimiento y el mantenimiento que los siervos le ofrecen para poder sustentarse como tal. Esto es lo que, llegado el momento de la modernidad, permitirá a los siervos alzarse contra sus señores y reclamar para sí la soberanía que ellos detentaban de forma espuria. He aquí la dialéctica del amo y esclavo, analizada por Hegel en su Feno-

{115}

menología del Espíritu, reelaborada por Marx con su teoría de la lucha de clases y retomada por Bataille en La soberanía101.

En líneas muy generales esto es lo que entiende Georges Bataille por sobera· nía, que lejos de ser una situación prolongada en el tiempo es una voluntad de acceder a un momento, a un instante que nos devuelva a la inmanencia trans· mutada que nos ofrece el orden sagrado. Bataille reclama y proclama la nece· sidad del mal, que ha de ser santificado, sacralizado, devolverlo al lugar que le corresponde, lejos de toda jerarquización.

101

Lo que entiendo por soberanía, p. 27-28.

[116]

Conclusiones Con este trabajo se ha pretendido dar cuenta del pensamiento general de Geor· ges Bataille y poner de manifiesto, no sólo el sistema que él utiliza para elaborar tanto su filosofía de la historia como su crítica a la economía, un sistema que aúna una amplia variedad de disciplinas que hacen que este pensamiento se torne holístico, pues abarca casi por entero lo relativo al hombre desde los al· bores de la humanidad, sino también todo lo que este pensador ha aportado al pensamiento posterior. Bataille pone en el mismo plano los órdenes de la expe· riencia, sin subordinación, y los articula mediante la interrelación que se esta· blece entre unos y otros, además de poner el acento en el hecho de que si somos humanos es porque estos órdenes de la experiencia han sido atravesados por lo sagrado y lo profano, sin esta dialéctica que irrumpe en lo más íntimo del ser humano éste no habría podido existir como tal. La filosofía de este pensador francés es, ante todo, una filosofía de la muerte que hace vibrar la vida, es sólo ante la angustia de la muerte que puede entenderse el movimiento continuo en el que se forja y desarrolla el género humano: ese desgarrador y trágico conflic· to al que todo ser humano es empujado, esa lucha incesante entre el deseo y la necesidad, entre la ley y la transgresión, entre la acumulación y el derroche, entre el trabajo y el juego, entre el terror y el amor. Sin duda, un autor im· prescindible en el campo de las Humanidades por la concepción de obra total wagneriana que acaece en sus postulados, que pone en comunicación hasta

{117}

el último rincón del conocimiento humano. Bataille, junto con el marqués de Sade, pone sobre la mesa un nuevo concepto de soberanía, que nada tiene que ver con el control del territorio por parte del Estado, sino sobre el control de los cuerpos, inaugura, por tanto, el tema central de la biopolítica. Esta soberanía batalliana guarda una particularidad que la hace portentosa: cualquier sujeto puede acceder a convertirse en ser soberano. Es una soberanía universal, que no entiende de clases, ni de géneros. Este gran pensador galo nos informa de lo que somos para saber quiénes somos, de cómo obramos y porqué, de cómo se articulan las sociedades, de los vínculos que se establecen entre los individuos, nos da las claves para desarrollar el pensamiento [im]político para, al fin, des· velarnos parte del secreto del quiénes somos.

Deudores del camino que abrió Bataille al demostrarnos las limitaciones y la pro· blemática del reduccionismo ilustrado, del pensamiento utilitarista y raciona· lista, hemos de agradecerle a este autor que nos proporcionase el conocimiento necesario para advertir estos errores y poder ofrecer, si bien no alguna alterna· tiva, al menos cierta resistencia.

En el tintero quedaron muchos temas que, con gusto, hubiese deseado desar· rollar, tales como el concepto de comunidad o de religión, así como la realiza· ción de un análisis pormenorizado de su particular noción estética del arte y la literatura; en el cajón quedaron diálogos imposibles entre pensadores herederos de sus postulados, como Michel Foucault, Giorgio Agamben, Roberto Esposito o Jean-Luc Nancy. Sin embargo, esos temas que quedaron en los márgenes de esta disertación confío puedan ser rescatados y constituyan el germen de escri· tos venideros.

[118]

Bibliografía - AGAMBEN, G. (2005) Lo abierto. El hombre y el animal, Trad. Antonio Gimeno Cuspinera, Pretextos, Valencia.

- AGAMBEN, G. (2006) La comunidad que viene, trad.: José Luís Villa· cañas, Claudio La Rocca y Ester Quirós, Pre-textos, Valencia.

- ARISTÓTELES (2004) Política, Tecnos, Madrid.

- BARJA, J., … [et al.] (1999) Pier Paolo Pasolini, Identificación y desarro· llo Sileno 7, Madrid.

- BATAILLE, G.:

o (1970-1988) Oeuvres complètes Georges Bataille; présentation de Michel Foucault, Gallimard, Paris. o (1971) La Literatura y el Mal. Emily Brontë-Baudelaire-MicheletBlake-Sade-Proust-Kafka-Genet, Taurus, Madrid.

o (1972) La experiencia interior seguida del Método de Meditación y del Post-Scriptorium 1953, Taurus, Madrid.

{119}

o (1972) Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, Taurus, Madrid. o (1978) Historia del ojo, Tusquets Editores, Barcelona. o (1981) El culpable seguido del Aleluya y fragmentos inéditos, trad.: Fernando Savater, Taurus, Madrid. o (1981) Madame Edwarda seguido de El muerto, Tusquets Editores, Barcelona. o (1983) El verdadero Barba Azul. La tragedia de Gilles de Rais, Tus· quets, Barcelona. o (1985) El Erotismo, Tusquets Editores, Barcelona. o (1987) La parte maldita precedida de la Noción de Gasto, Icaria, Barcelona. o (1996) Lo que entiendo por soberanía, Ediciones Paidós, Barcelona. o (1997) Las lágrimas de Eros, Tusquets Editores, Barcelona. o (2001) La felicidad, el erotismo y la literatura. Ensayos 1944-1961, Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires. o (2005) Escritos sobre Hegel, Arena Libros, Madrid. o (2014) Lascaux o el nacimiento del arte, Arena Libros, Madrid.

- BLANCHOT, M. (1977) Lautréamont et Sade, Ediciones del Mediodía,

[120]

Buenos Aires.

- CAMPILLO, A. (2001) Contra la economía. Ensayos sobre Bataille, Coma· res, Granada.

- CASSIRER, E. (1968) El mito del Estado, Fondo de Cultura Económica, México.

- CASSIRER, E. (1971-1976) Filosofía de las formas simbólicas, Fondo de Cultura Económica, México.

- CASSIRER, E. (1975) Esencia y efecto del concepto del símbolo, Fondo de Cultura Económica, México.

- CELA, C.J. y AYALA, F.J. (2001) Senderos de la evolución humana, Ali· anza, Madrid.

- CHEVALLIER, G. (2009) El miedo, Acantilado, Barcelona.

- CHOMSKY, N.,… [et al.] (2002) Los límites de la globalización, coord.: José E. García-Albea, Natalia Catalá y José A. Díez Calzada, Ariel, Bar· celona.

- COUSINS, M. (2005) Historia del cine, Blume, Barcelona.

- CURNIER, J.P. (2006) À vif: Artaud, Nietzsche, Bataille, Pasolini, Sade, Klossowski, Lignes, Clamecy (Francia).

-

DELEUZE, G. (1987) La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, Ediciones Paidós, Barcelona.

{121}

- Diccionario del lenguaje filosófico, dir. Paul Foulquie, Labor, Barcelona, 1996.

-

DURKHEIM, E. (1987) La división del trabajo social, Akal, Madrid.

- FERRATER, M. (1994) Diccionario de Filosofía, Ariel, Barcelona.

- GARCÍA, M. (2013) Georges Bataille y la parte del arte. De ‘Documents’ a ‘Acéphale’, Memoria Artium 14, Universitat Autònoma de Barcelona (Be· llaterra).

- GUBERN, R. (2006) Historia del cine, Editorial Lumen, Barcelona.

- HEGEL, G. (1966) Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México.

- HEIDEGGER, M. (1997) Ser y Tiempo, trad., prólogo y notas: Jorge Edu· ardo Rivera, Santiago de Chile, Editorial Universitaria.

- JALDÚN, I. (1977) Introducción a la Historia Universal: Al-Muqaddimah, Fondo de Cultura Económica, México.

- KOJÈVE, A. (1982) La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, La Pléya· de, Buenos Aires.

- (1969) La Santa Biblia. Primera edición ecuménica, Plaza y Janés, Barce· lona.

- LÉVY-BRUHL, L. (1972) La mentalidad primitiva, trad. y prólogo: Grego· rio Weinberg, La Pléyade, Buenos Aires.

[122]

- MANN, T. (2006) La montaña mágica, Porrúa, México D.F..

- MARINIELLO, S. (1999) Pier Paolo Pasolini, Cátedra, Madrid.

- MARX, K. (2010) El capital. Crítica de la economía política. Antología, trad.: Manuel Sacristán, introducción y notas: César Rendueles, Alianza Editorial, Madrid.

- MAUSS, M. (1971) Sociología y antropología, Tecnos, Madrid.

- MAUSS, M. y HUBERT, H. (1995) Assaig sobre la naturalesa i la funció del sacrifici,ed. i trad. Manuel Delgado Ruíz, Icària, Barcelona.

- MONTAIGNE, M. (1912) Ensayos de Montaigne. Seguidos de todas sus cartas conocidas hasta el día; traducidos por primera vez en castellano con la versión de todas las citas griegas y latinas que contiene el texto, notas explicativas del traductor y entresacadas de los principales comentadores, una introducción y un índice alfabético por Constantino Román y Salamero, trad. Constantino Román y Salamero, Casa Editorial Garnier Hermanos, París, Tomo I. - MÚGICA, F. (2006), El principio sagrado (I). La representación de lo sagrado, Cuadernos de Anuario Filosófico, nº18, Departamento de Filoso· fía de la Universidad de Navarra, Navarra.

-

NIETZSCHE, F. (1979) Ecce Homo: cómo se llega ser lo que se es, Alian· za Editorial, Madrid.

-

RODRÍGUEZ, J.L. (1994) Verdad y escritura: Hölderlin, Poe, Artaud, Ba-

{123}

taille, Benjamin, Blanchot, Anthropos, Barcelona.

- RODRÍGUEZ, R. (2009) Cassirer y su neo-ilustración: la conferencia sobre Weimar y el debate de Davos con Heidegger, Plaza y Valdés, Madrid.

- SADE, M. (1995) Oeuvres, ed.: Michel Delon, Gallimard, París.

- SALEH, M. (2015) Ibn Jaldún: el colapso de una civilización, Fragua, Ma· drid.

- SAMARANCH, F. (1991) Cuatro ensayos sobre Aristóteles: Política y ética; metafísica, Fondo de Cultura Económica, México.

- SCHMITT, C. (1991) El concepto de lo político: texto de 1932 con un prólogo y tres corolarios, trad.: Rafael Agapito, Alianza, Madrid.

- SCHOPENHAUER, A. (2010) El mundo como voluntad y representación, Alianza, Madrid.

- UBALDO, N. (2004) Atlas universal de filosofía: manual didáctico de autores, textos, escuelas y conceptos filosóficos, Océano, Barcelona.

-

WALTARI, M. (2010) Sinuhé el egipcio, Plaza y Janés, Barcelona.

[124]

Revistas - (1936-1939) Acéphale: religión, sociologie, philosophie: 1936-1939, Vol. I, nº5, 24 de junio de 1936 a junio de 1939, Éditions G.L.M., París.

Recursos

on-line y digitales

Artículos

y reseñas

- AGAMBEN, G. (2005) Bataille e o paradoxo da soberania, [en línea], re· vista Outra Travessia, nº5, pp.91-94. [Citado el 24 de julio de 2015].

Disponible en [https://periodicos.ufsc.br/index.php/Outra/article/vi· ewFile/12583/11750] - BATAILLE, G. (1933) La noción de gasto, [en línea], revista La critique sociale, nº7, enero. [Citado el 16 de julio]. Disponible en [http://econo· miainternacional.sociales.uba.ar/files/2011/03/Bataille_La-nocion-degasto.pdf] - FRANCO, G. (1962) Las leyes de Hammurabi, [en línea], Revista de Ci· encias Sociales UPR, septiembre, Vol. VI, nº3, pp.331-336. [Citado el 18 de julio de 2015]. Disponible en [http://rcsdigital.homestead.com/files/ Vol_VI_Nm_3_1962/Franco.pdf] - GALINDO, A. (2008) Agamben sobre la biopolítica moderna.A propósito de Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida; y Lo que

{125}

queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo sacer III (A),[en línea], Araucaria, Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, Abril 2008, [Citado el 22 de julio de 2015]. Disponible en [http://institu· cional.us.es/araucaria/otras_res/2008_4/resegna_408_18.htm] -

LÓPEZ, G.O. (2001) Necromonas: el olor de la muerte, [en línea], revista Ciencias 63, julio-septiembre, pp.50-60. [Citado el 18 de julio de 2015].

Disponible en [http://www.revistacienciasunam.com/images/stories/ Articles/63/CNS06309.pdf]

Documentales

y entrevistas

- LABARTHE, A. (1977) A perte de vue, [en línea] dentro del ciclo «Un si· ècle d’écrivains», [citado 15 de julio de 2015]. Disponible en Youtube [ https://www.youtube.com/watch?v=9EeYwSX_2Co]

Films - BERGMAN, I. (1957) El séptimo sello, Suecia, [DVD], publicado por Man· ga Films, Barcelona, 2003.

- BERGMAN, I. (1963) El silencio, Suecia, [DVD], publicado por Manga Films, 2003.

- BUÑUEL, L. (1962) El ángel exterminador, México, [DVD], publicado por Video Mercury Films, Madrid, 2002.

[126]

- CURTIZ, M. (1954) Sinuhé el egipcio, Estados Unidos, [DVD], publicado por Foxvideo España, Madrid, 1995.

- DREYER, C.T. (1928) La pasión de Juana de Arco, Francia, [DVD], publi· cado por Sherlock Holme Video, Madrid, 2006.

- HONORÉ, C. (2004) Ma mère, Francia, [DVD], publicado por Filmax, Barcelona, 2007.

- OPHÜLS, M. (1950) La ronda, Francia, [DVD], publicado por Avalon Pro· ductions, Madrid, 2007.

- PASOLINI, P.P. (1968) Teorema, Italia, [DVD], publicado por Avalon, Ma· drid, 2005.

- PASOLINI, P.P. (1975) Salò o le 120 giornate di Sodoma, Italia, [DVD], pu· blicado por Vellavision, Madrid, 2003.

- PASOLINI, P.P., (1969) Porcile, Italia, [DVD], publicado por Vellavision, Madrid, 2003.

- SORRENTINO, P. (2013) La grande bellezza, Italia, [DVD], publicado por Cameo Media, Barcelona, 2014.

- TARKOVSKIJ, A. (1986) Sacrificio, Suecia, [DVD], publicado por El País, Madrid, 2008.

{127}

[128]

{129}

[130]