6ta clase: ¿De qué hablamos cuando hablamos de dios? Por Esteban Ierardo Vamos a hacer un recorrido vinculado con una última exploración de la dimensión religiosa desde el referente de otras culturas, desde el oriente y después nos vamos a proyectar hacia un posible encuentro entre la creación poética y una conciencia religiosa del mundo o de la naturaleza a través de dos ejemplos que elegí que son Walt Whitman y Fernando Pessoa con una cuestión que es la de los famosos heterónimos por parte de éste escritor portugués. Después vamos a realizar un último pliegue de nuestro encuentro que es un intento de aproximación a la cuestión de lo religioso o de dios desde la mirada crítica científica y la cosmología y finalmente vamos a cerrar a través de un ejemplo desde la poética de Fernando de Pessoa. Recordemos que hemos intentado desplegar el fenómeno religioso en su complejidad inherente, mi humilde propósito es que a través de este curso estén frente a una perspectiva más amplia de mayores facetas y posibilidades respecto a una experiencia humana de innegable valor y presencia en la humanidad. Cada uno encontrará tal vez nuevos elementos para fortalecer su postura previa respecto a esta cuestión o para diversificarla hacia otros posibles caminos de interpretación o reflexión. Por eso es que intenté, dentro de mis posibilidades, acercarles varios plexos, de ahí la complejidad en lugar de lo unívoco o simple donde incluyéramos la variable socio-política, socioeconómica desde una perspectiva crítica respecto a la religión, recordarán que ese fue nuestro comienzo y también incluimos la interpretación critica-filosófica y vimos el conflicto entre cristianismo y paganismo y finalmente agregamos las distintas miradas de algunos filósofos. Hoy vamos a agregar las últimas facetas para terminar de abrir eso que antes parecía un fenómeno de una sola cara. Vamos a aludir a dos ejemplos de tradiciones místico-religiosas desde un estímulo y desde un rozar un continente mucho más vasto y complejo desde mis limitadas palabras. Los dos ejemplos son: la mística musulmana expresada en el Sofismo y segundo vamos a tratar de rescatar algunos de nervios más vitales o candentes del universo hipercomplejo del budismo. Por lo cual vuelvo a repetir que simplemente vamos a hacer una aproximación, algo así como una invitación a posibles lecturas que continúen esta complejidad por parte de ustedes. Cuado se habla de Sufismo se habla de un movimiento que empieza a adquirir una profunda entidad, consolidación y expansión a través del siglo VIII y IX, el sufismo es en una primera lectura descriptiva tradicional, el costado esotérico de la religión musulmana, destacamos que desde una historia comparada de las religiones, todas las religiones ofrecen en principio dos caras, una lo vinculado con lo exotérico, es decir la religión como un conjunto de prácticas litúrgicas vinculadas con una jerarquía sacerdotal, relacionadas con un dogma, una idea de revelación de libro sagrado en el caso de los monoteísmos tradicionales, por lo tanto lo exotérico se vincula con la estructura institucional, con los ritos, los cultos, pero tal vez el corazón mas intenso de la experiencia religiosa se encuentra en la otra cara, que es la de la esotérica que esta ligada con un vínculo interior, intimo
entre el hombre y dios. Esa senda esotérica de las religiones, suele ser encarnada por la actitud mística, de ahí que lo esotérico en el camino musulmán se vincula con el sufismo. El sufismo como toda práctica mística de la interioridad hace hincapié en la relación entre el corazón del hombre y el dios Alá. El sufismo busca una purificación espiritual, una elevación del corazón del creyente, para cristalizar este propósito de perfeccionamiento interior, el sufismo le agregó a las practicas rituales habituales en la fe musulmana cierto tipo de práctica de las cuales después vamos a hacer comentarios específicos, porque primero quisiera que nos concentráramos en una cuestión aparentemente informativa pero que es significativa, me refiero a lo vinculado a etimología del término Sufismo, no es claro el origen de este termino y hay tres hipótesis fundamentales: -
Sufismo viene de “suf” que es el termino para denominar una módica humilde prenda
de lana que era la única vestimenta de Sufistas abocados a un camino de pobreza y austeridad. Procede de una palabra árabe “Sufa” que significa pureza, lo cual tiene que ver con la búsqueda de la pureza del corazón, el perfeccionamiento del alma del creyente en Alá. El sufismo viene de “ahl-l-sufa” que es el nombre para aludir a la gente del Sufá que eran los amigos de Mahoma en su casa mezquita de Medina. Se reunían en ese lugar para entregarse a la introspección, a la meditación y a la búsqueda de Alá en la dimensión interior. Sea como sea el sofismo esta fuertemente vinculado con un camino de vida aséptica donde el Sufí acepta los ritos, la forma de devoción exterior a Alá, pero incluye su camino de la interioridad. Por lo tanto el Sufí acepta el camino de la plegaria ritual, de la limosna, del ayuno, la exigencia de una peregrinación por lo menos una vez en la vida a la Meca por parte de todo musulmán y el Sufí comparte y profundiza otra práctica de veneración del musulmán a el único dios Alá, que es la recitación del coral, es en éste contexto donde podemos insertar la novedad en la devoción ritual que agrega el sufismo a la tradición musulmana, porque tal vez la práctica mística Sufí mas importante es la práctica de la recitación, la invocación, el recuerdo de dios a lo cual lo llama dikhr. Una dimensión relevante de Sufismo es su organización a través de tarifas, de cofradías, de hermandades, una dimensión del recuerdo de dios puede consistir en una lectura grupal de un pasaje del Corán, o un canto lírico compartido por el grupo como una forma de invocar a dios. Sin embargo, el recuerdo de dios más arquetípico que los Sufíes practicaron y practican es el recuerdo personal, interior, introspectivo de dios, que consiste en repetir por ejemplo una oración “No hay nada más grande que dios”; y esa frase se repite de forma constante e insistente, alguna de las tradiciones Sufíes hablan de la conveniencia de repetir por lo menos 5.000 veces ésta proposición. El efecto de la repetición es una gradual salida de la conciencia cotidiana, en realidad esto se enlaza con lo que sería la búsqueda tradicional por parte de las sendas místicas en la historia, de lo que en términos modernas se lo llama el estado de conciencia alterado, es decir, para la mentalidad místicoreligiosa, estamos hablando desde esa perspectiva, después cada uno tiene la posibilidad de acercarse desde una postura escéptica y crítica como hemos dicho, tratando de situarnos en la lógica interna de la creencia que guía lo mítico-religioso, para el mítico lo absoluto, lo divino no es solo una creación humana, un concepto del lenguaje del hombre, lo divino es una realidad superior, una infinitud presente objetiva, que por lo tanto supera toda finitud, toda mortalidad, toda limitación
humana, ese es el destino de el deseo mítico, la unión con esa presencia que para el místico es real, objetiva, infinita, por lo tanto una vida plena, integra. En el caso del recuerdo de dios por los sufíes, esa unión necesita como en toda búsqueda mítico-religiosa, una condición previa, que es abandonar la conciencia profana, la conciencia cotidiana, en la conciencia cotidiana vivimos por ejemplo en la confirmación de la noción del yo, el yo como nuestra identidad estable que nos diferencia de otros yoes. En la conciencia cotidiana por lo tanto, somos una parte separada y diferenciada del todo, un yo entre otros. En la conciencia prosaica o profana el mundo natural se ofrece también como algo otro, exterior, distinto de la propia percepción. Si el místico busca la unión con el todo, debe abandonar primero la conciencia cotidiana, porque esta conciencia profana, ordinaria, repetida es una constelación de actos de separación, separación del yo respecto al objeto. En toda tradición mística el gran obstáculo entre el deseo místico de unidad y la efectiva unidad es el yo, por lo tanto el efecto que busca el Sufí repitiendo el recuerdo de dios, es lentamente olvidar el propio yo, es iniciar un proceso de disgregación de la individualidad, aquello que nos sitúa en un mundo cultural, humano, social. En cierto momento la intensidad de el recuerdo de dios para el Sufí lo acerca a una posible experiencia de trance (tránsito, desplazamiento) o de éxtasis, un transitar del yo separado, finito hacia la otra realidad, éxtasis alude a un salir afuera, un derramarse fuera de la forma del yo, al salir a fuera el yo, se retrae, momentáneamente desaparece y permite la reunificación con el todo, entonces en su aspiración o voluntad religiosa el recuerdo de repetido del dios aspira al olvido del yo y a la recuperación como única realidad presente de Alá, del absoluto, esa experiencia es estática, la unión entre el alma y el absoluto. La otra vía que el sufismo incorporo en esta creencia objetiva para los místicos de la salida del sujeto separado y particular y la trasformación en el absoluto, la unión con la divinidad, la otra práctica que aspira a este efecto se vincula con la danza, la danza estática. El sufismo se expreso fuertemente a través de la poesía, es decir la experiencia mística en su intimidad es una experiencia fuera del leguaje, por lo tanto la experiencia como tal en su efectiva cristalización siempre acontece fuera del concepto, fuera de las palabras que son limitadas, corresponde a un área de de silencio pero el reencuentro con el absoluto divino es siempre efímero, luego de la reunificación el yo regresa a sí mismo, regresa a su finitud y cuando el místico regresa a la individualidad y el lenguaje ¿Cuál es el único recurso que tiene para expresar lo que por lo menos el místico cree que fue una experiencia objetiva y no imaginaria? El lenguaje en su potencia de mayor sugerencia metafórica, de mayor evocación de aquello que la propia palabra puede sugerir sin poder decir, la poesía. Entonces surgió una fuerte tradición de poesía mística-sufí, entre los cuales se destacan dos referentes: Attar, poeta mítico persa de la Edad Media de la cultura occidental, en el sigo XIII cuya obra mas difundida es el “El lenguaje de los pájaros”, Attar es un poeta recordado por Borges en varios momentos de su obra. La idea que está en el centro del lenguaje de los pájaros, es una ilustración del descubrimiento que los místicos pretenden protagonizar, de la ilusión del yo y la única realidad de un absoluto indiferenciado. En la imaginación metafórica de Attar, esto se expresa de la siguiente manera: es una historia en la cual los pájaros se reúnen y descubren que no conocen a su dios, entonces acuerdan después de esa asamblea iniciar un vuelo, el vuelo de los pájaros hacia el dios de los pájaros, saben según una tradición lejana que ese dios vive oculto en una montaña
muy lejana, entonces millones de pájaros inician el vuelo hacia la supuesta morada, el hogar del dios creador de los pájaros, el viaje es muy largo está cargado de dificultades entonces muchos pájaros retroceden, renuncian al viaje largo, inseguro y difícil, otros pájaros directamente mueren, entonces los que llegan finalmente a la montaña donde vive el Simurg (dios de los pájaros) son unos pocos, apenas unos treinta de los que iniciaron el vuelo. Fatigados estos pájaros audaces o heroicos finalmente se posan sobre la cumbre, donde pretenden encontrarse y venerar a su dios y cuando finalmente llegan a su destino para su sorpresa descubren que el dios que buscaban no era un ser distinto, extraño y superior a ellos, sino que descubren que cada uno de ellos es algo así como una manifestación particular de la única realidad de lo divino. Descubren que cada individuo aparentemente diferente y separado es una partícula de esa realidad única, es decir descubren la famosa “identidad” entre el alma y la totalidad, es una creencia digamos universal de las tradiciones místicas. “El lenguaje de los pájaros” de Attar es una expresión metafórico-literaria de esa experiencia y descubrimiento. El otro poeta Sofí que ha tenido en las últimas décadas mucha más repercusión que Attar es Rumi, un poeta del siglo XIII también que llego a conocer a Attar que era de una generación anterior, originario de Afganistán, siendo joven atraviesa el gran Irán, Persia, Medio Oriente y llega finalmente a Turquía, a un lugar donde antes habían estado los romanos, de ahí Rumi, en ese lugar se radica y muere por eso queda con el seudónimo de “Rumi”. En la poética de Rumi hay una entonación metafórica que se repite, la relación entre el amante (alma del Sufí) y el amado (la divinidad, Alá) con el cual el amante busca unirse, ese encuentro es expresado también con metáforas sensitivas que aluden al placer, al vino, a lo vegetal, al placer de saborear un rico alimento. También otro de sus atributos es la búsqueda del vacío, en las tradiciones místicas siempre se aspira a generar un vacío en la interioridad del sujeto, el vacío es expulsar los viejos prejuicios, las ideas preconcebidas respecto por ejemplo a lo divino. Si el alma está impregnada de lo ya conocido, ¿cómo puede encontrarse con lo que todavía es supremamente desconocido? Como sería la divinidad, nadie puede encontrar algo totalmente otro novedoso desde la repetición de lo ya sabido, por lo tanto tiene que hacer un vacío en el sentido de liberarse de esas ideas preconcebidas y en ese espacio donde es vacío es una suerte de desnudar la sensibilidad de prejuicios el místico cree poder hacerse receptivo a la aparición del amado, del dios hasta ese momento oculto o desconocido. La búsqueda de la vacuidad es una constante en muchas tradiciones místicas, en el taoísmo, a su manera en el budismo, en el sufismo, en occidente hay una tradición mística expresada por la teología negativa, sobre la cual decidí no hacer hincapié en este curso. El otro gran aporte de Rumi es la veneración a dios por la repetición de un movimiento circular vinculado con la danza, la famosa “danza de los derviches” que seguramente ustedes habrán visto ejemplos en algunas películas o documentales. Según la tradición, Rumi atravesaba el taller de un herrero y escuchó la variación rítmica de los golpes del martillo sobre el yunque y en esa variación encontró una fuente de fascinación a la cual reaccionó frente a la danza, desde una respuesta del cuerpo que responde a esta variación rítmica con un repetido movimiento circular. Los giros repetidos y circulares elevan o abren una mano hacia el cielo, la otra mano hacia abajo,
metafóricamente buscan la unión entre el cielo y la tierra. También se interpreta que el derviche es un intento de imitación de los círculos que describen los cuerpos celestes en el cielo, lugar de una realidad perfecta. También busca salir del yo”, buscan el éxtasis, un momento efímero fugaz, de reintegración con lo que creen como una realidad absoluta y objetiva. La forma de meditación del derviche, es una meditación corporal, es decir, para reencontrarse con una realidad infinita no basta con un vínculo solo intangible entre el corazón y la divinidad, es necesaria la incorporación del cuerpo. Esto también estaba presente en el dikhr (recuerdo repetido de dios) otro de los aspectos de ese recuerdo es que es un recuerdo que tiene que comenzar desde ser conciente de la lengua que pronuncia uno de los nombres de dios, como preámbulo para que se recuerdo que empieza con la lengua, que tiene que saborear el recuerdo de dios, después se instale o aflore también en el corazón. Por lo tanto la lengua y el corazón desde su dimensión corporal son también parte de un camino de reintegración con la divinidad. Sea como sea lo que domina la mística Sufí es la creencia de que un acto repetido puede generar un efecto liberador de la conciencia limitada y habitual del ego. Observen, en nuestra experiencia contemporánea occidental, la repetición puede llevarnos a pensar más en formas de pérdida de la libertad que de recuperación de cierta libertad espiritual, cuando pensamos en la repetición, lo hacemos como una forma de mecanización, como cosificación del ser humano que repite un modelo de costumbres, de hábitos de percepciones, aunque sea desde una dinámica inconsciente. Esta repetición de las prácticas místicas pretende o cree abrirse a otra dimensión, la repetición no como confirmación de una percepción cerrada, que es siempre la misma, sino la repetición como una forma de salir del ego para encontrarse con la suprema novedad, la divinidad. Hay un cuento particular de Borges que se construye a partir de la mística sufí, es “El Zahir”, el zahir es una palabra persa que acude a lo notorio, lo exterior, lo visible, es decir se vincula a la a la religión en la dimensión de la repetición de los ritos, la liturgia. Borges convierte este término persa-sufí en el motivo para la libertad de su propia ficción, en la ficción borgeana del zahir, el propio Borges es protagonista, Borges abandona un funeral donde se despide de una mujer muy querida por él y buscando el olvido de la reciente tragedia va a tomar un copa a un lugar para el refrigerio y en el momento de recibir el vuelto se encuentra con una moneda, una moneda que es un zahir porque el zahir, en la ficción de Borges, se caracteriza por ser un objeto que una vez visto nunca mas se lo puede olvidar y por lo tanto el recuerdo de ese objeto vuelve y vuelve a la conciencia, acá ya pueden advertir esta repetición de un hecho, el recuerdo, la repetición de la memoria se vincula con la repetición de la invocación a dios en la practica sufí que mencionamos. Entonces Borges a partir del descubrimiento de su propio zahir empieza a recordar otros posibles objetos que vuelven y vuelven a la memoria de aquél que los vió una sola vez. Sobre el final del relato, Borges cierra su apropiación de la mistica sufí, antes del momento final que vamos a leer Borges aludió a Attar desde su obra “Asrar Nama” de las cosas que se ocultan, como una obra de contenido místico y espiritual. Sobre el final de la ficción la relación con lo Sufí y su propio zahir finalmente adquieren integración y unidad, Borges dice: “En las horas desiertas de la noche aún puedo caminar por las calles. El alba suele sorprenderme en un banco de la plaza Garay, pensando (procurando pensar) en aquel pasaje del _Asrar Nama_, donde se dice que el Zahir es la sombra de la Rosa y la rasgadura del Velo. Vinculo ese dictamen a esta noticia: Para perderse en Dios, los sufíes repiten su propio nombre o los noventa y nueve nombres divinos hasta que éstos ya nada quieren decir. Yo anhelo recorrer esa senda.
Quizá yo acabe por gastar el Zahir a fuerza de pensarlo y de repensarlo, quizá detrás de la moneda esté Dios.” Ustedes saben que en Borges hay una diferencia entre el Borges de la ficción y el Borges como librepensador de sus ensayos, en este último nivel Boges siempre se manifesto como agnóstico, es decir, ni niega ni afirma la existencia de algo así como una conciencia absoluta y divina. Sin embargo, en el plano de su libertad ficcional Borges se permite apropiarse de la creencia mística, del encuentro con lo divino, la disolución momentánea del yo en lo divino, como una fuente de inspiración en su obra, de hecho algunos de sus grandes relatos son una traducción literaria de esa posibilidad real o imaginaria del encuentro fugaz y breve entre el alma del místico que se olvida de sí mismo y la divinidad. Vamos a tratar de simplemente estimular una aproximación al Budismo, de forma muy cauta quisiera recordar algunos de los nervios mas sensibles de la práctica budista. Hay un comienzo ineludible que es la auto presentación mítica del budismo, es decir, el budismo tiene como centro la revelación de buda de un camino hacia la verdad. Al budista no le interesa como tema central la historicidad de buda, un cristiano también podría decir que le importa más la significación simbólica religiosa de cristo que la propia existencia histórica, aunque el cristianismo pretende sustentar la historicidad también de cristo. En el caso del budismo la historicidad de buda es secundaria, lo que importa es comprender su mensaje, ese mensaje llega cuando buda genera una transformación en su persona, buda primero es un individuo de poder, un príncipe, la tradición budista sitúa el origen del budismo en el siglo V a.C., en el rígido sistema de la sociedad de castas, de la India bélica y aria, la India de la religión hinduista pertenece a la casta de los guerreros. Es educado Siddhartha Gautama primero hombre del poder perteneciente a la casta guerrera para reproducir la lógica del poder, sin embargo en una oportunidad Siddhartha Gautama abandona su encierro dentro de su palacio y se entrega a la experiencia que la tradición recuerda como los cuatro encuentros, guiado por un cochero Siddhartha por primera vez, fuera del mundo seguro y pequeño, el palacio, se encuentra con un hombre que camina vacilante al lado del camino, un hombre que apenas puede sostenerse sobre sus piernas y que tiene que valerse de la ayuda de un bastón, es decir, se encuentra con una de las primeras verdades no conocidas por Siddhartha todavía, que la de la vejez, la juventud no es eterna y el destino del cuerpo en algún momento es el debilitamiento. Continúa el viaje a través del camino y encuentra que esta tapado por unas mantas, inmóvil y luego de verlo con mas detenimiento descubre que su rostro esta lleno de marcas, de manchas, es decir, el cochero le dice que ese individuo que ahora encuentra en el camino, es un leproso, se encuentra ahora Siddhartha con otra realidad no conocida, la enfermedad. Continúa el camino y ahora se encuentra con un cotejo, con un grupo de individuos que llevan en andas un féretro. Una situación que Siddhartha en principio no puede comprender dentro de su mundo limitado anterior, entonces el cochero le esclarece y le dice que se trata de un funeral, se trata de despedir a un muerto, es decir, se encuentra con la muerte que antes Siddhartha desconocía. El cuarto encuentro en la continuidad de su camino, es advertir la presencia de un hombre que camina con serenidad, su rostro irradia una luz
de paz, de introspección y de búsqueda de una meta elevada, le pregunta ahora Siddhartha al cochero, ¿quién es este nuevo individuo? Y le dice, es un monje que está en busca de la verdad. Siddhartha a partir de encontrarse con estas cuatro experiencias que antes desconocía se entrega al segundo momento, de su origen mítico, que es la gran renuncia, la renuncia al poder, la renuncia a repetir su idea de hombre de las armas o de la política. Renuncia a la seguridad del poder y comienza un camino personal hacia la divinidad, su primer camino es el camino a la autoflagelación, es suponer que mortificando al cuerpo se pueden dominar los instintos, el llamado del propio egoísmo y abrirse a algo superior, cuando esta a punto de morir por este sufrimiento corporal, por el hambre y las heridas, buda comprende que ese no es el camino, el camino debe ser un camino medio, un punto de equilibrio, entre un exceso de placer y un exceso de entrega a la mortificación, el camino medio evita el sufrimiento y el placer en abundancia. Y ahora acabo de decir, ya no es Siddhartha el que antes se encontró con cuatro experiencias de la vida que desconocía, acabo de decir el buda, porque el buda comienza cuando Siddhartha inicia su camino hacia el despertar de la conciencia. Buda significa despierto y en la búsqueda de su despertar, buda renuncia al camino del ascetismo, de la flagelación y entonces siguiendo la tradición mística de buda, éste encuentra una higuera, se sienta en la famosa posición de loto debajo de sus ramas y se entrega a una larga meditación, una introspección que dura un día. Durante la noche a partir de la concentración y la auto observación el que está en el camino del despertar, es decir el buda, ya no Siddhartha que pertenece al pasado, recuerda las encarnaciones pasadas. Esto alude a que el budismo, si bien pretendió ser una tradición autónoma, crítica y libre, absorbe algunas creencias de la tradición del hinduismo, en cuyo contexto surge, por ejemplo la creencia en que la vida humana no se da en una sola existencia individual, sino que se da por una multi existencia, es decir, la reencarnación es un principio por el cual el alma, aunque los budistas no hablan de alma, el yo espiritual digamos, va a adquiriendo distintos cuerpos, que a veces pueden ser cuerpos no humanos. Entonces buda en su despertar descubre que las múltiples vidas que el ya tuvo pertenecen aun orden que es el samsara, el samsara es la rueda de los nacimientos y muertes, donde cada nuevo nacimiento, y esto también es una creencia anterior que el budismo recoge, es en condiciones que son el efecto de la experiencia de vidas acumuladas en existencias anteriores. Esos efectos que produce la vida que acumula en distintos cuerpos el yo espiritual, es el karma. Entonces se encuentra con el samsara y el karma, la realidad de estos principios. Luego el buda cuando se aproxima el alba descubre un camino hacia la purificación, hacia la verdadera realización espiritual y cuando el sol comienza a despuntar comprende finalmente un principio esencial en el budismo que es lo que se llama las cuatro nobles verdades, las cuales consisten en: -
Primera verdad: toda vida es dolor. Segunda verdad: la causa del sufrimiento es siempre el deseo, porque el deseo
siempre lleva a buscar metas en sí mismas irrealizables. El deseo permite algunas satisfacciones parciales pero siempre permanece insatisfecho del sujeto deseante y por lo tanto siempre permanece encerrado por el dolor.
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La tercera noble verdad: es que si la causa del sufrimiento es el deseo, entonces el
hombre debe liberarse de los deseos. Cuarta noble verdad: es el camino que llevaría al budista a la liberación de los deseos, a la liberación espiritual, a no volver a manifestarse en este mundo condicionado donde el hombre desea por ser un sujeto finito y aspirar alguna forma perdida de totalidad. Para que el hombre no vuelva a manifestarse en este mundo condicionado, para que no vuelva a encarnar, es necesario un camino que es el camino del óctuple sendero es un camino que tiene ocho niveles, el símbolo del óctuple sendero es el famoso símbolo de una rueda que tiene ocho rayos, que es la Rueda del Dharma. El Dharma es algo así como una palabra sánscrita que se la puede traducir como ley, verdad, orden. Lo que lleva a que la mente recupere el orden, la verdad es el óctuple sendero. Les comento algo previo, a la literatura budista se la “sistematiza” en el año 83 aC, cuando hay una suerte de concilio budista en la cual se acuerda darle forma escrita lo que hasta ese momento eran tradiciones orales, sobre los discursos, los hechos del buda. Así es como surgen los sutras, que es una palabra que significa hilo, cuerda, cordón divino; es algo así como un hilo que mantiene la continuidad entre los hechos del buda y los hombres que heredan ese hilo, esa tradición. Los sutras se van a organizar en un famoso canon que es el canon pali, que a su vez se ordena en tres sectas o niveles que son: los sutras referidos a la vida monástica, los sutras referidos a los discursos que habría pronunciado el buda o alguno de sus discípulos y por último las prácticas del budismo vinculadas al control y perfeccionamiento de la mente, de la conciencia. Desde ese trasfondo de transmisión de saber budista través de los sutras, emerge el óctuple sendero, la dimensión de la sabiduría, la dimensión de la ética del actuar. El óctuple sendero se divide en tres niveles fundamentales de prácticas, de acción, un primer nivel, es la búsqueda de la sabiduría. Sabiduría es la que se inicia cuando la mente acepta que la vida está dominada por el dolor y que no hay ninguna otra cosa más importante que la liberación del sufrimiento, eso ya es parte del comienzo de la sabiduría. Pero la sabiduría no solo consiste en comprender el mal de la vida para iniciar una cura, una medicina espiritual. El segundo grupo de acciones consiste en la práctica a través de lo que involucra acciones de la vida cotidiana del budista, por ejemplo: la importancia de construir una ética a través del correcto hablar. Para el budista el hablar correcto es fundamental como parte de la ética de las acciones cotidianas. Una forma de degradación del leguaje frente a la cual reacciona el hablar correcto del óctuple sentido, es ser conciente de como el hablar incorrecto puede consistir en reducir el leguaje a un instrumento de agresión, de violencia hacia los otros, cuando se convierte el leguaje en un instrumento para la calumnia, para la infamia o como suele ocurrir en nuestra hipocresía cotidiana, a el maldecir desde lo oculto o no asumido hacia otras personas. El hablar correcto es un ejemplo de una práctica cotidiana, en la cual el budista debe dedicar especial atención. El vivir correcto, supone la famosa doctrina de la no violencia, respecto a lo seres, supone vivir en pos de la liberación de deseos y la liberación de necesidades superfluas. El último grupo de acciones vinculadas con el óctuple sendero tiene que ver con la búsqueda de la transformación de la mente, el samadhila búsqueda de la meditación como una forma de recuperar una actitud que la mente pierde cuando no es cultivada, cuando simplemente responde a los múltiples llamados y exigencias del disperso mundo exterior, cuando la mente está dispersa, la mente responde a las exigencias del ahora y repite lo ya sabido, es decir, vive por un lado temerosa o respondiendo a lo que puede darse ahora y mañana, lo que puede darse en el presente y en el mañana, en el presente de sus preocupaciones y en el mañana y repitiendo el pasado, pero en ningún
caso la mente vive abierta al presente, la mente se cultiva a partir de recuperar la respuesta atenta y sensible al presente que no es el presente dominado por la repetición del pasado o la invasión del mañana, sino que es el presente como una atención a los pensamientos que circula por la mente, intentando meditar en esos pensamientos de modo tal de separar los pensamientos nocivos, aquellos que fijan al deseo, a la ilusión, al ego, para cultivar los otros pensamientos. Pero también en el ser atento, sensible y receptivo al instante presente la meditación del budismo y de otros caminos orientales es receptiva a ser atento al presente de la vida que también fluye fuera del encierro de la mente. El budismo no pretende ser una tradición, por eso acá viene la cuestión de que el budismo para algunos es una suerte de ateísmo, al budismo no le interesa la cuestión de la existencia de dios, digamos es no teísta, no afirma la existencia de dios o los dioses, no le preocupa la conservación de un dogma, no está interesado por imponer cultos exteriores, no le preocupa ningún convencimiento de los otros, de imposición de sus creencias a otros y por supuesto el budismo también esta desentendido de cualquier guerra como forma de difusión de sus propias creencias, el budismo por lo tanto se siente disociado o indiferente a lo que es la religión como dogma, como institución, como estructura jerárquica, el budismo mas que una religión en el sentido de institución y dogma es una filosofía, es una disciplina, es una práctica ética, donde no interesan las largas difusiones o pruebas sobre realidad o existencia de dios. De alguna manera es una ética religiosa, que lo mismo que en otros ejemplos que recordamos Spinoza o Kant la autenticidad de la acción religiosa, se vincula con el obrar, con la acción, más que con las doctrinas especulativas respecto a la sustancia última del universo. En ese camino el budismo que se inicia en la India, va a tener una primera gran trasformación interna a partir del sufrimiento del mahayana, el mahayana es el gran vehículo, para el que busca la iluminación, la condición de bodhisattva o iluminado, en el mahayana lo importante no es la propia salvación, la salvación para el budista, es que en un camino de una ética que lo prepara para liberarse del deseo finalmente no sólo se evita la reencarnación sino que la mente individual se disuelve en el todo, en el vacío, en lo infinito en el Parabrahman como así lo llaman también, el nirvana, en la disolución de lo que siempre fue una ilusión, porque otro aspecto del budismo es que no sólo no afirma la existencia última de un dios sino que tampoco afirma la existencia del alma, como una entidad verdadera, sustantiva que pueda aspirar a la inmortalidad, como por ejemplo en el cristianismo, de hecho el alma o el yo es una ilusión. Cuando la mente se libera de la ilusión del yo y del deseo, puede llegar a un estado de liberación, disolverse en una nada que no es negación del sentido, sino que sería el máximo sentido a un punto que ya no es comprensible sólo desde el intelecto. El Budismo zen es una ramificación del budismo originado en la India y hace especial hincapié en la preparación de la mente para la iluminación. La iluminación en la tradición zen se llama Satori. Hay un elemento más que quisiera agregar al budismo originario de Buda. Cuando les comentaba la meditación que tuvo Buda bajo la higuera, él descubre las cuatro nobles verdades a partir de un esfuerzo de comprensión y de auto-salvación. El despertar, la iluminación de Buda no es una gracia sobrenatural como ocurre en el cristianismo, no es un acto que viene de dios y el hombre lo recibe, sino que es una construcción humana de auto-conocimiento, de introspección y de búsqueda de
liberación. Es decir, Buda se despierta no porque sea asistido por algo sobrenatural sino por su propio esfuerzo. Esto también se relaciona con lo que les comentaba acerca de que en el budismo no hay afirmación de existencia de dios o de dioses, sino que hay un intento de comprender las leyes naturales, leyes del universo que son naturales, que están ahí y no necesitan de una explicación teológica. Por eso hay una suerte de tendencia de encuentro entre los diálogos de los científicos y el de los budistas, porque el budista pretende tener un conocimiento del orden del universo por la experiencia y el conocimiento, no por una revelación sobrenatural ni por una fe religiosa. En este sentido el budista busca casi con una mirada científica conocer los procesos de la mente para encontrar la forma en que se libere de las ilusiones, del apego a los deseos que nos someten al sufrimiento. En el caso del budismos zen el énfasis esta en prácticas de liberación de la mente atrapada en el pensamiento lógico. Es decir, no hay posibilidad de encuentro con lo real sino es a partir de liberarse de la actitud de la híper racionalización de la vida. Digamos, interpretamos la vida solo en términos racionales cuando pretendemos comprenderla a partir de un esquema causal. Por ejemplo la vida se comprende como el efecto de un acto creador divino que actúa como causa, ahí estamos pensando la vida desde la causalidad, para la religión y las teologías esa causa es dios. Para el pensamiento cosmológico científico la causa es natural que sería por ejemplo la gran explosión, el Big Bang es la causa que produce el origen del espacio y el tiempo y la expansión del universo. El pensamiento lógico causalista sólo comprende a partir de una comprensión intelectual, la teología es un intento de dar prueba de cómo dios es la causa de todo y la cosmología otro tanto. Ahora ¿Qué ocurre si la vida solo puede ser experimentada desde la lógica, desde el intelecto de forma parcial e incompleta? Es decir, la lógica es una forma legítima de aproximación a la vida, pero solo a un aspecto de la vida, a la vida que se manifiesta como leyes donde ciertas causas repiten ciertos efectos. Pero ¿Qué ocurre si la vida como tal, en su amplitud escapa a los procesos causales? En este caso la vida no puede ser experimentada solo desde la lógica. Es necesario estimular otro tipo de respuesta a la vida por parte de la percepción, otro tipo de experiencia. La vida plena, el absoluto para el budismo zen es lo vinculado con el vacío, que es la realidad como tal. Lo real en su máxima expresión es el vacío, a esto apuntan las tradiciones místicas de una y otra manera. Al vacío se lo puede interpretar como concepto intelectual hasta cierto punto. El vacío seria una realidad indiferenciada, es decir, que no está limitada por ningún tipo de diferencia, no está limitada a ser solo desde la diferencia entre la causa y el efecto, desde la diferencia entre el bien y el mal o entre el día y la noche. Cuando creemos que la vida es la que se puede conocer desde la lógica, estamos pensando a la vida desde la diferencia, una vida diferenciada. El vacío es la vida indiferenciada esta mas allá de las diferencia particulares, contiene esas diferencias pero no está limitado por nada, por ninguna diferenciación ni por ningún elemento en particular. El vacío indiferenciado todo lo contiene, esta mas allá de las diferencia, es algo infinito, no se lo puede comprender desde el intelecto, solo se lo puede experimentar desde una percepción intuitiva y para que la mente puede percibir ese vacío, que contiene las diferencia de causa y efecto pero que esta al mismo tiempo mas allá, es necesario que la mente se prepare para poder responderle a la vida mas allá de la explicación lógica. Solo liberándose de la causa lógica como única forma de comprensión la mente queda preparada para poder experimentar la vida más allá del intelecto.
Comprender la verdad no es algo del orden del concepto ni del orden de la lógica ni del orden del lenguaje, es solo una posible experiencia intuitiva pre verbal o pre lingüística y a los sumo la mente puede prepararse para aceptar que la vida puede darse nos solo como orden sino que se puede dar como esa realidad que la lógica no puede comprender porque escapa a la explicación causal. El adepto al budismo zen lo único que puede hacer es preparar la mente para que sea receptiva a la posible aparición de esa vida indiferencia que es el vacío. Es un método de preparación de la mente para que esté abierta a la vida que escapa a la lógica, por lo tanto no intenta decir este es el camino esta es la revelación de la verdad. Podríamos decir que el tema no es tan ideal, desde una mirada crítica se puede decir que el budismo originario a pesar de todo termina confiando en el método como una posible forma de acercarse a la verdad. Sin embargo ese método no dice esta es la verdad definitiva e inmutable a la que debemos postrarnos desde la pasividad sin una respuesta activa. Sea como sea en el budismo siempre el encuentro con esa posible verdad del vacío es producto de un camino empírico, activo y basado en la experiencia. En una experiencia de cultivo y amplitud de la menta para que pueda encontrarse con una realidad que escapa a la lógica y a las costumbres cotidianas. Por eso que cuando el adepto al zen prepara la mente para responderle a la vida fuera de la lógica tal vez sin ninguna seguridad acontece en algún momento el Satori. Es decir, que el vacío se presente y absorba la mente en un momento de unidad, pero ninguna garantía de que aun preparando a la mente para esta experiencia, esta experiencia acontezca. En este sentido el zen sigue estando alejado de toda voluntad de seguridad dogmatica. La otra secuencia que quería abrir es simplemente el recuerdo o la invocación de la poética como una forma secular, laica de conocimiento por la sensibilidad, por la experiencia del poeta de una posible presencia de una realidad que al trascender al hombre seria una realidad no humana y en este sentido divina. Estamos acostumbrados a identificar la actitud religiosa con representantes profesionales de un supuesto conocimiento, por ejemplo los sacerdotes en la tradición cristiana. Sin embargo, como hemos nombrado varias veces, la actitud religiosa depende de la integración a una institución, a una tradición o a una jerarquía eclesiástica. Entonces ¿no podría ser también la sensibilidad artística una forma laica, no institucional, no dogmática, alternativa de experiencia o tránsito por algo del orden de lo religioso? Se los dejo como una pregunta abierta, yo creo que es algo muy posible, incluso recorriendo las ideas sobre el arte de muchos artistas en los últimos siglos en occidente se puede decir que de alguna manera le dan a su arte una entonación religiosa, creen que por el acto creador se encuentran en algo que trasciende a la lógica humana. El artista creador desciende a una dimensión inconsciente de fuerzas creadoras impersonales, es decir, en el acto de la creación está atravesando algo que supera a la finitud del hombre. En la experiencia creadora hay un encuentro con una fuerza que supera lo conocido, lo cotidiano. En este sentido el arte tal vez sea una forma secular de experiencia religiosa. Les dejo dos ejemplos de esto en la última ficha, el caso de Whitman y el de Fernando Pessoa. La poética de Whitman es un posible ejemplo de una actitud religiosa secular, laica desentienda de los dogmas y las tradiciones de cualquier religión institucional. Whitman durante la Guerra de secesión fue enfermero voluntario, pero un tiempo antes en 1855 había iniciado su obra canonícaHojas de hierba, en la cual se encuentra “el canto a mí mismo”. Esta es algo así como la obra única de él que va reeditando durante toda su vida y en ella encontramos una poética religiosa. Whitman conoce el horror de la guerra de forma directa, esta visión del hombre en su máxima miseria, del cuerpo despedazado después de la batalla podría haber llevado a Whitman a tomar una actitud pesimista. Sin embargo la respuesta del autor lejos del pesimismo fue reafirmar el sentido afirmativo, el sentido de plenitud de la vida. Acá surge una primera dimensión de la poesía de Whitman que es su entonación panteísta. Es decir, en su poética el universo es algo divino, la naturaleza es algo viviente y que hierve de espiritualidad. Recuerden que panteísmo es la
identificación entre dios o lo divino y la materia, que es algo propio de la actitud pagana, en este sentido la poética de Whitman es pagana panteísta, le canta a un universo divino lleno de sentido. Una segunda dimensión de su poética es la ampliación del yo hacia los otros yoes. En el budismo vimos que el yo busca ser disuelto, es una ilusión, un mal que hay que superar. El poeta no habla de la disolución del ego como una ilusión, lo que hace es amplificar el yo, enriquecerlo. En lugar de ser el yo del egoísmo del individuo encerrado en sus propios intereses, el yo del poeta se abre y siente como propio el sentimiento de los hombres y mujeres de su tiempo, no se disuelve el yo sino que se amplía, se multiplica, siente como propio el sufrimiento o los sueños de los otros seres, se siente unido con los otros en una igualdad de destino existiendo en este mundo de abismo y como poeta canta por los otros, se identifica con los otros no canta solo de sí mismo, no es el yo reducido a intereses personales, es el yo amplificado a la multitud, al pueblo norteamericano de ese tiempo y en un sentido mas amplio al yo de la humanidad. Un tercer rasgo de su poética religiosa es que habla de cada parte del cuerpo como algo santo, como algo religioso. Santifica al cuerpo, sus placer y por ende a la materia. En el siglo XIX esta exaltación religiosa del valor del cuerpo es algo explosivo. Otra característica es el canto. Cantar es una forma por la cual la poesía alimenta el encuentro entre la sensibilidad del poeta y el mundo al que se le canta, es una forma de derramarse a esa vida. Otro rasgo lo podemos encontrar en la celebración religiosa de la inmortalidad. La inmortalidad como una certeza intuitiva. Whitman cree, desde la certeza que da lo que se siente y no lo que se razona, que ha vivido miles de veces y que por lo tanto la vida es inmortal, indestructible. La vida se transforma no se destruye. El sexto rasgo de su poética es un momento en el cual el autor recuerda una experiencia personal. Estaba escuchando un astrónomo, luego deja la sala de conferencia y cuando se va mira el cielo y dice “mire en silencio perfecto las estrellas”, es decir, contempla fuera del concepto de la matemática, contempla desde una actitud de asombro. Contemplación “templarse” con aquello que se observa. Allí señala la posibilidad de que lo religioso sea salir del encierro de la mente, del intelecto y de las representaciones de la vida para encontrarse con la vida como presencia sensible, es un salir afuera y encontrarse desde otro tipo de experiencia. Fernando Pessoa fue un personaje dominando por su tiempo, como sucede con todo gran artista y su tiempo era la mirada desde el Portugal y el inicio del siglo XX. Nació en Sudáfrica donde adquiere el inglés como una segunda lengua materna, siendo adolescente regresa con su madre después del fallecimiento de su padre a Lisboa y ahí esta su destino final. Pessoa es contemporáneo de la destrucción definitiva del viejo imperio portugués, es un tema histórico. En el siglo XVI Portugal fue la vanguardia de la expansión de Europa hacia los nuevos continentes. Portugal, como todos los países europeos, creo colonias en África, este imperio luego se derrumba. Por otro lado, Pessoa es contemporáneo de la modernidad. Elabora una obra heterónoma, es decir, es una obra en la cual él es uno de los varios autores, él como Fernando Pessoa. Los otros nombres son autores con personalidades independientes que se nombran a través de él; es decir que no es sólo su obra sino que es de otros también. Por ejemplo, Alberto Caeiro es uno de sus heterónimos
que representa la sabiduría pagana recuperada. Otro es Ricardo Reis, erudito de la Grecia antigua que vive exiliado en Brasil. Antonio Mora es el pensador de un paganismo que vuelve. El más famoso es Álvaro de Campos, un ingeniero portugués continuador de Withman porque sus versos estallan celebrando la alegría que está en la naturaleza; le canta a esa naturaleza poderosa y aquí Pessoa aclara que es todo lo contrario a lo que él siente. Campos también le canta a la vida moderna, a los estímulos que traen los nuevos sonidos por los nuevos peatones y las nuevas máquinas. Campos está en sintonía con el futurismo y el aspecto estético de la vanguardia era exaltar la velocidad de los automóviles, la forma de los aviones, los sonidos de la tecnología, el tráfico de las multitudes, es decir lo que para muchos era caos en la vida moderna para ellos era una nueva forma de vitalidad y belleza. A esa belleza le canta Álvaro de Campos. La rareza de Pessoa es que su obra no es solo de él sino que es de otros autores heterónimos que se los puede tratar como independientes, aunque sean dominados por el dramaturgo. En una carta antes de morir explica el origen de los heterónimos, dice que se le presentaron como si fueran una manifestación inconsciente espontanea, como si fuera una acto surrealista de liberación del inconsciente, como si también fuera una suerte de iluminación o de un acto de gracia casi religioso. A partir de ese momento se encontró con la aparición de sus otros yoes y los empezó a considerar como creadores independientes. Hay un poema de Pessoa que también aclara el origen de los heterónimos que se llama: “Al fin de cuenta la mejor manera de viajar es sentir”. Es decir, el valor del viaje no es simplemente el desplazamiento físico a otros espacios, eso es una forma superficial de entender el viaje. Viaje que es ver, es al mismo tiempo unirse con lo nuevo que se ve en el viaje y transformarse, entrar en una construcción, en una relación dialéctica. No es simplemente atiborrar de recuerdos y de fotografías para luego mostrársela a otros. Pessoa sugiere que el viaje no necesita del desplazamiento físico porque la sensibilidad física viaja recorriendo otras posibles formas de percepción y de experiencia de la vida que está en lo cotidiano. Entonces al fin de cuentas la mejor manera de viajar es sentir, es sentir la vida de varias facetas o miradas. En ese poema dice: “Cuantas más voces sea más voy a poder apropiarme del universo, porque las diferentes miradas permiten ver riquezas o ritmos de la vida que a otras miradas se les escapan”. De aquí se puede entender que Pessoa juega a ser otros artistas porque enriquece la experiencia de la vida. Otro variable de acercarse al fenómeno religioso. La cuestión de lo que puede ser dios no solo viene de las distintas religiones o filosofías críticas o la forma personal sensitiva de los artistas, la ciencia es otra experiencia humana que tiene muchas cuestiones precisas para aportar o proponer un pensamiento respecto a lo que puede ser dios. Les dejo en la ficha información sobre teología natural, es decir, pensar a dios desde el razonamiento, desde la argumentación de las pruebas. Hay dos grandes campos en conflicto, el creacionismo y el evolucionismo, es un debate aun abierto. El creacionismo es la postura religiosa representado por múltiples grupos evangélicos, según la cual hay que hacer una lectura literal del génesis de la biblia. Es decir, no solo que dios existe sino que dios creó este universo según como se lo narra en la biblia. El universo es la creación de una voluntad divina, es un diseño inteligente. Según la ciencia, que busca fundamentos y pruebas empíricas, esa supuesta conciencia inteligente que crea el universo es un postulado de la fe, no es algo comprobable o empírico. De hecho el evolucionismo es una forma de explicar la vida a partir de un proceso natural sin necesidad de intervención de ninguna conciencia divina o
inteligente. No hay ninguna evidencia de que la vida orgánica múltiple surja de una mente inteligente. La evolución es una teoría aunque algunos casi la presenten como ley. Ley es algo de lo cual existe plena y repetida constatación y demostración, teoría es una postulación racional con múltiples indicios y pruebas pero no con prueba total, es importante recordar esto. Lo que presenté en el curso son diferentes maneras de acercarnos al fenómeno religioso para que luego cada una saque su propia conclusión. Poema leído en clases que es otra manera de entender el fenómeno religioso:
El guardador de rebaños (parte V) Alberto Caeiro Bastante metafísica hay en no pensar en nada. ¿Qué pienso yo del mundo? ¡Yo qué sé lo que pienso del mundo! Me pondría a pensarlo si enfermara. ¿Qué idea tengo de las cosas? ¿Qué opinión es la mía sobre causas y efectos? ¿Qué he meditado sobre Dios y el alma y sobre la creación del Mundo? No sé. Pensarlo es para mí cerrar los ojos y no pensar. Es correr las cortinas de mi ventana (que no tiene cortinas). ¿El misterio de las cosas? ¡Qué sé yo qué es el misterio! El único misterio es que haya quien piense en el misterio. Quien está al sol y cierra los ojos al principio no sabe qué es el sol y piensa muchas cosas llenas de calor. Mas abre los ojos y ve el sol y no puede ya pensar en nada porque la luz del sol vale más que los pensamientos de todos los filósofos y de todos los poetas. La luz del sol no sabe lo que hace Y por eso no yerra y es común y es buena. ¿Metafísica? ¿Qué metafísica tienen esos árboles?
La de ser verdes, la de tener copa y ramas, y la de dar fruto a su hora, y eso no nos hace pensar que no sabemos darnos cuenta de ellos. ¿Habrá mejor metafísica que la suya de no saber para qué viven ni saber que no lo saben? «Constitución íntima de las cosas»... «Sentido íntimo del universo»... Todo eso es falso, todo eso no quiere decir nada. Increíble, que se puedan pensar cosas así. Es como pensar en razones y fines cuando empieza a rayar la mañana y allá por la arboleda un vago oro lustroso va perdiendo oscuridad. Pensar en el sentido íntimo de las cosas es sobreañadir, es como pensar en la salud o llevar un vaso al agua de los manantiales. El único sentido íntimo de las cosas es el de no tener íntimo sentido alguno. No creo en Dios porque nunca lo he visto. Si él quisiera que yo creyese en él vendría sin duda a hablar conmigo, y cruzada mi puerta, casa adentro, me diría: ¡Aquí estoy! (Esto tal vez suene ridículo al oído de quien, por no saber qué sea el mirar a las cosas, no entiende al que habla de ellas con el modo de hablar que el fijarse en ellas nos enseña.) Pero si Dios es las flores y los árboles y los montes y luna y el sol, ¿por qué llamarle Dios? Le llamo flores y árboles y sol y luna y montes; porque si él se hizo, para que yo lo viese, sol y luna y montes y árboles y flores, si ante mí aparece como árboles y flores,
y luna y sol y flores es porque quiere que yo le conozca como árboles y montes y flores y luna y sol. Y por eso obedezco (¿qué más sé yo de Dios que Dios no sepa de sí mismo?). Le obedezco al vivir tan espontáneamente como quien abre los ojos y ve, y le llamo luna y sol y flores y árboles y montes, y le amo sin pensar en él, y lo pienso al ver y oír, y ando con él a todas horas.