Genealogía de la política argentina. Eduardo Grüner. Clase 3

Genealogía de la política argentina Eduardu Grüner – 2010 – Clase 3 Luis Eduardo Grüner Premio Konex 2004: Diploma al Mérito: Ensayo Filosófico Estudios Cursados Licenciatura en Sociología – Fac. Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires (UBA), República Argentina Estudios parciales en las carreras de Filosofía y Antropología (FFyL – UBA) y en la carrera de Derecho (UBA) Profesorado en Literatura Inglesa y Norteamericana – Cambridge Institute Estudios privados en Teoría Estética y Literaria / Historia del Arte / Semiótica / Teoría Psicoanalítica Actividades Académicas Actuales Vicedecano de la Facultad de Ciencias Sociales / UBA Coordinador General (transitorio) del Instituto de Investigaciones de América Latina y el Caribe / Fac. de Ciencias Sociales (UBA) Profesor Titular Reg. de “Sociología y Antropología del Arte” – Fac. de Filosofía y Letras / UBA Profesor Titular Reg. de “Literatura y Artes Combinadas II (Literatura y Cine)” – idem Profesor Titular Reg. de “Teoría Política y Social II” – Fac. de Ciencias Sociales / UBA Profesor Titular del Seminario “Arte, simbolicidad y origen de lo político” – Maestría en Comunicación y Cultura – Fac. de Ciencias Sociales / UBA Profesor Titular del Seminario Postcolonialidad y conflicto cultural” – Maestría en Estudios Sociales y Culturales – Fac. de Ciencias Humanas – Univ. Nac. de La Pampa Profesor Titular del Seminario “Los Fundamentos Arcaicos del Poder: Antropología política / Etnohistoria / Psicoanálisis / Filosofía de la Cultura / Teoría Política: hipótesis transdisciplinarias sobre el origen de lo Político”- Doctorado de la Fac. de Ciencias Sociales (UBA) Publicaciones Libros Autor de Un Género Culpable , Rosario, Homo Sapiens, 1 995 Autor de Las Formas de la Espada , Bs As, Colihue, 1 997 Autor de El Sitio de la Mirada. Secretos de la Imagen y Silencios del Arte , Bs As, Norma, 2 000 Autor de EL Fin de las Pequeñas Historias. De los Estudios Culturales al retorno (imposible) de lo Trágico , Bs As, Paidos, 2 002

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Autor de prólogos a libros de Fredric Jameson, Fredric Jameson y Slavoj Zizek, Michel Foucault, Georges Balandier, Dardo Scavino, etc.

Co-autor de catorce libros en colaboración Fuente: Fundación Konex - http://www.fundacionkonex.com.ar Me voy a permitir empezar haciendo una breve reflexión sobre el título mismo de estas charlas, y sobre todo del concepto genealogía. Cuando uno habla de esto, en el lenguaje cotidiano, suele asociarlo automáticamente con algo de la dimensión familiar. Supongo que muchos de los presentes habrán caído alguna vez en su vida en la tentación de ir a buscar algo así como su árbol genealógico. Es decir, algo que tiene que ver con la idea de una cierta continuidad de las generaciones, una especie de historicidad regular, ordenada, homogénea, de lo que los antropólogos llamarían ―las estructuras del parentesco‖. En el sentido más general posible de este concepto, una suerte de esquemas casi matemáticamente organizados como sistemas de inclusiones y exclusiones. La estructura de parentescos define aquellos objetos con los cuales se tiene permitido tener relaciones sexuales y con quienes no. Esta simple estructura, muy primitiva, que es de inclusión o exclusión, define una cantidad de complejidades que se repiten a lo largo de las generaciones y la historia. Es decir, un esquema muy estable y reiterado; y en el fondo una idea tranquilizadora y facilitadora porque supone el imaginario de un universo ordenado, previsible, armónico. Pero esta idea tranquilizadora cada tanto entra en crisis, colapsa, hay que hacerse cargo que este mundo ordenado y simétrico, no posee ese orden que garantiza el derecho a la existencia eterna. Es un mundo permanentemente amenazado desde su propio interior por irrupciones y estallidos de todo tipo. Amenazado en su propia constitución y desde elementos que están inscriptos en su propia constitución. Para ejemplificar, una cuestión sencilla de esta genealogía, desde los orígenes mismo de lo que se conoce como la cultura occidental aparece en el imaginario mítico una figura como la de Edipo que viene a alterar de manera violentísima esta regularidad, orden, simetría de la genealogía y la estructuras de parentesco. Una figura que implica un exceso violento en la relación con su madre.

A partir de este doble efecto y de otros, queda completamente trastocado, entra en un estado de desorden, de estallido, demolición, esa idea de orden dado por la genealogía y las estructuras de parentesco. Ustedes saben que Edipo con su madre tiene cuatro hijos, que son a su vez sus hermanos, lo que construye un debate que desestabiliza todo el orden existente. Y aunque esto pueda parecer una anécdota, piensen ustedes que a través de ésta queda puesto en crisis todo el orden existen en aquella sociedad griega, y queda conmovido el orden mismo de la polis no solamente porque ese orden tiene una regularidad, de una repetición previsible de la genealogía de los parentescos, sino porque que el padre al cual Edipo asesina no sólo es su padre sino el Rey de Tebas1, es decir que son todos órdenes lo que simultáneamente están violentados, subvertidos con 1

En tiempos antiguos fue la ciudad más grande de la región de Beocia, territorio que estaba dividido en dos partes por el río Onquestos, del que Tebas estaba situada al sur, y al norte se hallaba Orcómeno.

Estaba al pie de la montaña Teumessus; los riachuelos Ismenos (actual Ai Ianni) y Dirce (actual Platziotissa) pasaban cerca y un riachuelo de nombre Cnopos o Strofia dividía la ciudad en dos partes: al oeste Cadmea, y al sur la colina Ismenios y Anfion.Tebas era famosa por sus siete puertas a las que hacen alusión Homero y Hesíodo. Sus nombre son dados por siete diferentes historiadores, que no concuerdan plenamente.

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este pasaje al acto edípico. El orden de la genealogía, eso que los griegos antiguos llamaban el Oikos2, y que curiosamente es una palabra cuya raíz deriva a nuestra palabra castellana economía. El oikos traducido literalmente es la casa, el hogar.

Todavía hay rastros y persistencia de este uso originario en algunos programas de televisión femeninos de las dos o tres de la tarde donde a las amas de casa se las llama ecónomas, porque se supone que son las que administran efectivamente la economía del hogar. Esto esta basado en ese origen de la palabra Oikos. Claro está que en aquellos griegos antiguos esta palabra tenía una significación mucho más amplia, porque el hogar era un verdadero territorio político privado, donde le jefe del hogar era algo así como el rey y su autoridad estaba sancionada por la repetición de las estructuras de parentesco y su significado religioso. Una sociedad donde eso que Max Weber3 llamaba esferas de la experiencia social no estaban fragmentadas como en esta modernidad, sino mucho más integradas, totalizadas y vinculadas entre ellas.

Esta cuestión de la diferencia entre el Oikos y la polis no es una pavada, porque termina siendo el tema constitutivo de este extraordinario género literario que se llamó Tragedia, y en el cual está basado todo el arte y la literatura occidental. Lo que ocurre en la tragedia es que hay un conflicto siempre, más allá del argumento anecdótico que se nos relate, hay siempre un conflicto fundante que actúa como telón de fondo, que es el conflicto entre el Oikos y la polis, entre la genealogía y la ley jurídico-política de la ciudad. A veces este conflicto está muy explícitamente planteado, como en Antígona4 donde está clarísimo que ese es el conflicto más patente que se pone en escena.

Recordaran ustedes que lo que ocurre ahí es que Antígona se empeña en enterrar el cadáver de Empédocles, su hermano –ambos hijos y hermanos de Edipo-, a pesar de que en la ciudad de Tebas existe una ley que dice que todo aquel que haya tomado las 2

El oikos fue la unidad básica de la sociedad en la mayoría de las ciudades-estado, e incluía a la cabeza del oikos (generalmente el varón de mayor edad), su familia extendida (esposa y niños), y esclavos que vivían juntos en un marco doméstico. Los grandes oikoi también tenían granjas que fueron cuidadas generalmente por los esclavos, las cuales eran también la unidad agrícola básica de la economía antigua. Consistía, pues, en un unidad económica y social autárquica. El oikos «era el centro a cuyo alrededor estaba organizada la vida», a partir del cual no sólo se satisfacían las necesidadees materiales, incluyendo la seguridad, sino también las normas y los valores éticos, los deberes, obligaciones y responsabilidades, las relaciones sociales y las relaciones con los dioses.

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Maximilian Carl Emil Weber (Érfurt, 21 de abril de 1864 – Múnich, 14 de junio de 1920) fue un filósofo, economista, jurista, historiador, politólogo y sociólogo alemán, considerado uno de los fundadores del estudio moderno, antipositivista, de la sociología y la administración pública. Sus trabajos más importantes se relacionan con la sociología de la religión y el gobierno, pero también escribió mucho en el campo de la economía. Su obra más reconocida es el ensayo La ética protestante y el espíritu del capitalismo, que fue el inicio de un trabajo sobre la sociología de la religión. Weber argumentó que la religión fue uno de los aspectos más importantes que influyeron en el desarrollo de las culturas occidental y oriental. En otra de sus obras famosas, La ciencia como vocación, la política como vocación, Weber definió el Estado como una entidad que posee un monopolio en el uso legítimo de la fuerza, una definición que fue fundamental en el estudio de la ciencia política moderna en Occidente. Su teoría fue ampliamente conocida a posteriori como la Tesis de Weber.

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En la mitología griega, Antígona (en gr. Ἀντιγόνη) es hija de Edipo y Yocasta y es hermana de Ismene, Eteocles y Polinices. Acompañó a su padre Edipo (rey de Tebas) al exilio y, a su muerte, regresó a la ciudad.

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armas contra la ciudad, como Empédocles, si muere no puede ser enterrado, no merece honores y debe ser abandonado para que lo coman los buitres. Como es un mito y una historia de tanto peso para nuestra cultura, es como si realmente hubiera ocurrido.

El conflicto entre Antígona y Creonte5 es plenamente trágico si aceptamos definir como trágico un conflicto que no tiene resolución, no tiene –en términos hegelianos- síntesis.

Y no la tiene porque cada uno de estos dos polos son mutuamente excluyentes, no hay negociación posible, si triunfa la ley de la genealogía no hay polis. No estamos entre dos propuestas de orden diferente para la polis, lo que se decide es si hay o no polis.

Esto es constitutivamente lo que se llama Tragedia.

Entonces, ¿dónde se quiere apuntar con todo esto? Cuando no tomamos en cuenta todas estas posibles irrupciones inesperadas, acontecimientos que parecieran que caen del cielo cuando en realidad están inscriptos como posibilidad en la lógica misma del funcionamiento de la genealogía, ésta aparece como una suerte de concepto universal y ordenador que sin embargo lleva en su propio orden, al menos como potencialidad, el germen de su posible destrucción. Sólo un orden –palabra que debe ser escrita entre comillas- que sea capaz de afrontar el conflicto, de dar cuenta de sus propias contradicciones entre este concepto pacificador y ciertas singularidades materiales concretas e imprevisibles que puedan irrumpir, si no hacemos eso, no se entiende qué significa esta genealogía de lo político. Genealogía que intenta pasar por encima de esas particularidades concretas que ponen a todo el sistema en conflicto consigo mismo, que suponen una advertencia sobre la ilusión de que un sistema tenga garantizada su existencia simétrica y tranquilizadora de una vez y para siempre, y el no hacerse cargo de esta posibilidad es una ejercicio del poder determinado. Vamos a tener que volver sobre esto en otro contexto.

A partir de esto hay una segunda manera de entender esta palabra genealogía, una manera más cercana a ciertas reflexiones como las de Michel Foucault, en donde la genealogía es algo así como el acoplamiento entre este concepto del cual hablábamos recién, que supone una suerte de erudición globalizada y generalizada, que supuestamente cubre todas las necesidades y prevé todas las posible emergencias, y lo que Foucault llama los saberes locales, particulares, las memorias y los acontecimientos que parecen como fragmentarios e incompletos, esas materialidades singulares que cuando son visibles no permiten que el concepto cierre, que se naturalice. Es decir, el concepto no permite que el concepto ejerza todo su poder. Porque efectivamente, esta apariencia de simetría, participación, de reconciliación –diría Adorno6- del concepto genealógico es el efecto y la consecuencia de un ejercicio del poder, o de lo que Gramsci llamaría una hegemonía. Que logra desplazar dos cosas: primero este conflicto constitutivo que lleva en su seno, y segundo el hecho de que el concepto mismo es una

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Creonte es un personaje perteneciente al ciclo tebano. Era hermano de Yocasta, madre y esposa de Edipo. Fue rey de Tebas en tres ocasiones.

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Theodor Ludwig Wiesengrund Adorno (11 de septiembre de 1903, Fráncfort, (Alemania) - 6 de agosto de 1969, Viège, Suiza), fue un filósofo alemán que también escribió sobre sociología, psicología y musicología. Se le considera uno de los máximos representantes de la Escuela de Fráncfort y de la teoría crítica de inspiración marxista.

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construcción histórica, es un dato de la elaboración misma del ejercicio del poder y no de la naturaleza.

Hay dos conceptos que en la historia occidental de los últimos cinco siglos, y porque inevitablemente pertenecemos a esa historia universal también en Argentina, que con estas premisas podrían ponerse en discusión. Dos palabras que solemos tomarnos de manera muy natural, que solemos aceptar con un sentido común difícil de discutir: Modernidad y progreso. Son dos significantes que en muchos momentos han sido decisivos en la conformación de una genealogía de lo político en Occidente, a su propia manera en América Latina, y en términos más generales en todo el mundo periférico o neocolonial, o poscolonial, o como se lo llame. Estas ideas de modernidad y progreso la constitución de un saber histórico, de una filosofía de la historia, que supone toda una teoría, una metafísica de la temporalidad, porque no hay posibilidades de entrar en la historia sin tener una teoría del tiempo. Pero, me permito insistir en que esta filosofía, esta metafísica, esta teoría del tiempo, este saber histórico o historiográfico es una construcción que mucho tiene que ver con el ejercicio de un poder hegemónico que supone esta idea primera de la genealogía a la que aludíamos. De ninguna manera puede ser tomado como eterno, ni como natural, ni como dado por sabido.

Tomemos el término modernidad, que es mucho más curioso de los que parece. Cuando yo era estudiante del colegio secundario, -y no voy a confesar en qué década fue- se nos enseñaba una historia que a groso modo se dividía en cuatro grandes momentos, períodos. La historia antigua, media, moderna y contemporánea. Y esto parecía natural si uno empezaba por admitir que escribir la historia implicaba necesariamente establecer algún tipo de periodización, marcada por ciertos acontecimientos o procesos que supusieran un ordenado, analítico y plausible pasaje de un período al otro. Entonces se hablaba de la caída del Imperio Romano, de la Revolución Francesa, cosas así, para distinguir estos hitos, y todo parecía muy natural. Hata que uno empieza a volverse progresivamente más escéptico, sospechante, y un poco paranoico, y se toma cierta distancia irónica de estas denominaciones, y comienza a extrañarle un poco. Ustedes saben que hacer literatura o poesía implica empezar a volver extrañas las palabras, esa palabra que uno utiliza cotidianamente en la lengua hablada naturalmente, cuando pasan a formar parte de un poema o de una narrativa literaria se vuelven extrañas, ajenas, y ese es el gran valor que tienen cosas como la poesía o la literatura, porque es lo que permite interrogarnos críticamente, reflexionar en un sentido positivamente crítico sobre los lugares comunes, incluso de la propia vida. Entonces, uno empezaba a hacer esto, y a pensar las palabras que mencionaban estas grandes periodizaciones históricas.

La Edad Contemporánea, que se supone empieza con la Revolución Francesa y seguía hasta uno no sabe donde. Porque mis nietos van a decir en su tiempo ―mi abuelo vivió en la Edad Contemporánea‖, ¿y ellos? Ellos también van a ser contemporáneos. Se dan cuenta ustedes de que hace ya muchísimo tiempo que se crearon estas periodizaciones, y mucho antes de que a un profesor japonés se le hubiera ocurrido la idea del fin de la historia, ya se había terminado la historia, porque desde 1789 para siempre estamos en el eterno presente. Y esto tiene un peso muy grande sobre las concepciones históricas y la genealogía política, porque vivir en una etapa presente quiere decir que no hay futuro.

La historia no es solamente el pasado, a partir de este, sus recuperaciones –como diría

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Benjamin 7tal como relampaguean en este instante de peligro en el presente- es lo que permite una construcción previsible o hipotética de un futuro. Pero si se terminó la historia, se terminó el futuro.

Después venían cosas como la Edad Media, que uno podría ser un poco ingenuo y no tener ninguna información, y podría referirse a los caballeros rescatando a las princesas de las garras del dragón. O bien, si era un poco menos ingenuo y más informado podría pensar en las cruzadas, en los conflictos entre los siervos de la gleba y los grandes terratenientes feudales, en los problemas entre el papado y los príncipes, todo lo cual está muy bien. Ahora, todo esto qué puedo significar. Ahí aparecía algo así como una sospecha de que un cachito muy chiquito del planeta tierra –Europa- y en un lapso muy breve de tiempo –los últimos quinientos años- se había logrado que se impusiera esta idea de una historia particular como la historia universal de la humanidad. Es decir, había logrado muy eficazmente, no por casualidad sino por las posibilidades dadas por el ejercicio del poder, universalizar y naturalizar una construcción que de ninguna manera puede ser anterior al 12 de Octubre de 1942, el día en que se produjo el descubrimiento de América. Antes estaba tapada con una frazada y tuvieron que venir de afuera a descubrirla. En esa fecha se produce la irrupción de un acontecimiento monumental y absolutamente inesperado, que viene a trastocar toda regularidad que se hubiera pensado antes de esto. También quiero recordarles que somos, todos los que estamos acá y varios cientos de millones más, hijos de un gigantesco malentendido, porque no tenía la más mínima idea Cristoforo Colombo de dónde había llegado. Es decir, un acontecimiento inesperado, y él murió sin saber lo que realmente había logrado. Tuvo que venir otro a darnos el nombre de América.

Es ahí cuando empezó una concepción de la historia, del tiempo, incluso me animaría a decir de la genealogía de lo que después vino a llamarse modernidad, y por lo tanto de la idea de progreso que supuso el ejercicio de un poder y que necesitaba la idea de modernidad para justificar el ejercicio del poder. Porque era evidente que se estaba aplicando un poder arbitrario y violento, había que justificar el ejercicio de ese poder. Y esa teoría se construyó, no digo que conscientemente, tampoco que se reunieron cuatro o cinco especuladores en una habitación para pergeñarla, sino que espontáneamente se erigió la idea de modernidad, que era sinónimo de la idea de progreso. Por lo tanto, se establecía la idea de que había una serie de gente en este planeta que vaya a saber por qué insuficiencia de sus neuronas, no habían accedido a la modernidad, estaban por lo tanto atrasados, con respecto de qué no se sabe bien. Lo que es seguro es que aparece un supuesto modelo de llegada, un punto de arribo de la historia, que supone una filosofía del tiempo lineal, evolutiva, en donde todas las sociedad humanas avanzan hacia el mismo punto. Esto que los filósofos de la historia suelen llamar una concepción

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Walter Benjamin (Berlín, 15 de julio de 1892 – Portbou, 27 de septiembre de 1940) fue un filósofo y crítico literario marxista y filósofo judeo-alemán.

Colaborador estrecho de la Escuela de Frankfurt —a la que sin embargo nunca estuvo directamente asociado— adaptó su temprana vocación por el misticismo al materialismo histórico, al que se volcó en sus últimos años, aportando un sesgo único en la filosofía marxista. Como erudito literario, se caracterizó por sus traducciones de Marcel Proust y Charles Baudelaire; su ensayo La labor del traductor es uno de los textos teóricos más célebres y respetados sobre la actividad literaria de la traducción.

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teleológica, donde está predeterminado el punto al que hay que llegar. Las diferencias de las otras historias se transforman en atrasos, ya no hay cosas diferentes, hay cosas más avanzadas y más retrasadas. Así es como se acuña una idea de modernidad que como decíamos al principio, sobre el concepto de genealogía, lleva inscripto en su propio origen la posibilidad de su destrucción. Porque, fíjense ustedes, pregúntenle a cualquiera de los profesores de historia de la escuela secundaria, al más convencional de ellos, cuándo empieza la modernidad, entonces van a mencionar el llamado descubrimiento de América, o la caída del Imperio Romano de Oriente, de Constantinopla. Ya en la universidad nos enteramos de que existía este señor Max Weber que hacía coincidir el origen de la modernidad con la Reforma Protestante, y una serie de cosas conectadas ente sí. En todos estos casos, si nos tomamos en serio las temporalidades construidas por estas teorías, estamos hablando de fines del siglo XV y principios del XVI. Ahora pregúntenle a un profesor de filosofía el origen de lo que se llama el sujeto moderno, la inmensa mayoría va a hablar de Descartes, otro más atrevido hablará de Hobbes o Spinoza8. Pero de todas maneras, en cualquiera de estos casos estaríamos hablando de mediados del siglo XVII. ¿Qué pasó acá? Porque resulta que el sujeto, moderno aparece un poco atrasado respecto del origen de la modernidad, ciento cincuenta años. Más aún cuando el pensamiento dominante nos explica que la modernidad está construida sobre la base de la libre asociación, esto es una premisa filosófica para la modernidad, entre los individuos y los sujetos. No se entiende, porque tendrían que haber empezado a surgir esos sujetos para que empezaran a forjar una sociedad llamada moderna. Sin embargo, esos tan convencionales profesores nos indican otra cosa. Podríamos retomar el problema y pensar qué pasaría si hiciéramos coincidir el origen del sujeto moderno con este que se nos dice de la modernidad. De ser así, tendríamos un sujeto colectivo, porque si hablamos del descubrimiento de América son grandes civilizaciones las que se ponen en contacto, lo mismo si hablamos de la caída del Imperio Romano de Oriente, lo mismo si hablamos de la Reforma Protestante, estamos hablando de conglomerados, de grandes colectivos que además están en conflicto. Todos esos acontecimientos suponen conflictos de clase, culturas y demás, y no ese pacífico, simétrico y tranquilizador individuo que después conformó la modernidad.

Hay una idea de la historia, de la cual es tributaria el concepto de modernidad y progreso, lineal que supone una idea de lo que Benjamin llamaría un tiempo homogéneo y vacío, que es el mismo para todos, una evolución. Este término se empezó a usar tempranamente, ya en el siglo XVIII, pero se consagra en el XIX, con el positivismo evolucionista. Un tiempo que debería ser para todos, cuando lo que en verdad había ocurrido es que hubo un tiempo, una forma de temporalidad dominante que resultó ser la que fagocitó, subordinó, dominó a toda una serie de historicidades diferenciales, de ritmos temporales distintos, y que sometió o disolvió bajo estas ideas hegemónicas del tiempo mediano. Sólo el ejercicio de ese poder puede explicar la idea misma de progreso. Y porque muchas veces no tomamos en cuenta esto, es que puede

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Baruch de Spinoza (también escrito Baruj de Spinoza) (Hebreo: ‫ברוך שפינוזה‬, Latín: Benedictus de Spinoza, Portugués: Benedito de Espinosa), (Ámsterdam, 24 de noviembre de 1632 - La Haya, 21 de febrero de 1677) fue un filósofo holandés, de origen sefardí portugués, heredero crítico del cartesianismo, considerado uno de los tres grandes racionalistas de la filosofía del siglo XVII, junto con el francés René Descartes y el alemán Gottfried Leibniz.

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resultar escandaloso, en apariencia, que un pensador denominado marxista radical, como es Walter Benjamin, se manifieste enfática y militantemente enemigo de la idea de progreso. La idea de progreso es la concepción de la historia de los vencedores, dice Benjamin. Mientras que para los vencidos, la historia es una permanente regresión, una catástrofe, y que sólo balbuceantemente, cada tanto asoma en esa historia dominada por el progreso de los vencedores, algún acontecimiento que pone en cuestión, como lo hace el pasaje al acto de Edipo, o como lo hizo en su momento el descubrimiento de América, algún acontecimiento que pone en cuestión la naturalidad de esta idea de modernidad, evolución y progreso.

La crítica a esta concepción tiene un nombre prestigioso en la historia de la filosofía crítica del siglo XX, que es el que le diera Adorno, cuando habla de lo que el denomina la racionalidad instrumental. Un tipo de racionalidad que sólo toma en cuenta como criterio la relación de eficacia entre los medios y los fines, entonces hay que prometer, otra vez funciona aquí el mecanismo de la parte por el todo, entonces la idea de progreso termina sustituyéndose por la idea de un progreso definido técnica o económicamente, predefinido por una cierta lógica de organización de la sociedad que no es la única posible. Las sociedades que no han aprendido esa lógica no es que tienen otra, es que son insuficientes. Y entonces son denominadas en términos negativos. Un antropólogo francés, Pierre Clastres, llama la atención sobre este fenómeno lingüístico.

Y los antropólogos, a las sociedades llamadas primitivas –antes las denominaban así, hasta que se dieron cuenta que esto era un poco etnocéntrico, entonces empezaron a hablar de sociedades ―llamadas primitivas‖, y después vino Lévi Strauss y empezó a hablar de las sociedades ―llamadas llamadas primitivas‖- los antropólogos las denominan por lo que les falta, entonces dicen sociedades sin Estado, sin excedente de producción, o de mera subsistencia, entonces Clastres plantea dar vuelta esto, y en lugar decir sin Estado, dicen contra el Estado porque son sociedades que hacen todo lo posible para que no haya una diferenciación de un poder político que pueda dominar al conjunto, o llamarlas sociedades contra el excedente de producción. Y se tomó el trabajo de hacer un calculo estadístico de los miembros de esas sociedades sobre cuántas horas por día trabajan, en el sentido de lo que nosotros llamamos trabajo para producir. Como estas sociedades no tienen en sus cabezas la lógica del excedente de producción para intercambiar en el mercado, sino que se conforman con vivir más o menos bien, un miembro de esa sociedad trabaja entre dos y tres horas por día. Miren que estúpidos (Ironía). El resto del tiempo está acostado en la hamaca, haciendo sus rituales religiosos, yendo a visitar a las estructuras de parentesco que correspondan, construyendo su genealogía. Los vivos, modernos, progresistas, somos nosotros que trabajamos doce, catorce horas por día para, mal que mal, legar a fin de mes.

Se trata de poner en cuestión esos criterios genealógicos que dan por supuesto que lo nuestro es lo que debe ser. Las ideas de modernidad y progreso entendidas así, funcionales a esta lógica, a esta concepción de la historia, de la temporalidad que no toma en cuenta el choque con otras historicidades armadas según otras lógicas, han tenido en la Argentina un peso fenomenal, casi dese el principio. Por supuesto que estas ideas han cambiado parcialmente sus contenidos en los diferentes contextos históricopolíticos en que supusieron conflictos de diverso tipo, que obligaron a redefinir los contenidos concretos. En el anterior bicentenario, la idea de progreso iba de la mano con la de ser el granero del mundo, más adelante no porque se produjeron transformaciones que todos conocemos y la idea de progreso tenía que ver con la industrialización, con la idea de desarrollo autosustentable. Sin embargo, hay que decir, para ser los más

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honestos que podamos, que todas estas ideas fueron tributarias de esta misma concepción que estamos diciendo, de una lógica de la racionalidad instrumental que ejerció un poder hegemónico que tendió a borrar estas otras historicidades diferenciales.

Unos días antes de los festejos por el Bicentenario, en la ciudad de Buenos Aires se sucedió un hecho muy notable. Yo vivo en el barrio de Belgrano, que está cerca de Recoleta, Palermo, y una cantidad de gente de esos barrios se dio cuenta, porque hubo una marcha de los pueblos originarios que por primera vez ocupó la plaza del Congreso, que la Argentina no es un país Europeo, un conglomerado de gente que había descendido de los barcos solamente. Entonces, por estos acontecimientos que otra vez ponen en cuestión la globalización de un concepto que parecería universal, cuando esa apariencia de naturalidad no es más que la consecuencia del ocultamiento del conflicto constitutivo que lleva inscripto en su propio origen esa construcción histórica. Tal vez, el volver a preguntarnos sobre la perplejidad con que pueda dejarnos el hecho de concebir la hipótesis de que hay otras historicidades que conviven con la que aparece como la natural, podría empezar a operar eso que un antropólogo llama de una forma muy linda, la ―descolorización de nosotros mismos‖.

Intervalo Pregunta del auditorio: ¿Oikos y polis, y genealogía y política, se excluyen mutuamente?

Oikos y polis sí, genealogía y política no. Yo lo usaba como metáfora. Efectivamente, en el caso de esos conceptos griegos de Oikos y polis hay una exclusión. Son las dos formas que los griegos conciben como formas básicas de organización de la sociedad.

La sociedad se organiza a través de lo que las leyes genealógicas consagradas por la tradición religiosa, o a través de las leyes jurídico-políticas, institucionalizadas en el Estado, aunque sea un concepto moderno éste. En el caso de genealogía y política, es distinto. Hay una política en la genealogía, que supone una cierta construcción hegemónica o tendiente a la hegemonía, y al ejercicio verdaderamente sustantivo del poder que supone que un concepto del orden del particular aparezca como universal.

Eso es una construcción histórica que da forma genealógicamente a este concepto mismo. Yo lo ejemplificaba con los conceptos de modernidad o progreso, que nos parecen que fueran universales, que cualquiera entiende, y en cambio la intensión era mostrar que son conceptos genealógicamente construidos a través de una cierta política objetiva.

Nueva intervención del auditorio, no se entiende la pregunta.

Una característica de la modernidad es que ya no es posible la tragedia. Porque ya ha triunfado la polis, ya no hay esa discusión, ese concepto. Hay otros que son constitutivos y quedan ocultos, por ejemplo, el conflicto interno de estas polis modernas con otras historicidades, que recién en las últimas décadas han empezado a hacerse evidentes, a aflorar al punto de que hoy tenemos varios debates en Latinoamérica, apropósito de eso que se llama un Estado pluriétnico. Uno dice Estado, Nación, y todo esto son inventos de la modernidad, no son verdades que siempre estuvieron, eternas, tienen una genealogía, un origen, una construcción hegemónica. Hay un ejemplo muy claro, ya que hablábamos de las periodizaciones, se nos dice que la era contemporánea empezó con la Revolución Francesa, 14 de Julio de 1789, acontecimiento mal llamado

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Revolución Francesa. No quiero decir mal llamado revolución, porque sí lo fue –y revolución también es un término inventado por la modernidad-, sino mal llamado francesa. Resulta ser, si ustedes leen algunos lingüistas que se han dedicado a estudiar esto en las últimas décadas, que algo así como el 60 por ciento de la gente que hizo esta revolución no hablaba francés, hablaban vasco, bretón, Languedoc, occitano, y no se cuantas otras lenguas. El sector que hegemonizó social y políticamente y condujo esa revolución fue un sector identificado con lo francés. Toda esa conflictividad de esas culturas diferenciales queda aplanada bajo la denominación de ―Revolución Francesa‖.

Además, epístolas de la modernidad, en tanto que es en ese momento cuando se terminan de consolidar conceptos como nación, patriotismo, y otros. Una vez que las naciones se han conformado, este imaginario que supone este concepto y el de Estado, produce sus efectos, que son auténticos y verdaderos. Yo siempre les digo a mis estudiantes que pueden ser lo más irredimiblemente ateos, pero lo que no tenemos derecho a decir es que la religión es una mentira, porque desde hace siglos y siglos que nada ha matado a más gente las luchas religiosas. Por lo tanto, algo que tiene como extremo a esos efectos materiales no puede calificarse ligeramente de mentira, su materialidad es verdadera. También ha salvado mucha gente, bueno, vale lo mismo.

Lo mismo sucede con conceptos como el de nación -que es un significante arbitrario y que no significa lo mismo-, cuando ello que llamamos nación es el producto de un desarrollo más o menos espontáneo, de un cierta historicidad, en una serie de procesos como ocurrieron en Europa en los inicios de la llamada modernidad, donde se fueron unificando las naciones, y que no significa lo mismo que en un continente como el nuestro. Imagínense ustedes que tampoco en África, que son productos absolutamente convencionales y arbitrarios, imposiciones del poder colonial, fronteras trazadas geopolíticamente sin atender a las continuidades étnicas, religiosas. Todo esto, supongo que un psicoanalista diría que es lo reprimido que desde hace unas décadas empieza a retornar, por los lugares más inesperados.

Unos de los componentes de la ideología en el sentido negativo, en el concepto de modernidad y en la genealogía política de este concepto, es la oposición entre naturaleza y cultura. En nombre del progreso y de la cultura, durante mucho tiempo hemos creído que estaba bien dominar la naturaleza. Ahora resulta que nos encontramos con el retorno de lo reprimido y con los problemas, que no son de la naturaleza, sino nuestros.

La naturaleza va a seguir su curso, como lo hizo siempre, hasta la desaparición de la especie, como en su momento lo hicieron los dinosaurios. Esto también es una historicidad propia, reprimida, que recién ahora estamos advirtiendo.

Pregunta del auditorio: Usted dijo que la modernidad y el progreso terminaron con el concepto de tragedia, ¿eso significa que no existen en esta etapa conflictos sin resolver?

No, eso significa que ya no concebimos que existan conflictos no resolubles. El concepto de tragedia es una concepción, una idea, entonces ya hemos perdido esa dimensión clásica, porque ha subsumido todo en el concepto del progreso técnico, la razón instrumental, y ha logrado –como diría Adorno- la apariencia de una realidad reconciliada consigo mismo, o por lo menos potencialmente reconciliable, como si, habiendo triunfado la polis sobre el Oikos, ahora todos los problemas que quedan subsumidos bajo la formalidad de la polis tuvieran posibilidad de ser resueltos, aunque no lo hayan hecho todavía. Todos sabemos que hay desajustes, idas y vueltas, y bueno, por ahí se mata gente, pero lo que no se pone en cuestión es la lógica básica y

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fundamental. En ese sentido digo que hemos perdido la dimensión trágica. Nos vendría bien para poder poner en cuestión la lógica de lo que estamos haciendo y no solamente sus efectos.

Pregunta del auditorio (No se entiende) La relación entre los fines y los medios también tiene sus particularidades, y marca diferencias muy radicales. Siempre ha habido diferencias, porque usted podría mencionar también el Imperio Chino, o el Imperio de Cartago, o el egipcio. Cuando uno habla de la modernidad occidental, eso se llama capitalismo. Bastaría leer aquel famoso capítulo 24 de El Capital de Marx, para darse cuenta que rol decisivo jugó la colonización americana, la esclavitud africana, y demás, en el proceso que Marx llama de acumulación originaria del capital. La superioridad europea es una consecuencia del trabajo americano y africano, es tan sencillo como eso. Sólo que después se tiran del otro lado, y parece que esa superioridad hubiera estado desde antes. Lo que se llama vulgarmente ―poner el carro delante del caballo‖. Entonces, la gran novedad es que por primera vez aparece un sistema que por su propia naturaleza tiende a mundializarse, a cubrir el planeta Tierra entero, y esa es la base material que hace posible la mundialización de conceptos emanados de ese propio proceso.

Pregunta del auditorio: Occidente se enfrenta con una realidad que tiene un tiempo que no es homogéneo, es heterogéneo, entonces nos encontramos con grupos étnicos, con realidades totalmente distintas en este proceso de mundialización, que acá está el gran complejo.

Solamente en la modernidad aparece esta mundialización conceptual, no solamente material. Esta mundialización trunca. Desde hace algunas décadas se habla de la globalización. Sobre esto se podrían decir dos cosas: primero algo que ya dijimos, no es ninguna novedad, segundo, no existe ninguna globalización. Lo que hay es una mundialización de la ley del valor del capital, que no es lo mismo que globalización.

Uno podría decir que no cabe duda que está globalizada la circulación del capital financiero, que va de un lado para el otro. Ya cuando llegamos a algo que parece tan evidente, de esto de la globalización de las comunicaciones, Internet, el sentido común dice que sí, que es así, pero uno podría también recordar que el 70% de los habitantes del continente africano nunca hicieron ni recibieron una llamada telefónica. Que hay 2 mil millones de computadoras en el mundo, pero 8 mil millones de personas. Ahí se hace agua la imagen de la plena globalidad. Hay todavía otro fenómeno mucho más grave, que uno de los componentes absolutamente centrales de esto que se llama la mundialización de la ley del valor de capital, que no está porque no puede, ni podrá jamás, estar globalizado, que es la fuerza de trabajo.

Por qué existen los pasaportes si hay globalización, por qué al poco tiempo de que se calló el muro de Berlín empezaron a aparecer muros por todos lados, entre Israel y Palestina, entre EEUU y México. La arquitectura es una cosa extraordinaria. El término posmodernidad surge de la arquitectura a principios de los años 70. Ese proceso real e imaginario se termina de consagrar políticamente, en el mundo entero, con la caída del muro. Mi tesis es que eso que llamaban la posmodernidad hace tiempo que se terminó, el 11 de septiembre de 2001 con la caída de las torres.

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Pregunta del auditorio: ¿Por qué cree usted que se da este proceso en Latinoamérica de gobiernos progresistas?

Esto sucede porque efectivamente se alcanza un límite interno. Convengamos en que más allá de la simpatía que uno puede tener por estos gobiernos, uno puede decir que la lógica bajo la cual funcionan es interna al propio sistema. Claro que después las diferencias son muchas, apreciables y en muchos aspectos defendibles. La lógica de la cuestión ha cambiado mucho, porque yo les quiero recordar que en el año 29 hubo una gran crisis capitalista, entonces ahí qué pasaba, los grandes banqueros o industriales que se fundían se tiraban por la ventana de los rascacielos de Nueva York. Eso no pasó más.

Desde principios de la década del 70, ya lleva treinta y cinco años, hay una estabilidad de crisis. Es una temporalidad diferente que ha hecho que se pierda también, junto con la dimensión trágica, la dimensión de que las cosas podrían ser radicalmente otras.

Entonces, en la aparición de estos gobiernos que usted menciona hay dos aspectos: por un lado un agotamiento de las políticas neoliberales feroces que arrasaron nuestros países, y por otro lado ya nadie se plantea cambiar las cosas, una revolución. Entonces pueden aparecer al interior del propio sistema estos fenómenos más progresistas que tratan de poner ciertos límites, y que en sus propios términos hay que defenderlos.

Pregunta del auditorio: Hay un discurso por parte de aquel que se propone para gobernar que lleva a una masa de gente a votar, un discurso con mucha radicalidad..

Los discursos tienen efectos. Hay una famosa frase de Sartre, ―no se trata de lo que la historia ha hecho por nosotros, sino que somos capaces de hacer nosotros con aquello que nos han hecho‖. Los discursos producen ciertas aperturas o no, habrá que analizar sus propias particularidades, obviamente. Se trata de ver qué hacemos con ello. Si no, seguimos en la misma lógica del político que cumplió o no. Siempre se plantea esto, cuál fue en el mundo el político que cumplió con todas sus promesas, sin ninguna duda, Hitler, hay que leer Mi Lucha y está todo ahí. Lo hizo.

Son todos temas que merecen la pena ser repensados y vueltos a interrogar. El tema de la representación es fascinante. Representación es una palabra que se usa en la política y en el arte, en el universo de lo simbólico en general. Se puede hacer un paralelo entre la historia del arte y la política pivoteando sobre eso que llaman la crisis de la representación. A principios del siglo XX aparece el arte abstracto, por ejemplo, con una crisis de la representación realista; y surgen los sistemas que ponen en cuestión la representación democrática, el Fascismo, Nazismo, Stalinismo. La gran cuestión del siglo XX. La crisis de la democracia tradicional, convencional, como se la entendía en el siglo XIX, es la gran cuestión del siglo pasado que está muy lejos de haber quedado resuelta. Cuando uno habla de crisis de representación, los sociólogos, economistas, politólogos, tendrían que analizarla en las dos dimensiones. Nos es solamente la crisis de los representantes sino que de las sociedades presuntamente representadas, y qué ha sucedido con esa sociedad para que se produjera este divorcio, este quiebre entre el universo de lo político y lo social. Si Aristóteles definía al hombre como un animal político quería decir que ser político, es ser humano. Es lo que definía a esa especie que se llama humana del resto de los animales. Ocuparse activamente, participar activamente en los problemas de la polis. No es un trabajo que se pueda hacer como cualquier otro, la política. Esto es un invento de la modernidad.

Desgrabación finalizada el 15 de Julio de 2010, Rosario, Argentina.

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Realizada por Patricio Irisarri

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