Aukanaw Ciencia Mapuche by Editorial Fascinacion

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La Ciencia Secreta de los Mapuche Aukanaw

INDICE Introito por Marie Dubois La Incesante Agonía del Mundo Indígena Advertencia del Autor Pinturas Rupestres y Pirámides en la Patagonia Chamanismo y Hierología Pinturas Rupestres El camino del Chamán Pirámide Tatuaje Medicina y Psicología Mapuche Presentación Bases metodológicas La actitud adecuada La enfermedad: su concepto El criterio de normalidad Breve introducción a la Psicología Mapuche Los distintos aspectos de la Realidad y el Estado de Conciencia Chamánico Psicología Mapuche El ÜLUTUN: Rito terapéutico mapuche Bases ideológicas El wekufü La perspectiva energética de la medicina La energía "wekufü" La vivencia de la enfermedad El wekufü como endoparásito Etiología del wekufü endoparásito La extracción por succión Terapia del endoparásito: entun El Ülutun Requisitos individuales previos para poder realizar el Ülutun El Ülutun: Praxis Algunos testimonios de Ülutun Universalidad de esta práctica Punto de vista psicológico Los K’tü y los "objetos trampa Cuando el wekufü se libera... Conclusiones culturales Conclusiones médicas prospectivas El Divino Maestro Mapuche Religión y Cosmovisión Mapuche Simbología y Metafísica Mito y Rito Metodología y colonialismo cultural Las leyes de los sistemas hierológicos Los "informantes" en Hierología Las fuentes bibliográficas y gráficas El problema de la actitud Etnocentrismo y Hierología El problema del análisis Objeto y limitaciones del campo de estudio

La Estructura del Cosmos según los Mapuche (Falta) Los Niveles Cósmicos Mapuche El Destino de las Almas según los Mapuche (Falta) El viaje del Alma Mapuche Observaciones importantes Batallas de Pillanes en otros Continentes Plantas Medicinales que usan los Mapuche Introducción Foye o Canelo Pange Patawa Kulen Chilko Madi glosario Aves Mágicas Mapuche ¿La Patagonia Piensa?(CRÍTICAS Y REFLEXIONES SOBRE LA BIBLIOGRAFÍA "MAPUCHE") EL LAMENTABLE ESTADO DE LA HIEROGRAFÍA AMERICANA EL LAMENTABLE ESTADO DE LOS ESTUDIOS SOBRE EL TEMA MAPUCHE Esteban Erize Alberto Vuletin Esteban Erize (nieto) Donato Palma Haroldo Coliqueo Rubén Pérez Bugallo Aída Kurteff Else Waag Gregorio Alvarez Graciela B. Hernández Juan Benigar Rodolfo Casamiquela Bertha Kössler-Ilg Oscar Barreto Guillermo Terrera REFLEXIONES SOBRE LA LINGÜÍSTICA MIRANDO HACIA EL FUTURO Wily Hassler Francisco Calendino Rodolfo Casamiquela (II) Juan Carlos Radovich Rubén Pérez Bugallo (II) Meinrado Hux CONCLUSIÓN BIBLIOGRAFÍA CITADA Addenda La Grafía del Idioma Mapuche, y Los desvaríos del Sr. Esteban Erize Un Fraude en la Enseñanza Oficial del Idioma Mapuche en Chile

INTROITO Antes que nada, quisiéramos decir algunas palabras acerca del título elegido para la presente obra: "LA CIENCIA SECRETA DE LOS MAPUCHE". Algunos lectores podrán sentir que tal vez sea demasiado altisonante, pretencioso o incluso poco serio si es asociado a obras que, en un puro afán mercantilista, detentan títulos semejantes para atrapar al lector desprevenido o ingenuo, ávido de recetas mágicas o relatos espectaculares y fantasiosos. Nada más alejado del espíritu de éste trabajo. La obra de Aukanaw nos transmite un mensaje, del cual el título elegido es síntesis: Los Mapuches poseen una tradición cultural milenaria, la cual se manifiesta en un corpus de conocimientos de orden trascendente, cosmológico y religioso; una auténtica CIENCIA SAGRADA que los coloca -en este sentido- en un pié de igualdad con muchas culturas clásicas, como ser las de China, India, Grecia, Roma, Asiria, etc. Se trata de un Saber que se nos muestra como SECRETO al ser transmitido en forma oral, y en sus aspectos más profundos, por vía directamente iniciática. Esta es, en general, una obra de Antropología; en particular, un sondeo por la Ciencia de las Religiones, la Hierología, específicamente dedicada a la investigación de la cultura Mapuche como "cultura chamánica". La intención fundamental de esta antología es rescatar el pensamiento de Aukanaw, el cual comprende a nuestro entender, una compleja línea de investigación y reflexión, absolutamente original y rica en insinuaciones; como así también, los parámetros teóricos y metodológicos sobre los que organiza la investigación hierológica. Y es que Aukanaw, más allá de ser un "observador calificado" o un "informante", llega a convertirse en un verdadero exégeta de la cultura y la religión mapuches. Es uno de los pioneros en hacer antropología cultural, o etnología, desde el "otro". Ya no es la voz de la cultura dominante que describe un "otro extraño", sino la propia voz de una cultura que convoca a todo aquel que quiera oírla, la propia voz de una cultura describiéndose a sí misma. Feliz "intimismo" preconizado por Imbelloni y Eliade en el que Aukanaw nos brinda un tratamiento de la cosmovisión Mapuche a partir del discurso mismo de la cultura que la elabora. Mucho se ha dicho de la crisis actual de la Antropología, de su búsqueda por la experiencia "de la otredad", del "otro", que inexorablemente vemos diluirse en la homogeneización y globalización de la cultura bajo hegemonías poco menos que tiránicas. Pues bien, a nuestro parecer, la obra de Aukanaw es, en este sentido, una "pieza única". Y así la definimos, puesto que aunque muchos otros investigadores han tratado de incursionar en el tema, ya sea por prejuicios epistemológicos, o lisa y llana ineptitud, rara vez pasan de "rascar la superficie", o tal vez se deba a que vivimos en una "época de masas" en que los genuinos investigadores y pensadores escasean. Pocos como Aukanaw han incursionado tan impecablemente en el tema de la investigación religiosa, trasluciéndose en sus artículos la amplia formación humanística y una sana erudición que tan particularmente lo caracterizan. 1 Este tipo de estudios, bastante abandonados en la Argentina y Chile , alcanza con Aukanaw un brillo insospechado que nos permite considerarlo una de las máximas autoridades en la materia. Su pensamiento abreva fundamentalmente en la cosmovisión aborigen y en la tradición oral, lo que le brinda una perspectiva holística y sistémica mucho más amplia que cualquier enfoque puramente occidental y académico. Así mismo, si bien se considera independiente de cualquier escuela, reconoce la autoridad de René Guenón en el ámbito de la Metafísica y la Cosmología; la de Frithjof Schuon, en la consideración de aquellas en la Tradición Sagrada de los pueblos indígenas americanos. También estima como muy importantes algunos aportes de Mircea Eliade para la Hierología en general. Tiene a José Imbelloni por padre de la Hierología americana, injustamente olvidado por la moda del estructuralismo de Lévi-Strauss. Aukanaw ha recordado (para todos nosotros) que Imbelloni fué precursor muchos años antes que Lévi-Strauss- en la aplicación de la lingüística de Saussure a la etnología y en el desarrollo de un enfoque sistémico (la Culturología y el "pensamiento templario") que supera ampliamente las limitaciones de la antropología estructural. Pero quizá el rasgo más genial de Imbelloni -señala Aukanaw- haya sido el reconocer a "lo sagrado" como centro y eje de las culturas arcaicas, posición diametralmente opuesta a las escuelas sociológicas de Durkheim, Mauss y Lévi-Strauss. Rescata también del olvido los trabajos de Lucién Lévy-Bruhl. Por otra parte, encuentra en Guillermo Magrassi -a quien elogia entusiasta- el pionero, en Argentina, de la Etnología "desde el otro". "Las obras de estos autores junto a los Textos Sagrados de otros pueblos -dice Aukanaw- nos permiten la reflexión sobre nuestra tradición y cosmovisión. Nos permiten entender que muchos otros pueblos vieron, o ven, la Realidad como nosotros. Nos permiten revalorizar lo desvalorizado, recordar lo olvidado, en suma, asumirnos como nosotros mismos". 1

En Argentina prácticamente desde los tiempos de José Imbelloni, y Alfred Metraux ha existido un verdadero vacío en el campo de la investigación hierológica. En cambio en Chile se aprecia desde fines de los años 80’ un incipiente despertar en este sentido gracias a las obras de Rolf Foerster y Severiano Alcaman.

Pero este reconocimiento no implica en Aukanaw, ni la consecuencia ni la obsecuencia, así lo veremos -según el caso- efectuarles tanto severas críticas, como adhesiones elogiosas. Con esta breve reseña, creo que el lector puede hacerse una idea de qué tipo de material encontrará en la presente recopilación, conjuntamente con un esbozo de acercamiento a su autor, aunque justo es decirlo, ninguna reseña puede darnos una aproximación a su pensamiento más acabada que la lectura detenida de sus artículos. Sólo nos resta aclarar que, por la misma naturaleza de éste trabajo, se encontrará con ciertos cortes o irregularidades estilísticas que fué imposible remediar, teniendo en cuenta nuestra intención de hacerle llegar los textos originales. Esperamos que su lectura le brinde la misma satisfacción que a nosotros, a través de cierta atmósfera de descubrimiento emocionado y de reencuentro con un aspecto de nuestra historia e identidad de americanos, largo tiempo condenada al silencio. Marie Dubois Etnóloga ADVERTENCIA del AUTOR Estos escritos NO estaban destinados a ser publicados. He realizado estos trabajos y otros más vastos, con la sola intención de ayudar a las nuevas generaciones mapuches a darse cuenta de la grandeza y la verdad de la Tradición Sagrada Mapuche. En ellos NO se trata de demostrar ninguna tesis, tampoco convencer o agradar a alguien. Por pedido de la hoy desaparecida Revista Patagónica, de Argentina, se los adaptó para el hombre "blanco" culto. Lo que en ellos se afirma es una síntesis personal, de estudios propios y enseñanzas recibidas personalmente de sabios maestros mapuches y de otras culturas. Lo que se dice en estos escritos en realidad NO nos pertenece; es patrimonio de todo un pueblo: la Nación Mapuche. Los méritos que en estas páginas se encuentren no son nuestros sino de aquellos sabios ancianos que oralmente nos instruyeron en tan grandes cosas. Son nuestros, sí, todos los errores, prejuicios, contradicciones,o exposiciones poco claras que se puedan hallar en estos escritos. Sabemos que no es tarea fácil transmitir lo intransmisible, describir lo indescriptible, hablar del Gran Silencio... No somos hábiles en el arte de la escritura, tampoco en el de hallar las expresiones más felices o las palabras más hermosas. Se tiene la esperanza que hombres mejor dotados puedan dar mejores frutos, sólo esperamos haber sido comprendidos. Si estos escritos aparecen firmados con nuestro nombre, lo es por razones ajenas a nuestra voluntad, que los quiere anónimos. Nada poseemos. Todo lo tenemos de prestado. Nuestra voz ni siquiera es nuestra, es la voz de aquellos que no tienen voz, es la voz de los pueblos olvidados, ...es ... ¡LA VOZ DE LA TIERRA!

"Semejantes cosas yo las oí a mis mayores (aunque como muchacho) con poca atención, que si entonces la tuviera, pudiera ahora escribir otras muchas cosas de grande admiración... diré las que hubiere guardado en la memoria, con dolor de las que he perdido." Inka Garcilaso

PINTURAS RUPESTRES Y PIRÁMIDES EN LA PATAGONIA NOTA IMPORTANTE de los RECOPILADORES Este fue el primer escrito público de Aukanaw aparecido en la desaparecida Revista Patagónica. Algunos conceptos expresados aquí fueron reformulados posteriormente por este mismo maestro, nos referimos a la tan de moda cuestión del Chamanismo, planteada en el comienzo de este ensayo Gracias al Saber especial de determinados maestros (renü) de la Tradición espiritual mapuche, lamentablemente hoy fallecidos, con los que Aukanaw trabó conocimiento en los últimos tiempos así como por las importantes experiencias vividas con ellos, le otorgaron una nueva visión del tema. Sin embargo, él prefirió no cambiar este escrito, pues consideraba que ya había cumplido su función.

He aquí en breves palabras lo que nos transmitió al respecto: • El chamanismo NO es una antigua Tradición Espiritual primordial compartida por los pueblos originarios, que sobreviviría, aún vigente, sólo entre los pueblos aborígenes. • El chamanismo es, en cambio, solo un conjunto de residuos no_trascendentes, distorsionados y degradados de la Tradición Espiritual Aborigen. Es la cáscara hecha trizas de un huevo al que le falta la yema, la esencia. Una cosa es la Tradición Espiritual Indígena o Sabiduría Aborigen y otra muy distinta es el chamanismo. Cosas tan diferentes como una buena comida y los sobras podridas de la misma. La comida nos entrega vida y hasta puede servir como medicina, en cambio sus residuos corrompidos, aunque provengan de ese mismo saludable alimento, son un veneno que, si no nos mata cuando menos nos enferma. Cuentan los sabios veteranos que antes del diluvio mapuche hubo otras humanidades a las que el Divino Maestro transmitió el Conocimiento Espiritual. Cuando acaeció la catástrofe cósmica algunos depositarios de esa tradición se refugiaron en la cima del monte Trengtreng y preservaron ese conocimiento. Cuando las aguas bajaron ellos continuaron siendo depositarios de ese saber, ellos son conocidos como Renü. Al transcurrir el tiempo, la humanidad se comenzó a degradar (no por fruto de algún pecado original, sino por la simple ley natural de que: todo nace puro y a medida que se aleja de su origen se degrada, corrompe, anquilosa y finalmente muere). Por esa razón los hombres comprendían cada vez menos la Tradición espiritual mapuche, la distorsionaban con usos personales, ya no hacían las Rogativas, usaban el conocimiento para brujería (kalkutun), etc. Así estaban las cosas cuando un grupo de Renüs formó un Traw'n (junta o colegio) de 12 miembros para preservar ese Saber y vivir acorde con las enseñanzas del Divino Maestro Marepuantü. Ese colegio espiritual, al que algunos cronistas hispanos hacen referencia, tiene su sede en la "Ciudad dormida" o "Ciudad de los Cesares" (una ciudad invisible en la cordillera andino patagónica), y se dice que es presidido por el mismo Marepuantü, y que en el fin de los tiempos - cuando vendrá otro gran diluvio acompañado de terremotos, vulcanismo y maremotos- ellos saldrán nuevamente a esparcir la semilla de la sabiduría espiritual y a poner el mundo "en orden", pues ahora todo está "patas para arriba". A partir de esta transmisión Aukanaw nos hablaba de que el camino está "más allá del chamanismo", este último no lleva a ningún lado, tan sólo nos permite "pasear" con el alma dentro de los niveles cósmicos, pero no trascenderlos, sólo la Sabiduría de los Antiguos (kuifikeche) es la única llave que abre la puerta de esta gran jaula que es el Cosmos, hacia la verdadera Libertad. A continuación la obra de Aukanaw: Pinturas Rupestres y Pirámides en la Patagonia

Fig. 1: a) Pinturas rupestres laberintiformes. Estancia Huemul, Río Negro Este artículo, y los que seguirán pretenden difundir aspectos poco o mal esclarecidos de la cultura mapuche. A fin de evitar erróneas interpretaciones debemos aclarar previamente nuestra particular perspectiva de investigación: Chamanismo y Hierología Todos los pueblos sin maquinismo e integrados ecológicamente al medio natural en que habitan, tienen, por raíz de su cosmovisión, la vivencia de lo sagrado. O sea que absolutamente todos los aspectos de su cultura (arte, ciencia, música. juegos, costumbres, etc.) están regidos sin excepción, por cánones sagrados. Ese hombre vive inmerso en un cosmos impregnado de sacralidad (mal llamado "mágico" por ciertos antropólogos que ven la cosa desde afuera). La cultura es una proyección concreta, un hacer, del pensamiento humano.

A la cultura de esos pueblos, que tienen por eje de actividades lo sagrado, la llamaremos hierocéntrica (del griego, hieros = sagrado), pero no teocéntrica, (gr. Theos = dios) pues las divinidades sólo ocupan la atención completa del hombre ordinario en los momentos de crisis individual o social. Lo sagrado es expresado en la enseñanza del mito, fórmula del modelo de todo ser existente en el cosmos, y del rito, la acción cuyo sentido reposa en el modelo dado por el mito. Toda cultura hierocéntrica, como son, por ejemplo: la mapuche, la hopi, la bantú, la de cualquier pueblo prehistórico o las de Grecia, Roma, India, Israel o China arcaicas, tienen un medio a través del cual se manifiesta directamente lo sagrado: el Chamán. Este es un ser humano especial que tiene comunicación directa con sus dioses. espíritus, y realidades no-ordinarias, siendo a la vez sacerdote, extático, curador, artista. poeta, músico, juez y preservador de la ecología cósmica, por citar algunos de sus atributos. El chamán mapuche más conocido es el machi (sustantivo de género epiceno, o sea masculino y femenino al mismo tiempo, por ejemplo el / la presidente). En las culturas hierocéntricas, cuanto menos intelectualizada y burocratizada sea la creencia religiosa, más importante será el rol del chamán. Cuando este rol predomina. nos hallamos frente a una religión chamánica y, como derivada de ella, una cultura chamánica. Un hecho de capital importancia es que las culturas chamánicas comparten, tanto a través del tiempo como del espacio, a despecho de la diversidad cultural, la migración y la difusión, las mismas estructuras básicas, adaptando tan sólo los caracteres superficiales a los distintos hábitats. La religión chamánica forma un complejo coherente que siempre está presente en los orígenes de toda civilización y de toda religión burocratizada y teologizada. Cuenta con 50.000 años de antigüedad materialmente 1 probada y nos permite, intercambiando elementos, descifrar en una cultura chamánica aquellos que están ocultos o perdidos en otra, gracias a sus analogías funcionales. La disciplina que estudia el fenómeno religioso es la Hierología. La cultura mapuche es, dentro de las hierocéntricas, chamánica, como lo es su religión. Todo estudio sobre un aspecto, por trivial que éste sea, del quehacer mapuche, realizado sin tener en cuenta su raíz religiosa, su causa, estará necesariamente condenado a un resultado erróneo pues solo se apreciará la apariencia material y formal de las cosas, sin percatarse de la esencia que, oculta en su interior, las anima. Sólo considerará meros "cadáveres culturales", meras "caretas". "En la medida que el rito es inseparable del mito, es una representación del cosmos: del universo y del papel de los hombres en él. Según sea su expresión y lugar confiere a la sociedad el sentido de temporalidad y de la espacialidad, por tanto, de la identidad de la cultura". La "concepción de lo sagrado en el mundo y en el papel que tiene el hombre en esa relación, es una ce las 2 ideas centrales de la vida religiosa y social del mapuche..." El mapuche tiene una "... percepción vivencial de una naturaleza dotada de sacralidad ... la realidad que ellos 3 viven diariamente transcurre en el plano de la tradición... presente en su religiosidad, creencias y mitos" . "El chamanismo no puede ser excluido (de los ritos) en virtud de la importancia que tiene para la imaginación y la 4 vida de cada araucano" . Todo acto de un mapuche tradicional (aún las necesidades fisiológicas mismas) tiene su sentido y su fundamento en la cosmovisión del chamán, y ese enfoque integral será el de nuestros estudios. Advirtiendo que desde el punto de vista hierológico carecen de valor objetivo tanto la hipótesis de las "ideas elementales" de August Bastian como la teoría del "inconsciente colectivo" de Carl G. Jung. Antes de entrar en materia debo acotar que determinados temas de ese rico mundo sagrado exigen de quienes lo compartimos guardar reserva, por eso se nos excusarán algunas superficialidades, o el hablar con ejemplos de otras latitudes.

Fig. 1: b) Lama (tipo de tejido) mapuche Pinturas rupestres Los símbolos rupestres de las culturas hierocéntricas tendrán por simple consecuencia un carácter sagrado, y nunca serán lo que dijo un ingenuo cautivo del longko ("jefe") Namunkurá al Dr. Eduardo Holmberg, con respecto a las pictografías de la Gruta de los Espíritus: " ...estas figuras las hacen los indios (sic) para entretenerse, 5 cuando no tienen otra cosa que hacer". De los grabados rupestres laberintiformes, caminos perdidos, o tramas genealógicas (fig. 1), diremos que poseen aún un carácter mucho más reservado que otros, un carácter netamente chamánico. Sólo se

encontrarán en las cavernas (renü) o en los lugares destinados a la iniciación, y por lo tanto templos en sentido estricto. No se debe negar la autoría mapuche de muchas de ellas. Rodolfo Casamiquela en su libro "El arte rupestre de la Patagonia", después de hacer unos malabarismos filológicos bastante audaces y discutibles, alguno que otro de los cuales reconocemos como válido, llega a relacionar en cierto modo y por la vía semántica los siguientes conceptos de la cosmovisión mapuche: ovoide, tripas, mundo de los muertos, barquero infernal, Iaberinto, pirámide, caracol, túmulo funerario piramidal-trunco, etc. ; sin llegar a dar al conjunto conceptual una coherencia estructural, pero sí llegando a una conclusión que consideramos válida: " ... los laberintiformes representan o pueden representar el camino de los espíritus en su tremendo viaje de ultratumba. Parece coherente así que si tales tramas genealógicas son reales aparezcan vinculadas con el camino de los espíritus de los muertos..." "...lo que viene a demostrar que junto con la idea del laberintiforme los tehuelches (y los mapuches - Nota de Aukanaw) aceptaron aquella correlacionada con la de la pirámide, tumba para el caso, camino de sus muertos rumbo al mas allá. Una réplica modestísima de Egipto, o de Mesoamérica, en donde igualmente las pirámides fueron tumbas; o al revés... Dejo la moraleja a los 6 especialistas de los respectivos ámbitos". (Op. cit. págs. 75 y 81, 82) . Este desafío precisamente es el que aceptamos a través de estas líneas.

Fig. 1: c) Figuras zooantropomorfas de las "tramas genealógicas" (en distinto grado de estilización) El Camino del chamán Es sabido que todo Machi (chamán) para ser iniciado en su sacerdocio debe pasar por una serie de pruebas rituales que, de aprobarlas, lo cualificaran para la función. Estas pruebas se hallan presentes a lo largo de un viaje místico, e implican sin excepción un descenso al mundo inferior y la muerte simbólica del candidato, para ascender posteriormente a la región celestial o superior con un segundo nacimiento en un estado trascendente del ser, volviendo finalmente al Mundo Medio, el de los humanos (fig. 2). Al respecto de la estructura cósmica puede consultarse con provecho a José Imbelloni7 pero con cautela por sus diversos errores conceptuales. Aquí nos interesa sólo el camino de descenso a esa región cósrnica (llamada según la cultura: mundo inferior, mundo de los muertos, centro de la tierra, Hadés, infiernos, etc.). Allí el Machi sufrirá su muerte ritual y "teniendo en cuenta la analogía existente entre la muerte entendida en el sentido ordinario y la muerte iniciática, una misma descripción simbólica puede aplicarse por igual a lo que ocurre a un ser en uno y en otro caso".8 Retengamos que el viaje de descenso y la muerte simbólica son los preliminares de la iniciación, su camino, y no la iniciación misma. El mundo inferior (Ng'llcheñmaiwe) es donde moran las almas de los muertos y los daemones productores de las enfermedades; allí no estarán ni los nobles (ülmen) ni los Machi, como tampoco, los muertos heroica y fulgurantemente. Para llegar allí es preciso, luego de un largo y obstaculizado viaje cruzar un oscuro y peligroso río (Küllenleufü) a bordo de un fantasmagórico navío (Kaleuche), previa entrega de un "pase" (Llangkas) a una vieja guardiana y guía (Trempulkalwe), caso contrario el alma será condenada a vagar penando, y si el imprudente es un ser vivo será atrapado y morirá por pérdida del alma (salvo que un Machi logre rescatarla a tiempo). Esa región es una imagen especular del mundo de los vivos: las papas blancas, allí son negras; el sol sale por el oeste y se pone por el este; etc. El amo allí es Pülli Fücha, señor de las tierras y de las aguas, las que salen y retornan de las entrañas telúricas, etc., etc.

Fig. 2: Estructura del Cosmos Mapuche (básica) En la cosmovisión mapuche el mundo inferior es análogo al de los humanos, así como el de estos a su vez es análogo al mundo superior o celestial, Wenu Mapu. Las analogías con la religión griega arcaica son pasmosas: el río Küllenleufü, el Aqueronte; el barquero Trempulkalwe, Caronte; la barca Kaleuche, la barca de Caronte; el pasaje en llankas o ramo de laurel, el óbolo o la rama dorada de los griegos; el país Ng'llcheñmaiwe, el Hadés helénico, etc. Esto tan sólo nos da pauta del alto nivel filosófico y metafísico de la religión Mapuche, de la que se encuentran otras analogías impactantes tanto del viaje como de esa región en el Bardo Thödol tibetano, en el egipcio Libro de la salida a la luz del día (mal llamado "de los muertos"), en la Divina Comedia del Dante, en La Eneida de Virgilio, en el Poema de Gilgamesh, en el Libro del viaje nocturno de M. ibn Arabi, así como en la mayor parte de las tradiciones chamánicas del mundo: siberianas, africanas, americanas, etc., que no tenemos espacio para comentar. "En muchas culturas chamánicas el camino de iniciación es invisible. Espirales, laberintos, senderos meandrosos, líneas rectas, todos caminos de cambiante medio denotan la ' orientación' de la dirección del neófito. Algunas formas como el laberinto, representan explícitamente la experiencia de iniciación. El peregrinaje 9 del espíritu..." Las etapas de este viaje, que realizan por igual las almas de los muertos como los aspirantes a Machi (chamán), parecen tener un curso esquematizado: el eje cósmico es el sendero y la entrada a la región de los muertos, allí el Machi enfrentará a fuerzas demoníacas hostiles, que finalmente le darán muerte para luego ascender renaciendo al Wenumapu (mundo superior). El mundo inferior está situado simbólicamente en el interior de la Tierra, pero no en su centro, y para las tradiciones chamánicas las entrañas de la tierra son "entrañas" propiamente dichas, intestinos, Küllche, con el sentido implícito de útero, matriz o seno materno. Estas con sus innumerables circunvoluciones son las que recorre el machi en su descenso, y por esas mismas tripas salieron los primeros hombres (Lliche) en uno de los ciclos cósmicos de la saga mapuche, lo mismo dicen los hopi de Norteamérica y para ellos el laberinto es el símbolo de la Madre Tierra. Compartían igualmente esta idea los toltecas. Para los mesopotámicos las tripas eran la representación de la Tierra. Ese sendero esta lleno de obstáculos: pasos difíciles, bosques ardientes, ríos hirvientes, monstruos guardianes, vientos helados, etc. Los sitios Fig. 3: Mapa del camino al "País de los muertos" atravesados serán relatados en canciones y por los Barasana de Colombia. ceremonias. El viajero encontrará en su camino restos de chamanes que fallaron o se extraviaron del sendero. Sólo los cualificados podrán recorrerlo hasta el final, los otros se verán impedidos de penetrarlo o se extraviarán. Después de todas estas pruebas recién será capaz de rescatar las almas de otros: ya robadas, ya

perdidas o para cumplir su función de psicopompo (= conductor de almas al más allá) y recién será digno de ostentar el "sol" sobre su cabeza, que solo otros Machis pueden ver.

Fig. 4: Mapa del viaje al Mundo Inferior, por un chamán chukchi (Siberia) El machi realiza físicamente el viaje al mismo tiempo que lo emprende espiritualmente. El traza físicamente el camino y sus vicisitudes, a la par que lo recorre en los niveles espirituales, creando así una cartografía cósmica (fig. 3) (fig. 4) que le servirá para regresar sin extraviarse en caso de no llegar a su meta, o para que los futuros discípulos puedan seguir este hilo de Ariadna en en su realización espiritual. El trazado del viaje fue enseñado por el primer Machi de la historia, quien devora en el mundo inferior al neófito mapuche descuartizándolo para luego vomitarlo de sus fauces ya inmortal. Su aspecto es el de un felino (Pangi o Nawel). Los Machis transmiten a su pueblo en signos, cantos y danza, la naturaleza de la geografía cósmica que les ha sido revelada en el proceso de sus trances iniciatorios y viaje del alma. A veces estos mapas son tridimensionales: esculturas, maquetas, p'raprawe, etc. Este es el significado de las pinturas rupestres con forma de rastro de pisadas, humanas o zoomórficas. "Los rituales laberínticos sobre los que se funda el ceremonial de iniciación (por ej. en Malekula) tienen precisamente por objeto enseñar al neófito, en el transcurso mismo de su vida, la manera de penetrar sin 10 extraviarse en los territorios de la muerte. . . es una prueba en la que no todos están preparados para triunfar". Como se hace evidente, estas pinturas rupestres patagónicas son prácticamente la misma cosa que el Libro 11 de los muertos egipcio: "El libro no es más que una especie de guía del viajero al país de ultratumba". Leamos 12 ahora este libro : "Este libro revela los secretos de las misteriosas moradas del Duat (mundo inferior). Sirve de guía de iniciación sólo en los misterios del más allá. Él te permitirá pasar a través de montañas y penetrar en ocultos valles, a los que no conduce ningún camino conocido. . . elimina la sordera y permite entrar en contacto con los dioses. Te enseñará las metamorfosis por las que pasa el alma bajo el influjo de la luz..." (Himno CXC). Si quedara alguna duda sobre lo que seguimos afirmando, valga lo siguiente como confirmación de esta practica pictórica, dedicado en particular para el difunto: "Si durante su vida en la tierra aprendió el difunto este capítulo (el Himno I) y mandó a grabar su texto en los muros de su sepulcro, podrá salir de esa morada o penetrar en ella a voluntad, sin que nada le pueda ofrecer resistencia..." (Rúbrica al Himno I). Idéntico fin cumplían las tablillas órfico-pitagóricas colocadas en los ataúdes, los sellos gnósticos, o la colocación del Bardo Thödol junto al difunto, o su recitado, o los responsos y "velorios" cristianos. El Machi es para la cosmovisión mapuche lo que un Hércules, un Teseo, un Dante, un Jasón, un Eneas, un Osiris, un Gilgamesh o un Orfeo para las suyas respectivas. Ese mapa para el viaje del alma lo hallaremos, por citar algunos ejemplos, en las espirales y laberintos megalíticos de la prehistoria, en la rayuela francesa llamada "el caracol", en el zigurat babilónico, en los laberintos de las catedrales góticas, en los diseños de nudos de Durero y Leonardo Da Vinci, en el hilo del rosario (sea este árabe, hindú o cristiano), en la Caverna de Platón, en la Vía Crucis de los católicos, etc., etc. Recién acabamos de dilucidar la intuición de Casamiquela sobre el caracol, Ia figura 8 habla por sí sola; hora nos queda dilucidar el asunto de la trama genealógica, cuya respuesta está también implícita en lo anterior.

-------Fig. 5: Detalle ampliado de la fig. 4 --------Fig. 6: Pintura rupestre patagónica ---------Fig. 7: Reconstrucción interpretativa del autor en base a lamas mapuche. El viaje, como vimos, podía ser: 1. el del alma del muerto. 2. el del alma de un vivo muerto simbólicamente (Machi, id est: Chamán). 13, 14, 15 3. Adaptando a C. G. Jung, von Franz y Eliade podemos decir que a la búsqueda de la inmortalidad del Machi corresponde, en el nivel psicológico, el Proceso de individuación, la integración del Sí, el ideal supremo de todo ser humano. Es una imitación, a nivel psíquico y al alcance de todos, del viaje chamánico, que se realiza en cambio en un nivel superior y para tan sólo unos pocos elegidos. El viaje psíquico es un descenso centrípeto, que implica volver el sendero andado, en las profundidades del inconsciente, que se mueve espiraladamente alrededor de un centro (el Sí) llegando gradualmente a encerrarlo, mientras que las características distintivas del centro crecen más y más; es un viaje hacia la unidad de la conciencia. Oportuno es lo que escribió Luc Joly, de la Escuela Superior de Arte Visual de Ginebra, Suiza, con respecto de los laberintiformes de El Cajón, Río Negro, (Argentina) en 16 particular: "...señala el camino del conocimiento". El inconsciente verifica procesos que se expresan con un simbolismo chamánico y que tienden a resultados homologables a los resultados de las operaciones del Machi o chamán. El viaje de iniciación no es un asunto psicológico sino un asunto trans-psíquico y como dijo Jung: "la trans-psicología no es asunto del psicólogo". Toda experiencia espiritual implica una actividad psíquica paralela, y esta actividad está constituída por ciertos contenidos y ciertas estructuras a las cuales el psicólogo tiene pleno derecho de estudiar. Nos extendimos en esto un poco, a fin de resaltar el reduccionismo psicológico consciente o no, que limita bastante la capacidad perceptiva de muchos investigadores de valía. 4. metafísicamente: el viaje será el recorrido a través de la multiplicidad de estados o modalidades del Ser ("espíritu") manifestado. Este último nivel es el que está representado en las tramas genealógicas: genealógicas sí, pero ontogenéticas y no filogenéticas. Es decir que no son antepasados sino el mismo Ser ("espíritu") en anteriores manifestaciones existenciales (no se debe confundir a esto con la "reencarnación"). Usaré una metáfora, si bien alejada de la realidad nos será útil. Imaginemos que retrocedemos en el tiempo y que en pocos segundos pasamos de la vejez a la madurez, de la juventud a la niñez, del parto al feto y de éste al embrión. Cada una de estas etapas de vida son distintas modalidades existenciales o manifestaciones de un mismo ser ("espíritu") y todas ellas están unidas por un hilo invisible, a través del tiempo y del espacio, que nos permite conservar nuestra identidad. Ese hilo somos nosotros mismos. Ahora bien, si nos pudiéramos remontar a otras modalidades o estados, de ese mismo espíritu, pero anteriores al embrión, tendremos entonces la trama genealógica. Si seguimos hasta el final nos encontraremos lógicamente con el espíritu (Ser) propiamente dicho, origen de las modalidades recorridas. Hemos reunido lo disperso, lo manifestado, de nuestro ser. Nos hemos reintegrado a la fuente de nuestras múltiples existencias. Recorriendo este sendero en sentido inverso, o sea desde el espíritu hacia nuestro actual

estado humano, pasaremos por una serie de estados no-humanos anteriores al embrión o posteriores a la muerte, que simbólicamente se representan en la cultura mapuche como vegetales o animales. Muchos de los lectores conocen ese hilo: es el que tejen Las Parcas griegas, cortándolo al final de un estado de manifestación ("muerte"). Este sentido es el que da al telar y a los tejidos mapuches un valor sagrado. El tejido, como las pictografías y la alfarería son la escritura sagrada del mapuche, a través de las que habla su espíritu. Este hilo nace de la Madre Tierra (principio cósmico pasivo, el Yin de los chinos, la Prakriti de los hindúes, representado en nuestra realidad sensible por el ámbito telúrico) por eso el mapuche se siente ligado como por un cordón umbilical a su "Madrecita que todo lo da, y nada lo pide", por eso el mapuche no puede vivir sin su tierra, como un árbol sin el humus o un feto sin su madre. Su carencia es una muerte metafísica, mucho más dramática aún, que la misma muerte física. Es como estar muerto en vida, o morir marchitándose en una lenta y penosa agonía...

Fig. 8: Rayuela francesa ("marelles) llamada "El caracol" -----------Fig:9: Eje cósmico-------Fig 10: Zigurat babilónico Aquellos "espíritus" que están listos para manifestarse en el estado humano se incorporarán a una segunda madre (humana) saliendo desde algún centro cósmico (ver fig. 12), está mujer les brindará un vehículo de manifestación idóneo para tal estado. El padre mapuche es más jurídico que biológico. Pero ése es otro tema. Vemos que así como en el extremo del hilo ("espíritu") coincidían el origen y el final de un ser, aquí en un nivel superior coinciden el reino de la muerte y el origen de la vida, ambos en el seno de la Tierra. El alma que no logre llegar al Ng'llchemaiwe estará condenada a "vagar", es decir a quedar atrapada en el circuito de las manifestaciones cósmicas. Se manifestará en el cosmos una y otra vez hasta que se libere, generalmente Machi mediante. Con todo lo expuesto anteriormente bastará un ejemplo gráfico para dilucidar categóricamente el asunto. Cotejemos el "mapa" del viaje de un chamán Chuckchi al mundo inferior (fig. 4) con uno de los susodichos grabados rupestres patagónicos tomado del libro de Casamiquela (fig. 6) y una reconstrucción de nuestra autoría en base a lamas mapuches (= tejidos de lana con flecos en los bordes) (que representan lo mismo que las tales tramas genealógicas) (fig. 7). La analogía es palmaria. Por razones de espacio no podemos explicar aquí la degradación de estos símbolos en un uso mágico como estabilizador (cosmoizador) y como apotropaico; como tampoco su existencia en los zumbadores o placas líticas patagónicas (id est: bullroarer, churringas, etc.).De estos últimos diremos, y sólo de pasada, que los zumbadores líticos cumplen la función, tanto en los ritos de iniciación como en los funerarios, de facilitar al alma el pase exitoso por el mundo inferior y de allí el ascenso al mundo superior, la misma función de los mapas, y por esa misma razón llevan también grabada la trama genealógica sobre su superficie. Lo mismo a ese respecto patagónico sucedía en los misterios órficos griegos.

Fig. 11:----Omphalós --A) de Delfos; -----B) piramidal-trunco de Troya - -C) de Santiago del Estero (Argentina)

Pirámide ¿Pero como cuadra aquí la pirámide?. Casamiquela cita la descripción de una ceremonia mapuche relatada 17 por Francisco Nuñez Pineda y Bascuñán en su "Cautiverio feliz" (págs. 134-5) , a lo que agregaremos que la 18 misma ceremonia se hallaba todavía vigente a fines del siglo XVIII, según Carvallo Goyeneche . La ceremonia de referencia se efectuaba en un tablado, especie de pirámide escalonada de madera -según la interpretación de Latcham- denominada por Bascuñan meliu, a la que Casamiquela designa "meliwe". Este investigador sostiene que dicho tablado se halla representado en forma esquematizada en los tejidos mapuches, como un motivo denominado actualmente "palentre". Llega a esta conclusión, de por sí bastante discutible, asimilando "palentre" a la voz hispana "palenque", designación esta última que algún cronista diera al tablado en cuestión. El motivo textil se halla también en algunas pinturas rupestres, de allí la conexión que Casamiquela cree encontrar entre el tablado ritual, según él pirámide trunca o escalonada, y dichas pinturas. Dicho tablado, o 19 "banco", tiene un número variable de gradas, correspondiente, a los niveles cósmicos mapuche y en su centro se eleva amarrado un Foye (árbol conocido vulgarmente como "canelo"), el árbol cósmico de nuestro pueblo. Sobre la función de este tablado, llamado meliu en el Ngillatun (rito máximo de la Tradición espiritual mapuche) y sobre sus relaciones con el kultrun (tambor sagrado del Machi) hablaremos en otra ocasión. La relación existente entre los conceptos asociados por Casamiquela, que él no sabe explicar: espiral y pirámide (escalonada o no), es muy simple. La pirámide es la mera proyección en dirección vertical de la espiral (fig. 9). Compárese al respecto las figuras 8 y 10. Casamiquela asocia, vía diccionario mapuche-español, los conceptos mapuches "pirámide" y "ovoide" (forma de huevo), equivocándose en la traducción, pero no así en la relación; tampoco este autor llega a ver la respuesta que se presenta allí. El omphalós (en griego = ombligo) (fig. 11) como centro cósmico, tiene un valor análogo al meliu, ambos tienen un orificio (virtual o real, ciego o longitudinal), por donde pasa el eje cósmico. Este eje está representado en el meliu por el árbol cósmico (axis mundi), el Foye. El citado orificio es ni más ni menos la entrada al mundo inferior, en este caso, al superior en otros. Esta es la entrada al sendero, a las "tripas", y existe tanto en el plano físico como en el espiritual, por allí entrará el Machi para iniciar su viaje. Lo mismo era el Mundus de los romanos, uno de los pavorosos accesos al inframundo. Las citas de Macrobio, Varrón, etc. serían interminables. Esa entrada puede tener muchas formas: (fig. 12) la chimenea de un volcán, el hueco de un árbol, cuevas o madrigueras, un manantial, la caída de una cascada, el fondo de un lago o mar, etc. Para los californianos es un manantial de agua caliente, o un tronco hueco; para los arunta australianos son las madrigueras.

Fig. 12: Las Puertas del Mundo Inferior (centros c贸smicos secundarios)

Todos estos centros c贸smicos son interdependientes del primordial, y se puede por ejemplo entrar por un volc谩n y salir por el tronco hueco de un 谩rbol o por un lago (ver fig. 13).

Los hopi del suroeste de Norteamérica tienen al sipapu (fig. 15) como entrada, los mapuche tenemos a los omfalós pétreos llamados vulgarmente piedras horadadas (katankura, katanlil) (fig. 14); en territorio Pewenche tenemos al Chao Retrikura (lit.= Padre Piedra Parada) (fig. 16), que confirma el valor intercambiable del omfalós por la pirámide truncada manteniéndose constante el árbol cósmico por eje. Estas rocas tienen análogo sentido al betilo (casa de dios) de los hebreos. Interesante es la concordancia del meliu y el Foye con el nopal (árbol cósmico mexicano) que se halla sobre la roca situada en el centro del México Tenochtitlán, que significa Ombligo de la Luna. Compárese la forma de esta roca mexicana con las rocas sagradas mapuche (fig. 14 y 17). (El gran árbol que existía sobre Chao Retrikura, en la región de Malal Kawellu, y cita Aukanaw, hace un siglo que ya no existe, ahora en cambio hay un pequeño monte arbóreo sobre este santuario. Vea nuestra foto en separata al final de este ensayo. Nota de los Recopiladores) La impresión subjetiva que se tiene al ingresar por ese orificio y penetrar en las entrañas de nuestra Madre Tierra es: la de desplazarse velozmente por un túnel en el que se suceden vertiginosamente círculos concéntricos, con un centro oscuro en la lontananza y donde aparecerá un resplandor cada vez más intenso a medida que se llega al centro. Nótese la similitud con algunos relatos de ciertas personas que dicen haber estado en una situación de muerte aparente. Fig. 13: Saliendo del Mundo inferior por un menuko (manantial)

Fig. 14: Katanlil de El Retiro, Angol, Chile. --- Fig. 15: Sipapu de los Hopi, Gran Cañon, EE.UU.

Pasemos al asunto de las tumbas en Casamiquela. Las tumbas para los pueblos chamánicos tienen el valor de centros cósmicos u omfalós. La consideración del omfalós como piedra tumbal y centro del mundo "...no se excluyen la una a la otra. Considerada como punto de interferencia del mundo de los muertos, del de los vivos y 20 de los dioses, una tumba puede ser al mismo tiempo un centro, un omfalós de la tierra". En consecuencia queda confirmada en este sentido morfológico la categoría de los túmulos. Por tanto no nos debe asombrar que Casamiquela (op. cit. pag. 81), citando al Dr. Francisco Pascacio Moreno, diga que las tumbas tienen forma de "...túmulo entre los tehuelches de la Patagonia", que "...Moreno vió en el Limay (Neuquén) 9 tumbas con forma de cono", y Aparicio respecto de Piedra Clavada en Santa Cruz que "...un simple amontonamiento de piedras afecta la forma de una pirámide rectangular truncada...". Véase la fig. 11 b donde se pueden apreciar omfalós con forma de pirámide trunca uno de Troya y el otro de Santiago del Estero (Argentina). Cabe también recordar que Fonck Sievenking excavando bajo una katankura en Santo Domingo 21 (Chile), halló la tumba de un párvulo. Otras tumbas piramidales se ven Krasnoyark y el Yenisei, así como otras ovoideas en Grecia y el citado Yenisei.

Fig. 16: Padre Retrikura, Lonquimay, Chile (apud Guevara) Fig. 17: Águila con serpiente en el Nopal sobre la roca onfálica de México Tenochtitlan. Códice de Izhuatepec

Tatuaje Finalmente leamos la curiosa relación del tatuaje iniciático y las pinturas rupestres que hace Casamiquela refiriéndose a los tehuelches meridionales: Sesem... "la vieja encargada de recibir y examinar a los muertos para comprobar la efectiva existencia del sain (tatuaje) en la muñeca del difunto, y arrojar al mar a los que carecen de él..." "se me ocurre la idea -dice Casamiquela- de si los dibujos de los cráneos decorados no será un equivalente del tatuaje!..." (op. cit. pág. 79). Creemos que resultará interesante al respecto una curiosa concordancia, que sigue el derrotero de tantas otras antes señaladas por José Imbelloni y M. Bórmida, con los mauri (maoríes) de Nueva Zelandia. (Aukanaw realizó importantes descubrimientos sobre las concordancias y posibles vinculaciones entre el pueblo Maorí y el Mapuche, a partir de establecer vínculaciones directas con aborígenes maoríes de Te Korowai Aroha Aotearoa de Nueva Zelandia. Nota de los Recopiladores) "Ellos cuentan (los maoríes) que el alma después de la muerte encuentra a una espantosa vieja bruja que decora su tatuaje espiralado (fig. 18) y le dice: "Pasa de Maura, tierra de los vivos, a Bouro tierra de los muertos". Luego tocando los ojos del alma, ella le da la visión de los espíritus. Si no encuentra ningún tatuaje 22 devora los globos oculares cegando e impidiendo al alma encontrar la inmortalidad".

Con todo lo dicho anteriormente se tornará mucho mas claro el sentido de un ritual iniciático mapuche consistente en practicar un tatuaje, llamado Kopawe (ver el Diccionario de 23 Augusta ) mediante unos cauterios en el antebrazo izquierdo; particularmente en circunstancias que poseen connotaciones fúnebres. Dado que las ceremonias iniciáticas son análogas a las funerarias, se comprenderá tal aspecto, la oportunidad de realización o la confusión de los testigos no involucrados este conocirniento propio de los 24, 25, 26, 27, 28 iniciados. . No debemos olvidar que la parte interior del antebrazo izquierdo es la zona corporal de mayor referencia entre todas las culturas del mundo que efectúan tatuajes, por razones que aquí no desarrollaremos.

Fig.18: Guerrero maorí con tatuajes faciales

Es importante destacar que la extensión de esta práctica ritual se halla también entre los selk'nam de Tierra del Fuego, pues "en la edad madura los jóvenes de ambos sexos estimulan sus encantos con tatuajes; una varita del grosor de un lápiz, cortada del arbusto Chiliotricum, se coloca ardiendo en la parte interna del antebrazo izquierdo directamente sobre la piel; poco después

aparecen las deseadas cicatrices de unos 8 mm. de diámetro..." Este último dato se encuentra en plena concordancia con el citado para Collon Curá por P. Groeber y el doctor G. Alvarez (Op. Cit.), asimismo con respecto al palito de Kila (quila) usado como cauterio en tal operación. Es oportuno recordar que el tatuaje tehuelche y el mapuche están asociados con la muerte y en ambos pueblos los deudos se practicaban unas heridas superficiales con un instrumento punzante después de la 30 muerte de un ser querido . Más interesante es la concordancia siguiente: la vieja guardiana del paso al mundo de los muertos de la Tradición mapuche se cobrará, en caso de que el viajero no lleve el pago de llankas o especies, con un ojo del 31, 32 infortunado, al igual que la vieja guardiana maorí. 33 Interesante también es a este respecto el epílogo del cuento mapuche del Viejo Latrapai en donde las esposas de los gemelos regresan de la muerte tuertas (cf. párrafo 13 y ss.). Los "curiosas relaciones" o "descubrimientos" realizados por el paleontólogo Rodolfo Casamiquela, como por otros investigadores, no son ninguna novedad para la Hierología, y menos para los Mapuche iniciados en el conocimiento de su Tradición Espiritual, tal como se ha evidenciado muy someramente en el presente artículo. Como vemos hay más cosas en la Patagonia que las soñadas por la ciencia y la filosofía de aquellos que no ven el maravilloso mundo que se abre ante sus narices, y prefieren buscar allende los mares lo que estaba oculto aquí, en su propia casa. ¡ Fei meu afi Nütram ! (¡Por fin se acabó el cuento!)

Aukanaw

Piedra sagrada mapuche Padre Retrikura, cerca de Lonquimay, Chile. Esta foto fué tomada en una peregrinación que junto a Aukanaw realizamos años atrás por los lugares sagrados mapuche, a ambos lados de la cordillera andina. Él nos solía manifestar que esta piedra en particular, que es también un poderoso oráculo y un sitio donde se manifiestan fenómenos portentosos, tiene para la Tradición espiritual mapuche un nivel similar al de la piedra Betilo (= casa de Dios) que se menciona en la Biblia de la Tradición Judeo-cristiana. Aukanaw nos dejó al respecto unos interesantes escritos sobre las prácticas de culto que se realizan actualmente en este santuario mapuche y también del sincretismo que se ha generado (la figura con forma humana pintada sobre la pared rocosa es parte de ese proceso). Basta tan sólo decir que el valor hierofánico de este centro cósmico y lugar de poder ha sido revalorizado por los chilenos cristianos (no mapuches) que vienen a realizar sus "mandas", sus peticiones y depositar ofrendas (velas, dinero, etc.) de un modo semejante al que acostumbran los católicos romanos con sus santos y santuarios. El lugar de depósito es un hueco en la roca y se lo puede apreciar en la foto, a la izquierda y abajo de la figura con forma humana. Detrás de la roca hay una escalera natural (no es visible en esta foto), aunque mejorada por los hombres, que lleva hasta la cima. Nos enseñaba Aukanaw que en ese sitio hay una "relación" muy secreta sobre la manifestación del Divino Maestro Mapuche como un ave, que se llama en mapud'ngunPideñ o Ng'n Ng'n y en castellano Gallareta (Rallus sanguinolentus). Cuenta una profecía ancestral que de este centro cósmico en pleno corazón del territorio pewenche, saldrá ese personaje divino en auxilio de los mapuche oprimidos por los wingka (invasores "blancos"), estimulándolos a una acción común a fin de exterminar a sus opresores, proporcionándoles para ello sus consejos y un silbato sagrado y poderoso (pif'lka). Guillermo Purrán Bibliografía Citada : 1. SOLECKI, Ralph. Shanidar IV, a Neanderthal flower burial in northern Iraq- Science, vol. 190, 1975, pág. 880. 2. FOERSTER, Rolf. Vida religiosa de los huiliches de San Juan de la Costa-. Rehue; Stgo. de Chile, 1980; pág. 48 y 71.

3. WAAG, Else M. Tres entidades "wekufü" en la cultura mapuche - Eudeba; Bs. As., 1982; pág. 165. 4. METRAUX, Alfred. Religión y magias indígenas en la América del Sur- Aguilar, Madrid, 1973; pág. 206. 5. HOLMBERG, Eduardo. La sierra de Cura Malal- Bs. As., 1884, pág. 50. 6. CASAMIQUELA, Rodolfo. El arte rupestre de la Patagonia- Siringa, 1981, passim. 7. IMBELLONI, José. La "Weltanschauung" de los amautas reconstruida: formas peruanas del pensamiento templario en recopilación sub tit. Religiosidad indígena americana - Ed. Castañeda, Bs. As., 1979. 8. GUENÓN, René. Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada- Eudeba; Bs. As., 1976, pág. 174 y passim. 9. HALIFAX, Joan. Shaman - Thames & Hudson; Londres, 1982, pág. 68. 10. ELIADE, Mircea. Tratado de Historia de las Religiones- Era, México, 1981, pág. 342. 11. MORET, A. Histoire de la Nation Egyptienne- II, 1932. 12. KOLPAKTCHY, G. Livre des Morts des Anciens Egyptiens- Ed. des Champs Elysées, 1954. passim. 13. JUNG, Carl G. Arquetipos e inconsciente colectivo- Paidós; Bs. As., 1970. 14. von FRANZ, M. Los mitos de creación- Monte Avila; Caracas, 1978. 15. ELIADE, M. Herreros y alquimistas - Taurus. Madrid 1959. 16. JOLY, Luc. El signo y la forma. Una geometría original - Ed. Universidad de Lima, Perú, 1982, pág. 70. 17. PINEDA y BASCUÑAN, Fco. Núñez de. Cautiverio felíz... - Colección de Historiadores de Chile y doc. rel. a la hist. nac.; Stgo. de Chile. 1863, Tomo III. 18. CARVALLO GOYENECHE, V. Descripción histórico geográfica del reino de Chile- Col. de Historiadores...; Santiago de Chile, tomo X, 1876, pág. 158. 19. GREBE, María / PACHECO, Sergio / SEGURA, José. Cosmovisión mapuche - Cuadernos de la Realidad Nacional; 14, Sgto. de Chile. 1972. 20. ELIADE, M. Tratado... (Op. cit.) págs. 215, 21. FONCK SIEVENKING, Oscar. Construyamos arcas - Pineda; Stgo. de Chile.1973, pags. 197 y ss.. 22. PURCE, Jill . The mystic spiral- Thames & Hudson; Londres. 1985, Lám. 47. 23. AUGUSTA, Félix; de. Diccionario Araucano- español - Imp. Universidad; Stgo. de Chile, 1916. 24. MOESBACH, E. de. La Voz de Arauco - Siringa, Neuquén. 1987, pág. 57. 25. ALVAREZ, Gregorio. Donde estuvo el paraíso - Pehúen. Bs. As.. 1960, pág. 281. 26. HASSLER, Wily. Nguillatunes del Neuquén- Siringa; Neuquén, 1979, pág. 36. 27. FEBRÉS, Andrés. Arte general de la lengua de Chile - Larsen; Bs. As., 1884. 28. ERIZE, Esteban - Diccionario comentado Mapuche-Español - Yepun; Bs. As., 1960. - Mapuche 4 - Ed. Yepun; Bs. As., 1988. pág. 51. 29. GUSINDE, Martín. Hombres primitivos en la Tierra del Fuego - Pub. de la Escuela de Estudios HispanoAmericanos de Sevilla; Sevilla, 1951. pág. 182 y 183. 30. FALKNER, Tomás. Descripción de la Patagonia... - Hachette. Bs. As., 1974. pág. 144. 31. CARVALLO GOYENECHE. Op. cit.. pág. 137. 32. OLIVARES, Miguel de. Historia militar, civil y sagrada de Chile- Col. de Hist. de Chile; Stgo. de Chile, 1864, Tomo IV, 1864, pág. 52. 33. LENZ, Rodolfo. Estudios araucanos- Cervantes; Stgo. de Chile, 1896, pág. 233 y ss. Fuentes gráficas no citadas : a) GUTIERRE, Tibón. El ombligo como centro cósmico- Fondo de Cultura Económica, México, 1978. b) REICHEL DOLMATOFF, G. El Chamán y el Jaguar- Siglo XXI; México, 1978. c) BOGORAS, Waldemar. The Chuckchee- Memoirs of the Museum of the Natural History vol. XI; Leiden, NewYork, 1904-9. d) HARNER, Michael. The Way of Shaman- Bantam Books - New York, 1982. e) WAGNER, Emilio / RIGHETTI, Olimpia. Archeologie comparée- Bs. As. 1946. f) GUEVARA, Tomás. Folklore araucano- Cervantes; Stgo. de Chile, 1911.

MEDICINA y PSICOLOGÍA MAPUCHE Presentación Tenemos el gusto de presentarles otro trabajo del maestro Aukanaw, esta vez tratando sobre la Medicina y la Psicología de los Mapuche. Con su estilo claro y entendible hasta para el menos preparado Don Aukanaw nos muestra que: Las enseñanzas de nuestros abuelos en vez de ser superticiones, ilusiones, o delirios de borracho -como las considera la cultura invasora dominante- son en cambio verdades de gran Sabiduría. Los winka (los no Mapuche) al no poder captar y comprender estas cosas, las niegan de impotentes, y quieren que nosotros hagamos lo mismo. Nos presionan con sus burlas e desprecios y los maestros en la escuela lo hacen con su poder. Pero yo le quiero decir a los hermanos indígenas que lean esto que no renieguen ni un poquito de las cosas de los viejos, ni se burlen tampoco de ellos por quererse hacer los "blanquitos", porque en esas cosas nuestras hay mucha más ciencia que en todas las cosas maravillosas de los extranjeros. No nos hace falta copiar nada a nadie, porque tenemos mucha sabiduría, nada más nos hacen falta personas como Don Aukanaw que expliquen claro y fácil lo grande que esos asuntos son. Y esas personas tienen que salir de nuestra propia gente, por eso les pido que escuchen bien a los veteranos y mediten mucho en esas cosas, que no se pierda ni una palabra en el viento, pues la Ciencia que ellos tienen es junto con la Madre Tierra el tesoro más grande que nuestro Gran Padrecito (Fecha Chachai) nos dió. Ramona Pailalef BASES METODOLÓGICAS La ACTITUD ADECUADA En el presente artículo se considerará a la medicina desde una perspectiva hierológica en general y mapuche en particular. "No se trata de analizar culturas como se analizan los sueños de un paciente, esto es reduciéndolos a signos que descubran ciertas modificaciones en el psiquismo profundo; en lo sucesivo se trata de ver en ellas las creaciones culturales de los pueblos extraoccidentales, de intentar comprenderlas con la misma pasión intelectual que se ha puesto en comprender el mundo homérico, los profetas de Israel, o la filosofía mística del maestro Eckhardt. Se deben abordar con el mismo respeto y el mismo deseo de aprender que los que se han dispensado a las creaciones culturales occidentales, no ya en el lenguaje utilitario y empírico actual (que sólo es capaz de llegar a las realidades sociales, económicas, políticas, médicas, etc.), sino en un lenguaje cultural capaz de expresar realidades humanas y valores espirituales... ". "La actitud apropiada para captar el sentido de una situación humana ejemplar no es la objetividad del 1 naturalista, sino la simpatía inteligente del exégeta, del intérprete." LA ENFERMEDAD: su concepto "Según la valoración y el significado que dé el paciente a su dolencia, así serán también la índole de los remedios que busque, la naturaleza del curador, y los términos en que se desarrolle la relación curador2 enfermo". La valoración y los significados de las dolencias están subordinados a la cosmovisión del paciente. La cosmovisión mapuche, como su producto: la cultura, son hierocéntricas lo mismo que los valores que de aquella se derivan. Por tanto se comprenderá sin dificultad por qué la medicina de las culturas hierocéntricas, como la mapuche, es una parte de la tradición espirtitual o "religión", siendo su fundamento puramente "místico" 3 y no empírico o racional. 4 La metodología interpretativa vivencial de la enfermedad, genialmente expuesta por Pedro Laín Entralgo , evita las falencias del método Historicista: observación objetiva de los distintos procedimientos terapéuticos para extraer de ellos conclusiones sobre su puro valor práctico y técnico, abstracción hecha de los elementos

mágicos y religiosos; y las deficiencias del método Estructuralista: considerar a la medicina como un elemento más de una estructura sociocultural, es decir, de un sistema cuyos componentes son lo que son por el juego de sus relaciones mutuas. Los métodos historicista y estructuralista no permiten ahondar en las raíces mismas de esas convenciones sociales definitorias de lo patológico, precisamente porque desentienden los factores que en último término las determinan, y estos precisamente deben buscarse en la cosmovisión, y en el caso mapuche, en una de tipo hierocéntrico y de connotaciones chamánicas. Sobre el rol y definición del machi (chamán) en la cosmovisión mapuche, véase "Pinturas Rupestres y Pirámides en la Patagonia" del mismo autor . "Los mecanismos que el shamán (machi) pone en acción durante el proceso de curación, corresponden no sólo a su propia vivencia del mito que da sentido a la práctica, sino también a la vivencia del paciente que los conoce. Por lo tanto el enfermo siente que no es solamente una personalidad carismática, aunque esto influya, la que está actuando sobre él, sino toda su concepción del universo que da sentido tanto a la enfermedad como a la cura. El paciente se siente entonces destinatario de todo un orden cósmico que entra en acción para ayudarlo, orden representado por la figura del shamán (machi) quien garantiza que el arquetipo de la relación enfermedadcuración pueda reiterarse con efectividad. Tanto el agente como el paciente poseen una misma vivencia del proceso, vivencia que es incrementada por el shamán (machi) a través del ritual de curación, que revive la adquisición de poderes y la proyecta hacia el enfermo, hasta lograr que la percepción emotiva de éste quede absolutamente ligada al ritual que se oficia. Sugestión es una fórmula demasiado simplista para designar un proceso en el que los actores se sienten 5 destinatarios de un cosmos que les corresponde por derecho". Es menester acotar que la cosmovisión mapuche, al igual que la griega arcaica, no es racionalista. La forma de pensar racional es reciente, surgirá incipientemente con Aristóteles para imponerse definitivamente en el siglo XVIII, a pesar de que la mayoría de los occidentales modernos estén erróneamente 6 convencidos de que su cultura fue racional desde su inicio. En virtud a esta diferencia de códigos culturales, las curaciones del machi, así como las de Asclepio (Esculapio) en Grecia, escapan a todo intento de comprensión racional por parte del hombre moderno. Podrá entonces el lector comprender nuestro esfuerzo al intentar traducir la realidad de ciertos hechos de una manera que sea comprensible a mentes incapaces de percibirlos, mentes que por tal razón los niegan o les endosan una etiología racionalista (fisiológica, psicológica, "para-psicológica", etc.) que nada tiene de verdadera. ¿Cómo haremos para que un ciego de nacimiento comprenda y acepte la existencia de los colores?, más fácil le será negarlos, o si tiene buena voluntad, explicarlos con alguna teoría coherente a la obscuridad de su ceguera, pero inaceptable desde los hechos. Recuérdense los prisioneros de la caverna en La República de Platón. El CRITERIO de NORMALIDAD "Sólo son enfermedades aquellas reconocidas como tales por el grupo humano donde se desarrollan... No 7 obstante que el hecho objetivo no puede negarse". Por ejemplo, hay comunidades nativas de América del Sur que padecen de patologías endémicas desde hace siglos como la sífilis, y que consideran completamente normales los estigmas que este flagelo comporta, reputando en cambio por enfermos a aquellos que no adolecen esas deformaciones. La sociedad, empero, al definir a su modo lo patológico, opera con un sentido propio de la normalidad y califica de enfermo a todo cuanto pugna con él. Implica esto un aviso contra la arrogante aspiración de la ciencia occidental a dar validez absoluta a los conceptos con que opera. Se exige una triple consideración de los comportamientos y actitudes, tanto con respecto a lo tenido por normal en una sociedad: autonormal, como lo que los occidentales modernos consideran como tal: heteronormal, y como lo que es para el enfermo en cuestión en su realidad, en su sintomatología y en su 89 significación personal: autosignificación individual. Como acertadamente dice Luis Gil: "Lo que primariamente existen son enfermos concretos y no enfermedades". Valga este introito para prevenir contra el habitual error metodológico de extrapolar conceptos médicos occidentales modernos a un contexto mapuche y aborigen en general, así como el considerar "enfermedades" a ciertos hechos, que para los mapuche o los pueblos tradicionales no lo son y viceversa. Recuérdese al respecto las afirmaciones que consideran al machi o chamán como un enfermo mental; al mapuche que tiene una visión (= perimontu) como un alucinado, o al pobre sujeto que le han robado el alma como a un autista.

Para acceder al conocimiento mapuche se deberรก sentir y pensar en mapuche, caso contrario jamรกs se lo podrรก comprender acertadamente.

BREVE INTRODUCCIÓN A LA PSICOLOGÍA MAPUCHE Los distintos ASPECTOS de la REALIDAD y el ESTADO de CONCIENCIA CHAMÁNICO Una misma realidad tiene muchos aspectos, el hombre habitualmente conoce sólo dos: la realidad ordinaria, la del mundo que lo rodea cuando está despierto, y la realidad no ordinaria, percibida en los sueños. El mundo de los sueños es sólo uno de los muchos niveles de la realidad no ordinaria. Todo ser o cosa tiene un aspecto en la realidad ordinaria o cotidiana, por ej.: una piedra: pero esa misma cosa tiene a su vez otro u otros aspectos muy distintos en los diferentes niveles de la realidad no ordinaria. Siguiendo el ejemplo de la piedra, ésta será "una piedra" en la realidad ordinaria, pero en cambio en uno de los distintos niveles de la realidad no ordinaria ya no será una piedra sino una "lagartija", y en otro nivel un "enanito con alas". El ser sigue siendo el mismo lo único que varían son sus características acorde al nivel ontológico en que se manifieste. O sea que la piedra, la lagartija y el enanito alado son el mismo ser aunque con distintos aspectos, según el plano de referencia que se tome.

No hay que omitir que en los niveles de realidad no ordinaria están abolidas la mayoría de las limitaciones físico-temporales, así como algunos conceptos empíricos de posibilidad Ahora bien, los individuos que ven a la piedra del ejemplo dirán que sólo es una piedra, mientras conserven su conciencia en ese nivel de realidad ordinaria pero si desplazan su conciencia hacia los otros niveles, podrán percibir, ya a la lagartija, ya al enanito alado. Estos cambios de percepción producidos por el desplazamiento de la conciencia, sin pérdida ni distorsión de la misma, han recibido distintos nombres y definiciones según los investigadores. Al estado en que la conciencia está enfocada en un nivel de realidad ordinaria, o sea el estado de vigilia consciente del hombre moderno, lo llamaremos estado de conciencia ordinario, y a aquellos estados en los cuales la conciencia está desplazada hacia realidades no ordinarias los denominaremos con el nombre genérico de estado de conciencia chamánico, por ser éste una característica típica de las culturas chamánicas, como la mapuche. Pero no se interprete esto erróneamente creyendo que es un atributo propio de los chamanes. Es importante destacar que los tipos de realidad, junto con sus respectivos niveles, son siempre objetivos, es decir externos al sujeto y por lo tanto susceptibles de ser percibidos por innumerables sujetos simultáneamente. En cambio, los estados de conciencia correspondientes a cada uno de esos tipos o niveles de realidad son siempre subjetivos, propios del sujeto que los vivencia. El estado de conciencia chamánico, como antes dijéramos, ha recibido distintos nombres según los investigadores que lo han estudiado: Eliade

................. estado extático.

Ludwig Zinberg

............... estado alterado de conciencia.

Reinhard

............... estado alterno de conciencia.

Castaneda Lowie

............. estado psíquico no-normal sin pérdida de la conciencia. 14

........... "ver" o percepción de la realidad no normal.

................. percepción de las manifestaciones extraordinarias de la realidad.

Harner ................ estado chamánico de conciencia. Aukanaw ................. estado chamánico de conciencia, est. de conciencia expandido, etc., etc. La diferencia entre ambos estados de conciencia se puede precisar mejor si consideramos seres como los duendes, las hadas, los dragones o en nuestro caso (el mapuche): el chupeitoro, el choñchoñ, el waillepen, el shompalwe o el antüpaiñamku, etc.

... SERES DE LA REALIDAD NO-ORDINARIA Un individuo cuya conciencia se encuentre en un estado ordinario los considerará como "fantásticos"; en cambio otro sujeto que esté consciente en el estado chamánico podrá percibir a esos seres como reales, y a su vez como ilusorias a las experiencias del estado de conciencia ordinario o sea de la realidad ordinaria o cotidiana. Ambos sujetos están en lo cierto, considerando el punto de vista particular de sus respectivos estados de conciencia. Es muy difícil emitir juicios imparciales sobre la validez de un estado de conciencia determinado desde su opuesto. 17 Como sostiene Carl Gustav Jung "La idea, en tanto existe, es psicológicamente verdadera". Incluso a nivel de la Física-matemática, en la interpretación pluricósmica de la mecánica cuántica propuesta por Hugh Everett, de Princeton, y desarrollada posteriormente por Bryce S. de Witt y John A. Wheeler, de la Universidad de Texas (en Austin) y el profesor George Gale, de la Universidad de Missouri (Kansas) hallan confirmación los niveles ontológicos de la realidad no ordinaria.

Dos conclusiones de tal interpretación son: que la existencia de indefinidos mundos alternativos no puede ser 18 descartada por pruebas físicas y que todos estos niveles o mundos son igualmente reales. Una conclusión semejante fué a la que arribara también por vía del cálculo Gotffried W. von Leibnitz. Existen diversos grados de desplazamiento de la conciencia, o alteración según algunos, dentro de los niveles de la realidad no ordinaria: desde ligero: los aborígenes en general; pasando por el profundo: los chamanes, los machi, los Ava-Katu-Ete del Paraguay, etc.; llegando al muy profundo, semejante en apariencia al "estado de coma": los chamanes arcaicos, los machi de antaño, los renü mapuche en la actualidad, ciertos lamas tibetanos, algunos maestros taoístas y saddhus indostánicos, etc. El estado de conciencia chamánico es más seguro que el soñar. En los sueños uno no tiene control de sus actos, en cambio en el estado chamánico sí lo tiene, así como también puede entrar a voluntad y, dado que está en un estado de vigilia consciente, se puede salir del mismo en cualquier momento. Es interesante hacer notar el paralelo, aunque sólo válido en la esfera psicológica, con la "Psicoterapia por 19 ensueño dirigido" elaborada por Robert Desoille. En ella se trabaja con una leve alteración de la conciencia, así como también se considera la existencia de distintos niveles de conciencia con características propias, a través de los que se hacen desplazar imágenes míticas sugeridas por el terapeuta. Dichas imágenes se transformarán acorde al nivel que atraviesen pero siempre manteniendo su identidad esencial. Esta técnica se basa en los trabajos de Charles Henry y A. Lemouche, habiendo sido posteriormente desarrollada por Nicole Fabre, entre otros. Tomemos un ejemplo gráfico de la Grecia clásica para aclarar el concepto de realidad ordinaria y no ordinaria. En la figura vemos un relieve que nos muestra al joven Arquino en el templo de Anfiarao. Este relieve fué interpretado por Herzog de un modo análogo al que expondremos pero sin llegar a percatarse de la importancia capital del asunto. El joven Arquino aparece recostado durante la incubatio (técnica terapéutica onírica de carácter chamánico), dejando descubierto su hombro derecho, que succiona una enorme serpiente. En primer plano, en el extremo izquierdo del relieve votivo. con rasgos de un hombre barbado, la divinidad Asclepio, aplica un tratamiento al hombro del mismo 20 muchacho. El relieve nos muestra dos planos existenciales del hombre, la realidad no ordinaria donde opera el dios en persona, como le era dado percibir a los enfermos dormidos en el santuario; y la realidad ordinaria donde se ve la epifanía teriomorfa de la divinidad, es decir a Asclepio en forma de serpiente, tal como era dado percibir a los testigos que no participaban de la terapia. 21 Otro testimonio interesante del mundo clásico al mismo respecto nos lo da Aristófanes en su obra Pluto. En ella se le hace contemplar al pícaro Carión paralelamente los dos planos en los que se desenvuelve la acción curadora del dios Asclepio, cuando en realidad a los hombres sólo les es posible tener acceso a uno de ellos por vez. En este caso particular, según estén despiertos o dormidos.

ALICIA PASANDO DE LA REALIDAD ORDINARIA A LA NO-ORDINARIA Alicia frente al espejo dice: "...lo que se ve, es muy parecido... a lo nuestro. Sólo que, sabes, puede ser completamente distinto más allá... Supongamos que el cristal se volvió tan tenue como la gasa, de manera que podemos pasar a través de él". "... ahora... el cristal estaba comenzando a disiparse, como una refulgente niebla plateada. Un instante después, Alicia lo había atravesado... y... los cuadros de la pared... parecían estar vivos, y el mismo reloj de la chimenea... tenía el rostro de un viejecito y le sonreía... las piezas del ajedrez marchaban de dos en dos".

parecían estar vivos, y el mismo reloj de la chimenea... tenía el rostro de un viejecito y le sonreía... las piezas del ajedrez marchaban de dos en dos". (Dibujos originales de Sir John Tenniel, 1872) A través del espejo y lo que encontró Alicia allí. Lewis Carrol, Versión castellana: edit. Brújula, Buenos Aires, 1968.

PSICOLOGÍA MAPUCHE Munido ya el lector de alguna información sobre los tipos de realidad y estados de conciencia, internémonos 22 en el mundo mapuche y veamos lo que dice Tomás Guevara en su obra La Mentalidad Araucana: "...las manifestaciones de actividad mental que se producen en el sueño para el indio (se refiere al mapuche. Nota de Aukanaw) representaban percepciones tan reales como las del estado de vigilia". "Así como había un cuerpo de reglas tradicionales que regía la vida despierta, existía igualmente un método prolijo para encaminar hacia lo útil la vida dormida". 23 Prosigamos ahora con el sagaz observador Juan Benigar: "Si sometemos al examen el contenido de los juicios causales araucanos, notaremos en ellos dos grupos fundamentalmente distintos de elementos. Al primer grupo pertenecen los fenómenos cuya verificación es accesible a los sentidos humanos, y el segundo se compone de elementos que se elevan por encima de las facultades percibidoras del hombre común actual. A sabiendas con intención introduzco esta última limitación, porque no es necesario que el hombre siempre tenga estos cinco, seis, siete, ocho sentidos -ni el número exacto les sabemos-, ni es imposible que haya hombres que posean alguno más, como hay otros a quienes algunos faltan". El lector que nos haya seguido con atención se podrá percatar que en los años veinte Benigar exponía, aunque entre líneas, los conceptos que recién serán postulados a partir de mediados de los años cincuenta sobre los distintos estados de conciencia. Él llama a esos dos grupos físicos y metafísicos: "Los elementos metafísicos -sigue diciendo Benigar -son las propiedades ocultas de los objetos y los seres míticos..." a estos últimos "está reservado un papel importantísimo en la ideología nativa. Ellos parece que están en el fondo de todas las cosas y de todos los sucesos." 24 Sobre el mapuche de nuestros días nos refiere la antropóloga Else Waag: "La relación hombre-naturaleza que establece el mapuche es distinta de la que hace el hombre occidental europeo por hallarse basada en supuestos que para éste no son sostenibles... la ausencia de fronteras entre lo que es fantástico y lo que es real, entre los objetos ilusorios y objetos concretos...". Creemos superfluo todo comentario a estos testimonios que no hacen otra cosa que confirmar lo ya dicho con respecto a las culturas chamánicas en general. (ver nota) El lector recordará que antes mencionamos como ejemplo una piedra que en la realidad no ordinaria era una 25 lagartija, ahora comparemos ese ejemplo con el testimonio que nos da el mapuche R.C.: "La piedra ésa que tiene Kallfükura... dicen que cuando la manda a alguna parte a hacer alguna cosa, dicen que camina la piedra. Camina así nomás arrastrándose... hay que saber mucho como tiene que manejarla, esa piedra puede terminar con su familia... lo come..." "...hace de piedra nomás, pero no es piedra... que formaba como una lagartija... pero no tiene cola... la cabeza tiene forma de lagartija... (de) eso es dueño Kallfükura ". Es fácil comprender la dificultad que representa al sujeto transmitir a una persona moderna una vivencia, que liga los dos aspectos ordinario-no ordinario de una misma cosa. 26 El mapuche Ramón Lienan nos dirá sobre este asunto: "Namunkura... hijo de Kallfükura, tenía un cherrufe: era una piedra. La mandaba donde quería: adonde los caciques contrarios, los mataba. Vuela como el fuego. Sale el cherrufe de las piezas cerradas, por cualquier parte." 27 Agrega al respecto el mapuche José Lonkitue: "Cierta vez un mapuche encontró una oveja color pardo en medio de una laguna, en el acto se puso a tomar la oveja el mapuche, sacándose el chamal . Al tiempo de tomarla en la mano se volvió una piedra en forma de

hombre. El mapuche guardó esta piedra para siempre... le anunciaba cuando había alguna guerra. Salía a volar de noche en forma de cometa. Estos se llaman cherrufe en mapuche." Quedan entonces claros los siguientes puntos testimoniados 1) El aspecto no-ordinario: a.- En su condición estática: la oveja parda, la lagartija. b.- En su condición dinámica: en todos los casos como una bola de fuego. 2) El aspecto ordinario: Una piedra con forma de hombre (= chekura, chelkura). 3) Que los objetos existentes en el nivel ordinario no son obstáculo al desplazamiento de las entidades del nivel no ordinario: "atraviesa las paredes el cherrufe." El mapuche tradicional no hace, en sus expresiones, distingo entre los distintos niveles de la realidad en los que fluctúa su conciencia, «no necesita especificar a sus compañeros de tribu en qué estado de conciencia se encontraba cuando tuvo una determinada experiencia -dice el Dr. Harner-. Ellos lo saben inmediatamente, porque ya han aprendido qué tipos de experiencias tienen lugar en el estado de conciencia chamánico y cuáles en el estado normal de conciencia (= estado de conciencia ordinario). Sólo el occidental carece de este conocimiento previo. Lamentablemente los observadores occidentales que no tienen gran experiencia con estados alterados de conciencia, a menudo olvidan preguntar en qué estado cognitivo se encontraban sus informantes nativos cuando tuvieron experiencias imposibles... En otras palabras, los que están limitados no son los pueblos primitivos sino nosotros que somos incapaces de comprender la 29 doble naturaleza de... "la realidad"». La capacidad del machi antiguo y del renü consiste en su aptitud voluntaria, y no en la circunstancial o perimontu, de lograr desplazar su conciencia hacia un estado chamánico muy elevado. Gracias a estas breves nociones el lector está ya en condiciones de poder comprender cabalmente un rito terapéutico mapuche: el ülutun. Esa será la siguiente etapa en nuestro viaje a través de la Medicina Mapuche. Aukanaw

"... La levantó de la mesa y la sacudió... con todas sus fuerzas. La reina Roja no opuso ninguna resistencia. Sólo que su rostro se achicó mucho, y sus ojos se volvieron grandes y verdes... continuó volviéndose más baja... y más gorda... y más suave y más redonda... y..."

"... y realmente era un gatito, después de todo". Lewis Carrol, Op. cit. (Compárese con el relato del mapuche José Lonkitue).

1.-Chelkura o piedra con forma de hombrecito 2.-Piedra guanaco 3.-Piedra zooantropomorfa similar a ciertas piedras chew'fe

Bibliografía: 1. ELIADE, Mircea. Mefistófeles y el andrógino. Labor, Barcelona, 1984, pág. 15, 17, 18 y passim. 2. Gil, Luis. Therapeia, medicina popular en el mundo clásico. Guadarrama, Madrid 1969. pág.33.

3. ACKERKNECHT, Erwin. Natural diseases and rational treatment in primitive medicine. En Bulletin of History of Medicine of the American Association of Historv of Medicine and the John Hopkins Institute of History of Medicine. Baltimore. EE.UU., XIX, 1946, pág. 496 y ss. - Medical practices. En Handbook of South American Indians. STEWARD, Julian H. ed., Washington, 1949, vol. V, pág. 621 y ss. 4. LAIN ENTRALGO, Pedro. Medicina e Historia, Escorial, Madrid, 1941. - Introducción histórica al estudio de la patología psicosomática. Madrid, 1950. - La curación por la palabra en la antigüedad clásica. Madrid, 1958. 5. BARTOLOMÉ, Miguel. Orekuera Royhendu. (Lo que escuchamos en sueños). Shamanismo y religión entre los Ava-Katu-Ete del Paraguay. Instituto Indigenista Americano, Antropología Social, México, 1977, pág. 121. 6. GUÉNON, René. La crisis del Mundo Moderno. Huemul, Bs. As., 1966, pág. 20 y passim. ....VERNANT, Jean P. Los orígenes del pensamiento griego. Eudeba, Bs. As., 1976. 7. GIL, L.. Op. cit., pág. 31. 8. ibídem. 9. ACKERKNECHT, E. Pshychopatology, primitive medicine and primihve culture. En Bulletin of History of Medicine... op. cit. XIV, 1943, pág. 30 y ss. 10. ELIADE, Mircea. El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. FCE. México, 1982, pág.22 y ss. 11. LUDWIG, Arnold. Altered states of consciousness. En Altered States of Consciousness, de TART, Charles. Anchor/Doubleday. Nueva York, 1972, pag. 11 y ss. 12. ZINBERG. Norman. Altered states of consciousness. Instituto Nacional sobre el Abuso de Drogas, Washington D.C., 1975. - High states. A beginning study. I.N.A.D., Washington D.C., 1974. 13. REINHARD, Johan. Shamanism and spirit possesion. En Spirit possesion in the Nepal Himalayas, de HITCHCOCK, J. & JONES, R. Aris and Phillips; Warmister, 1975, pág. 12 y ss. 14. CASTANEDA Carlos. Una realidad aparte. FCE, México, 1985. 15. LOWIE, Robert. Primitive Religion. Grosset & Dunlap, Nueva York, 1952, pág. XXI y XVII. 16. HARNER Michael. The way of shaman. Bantam Books, Nueva York, 1982. pág. 76. 17. JUNG, Carl G. Psychology. and Religion. Yale University. New Haven. 1938, pág. 23. 18. GALE, George. El principio antrópico. En Investigación y Ciencia. N° 65, Febrero, 1982, Barcelona, pág 99 19. DESOILLE, Robert. Lecciones sobre ensueño dirigido en psicoterapia. Amorrortu, Bs. As., 1975. 20. HERZOG, V. Die Wunderheilungen von Epidauros. Phil. Suppl. XXII, 3, 1931, pág. 89 y ss. 21. ARISTÓFANES. Pluto. En Obras completas. El Ateneo, Bs As. 1954. 22. GUEVARA, Tomás. La mentalidad araucana. Imp. Barcelona, Stgo. de Chile. 1916, pág. 85 y passim. 23. BENIGAR Juan. El concepto de la causalidad entre los araucanos. En La Patagonia piensa. Siringa, Neuquén 1978, pág. 173 y ss. 24. WAAG, Else. Tres entidades "wekufu" en la cultura mapuche. Eudeba. Bs. As. 1982, pág. 170. 25. R.C.. Testimonio N°33.(Aluminé, Neuquén, 11/02/1973). En WAAG, E. Op. cit., pág. 237- 238. 26. LIENAN, Ramón. En GUEVARA, T. Historia de Chile. Balcells, Stgo. de Chile, 1929, T. II, pág.29. 27. LONKITUE, José M.. Ibidem, pág. 26. 28. KÖSSLER-ILG, B.. Tradiciones araucanas. Inst. de Filología de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Univ. Nac. de La Plata, 1962, pág. 250, nota N° 1. 29. HARNER, Michael. Op. cit., pág. 79. Notas: _______________________________ Nota: Lamentablemente este panorama sólo sobrevivió en regiones aisladas de Chile y del Neuquén hasta mediados de los años setenta, en personas veteranas y algunos niños. A partir de ese momento el número de personas con las cualidades perceptivas descriptas disminuyó de una manera tan drástica que hacia fines de los años ochenta era realmente muy difícil encontrar a alguien que tuviese esas capacidades. La causa de esto es muy simple: a partir de ese momento se realizan obras de infraestructura vial que permiten acceder cada vez más fácilmente a comunidades antes prácticamente aisladas; se establecen estaciones repetidoras de radio y televisión, así como la provisión del suministro eléctrico a parajes remotos. Todos estos "logros" de la "civilización" permitieron gradualmente inocular elementos de la cosmovisión occidental moderna, los que sin el filtro adecuado de un renü (sabio o sacerdote mapuche), terminaron haciendo estragos en las ya débiles estructuras psicosociales de los mapuche sobrevivientes a la llamada "Conquista del Desierto". Aquella fue conquista de tierra y cuerpos, en cambio esta conquista es "mediática" y captura las mentes (o almas como gustamos nosotros decir). Ha logrado lo que los misioneros cristianos -con toda su perversidadjamás pudieron.

Volver al texto _______________________________ Kallfükura: Gran héroe mapuche del siglo XIX, nativo del territorio pewenche del Llaima, que llevó al estado de Mapu a su mayor expansión y florecimiento. Formó la gran Confederación Mapuche, con capital en Karwe (Carhué), que realizó tratados en pie de igualdad jurídica con el Estado nacional argentino. Fue padre de Namunkura, y abuelo del apóstata Ceferino Namunkura. Reunía en su persona las virtudes de ser renü (sabio o sacerdote mapuche), gran guerrero Fücha Toki y gran político. Su proyecto nacional mapuche fracasó por la repugnante traición de los Catriel (Katrül), los Coliqueo (Kolükeu), y otros de menos rango. De haber trinunfado en la batalla de San Carlos la historia de las actuales Argentina y Chile se hubiera escrito de una manera muy distinta. Baste sólo decir que el capital económico de la Confederación Mapuche, contabilizado en cabezas de ganado, superaba ampliamente al de Argentina y Chile juntas; lo que traducido en armamentos es elocuente... Aún hoy día Argentina teme cobardemente a Kallfükura, pues aunque hayan pasado más 100 años el gobierno argentino mantiene ocultos todavía (niega su acceso y publicidad) a los archivos documentales de la Confederación Mapuche, robados por el etnocida Estanislao Zeballos. Esta documentación pone en evidencia como los estados nacionales argentino y chileno violan los principios jurídicos que dicen sostener, así como los Tratados (leyes del Estado) que desde ese entonces aún no han cumplido, todo ello ratificado por las firmas de los presidentes de ambos países invasores. Hoy en día Kallfükura es un pillan, un alma que desde los cielos (Wenumapu) vela por los destinos de su pueblo junto a tantos como Lautaro y Kaupolikán. Se dice que en el final de los tiempos vendrá al mando de los ejércitos espectrales mapuche a libertar a su pueblo de los invasores chilenos y argentinos, auxiliando la misión del Mareupuantü (avatara Mapuche). Volver al texto _______________________ Chamal: Paño grande que usaban antaño los hombres mapuche para cubrirse desde la cintura hasta los tobillos, y que se cruzaba por entre las piernas hacia adelante y se aseguraba con el cinturón. Dió origen al chiripá de gauchos y criollos. Volver al texto _______________________ Cherufe: La entidad a cuyos dos distintos aspectos de realidad se hace referencia en los testimonios anteriores es lo que se denomina cherufe o cherrufe. Su correcta transcripción etimológica es chw'fe, y significa "el que reduce mediante el fuego a cenizas", o hablando con propiedad, el incinerador. No es un aerolito ni un cometa, como muchos occidentales modernos equivocadamente concluyen. Una cosa es que lo parezca en su desplazamiento, y otra muy distinta es que lo sea. Una cosa es que el vulgo mapuche confunda, por su parecido, a un cometa o a un aerolito con un chew'fe , y otra que este último lo sea. Estos investigadores opinan tales cosas pues jamás han visto un chew'fe, hablan por boca de otros o por libros leídos. Si hubieran visto alguno, fenómeno muy común en la cordillera andina, descartarían de inmediato la hipótesis del aerolito o cometa, pues ¿cómo explicarían que un aerolito o un cometa pueda desplazarse en trayectoria horizontal y a unos 50 kms/h entre las copas de los altos pewenes (araucarias)? También descartarían la hipótesis del rayo globular o centella, pues ¿cómo explicarían que una centella cuya trayectoria se produce por zonas de mayor conductibilidad, con cambios bruscos de recorrido y en tiempo tormentoso, pueda desplazarse con buen tiempo y apaciblemente entre las copas de los pewenes esquivándolas y llevando una trayectoria a la que podríamos llamar "inteligente", es decir orientada hacia algún lugar concreto?. Recurrir a la hipótesis de los OVNI (UFO) por no querer aceptar la explicación indígena, nos parece una actitud ridícula y etnocéntrica, muy propia de la incapacidad de los occidentales para entender en estas cuestiones. Tampoco hay contradicción en las descripciones variadas que se dan de su aspecto estático, como pretenden 28 desacertadamente T. Guevara y Berta Koessler-Ilg , sino que hay varios tipos distintos de estos seres con sus respectivas formas distintivas, pero siempre sin dejar de pertenecer a la especie de los chew'fe , del mismo modo que un galgo y un pekinés a pesar de sus diferencias morfológicas, no dejan de ser perros. La función que su poseedor humano le atribuye es lo que se denomina un ''familiar" y no debe ser confundido con el wichankulliñ, alter ego, o nawal del que hablaremos más adelante. (Nota del Autor).

El ÜLUTUN

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BASES IDEOLÓGICAS

"KALKU TA AYEFALAI" .(No hay que reírse de los brujos) Antiguo proverbio mapuche

El concepto de Wekufü Este vocablo se halla transcripto de muy diversos modos huecuvoe, huecufu, giiecubu, wekufe, wekufü, etc. Se lo suele asociar o asimilar impropiamente con walichu, gualicho, u otras denominaciones similares. Las definiciones que se suelen dar de él suelen ser bastante vagas. Valgan unos pocos ejemplos: l Febrés : "cierto elemento imaginativo que dicen es la causa de las muertes, enfermedades y desgracias. // Las flechitas y las astillas de madera que las machi dicen extraer de los enfermos al succionarles las heridas". 2

Augusta : "El diablo. // El flechazo del demonio bajo la forma de algún pequeño fragmento de madera, de una paja o de un reptil que la machi finge extraer del cuerpo del enfermo". 3

Guevara : "los wekufü... causan el daño lanzando flechas invisibles o transformándose en sutiles animales. // La causa maléfica universal." 4

Waag : "lo diabólico", como concepto asociado a una vivencia. 5

Metraux : "Todo aquello que produce mal". Conste que no anotamos las definiciones que sobre walichu asimilado a wekufü han dado autores como Holmberg, pues aumentaríamos aún más el equívoco. No es este lugar para definirlo, ni siquiera para explicitarlo; sólo diremos que el vocablo original ha sufrido un proceso de degradación generalizadora. El concepto vulgar de wekufü tiene múltiples valencias, ya sea como sujeto, cualidad o agente, dependiendo ellas del punto de referencia que se tome.

Detrás de la idea vulgar sustentada por el mapuche no iniciado en los secretos de la Tradición Espiritual -o de la religión- subyace una concepción mucho más vasta y orgánica, que establece varias distinciones y asigna una categoría precisa) limitada al vocablo en cuestión, pero que no nos es dado comentar. Este amplio trasfondo es el que da vida al concepto popular y le otorga contornos indefinidos. Aquí sólo nos interesa un aspecto que se halla involucrado en ese complejo conceptual vigente de wekufü: el aspecto patógeno. Y dentro de éste, una modalidad de tipo energético a la que denominamos con fines didácticos energía wekufü. LA PERSPECTIVA ENERGÉTICA DE LA MEDICINA La consideración de la Medicina desde el aspecto energético y sistémico se impone cuando se pretende tener una concepción integral de la enfermedad y de la salud. El ser humano es un organismo biológico, y como tal, un sistema bioenergético. Con esta perspectiva las diversas modalidades de energía (física, química, biológica o psíquica) son abordables desde un único sistema conceptual que nos brindará una base común para el análisis causal de los distintos procesos de los sistemas biológicos. LA ENERGÍA WEKUFÜ La medicina chamánica, corno la mapuche, es una medicina eminentemente energética. El hombre participa en un cosmos constituido por una inmensa red de fuerzas que dan vida y forma a todas las cosas y seres existentes, al tiempo que los conectan entre sí. En virtud de tales lazos, que incluyen a todos los fenómenos energéticos, el hombre será afectado por esas fuerzas cósmicas y puede a su vez afectarlas; puede 67 influir sobre otros seres así como ellos pueden influir sobre él. A aquellas energías cósmicas que se caracterizan por su tendencia a perturbar y/o destruir el equilibrio e información de los sistemas energéticos biológicos las llamaremos, en forma genérica, energía wekufü. Este tipo de energía tiene la propiedad de poder ser concentrada y proyectada a distancia, así como también condensarse en forma sutil o grosera dentro de un ser vivo o una cosa. Ella puede ser irradiada por el pensamiento o emoción de un hombre (odio, ira, envidia, etc.), por un espíritu maligno, por el alma de un difunto irritada, por cualquier ser de cualidad wekufü, etc. Esa energía disolvente, destructiva, perturbadora, al penetrar en un organismo biológico cuyo estado orgánico y funcional es armónico, es decir sano, provocará obviamente una ruptura de esa armonía es decir que provocará la enfermedad. La acción energética a distancia es simbolizada por los pueblos chamánicos, incluida la Grecia arcaica con su Apolo, por el disparo de flechas mágicas. En mapuche el término para disparar flechas mágicas es koutukan y a veces k'llin. Otros pueblos con similares conceptos son los bergdama del suroeste de África. los cheyenne de Norteamérica, los hindúes, los aztecas, por citar tan sólo algunos. Los alemanes tienen aún en su idioma la supervivencia de esta concepción al denominar a la tortícolis: "proyectil del brujo" o "proyectil del elfo" (hexengeschoss o elfengeschoss). 8 Según el cronista Rosales , algunas enfermedades son para los mapuche "alguna flecha invisible que le ha tirado algún huecubú... " . Esta energía, una vez condensada, se materializará en forma de palitos, piedritas, gusanos o insectos, mencionados ya en las anteriores definiciones de wekufü, y estos objetos son los que provocan la enfermedad como causa inmediata. Los llamaremos endoparásitos wekufü, a fin de distinguirlos de otros tipos de condensación energética patógena, también parásita, pero de acción externa o superficial respecto del cuerpo del paciente: ectoparásitos wekufü. Estos últimos son análogos a los keres de la medicina griega arcaica, que aquí no nos interesan.

Mecanismo de producción de la Enfermedad por la acción de la "energía wekufü"

LA VIVENCIA DE LA ENFERMEDAD Diferencias entre el MAPUCHE y el HOMBRE OCCIDENTAL (en el caso específico de la energía WEKUFU) Tanto el mapuche como el hombre occidental moderno son afectados por esta energía patógena, pero la diferencia estriba en la vivencia de la misma. El hombre moderno, al ser incapaz de percibir la realidad no ordinaria, no se percata que está siendo víctima de esta energía intrusiva hasta que los efectos patológicos de la misma son ya manifiestos, así como además atribuirá a estos últimos una explicación causal válida sólo en la realidad ordinaria. En consecuencia, las terapias que se efectúen, sólo actuarán sobre los efectos y no sobre las causas de la enfermedad, que permanecerán larvadas. Ejemplo claro de esto son los llamados cáncer, con sus recidivas posteriores a las terapias de tipo ablativo. Por el contrario, el mapuche tradicional que se halla sensibilizado para percibir ese tipo de realidad no ordinaria vivenciará y sufrirá mucho más dramáticamente la enfermedad. El hombre moderno sólo tendrá dolores o perturbaciones molestas en un estadio avanzado del proceso patógeno, en cambio, el mapuche los tendrá apenas se introduzca la enfermedad en su cuerpo; cuando el moderno no siente nada el mapuche puede estar sufriendo agudos dolores, por ejemplo. Y esta vivencia más real, más consciente, del mapuche, es la que puede llegar a serle más nociva, aunque parezca paradójico. Ya sea por que se quebrante más rápido su resistencia psicológica a la enfermedad, ya sea porque determinadas actitudes psíquicas producto de la vivencia de la enfermedad, favorecen la acción de la energía intrusiva. El hombre moderno hallándose inconsciente de la situación no tendrá tales actitudes hasta avanzado el proceso morboso. A continuación. resumiremos con un ejemplo que, si bien las situaciones en él expuestas no se ajustan a los hechos nos dará una idea bastante clara de las diferencias esenciales entre el mapuche y el hombre occidental. El mapuche estará representado en el ejemplo por el individuo con visión normal, y el moderno por el ciego: Supongamos a dos sujetos, uno no vidente y el otro sí, colocados ambos frente a una lámpara de rayos ultravioleta y por un período de exposición prolongado. Los organismos de ambos serán bañados por igual por la radiación, que terminará al cabo de un cierto tiempo provocando a los dos severas quemaduras. Veamos ahora las reacciones. El sujeto vidente comenzará a sufrir irritación ocular progresiva, acompañada por agudos dolores hasta llegar a la ceguera por daño de la retina. Por el contrario, el sujeto no vidente ni siquiera se habrá percatado de la existencia de la lámpara ni de su radiación. Transcurrido determinado plazo ambos sujetos padecerán los dolores de las quemaduras cutáneas, pero el vidente sumará a estos padecimientos los dolores de la irritación ocular previa, y el hecho de no poder ver. El vidente atribuirá la causa de sus males a la lámpara, en cambio el ciego -ignorante de la causa- especulará alguna teoría coherente para su cegada vivencia de los hechos, como por ejemplo: una afección cutánea inflamatoria debida a algún virus, etc. Y a todo esto debe sumarse la vivencia de la dolencia. El vidente ahora está ciego, y se cuestiona: ¿quién colocó la lámpara allí y con que fin?, o ¿por qué motivo permaneció frente al artefacto si podía haberlo evitado?, etc., etc.

El no vidente especulará sintiéndose ajeno, o tratando de sentirse como tal, frente a la causa del mal: los virus, las bacterias, el colesterol, el cáncer, el stress, etc. Su actitud no entraña responsabilidad, la del vidente sí. El wekufü COMO ENDOPARASITO Aquí sólo nos abocaremos a la acción de la energía wekufü en el organismo viviente y su condensación como endoparásito. 9 El endopárasito es lo que imperfectamente definiera Hofschlaeger l0 en su Teoría del Cuerpo Extraño (fremdkörpertheorie). El endopárasito, como antes dijéramos, es una intrusión de energía condensada y actúa no sólo produciendo perturbaciones de carácter físico objetivo como dolor localizado, fiebres, diarreas, vómitos, sino también con desarreglos y perturbaciones psíquicas, así como con graves alteraciones en los canales de información del biosistema. Tener al wekufü endoparásito en el cuerpo se dice en el idioma secreto o sagrado de los machi: kalüleluuk'len (= "estar en el cuerpo". Literalmente). Estas intrusiones parecen tener lugar con mayor frecuencia en los lugares de población más densa, por abundar allí los desequilibrios de tipo emocional negativo que proyectan energía wekufü. Estos wekufü endoparásitos devoran y destrozan energéticamente la parte del cuerpo del paciente donde se hallan localizados. El machi, haciendo uso de su pelon (= visión)(facultad sensorial Los endoparásitos wekufü análoga a los rayos "X" o a la llamada "clarividencia") los ve a través dibujados por un chamán jíbaro, del cuerpo del paciente (acción denominada: rumekintun) y aún los tal como se ven el cuerpo del puede llegar a oír. paciente. (apud M. Harner) Ellos, al condensarse, han tomado la forma de seres repugnantes: insectos, arañas, reptiles, gusanos o cosas inanimadas, todos muy voraces energéticamente hablando. Incluso, son capaces de alterar los canales de bioinformación para hacer que el sistema orgánico les derive mayor cantidad de "alimento" (energía). Algo similar a esto último acontece con las estructuras cancerígenas.

Energía wekufü introduciéndose en el cuerpo.

Etiología (causas) del WEKUFÜ ENDOPARASITO Someramente, las causas de los endoparásitos son: endógenas o inmediatas y exógenas o mediatas. Son causas endógenas: aquellas que producen energía wekufü o patogénica que se asentará en el mismo sujeto que la generó, en lugar de ser proyectada sobre un tercero (aunque estas dos situaciones pueden darse en forma concomitante). Algunos ejemplos de este tipo de causa: 1) Un desequilibrio del individuo en sus relaciones consigo mismo: a) ideas obsesivas. b) perturbaciones vitales por actitudes represivas. c) otros factores que no consideraremos aquí. 2) Un desequilibrio entre las relaciones del individuo con el orden natural y social que rigen la vida humana (se tiene por obvio que nos referirnos a sociedades hierocéntricas). Ejemplos: no participar en actividades de cooperación comunitaria como el rukan (ayudar a construir o reparar su vivienda a un vecino). 3) Hay un factor que llamamos trauma por karülan (esto es, por muerte prematura). v.g.: cuando muere un niño pequeño, su alma volverá a renacer si tiene oportunidad nuevamente en otro cuerpo. Este nuevo cuerpo puede sufrir los desequilibrios que porta el alma, ocasionados por el trauma de la muerte prematura. 4) Otras causas que aquí no se tratarán. Etiología del endoparásito WEKUFÜ

Con referencia a las causas exógenas o mediatas, diremos que son las causas de la proyección propiamente dicha de la energía intrusiva, en este estudio sólo se mencionarán, sin ser desarrolladas. Ejemplos: 1) El ataque de ciertas entidades vivientes sutiles o extracorpóreas que proyectan energía wekufü. Estas entidades son análogas a la noción de daimon de los griegos, pero no así a la falsa idea que se hacen al respecto los cristianos. 2) Un brujo (Kalku): "El daño intencionado no es más que la proyección de una fuerza o influencia maligna hacia determinada persona, animal o planta que se ha de embrujar, los 11 aguijones que recibe no son más que saetas proyectadas desde su mala intención". O como dice Park -citado por Eliade-: "piedrecitas... diminutos animales, ...insectos... no son 12 introducidos por el mago in concreto sino creados por el poder del pensamiento". Esta operación, o hechicería, se denomina kalkutun, (hay muchas variedades). 3) El alma de un difunto, alwe, proyecta energía intrusiva a en determinados casos. Dice Park respecto de los endoparásitos: "...también pueden ser enviados por los espíritus, quienes a veces se instalan en el cuerpo del enfermo". Esto último es válido también para los entes sutiles del primer caso. El alwe atacará por ej.: por no haberle efectuado libaciones o por haberlo nombrado en chanza. 4) Punición divina. v.g.. por no haber hecho ngillatunes; haberse burlado o no creído en un machi; haber revelado a los winkas cosas de la religión ancestral, volverse cristiano, etc. Esta patología se llama wenumapu k'tran.

5) Ingerir comida sin haber solicitado permiso previo de caza o recolección al ngen de la especie, sea esta animal, vegetal o mineral. Este ngen es el espíritu-arquetipo de la especie en cuestión. El ser que fué comido sin autorización, ya sea un piñón de pewen o un choike (ñandú), vengará entonces su muerte en las entrañas mismas del irreverente comensal; puesto que este hombre inconsciente devoró junto con la carne o el piñón parte del alma del citado ser. Este tipo de enfermedad se suele llamar ilel kutran. 6) Otras causas que aquí no se pueden tratar. Estos pocos ejemplos son ilustrativos y no agotan para nada el complejo etiológico wekufü, de espectro más amplio. Tratar el tema medianamente insumiría escribir varios volúmenes, tarea que pausadamente estamos llevando a cabo.

Energía wekufü condensada como endoparásitos. (kalüleluuk'len) El análisis etimológico de la palabra wekufü ofrecido por el Dr. Lenz es:

apoyándose en Valdivia y Havestadt,

«Literalmente será "el que obra afuera" substantivum actoris de wekun, "afuera"». Posteriormente será tomada por Moesbach

al desarrollar:

wekufé, de wekun = de afuera; fe = el que hace algo, es decir "el que obra desde afuera", o mejor "el que hace daño desde afuera". Es interesante comparar este significado con el nombre que los cherokee de Norteamérica emplean para designar a la enfermedad lanzada por los espíritus malignos, éste es un nombre figurado que viene a significar más o menos: "lo que se introduce" o "aquello que se introduce". También ellos consideran a la enfermedad 15 como algo vivo. Cabe advertir que el wekufü endoparásito no es un espíritu, ni un alma o un ser extracorpóreo, ni una entidad propiamente dicha; es una energía parásita con caracteres de limitada autonomía, que generalmente adopta aspectos zoomórficos. Lo que no obsta para que a veces, se la encuentre acompañada por alguna de las entidades antes mencionadas.

"Este 'objeto' -dice Eliade- es, en efecto, de índole sobrenatural, y ha sido incrustado en el cuerpo, de manera invisible, por un hechicero, un demonio o un muerto. El 'objeto' no es otra cosa que la manifestación de un 'mal' 16 que no procede de este mundo". Aukanaw

Notas: _______________________________ Aclaración del Autor: El término "energía" lo empleamos aquí como una METÁFORA CIENTÍFICA, es decir que no lo usamos en el sentido estricto que la ciencia y la técnica le dan, sino en un sentido aproximado y figurado. No encontramos en las lenguas occidentales un término que se aproxime a la noción de wekufü a excepción de "fuerza" y "energía". Pero el concepto wekufü, como agente, es mucho más amplio que el concepto de energía ya que suele gozar de propiedades que son propias tanto de la energía misma como de la materia. El wekufü pareciera estar situado entre esas dos nociones científicas y participar de cualidades de ambas. Ocuparía una "zona gris" entre energía y matería de un modo semejante a aquellos virus que comparten caracteres y propiedades tanto del mineral como del vegetal, resultando así su taxononomía incierta. Por esa razón nos permitimos algunas licencias didácticas para describir algunos fenómenos que de otro modo serían indescriptibles, como por ejemplo decir "condensación energética", cuando es bien sabido que la energía no puede condensarse puesto que esta es una capacidad de la materia. Al recurrir a este tipo de metáfora divulgativa no refrendamos ni compartimos de ningún modo la actitud -que personalmente censuramos- de aquellas personas, generalmente ocultistas y/o "gente de la Nueva Era" (new agers), que aplican indiscriminada e inapropiadamente el término "Energía" a cualquier influencia sutil, real o imaginaria, para tratar de dar validación "científica" a sus argumentaciones. No necesitamos validar nada con la ciencia occidental puesto que nos expresamos desde un contexto epistemológico ajeno a la misma, y si recurrimos a sus nociones - estricta o libremente- es con el simple y único fin de llegar a ser comprendidos por aquellos lectores no-indígenas, así como hacer evidente a los ojos de los lectores aborígenes los alcances formidables de la sabiduría ancestral. La noción de wekufü se aproxima más al concepto chino de Chi (Qi) patógeno que al occidental de energía, pero no obstante la concepción mapuche es mucho más amplia que la china. Bibliografía 1. FEBRÉS, Andrés. Arte general de la lengua de Chile. Larsen, Bs. As., 1882. 2. AUGUSTA, Félix de. Diccionario araucano-español. Imp. Universidad, Stgo. de Chile, 1916. 3. GUEVARA, Tomás. Psicología del pueblo araucano. Cervantes, Stgo. de Chile, 1902, pág. 247. - La etnología araucana en el poema de Ercilla. Barcelona, Stgo. de Chile, 1915, pág. 353. 4. WAAG, Else. Tres entidades "wekufü" en la cultura mapuche. Eudeba, Bs. As., 1982, pág. 37. 5. METRAUX, Alfred. Religión y magias indígenas de la América del Sur. Aguilar, Madrid, 1973, pág.180. 6. CEREIJIDO, Marcelino. Orden, equilibrio y desequilibrio.Una introducción a la Biología. Nueva Imagen, México, 1987. 7. AFANASIEV, V.. El hombre en el mundo de los sistemas. En La Ciencia de la URSS. N° 6, 1986, Moscú, pág. 122. 8. ROSALES, Diego. Historia general del reyno de Chile. Mercurio, Stgo. de Chile. 1877 vol. I, pág169. 9. HOFSCHLAEGER, R. Die Entstehung der primitiven Heilmethoden und ihre organische Weiterentwickelung. En Sdhoffs. Archiv. Vierteljahrsschrift für Geschichte der Medizin... Wiesbaden (Deutschland), III, 1909, pág. 81 y ss. 10. PARDAL, Ramón. Medicina aborigen americana. Humanior, Biblioteca del Americanista Moderno, Bs. As.. 1937, pág. 33. 11. DI LULLO, Orestes. El folklore de Santiago del Estero. Stgo. del Estero, 1944. pág. 101. 12. ELIADE, Mircea. El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. FCE., México, 1982, pág. 242.

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Terapia del endoparĂĄsito: ENTUN Todas las diversas patologĂas citadas precedentemente tienen una patogenia (mecanismo de producciĂłn de la enfermedad) anĂĄloga, lo que darĂĄ por consiguiente una terapia comĂşn para la diversidad de causas. La terapia del wekufĂź endoparĂĄsito, sin considerar otras circunstancias concomitantes como la introducciĂłn de un alwe, de una entidad sutil, etc., en el cuerpo del paciente y que no son precisamente necesarias, serĂĄ estrictamente la extracciĂłn (= entun). SĂłlo cuando no haya cerca un machi se usarĂĄ el medicamento llamado wekufĂźtunlawen, y sĂłlo como paliativo. Existen diversas tĂŠcnicas de entun: 1.

Por succiĂłn de la regiĂłn enferma, lo que en mapuche se designa como Ăźlun, Ăźlutun o fotrarĂźn.

Por masoterapia: sobando la zona enferma.

Por operaciĂłn quirĂşrgica de la zona en cuestiĂłn: punciĂłn, sajadura, escarificaciĂłn, trepanaciĂłn, ablaciĂłn, etc.

Por transferencia al cuerpo de un mineral, vegetal o animal, que engendra una diferencia de potencial con respecto al medio interno del paciente, a fin de que el endoparĂĄsito se materialice en ĂŠl. Hay diversas variantes tĂĄcticas: sea usando un mineral como el alumbre, o animales como un cuis, un cordero, etc. (= peutukutran); sea usando un huevo, etc. (En este Ăşltimo caso, si se rompe el huevo, se podrĂĄ ver al endoparĂĄsito materializado).

animales como un cuis, un cordero, etc. (= peutukutran); sea usando un huevo, etc. (En este último caso, si se rompe el huevo, se podrá ver al endoparásito materializado). Algunos chamanes poco escrupulosos transfieren la enfermedad a una prenda de vestir bonita o a un plato de comida bien sabrosa o a una bota con bebida alcohólica, y los colocan a la vera de un camino a fin de que un viandante desprevenido los tome o consuma. Como consecuencia de esto el viajero adquiere la enfermedad y el enfermo sana. Esta práctica también se usó como arma mágica contra los invasores hispanos y criollos, tema que trataremos más extensamente en una nota exclusivamente dedicada a los "Ngillatun de Guerra" y a las "armas mágicas defensivo-ofensivas" del Ejército Mapuche. 5. Por ligadura simpática de la enfermedad. Se toma un mechón de pelos del paciente junto con alguna secreción orgánica del mismo, ambas cosas colocadas en un soporte físico, rito mediante, y depositadas posteriormente en un lugar rewe (= puro, sagrado). Terapias del endoparásito wekufü ENTUN o EXTRACCIÓN TÉCNICAS EXTRACTIVAS: 1) Succión (ülutun). 2) Masoterapia (presión o sobado con los dedos).

Operación quirúrgica:

punción (katantun). sajadura escarificación trepanación. ablación. etc.

4) Transferencia:

a un animal (peutukutran) a un huevo etc.

5) Ligadura simpática 6) otras El Ülutun Aquí, de todas las terapias posibles para el endoparásito, sólo trataremos: la extracción por succión, en mapuche ülutun, ülun o fotrarün. A este respecto, no podemos silenciar un error cometido por la investigadora y musicóloga María E. Grebe en 1 un trabajo incluído en las Actas del II Congreso Mundial de Musicoterapia en Buenos Aires. El citado trabajo está dedicado al ülutun, pero considerado y definido como un "rito terapéutico musical mapuche... rito breve y sencillo destinado a enfermedades leves e incipientes" (sic).

Nada más alejado de la realidad. El verbo ülun o su acepción ülutun hacen referencia estricta y específica a la succión. Véase al respecto 2 3 4 5 Augusta , Erize , Manquilef , Kössler-Ilg . En ningún momento a lo largo de su trabajo la señora Grebe hace mención de la terapia extractiva por succión, como tampoco nos dan referencia de esta terapia los cantos del machi allí transcriptos. Si bien en la cultura mapuche existen ciertas formas de cura y diagnóstico basadas en los sonidos, "musicoterapia" o -hablando con corrección- meloterapia, el ülutun dista mucho de ser una de esas técnicas. La terapia por succión no sólo es destinada a "enfermedades leves e incipientes" sino que también lo es, como acontece en la mayoría de los casos, para enfermedades graves. Tampoco la cosmovisión mapuche es dualista como pretende la citada autora en el trabajo en cuestión y en muchos otros de su pluma. Solo se puede arribar a una interpretación tan dispar de los hechos si se parte de prejuicios teoréticos 6 occidentales modernos, conscientes o no, sobre los que ya advirtiera oportunamente don Juan Benigar . Dejamos para otra oportunidad el análisis minucioso de esas deformaciones interpretativas que generalmente suelen perpetrar los antropólogos estructuralistas y afines. Requisitos individuales previos para poder efectuar el ÜLUTUN Para poder efectuar el ülutun -extracción por succión del wekufü endoparásito- es requisito previo y sine qua non que el machi en su iniciación o a lo largo de su carrera, haya incorporado en su cuerpo o tenga a su servicio espíritus auxiliares, kellu o kelluwen, del tipo específico del endoparásito a extraer, si así no ocurriese el machi se arriesga a contraer la enfermedad o, en el mejor de los casos, a no poder extraerla. En tal caso remitirá al paciente a otro machi mejor cualificado. Es regla general que cuanto mayor nivel jerárquico tenga el machi, mayor será la variedad de espíritus auxiliares o kellu que posea y, por tanto, mayor la capacidad curativa de que disponga.

Espíritus auxiliares o kellu (los de esta figura son de distintas culturas chamánicas) Cualquier mapuche puede tener un wichan-kulliñ, espíritu guardián animal, pero sólo los machi pueden tener auxiliares vegetales. Estas plantas ayudantes tienen, como todas las cosas, dos realidades una ordinaria, su aspecto normal, y otra no-ordinaria, por ejemplo, una serpiente alada. Allí donde el mapuche común ve un árbol de foye (= "canelo" [Drimys winteri]), el machi verá en cambio un kumpiwichen, es decir un piwichen colorado. Del mismo modo los likan y las llangka, así como las wirünlil de los mapuche son algo mucho más importante que simples piedritas o "adornos". Ese aspecto no-ordinario de una planta puede tener figura de animales, de insectos, de cosas inanimadas como un palito, una piedra, etc. El aspecto no-ordinario de las cosas o seres es su naturaleza oculta o aspecto de poder, dicho en otras palabras es su faceta esencial. Es mucho más importante que su faz ordinaria, puesto que esta última no es más que un efecto suyo, un simple derivado o materialización. Los machi suelen llevar sus objetos de poder en una bolsa o saco que se denomina en mapuche wallka, término que interpretamos como una antigua traducción al mapuche de la voz kechwa wallki que designa idéntico objeto, también llamado en esa lengua norteña chuspa. Hoy día algunos mapuche denominan impropiamente a este objeto kutama.

Bolsas chamánicas de la región incaica (Wallki o Chuspa). Usadas para portar objetos de poder como, por ejemplo, hojas de plantas sagradas: la coca. Su nombre mapuche es wallka.

Bolsa para coca (Tarabuco - Bolivia) 20x20cms

Chuspa (Tarapacá, Chile)

- Estas dos últimas ilustraciones fueron añadidas por los Recopiladores Una referencia interesante puede verse al respecto en el artículo "¿ La bolsa de una médica prehistórica?... 7 " por Ambrosetti. El antropólogo Douglas Sharon, de la Universidad de California, señala a este respecto: "Los objetos de poder... no son meramente una colección azarosa de cosas, reunidas cuando el curandero inicia su trabajo .Antes bien, han sido gradualmente acumulados durante los años de su práctica... es importante recordar que para el curandero no son objetos sin vida. Cosmológicamente cada uno representa una fuerza particular de la naturaleza. Psicológicamente cada uno es una proyección del propio ser interior del curandero, 8 que se activa cada vez que... son manipulados..." en el ritual.

Algunos objetos de poder mapuche (llangka [muy aumentada], pimuntuwe, likluan) El Ülutun: PRAXIS Por razones de espacio sintetizaremos la operación a su mínima expresión limitándonos al aspecto meramente técnico del ülutun, es decir a la succión propiamente dicha.

No se estudiarán las operaciones rituales previas como tampoco los cantos chamánicos, machiül, ni las funciones de la sonaja o maraca chamánica, wada, ni del tambor ritual, kultrun, en la terapia. En apretada síntesis, las operaciones previas son las que siguen, con algunas variaciones de un machi a otro y según la región geográfica: Esta ceremonia se efectúa siempre al atardecer o por la noche. Preparaciones rituales previas: abstinencia de determinados alimentos; oraciones; abluciones; ofrendas de humo de tabaco, etc. Se deben alejar los perros pues sus ladridos pueden hacer que el machi se ahogue durante la operación. Luego el machi hará ciertas operaciones de llamada a su wichankulliñ (espíritu guardián animal) que es siempre un animal no doméstico y que corresponde al nawal o aliado mesoamericano, a despecho de las 9 reservas de Metraux al respecto. Suele ser denominado con distintos términos según el lugar: espíritu guardián en algunos pueblos indígenas de Norteamérica; ángel de la guarda por los judeo-cristianos; alter ego y lar por griegos y romanos respectivamente. No se debe confundir con el familiar; que es una entidad sutil afectada al servicio de su poseedor y que suele residir en algún objeto en poder de ese humano. Tampoco se debe confundir con lo que Carlos Castaneda en sus novelas de ficción incorrectamente denomina "nawal" y "aliado", evidenciando su incomprensión del tema. EL wichankulliñ es un aspecto no-ordinario del ser humano, es parte de nuestro ser. Seguirán ejecuciones de wada y kultrun para llamar a los kellu o "espíritus ayudantes" luego bailará el machi la danza ritual, küimitun, que le permitirá transformarse en uno con su wichankulliñ, o animal aliado, y entonará la canción del citado "aliado". Luego cuando este "aliado" se reúna con el machi, penetrando por su fontanela (wiyolongko) alojándose en su pecho, el chamán entrará en un estado de conciencia chamánico muy elevado (= küimin), durante el que es muy difícil tenerse en pie y, por tanto, se deberá sentar o acostar. Este estado es llamado küimink'ln. En esta posición el machi proseguirá su ejecución de wada y kultrun. Efectuará, según el caso, algún viaje por los niveles del cosmos y ya estará listo para practicar el ülutun. Colocado el paciente recostado junto al machi, éste último pedirá la ayuda a dos de sus espíritus ayudantes, kellu, a fin de extraer los wekufü endoparásitos, entonando machiül (cantos chamánicos medicinales). El machi agitando la wada recorre el cuerpo de su paciente, operación denominada wadatuln.

Machi mapuche “pampa” masculino efectuando el wadatuln Los testigos se unen, cantando a la invocación, acción llamada kelluülkatun. Luego ubicará la localización específica de los endoparásitos mediante distintos medios de diagnosis, v.g.: usando su visión; viendo en su lilpu (= cristal de roca) o en una jofaina con agua; sea por su tacto especial sensible a la realidad no-ordinaria; sea ya observando la orina del paciente, los movimientos del humo del fuego sagrado, sus pulsos locales, etc.; sea ya mirando en su bruñido tupu (prendedor de plata, de uso femenino) etc., etc. Logrado esto el machi introducirá en su boca los objetos-trampa (impropiamente denominados katrü), de los que más adelante hablaremos. Llamará entonces a sus espíritus ayudantes y los introducirá también en su boca para que ayuden en la operación.

El machi los vivenciará con su aspecto no-ordinario, v.g.. como serpientes aladas, aguiluchos, etc., revoloteando en su torno y dispuestos al ataque de los endoparásitos. Quitará la ropa, aunque no es estrictamente necesario, a la parte afectada y succionará físicamente con su boca dicha área. Esta tarea es muy peligrosa y altamente repugnante. Para que el lector nos comprenda figúrese que tuviera que tragar arañas, gusanos peludos o babosas. En otras civilizaciones nativas americanas se emplea un pequeño tubo, a través del cual se realiza la operacción de succión. Succionará el machi los asquerosos endoparásitos hasta que lleguen a la superficie de la piel, de allí a su boca, donde con la ayuda de los espíritus auxiliares quedarán prisioneros en los objetos trampa.

Machi efectuando el ülutun es decir la succión del endoparásito wekufü Luego los escupirá en un recipiente ( usualmente un plato) en forma violenta. casi vomitando (= chafonentun) (ver figura adjunta). Actuará del mismo modo hasta sacar toda la inmundicia, "bichos", del paciente.

Machi escupiendo los endoparásitos wekufü, acción denominada chafonentun Finalmente podrá purificar con tabaco el entorno del enfermo y alejar a las entidades sutiles wekufü que anden merodeando por allí. Los endoparásitos no siempre se materializan de inmediato, tornándose visibles, a veces esto requiere cierto tiempo de espera. Y si el estado del convaleciente es de cuidar, podrá descender al Mundo Inferior y traerá el animal de poder (wichankulliñ o animal aliado) del paciente. Generalmente éste está señalado o descripto por el nombre propio del mapuche en cuestión. Siempre que para tal menester se hayan seguido en el üielkan (= rito de imposición del nombre al neonato) las normas que la tradición espiritual mapuche exige. Una vez traído a este mundo el wichankulliñ, el machi lo introducirá en el cuerpo del paciente soplándolo por la coronilla (= wiyolongko) de éste. (En la anatomía no-ordinaria existe en ese sitio de la cabeza un orificio que se suele comparar con el agujero de la chimenea de una casa) Así el convaleciente restaurará su newen (= energía vital, y "poder"), y quedará inmunizado contra cualquier otra intrusión wekufü.

Machi devolviendo el wichankulliñ al paciente, soplando en su wiyolon gko Debe saberse que los machi suelen tener dos wichankulliñ, de ahí que el vulgo diga que tienen "dos corazones", pues ambos están alojados en el pecho, lo que equivale a tener dos "vidas". Esto no se debe confundir con cierta expresión mapuche semejante: "epu piuke" (= dos corazones") que hace referencia a la doble intencionalidad, o duplicidad, de algunas personas.

Tampoco se debe confundir, como lo hacen muchos antropólogos, el wichankulliñ con el kulliñche o ifumche que es otra cosa muy diferente, y que también es distinta a lo que el mapuche común cree que es. Pero ese es otro tema.

Wichankulliñ o Animal Aliado o Nawal de un chamán esquimal. Es el ganso con cabeza humana que arrastra el trineo donde esta representado el chamán. Nótese el espíritu auxiliar colgado en la parte posterior. Algunos testimonios de ÜLUTUN Examinemos ahora algunos testimonios de ülutun. Manuel Manquilef, mapuche que fuera legislador en Chile a principios de siglo, nos da una descripción de 10 ülutun bastante precisa: "La Machi descubre la parte dolorida, la frota con una porción de esas yerbas, le echa humo de tabaco que saca de una cachimba (k'tra) y; por último, aplica allí la boca. Chupa a continuación en el punto fumigado y simula vómitos en un plato: se lleva la mano a la boca y muestra al espectador un gusano u otro cuerpo animal. Repite la extracción varias veces y efectúa una especie de masticación. En ocasiones arroja el cuerpo extraído al fuego o uno de los llankan (ayudantes del Machi) va corriendo a botarlo al río inmediato sin mirar para atrás. La acción esencial de sacar el maleficio con la boca se llama en la lengua ülun." Añade como comentario T. Guevara: " Los efectos de la cura mágica suelen ser positivos". 11 EL longko (jefe político, cacique) mapuche Pascual Coña nos describe otro ülutun: "La Machi... a veces chupa también y extrae sangre de diversas partes del cuerpo, Manuel Manquilef sacando la enfermedad de la cabeza o del vientre, lo chupado lo escupe al fuego. También saca la enfermedad en objetos; tiene forma de piedrecita, de un palito, de una maleza, de una lagartija o de un sapo... dice... «eso es lo que wekufü le metió adentro, ahora salió; sanará el enfermo, si no hubiera salido habría muerto, esa es la causa de la enfermedad». Lo echa al fuego y dice «hemos vencido al wekufü...»".

Fragmento de la ilustración "El Machitun" (1845) de Claudio Gay (1800-1873) Machi mapuche masculino efectuando el ülutun (abajo a la izquierda), y a sus ayudantes ejecutando instrumentos rituales (wada: la mujer, kultrun: uno de los hombres, el Machi ha dejado depositado su ralikultrun en el suelo) al tiempo que entonan cantos chamánicos (machiül), mientras se sahuma con hierbas especiales en un fogón a los pies del paciente. 12

Completamos finalmente estos testimonios con el de Sigfrido Fraunshäusll: "Según las mismas Machis... dicho mal se establece en los huesos o en el vientre o en cualquiera otra parte del cuerpo... la Machi lo hace venir con sus artes a la superficie del cuerpo y de ahí lo extrae chupando y lo escupe en unas hojas, que luego se queman, o se les escapa y entonces ha de perseguirle, corriendo con él, huecufe reculando y Machi siguiéndolo, en posturas del cuerpo las más raras, hasta que alcanza a cogerlo en el aire o en el suelo en forma de un palillo o de una pajita o de un pelo o de una lagartija. El tal objeto es quemado enseguida: el diablo (sic)(id est: wekufü. Nota de Aukanaw), convertido en humo ha de retirarse a su cueva''. Acotemos que la referencia a la cueva, se debe a que los wekufü productores de las enfermedades así como la fuente primordial de la energía wekufü moran en el Mundo Inferior (= minche Mapu). (véase sobre las puertas del Mundo Inferior: Pinturas rupestres y Pirámides en la Patagonia de este mismo autor) Universalidad de esta práctica La práctica del ülutun no se reduce tan sólo a los mapuche, sino que se extiende a todas las culturas chamánicas del mundo. Abarca desde las tres Américas pasando por Oceanía, Asia y en la misma Europa hasta los tiempos del Renacimiento.

Chamán australiano efectuando el ülutun Respecto al continente americano hay abundante material en todos los cronistas hispanos, por lo que se nos excusará de hacer una larga lista, remitiéndose a ellos. Encontramos esta práctica, aunque en sus últimos relictos, en la Alemania renacentista, donde Teofrasto Bombasto von Hohenheim, más conocido como "el Divino Paracelso", recomendaba la extracción de los wekufü endoparásitos por transferencia, mediante la aplicación sobre la piel de cierto emplasto a base de hojas de roble, que actuaría, según este médico, como un "imán" atrayendo la intrusión energética, y nos advierte además del peligro de realizar una intervención quirúrgica cuyos efectos empeorarían aún más la dolencia al difundir el "morbus" (= la energía intrusiva) en el torrente sanguíneo (metástasis, en mapuche chaikadun).

Chamán kom (toba) realizando el ülutun (Chaco meridional, actual Argentina). Punto de vista psicológico Interpretando el ülutun en términos de la psicología profunda y de la medicina psicosomática, tendríamos un proceso transferencial que pondría en marcha el mecanismo entero de las tendencias a la curación del paciente y reactivaría la totalidad de sus defensas naturales al evocar poderosamente en la forma del animal de poder 13 (wichankulliñ) al arquetipo correspondiente a su tipo de temperamento particular. Este reduccionismo psicológico es del todo inaceptable, como antes lo expusiéramos. Véase al respecto Pinturas rupestres y Pirámides en la Patagonia.

Chamán kom (toba) realizando el ülutun (Tabacal, Salta, actual Argentina)

Nuestra próxima etapa en este viaje a través de la medicina mapuche, ejemplificada a través del rito terapéutico ülutun, será conocer la estructura interna, o el detalle, de la succión propiamente dicha. Pasaremos de lo que el testigo común puede percibir con sus sentidos, ya comentado en la presente nota, a aquello que sólo el Machi conoce y puede percibir. Aukanaw

Notas: _______________________________ Nota de los Recopiladores: Este falso concepto de ülutun y "dualismo" sustentado por la Sra. Grebe es seguido por muchos investigadores: Pérez Bugallo, Rolf Foerster,Waag, etc. y ha alcanzado gran difusión. Incluso en Internet se puede ver en algunos vocabularios y páginas dedicadas a la cultura mapuche brindar la definición incorrecta de ülutun de esta autora. Don Aukanaw nos comentaba que este fenómeno de difusión se debe en su mayor parte a la pereza intelectual de la mayoría de los investigadores modernos que se limitan a transcribir lo que otro de más peso dijo, sin tomarse el trabajo de verificar in situ la cuestión. El resultado de todo esto es semejante al del juego "el telegrama" o "el teléfono descompuesto", el error se incrementa hasta alcanzar dimensiones insospechadas y ser tenido como hecho confirmado por gran número de personas. Grebe afirma que la cosmovisión mapuche es "dualista": "postula la existencia de dos principios heterogéneos, disímiles e irreductibles", "par antitético bien y mal", etc. etc. La verdad de las cosas es lo contrario a lo que dice esta Señora: esos dos principio son reducibles a una Unidad originaria, son homogéneos y son semejantes pero de polaridad contraria. En cuanto a lo que llama "bien" y "mal" (maniqueísmo típico de los cristianos) no son antitéticos sino que son dos caras de una misma moneda, polaridades, y el límite entre ellos es tan ubicuo como el existente entre el "calor" y el "frío", los "bonito" y lo "feo", etc.

La mayoría de estos "investigadores" nos atribuyen a los mapuche categorías mentales y valores propios de su cultura, en tanto que son incapaces de ver los nuestros. Por eso Aukanaw insistió hasta el cansancio en que se debía elaborar una Sociología realizada por los propios nativos y para su propio uso, exenta de las fantasías imperialistas culturales de los europeos y criollos. Y decir de una vez ¡basta! a la intromisión que ellos hacen en nuestras cosas. Nosotros podemos leer y escribir, y alcanzar los más altos títulos universitarios y cargos de gobiernos. Muchos hermano lo han demostrado ampliamente, y así han demostrado que no somos sujetos "tutelados", incapaces de pensarse a sí mismos. Por el contrario somos capaces de hacer todo lo que el europeo hace y aún mucho más cosas que él no puede, pero sí nos reconocemos incapaces...... de hacer las aberraciones que él es capaz de hacer a sus semejantes y a nuestra Madre Tierra (Ñuke Mapu). Aukanaw decía Sociología pues los europeos y criollos usan para sí mismos la Sociología en tanto que para los Pueblos Originarios usan la Antropología; lo mismo que sus producciones son "arte" y las nuestras "artesanías", sus cultos "religiones" y los nuestros "supersticiones", sus terapeutas "médicos" y los nuestros "curanderos" o "brujos", etc. Asunto muy bien denunciado por los recordados amigos Guillermo Bonfil Batalla y Guillermo Magrassi. _______________________________ Piwichen: Entidad del panteón mapuche, vinculada especialmente con los machi.. Bibliografía 1. GREBE, María E.. El Ülutun. rito terapéutico-musical mapuche. En prensa: Actas del II Congreso Mundial de Musicoterapia en Bs. As.. Universidad de Chile, Facultad de Ciencias Artes Musicales y de la Representación. (Mecanografiado). 2. AUGUSTA, Félix de. Diccionario araucano-español. Imp. Universidad; Stgo. de Chile, 1916. 3. ERIZE, Esteban. Diccionario comentado mapuche español. Yepún; Bahía Blanca, 1960. 4. MANQUILLEF, Manuel. En GUEVARA, T.. Historia de Chile. Balcacells; Stgo. de Chile, 1929. T. II, pág. 137. 5. KÖSSLER-ILG, B.. Tradiciones araucanas. Inst. de Filología de la Fac. de Humanidades y Cs. de la Educ.; Univ. Nac. de La Plata, 1962, pág. 323 6. BENIGAR, Juan. El concepto de la causalidad entre los araucanos. En La Patagonia piensa. Siringa; Neuquén, 1978, pág. 145 y ss. 7. AMBROSETTI, Juan. ¿La bolsa de una médica prehistórica? de Vinchina (La Rioja). En Anales del Museo Nacional de Bs. As.. Serie III, T. X., 1909. Imp. Alsina, pág. 215. 8. SHARON, Douglas. El Chamán de los Cuatro Vientos. Siglo XXI; México, 1980. pág. 75 y 76 passim. 9. METRAUX, Alfred. Religión y magias indígenas en la América del Sur. Aguilar; Madrid 1973, pág. 183 10. MANQUILEF, Manuel. En Op. cit., pág. 133 y ss. 11. COÑA, Pascual. Testimonio de un cacique Mapuche. (Tit. orig.: Vida y costumbres de los indigenas araucanos en la segunda mitad del siglo XIX. Transcripto por E.de MÖSBACH). Ed. Pehuen; Stgo. de Chile, 1984, pág. 367. 12. FRAUNHÄUSL, S. de. En AUGUSTA, F. de: Lecturas araucanas. Imp. San Francisco; Stgo. de Chile, 1934, pág. 307. 13. JUNG, Carl G.. La psicología de la transferencia... para médicos y psicólogos prácticos. Paidos, Bs. As., 1978. - Energética psíquica y esencia del sueño. Paidós; Bs. As., 1972. - Psicología y simbólica del arquetipo. Paidós; Bs. As., 1977. Fuentes gráficas no citadas: a. PARDAL, Ramón. Medicina aborigen americana. Humanior, Biblioteca del Americanista Moderno, Bs. As.. 1937, pág. 64, 65, 70 (fotos) b. HARNER Michael. The way of shaman. Bantam Books, Nueva York, 1982, pág.106, 154, 156. (Dibujos de Barbara Olsen - Readaptación de los mismos)

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Quedan aún algunos puntos por dilucidar, uno de ellos es ¿qué función desempeñan los objetos que el machi se introduce previamente en la boca?, ¿qué sucede con los endoparásitos una vez extraídos? Leemos en algunos cronistas y "estudiosos" (?) de la cultura mapuche que los palitos, gusanos, insectos, pelos, etc., que son extraídos por succión del cuerpo del paciente y que luego son mostrados a éste y a los presentes han sido previamente introducidos por el machi en su propia boca Esto es cierto, como lo hemos afirmado en una nota anterior, pero no son ciertos los "fines" que esos autores atribuyen a tal proceder. 1

AUGUSTA y ROSALES : fingir aparentemente la extracción, 3 BARRETO : truco disimulado 4 MÖSBACH : supercherías y procedimientos de manifiesta mala fe que ocultan el tratamiento herborístico natural bajo palabras y fórmulas cabalísticas a fin de conservar su prestigio (el del machi) por medio de la sugestión, hipnosis y el arte de la prestidigitación; etc.; etc. Estos testimonios, como muestra de muchos otros, nos demuestran una total ignorancia en el asunto que se presenciaba así como de sus prejuicios confesionales o religiosos.

Dice al respecto el Dr. Harner: "Los escépticos occidentales sostienen que el chamán finge chupar algo fuera de la persona, un objeto que el chamán tenía ya oculto en su boca. Tales escépticos no se han ocupado de 5 descubrir por sí mismos qué es lo que ocurre". 6

Dejemos al Dr. Pardal aclarar con total acierto la cuestión: "Los viajeros y cronistas que vieron el interés descriptivo del asunto, hablan de la superchería que significa llevar previamente oculto el objeto Chamán incaico efectuando el ülutun, en la boca. En realidad nadie se engaña ("hichezero q. chupa"). respecto a ello. El objeto extraído, no es más De un grabado del libro "Primer Nueva Corónica y Buen que la materialización o el substractum de Gobierno" de Felipe Huamán Poma de Ayala (1535-1617) materialización, suministrado al quid maligno para que tome cuerpo, facilitando la expulsión"... pues... "de otro modo el 'espíritu' (id est: la energía intrusiva nota de Aukanaw) de la enfermedad no saldría", añaden acertadamente Palma y Vivante.7 A pesar de todas estas aclaraciones nos encontramos con libros tales como Medicina aborigen de América cuyo autor, Luis Seggiaro, sigue profesando no sólo este error, sino muchos otros sobre los mapuche, en "Los araucanos" (pág. 52); "Cuerpo extraño" (pág. 26); "El machi" (pág. 20) y "El sobador y chupador" (pág. 22) (Edición Eudeba, Bs. As., 1971). Todos estos errores, como los anteriormente citados de E. Grebe, hacen mucho daño al desinformar sobre la realidad mapuche y brindar una imagen distorsionada de la misma.

Machi con los "objeto-trampa" en la boca, disponiéndose a extraer los endoparásitos del cuerpo del paciente Es fundamental volver a recordar que el machi tiene plena conciencia de la existencia de dos tipos de realidad: la Ordinaria y la No-Ordinaria. El machi sabe que el wekufü endoparásito es lo que venimos llamando hasta ahora una "condensación energética". Que esa "energía" adopta en el estado de realidad No-Ordinaria el aspecto de un ser particular: gusano, araña, etc. Que esa energía es el aspecto No-Ordinario o naturaleza oculta de una planta animal o mineral. Que dicho animal, vegetal o mineral es su receptáculo natural en este mundo, o sea su vehículo de manifestación, tal como lo es el cuerpo al alma. Cuando el machi absorbe al endoparásito, lo captura en un trozo de substancia que previamente introdujo en su boca. Ese trozo tiene que ser necesariamente de la misma substancia que compone al receptáculo material de esa "energía" en la realidad Ordinaria, es decir su "cuerpo".

A ese trozo de substancia lo denominamos para mayor claridad "objeto trampa", pues es un objeto que atrapa al endoparásito como una trampa, y al mismo tiempo le sirve de jaula o prisión. En la tradición particular de nuestro linaje familiar se lo denomina -si bien impropiamente- ültramwe. No conocemos si actualmente en el idioma mapuche (= mapud'ngu) existe un vocablo que designe al "objetotrampa", tampoco hemos encontramos un término específico para él en la lengua secreta de los iniciados sagrados (los renü, machi, y toki). Veamos lo dicho en un ejemplo: Si se hechiza (= kalkutun) a una persona con un menjunje confeccionado a base de la planta miaya (Datura ferox), el poder dinamizado de dicho vegetal es proyectado hacia la víctima condensándose en forma de un sapo espinoso. El machi al succionar al "sapo" lo capturará en un trozo de la citada planta miaya, trozo que previamente había introducido en su boca. Si recordamos las distintas causas productoras del endoparásito surgirá la pregunta: ¿qué objeto-trampa se usará cuando la intrusión haya sido producida por causas que no guardan relación con substancias animales, vegetales o minerales, como en el caso de las ideas obsesivas, flechazo de una entidad sutil de cualidad wekufü (por ejemplo: wesha meulen) o el encontronazo con el alma errática ("en pena") de un difunto (alwe), etc. La respuesta es sencilla: el aborigen tradicional sabe que todas las "energías" de la naturaleza tienen sus gemelas o correspondientes en las distintas plantas, animales, piedras. En consecuencia sabe que podemos servirnos de estos seres como objetos-trampa para "energías" de distinta fuente o cualidad. El objeto-trampa entra en la categoría de lo que se suele denominar objeto de poder; a veces puede encerrar una energía útil a los fines del poseedor, lo que lo transforma en una especie de talismán, en el sentido técnico de este término. Se suelen usar dos o más objetos-trampa, según los distintos tipos de "energía" que compongan a los endoparásitos. Nunca es recomendable usar uno sólo, pues en caso que la "energía" no fuera atrapada completamente por el objeto-trampa el machi correrá riesgo de tragarla y en consecuencia enfermar. A fin de evitar ese percance se suele colocar uno de los objeto-trampa cerca de los dientes y otro más atrás como refuerzo. Los endoparásitos son muy adherentes; se prenden como garrapatas a un diente, la lengua, etc., y esto a veces dificulta la tarea de sacarlos de la boca. Esto último, y no otro es el motivo por el cual el machi carraspea violentamente y escupe en forma estentórea (= chafonentun). Esto es lo que los observadores ignorantes refieren diciendo: "finge que vomita", etc., etc.

Posteriormente el objeto-trampa será depositado, luego de mostrarlo al paciente, -sino es directamente escupido- en un recipiente constituído por: hojas de plantas "aislantes" como el kai (chupón) (Greigia sphacelata), o de foye ("canelo")(Drimys winteri), o de p'trem(tabaco nativo)(Nicotiana rustica, et alt.), o por un trozo de trapo, de metal o cuero; y en otras circunstancias por un cántaro, etc., etc.. Este recipiente recibe el nombre de k'tü lo que en idioma mapuche significa "atado, haz; paquete, lío". Son sinónimos de este vocablo los siguientes: k'tu, k'no, k'trüng, k'chüng, etc. Usualmente el término k'tu se emplea para designar no sólo al continente del objeto-trampa, sino ambas cosas a la vez: continente y contenido. A este recipiente hay que alejarlo rápidamente pues algunas "energías" patógenas se escapan muy rápido, en tanto que otras lo hacen lentamente, y algunas permanecen atrapadas indefinidamente.

ÜLUTUN: Machi succionando los endoparásitos, que finalmente terminan atrapados en los "objetotrampa", y así la enfermedad ha sido sacada del cuerpo del paciente.

En esta dispersión de las "energías" atrapadas influye mucho la calidad de la trampa usada, las hay seguras como las has precarias. En caso de que la "energía" patógena se liberase, se introduciría en los seres vivos más cercanos. Si algún imprudente tocase un objeto-trampa o un k'tüirremisiblemente contraerá el mal por transferencia. Esta es la razón por la que se deben llevar a un lugar alejado de las casas y del paso, como también se lo puede quemar (lo más habitual), arrojar en una corriente de agua, enterrarlos a cierta proximidad, o colgarlos de un árbol consagrado. Todo esto depende del tipo de endoparásito extraído y del criterio del machi en esa circunstancia. Hay diversos tipos de k'tü, aparte del hasta aquí mencionado. Algunos son prisión de entidades sutiles de cualidad wekufü, otros de almas wekufü (alwe), otros están ligados simpáticamente al alma de un

enfermo incurable, etc. No podemos desarrollar aquí sus descripciones y tipología. Los k'tütienen bastante analogía funcional con la caja de Pandora o con la botella-prisión del genio de Las mil y una noches. Sucedido: Cuando el wekufü se libera

¿Le interesaría al lector saber qué sucede cuando, por imprudencia o ignorancia, se libera la "energía" wekufü contenida en muchos k'tü?. Para satisfacer esta inquietud es interesante un testimonio calificado sobre un suceso histórico muy poco conocido. Escuchemos el relato del Dr. H Girgois: "En el año 1879, prestábamos nuestros servicios en el ejército argentino, en calidad de cirujano, bajo las órdenes del malogrado coronel D. Marcelino Freire, en la Comandancia de Guaminí. "En una isla de la Laguna del Monte, existía uno de esos árboles, de más de sesenta centímetros de diámetro y de unos ocho metros de altura, cubierto de pedazos de género y de trozos de pieles; los otros objetos habían sido sacados por los soldados".

"Varias veces preguntamos a los indios mansos lo que representaba ese árbol, con sus adornos extraños. Siempre dando muestras de miedo contestaban: ¡malo! ¡malo! ¡Hualicho! .Sin embargo, hemos podido saber por una machi, curada de viruela, que cada uno de estos colgajos era un kati (sic), o sea la cárcel de un espíritu de enfermedad, allí encerrado, por la machi, por medio de sus encantos". "El encargado de colgar al kati en el árbol debe tomar las mayores precauciones: en primer lugar el kati que lleva no debe tocar los demás, y sobre todo, en un descuido hacerlos caer, pues el Hualicho ahogaba a aquellos que cometían estos descuidos". (Girgois usa en éste relato Hualicho y Huecufú [= wekufü] como sinónimos. Nota de Aukanaw). "Citaremos -dice el doctor Girgois- un hecho bastante curioso, a propósito de esta creencia respecto al árbol". "Los soldados leñadores, burlones, mofándose de la credulidad de los indios, resolvieron derribar ese famoso árbol y convertirle en leña para el fuego". "Los indios les avisaron del peligro que había en tocar los kati, y mucho más al árbol mismo, porque los espíritus de todas las enfermedades, ayudados por el Hualicho, hacían morir siempre a los imprudentes y atrevidos". "Estos consejos excitaron más a los soldados en concluir con el árbol y, riéndose de la credulidad de los "infelices" indios, dieron principio a derribarlo. Aquella osadía les costó la vida". "La laguna, más o menos circular, tendrá de ocho a diez kilómetros de diámetro: la isla, casi central, tiene unos tres kilómetros en la parte más estrecha, y unos cinco en la parte más ancha". "Cuando los soldados leñadores regresaron, a la tarde, en su canoa, con una parte del tronco astillado, con un tiempo sereno, sin cuyo requisito no se hubieran embarcado, se desencadenó una tempestad en la laguna y perecieron ahogados". "Al día siguiente la canoa fué hallada en la costa. En cuanto a los cadáveres de las víctimas nunca fueron encontrados". "Los leñadores tenían la costumbre, a fin de poder cargar algo más la canoa, de quedar la mitad de ellos en la isla, en un ricucho y de alternarse en los viajes, cuando el tiempo lo permitía. Hubo temporadas en que quedaron ocho y más días sin poder salir de la isla o volver a ella." "Fueron los que quedaron los que hicieron saber que sus tres compañeros se habían embarcado con un tiempo sereno y que repentinamente se produjo una tempestad sin razón plausible, y que oyeron toda la noche ruidos tremendos que los llenaron de pavor". "Es fácil de comprender el temor que este hecho extraño produjo. Pues ninguno de los soldados quería volver a la isla: el puesto de leñador era antes muy buscado, y como favor se le solicitaba. Solamente órdenes terminantes del jefe pudieron vencer, en algo, el temor general que inspiraba la laguna, y hacer volver los leñadores a la tarea". " ¡Casualidad! dirán los esprits forts; ya lo veremos..." -enfatiza el Dr. Girgois-. "No podemos creer, ni tampoco lo han creído soldados y jefes de la división Guaminí, que se debe atribuir al azar la muerte trágica de los soldados leñadores que violaron un santuario consagrado durante largos años por las prácticas misteriosas de las machis".

"Guaminí era, antes de 1877, un punto estratégico muy importante para los indios; el territorio estaba muy poblado: el cacique Namuncurá tenía allí sus toldos". "... aquella violación... del Huecufú, trajo seguramente -dice Girgois -sobre los leñadores el rigor de las fuerzas extra-humanas violentadas..." "Esa laguna tiene, de tiempo atrás, muy mala fama aún entre los indios; se puede afirmar que la merece". "Los indios pretenden que, cuando el Hualicho lo quiere, las aguas se ponen bravas, se elevan en olas enormes y producen un ruido siniestro al romperse en las orillas. Afirman que es algo peligroso, en cualquier tiempo, navegar en sus aguas, las que sin razones lógicas plausibles se vuelven bravas". "Muchas veces, con un tiempo sereno sin viento notable, hemos visto -dice el cirujano militar- olas enormes romperse en las orillas, sin que nos fuere posible explicar el por que de ese embravecimiento de las aguas".8

El Toki Manuel Namunkura, último gobernante del Estado Confederado Mapuche (MAPU), sector Puelmapu, con capital en Karwé (Carhué) antes de la invasión definitiva efectuada por Argentina en 1883.

Hasta aquí el testimonio, los comentarios huelgan, y dejamos para otra ocasión la cuestión de los lugares "bravos"( cerros, lagunas ,etc.). No se deben confundir los k'tücon ciertos objetos de carácter votivo que también se suelen colgar de un árbol sagrado, depositar a su pie, o colocar en un hueco del mismo. 9 A este tipo de árboles se refieren el coronel Olascoaga con cochim-güelo 10 nosotros interpretamos k'chüng ng'l'mn -, Darwin a su "árbol del waleechu", y el 11 doctor E. Holmberg en su poema Lin-Calél al hablar del Hualíchu mamull.

ÁRBOL DEL HUALÍCHU "...vieron un árbol con piedras junto al tronco amontonadas, y colgajos de todos los colores atados en bultitos en las ramas... ...esta cosa para todos los indios es sagrada [y conocida] como Arbol del Hualíchu..." (LIN-CALÉL, Cap. XIII- ¡Huincas!)

Dibujo de Eduardo Holmberg (hijo) para el poema LIN-CALÉL escrito por su padre Eduardo Ladislao. (Basado en este poema Arnaldo D'Espósito compuso una ópera del mismo nombre, con libreto de Victor Mercante, que -si mal no recordamos- se estrenó en el Teatro Colón de Bs. As. en 1941). El doctor Holmberg (1852-1937) realizó varias expediciones en el territorio de la nación Mapuche antes de la invasión efectuada por Argentina y de ese modo

(Basado en este poema Arnaldo D'Espósito compuso una ópera del mismo nombre, con libreto de Victor Mercante, que -si mal no recordamos- se estrenó en el Teatro Colón de Bs. As. en 1941). El doctor Holmberg (1852-1937) realizó varias expediciones en el territorio de la nación Mapuche antes de la invasión efectuada por Argentina y de ese modo fué testigo de muchas prácticas hoy perdidas u olvidadas. Obsérvense en la ampliación de la derecha los k'tüscolgados de las ramas del caldén y la apacheta (= montón de piedras colocadas por los aborígenes con fines rituales) en la cuál Reukenám deposita una piedra como ofrenda. No podemos detenernos en los interesantes asuntos de la universalidad de esta forma cultual arbórea; de la relación de estos árboles con los prístinos ngillatun, su vinculación con las piedras horadadas, con las apachetas y los bichaderos (de "bichar" = ver) en zonas no montañosas (v.g.: en la provincia de Buenos Aires); su relación con el p'rulongkon(= "baile de las cabezas"); el papel de la ofrendas y el de los k'tücolgados; la curiosa cuestión de dispersión etnofitológica asociada a todo este asunto [que va desde la Araucanía y selva valdiviana a las Sierras Pampeanas], etc., etc. Conclusiones culturales: Los mapuche "modernos sienten alguna duda sobre la naturaleza de los objetos que los chamanes (machi) 12 retiran del cuerpo de los enfermos", dice Metraux . Esto se debe a una creciente aculturación y asimilación que pone en crisis los más importantes valores de la sociedad mapuche. Reléase lo dicho al respecto en nuestras notas anteriores sobre Diferencias psicofisiológicas entre el mapuche y el hombre moderno común, Psicología mapuche y la definición de Aculturación a la que adherimos, a fin de interpretar cabalmente estas conclusiones. 13 Inez Hilger nos relata que: "dos jóvenes a quienes una machi había pedido que fueran a buscar un cántaro, con una serpiente que decía haber extraído por succión, rompieron el recipiente y pudieron comprobar que la serpiente no era de hecho más que un trozo de alga (cochayuyo) (Durvillea utilissima - Nota de Aukanaw) cubierta de saliva." Al lector no le será difícil comprender que la "serpiente" era el aspecto No-Ordinario del cochayuyo, y que esos jóvenes de seguro se contagiaron la enfermedad por imprudentes. Cuenta la misma autora el caso de "un hombre que perdió sus ilusiones cuando vió a una machi buscar en la selva las orugas y los gusanos que escupía al terminar una curación". La crisis cultural en este caso es obvia, y en ambos ejemplos la ignorancia del proceso terapéutico es palmaria, hecho que conduce a los protagonistas a alejarse aún más de la cosmovisión en que se asienta su identidad. Es más que obvio su pérdida de la percepción de los niveles No-Ordinarios de la realidad y esto se debe al proceso aculturativo. La enseñanza metódica de la Tradición Espiritual Mapuche ("religión"), y por ende de la Cultura mapuche, que surge de aquella, a estas nuevas generaciones es una tarea impostergable que debemos asumir. Concluyamos que nada se hará con reclamar solamente la tierra a la que pertenecemos, pues aunque se la recuperara, de nada valdría si no se tiene primero dentro de uno mismo la conciencia de lo sagrado, que es precisamente la que nos enseña que esta tierra es nuestra Madre. La Tierra, la Mapu, sin la Tradición Espiritual Mapuche es solo un pedazo de polvo. Es sólo tue, suelo. No olvidemos que otros pueblos del mundo despojados de su territorio ancestral pero aún guardianes de su Tradición Espiritual han sobrevivido a las más terribles adversidades, lo que permitió posteriormente la anhelada recuperación. Muy sabiamente decía Platón "aquel que desecha la religión (léase Tradición Espiritual) quita los fundamentos de la sociedad humana". Sólo mediante el afianzamiento y el fortalecimiento de la Tradición Espiritual Mapuche, despojándola de contaminaciones foráneas y reestableciéndo la dimensión metafísica que otrora tuviera, se evitará la muerte del mapuche como ente cultural. Conclusiones médicas prospectivas: La situación de crisis cultural anteriormente expuesta, tiene posibilidades de ser revertida Y, especialmente, en lo que a medicina chamánica se refiere. Veamos por ejemplo lo que sucede en los Estados Unidos:

"Una de las chamanes indígenas más famosas de Norteamérica que utilizaba el método de succión en las últimas décadas fue la finada Essie Parrish (de los Pomo de California)..." "Los pacientes, tanto indígenas como no-indígenas, venían desde muy lejos para que Essie Parrish los curase...". "En una visión que recibió sintió que debía revelar sus métodos chamánicos a los indígenas como a los noindígenas para que así todos se pudieran beneficiar de sus conocimientos. Debido a esta visión cooperó en la 14 realización de la película Sucking doctor" (= Doctor chupador).(ver nota) 15 Y con respecto de las curaciones de los chamanes nos dice Miguel Bartolomé , investigador en 1969 del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas de la Argentina, y uno de los firmantes de la Declaración de Barbados: "Sin tratar de recurrir a explicaciones parapsicológicas o esotéricas. considero que fenómenos de esta naturaleza merecen más atención de la que habitualmente se les otorga, falta de atención debida a la imposibilidad de explicarlos dentro de nuestros principios lógicos y causales, pero que de hecho forman parte de la realidad observada". En otros lugares la situación parece revertirse rápidamente en el sentido reclamado por Bartolomé, pues en las reservas indígenas de Estados Unidos y Australia la acción conjunta de chamanes y médicos occidentales ortodoxos está tomando inusitado incremento. En algunos hospitales como el de la reserva de los Navajos las visitas de los curadores nativos están aumentando, pues el personal médico occidental se da cuenta de los 16 beneficios que producen. Una interesante forma de aplicación de las técnicas chamánicas, o sea de los machi, combinadas con la medicina tecnológica occidental, es la que está llevando a cabo el doctor Carl Simonton en los EE UU. para tratar pacientes con cáncer, logrando en ellos sorprendente alivio del dolor y remisión de las condiciones 17 cancerígenas. Opina M. Harner: "...quizá el enfermo de cáncer podría recibir más ayuda (que con el citado método Simonton) si un chamán le ayudara...". Podemos afirmar, apoyados en nuestro conocimiento y experiencia, que para un genuino machi es más fácil curar muchos tipos del llamado cáncer que una gripe virósica. No debe olvidar el lector que: 1. La mente en un Estado de Conciencia Alterno, entre tantas otras cosas, puede ordenar a través del hipotálamo que actúe el sistema inmunológico del cuerpo. 2. Los crecientes avances de la denominada medicina holística o integral muestran la utilización existosa de muchas técnicas empleadas por los chamanes y machi desde tiempo inmemorial, tales como: la visualización, el estado de conciencia alteno, algunos aspectos del psicoanálisis, hipnoterapia, meditación, actitud positiva, disminución del stress, expresión emocional y mental de la voluntad personal para la curación y la salud, etc., etc. 18 "De algún modo el chamanismo está siendo redescubierto en Occidente porque se necesita.'' 19 El antropólogo D. Sharon dice: "...el hombre moderno necesita desesperadamente una mejor comprensión de sí mismo y de su lugar en el universo. Esto hace falta para compensar la deshumanización, la enajenación y la crisis ecológica de nuestro mundo, resultados del fracaso para equilibrar el creciente saber científico y tecnológico con el crecimiento del autoconocimiento. Creo que entender el chamanismo puede enseñarnos mucho acerca de nosotros mismos". Grandes resultados está dando la combinación de las técnicas chamánicas en la República Popular China con 20 el programa del médico descalzo y el reconocimiento que está teniendo en Occidente la Medicina Tradicional China, cuya base totalmente chamánica está claramente expresada en el Nei Jing de Huang Di. El Instituto Nacional Indigenista de México ha estado aplicando este principio por largos años en su programa integrado de desarrollo de la comunidad. El psiquiatra social peruano doctor Alberto Seguin, dijo lo siguiente en el Primer Congreso Nacional de Psiquiatría Peruana, en Lima, 1969: "Desde el punto de vista de nuestra especialización, me atrevo a afirmar -después de muchos años de experiencia- que tenemos mucho que aprender de nuestros "colegas" los "curanderos nativos", los "brujos" y los "sanadores". "Tenemos mucho que aprender, no sólo sobre farmacología, por ejemplo el uso de plantas y drogas psicotrópicas, sino también en un área que la psiquiatría está "descubriendo" en nuestros días. por ejemplo, la dinámica de grupo, la terapia familiar, así como la manipulación de problemas sociales y comunitarios. Estas son 21 novedades para nosotros, pero los médicos nativos siempre las han manejado con envidiable habilidad." . Actualmente la Fundación para Estudios Chamánicos, de Connecticut (EEUU) bajo la dirección del Dr. M. Harner está preparando a médicos en las técnicas terapéuticas chamánicas. Además se encuentra trabajando con científicos del Ministerio de Salud Soviético para aplicar las citadas técnicas chamánicas al tratamiento del alcoholismo, drogadicción y las enfermedades mentales. En el campo de las adicciones y psicopatologías podemos afirmar que, a partir de nuestra experiencia personal, los tratamientos de los machi son tan simples como exitosos.

"Los antiguos métodos chamánicos -señala M. Harner- ...han superado la prueba del tiempo: se han experimentado de hecho durante mucho más tiempo... que por ejemplo, el psicoanálisis y otras técnicas 22 psicoterapéuticas". Creo que para cerrar estos apuntes son inmejorables las apreciaciones del antropólogo australiano A. P. 23 Elkin : "...Los medicos aborígenes, lejos de ser unos pícaros, charlatanes o ignorantes, son hombres de alto nivel; es decir, hombres que han alcanzado un nivel de conocimiento de la vida secreta más allá que el alcanzado por la mayoría de los varones adultos - un estadio que implica disciplina, entrenamiento mental, valor y perseverancia... "...son hombres dignos de respeto, a menudo poseen una personalidad excepcional... son de una inmensa importancia social, la salud psicológica de su grupo depende en su mayor parte de la confianza en sus poderes." "... los diversos poderes psíquicos que se les atribuyen no deben ser rechazados cómodamente como de magia primitiva y "engaños", puesto que muchos de ellos se han especializado en el funcionamiento de la mente humana, en la influencia de la mente sobre el cuerpo y de la mente sobre la misma mente." Y sobre la materia, nos atrevemos a añadir: Todos estos testimonios que acabamos de citar pertenecen a autoridades en sus respectivas áreas. Sus palabras deberían llamar la atención de médicos, psicólogos e "investigadores del Hombre" para que tomen conciencia de que justamente aquello que muchos de ellos desprecian como "primitivo", "superstición" o "imaginario" en la medicina chamánica, está saliendo de la retaguardia en donde estuvo relegado por mucho tiempo para colocarse a la vanguardia de las técnicas terapéuticas de avanzada. Debemos mirar hacia el futuro teniendo en cuenta lo que vaticina Mircea Eliade: "un día no lejano occidente no sólo tendrá que conocer y comprender los universos culturales no occidentales, sino, además. se verá obligado a valorarlos como parte integrante de la historia del espíritu humano. Ya no los considerará como meros episodios infantiles o aberrantes..." sino que "... hay algo más... le ayudará al 24 hombre occidental a conocerse mejor a sí mismo". Sirvan estos humildes apuntes como sincero testimonio y homenaje a los MACHI esos heroicos guerreros místicos de la salud, de ayer, hoy y siempre. Aukanaw El machi Gerardo Prestigioso herbolario y conocedor de viejas tradiciones. (Quepe,cerca de Temuco, actual Chile) Notas: _______________________________ Nota de los Recopiladores: Esta película puede ser solicitada a la Universidad Wilfrid Laurier, California University (http://www.wlu.ca). Colección de Películas y Videos. En esta película que data de 1964 se ilustra completa la ceremonia terapéutica practicada por el grupo Kashia de los indígenas Pomo del sudoeste Norteamericano. El elemento de trance, el uso formalizado de un grupo de cantantes, y la acción de succión empleada por el chamán para quitar la enfermedad al paciente son presentadas sin comentario narrativo. Vemos la noche segunda y final de la ceremonia. Con la ayuda de un instrumento espiritual que la chamán posee en su garganta, ella quita el dolor en la forma de un cristal de cuarzo. La doctora indígena es Essie Parrish, la única doctora chupadora de los Pomo del sudoeste que todavía practicaba esta forma antigua de curar. Ella es ayudada por cuatro cantantes en esta ceremonia y usa dos cañas, decoradas con los dibujos del ensueño y ornamentos de heliotis, que tienen los poderes especiales del chamán.

Existe una versión abreviada de esta investigación documental completa, sin elementos repetitivos, titulada "Pomo Shaman" (= Chamán Pomo). Bibliografía 1. AUGUSTA, Félix de. Diccionario Araucano-Español. Imp. Universidad; Santiago de Chile, 1916. 2. ROSALES, Diego. Historia general del reyno de Chile. Mercurio; Santiago de Chile, 1877, vol.1.,pág.135. 3. BARRETO, Oscar. Fenomenología de la Religiosidad Mapuche. CSE; Bs. As., 1992, pág. 50. 4. MÖSBACH, E. de. La voz de Arauco. Siringa; Neuquén, 1987, pág. 144. 5. HARNER, Michael. The way of shaman. Bantam Books; NuevaYork, 1982, pág. 149. 6. PARDAL, Ramón. Medicina aborigen americana. Humanior; Biblioteca del Americanista Moderno. Bs. As., 1937, pág. 69. 7. PALMA, A. y VIVANTE, N.. Magia y daño por imágenes en la sociedad argentina. Carbagón; Bs. As., 1972, pág. 38. 8. GIRGOIS, H.. El Oculto entre los aborígenes de la América del Sud. Torrents y Coral,Barcelona, San Martín; 1901, pág. 115 y ss. 9. OLASCOAGA, M.. La Conquista del Desierto. Estudio topográfico de La Pampa y Río Negro. Com. Nac. Monumento al Tte. Cnel. Roca; Bs. As., 1940, T. II, pág. 184. 10. DARWIN, Carlos. Viaje de un naturalista alrededor del mundo. El Ateneo; Bs. As, 1945, pags. 102 y 103. 11. HOLMBERG, Eduardo. Lin-Calél. Poema c/ ilust. de su hijo. Rosso; Bs. As., l9l0, pags. 243 y 313. 12. METRAUX, Alfred. Religión y magias indígenas en la América del Sur. Aguilar; Madrid, 1973, pág. 182. 13. Ibídem. 14. HARNER M.. Op cit.; pág. 161 15. BARTOLOME, Miguel. Orekuera Royhendu (Lo que escuchamos en sueños). Shamanismo y religión entre los Ava-Katu-Ete del Paraguay. Instituto Indigenista Americano, Antropología Social; México, 1977, pág. 118. 16. HARNER M.. Op cit.; pág. 130. 17. Ibídem; pág. 176 18. Ibídem; pág. 177 y ss. 19. SHARON, Douglas. El Chamán de los Cuatro Vientos. Siglo XXI; México, 1980, pág. 196. 20. SIDEL, Víctor & SIDEL, Ruth. Serve the People: Observations on Medicine in the People's Republic of China. Josiah Macy Jr. Foundation; Nueva York, 1974. 21. SEGUIN, Carlos A.. Psiquiatría folklórica. En Psiquiatría peruana. Primer Congreso Nacional de Psiquiatría. Recop. Amauta; Lima, 1969, pág. 159. 22. HARNER, M.; Op. cit.; pág. 20. 23. ELKIN, A. P.. Aboriginal Men of High Degree. St. Martin Press; Nueva York, 1977, pág. 77. En Harner, M. Op. Cit., pág. XI. 24. ELIADE, Mircea. Mefistófeles y el Andrógino. Labor, Barcelona, 1984, pág. 16.

EL DIVINO MAESTRO MAPUCHE

FRANK BÉLEC

"...estaríamos muy contentos si otros estudios más profundizados pudieran elucidar con más acierto el significado del trarihue mapuche... Nosotros no hemos podido encontrar personas de origen mapuche que nos hayan elucidado en forma definitiva este enigma [el significado simbólico del mismo]. Puede ser, sin embargo, que un sigilo especial impida su divulgación a los noMapuche."

En pocas líneas daremos respuesta a este pedido. La Faja

DESCRIPCIÓN: Se conoce en nuestros campos con el nombre de "faja" o "faja pampa" (de los indígenas llamados "pampa"), una cinta tejida de unos 6 centímetros de ancho por cerca de 1,70 mts. de largo; cuyos extremos terminan con flecos cortos de unos 15 cms. Su función utilitaria en la cultura mapuche es sostener -ciñendo la cintura- el chamall, chiripá, pantalones o bombachas en el hombre; y entallar el küpam (vestido femenino) en la mujer. En idioma mapuche la faja de uso masculino se denomina chamallwe y la de uso femenino trarüwe. Actualmente entre los mapuche del Pacífico, el trarüwe con símbolos es de uso exclusivo femenino; del lado Este de los Andes es hogaño atributo privativo de los hombres mapuche y de los trabajadores del campo criollos. SIMBOLISMO: En las culturas indígenas americanas las fajas representan siempre una serpiente, que ciñe el talle del portador. Por tal razón estos objetos ostentan casi siempre guardas ofídicas. Los huicholes llaman a estas fajas literalmente "serpientes". La serpiente de los trarüwe puede ser una bicéfala, o dos entrelazadas. Cuando son dos, presenta cada una de ellas un color y valencia distintos. En muchos casos el ofidio, en distintos tramos de su longitud, muestra una "mano" o "pata". Estas manos son semejantes a las del personaje "antropomorfo" también presente en el trarüwe. Es bien sabido que las "manos", o "pies", de estas sierpes representan "alas". Vale decir que la serpiente del trarüwe es una serpiente alada, y por lo tanto es el mismo ser conocido como la "serpiente emplumada": Gukumatz , Ketzalkoatl, Kukulkan, Marepuantü, etc.. Estos símbolos, como la mayoría de los presentes en los tejidos mapuches, no son patrimonio exclusivos de esta cultura; los hallamos presentes a lo largo del "complejo cultural andino preincaico". ORIGEN: Usar una faja-ofidio, es imitar el arquetipo presentado por el avatara y tesmóforo. Avatara americano en general y mapuche en particular. En todas las representaciones iconográficas de la divinidad manifestada como individuo, se ve aparecer su cintura ceñida por una o dos serpientes, colgando las cabezas de ellas a ambos lados del personaje. Toda expresión "artística" de los aborígenes es algo sagrado, es una representación gráfica de lo que se puede percibir en otros ordenes de la Realidad, de ningún modo es fruto de la imaginación o de la "creatividad". Es un retrato realista, pero estilizado, de algo objetivo. El hecho que los "blancos" (wingka) sean incapaces de percibir estos Ordenes de Realidad, puesto que su conciencia está atrofiada, les torna incomprensible todo aquello que para el aborigen es autoevidente. El ciego

puede no comprender los colores y en consecuencia negar que existan, también puede considerarlos como alucinaciones de los videntes; pero a su despecho los colores siguen existiendo. Si estando en un estado de Conciencia Chamánico observamos a un Machi (chamán médico mapuche) sólo en el momento de éxtasis (küimin), o en todo momento a un Renü (persona que ocupa el grado más elevado de la jerarquía iniciática mapuche) , podremos percibir visiblemente que su cuerpo despide efluvios "luminosos". Estos efluvios son aparentemente muy semejantes a aquellos producidos por la electricidad estática en atmósferas enrarecidas o a lo que se denomina plasma. En general son semejantes al halo luminoso que rodea el cuerpo de los santos cristianos, budistas, musulmanes, etc.; y a la aureola que nimba sus cabezas. Estas irradiaciones se ven fluctuar de manera muy semejante a las masas de aire caliente sobre el pavimento. Algunas partes del cuerpo proyectan haces luminosos que se destacan del resto, estos rayos son representados iconograficamente por "serpientes". La elección de la serpiente es muy atinada: es el símbolo del rayo; su cabeza indica el sentido de proyección; su movimiento ondulante es análogo al que presentan las extremidades de estos haces; permiten expresar polaridades y complementareidades; sus destellos recuerdan los pigmentos del cuero serpentino; etc., etc. Cabeza y cuello del choike (ñandú o Rhea) presentan valores simbólicos semejantes, y todos saben cuan anunciadora es este ave del rayo y la tormenta. En estos personajes iluminados podemos ver su corazón iluminado como en llamas, y un par haces luminosos que rodean la cintura a la altura del ombligo, el cual aparece como un orificio negro. Estos rayos, o "serpientes" son de distinta tonalidad y se entrelazan. Sus extremos o "cabezas" penden ondulantes a cada lado de la cintura. Hay una importante relación con el ombligo, pero no la trataremos. Este es el verdadero origen y sentido de las fajas-ofídicas como el trarüwe, cualquier otra interpretación - según los Renü- es completamente falsa. Las funciones mágicas, esto es, el uso degradado, del trarüwe aquí no nos interesa. El LUKUTUEL En el trarüwe aparece una símbolo especial. que se podría calificar etnográficamente como "figura antropomorfa". Se han esbozado diversas hipótesis interpretativas sobre su significado: ! Lemunao, Juanita (tejendera mapuche, de Llamuco, Chile): Hombre orando mientras ocurre la lucha entre Treng-treng y Kaikai. " ! Bélec, Frank: sapito draconiano. " ! Cabeza, Augusto: símbolo antropomorfo en oración. " ! Cervellino: figura fitomorfa. " ! Gordon, Américo: figura antropomorfa estilizada. " ! Klein: Dios jaguar peruano. " ! Mege, Pedro: "personaje ritual asexuado, representación de los participantes de la gran rogativa, Nguillatún". " ! Oyarzún, Aureliano: dibujo antropomorfo, de origen peruano. " ! Riquelme, Gladys: hombre o mujer, arrodillado en actitud de oración y súplica, en medio del drama cósmico diluvial.

SIMBOLISMO: Algunas de estas interpretaciones son parcialmente correctas, otras son totalmente fantasiosas. Este símbolo tiene un significado que es unívoco, y ese está dado por la Tradición Sagrada Mapuche, cualquier otra interpretación es necesariamente arbitraria. Esta Ciencia Sagrada es preservada por los Renü, y por chamanes de menor rango como Machi, también por aquellos iniciados en la "vía heroica" del conocimiento: los Toki. Esta Tradición es transmitida en forma oral e iniciática, lo que implica juramento de silencio. Muchas de sus enseñanzas han sido conservadas gráficamente a través de las mal llamadas "artes" o "artesanías". Sólo cuando este conocimiento sagrado se degrada o se pierde en las masas populares se produce el abominable e impío "comercio de artesanías". Solo osarán vender

sus producciones a los "blancos" aquellos que ya no comprendan el alto y sacratísimo valor de este "arte sagrado". En consecuencia cualquier explicación que den estos simoníacos artesanos posee un valor muy relativo, puesto que no son iniciados en su "arte", son sólo conocedores de técnicas materiales. Es la misma diferencia existe entre un masón gótico del año 1200 y un albañil actual, o entre un médico chamán y un médico universitario. La figura en cuestión no es un "hombre" de rodillas, ver allí una "figura fitomorfa" es delirante, y decir que es un "personaje asexuado" es un soberano disparate, pues se destaca un enorme falo erecto. Ver aquí una flor, un árbol Temu, patas de perro (para el mapuche el más vil de los animales), o un corazón, es indicio de poseer una extraviada imaginación. La Tradición Mapuche indica claramente que esta figura es el símbolo estilizado del avatara y tesmóforo mapuche. Un avatara es la individualización del Ser Universal (= Dios). Dicho en otras palabras el descenso de Dios en el mundo de los seres humanos para la prolongación de un periodo de tiempo cósmico. El avatara es siempre uno y el mismo; habiéndose sumergido el océano de la vida, el Dios único surge en un punto y es conocido como Wirakocha, o Ketzakoatl, y cuando después de otra zambullida, aparece en otro lugar, Él es conocido como Cristo, Saoshian, Buda Maitreya, Kalki avatara,etc. A estas manifestaciones locales los hindúes las llaman amsha. De tiempo en tiempo el avatara desciende al mundo antes que se produzcan enormes cambios y revoluciones. A pesar de ser de carne y hueso, nace con poderes y cualidades divinas. Es difícil comprender la encarnación divina, es el juego de lo infinito en lo finito. Cuando el Ser Universal encarna solo unos pocos reconocen su naturaleza divina, aunque se expresa de un modo tal que hasta los niños lo comprenden. Él es el arquetipo y maestro de los Renü, no así de los Machis, que ocupan un status inferior. Todos los pueblos indígenas americanos conocieron a este personaje, designándolo con distintos nombres: Gukumatz, Wirakocha, Tunapa, Paí Xué, Bochica, Kukulkan, Paí Abaré, Tomé , Votán, Elal, etc. Los mapuches lo conocen con varios nombres, algunos públicos otros secretos, algunos de ellos son: Mareupuantü, Trengtreng, Ng’ng’n, Antü tañi fotüm, Küme Wenüi, Ngen Mapu, Kristo Mapuche, etc. Lo de "peruano" que algunos ven en estos símbolos, no es tal. Estos símbolos son compartidos por todos los pueblos aborígenes americanos, desde Alaska a la Tierra del Fuego, no se puede hablar de difusión o préstamo, sí en cambio se puede considerar un enorme y coherente complejo cultural a lo largo de la cordillera Su aspecto más común en la Realidad Ordinaria es: el de un pobre anciano "blanco" de luenga barba y sin sombrero. Suele usar sandalias, una manta anudada y a veces un cayado. Cuando uno ve al avatara lo percibe rodeado de una aura luminosa y un nimbo radiante circundando su testa. De ambos lados su cabeza salen proyectados un par rayos luminosos ondulantes ("serpientes"), los mismos que Miguel Ángel representó como "cuernos" en su Moisés. Del medio de la frente surge otro rayo pero con un aspecto algo distinto, es como un ángulo cuyo vértice de origen se halla a la altura del entrecejo y se proyecta por encima de la cabeza. El nimbo luminoso que circunda la cabeza es analogizado al sol, por eso en hierología se designa a este tipo de personajes: "solarizados", y a su estado de iluminación "solarización". Existe otra razón para esta denominación, estos seres suelen ser considerados "hijos del Sol" . Muchos mapuches no-iniciados (reche) suelen describirlo como "wingka" o "de piel blanca y pelo rubio, o payo", pero en realidad esa blancura no es por el color de su piel como ellos creen, sino por el brillo resplandeciente que Él irradia.

Cabezas solarizadas: 1- Tejido mapuche precolombino; 2- Sol, tejido preincaico, Ancón (Perú); 3- Máscara funeraria para los cadáveres imperiales de los Incas (Perú); 4- Figura preincaica, Chancay (Perú); 5- Disco de Lafone Quevedo, Catamarca (Argentina); 6- Tejido mapuche (de un poncho de J. M. de Rosas) (Argentina).

Cabezas solarizadas: 7 y 8- Tejido mapuche actual (Chile); 9- Figura precolombina, Manabi (Ecuador); 10- Fig. precolombina, Huarmay Santa (Perú); 11- Pintura preincaica, Paracas (Perú).

12- Ilustración actual del mito mapuche “El Hijo del Sol” (en la versión de Pedro Aguilera Milla), Temuco (Chile). Se lo puede representar bajo diferentes formas simbólicas. La más común es la zoo-antropomórfica, cabeza y extremidades (manos/pies) humanas con rasgos felinos. El animal en cuestión es el Nawel (jaguar). Bajo este aspecto es conocido como Ngen Mapu. Otro de sus símbolos es la difundida serpiente-alada, presente en la alfarería y trarüwe. También, como humano, su cara suele estar tallada en algunos p’raprawe (poste ceremonial cósmico de los Machi, mal llamado "rewe"), y a veces se lo llama en este caso "El Abuelo". También puede estar representado como una mezcla de batracio-felino. Havestadt definía Mareupu antü como: "ranulae, quas superstitiose colunt" (ranitas, que veneran supersticiosamente). Otras veces lo encontramos con aspecto de un niño regordete tocando una pif’lka. (= una especie de silbato mapuche), un piloilo, o un sikus (estos dos últimos son especies de "flauta de Pan"). La figura del Divino Maestro mapuche no sólo se halla presente en los femeninos trarüwe sino también en los masculinos chamallwe (al Este de los Andes y desde tiempos arcaicos), y en las guardas o "bandas decoradas" de los makuñ (= poncho = manta) a ambos lados de la cordillera. La existencia de esta figura en los ponchos es precolombina y sigue vigente en la actualidad. Estas circunstancias restringen las conclusiones de Frank Bélec a un posible uso secundario y femenino, degradado en carácter mágico. Reiteremos que estos son símbolos que el mapuche comparten con otras culturas, sin interpretar "préstamo" o difusión. Los tewelches en sus cueros pintados, o killangos, y en pinturas rupestres presentaban también estos mismos signos, sin que mediara araucanización o tewelchización como algunos imaginativos como Casamiquela pretenden, al grado tal de interpretar en símbolo del "sol" como un "palenque" (!!!). La Divina Presencia es representada en una postura semejante a aquella de los batracios o a la de una mujer parturienta, pero a pesar de esto no surge de ellas, sino del misterio de la CRUZ. El Maestro es uno con la cruz, y la cruz es una con él. Él reveló la cruz mapuche y ella guardó las divinas enseñanzas. Él es la síntesis del Gran Padre celeste y la divina Madre Tierra, del principio Esencial y del Substancial, el es hijo del Cielo-Sol y de la Tierra, es Pájaro y Serpiente, es Pájaro y Jaguar. Él es la negación viviente de cualquier dualismo maniqueo, ese que algunos ignaros antropólogos creen encontrar en la cultura mapuche. Él es Puente entre el Cielo y la Tierra, el Pontifex Magno (Pontífice), como lo son en menor escala sus discípulos iniciados: los Renü.

Su figura surge de la conjunción de las dos serpientes cósmicas, una activa y otra pasiva, ellas en su entrecruzamiento (síntesis) forman una cruz. La cruz es el símbolo del cosmos y del maestro, entre los dos hay identidad, ambos son síntesis de los dos grandes principios extra-cósmicos generadores del Cosmos. Esas dos serpientes son las mismas que vemos en el calendario azteca, como sierpes emplumadas en cuya boca asoma Kukulkan, son las mismas que rodean al Maestro en la placa de Lafone Quevedo, o en la Puerta del Sol de Tiawanaku, son los Cristo-serpientes del anfisbena, o son aquellas que en Europa y Asia forman el Caduceo. Estos ofidios pueden ser reemplazados por sus equivalentes: el felino (jaguar), el oso, el "caimán" (cipactli), el "dragón americano", etc.. Todo este asunto está íntimamente ligado al origen sagrado makuñ (= poncho, manta) , de los "flecos" y "laboreados" (diseños) de ponchos y fajas, y del trapelakucha, explicarlos y señalar su simbolismo trascendente nos alejaría completamente del objetivo de este apunte. Los amantes de las bibliografías encontrarán numerosas referencias sobre este Divino Maestro en Rosales, Febrés, Havestadt, Augusta, y otros. Su mito se halla fragmentado en muchos cuentos mapuches, por ejemplo "el hijo del sol" (véase la versión recogida por el capuchino Sigifredo de Fraunshäusl y una actual del mapuche Pedro Aguilera Milla), etc.

Representación del símbolo del avatara Mapuche en proceso de mutación. • a.- De una faja masculina tejida por la hija del longko (= cacique) mapuche Rondeau y obsequiada a José Guzmán (Bragado, Argentina). • b.- De una antigua faja masculina mapuche (Museo Etnográfico de Buenos Aires, Argentina). . • c.- De una faja femenina (trarüwe) mapuche actual (Chile). Makuñ (= Poncho [en Argentina], Manta [en Chile]). Las flechas amarillas señalan las guardas en las que suele aparecer la figura del Divino Maestro Mapuche Serpiente alada (en un trarüwe mapuche actual.) Obsérvese la “mano” = “ala”, semejante a las del Divino Maestro Mapuche. DILUVIO: Antes dijimos que el Divino Maestro Mapuche se hace presente al fin de cada ciclo cósmico. Este término suele caracterizarse por grandes cataclismos y cambios: maremotos (diluvio), terremotos, vulcanismo, lluvias de fuego, ausencia del sol, glaciaciones, pestes, decadencia moral y abandono de la Tradición ancestral, abandono de la religión mapuche para convertirse al cristianismo, invasión del hombre blanco y posterior robo de las tierras, el proceso de geno-etnocidio, etc. La tejendera mapuche Juanita Lemunao estaba en lo cierto cuando explicó que este personaje estaba orando en los momentos del Diluvio. Era el fin de un ciclo cósmico y el comienzo de otro. El Divino Maestro, presentándose como un anciano llamado Trengtreng avisó a los mapuches de los terribles designios de la malvada "serpiente" Kaikai y les exhortó que se refugiaran en una montaña sagrada. Los pocos elegidos que lo escucharon se cobijaron en la montaña y fueron salvados del diluvio. Esa Montaña bienhechora se llama Trengtreng, y es otro de los aspectos del Divino Maestro, quien luego se transformará también en la Serpiente-alada asimismo llamada Trengtreng. Esta Serpiente estará en una cueva en la cima de la Montaña, desde allí combatirá a la serpiente infernal Kaikai filu, que será apaciguada finalmente por los gemelos Peñi Elpatun (los dos hermanos de los que descendemos) al efectuar el primer sacrificio (humano) del Ngillatun.

Representación en oro del Arriba- Distintas representaciones estilizadas del Divino Maestro. Tolima Avatara Mapuche en los tejidos y el arte rupestre, en las (Colombia). que se énfatiza su identidad con la Cruz.

El Avatara en la Cruz. Guarda de lana, civilización preincaica Chancay (Ancón, Perú). (Museo Etnográfico del Trocadero, París) (El coloreado es nuestro, a fin de destacar los símbolos) El Maestro después volvió varias veces más, pero como siempre pocos lo escucharon. En uno de los tantos llamamientos que hiciera a los Mapuche, sólo acudieron los animales; por eso ellos son más sabios que el hombre. Como testimonio de este acontecimiento el Maestro dejó impresas sus huellas en la piedra, los animales también. Dejó su rastro en el valle del Uco, en Santo Pipó, en Santo Tomé, etc. Algo semejante ocurrió con Buda, y con Cristo en la roca de Jerusalén. Se espera su venida en los cercanos tiempos del fin del mundo. Nótese que la montaña Trengtreng tiene 4 patas tridáctilas ("meli namun ngei") y en su centro una cruz, el Maestro en sus representaciones también, y el parche del Kultrun lo mismo. Se podrían haber mostrado muchísimas más ilustraciones y ahondado con mayor profundidad el tema, explicando por ejemplo el simbolismo del poncho y sus distintas figuras, de las vinchas y de los otros elementos del vestir mapuche; se podrían haber narrado las vicisitudes del Divino Maestro, estudiado sus enseñanzas y analizado sus profecías; se podrían haber comentado las enseñanzas ocultas en la cruz mapuche; la misteriosa relación de la serpiente alada con el pueblo mapuche; el magisterio de los Renü; etc., etc.; pero todo eso -aún tratado con la misma superficialidad que este artículo- nos obligaría escribir varios libros voluminosos.

La Sagrada Cruz del Kultrun.- Ella encierra en forma sintética todos los secretos de la Tradición Espiritual Mapuche. CONCLUSIÓN: Las puertas de madera de la moderna Catedral de Temuco (Chile) presentan tallas con un símbolo mapuche. Es un mero toque decorativo de sesgo folklórico, uno más de los tantos que abundan por las calles de esa ciudad. Los sacerdotes católicos interpretan esa figura simplemente como "un hombre orando de rodillas", cuando en realidad se trata de algo que ellos ignoran completamente: es el Divino Maestro Mapuche haciendo ngellipun por el bienestar y la libertad de su pueblo en un momento de gran crisis y opresión. ¡Curiosamente significativo! Felix qui potuit rerum cognoscere causas.(*) Virgilio (Georg., II, 489). __________________________________________ (*) "Feliz quien pudo conocer las causas de las cosas". (Nota de los recopiladores)

por AUKANAW

BIBLIOGRAFÍA: - Bélec, Frank. "Proteger la vida emergente: el trarihue mapuche". En "Actas de Lengua y Literatura Mapuche Nº 4". Universidad de La Frontera, Temuco, 1990, pág. 93-100. - Gordon, Américo. "El mito del Diluvio tejido en la faja de la mujer mapuche". En "Actas de Lengua y Lit. Mapuche Nº 2". Universidad de La Frontera, Temuco, 1986, pág. 215-223. - Mege, Pedro. "Los símbolos constrictores. Una etnoestética de las fajas femeninas mapuches".En "Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino Nº 3. Santiago de Chile, 1987, pág. 89-128. - Oyarzún, Aureliano. "Contribución al estudio de la influencia de la civilización peruana sobre los aborígenes de Chile." (Congreso de Americanistas en Bs. As. 1910). Imp. Universitaria, Santiago de Chile, 1910. - Riquelme, Gladys. "El motivo del orante arrodillado y el mito de Trentren y Kaikai". En "Actas de Lengua y Literatura Mapuche Nº 4". Universidad de La Frontera, Temuco, 1990, pags. 83-92. - Riquelme, Gladys.y Ramos, G. "El contenido del relato en la manifestación gráfica del mito de Trentren y Kaikai". En "Actas de Lengua y Lit. Mapuche Nº 2". Univer- sidad de La Frontera, Temuco, 1986, pág. 201-214. - Taullard, Alfredo. "Tejidos y Ponchos indígenas de Sudamérica". Ed. Kraft, Bs. As., 1949.

Religión y Cosmovisión Mapuche (Introducción a su conocimiento mediante una síntesis conceptual integradora)

Presentación El presente escrito de Aukanaw son extractos de su libro Estudio de la religión Mapuche. Introducción a su conocimiento mediante una síntesis conceptual integradora, y corresponden al tomo "El método de la Hierología. Su descripción mediante la aplicación a un caso concreto: la religión Mapuche". Cedamos la palabra al maestro Aukanaw: "Resulta una empresa arriesgada pretender traducir el universo simbólico de una cultura en los términos y categorías elaborados por otra..." sostiene con acierto el antropólogo Miguel Bartolomé, y este trabajo es un intento en ese sentido; intento que lejos de ser una investigación sistemática y exhaustiva sólo pretende ser un simple muestrario de los elementos más significativos de la cosmovisión Mapuche. Simbología y metafísica A fin de evitar innecesarias reiteraciones invitamos al lector a releer la primer parte del artículo Pinturas rupestres y pirámides en la Patagonia, cuyas precisiones son fundamentales para comprender los siguientes desarrollos. En los pueblos hierocéntricos como el Mapuche la cultura es una proyección concreta de la cosmovisión, y esta última lo es a su vez de la tradición espiritual, cuyo aspecto exterior y visible es la religión. Para comprender esa cultura debemos partir desde la religión, desde lo sagrado, y no a la inversa como habitualmente se hace. El lenguaje propio de la metafísica, y en consecuencia el de la religión, es el simbólico. Entonces, para captar los significados de los sistemas, estructuras, y elementos hierológicos que se presentan en una cultura chamánica, como la mapuche, se los debe abordar aplicando las leyes de la lógica del símbolo. Guiada por estas leyes la mente del investigador no caerá en los desvaríos de una calenturienta imaginación, como tampoco limitará su percepción a los estrechos y estériles lindes del positivismo utilitarista. Dentro de la Hierología, la simbología "trata de restituir la significación simbólica a hechos religiosos en apariencia heterogéneos, pero estructuralmente solidarios, que tanto pueden ser ritos o comportamientos rituales como mitos, leyendas o figuras sobrenaturales e imágenes. "Un procedimiento como éste no significa la reducción de todas las significaciones a un denominador común. Nunca se insistirá lo bastante sobre este punto, es decir, sobre el hecho de que la investigación de las estructuras simbólicas no es un trabajo de reducción, sino de integración. "Se comparan y se confrontan dos expresiones de un símbolo no para reducirlas a una expresión única, preexistente, sino para descubrir el proceso gracias al cual una estructura es susceptible de enriquecer sus 1 significaciones''. Debe tenerse en cuenta que "las concepciones metafísicas del mundo arcaico no siempre se han formulado en un lenguaje teórico, pero el símbolo, el mito, el rito, a diferentes niveles y con los medios que les son propios, expresan un complejo sistema de afirmaciones coherentes sobre la realidad última de las cosas, sistema que 2 puede considerarse en sí mismo como una metafísica". En otras palabras, el significado del símbolo revela una toma de conciencia de cierta situación en el cosmos, lo que en consecuencia implica una posición metafísica. Esto nos autoriza a hablar en nuestros estudios de filosofía y metafísica mapuche. [Nota]

Es fundamental tener en cuenta que "un simbolismo es independiente del hecho de que se le comprenda o no se le comprenda, conserva su consistencia a despecho de toda degradación, y la conserva incluso una vez olvidado, prueba de ello son esos símbolos prehistóricos cuyo sentido se ha perdido durante milenios para ser 3 "redescubierto" más tarde". Muchos estudiosos, como Juan Benigar, al no hallar en el idioma mapuche vocablos para designar ciertas ideas, concluyen negando que el aborigen poseyera tales conceptos. Esta es una argumentación falaz, puesto que, aún cuando falte una palabra en una lengua, ello no significa de ninguna manera que no exista el concepto, sino que se expresa -es decir que se revela- de una manera coherente a través de los símbolos (los mitos y los mitos, hierografía, etc.) que constituyen un código no verbal. También es importante destacar que los diversos sentidos del símbolo no se excluyen cada uno es válido en su orden, y todos se complementan y se corroboran integrándose en la armonía de la síntesis total. Todos los fenómenos de la naturaleza y los acontecimientos de la historia, el mito, el rito, etc. poseen El mapuche tradicional vivencia desde la valor simbólico, en la medida que expresan algo de los cuna lo sagrado, conoce aquello que el principios metafísicos de los cuales dependen y son occidental moderno hace muchos siglos ha consecuencias más o menos lejanas. perdido. Atinadamente sentenció Platón: "lo sensible no es sino Los académicos podrán discutir mucho reflejo de lo inteligible" (entendiendo los griegos por acerca de la naturaleza de lo sacro, ellos "intelectual" lo trascendente, lo metafísico y no lo psíquico solo tocan de oído. o mental como los modernos). Como se podrá apreciar por lo antes expuesto los Pero el mapuche SABE... orígenes del simbolismo no son empíricos como muchos sostienen, sino por el contrario son "teóricos" y metafísicos. Mito y Rito Recapitulando, los principios metafísicos y las leyes cosmológicas son expresados en las culturas hierocéntricas, como la mapuche, a través de símbolos. El mito y el rito son símbolos que expresan esos conocimientos del fundamento de todo lo existente, conocimientos que no son transmisibles a través del lenguaje, que es analítico y sí a través del símbolo, que 4 es sintético . Es preciso acostumbrarse a disociar la noción de mito y las de parábola o fábula, para relacionarla con la noción de símbolo de principios metafísicos. Los objetos y las acciones humanas, en una cultura hierocéntrica, carecen de valor intrínseco autónomo, un objeto o una acción adquieren un valor y de esta forma llegan a ser reales, porque participan en una realidad que los trasciende. Cualquier acción humana adquiere su eficacia en la medida en que repite exactamente el mito, representado por una acción llevada a cabo en el comienzo de los tiempos por un dios, un héroe o un antepasado. Esa acción humana eficaz constituye el rito, y todo rito tiene en consecuencia un modelo mítico. Toda cultura hierocéntrica, como la mapuche, ignora las actividades profanas, toda acción dotada de un sentido preciso participa de un modo u otro en lo sagrado.

Por lo tanto toda actividad responsable y que tenga una finalidad definida constituye, en la cultura mapuche, un ritual. Prueba de ello da la expresión mapuche: füchakeche yem femkemun feimeu femkei felerpui (= "los antepasados hicieron así, por eso así todavía se está haciendo"). La acción eficaz mapuche reitera la acción realizada en los comienzos por los antepasados, o dicho de otro modo, el mapuche justifica su conducta en el arquetipo dado por el mito. Dado que el mito es un símbolo, gozará de las propiedades de este último antes enunciadas: "El mito puede degradarse en leyenda épica, en balada, cuento o en novela, o también sobrevivir bajo la forma disminuida de superstición, de costumbres, de nostalgias, etc.; no por ello 5 pierde su estructura ni su alcance". La advertencia ya expresada contra el reduccionismo interpretativo de los símbolos es válida también para los mitos. Es prudente no dejarse encerrar por fórmulas y no reducir todos los tipos de mitos a un prototipo único, llegando a las aberraciones hilarantes de Adán Quiroga, Ambrosetti y Lafone Quevedo, etc. con su obsesión de ver en todo símbolos fálicos, o al absurdo como Lehmann Nitsche al pretender ver por doquier epifanías solares o lunares, extravío llevado a su máxima expresión por el doctor Carlos Keller en su Introducción a Los aborígenes de Chile de El mapuche desde muy joven tiene la José Toribio Medina, donde lo aplica en forma sistemática. oportunidad de ser un vehículo de Estas simplificaciones naturalmente no son producciones manifestación de lo trascendente, si está de esos autores, sino que son "modas culturales" y dispuesto a seguir cual "rastreador" divino "científcicas"por las que atraviesan continuamente las las huellas que dejaron nuestros sabios ciencias humanas. Asunto conocido de larga data y muy ancestros. bien expuesto por el Dr. Gustavo Le Bon pero que recientemente algunos creen descubrir dándole el nombre de "imaginario social". No es este lugar para hablar de errores de esta laya que han hecho escuela: desde el fantasioso simbolismo de Sigmund Freud en Totem y Tabú, pasando por Géza Róheim y C. G. Jung hasta el disparatado autor Joseph Campbell quien proyecta la típica mentalidad norteamericana sobre su Héroe de los mil rostros. Ni que hablar de Levi Straus, quien por ejemplo, da al mito del Diluvio mapuche una interpretación "estructuralista" totalmente extravagante y descabellada totalmente divorciada con la realidad. Es mejor sepultar todos estos desatinos bajo una crítica serena, pero coincidimos con Eliade que "más instructivo aún en nuestra opinión, que la clasificación de los mitos y la búsqueda de sus posibles 'orígenes' se 6 muestra el estudio de su estructura y de su función en la experiencia espiritual de la humanidad arcaica". Metodología y colonialismo cultural Los investigadores de los países subalternos no siempre son ajenos a las influencias de los países hegemónicos. Estas potencias imperiales proyectan su cono de sombra sobre sus países satélites o neo-colonias. En los últimos tiempos en Sudamérica y en las ciencias humanas (especialmente en Sociología y Antropología) ha cundido la plaga de la metodología yankee, que torna estéril cualquier investigación. La estrechez de miras de la ciencia norteamericana en general, se manifiesta en su característica principal: limitarse a describir y cuantificar hechos; algo muy típico del pensamiento utilitarista estadounidense. Lo que es muy apreciable en áreas tecnológicas, es contraproducente en áreas humanísticas. La ciencia europea por ahora evidencia algunas influencias menores de ese embate. Europa siempre ha privilegiado la formación humanística por sobre la estadística. La ciencia europea ha considerado que el objetivo natural de toda ciencia es la función explicativa. Poco podemos añadir a las apropiadas críticas que hiciera al respecto Georges Gurvitch. En esto lo soviéticos, a pesar de idénticas limitaciones, han ido más allá que los estadounidenses pues han sabido aunar a su materialismo la reflexión, y no descartan estudiar ciertos hechos que escapan a toda posibilidad de cuantificación.

En todo esto lo recomendable es mantener una actitud independiente, crítica, y autárquica. Autárquica para evitar convertirse en un empleado parcial a los requerimientos de los "patrocinadores" de investigación, o mejor dicho, de sus patrones. Hoy ya nadie se engaña, la ciencia por el puro hecho de conocer no existe, pues aún las Universidades adecuan sus planes de investigación y estudio al ritmo que les dictan quienes las financian, sea ya el poder político de turno o las grandes corporaciones financieras. Si se quiere sólo puede existir investigación científica verdadera, no tecnológica, en investigadores que reunan las características antes mencionadas: actitud independiente, crítica, y autárquica. A diferencia de estas concepciones científicas occidentales modernas. La Ciencia mapuche es una ciencia que podríamos calificar "sagrada", pues no se apoya en un método inductivo experimental para extraer leyes y principios generales. Sino que por el contrario, emplea el método deductivo y analógico para educir de los principios metafísicos y cosmológicos las leyes particulares que rigen a los fenómenos, y las subsecuentes aplicaciones tecnológicas. Sin que esto implique desechar el método inductivo y el experimental cuando sean convenientes, adecuados y pertinentes (por ejemplo, en el conocimiento y apropiación de nuevas tecnologías y especies zoo-botánicas exóticas aportadas por los invasores europeos y criollos) Las leyes de los sistemas hierológicos El paleontólogo, en base a un diente, puede reconstruir el aspecto general de un animal fósil; el criminólogo, partiendo de la huella dejada por un pie, puede determinar ciertos caracteres excluyentes de una persona; de análoga manera el hierólogo puede determinar los elementos que faltan en un sistema religioso determinado, como sus perfiles generales y, en consecuencia, saber como, en donde, y qué es lo que se debe buscar. También, pero con mayor precisión, podrá determinar los elementos ajenos a la lógica interna -al código- de tal sistema, y despojarlo de la "hojarasca" que pudiera haber adherido en su devenir. En el ámbito de lo sagrado la función engendra la forma, por ese motivo las analogías válidas son las funcionales y no las morfológicas. No nos interesan las relaciones históricas, i.e.: evolucionistas, sino las simetrías tipológicas y las estructuras de las hierofanías. "Antes de la evolución, de la historia, de la difusión, de las alteraciones de la hierofanía, es decir, de lo sagrado, hay una estructura de la hierofanía. Debido a la rareza de los documentos, es difícil, y superfluo para nuestro propósito, precisar en qué medida la estructura de una hierofanía ha sido captada primero en su conjunto y por todos los miembros de una sociedad, nos basta con distinguir lo que una hierofanía podía 7 querer decir o no podía querer decir". Las leyes e interpretaciones funcionales de la Hierología, tal como son encaradas en este trabajo, no surgen de una sistematización de conceptos o como fruto de una especulación, sino del discurso mismo de los sistemas tradicionales, arcaicos o hierocéntricos que las presentan o elaboran. Ellas no son meras opiniones o interpretaciones personales, son elementos objetivos. Este es el conocimiento intimista que preconizaran Imbelloni y Eliade, y que actualmente rescata K. Pike al plantear el enfoque "émico". Los "informantes" en Hierología Los investigadores de la cultura mapuche suelen cometer habitualmente graves errores metodológicos en lo que a "informantes" respecta; citemos tan sólo dos, a título ilustrativo: 1. Cometen una generalización indebida al extrapolar a toda una cultura los informes suministrados por una muestra muy reducida de sujetos, y que precisamente por ello no llega a ser representativa o significativa. 2. No disciernen dentro de esa muestra la idoneidad del informante. La calidad de la información hierológica depende por un lado del grado de aculturación, y por otro del nivel de inserción o participación del sujeto dentro de la estructura de "lo sagrado". Casi todo el material más rico sobre la religiosidad mapuche data del siglo pasado, proveniendo de informantes mapuche aculturados y apóstatas, motivo por el que sus declaraciones son de valor muy relativo y aún dudoso yhasta sospechoso, por lo cual no se lo debe tomar como concluyente, a pesar de que habitualmente se lo considera como tal. Respecto de la inserción del informante en lo sagrado, se debe diferenciar entre el laico o profano y aquel que hace de lo sagrado su actividad central, a su vez se debe tener en cuenta el escalafón y jerarquía ocupados por este último sujeto, puesto que la calidad del informe dependerá de esa consideración fundamental. Siendo el primer punto autoevidente, tratemos con más detalle el segundo. Descartemos desde ya al mapuche aculturado, y contemplemos la situación del informante mapuche tradicional pero laico o profano. Con la precisión que lo caracteriza, Juan Benigar nos dirá: "El indio [léase: el mapuche. N. del A.] nada podrá aclararnos al respecto, él repite simplemente lo transmitido de generación a generación?"... "Vive su religión, no

medita razonadamente sus 'artículos de fe', por eso nos fallará en casos mucho más sencillos, si le preguntamos 8 por explicaciones doctrinarias" Esto es muy cierto, pero trasládese el lector a una urbe populosa y culta como Buenos Aires o Santiago de Chile e interrogue por ejemplo a un cristiano católico corriente y con educación universitaria. Solicítele que nos explique: ¿qué es la Metanoia?, ¿qué es la parusía? ¿qué es la Trinidad?, ¿en qué consiste la transubstanciación?, o algo mucho más simple ¿qué simboliza el crismón?, ¿quién fue tal o cual santo?, ¿qué significan cada una de las partes de la misa?, o lo más elemental ¿si alguna vez leyó la Biblia en su totalidad?. Luego de esta indagatoria el lector comprobará que la observación de Benigar respecto del mapuche medio o laico (reche) es igualmente válida para el cristiano evangelista, católico, judío o islámico medio. Si ahora consideramos a los informantes afectados al culto deberá tenerse especialmente en cuenta su jerarquía y especialidad, es decir, la función específica de lo sagrado de la cual ellos son órganos, por ejemplo: curador, exorcista, herbolario, oficiante de ritos, juez, bardo, "adivino'', profeta, teurgo, músico, artista inspirado, etc., etc. y dentro de cada una de esas actividades el mayor o menor grado de participación. Cuando se toman informes suministrados por un machi se tendrá especial cuidado de no generalizar su información. Cada machi, o chamán, desarrolla toda una cosmovisión especial basada en la vivencia de sus visiones extáticas personales; esa cosmovisión particular abarca desde una cosmogonía y una mitología propias hasta técnicas y saberes peculiares, todo ello acorde a su personalidad, y que difícilmente encontraremos en su totalidad en otro machi. Sin embargo, las estructuras generales de esos elementos no sólo son coincidentes y solidarias en todos los machi, sino también en todos los chamanes del planeta. Estas cosmovisiones personales ejercen una cierta influencia sobre la cosmovisión general de una cultura chamánica, pudiendo introducir modificaciones en ella siempre que se adecuen al esquema metafísico. Por otra parte el machi es un "técnico" de lo sagrado, lo vivencia plenamente y lo irradia en su vida cotidiana, pero no es un filósofo ni un investigador. Generalmente no comprende el sentido o simbolismo de muchos elementos que posee por tradición, a pesar de conocer la forma de emplearlos eficazmente. De allí que sus explicaciones a las preguntas del investigador sean las más de las veces subjetivas, opiniones personales o meras etiologías "a posteriori"; en consecuencia, explicaciones de valor muy relativo. Pero esta circunstancia no sólo es propia del machi puesto que, si interrogamos a más de un sacerdote cristiano católico sobre metafísica o simbología, se le verá en singular apuro, dado que no es un especialista, lo que no obsta para que oficie con eficacia su rito de la misa, brinde absoluciones, confiese, o administre los últimos sacramentos. Otros eclesiásticos serán en cambio los que se entreguen con solvencia al estudio de aquellos menesteres. Los mismo es válido para el judaísmo, islamismo o diversas ramas del cristianismo. En la cultura mapuche el verdadero recipendario del sentido de los ritos y mitos, el estudioso de la metafísica, de la astronomía, de los ciclos y estructura del cosmos, de la escritura, el practicante de una disciplina especial física y mental, y el buscador incansable de la realización metafísica o liberación, es el renü, así como en la cultura incaica lo es el amauta Las denominaciones ngenfoye, foyefeye, etc., designan funciones que puede o no. circunstancialmente, asumir el renü. Denominar "sacerdote" al ngenpin está fuera de lugar pues, como bien lo señaló Andrés Febrés en su 9 Diccionario , ngenpin es: "el poeta o compositor de sus cantiñas como si fueran los dueños del decir", o sea un bardo en el sentido que los celtas daban a éste termino. Que en la actualidad el ngenpin realice en apariencia algunas funciones en los ritos no lo califica como religioso menor" si sacerdote sino cuando más como un "oficiante laico", en el decir de algunos, o como un '" lo consideramos desde otra perspectiva. El no haber tenido en cuenta estos principios elementales de metodología invalida formalmente muchos informes como fuente hierológica fidedigna. Baste como ejemplo los datos recogidos por Benigar, Augusta y Moesbach, así como los testimonios recolectados por Waag, Casamiquela, Grebe. El caso de Kössler-Ilg, merece un lugar aparte, pues en muchos casos hay deformación intencional para adaptar el tema a las ideas de la autora, plagio y fraude.

Existen circunstancias en la vida de toda comunidad mapuche en que el tiempo y el espacio ordinarios quedan abolidos para dejar paso a la trascendencia, trascendencia que transforma y transfigura a los hombres comunes en seres poderosos, celestiales y "sobrenaturales", en unión plena y consciente a su divina fuente.

Las fuentes bibliográficas y gráficas Mucho del material bibliográfico sobre el pueblo mapuche es poco menos que utilizable para los estudios hierológicos, lo mismo que las fotografías o ilustraciones, puesto que sus autores prestan generalmente atención a detalles llamativos y descuidan el conjunto y los elementos aparentemente insulsos, cuando generalmente son estos elementos los que tienen más valor hierológico. O se da el caso que se recoge una tradición NO en su lengua original y se la adapta literariamente esterilizando así los mejores esfuerzos. Este es el típico caso de aquellos investigadores -como L. Goluschio, C. Fernández, G. Alvarez, etc- que pretenden estudiar la denominada "literatura oral" mapuche ¡¡¡sin conocer un mínimo de la lengua nativa!!! El hierólogo en cambio presta atención a otros elementos, veamos un ejemplo: un hombre que talla una canoa. El investigador deberá considerar: hora del día; época del año; estado meteorológico; situación geográfica y corográfica; sitio específico de la tarea en relación a otros; edad del artesano; estado civil del mismo; vestimenta; estado de ánimo; actividades previas a la del estudio en cuestión; mitos y tradiciones relacionados a la canoa; prestigio de la profesión de canoero; tipo de madera que trabaja y el árbol del que proviene; herramientas con las que trabaja, sus mitos respectivos, orientación espacial del material de trabajo; orientación espacial de los desplazamientos del canoero; dirección y sentido dados a cada una de las herramientas durante el trabajo; cantos entonados en el trabajo; caracteres de las pausas durante la obra; actitud frente a personas distintas o animales que se acercan; destino de los desechos del trabajo; etc., etc. Muy rara vez los investigadores de campo se preocupan en no perder detalle, y detalle que se pierde es parte de un sistema que ya no se posee; o lo que es peor, ven sólo algunos detalles aislados y no advierten el sistema que les da sentido, el árbol les tapa el bosque. A lo largo de este trabajo se mostrarán numerosos elementos. El problema de la actitud Existe una cierta ingenuidad en los investigadores al considerar a todo producto de las culturas chamánicas como simple y primitivo; este prejuicio etnocéntrico -hijo del evolucionismo filosófico- les hace cometer errores bastante graves. Por ejemplo: es bien conocido el caso del museo de Bagdad en donde pilas eléctricas de tipo húmedo pertenecientes a la cultura asirio-babilónica estaban catalogadas como "objetos de culto". También son de amplia divulgación los descubrimientos de Alexander Marshack a quien debemos las pruebas irrefutables del elevado conocimiento astronómico que poseía el hombre de 15.000 años antes de nuestra era: el

caso del colmillo de mamut de Gontzi (Ucrania) y en el arte rupestre de más de 35.000 años antes de nuestra era. Estos datos científicos arcaicos hasta ese momento fueron considerados como simples dibujos decorativos e interpretados según el capricho y las ingenuas teorías de los arqueólogos. Más cerca de nuestras latitudes, aunque sin contar con la difusión que mereciera, está el extraordinario descubrimiento del sagaz Dick E. Ibarra Grasso: lo que hasta el momento se consideraba como simples estatuitas agrupadas, dibujos, o piedritas dispuestas en cierto orden con fines lúdicos o artísticos, o simples cueros pintados (análogos a los killangos tewelches), no eran otra cosa que un sistema de escritura muy ingenioso que había sobrevivido desde los tiempos incaicos. Su fundamental consecuencia fue demoler el rótulo de ágrafos que los etnólogos endosan a las culturas aborígenes andinas del Perú y Bolivia. Pero también debemos estar prevenidos para no caer por sobrecompensación en el polo opuesto de lo que criticamos. Ejemplo típico de esta actitud es lo sucedido a Paul Kosok y María Reiche con las gigantescas figuras de la Pampa Jumana Colorada (Nazca, Perú) al atribuirles un sentido astronómico que en realidad no poseen, tal como lo demostró el conocido astrónomo Gerald Hawkins mediante el uso de computadoras. Finalmente debemos señalar otro punto negativo: la desvinculación del investigador con la realidad cósmica del lugar (desplazamientos visibles de los astros, vientos, hábitos fito-zoológicos, sonidos, ritmos naturales, etc. etc.), puesto que la mayoría sólo vive esporádicamente in situ. Y si lo hace en forma permanente no lo hace en idénticas condiciones que el nativo sino como un europeo, crítica que oportunamente realizara B. Malinowsky. Esta desvinculación torna invisibles a los ojos del investigador muchas realidades significativas y tácitas de una cultura determinada. Etnocentrismo y Hierología Un problema digno de consideración se presenta cuando un investigador perteneciente a una cultura "cristiana" -aunque él no pertenezca a esta religión e incluso pueda ser ateo- realiza el estudio de religiones nocristianas. Es tan grande la influencia que ciertos conceptos propios y exclusivos del judeo-cristianismo han tenido sobre los valores de la cultura occidental moderna, que la gran mayoría de los planteos de estos estudiosos están viciados de "judeo-cristiano-centrismo", si se me permite el neologismo. Debe notarse que el Judeo-cristianismo constituye un fenómeno atípico respecto de las demás religiones del planeta: estas últimas concuerdan en sus principios axiológicos fundamentales, el cristianismo no. Citemos a título de ejemplo algunos de esos valores atípicos impuestos a la mentalidad occidental: los conceptos de fe, progreso, tiempo lineal, sacrificio incruento, servicio al prójimo, el monoteísmo como signo de evolución o de alto nivel, la idea de pecado con connotaciones morales, la soteriología milenarista, la religión contaminada de elementos sentimentales, etc., etc.. Todo eso a diferencia de los pueblos chamánicos que manejan conceptos muy diferentes. Cabe entonces pensar: si se considera como norma de referencia lo atípico para evaluar lo regular y ecuménico, es lícito concluir que los resultados de tal proceso mental sean necesariamente distorsionados y falaces. No así en el caso contrario. De allí que se estimará de valor legítimo los estudios realizados por investigadores ajenos a la religión y/o a la cultura Judeo-cristiana, así como los de aquellos que por su conocimiento intimista de las distintas culturas, valores y cultos, han llegado a trascender esas categorías del pensar. Lamentablemente este tipo de estudiosos son los menos. En consecuencia, al servirse de estudios realizados por terceros sobre la religión mapuche -involucrada en el conjunto de las religiones regulares- se deberá tener presente siempre el detalle metodológico que acabamos de enunciar, so pena de viciar el valor formal de las conclusiones. Es importante advertir que: en el presente trabajo lacemos una continua mención al judeocristianismo porque la gran mayoría de los lectores están familiarizados con el discurso de esa religión. Mucho más cómodo nos hubiera sido en cambio hacer mención del Taoísmo o la Vedanta, pero ello hubiera reducido la comprensión del tema a unos posos especialistas. Por otra parte, se advertirá que referimos el cristianismo a la religión mapuche, y no lo inverso, que es precisamente lo que acabamos de censurar. El problema del análisis Para dar un cierto orden a nuestra exposición emplearemos algunas categorías que, como antes dijéramos, surgen del discurso mismo de las culturas chamánicas. Pero en la realidad los distintos elementos agrupados y estructurados en estas categorías lejos de estar aislados están interconectados formando un sistema integral. Lo hierológico es algo dinámico como todo lo viviente; el pretender fragmentarlo analíticamente equivale a destruir precisamente esa "vida" que lo anima y que sobrepasa a la suma total de sus elementos, dando sentido a cada uno de ellos.

Los procesos mentales del mapuche tradicional son sintéticos y analógicos, y para volverlos comprensibles a la mente del hombre moderno occidental, analítica y discursiva, se los debe presentar fraccionados cuando en realidad no lo están; racionalizados cuando en realidad no son estructuras racionales sino intelectuales. "El riesgo de todo análisis es fragmentar y pulverizar en elementos separados lo que para la conciencia que los representó componía una sola unidad, un cosmos. El mismo símbolo indicaba o evocaba una serie entera de realidades que no son separables y autónomas salvo en una experiencia profana. La multivalencia simbólica de un emblema o de una palabra perteneciente a las lenguas arcaicas nos hace observar continuamente que para 10 la conciencia que los forjó, el mundo se revelaba come un todo orgánico" Objeto y limitaciones del campo de estudio Pero ¿cuál es en sí en objeto de estudio de la Hierología? Pues es condición necesaria para que toda disciplina del conocimiento sea considerada como Ciencia poseer objeto y método propio. Por definición. • El conocimiento metafísico es el conocimiento de lo absoluto, de lo universal o trascendente. • El conocimiento filosófico es el conocimiento de lo general. • El conocimiento científico es el conocimiento de lo particular. De allí que la ciencia es subsidiaria de la Filosofía, que circunscribirá su objetivo y le otorgará su metodología. Esto parecen olvidarlo muchos "científicos" embriagados todavía con el opio trasnochado del positivismo, que descartan en un acto suicida a la Filosofía, eliminando así la base en la que se apoyan sin saberlo. Pero está actitud también se debe a la cada vez mayor falta de formación humanística que los científicos evidencian. También parecen olvidar que el método experimental no es obligatorio para que una ciencia sea tal, ilusión engendrada por el positivismo decimonónico. Sino que dicho método es uno entre tantos otros que la ciencia puede emplear o no; y aún las erróneamente llamadas "ciencias experimentales", poseen otros métodos de conocimiento que no son experimentales. El positivismo y el materialismo pretenden reducirlo todo a la pura cantidad mensurable, pero la realidad supera ampliamente esa limitada parcela, semejante al horizonte del sapo que llamaba "océano" a su charca. Las nefastas influencias de Augusto Comte con Curso de Filosofía Positiva, cimiento del actual dogma cientificista, de su discípulo Littré y de Herbert Spencer, parecen obstinadamente negarse a morir en la cabeza de algunos individuos inseguros, a pesar de la continua evidencia en contrario provista por la misma Naturaleza. Creemos que "terror a lo inexplicado" es lo que sienten esos sujetos que pretenden enmarcar todo lo conocido en sus teorías sin dejar nada afuera, y que ocultan o niegan todo aquello que no cuadra con ellas. Estos "científicos" son como aquellos niños que se tapan los ojos para evitar el shock de una realidad que supera aterradoramente su capacidad de comprensión o asimilación. Por eso debe ser cualidad importante del investigador permanecer siempre expectante a lo inesperado, pues todo es posible, aún lo inimaginable. ¿Es el objeto de estudio de la Hierología "lo sagrado"? De ninguna manera. Lo sagrado, es decir lo trascendente, lo metafísico, lo absoluto, se halla totalmente fuera del alcance de las vías de conocimiento limitadas, indirectas o dianoéticas. Lo sagrado solo es accesible al conocimiento directo, también llamado: noético, o por las causas, o intelectual [en el sentido arcaico y etimológico del término]. El conocimiento limitado o particular, propio de cualquier ciencia, solo puede acceder al ámbito de lo limitado. Entonces ¿cuál es el objeto de la Hierología, si lo sagrado escapa a los medios cognitivos ordinarios (sensoriales y reflexivos)? La respuesta es sencilla. Lo sagrado cuando se manifiesta en cualquier nivel cósmico emplea un vehículo de manifestación que se estructura a partir del "material" de ese nivel cósmico en particular. Si lo sagrado no empleara (o se revistiera de) tal vehículo sería inmanifiesto, inexistente y por lo tanto imperceptible. Ese vehículo de manifestación de lo sagrado es limitado, y por lo tanto es susceptible de estudio científico. La manifestación de lo sagrado se denomina hierofanía. En consecuencia el objeto de estudio la Hierología son las hierofanías, las manifestaciones de lo Sagrado; en tanto que lo Sagrado compete a la Metafísica, y escapa a los medios de cualquier ciencia. Vale decir que la hierofanía asume características fenoménicas. Fenómeno: (gr. phainómenon, de phaino, aparecer, manifestar) Lo que se manifiesta, o es perceptible, de las cosas.

Aukanaw Nota: _______________________________ En este párrafo y como excepción empleamos la palabra "metafísica" con la acepción estrecha y distorsionada que le suelen otorgar los "filosofos" y estudiosos de las llamadas "ciencias sociales". Estos generalmente, y en especial los de creencias cristianas, suelen negar que las Tradiciones aborígenes posean una dimensión "metafísica" de tal jaez. (Recuérdese por ejemplo al siniestro "padre" O. Barreto s.d.b.) Como en este artículo se expone, los hechos reflejan lo contrario: los pueblos aborígenes poseen una "metafísica" en el sentido que ellos les niegan, y aún mucho más, poseen una Metafísica -en el sentido propio y estricto del término-, que los equipara con las importantes Tradiciones espirituales del mundo. Por el contrario, el Cristianismo, y a despecho de esos pensadores que lo pretenden "metafísico", carece de dimensión trascendente (lo Absoluto) -a diferencia del Judaísmo que sí la posee- siendo entonces una mera Ontología. Bibliografía 1. ELIADE, Mircea. Mefistófeles y el Andrógino. Labor; Barcelona, 1984, pág. 260. 2. ELIADE, Mircea. El mito del eterno retorno. Planeta-Agostini; Barcelona, 1984, pág. 11. 3. ELIADE, Mircea. Tratado de historia de las religiones. Era; México, 1984, pág. 402. 4. ASTI VERA, Armando. Mito y semántica. 5. ELIADE, Mircea. Tratado...; op. cit. pág. 386. 6. ELIADE, Mircea. Ibídem; pág. 372. 7. ELIADE, Mircea. Ibídem; passim. 8. BENIGAR, Juan. La religión araucana, en Neuquén, su historia, geografía y toponimia, por Gregorio Alvarez, tomo II, pág. 221, Neuquén, 1981. 9. FEBRÉS, Andrés. Arte general de la lengua de Chile. Larsen; Buenos Aires, 1882. 10. ELIADE, Mircea. Tratado...; op. cit., pág. 179.

PLANTAS MEDICINALES Usadas por los MAPUCHE

Esta serie de artículos, publicados en la Revista Patagónica, están constituidos por monografías que forman parte de un trabajo titulado "El Dioscórides Mapuche, o sea Materia Médica Vegetal Mapuche", confeccionado con el propósito de servir de guía orientativa en el trabajo de campo etnobotánico de su autor. Tiene la aspiración de constituir una concisa síntesis de la tradición oral, así como de la bibliografía botánica y fitofarmacológica desde el punto de vista etnológico. Se incluyen en la mencionada obra las monografías de unas 500 especies vegetales, clasificadas taxonómicamente, y más de una centena sin definición científica satisfactoria. Todas estas especies han sido usadas por los mapuche con fines tanto terapéuticos como esotéricos, muchas de ellas aún gozan de plena vigencia. Los datos presentados no son definitivos y esperan la confirmación o rectificación resultante de los estudios que efectuarán sobre el material recogido en el campo de la investigación los taxónomos, químicos, farmacéuticos y médicos que auxilian técnicamente la labor del autor. Las recetas o prescripciones son de valor puramente documental y no pretenden reemplazar la labor de aquellas personas idóneas en el arte de curar.

Nota del autor

«Los vegetales, con especialidad los herbáceos, forman el capital de la farmacia... (de los mapuches)... y sus médicos, llamados machi y ampife, son herbolarios peritos que poseen por tradición el secreto de un número grande de simples, adaptables a todo género de enfermedad, con los cuales hacen diariamente unas curaciones maravillosas; y aunque,... procuren ocultar lo que saben en esta materia, sin embargo, movidos de la amistad, han manifestado hasta ahora las virtudes medicinales de muchos árboles y de más de 200 yerbas salutíferas, que usan con mucho acierto...» Juan Ignacio Molina (1737-1829)

«Nueva ocupación tuviera el príncipe de los herbolarios, Dioscórides, en inquirir y conocer los secretos de las admirables virtudes de las muchas yerbas que produce este fertilísimo Reyno de Chile, en que se aventaja a muchos otros,... en tanto grado que habiendo venido... un médico francés, grande herbolario y docto en su facultad, se admiraba de ver a cada paso tan excelentes yerbas medicinales, y decía: que no habían menester los que habitaban en esta tierra boticas ni medicinas, porque en las hierbas, si las conocieran, tenían cuanto pudieran desear.» Diego de Rosales (1601-1677)

Estas elogiosas expresiones de Rosales sobre la Araucanía las podemos hacer extensivas a la región andinopatagónica mapuche (actualmente Argentina), donde también se encuentran muchas de esas mismas hierbas, aunque no con tanta profusión. Aukanaw

PLANTAS MEDICINALES Usadas por los MAPUCHE Foye

Nombre mapuche: Foie; Foike; Foige; Foye; Foikelawen. La forma más usual, Foie, se pronuncia "fo-i-e", la "i" en este caso es consonante y no forma diptongo, por eso también se transcribe como "y". Traducción: Sin traducción aparente. Nombre científico: Drimys winteri J. R. et G. Forster. Familia: Winteraceae (antes pertenecía a las Magnoliáceas). Nombre vulgar : Canelo; boighe; voigue; canelillo. Origen : Autóctona. Distribución : En Argentina en la región andino-patagónica; en Chile desde el río Limarí ( IV Región) hasta el archipiélago del cabo de Hornos (XII Región). Particularmente abundante en la isla de Chiloé. Hábitat : Zonas húmedas Comestibilidad: No conocemos que tenga partes comestibles. Descripción : Es una planta cuyas características varían de acuerdo al entorno en que le toca vivir. Su altura definitiva puede variar desde 1 metro o menos, hasta los 25 mts.. Los rasgos generales son los siguientes: a) Tronco De corteza gruesa, lisa y de color gris ceniciento. b) Hojas

Perennes, es decir que es una planta siempreverde. Cambia sus hojas periódicamente y de manera parcial, durando la vida de las hojas más de una estación. Estas hojas no se hallan divididas en porciones, y por eso se llaman simples. Son de borde continuo, sin dientes ni hendiduras. Son duras y se quiebran al doblarlas tal como las hojas del laurel, o sea coriáceas. Carecen de pelos o vello. En cada nudo se inserta una hoja, y en forma espiralada en torno al tallo, lo que se denomina: hojas alternas.

llaman simples. Son de borde continuo, sin dientes ni hendiduras. Son duras y se quiebran al doblarlas tal como las hojas del laurel, o sea coriáceas. Carecen de pelos o vello. En cada nudo se inserta una hoja, y en forma espiralada en torno al tallo, lo que se denomina: hojas alternas. Están unidas al tallo mediante pecíolos de hasta 1 cm. de largo, robustos y algo parecidos a los de la Magnolia glauca. Su forma generalmente es aovado-oblonga, y su color es verde (obscuro o pálido) en la superficie, y en la parte inferior glauco o blanquecino, donde se nota destacada la nervadura central. Suelen alcanzar 10 ó más cm. de largo. c) Flores

Son de color blanco nacarado y se unen a la planta por un largo talluelo o pedicelo. Suelen ser flores aisladas o agrupadas en umbelas (como el perejil). Pueden tener un diámetro de 2,5 a 3 cm. y su corola se compone de 6 o más pétalos blancos. Las flores se hallan guarnecidas inmediatamente por debajo de ellas por pequeñas hojas ovaladas, lo que se denomina involucro. Los talluelos que unen las flores al tallo suelen nacer o implantarse en el ángulo axilar de una hoja o casi en el extremo de las ramas.

d) Fruto

Una baya negra-violácea

Las variedades conocidas de esta planta son: 1) Variedad punctata (Lam.) DC. Árbol de hojas obovales de 5 a 10 cm. de largo y pedúnculos con una sola flor. (Isla Navarino. Chile). 2) Var. chilensis (DC.) A. Gray Árbol de tronco derecho con hojas lanceoladas de 8 a 15 cm. de largo. Sus flores se agrupan en umbelas, y a veces se presentan solitarias. Argentina: Parque Nacional "Los Glaciares". 3) Var. andina Reiche Arbusto de no más de 1 mt. de alto. En Argentina se lo encuentra en los Parques Nacionales "Lanín", "Los Alerces" y "Nahuel Huapi". 4) Var. confertifolia Phil. Propia de la isla Juan Fernández en el Océano Pacífico. La variedad que más se presenta en la Argentina es la de plantas de poca talla.

Flor, hojas y fruto del Foye Usos terapéuticos: • febrífugo

• antiséptico

• antiescorbútico

• estomacal

• tónico y estimulante

• antirreumático

• diurético

• analgésico general

• analgésico (odontalgias y ulceraciones)

• vulnerario

• antihelmíntico Partes

hojas corteza .. Modo de empleo: Como: a) febrífugo

usadas:

e) diurético

b) tónico

f) antihelmíntico

c) antiescorbútico

g) estomacal

d) estimulante En todos estos casos se beben varias tazas durante el día, de 5 a 8 grs. de corteza hervida durante 5 o más minutos en 1/2 litro de agua. h) analgésico en dolor de muelas. Bebida y buches con la preparación anterior. i) heridas pútridas

k) tejidos inflamados

j) contusiones y machucones

l) analgésico en ulceraciones

Lavado con el decocto mencionado (es antiséptico y astringente).

Hojas (frescas): Poseen casi todas las virtudes medicinales antes dadas para la corteza, pero en grado menor. m) tumores y abscesos supurados

El emplasto de hojas los madura, abre y purga. n) febrífugo. Emplasto de hojas, y fricciones con hojas verdes previamente calentadas. ñ) estimulante de las secreciones estomacales. o) virtudes ya mencionadas para la corteza. Para estos dos últimos usos: 10 grs. de hojas en 1/2 litro de agua, calentar hasta la ebullición (3 a 4 tacitas diarias). Corteza p) reumatismo q) dolor de costado (pleuritis) r) dolor de espalda s) dolor de hígado t) dolor de vientre u) dolor de riñones Para todos estos casos se la aplica machacada y sujeta con un lienzo u otro soporte sobre la parte afectada, o sea, como parche. Hojas y corteza v) reuma w) parálisis reumática x) debilidad orgánica general Para todos estos casos se toman baños de una decocción de corteza y hojas. Es indispensable que el agua haya hervido un mínimo de 5 minutos para extraer los principios activos de la corteza. Este baño es muy aromático, tónico, estimulante y cálido. Las decocciones de la corteza del canelo son amargas, acres y de sabor persistente, estimulan secreciones estomacales, y determinan en todo el organismo una reacción especial. Fuertes pueden determinar náuseas y, a veces, vómitos y diarreas. Constituyentes químicos: El análisis químico confirma muchos de los usos terapéuticos que le ha asignado la tradición mapuche a esta planta. Encontramos 1,69% de taninos, lo que le da cualidad astringente y vulneraria; vitamina C en contenido superior al del limón y la naranja, lo que confirma su uso como anti-escorbútico. También se aíslan: aceite esencial (alfa pineno, beta pineno, limoneno, terpineol, eugenol, p-cimol, ascaridol, dipenteno) confirmando su cualidad de aromático, tónico y antihelmíntico. Se hallan terpenoides: drimenol, drimenina, isodrimenina, criptomeridiol, winterina, futronolido, confertifolina, valdiviolido fueguina, y otros. Hay contenido de poligodial, isopoligodial y sesamina; flavonoides: cirsimaritina, taxifolina, astilbina y quercetina. Su uso como antiséptico en el tratamiento de heridas purulentas se halla confirmado al encontrarse actividad antibacteriana frente al Staphilococcus aureus. El profesor Gluber sostiene que la acción fisiológica del canelo o Foye está en relación con la presencia del tanino que contiene y, sobre todo, con una muy poderosa esencia aromática que posee.

Generalidades El nombre científico de esta planta está compuesto por dos palabras que tiene el siguiente significado: Drimys, en griego, significa picante por el sabor de la corteza, acre ardiente, semejante a la pimienta; y Winteri por el apellido Winter. John Winter: médico inglés que acompañó al corsario Francis Drake en su cruce del estrecho magallánico y que en 1579 dió a conocer por primera vez en Europa el canelo o Foye, aconsejándolo para combatir el escorbuto. De aquí que antiguamente se conociera la corteza de Foye en Europa como corteza de Winter. Formó parte de muchos medicamentos, entre otros el Vino diurético amargo de la Caridad . El profesor Juan A. Domínguez nos señala que el canelo tiene virtudes afrodisíacas, y que esta especie vegetal, o alguna variedad muy cercana, es conocida en el Brasil corno Casca d'anta, Paratudoo Canela amarga; en Venezuela la conocen como Corteza de Malambo; en Colombia como Palo de ají, y en México como Chilillo o Palo picante. El Foye posee además cualidades tintóreas: su madera triturada y sus hojas sirven para teñir los hilados de color verde. El Foye es el árbol cósmico y sagrado de los mapuche. Su tronco se halla en correspondencia con el eje cósmico, o Axis Mundi, y el punto de intersección del mismo con el plano horizontal de la Tierra, o Mapu, determina el Centro del Cosmos o del Mundo. Sus raíces se hunden en los inframundos y sus ramas más altas alcanzan el más elevado de los cuatro cielos, lugar donde se manifiesta la Divinidad. El árbol es por sí solo una manifestación de la Divinidad, o teofanía. Las ramas de este árbol generalmente salen del tronco de cuatro en cuatro, como una cruz. Cada uno de esos puntos a lo largo del tronco determinará un nivel cósmico o "cielo", en tanto que las cuatro ramas desplegadas en forma crucial en cada uno de esos niveles indicarán los cuatro caminos o "ramas" que presenta cada uno de los distintos planos en que se desarrollan, así como su proyección sobre la Mapu. (Ver pára más datos nuestro artículo "La estructura del Cosmos según los Mapuche").

El tronco de Foye o canelo es, como dijimos, coincidente con el eje cósmico, y en el Ngillatun está representado por el p’raprawe (tronco de canelo o que pretende ser tal) con escalones tallados. El Foye, dado que es una manifestación de la Divinidad, es llamado en ocasiones (actualmente) Iñ Chao Rayülelu es decir Nuestro Padre Florido; y puesto que el Cosmos también es la manifestación de la Divinidad, es lógico que el Cosmos mismo sea representado por el Foye o canelo. Este hecho se puede apreciar cabalmente en el kultrun (tambor chamánico mapuche) cuya caja, que representa la mitad material del Cosmos, está tallada en madera de este árbol sagrado. La otra mitad, la bóveda celeste, es invisible y el parche indica nuestro nivel dentro del Cosmos, en tanto que la baqueta es el puente para pasar de un nivel a otro, un "arco iris". Pero este asunto es otro tema. La Nación Mapuche tiene razones bien concretas y lógicas para efectuar todas sus reuniones cívicas, bélicas y sagradas al pie del Foye o canelo, del todo análogo al Árbol de la Vida de las tradiciones semitas, o al Ygdrassil nórdico, o la Ceiba o el Nopal mesoamericanos, pero su explicación nos llevaría emasiado lejos de la temática que estamos exponiendo.

Machi mapuche con su kultrun (tambor) y wada (sonaja) sobre el p'raprawe (tronco de Foye tallado), eje cósmico mapuche, culminando su viaje chamánico al más alto de los "cielos". Su cuerpo reproduce de manera virtual y en pequeña escala lo que su alma realiza de manera efectiva y en grandes proporciones en otros ordenes de realidad. (foto de Louis Faron)

La flor del canelo como símbolo ha recorrido bastante historia. Se sabe tradicionalmente que los mapuche, en tiempos precolombinos, poseían estandartes o banderas (la forma precisa no se recuerda) en los que se ostentaba una estrella de ocho puntas. Descartamos de plano la objeción de algunos investigadores, como R. Casamiquela, que basándose solamente en un insubstancial argumento lingüístico, pretenden negar este hecho. La bandera en cuestión podía ser negra, con la estrella blanca, o plateada (forma más usual), o paño blanco con la estrella negra. Esta estrella simboliza la flor del Foye o canelo que, para las reglas iconográficas mapuche, se debe representar con ocho pétalos.

algunos autores Ampliación contrastada de estructura estilizada por la una flor de Foye que torna universitarios simbología mapuche chilenos han evidente la... desarrollado a partir del simbolismo presente en objetos de cerámica mapuche y su relación con el planeta Venus (W'ñelfe/Yepun). Estos autores observan acertadamente la relación de la estrella octogonal con el citado planeta, pero en sus restantes especulaciones (de índole matemática) tan solo proyectan sobre este símbolo sus propios contenidos mentales y categorías epistemológicas [occidentales modernas]- al mejor estilo del fantasioso Rodolfo Kusch-, seamos en esto categóricos: un indígena jamás podría haber pensado de la manera que ellos le atribuyen. El uso de esta estrella de ocho puntas en las banderas de los ejércitos mapuche se halla documentado y graficado por los cronistas militares españoles, y su vigencia aún hoy persiste, aunque deformada, en los pabellones de algunas comunidades williches de Chiloé, como lo hemos podido constatar. Por ejemplo en el caso de la foto de abajo se ha quitado una punta a las ocho dejando tan solo siete, esto es debido a la influencia prestigiosa de la estrella pentagonal (la "estrella solitaria") de la bandera chilena, pero se ha mantenido la estructura general anterior. El resto del pabellón puede ser copia de las antiguas banderas chilenas o ser propia de los williche, y dado que los chilenos han copiado en esto a los mapuche se ha de ser cauto a la hora de definir el orígen de las cosas y no caer en prejuicios etnocéntricos, o facilismos carentes de valor. Aclaremos que el número 7 así como el 5 es un número nefasto (nec-fasto), en cambio 4, 8 y 12 son los números fastos o favorables por excelencia. En idioma mapuche los términos "izquierdo", "nefasto" e "impar" se designan con la misma expresión: wele. Todo número impar es desfavorable y aciago por eso se lo evita, pero todo número par es auspicioso y se lo remarca.

Batalla de Kilakura invasoras españolas mapuche.

entre y el

fuerzas ejército

Obsérvese que en la bandera que llevan los mapuche, a la derecha, aparece la flor del canelo estilizada

Esta regla no tiene excepciones de ningún tipo, ni podría tenerlas, y si en los parches de los kultrun (= tambor sagrado mapuche) de algunos Machi aparecen estrellas pentagonales el hecho sólo indica que esa persona ha perdido el sentido de su propia tradición espiritual y cultural puesto que no solo copia símbolos ajenos sino también contrarios a la cosmovisión de su cultura. Lo mismo puede decirse de banderas con igual característica usadas en rogativas (Ngillatun). Si todo esto es grave, mucho más preocupante es el asunto de una cierta bandera que anda circulando por allí, y especialmente en Argentina donde no se conoce su verdadero origen. Nos referimos a una bandera que falazmente se quiere hacer pasar por el pabellón de la Nación Mapuche cuando tan sólo es un engendro concebido por un sector político de la izquierda chilena y cuyo simbolismo es completamente discordante con la Tradición Mapuche.

Don Pedro Huenteo, ex Longko de Chiloé, su esposa, su hija y su nieta junto a la bandera Williche (Chadmo central, Chiloé. 1985) Nótese la estrella en la bandera. (Fragmento de una foto del Dr. Carlos López von Vriessen) Bandera que falazmente se pretende hacer creer -no sólo a los "blancos" sino también a los mismos mapuche del Neuquén- que es la bandera de la Nación Mapuche, cuando en realidad es solo el distintivo que identifica a una pequeña fracción escindida del Partido Socialista chileno autodenominada "Consejo de todas las tierras" (Aukiñ Wallmapu Ngulam) liderada por Aucan Huilcaman..

La estrella mapuche octogonal a veces suele estilizarse con cuatro trazos simples, adquiriendo el aspecto de un asterisco. (Véase el grabado adjunto de la batalla de Kilakura). Este emblema nacional mapuche fue adoptado por los criollos chilenos durante las gestas de la independencia en el siglo pasado. En ocasión de crear su pabellón nacional, siguieron la moda política del momento "el indigenismo ideológico", como se lo ha dado llamar. Y decimos moda con toda propiedad puesto que, por ejemplo, las damas de los sectores poderosos de la sociedad chilena durante la gesta independentista se engalanaban en las lujosas soirées patrióticas con La estrella de 8 puntas o cruz Representación joyas de plata mapuche, llegando algunas de ellas foliada es la representación estilizada de la estrella hasta vestir prendas del ajuar femenino indígena. simbólica de la flor del Foye, y de 8 puntas, usada No olvidemos que Argentina y otros estados emblema nacional mapuche. también por los americanos hicieron lo mismo con sus enseñas mapuche. nacionales, en mayor o menor grado, incluso en sus propios himnos nacionales. Tomaban símbolos indígenas para contraponerlos a los de la Metrópoli, buscar otra motivación a este hecho es falsear la historia. Simpatía al aborigen jamás se tuvo, y el "buen salvaje", "el hombre natural" de Rousseau, era tan sólo un modelo formal usado por los burgueses americanos en su lucha contra los aristócratas de la nobleza europea. El indio en sí no les interesaba. José de San Martín cuando en una famosa frase dice "nuestros hermanos los indios" solo recurre a una mera figura retórica, tal como lo hacían todos sus contemporáneos, él como cualquiera de ellos simplemente despreciaba al indio y lo consideraba como salvaje. Belgrano al proponer un indígena como rey de las Provincias Unidas también sigue este mismo esquema. Todos usan al "indio" pero nadie se interesa realmente por él, ni siquiera para conocerlo; se sabe más de las piedras, animales y plantas que de los aborígenes. Veamos otro ejemplo. El Himno Nacional de Chile (versión antigua) dice: "De tres siglos lavamos la afrenta, combatiendo en el campo de honor", lo que evidencia claramente la intención de los patriotas chilenos de identificarse con la Nación Mapuche, por trescientos años vencedora y jamás derrotada por los hispanos. De resultas, la bandera chilena toma los colores de guerra usados por los mapuche, tal como nos lo dice Ercilla en La Araucana. Cubierto de altas plumas, muy lozano, siguiéndole su gente de pelea, por los pechos al sesgo atravesadas bandas azules, blancas y encarnadas. Canto XXI Verso 317

Antigua chilena

bandera

Actualmente algunos chilenos soslayan esta situación de apropiación cultural interpretando estos tres colores con explicaciones arbitrarias y pueriles. El escudo chileno presentaba una columna con dos lanzas cruzadas, llamada el Árbol de la Libertad, y no era otra cosa, que el Foye o canelo estilizado como... columna (!) (típico toque masónico, junto con la muy típica divisa masónica "Post tenebras lux").

Tanto el escudo como la bandera presentaban flores de ocho pétalos blancos con centro amarillo, utilizadas a guisa de estrellas. El número de las mismas en las enseñas fue tan variable como modelos hubo, y en ciertos casos se las reemplazó por una estilización en forma de asterisco, en color amarillo. Todo esto se encuentra bien documentado y existen abundantes testimonios iconográficos. Véase al respecto la numerosa documentación gráfica que aporta Gastón Soublette Asmussen en su obra La estrella de Chile. Por razones propias y convenientes de la institución Estilización que masónica, cuya explicación nos alejaría completamente La flor del canelo tal substituyó a la flor en los del objeto de esta nota, la estrella de ocho puntas fué como aparece en los símbolos patrios de reemplazada por la de cinco, actualmente vigente. antiguos escudos y Chile, siendo luego Para más datos, el mismísimo Bernardo O'Higgins banderas de Chile. reemplazada por la explicó el significado de la estrella diciendo que era La estrella pentagonal. estrella de Arauco, y años más tarde esta explicación fue desarrollada en el decreto que se dictó para fijar la composición del actual escudo nacional: "La estrella de plata es el blasón que nuestros aborígenes ostentaron siempre en sus pendones, y el mismo que representa ese caro pabellón a cuya sombra se ha ceñido la patria de tantos y tan gloriosos laureles." La paradoja tragicómica en todo esto es: muchos mapuche pierden su tradición espiritual de la estrella de 8 puntas (los más), y entonces copian la prestigiosa estrella del invasor que tiene sólo 5 puntas, pero sin saber que el invasor la copió a su vez - y luego la alteró- de los antepasados de esos mismos mapuche, que SÍ poseían esa tradición sagrada.!!!

Símbolo de MAPU que los Renüs (“sabios” mapuches) ostentaban en sus estandartes durante las reuniones parlamentarias solemnes.(a la izquierda) Sintetiza dos símbolos en uno solo: el de la flor del Foye y la Cruz Mapuche (a la derecha) (comunmente dibujada en el parche del tambor sagrado o Kultrun). Sucedidos: Respecto del Foye podemos decir que para un mapuche es lo que para un cristiano la Biblia, en cuestiones de juramento y paz. A su sombra no se puede mentir, juramentar en vano, testificar en falso o violentarse. Por eso una rama de Foye es estandarte de paz, algo así como entre los europeos la bandera blanca, o la rama de olivo. Los invasores españoles eran sabedores de esto y cuando una comisión parlamentaria mapuche era encabezada por un portador de la rama de Foye o canelo, bien sabían que venían en son de paz, paz que no infringirían, pues comportaba una violación a lo sagrado, y cuyas consecuencias son inimaginables para un wingka (= no mapuche). Pero como dice el popular adagio "hecha la ley, hecha la trampa", y cuando de cuestiones militares se trata "la victoria es el principal objetivo de la guerra". Recordemos al respecto un sucedido de hace más de tres siglos: Corría el año 1655 los mapuche, cansados de soportar las vejaciones que comportaba la intrusión hispana, decidieron romper las paces y expulsar a los invasores. En una de esas batallas dieron varios asaltos al castillo (= fuerte con muro perimetral de piedra y mampostería, con foso seco) de Arauco, y viendo después de varios intentos que no podían vencer fácilmente

a los españoles por las armas, pues resistían heroicamente el asedio, decidieron vencerlos mediante la astucia. Efectuaron entonces las tropas mapuche una retirada estratégica, volvieron más tarde al castillo sin armas y llevando ramas de canelo en las manos. Se acercaron a la fortaleza pidiendo ver al castellano, Don José de Volea, a fin de que se les franquease la entrada para parlamentar y negociar las paces, manifestando haber cometido el gran error de haber renunciado a la "amistad" con los hispanos, al tiempo de reconocer "su culpa" en este conflicto. Esta petición los realistas la escucharon con regocijo, franqueando la entrada a la comitiva mapuche. De Volea escuchó atentamente las disculpas y creyó en las fingidas sumisiones, y como la situación de los castellanos no era de las mejores a causa del pasado sitio, consideraban aceptable cualquier tipo de salida pacífica, y tuvieron por buena aquella, al ver a los mapuche con los ramos de canelo o Foye. Por su parte, Baltasar Quixada, que por muchos años había sido capitán de naciones (aborígenes), aprobó de buena gana el trato, sabiendo que los mapuche no podían faltar a su palabra pues habían parlamentado con los ramos de canelo en las manos. El castellano de Volea dio a los nativos cartas de recomendación para el gobernador de Concepción a fin de que fueran recibidos en paz, y como aval de esto, y para que transmitiesen al gobernador el buen corazón de los mapuche, designó una escolta. Ella estaba compuesta por el jesuita Jerónimo de la Barra y el capitán Quixada, junto con otros dos españoles. Salió la comitiva, integrada por los mapuche y los cuatro españoles. Avanzaron de este modo una media legua, y cuando llegaron a las orillas del río Arauco arrojaron los mapuche los canelos al río y tomaron las lanzas que tenían escondidas, matando a los españoles, y perdonando al jesuita por el buen trato que en otras oportunidades les había dado, pero reteniéndolo cautivo. Algunos intentaron matar al capitán, pero otros, sabedores de que era bravo y justo guerrero, le perdonaron, llevándole prisionero. Acontecido todo esto los mapuche siguieron su marcha hasta encontrarse con otras tropas nativas, que se hallaban emboscadas. Con ellas dieron asalto al castillo de Arauco, cuya defensa fue fácilmente burlada, pues estaba confiada en la paz recientemente negociada, resultando así la fortaleza tomada. Como corolario, los mapuche llevaron a la vista de los defensores del castillo a los dos cautivos, el jesuita y el capitán, riéndose del chasco que les habían propinado a los españoles y de su ingenua credulidad, a la vez que tomaban numerosos prisioneros. ¿Qué había sucedido? ¿Habían acaso los mapuche faltado a su juramento solemne a la sombra del canelo? ¿Acaso pensaron que ganar una batalla era más importante que faltar a lo sagrado? ¡No! ¡jamás!

una misma planta... el Foye o canelo.

El asunto es bien distinto y bien sencillo, pero para comprenderlo es preciso conocer que existen tres tipos de Foye o canelo con distintas cualidades, a saber: 1) Un canelo de hoja muy ancha, muy verde por un lado y blanquecina por el otro. Este es el canelo sagrado que preside los Ngillatunes, altar del sacrificio mapuche; emblema del Machi, presente en los machitun. El árbol cósmico y sagrado. 2) Otra variedad que es de hoja menor, algo larga, verde de un lado y cenicienta del otro. Este es el canelo símbolo de la paz. Sus ramas sirven de pasaporte y salvoconducto. 3) Una tercera variedad, en todo parecida a las otras dos, pero que se diferencia en la hoja que, aunque del mismo color, es encrespada. Este es un árbol común, sin uso sagrado ni para tratativas de paz, o juntas. La corteza de esta última variedad posee propiedades narcóticas, cualidad que era empleada por los mapuche para pescar: se arroja en aguas tranquilas su corteza machacada, lo que narcotiza a los peces haciéndolos flotar, y de este modo son muy fáciles de agarrar, aún con las manos. La astucia de los mapuche consistió simplemente en aprovechar el desconocimiento que los españoles tenían de estas tres variedades de Foye, a las que tomaban por una misma y única. La comitiva parlamentaria portaba ramas de canelo crespo en lugar del canelo de la paz y, en consecuencia, los mapuche no se comprometían en modo alguno, quedando en libertad de acción. Hay veces que páginas de la Historia son escritas por hechos en apariencia insignificantes, como los celos de una dama resentida, un bache en una calle, un animal asustado, una simple lluvia, o la diferencia existente entre variedades de

Aukanaw

____________________________ Nota: 1. Emplasto: son las hojas machacadas y calientes aplicadas con un paño que las sujeta

Bibliografía: 1. AUGUSTA, FELIX J. de; Diccionario araucano-español. Imprenta Universidad, Santiago de Chile, 1916, págs. 50 y 51. 2. CORTES, M. J.; URREJOLA. R.; OYARZUN, M.L.; Boletín de la Sociedad Chilena de Química, XXVII (2), 1982, págs. 307 y ss. 3. DOMÍNGUEZ, Juan; Materia médica argentina. Buenos Aires, 1928; La Opo y Organoterapia en la América pre y post-colombiana de nuestros días. Boletín del Instituto de Botánica y Farmacología de la Universidad de Buenos Aires; N° 40, 1930. 4. FEBRÉS, Andrés, Arte de la lengua general del Reyno de Chile. Lima, 1765, pág. 320. 5. FIGUEROA, R.; MONTES, M.; Revista de la Real Academia de Ciencias Exactas, Física y Naturales. Madrid, 1965, LIX (2). 6. GAY, Claudio; Historia física y política de Chile. Ed. Thunot, París, 1845, t.I, pag 61, 63 7. GIFFORD, E. M.; American Journal of Botany. XXXVIII, 1951, págs. 234-243. 8. GUAJARDO, Plantas medicinales de Chile. Santiago de Chile, 1890, pág. 37.

9. GUSINDE, Martín; Plantas medicinales que los indios araucanos recomiendan. Anthropos, 1936, t. X I, pág. 562 y 868. 10. LENZ, R.; Diccionario etimológico de las voces chilenas derivadas de lenguas indígenas americanas. Imprenta Cervantes, Santiago de Chile, 1905-1910, pág. 770. 11. LINETZKY, CH.A.; Tesis de Químico- farmacéutico. Universidad de Chile, 1940 (en Montes N° 12). 12. MONTES, Marcos; WILKOMIRSKY, Tatiana; Medicina tradicional chilena. Edit. de la Universidad de Concepción, Concepción, 1985, págs. 184 y ss. 13. MONTES, M.; VALENZUELA, L.; WILKOMIRSKY, T.; Estudio de aceites esenciales de algunas especies forestales de la región del Biobío. Convenio CORFO - Universidad de Concepción, 1975. (en Montes N° 12) 14. MURILLO, Adolfo; Plantes medicinales du Chili. Exposition Universelle de Paris, 1889, pág. 4. 15. PENNA, M.M.; Tesis de Ingeniero Químico. Univ. Técnica Federico Santa María, Chile, 1952 (en Montes N° 12). 16. PHILIPPI, R.; Comentario sobre las plantas chilenas descriptas por el abate Molina. Anales de la Universidad de Chile, 1863, t. XXII, pág. 701. 17 PHILIPPI, R.; Catalogus plantarum vascularium chilensium. Santiago de Chile, 1881, pág. 236. 18. ROSALES, Diego de; Historia Jeneral del Reyno de Chile, Valparaíso, 1877, t. I, pág. 224. 19. SOUBLETTE ASMUSSEN, Gastón; La estrella de Chile, Edic. Universitarias de Valparaíso, Valparaíso, 1984, passim. 20. TUCKER, S.C.; Pub.In. Bot., University of California, California, EEUU., XXX (4),1959, págs. 257-336. 21. ZIN, Juan; La salud por medio de las plantas medicinales. Ed. Freeland, Buenos Aires, 1958, pág. 182 y 274.

Pange

Nombre mapuche: Pange; panke, ngalka, nalka. (pronúnciese aproximadamente como "pangue") La consonante ng es un sonido propio de la lengua mapuche y suena como una letra ge gutural en ga, gue, gui, go, gu, g' (esta última es la sextavocal - muda- del mapuche).

Traducción: Sin traducción aparente. Algunos mapuche hacen asociaciones entre "pange" y "pangi" (= puma) referidas a la analogía morfológica de la hoja y una garra del citado animal. Puede ser un caso de lo que Saussure denominaba "etimología popular" Nombre científico: Gunnera chilensis Lam. (vel G. scabra R. et P.) Gunnera tinctoria (Mol.) Mirbel Familia: Gunneraceae (antes Halorrhagidaceae). Nombre vulgar: Pangue; nalca; raway (en Chiloé). Origen: Es planta autóctona. Distribución: Se la puede encontrar en la región andino-patagónica argentina, y en el centro y sur de Chile. Naturalizada, como ornamental en el oeste de Europa.

Especies del género se encuentran también en las regiones cordilleranas de Perú, Colombia, Venezuela y Ecuador. Hábitat: Crece en terrenos muy húmedos o pantanosos, también a lo largo de los arroyos. Comestibilidad: Los pecíolos o pencas, es decir los talluelos que unen las hojas al tallo, son comestibles, pero después de haberles quitado la primera corteza. Tienen un sabor dulce, pero un poco ácido que es muy agradable y refrescante. Descripción: Es una planta que posee un tallo tan corto que parece ausente, parecieran las hojas surgir de un punto del suelo, por eso se la llama acaule. Está provista de un grueso tallo subterráneo denominado rizoma, fuerte y fusiforme. Las hojas de color verde oscuro están dispuestas radialmente a modo de una rosa, partiendo desde un centro. Las hojas tiene escotaduras o lóbulos que les dan semejanza con una hoja de palmera, y tienen un diámetro de 50 cms. a 1 metro aproximadamente. Los dientes de estas escotaduras o lóbulos son agudos. La superficie de las hojas es áspera, y cubierta de pequeños pelos. Gruesos y largos talluelos, o pecíolos, carnosos sostienen las hojas; estos pecíolos están cubiertos de apéndices verrugosos puntiagudos. Las flores son muy pequeñas y están agrupadas en largas y densas espigas, que ocupan la parte central de la planta. Florece entre octubre y diciembre. El fruto es carnoso y pequeño (drupa) de color rojo, y en algunos casos rojoanaranjado hasta amarillentos. Fructifica entre enero y febrero.

Uso terapéutico: • hemorragias

• febrífugo

• diarreas

• diurético

• disentería

• afecciones de la boca y la garganta (bucofaríngeas)

• anginas Partes usadas: Hojas

raíz

pecíolos

Modo de empleo: Raíz • disentería

• diarreas

Decocto de la raíz administrado en enemas y como bebida.

• hemorragias Lavar la herida con el decocto de la raíz.

Hojas • febrífugo Bébase un decocto de las hojas, o bien tómense hojas bien cocidas y calientes, y aplíqueselas en la parte inferior de las espaldas o sobre los riñones.

Pecíolos (pencas) • diarreas

• diurético

• disentería

El decocto de los peciolos administrado en bebida. • hemorragias El mismo decocto usado externamente, lavando la herida. • angina

• afecciones bucofaríngeas

El preparado anterior bebido y aplicado simultáneamente en forma de buches.

A título de curiosidad copiamos una receta que usaban los españoles que invadían el territorio mapuche, según nos la transmite Diego de Rosales (siglo XVII). Para la disentería: se colocan los pecíolos de panke, debidamente trozados, en remojo en vino durante la noche y se da de beber ese vino colado por la mañana... las detiene, y si se continúa por varios días las sana. El mismo Rosales nos da otra receta para aplicar en "ayuda", "clister" o enema. La enema será de caldo de carne cocida con tres rodajas de penca o pecíolo de pange molidos en cantidad de agua como para 6 enemas. Se la cuece hasta que el volumen quede reducido al volumen de una sola enema. Una vez administrada se la debe retener lo más posible dentro del cuerpo, y sanará. Si es fría, la anterior, añadir a la enema medio vaso de vino, después de colado el caldo y de un hervor, y con ello luego sentirá mejoría. Constituyentes químicos: Los pecíolos y la raíz son ricos en taninos y ácido tánico. La "raíz" contiene tanino y goma.

Inflorescencia (en primer plano), hoja (en 2º plano) Generalidades: El rizoma o "raíz" se usa para teñir los hilados de color negro hermoso y firme, se usa su jugo. Los pecíolos y el rizoma se emplean para curtir, debido al alto porcentaje de tanino que poseen. Sumergiendo en agua las espigas florales se obtiene una bebida refrescante. Los pecíolos antes eran muy usados para hacer helados, especialmente en Chile. Con los pecíolos tiernos se preparan ensaladas y dulces. Las hojas son empleadas para cubrir el "curanto" (del mapuche kurantu), guiso que se compone de mariscos, carne y legumbres que se cuecen sobre piedras muy calientes colocadas en un hoyo a las que se va echando agua paulatinamente por un orificio. Esta forma culinaria no es patrimonio exclusivo de Chiloé ni de los mapuche sino que lo comparten muchos pueblos que bordean el Pacífico. A principios de siglo la raíz se vendía en las boticas chilenas y se recetaba en infusión o decocto. Nájera anota en el siglo XVII: "Suelen comerla los caminantes... para mitigar la sed por ser refrescativa". Sus grandes hojas eran usadas por los mapuches para confeccionar abrigos cuando los sorprendía la inclemencia del tiempo en alguna excursión militar, abrigos que nada tenían que envidiar a las modernas tiendas de campaña de Goretex, con la ventaja que eran descartables y fácilmente obtenibles. También cuando el sol o la lluvia acosan al caminante mapuche, una o dos de sus grandes hojas son eficaz sombrilla o seguro paraguas. Aún hoy día se suelen ver en las calles de Temuco, ciudad del sur de Chile, a mapuche que venden los pecíolos de pange como golosina para quitar la sed. Para su consumo se debe quitar la corteza. En esa misma ciudad el autor de este artículo tuvo oportunidad de comprobar los maravillosos resultados del pange como antidiarreico. Una señora de su amistad se encontraba en un estado avanzado de gravidez y padecía de diarreas rebeldes. Los medicamentos autorizados por su médico para tratar esta dolencia no surtían efecto. El autor consultado por la señora, desesperada por tan molesta situación, le suministró unos trocitos de pecíolo de pange y el efecto no tardó en hacerse sentir. Jamás volvió esta señora a padecer esas molestas diarreas. Denominar a esta planta nalka es una impropiedad, pues tal es el nombre mapuche del pecíolo o penca. El rizoma o "raíz" se llama depe, los brotes o renuevos: panpankallwe, y la flor: f’kuñ-ngalka. En castellano los lugares donde abundan los panges se llaman "pangales". Aukanaw

Bibliografía:

AUGUSTA, Félix J. de, Diccionario Araucano-Español. Imp. Universidad, Santiago, 1916, pág. 53 y 163. DIMITRI, Milan J., Pequeña flora ilustrada de los Parques Nacionales Andino-Patagónicos. Anales de Parques Nacionales, Bs. As., 1974, tomo XIII, pág. 94. FEBRES, Andrés, Arte de la lengua general del Reyno de Chile, Larsen, Bs. As., 1884, pág.580. GAY, Claudio, Historia físíca y polítíca de Chile (Botánica). Ed. Thunot, París, 1845, tomo II, pág. 363. GUSINDE, Martín, Plantas medicinales que los indios araucanos recomiendan. Anthropos, Vol. XXXI, 1936, pág. 565 y 858. MÖSBACH, Guillermo de, La Voz de Arauco. Siringa, Neuquén, 1976, pág. 166 y 184. MONTES, Marcos; WILKOMIRSKY, Tatiana, Medicina tradicional chilena. Ed. Univ. de Concepción, Concepción, 1985, pág. 98. MURILLO, Adolfo, Plantes medicinales du Chili. Exposition Universelle de Paris, Paris, 1889, pág. 84. NÁJERA, Alonso González de, Desengaño y reparo de la guerra de Chile. Col. de Hist. y Doc., Santiago, 1889, tomo XVI, pág. 72. ROSALES, Diego de, Historia Natural del Reyno de Chile. Imp. del Mercurio, Valparaíso, 1877, tomo I, pág. 248. ZIN, Juan, La salud por medio de las plantas medicinales. Ed. Freeland, Bs. As., 1958, pág. 471.

Patawa

Nombre mapuche: Patawa; pitrapitra, p'chap'cha; pichapicha; mitawe; p'chamam'll; yakchi (según D. Rosales). Traducción: Pütra = estómago; Mam'll= árbol. O sea "árbol estomacal", en franca alusión a las virtudes de este vegetal. No coincidimos con Gusinde quien traduce "P'tra= blando" y de allí "árbol blando". Nombre científico: Myrceugenia planipes Berg. y Myrceugenia exsucca (D.C.) Berg. Familia: Myrtaceae. Nombre vulgar: Patagua de Valdivia; patagua del sur; patagua valdiviana; mitahue; pitrapitra. No debe confundirse esta planta con otra de designación parecida. Nos referimos a la planta que en mapuche se llama pitra, p'trao p'cha , por nombre vulgar pitra o petra, y por nombre científico Myrceugenia pitra Berg. La mayoría de los diccionarios o léxicos mapuche-español las confunden. Origen: Autóctona. Distribución: Se la encuentra en la región andino-patagónica argentina y en el sur de Chile. Hábitat: Suele crecer en lugares húmedos y en bosques, preferentemente en suelos anegados. Comestibilidad: Su fruto es comestible, es dulce y agradable. Descripción: Es un arbusto que puede llegar a ser árbol, es muy ramificado. Su corteza es de color gris oscuro y áspera. Las ramitas nuevas son pubérulas o tomentosas, es decir que están cubiertas o por pequeños pelitos finos y cortos, o por un conjunto de pelitos muy ramificados y densos que le dan un aspecto afelpado. Las hojas son elípticas, u oval-oblongas y aún pueden llegar a ser muy anchas; son agudas u obtusas en el ápice. Tienen un largo de 2,5 a 7 cms., a veces suelen tener pelos finos, suaves y cortos en la cara inferior, y en las nervaduras de esta misma cara. Las hojas presentan glándulas.

Las flores son blancas, tienen un diámetro de 8 a 10 mm. y se hallan dispuestas en grupo en el extremo de un pedúnculo, o talluelo, que crece en el ángulo formado por la inserción de las hojas en el tallo, ángulo que se llama axila. El conjunto de estas flores puede presentar pelitos finos y cortos o pelitos densos de aspecto afelpado. Tienen estos conjuntos florales la peculiaridad que las flores centrales son las primeras en abrirse, vale decir que constituyen una cima. En la flor podemos apreciar que el cáliz tiene 4 pétalos, y la corola el mismo número de elementos. La cantidad de estambres, o filamentos portadores del polen que se hallan en el centro de la flor, es numerosa. El fruto es carnoso -una baya- lampiño y de coloración negruzca, de unos 10 mm. de diámetro aproximadamente. En el fruto podemos observar la persistencia de los dientes del cáliz, que forman como una corona. Esta baya posee 3 divisiones y cada una contiene a su vez 2 ó 3 semillas.

Flor de la Patawa Uso terapéutico: • vulnerario

• afecciones cutáneas

• reuma

• disentería

• diaforético

• diurético

• estomacal

• indigestiones

Partes usadas: Corteza

hojas

raíz

frutos

Modo de empleo: Corteza • diaforética

• afecciones cutáneas

• estomacal

• vulnerario

• indigestiones En todos estos casos se emplea un decocto de la corteza, administrado en forma de bebida, excepto cuando se lo aplica como vulnerario, caso en el que se hará un uso externo en forma de lavados (de las heridas, equimosis o llagas). • diarreas • disentería En estos casos se efectuarán lavativas con un decocto bien cargado de corteza y hojas. Complementa el tratamiento la administración del mismo preparado por vía oral, como bebida. Hojas • reuma Son indicadas las aplicaciones de sus hojas, tibias o al natural, bajo la forma de fricciones o friegas. • diurético Bébase la infusión realizada con sus hojas y agua. Constituyentes químicos: Contiene taninos, lo que confirma su uso como astringente y vulnerario; se detectan también resinas, aceites esenciales, flavonoides, quercetina, etc.

Fruto de la Patawa Generalidades: La madera es amarilla y muy dura, pero tiene el inconveniente que se pudre con facilidad. En tiempos pasados fue muy usada en Santiago de Chile para los edificios, puertas y ventanas. En cierta época del año aromatiza el aire con su balsámica fragancia. Sucedidos: Es interesante recordar un importante sucedido de más de tres siglos, en el cual este árbol como medicina tuvo rol protagónico. Rondaba el siglo XVII, época pletórica de heroicas hazañas e infames perfidias, época en que el pueblo Mapuche luchaba denodadamente por mantener su milenaria libertad, libertad que se veía terriblemente amenazada por la ambiciosa invasión hispana. Precisamente allá por el 1643, pareciera que fue ayer, las fuerzas de ocupación españolas entraron en las tierras de Makewa (Maquehua), territorio libre mapuche, arrasando, talando y saqueando cuanto en él había. Tenaz combate hubo, y heroicamente defendió el mapuche sus tierras del fiero invasor, pero a pesar del denuedo de estos paladines al fin se cantó la victoria por el ibérico blasón. Muchos mapuches quedaron muertos, otros heridos, cautivos otros tantos. Entre los defensores heridos fue uno, un mapuche llamado Lienwenu. Este quedó en la campaña, tendido como muerto, hecho un cedazo de lanzadas, desnudo y sin abrigo alguno; y así pasó tendido dos días y una noche a la intemperie y al frío. Salieron entonces los mapuche a recobrar los cuerpos de los caídos en el campo del honor, luego de haberse retirado las huestes hispanas. Entre los cadáveres recogidos se hallaba el viviente Lienwenu, pero reparando el longko (= "cacique") Waikillangka que el guerrero aún conservaba alguna respiración, le albergó en su ruka (= casa) y le abrigó hasta que recobrase el calor vital. Tomó entonces este longko la corteza de este árbol Patawa o Yakchi y raíces de la hierba llamada Chepidka (Paspalum vaginatum Swan), e hizo de todo un cocimiento hasta que mermó 3/4 partes, quedando tan sólo 1/4 que adquirió color tinto. Dióle entonces de beber de este preparado la cantidad de una onza, lavóle las heridas ya ulceradas- con esa agua, merced a la cual despidió la sangre corrompida y extravenada. Comenzó a mejorar luego, y a 4 días que repitió este remedio, Lienwenu se levantó bueno y sano. De este sucedido se enteraron los españoles gracias al relato que les hizo el mismísimo Lienwenu, cuando con un salvoconducto entró pocos días después en un fuerte de los realistas en busca de su mujer, que se la habían secuestrado en esa ocasión.

Diego de Rosales (S.XVII) nos indica que de esta planta es "maravillosa medicina para contra todo veneno el zumo de la cáscara (= corteza) bebido". El mismo jesuita nos relata una curiosa experiencia : Echar en un vaso con veneno, el zumo de esta cáscara y luego se verá hervir con notable inquietud el veneno. El tósigo (= tóxico) no detendrá su actividad hasta salir a borbollones del vaso, y hasta que se convierte en espuma todo el veneno y no queda rastro de él, habiéndole expelido el zumo al veneno: se sosiega y apaga sus hervores. Aukanaw Bibliografía:

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AUGUSTA, Félix J. de, Diccionario Araucano-Español. Imp. Universidad, Santiago, 1916, pág.172. DIMITRI, Milan J., Pequeña flora ilustrada de los Parques Nacionales Andino-Patagónicos. Anales de Parques Nacionales, Bs. As., 1974, tomo XIII, pág. 55. GAY, Claudio, Historia física y política de Chile (Botánica). Ed. Thunot, París, 1845, tomo II, pág. 592. GUAJARDO, Plantas medicinales de Chile. Santiago, 1890, pág. 95. GUSINDE, Martín, Plantas medicinales que los indios araucanos recomiendan. Anthropos, Vol. XXXI, 1936, pág. 859. LENZ, Rodolfo, Diccionario etimológico de las voces chilenas derivadas de lenguas indígenas americanas. Imp. Cervantes. Santiago, 1905-1910, pág. 563. MURILLO, Adolfo, Plantes medicinales du Chili. Exposition Universelle de Paris, Paris, 1889, pág. 91. ROSALES, Diego de, Historia Natural del Reyno de Chile. Imp. del Mercurio, Valparaíso, 1877, tomo I, pág. 225.

Kulen

Nombre mapuche: Kulen, trapilawen. Traducción: Trapi = ají; lawen= "simple", remedio herbal, o sea: "Remedio del ají". Este nombre se le aplica por ser su fruto parecido al del "ají del monte", "putaparió" o "cumbarí" (Capsicum annuum). Nombre científico: Psoralea glandulosa L. Familia: Leguminosae. Nombre vulgar: Culén; albaquilla; albahaquilla; albahaquilla del campo Origen: Autóctona. Distribución: Se la encuentra en Argentina, Chile y Uruguay. En Chile desde la provincia de Elqui (IV Región) hasta la de Valdivia (X Región). Hábitat: Crece y se desarrolla preferentemente a orilla de los ríos. Comestibilidad: No conocemos que tenga partes directamente comestibles. Descripción: Es un arbusto o árbol que llega a medir hasta seis metros de alto. Cuando pequeña, esta planta tiene cierto parecido a la albahaca, y también lo tienen sus hojas; de allí proviene su nombre vulgar albahaquilla.

101

Sus hojas son caducas, es decir que no duran más de una estación, cayendo marchitas para renovarse posteriormente. Son también hojas que se hallan divididas en porciones, o formadas por varias piezas, o sea que son compuestas. En este caso, las hojas están compuestas por tres piezas o folíolos, por lo tanto son, trifoliadas. Una característica peculiar de las hojas de esta planta es que son punteadas, es decir, que presentan puntos, depresiones y hoyos translúcidos o coloreados a los que se suma la presencia de glándulas. De allí la segunda parte de su nombre científico: glandulosa. Estas glándulas tienen forma de pequeñas verrugas y no sólo cubren las hojas sino también otras partes de la planta, y aún el mismo cáliz floral. Las hojas son aromáticas.

Uso terapéutico: • emético

• emoliente

• vulnerario

• antihelmíntico

• carminativo

• diaforético

• purgante

• aperitivo

• contra los pujos

• hemorroides

• estomacal

• cefaleas

• enteritis

• refrescante

Partes usadas: Hojas

cogollos

flores

zumo

ceniza

raíz

corteza del tronco y ramas

Modo de empleo: Raíz • emético Hacer un decocto de unos 15 grs. por litro de agua. Hojas • estomacal

• carminativo

• antihelmíntico

• indigestiones

• diaforético

• cefaleas

• emoliente

• aperitivo

• tónico Para todos estos casos hágase una infusión bien cargada usando 20 a 30 gramos de hojas por litro de agua. Este preparado es algo astringente. • vulnerario En este caso se usa en forma externa la infusión antes citada, lavando con ella las heridas, llagas, o equimosis. • antihemorroidal Tómense baños de asiento, varias veces al día, usando la infusión antes citada. Cuando las hemorroides son externas ,o están fuera, el vapor del susodicho preparado da gran alivio. • pujos Calentar las hojas, machacarlas y rociarlas con un buen vino. Se colocan entonces sobre la parte afectada. Esto se habrá de hacer las más de las veces que se pudiere entre el día y la noche. • refresco Cuando el sol es insoportable, colocar dentro del sombrero o gorra una buena cantidad de hojas frescas. El efecto no tarda en sentirse. Hojas y zumo

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• vulnerario (especialmente heridas serias) Con el zumo de esta planta lavar la herida y colocar encima de ella hojas machacadas tibias. Este em plasto se debe cambiar cada 24 horas. Después se espolvorea la herida con el polvo de hojas secas de Kulen. Este polvo secará la herida y la hará cicatrizar; en tanto que los emplastos mencionados impiden la formación del pus y aceleran la cicatrización. Otra forma de aplicación tradicional mapuche es usar las hojas tibias machucadas y revueltas con orina pútrida, aplicándose en forma de emplasto. Alivia las comezones. Las flores y los cogollos se emplean como las hojas, si bien son menos eficaces. - Ceniza • purgante La ceniza que se obtiene de la combustión de esta planta si se administra bajo la forma de infusión. tiene efecto purgante.

Constituyentes químicos: El análisis químico del kulen nos señala la presencia de 0,27 % de aceite esencial y 0,4 % de resinas, lo que le confiere su cualidad aromática. Se detecta también la presencia de taninos en una proporción del 6,22 %, lo que confirma su capacidad astringente que lo torna apto para su empleo como vulnerario. Se encuentran también gomas en un 1,2 %.

Generalidades: Falkner en su Descripción de la Patagonia anota: "Yo y varios de mis amigos recogimos bastantes bolsas de este té y lo repartimos entre muchas personas; tuve ocasión de observar sus efectos y de ellos me resultó que daba apetito, ayudaba a la digestión, siendo remedio contra jaquecas, apepsias crónicas y anorexias que se habían resistido a todos los demás remedios; cualidades en que supera, y con mucho, al té de China". Esta planta se podría considerar el "té" nativo, por sus excelentes virtudes. Las inflorescencias y brotes sirvieron en el pasado para preparar bebidas refrescantes: aloja de Kulen. En Perú la llamaban "la Ipecacuana de América". La resina es útil, pero desconocemos sus modos de aplicación. Se la puede encontrar también cultivada en los jardines, especialmente en Chile, como planta medicinal. En el Compendio de la historia jeográfica, natural i civil del reino de Chile, más conocido como Tratado Anónimo y atribuido al abate Molina, se puede leer lo siguiente "Todas las partes del kulen tienen la misma virtud... en suma, los indios (léase: los mapuche) son tan decididos por este arbusto, que lo aplican casi a toda especie de enfermedades, principalmente interiores, y muchas veces con buen éxito." El jesuita Diego de Rosales nos señala, allá en el siglo XVII, que ha habido mapuche que con veinte o treinta heridas ha sanado de ellas con esta planta, empleándola tal como lo indicamos en Hojas y Zumo (vulneraria). En cierta época se le atribuyó a esta planta propiedades hipoglucemiantes, es decir antidiabéticas. El Dr. José Grossi, de Valparaíso, en 1904 fue delegado al Congreso Médico Latinoamericano de Buenos Aires; allí presentó una comunicación de los profundos estudios que realizó en su clínica sobre el kulen. Este trabajo se publicó en Argentina Médica del 28 de mayo de 1904. Una de las fórmulas presentadas en ese trabajo es la siguiente: Hervir los cogollos de kulen (100 grs.) en un litro y medio de agua; reducir hirviendo hasta un litro, más o menos. Filtrar. Beber por copas durante el día, y por el lapso de 15 días. Montes nos señala, en base a recientes estudios, que el extracto blando de kulen se ha ensayado como antidiabético sin resultados significativos. #

103

Aukanaw

Bibliografía: AUGUSTA, Félix J. de, Diccionario Araucano-Español. Imp. Universidad, Santiago, 1916, pág. 98 y 226. CABEZAS, C.A., Tesis de Farmacéutico, Universidad de Chile, 1941. CARRASCO, F., Tesis de Farmacéutico, Universidad de Chile, 1925. FALKNER, Tomas, Descripción de la Patagonia. Hachette, Bs. As., 1974. FEBRES, Andrés, Arte de la lengua general del Reyno de Chile, Larsen, Bs. As., 1884, pág. 464. GAY, Claudio, Historia físíca y polítíca de Chile (Botánica). Ed. Thunot, París, 1845, tomo II, pág. 86. GUSINDE, Martín, Plantas medicinales que los indios araucanos recomiendan. Anthropos, Vol. XXXI, 1936, pág. 565 y 866. LENZ, Rodolfo, Diccionario etimológico de las voces chilenas derivadas de lenguas indígenas americanas. Imp.Cervantes, Santiago, 1905-1910, pág. 221. MONTES, Marcos; WILKOMIRSKY, Tatiana, Medicina tradicional chilena. Ed. Univ. de Concepción, Concepción, 1985, pág.108. MÖSBACH, Guillermo de, La Voz de Arauco. Siringa, Neuquén, 1976, pág. 60. MURILLO, Adolfo, Plantes medicinales du Chili. Exposition Universelle de Paris, Paris, 1889, pág. 54. ROSALES, Diego de, Historia Natural del Reyno de Chile. Imp. del Mercurio, Valparaíso, 1877, tomo I, pág. 235. ZIN, Juan, La salud por medio de las plantas medicinales. Ed. Freeland, Bs. As., 1958, pág. 263.

Chilko

Fuchsia magellanica

Nombre mapuche: Chilko; chillko; tilko. Traducción: Chilko = acuoso ( pues crece cerca del agua). Mösbach traduce "aguachento" y lo interpreta como cualidad del fruto.

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Nombre científico: Fuchsia macrostemma R. et P. Fuchsia coccinea Fuchsia magellanica Lam. Familia: Onagraceae. Nombre vulgar: Chilco; aljaba; fucsia. Origen: Es planta autóctona. Distribución: En la Argentina crece en la región andino-patagónica. En Chile entre Coquimbo y Magallanes, pero es más abundante en el sur. Hábitat: Se desarrolla en las riberas de cursos de agua y en las quebradas más húmedas. En general: en todos los sitios en que la humedad sea muy alta. Comestibilidad: Sus frutos son comestibles. Descripción: Es un arbusto muy ramificado, que en el sur chileno a veces alcanza a tener las proporciones de un árbol. Puede crecer erguido o apoyado, el tallo se halla desprovisto de pelos, aunque en ocasiones apenas los presenta. Las ramas y el tallo forman capas de corcho o suber que se desprenden en forma bien visible. Las hojas son lanceoladas, aovado-oblongas o aovado-lanceoladas; poseen un talluelo que las une al tallo, es decir que son pecioladas. Los bordes de las hojas son dentados, y éstas alcanzan una longitud de 2,5 a 8 cm. de largo. Pueden presentarse como opuestas, es decir frente a frente tallo de por medio, o haber más de dos hojas a la misma altura alrededor del tallo, o sea verticiladas. Son discolores. Las flores son colgantes, generalmente se hallan solitarias y no en grupos. Suelen estar unidas al tallo por un largo talluelo o pedicelo que nace de las axilas o ángulos que forman las ramas o las hojas con el tallo. La flor presenta 4 pétalos purpurinos o morados, de 1 a 1,5 cm. de largo; y 4 sépalos rojos, de 2 a 2,5 cm. de largo. Tiene 8 estambres con un estilo que sobresale bastante fuera del conjunto floral. El fruto es rojo-violáceo o negro, carnoso, de forma oblonga, y de aproximadamente 1 cm. de largo. Es una baya. En Chiloé denominan a los frutos "cuchigordos". El chilko florece entre octubre y febrero y sus semillas maduran en marzo. Las flores caen con las primeras heladas, y son polenizadas por los pingda (= picaflor) y los diulliñ (= mangangáes o abejorros). En general, el tallo es blando, el follaje ralo y sus flores suelen pender sobre las aguas.

Uso terapéutico: • diurético

• en partos difíciles

• emenagogo

• tónico general

• diaforético

• purgante

• quemaduras

• febrífugo

Partes usadas: Hojas Modo de empleo:

cortezas

flores

Hojas • diurético

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El decocto de las hojas bebido caliente. • emenagogo • partos difíciles Se machucan hojas tiernas y se toma su jugo mezclado con agua tibia. La mujer mapuche durante y poco después del parto no toma bebida fría, sino solamente este zumo. • diaforético Se hace una mezcla de hojas machucadas de chilko; palki (Cestrum parqui) conocido vulgarmente como duraznillo negro o hediondilla; y koyamlawen (Pilea elegans) hierba urticante conocida también como millawilo y millaufilu, pero de la que desconocemos el nombre que le dan los criollos, y no sabemos si crece en el territorio de la actual Argentina. Con esta mezcla se prepara una infusión, y se administra como bebida. Flores • diurético

• purgante

• febrífugo • tónico general Hacer una infusión con las flores, se administra como bebida. • quemaduras Se aplican compresas embebidas con una infusión de las flores. Hojas y flores • emenagogo Hervir una pequeña cantidad de hojas y flores en vino. Se toma por copitas.

Constituyentes químicos: Se ha detectado la presencia de tanino en un 0,312 %; goma 2,2 %; resina 0,88 %, fécula y un glucósido. Se encuentran en las flores de la Fuchsia magellanica Lam. variedad molinae: 3,5 % diglucósido de peonidina. En las variedades híbridas Fuchsia magellanica + Fuchsia excorticata, Fuchsia magellanica + Fuchsia fulgens, y Fuchsia magellanica + Fuchsia splendens: mono y diglucósidos de peonidina, malvidina, delfinidina, cianidina y perlargonidina.

Fuchsia macrostemma Generalidades: Diego de Rosales (siglo XVII) señala que, como diurético : "es la mexor medicina que se halla".

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A principios del siglo XX se usaba un jarabe de chilko preparado, según Pennesse, del siguiente modo: Colocar 1/2 Kg. de flores de chilko en 2 litros de agua fría con 30 ó 40 gotas de ácido sulfúrico, a la que se añade azúcar en la dosis correspondiente según el arte. El jarabe es muy delicado y refrescante, y tiene la propiedad de ser febrífugo, por lo que se lo administraba en lugar de las famosas limonadas que se confeccionaban con el mismo fin. Aparte de las especies citadas tenemos también a la Fuchsia denticulata R. et P.. El chilko es planta tintórea, sus ramas tiñen de negro, y las hojas dan un tinte gris- plomizo, que aumentando la proporción de la substancia, y con un mayor hervor, se llega hasta un gris muy oscuro. Los mapuches recomiendan moderación en el uso de esta planta para los partos difíciles, pues todas las especies de este género gozan de propiedades emenagogas en dosis pequeñas y abortivas en dosis mayores, o de mayor concentración. Aukanaw

Bibliografía: AUGUSTA, Félix J. de, Diccionario Araucano-Español. Imp. Universidad, Santiago, 1916, pág. 23. BUSTAMANTE, C. B., Tesis de Químico Farmacéutico. Universidad de Concepción, Concepción, 1926. CROWDEN, R.K.; WRIGHT, J.; HARBONE, J.B., Phytochemistry XVI. 1977, pág. 400. DIMITRI, Milan J., Pequeña flora ilustrada de los Parques Nacionales Andino-Patagónicos. Anales de Parques Nacionales, Bs. As., 1974, tomo XIII, pág. 57. GAY, Claudio, Historia físíca y polítíca de Chile (Botánica). Ed. Thunot, París, 1845, tomo II, pág. 351. GUSINDE, Martín, Plantas medicinales que los indios araucanos recomiendan. Anthropos, Vol. XXXI, 1936, pág. 561. JOSEPH, Claude, Los tejidos araucanos. Revista Universitaria, Univ. Católica de Chile, año XIII, N° 10, 1926, pág. 978. MÖSBACH, Guillermo de, La Voz de Arauco. Siringa, Neuquén, 1976, pág. 78. MÖSBACH, Guillermo de, Botánica Indígena de Chile. Ed. Andrés Bello, Stgo. de Chile, 1992, pág. 97. MONTES, Marcos; WILKOMIRSKY, Tatiana, Medicina tradicional chilena. Ed. Univ. de Concepción, Concepción, 1985, pág. 126. MUNZ, P.A., Revista Universitaria. Universidad Católica de Chile, año XXII, N° 1,1935, pág. 241-281. MURILLO, Adolfo, Plantes medicinales du Chili. Exposition Universelle de Paris, Paris, 1889, pág. 96. ROSALES, Diego de, Historia Natural del Reyno de Chile. Imp. del Mercurio, Valparaíso, 1877, tomo I, pág. 230. ZIN, Juan, La salud por medio de las plantas medicinales. Ed. Freeland, Bs. As., 1958, pág. 220.

Madi

Nombre mapuche: Madi; Kuradew; Chukanchukan, Chukauchukau.

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Traducción: Kura = piedra; dew = ratón. Es decir "ratón de piedra". Kuradew = trabajado con piedra. Posible referencia al trabajo de prensado de sus semillas para obtener aceite. (s/Mösbach). Chukauchukau = algún tipo de relación con el pájaro de nombre Chukau (Scerlochilus rubecula). (s/Mösbach). Madi = mashi = mari = 10 (?). Todos estos intentos de traducción no son convincentesa nuestro criterio, los citamos a mero título ilustrativo. Nombre científico: Madia sativa Mol. Familia: Compositae. Nombre vulgar: Melosa; madi; madia; gomosa; aceite; yuyo aceite; pasto aceite. Origen: Autóctona del terrirorio Mapuche. Distribución: En la Argentina se la encuentra en Mendoza y la Patagonia; en el territorio de Chile tiene una dispersión general. Hábitat: Prefiere los suelos secos, crece con frecuencia junto a caminos y senderos. Descripción: Es una planta herbácea anual, es decir, que vive sólo un año o menos, desde que germina hasta que fructifica y muere. Alcanza una altura de 30 a 80 cm, tiene un tallo que es vertical, o sea erecto, simple y robusto, aunque a veces presenta también ramas erguidas. Las hojas inferiores se disponen en forma de roseta, es decir, que se hallan dispuestas radialmente a modo de una rosa, partiendo desde un centro o corona; esta roseta se halla apoyada sobre el suelo. Las hojas medias son opuestas, lo que significa que están frente a frente tallo por medio. Las hojas superiores son alternas, pues se hallan esparcidas a distintas alturas sobre el tallo. En todos estos casos las hojas carecen de un talluelo o pedúnculo que las una al tallo, vale decir, que se unen directamente, por lo que se las llama sesiles. Respecto a la forma las hojas son anchamente lanceoladas pudiendo llegar a ser largas y estrechas, con bordes paralelos. El ápice de las hojas puede ser obtuso o romo como también agudo. Son hojas que no se hallan divididas en porciones, es decir, simples, y suelen tener 3 a 10 cm. de largo por 1,5 a 10 mm. de ancho. Sus flores son amarillentas y se agrupan en numerosos capítulos radiados, como la margarita, de 18 a 25 mm. de diámetro. Las flores están unidas al tallo por un talluelo muy corto o directamente sin soporte. Estos capítulos o "flores" se hallan agrupados en racimos indefinidos, que generalmente se presentan en los extremos de ramas y tallo, o bien en las axilas de hojas o ramas superiores con el tallo. Los capítulos o "flores" suelen tener de 8 a 12 lígulas o "pétalos". Esta planta se propaga por semillas y florece en la primavera. Es muy pegajosa por estar cubierta de pelos glandulosos, y también es muy hedionda.

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Comestibilidad: Su aceite. Uso terapéutico: • laxante • tumores y granos

• dolores de las articulaciones (artralgias) • obstrucciones del bazo

• emenagogo Partes usadas: - Hojas Modo de empleo:

-semillas

-su aceite

Hojas • laxante Hacer un decocto con 10 grs. de hojas en un litro de agua, hervir cinco minutos. Beber varias veces al día. Aceite • laxante • emenagogo • desobstruye el bazo Se puede tomar como aceite de mesa, acompañando el aliño de comidas y ensaladas. O bien solo, para lo cual se toma por la mañana y durante 8 días un volumen de aceite igual al que puedan contener la cáscara de 2 huevos de gallina. Semilla • laxante Se emplea molida. Agregada a la mazamorra de maíz • emenagogo Desleída en el agua donde se coció el helecho Kudnamum, vulgarmente conocido como "culantrillo" (Adiantum chilense).

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• tumores y granos Se hace con las semillas molidas un emplasto caliente, éste los madura, cura y hace salir la pus. Su aceite espesado sabemos que se emplea para el tratamiento de los dolores articulares, ciática, reuma y lumbago, pero ignoramos la forma en que se lo emplea, presumimos que en fricciones cálidas.

Vista muy ampliada de un capullo de madi. Nótese las gotitas de aceite en el extremo de los pelos glandulosos. Constituyentes químicos: Por el momento desconocemos los constituyentes de esta planta, que serán estudiados en la labor de campo consecutiva al presente trabajo. Generalidades: Esta planta era muy estimada antes de la importación del olivo a Sudamérica, pues de sus semillas se extraía un aceite muy apreciado. En algunos países de Europa se la cultiva como forrajera. En el siglo XIX fue cultivada en Francia por sus semillas, que abastecían a la industria jabonera con un aceite secante. Se la cultiva en una pequeña superficie, pues emana un olor muy fuerte que rechaza a los animales; y por otra parte sus granos maduran irregularmente. A pesar de esto se la recomienda como abono verde. La torta de madi, residuo de la aceitería, puede ser utilizada sólo como abono. Su aceite comestible es excelente y fue muy elogiado por los escritores españoles del tiempo de la llamada "conquista". Los granos molidos y cocidos eran mezclados con otras substancias.

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Hoy día se la considera en la actual Argentina como una "maleza" (véase: "Manual de Malezas" de A. Marzocca, INTA), sin embargo el concepto que se tenía sobre esta planta a fines del siglo pasado era lo opuesto. Si abrimos un manual escolar de la escuela primaria titulado "Elementos de Agricultura" fechado en 1898, podremos leer lo siguiente respecto al Madi: "... importada a Europa a dado muy buenos resultados. El hecho de ser indígena, puede decirse, y sus principales caracteres autorizan a suponer que su cultivo sería muy ventajoso en nuestras chacras". ... "Ha sido introducido hace algunos años a Alemania, de donde ha pasado a Francia. El madia se recomienda por la rapidez de su desarrollo, por su rusticidad, y su producto que iguala o sobrepuja al de las demás plantas oleaginosas. El aceite que produce tiene un sabor que no agrada a todos, sin embargo es muy comestible y conviene para los usos económicos El madia debe sembrarse de asiento, las plantas transplantadas quedan siempre endebles. No es exigente sobre la calidad del terreno, pero necesita un suelo profundo. Debe sembrarse en Junio y Julio y quizá pueda sembrarse también en Agosto. (Estos datos son para la provincia de Buenos Aires, al nivel del mar y con clima templado. Aukanaw) Se siembra en líneas distantes entre sí de 40 centímetros, dejando 12 a 15 centímetros de distancia entre las plantas.; o a voleo empleando unos 15

kilogramos por hectárea. Se reconoce que la semilla está madura cuando toma un color gris; es bueno aguardar hasta que haya maduradola de las flores secundarias, porque la planta no se desgrana estando parada. Se cosecha como el lino. La planta despide un olor muy fuerte y desagradable que ha hecho rechazar su cultivo en algunas localidades de Europa. Pero esa particularidad sería una ventaja para nosotros, porque resulta de ella que ningún insecto ataca al madia. Las ramas secas conservan en parte ese olor y así mismo las ovejas las buscan. Los agrónomos consideran la paja del madia como un excelente abono". Aquí termina la cita de 1898. ¡Oh tiempos! ¡oh costumbres! ... Esta planta fue domesticada por el mapuche, quien la cultivó ampliamente hasta Chiloé. Diego de Rosales (siglo XVII) nos señala que el aceite de madi es excelente para los pintores; y para curar pajaritos, pues sus semillas los purgan y sanan. El mapuche molía en un mortero sus semillas, estrujándolas luego en un tejido vegetal que se retorcía y de donde salía el preciado aceite que se recogía en cántaros de barro. Lo que queda en la tela, el bagazo o torta, se seca y sirve para confeccionar unas bolitas que envueltas con harina son apreciado manjar. Llámase maditan la operación de extraer el aceite del madi, y maditun el acto de comer las bolitas citadas. La planta silvestre se distingue de la cultivada en que sus hojas son mucho más pegajosas. Existe una planta muy parecida, que no hemos podido clasificar científicamente, llamada Madifillkun (= Madi del lagarto), y que algunos - como Mösbach- confunden con el Madi. El autor ha notado que esta planta despide su olor característico especialmente en las horas en que el sol se comienza a ocultar y las aves realizan su segunda algazara diaria. Es notorio como ensucia la parte inferior de pantalones o bombachas (1) con su aceite, dejándolos pringosos. Esta pequeña plantita resiste las más severas sequías como fríos de 20ºC bajo cero. Aukanaw __________ (1) Bombachas: Pantalón muy ancho, ceñido por la parte inferior muy usado en la campaña argentina tanto por los criollos como por los mapuche. Es de origen árabe y fué introducido por los invasores hispanos.

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Bibliografía: AUGUSTA, Félix J. de, Diccionario Araucano-Español. Imp. Universidad, Santiago, 1916, pág. 100. GAY, Claudio, Historia físíca y polítíca de Chile (Botánica). Ed. Thunot, París, 1845, tomo IV, pág. 286. GUAJARDO, S., Plantas medicinales de Chile. Santiago, 1890, pág. 62. GUSINDE, Martín, Plantas medicinales que los indios araucanos recomiendan. Anthropos, Vol. XXXI, 1936, pág. 570. LEMÉE, Carlos, Elementos de Agricultura. Imp. Sesé y Larrañaga, La Plata, 1898, pág. 69. MARZOCCA, A., Manual de malezas. INTA, Bs. As., 1957, pág. 423. MÖSBACH, E., Botánica Indígena de Chile. Ed. Andrés Bello, Stgo. de Chile, 1992, pág.112. NÁJERA, Alonso González de, Desengaño y reparo de la guerra de Chile. Col. de Hist. y Doc., tomo XVI, Santiago, 1889, pág. 25. OÑA, Pedro de, Arauco domado. Ed. Cultura Hispánica, Madrid, 1944, pág. 519. ROSALES, Diego de, Historia Natural del Reyno de Chile. Imp. del Mercurio, Valparaíso, 1877, tomo I, pág. 247. ZIN, Juan, La salud por medio de las plantas medicinales. Ed. Freeland, Bs. As., 1958, pág. 249.

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GLOSARIO Antihelmíntico: que destruye o expulsa las lombrices intestinales. Aperitivo: que estimula el apetito. Carminativo: que impide la formación de gases en el tubo digestivo y/o provoca su expulsión. Decocto: preparación farmacéutica consistente en un líquido que contiene disueltos los principios medicinales de una substancia (en este caso planta), extraídos mediante decocción. Decocción: procedimiento que consiste en hacer hervir una substancia orgánica (en este caso partes de la planta) en agua, durante un cierto tiempo. Diaforético: (sudorífico) que estimula la transpiración o sudor. Disentería: enfermedad aguda específica, caracterizada por estado febril y abundantes deposiciones líquidas y a veces sanguinolentas. Diurético: que aumenta la secreción de orina. Emenagogo: que provoca, estimula o regulariza la función menstrual. Emético: que produce o provoca el vómito. Emoliente: que ablanda los tejidos y disminuye la inflamación. (En un sentido lato: "desinflamatorio"). Enteritis: inflamación del intestino, especialmente del delgado, se suele manifestar por abundantes diarreas. Infusión: procedimiento farmacéutico consistente en verter agua hirviendo sobre una substancia orgánica (en este caso planta), dejando luego reposar durante un cierto tiempo. Aukanaw

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Toda cultura hierocéntrica y chamánica, como la mapuche, considera al Cosmos como un gran sistema (=.conjunto de elementos relacionados entre sí que se hallan en función de un todo). Vale decir, que todos estos elementos se hallan vinculados por sutiles nexos donde entran en juego delicados equilibrios y mecanismos compensadores. En consecuencia, cualquier alteración profunda en una parte del Cosmos, en uno de sus elementos o sus funciones, afecta a todo el sistema y cualquier alteración general del sistema cósmico repercute afectando a las partes y a las funciones que lo integran. El Universo es como una gran telaraña, si se tira de uno de sus hilos se hace vibrar a toda la tela; si, en cambio, se lo corta, se desequilibra toda la estructura. Cada hilo no tiene razón de ser sino en función de la tela, y a su vez la destrucción de la tela comportaría la inutilidad funcional de sus hilos componentes. Una confirmación clara de esta concepción chamánica nos la da -si bien en una parcela muy restringida- la Ecología con las nociones de: ecosistemas, cadenas tróficas y energéticas, jerarquización piramidal de los elementos y subsistemas, etc. También hallamos eco en la tan de moda "hipótesis Gaia" de James Lovelock. Pasando a otro orden de cosas, las culturas hierocéntricas y chamánicas como la mapuche consideran al Cosmos integrado por distintos niveles jerárquicos, u órdenes de realidad, de los cuales la Realidad Ordinaria o mundo perceptible por los sentidos, es el nivel más bajo. Cada nivel es causa con respecto a otro nivel inferior al suyo, en tanto que es efecto respecto de los otros niveles que se hallan por encima de él. El mundo visible es un "efecto" cuya causa son estos niveles de realidad imperceptibles a los sentidos ordinarios. causa

efecto/causa

efecto

Para el mapuche lo visible es manifestación de lo invisible, por tal razón el aborigen da muchísima mayor importancia a lo invisible (la causa), que a lo visible (el efecto).

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En ese mundo invisible actúan seres y fuerzas muy importantes, de los que depende el éxito o el fracaso de todas las actividades cotidianas; por eso el mapuche conoce muy bien a esos seres y fuerzas así como su modus operandi. En otras palabras, la naturaleza visible es para el mapuche como un libro abierto donde -para quien sabe leerlo e interpretarlo- se hace patente el pensamiento (invisible como es naturalmente todo pensamiento) de su Autor. Todo lo que nos rodea está cargado de significado, todo es una señal.

Así como existen signos que nos permiten pronosticar una lluvia a pesar de no guardar la menor relación aparente con ella (v.g.: el acortar las arañas sus telas; el bañarse el shiwü (jilguero) en invierno; el pararse el troroke (chajá) sobre un árbol; silbar el f’du (perdiz) de noche, etc.), del mismo modo existen signos que nos permiten conocer los flujos de fuerzas, las mareas energéticas, las tormentas sutiles y las presencias invisibles, etc., de esos mundos invisibles en los que el mundo ordinario se halla inmerso. A partir de este conocimiento el mapuche reglará su conducta.

CHOÑCHOÑ

Si pronosticamos, gracias a ciertos indicios, una próxima nevada, es lógico y prudente buscar refugio donde cobijarse, recoger los animales, o no emprender el viaje proyectado a través de un desfiladero.

Entonces, ¿por qué no habría de ser igualmente lógico y prudente tomar recaudo y aún mayores precauciones cuando se pronostica un flujo de fuerzas desequilibrantes o desfavorables, o se detecta una determinada presencia tan peligrosa en lo invisible como puede serlo en lo visible un pangi? (= puma).

Para el mapuche esto es lo más natural del mundo, pero el wingka (= hombre no-mapuche, especialmente el de raza europea, el occidental moderno) es incapaz de comprender cabalmente estas cosas, pues su horizonte mental se halla circunscripto por el estrecho límite que le marcan sus sentidos; consecuentemente, se mofa de lo que no comprende, o con aire de superioridad lo moteja de "creencia" o "superstición". De todo lo expuesto se desprende que determinados seres o cosas sirven para tomar conocimiento o efectuar pronósticos acerca del mundo causal o Realidad No-Ordinaria. Particularmente serán útiles a tal fin: los animales (a través de su conducta), y especialmente las aves.

WADKA

Hablando en términos de las ciencias biológicas, estos animales desempeñarán ni más ni menos el rol de detectores biológicos o biodetectores. Las cualidades específicas de los seres podríamos agruparlas con un criterio simplista, pero didáctico, en: positivas o favorables; negativas o desfavorables y neutras o indiferentes. Las conductas que se asocian a estas cualidades darán el cuadro general. Podemos enunciar una regla general para cualificar a las aves mapuches: "todo ave de hábitos nocturnos es desfavorable o "agorera".

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Cuando el aborigen pierde este conocimiento y considera directamente al animal mismo, o a su conducta, ser la causa directa de tal o cual fenómeno (v.g.: la muerte de un enfermo) ha caído entonces en el terreno de la superstición, hoy muy fértil entre mapuches y criollos. Confunde una mera manifestación en correspondencia con la causa misma que origina dicho fenómeno.

WALA

Finalmente, se debe acotar que algunos animales no sólo son anunciantes sino también causantes . Expliquémoslo con un ejemplo típicamente occidental:

Un receptor de radio (= el animal) capaz de sintonizar tan sólo una emisora (= la cualidad específica o resonante) irradiando la música en su entorno, y a su paso. Si la emisora cesa de emitir, el aparato de radio dejará de manifestar música a su alrededor, pero sin embargo el aparato seguirá existiendo y funcionando, pudiendo captar próximas emisiones en un futuro. Si el aparato receptor se rompe dejará de escucharse, manifestarse, la música. Pero sin embargo, la música seguirá estando presente en el ambiente que rodea a la radio bajo la forma de ondas radiales; inaudibles ("invisibles") pero presentes. El receptor radiofónico, en el ejemplo, es un vehículo de manifestación. Algunos animales lo son de determinadas fuerzas cósmicas. Si la cualidad que manifiestan es desequilibrante producirá daño, si es armónica será favorable.

No deben confundirse los animales que actúan simplemente como detectores biológicos con aquellos que son un canal a través del cual se manifiesta una determinada fuerza. Los primeros no son de cuidado, pero los segundos deben evitarse pues son kratofanías. Esta distinción no siempre es del todo neta.

Quizá algún lector asocie lo anterior al principio enunciado por el psicólogo suizo Carl Gustav Jung junto con el premio Nobel de Física W. Pauli (basado en los trabajos del Dr. Paul Kammerer): "Sincronicidad, un principio de conexión no causal". Este principio coincide en muchos aspectos con el conocimiento que los mapuches poseen desde épocas pretéritas, pero diverge fundamentalmente en el punto de la acausalidad. Para todas las culturas hierocéntricas en general y chamánicas en particular sin excepción: todo lo existente dentro del Cosmos está causalmente interrelacionado, ya sea mediata o inmediatamente. El ave anunciadora, paradigma de lo benéfico es el ñamku, en tanto que el arquetipo de ave "anunciadora irradiadora" de lo negativo lo asumen el choñchoñ y el wadka.

KELWI

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Presentar aquí todos los pájaros significativos comportaría un artículo excesivamente extenso, tan sólo mencionaremos a efectos ilustrativos una nómina de las aves más representativas: m

Aves anunciadoras (biodetectoras):

ÑAMKU chinkol

keltrewe

peuku

choike

koño

pillmaiken

chukáu

loika

pitiwe

diuka

mañke

rere

f’dü

meru

trengka

karaki

ñamku

Aves anunciadoras-irradiadoras (negativas): chiukü

choñchoñ deñ

raiken = chiw’d toutou traru = taltal

kelwi = kanin

unkau

kokoi = tr’rla

wadka = wairafo

kongkong

OUTOU

PEKEÑ Aves Ambivalentes: pingda

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wala

Aukanaw

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¿LA PATAGONIA PIENSA? Críticas y reflexiones sobre la bibliografía "Mapuche"

Presentación de la Obra Aquí presentamos una de las obras más polémicas de Aukanaw la que le granjeó tanto el encono de los acusados como la admiración de los genuinos investigadores. Su fallo como crítico es inapelable, pues las pruebas que aporta contra las imposturas son abrumadoras e innegables. Una vez más este maestro de la Hierología nos deleita con un estilo menos formal, pero más combativo, y no exento de un mordaz sentido del humor. Enarbolando la bandera del saber indígena habla por aquellos que saben pero que no tienen voz, los pueblos olvidados. Enarbolando la bandera Mapuche habla por aquellos a los que esta sociedad les tapa la boca tratándolos de incultos, campesinos o primitivos, y ningún diploma universitario podrá frenar su embestida. Como un Lautaro del conocimiento, indignado por el despojo y manoseo que se hace de la Ciencia Sagrada de los Mapuche, se alza contra los extravíos de los invasores culturales que -erigidos en dueños del saber y de la palabra- se permiten endilgarnos sus fantasías. Naturalmente esta obra no abarca toda la bibliografía existente, sólo es una muestra que considera unos pocos casos en Argentina. Si sumáramos los casos chilenos y de otros países se escribirían varios voúmenes, con el agravante que en los últimos tiempos han aparecido trabajos de calidad aún más dudosa. La obra crítica de Aukanaw no solo se limitó a los libros, sino que se extendió a otros sectores de la cultura. Oportunamente les haremos llegar sus borradores con apreciaciones sobre la película "Caleuche, la nave de los locos", y sobre el fenómeno que constituyó la desaparecida intérprete de repertorio "mapuche"(?) Aimé Painé y sus imitadoras posteriores. Debido a la extensión de esta obra y por razones técnicas se la ha dividido para un manejo más fácil , y es oportuno aclarar que formó parte de la antología recopilada por Marie Dubois "La Ciencia Secreta de los Mapuche. Ignacio Werken Zúñiga

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EL LAMENTABLE ESTADO DE LA HIEROGRAFIA AMERICANA Bajo este título don José Imbelloni efectuaba en 1942 una denuncia del statu quo imperante en ese entonces. Recordemos sus palabras: "en este terreno la Americanística ha tenido una conducta ingenua y superficial, por la simple razón de que los investigadores del pasado de América, cuya cultura puramente arqueológica les impidió insertar tan delicadas cuestiones en el amplio escenario de la INVESTIGACIÓN HIEROLÓGICA PURA, han desarrollado los problemas locales únicamente en el sentido de las formas exteriores (imágenes plásticas, vestido, atributos, etc.) o, cuando más, en la valoración del significado astral y del calendárico... Esta lamentable situación es debida al hecho de que nunca los dioses americanos han sido colocados en el único lugar que pertenece a todo dios, es decir , en el terreno de las ciencias particulares que estudian las manifestaciones del espíritu religioso de la humanidad. Puede ser, en parte que se quiso evitar a toda costa el empleo de la teología y las deformaciones de los eclesiásticos de la Colonia, quienes a veces trataron a los dioses indígenas como puras encarnaciones del demonio y otras forzaron sus características con el fin de demostrar la existencia de una revelación precolombina de la doctrina católica. Puede ser, en concomitancia, que los Americanistas se hayan solidarizado con la tendencia de aquellas escuelas etnológicas que consideran a las religiones como "supervivencias" del estado salvaje o, de todos modos como elementos que en la vida de un pueblo ocupan un lugar infinitamente menos importante que el factor económico. Puede ser, con mayor probabilidad, que el tratamiento de las civilizaciones desaparecidas haya adquirido, por influjo de las manipulaciones del arqueólogo de la excavación o del museo, un hábito absolutamente descriptivo y exterior, más comparable con la conducta burocrática que con el intimismo de un filósofo de las Culturas. Sea cual fuere la razón principal, lo cierto es que ha faltado la adopción de medios adecuados, y aún de propósitos bien orientados, en la exploración de la real naturaleza de los dioses americanos, siendo ello principalmente debido a la IGNORANCIA sobre la esencia de los dioses en general, de tal manera que bien puede parafrasearse la exclamación del poeta: Heu! primae scelerum causae... Natura nescire deum! SILIUS ITALICUS 2 Bellum Punicum, IV (a) Palabras a las que hacen eco estas otras del Dr. Girgois: "Los sabios etnólogos que han descripto la Pampa y sus habitantes, han sido menos felices en la exposición de las religiones indígenas que en la descripción del territorio y su fauna". Han transcurrido prácticamente 50 años desde el momento en que Imbelloni retrató esta desastrosa situación. Hoy día lejos de haber mejorado, ha empeorado. El estudio de la sacralidad americana en general, y de la Mapuche en particular, se encuentra sumido en un profundo estado de postración y abandono. Es patético que la sacralidad mapuche y su rito máximo, el Ngillatun, no hayan sido todavía abordados en forma científica, id est : hierológicamente. Nuestros escritos han tratado precariamente de llenar ese vacío. Hasta el momento solo advenedizos o aficionados (cronistas, médicos, sacerdotes, ingenieros, historiadores, arqueólogos, maestros, folkloristas, militares, naturalistas, psicólogos, lingüistas, etc.; ¿y por qué no?, antropólogos) asumieron el rol vacante del hierólogo, comportando así la carencia de una METODOLOGÍA APROPIADA y la falta de IDONEIDAD EN LA OBSERVACIÓN del fenómeno sagrado. Más de un lector se asombrará que incluyamos a los antropólogos entre los advenedizos y aficionados que incursionan en el campo de la Hierología. Precisemos en que sentido usamos esos calificativos.

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- Advenedizos: todos aquellos que provenientes de otras disciplinas, posean o no nociones de Hierología, pretenden abordar la temática sagrada con una metodología y categorías propias de otros ámbitos del conocimiento. - Aficionados: todos aquellos que incursionan en el campo de investigación hierológico sin ninguna metodología en particular y con una muy vaga idea del objeto de estudio. - Charlatanes: aquellos que hablan de lo que no conocen. - Embaucadores : aquellos que falsean la información para engañar al lector. Es obvio que estas "categorías" pueden combinarse entre sí. Más de uno se habrá reflexionado: si la Hierología es una rama de la Etnología o Antropología Cultural, es lógico pensar que cualquier antropólogo posee nociones generales del método hierológico y también alguna idoneidad para abordar en forma somera esa temática específica. Así como cualquier médico clínico tiene nociones generales de cardiología, hematología, o dietética. Quien así pensó no se equivocó, pero lamentablemente la realidad se nos muestra diferente. Los antropólogos y los etnólogos, en general,: - poseen una formación bastante precaria en este área - carecen de las menores nociones de una METODOLOGÍA PROPIADA - carecen de IDONEIDAD EN LA OBSERVACIÓN del fenómeno sagrado - carecen de una sólida formáción humanística - adolecen de etnocentrismo epistemológico, endosando al "otro" sus propias categorías mentales - consideran un tabú el estudio de lo sagrado.(triste influencia de la escuela materialista de LéviStrauss). - etc., etc. No decimos todo esto defendiendo una especialidad, por el contrario somos contrarios a cualquier tipo de especialización. Hoy sobreabundan los hiper-especialistas cuyo horizonte mental, como la rana, no va más allá del propio charco. En cambio escasean aquellos que sin perder la perspectiva del conjunto no desprecian el caso especial, abordándolo con idoneidad y metodología adecuada. Veamos un claro ejemplo de este estado de cosas: En la Argentina el único estudio que podríamos llamar reflexivo (si bien con una metodología no muy feliz), efectuado hasta el momento, sobre la sacralidad Mapuche y su rito por excelencia el Ngillatun fué realizado por el paleontólogo Rodolfo Casamiquela. Con el debido respeto que tales investigadores nos merecen, tanto por sus esfuerzos como por su buena fé, debe decirse que la "buena voluntad" no basta, es necesario un mínimo de formación profesional en la materia. Formación que preconizaba Imbelloni en la cita de nuestro epígrafe. Pero no sólo la hierología mapuche está en manos de advenedizos sino también la araucanística en general. Dice Casamiquela respecto de la Argentina: "en nuestro país el araucanismo serio -y basado en la labor de campo- reposa hoy sobre las espaldas de una 3 media docena escasa de investigadores, TODOS AFICIONADOS...". Se debe admitir que en cierto modo estos aficionados gozan del atenuante que les otorga la ausencia total en nuestros claustros de la HIEROLOGÍA, ya sea como carrera profesional, ya como materia de grado. Esta ausencia no sólo se manifiesta a lo largo de todo el continente americano sino en varios países europeos. En consecuencia, la presencia de amateurs es corolario inevitable de la falta de un medio de formación profesional. Esto lejos de ser un reproche es un llamado de atención, es una invitación a llenar este vacío.(b) Si esto fuese todo, el asunto no sería tan alarmante como en realidad lo es, puesto que se suma otro problema más. Los investigadores -en especial los de las últimas generaciones- aparte de merecer el título de improvisados, empeoran su precaria situación intelectual al circunscribirse al gabinete, donde se limitan a efectuar meras investigaciones bibliográficas. Ocasionalmente realizan alguna que otra tarea en el "campo de la investigación", pero esta deja mucho que desear y sus conclusiones suelen ser desalentadoras y mezquinas. En general sus trabajos suelen ser un rejunte de citas mal digeridas, compiladas sin el menor sentido crítico. Ellos apoyan sus especulaciones en una docena de libros de MALA CALIDAD (desde el punto de vista científico). Estos libros son el lugar común de casi todos los estudios mapuches. Ciertamente por primoroso que sea el acabado de un edificio teórico si se apoya sobre bases inconsistentes está condenado irremisiblemente al derrumbe. Es necesario que la montaña de libros no oculte la realidad. ES PRECISO INVESTIGAR LOS HECHOS MISMOS, esta es la única manera de sacar a la Americanística de la miopía intelectual en que se halla estancada. Con sobrada razón sostenía Casamiquela que: "nuestros investigadores ‘formados’ -sea cual fuere 4 su formación- parecen ignorar que no hay materiales más valiosos que los ‘curados al humo’ de los ranchos". Coincide en esto con Imbelloni quien señala que "la ciencia religiosa no puede depender en modo alguno de

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especulaciones doctrinales, sino puramente de la correcta observación de los reales fenómenos de la etnografía, 5 ATENTAMENTE INTERPRETADOS EN FUNCIÓN HIEROGRÁFICA" , o mejor, HIEROLÓGICA. Aukanaw

_____________________

(a) Para mayor inteligencia de aquellos lectores poco duchos en los clásicos latinos damos los versos completos que cita el Dr. Imbelloni, de profundo significado: Heu! primae scelerum causae mortalibus aegris, Naturam nescire deum! ... los que nos permitimos traducir libremente así: ¡ Ay ! ¡ La primer causa de los crímenes de los hombres, es su ignorancia de la naturaleza de los dioses! ... SILIO ITÁLICO, "Las Guerras Púnicas", IV. Aukanaw _____________________ (b) Según últimas informaciones -1994 - en Chile se ha avanzado mucho en este sentido. Severiano Alcaman, (mapuche, antropólogo, filósofo y monje capuchino) junto a Jorge Araya en su obra "Manifestaciones culturales y religiosas del pueblo Mapuche" han tratado la "materia sagrada" mapuche con un nivel de competencia que es prometedor. Otra obra de rigurosa metodología e idoneidad es la del sacerdote alemán y doctor en Filosofía Ewald Böning (SVD): "El concepto de Pillán entre los Mapuches". Aukanaw

El LAMENTABLE ESTADO de los ESTUDIOS sobre el TEMA MAPUCHE Veamos algunos ejemplos de la bibliografía existente sobre el tema mapuche, es decir sobre una parte primordial de los estudios indígenas americanos. Algunas de las obras que citaremos son leit motiv de la araucanística, en tanto que otras no han llegado a serlo en razón de su novedad. Se ha dado preferencia a los autores argentinos, por ser los mejores exponentes del estado de indigencia intelectual imperante; pero esto no es óbice para que autores chilenos -como María E. Grebe, Yosuke Kuramochi, etc.- y foráneos -como Lévi-Strauss por ejemplo- escapen a las mismas críticas. Este último, tan ponderado por las jóvenes generaciones de antropólogos, jamás llegó a comprender la mentalidad aborigen. El padre de la antropología estructural y personajes como el fantasioso Rodolfo Kusch pretenden interpretar la cosmovisión aborigen , pero lo único que consiguen es proyectar sus propios valores de occidentales modernos. Demás está decir que la galería de "paradigmas" que presentamos no agotan en lo absoluto las obras y autores existentes, sino que tan solo nos muestran un variado panorama de las mismas. 1) ESTEBAN ERIZE

8) GUILLERMO A. TERRERA

2) ESTEBAN ERIZE (nieto)

9) ALBERTO VULETIN

3) HAROLDO COLIQUEO

10) DONATO PALMA

4) AIDA KURTEFF

11) RUBÉN PÉREZ BUGALLO

5) GREGORIO ALVAREZ

12) ELSE WAAG

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6) JUAN BENIGAR

13) GRACIELA B. HERNÁNDEZ

7) BERTHA KÖSSLER-ILG

14) RODOLFO CASAMIQUELA Aukanaw 1. Esteban ERIZE

Es el compilador de un diccionario bilingüe mapuche-español copiado prácticamente todo del diccionario de Félix de Augusta, y plagado de errores garrafales y citas desprolijamente copiadas, reseñarlo nos demandaría muchas páginas. La realización de su obra le demandó a Erize 25 años de labor ininterrumpida... en su escritorio!!!, jamás se molestó en interrogar a un solo mapuche de carne y hueso, quizá por que los suponía casi extintos. Tampoco visitó las reservas aborígenes en el Neuquén o viajó a Chile para controlar su trabajo, solamente se carteó con Mösbach. Nos dice: "solo se encuentra alguna que otra persona centenaria sobreviviente de la campaña del Gral. Roca de 1879, y algunos núcleos de sangre mezclada con la del ‘winka’...", "el idioma mapuche puede considerarse 6 como prácticamente extinguido en la Argentina; solo subsiste en pequeños grupos...". Los miles de mapuches que hablan su idioma nativo desmienten categóricamente los dichos de Erize, quien a lo largo de toda su obra se refiere al mapuche en tiempo pasado... Por otro lado, para quien asume la tarea de confeccionar un diccionario , y pretende realizar "una enciclopedia mapuche"(sic) es fundamental y condición sine qua non poseer un profundo conocimiento del idioma y de la cultura en cuestión; elementos de los que Erize tenía un profundo desconocimiento, tal como lo evidencia su obra. Un ejemplo de esto encontramos en la parte "Breves principios gramaticales" donde nuestro autor nos da la declinación de los pronombres personales : "Genitivo plural de eimi : eimnmu (de vosotros)." EIMNMU no existe en mapuche, lo correcto es EIMNMN. En un primer momento pensamos en un error tipográfico, hecho bastante común, pues es un error inconcebible en quien domina un mínimo del idioma mapuche. Pero luego recordamos haber visto el mismo error en la pág. 29 del pequeño libro "Gramática de la Lengua Araucana" del Dr. G. Gatti, editado en 1925 en Bahía Blanca. Esta obrita sin ninguna pretensión, adolece de abundantes errores de imprenta debidos posiblemente a que fue compuesta por los alumnos de las Escuelas Profesionales de Nta. Sra. de la Piedad. Esto evidencia que Erize, poblador también de Bahía Blanca, copió el párrafo del Dr. Gatti con los errores de tipografía, es decir sin comprender lo que se copiaba: el idioma mapuche. Si se deseara mayor confirmación, en el mismo párrafo Erize anota: "Genitivo plural de inche: inchin (de nosotros)." A simple vista esto es correcto, pero si controlamos con Gatti (que sigue a Febrés y Augusta escribiendo INCHIÑ) nos damos cuenta que es otro error tipográfico que también copia Erize. Este autor con ínfulas de lingüista emplea a veces expresiones que amedrentarían hasta el mismísimo Saussure: "lenguas indígenas hispanoamericanas" o "fonemas ideológicos". Las disparatadas ideas de Erize y su nieto sobre la representación escrita del idioma mapuche merecen un artículo aparte. Un lingüista alemán de fama internacional que dedicó muchos años al estudio de la lengua mapuche, el Dr. Rodolfo Lenz, sostenía: "Pero ¿qué significa una recopilación alfabética de las palabras para una lengua desconocida? Equivale a un inmenso montón de hojas secas, de palitos, flores, cáscaras y frutos cortados y recogidos en una selva virgen desconocida, por la mano de un curioso. Al botanista este montón le enseñará mucho menos que media docena de ejemplares enteros de las plantas características escogidas por un experto. Entendiendo por estas razones que para hacer estudios científicos sobre la lengua araucana, TENDRÍA QUE BUSCAR LAS 7 FUENTES VIVAS DEL IDIOMA HABLADO". Estas críticas son aún más graves para el caso de Erize, como para su nieto -que a continuación expondremos-, pues: a) hablan sobre cosas que ellos no comprenden ,y

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b) toda su obra es un "préstamo" de otras obras, también compuestas por otros aficionados. 2. Esteban ERIZE.(nieto) Es glosador de unos vocabularios de ideas afines basados en el trabajo de su abuelo, antes citado. El nieto lejos de corregir los errores del abuelo, los amplía. El genuino objetivo de su obra simplemente es la exaltación del ignoto apellido familiar; el tema mapuche es una simple excusa para introducirnos con reiteraciones fastidiosas en su genealogía. Una muestra de este panegírico lo encontramos en el tomo Iº de su obra titulada "Mapuche", bajo el título "Algunas biografías", allí nos dice: "Como homenaje a los más importantes indigenistas de la filología mapuche que recogieron personalmente... el habla de boca de los indígenas,... damos a continuación una breve 8 reseña de sus biografías". (El subrayado es nuestro. Aukanaw). Mucho nos agradaría que el sr. Erize nos explicara lo que significa "indigenistas de la filología mapuche", pues nuestra escasa ilustración nos impide comprender lo que significan tan sonoras palabras. En segundo lugar este autor nos brinda las biografías prometidas, y junto a los nombres ilustres de Valdivia, Havestadt, Febrés, de Augusta, de Mösbach, Falkner, y Lenz, aparecen súbitamente los del Gregorio Alvarez y Esteban Erize (el abuelo). Es importante señalar que de esta nómina el único lingüista es el Dr. Lenz, en tanto que los demás son respetabilísimos aficionados. La inclusión de Alvarez es improcedente por los escasos conocimientos que poseía del idioma nativo, y sólo gracias a diccionario en mano mediante. Pero ubicar a Erize (abuelo) entre aquellos es faltar a la verdad, pues ni "recogió personalmente" ni "de boca de los indígenas" aquello que escribió, como tampoco fué lingüista ni filólogo. Esteban Erize fué tan solo un infiel y desprolijo glosador del diccionario de Augusta. Por otra parte se nos prometió breves biografías, lo cual es cierto. Tres de ellas -en promedio- abarcan una página, pero cuando llegamos a la de Erize (el abuelo) nuestro autor se despacha con nada menos que 5 páginas. A lo largo de ellas nos relata la historia de su linaje saliendo totalmente fuera del contexto de la obra. Otra muestra de esa apologética familiar la encontramos en el tomo IV de su obra, dedicado exclusivamente a la toponimia mapuche. En este volumen vemos aparecer entre medio de las voces indígenas los siguientes topónimos "mapuches": - ERIZE, posta de- BA. lo. Localidad de Castelar. Fué en 1883 un rancho donde se estableció la base de la "Posta de Erize", base comercial y posta de transporte de Juan Erize, bisabuelo del autor, situado en el paraje denominado Castelar, a 3 km. de la Estación Erize. - ERIZE, posta de- BA. lo. La Estación Erize así nombrada por la dirección del F.C. Sud por la donación de tierras que hiciera 9 Francisco Erize. Toda esta fatuidad resta seriedad a la ya nada seria obra del sr. Erize (nieto). Nuestro autor hará gala de su información al traducir el topónimo KLONDIKE (Río Negro) mediante el mapuche así: - «K’LON D’KE: "sólo arbustos de k’lon" o "solamente árboles sagrados"» (sic)

Erize pareciera ignorar que Klondike otrora famosa región aurífera del Yukón (Alaska), cuya capital Dawson City lugar de muchas aventuras y desazones, es epónimo de esta localidad rionegrina así como de tantas otras. (Confiérase al respecto: Revista Patagónica Nº 34, págs. 24 y 25). Nuestro autor nos explica que TRELEW es un topónimo galés que significa: TRE= pueblo; LEW= Luis (por Luis Jones), lo que es correcto, y a pesar de eso pretende traducirlo por el mapuche: - «la traducción por el idioma mapuche... sería "CHRELEV" o sea fragmentos de cántaros.» (sic)

Del mismo modo y con una contumacia admirable acomete contra el topónimo galés TREVELIN (TRE= pueblo; VELIN= molino) y nos dice: . 12 - «en idioma mapuche podría traducirse por "se mueve la paja ratonera" (CHREV-LIN)» Nosotros con el mismo criterio que el sr. Erize, pero siendo más creativos, podríamos traducir mediante el mapuche los siguientes topónimos:

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CATANIA (Sicilia, Italia)

como KATANIA

KATAN= agujero IA= comida

MARIN (Pontevedra, España)

como MARIN

MARIN= ser diez

IRÁN (ex Persia)

como IRAN

IRAN= hacer astillas

GUADALUPE (México)

como WADALUPE

WADA= calabaza LUPE=plato de greda

ELCHE (Alicante, España)

como ELCHE(N)

ELCHEN= instalar gente

CHAD (África)

como CHAD

CHAD=bien molido

YEMEN (Arabia)

como YEMEN

YEMEN= ir a traer

COCHINCHINA (Vietnam)

como KOCHINCHIN

KO= agua CHINCHIN= cierto arbusto

Después de lo expuesto queda claro que el idioma mapuche -el mapud’ngu- en manos inescrupulosas es una maravillosa herramienta para justificar los más grandes desatinos. El resto de los textos de ERIZE nieto esta plagado de incorrectas traducciones y bizarras etimologías. Como muestra basta un botón, he aquí algunas de sus traducciones: 12

MARILLAN : "Diez muertos". De mari : diez y llan por lan: muertos. En realidad el vocablo significa "10 llangkas", llan es apócope de llangka (= cierta piedra verde usada como antiguamente como moneda). 13

TAPIAL MAWIDA: Tapial es cerco elevado. "Montaña elevada que sirve de cerco". Lo correcto es "montaña del puma" .Tapial es una incorrecta transcripción de la voz trapial (= puma) y mawida significa "montaña". Erize confunde al felino llamado puma con la palabra española tapia (!!!). 14

VUTA RELFUN: "Pampa grande". De relvun: pampa. Relvun o r’lfun no significa "pampa", es el nombre de una planta (Galium ssp.). Pampa se dice lelfün. Entonces significa "Relfun grande". 15

CHAQUIRA CO: "Grandes enredaderas". De cha, apócope de vucha: grande y curaco: enredaderas. Nuestro autor en su ignorancia complica las cosas de manera grotesca. Chaquira es una voz hispana "abalorio", (deriva del vocablo aymara chaki), véase al respecto cualquier diccionario de lengua castellana. Las chaquiras son pequeñas cuentas de cristal, vidrio o plata introducida por los invasores hispanos. Co o ko es simplemente "agua". O sea que el lugar se llama "Agua de la chakira". 16

TUNKELEN: "Gran frutillar". De tun: abundancia y kelen por quelleñ: frutilla cultivada. Todo esto es delirante pues tunkelen significa simplemente "agarrando" (gerundio del verbo tun). CHONCHONA : "topónimo... cuya traducción nos es muy difícil. Proponemos como eventual significado la 17 reiteración de la voz chona , o sea "chonachona" que significaría "muchas papas" ya que chona es papas." Aquí tenemos una prueba contundente de que Esteban Erize (nieto) desconoce completamente no solo la lengua sino también la cultura mapuche. Cualquier hombre de campo criollo, y aún el más ignorante, que viva en cercanía de los poblados indígenas mapuche tiene bien sabido que es la CHONCHONA. Este vocablo no es mapuche sino que es un argentinismo-chilenismo usado para designar el concepto mapuche "mujer chonchon". Ciertas hechiceras mapuche para efectuar daños y correrías se transforman temporalmente en el pequeño pájaro choñchoñ (= Glaucidium nanum) más conocido como chuncho, caburé o tuétué. Es materia de muchos cuentos mapuche. En Chile se llama también CHONCHONA, por extensión, a toda persona fea y de mal agüero. Por todo lo antes visto, que es tan sólo una muy pequeña muestra, es evidente que ni el abuelo es el "filólogo reconocido" que su nieto pretende, ni este último tampoco está capacitado para escribir sobre el idioma y la cultura mapuche tal como lo viene haciendo, con la temeridad y la desfachatez digna de un aventurero. Don Juan Benigar conocía muy bien a individuos de esta calaña, pues con sobrada razón decía:

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"El conocimiento de las lenguas nativas es un lujo superfluo para esos estudiosos; las gramáticas son piezas fastidiosas cuyo mejor puesto está en la biblioteca. La posesión de un mediocre vocabulario ya les satisface por completo y les confiere una fe ilimitada en la exactitud de sus propias inferencias. El que tiene la ocasión de encontrarse con un indio y preguntarle por el significado de algún vocablo quizá mal anotado en los libros antiguos o cambiado hasta lo incognoscible en la boca criolla, ya es punto menos que infalible: puede sin más afirmar que tal vocablo no pertenece a determinada lengua, sin el menor asomo de sospecha que podía no haber dado con él, porque ni él entiende al indio ni el indio a él. Todo parece lícito en esta clase de estudios: interpretar vocablos enigmáticos separándolos en elementos arbitrarios, privándolos de la cabeza, o recortándoles la cola, eliminándoles alguna entraña por superflua o injertándoles otro órgano nuevo adquiere una vitalidad asombrosa por el solo hecho de que el interpretante lo necesita para llegar a un significado compatible con su particular modo de ver, aunque diste cien años de luz de 18 la mentalidad nativa." 3. Dr. Haroldo COLIQUEO Médico universitario y descendiente de "mapuches". Escribió un pequeño vocabulario mapuche-español intitulado "Los Toldos... Raíces Mapu-ches"(sic), obrita destinada al gran público y sin mayores pretensiones. Tiene el defecto de utilizar términos mapuches poco usuales en el habla cotidiana y, lo es aún más grave, estar casi integramente copiada del Diccionario de Esteban Erize, más específicamente del tomo "EspañolMapuche", y como si fuera poco CON LOS ERRORES TIPOGRÁFICOS DE ESE LIBRO. Veamos unos interesantes ejemplos de los términos y acepciones dados por nuestro autor: - "ÑAMUMN= anular (dedo)". Esto es incorrecto pues ÑAMUMN es el verbo "anular, aniquilar", en tanto que el "dedo anular" se denomina INAN CHANG’LL. Es ostensible que Coliqueo buscó la palabra "anular" (verbo) en el citado tomo de Erize y se la espetó al "dedo" realizando así un quid pro quo. Quid pro quo que también realizará con el siguiente término: - "ANKA= dedo medio". Esto es incorrecto, pues el dedo medio se denomina PIUKE CHANG´LL (la palabra piuke= corazón, es usada en su acepción de centro o medio). Nuestro autor es obvio que buscó en Erize la palabra "medio" (= angka) y se la aplicó posteriormente a "dedo" cometiendo así un disparate. - "PILLONDEWÜ= violeta (flor)". El vocablo esta mal escrito, lo correcto es PILUN-DEWÜ (lit. oreja de ratón). Si vamos al citado tomo de Erize el "Español-Mapuche"- y buscamos la palabra "violeta", ¡oh! ¡sorpresa! nos encontramos con el mismo error, posiblemente tipográfico (???). Pero si Coliqueo se hubiese tomado el trabajo de buscar en el tomo "MapucheEspañol" hubiera encontrado este término correctamente escrito , en tanto que de PILLONDEWÜ no encontraría ni vestigios. - "MAICHIWE= azucena (flor)". Este es un error colosal. Aquí Coliqueo copia muy desprolijamente, pues se equivoca de renglón. Si abrimos el tomo "Español-Mapuche" de E. Erize en la página 446, leemos: AZUCENA SILVESTRE ........................... NECULNGURÜ AZUELA .................................................... MAICHIWE No existe otra explicación posible para semejante gansada. Lo harto conocido que es la palabra maichiwe torna inadmisible, en quien conozca un mínimo del idioma mapuche, tamaña confusión. Aclaremos que el Tomo de Erize en cuestión esta compuesto con diminuta y apretada tipografía. Entonces es fácil a quien copia sin buena vista o con premura, y sin comprender el sentido de lo que transcribe, cometer yerros de esta calaña. - "GÜMEN= rico (de fortuna)." Esta palabra no existe en mapuche. Lo correcto es ÜLMEN, o GÜLMEN. Aquí Coliqueo ha copiado nuevamente un error tipográfico. Si examinamos a Erize en el tomo "Español-Mapuche" leemos "RICO........Gümen, ülmen", pero si vamos al tomo "Mapuche-Español" encontraremos ambas palabras correctamente escritas (gülmen y ülmen); para nada vemos aparecer "GÜMEN". Ya hemos desenmascarado el modus operandi del Dr. Coliqueo, dejamos para solaz de nuestros lectores el seguir añadiendo nuevos ejemplos a la lista, ¡y los hay muchos!!!. Nuestro autor también incursiona en el terreno de los topónimos y por ejemplo nos dice:

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- "TRELEW deriva de los apócopes de los términos mapuche utre: frío y lewfu: río; TRE-LEW, es decir "arroyo frío". Habiendo tratado ya sobre este topónimo galés respecto del Sr. Erize los comentarios huelgan. Para no ser menos Coliqueo también aborda el terreno de las etimologías. He aquí algunas muestras: "KALLFÜKEO= ‘ser morocho’." Compuesta por KALLFÜ, "morocho", y KEO, "ser". Esto es incorrecto pues KALLFÜ significa "azul" y KEO (o mejor KEU) es apócope de KEUPÜ, "pedernal". Resulta manifiesto que Coliqueo confunde la partícula verbal KE (análoga ,en el idioma inglés, al ING del present continous tense) con el apócope KEU antes citado. En consecuencia KALLFÜKEO significa " pedernal azul" y no "ser morocho" como se ha pretendido. "MELINAO= ‘ser cuatro’ ". Compuesta por MELI, "cuatro" y NAO, "ser". El significado de MELI es correcto, no así el de NAO (o mejor NAW) pues éste es el apócope de NAWEL, "jaguar". Por lo tanto MELINAO significa "4 jaguares". - "COLIQUEO= ser rubio". Compuesta por COLÜ, "rubio", "rojo" y KEO, "ser". Si bien es cierto que KOLÜ tiene en ciertos casos el significado de "rubio", no lo es precisamente en este caso. Aquí el vocablo lisa y llanamente vale por "rojo". Respecto de KEO (mejor KEU) es nuestro conocido apócope de KEUPÜ, "pedernal". Vale decir que etimológicamente COLIQUEO (= KOLÜKEU) lejos de significar "ser rubio" quiere decir "pedernal rojo". Vemos aquí yerrar nuevamente a nuestro autor en el significado de la partícula QUEO(= KEU) llegando de este modo a interpretar erróneamente su propio apellido.(!!!) Estos pocos ejemplos nos evidencian a todas luces que aquella persona que tiene el cargo de coordinador general de la enseñanza del idioma mapuche en Los Toldos (Pcia. de Buenos Aires) carece de los menores rudimentos de ese idioma. Casos lamentables como estos evocan en nuestra mente aquella vieja copla: "Maestro Ciruela que no sabe leer y tiene escuela". 4. Aída KURTEFF La Sra. Kurteff es autora de un librito llamado "Los Araucanos en el misterio de los Andes". En la "Nota Introductoria" nos dice: "Mi objetivo ha sido agregar luz sobre un punto de la cultura primitiva (sic) muy poco divulgado hasta el presente..." (el subrayado es nuestro. Aukanaw). Veamos pues algunos ejemplos de como nuestra autora "ilumina" los puntos obscuros: "Nguenechen -según las afirmaciones de fray Félix José de Augusta- provenía de una montaña misteriosa situada en medio del Océano" (sic) (hay cita al pie de página: Aug., 19 ob. cit., pág. 226) Esta cita es FALSA, y la afirmación es un tremebundo disparate.. Examinemos el texto de Augusta, ya sea en la página citada por Kurteff como en el resto de la obra, y no encontraremos semejante desatino. El monje bávaro en la citada página 226 transcribe un escrito del capuchino Adeodato da Bologna. Allí textualmente dice: "después de la muerte... las almas... se trasladaban a una montaña misteriosa, 20 situada en medio del Océano." (el subrayado es nuestro. Aukanaw) Esta es una clara referencia a la isla Mocha (Chile, Océano Pacífico) ya conocida por nuestros lectores cuando tratamos "El Destino de las Almas según los Mapuche". Pero ni Adeodato ni Félix mencionan al Ngenechen en el texto, y sólo se habla de: "el Volcán de Villarica, donde suponían que vivía el omnipotente Pillan. Tenían la idea de un lugar privilegiado, escogido por los dioses para su residencia". Resulta incontestable que la sra. Kurteff efectuó una lectura bastante descuidada del texto, la que aunada a su desconocimiento prácticamente total sobre el tema le ha llevado ha producir semejante engendro. También es posible que sus preocupaciones de índole ocultista y las ansías de hallar confirmados sus presupuestos le hicieran leer lo que el texto jamás dijo.

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En otras partes de su obra -plagada con las fantasías neoespiritualistas de la aventurera rusa Helena Blavatsky- encontramos otras "perlas": Kurteff critica duramente al conocido etnólogo Alfred Metraux de la Universidad del Tucumán. Le censura haber afirmado que: el machi masculino (= cierto tipo de chamán mapuche) usualmente es homosexual. Dice nuestra autora : "tal afirmación no se encuentra en ninguna otra investigación seria sobre la materia" (el subrayado es nuestro. Aukanaw).

Luego la califica como afirmación "intencionada". Kurteff al sostener lo anterior pone en evidencia un total desconocimiento tanto de la cultura mapuche como de todo lo que se ha escrito durante 300 años sobre ella. Es harto evidente que esta señora no ha leído ningún estudio etnológico, ni siquiera al trabajo del propio Metraux; a este último tan sólo lo conoce por una cita en el Diccionario de Erize, y conociendo a Erize podemos esperar lo inesperado... En otra parte la sra. Kurteff nos obsequia con esta afirmación rayana en lo grotesco: "Para la ciencia oculta los íncubos y súcubos son seres elementarios sin alma, LO QUE VIENE A SER LO MISMO QUE EL HUECUVU ARAUCANO, llamado también HUALICHU entre los indios puelches. Incluso el parecido entre los vocablos HUECUVU y súcubu (sic) es algo que llama poderosamente la atención del investigador de 22 religiones comparadas". La primer afirmación es del todo gratuita e infundada, pues si la autora conociera lo que es el WEKUFÜ, lo que un íncubo y lo que es un súcubo jamás hubiese escrito tal cosa. En tanto que la estrafalaria asociación fonética que realiza es del todo inadmisible: 1º- Si Kurteff hubiera escuchado de labios nativos la pronunciación de la palabra WEKUFÜ se habría percatado de lo disímil de ambos términos. 2º- Esta autora deforma los hechos para hacerlos convenir con su ridícula hipótesis . Ella escribe el término SUCUBO en un latín macarrónico, así: "SÚCUBU"; cuando en realidad la palabra latina es de género femenino y se escribe : SUCCUBA. Todo esto evidencia que esta señora habla de cosas que no comprende en lo más mínimo, y resulta divertido que se autotitule fatuamente -si bien en prudente forma indirecta- "investigadora de religiones comparadas". En otra parte ella dice: "Nguenechen es el Dios desconocido, el Ser sin rostro".

Es una lástima que a despecho de sus afirmaciones el Ng'néchén... SI tenga rostro, pero lo que es aún más dramático para nuestra autora no es el hecho que tenga rostro, sino que... a falta de uno tiene DOS (!!!), como el Tai Yi taoísta. De allí que se lo califique de EPUANGE ( EPU= 2 ; ANGE= cara, rostro). (Uno es "blanco" y el otro "negro", uno es "macho", el otro "hembra") (Observe el lector que la Unidad de la imagen niega cualquier ilusión de dualismo). El fárrago insoportable de sandeces que hallamos a lo largo de esta obrita es tan extenso que nos excusa de continuar analizándolo. El Dr. Ovidio Pracilio escribe el "Prefacio" de "Los Araucanos en el misterio de los Andes", y allí nos dice: "Los libros de difusión científica al más alto nivel, entre los cuales viene ahora a incorporarse el de Aída Kurteff, son GUÍAS DE UN VALOR INCALCULABLE que conducen a las inteligencias y a las imaginaciones humanas a las proximidades e intimidades del conocimiento que, de otro modo sería inasequible al común de la gente..." "Este trabajo que en forma tan documentada.... nos brinda la señora Kurteff..." "... es un gran libro, de esos que aparecen muy rara vez en la historia de la literatura, digno de la autora que escribió esa joya..." y "digno de ocupar un lugar relevante..." (el subrayado es nuestro. Aukanaw). Luego de leer estas apreciaciones y considerando todo lo antes expuesto, no sabemos si el Dr. Pracilio es realmente consciente de lo que escribió o si se está burlando de los lectores. Pensamos que nuestra ignorancia en el tema debe ser grande, pues no nos permite llegar a ver el "alto nivel", la "guía de valor incalculable", "la maestría" y "la forma tan documentada" de "este gran libro". Reconocemos nuestra escasa

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ilustración de campesinos, pues ella tan sólo nos permite confirmar a nuestro buen doctor en un solo punto, y es precisamente cuando dice de este libro: "es digno de la autora...". Al leer trabajos como "Los araucanos en el misterio de los Andes" pensamos: ¡que bajo ha caído el nivel de la impostura! cuando se compara estos casos con aquellos como los de James MacPherson y su exquisita mistificación de los poemas de Ossián. 5. Dr. Gregorio ALVAREZ Médico que ha escrito varias obras de diversa índole, en las que asume una actitud apologética de lo neuquino (= lo propio de la provincia del Neuquén)(Argentina) como de lo mapuche-pewenche. Esta actitud consideramos que es tan censurable como la detracción. Coincidimos con Casamiquela cuando afirma que Alvarez "intenta a veces ir más allá en materia de lengua araucana de lo que sus reales conocimientos pueden autorizarle, cosa por cierto conspira contra la seriedad de 24 sus trabajos". Acotemos que no sólo lo intenta en materia lingüística sino también en otros terrenos de la cosmovisión mapuche, a los que da un tratamiento ciertamente fantasioso y con una temeridad no exenta de cierto romanticismo. En rigor, el valor de sus escritos es esencialmente es anecdótico, y algunos de los datos aportados pueden ser de mucha utilidad para el estudio del folklore neuquino. No olvidemos que este nativo de Ranquilón,vivió casi toda su vida en Buenos Aires, por eso muchas cosas de las que escribe lo hace a través de los trabajos de terceros. De otro modo no se podría comprender su desconocimiento de temas nativos que conoce cualquier poblador veterano de su paraje natal (como por ejemplo, Don Licho Erize) o de la vecina comunidad mapuche Huayquillán (en Colipilli), tal como hemos tenido oportunidad de constatar personalmente in situ. 6. Juan BENIGAR Ya hemos tratado sobre él en anteriores notas. Nació en Zagreb en 1883. Cursó estudios técnicos y de ingeniería civil. Llegó a la Argentina en 1908. Su primer mujer fué Eufemia Kheypukiñ (tewelche) con la que tuvo 11 hijos. Al enviudar se une a Rosario Peña en 1938, de la que tiene 4 hijos. Muere en Poi Pucon (Aluminé, Neuquén). Es uno de los "mitos" de Neuquén. Los mediocres no osan reflexionar sobre su excelente obra, y menos aún cuestionar sus afirmaciones. Basta leer sus escritos, notas, y lo que queda de sus famosas "libretas", para juzgar serenamente el alcance de sus trabajos. A Benigar no se le puede reprochar ignorancia del idioma nativo, tampoco se puede dudar de la seriedad e impecabilidad con que desarrolla su pensamiento. Conocía el mapuche vulgar, pero no el filosófico y el sagrado. Esto no se le puede censurar puesto que sus informantes eran gentes "del común", y muchos de ellos ni siquiera mapuches sino tewelches-araucanizados, como su propia mujer. No obstante esto Don Juan conocía con mayor profundidad la cosmovisión mapuche que la mayoría de los actuales investigadores. Captó perfectamente la estructura del Cosmos mapuche a diferencia de algunos estudiosos actuales (M. E. Grebe, R. Pérez Bugallo, etc.) que la describen erróneamente. El único reproche del que es pasible -como ya lo hemos expuesto en otra parte- es ser un lógico inflexible, en tanto que la realidad mapuche no siempre es abordable desde la lógica del wingka (occidental moderno). Extrapolar u homologar categorías del pensamiento entre culturas diametralmente opuestas no siempre es posible. Es digno de admiración y respeto que este investigador fué consciente de esta objeción en general y aún para consigo mismo. Veamos un ejemplo de esto. Dice que las casas mapuche "por lo común, miran hacia el Este, a causa de los molestos vientos del 25 sudoeste." ; bien sabemos que eso no es cierto, esta orientación se debe a razones de índole sagrada. La vivienda tradicional mapuche, como la de muchos otros pueblos, tiene su puerta siempre orientada al Este, pues por ese lugar viene la vida (= liwe), el "poder" (= newen), la salud y lo "bueno". Por la misma razón el mapuche ortodoxo duerme con su cabeza orientada también hacia el Este, la mujer da a luz hacia el Este, las oraciones sagradas se efectúan mirando al Este, etc. Pensemos que en Chile andino (sito al Oeste de la cordillera) los vientos molestos y fastidiosos bajan desde las montañas, o sea del Este. El conocido viento Puelche o Terrial, es afamado por los destrozos que provoca y a pesar de eso las ruka (= casas mapuche) miran no obstante, y contra la lógica de Benigar, siempre hacia el Este. A despecho de todo muchas de sus investigaciones sobre la cosmovisión mapuche todavía no han sido superadas, y fué quien más ahondó en dicho tema.. En otro orden de cosas debemos advertir que muchas de las interpretaciones de Benigar están bastante o totalmente influenciadas por concepciones teosofistas (*) , honor que comparte con la Sra. Kurteff.

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Esta influencia, lejos de ser ingenua, condiciona todas sus apreciaciones. A veces, ésta es muy evidente (v.g.: sus referencias a Lemuria, a las "rondas" de las Estancias del Dzyan, etc.), otras, no tanto. Como muestra de su devoción hacia el Teosofismo recordemos que la lápida de su tumba ubicada en el cementerio de Aluminé (Neuquén, Argentina) tiene grabado, por expreso mandato testamentario, el símbolo de esta institución ocultista. El investigador que quiera aprovechar su obra debe poseer un profundo conocimiento del teosofismo (sin ser partidario de esta secta, como es obvio), a fin de separar aquello netamente indígena -sea tewelche, sea mapuche- de aquello otro propio de las invenciones fantasiosas de esta secta ocultista. Por lo que sabemos hay muy pocos estudiosos capacitados para ese fin. Hasta que tal discernimiento no se haya hecho las obras de Don Juan Benigar seguirán siendo ambiguas: iluminando sagazmente a los estudios araucanos por un lado, y sumándole confusión y errores por el otro. Aukanaw _____________________________ (*) Secta neoespiritualista de sesgo pseudo-indostánico fundada en el siglo XIX por la aventurera y mistificadora rusa Helena Petrofna Hahn de Blavatsky. Esta secta conocida como "Sociedad Teosófica" cuenta hoy con amplia difusión mundial. Para mayores referencias y ampliaciones será de provecho la lectura de la obra "El Teosofismo" de René Guénon. 7. Bertha KÖSSLER- ILG. Coincidimos en este caso nuevamente con Casamiquela, cuando sostiene que Kössler -recopiladora de relatos mapuches en la región de San Martín de los Andes-, es "sospechosa de deformación intencional de los datos". Conocemos bien la confusión que tienen los indígenas de esas zonas -mestizos mapuche-tewelche-, y por ende la información deformada, contradictoria, mezclada, y con etiologías a posteriori que ellos brindan. Pero encontrando en el mismo libro que los mapuche citan como "diosa" al Setevos de Pigafetta, podemos pensar con Casamiquela que todo esto huele a fraude. Los análisis estructurales que este investigador realiza comparando escritos de Kössler con otras fuentes carecen de la rigurosidad y de la metodología apropiada para ese tipo de indagación, en consecuencia sus conclusiones de plagio en este respecto carecen de validez formal. Esto último no quita que tales escritos puedan ser un plagio, pero para demostrar tal acusación se debe recurrir a los medios probatorios idóneos. Consideramos incorrecta la acusación que se le hace a Kössler de importar cuentos alemanes haciéndolos pasar por narraciones mapuches, tal como lo sostiene nuestro viejo amigo Don Falucho Garate Zubillaga, fundador y Director del Museo Geológico de la ciudad de Zapala (Neuquén), profundo conocedor de gentes, lugares y amigo de veteranos indígenas. Los que afirman tal cosa incurren en el mismo error que el Dr. Rodolfo Lenz en sus celebres "Estudios Araucanos", ellos ignoran que las estructuras de muchos relatos poseen características transculturales, o mejor, metaculturales. Culturas que nunca han tenido el menor contacto poseen en su haber algunos elementos análogos y hasta idénticos, son casos concretos en los que no se puede hablar ni de préstamos ni de difusión; las causas de este fenómeno no interesan aquí, lo remarcable es que es el hecho existe y no puede ser negado. Respecto del asunto de la etimología del topónimo LAKAR en la obra de Kössler. Casamiquela se equivoca rotundamente cuando afirma que: el mapuche no emplea el termino KARA para designar a una CIUDAD, y que en cambio usa WARIA. Tanto en Neuquén como en la IXª Región de Chile el término KARA es empleado actualmente. Incluso podemos observar el uso de KARA en topónimos como CARAHUE (= KARAWE) que significa literalmente "el lugar de la ciudad", y que debiera traducirse en este caso "donde estuvo emplazada la ciudad". La urbe a que se refiere es la antigua ciudadela llamada Imperial, fundada por Pedro de Valdivia y abandonada por sus habitantes en 1599, la región donde se encontraban sus ruinas recibió el nombre de KARAWE. La palabra LAKAR traducida etimológicamente como "ciudad muerta" ( LA = muerta y KA= apócope de KARA= ciudad) contrariamente a lo que afirma Casamiquela es gramaticalmente correcta, pero debería entenderse más exactamente como "el cadáver de la ciudad", así como nosotros decimos LAKARMEN= el cadáver de Carmen. Actualmente no se puede afirmar que LAKAR sea el nombre legítimo del lago, si examinamos la antigua cartografía surgen muchas dudas al respecto. Pensamos que la interpretación de LAKAR como LA KA(RA) es una etiología a posteriori apoyada en la genuina historia de una ciudad que yace bajo el lago condenada en estado de muerte aparente. Esa leyenda existe y no es invento de Kössler, también hay otras ciudades bajo otros lagos. En Chile por ejemplo en el lago de Taguatagua. Esta referencia siempre la encontramos relacionada con las andanzas del tesmóforo y avatara mapuche, arquetipo de los Renüs ( los "amautas" mapuches).

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Las traducciones etiológicas a posteriori (o "etimologías populares" según Saussure) de los topónimos es algo muy frecuente en el ámbito mapuche; allí donde se perdió el significado del nombre de un lugar prontamente surge una explicación para el mismo. Recuérdense por ejemplo aquellas simpáticas explicaciones que nos daba Don Belisario Painefil, allá por el 1934: "Piwichen es dinosaurio, plesiosaurio" (sic). Los mapuche de Palguin (Chile) explican el topónimo Junín por: KUNIN = chamuscar, cuando en realidad es un nombre aymara asignado a muchas ciudades argentinas en memoria de la localidad peruana donde Simón Bolívar obtuvo una victoria sobre los realistas hispanos. Volviendo al tema, estas ciudades prehispánicas bajo los lagos están "dormidas", "muertas", hasta el fin del ciclo cósmico actual (representado en el parche de algunos kultrun con una svástica de brazos curvos). Las hay "buenas" (una humanidad anterior muy sabia), las hay "malas" o "condenaas"(sic) (castigadas a dormir hasta el fin de los tiempos), fin en el que ambas clases de ciudades despertarán para que sus gentes se unan a las fuerzas armadas que convocará el tesmóforo y avatara mapuche, (Marepuantü, o el "Kristo mapuche" como le dicen algunas abuelas) en su 4 vuelta a esta tierra. De esto hablan arcaicas profecías. Pero este asunto no es patrimonio solo de aborígenes, los rusos blancos tienen un mito bastante parecido y con actual vigencia : el de la ciudad sumergida de Kitezh. A la sazón de todo este asunto nos viene el recuerdo de un libro olvidado, el del poeta de la Patagonia Miguel A. Camino, nos referimos a "El paisaje del hombre y su canción", publicado por la editorial Losada. en 1939. En su Glosario dice sub voce LACAR: Lai= muerto, CAR= Calcu (= brujo); o sea "brujo muerto". Respecto al material de alguno de los escritos de esta señora, nos parece imposible que haya salido de boca de un mapuche; otras veces hay en ellos una mezcla heteróclita de concepciones tewelches y aportes supersticiosos del vulgo europeo asentado en la Patagonia, todos ellos cubiertos con un leve y superficial barniz mapuche; y otras fantasías, que pensamos, propias del magín de la Sra. Bertha. Parece que el material genuinamente recogido por nuestra autora, de boca de los indígenas y mestizos, lo hizo en español (tanto por el vocabulario como por la estructura), y luego para darle un toque de "legitimidad", le añadió palabras mapuches extraídas de diversas fuentes. Esto se vuelve más evidente por la obstinación de las hijas de esta autora en negarse a mostrar los manuscritos originales de sus obras, manuscritos que por las evidencias aportadas por el Dr. Casamiquela pondrían de manifiesto los aspectos fraudulentos de estos trabajos. Es lamentable que algunos antropólogos sigan tomando literalmente como rigurosa la obra de Kössler, tal como se aprecia en una reciente reedición de "Cuentan los Araucanos". A pesar de todo no deja de llamarnos la atención que en estos escritos aparezcan muchos elementos de gran valor tradicional, que son totalmente desconocidos por los investigadores wingka, y que nuestra autora no supo valorar en toda su extensión, ni sería tampoco capaz de inventar pues escapan totalmente a lo susceptible de ser imaginado por un occidental moderno. Este asunto torna particularmente interesante la publicación de los trabajos de esta autora que aún permanecen inéditos, pues el connaisseur sabrá sacar provecho de esto -no lo dudamos- separando la paja del grano. 8. Guillermo A. TERRERA Este es un caso muy particular. El profesor doctor Terrera es un prolífico hacedor de libros, obras que carecen de originalidad y sólo son moles confusas e indigestas de "préstamos" tomados a los más diversos autores. Decíamos que este es un caso muy particular puesto que no merece más crítica que el silencio y la indiferencia de los entendidos. Sus afirmaciones antropológicas y etnológicas en general, y sobre los mapuche en particular, son un conjunto de aserciones sin valor alguno a las que se suma un amasijo de divagaciones y fantasías de lo más descabellado, todo ello teñido por un marcado tinte ocultista. Baste como ejemplo un caso. Terrera en su libro "Medicina Popular", que pretende tratar de etnomedicina, ilustra un P’RAPRAWE (= escala ritual de los Ngillatunes, vulgar e impropiamente llamado REWE). Dibujo que 26 es de su autoría. Consideramos que este señor no se tomó la molestia de observar previamente un P’RAPRAWE (en algún museo o al menos en alguna ilustración), de haberlo hecho se hubiera enterado que lejos de tener la forma de un menhir o de un tronco en el que se apoya una escalera de una hoja (!!!) -como él nos lo presenta-, se trata de algo muy distinto. Una imagen vale por mil palabras... P’RAPRAWE

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P’RAPRAWE

según Terrera

según los Mapuche

(Nota: los colores de la imagen de Terrera son un agregado nuestro, el original es blanco y negro. Aukanaw) Terrera da la siguiente descripción: "El Rehue, que significa lugar sagrado -de las voces "Re", sagrado y "hue", lugares un poste de madera dura de unos tres metros de altura, que tiene adosada una escalera y se encuentra adornado por ramas de plantas sagradas como el canelo, laurel, arrayán, algarrobo o caldén." 27

En otra parte da una ilustración (que resproducimos abajo) de un "machi" (término que aplica indiscriminadamente a cualquier sacerdote nativo de distintas culturas) señalando las distintas partes de la vestimenta del chamán. Tanto el modelo de la ilustración como los elementos señalados solo existen en la delirante imaginación de Terrera. (Los lectores también podrán apreciar diversas fotos de Machi con sus respectivos kultrunes en las distintas páginas de este Sitio. Nota de los Recopiladores)

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MACHI según Terrera

MACHI mapuche (dibujo de V. Eyzaguirre)

Este profesor doctor nos ilustrará también sobre el origen del término mapuche machi: "Las palabras empleadas para designar a chamanes y machis, pertenecen al idioma sánscrito, originado en la lengua aria, y considerada como la más antigua expresión humana del Planeta Tierra. Estas voces sánscritas de "shamán" y "machi", equivalen a sanador, curandero o protomédico, mientras que la última de ellas determina al brujo o hechicero. Con la dispersión etnocultural de los pueblos, estas voces pasaron a distintos continentes y se aculturaron o socializaron en todos ellos, a tal punto que en el Continente Blanco, conocido luego como América, los curanderos y los brujos 28 primitivos fueron designados con estos nombres." (El subrayado es nuestro. Aukanaw) Después de escuchar estas estrambóticas afirmaciones comenzamos a dudar sobre la cordura de este profesor doctor.

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Si somos tan categóricos en nuestras afirmaciones se debe a que tenemos el derecho a ello por los estudios directos que hemos hecho de las verdaderas doctrinas mapuches de las cuales Terrera sólo muestra una caricatura. Este tipo de individuos -Terrera, Kurteff, Vuletin, et similiaademás de desacreditar los estudios araucanistas y alejar de ellos a los espíritus serios pero mal informados, tiene el grave inconveniente de seducir a muchas personas desprevenidas, pero amigas de lo exótico, y que son incapaces de verificar el valor de ese exotismo. Y lo peor del caso es que este Terrera tiene devotos seguidores y propagadores dentro de sectores políticos neonazis y neofascistas, como por ejemplo el caso del Lic. Marcos Ghio (traductor de las obras del italiano fascista, racista y ocultista Julius Evola y además, enconado opositor de las reivindicaciones territoriales mapuches). Aukanaw

MACHI mapuche

P’RAPRAWE...Mapuche

9. Alberto VULETIN Es autor del libro "Curanderos, Hechiceros y mitos de la Patagonia y Tierra del Fuego", "La Pampa", y "Toponomástica del Neuquén" y de varios otros. Sólo nos expediremos sobre la parte mapuche de este libro, pues sobre los fueguinos nuestros conocimientos son muy generales. En primer lugar encontramos un grave error en la contratapa del libro. Error no atribuible al sr. Vuletin sino al editor. Nos referimos a que allí se lee "HUECUVUMAPU" (madre tierra)" (sic), lo que en realidad significa en una acepción "tierra del HUECUVU" y en otra "tierra calificada como HUECUVU", es decir algo así como "tierra maldita". Madre Tierra se dice ÑUKE MAPU (ÑUKE= madre; MAPU= tierra, cosmos).

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En la obra de Vuletin se encuentra poco material de propia cosecha, y en la mayoría de los casos sólo ampliaciones literarias y estilísticas de las concepciones vertidas en el tristemente famoso diccionario de Erize y otras obras conocidas. Vuletin efectuó toda esta tarea sin el menor sentido crítico y con los errores propios de los autores tomados como fuentes, más alguna cuota de su fantasiosa imaginación. Mezcla vocablos y conceptos mapuches con otros no-mapuches o comete yerros idiomáticos inexcusables. 29 Por ejemplo: traduce AILIÑ por "brasa" lo que no es cierto. AILIÑ en realidad significa DIÁFANO; y BRASA se traduce así: AILEN. En otra parte de la página citada nos dice que el WAILLEPEN, ser perteneciente a la Realidad No-Ordinaria, "tiene la figura de un lobo"(sic). Nada más alejado de la verdad. En primer lugar en estas latitudes no existen lobos, solo hay zorros. En segundo lugar, y para información del sr. Vuletin, el WAILLEPEN es un chivo (carnero) que posee 4 cuernos, cuyas patas anteriores están ligeramente dobladas hacia el pecho y arrastra las extremidades posteriores, que parecen inertes ("pateta"). Ocasionalmente se manifiesta en la Realidad Ordinaria, suceso que se llama PERIMOL, y es señal de graves desgracias. La fotografía del waillepen la podrá apreciar el sr. Vuletin, si se molesta, en una de las obras de Tomás Guevara Silva sobre la historia de la Araucanía. En otras partes nuestro autor realiza afirmaciones caricaturescas como las siguientes: "Dice Cayol que CALCHONA se traduce por desgraciada" (sic)

En el "Glosario" de la obra de Gregorio Alvarez "Donde estuvo el Paraíso" leemos: "CALCHONA.- La superstición popular la imagina como una mujer que se aparece en las noches a los viajeros con el propósito de asustarles. También se la suele llamar "la Viuda". En Chile se le da el nombre de "Damilla". La tradición laslajeña (*) en nuestra provincia del Neuquén, la señaló Rafael Cayol en un artículo publicado en Neuquenia. El nombre "calchona" proviene de calcha, que es "mecha" o pelo largo en guedeja; de 31 modo que significaría: "mechuda" o "desgreñada"." Es evidente que Vuletin leyó descuidadamente a Cayol o la cita de Alvarez (ni la Revista Neuquenia ni "Donde estuvo el Paraíso" son mencionados en la bibliografía de HUECUVUMAPU) y entendió "desgraciada" por "desgreñada" !!! Aclaremos que el término mapuche KALCHA no significa "mecha" o "pelo largo en guedeja" sino pilosidad pubiana, o pendejo, y en este caso femenina. Tanto el desparecido Arq. Rafael Cayol, como su hermano Alvaro (el conocido poeta "Reumay") -estancieros de la zona- conocían bien de estas cosas campesinas y jamás cometerían semejante yerro. También encontramos desvaríos que hablan bien a las claras de la incomprensión del sr. Vuletin sobre lo que escribe: "CUDIÑ...la placenta...se la considera de resultantes mágicas pero con efectos esterilizantes... si se arroja una placenta en un campo de cultivo este prontamente se 32 tornará estéril" (sic) .(el subrayado es nuestro. Aukanaw) Esto es completamente contrario a la realidad, pues los efectos de la placenta son considerados como fertilizantes. Este hecho es bastante conocido por los etnólogos debido a la difusión ecuménica de tal práctica. Por el contrario los objetos que causan esterilidad, son aquellos realcionados con la muerte o lo "seco": tierra de tumba, hueso de finado, el flujo menstrual, arena de lugar yermo, "pertenenecias" de una mujer estéril, etc.. En general todo lo relativo al parto está cargado con el poder de la vitalidad. Es digno de señalar que ni siquiera Erize sub voce cudiñ comete semejante despropósito, pues copia correctamente de "La Etnología Araucana..." de Tomás Guevara -aunque omitiendo citar la fuente como le es habitual-: "ejerce influencia mágica en la producción aumentando el rendimiento". Es importante destacar que Vuletin tampoco ha realizado la menor reflexión crítica sobre las fuentes que cita y emplea. 33 34 Por ejemplo, ofrece una descripción errónea para el término ALWE (que copia del diccionario de Erize y amplía estilísticamente. (Alwe= el ánima de un difunto. Nota de Aukanaw) Ahora bien, si nuestro autor se hubiese tomado la molestia de cotejar sobre este particular a Erize con 35 Mösbach -ambos citados por él- se hubiese percatado ipso facto que: la definición de Erize no sólo está copiada de Mösbach, sino que está mal copiada, mal interpretada, y la fuente no es citada.

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Esta maniobra dolosa es típica en el inescrupuloso Erize, "su" diccionario nos brinda cientos de estos ejemplos. Veamos las pruebas a través del análisis estructural: MOESBACH El alhue es un ente intangible, de cuerpo vaporoso, a voluntad visible;

ERIZE El alhue es un ente intangible, de vaporoso cuerpo, visible a voluntad;

VULETIN Consideran al alhue como un fluido

aparece en el aparece en el instante de la muerte, instante mismo de la muerte,

que se hace presente a pocos minutos antes de la muerte,

queda ligado a su cadáver

se incorpora al cadáver

incorporándose al cadáver con el último suspiro,

y desaparece con la disolución de este.

y lo acompaña a la tumba hasta su completa disolución

permaneciendo con éste hasta que por efecto del proceso post mortem termina la materia orgánica y lo convierte en esqueleto

A veces es apresado por los brujos al salir de su cuerpo

entonces lo abandona.

entonces el alhue, tras algunos ensayos abandona al muerto......

El concepto transmitido por Mösbach es del todo coincidente con el saber mapuche de donde lo conoció directamente. Erize, en cambio, inventa que el alwe se incorpora al cadáver, cuando en realidad hace lo contrario: se desprende de él pero permaneciendo ligado al mismo. También fantasea cuando dice que el alwe acompaña a la tumba al cadáver hasta su completa disolución y que entonces lo abandona. En verdad, como escribe Mösbach, cuando se deshace el cuerpo el alwe cesa su existencia, pero no lo abandona. Respecto a la copia de Vuletin no haremos comentarios pues habla por sí sola, y evidencia claramente el modus operandi de este inescrupuloso autor. En otra parte de la obra , Vuletin discierne "HUECUFE" de "HUECUFU", como si fuesen dos categorías, 36 cualidades cósmicas o entidades distintas, lo que con lenidad debemos atribuir a un lapsus de nuestro autor; pues si ha leído la bibliografía que el mismo cita, tiene que estar inexcusablemente informado que WEKUFE y WEKUFÜ son simplemente variantes fonéticas de un mismo vocablo. Pasando al terreno gráfico leemos: "colaboró en la presente edición con fieles grabados tomados directamente de la tradición oral el dibujante Ure..." (contratapa). (El subrayado es nuestro. Aukanaw). No somos críticos plásticos, ni es tema que aquí nos interese, de modo que nos abstendremos de comentar los méritos de la obra del sr. Ure. Pero sí, nos hallamos capacitados para afirmar que ella no refleja ni remotamente la aludida tradición oral. Es muy posible que los modelos hayan sido sugeridos al artista por Vuletin, en todo caso no guardan la menor relación con la tradición mapuche, y son del todo fantasiosos e impresionistas. El editor nos presenta la obra en la contratapa diciendo : "Alberto Vuletin lleva hoy aportado a la cultura nacional una obra de relieves singulares, acaso única bajo más de una aspecto... la presente obra franquea muchas perspectivas sobre el campo de esta disciplina investigativa TAN CUMPLIDAMENTE PROFESADA...se trata esta vez de un examen SISTEMÁTICO de formas de la

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mitología supersticiosa (sic) del aborigen austral..." (El subrayado es nuestro. Aukanaw). Cuando sopesamos esta presentación con todo lo antes expuesto, no sabemos si el editor nos está tomando el pelo o si realmente está convencido de lo que dice... Aukanaw _____________________________ (*) relativo al pueblo y región de Las Lajas, (cerca de la ciudad de Zapala), pcia. del Neuquén. Lugar de residencia de la familia del finado Arq. Rafael Cayol. 10. Dr. Donato PALMA Docente de la cátedra Historia de la Medicina de la Facultad de Medicina (Universidad de Buenos Aires) y autor de un interesante trabajo de síntesis "La pediatría en las culturas aborígenes argentinas". En el capítulo VIII "Araucanos" encontramos una recopilación concisa y atinada, que posee los errores propios de las fuentes consultadas, pero en este caso los yerros son de poca monta. Solo debemos reprochar a este médico una ligereza en sus lecturas, pues afirma: "el arte de curar estuvo entronizado entre los araucanos en el ‘shamán’, a quien 37 conocían con el término de BERDACHE" . Es claro que De Palma atribuye la palabra BERDACHE al idioma mapuche, lo que no es cierto. Investigamos esta equivocación y descubrimos que es consecuencia de leer descuidadamente al etnólogo Alfred Metraux. Dejemos que el mismo Metraux se encargue de aclarar el asunto: "Los chamanes de sexo masculino (id est: los machi) son hoy, como antes, homosexuales, BERDACHES, por emplear UNA VIEJA PALABRA FRANCESA aplicada antiguamente a las gentes de su especie entre los indios de América del 38 Norte" . (El subrayado es nuestro. Aukanaw). Queda entonces aclarado que BERDACHE es un término francés, usado tambien en el inglés de EE. UU. y de ningún modo un término del idioma mapuche. 11. Rubén PÉREZ BUGALLO.. Pérez Bugallo es a nuestro juicio, uno de los mejores investigadores en el campo de la etnomusicología. Digno representante de la escuela del nunca olvidado padre de la musicología argentina Carlos Vega. Sus juicios -en los trabajos que hemos leído- siempre han sido mesurados y prudentes, a excepción de uno que nos ha llamado poderosamente la atención, este artículo se refiere al tambor chamánico mapuche, el kultrun.

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KULTRUN: tambor sagrado mapuche En el párrafo final dice textualmente ("El Kultrun", Revista Patagónica Nº 20, pág. 30), : "Por nuestra parte , entendemos que el origen del kultrún no puede rastrearse más allá de la conquista española. Por esa vía llegaron los timbales de caballería (atabales), que luego el indígena habría imitado utilizando diversos materiales (vasijas de cerámica, calabazas o troncos excavados). Una prueba de lo dicho la constituye el hecho de que los más antiguos ejemplares de kultrún que se conocen poseen correhuela de cerda equina, elemento inexistente en tiempos prehispánicos."39 El argumento de Pérez Bugallo para negar el origen mapuche del Kultrun es formalmente inaceptable: 1º) porque este instrumento se puede rastrear antes de la invasión hispana. Es un instrumento "preincaico" con plena difusión en la cordillera andina, donde se manifiesta en múltiples variantes ( la "caja" norteña es una de ellas) y hasta la forma de ejecución es más o menos semejante. Los incas lo asimilarán a su cultura. Lo mismo se puede decir de los principales elementos estructurales del Ngillatun (véase nuestro trabajo: "Estudio de la Religión Mapuche. Introducción a su conocimiento mediante una síntesis conceptual integradora" tomo IIº donde trato profunda y documentadamente el tema). 2º) Los más antiguos kultrunes que Pérez Bugallo ha llegado a conocer poseen kilin (correhuela de cerda equina). Este dato, como cualquier arqueólogo sabe, sólo permite inferir que dicha correhuela es contemporánea o posterior a la invasión hispana. Y esto con salvedades, puesto que hay evidencias materiales de ciertos equinos prehispánicos que convivieron con algunos pueblos indígenas actuales. Sólo el Carbono 14 y otros recursos semejantes podrían tener la última palabra, y hasta con ciertos reparos. Pero esos Kultrunes podrían ser fácilmente más antiguos o coetáneos a esa correhuela de crin.

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También desde el punto de vista metodológico su afirmación carece de validez formal pues la correhuela es un elemento secundario y sus características no afectan directamente al elemento principal, el Kultrun. La correhuela en tiempos primigenios pudo fabricarse tranquilamente con tientos de cuero, foki (lianas), o lana de llama para ser reemplazada posteriormente con crin (en razón de su resistencia, flexibilidad, capacidad de deslizamiento, y la valencia sagrada del caballo). Personalmente he observado los kultrunes de varios Machi encontrando correhuelas de cuero en una proporción significativa, y en un caso el material era lana de guanaco. ... Con el mismo argumento de Pérez Bugallo se podría decir que el Kultrun era inexistente en tiempos prehispánicos porque su parche está confeccionado con cuero equino, vacuno, ovino o canino; o decir que es posterior al siglo XVIII porque su caja en algunos lugares se improvisó con palanganas metálicas, o que es posterior a 1945 porque algunos mapuche han empleado un recipiente de material plástico. Todo lo que ciertamente es ridículo. Este último caso se está dando también con la trutruka (trompa ceremonial mapuche), pues últimamente, en Chile, la caña hueca y recta de esta trompeta (que tiene una longitud de 2 o más metros) está siendo reemplazada por mangueras plásticas arrolladas, más fáciles de conseguir, trabajar y transportar, sin que esto implique el menor menoscabo a su milenaria antigüedad. A continuación del texto transcripto nuestro autor añade:

Obsérvese a la sacerdotisa incaica: su vestimenta y tamboril (aún la forma de ejecución) son semejantes a las de la Machi. Prueba de la antigüedad de esta institución e instrumento. (Grabado de Guamán Poma de Ayala)

"Por cierto, los informantes mapuches entrevistados por distintos investigadores suelen coincidir en que el kultrún "lo tuvieron siempre", o sea que forma parte de su patrimonio ergológico y musical desde el origen de su etnia. Sólo una prueba arqueológica podría dar validez a esta tradición oral" Su afirmación no es válida formalmente, según el actual paradigma de la etnología, ella está viciada de etnocentrismo. Actualmente se afirmará lo contrario: por el momento sólo tenemos la prueba testimonial de la tradición oral, a partir de allí las pruebas arqueológicas podrán ratificar, negar, o modificar su validez. La Historia y la Etnología tuvieron que reformular su actitud cuando en innumerables casos -v.g.: en China, Medio Oriente, o Troya- la tradición oral o escrita fué confirmada por los hallazgos arqueológicos, hallazgos que a su vez demolieron las hipótesis que la ciencia sustentaba hasta ese momento. Actualmente estamos asistiendo a la caída de un mito científico: "el hombre americano ingresó proveniente de Asia por el estrecho de Bering", y a una confirmación de la tradición: el hallazgo de restos culturales de 40.000 años, o más,de antigüedad en Brasil. Por otra parte nuestro autor, a pesar de ser excelente investigador de campo, no ha llegado a captar en esencia la cosmovisión mapuche, pues sigue en este punto a María Ester Grebe. Recordemos que la obra de Grebe está plagada de inexactitudes y de prejuicios propios de la escuela estructuralista. No hace falta ser un erudito en hierología mapuche para darse cuenta que la exposición de esa autora no se ajusta a la realidad de dicha cultura. Lamentablemente también Pérez Bugallo se ha encargado de difundir esta misma distorsión en una documental televisiva sobre los mapuche (Programa "La Aventura del Hombre"). 12. Dra. Else WAAG.. Recordará el lector que en el inicio de esta nota incluimos a los antropólogos, en general, entre los advenedizos y aficionados que sin la metodología apropiada y careciendo de las nociones básicas sobre la materia incursionan dentro del campo de la Hierología, ahora veamos un ejemplo concreto. La señora Else Waag no es una simple antropóloga sino que es Doctora en Ciencias Antropológicas, pero esto -como a continuación se comprobará- no es ninguna garantía de solvencia en tales Ciencias. Sus obras no pecan de los defectos que señaláramos en otros, pues efectúa crítica de fuentes, trata con prudencia las cuestiones lingüísticas y aborda tímidamente el campo de la investigación, pero no deja de ser notorio que incurre en numerosos prejuicios teoréticos y graves errores metodológicos.

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Sus escritos son de neto corte monográfico: llenan muchas páginas y no dicen nada, pues son puro formalismo, esencialmente vacuos y carentes de conclusiones, en síntesis un mero rejunte de información. Estas características lejos de ser propias de la Dra. Waag son comunes a la mayoría de los antropólogos de las últimas generaciones, y son al mismo tiempo una excelente guarida para los mediocres. Si el asunto consistiera solamente en esto, no nos molestaríamos en escribir sobre esta investigadora, pero la cuestión va mucho más allá. Else Waag a pesar de ser Doctora en Ciencias Antropológicas no sólo evidencia un profundo desconocimiento en esa rama de la Antropología Cultural o Etnología denominada Hierología, sino que además, realiza afirmaciones fantasiosas sobre la sacralidad mapuche, declaraciones que al tiempo de ser gratuitas e inconsistentes son totalmente opuestas a los hechos constatables. 40 Tomemos como ejemplo un artículo de su autoría aparecido en la Revista Patagónica bajo el título de "El 41 concepto de Dios en la cultura Mapuche" y su libro "Tres entidades wekufü en la cultura mapuche". Primeramente se percibe la supina ignorancia de nuestra Doctora en el tema que trata, y que es materia de la Hierología: Transpone conceptos propios del Cristianismo al ámbito de lo sagrado en general, poniendo de manifiesto así su pensamiento etnocéntrico: "el ámbito de lo sagrado, en cuanto cualidad axiológica de lo divino... está reservado a la teología"- anota Waag. Nuestra Doctora parece ignorar que lo sagrado per se es asunto de la Metafísica, en tanto la manifestación de lo sagrado (= hierofanía) es el objeto de estudio de la Hierología. La Teología es una disciplina propia del Cristianismo, que en todas sus ramas (Teodicea, Apologética, etc.) emplea fundamentalmente la razón para abordar la "revelación". Llevar la Teología fuera de los límites de la religión cristiana es francamente una aberración "cristiano-céntrica", si se me permite el barbarismo. Luego continua diciendo: "... estudiar el hecho religioso, o la conducta religiosa, para llegar a su comprensión, reclama la integración de una labor interdisciplinaria del historiador de las religiones, del psicólogo, del filósofo, del sociólogo, del antropólogo, etcétera, por cuanto cada uno de ellos alcanza conocimientos distintos acerca de las conductas que expresan la vivencia religiosa. Tampoco se pueden reducir el ello por el otro por no tener una metodología común. Es clara la confusión de nuestra Doctora entre "hecho religioso" y "fenómeno sagrado" (= hierofanía), entre "conducta religiosa" y "actitud con la que se vivencia una hierofanía" También es ostensible que Waag ignora por completo la existencia de la Hierología como disciplina científica que tiene por objeto el estudio del fenómeno sagrado a través de un método que le es propio, correspondiéndole mediante dicho método coordinar como "auxiliares" las disciplinas mencionadas por nuestra antropóloga. Curiosa paradoja: Argentina es uno de los países pioneros en el desarrollo de la Hierología con José Imbelloni, Orta Nadal, etc., y a pesar de ello es uno de los sitios donde menos se la conoce. Otra muestra de su posición etnocéntrica es el empleo de las grotescas expresiones: "fe religiosa", "actitud de fe eminentemente práctica", "religión práctica por excelencia". Nuestra Doctora parece desconocer que el fenómeno denominado FE sólo existe dentro del complejo religioso judaico. Nace con el famoso sacrificio del primogénito de Abraham, prolongándose en el Cristianismo y el Islam. Su implicancia más grande es la concepción lineal del tiempo y la intervención caprichosa, a veces hasta absurda, del Dios; en tanto que las demás culturas presentarán una concepción cíclica y la Divinidad no puede violar sus propios principios y leyes (le son inherentes). En las culturas con FE no hay regulación arquetípica, el tiempo es un devenir y la historia es autónoma; por el contrario en las culturas tradicionales tal regulación se efectúa a través de los ritos cíclicos -por ej. el Ngillatunen los cuales el tiempo se sacraliza trascendiéndose la historia. El mapuche, como cualquier otra cultura tradicional, carece del concepto FE. Los misioneros cristianos nunca lograron que esa idea -absurda para el mapuche- fuera comprendida; por otra parte al no existir en el idioma mapuche ningún vocablo análogo debieron crear un híbrido: FEYENTULEN. Nuestra Doctora incurre también en un grosero error típico de la antropología estructural: considerar como PAREJAS DE OPUESTOS aquellos elementos que en realidad son PARES CO-RELATIVOS o complementarios.

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Partiendo de este falso concepto toda interpretación que se haga de las estructuras presentes en los sistemas culturales chamánicos -como el Mapuche- necesariamente ha de ser falaz. También Waag se equivoca cuando dice de los mapuche: "ni hay adoración a imágenes de especie alguna, ni tienen templos para ceremonias religiosas porque el mundo en que viven es sagrado en su totalidad, y por lo tanto no necesita ser delimitado". En el Ngillatun (rito cosmogónico mapuche) existen "imágenes" sagradas, resulta asombroso que los investigadores nunca las hayan visto, a pesar de haberlas tenido frente a sus narices. Este es un típico caso de condicionamiento epistemológico, se ve tan sólo aquello que se quiere o aquello que los esquemas culturales permiten aceptar. Nuestra Doctora posee un falso concepto de "templo". Un templo no es necesariamente un edificio destinado al uso o funciones sagradas, sino que es cualquier espacio consagrado, con o sin edificación. La palabra "templo" viene del latín templum y del griego témenos, que significa: lo que se ha partido o dividido (id est: el espacio y el tiempo), del verbo temno = dividir. En consecuencia el espacio sagrado, REWE, donde se efectúa el rito Ngillatun es stricto sensu un templo, añadamos que también el mapuche precolombino poseía ciertos recintos cerrados (renü= cueva) en los que efectuaba ritos iniciáticos. El Mundo (= Cosmos) no es "sagrado en su totalidad", como señala Waag, sino que presenta -según sus regiones- un mayor o menor grado de participación en lo sagrado. Lo sagrado per se es trascendente al Cosmos; dentro de éste último solo se puede hablar de Hierofanías, siendo las Teofanías y las Kratofanías formas especiales de aquellas. El espacio consagrado, o templo, contrariamente a lo que sostiene nuestra Doctora necesita ser delimitado. El templo es un microcosmos, un espacio donde los seres están en orden y equilibrio; fuera de sus límites se halla el microcaos -por así decirlo- de la contingencia cotidiana, ilusoria y heterogénea. Varias operaciones dentro del Ngillatun se realizan con finalidad delimitadora, siendo la más característica el AWÜN. El awün es un típico rito circunambulatorio que delimita el espacio consagrado, REWE (= lugar puro). Waag también desconoce la función cosmoizadora del AWÜN, pues lo reduce a un simple rito apotropaico: "como precaución y para contrarrestar posibles influencias maléficas". Recordemos que esa virtud "expulsatoria" es una consecuencia secundaria emergente de la delimitación misma; fuera del recinto consagrado están las tinieblas "caóticas", dentro el Kosmos (= Orden). En otra parte escribe sobre Ng’néchen, el "Dios" mapuche: "Esta entidad, ..., toma conocimiento de todo lo que sucede por intermedio de las exhalaciones que despiden los seres y las cosas: aromas, miasmas, vapores, humo, etcétera que, llevadas por el viento se expanden por la atmósfera." Aquí niega abiertamente la omnisciencia del Ser Universal reduciéndola a un mero ejercicio olfatorio, lo que es francamente ridículo. Waag no ha comprendido en lo más mínimo el funcionamiento de ciertos ritos mapuches en los que se ofrece a Ng'néchény otros seres "celestiales": el humo del tabaco, los vapores de la cocción de la víctima sacrificial, el humo del holocausto, o los humos/vapores de comidas y/o bebidas arrojadas tanto en el fuego sagrado (pillan kütral) como en el fogón u hogar de la ruka (= casa). El fuego es un agente de sutilización, su acción produce el desprendimiento del "alma" de las cosas ofrecidas, sacrificadas, al tiempo que las dirige hacia "el cielo", franca analogía de lo que sucede con el humo o el vapor. El mismo concepto también lo hallamos también entre los judeos-cristianos, véanse al respecto los Salmos. Es evidente que Waag generalizó indebidamente ritos que no captó en todo su alcance, puesto que solamente percibió sus aspectos materiales y secundarios: humo, olor, vapor, etc. Nuestra Doctora no se contenta con escribir sobre aquello que no comprende, sino que también pretende hacer pasar por un hecho el producto de su febril imaginación. Hablando de la Divinidad mapuche dice: "Su nombre es sagrado y solamente algunos consagrados lo conocen. No lo revelan a quienes no pertenecen a su etnia. Se la invoca por voces que corresponden a alguno de sus atributos por interdicción de su nombre..."

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Esto es falso y puro invento de Waag. La Divinidad ciertamente es designada por sus atributos porque no tiene ningún nombre ni secreto, ni público. Para el mapuche nombrar es limitar, y no se puede limitar lo ilimitado. Luego añadirá: "Pillan es espíritu de un remoto antepasado destacado que reside en los picos mas elevados, en los volcanes, esto es, en la montaña cósmica que une el cielo con la tierra constituyendo, por lo tanto, un intermediario entre la divinidad y el hombre." Ningún mapuche, que nosotros sepamos, considera y consideró al Pillan como el "espíritu de un remoto antepasado", esta es una teoría facticia que sólo existió en las cabezas de Latcham y Tomás Guevara, influenciados por la moda antropológica del Totemismo de Frazer. Lo que sí sabemos que Pillan es un atributo muy especial de la divinidad, considerado sólo por los iniciados: renüs y tokis. Pero considerarlo un dios aparte del Ng'néchén nos parece tan desacertado como a los cristianos les parecería absurdo considerar que el sanguinario y cruel Dios del antiguo testamento, Jehovah Tzabaoth (= el señor de los Ejércitos), es un dios distinto y aparte del Dios "Pastor", del Dios todo amor, del nuevo testamento. Menos cierto aún, es sostener que Pillan es un intermediario entre la divinidad y el hombre puesto que es un aspecto de ella misma; en cambio los pillanes (= las almas de los héroes muertos) pueden llegar a desempeñar positivamente esa función. Sigue Waag diciendo: "El termino que refleja con mas autenticidad el pensamiento mapuche es el de Pillañ, por cuanto los demás pueden tener una connotación cristiana consecuente de la predica del Evangelio. Al decir esto evidencia un profundo desconocimiento de la cosmovisión mapuche puesto que las expresiones: "Padre celeste", "el Instituidor u Ordenador de la gente", "el Poderoso", "Gran Padre", "El que mide", "El Señor de los hombres", etc. responden plenamente a la concepción que el mapuche tiene del Ser Universal o Dios. Bien decía Don Juan Benigar: "Enseñanza cristiana se dirá. No lo sé, y difícil será establecerlo de fijo. Pero si su redacción procede de las enseñanzas de los misioneros, fué aceptada sólo porque concuerda con la mentalidad genuina de los indígenas,..." Ngenechen "... está muy lejos de concordar con la idea del dios de los 42 cristianos". No hay modo por el cual se pueda probar que estos calificativos son de origen post-colombino. El que haya coincidencia entre estas denominaciones mapuches y aquellas de la religión judeo-cristiana no es confirmación de "préstamo" sino por el contrario es evidencia del alcance ecuménico de dichos valores. También es gratuita la afirmación que Pillan "refleja con mas autenticidad el pensamiento mapuche", puesto que no puede ser sustentada en ninguna evidencia o testimonio fiable. Que los cronistas hayan hecho hincapié en el atributo Pillan y descuidaran los restantes no implica de ningún modo que esos atributos no hayan existido. El mapuche bien sabe que existen desde el principio de los tiempos. Y si Pillan "refleja con más autenticidad el pensamiento mapuche" ¿como se explica entonces que la mayoría de los mapuche a ambos lados de la cordillera prácticamente lo desconocen? Nuestra Doctora luego desarrollará también otro producto de su delirante imaginación y pretenderá que lo aceptemos como un hecho apoyándose en amañados informes, escuchémosla: "Con respeto a la voz Nguenechén (el ordenador de la gente, el que gobierna a la gente, el dueño de la gente, el propietario de la gente), de tanta divulgación entre los criollos, es preciso señalar que los informantes, con los cuales se trató este tema, sostuvieron reiteradamente que el equivalente de esa palabra en castellano es el de diablo." "Así como resistieron la ocupación de su territorio (los Mapuche) también se resistieron a la conquista espiritual, porque no estaban dispuestos a cambiar su religión por la del adversario. Si bien no se logró sustituir el primitivo concepto de Dios por el cristiano, le adjudicaron a Dios que los misioneros llamaban Nguenechén- la responsabilidad de todo acontecer adverso, asociándolo a la idea de diablo, también introducida por los evangelizadores." "la teofanía ...actualmente se halla desmembrada en dos. Subsiste la creencia en la existencia de un ser soberano, a quien vulgarmente conocen por Elchen o Futachao, por interdicción de su verdadero nombre... "... quien no cumple los preceptos tradicionales, por faltas o mal comportamiento... (queda) ...librado a los designios de Ngenechen. Ngenechen es asimilación posterior a la conquista por cuanto es traducción al araucano de un concepto cristiano. Literalmente "significa dueño de la gente", y en tal sentido es considerado como coartador de su libertad y de su personalidad. Todas las voces empleadas para mencionar la teofanía

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no son más que términos que designan los atributos que la califican y mediante los cuales puede ser invocada o nombrada, en virtud de que existe el tabú del nombre de la 43 misma y son pocas las personas que lo conocen." En primer instancia tal desmembramiento de la teofanía, con características netamente maniqueas, solo existe en la calenturienta imaginación de nuestra antropóloga, lo mismo puede decirse -reiteremos- del nombre secreto del Dios mapuche. Si bien Ng'néchén es omnisciente y omnipot ente, de ningún modo coarta la libertad y personalidad del mapuche sino que por contrario la enriquece. El dualismo es incompatible con la cosmovisión mapuche. Los informantes en cuyas declaraciones la Dra. Waag fundamenta sus disparatadas aseveraciones son tan sólo dos (2): A.A. y J.Ñ. de C., ambos del Territorio Mapuche Ruka Choroy (Pcia. Neuquén). (b) La muestra no es significativa para poder generalizarla a todos los demás mapuches. En todos los testimonios que la autora brinda en esa obra se evidencia de inmediato una gravísima falla metodológica: al presentar cada informe se omite transcribir las preguntas efectuadas en cada caso al informante. De este modo no existe la posibilidad de poder controlar el contexto de la respuesta. Esta circunstancia por sí sola invalida el carácter probatorio que se pretende dar a dichas declaraciones, al menos tal como ellas han sido publicadas. Por otra parte de la simple lectura de estos informes se desprende que esta Doctora en Ciencias Antropológicas no es muy hábil en las técnicas para la obtención de información e interrogatorio, pues: se evidencia que condiciona respuestas, sugiere explicaciones, orienta el discurso en lugar de permitirle fluir espontáneamente, etc. Otro punto importante es que nuestra investigadora no conoce el idioma Mapuche, tanto las preguntas como las respuestas recibidas fueron efectuadas en castellano, idioma que precariamente manejan los dos informantes en cuestión. Todo esto resta fidelidad al testimonio. Es importante consignar que los dos informantes, especialmente A.A., presentan un alto grado de aculturación, son "mapuches de 2ª generación" y exhiben una notoria pérdida de conocimientos tradicionales. Hechos estos que hemos podido constatar personalmente in situ. Ni en el pasado ni en el presente en toda el área de dispersión de la cultura Mapuche ha existido semejante idea. Se puede considerar a éste como un caso aislado y teratológico, fruto del sincretismo; pero lo más probable es que nuestra investigadora provocó una confusión entre los informantes debido a su la mala pronunciación de la palabra Ngenechen, hecho que es comprensible, puesto que ella ignora el idioma mapuche. = dominar, mandar, gobernar (Ng'néchén=el que manda a la gente) = engaño, astucia, mentira (Ng'nechén = el que engaña a la gente) La diferencia radica solamente en que la vocal muda, representada por cualquiera de estos dos signos " " o " ", está acentuada en la segunda palabra, que es grave, en tanto que en la primera es aguda. Por esta razón empleamos el acento diacrítico. Es extremadamente fácil pronunciar una en lugar de la otra, y teniendo en cuenta que los argentinos tienden a convertir en agudas las palabras extranjeras, todo este asunto no es causa de asombro. El término Ng'nechén (= el que engaña a la gente), enca ja a las maravillas con una de las definiciones del diablo cristiano, pero no existe en la cosmovisión mapuche ninguna entidad con tal nombre o calificativo. Tampoco es epíteto de ningún ser conocido. Este es el claro origen de la fantasiosa especulación de nuestra doctora. Conocemos personalmente a los "informantes" de nuestra Doctora; con uno de ellos hemos compartido muchas veces el mismo techo. También conocemos muy bien su lof (= comunidad, familia extensa) donde poseemos varios amigos. En base a ese conocimiento personal y a nuestras indagaciones al respecto, en idioma mapuche, podemos asegurar categóricamente que: para los informantes de nuestra Doctora, como para toda su comunidad, no existe identidad entre el Ng'néchén y un presunto ente "El que e ngaña a la gente" (Ng'nechén), tampoco conciben ningún tipo de dualismo maniqueo. En los Ngillatun y Ngellipun de esta comunidad, se usan indistintamente y como sinónimos los términos Füchá Chao y Ng'néchén; circunstancia de la que hemos sido testigos En conclusión este presunto maniqueísmo mapuche, o desdoblamiento de la divinidad en dos aspectos opuestos es totalmente falso y un tremendo disparate. El dualismo maniqueo es inconcebible para la cosmovisión mapuche. La comunidad que lidera A.A. no difiere en absoluto del resto de los mapuches en cuanto a su concepción del Ng'néchén.

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Como se ha visto, hay que ser cautelosos con el valor atribuido a cierto tipo de "informaciones" recogidas por algunos antropólogos. Téngase bien en claro que ningún mapuche, por aculturado que esté, asocia Ng'néchén al concepto cristiano de "diablo"; ni siquiera aquellos apóstatas que se han convertido al cristianismo. Tanto los misioneros católicos (salesianos, capuchinos, etc.) como protestantes usan la sinonimia Ng'néchén = Dio s (de los cristianos) para captar ideológicamente a los mapuche. El concepto de wekufü es el único que llega a vincularse en cierto modo con el "diablo" en la mente del mapuche aculturado, jamás el del Ng'néchén. Somos categóricos en estas cuestiones porque: somos asiduos "practicantes" de la "religión" mapuche -como diría la Dra. Waag-, y conocemos muchos de sus aspectos iniciáticos, vedados al mapuche profano y con más razón a los wingkas (= "blancos"). Además conocemos personalmente a los "informantes" antes mencionados, y estamos plenamente enterados de los conceptos sagrados sustentados en esa región. Aukanaw ________________________ (a) Ejemplo arquetípico de esta mediocridad es el libro árido y yermo "De la médica y el terapeuta" cuyos autores son Wille Arrue y Beatriz Kalinsky . (b) Estos informes están consignados en el libro "Tres entidades wekufü en la cultura mapuche", como Testimonios Nº 2 (Respuesta a preguntas aclaratorias) (1973) y Nº 3 (1971) respectivamente. 13. Graciela HERNÁNDEZ. Hacemos extensivas a esta profesora las críticas ya efectuadas a la Dra. Waag, y lo señalado en particular sobre los prejuicios epistemológicos, que son a un investigador lo que las anteojeras para un caballo. No es éste el lugar para entrar en esas consideraciones, harto complejas, que nos alejarían en su desarrollo del tema que estamos aquí tratando, y fastidiarían al lector no especializado. Tomamos sólo un ejemplo, un artículo de su autoría aparecido en la Revista Patagónica Nº 44, titulado "Unas formas de significar en la cultura araucana". Recomendamos su lectura para una mayor inteligencia de los siguientes desarrollos. Hernández sostiene que la cultura araucana fué matriarcal, eso no es correcto. La autora da por un hecho lo que en cambio fué una simple hipótesis, ya obsoleta, de Ricardo Latcham. La nación mapuche como la hebrea son patriarcales con filiación matrilineal en algunos casos, y patrilineal en otros (a), sin que ello implique en lo más mínimo la existencia de un matriarcado. Deducir cosas como estas a partir de las estructuras y relaciones parentales es un extravío que cometen muchos antropólogos modernos influenciados por Lévi-Strauss, cuyas conclusiones son discordantes con la realidad observable. Otro punto destacable en Hernández: "hace pensar" al mapuche con categorías inadmisibles, y aún contrarias a la cosmovisión nativa. Esta desviación etnocéntrica la encontramos en todos aquellos antropólogos que siguen el método estructuralista, tal como la antes mencionada musicóloga Grebe en Chile. Ejemplo de lo dicho es el uso de expresiones como: "sistema binario", "doble oposición", etc., cuando en realidad se debe hablar de "unidad", "bi y tetrapolaridad", "complementarismo" , "co-relativismo", etc.. En el futuro tendremos oportunidad de tratar sobre estos tópicos y sobre este tipo de vicio formal que invalida los trabajos de Hernández. Es importante señalar que si la sra. Hernández conociera más a fondo el tema que se esfuerza por tratar, esto es la sacralidad mapuche, sabría que la institución matrimonial considerada como rito no deriva del Ngenechen como ella afirma. Deriva en cambio de los muy venerables PEÑI ELPATUN (lit. = los hermanos de los cuales descendemos), gemelos semidivinos padres del actual género humano. En tiempos modernos nadie, a excepción de Latcham y Gusinde (en algún escrito alemán), ha reparado en estos extraordinarios ancestros, clave fundamental de la cultura mapuche, y que parecen ser desconocidos para los actuales investigadores. Este asunto será tratado in extenso cuando hablemos del "ciclo de los soles en Centroamérica y en la Patagonia argentino-chilena", y otros temas muy poco conocidos. Volvamos a nuestra autora y al artículo mencionado en primer término, allí pretende mostrarnos la relación esencial entre los siguientes términos WEKU (tío materno) y el WEKUFÜ, usando tan sólo correspondencias de tipo lingüístico. Esta relación disparatada y traída por los cabellos, es del mismo jaez que la de Kurteff entre WEKUFÜ y "SÚCUBU"(sic). Resulta evidente que la autora al escribir su desatinado emparentamiento de vocablos tenía en mente consciente o inconscientemente- la supuesta relación entre: WEKUNRUKA (= fuera de la casa): rito tewelche-mapuche.

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WEKU (= tío materno mapuche). WEKUFÜ: asimilado para el caso con el WALICHO tewelche(?). Y esto pone de manifiesto la impronta que han dejado en su pensamiento las preocupaciones de Rodolfo Casamiquela sobre el tema del WALICHO, investigador del que nuestra autora es discípula. El hecho que dos vocablos tengan un prefijo común no autoriza en modo alguno a establecer una relación ideológica. Tal factor ni es necesario ni es suficiente. Si siguiéramos el mismo criterio de nuestra autora, pero con el idioma español, podríamos llegar a establecer relaciones surrealistas. Veamos un ejemplo: Si se toma el radical EXO (*) se puede vincular, por ejemplo, lo EXO-térmico con lo EXO-gámico y todo ello con los peces voladores EXOCETOS (= "fuera de su casa") de los que toman su nombre los misiles EXOCET. Podemos luego concluir que los peces voladores son el arquetipo mítico de la exogamia por que salen de su medio, análisis lingüístico confirmado por la simple observación de campo: los peces ciertamente salen fuera del agua, lo mismo que los misiles salen fuera de su medio (tierra-aire), etc., etc. De todos modos y como se quiera la relación WEKU (tío)---WEKUFÜ no deja de ser gratuita e inconsistente. Pero ¿para qué abundar en tantas fruslerías? Este tipo de investigaciones analíticas y fragmentarias -como bien decía R. Guénon- son en realidad una investigación vana e ilusoria, sin principio ni objeto final, cuyos mediocres resultados no valen ni el tiempo ni los esfuerzos del que tiene un horizonte intelectual bastante amplio para no limitar a ellas su actividad. _______________ (a) En la actualidad la filiación - a imitación de los wingka ("blancos")- es patrilineal. (*) La partícula griega EXO, tomada como prefijo, es análoga a la mapuche WEKU.

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14. Rodolfo CASAMIQUELA Este investigador notable en su primeros tiempos, hoy día, no escapa a las modas científicas. Abandonando la labor de campo que tanto preconizara en su juventud se entrega en la actualidad a las quimeras del gabinete de estudio. No es este lugar para hacer una crítica a sus recientes trabajos, abundantes en temerarias reflexiones lingüísticas, algunas válidas y otras de su propia imaginación. Veamos solo un par de muestras para evidenciar lo acabamos de afirmar: Por ejemplo Casamiquela analiza la palabra TREMPILKAWE (cuya escritura copia de fuentes diversas) y después de haber efectuado unas cuantas cabriolas lingüísticas dice: "Nadie ha sido capaz hasta el presente de traducir el nombre del barquero infernal; para nosotros es ahora un juego de niños...: trëmpëlkawe literalmente "con lo que o donde se circunvoluciona". Por analogía con wichün y kelümwe, lisa y llanamente "laberinto", o tal 44 vez "laberintador", si se acepta este nuevo neologismo, es decir guía en él." Todo esto es incorrecto desde su propia base. La palabra mapuche está mal escrita en las fuentes de donde Casamiquela copia (v. g. Toribio Medina), no es TREMPILKAWE sino TREMPULKALWE. Y esta palabra se traduce lisa y llanamente, sin recurrir a rebuscadas relaciones semánticas, así: "antepasado/a que conduce, o guía, a las alwe (= ánimas de los difuntos) " Tampoco es cierto que nadie haya sido capaz hasta el presente de traducir el nombre del barquero infernal, al menos hace ya más de 50 años el monje capuchino Ernesto de Mösbach la traducía de un modo parecido al que mostramos nosotros. No hay que complicar las cosas inútilmente cuando estas son sencillas por naturaleza. A causa de un mal conocimiento de la Hierología, formula la también la siguiente afirmación: "En Egipto las pirámides eran tumbas... y ...en Mesoamérica algunas también lo fueron" 45

Todo hierólogo tiene por harto sabido que las pirámides del Egipto eran "tumbas" pero no precisamente de cadáveres, al igual que sus hermanas de América.

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Eran tumbas simbólicas, es decir, templos de iniciación. Pero de allí a pretender que las pirámides fueran tumbas stricto sensu es un disparate, como lo sería por ejemplo, pretender que las iglesias cristianas son tumbas o sepulcros colectivos, por el hecho simple y circunstancial que se hayan depositado cadáveres en ellas. Lo mismo podría señalarse de los pillan lelfün (*) y de las canchas de pali (*) entre los mapuche, en esos sitios sagrados antiguamente y en ciertas ocasiones se solía inhumar a grandes personajes. Ese empleo secundario o degradado no basta para que se pueda calificar llanamente como "tumba" a una iglesia, a una pirámide, a un pillan lelfün o a una cancha de pali. Bueno sería terminar de una vez para siempre con esos falsos conceptos difundidos y vulgarizados, de los que por otra parte Casamiquela no es responsable. ________________________ (*)Pillan-lelfün = predio sagrado donde se efectúa el Ngillatun. Pali = el "hockey" mapuche, y deporte nacional de Chile, conocido también como chueca.

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REFLEXIONES SOBRE LA LINGÜÍSTICA.. La mayoría de los autores que hemos tratado nos llevan a reflexionar un poco sobre la lingüística. Existe una actitud censurable, por no decir una manía, común a la mayor parte de los araucanistas modernos, nos estamos refiriendo a la actitud de erigirse motu proprio en filólogos. Y esto a pesar de su más supina ignorancia tanto del idioma nativo como de las más elementales nociones de lingüística. Hemos dado ya sobrados ejemplos sobre este particular. Bien decía Juan Benigar: "Así hay quien de una lengua sabe una veintena de vocablos mal oídos y, como tal 46 nada, resueltamente toma entre sus muelas las nueces lingüísticas más duras." Este fenómeno es digno de un profundo estudio psicopatológico. Estos investigadores ¿desconocen acaso que los actuales mapuche han perdido el sentido originario, y por lo tanto etimológico, de muchos vocablos ; vocablos a los que adscriben interpretaciones etiológicas a posteriori ("etimologías populares")? ¿Ignoran acaso que la lengua mapuche está preñada de vocablos provenientes de otras naciones indígenas, algunas extintas, y que en los diccionarios figuran lisa y llanamente como voces mapuches ? ¿Ignoran acaso que estas palabras extranjeras han sido adoptadas y revalorizadas por los mapuche? Tal es el caso, por ejemplo, de likan, entre tantas otras; y que autores como Casamiquela erróneamente pretenden mapuche. Recordemos que "para un mismo pueblo, si acontece que su mentalidad sufre en el curso de su existencia modificaciones notables, no solo se substituyen términos nuevos en su lenguaje a los términos antiguos, sino que también el sentido de los términos que se mantienen varía correlativamente a los cambios mentales, a tal punto, que en una lengua que ha permanecido casi idéntica en su forma exterior, las mismas palabras llegan a no responder ya a las mismas concepciones, y se necesitaría entonces, para restablecer su sentido, una verdadera traducción que reemplazase las palabras que sin embargo están en uso todavía, por otras diferentes". "Existe una demarcación muy neta entre las lenguas vulgares, que varían por fuerza en cierta medida para responder a las necesidades del uso corriente, y las lenguas que sirven para la exposición de las doctrinas, lenguas que están inmutablemente fijadas, y que su destino pone al abrigo de todas las variaciones 47 contingentes, lo que, por lo demás, disminuye aún la importancia de las determinaciones cronológicas". Estas lenguas especiales a las que se refiere Guenón son las denominadas lenguas sagradas. La nación mapuche posee una lengua sagrada preñada de arcaísmos que se remontan a tiempos preincaicos. Esta lengua especial solo la emplean los Renü, Toki y Machi, vale decir los "iniciados", el vulgo mapuche no la comprende. Aquel investigador que pretenda conocer algo de la sacralidad mapuche y no conozca este lenguaje secreto- instituido por la divinidad misma- jamás comprenderá la totalidad de esa sacralidad y sus aspectos más significativos, solo llegará a conocer exterioridades huecas. Gracias a este medio se han preservado incólumes las tradiciones milenarias de la nación mapuche a resguardo de las profanadoras miradas de los investigadores, y a salvo de las heterodoxas interpretaciones de algún longko decadente o machi fingida. [longko=jefe o cacique, machi= chamán curador] Muchos vocablos que no existen en el vocabulario mapuche cotidiano están presentes en cambio en esta maravillosa lengua. Ella nos permite con indescriptible sencillez y admirable capacidad expresar las grandes verdades metafísicas , cualidades -que sin exagerar- nos permiten compararla a chino o al devanagari.

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Recordemos que estas verdades metafísicas son inaccesibles a la mentalidad, y en consecuencia a los lenguajes, de los occidentales modernos o "wingkas". Si no se tienen en cuenta todos estos factores, y muchos otros que sería fatigoso enumerar, cualquier estudio que pretenda apoyarse sobre elementos lingüísticos está condenado al error. La vía filológica de investigación tan preconizada en el siglo XIX por la escuela historicista y en especial por Max Müller ha caído en gran descrédito. Es necesaria pero no suficiente. Ejemplo de ello damos en otro estudio donde tratamos el grave error cometido por el docto Imbelloni al interpretar la cadena isoglosemática de la palabra TOKI. El Dr. Lenz, famoso lingüista germano radicado en Chile, nos decía: "parece que nadie se ha dedicado seriamente a tales estudios, puesto que el cultivo de la lingüística y la filología en los países españoles ha estado en manos de aficionados que por lo demás de profesión han sido abogados, ingenieros o médicos... El insigne lingüista Federico Müller de la Universidad de Viena escribe en el prefacio de la segunda parte de su obra gigantesca que abarca casi todas las lenguas conocidas del mundo: ‘Bajo el nombre de lingüística entiendo una indagación exacta y basada en hechos comprobados por estudios propios; aquella charla superficial y ostentosa que finge querer popularizar conocimientos que a ella misma le hacen falta, no la puedo considerar como una ciencia. En fin, HA LLEGADO EL MOMENTO EN QUE DEBE DEJARSE DEFINITIVAMENTE DE HABLAR SOBRE COSAS QUE UNO MISMO NO COMPRENDE, para que la lingüística no pierda el crédito de 48 que deben gozar todas las ciencias...’". La causa de esta moda por la que los etnólogos juegan a ser lingüistas es el método del análisis estructural antropológico, transposición poco feliz del genial análisis sistémico lingüístico de Saussure. Muchos conceptos y principios exclusivos de la lingüística fueron injertados sin la menor adaptación, de una manera mecánica, en la antropología. Y en razón de esto basta con unos cuantos diccionarios y textos de la lengua aborigen para pergeñar las más delirantes fantasías sin salir del gabinete de estudio. Actualmente en la Argentina y en el área mapuche en particular no existe prácticamente el trabajo de campo etnológico prolongado. Si lo hay es muy pobre, y por lo general es de tan solo algunos días al año pasados en alguna reserva indígena. Las excepciones a esta afirmación no superan los dedos de una mano. Se sobreentiende que no incluímos en estas afirmaciones a los misioneros que realizan trabajos metódicos de investigación in situ. Reiteremos hasta el cansancio: las vías bibliográficas y filológicas sólo son un complemento del trabajo de campo y de ningún modo deben privilegiarse, pues a más de ser las menos certeras conducen inevitablemente a bizantinismos esterilizantes y muchas veces a conclusiones tan arbitrarias que rayan en lo ridículo.

MIRANDO HACIA EL FUTURO Al comienzo de este artículo señalábamos: la galería de "paradigmas" que presentamos no agotan en lo absoluto las obras y autores existentes, sino que tan solo nos muestran un variado panorama de las mismas. Hasta aquí hemos realizado crítica haciendo especialmente hincapié sobre los aspectos negativos, ahora hagamos una sobre aquellos positivos a fin de que el lector haga su balance y estime una proyección futurible. Reiteramos que, no se hará aquí una reseña de autores e investigadores argentinos que merecen entusiasta aprobación; tan solo citaremos algunos cuyas obras marcan un hito significativo dentro de los estudios mapuches actuales (desde 1960 a esta parte).

WILY HASSLER Don Wily es el autor de "LOS NGUILLATUNES DEL NEUQUÉN", él es uno de esos talentos desaprovechados. Nuestras universidades y fundaciones subvencionan a investigadores incompetentes, y lamentablemente abandonan a su suerte a talentos innatos para la investigación intimista como Hassler. Este profundo conocedor de la cultura mapuche en lugar de tener una "dedicación exclusiva" o una "sinecura" (como tantos acomodados por la política) debe trabajar de taxista para poder sobrevivir (!!!). Las altas prendas morales de este caballero le han valido el respeto y la aceptación de los mapuches. Su actitud candorosa y afectuosa hacia todo lo que es nativo, despojada de prejuicios académicos, ideas preconcebidas y "bibliografías" de dudosa calidad, le ha permitido observar materiales y circunstancias de las

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que ningún otro investigador moderno se ha percatado. Sus maravillosos descubrimientos o "rescates" los iremos señalando en próximas notas. Nota del Autor: En el momento en que se edita esta antología, 1995, nos enteramos del fallecimiento de este notable caballero, siempre lo recordaremos con cariño y respeto, no dudamos que desde el Wenu Mapu, junto a otros queridos hermanos, con su mirada inspirará nuestros escritos. Peukalleal, peñi em ! ----------A estos Hermanos del Cielo se sumó también en 1999 Don Falucho Garate Zubillaga, ex-director del Museo Geológico de Zapala, descubridor de un cocodrilo fósil en el cerro Lotena (Neuquén), hallazgo único en su género. Fué hombre de gran cultura y humanidad. (Nota de los Recopiladores)

RODOLFO CASAMIQUELA Aquí nos referimos al jóven Casamiquela de los primeros tiempos, el investigador de campo. Son clásicos ineludibles su "ESTUDIO DEL NGILLATUN Y LA RELIGIÓN ARAUCANA", "CANCIONES TOTÉMICAS ARAUCANAS Y GÜNÜNA KËNA" (obra que brindó casi todo el repertorio que interpretaba la extinta Aimé Painé, -y hoy sus imitadoras- ella fué otra "obra" de Casamiquela) y "SOBRE LA SIGNIFICACIÓN MÁGICA DEL ARTE RUPESTRE PATAGÓNICO". Sus trabajos lingüísticos y producciones posteriores caen bajo las críticas que le hicieramos oportunamente.

RUBÉN PÉREZ BUGALLO En el área de la etnomusicología, son altamente valiosos sus artículos sobre instrumentos musicales mapuche aparecidos en la Revista Patagónica .

FRANCISCO CALENDINO En el área lexicológica, en Argentina, es altamente meritoria la obra del misionero salesiano Francisco Calendino. Hombre de una gran modestia y bondad y autor de un prolijo DICCIONARIO MAPUCHE BÁSICO bilingüe (mapuche-español y español-mapuche) basado en el clásico de Félix de Augusta. En vez de ser una mera fotocopia acondicionada, como lo son sus pares chilenos, éste es un trabajo editorial original. Es destacable el cuidado puesto por "Ediciones Goudelias" tanto en la confección como en la tipografía. Posee este libro además un apéndice, concisa y acertada síntesis de la gramática mapuche ("Idioma Mapuche") de Mösbach. Todos estos méritos sumados a su insignificante coste y a su tamaño de bolsillo lo hacen altamente recomendable. Este salesiano es buen conocedor de la lengua mapuche, fue sacerdote en El Huecú, y en Colipilli (Comunidad mapuche Huayqillan) (Neuquén). Según algunas informaciones que recibimos - no confirmadas actualmente estaría radicado en El Bolsón (Chubut), según otros en Bahía Blanca (pcia. de Bs. As.), y padecería de una afección que paulatinamente lo privaría del sentido de la vista, circunstancia que le impediría continuar con sus escritos. JUAN CARLOS RADOVICH En el área antropológica los trabajos de Juan Carlos Radovich son destacables, especialmente "EL PENTECOSTALISMO ENTRE LOS MAPUCHE DEL NEUQUÉN". Obra muy tenida en cuenta por investigadores extranjeros. MEINRADO HUX Meinrado Hux: sacerdote residente en Los Toldos, Provincia de Buenos Aires, y según ciertas referencias, mentor de Haroldo Coliqueo. Hux ha recopilado con singular acierto, y sin ninguna pretensión extemporánea, las biografías de muchos conductores políticos y militares indígenas, denominados desvalorativamente por los "blancos": caciques, capitanejos, reyes, etc. Su trabajo es digno del mayor de los elogios tanto por lo documentado y conciso como por excluir arrebatos literarios típicos del género.

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Gracias a esta obra se rescata del olvido el recuerdo de muchos héroes y traidores de la nación Mapuche, y se establece una base para escribir la historia desde la perspectiva indígena. Los 5 tomos que componen esta obra son: Caciques Pampa-Ranqueles, Caciques Huiliches y Salineros, Caciques Pehuenches, Caciques Borogas y Araucanos, Caciques Puelches Pampas y Serranos. Son de lamentar en estas ediciones los numerosos errores tipográficos.

No dudamos que existen, aparte de estos, buenos trabajos realizados por otros investigadores, pero por hallarse dispersos en publicaciones periódicas no alcanzan lamentablemente ni el conocimiento público ni la difusión debida. CONCLUSIÓN.. Se habrá apreciado que solo nos hemos atenido a cuestión de hechos y en particular a los "doctos cum libro", pero hemos dejado de lado las opiniones personales de los autores. Opiniones un tanto aventuradas algunas veces, pero que dentro de todo tienen derecho a emitir puesto que, al contrario de quien esto escribe, no están ligados a la Tradición Mapuche u otra actualmente viva, ni están en posesión de ningún dato recibido por transmisión directa, datos que ni remotamente son los recogidos en una investigación de campo por profunda que pudiera ser. Si hemos insistido tanto en los defectos de los autores que hemos revistado, es porque es hacerle un favor a un autor cuando se le hacen críticas precisas, y por otro lado, porque las críticas legítimas pueden contribuir útilmente a destruir reputaciones usurpadas. Es deplorable ver con cuanta facilidad se deja engañar el gran público, y aún los mismos especialistas, por audaces charlatanes, a causa de la ignorancia en que se hallan generalmente sobre estos temas. Hacemos nuestras aquellas magistrales palabras de Benigar: "Con esto deseo lograr que se ponga en guardia el espíritu crítico del lector. Porque no sólo los autores yerran, sino también los lectores cuando, aceptando con facilidad afirmaciones ligeras, contribuyen a la perpetuación de errores, que un sentido crítico puede descubrir, aún cuando el lector común depende de la honradez del autor en cuanto al fondo técnico de las premisas..." "EL LECTOR CRÍTICO ES EL COLABORADOR EN LA OBRA DEL AUTOR, MIENTRAS QUE 49 EL LECTOR SUPERFICIAL ES SU ENCUBRIDOR" . Como cierre recordemos aquellas palabras de don José Imbelloni, aquellas con que comenzamos esta nota, y pensemos que desde 1942 a 1961 la situación permanecía inconmovible, puesto que Casamiquela afirmaba en ese entonces: "Como se ve, el cuadro es casi todo negativo. Su "moraleja" positiva tiene que traducirse forzosamente en una exhortación a los estudiosos, especialmente a los alumnos de las carreras de las Ciencias del Hombre... a dedicarse a este problema en particular y, desde luego, a los estudios de etnografía, argentina o extraargentina 50 tan velada todavía de misterio; en general." Otros 30 años han pasado desde ese entonces, y, como dijéramos en un principio: todo ha empeorado o a lo sumo -si se quiere- en nada se ha avanzado. En medio de estas tenebrosas brumas en que se hallan inmersos los estudios sobre lo mapuche ¿qué podemos esperar? ¿cabe alguna solución?... , entonces cual furtivo destello en la noche obscura del alma surgen aquellas luminosas palabras de Leonardo Da Vinci: "El mal actual es consecuencia de la Ignorancia del pasado, siendo por lo tanto irremediable; pero el mal futuro si es remediable, pues será la consecuencia de la Ignorancia presente." Por lo tanto, la solución está en tus manos lector. Sólo de ti depende... FEI AFI Se terminó! BIBLIOGRAFÍA CITADA

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1- IMBELLONI; José. "De la Naturaleza de los Dioses (funcional, onomástica y numérica) y de los Dioses Encósmicos en particular". En recop. subtit. "Religiosidad Indígena Americana"; Castañeda, Bs. As., 1979, pág. 294. 2- Loc. cit., pág. 312 y ss. 3- CASAMIQUELA, Rodolfo M. "Estudio del Nillatún y la Religión Araucana". Cuadernos del Sur. Instituto de Humanidades. Univ. Nacional del Sur. Bahía Blanca, 1964, pág. 8. 4- Ibidem. 5- IMBELLONI; J. Loc. cit., pág. 296. 6- ERIZE, Esteban. "Diccionario comentado Mapuche-Español. Araucano, Pehuenche, Pampa, Picunche, Rancülche, Huilliche" (con un Vocabulario Español-Mapuche), Edit. Yepún, Bahía Blanca, 1960, "Prólogo", passim. 7- LENZ, Rodolfo. "Introducción a los Estudios Araucanos". Anales de la Universidad de Chile (tomos 90 y ss.), Imprenta Cervantes, Santiago de Chile. 1896, "Introducción", pág. XIX y XX. 8- ERIZE, Esteban (nieto). "Mapuche", Edit. Yepún, Bs. As., 1988, t. Iº, pág. 37 y ss. 9- Op. cit., tomo IVº, pags. 84 y 85. 10- Idem, pág. 102. 11- Idem, pág. 179. 12- Idem, pág. 180. 13- Idem, pág. 66. 14- Idem, pág. 187. 15- Idem, pág. 66. 16- Idem, pág. 183. 17- Idem, pág. 78. 18- BENIGAR, Juan. "El Concepto de la Causalidad entre los Araucanos" (Conferencia que debió ser leída el 29/10/1927), en recop. titulada "La Patagonia piensa", Edit. Siringa, 1978, Neuquén, pág. 145. 19- KURTEFF, Aída. "Los Araucanos en el Misterio de los Andes", Plus Ultra, Bs. As., 1979, pags. 106 y 107. 20- AUGUSTA, Félix José de. "Lecturas Araucanas". Edit. San Francisco; Chile, 1934, pág. 226. 21- KURTEFF, A. Op. cit. pág. 107. 22- Idem, pág. 28. 23- Idem, pág. 22. 24- CASAMIQUELA, R. Op. cit. pág. 9. 25- BENIGAR, Juan. "El Concepto de Espacio entre los Araucanos" (Conferencia leída el 27/06/1925), en Op. cit. pág. 121. 26- TERRERA, Guillermo A. "Medicina Popular", Edit. Kier, Bs. As., pág. 120. 27- Idem, pág. 117. 28- Idem, pags. 12 y 13. 29- VULETIN, Alberto. "Huecuvumapu. Curanderos, Hechiceros y mitos de la Patagonia y de Tierra del Fuego", Gardenia, Bs. As., 1982, pág. 12. 30- Idem, pág. 28. 31- ALVAREZ, Gregorio. "Donde estuvo el Paraíso", Ed. Siringa, Neuquén, 1984, pág. 281. 32- VULETIN, A. Op. cit., pág. 36. 33- Idem, pág. 12. 34- ERIZE, E. Op. cit., pág. 49. 35- MÖSBACH, Ernesto W. de. "La Voz de Arauco", Siringa, Neuquén, 1976, pág. 22. 36- VULETIN, A. Op. cit., pág. 36. 37- PALMA, Donato. "La Pediatría en las Culturas Aborígenes Argentinas", SAP Editora, Bs. As., 1982, pág. 306. 38- MÉTRAUX, Alfred. "Religión y Magias Indígenas de la América del Sur". Aguilar, Madrid, 1973, pág. 157. 39- PÉREZ BUGALLO, Rubén. "El Kultrun", Revista Patagónica, Nº 20, 1984, pág. 30. 40- WAAG, María Else. "El concepto de Dios en la Cultura Mapuche", Revista Patagónica, recorte s/fecha y s/nº . 41- WAAG, M. E. «Tres Entidades "Wekufü" en la Cultura Mapuche». Buenos Aires, Eudeba, 1982. 42- BENIGAR, Juan. "El Concepto de la Causalidad ...", Op. cit., pág. 175. 43- WAAG, M. E. "Tres Entidades ...", Op. cit., pág. 164. 44- CASAMIQUELA, R. "El Arte Rupestre de la Patagonia", Siringa, Neuquén, 1981, pags. 74 y 75. 45- CASAMIQUELA, R. "En pos del Gualicho", Eudeba, Bs. As., 1988, pág. 200. 46- BENIGAR, Juan. "El Concepto de la Causalidad ...", Op. cit., pág. 146. 47- GUENÓN, René. "Introducción General al Estudio de las Doctrinas Hindúes", LC, Bs. As., 1988, passim. 48- LENZ, R. Loc. cit., pags. XVII y XVIII. 49- BENIGAR, Juan. "El Concepto de la Causalidad ...", Op. cit., pags. 149 y 150. 50- CASAMIQUELA, R. "Estudio del Nillatún..." Op. cit., pág. 10.

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