Metodología Filosófica by Wilbert Tapia

Wilbert Tapia Meza

Metodología Filosófica (Antología)

Wilbert Tapia Meza

Título: M etodología Filosófica W ilb e rt Tapia Meza

INDICE Pág. Introducción..........................................................................................

PRIMERA PARTE: El Método en la Filosofía La idea del método, Jacqueline R uss..............................................

Doce herramientas de pensamiento generales, Daniel C. D ennett..................................................................................................

SEGUNDA PARTE: Los Métodos Filosóficos El método de la filosofía, Manuel García M o re n te ........................

Las reglas y principios del diálogo, Robert A patow .......................

El método de la disputa, confrontación o debate, Karl-Heinz Flechsig y otros....................................................................................

El método cartesiano, Jacqueline R uss...........................................

Método de análisis-síntesis, Carlos Muñóz Razo...........................

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Del método analítico sintético, Zeferino G onzáles........................

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Principios y aspectos del método marxista, Raúl Tafur Portilla ...

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El método, las leyes de la dialéctica, Henri Lefebvre....................

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Fenomenología, Gregorio Rodríguez y otros.................................

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Notas introductorias al método fenomenológico, Ramón Díaz O lguín....................................................................................................

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La hermenéutica como arte de interpretar, Miguel M a rtín e z.......

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TERCERA PARTE: Filosóficos

Ejemplos

aplicación

Métodos

Diálogo filosófico..................................................................................

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Debate...................................................................................................

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Wilbert Tapia Meza Materialismo D ialéctico......................................................................

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Fenom enología....................................................................................

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H erm enéutica.......................................................................................

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INTRODUCCIÓN

dedica al estudio de los métodos a través de los cuales se desarrolla la reflexión filosófica y, en términos generales, está ubicada también dentro de la denominada filosofía de la filosofía. En el habla hispana son muy reducidos los libros dedicados a esta disciplina filosófica, por ese motivo se ha elaborado la presente antología en la que se reúnen una serie de documentos que proporcionan un panorama general del objeto de estudio de la metodología filosófica. La primera parte los textos se concentra en la reflexión filosófica general acerca del método en la filosofía. En la segunda parte se han seleccionado una serie de artículos que tienen la intención de exponer los principales métodos filosóficos que se han desarrollado a lo largo de la historia y que en la actualidad pueden utilizarse en la investigación filosófica. El trabajo realizado constituye un intento inicial de exposición sistemática de la metodología filosófica que progresivamente debe complementarse, corregirse y desarrollarse.

PRIMERA PARTE El Método en la Filosofía

Metodología Filosófica

LA IDEA DEL MÉTODO

Jacqueline Russ Los métodos en filosofía Madrid, Síntesis, 2001, pp .21 -31

¿Por qué son necesarias unas reglas de trabajo en filosofía? ¿Por qué es necesario un método, es decir, un conjunto de procedimientos razonados, para llegar al fin buscado? Hay razones de carácter muy general, pero también universitario y, a fin de cuentas, propias al ejercicio filosófico que llevan a privilegiar el itinerario metódico, apoyándose sobre reglas y principios de acción precisos. El método filosófico (análisis, cuestionamiento, problemática, reflexión, etc.) permite al estudiante escapar de los avatares de una investigación empírica y proceder desde un enfoque ordenado y seguro.

¿POR QUÉ UN MÉTODO? Razones generales: método y existencia Éste es un libro dedicado al método: su objeto no es, en efecto, proponer la lectura de un conjunto de ejercicios filosóficos redactados a partir de determinados enunciados, sino de esclarecer un camino de reflexión personal. Para aprender a filosofar de este modo sería preciso que en el sistema de enseñanza español se pudiese operar mediante dos tipos de trabajos: la disertación y el comentario. Las antologías de "exámenes modelo", ¿instruyen al desarmado estudiante? No estamos seguros. El lector de esas antologías -¡y las hay excelentes!- admirará la firmeza del análisis y el rigor del pensamiento así expresado, pero sin beneficiarse en exceso de esa experiencia: situado ante un modelo, ante un paradigma teórico del que no ha captado las reglas de realización, no sale de su pasividad ante el ejemplo desarrollado. Su lectura no lo cuestiona en profundidad y permanece, por tanto, abocado al empirismo y al reino del azar, mal consejero tanto en la teoría

Wilbert Tapia Meza como en la práctica. Dominado por elementos que no es capaz de controlar, el estudiante se siente así impotente y lleno de incertidumbre ante las reglas del ejercicio filosófico. Para que los estudiantes no tengan que padecer más una laguna en la panoplia de instrumentos de trabajo que están a su disposición, vamos a empeñarnos, con ellos, en el método: porque lo que es necesario para tener éxito no es tanto la acumulación de conocimientos, ni de hechos, como el saber de qué forma trabajar. Demos una primera definición de método, rápida y provisional, para circunscribir, desde un principio, el objeto de este libro. ¿Qué designa, exactamente, un método? Ante todo, como señala la etimología, una ruta, un camino (odos) hacia (meta): un conjunto de procesos razonados y racionales que permiten llegar a un fin. Así, en esta acepción muy general, se habla de un "método de trabajo". Quedémonos aquí, por el momento, en este nivel de significación elemental y hagamos algunas observaciones acerca de las razones generales que conducen a cada individuo a privilegiar el método: en efecto, no sólo en la esfera filosófica y teórica el método se revela como un instrumento decisivo, sino en toda conducta vital. Cuando una actividad humana no se desarrolla según un plan reflexivo y determinado de antemano (lo que es propio del método), se verá, en la mayor parte de las ocasiones, abocada al fracaso. El método, lejos de circunscribirse a un campo restringido, designa una herramienta universal requerida por las propias exigencias de la vida y de la existencia. Así, para llevar a buen puerto los estudios y las oposiciones, debe explicitarse una estrategia eficaz: el plan reflexionado, integrado por una voluntad perseverante, conduce entonces al éxito. Estos temas de la buena dirección y de una estrategia adecuada son fundamentales en toda la existencia humana, subordinada, si quiere ser racional y eficaz, a la idea de un plan reflexionado que sigue una serie de etapas. Lo que resulta cierto cuando se trata de una carrera, de un estudio económico, de la redacción de un libro, etc. La noción de método, lejos de estar aislada en la esfera teórica, se confunde, de hecho, con toda la organización de la existencia, en tanto en cuanto está modelada por el trabajo del espíritu y de la inteligencia. No hay existencia, práctica o trabajo, que no exija ni requiera "un camino hacia", es decir, un método. Ciertamente, podemos ocultarlo, eludirlo, ponerlo entre paréntesis. Pero este rechazo o este olvido nos conduce entonces a la impotencia. ¿Cómo hacerse músico o pintor sin conocer las reglas de juego? Para conducir un proyecto a

Metodología Filosófica buen puerto, del tipo que fuere, es preciso plegarse a un conjunto de procedimientos y reglas destinado a asegurar el dominio del resultado final. Las razones generales que hacen al método indispensable, en cada circunstancia, arraigan, de hecho, en la propia condición del hombre, ese ser de mediación que se define por la producción de intermediarios, por el esclarecimiento de las etapas que aseguran una vinculación entre los diferentes momentos de su discurso o de su existencia. En el hombre, abocado a la acción y al hacer, la experiencia inmediata, bastante inusitada, es sustituida por una experiencia y una práctica mediadas, que suponen eslabones, etapas regladas y laboriosos itinerarios. Vivir es actuar y toda acción exige un plan y unas mediaciones. Razones académicas A estas causas muy generales se añaden razones académicas específicas. El método -a menudo explicitado en las clases de Bachillerato- no siempre lo está en la Universidad y las reglas de juego permanecen, por tanto, sumidas en el misterio, por ello, este libro se dirige a los estudiantes deseosos de conocer las reglas del juego universitario (en el ámbito filosófico), reglas a menudo implícitas: se trata de desvelar las normas y principios no formulados que presiden la preparación de los exámenes y las oposiciones, de volvernos reflexivamente sobre las operaciones que están funcionando en los ejercicios filosóficos y analizar los procedimientos elementales que todo estudiante debe conocer. El estudiante, ya sea de instituto o universitario, experimenta, tras el bachillerato, bien sea un régimen de gran libertad (en la Universidad), bien un régimen de competición encarnizado (Selectividad), lo que exige, en ambos casos, el conocimiento del buen camino. Razones específicamente filosóficas El método, indispensable por razones generales y académicas, lo es igualmente por otras razones que atañen a la naturaleza misma del ejercicio filosófico, que puede desconcertar al estudiante. La especificidad de este ejercicio se debe a la propia esencia de la filosofía, que no constituye, propiamente hablando, un modo de -

Wilbert Tapia Meza conocimiento, sino una invención de conceptos: la filosofía crea conceptos abstractos, los manipula, opera pues por medio de representaciones que no están extraídas directamente de lo real en cuanto tal. Como escribe Gilíes Deleuze: "La filosofía consiste siempre en inventar conceptos [...]. Tiene una función que sigue siendo de plena actualidad, crear conceptos [...]. El concepto es lo que le impide al pensamiento ser una simple opinión, un parecer, una discusión, charlatanería" (Conversaciones, Pre-textos, Valencia, 1995: 217). Pero, ¿cómo manejar y organizar estos conceptos? Para hacer esto, la filosofía utiliza un razonamiento riguroso, en el cual, el encadenamiento lógico juega un papel principal. El ejercicio filosófico se comprende en esta doble perspectiva: como trabajo del concepto que se efectúa a través de un caminar riguroso. Ahora bien, este tipo de enfoque (irreductible a un conocimiento o a un saber) puede desorientar a muchos estudiantes y requiere un tipo de método y un conjunto de reglas adaptadas a las dificultades del ejercicio filosófico concebido en su abstracción. Pero, ¿cuáles son el postulado y la esencia de este método filosófico? Intentemos una primera descripción.

EL POSTULADO FILOSÓFICO

“VOLUNTARISTA”

DEL

MÉTODO

Tener éxito en el ejercicio filosófico, piensan muchos estudiantes, no es algo asequible para todo el mundo: llevarlo a buen puerto sería el privilegio de algunas naturalezas "bien dotadas". Difícil ya de por sí, el trabajo filosófico no sería accesible más que a la "elite", capaz de conceptualizar y conducir adecuadamente el análisis abstracto y conceptual. Contradiciendo estas opiniones, tan extendidas como inocentes, el trabajo metódico descansa sobre un postulado optimista: apoyarse en un método es postular, en efecto, que el éxito depende de la voluntad y del trabajo, los cuales, por la puesta en práctica de las reglas, permiten resolver los problemas uno a uno. Desde esta óptica, lejos de ser ejercicios difíciles, la disertación y el comentario de texto filosófico se convierten en una cuestión de paciencia y de laboriosidad. Trabajar con método es suponer que todo el mundo puede dominar las dificultades. Éste es el postulado del método, como aparece en Descartes, Alain o Hobbes: "De la misma manera -

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Metodología Filosófica que en un mecanismo de relojería o en otra máquina un poco complicada es imposible conocer la importancia de cada parte si no se la desmonta y se considera separadamente" (tomado de: Horkheimer, M., Historia, Metafísica y Escepticismo, Alianza Editorial, Madrid, 1982: 51). El método filosófico descansa pues sobre un postulado "voluntarista": no se trata de improvisar, de esclarecer unos dones o cualidades innatos, sino de dominar una a una las dificultades, procediendo gradualmente y apoyándose en la voluntad. Haciendo funcionar las reglas, todo el mundo puede conducir su proceso a buen puerto. El propio principio del método es que todo individuo, dotado de razón, puede dominar el ejercicio filosófico, sea cual fuere su nivel de abstracción.

LA ESENCIA DEL MÉTODO FILOSÓFICO: CONDUCIR BIEN LA RAZÓN POR MEDIO DE REGLAS Practicar el método filosófico es, ante todo, conducir bien la razón y el pensamiento por medio de algunas reglas fundamentales... Conducir bien la razón: estamos en el corazón del método cartesiano. Poseer un espíritu dotado nunca es suficiente, ya que, lo que importa es conducirlo bien. En el Discurso del método, la razón, potencia para distinguir lo verdadero de lo falso, se encuentra naturalmente por igual en todos los hombres. ¡Pero no todos utilizan este instrumento con igual fortuna! "Porque no basta, en efecto, tener el ingenio bueno; lo principal es aplicarlo bien" (Descartes, Discurso del método, Espasa-Calpe, Madrid, 1989: 35). Pero, ¿cómo conducir bien la razón y el pensamiento? Este acto no podría efectuarse mágicamente: es algo realizable, pero en absoluto es fácil ni se da por sentado. Se crea, se organiza, se efectúa por medio de eso que hemos llamado reglas. ¿Qué es una regla? Una regla designa una fórmula prescriptiva que indica el camino que hay que seguir para conseguir cierto fin, una norma directiva que prescribe cómo actuar para llegar a un resultado. Las reglas son obligatorias, si se busca un resultado determinado, si se obedece a una meta determinada en función de un fin definido. Pongamos algunos ejemplos: la tragedia clásica obedece a la regla de las tres unidades; la disertación (también la filosófica) a reglas gramaticales y ortográficas; las relaciones humanas obedecen a -

Wilbert Tapia Meza las reglas de la cortesía, etc. La idea de conducir la razón obedeciendo a reglas se inscribe, por consiguiente, en un contexto muy general, que Kant expuso perfectamente en la introducción a la Lógica. Todo, en la naturaleza y en el reino de lo viviente, ocurre según reglas, aunque no siempre las conozcamos. Constatar la ausencia de reglas es únicamente decir que nos resultan desconocidas (lo cual es el caso, por otra parte, del ejercicio filosófico. El estudiante que piensa que en filosofía no existe ninguna regla, pura y simplemente las ignora). "Incluso el ejercicio de nuestras facultades se efectúa según ciertas reglas que seguimos, aun sin tener conciencia de ellas [...]. Como todas nuestras facultades en su conjunto, el entendimiento en particular tiene sus actos regidos por reglas, acerca de las que podemos interrogarnos" (Kant, Lógica: Introducción). Pero, ¿qué designa, más precisamente, la regla, la fórmula prescriptiva? La condición general que permite unificar un contenido. Ante un dato, hay que aprehender una condición de organización posible. La regla es, en el fondo, una estructura posible. Cuando se nos propone un enunciado filosófico -ya se trate de un comentario de texto o de un enunciado en una disertación- ante nosotros se presenta una cierta diversidad. La regla filosófica representa la condición que permite unificar este contenido, darle una forma

LAS REGLAS GENERALES Y FUNDAMENTALES DEL MÉTODO La delimitación precisa de todo concepto Enumeremos rápidamente y esbocemos algunas reglas constitutivas del método, algunos principios de organización nacidos del entendimiento y que permiten darle forma a los datos... La primera regla que encuentra su fuente en las operaciones del entendimiento y que vemos funcionar en matemáticas, letras, derecho, etc., dice: hay que proceder determinando los límites de todo objeto de pensamiento y de todo concepto esenciales. Esta regla de delimitación y de definición es rigurosamente imperativa y constitutiva del método. La determinación de la esencia y de la comprensión permite una buena identificación de los conceptos en juego, de apreciar su(s) significado(s), para no extraviarse por caminos ajenos al texto o al enunciado propuesto. Este proceder es algo que, por otra parte, exigen todos los tribunales: "El -

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Metodología Filosófica conjunto de los exámenes muestra una misma falta [...] una deficiencia en el análisis conceptual, ya se trate de análisis detallados o de análisis de los términos del enunciado del tema". (Tema: "El derecho del más débil".) A continuación podremos encontrar el camino trazado por los grandes maestros, por Aristóteles, en la Metafísica, o Spinoza, en la Etica (cf. recuadro infra).

Spinoza: algunas definiciones I. Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia Implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente. II. Se llama finita en su género aquella cosa que puede ser limitada por otra de su misma naturaleza. Por ejemplo, se dice que es finito un cuerpo porque concebimos siempre otro mayor. De Igual modo, un pensamiento es limitado por otro pensamiento. Pero un cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni un pensamiento por un cuerpo. III. Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa. IV. Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma. V. Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido. VI. Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una substancia eterna e infinita. (Spinoza, Ética, Parte primera, Alianza, Madrid, 1987:43-44.) La regla de producción de las definiciones y de la delimitación precisa de los conceptos remite por sí misma a las reglas del análisis y de síntesis sobre las que hemos de decir unas palabras.

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Wilbert Tapia Meza El proceso analítico Ante un enunciado para una disertación o un comentario, se impone el enfoque analítico, resultando ser aquí un instrumento fecundo, así como en toda la organización de la existencia. ¿Qué hay que hacer exactamente? Proceder en primer lugar a descomponer el enunciado o el fragmento de la obra en sus elementos constitutivos. Conducir un proceso analítico es, por consiguiente, separar las partes, captar las relaciones que las rigen (lo que nos muestra que la síntesis está ya prescrita en el análisis) y preparar de esta forma los materiales básicos para los estadios ulteriores. Esta descomposición en elementos constitutivos representa el nervio de toda investigación y, en particular, del trabajo y de los ejercicios filosóficos El proceso sintético El análisis -sobre el que volveremos a menudo en este libro- no sería nada sin un proceso sintético, encaminado a reconstituir un todo a partir de sus elementos simples. Una de las reglas del método consiste, como es del todo punto evidente, en proceder sintéticamente: estableciendo vínculos, puentes, mediaciones entre los diversos elementos analizados. Un sencillo ejemplo puede permitir captar la esencia de esta regla sintética. Sea un enunciado sobre "el orden y el desorden". El proceso analítico piensa cada noción aisladamente, pero es la regla de la síntesis la que permite (durante la preparación) pensar en la unidad y las correlaciones de ambos conceptos. Lo mismo sucede durante la explicación de un texto. Si se criban los conceptos y los diversos elementos, sólo se ha hecho una parte del trabajo. El comentario apunta a reconstituir dinámicamente el juego y la estrategia de un pensamiento. Para ello, requiere plenamente de la aplicación de la regla de síntesis. De hecho, el proceso sintético está funcionando continuamente en el ejercicio filosófico. En todo trabajo de elucidación conceptual, lo que se exige es la determinación de la relación de un concepto con otro y con los otros. De igual modo, en una disertación, lo que importa es el vínculo entre las partes, las frases, los capítulos, etc. El modo de progresión sintética da sentido, bajo un cierto punto de vista, al proceso analítico: la regla de la síntesis esclarece la del análisis. -

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Metodología Filosófica El proceso ordenado La regla de la síntesis es inseparable de la regla del orden. Este último se define como una disposición y un concierto conformes a las exigencias de la razón. Realizar un buen ejercicio filosófico es proceder según el orden, yendo de lo más simple a lo más complejo. Todo el método consiste en el orden y la disposición de los conceptos y de los diversos elementos... Esta regla, de aplicación constante, se hace particularmente manifiesta en la conducción de la disertación (pero, igualmente en el comentario), la cual supone una vinculación ordenada entre las ideas. La calidad de todo ejercicio filosófico y, muy especialmente, de la disertación, depende del orden establecido entre las ideas y del modo de organización de estas últimas. Referirse a una idea directriz que aporta unidad Pero, ¿de dónde proviene el rigor y la luz del orden? De la unidad de la idea que organiza todo desarrollo y todo ejercicio filosófico. Estamos aquí ante una regla decisiva del método: proceder metódicamente es referirse a una unidad esencial, la de una idea que organiza todo el desarrollo. Una disertación o un comentario no tienen valor más que si son unificados por esta idea. Una de las reglas del método puede, pues, enunciarse de este modo: para llevar a bien un ejercicio filosófico hay que estar al tanto de la idea organizadora que permita caminar juiciosa y racionalmente hasta la conclusión. Esta idea proporciona, en cierto modo, el esqueleto filosófico del conjunto: unifica, totaliza y sintetiza...En cierto sentido, la idea y el método son indistinguibles. Organizar una dinámica interna a los propios conceptos Los términos de la filosofía designan conceptos y remiten a problemas. Estas palabras, polisémicas, móviles, raramente requieren definiciones inmutables y absolutas. En lo tocante a los problemas,...nunca se resuelven completamente, sino que se transforman y se reestructuran. ¿Pero qué significa esta movilidad? Debe remitir, en profundidad, a la movilidad del pensamiento, a la producción de conceptos que se engendran naturalmente unos a otros. Revelar esta dinámica constituye un acto metodológico decisivo, acto creador de un razonamiento que obedece a un desarrollo -

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Wilbert Tapia Meza natural y que atrae así la convicción del lector: la secuencia de las ideas y de las argumentaciones deberá aparecer entonces desprovista de todo carácter artificial o arbitrario. Pero todas estas reglas de método, delimitación, análisis, síntesis, orden, búsqueda de la idea directriz, organización de una dinámica interna, constituyen otras tantas normas o fórmulas prescriptivas válidas en un gran número de ejercicios intelectuales. Si queremos llegar a un resultado positivo en letras, historia, derecho, etc., estos procesos se revelan decisivos. ¿Cuáles son entonces las reglas más específicamente filosóficas?

EL NÚCELO ESPECÍFICAMENTE FILOSÓFICO DEL MÉTODO: PROBLEMÁTICA Y REFLEXIÓN La problemática de los ejercicios El fundamento realmente específico del método de los ejercicios filosóficos está constituido por la regla del establecimiento de una problemática. Se trata de un proceso y de una construcción que van a permitir un caminar ordenado del pensamiento que desembocará en un objetivo de búsqueda preciso y en una estructura exactamente adaptada al fin y, por tanto, perfectamente adecuada. Toda la problemática descansa sobre esta idea esencial: sea cual fuere el tipo de ejercicio, el enunciado propuesto -ya se trate de un tema de disertación o de un texto para comentar- encubre, bajo la apariencia de una pregunta o de un razonamiento riguroso que demuestra una proposición, un verdadero problema filosófico que se trata de esclarecer. Una vez identificado y reconocido, el problema permite determinar el proceso de pensamiento y la organización que sostendrán el desarrollo de lo que se debe hacer, desde el comienzo hasta la expresión de una solución. La problemática puede definirse como el arte y la ciencia de revelar el problema filosófico y, luego, de intentar resolverlo (...veremos que, hablando con propiedad, el problema, que nunca se resuelve verdaderamente, perdura hasta la "solución"). Pero, ¿por qué querer buscar e identificar un problema cuando el enunciado ya parece presentar uno en sí mismo? En realidad, lo que tenemos ante nosotros constituye una simple -

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Metodología Filosófica pregunta que interroga el mundo, una cuestión formulada en la disertación de muy diversas formas... En el comentario, el texto presentado constituye una demostración que establece la validez de una respuesta a una cuestión explícita o implícita. En ambos casos, hay que pasar de la pregunta al problema, porque no se puede responder a la pregunta más que mediante la resolución del problema filosófico: este último designa una aporía, una dificultad fundamental, una "cuestión de la cuestión", que la pregunta inicial sugiere o reclama. La búsqueda de una solución al problema solución que proporcionará ella misma los elementos de respuesta a la pregunta- va a constituir así la estructura del ejercicio que se le propone al estudiante. Esta estructura se traducirá en un planteamiento, que permitirá un desarrollo riguroso del razonamiento y la argumentación conducentes a la solución. Éste es el fundamento de la disertación. En el caso del comentario, se trata de revelar el problema subyacente en el texto y que funda su desarrollo. También aquí la búsqueda del problema va a estructurar el ejercicio. Pongamos un ejemplo...."¿Puede haber verdades parciales?". Este tema plantea una cuestión aparentemente muy precisa acerca de nuestro conocimiento del mundo: cómo responder a una pregunta así si los interrogantes que conciernen la naturaleza misma o la posibilidad de la verdad (¿es universal?, ¿es única?, ¿posee ella misma una realidad o una existencia?, ¿pueden existir cosas que sean a la vez verdaderas y falsas?, etc.), que constituyen otros tantos problemas filosóficos, es decir, dificultades fundamentales inherentes al pensamiento, escapan al examen que permita responder con precisión a la cuestión planteada. Así, al resolver o al determinar uno de los problemas que acabamos de citar, organizaremos la estructura del ejercicio y estaremos preparados para dar una respuesta a la pregunta. Es el problema el que le da sentido a la pregunta o al enunciado y el que orienta el fin de la discusión. Para llegar al problema, es preciso utilizar un método que consiste en "cuestionar a la pregunta", en establecer un "cuestionamiento", un juego de preguntas organizadas, cuyo análisis del tema constituye el punto de partida. Por otra parte, se puede juzgar el problema en función de su importancia -para el pensamiento, la reflexión, la práctica, etc.-, de su alcance, etc.: esto constituye lo principal del ejercicio. -

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Wilbert Tapia Meza Problema, cuestionamiento, asunto en juego, planteamiento, representan los cuatro elementos específicos internos a la problemática filosófica... Pero la problemática, como por otra parte toda la actividad del pensamiento filosófico, descansa sobre un proceso de reflexión, acerca del cual debemos decir algo aquí. Proceder mediante la reflexión El conjunto de los procesos precedentes, ya sean generales (análisis, síntesis, orden, etc.) o más específicamente filosóficos (cuestionamiento, problematización) sólo adquiere su verdadero significado a través del acto de la reflexión filosófica. En su significación filosófica, el proceso reflexivo consiste en encaminar los objetos exteriores hasta el sujeto pensante, es decir, en practicar el acto de vuelta a sí: el sujeto recupera, a partir de una actividad aparentemente objetiva, a partir de valores o de hechos que se presentan en su "exterioridad", el sujeto pensante, el "yo pienso", el principio unificador del cogito: por este movimiento, aquel que usa el método reflexivo va del exterior al interior y del mundo al yo pensante. De hecho, en todo ejercicio filosófico bien dirigido, este método reflexivo aparece de una manera u otra. Definamos, con Paul Ricoeur, la reflexión, antes de poner algunos ejemplos: "La reflexión es necesariamente interpretación; la filosofía reflexiva es necesariamente hermenéutica" (Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura, Siglo XXI, México, 1978: 12-14). Se nos podrá objetar que este enfoque no es constitutivo de toda filosofía. No obstante, el método reflexivo, con Descartes y Kant, ha marcado tan fuertemente toda una corriente de pensamiento, que resulta difícil eludirlo en la construcción de nuestros ejercicios filosóficos. Un ejemplo: Kant, al analizar las representaciones, señala que el "yo pienso" debe poder acompañarlas. Pero también podemos analizar las ciencias así llamadas positivas (física, etc.) remontándonos hasta el sujeto humano que las crea y funda. De este modo, un enunciado sobre la actividad científica es susceptible de poner en juego el proceso reflexivo. En resumidas cuentas, en el examen de cualquier enunciado, es preciso intentar remontarse hasta el principio unificador del pensamiento.

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Metodología Filosófica 6.

CONCLUSIÓN: RECHAZAR EL “TONO GRANDILOCUENTE” Si resumimos lo esencial del método, ¿no podemos decir que descansa, ante todo, en el rechazo del "tono grandilocuente"? Escuchemos a Heidegger a este respecto: "[...] Se tiene por más exacto decir que el lenguaje está al servicio del pensar en lugar de: el pensar, como corresponder, está al servicio del lenguaje" (Heidegger, ¿Qué es filosofía?, Narcea, Colección Bitácora, Madrid, 1985: 67). El método significa que ningún oráculo en nuestro interior puede dispensarnos del trabajo, juiciosamente dirigido por la voluntad reflexiva.

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Metodología Filosófica

DOCE HERRAMIENTAS DE PENSAMIENTO GENERALES

Daniel C. Dennett Bombas de intuición y otras herramientas del pensamiento México, Fondo de Cultura Económica, pp. 24-49 La mayoría de las herramientas de pensamiento que presento en este libro son totalmente especializadas, hechas por encargo para aplicarse a un tema específico e incluso a una controversia específica dentro del tema. Sin embargo, antes de pasar a estas bombas de intuición, he aquí unas cuantas herramientas de pensamiento para todo uso, ideas y prácticas que han demostrado su utilidad en una amplia variedad de contextos.

COMETER ERRORES El que dice «¡Más vale vivir siempre sin creer que creer una mentira!» simplemente muestra su propio miedo a que lo embauquen [...] Es como un general diciendo a su tropa que es preferible no entrar nunca en combate a correr el riesgo de ser herido. Así no se vence ni al enemigo ni a la naturaleza. Nuestros errores no pueden ser esas cosas tan horriblemente fúnebres. En un mundo en el que es inevitable incurrir en ellos a pesar de toda nuestra cautela, cierta ligereza de ánimo parece más saludable que este desmesurado nerviosismo en su representación.

William James, «The Will to Believe» Si uno está decidido a verificar una teoría, o si se desea explicar una cierta idea, en todos los casos debería publicarla, sea cual sea la forma en que resulte. Si solamente publicamos resultados de un cierto tipo, podemos hacer que los argumentos suenen bien. No, es preciso publicar ambos tipos de resultados. Richard Feynman, ¿Está usted de broma, señor Feynman?'11

1 Pasaje tomado de «Surely You're Joking, Mr. Feynman!» Advtntures of a Curious Character [¿Está usted de broma, señor Feynman? Aventuras de un curioso personaje tal como fueron referidas a Ralph Leighton], Copyright © -

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Wilbert Tapia Meza Los científicos a menudo me preguntan por qué los filósofos dedican tantos esfuerzos a enseñar y aprender la historia de su especialidad. Normalmente los químicos se las arreglan con apenas un conocimiento rudimentario de la historia de la química, que han aprendido sobre la marcha, y parece que no muchos biólogos moleculares tienen la menor curiosidad sobre lo que pasó en la biología antes de 1950. Mi respuesta es que la historia de la filosofía es en gran medida la historia de gente muy lista que comete errores muy tentadores, y que si no conoces la historia, estás condenado a volver a cometer los mismos malditos errores. Por eso enseñamos la historia del ramo a nuestros estudiantes, y los científicos que ignoran alegremente la filosofía lo hacen bajo su propio riesgo. No existe la ciencia libre de filosofía: sólo la ciencia que se ha llevado a cabo sin ninguna consideración de sus supuestos filosóficos subyacentes. Los científicos más listos o más suertudos a veces consiguen evitar los escollos con gran habilidad (a lo mejor ellos son «filósofos natos», o son tan listos como ellos mismos creen), pero son excepciones. No estoy diciendo que los filósofos profesionales no cometan también los viejos errores y a veces hasta los defiendan. Si las preguntas no fueran difíciles, no valdría la pena trabajar sobre ellas. A veces uno no sólo quiere arriesgarse a cometer errores, sino en verdad cometerlos, aunque sólo sea para obtener algo claro y detallado que arreglar. Cometer errores es la clave para progresar. Desde luego, en ocasiones es verdaderamente importante no cometer ningún error, como cualquier cirujano o piloto aviador nos lo podrá confirmar. En cambio, no es tan ampliamente reconocido que también en ocasiones cometer errores es la única manera de avanzar. Muchos de los estudiantes que llegan a universidades muy competitivas se enorgullecen de no cometer errores: después de todo, así es como han llegado tanto más lejos que sus compañeros, o eso les han hecho creer. A menudo me doy cuenta de que tengo que alentarlos a cultivar el hábito de cometer errores, que son las mejores oportunidades de aprender. Les entra el «bloqueo ante la página en blanco» y pasan horas dando vueltas desesperadamente de un lado al otro de la primera línea. «¡Desembúchalo!», los conmino. Y entonces ya tienen en la página algo con lo que pueden trabajar. Los filósofos somos especialistas en el error (ya sé que suena a mala broma, pero déjenme terminar). Mientras que otras disciplinas se

1985 Richard P. Feynman y Ralph Leighton. Citado con permiso de W. W. Norton & Company, Inc. -

Metodología Filosófica especializan en obtener las respuestas correctas a las preguntas que las definen, los filósofos nos especializamos en las diferentes maneras posibles de confundir y equivocar las cosas a tal punto que nadie está siquiera seguro de cuáles son las preguntas correctas, ya no se diga las respuestas. Si plantea las preguntas equivocadas, uno corre el riesgo de empezar cualquier investigación con el pie izquierdo. Siempre que eso pasa, ¡esto es un trabajo para filósofos! La filosofía, en todos los campos de investigación, es lo que tienes que hacer mientras averiguas cuáles son las preguntas que deberías haber planteado desde un principio. A algunos les molesta que eso pase. Preferirían tomar sus preguntas del perchero, todas muy bien confeccionadas, limpias y planchadas, y listas para responderse. Los que se sienten así pueden hacer física, matemáticas, historia o biología. Hay suficiente trabajo para todos. A los filósofos nos gusta trabajar en las preguntas que necesitan estirarse antes de que puedan ser respondidas. No es para todos. De todas formas haz un intento: a lo mejor te gusta. A Io largo de este libro voy a brincar enérgicamente sobre lo que en mi opinión son errores de otras personas, pero téngase por seguro que yo mismo soy alguien con amplia experiencia en cometer errores. Tengo en mi haber algunos sobresalientes, y espero conseguir más. Uno de los propósitos de este libro es ayudarte a cometer buenos errores, de esos que alumbran el camino para todos. Primero la teoría y después la práctica. Los errores no sólo son oportunidades de aprender; en un sentido importante, son la única oportunidad de aprender o de hacer algo verdaderamente nuevo. Antes de que haya aprendizaje debe haber aprendedores. Sólo hay dos maneras no milagrosas de que vengan al mundo los aprendedores: o a través de la evolución o porque los diseñaron y construyeron aprendedores que evolucionaron. La evolución biológica avanza mediante un enorme e inexorable proceso de ensayo y error, y sin los errores los ensayos no llevarían a ninguna parte. Como dijo Gore Vidal en una ocasión: «No basta con triunfar; otros tienen que fracasar». Los ensayos pueden ser o ciegos o previsores. Tú, lector, que conoces muchas cosas pero no la respuesta a la pregunta que nos ocupa, puedes dar saltos: saltos previsores. Puedes mirar antes de saltar, y por consiguiente tener de entrada cierta orientación a partir de lo que ya sabes. Tú no tienes que hacer cálculos aleatorios, pero tampoco desprecies los cálculos aleatorios. Entre los productos maravillosos de la evolución biológica estás tú.

Wilbert Tapia Meza La evolución es uno de los temas principales de este libro, como de todos mis libros, por la sencilla razón de que es el proceso instrumental fundamental no sólo de la vida sino del conocimiento, el aprendizaje y el entendimiento. Si intentas explicarte el mundo de las ideas y los significados, el libre albedrío y la moral, el arte y la ciencia, e incluso la misma filosofía, sin un conocimiento sólido y detallado de la evolución, tienes una mano atada a la espalda. Más adelante examinaremos algunas herramientas concebidas para ayudarte a pensar en algunas de las preguntas sobre la evolución que más invitan a reflexionar, pero aquí necesitamos poner unos cimientos. Para que la evolución, que no sabe nada, llegue a algo novedoso, las mutaciones, que son «errores» aleatoriamente copiados en el a d n , tienen que avanzar a ciegas. La mayoría de estos errores tipográficos no tienen ninguna importancia, pues ¡nada los lee! Son tan intrascendentes como los borradores que nunca le entregaste al profesor para tu calificación. El adn de una especie es como una receta para fabricar un nuevo cuerpo, y la mayor parte del adn en realidad no se consulta durante el proceso de fabricación (a menudo se le llama «adn basura» precisamente por esa razón). En las secuencias de ADN que sí se leen y se obedecen durante el desarrollo, la gran mayoría de las mutaciones son dañinas; de hecho, muchas de ellas causan la muerte rápidamente. Como la mayoría de las mutaciones «expresadas» son perjudiciales, el proceso de la selección natural en realidad trabaja para mantener muy bajo el índice de mutaciones. Cada uno de los lectores tiene un muy buen mecanismo copiante en sus células. Tú, por ejemplo, tienes aproximadamente un billón de células en el cuerpo, y cada una de ellas tiene una copia perfecta o casi perfecta de tu genoma, que tiene más de tres mil millones de símbolos y es la receta de ti que vio la luz en el momento en que el óvulo y el esperma de tus progenitores unieron fuerzas. Afortunadamente, el mecanismo copiante no consigue triunfos perfectos, pues si así fuera, la evolución tarde o temprano se detendría en seco, cuando se hubieran agotado sus fuentes de novedad. Esas manchitas, esas «imperfecciones» en el proceso, son la fuente de toda la asombrosa complejidad y de las maravillosas creaciones del mundo viviente (no me resisto a añadir: si algo merece llamarse pecado original son estos errores de copiado). El secreto para cometer buenos errores es no ocultarlos: sobre todo no ocultártelos a ti mismo. En lugar de apartarte en actitud de negación cuando cometes uno, deberías volverte un conocedor de tus propios errores; darles vueltas en la cabeza como si fueran obras de arte — que en un sentido lo son— . La reacción fundamental a cualquier error debería ser: «¡Bueno, pues: no volveré a hacer eso!» En realidad, la

Metodología Filosófica selección natural no piensa en el pensamiento: simplemente borra las metidas de pata antes de que puedan reproducirse. La selección natural no volverá a hacer eso, al menos no con la misma frecuencia. Los animales que pueden aprender (aprender a no hacer ese ruido, tocar ese cable, probar esa comida) tienen algo con una fuerza selectiva similar en sus cerebros (B. F. Skinner y los conductistas comprendieron esto y lo llamaron aprendizaje por «refuerzo»; esa respuesta no se refuerza y se «extingue»). Los seres humanos llevamos el asunto a un nivel mucho más veloz y eficiente. De hecho podemos pensar en el pensamiento, reflexionar sobre lo que acabamos de hacer: «¡Vaya: no volveré a hacer eso!» Y cuando reflexionamos, enfrentamos directamente el problema que toda persona que comete errores debe solucionar: ¿exactamente qué es eso? ¿Qué de lo que acabo de hacer me metió en tantos problemas? El secreto es aprovechar los detalles específicos del lío que has provocado, de modo que tu siguiente intento tome en cuenta esa información y no sean palos de ciego. Todos hemos oído frases un poco desesperadas del tipo «Bueno, en ese momento no parecía tan mala idea». Dichos así pueden reflejar la reflexión arrepentida de un tonto, una señal de estupidez, pero lo cierto es que deberían considerarse pilares de sabiduría. Cualquier ser, cualquier agente que pueda en verdad decir «Bueno, en ese momento no parecía tan mala idea» está parado en el umbral de la inteligencia. Los seres humanos nos enorgullecemos de nuestra inteligencia, y uno de sus sellos distintivos es que podemos recordar nuestro pensamiento previo y reflexionar sobre él: sobre cómo era, por qué al principio parecía tentador, y qué se estropeó al final. No conozco indicios de que ninguna otra especie del planeta pueda pensar este pensamiento. Si así fuera, sería casi tan lista como la humana. Así, pues, cuando cometas un error debes respirar hondo, aguantarte y repasar, sin misericordia ni apasionamiento, tu recuerdo del error. No es fácil. La reacción humana natural cuando se comete un error es avergonzarse y enojarse (cuando más nos enojamos es cuando nos enojamos con nosotros mismos), y tienes que hacer un gran esfuerzo para superar estas reacciones emocionales. Trata de adquirir la extraña práctica de saborear tus errores, deleitarte en sacar a la luz los extraños azares que te han llevado por el mal camino. Luego, cuando hayas succionado todo lo bueno que puedas obtener del hecho de haberlos cometido, podrás alegremente dejarlos tras de ti e ir en pos de la siguiente gran oportunidad. Sin embargo, con eso no basta: activamente debes buscar oportunidades de cometer grandes errores, para que entonces puedas recuperarte de ellos.

Wilbert Tapia Meza En su forma más simple, todos aprendimos esta técnica en la primaria. Recuerda cuán extraña y difícil parecía la división larga al principio: te enfrentabas a dos números imponderablemente largos, y tenías que calcular cómo empezar. ¿Cuántas veces cabe el divisor en el dividendo? ¿Siete, ocho? ¡Quién sabe! No tenías que saberlo: sólo tenías que hacer un intento, con el número que quisieras, y verificar el resultado. Recuerdo que me horroricé cuando me dijeron que debía empezar por calcular casi «adivinando». ¿No se trataba de matemáticas? Algo tan serio no era para estar jugando a las adivinanzas, ¿o sí? Con todo, a la larga aprecié, como todos, el encanto de la táctica. Si el número elegido resultaba ser demasiado pequeño, lo aumentabas y volvías a comenzar; si era demasiado grande, lo disminuías. Lo bueno de la división larga era que siempre funcionaba, aunque tu primera elección hubiera sido la más tonta. En tal caso, solamente te tardabas un poco más. Se han encontrado muchas aplicaciones para esta técnica general de hacer conjeturas con cierta base, calcular sus implicaciones y a partir del resultado hacer una corrección para la siguiente fase. Antes de que se inventara el GPS, los navegantes solían determinar su posición en el mar conjeturando dónde estaban (conjeturaban exactamente cuál sería su latitud y su longitud), y luego calculaban exactamente a qué altura del cielo aparecería el sol si por alguna increíble coincidencia ésa fuera su posición real. Cuando empleaban este método, no esperaban dar en el clavo. No tenían que hacerlo. Más bien, procedían a medir el ángulo de elevación real del sol (con exactitud) y comparaban los dos valores. Con unos pocos cálculos insignificantes más, esto les indicaba el tamaño de la corrección que tendrían que hacer a su conjetura inicial, y en qué dirección.2 En este método es útil tener una muy buena

2 Esto no les da a los navegantes su posición real, un punto en el globo, pero sí les da una línea; están en algún lugar de esa línea de posición. Espera unas cuantas horas hasta que el sol se haya movido un buen tramo. Ahora escoge un punto en tu línea de posición, cualquiera, y calcula a qué altura estaría ahora el sol si ese punto fuera exactamente la elección correcta. Haz la observación, compara los resultados, corrige y obtén otra línea de posición. Donde cruce tu primer ángulo de posición estará el punto en el que te encuentras. En esas horas no sólo habrá cambiado la altura del sol sino también su rumbo de aguja, así que las líneas se cruzarán en un muy buen ángulo. En la práctica, durante esas pocas horas normalmente te estás moviendo, así que adelanta tu primera línea de posición en la dirección en que te estás moviendo calculando tu velocidad y trazando una línea de posición paralela a la original. En la vida real las cosas pueden torcerse un poco, así que trata de obtener tres líneas de posición diferentes. Si todas se -

Metodología Filosófica conjetura la primera vez, pero no importa que esté destinada a ser un error; el chiste es cometer el error con lujo de detalles, a fin de que haya algo serio que corregir (los aparatos de GPS usan la misma estrategia de conjeturar y corregir para ubicar su posición relativa a los satélites). Desde luego, mientras más complejo sea el problema que se te plantea, más difícil será el análisis. Los especialistas en inteligencia artificial llaman a esto el problema de «asignación de abono» (igual podría llamarse «asignación de culpa»). Resolver a qué abonar y qué culpar es uno de los problemas más espinosos de la inteligencia artificial, y también a la selección natural se le plantea. Todos los organismos de la tierra mueren tarde o temprano al cabo de una historia de vida más o menos complicada. ¿Cómo diablos podría la selección natural ver a través de la niebla de todos estos detalles a fin de resolver qué factores positivos «premiar» con descendencia y qué factores negativos «castigar» no dándoles hijos? ¿Será cierto que algunos de los hermanos de nuestros ancestros murieron sin haber tenido hijos porque sus párpados tenían la forma equivocada? Si no, ¿cómo podría el proceso de la selección natural explicar por qué nuestros párpados llegaron a tener las formas excelentes que tienen? Parte de la respuesta nos es conocida: siguiendo el viejo adagio «Si no está roto, no lo arregles», deja casi todas tus viejas y conservadoras soluciones de diseño en su lugar y corre tus riesgos, pero antes pon una red de seguridad. La selección natural conserva automáticamente todo el terreno que ha preparado hasta ahora, e intrépidamente explora grandes y pequeñas innovaciones; las grandes casi siempre conducen inmediatamente a la muerte. Es un terrible desperdicio, pero nadie lleva la cuenta. Nuestros párpados estaban ya en su mayor parte diseñados por la selección natural mucho antes de que hubiera seres humanos, primates o siquiera mamíferos. Han tenido más de cien millones de años para alcanzar la forma que tienen hoy día, con sólo unos pequeños retoques en los últimos seis millones de años, desde nuestro ancestro en común con los chimpancés y los bonobos. Otra parte de la respuesta es que la selección natural trabaja con grandes cantidades de casos, en los que incluso las ventajas minúsculas se manifiestan en la estadística y pueden acumularse

intersecan exactamente en el mismo punto, o eres increíblemente bueno o increíblemente suertudo, pero lo más común es que formen un pequeño triángulo, al que se le dice sombrero de tres picos. Imagínate en medio del sombrero, y ésa es tu nueva posición calculada. -

Wilbert Tapia Meza automáticamente (otras partes de la respuesta son detalles técnicos que no tienen lugar en esta discusión básica). He aquí una técnica que quienes hacen trucos de magia con cartas (al menos los mejores) explotan con resultados sorprendentes (creo que no provocaré la ira de los magos al revelar el siguiente truco, pues no se trata de un truco específico sino de un profundo principio general). Un buen mago conoce muchos trucos de cartas que dependen de la suerte: no siempre funcionan, y ni siquiera funcionan con frecuencia. Hay algunos efectos — difícilmente podrían llamarse trucos— que podrían funcionar ¡sólo una de mil veces! Esto es lo que hay que hacer: empiezas por decirle al público que vas a hacer un truco, y sin decirles qué truco es, echas mano del efecto de uno en mil. Por supuesto, casi nunca funciona, así que pasas discretamente hacia el segundo intento — de un efecto que funcione aproximadamente una de cien veces, quizá— , y cuando también ése falle (y así será casi siempre), discretamente pasas al efecto número tres, que funciona sólo como una de 10 veces, así que más te vale estar preparado con el efecto número cuatro, que funciona, digamos, la mitad de las veces. Si nada de esto funciona (y para entonces lo normal sería que una de las redes de seguridad te hubiera salvado de éste que es el peor de los casos), tienes un efecto a prueba de errores, que no impresionará mucho a la multitud pero al menos es un truco infalible. Sería verdaderamente muy mala suerte que a lo largo de toda una función tuvieras que recurrir siempre a tu última red de seguridad, pero cada vez que consigas alguno de los efectos de más altos vuelos el público estará estupefacto. «¡Imposible! ¿Cómo demonios podrías haber sabido cuál era mi carta?» ¡Ajá! No lo sabías, pero tenías una linda manera de hacer un esperanzado intento a ciegas que resultó. Al ocultarles a los espectadores todos los casos de «error» — los ensayos que no salieron— , creaste un «milagro». La evolución funciona igual: los errores bobos tienden a ser invisibles, así que todo lo que vemos es una estupenda cadena de triunfos. Por ejemplo, la gran mayoría — mucho más de 90 por ciento— de las criaturas que jamás hayan vivido murieron sin haber tenido hijos, pero ni uno solo de tus ancestros tuvo ese destino. ¿Es o no es tener suerte en la vida? Una gran diferencia entre hacer ciencia y hacer magia en el escenario es que mientras los magos ocultan sus intentos fallidos lo mejor que pueden, en la ciencia los haces en público. Haces alarde de tus errores, a fin de que todo el mundo pueda aprender de ellos. Así te beneficias de la experiencia de todos los demás, y no sólo de tu propio camino idiosincrásico a lo largo del mundo de los errores (es bien conocido cómo el físico Wolfgang Pauli -

Metodología Filosófica expresó su desdén por el trabajo de un colega diciendo que «ni siquiera estaba equivocado»; una falsedad clara que expones a los críticos es mejor que una papilla informe). Esto, por cierto, es otra razón por la que los humanos somos más listos que todas las demás especies. No es tanto que nuestros cerebros sean más grandes o más potentes, ni siquiera que tengamos el don de reflexionar sobre nuestros errores pasados, sino que damos a conocer los beneficios que nuestros cerebros individuales han obtenido a través de sus historias individuales de ensayo y error.3 Me llena de asombro cuántas personas realmente listas no entienden que pueden cometer grandes errores en público y salir indemnes. Conozco a investigadores distinguidos que hacen un poco el ridículo desviviéndose por evitar la necesidad de admitir que se equivocaron en algo. Por lo visto, nunca se han dado cuenta de que la tierra no se traga a la gente que dice «¡Uy!, tienes razón. Supongo que me equivoqué». De hecho, la gente disfruta cuando alguien reconoce que cometió un error. A todo tipo de gente le encanta señalar errores. La gente de espíritu generoso aprecia que le des la oportunidad de ayudar y que reconozcas cuando lo consigue; la gente de espíritu mezquino disfruta ponerte en evidencia. ¡Déjalos! De cualquier manera todos salimos ganando. Desde luego, por lo general la gente no disfruta corregir los errores estúpidos de los demás. Debes tener algo que valga la pena corregir, algo en lo que sea original acertar o equivocarse, algo que requiera construir la clase de pirámide de pensamiento arriesgado que vimos en el ejemplo de los trucos con cartas. Si edificas cuidadosamente sobre el trabajo de los demás, puedes aventurarte y en una de ésas llegar a construir tu propio piso en voladizo. Y luego hay una bonificación sorpresa: si eres uno de los grandes corredores de riesgos, la gente se va a deleitar al corregir tus ocasionales errores estúpidos, que demuestran que no eres tan especial, que eres un metepatas común y corriente, igual que el resto de los mortales. Conozco a filósofos extremadamente cuidadosos que — al

3 Ése es el ideal, pero, siendo como es la naturaleza humana, no siempre estamos a la altura. Uno de los problemas admitidos pero no resueltos con la práctica científica habitual es que los resultados negativos — experimentos que no revelaron lo que estaban hechos para revelar— no se publican con suficiente frecuencia. Es conocido cómo Feynman exploró y lamentó este fallo en el sistema durante su Cargo Cult Lecture, un discurso que dio en una ceremonia de graduación en Caltech en 1974, reproducido en R. Feynman, «Surely You'rt Joking, Mr Feynman!», op. cit. -

Wilbert Tapia Meza parecer— nunca han cometido un error en su trabajo. No tienden a obtener gran cosa, pero lo poco que producen es impecable, si bien no osado. Su especialidad es señalar los errores de los demás, y eso puede ser un servicio valioso, pero nadie excusa sus pequeños errores con una risita cordial. Es justo decir que, lamentablemente, su mejor obra a menudo se ve eclipsada y cae en el olvido, ahogada en el ruido de los carros que pasan con pensadores más audaces al volante. En el apartado 76 veremos que la práctica generalmente buena de cometer errores audaces tiene también otros desafortunados efectos secundarios. Metaconsejo: ¡no te tomes ningún consejo demasiado en serio!

« POR PARODIA DE RAZONAMIENTO»: REDUCTO AD ABSURDUM

EL USO DE LA

La barreta de la investigación racional, la gran palanca que hace valer la consistencia, es la reductio ad absurdum, literalmente la reducción de un argumento al absurdo. Tomas la aseveración o conjetura de que se trate y ves si puedes extraer alguna contradicción (o sólo implicaciones ridículas). Si puedes, esa proposición tiene que descartarse o ser enviada de vuelta al taller para su remodelación. Lo hacemos todo el tiempo sin tomamos la molestia de exponer la lógica subyacente: «Si eso es un oso, entonces los osos tienen cuernos» o «No llegará a tiempo a la cena a menos que pueda volar como Supermán». Cuando se trata de una controversia teórica peliaguda, la barreta se esgrime con energía, pero aquí es difícil establecer la diferencia entre hacer una crítica justa y refutar caricaturizando. ¿Puede ser de plano tan estúpido tu oponente como para creer la proposición que con unos hábiles movimientos acabas de reducir al absurdo? Una vez califiqué un trabajo de un estudiante donde había una palabra mal escrita que parecía una serendipia: en lugar de escribir paridad escribió parodia, y con eso dio lugar a la deliciosa frase «por parodia de razonamiento», un nombre que según yo les queda muy bien a los argumentos por reducción al absurdo legítimos, que son de lo más comunes en el turbulento mundo de la controversia científica y filosófica. Hace unos años asistí en el Instituto Tecnológico de Massachusetts a un seminario sobre ciencia cognitiva guiado por el lingüista Noam Chomsky y el filósofo Jerry Fodor. Recuerdo que el público se reía con sus divertidísimas refutaciones de cognitivistas de otras partes que no merecían su aprobación. En ese entonces Roger Schank, el director del laboratorio de inteligencia artificial de la Universidad de Yale, era la bestia negra, y a juzgar por la versión de Chomsky, Schank tenía que ser un -

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Metodología Filosófica pedazo de idiota o algo así. Yo conocía muy bien a Roger y su trabajo, y aunque tenía mis propios desacuerdos con él, pensaba que la versión de Noam era prácticamente irreconocible, así que levanté la mano para decir que posiblemente no se daba cuenta de algunas sutilezas de la posición de Roger. «¡Oh, no! — insistió Noam, riendo— ¡Esto es lo que sostiene!», y siguió adelante con su trabajo de demolición, para gran regocijo de los presentes. Al cabo de unos cuantos minutos volví a intervenir: «Tengo que reconocer que las opiniones que critican son simplemente ridículas -— aquí Noam sonrió en señal de asentimiento— , pero entonces me gustaría saber por qué pierden su tiempo y el nuestro criticando toda esa basura». Fue un balde de agua fría muy efectivo. ¿Y qué decir de mis propias reducciones al absurdo de las opiniones de otros? ¿Han sido más justas? He aquí algunas para considerar. Decida el lector. En una conferencia que tuvo lugar en Venecia, el neurocientífico francés Jean-Pierre Changeux y yo discutimos con el neurocientífico sir John Eccles y el filósofo sir Karl Popper sobre el cerebro y la conciencia. Changeux y yo éramos los materialistas (que como tales sostenemos que la mente es el cerebro), y Popper y Eccles los dualistas (que sostienen que una mente no es algo material como un cerebro, sino algún otro segundo tipo de entidad que interactúa con el cerebro). Eccles había ganado el premio Nobel muchos años antes por el descubrimiento de la sinapsis, el espacio microscópico entre las neuronas que las moléculas de glutamato y otros neurotransmisores y neuromoduladores atraviesan billones de veces al día. De acuerdo con Eccles, el cerebro era como un potente órgano tubular y los billones de sinapsis constituían los teclados. La mente inmaterial — el alma inmortal de acuerdo con Eccles, un católico devoto— tocaba las sinapsis fomentando de algún modo que los niveles cuánticos de las moléculas de glutamato se animaran. «Olvídense de toda esa discusión teórica de redes neuronales y demás; son puras tonterías intrascendentes — dijo— . ¡La mente está en el glutamato!» Cuando me tocó hablar, dije que quería estar seguro de haber comprendido su posición. Si la mente estaba en el glutamato y yo echaba un tazón de glutamato por el desagüe, ¿no sería eso un asesinato? «Bueno — respondió, un poco desconcertado— , sería muy difícil saberlo, ¿no es así?»4

4 Mi otro el Gran Giorgio rodillas

recuerdo indeleble de esa conferencia fue la zambullida de Popper en Canal. Se resbaló al salir de la lancha en el cobertizo de la isla de San y se cayó al canal con los pies por delante; se sumergió hasta las antes de que dos diestros lancheros lo sacaran y lo pusieran en el -

Wilbert Tapia Meza Uno pensaría que sir John Eccles, el dualista católico, y Francis Crick, el materialista ateo, tendrían muy poco en común, aparte de sus premios Nobel. Al menos por un rato, sin embargo, sus respectivas ideas sobre la conciencia compartieron una discutible sobresimplificación. Muchos no científicos no se dan cuenta de que las sobresimplificaciones pueden ser maravillosas para la ciencia: permiten abrirse camino entre la espantosa complejidad con un prototipo que es casi correcto, y dejar los sucios detalles para después. Podría decirse que el mejor uso de la «sobre»-simplificación en la historia de la ciencia fue la táctica evasiva de Crick y James Watson para encontrar la estructura del ADN mientras Linus Pauling y otros avanzaban laboriosamente intentando entender todos los detalles. Crick estaba totalmente a favor de intentar la jugada atrevida sólo si resolvía el problema de un tirón, pero desde luego que esto no siempre funciona. Una vez tuve oportunidad de demostrarlo en una de las famosas tardes de té a las que convocaba Crick en La Jolla. Estas tertulias vespertinas eran reuniones de laboratorio informales, en las que los visitantes podían plantear problemas y participar en la discusión general. En aquella ocasión Crick hizo una declaración atrevida: recientemente se había demostrado que a las neuronas del área cortical V4 «les importa ba» el color (respondían diferencialmente a él). Y entonces propuso una hipótesis sorprendentemente simple: la experiencia consciente del rojo, por ejemplo, es actividad en las neuronas competentes sensibles al rojo de esa área de la retina. «¡Um! — me asombré— . ¿Entonces estás diciendo que si quitáramos algunas de esas neuronas sensibles al rojo y las mantuviéramos vivas en una caja de Petri, y las estimuláramos con un microelectrodo, habría conciencia de rojo en la caja de Petri?» Una manera de responder cuando te presentan una reducción al absurdo es coger el toro por los cuernos y aprobar la conclusión, una movida que una vez llamé pasarse de listo, en inglés outsmarting, pues el filósofo

embarcadero. Los anfitriones estaban mortificados y listos para volver a toda prisa al hotel para que el nonagenario sir Karl pudiera ponerse unos pantalones secos, pero los que traía puestos eran el único par que habla llevado, ¡y estaba agendado para abrir la conferencia en menos de media hora! El ingenio italiano tomó el control del asunto y cinco minutos después tuve una visión gozosa e inolvidable; sir Karl, sentado majestuosamente en una pequeña silla exactamente a la mitad de una habitación abovedada con piso de mármol (diseñada por Palladio), rodeado de al menos media docena de muchachas en minifalda y de rodillas, entregadas a los pantalones del filósofo con ayuda de sus secadoras de pelo. Las extensiones se alargaban como rayos hacia las paredes y convertían el cuadro en una especie de margarita humana multicolor, con sir Karl al centro, serio pero sin inmutarse. Quince minutos después estaba seco y golpeando el podio con el puño para añadir énfasis a su visión dualista. -

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Metodología Filosófica australiano J. J. C. Smart era célebre por decir que sí, de acuerdo con su teoría de la ética, ¡a veces s í era correcto incriminar y colgar a un hombre inocente! Crick decidió «pasarse de listo» conmigo. «¡Sí! ¡Sería un caso aislado de conciencia de rojo!» ¿La conciencia de rojo de quién? Esto no lo dijo. Más adelante refinó su pensamiento a ese respecto, pero, con todo, el neurocientífico Christof Koch y él, en su búsqueda de lo que llamaban los correlatos neurales de la conciencia, nunca abandonaron por completo su lealtad a esta idea. Tal vez otro encuentro realce más lo problemático de la idea de una pizca de conciencia en un recipiente. El físico y matemático Roger Penrose y el anestesiólogo Stuart Hameroff se asociaron para elaborar una teoría de la conciencia que dependiera, no del glutamato, sino de los efectos cuánticos en los microtúbulos de las neuronas (los microtúbulos son cadenas de proteínas tubulares que sirven como vigas y carreteras dentro del citoplasma de todas las células, no sólo las neuronas). En Tucson II, la segunda conferencia internacional sobre la ciencia de la conciencia, después de que Hameroff expusiera esta postura, pregunté desde las butacas: «Stuart, tú eres anestesiólogo. ¿Alguna vez has prestado tu ayuda en alguna de esas cirugías dramáticas en las que se remplaza alguna mano o un brazo amputado?» No lo había hecho, pero sabía de ellas. «Dime si hay algo que no esté entendiendo, Stuart, pero dada tu teoría, si fueras el anestesiólogo en una de esas operaciones te sentirías moralmente obligado a anestesiar la mano amputada que pusieron en hielo, ¿no te parece? Después de todo, los microtúbulos de los nervios de la mano estarían haciendo lo suyo, tal como los microtúbulos del resto del sistema nervioso, y esa mano estaría muy dolorida, ¿no es así?» La expresión de Stuart indicaba que esto nunca se le había ocurrido. La idea de que la conciencia (de rojo, de dolor, de lo que sea) es una especie de propiedad en red, algo que supone miríadas de neuronas en actividad coordinada, puede no ser muy atractiva de entrada, pero estos intentos de reducción al absurdo pueden ayudar a que la gente vea por qué debe tomarse en serio.

LAS REGLAS DE RAPOPORT

¿Qué tan benévolo se espera que seas cuando criticas las opiniones de un oponente? Si hay contradicciones obvias en lo que el oponente defiende, entonces por supuesto que debes señalarlas, y con energía. Si hay contradicciones más o menos ocultas, debes cuidadosamente sacarlas a la luz, y luego demolerlas. Sin embargo, la manía de buscar contradicciones ocultas puede fácilmente convertirse en una actitud -

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Wilbert Tapia Meza tiquismiquis, de abogado naval5 o, como hemos visto, en parodia declarada. La emoción de la caza y la convicción de que tu oponente tiene que albergar una confusión en algún lugar alienta la interpretación no benévola, que te deja un fácil blanco de ataque, pero esos blancos fáciles suelen ser irrelevantes para los temas reales que están en juego y simplemente hacen que todo el mundo pierda el tiempo y la paciencia, aunque diviertan a tus partidarios. El mejor antídoto que conozco contra esta tendencia a caricaturizar al oponente es una lista de reglas que hace muchos años promulgó el psicólogo social y teórico del juego Anatol Rapoport (creador de la estrategia del toma y daca ganadora en el legendario torneo del dilema del prisionero organizado por Robert Axelrod).6 Cómo escribir un comentario exitoso: 1. Intenta reexpresar la posición del blanco de tu crítica con tal claridad, viveza e imparcialidad que él mismo diga «Gracias, me gustaría haberlo expresado así». 2. Haz una lista de todos sus puntos de acuerdo (especialmente si no se trata de acuerdos generales o extendidos). 3. Menciona cualquier cosa que hayas aprendido del blanco de tu crítica. 4. Sólo cuando lo hayas hecho estarás autorizado para decir aunque sea una sola palabra para refutar o criticar. Cuando se siguen estas reglas, un efecto inmediato es que los blancos de tus críticas se vuelven más receptivos a ellas: ya has mostrado que comprendes

5 Las leyes navales son notablemente complicadas; están llenas de trampas y de cláusulas de evasión de las que sólo un experto, un abogado naval, puede llevar la cuenta, así que en inglés se le dice sea lawyer («abogado naval») al que usa tecnicismos para evadir su responsabilidad o echarles la culpa a los demás. 6 El torneo de Axelrod abrió el floreciente campo de la investigación teórica sobre la evolución del altruismo. Véanse R. Axelrod y W. Hamilton, «The Evolution of Cooperation», Science, 211:1390-1390,1981, y R. Axelrod, The Evolution of Cooperaron, Rasic Books, Nueva York, 1984. Hice un repaso introductorio de esto en Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life, Simon & Schuster, Nueva York, 1995, pp. 479-4S0, y más recientemente ha habido un estallido de variaciones, tanto simulaciones cómo experimentos, en laboratorios de todo el mundo. La maravillosamente simple aplicación de Rapoport de la idea «No te pego si tú no me pegas» es la semilla de la que nacieron todos los estudios y modelos posteriores. -

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Metodología Filosófica su postura tan bien como ellos, y también has demostrado tener buen juicio (coincides con ellos en algunos asuntos importantes e incluso algo que han dicho te ha convencido).7

Al menos a mí me cuesta mucho seguir las reglas de Rapoport. Algunos blancos de nuestras críticas francamente no merecen esa atención respetuosa y — lo admito— ensartarlos y rostizarlos puede ser un verdadero gozo. Sin embargo, cuando se requiere, y funciona, los resultados son gratificantes. En mi libro Freedom Evolves8 fui especialmente esmerado en mi intento de hacer justicia al tipo de incompatibilismo que sostiene Robert Kane,9 una postura frente al libre albedrío con la que estoy en profundo desacuerdo, y atesoro la respuesta que me escribió cuando le mandé el capítulo en borrador: De hecho me gusta mucho, no obstante nuestras diferencias. El tratamiento de mi postura es amplio y, en líneas generales, justo, mucho más que el que normalmente uno recibe de los críticos. Transmites la complejidad de mi postura y la seriedad de mis empeños por abordar preguntas difíciles en vez de evadirlas. Te estoy agradecido por esto y por haberle dedicado tantas páginas.

Otras personas que fueron objeto de mi atención guiada por Rapoport han sido menos cordiales. Mientras más justa parece la crítica, más difícil de sobrellevar es en algunos casos. Vale la pena recordar que un intento heroico por encontrar una interpretación defendible de un autor, si resulta infructuoso, puede ser incluso más aplastante que una crítica feroz. Lo recomiendo.

LA LEY DE STURGEON

El autor de ciencia ficción Ted Sturgeon, en una conferencia que pronunció en septiembre de 1953 en la Convención Mundial de Ciencia Ficción en Filadelfia, dijo:

7 Esta formulación de las reglas de Rapoport es mía, hecha a partir de mi recuerdo de la correspondencia que hace muchos años mantuve con él, y que ahora por lo visto se ha perdido. Samuel Ruth recientemente me hizo notar que la fuente original de las reglas de Rapoport está en su libro Fights, Games, and Debates, University of Michigan Press, Ann Arbor, 1960, y en su artículo «Three Modes of Conflict», Management Science, 7 (3): 2010-2018, 1961, que expresa la regla 1 y la atribuye a Carl Rogers, y variaciones de las demás. Mi versión es un poco más portátil y versátil. 8 D. C. Dennett, Freedom Evolves, Viking Penguin, Nueva York, 2003. 9 R. Kane, The Significance of Free Will, Oxford University Press, Oxford, 1996. -

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Wilbert Tapia Meza Cuando la gente habla de la novela de misterio, menciona El halcón maltés y El gran sueño. Cuando se habla del western, se señalan Camino de Oregón y Shane, el desconocido. Sin embargo, cuando hablan de ciencia ficción, la llaman «esas cosas tipo Buck Rogers» y dicen que «noventa por ciento de la ciencia ficción es basura». Pues bien, tienen razón. Noventa por ciento de la ciencia ficción es basura. De hecho, noventa por ciento de todo es basura. Es el diez por ciento que no es basura lo que importa, y el diez por ciento de la ciencia ficción que no es basura es tan bueno o mejor que cualquier cosa que se haya escrito.

Normalmente la ley de Sturgeon se expresa con un poco menos de decoro: Noventa por ciento de todo es pura mierda. Noventa por ciento de los experimentos de biología molecular, 90 por ciento de la poesía, 90 por ciento de los libros de filosofía, 90 por ciento de los artículos de matemáticas que se escriben para revistas arbitradas — y así suce sivamente— es pura mierda. ¿Es cierto eso? Bueno, tal vez sea una exageración, pero convengamos en que en todos los campos se hace un montón de trabajo mediocre (algunos cascarrabias dicen que más bien es cerca de 99 por ciento, pero no entremos en ese juego). Una buena moraleja que puede extraerse de esta observación es que cuando quieras criticar un campo, un género, una disciplina, una forma de arte... ¡no pierdas tu tiempo, y el nuestro, abucheando a la mierda! Lánzate contra lo bueno, o déjalo en paz. Suelen ignorar este consejo los ideólogos que se concentran en destruir la reputación de la filosofía analítica, la psicología evolucionista, la sociología, la antropología cultural, la macroeconomía, la cirugía plástica, el teatro de improvisación, las comedias televisivas, la teología filosófica, el masaje terapéutico, lo que se te ocurra. Estipulemos de entrada que hay toda clase de cosas deplorables, estúpidas y de segunda categoría, y en gran cantidad. Ahora bien, a fin de que no pierdas tu tiempo ni pongas a prueba nuestra paciencia, asegúrate de que te concentras en lo mejor que puedas encontrar, los ejemplos propios del buque insignia, los que exaltan los líderes del ramo, las anotaciones ganadoras, no la escoria. Observa que esto se relaciona de cerca con las reglas de Rapoport: a menos que seas un comediante cuyo propósito principal sea hacer a la gente reir con tus payasadas, ahórranos la caricatura. Me he dado cuenta de que esto es especialmente cierto cuando el blanco es un filósofo. Con un par de buenas puntadas, hasta las mejores teorías y análisis de cualquier filósofo, desde los más grandes e inteligentes sabios de la antigua Grecia hasta los héroes intelectuales del pasado reciente (Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein, John Dewey, JeanPaul Sartre, por mencionar a cuatro pensadores muy diferentes entre sí), pueden presentarse como si fueran una completa idiotez — o pura

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Metodología Filosófica quisquillosidad fastidiosa— . ¡Puaj! desacreditarás será a ti mismo.

hagas.

único

que

LA NAVAJA DE OCKHAM

Atribuida a Guillermo de Ockham (u Occam o también Ockam), el lógico y filósofo del siglo xiv, esta herramienta de pensamiento es de hecho una regla general mucho más antigua. Un nombre para ella en latín es lex parsimoniae, la ley de la parsimonia. Suele resumirse en la máxima de «no multiplicarlas entidades sin necesidad». La idea es sencilla: no te inventes una teoría complicada y extravagante si tienes una más simple (con menos ingredientes, menos entidades) que trate el fenómeno igual de bien. Si la exposición a un aire sumamente frío puede explicar todos los síntomas del congelamiento, no postules la existencia de «gérmenes de la nieve» o «microbios árticos» que nadie ha visto. Las leyes de Kepler explican las órbitas de los planetas; no hay ninguna necesidad de plantear la hipótesis de que unos pilotos conducen los planetas desde unos tableros de control ocultos bajo la superficie. Hasta aquí no es polémico, pero algunas extensiones del principio no siempre han recibido aprobación. Conwy Lloyd Morgan, un psicólogo británico del siglo xix, extendió la idea para abarcar atribuciones de mentalidad a los animales. El canon de parsimonia de Lloyd Morgan nos aconseja no atribuir mentes elaboradas a los insectos, los peces, y ni siquiera a los delfines, los perros y los gatos, si su conducta puede explicarse en términos más simples: «En ninguna circunstancia deberá interpretarse una actividad animal desde el punto de vista de procesos psicológicos superiores si perfectamente puede interpretarse desde el punto de vista de procesos que están más abajo en la escala de la evolución y el desarrollo psicológicos».10 Si se abusa de esto parecería que nos están dando la orden de tratar a todos los animales e incluso a los seres humanos como si tuvieran cerebros pero no mentes. Como veremos, las tensiones que surgen cuando el tema de que se trata son las mentes no se han terminado de resolver ni están sujetas a prohibiciones absolutas. Uno de los intentos menos admirables de aplicar la navaja de Ockham a un problema complicado es la afirmación (y las consecuentes refutaciones) de que postular la existencia de un dios como creador del

10 C. L. Morgan, An Introduction to Comparative Psychology, W. Scott, Londres, 1894, p. 128. -

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Wilbert Tapia Meza universo es más simple, más ahorrativo, que las alternativas. ¿Cómo podría ser ahorrativo postular algo sobrenatural e incomprensible? A mí me da la impresión de ser la cima del despilfarro, pero tal vez haya maneras más inteligentes de rebatir esa teoría. No quiero discutir sobre eso; a fin de cuentas, la navaja de Ockham es sólo una regla general, una sugerencia que muchas veces es útil. La perspectiva de convertirla en un Principio Metafísico o Requisito Fundamental de Racionalidad que pudiera cargar con el peso de demostrarla existencia o la no existencia de Dios de un tirón es sencillamente absurda. Sería como tratar de desmentir un teorema de la mecánica cuántica demostrando que contradice el axioma «No pongas todos los huevos en la misma canasta». Algunos pensadores han llevado la navaja de Ockham a extremos drásticos y la usan para negar la existencia del tiempo, la materia, los números, los agujeros, los dólares, los programas de cómputo, etc. Uno de los primeros pensadores ultramezquinos fue el filósofo de la Grecia antigua Parménides, cuyo catálogo de cosas existentes era en efecto mínimo. Como memorablemente escribió en un examen un estudiante que tuve, «Parménides es el que dijo “Sólo hay una cosa, y esa cosa no soy yo”». Lamento decirlo, pero eso sí parece ser lo que Parménides trataba de decimos. Sin duda, algo se pierde en la traducción. Los filósofos estamos acostumbrados a tomarnos en serio esas ideas, aunque sólo sea porque nunca podemos adivinar cuándo una idea «loca» va a juzgarse de manera injusta y desacertada, víctima de falta de imaginación.

LA ESCOBA DE OCKHAM

El biólogo molecular Sidney Brenner inventó recientemente un exquisito juego con la navaja de Ockham y propuso la expresión escoba de Ockham para describir el proceso en el que paladines intelectualmente deshonestos de una u otra teoría barren por debajo de la alfombra los hechos inconvenientes. He aquí nuestra primera muleta, una herramienta de antipensamiento, y debes mantener un ojo muy avizor para cuidarte de ella. La práctica es especialmente insidiosa en manos de propagandistas que dirigen sus esfuerzos al público lego, porque, como la famosa pista de Sherlock Holmes acerca del perro que no ladraba en la noche, nadie más que los expertos puede notar la ausencia de un hecho que se ha barrido de la escena con la escoba de Ockham. Por ejemplo, los creacionistas invariablemente dejan fuera las abundantes pruebas embarazosas de las que sus «teorías» no pueden encargarse, y para alguien que no sea biólogo sus explicaciones -

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Metodología Filosófica hábilmente elaboradas pueden ser de lo más convincentes simplemente porque el lector lego no puede ver lo que no está ahí. ¿Cómo diablos puede uno estar al acecho de algo invisible? Con la ayuda de los expertos. Signature in the Cell, de Stephen C. Meyer,11 pretende exponer la sistemática imposibilidad de que la vida tenga un origen natural (no sobrenatural) y presenta lo que incluso a un lector bien informado puede parecerle una investigación imparcial y exhaustiva de los modelos y teorías con los que se trabaja en el mundo entero, para mostrar que todos ellos son irremediablemente inútiles. ¡Sus argumentos son tan convincentes que en noviembre de 2009 el eminente filósofo Thomas Nagel lo declaró su Mejor Libro del Año en el Times Literary Supplement de Londres, una de las publicaciones de crítica de libros más influyentes del globo!1 12 En una vehemente correspondencia que mantuve con él después de que apareció su alabanza, Nagel demostró que sabía mucho de la historia de la investigación sobre el origen de la vida, suficiente para pensar que podría confiar en su propio criterio. En una carta al Times Literary Supplement observó: «El libro de Meyer me parece escrito de buena fe».13 Si Nagel hubiera consultado a científicos del ramo, habría podido ver cómo Meyer explota la escoba de Ockham y barre factores inconvenientes para no verlos, y a lo mejor también le habría consternado enterarse de que a los especialistas nadie les había enviado un ejemplar del libro de Meyer para reseña, como a él, ni les habían pedido que lo arbitraran antes de su publicación. Enterarse de que el libro que admiraba era una operación furtiva habría sacudido su confianza en su propio juicio, o tal vez no. El establishment científico tiene fama de aplastar injustamente, de vez en cuando, a los críticos renegados, y a lo mejor — a lo mejor— Meyer no tuvo más remedio que lanzar su ataque a hurtadillas. Sin embargo, habría sido prudente que Nagel explorara con cautela esta posibilidad antes de comprometerse. Es justo decir que los científicos que investigan el origen de la vida aún no tienen una teoría segura con la que todos estén de acuerdo, pero no hay escasez de candidatos, al contrario: más que una palestra casi vacía, hay muchas de donde elegir.

11 S. C. Meyer, Signature in the Cell; DNA and the Evidence for Intelligent Design, HarperOne, Nueva York, 2009. 12 T. Nagel, «Recommendation for Book of the Year», The Times Literary Supplement, 27, 2009. 13 T. Nagel, «Letter to the Editor», The Times Literary Supplement, 1° de enero de 2010. -

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Wilbert Tapia Meza Los teóricos de la conspiración son expertos en la escoba de Ockham. Un ejercicio instructivo que puede hacerse en internet es buscar una nueva teoría de la conspiración para ver si tú, que no eres experto en el tema, puedes encontrar las fallas, antes de buscar en algún otro sitio de la red las refutaciones de los expertos. Cuando Brenner acuñó el término no estaba hablando de creacionismo ni de teorías de la conspiración: estaba señalando que a veces, en el fragor de la batalla, ni siquiera los científicos serios se resisten a «pasar por alto» algunos datos que podrían debilitar seriamente su teoría predilecta. Es una tentación que hay que resistir a toda costa.

USAR PÚBLICO LEGO COMO SEÑUELO

Una buena manera de evitar que la gente empuñe sin darse cuenta la escoba de Ockham es una técnica que llevo años recomendando y que varias veces he puesto a prueba, pero nunca tan ambiciosamente como quisiera. A diferencia de las otras prácticas que he descrito, para llevar a cabo ésta como es debido se necesita tiempo y dinero. Espero que otros ejerzan esta técnica vigorosamente e informen sobre los resultados. He decidido ponerla aquí porque toca algunos de los problemas de comunicación que también las otras herramientas generales enfrentan. En muchos campos de estudio, no sólo la filosofía, hay controversias que parecerían interminables y susceptibles de conducir a errores de interpretación: como cada loco con su tema, la gente habla sin escuchar al otro y no hace el esfuerzo necesario para comunicar sus ideas eficazmente. Se enardecen los ánimos, empiezan las señales de falta de respeto y desdén. Los que se mantenían al margen empiezan a tomar partido, aunque no entiendan del todo el asunto. Se puede poner feo, y puede ser que su causa sea muy sencilla. Cuando los expertos hablan con expertos, pertenezcan o no a la misma disciplina, siempre explican de menos. No hay que ir muy lejos para encontrar la razón: explicar de más al colega experto es un insulto muy serio — «¿Te lo tengo que deletrear?»— , y nadie quiere insultar al colega experto. Así, para no correr peligro, la gente peca de explicar de menos. La mayoría de las veces no se hace a propósito, y es casi imposible evitarlo — lo cual no está mal, de hecho, pues ser amable de manera natural es un lindo rasgo de carácter en quien sea— , pero esta disposición cortés de asumir mayor entendimiento de lo apropiado en el distinguido público que lo escucha a uno tiene un desafortunado efecto secundario: que los expertos no se entiendan entre sí. -

Metodología Filosófica No hay una cura directa: si a todos los expertos presentes en un taller o conferencia se les pide que no expliquen de menos sus posturas, seguramente todos lo van a acatar, pero no funcionará. Si acaso, empeorará las cosas, pues entonces la gente estará especialmente sensible al riesgo de insultar a alguien sin querer. Sin embargo, sí hay una cura indirecta y de lo más efectiva: poner a todos los expertos a presentar sus posturas a un pequeño público de no expertos curiosos (aquí en Tufts tengo la ventaja de que hay alumnos de licenciatura muy brillantes), mientras los otros expertos escuchan sin intervenir. No tienen que escuchar a escondidas; no estoy sugiriendo tejemanejes. Al contrario, todos deberían saber y estar- completamente enterados de que el propósito del ejercicio es que los participantes se sientan cómodos hablando con términos que todos van a entender. Al dirigir sus comentarios a los estudiantes de licenciatura (el público señuelo), los oradores no tienen que preocuparse en absoluto de insultar a los expertos, pues no se están dirigiendo a ellos (supongo que podrían preocuparse de insultar a los estudiantes de licenciatura, pero eso es otro asunto). Cuando todo marcha bien, el experto A explica los problemas de la controversia a los estudiantes de licenciatura mientras el experto B escucha. En algún momento puede ser que se le ilumine la cara al experto B. «¡Así que eso es lo que has estado tratando de decir! Ahora entiendo.» O a lo mejor los buenos efectos tendrán que esperar a que le toque a B explicar a los mismos estudiantes cuáles son los problemas, y provoque la misma reacción grata en A. Puede ser que no salga perfecto, pero normalmente sale bien y todo el mundo se beneficia. Los expertos disuelven algunos de los malentendidos entre sus posturas, producto de errores de observación, y los estudiantes de licenciatura viven una experiencia educativa de primera. Varias veces he armado este tipo de ejercicios en Tufts, gracias a un generoso apoyo de la administración. Selecciono cuidadosamente a un pequeño grupo de estudiantes de licenciatura (no más de 12) y les doy instrucciones sobre su papel: no deben aceptar nada que no entiendan. Se espera que levanten la mano, interrumpan, alerten a los expertos cuando algo les parezca vago o confuso (sí se les dan algunas lecturas obligatorias para que estudien previamente y así no sean unos completos novatos en el tema, sino amateurs interesados). Les encanta ese papel, y hay una buena razón: reciben de unos peces gordos tutoriales a la medida. Los expertos, por su parte, a menudo se dan cuenta de que el hecho de que se les asigne (con mucha antelación) la tarea de explicar su posición bajo estas condiciones les ayuda a encontrar maneras de plantear sus ideas que jamás se les habían ocurrido. A veces estos expertos llevan años «protegidos» con capas de

Wilbert Tapia Meza colegas expertos, posdoctorados y estudiantes avanzados de posgrado, y de verdad necesitan una incitación así.

PENSAR AFUERA DE LA CAJA

Es difícil encontrar una aplicación de la escoba de Ockham, pues actúa barriendo hechos inconvenientes para no verlos, y es todavía más difícil conseguir lo que Doug Hofstadter llama en inglés jootsing, por «jumping out of the system», que en español es literalmente «bajarse del sistema», algo así como pensar afuera de la caja y salirse de lo convencional.14 Es una táctica importante, no sólo en ciencia y en filosofía, sino en las artes. La creatividad, esa virtud que se busca fervientemente pero rara vez se encuentra, a menudo es una transgresión, que hasta el momento nadie ha imaginado, de las reglas del sistema del que surge. Puede ser el sistema de la armonía clásica en la música, las reglas de la métrica y el ritmo en los sonetos (hasta en los epigramas) o los «cánones» del gusto o la propiedad en algún género artístico. También puede ser las suposiciones y principios de alguna teoría o programa de investigación. Para ser creativo no basta con tratar de encontrar algo original — cualquiera puede hacer eso, pues puede encontrarse originalidad en cualquier yuxtaposición aleatoria de cosas— , sino que hay que salirse de algún sistema (o de algún cuadro), un sistema que por buenas razones ha llegado a ser algo establecido. Cuando una tradición artística alcanza el punto en el que literalmente «todo se vale», los que quieren ser creativos tienen un problema: no hay reglas fijas contra las cuales rebelarse, no hay expectativas complacientes que hacer añicos, nada que subvertir, ningún fondo sobre el cual crear algo que sea sorprendente pero significativo. Conocer la tradición ayuda si quieres subvertirla. Por eso a tan pocos diletantes o novatos se les ocurre nada verdaderamente creativo. Siéntate a un piano y trata de inventar una buena nueva melodía; muy pronto verás lo difícil que es. Puedes usar todas las teclas, en cualquier combinación que elijas, pero mientras no encuentres algo en que apoyarte, mientras no definas algún estilo, género o motivo que explotar un poco, o al cual aludir, antes de torcerlo, no saldrá nada más que ruido. Y no cualquier transgresión funciona. Sé que hay al menos dos

14 D. Hofstadter, Godel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid, Basic Books, Nueva York, 1979, y Metamagical Themas: Questing for the Essence of Mind and Pattem, Basic Books, Nueva York, 1985.

Metodología Filosófica arpistas de jazz a los que les va bien (bueno, que sobreviven), pero pretender hacerse de un nombre interpretando a Beethoven en bongos tal vez no sea la mejor idea. Es aquí donde el arte comparte una característica con la ciencia: en cualquier altercado teórico siempre habrá montones de suposiciones sin examinar, pero tratar de negarlas una por una hasta encontrar una vulnerable no es una buena receta para el éxito en ciencia ni en filosofía (sería como tratar de tomar una melodía de Gershwin y alterarla nota por nota, en busca de un descendiente digno de ella, ¡Buena suerte! Las mutaciones casi siempre son nocivas). Es más difícil que eso, pero a veces se corre con suerte. Sugerirle a alguien que progrese pensando afuera del cuadro es como sugerirle a un inversionista que compre barato y venda caro. Sí, desde luego, ésa es la idea, ¿pero cómo lo consigues? Obsérvese que la sugerencia de inversión no es enteramente vacua o inservible, y el llamado a pensar afuera de la caja es todavía más útil, pues aclara qué aspecto tiene tu objetivo, por si algún día alcanzas a verlo (todo el mundo sabe qué aspecto tiene más dinero). Cuando te enfrentas a un problema científico o filosófico, el sistema del que necesitas salirte está normalmente tan afianzado que es tan invisible como el aire que respiras. Como regla general, cuando una controversia que lleva muchos años no parece llevar a ningún lado y las dos «partes» tercamente insisten en tener la razón, la mitad de las veces el problema es que hay algo en lo que ambos están de acuerdo y que no es cierto. Ambas partes lo consideran tan obvio, de hecho, que se da por sentado. Encontrar estos envenenadores invisibles de problemas no es tarea fácil, pues lo que parece obvio a estos expertos enfrentados es propenso a parecerle obvio, pensándolo bien, prácticamente a cualquiera. Así, es poco probable que la recomendación de estar al acecho de una falsa suposición tácita compartida rinda frutos, pero al menos es más probable que encuentres una si esperas hacerlo y tienes alguna idea de cuál sería su aspecto. A veces hay pistas. Varios de los grandes ejemplos de pensamiento fuera del cuadro han significado abandonar alguna cosa que se tenía en gran estima y que resultó no existir a fin de cuentas. Se suponía que el flogisto era un elemento del fuego, y que el calórico era el fluido o gas invisible y autorrepelente que era el ingrediente principal del calor, pero ambos se abandonaron, igual que el éter como medio en el cual la luz viajaba tal como el sonido viaja a través del aire y del agua. Otros admirables ejemplos de pensamiento fuera del cuadro, empero, son sumas, no restas: los gérmenes, los electrones ¡y, tal vez, incluso los

Wilbert Tapia Meza universos paralelos de la mecánica cuántica! Nunca es obvio desde el principio si deberíamos pensar afuera de la caja o no. Ray Jackendoff y yo hemos sostenido que es necesario abandonar la casi siempre tácita suposición de que la conciencia es el fenómeno mental «más elevado» o «fundamental», y yo he argumentado que pensar en la conciencia como un medio especial (un poco como el éter) en el que los contenidos se «transducen» o traducen es un hábito de pensamiento muy extendido del que se debe salir. Como muchos otros, también yo he argumentado que si piensas que es evidente que el libre albedrío y el determinismo son incompatibles, estás en un grave error. Más adelante abundaré sobre estas ideas. Otra pista: a veces un problema comienza porque alguien en un pasado remoto dijo «Supongamos, por mor del argumento, que...», y la gente estuvo de acuerdo, por mor del argumento, y entonces, en las posteriores estocadas y evasiones, ¡a todo el mundo se le olvida cómo empezó el problema! Pienso que en ocasiones, al menos en mi especialidad dentro de la filosofía, los oponentes disfrutan tanto la pelea que ninguna parte quiere arriesgarse a que se cancele todo el ejercicio por examinar las premisas que lo hacen posible. He aquí dos viejos ejemplos, que desde luego son controvertidos: 1. «¿Por qué hay algo y no más bien nada?» es una pregunta profunda que necesita respuesta. 2. «¿Dios ordena algo porque es bueno, o algo es bueno porque Dios lo ordena?» es otra pregunta importante. Supongo que sería maravilloso si a alguien se le ocurriera una buena respuesta a cualquiera de estas preguntas; por eso reconozco que llamarlos seudoproblemas a los que no vale la pena que nadie les preste ninguna atención no es muy agradable, pero eso no demuestra que esté equivocado. Nadie dijo que la verdad tenía que ser divertida. 9.

TRES ESPECIES DE GOULDEO: APILAMIENTO Y PASODOBLE DE GOULD

MASBIENISMO,

El biólogo Stephen Jay Gould fue un virtuoso diseñador y explotador de muletas de razonamiento. Aquí tenemos tres especies emparentadas entre sí, del género Gouldae: así las bauticé en honor de la persona que con más efectividad las ha manejado. El masbienismo es una manera rápida y discreta de hacerte pasar de largo por una falsa dicotomía. La forma general del masbienismo es «No es cierto que bla bla bla, como te quiere hacer creer la ortodoxia; es más bien que tal y tal y tal, que es radicalmente diferente». Algunos masbienismos están muy bien; en verdad tienes que escoger entre las -

Metodología Filosófica dos alternativas que se te ofrecen; en estos casos, no se te plantea una alternativa falsa, sino más bien una genuina e ineludible. Sin embargo, algunos masbienismos son poco más que prestidigitación, dado el hecho de que la expresión «más bien» implica — sin argumentos— que hay una importante incompatibilidad entre las afirmaciones que están a sus costados. He aquí un buen ejemplo de masbienismo que comete Gould durante su explicación del equilibrio puntuado: El cambio normalmente no ocurre por una alteración imperceptiblemente gradual de especies enteras, sino más bien [las cursivas son mías] por aislamiento de pequeñas poblaciones y su geológicamente instantánea transformación en nuevas especies.15

Este pasaje nos invita a creer que el cambio evolutivo no podría ser al mismo tiempo «geológicamente instantáneo» e «imperceptiblemente gradual», pero desde luego que sí puede serlo. De hecho, es justamente eso lo que el cambio evolutivo debe ser, a menos que Gould esté diciendo que la evolución tiende a avanzar por saltaciones (saltos gigantes en el espacio de diseño); pero en otro lugar ha insistido en que nunca ha estado de acuerdo con el saltacionismo. La especiación «geológicamente instantánea» puede ocurrir a lo largo de un «corto» periodo: digamos, 50 000 años, un transcurso de tiempo que apenas si se detecta en la mayoría de los estratos geológicos. Durante ese breve momento, el miembro típico de una especie podría crecer de, digamos, medio metro a un metro de altura, un aumento de cien por ciento, pero a un ritmo de un milímetro por siglo, lo que me da la impresión de ser un cambio imperceptiblemente gradual. Inventemos otros ejemplos de masbienismo, para asegurarnos de que queda clara la naturaleza del truco: No es que las personas sean «robots húmedos» (como dice Dilbert, y con él la mayoría de los investigadores en ciencia cognitiva); es más bien que tienen libre albedrío y son moralmente responsables de sus acciones buenas y malas.

Otra vez, ¿por qué no las dos cosas? Lo que falta es un argumento que demuestre que los «robots húmedos» no pueden también ser gente con

15 S,J. Gould, «Life in a Punctuation», Natural History, 101 (10): 10-11,1992, p. 12 -

Wilbert Tapia Meza libre albedrío y moralmente responsable. Este ejemplo se aprovecha de una suposición común, pero polémica. He aquí otro: La religión no es el opio del pueblo, como decía Marx; es más bien una profunda y consoladora señal de que la humanidad reconoce la inevitabilidad de la muerte.

Una vez más, ¿por qué no puede ser tanto el opio como la señal consoladora? Creo que la idea ya ha quedado clara, y ahora para el lector será más fácil buscar masbienismos en un documento que falsas dicotomías (que nunca se anuncian como tales): basta con teclear «más bien» en el cuadro de búsqueda y ver qué sale. Recuerda: no todos los «más bien» son masbienismos; algunos son legítimos. Y algunos masbienismos no usan la expresión «más bien». He aquí uno que usa el más conciso de «____ , n o ____ »; lo inventé a partir de elementos que hay en la obra de varios ideólogos de la ciencia cognitiva. Los sistemas nerviosos deben verse como algo que activamente investiga su medio, no como simples computadoras que trabajan pasivamente a partir de los datos que obtienen de los órganos sensoriales.

¿Quién dice que las computadoras que trabajan a partir de datos que reciben no pueden investigar activamente? Este conocido contraste entre las computadoras sombríamente «pasivas» y los organismos maravillosamente «activos» nunca se ha defendido como se debe, y es uno de los más ubicuos bloqueadores de la imaginación que conozco. Una variación del masbienismo que frecuentemente usa Gould podría llamarse apilamiento: Hablamos de la “marcha de mónada a hombre” (otra vez el lenguaje anticuado) como si la evolución hubiera seguido caminos de progreso continuos a lo largo de linajes ininterrumpidos. Nada podría estar más lejos de la realidad.16

¿Qué no podría estar más lejos de la realidad? Al principio parecería como si Gould dijera que no hay un linaje continuo, ininterrumpido, entre las «mónadas» (organismos unicelulares) y nosotros, pero desde luego que sí lo hay. No hay ninguna implicación de la gran idea de Darwin más firme que ésa. ¿Entonces qué puede estar diciendo Gould? Es de suponer que debemos hacer hincapié en «caminos de progreso»: es

16 S. J. Gould, «Tires to Sandals», Natural History, 98 (4): 8-15, 1989, p. 14. -

Metodología Filosófica (solamente) la creencia en el progreso lo que está «lejos de la realidad». Los caminos son linajes continuos e ininterrumpidos, seguro que sí, pero no son linajes de progreso (global). Esto es cierto: son linajes continuos (ininterrumpidos) de progreso (principalmente) local. Con este pasaje de Gould nos queda la sensación — a menos que seamos cautelosos— de que nos ha mostrado que algo anda verdaderamente mal en la proposición estándar de la teoría evolutiva de que hay caminos continuos (linajes ininterrumpidos) de las mónadas al hombre. Sin embargo, para usar la propia frase de Gould, «nada podría estar más lejos de la realidad». Otro truco suyo es el pasodoble de Gould, un mecanismo cuya descripción publiqué hace años, y que fue así bautizado en aquel entonces por el teórico de la evolución Robert Trivers en honor de su inventor:17 En la primera fase, creas al hombre de paja, y lo «refutas» (todo el mundo conoce ese truco). En segundo lugar (ésta es la genialidad), apuntas hacia las pruebas de que tú mismo diste el primer paso — las pruebas de que tus oponentes de hecho no sostienen la opinión que les atribuiste— ¡pero interpretas estas citas como concesiones a regañadientes de ellos a tu ataque!18

En mi ensayo, una publicación en la despiadadamente el Peacock,19 presenté más puede interesar

carta al director del New York Review o f Books, que dos meses antes Gould había criticado magnífico libro de Helena Cronin The Ant and the tres ejemplos del pasodoble de Gould. Éste el que aquí:

El ejemplo más transparente es el «extrapolacionismo» que inventó Gould, descrito como una extensión lógica del «adaptacionismo de Cronin». Ésta es una doctrina de pancontinuidad y pangradualismo que el hecho de la extinción masiva refutó convenientemente — es más: trivialmente— . «Sin embargo, si las extinciones masivas son verdaderas interrupciones de la continuidad, si la lenta construcción de la adaptación en tiempos normales no se extiende al éxito predicho a través de las fronteras de la extinción masiva, entonces el extrapolacionismo falla y el adaptacionismo sucumbe». No veo por qué un adaptacionista sería tan tonto para avalar algo parecido al

17 Correspondencia personal (1993). 18 D. C. Dennett, «Confusión over Evolution: An Exchange», The New York Review of Books, 40 (1 - 2); 43-44, 1993, p. 43 19 H. Cronin, The Ant and the Peacock, Cambridge University Press, Cambridge, 1991. -

Wilbert Tapia Meza «extrapolacionismo» en una forma tan «pura» como para negar la posibilidad o incluso la probabilidad de que la extinción masiva tuviera un papel muy importante en la poda del árbol de la vida, como lo dice Gould. Siempre ha sido obvio que el dinosaurio más perfecto sucumbirá si un cometa choca contra su tierra natal con una fuerza cientos de veces más grande que todas las bombas de hidrógeno que se hayan fabricado jamás. En el libro de Cronin no hay una sola palabra que apoye a Gould en su acusación de que ella cometió este error. Si Gould piensa que el papel de las extinciones masivas en la evolución es pertinente para cualquiera de los problemas fundamentales que aborda Cronin: la selección sexual y el altruismo, no dice cómo o por qué. Cuando, en el último capítulo, Cronin presenta una magnífica discusión sobre la cuestión fundamental de la teoría evolucionista en la que no se ha concentrado; el origen de las especies, y señala que sigue siendo un problema pendiente, Gould se abalanza y llama a esto una epifanía de último minuto, un irónico reconocimiento que hace Cronin de que su «panadaptacionismo» ha sido derrotado. ¡Qué ridiculez!20

Idea de proyecto para un estudiante de retórica: peinar el inmenso conjunto de las publicaciones de Gould y catalogar las diferentes clases de muletas de razonamiento que explotó, empezando por el masbienismo, el apilamiento y el pasodoble. 10. EL OPERADOR «NO CABE DUDA » : UN BLOCKEO MENTAL Cuando lees o echas un vistazo a ensayos argumentativos, especialmente los escritos por filósofos, he aquí un rápido truco que te puede ahorrar mucho tiempo y esfuerzo, sobre todo en esta época en que es tan fácil hacer búsquedas con la computadora: revisa las veces que aparece en el documento la expresión «no cabe duda», y mira cada una. No siempre, ni siquiera la mayoría de las veces, pero a menudo esas tres palabras son tan prácticas como una luz intermitente para ayudarte a encontrar un punto débil en el argumento; son como una etiqueta que te advierte que probablemente ahí hay una muleta de razonamiento. ¿Por qué? Porque marca la mismísima orilla de aquello de lo que el autor realmente no duda y espera que tampoco los lectores duden (si el autor realmente no tuviera duda de que todos los lectores estarían de acuerdo, no valdría la pena mencionarlo). Como está a la orilla, el autor ha tenido que recurrir a su propio criterio para decidir si intenta o no demostrar el asunto en cuestión, u ofrecer pruebas a su favor, y — como la vida es corta— ha optado por una lisa aseveración, previendo, suponemos que con fundamento, que los lectores estarán de

20 D. C. Dennett, «Confusión over Evolution... », op. cit., p. 43. -

Metodología Filosófica acuerdo. Es el sitio ideal para encontrar «perogrulladas» que ni se han examinado bien ¡ni son ciertas! La primera vez que observé este útil papel del «no cabe duda» fue mientras hacía comentarios a un ensayo de Ned Block, que incluía varios ejemplos de primera calidad en contra de mi teoría de la conciencia. He aquí uno de ellos, al que le vienen muy bien las cursivas del propio Block para subrayar tipográficamente su obviedad:21 No cabe duda de que no es sino un hecho biológico acerca de la gente —no una construcción cultural— el que algunas representaciones cerebrales perseveran lo suficiente para afectar la memoria, dominar la conducta, etcétera.22

Con esto pretende rechazar — sin argumentos— mi teoría según la cual la conciencia humana es algo que, en efecto, debe aprenderse, un conjunto de microhábitos cognitivos que no es seguro que estén presentes desde el nacimiento. En otro lugar dije: «Cada vez que Block diga “No cabe duda” busca lo que podríamos llamar un blockeo mental».23 Block es uno de los filósofos que más derrochan y abusan del operador «no cabe duda», pero otros confían rutinariamente en él, y cada vez que lo hacen debería sonar una pequeña alarma: «Aquí es donde ocurre la prestidigitación no deliberada: se agita la falsa premisa frente a los censores y hasta se les da un codazo para que se fijen».24 Hace poco decidí poner a prueba de manera un poco más sistemática mi corazonada sobre el «no cabe duda». Revisé docenas de artículos — cerca de 60— sobre filosofía de la mente en <philpapers.org> y busqué las veces que aparecía «no cabe duda» (en inglés, surely). La mayoría de los artículos no usaban la expresión. En los que sí la usaban (entre una y cinco veces en la muestra que revisé), la mayor parte de los casos eran claramente inocentes; unos cuantos eran, digamos,

21 Para no quedarse atrás, el filósofo Jerry Fodor ha adoptado la práctica de poner en cursivas sus oraciones con «sin duda», ¡y repetirlas! (e. g., Jerry Pudor, LOT 2: The Language of Thought Revisited, Oxford University Press, Oxford, 2008, p. 38), como para decir «¡Tomen, escépticos! ¡Tomen, escépticos!» 22 N. Block, «What is Dennett's Theory a Theory Of?», Philosophical Topics, 22: 23-40,1994, p. 27. 23 D. C. Dennett, «Get Real», Philosophical Topics, 22: 505-556, 1994, p. 549. 24 D. C. Dennett, «Heterophenomenology Reconsidered», Phenomenology and Cognitive Science, 6 (1-2): 247-270, 2007, p. 252. -

Wilbert Tapia Meza discutibles; y había seis casos en los que la alarma sonaba fuerte y clara (para mí). Desde luego, otros podrían tener un umbral de obviedad muy diferente, y a eso se debe que no me haya tomado la molestia de tabular mis «datos» en este experimento informal. A los escépticos los aliento a que lleven a cabo sus propios sondeos y vean qué encuentran. Más adelante, en el apartado 64, se desmonta un ejemplo insigne del operador «no cabe duda».

11. PREGUNTAS RETÓRICAS Así como deberías estar al acecho de la expresión «no cabe duda», deberías desarrollar una sensibilidad para las preguntas retóricas en cualquier argumento o polémica. ¿Por qué? Porque, como el uso del «no cabe duda», representan la impaciencia de un autor por tomar un atajo. Una pregunta retórica está flanqueada por signos de interro gación, pero no espera que se le dé respuesta. Es decir, el autor no se toma la molestia de esperar a que le respondas, pues la respuesta es tan endiabladamente obvia que te avergonzaría decirla. En otras palabras, la mayoría de las preguntas retóricas son argumentos por reducción al absurdo plegados, demasiado obvios como para necesitar que se deletreen. He aquí un buen hábito que puedes adquirir: cada vez que veas una pregunta retórica, trata — en silencio, para tus adentros— de darle una respuesta que no sea obvia. Si encuentras una buena, sorprende a tu interlocutor respondiendo la pregunta. Recuerdo una tira de Peanuts publicada hace años que ilustra muy bien la táctica. Charlie Brown acaba de preguntar, retóricamente, «¿Aquí quién puede decir qué está bien y qué está mal?», y en el siguiente cuadro Lucy contesta: «Yo».

12. ¿QUÉ ES UNA PROFULIDAD? Mi difunto amigo el experto en ciencias de la computación Joseph Weizenbaum anhelaba ser filósofo, y algo tarde en su carrera intentó pasar de los tecnicismos a las honduras. En una ocasión me dijo que una tarde, después de soltar con el ceño fruncido una larga perorata sobre temas elevados en la sobremesa, su hija Miriam, que entonces era una niña, dijo: «¡Guau! Mi papá acaba de decir una profulidad». ¡Qué maravilla de acuñación espontánea!25 Decidí adoptarla y darle un uso un tanto más analítico.

25 Hace poco Miriam encontró en internet mi uso del término [deepity en inglés] y se puso en contacto conmigo. Su propia versión de los hechos es un poco -

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Metodología Filosófica Una profulidad es una proposición que parece tanto importante como verdadera — y profunda— pero consigue este efecto por ser ambigua. En una interpretación es manifiestamente falsa, pero causaría conmoción si fuera verdadera; en la otra interpretación es verdadera pero banal. El escucha incauto capta el atisbo de verdad de la segunda interpretación y la importancia apabullante de la primera, y piensa «¡Guau! Eso es una profulidad». He aquí un ejemplo (sugiero al lector leerlo sentado: no es poca cosa lo que viene I a continuación): Amor sólo es una palabra.

¡Oh, guau! Alucinante, de dimensiones casi cósmicas, ¿no es así? Pues no. En una interpretación, es manifiestamente falso. No estoy seguro de qué sea amor: quizá una emoción o un apego amoroso, quizá una relación interpersonal, quizá el estado más elevado que una mente humana pueda alcanzar: pero todos sabemos que no es una palabra. ¡No puedes encontrar amor en el diccionario! Podemos hacer salir la otra interpretación aprovechando una convención que a los filósofos nos importa enormemente: cuando hablamos acerca de una palabra, la ponemos entre comillas, así: «Amor» sólo es una palabra.

Esto es cierto; «amor» es una palabra del español, pero sólo una palabra, no una oración, digamos. Empieza con «A», tiene cuatro letras y aparece en el diccionario entre «amontonar» y «amoragar», que también sólo son palabras. «Hamburguesa» es sólo una palabra. «Amor» es sólo una palabra. Pero esto no es justo, dirás. Quien haya dicho que amor sólo es una palabra seguramente quería decir algo más. Sin duda, pero no lo dijo. Quizá quería decir que «amor» es una palabra que engaña a la gente al hacerle pensar que es el término para nombrar algo maravilloso que en realidad no existe, como «unicornio», o quizá quería decir que la

diferente, pero mantiene el mismo espíritu; «En mi familia la expresión conlleva algo de burla: es una idea que se disfraza de Verdad a fin de elevar al hablante». Gentilmente me permitió usar la versión que su padre me contó (según yo la recuerdo) y mi redefinición algo más estrecha de su genial neologismo. -

Wilbert Tapia Meza palabra es tan vaga que nadie podría nunca saber si se refiere a alguna cosa, relación o acontecimiento particular. Lo cierto es que ninguna de estas afirmaciones es muy convincente. «Amor» puede ser una palabra problemática, difícil de definir, y el amor puede ser un estado del que es difícil estar seguro, pero estas afirmaciones son obvias, no especialmente informativas o profundas. No todas las profulidades son tan fáciles de analizar. Recientemente Richard Dawkins me llamó la atención sobre una espléndida, de la autoría de Rowan Williams, el arzobispo de Canterbury, quien describió así su fe: Una silenciosa espera de la verdad, respirando sentado en presencia del signo de interrogación.

Le dejo al lector como ejercicio el análisis de esta profulidad.

RESUMEN Una herramienta bien empuñada se vuelve tan parte de uno como las manos y los pies, sobre todo cuando hablamos de herramientas para pensar. Equipado con estas herramientas de pensamiento sencillas y para todo uso, puedes abordar las difíciles exploraciones venideras con los sentidos más despiertos: puedes ver una abertura, oír una señal de aviso, oler gato encerrado o percibir un traspiés que bien podrías haber pasado por alto sin su ayuda. También tienes algunas máximas para tener en cuenta — las reglas de Rapoport y la ley de Sturgeon, por ejemplo— que pueden decirte consejos al oído como Pepe Grillo y recordarte que debes controlar tu agresividad cuando entras audazmente al ruedo blandiendo tus armas. Sí, las herramientas de pensamiento también son armas, y la imaginería de combate es apropiada. Según parece, la competitividad es un producto secundario de la audacia y la ambición intelectuales que se necesitan para enfrentar los problemas más duros. Hemos visto que al fragor de la batalla hasta los grandes pensadores pueden recurrir a artimañas en su deseo de hacerte ver las cosas a su manera, y la crítica constructiva rápidamente puede fundirse con la burla cuando surge una oportunidad de lanzar una agudeza. Los problemas que abordaremos son todos ellos temas candentes: el significado, la evolución, la conciencia y especialmente el libre albedrío. Sentirás cómo te van invadiendo el terror o la repugnancia mientras te acercas a las perspectivas, y ten la seguridad de que no estás solo: -

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Metodología Filosófica hasta los expertos más encumbrados son susceptibles de tener pensamiento desiderativo y pueden estar cegados a una verdad por una convicción que se apoya más en un apego emocional que en la razón. A la gente realmente le importa si tiene libre albedrío o no, cómo su mente puede residir en su cuerpo, o cómo puede haber (o incluso si es que hay) significado en un mundo compuesto de nada más que átomos y moléculas, fotones y bosones de Higgs. A la gente debería importarle. A fin de cuentas, ¿qué podría ser más importante que las preguntas de qué somos y qué deberíamos hacer al respecto? Así que mira por dónde caminas. Te toparás con terrenos resbaladizos, y los mapas no te lo van a advertir.

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SEGUNDA PARTE Los Métodos Filosóficos

Wilbert Tapia Meza

EL MÉTODO DE LA FILOSOFÍA

Manuel García Morente Lecciones Preliminares de Filosofía México, Editorial Diana, 1964, pp.16-31

Disposición de ánimo previa: admiración, rigor. Sócrates: la mayéutica. Platón: la dialéctica; el mito de la reminiscencia. Aristóteles: la lógica. Edad Media: la disputa. El método de Descartes. Trascendencia e inmanencia. La intuición intelectual. DISPOSICIÓN DE ÁNIMO: ADMIRACIÓN, RIGOR Sucede con el método algo muy parecido a lo que nos sucedió con el concepto o definición de la filosofía. El método de la filosofía puede, en efecto, definirse, describirse; pero la definición que de él se dé, la descripción que de él se haga, será siempre externa, será siempre formularia; no tendrá contenido vivaz, no estará repleta de vivencia, si nosotros mismos no hemos practicado ese método. En cambio, esa misma definición, esa misma descripción de los métodos filosóficos, adquiere un cariz, un aspecto real, profundo, viviente, cuando ya de verdad se ha practicado con él. Así, haber de describir el método filosófico antes de haber hecho filosofía, es una empresa posible, tanto que vamos a intentarla hoy nosotros; pero mucho menos útil que las reflexiones sobre el método que podamos hacer dentro de algunos meses, cuando ya nuestra experiencia vital esté colmada de intuiciones filosóficas, cuando ya nosotros mismos hayamos ejercitado repetidamente nuestro espíritu en la confección de esa miel que la abeja humana destila y que llamamos filosofía. De todas suertes, del mismo modo que en la lección anterior intenté una descripción general del territorio filosófico, voy a intentar hoy una

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Metodología Filosófica descripción también de los principales métodos que se usan en la filosofía, advirtiéndoles, desde luego, que más adelante, dentro de meses, es cuando estas determinaciones conceptuales que hoy enumeramos, se encontrarán llenas de su verdadero sentido. Para abordar la filosofía, para entrar en el territorio de la filosofía, una primera disposición de ánimo es absolutamente indispensable. Es absolutamente indispensable que el aspirante a filósofo se haga bien cargo de llevar a su estado una disposición infantil. El que quiere ser filósofo necesitará puerilizarse, infantilizarse, hacerse como el niño pequeño. ¿En qué sentido hago esta paradójica afirmación de que el filósofo conviene que se puerilice? La hago en el sentido de que la disposición de ánimo para filosofar debe consistir esencialmente en percibir y sentir por dondequiera, en el mundo de la realidad sensible, como en el mundo de los objetos ideales, problemas, misterios; admirarse de todo, sentir lo profundamente arcano y misterioso de todo eso; plantarse ante el universo y el propio ser humano con un sentimiento de estupefacción, de admiración, de curiosidad insaciable, como el niño que no entiende nada y para quien todo es problema. Esa es la disposición primaria que debe llevar al estudio de la filosofía el principiante. Dice Platón que la primera virtud del filósofo es admirarse. Thaumatzein -dice en griego- de donde viene la palabra "taumaturgo". Admirarse, sentir esa divina inquietud, que hace que donde otros pasan tranquilos, sin vislumbrar siquiera que hay problema, el que tiene una disposición filosófica está siempre inquieto, intranquilo, percibiendo en la más mínima cosa problemas, arcanos, misterios, incógnitas, que los demás no ven. Aquel para quien todo resulta muy natural, para quien todo resulta muy fácil de entender, para quien todo resulta muy obvio, ése no podrá nunca ser filósofo. El filósofo necesita, pues, una dosis primera de infantilismo; una capacidad de admiración que el hombre ya hecho, que el hombre ya endurecido y encanecido, no suele tener. Por eso Platón prefería tratar con jóvenes, a tratar con viejos. Sócrates, el maestro de Platón, andaba entre la juventud de Atenas, entre los niños y las mujeres. Realmente, para Sócrates, los grandes actores del drama filosófico son los jóvenes y las mujeres.

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Wilbert Tapia Meza Esa admiración, pues, es una fundamental disposición para la filosofía. Y resumiendo esta disposición, podremos definirla ahora, ya de un modo conceptual, como la capacidad de problematizarlo todo, de convertirlo todo en problema. Otra segunda disposición que conviene enormemente llevar al trabajo filosófico, es la que pudiéramos llamar el espíritu de rigor en el pensamiento, la exigencia de rigor, la exigencia de exactitud. En este sentido, también podría decirse que la edad mejor para comenzar a filosofar es la juventud. El joven no pasa por movimientos mal hechos en las cosas del espíritu. El joven tiene una exigencia de rigor, una exigencia de racionalidad, de intelectualidad, que el hombre ya viejo, con el escepticismo que la edad trae, no suele nunca poseer. Esta exigencia de rigor tiene que tener para nosotros, los que vamos a hacer filosofía, dos aspectos fundamentales. Por una parte, ha de llevarnos a eliminar lo más posible de nuestras consideraciones las cómodas pero perfectamente inútiles tradiciones de la sabiduría popular. Existe una sapiencia popular que se condensa en refranes, en tradiciones, en ideas, que la masa del pueblo trae y lleva. La filosofía no es eso. La filosofía, por el contrario, ha de reaccionar contra esa supuesta sabiduría popular. La filosofía tiene que llevar a la dilucidación de sus problemas un rigor metódico, que es incompatible con la excesiva facilidad con que estas concepciones de la sapiencia popular pasan de mente en mente y arraigan en la mayor parte de los espíritus. Pero, por otro lado, habremos de reaccionar con no menos violencia contra el defecto contrario, que es el de figurarse que la filosofía tiene que hacerse como las ciencias; que la filosofía no puede ser sino la síntesis de los resultados obtenidos por las ciencias positivas. No hay nada más descorazonador, sobre todo en el transcurso de estos 30 o 40 últimos años, que el espectáculo que los científicos más ilustres en sus disciplinas positivas ofrecen cuando se meten a filosofar sin saber filosofía. El hecho de haber descubierto una nueva estrella en el firmamento o de haber expuesto una nueva ley de la gravitación universal, no autoriza ni mucho menos justifica, y no digamos legitima, que un físico de toda la vida, un matemático de toda la vida, se ponga de pronto, sin preparación alguna, sin ejercitación previa, a hacer filosofía. Suele ocurrir lamentablemente que grandes espíritus científicos, que tienen toda nuestra veneración, toda nuestra admiración, hacen muchas veces el ridículo, porque se ponen a filosofar de una manera absolutamente pueril y casi salvaje.

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Metodología Filosófica Habremos, pues, de huir de las atropelladas generalizaciones de la sapiencia popular y de las no menos atropelladas generalizaciones de la ciencia, cuando se sale de los estrechos límites en que está recluida cada disciplina. El hecho, por ejemplo, de haber descubierto la neurona, el elemento mínimo del sistema nervioso, no puede autorizar a un neurólogo, por ilustre y sabio que sea, a escribir las banalidades y trivialidades más pedestres sobre los problemas elementales de la filosofía. Hay que convencerse, por otra parte - y sobre esto volveremos repetidas veces- de que la filosofía no es ciencia. La filosofía es una disciplina tan rigurosa, tan estrictamente rigurosa y difícil como la ciencia; pero no es ciencia, porque entre ambas hay mucha diferencia de propósito y de método, y entre otros éste: que cada ciencia tiene un objeto delimitado, mientras que, como vimos en la lección anterior, la filosofía se ocupa de cualquier objeto en general. Hechas estas advertencias, habiendo explícitamente descrito las dos disposiciones de ánimo que me parecen necesarias para abordar los problemas filosóficos, daremos un paso más allá y entraremos en la descripción propiamente dicha de los que podrán llamarse métodos de la filosofía

SÓCRATES Y LA MAYÉUTICA Para hacer esta descripción de los métodos filosóficos, vamos a recurrir a la historia del pensamiento filosófico, a la historia de la filosofía. Si seguimos atenta aunque rápidamente el curso de los métodos que han aplicado los grandes filósofos de la Antigüedad, en la Edad Media y en la Época Moderna, podremos ir rastreando en todos ellos algunos elementos fundamentales del método filosófico, que resumiremos al final de esta conferencia. Propiamente a partir de Sócrates, o sea en el siglo IV antes de Jesucristo, en Atenas empezó a haber una filosofía consciente de sí misma y sabedora de los métodos que emplea. Sócrates es, en realidad, el primer filósofo que nos habla de su método. Sócrates nos cuenta cómo filosofa.

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Wilbert Tapia Meza ¿Cuál es el método que Sócrates emplea? Él mismo lo ha denominado la mayéutica. Esto no significa más que la interrogación. Sócrates pregunta. El método de la filosofía consiste en preguntar. Cuando se trata, para Sócrates, de definir, de llegar a la esencia de algún concepto, sale de su casa, se va a la plaza pública de Atenas, y a todo el que pasa por delante de él lo llama y le pregunta: ¿qué es esto? Así, por ejemplo, un día Sócrates sale de su casa preocupado en averiguar qué es la valentía, qué es ser valiente. Llega a la plaza pública y se encuentra con un general ateniense. Entonces se dice: Aquí está; éste es el que sabe lo que es ser valiente, puesto que es el general, el jefe. Y se acerca y le dice: ¿Qué es la valentía? Tú eres el general del ejército ateniense, tienes que saber qué es la valentía. Entonces el otro le dice: ¡Claro está! ¿Cómo no voy a saber yo qué es la valentía? La valentía consiste en atacar al enemigo y en no huir jamás. Sócrates se rasca la cabeza y le dice: Esa contestación que me has dado no es del todo satisfactoria; y le hace ver que muchas veces en las batallas los generales mandan al ejército retroceder para atraer al enemigo a una determinada posición y en esa posición echársele encima y destruirlo. Entonces el general rectifica y dice: Bueno, tienes razón y da otra definición; y sobre esta segunda definición, otra vez Sócrates ejerce su crítica interrogante. Sigue no quedando satisfecho y pidiendo otra nueva definición; y así, a fuerza de interrogaciones, hace que la definición primeramente dada vaya atravesando por sucesivos mejoramientos, por extensiones, por reducciones, hasta quedar ajustada lo más posible. Nunca hasta llegar a ser perfecta. Ninguno de los diálogos de Sócrates, que nos ha conservado Platón en donde reproduce con bastante exactitud los espectáculos o escenas que él presencia- consigue llegar a una solución satisfactoria, sino que se interrumpen, como dando a entender que el trabajo de seguir preguntando y seguir encontrando dificultades, interrogantes y misterios en la última definición dada, no se puede acabar nunca.

PLATÓN: LA DIALÉCTICA; EL MITO DE LA REMINISCENCIA Este método socrático de la interrogación, de la pregunta y la respuesta, es el que Platón, discípulo de Sócrates, perfecciona. Platón perfecciona la mayéutica de Sócrates y la convierte en lo que él llama la dialéctica. La dialéctica platónica conserva los elementos fundamentales de la mayéutica socrática. La dialéctica platónica conserva la idea de que el método filosófico es una contraposición, no de opiniones distintas, sino -

Metodología Filosófica de una opinión y la crítica de ella. Conserva, pues, la idea de que hay que partir de una hipótesis primera y luego irla mejorando a fuerza de las críticas que se le vayan haciendo en torno y esas críticas como mejor se hacen es en el diálogo, en el intercambio de afirmaciones y de negaciones; y por eso la llaman dialéctica. Vamos a ver cuáles son los principios, las esencias filosóficas que están a la base de este procedimiento dialéctico. La dialéctica se descompone, para Platón, en dos momentos. Un primer momento consiste en la intuición de la idea; otro segundo momento consiste en el esfuerzo crítico para esclarecer esa intuición de la idea. De modo que primeramente, cuando nos ponemos ante la necesidad de resolver un problema, cuando sentimos esa admiración que Platón encomia tanto, esa admiración ante el misterio, cuando estamos ante el misterio, ante la interrogación, ante el problema, lo primero que el espíritu hace es lanzarse como un flechazo, como una intuición que se dispara hacia la idea de la cosa, hacia la idea del misterio que se tiene delante. Pero esa primera intuición de la idea es una intuición torpe, insuficiente. Es, más que la intuición misma, la designación del camino por donde vamos a ir hacia la conquista de esa idea. Y entonces viene después la dialéctica propiamente dicha en su segundo momento, que consiste en que los esfuerzos sucesivos del espíritu por intuir, por ver, contemplar, o, como se dice en griego "theorein" (de ahí viene la palabra teoría), las ideas van depurándose cada vez más, acercándose cada vez más a la meta, hasta llegar a una aproximación la mayor posible, nunca a la coincidencia absoluta con la idea, porque ésta es algo que se halla en un mundo del ser tan distinto del mundo de nuestra realidad viviente, que los esfuerzos del hombre por taladrar esta realidad viviente, por llegar al mundo de esas esencias eternas, inmóviles y puramente inteligibles, que son las ideas, no pueden nunca ser perfectamente logradas. Esto lo expone Platón de una manera viva, interesante, por medio de esas ficciones a las cuales es tan aficionado. Es muy aficionado a exponer sus pensamientos filosóficos bajo la forma de lo que él mismo llama "cuentos", como los cuentos que cuentan los viejos a los niños; los llama con la palabra griega "mito". Cuando las nodrizas griegas les contaban un cuento a los niños, la palabra que empleaban es "mito". Pues Platón es muy aficionado a los mitos, y para expresar su pensamiento filosófico apela muchas veces a ellos. Así, para expresar su pensamiento de la intuición de la idea y de la dialéctica que nos -

Wilbert Tapia Meza conduce a depurar esa intuición, emplea el mito de la "reminiscencia". Cuenta el cuento siguiente: Las almas humanas, antes de vivir en este mundo y de alojarse cada una de ellas en un cuerpo de hombre, vivieron en otro mundo, vivieron en el mundo en donde no hay hombres, ni cosas sólidas, ni colores, ni olores, ni nada que transite y cambie, ni nada que fluya en el tiempo y el espacio. Vivieron en un mundo de puras esencias intelectuales, en el mundo de las ideas. Ese mundo está en un lugar que Platón metafóricamente llama lugar celeste, "topos uranos". Allí viven las almas en perpetua contemplación de las bellezas inmarcesibles de las ideas, conociendo la verdad sin esfuerzo alguno porque la tienen intuitivamente delante; sin nacer ni morir; en pura eternidad. Pero esas almas, de vez en cuando, vienen a la tierra y se alojan en un cuerpo humano, dándole vida. Al estar en la tierra y. alojarse en un cuerpo humano, naturalmente tienen que someterse a las condiciones en que se desenvuelve la vida en la tierra, a las condiciones de la espacialidad, de la temporalidad, del nacer y del morir, del dolor y del sufrimiento, de la insuficiencia de los esfuerzos, de la brevedad de la vida, de los desengaños, de la ignorancia y del olvido. Estas almas olvidan, olvidan las ideas que conocieron cuando vivían o estaban en el "topos uranos", en el lugar celeste, donde moran las ideas. Olvidadas de sus ideas están y viven en el mundo. Pero como han estado antes en ese "topos uranos", donde están las ideas, bastará algún esfuerzo bien dirigido, bastarán algunas preguntas bien hechas, para que del fondo del olvido, por medio de la reminiscencia, atisben algún vago recuerdo de esas ideas. Una vez que Platón cuenta este cuento (porque es un cuento, no vayan ustedes a creer que Platón cree en todo esto) a unos amigos suyos de Atenas, éstos quedan un poco recelosos; piensan: este señor parece que se burla. Entonces Platón les dice: Os lo voy a demostrar. En ese momento pasa por allí un muchacho de quince años, esclavo de uno de los concurrentes a la reunión. Platón le dice: Tu esclavo, Menón, ¿sabe matemáticas? No, hombre, ¡qué va a saber! Es un criado, un esclavo de mi casa. Pues que venga aquí; vas a ver. Entonces Sócrates (que en los diálogos de Platón es siempre el portavoz) le empieza a preguntar. Le dice: Vamos a ver, niño: Imagínate tres líneas rectas, y el niño se las imagina. Y así, a fuerza de preguntas bien hechas, va sacando de sí toda la geometría. Y dice Sócrates: ¿Veis? ¿No la sabía? ¡Pues la sabe!, la está recordando de los tiempos en que vivía en el lugar celeste de las ideas. -

Metodología Filosófica Las preguntas bien hechas, el esfuerzo por dirigir la intuición hacia la esencia del objeto propuesto, poco a poco y no de golpe, con una serie de flechazos sucesivos, enderezando el esfuerzo del espíritu conforme debe ir, conducirá a la reminiscencia, al recuerdo de aquellas esencias intelectuales que las almas han conocido y que luego, al encarnar en cuerpos humanos, han olvidado. La dialéctica consiste, para Platón, en una contraposición de intuiciones sucesivas, que cada una de ellas aspira a ser la intuición plena de la idea, del concepto, de la esencia, pero como no puede serlo, la intuición siguiente, contrapuesta a la anterior, rectifica y mejora aquella anterior. Y así sucesivamente, en diálogo o contraposición de una a otra intuición, se llega a purificar, a depurar lo más posible esta vista intelectual, esta vista de los ojos del espíritu hasta acercarse lo más posible a esas esencias ideales que constituyen la verdad absoluta. ARISTÓTELES: LA LÓGICA Aristóteles, amigo de Platón, pero como él mismo dice, más amigo de la verdad, desenvuelve a su vez el método de la dialéctica, en forma que lo hace cambiar de aspecto. Aristóteles se fija principalmente en ese movimiento de la razón intuitiva que pasa, por medio de la contraposición de opiniones, de una afirmación a la siguiente y de ésta a la siguiente. Se esfuerza por reducir a leyes ese tránsito de una afirmación a la siguiente. Se esfuerza por encontrar la ley en virtud de la cual de una afirmación pasamos a la siguiente. Esta ocurrencia de Aristóteles es verdaderamente genial, porque es el origen de lo que llamamos la lógica. No puede decirse que Aristóteles sea el inventor de la lógica, puesto que ya Platón, en su dialéctica, tiene una lógica implícita; pero Aristóteles es el que le da estructura y forma definitiva, la misma forma que tiene hoy. No ha cambiado durante todos estos siglos. Da una forma y estructura definitiva a eso que llamamos la lógica, o sea la teoría de la inferencia, de una proposición que sale de otra proposición. Como ustedes conocen perfectamente esta lógica, no voy a insistir sobre ella. Todos ustedes han estudiado seguramente lógica y saben lo que es un silogismo, la forma del razonamiento por medio de la cual de una proposición general, por medio de otra proposición también general, se extrae una proposición particular.

Wilbert Tapia Meza Las leyes del silogismo, sus formas, sus figuras, son, pues, el desenvolvimiento que Aristóteles hace de la dialéctica. Para Aristóteles el método de la filosofía es la lógica, o sea la aplicación de las leyes del pensamiento racional que nos permite transitar de una posición a otra posición por medio de los engarces que los conceptos más generales tienen con otros menos generales, hasta llegar a lo particular. Esas leyes del pensamiento racional son, para Aristóteles, el método de la filosofía. La filosofía ha de consistir, por consiguiente, en la demostración de la prueba. La prueba de las afirmaciones que se adelantan es lo que convierte estas afirmaciones en verdad. Una afirmación que no está probada no es verdadera, o por lo menos, como no sé todavía si es o no verdadera, no puede tener carta de naturaleza en el campo del saber, en el campo de la ciencia. EDAD MEDIA: LA DISPUTA Esta concepción de la lógica como método de la filosofía es heredada de Aristóteles por los filósofos de la Edad Media; los cuales la aplican con un rigor extraordinario. Es curioso observar cómo los escolásticos, y entre ellos principalmente Santo Tomás de Aquino, completan el método de la prueba, el método del silogismo, con una especie de reviviscencia de la dialéctica platónica. El método que siguen los filósofos de la Edad Media no es solamente, como en Aristóteles, la deducción, la intuición racional, sino que además es la contraposición de opiniones divergentes. Santo Tomás, cuando examina una cuestión, no solamente deduce de principios generales los principios particulares aplicables a la cuestión, sino que además pone en columnas separadas las opiniones de los distintos filósofos, que son unas en pro y otras en contra; las pone frente a frente, las critica unas con otras, extrae de ellas lo que puede haber de verdadero y lo que puede haber de falso. Son como dos ejércitos en batalla; son realmente una reviviscencia de la dialéctica platónica. y entonces el resultado de esta comparación de opiniones diversas, complementado con el ejercicio de la deducción y de la prueba, da lugar a las conclusiones firmes del pensamiento filosófico. Si resumimos lo esencial en el método filosófico que arrancando de Sócrates, pasando por Platón y Aristóteles, llega hasta toda la Edad Media en la Escolástica, nos encontramos con que lo más importante de este método es su segunda parte. No la intuición primaria de que se -

Metodología Filosófica parte, de que se arranca, sino la discusión dialéctica conque la intuición ha de ser confirmada o negada. Lo importante, pues, en este método de los filósofos anteriores al Renacimiento, consiste principalmente en el ejercicio racional, discursivo; en la dialéctica, en el discurso, en la contraposición de opiniones; en la discusión de los filósofos entre sí o del filósofo consigo mismo. EL MÉTODO DE DESCARTES En cambio, a partir del Renacimiento y muy especialmente a partir de Descartes, el método cambia completamente de cariz, y el acento va ahora a recaer, no tanto sobre la discusión posterior a la intuición, como sobre la intuición misma y los métodos de lograrla. Es decir, que si el método filosófico en la antigüedad y en la Edad Media se ejercita principalmente después de tenida la intuición, el método filosófico en la edad moderna pasa a ejercitarse principalmente antes de tener la intuición y como medio para obtenerla. Ustedes conocen de cerca el Discurso del Método, de Descartes, y las ideas filosóficas de éste; han visto que lo que lo preocupaba era cómo llegar a una evidencia clara y distinta; es decir, cómo llegar a una intuición indubitable de la verdad. Los caminos que conducen a esa intuición (no los que después de la intuición la afianzan, la prueban, la rectifican o la depuran, sino los que conducen a ella) son los que a Descartes principalmente le interesan. El método es, pues, ahora preintuitivo, y tiene como propósito esencial lograr la intuición. ¿Cómo va a poderse lograr la intuición? No va a poderse lograr más que de un modo, que es buscándola, lo que quiere decir dividiendo todo objeto que se nos ofrezca confuso, oscuro, no evidente, en partes, hasta que alguna de esas partes se nos convierta en un objeto claro, intuitivo y evidente. Entonces ya tenemos la intuición. TRASCENDENCIA E INMAENCIA Se ha operado aquí un cambio radical con respecto a la concepción que tenía Platón del mundo y de la verdad. Platón tenía del mundo y de la verdad la concepción de que este mundo en que vivimos es el reflejo pálido del mundo en que no vivimos y que es el habitáculo de la verdad absoluta. Son, pues, dos mundos. Había que ir de éste a aquél. Había que estar seguro, lo más posible, de que la intuición que de aquél tenemos es la exacta y verdadera. En cambio, para Descartes este mundo en que vivimos y el mundo de la verdad son uno y el mismo mundo. Lo que pasa es que cuando lo miramos por primera vez, el -

Wilbert Tapia Meza mundo en que vivimos nos aparece revuelto, confuso, como un cajón donde hay una multitud de cosas. Pero si en esa multitud de cosas, si en esa multitud de conceptos caóticos, si en ese cajón nos preocupamos despaciosamente por colocar aquí una cosa y allí otra e introducir orden en ese "totum revolutum", en ese cajón, entonces ese mundo se nos hace de pronto inteligible, lo comprendemos, nos es evidente. ¿En qué ha consistido aquí el logro de esta evidencia? No ha consistido en una fuga mística de este mundo a otro mundo, sino ha consistido en un análisis metódico de este mundo, en el fondo del cual está el inteligible mundo de las ideas. No son dos mundos distintos, sino uno dentro del otro y los dos constituyendo un todo. Si me permitís que use ya una palabra técnica filosófica, veréis cómo ahora lo voy a hacer y estará llena de sentido vivo. No he querido usada hasta que no esté llena de sentido vivo. El mundo de Platón es distinto del mundo en que vivimos. El mundo de las ideas, diferente del mundo real en que vivimos en nuestra sensación, es un mundo trascendente, porque es otro mundo distinto del que tenemos en la sensación. La verdad, para Platón, es trascendente a las cosas. La idea, para Platón, es, pues, trascendente al objeto que vemos y tocamos. . Cuando queremos definir un objeto de los que vemos y tocamos, tenemos que quitarlo de en medio y fugarnos al mundo trascendente de las ideas, distinto completamente, y por eso lo llama "trascendente". Pero en Descartes, cuando queremos compartir plenamente un concepto, no nos fugamos fuera de ese concepto, a otro mundo, sino que por medio del análisis introducimos claridad en ese concepto mismo. Es el mismo concepto que nos era oscuro, y que ahora se nos convierte en claro. Luego el mundo inteligible en Descartes es inmanente, forma parte, es el mismo mundo de la sensación y de la percepción sensible, y no otro mundo distinto. Los conceptos filosóficos, técnicos, de la "trascendencia" y de la "inmanencia", creo que tienen ahora para vosotros un sentido más vivaz que si los hubiera pronunciado yo de pronto, sin preparación y sin explicación previa. De modo que el método cartesiano, y a partir de Descartes el de todos los filósofos, postula la inmanencia del objeto filosófico. La intuición tiene que discernir, a través de la caótica confusión del mundo, todas esas ideas claras y distintas que constituyen su esencia y su meollo. El -

Metodología Filosófica análisis es, pues, el método que conduce a Descartes a la intuición, y a partir de este momento, en toda la filosofía posterior a Descartes acentúase constantemente este instrumento de la intuición. Después de Descartes, la intuición sigue siendo, en una o en otra forma, según los sistemas filosóficos de que se trate, el método por excelencia de la filosofía. LA INTUICIÓN INTELECTUAL Hay un momento, a principios del siglo XIX, en que los filósofos alemanes que han formado esas formidables escuelas filosóficas llamadas filosofía romántica alemana, (me refiero a Fichte, Schelling, Hegel), consideran que el método esencial de la filosofía es lo que ellos llaman la intuición intelectual. Hay aparentemente en estos términos una contradicción, porque la intuición no es intelectual. Parece que intuición intelectual son términos que se despiden el uno al otro, que se repelen, puesto que la intuición es un acto simple, por medio del cual captamos la realidad ideal de algo, y en cambio intelectual alude al tránsito o paso de una idea a otra, a lo que Aristóteles desenvuelve bajo la forma de la lógica. Pues bien: lo esencial en el pensamiento de estos filósofos es considerar la intuición intelectual como el método de la filosofía. Y ¿por qué consideran la intuición intelectual como el método de la filosofía? Porque dan a la razón humana una doble misión. Por una parte, la de penetrar intuitivamente en el corazón, en la esencia misma de las cosas, en la forma en que antes he expuesto, al hablar de Descartes, descubriendo el mundo inmanente de las esencias racionales bajo la capa del mundo aparente de las percepciones sensibles. Pero, además consideran que la segunda misión de la razón es, partiendo de esa intuición intelectual, construir a priori, sin valerse de la experiencia para nada, de un modo apriorístico puramente, mediante conceptos y formas lógicas, todo el armazón, toda la estructura del universo y del hombre dentro del universo. Son, pues, dos momentos en el método filosófico: un primer momento de intuición fundamental, intelectual. El filósofo alemán de la época romántica (Fichte, Schelling, Hegel, Krause, Hartmann, Schopenhauer) tiene en su vida una especie de iluminación mística, una intuición intelectual, que lo hace penetrar en la esencia misma de la verdad; y luego esa intuición es la que se desenvuelve poco a poco, en formas variadísimas, en la filosofía de la naturaleza, en la filosofía del espíritu, en la filosofía de la historia, en múltiples libros. Es como un acorde -

Wilbert Tapia Meza musical que informa y da unidad a todas las construcciones filosóficas. Es lo que llamaban ellos entonces la "construcción del sistema". ¿Cómo les viene a los filósofos alemanes de principios del siglo XIX esta concepción del método de la filosofía? ¿Qué fue lo que los hizo caer en la idea de que el método de la filosofía había de consistir en una primaria intuición, en una radical intuición y luego en el desenvolvimiento de esa intuición en las múltiples formas de la naturaleza, del espíritu, de la historia, del hombre, etc.? Cayeron en esta manera de ver, en esta concepción del método, porque todos ellos estaban alimentados, imbuidos de la filosofía de Kant. Ahora bien, la filosofía de Kant es compleja; es un sistema complicado, difícil, pero uno de sus elementos esenciales, primordiales, fundamentales, consiste en la distinción que Kant hace entre el mundo sensible, fenoménico (significa lo mismo fenoménico que sensible para el caso, en la filosofía de Kant) y el mundo de las cosas en sí mismo, independientemente de que aparezcan como fenómenos para nosotros. Esa distinción que hace Kant entre el mundo de la realidad independiente de mí y el mundo de la realidad tal como aparece en mí, lo lleva a considerar que cada una de las cosas de nuestro mundo sensible y todas ellas en conjunto, no son sino la explicación en el espacio y en el tiempo de algo incógnito, profundo y misterioso, que está por debajo del espacio y del tiempo. Ese algo incógnito, profundo y misterioso que estando debajo del espacio y del tiempo se expande y florece en múltiples diversificaciones que llamamos las cosas, los hombres, el cielo, la tierra y el mundo en general, es lo que proporciona a todos estos filósofos del romanticismo alemán la idea siguiente: Pues bien, si eso es así, lo hermoso consistirá en llegar, con una visión intuitiva del espíritu, a ese quid, a ese algo profundo, incógnito y misterioso que contiene la esencia y definición de todo lo demás; y cuando hayamos llegado a captar, por medio de una visión del espíritu, esa cosa en sí misma, o, como ellos llamaban también, lo absoluto, entonces, de una sola mirada del espíritu tendremos la totalidad de lo absoluto e iremos sacando sin dificultad de ese absoluto, que habremos captado intuitivamente, una por una todas las cosas concretas del mundo. Por eso su filosofía llevaba siempre dos movimientos. Un movimiento por decirlo así místico, de penetración de lo absoluto, y luego otro movimiento de eflorescencia y de explicitación de lo absoluto en sus

Metodología Filosófica formas múltiples, del arte, de la naturaleza, del espíritu, de la historia, del hombre, etcétera. Esta manera o método de filosofar domina en una o en otra forma en Alemania desde 1800 hasta 1870 aproximadamente. Cuando esta manera de filosofar decae, es sustituida por otro estilo de filosofar que implica, naturalmente, otro método de filosofía.

Metodología Filosófica

LAS REGLAS Y PRINCIPIOS DEL DIÁLOGO EL DIÁLOGO COMO UNA FORMA DE JUEGO

Robert Apatow El Arte del diálogo Madrid, EDAF, 1999, pp. 61-88

Los diálogos filosóficos de la antigua Grecia eran considerados una forma de ocio en aquella notable cultura y una actividad para el tiempo libre a la que se entregaban como un tipo de juego, aunque un tipo de juego altamente intelectual. En la vida contemporánea buscamos con frecuencia la vía del diálogo para analizar asuntos serios y difíciles de nuestra vida, de nuestras relaciones y nuestro trabajo. Y, no obstante, la mera actividad del diálogo se puede considerar como un cierto tipo de juego, y situándola en esta perspectiva disfrutamos de una mejor posición para gozar más plenamente de los beneficios que se derivan de los diálogos fructíferos que nos ayudan a comprender. En el libro Hom o Ludens: A S tudy o f the P lay E lem ent in C ulture, Johan Huizinga estudia diversas actividades culturales que emergieron como tipos de juego. La tesis de Huizinga es que el ser humano se distingue de los demás para jugar, y, por lo tanto, se lo puede llamar no solamente Hom o sapiens, sino también Hom o ludens, el hombre que juega. En su libro se ocupa específicamente del lenguaje, la poesía, el arte, el conocimiento, la ley, la guerra y la filosofía. Huizinga explica que el juego «es una actividad libre que se considera "no seria" y que el jugador es bastante consciente de que se sitúa fuera de la vida "ordinaria", aunque al mismo tiempo lo absorbe intensa y absolutamente. Es una actividad que no se relaciona con un interés material y que tampoco es rentable. Se desarrolla dentro de sus propios límites de tiempo y espacio de acuerdo con reglas fijas y de una manera metódica. Promueve la formación de agrupamientos sociales»1.1

Johan Huzinga, Homo Ludens: A Study of the Play Element in Culture (Boston: Beacon Press, 19555), pág. 130. -

Wilbert Tapia Meza En una cultura que delimita muy estrictamente el trabajo y el juego, y separa lo serio de lo no serio, resulta sorprendente escuchar que se habla de la ley o de la guerra como un juego. Y al mismo tiempo todos sabemos que muchas de las personas que tienen éxito en estas actividades las consideran juegos en las que les gusta participar. Pueden llamarse juegos porque, como los juegos de los niños, tienen ciertas reglas y límites de tiempo y espacio y absorben «intensa y absolutamente» a los jugadores. También tienen un valor intrínseco y por ello merece la pena desarrollar esas actividades por el simple placer de hacerlas. Un diálogo es una clase de juego, aunque es un juego superior, porque su objetivo es la verdad. En el diálogo, como en otros tipos de juego, nos situamos fuera de la vida ordinaria para reflexionar sobre un tema de nuestra vida que nos inquieta. El diálogo requiere un tiempo libre ajeno a nuestros asuntos cotidianos a fin de que podamos situarnos en lo que Huizinga denomina «una esfera temporal de actividad con una disposición que le es propia». Existen muchas actividades que gozan de esta cualidad. Un procedimiento legal, un debate político y un juego se desarrollan dentro de ciertos límites que separan estas actividades de la vida ordinaria. Esta demarcación establece que es necesario que exista un foco de atención especial. Con el fin de crearlo, los participantes y los oyentes deben estar de acuerdo en las reglas, el tiempo y la actividad, ya que sin estos límites es imposible establecer ese foco de atención. Del mismo modo, el diálogo debe gozar de vida propia, lo que se consigue delimitando una «esfera temporal» en la que puede desarrollarse la actividad. Como otras formas de juego, el diálogo posee su propia disposición o cualidad, caracterizado por el flujo del logos. De todas las actividades existentes, un buen diálogo tiene el mismo poder que cualquier otra ocupación para absorber nuestro interés. Stan Getz, el gran saxofonista tenor, ha afirmado que ninguna forma de arte que no sea el jazz puede ofrecer la satisfacción de un intercambio espontáneo, excepto una conversación. «Un buen cuarteto, en el que cada uno escucha atentamente al otro, es como una buena conversación entre amigos que intercambian ideas.» Se refiere, por supuesto, a una forma más distendida de discusión, pero la cuestión es la misma. Dentro del diálogo existe una vida y un flujo dinámicos en los que somos capaces de participar. Las formas de juego existen por su encuadre y también por sus reglas. En música, por ejemplo, deben existir el ritmo y la armonía para unificar -

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Metodología Filosófica a los diferentes intérpretes. Incluso en una improvisación de jazz, el solista debe interpretar dentro de los límites establecidos por el compás y la progresión de los acordes que gobiernan el tono. De modo que también el diálogo debe tener lugar dentro de ciertas referencias. Una vez definida, esta estructura se convierte en un terreno fértil para que las personas se reúnan con el objetivo común de comprender. LAS REGLAS DEL JUEGO Vamos a empezar a establecer los límites de esta actividad llamada diálogo. Aunque existen muchos tipos de discusión, el diálogo es una forma especial. La forma más común de discusión es la que llamamos conversación. En ella la gente expresa diferentes opiniones sobre diversos temas sin preocuparse por los derroteros de la conversación. Con frecuencia se da el caso de que una conversación se queda fijada en un tema determinado porque se lo considera importante o interesante, pero no necesariamente debe quedar limitada a ello. Con el fin de intervenir en un diálogo, los interlocutores deben compartir la decisión consciente de dialogar, porque se trata de un empeño consciente basado en un patrón para mantener una comunicación efectiva. Un diálogo comienza con un tema o una pregunta que se desea analizar y su fin es permanecer en este camino. Es importante que el tema o pregunta sean lo más específicos posibles para que el diálogo permanezca centrado. Al establecer el tema del diálogo, los participantes pueden trabajar juntos para mantener vivo el punto central de la discusión. Cuando se logra, es más probable que la discusión sea fructífera y ayuda a los participantes a comprender mejor el tema en cuestión y a entenderse mutuamente, en mucho mayor grado que si la discusión discurriera azarosamente en varias direcciones. Si los participantes se comprometen con un tema determinado, al final del diálogo serán capaces de juzgar en qué medida han conseguido alcanzar su objetivo y lo que aún resta por discutir en futuras reuniones. En la mayoría de los diálogos es obvio que surgirán muchos temas colaterales interesantes. El modelo de diálogo que describimos aquí no excluye el análisis de dichos temas, ya que ello constituiría una injusticia para el flujo del logos; ocuparse de un tema secundario puede a veces ser esencial para el diálogo en su totalidad. Si los participantes eligen ocuparse del tema colateral, deben hacerlo deliberadamente, y a esto se llama una digresión. Una advertencia sobre las digresiones es que los participantes deben volver a la cuestión original. Aunque en -

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Wilbert Tapia Meza algunos casos pueden opinar que la digresión es más importante que el tema central del diálogo e inclinarse por abandonar el tema original en favor de la digresión, es una elección de quienes participan en el diálogo. Se debe tener en cuenta que si el diálogo era lo suficientemente importante para estar en primer lugar, es probable que se considere seriamente la posibilidad de encontrar otro momento para la discusión original. Si estas digresiones apartan insistentemente a los participantes de su objetivo, sería importante que fueran capaces de mantener la disciplina y terminar el diálogo original o considerar por qué tienen dificultades para discutir el tema original. LOS JUGADORES Ahora que hemos establecido los límites para este tipo de juego, vamos a considerar los papeles específicos que deben asumir los jugadores y las reglas o referencias que deben respetar. En primer lugar nos ocuparemos de los papeles. Los dos papeles primarios corresponden al que formula la pregunta y al que la responde. El primero es normalmente la persona que formula inicialmente la pregunta. Pero no necesariamente un diálogo debe desarrollarse de ese modo. Cualquiera de las partes puede ser la que interrogue o la que responda, pero es esencial que cada jugador tenga la oportunidad de desempeñar ambos papeles. Sócrates gozaba en Atenas de la reputación de ser la persona que formulaba todas las preguntas y nunca ofrecía ninguna respuesta. Pero esa no es la verdad. En realidad Sócrates se mostraba siempre muy dispuesto a responder, aunque con frecuencia su respuesta era muy breve porque admitía de buena gana no saber, lo que a menudo sorprendía a su interlocutor, que ignoraba cómo continuar el diálogo. Y mientras tanto, Sócrates asumía rápidamente el papel del indagador; cuando terminaba de interrogar a la otra persona, ésta había caído en tal estado de perplejidad que abandonaba su oportunidad para hacer las preguntas. El que interroga asume la responsabilidad de dirigir el diálogo. Con este fin, debe valorar la pregunta en cuestión y considerar la dirección que debe seguir. Además, debe ser capaz de emplear las palabras del que responde y formular las preguntas adecuadas para que el diálogo se desarrolle en una dirección que tenga sentido. Algunos pueden suponer que esto requiere un gran saber, pero según Sócrates no es así. Lo que es necesario es que el interrogador intente realmente comprender la

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Metodología Filosófica posición de la otra persona y formule las preguntas que emergen de las respuestas ofrecidas. Una de las claves para lograr dicho cometido es no dar nada por sentado. Con mucha frecuencia en las discusiones las personas no completan sus proposiciones o pensamientos, y quien las escucha no hace más que suponer que comprende lo que se está diciendo. El peligro aquí es que añadimos nuestras propias ideas a las de la persona que habla, y como resultado podemos perder el sentido de lo que dice. Por lo tanto, es esencial que quien interroga solicite a quien responde que desarrolle completamente sus pensamientos. Cuando no sean completamente claros, el interrogador puede invitarlo a elucidarlos. El fin último del interrogador es comprender completamente la posición de su interlocutor y luego investigar sus implicaciones. En otras palabras, quien formula la pregunta supone que la posición de quien responde es verdadera y luego toma en consideración lo que se deriva de ella. Una vez hecho esto, ambos analizarán dicha posición y las implicaciones derivadas y decidirán si tiene sentido y si es verdadera o falsa. Todos efectuamos regularmente este tipo de investigaciones de diversas maneras. Cada vez que pensamos en comprarnos un coche, una cadena de música o incluso un producto en el supermercado, dialogamos mentalmente o con otras personas de un modo similar. En este sentido, todos comprendemos el proceso del diálogo y somos capaces de participar en él. Al mismo tiempo, también es posible entrenarse y educar nuestra capacidad para dialogar.... Como ya he mencionado, el prefijo dia de la palabra diálogo proviene de la palabra griega que equivale a «a través de» y no de la palabra griega dúo, que significa «dos». El diálogo no es lo contrario del monólogo, es una investigación que puede ser compartida por dos o más personas. Un solo individuo puede tener un diálogo consigo mismo que puede constituir un medio muy efectivo para analizar las ideas. Con este objetivo, el individuo desempeña ambos papeles: el que interroga y el que responde.S in embargo, la mayoría de los diálogos se desarrolla entre dos personas que se intercambian los dos papeles primarios. Es posible que dos o más personas desempeñen cada uno de los papeles. De esta forma se consigue que el diálogo resulte más estimulante, ya que aumenta la posibilidad de desviarse por cuestiones de poca importancia o de mal interpretar cuando intervienen más personas. Aunque es preciso aclarar que el hecho de que existan más participantes también abre la posibilidad de alcanzar una mayor comprensión e integridad en el diálogo. La clave, como siempre, es la -

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Wilbert Tapia Meza capacidad de los participantes para trabajar de forma conjunta a fin de preservar la integridad del logos, es decir, el flujo del razonamiento en el diálogo y la atención concedida a las palabras y a las posiciones sometidas a análisis. Esto requiere que los participantes manifiesten un alto nivel de objetividad. El otro participante (o participantes) de un diálogo es la audiencia. Frecuentemente un diálogo tiene lugar ante un pequeño número de personas, pero también puede desarrollarse en una gran sala. Con la televisión y las transmisiones vía satélite, un diálogo puede desarrollarse ante el mundo entero. El papel de la audiencia es prestar atención al discurrir del diálogo de la mejor manera posible. Es esencial que la audiencia conserve su papel y no interfiera ni interrumpa el diálogo, ya que esto ocasionaría una interrupción. En un diálogo clásico existe un acuerdo implícito de los participantes de trabajar juntos; todo lo que se desarrolla en el diálogo se basa en este acuerdo explícito. Cuando interviene un nuevo participante, se agrega una voz que no ha estado presente en el desarrollo del diálogo ni en esos acuerdos implícitos y explícitos Existe, sin embargo, un papel activo para la audiencia. Tradicionalmente, a ella corresponde la responsabilidad de contribuir a preservar el recuerdo correcto del diálogo y transmitirlo a quienes deseen aprender de él. Un miembro o varios miembros de la audiencia pueden desempeñar el papel de árbitros en un desacuerdo referido al rumbo que debe tomar un diálogo y pueden intervenir, si así se lo solicita, para reproducir correctamente lo que se ha dicho. También se les puede pedir que actúen como jueces para mantener la objetividad en el diálogo y ayudar a que los interlocutores no se aparten del tema que los ha reunido. RAZONAMIENTO Y COMPRENSIÓN Aunque no es necesario haber estudiado filosofía ni lógica para formular preguntas, es de gran ayuda estar familiarizado con los modelos básicos del razonamiento. Resulta esencial para cualquiera que participe en un diálogo y en la comunicación de ideas tener un modelo claro de lo que es la comprensión y también de lo que no es. Este modelo se constituye luego en un patrón mediante el que es posible apreciar si comprendemos, o si otra persona entiende, un tema determinado, ya que si no se dispone de un modelo ni de un medio para valorarlo, resulta imposible hacerlo. El mejor modelo de razonamiento, y también el más claro, lo encontramos en Elem entos de la geom etría -

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Metodología Filosófica de Euclides. El estudio del tratado de Euclides ha sido considerado como la base de toda educación — no meramente por su introducción al campo de la geometría, sino también porque permite al estudiante conocer lo que verdaderamente es razonar con claridad. Durante dos mil años, el enfoque de Euclides para la exposición de ideas fue el modelo utilizado por filósofos y científicos, tal como Isaac Newton, Spinoza y Proclo... El lector descubrirá que el enfoque euclideano puede aplicarse a cualquier exposición de ideas ya sea de forma escrita u oral. Euclides establece tres bases para su sistema de geometría: un conjunto de definicio nes de los objetos geométricos (por ejemplo, un punto es lo que no tiene partes); un conjunto de postulados, que son procedimientos y principios específicos para este tema, es decir, la geometría (por ejemplo, cómo trazar una línea recta de un punto a otro cualquiera); un conjunto de nociones com unes, o principios de razonamiento común a todos los sujetos del conocimiento (por ejemplo, las cosas que son iguales a una misma cosa son iguales entre sí). Todos los razonamientos presentados en este libro se basan en sus definiciones, postulados y nociones comunes. En la mayor parte de la lógica y matemáticas contemporáneas, los postulados y las nociones comunes se agrupan como axiom as de un sistema, literalmente los puntos iniciales, aunque Euclides distingue aquellos axiomas que son específicos al tema de la discusión (postulados) de los que son comunes a todos los temas (nociones comunes). La mayoría de las personas de hoy en día no señalan esta diferencia, sin embargo, puede ser útil en algunos diálogos. El objetivo de Euclides es presentar un sistema formal. La forma del diálogo es mucho más informal, pero se deben seguir los mismos pasos. Es fundamental que quienes participan en los diálogos se pongan de acuerdo al definir los términos esenciales. En segundo lugar, después de delimitar los pasos claves de su razonamiento con relación a un tema, deben explicar en qué se basan dichos razonamientos. En otras palabras, deben dejar claro por qué resulta razonable pasar de un punto al siguiente. E l problem a en la m ayoría de las discusion es y debates es que ninguna de las partes se tom a el tiem po para establecer un acuerdo sobre lo s térm inos y p rin c ip io s fundam entales. En dichas discusiones los participantes rara vez consiguen una mejor comprensión del tema o de las posiciones que cada uno defiende. Un buen ejemplo -

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Wilbert Tapia Meza de este tipo de dificultad es evidente en el debate sobre el derecho a abortar. Para este tema tan controvertido es esencial la forma en que se define la vida que se desarpapella en el vientre materno. El modo de nombrar y definir esa vida determinará muchas implicaciones de gran importancia. Por ejemplo, si alguien dice que el feto es una persona, de acuerdo con la ética y la legislación tradicionales, dicha persona posee ciertos derechos. Sin embargo, si se niega que es una persona, entonces el feto no posee estos derechos. Cuando decimos que las personas hablan inmediatamente una después de la otra, expresamos la idea de que están razonando según definiciones y principios sobre los que no han establecido ningún acuerdo. Esto no es un diálogo, sino una especie de debate. Un diálogo es un intercambio en el que los participantes avanzan juntos paso a paso basándose en un acuerdo o en opiniones compartidas. Cuando los participantes descubren que existe un desacuerdo con respecto a las definiciones o los principios, es precisamente ese desacuerdo el que debe constituirse en el tema del diálogo. En nuestro ejemplo sobre el tema del aborto, será preciso discutir en primer lugar la definición y la condición de la vida en desarpapello antes de ocuparse de la cuestión del derecho de la mujer a abortar. Cuando en el diálogo se llega a una situación sin salida debido a la dificultad del tema en cuestión, existe un medio de continuarlo aunque no exista un pacto absoluto. Para seguir con nuestro ejemplo, en vez de intentar ponerse de acuerdo para definir la vida en desarpapello, los participantes pueden elegir el m étodo de la hip ó te sis. Con este método el diálogo continúa basándose en una definición (o principio) hipotética. Las personas que intervienen en el diálogo pueden considerar qué pasaría si la vida intrauterina se define, por un lado, como una persona y como una persona potencial, por el otro. (Hay quienes sostienen que existe un cierto momento en el que el feto tiene derecho a ser considerado como persona, y por eso, afirman que esa vida en desarpapello es una persona potencial.) De esta forma los participantes pueden continuar analizando objetivamente el tema y tener una apreciación más amplia de las diversas formas posibles para tratarlo y sobre cómo razonar sobre él. Más aún, en el curso de un diálogo hipotético, existe siempre la oportunidad de tomar mayor consciencia del desacuerdo original. En este tipo de procedimiento, y debido a que el diálogo se basa en diferentes hipótesis, nadie se compromete con las conclusiones alcanzadas.

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Metodología Filosófica Todos los argumentos son, en cierto sentido, hipotéticos, porque se basan en definiciones y axiomas que constituyen la esencia del argumento. (Un argumento es la condición formal para un conjunto de razonamientos que conducen a una conclusión.) Por lo tanto, la firmeza de cualquier conclusión siempre depende de la solidez de su base; lo más interesante es que dicha base permanece siempre sin demostrar. Las definiciones y personas nunca se prueban a sí mismas, sino que son la base para la comprobación de otras cosas. El primer argumento geométrico de Euclides se basa en la definición de que un triángulo es una figura plana contenida por tres lados. Euclides no ofrece ninguna prueba para esto. Espera que el lector lo acepte como algo razonable y supone que es evidente por sí mismo. Del mismo modo, espera que el lector acepte la noción común de que las cosas que son iguales a las mismas cosas, son iguales entre sí. Dicho principio no puede ser comprobado, ya que expresa simplemente lo que está implícito en la idea de igualdad. Las definiciones y principios pueden ser razonables y parecer evidentes por sí mismos, pero ninguno dispone de una prueba real que lo apoye. En este sentido, ningún argumento puede conducir a la certeza. Pero los argumentos son un medio para articular lo que razonablemente se deriva de aquello que consideramos verdadero en nuestro pensamiento y en nuestra experiencia... Como todos los argumentos dependen de su base, en un diálogo es esencial intentar establecer con claridad y precisión las definiciones y principios del razonamiento. Si se dan por sentados puntos iniciales que el interlocutor no acepta, no existirá un diálogo genuino. Cada uno razonará a solas. Se puede establecer una conclusión, pero no será aceptable para la otra parte. El objetivo del diálogo es avanzar juntos paso a paso, y esto se consigue articulando las definiciones de los términos y principios claves y poniéndose de acuerdo en relación con ellos. Si se intenta aplicar este enfoque, se descubrirá que requiere mucha más paciencia, tiempo y atención; sin embargo, dicha preparación arrojará sus resultados en la trascendencia de la discusión. Este modelo de razonamiento se puede parangonar con la construcción de una casa. Las definiciones y principios (los puntos iniciales de una discusión) son como los cimientos de la casa, los pasos del razonamiento son como las escaleras, y los pasos dados en la escalera del razonamiento que conduce a una conclusión pueden compararse con la segunda planta. Obviamente, el edificio en su conjunto es tan sólido como los cimientos sobre los que se construye.

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Wilbert Tapia Meza Las matemáticas constituyen un modelo ideal de comprensión, porque para estudiarlas es preciso prestar mucha atención a cada detalle y avanzar paso a paso para comprender completamente el material. No es posible apresurarse durante el razonamiento matemático, ya que puede uno creer que comprende cuando en verdad no comprende. El estudio de un tema como la geometría requiere que asumamos un tipo muy diferente de ritmo al razonar. El razonamiento no debe ser rápido y breve, sino relajado y completo. En uno de mis cursos mis alumnos estudiaron el primer libro de los Elem entos de Euclides. Cada día nos ocupábamos de una o dos proposiciones que un estudiante leía en voz alta. Después de que en cierta ocasión un estudiante leyera unas pocas frases, le pregunté: «¿Comprendes lo que estás leyendo?». La respuesta fue negativa. Expliqué a mis alumnos que uno de los principales objetivos al estudiar el trabajo de Euclides era practicar la comprensión; por lo tanto, el estudiante que leyera en voz alta debía hacerlo a un ritmo que le permitiera tanto a él como a los demás alumnos tomarse el tiempo de consultar el diagrama y organizar su razonamiento mental. A pesar de repetir frecuentemente estas indicaciones, los estudiantes siguieron leyendo a un ritmo que no les permitía comprender el material. No cabe duda de que esto es un síntoma de nuestra sociedad. Somos bombardeados con tanta información y a un ritmo tan vertiginoso que rara vez somos capaces de comprender lo que recibimos. Un diálogo sobre un tema importante entre dos o más personas debe ser algo muy diferente. No puede expresarse como las informaciones breves que nos ofrecen los telediarios nocturnos ni los eslóganes fulgurantes de los anuncios publicitarios de quince segundos, y ni siquiera como el flujo de palabras de una película o de una novela popular. En un diálogo, los participantes deben considerar cuidadosa y conscientemente cada palabra, de modo que cada uno de ellos pueda comprender los puntos que señalan los demás y razonar punto por punto. Un excelente ejemplo de un razonamiento que articula sus principios se puede encontrar en el diálogo de Platón llamado Critón. Este diálogo se desarpapella en la celda de Sócrates el día previo a su ejecución. Critón que es amigo de Sócrates, llega temprano por la mañana para intentar persuadir a Sócrates de que escape. Critón intenta convencerlo apelando a sus emociones. Le dice a Sócrates que está traicionando a sus hijos, haciendo consigo mismo lo que sus enemigos desean y comportándose como un cobarde. Sócrates responde de un modo muy bello:

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Metodología Filosófica Sócrates .— Critón, amigo mío, tu ansia por persuadirme es admirable, si concuerda con la justicia, pero si no es así, cuanto mayor sea tu argumento más difícil me resultará atenerme a la verdad. Debemos, por lo tanto, examinar si se debería hacer lo que tú dices o no. Pues yo soy esa clase de hombre, no sólo ahora sino siempre, a quien no puede persuadir nada más que aquellos razonamientos que la reflexión me indica son los mejores. No estoy dispuesto a deshacerme de los principios que he expresado en el pasado ahora que la fortuna me es adversa, sino que los honro y los venero tal y como he hecho antes.

Sócrates no está dispuesto a hacer aquello que su amigo lo incita a hacer aunque su vida esté en peligro. Por el contrario, él obrará de acuerdo con su principio de actuar según lo que le parezca más razonable en cada situación. Sócrates .— ¿Deberíamos afirmar que no debemos inclinarnos a actuar injustamente de ningún modo? ¿O podríamos comprometernos con ciertos actos injustos, pero no con otros? ¿O deberíamos decir, tal como hemos acordado tantas veces en el pasado, que nunca es correcto ni razonable actuar injustamente...? C ritón .— Podríamos afirmarlo. Sócrates .— ¿Entonces en ningún caso deberíamos actuar injustamente? C ritón .— No, no deberíamos hacerlo Sócrates .— Entonces tampoco deberíamos responder injustamente ni siquiera después de sufrir una injusticia, como muchos piensan que es justo hacer, ya que jamás debemos actuar de un modo injusto. C ritón .— Parece ser que no Sócrates .— ¿Entonces qué hemos de hacer en esta situación? ¿Deberíamos actuar injustamente o no? C ritón .— Supongo que no, Sócrates. Sócrates .— ¿Qué pasa en esta situación? ¿Es justo, como muchos afirman, actuar injustamente como respuesta a un sufrimiento inmerecido, o no lo es? C ritón .— No es justo en absoluto. Sócrates .— Supongo que hacer el mal a las personas no es diferente que ser injusto. C ritón .— Dices la verdad.

Wilbert Tapia Meza Sócrates .— No debemos, pues, retornar a la injusticia ni hacer el mal a las personas, cualquiera sea el daño que podamos sufrir a causa de ellos. Pero aceptar este principio, Critón, no significa que estés de acuerdo con algo contrario a tu propia opinión. Yo sé que pocas personas creen, o alguna vez creerán, que este principio es verdadero. Quienes lo aceptan y quienes no lo hacen no comparten un terreno común para la discusión, pero necesariamente deben tenerse en cuenta debido a las posiciones que defienden. Considera cuidadosamente si compartes este principio y esta opinión y unamos nuestro razonamiento a partir de este punto inicial, que nunca es correcto actuar injustamente con otra persona ni devolver una injusticia, como tampoco lo es defendernos haciendo el mal por haberlo sufrido. ¿Aceptas esta afirmación o estás en desacuerdo y no compartes este principio? Yo lo he sostenido durante mucho tiempo y aún creo en él. Pero si tú has llegado a otra conclusión, manifiéstala y enséñamela. Pero si eres de igual opinión, escucha el siguiente punto. critó n .— Soy de la misma opinión y comparto este principio; así pues, habla. Só crates .— Entonces expondré el siguiente punto, o mejor, te preguntaré: ¿debería una persona que ha prometido algo justo cumplirlo o romper su promesa? C ritón .— Debería cumplirlo. Só crates .— Basándote en lo que has estado de acuerdo, considera ahora lo siguiente. Si abandonamos este lugar y desobedecemos a la ciudad, estaríamos actuando injustamente con aquellos con los que menos deberíamos hacerlo, ¿o no es así? Y estaríamos respetando lo que consideramos justo, ¿o no? C ritón .— No puedo responderte, Sócrates, porque no lo comprendo. Só crates .— Entonces considéralo de esta forma. ¿Qué pasaría si mientras estuviéramos a punto de escapar de aquí, las Leyes y la República se presentasen delante de nosotros y nos dijeran: «Sócrates, ¿qué es lo que tienes en mente realizar mediante este acto? ¿Acaso intentas destrozar las Leyes y al Estado entero en cuanto de ti depende? ¿O crees que es posible que exista una ciudad en la que las decisiones de la justicia no tienen ninguna fuerza y su poder es destruido por los ciudadanos? ¿Qué podríamos responder, Critón, si se nos dirigiera este cargo u otro semejante? Porque hay muchas cosas que se podrían decir, y especialmente un orador, en defensa de la ley contra la que se ha atentado, la que declara que la decisión de los tribunales tienen autoridad. ¿O deberíamos responderle que la República

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Metodología Filosófica ha sido injusta con nosotros y que no ha juzgado correctamente el caso? ¿Es esto lo que responderíamos? C ritón .— Por Zeus, que eso es lo que diríamos, Sócrates. Só crates .— Y si las Leyes dijeran: «¿Sócrates no habíamos convenido que te someterías a las decisiones que tomara la ciudad?»

El diálogo continúa considerando este tema, y Sócrates demuestra cómo ha vivido su vida aceptando los beneficios y la autoridad de la ciudad de Atenas. Por lo tanto, concluye que si escapara, estaría devolviendo una injusticia por otra injusticia, lo que, de acuerdo con su principio, es injusto. Este ejemplo del C ritón es significativo porque ilustra cuán importantes son los puntos iniciales que uno estipula. Todas las partes de un argumento dependen de tres principios: 1) que uno no debe actuar con injusticia, 2) que no se debe ser injusto como respuesta a haber sido tratado injustamente, 3) y, finalmente, que no es correcto desestimar un acuerdo. En virtud de la fuerza de estos principios, Sócrates le pide a Critón que considere concienzudamente si está de acuerdo con ellos o no antes de comenzar su argumento. De este modo, Sócrates es capaz de compartir el razonamiento de su decisión con su amigo, desarpapellando el argumento paso a paso. EL MÉTODO DEL DIÁLOGO (EL DIÁLOGO COMPARADO CON EL DEBATE Un debate es una forma de exponer opiniones contrastantes sobre un tema o cuestión determinada. En los debates políticos normalmente se formula una pregunta, que ambos candidatos tienen la oportunidad de responder. Después de hacerlo existe un tiempo dedicado a que ambos discutan brevemente sus opiniones. En otro estilo de debate, los participantes disponen de un prolongado periodo de tiempo para criticarse mutuamente y defender sus propios puntos de vistas. Los debates son una especie de competición formalmente representados por equipos de personas. En estas situaciones se formaliza aún más las reglas. La principal diferencia entre un debate y un diálogo es que en el primero los participantes compiten entre sí, mientras que en el segundo trabajan conjuntamente. En un diálogo es importante establecer el tema en cuestión y ponerse de acuerdo respecto de los puntos iniciales relevantes, tal como ya hemos mencionado. Es posible que un participante desee exponer su postura. El enfoque más común es que presente dicha postura sin ser -

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Wilbert Tapia Meza cuestionado mientras los demás lo escuchan. Es importante que una vez que haya terminado, el interlocutor esté seguro de haber comprendido lo que se ha dicho. La mejor forma de hacerlo es que la segunda persona intente resumir con sus propias palabras lo que ha escuchado y el primer participante concluya si lo ha comprendido bien o no. Quien expone su posición debe hacer de juez porque es quien ha intentado comunicar sus puntos de vista. Corresponde a esa persona considerar si la comunicación ha sido efectiva. En caso de no serlo, los participantes pueden analizar juntos en qué momento se ha perdido el logos y reanudar el diálogo en ese punto. A partir de ese momento, el segundo participante puede formular preguntas e investigar y verificar la verdad o falsedad de lo expuesto. En un debate, después de que una de las partes haya concluido su exposición, la segunda tiene el derecho a rebatirla. Esta es la forma de una discusión seria con la que todos estamos familiarizados; es la base de nuestro sistema legal en los tribunales y también el medio por el cual nuestros legisladores dictan las leyes — a través de la competencia. El modelo competitivo, por su propia naturaleza, le otorga una importancia fundamental al hecho de perder o ganar. Cada parte presenta una opinión y su misma autoimagen y reputación se unen a su posición, de modo que en tanto progresa el debate, es una cuestión de orgullo defender la propia postura como si fuera una posesión. En este modelo la búsqueda de la verdad se sienta en el asiento trasero. Un diálogo supone un enfoque muy diferente. Después de que una de las partes exponga sus ideas, la otra formula preguntas a fin de evaluar la posición que ha defendido la primera. Con este propósito, es esencial que quien hace las preguntas no se atenga a sus propias creencias en relación con el tema a fin de ser capaz de actuar libre de prejuicios. Se trata, obviamente, de un objetivo ideal y algo a lo que todos aspiramos. (Sin embargo, puede haber ocasiones en las que uno no sea capaz de dejar aparte sus propias opiniones y se sienta compelido a afirmar lo que piensa. En estas situaciones se debería preguntar al interlocutor si le ofrece la oportunidad de expresar brevemente lo que piensa para poder posteriormente volver a lo expuesto y analizarlo). Sócrates es un modelo ideal porque afirma estar en un estado de vacío y por lo tanto es libre para considerar con objetividad cualquier tema. Esto no significa que sea un escéptico y no tenga visión alguna de cómo se debe vivir; por el contrario, este tipo de vacío es un estado profundo que lo libera del apego a sus creencias (también es este el objetivo del taoísmo y del budismo).

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Metodología Filosófica En este punto quien formula las preguntas no expone otro punto de vista. Aquí, el objetivo es averiguar las consecuencias que tiene aceptar la verdad de la posición. La tarea de quien pregunta es representar lo más claramente posible lo que se derivaría del hecho de aceptar la posición. Esto se logra haciendo preguntas que caractericen las relaciones inherentes a la posición. Por ejemplo, si el tema fuera comprar una casa, pensar en la forma en que la adquisición de una casa se relaciona con otras cuestiones financieras estrechamente relacionadas, como comprar un coche o ahorrar para la educación de los niños. El propósito es hacer una descripción lo más completa posible, lo que permite que, una vez conseguido este propósito, ambas partes perciban con más claridad la naturaleza de la situación y la verdad o falsedad, el beneficio o el perjuicio de aceptar una cierta posición, un camino o una respuesta. Este procedimiento no es competitivo en absoluto. El objetivo no es demostrar que la otra persona tiene o no razón, sino ayudarse mutuamente de la forma más amable para estudiar un tema en su conjunto. Idealmente, si el procedimiento se realiza con eficacia, una vez que ambas partes se representan claramente la cuestión, debería ser evidente la verdad o falsedad de la posición. Esto es bastante diferente al espíritu de un debate, en el que una parte actúa como experto e intenta convencer a la otra parte de cuál es la posición correcta y cuál la incorrecta. Uno de ellos asume la función de persuadir al otro basándose en la idea de que él es el que sabe y el otro es el que ignora. En un diálogo, por otro lado, existe el reconocimiento siempre presente de que cualquiera puede estar equivocado en cualquier momento, y por ello el mejor modo de acercarse a un tema es trabajar juntos en busca de la verdad. Este enfoque del razonamiento o de la lógica tiene un nombre formal. Se denomina un argumento re d u ctio ad absurdum (literalmente, reducir al absurdo). Un argumento re d u ctio es el que busca probar su conclusión mediante vías indirectas. El que razona asume que lo verdadero es lo opuesto a una posición determinada y luego continúa demostrando que en esta presunción está implícita una contradicción; como una contradicción no puede ser verdad, la presunción o premisa se demuestra falsa. Por lo tanto, el que razona puede concluir que lo verdadero es lo contrario de la premisa. Por ejemplo, si una persona afirma: «Está lloviendo», otra puede probar que la primera estaba equivocada afirmando: «Supongamos que usted tiene razón y está lloviendo. Como llueve usted, se debe estar mojando». La otra persona

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Wilbert Tapia Meza asiente. «Sin embargo, usted no se está mojando, y esto es una contradicción. Por lo tanto, no debe estar lloviendo.» Este es un ejemplo que ilustra el razonamiento que estaba en juego. A continuación expondré un ejemplo más real. Imagine a un marido discutiendo con su esposa sobre si invitarán o no a su familia el fin de semana. El marido cree firmemente que deberían invitar a sus parientes, pero la esposa se opone. Supongamos que el marido le dice que va a invitarlos porque lo ha prometido el mes pasado. Y además afirma que su mujer siempre invita a su familia y que él tiene el derecho de hacer lo mismo. Vamos a imaginar además que el marido estaba empezando a ponerse nervioso debido a esta discusión. En este momento, si la esposa expusiera su punto de vista sobre la situación, él se pondría realmente furioso y se desataría una fuerte discusión entre ambos. Por consiguiente, sería mucho más efectivo que trataran el tema a través de un diálogo. La mujer debe dejar su propia opinión de lado e invitar a su marido a considerar qué es lo que pasará si la familia viene a visitarlos. Sin necesidad de expresar su posición, el marido naturalmente mencionará todo lo que no van a poder hacer. «No podremos hacer los arreglos alrededor de la casa que habíamos previsto y tampoco jugar al tenis.» De este modo la pareja puede pensar conjuntamente de un modo objetivo cual sería el mejor plan para el fin de semana. Lo que el ejemplo intenta destacar es que cuando se aborda de este modo una discusión se evitan las confrontaciones. No siempre es necesario presentar objeciones frente a una posición. A menudo es mucho más efectivo preguntar a los otros y analizar las consecuencias y dificultades que ellos mismos encuentran en esa situación. Este método favorece un clima amable para el diálogo y así resulta más fácil oponerse a una opinión sin provocar una confrontación, lo que resulta de gran ayuda. Pero no por el mero hecho de emplear el método de reductio, una discusión se transforma en un diálogo. Este tipo de razonamiento se utiliza también en debates y en los tribunales. La diferencia es que en un diálogo, uno no emplea conscientemente este razonamiento como un medio para probar que otra persona está equivocada. El objetivo del que interroga no es ése sino descubrir las consecuencias de la posición expuesta, independientemente de si resulta que lo que se descubre es contradictorio con la postura original o se adapta armoniosamente a ella. Quien interroga no prejuzga el tema y en el caso de que tome partido por alguna posición, pone lo mejor de sí mismo para dejar su -

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Metodología Filosófica opinión a un lado. No obtiene placer en demostrar si la posición es verdadera o falsa, sólo le interesa desarpapellar un buen razonamiento. Al proceder de este modo, los participantes de un diálogo no compiten entre si, sino que trabajan juntos con un objetivo común. UNIFICAR Un importante asunto práctico que deben afrontar los participantes de un diálogo es cómo mantener todos los puntos de discusión y los razonamientos claros mientras el diálogo progresa. Muy pocos de nosotros hemos desarpapellado la habilidad mental para hacerlo. En cierta época, antes de que existieran las grabadoras, los ordenadores e incluso los bolígrafos y el papel, las personas entrenaban sus mentes en la habilidad de escuchar y en los mecanismos de la memoria que les permitían mantener un diálogo mental con gran eficacia. A falta de esta habilidad, es esencial que quienes dialogan establezcan una forma para mantener el diálogo. Una de las mejores formas para hacerlo es anotar los puntos claves y hacer diagramas que representen las relaciones entre los otros puntos. Esta técnica los ayudará a concentrarse en su objetivo e impedirá la falta de comunicación o la mala interpretación, ya que ambos participantes pueden referirse a los puntos fundamentales que han sido acordados cuando surja algún conflicto. Ambas partes pueden tomar notas o quizá sea uno de los participantes quien se ocupe de hacerlo.

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EL MÉTODO DE LA DISPUTA, CONFRONTACIÓN O DEBATE

Karl-Heinz Flechsig y Ernesto Schiefelbein (Editores), 20 Modelos Didácticos para América Latina. Washington, AICD, 2003, pp. 55-59 Idania Torres Alvarez, “La Dinámica para la Reflexión y el Debate. Acciones para su desarrollo desde el PEA (Proceso de Enseñanza Aprendizaje)”, http://www.eumed.net/rev/ced/29/ita.htm

Este método también tiene las denominaciones: controversia, debate, discusión, disputa, disputación; polémica y sostener o defender una tesis. En el debate hay una discusión formal que se caracteriza por enfrentar dos posiciones opuestas respecto de un tema polémico. El enfrentamiento de ambas posiciones es planteado de acuerdo a ciertas normas, previamente establecidas y aceptadas por los oponentes, y cuyo resguardo está a cargo de un moderador. Este método abre espacios para la reflexión, el pensamiento crítico y el compromiso frente a las propias posiciones que se tiene de la realidad La “disputatio” tiene su origen en las universidades de la edad media, en las cuales se probó la capacidad de los aprendices mediante un ritual, semejante al usado con el caballero en el caso del torneo. Las disputas se realizaron regular y públicamente en todas las facultades hasta el siglo XVIII inclusive. Ellas sirvieron al aprendiz, como presentación pública y como examen de los ejercicios de retórica. Se consideraron como un método sistemático para buscar la verdad a través de argumentaciones y contraargumentaciones. En el siglo XVIII este método desapareció paulatinamente de las escuelas secundarias al prevalecer el enfoque científico moderno de la ilustración. Sin embargo, ha sobrevivido en distintas formas, en otras instituciones, sobretodo, en los parlamentos, círculos de discusión y medios de comunicación. Aunque actualmente la denominación “debate” es más conocida que “disputa”, ambas se refieren a una controversia entre representantes de

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Wilbert Tapia Meza distintas posiciones. Mientras que los debates y las discusiones se relacionan con diferentes temas, desde uno accidental o contingente hasta una discusión de nivel científico, se denomina “método didáctico de disputa o debate” a una forma especial de conversación que está preparada minuciosamente según las reglas de juego acordadas para conducir a una conclusión, -la que puede ser semejante al proceso de un juicio legal. Con ese marco pueden haber temas de discusión muy diferentes; tratar de obtener algún nuevo derecho o encontrar la verdad; reemplazar una posición o entremezclar varias, en todas sus formas posibles. Los debates públicos con árbitros o moderadores se pueden transmitir a través de estaciones televisivas u otras modalidades según sea el caso. Mientras que en la Edad Media las disputas tuvieron siempre por fin el “encontrar la verdad objetiva”, en nuestros tiempos las disputas tratan de examinar las argumentaciones, apreciaciones de situaciones, conocimientos controvertidos y posiciones diferentes frente a un contenido o tema y por otra parte, mejorar la formación de juicios. Las típicas tareas de aprendizaje para los disputantes son por lo tanto: la elaboración de una “tesis” en un marco dado; la presentación de una tesis; la negación o rechazo de la tesis del oponente y el rechazo de los argumentos de los oponentes. La clásica distribución de los asientos en el método de controversia consiste en defensor(es) y oponente(s) uno frente a otro (sentados o de pie). En todo caso, un moderador (sentado o de pie entre ellos) lleva a que ambos disputantes miren a un público sentado en ángulo recto respecto de ambos disputantes. En los casos en que se integran a la discusión documentos o cuadros también debe estar disponible una superficie de proyección (en ángulo recto a los disputantes y de frente al público). Los oponentes, que intercambian de manera respetuosa sus ideas o puntos de vista durante el debate, pueden ser personas individuales o bien pueden estar conformados por grupos, cada uno con el mismo número de integrantes. En ambos casos, los participantes del debate deben tener amplio conocimiento del tema y una preparación adecuada para presentar y defender su punto de vista en el desarrollo del debate. El tema alrededor del cual se desarrolla el debate debe poseer la característica de ser un tema polémico, sobre el cual surjan ideas contrarias, diferentes apreciaciones, con más de una interpretación, como por ejemplo el aborto, la pena de muerte, la democracia, etc. -

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Metodología Filosófica Si bien casi todos los temas pueden llegar a convertirse en debatibles, considerando la posibilidad de que haya una posición divergente respecto de ellos, hay ciertos temas sobre los cuales se tiene una opinión generalizada o que son verdades aceptadas por convención. Por ejemplo, el horror del holocausto de la Segunda Guerra Mundial, el deterioro de la capa de ozono, no son temas óptimos para debatirlos, pues no concitan mayor controversia Las tareas de aprendizaje para el público consisten, esencialmente, en entender los argumentos y formarse un juicio propio, o sea, tomar una posición propia en relación a las posturas expuestas en relación al conocimiento objeto de controversia. Si bien es cierto que la situación de debate puede suceder en cualquier momento y lugar de nuestra vida cotidiana, en términos formales el debate puede convertirse en un acontecimiento estrictamente normado, especialmente en cuanto al tiempo y al comportamiento de los participantes durante su desarrollo. REGLAS GENERALES DEL DEBATE 1. Dos personas no pueden hablar al mismo tiempo. 2. Una sola persona no puede intervenir por largo tiempo, impidiendo la participación de los demás debatientes. 3. No se puede participar de un debate si no se tiene preparación sobre el tema a discutir, ya que en un debate no se puede improvisar. 4. El debate es un diálogo que se genera a partir de puntos de vista contrapuestos, de tal manera que si dos personas opinan lo mismo sobre un asunto determinado, pueden dialogar, conversar, pero no pueden debatir.

PASOS PARA REALIZAR EL DEBATE 1. Definir el tema sobre el cual se plantearán dos posiciones, una propositiva y otra contrapropositiva, es decir, una que esté a favor del tema propuesto y otra en contra.

Wilbert Tapia Meza 2. Nombrar las o los participantes del debate y designar quienes defenderán el tema y quienes estarán en contra. 3. Nombrar a un moderador que dirija el debate. 4. Determinar la estructura del debate, por ejemplo, cuánto durará la intervención de cada grupo (de tres a cinco minutos); quién comenzará exponiendo, si el grupo propositivo o el contrapropositivo, etc. 5. Cada grupo o participante, puede preparar material gráfico para ilustrar sus opiniones. 6. Una vez finalizado el debate, el auditorio hace preguntas respetando los turnos para cada participante. RECOMENDACIONES PARA EL DEBATE - No imponer el punto de vista personal. - No hablar en exceso para así dejar intervenir a los demás, evitando la tendencia al monólogo y la monotonía. - No burlarse de la intervención de nadie. - Evitar los gritos para acallar al interlocutor. - Hablar con seguridad y libertad, sin temor a la crítica. - Oír atentamente al interlocutor para responder en forma adecuada. - Articular correctamente los sonidos, empleando un tono de voz adecuado a la situación concreta de entonación y al contenido del mensaje (interrogación, exclamación, sonidos indicativos de fin de enunciación, pausas, etc.). - Adecuar el vocabulario que se posee a la situación comunicativa del momento y ampliarlo para conseguir precisión léxico-semántica. - Evitar las palabras y giros idiomáticos desgastados y los propios del registro informal, en la situación comunicativa de un debate se impone el registro formal.

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EL MÉTODO CARTESIANO

Jacqueline Russ Los Métodos en Filosofía Madrid, Síntesis, 2001, pp.48-54

DEFINICIÓN CARTESIANA DEL MÉTODO Escapar del azar. Sin método, estamos sometidos al azar; por ello éste se revela rigurosamente indispensable. Ciertamente, podemos, a través del azar, descubrir la verdad, pero nuestra búsqueda depende entonces de elementos independientes de nosotros que no podríamos controlar. "Los mortales están presos de tal ciega curiosidad que, a menudo, conducen su espíritu por caminos desconocidos, sin ningún motivo para la esperanza, sino únicamente para ver si lo que buscan no estará ahí, como alguien que ardiera de una envidia tan enloquecida por descubrir un te so ro , que recorriera sin descanso los caminos, buscando encontrar algo que, por azar, hubiese perdido un viajero [...]. En verdad, no niego que a veces no haya quien vaya de esta forma a la aventura en busca de la verdad con bastante buena fortuna; sin embargo, ello no es razón para que reconozca que son más hábiles quienes así proceden, sino sólo más afortunados" (Descartes. Reglas para la dirección del espíritu, regla IV, en Discurso del método-Meditaciones m etafísicas- Reglas para la dirección del espíritu-Principios de la filosofía, Porrúa. México, 1984: 100) La búsqueda racional y el camino metódico hacia lo verdadero nos harán, por consiguiente, escapar a las vicisitudes del azar y encontrar "tesoros", no por "fortuna" o "suerte", sino de forma segura, gracias a una observación escrupulosa de las reglas. Esa es efectivamente la meta de los estudiantes que se adentren aquí en la escuela de Descartes. "Reglas ciertas y fáciles". El método, necesario para llegar con seguridad a lo verdadero, designa una actitud racional, una observación escrupulosa de reglas o principios que señalan el camino a seguir para lograr un resultado positivo: un desarrollo transparente y controlado que

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Wilbert Tapia Meza permite conjurar lo irracional o lo desconocido de una experiencia o de una investigación. El método no es más que el trabajo del espíritu que permite economizar la energía humana y progresar de manera fecunda y certera. No confiemos a la suerte o al azar la dirección de nuestras empresas. Proveámonos, por el contrario, de buenas herramientas. "Por método entiendo unas reglas ciertas y fáciles, gracias a las cuales todos los que las observen exactamente nunca supondrán como verdadero aquello que es falso y llegarán, sin fatigarse en esfuerzos inútiles, sino acrecentando progresivamente su ciencia, al conocimiento verdadero de todo cuanto puedan alcanzar" (Descartes, Reglas..., op. cit.: 101). LOS CUATRO PRECEPTOS DEL DISCURSO DEL MÉTODO Enunciado de las cuatro reglas. Estas "reglas ciertas y fáciles", que corresponden al uso normal de la razón y de las que Descartes nos habla en las Reglas para la dirección del espíritu, se reducen, en el Discurso de método, a cuatro preceptos, que fijan los caracteres distintivos del verdadero método racional (cf. recuadro inferior). Enumeremos y analicemos brevemente estos procedimientos: se revelan preciosos para todo estudiante o toda inteligencia que busque la verdad porque Descartes desvela aquí el fundamento mismo del espíritu, en su esfuerzo metódico, cuando el pensamiento, autónomo y activo, logra depurarse de todas las malas opiniones anteriores, de todo cuanto había sido concebido sin que hubiera sitio creado en verdad por el pensamiento. He aquí estos cuatro preceptos: 1. no admitir nada que no sea evidente; 2. proceder según el análisis; 3. conducir por orden nuestros pensamientos, yendo de lo más simple a lo más complejo; 4. hacer una enumeración completa de los datos del problema estudiado Descartes: Los Cuatro Preceptos del D iscurso del Método Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios

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Metodología Filosófica nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución. El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. Y el último, hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada. (Descartes, Discurso del método, 2.a parte, op. cit.: p. 49.)

- La primera regla concierne a la evidencia, intuición intelectual de la idea clara y distinta. La adhesión espontánea a los contenidos de la representación es puesta a distancia: debemos suspender el juicio y no recibir como verdadero más que lo evidente, es decir, claro y distinto. No hay que confundir la evidencia racional con la pseudotransparencia de la evidencia empírica. Una idea clara es aquella que está presente y manifiesta a un espíritu atento, en oposición al ámbito de lo oscuro. Una idea distinta es aquella que es de tal modo precisa y diferente de todas las demás, que no comprende en sí misma más que aquello que aparece manifiestamente a aquel que la considera como es preciso (Descartes, Principios de la filosofía, I 45, Alianza, Madrid, 1995: 48). La idea distinta no podría, pues, confundirse con ninguna otra. Se opone a la idea confusa. La regla de evidencia contiene dos indicaciones fundamentales para nosotros: se trata de evitar la precipitación -falta que consiste en juzgar antes de tener una completa evidencia- así como la prevención persistencia de juicios irreflexivos que provienen de nuestra infancia-. Esta última representa, en efecto, la fuente de numerosas dificultades y errores. Por haber sido niños antes que hombres, hemos acumulado prejuicios que todavía nos gobiernan, de donde nace esta exigencia fundamental: suspender nuestro juicio para poner a distancia aquello que fue tenido por verdadero bajo el imperio de la prevención primera,

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Wilbert Tapia Meza sin que fuéramos sus autores libres y responsables, creando nuestras propias verdades en la luz y la claridad de la idea. - La segunda regla es la del análisis. El espíritu debe dividir las nociones complejas en elementos simples y en cuestiones elementales y descomponer así el todo, rebelde al pensamiento, en parcelas constitutivas: reconduce entonces lo desconocido a problemas parciales, mucho más fáciles de resolver aisladamente que en su complejidad inicial. Ante un enunciado difícil y complejo, una cuestión que parece ambigua o equívoca, procedamos dividiendo las dificultades en tantas parcelas como parezca útil y esforcémonos en resolver cada problema parcial, el cual, analizado de este modo, parece menos rebelde a nuestro espíritu. La acción de desligar y resolver un todo en sus partes se revela aquí como uno de los mejores procedimientos para el estudiante en busca de un método. Por supuesto, la regla del análisis requiere el cuarto precepto (la enumeración) y no adquiere su verdadero significado más que por la regla del orden. - La regla del orden. El método de Descartes representa, en efecto, un ordenamiento. Con esta idea, llegamos a un elemento decisivo para nuestro propósito, ya que no hay ningún ejercicio filosófico coherente y orientado que no suponga la práctica del orden. Hagamos un breve recorrido etimológico. Orden viene del latín ordo, fila, disposición regular, sucesión. El orden designa así una sucesión de términos satisfactoria para la razón. ¿De qué orden se trata en el Discurso? Precisamente de una organización regular de los pensamientos, yendo de lo más simple a lo más compuesto. El espíritu reconstituye, pues, lo complejo partiendo de lo más simple y suponiendo el orden incluso allí donde no lo hay. El orden, como vemos, es introducido por el pensamiento. Es algo más construido y creado que constatado, expresa la plena iniciativa del espíritu, la forma misma de la razón, la potencia del pensamiento autónomo en búsqueda de la verdad. Orden y método representan, por tanto, dos nociones inseparables y se llaman el uno al otro. La práctica del orden es el núcleo del método: el orden forma el espíritu de manera rigurosa y segura, en su camino racional hacia lo verdadero. En las Reglas para la dirección del espíritu, Descartes había insistido ya en esta dimensión formadora. No todos los espíritus se ven llevados por igual a "descubrir espontáneamente las cosas por sus propias fuerzas".

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Metodología Filosófica Un cierto número de inteligencias permanecen pasivas. Para ejercitarlas y perfeccionarlas, hagámoslas trabajar por orden. El estudio sistemático de las dependencias seriales -por muy humildes que fueren- es un buen consejo: en los ejercicios filosóficos, acostumbra a la mente a trabajar según la razón. "Para que el espíritu adquiera sagacidad, hay que ejercitarlo en buscar lo que ya han encontrado otros y recorrer con método todas las profesiones de los hombres, incluso las menos importantes, pero, sobre todo, aquéllas que explican el orden o lo suponen. [...] No hay que ocuparse enseguida de las cosas más difíciles y arduas, sino [...] profundizar en primer lugar en las artes menos importantes y más sencillas, sobre todo, aquellas en las que reina el orden por entero" (Descartes, Reglas..., regla X, op. cit.: 115). Así, la progresión según el orden designa un "hábito intelectual que hay que adquirir" (Gilson) a través de diferentes ejercicios simples. En las Reglas, Descartes nos da algunos ejemplos: considerar el orden que reina en el arte de los artesanos que hacen telas o tapices o bien el que se encuentra en los bordados de las mujeres. Igualmente, el estudiante de filosofía considerará el arte de discernir el paso progresivo de lo simple a lo compuesto y lo apreciará como algo completamente distinto de una simple receta: en cuanto forma intelectual que hay que controlar progresivamente y adquirir a través de diferentes ejercicios o casos simples. ¿Por qué no insistir en el menos complejo de los enunciados o textos filosóficos y ejercitarse de esta forma en observar el orden en estos casos tan simples como fecundos? Del mismo modo, no resultará inútil examinar las series matemáticas para adquirir un mecanismo intelectual riguroso. Cuando el orden se desvanece, cuando se disimula a la vista, le toca a la imaginación inventar la sucesión indispensable para la resolución del problema. En las Reglas, Descartes subraya esta necesidad de un ordenamiento nacido de la imaginación y del espíritu; éste es el caso del desciframiento de una escritura (ejemplo mucho más complejo que los que había puesto anteriormente). - Un ejemplo: el cogito, como principio del orden. Nos es preciso, dice Descartes, partir siempre de nociones simples para elevarnos, progresivamente, hasta nociones más compuestas, cuyo conocimiento depende de las precedentes. Aquí, el cogito nos ilustra con mucha claridad acerca de la andadura cartesiana. Designa un elemento (la conciencia siempre idéntica), mucho más simple que los contenidos complejos y diversos. Este principio representa, por consiguiente, un punto de partida sólido, evidente, claro y distinto. A este primer principio

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Wilbert Tapia Meza se vincularán, según el orden, todas las demás verdades. El cogito designa la primera verdad que se le presenta a un espíritu que piensa con orden. Partir de este primer principio es absolutamente conforme con la tercera regla del Discurso. Ese es el punto de partida del itinerario progresivo de lo simple a lo complejo: el principio simple, que remite al orden de los pensamientos, es el cogito. - La idea de síntesis. El tercer precepto expresa, pues, plenamente, la necesidad del orden, como nos lo indica el ejemplo del cogito. Pero igualmente explícita la noción de síntesis. Mientras que la segunda regla es, en efecto, la del análisis -dividir los problemas en elementos separables-, la tercera reclama la deducción, es decir, el encadenamiento de las proposiciones, así como la síntesis, operación intelectual que procede a partir de los elementos simples hasta las consecuencias, reunificando progresivamente dichas ideas simples. Reconstituir lo complejo a partir de lo simple, según un enfoque sintético, es un proceso central en filosofía. En filosofía, como en cualquier actividad rigurosa, científica, artística, etc., la síntesis es una práctica común. Algunos, como Leibniz, privilegiarán por momentos el análisis, viendo en él el hilo conductor para encontrar el camino del laberinto del conocimiento. "En ocasiones llegamos a bellas verdades por la síntesis, yendo de lo simple a lo compuesto; pero, cuando se trata de encontrar justamente el medio de hacer lo que uno se propone, normalmente la síntesis no basta [...]. Le corresponde entonces al análisis proporcionarnos un hilo en este laberinto cuando ello es posible" (Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, lib. IV, cap. 2, Editora Nacional, Madrid, 1983: 442). A pesar de esta restricción, la síntesis, como el análisis, designa un proceso fundamental del pensamiento, que opera en todo ejercicio filosófico. El segundo descompone el todo en sus elementos y la primera reúne los elementos simples. No hay ninguna organización lógica e intelectual sin la práctica de estos dos procesos. - Cuarto precepto: el recuento o la enumeración. Esta regla, la cuarta del Discurso, consiste en enumerar las diversas partes de un todo, pasar de un juicio a otro por un movimiento continuo del pensamiento, de forma que se llegue a aportar claridad al conjunto.

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Metodología Filosófica Antes del Discurso, las Reglas para la dirección del espíritu habían insistido en este movimiento de pensamiento continuo e ininterrumpido, destinado a eliminar cualquier intervención de la memoria y a permitir concebir distintamente varias cosas a la vez, abrazando el conjunto en una intuición. En la regla XI, Descartes pone el ejemplo de una serie de relaciones. Se parte del descubrimiento de una relación existente entre una primera y una segunda magnitud, luego entre una segunda y una tercera, etc. ¿Cómo acceder claramente a la relación entre la primera y la última? El recuento o enumeración garantiza la verdad del conjunto. Es necesario recorrer la larga cadena deductiva "con el pensamiento, hasta que haya pasado de la primera [relación] a la última con rapidez suficiente como para que parezca que veo todo al mismo tiempo en una intuición, sin concederle papel alguno a la memoria" (Descartes, Reglas, regla XI, op. cit.: 117). Esta regla responde a una exigencia de fecundidad: aumenta la potencia y la amplitud del espíritu, ya que permite concebir distintamente varios elementos a la vez y aprehender de esta forma la verdad de largas cadenas deductivas. Mediante el recuento, el estudiante de filosofía arrojará luz sobre un conjunto deductivo difícil y rebelde para el entendimiento y la razón, transformándolo en un objeto de conocimiento controlable. Recorrer, en un movimiento continuo del pensamiento, las diversas articulaciones de las Meditaciones o de la Ética conduce a abarcar así el todo en una intuición clara y distinta, iluminada por la evidencia espiritual. Pero la regla de la enumeración permite asimismo concluir que no se ha omitido nada. En efecto, cuando se ha resuelto un gran número de cuestiones, ¿cómo garantizar que no se nos ha escapado nada? Por el recuento, se efectúa una investigación sistemática de la totalidad de las nociones en juego. Ante una larga cadena, la operación de la enumeración es la única que puede asegurarnos que ningún punto parcial -pero fundamental- se nos ha olvidado. La regla de la enumeración, especialmente en la estrategia de la disertación, se revela, por tanto, muy fecunda y con un poder de verificación muy notable. BALANCE DEL MÉTODO CARTESIANO ¿En qué medida representa este método un instrumento de trabajo para el estudiante, indispensable en cualquier investigación o elaboración filosófica?

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Wilbert Tapia Meza Una invitación a pensar por uno mismo. El método en su conjunto constituye una puesta en orden, una imposición personal de orden, surgida del funcionamiento autónomo y riguroso del espíritu. Para encontrar este orden o, más bien, para inventarlo e imaginarlo, es preciso ejercitarse en recurrir a las propias fuerzas, al entendimiento y a la razón. Lejos de reducirse a un conjunto de recetas, el método designa pues un proceso de adquisición del orden lógico, un modo de progresar de lo simple a lo complejo, modo infinitamente fecundo y heurístico para el estudiante que busca un instrumento de formación para el ejercicio de la reflexión filosófica. El método cartesiano, invitación a pensar por uno mismo, a forjar personalmente juicios rigurosos desarrollados según el orden de las razones, constituye, por tanto, uno de los cimientos de los trabajos filosóficos (cf. el recuadro siguiente).

Los Procedim ientos e Instrum entos Cartesianos Duda metódica: Negativa a afirmar o negar en ausencia de toda evidencia. Evidencia: Lo que se presenta clara y distintamente. Claridad: Conocimiento presente y manifiesto a un espíritu atento. Distinción: Conocimiento diferente de todos los demás. Intuición: Concepción de un espíritu puro y atento. Análisis: Descomposición de una dificultad en sus elementos constitutivos. Síntesis: Reconstitución gradual a partir de los elementos. Deducción: Operación mediante la cual se concluye, a partir de una o varias premisas, en proposiciones necesarias. Orden: "El orden consiste únicamente en esto, que las cosas que se proponen en primer lugar deben conocerse sin ayuda de las

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Metodología Filosófica siguientes, y que las que le siguen deben disponerse luego de tal forma, que únicamente sean demostradas por las cosas que las preceden". (Descartes, Segundas respuestas, en Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Alfaguara, Madrid, 1977:125.) - La intuición y la deducción, en el núcleo del método. El método en su conjunto está destinado a permitir el sostenimiento de juicios firmes, a ejercitar nuestro espíritu de forma segura. Del mismo modo, remite a dos actos del entendimiento mediante los cuales podemos conocer sin temor alguno a equivocarnos: la intuición y la deducción. Definamos estas dos operaciones en su acepción cartesiana. Ambas desempeñan un papel fundamental en el trabajo y los ejercicios filosóficos. La intuición designa un modo de conocimiento inmediato y racional, la concepción de un espíritu puro y atento, surgido únicamente de la luz de la razón (cf. Descartes, Reglas..., regla III, op. cit.: 98-100). Esta inmediatez del conocimiento intuitivo, lejos de ser algo dado, se conquista mediante un largo trabajo del sujeto (duda metódica y atención). En lo que se refiere a la deducción, ésta representa el movimiento del espíritu, que va de intuición en intuición, de tal forma que los términos extremos de la serie se encuentren unidos por un vínculo necesario. La sucesión caracteriza a la deducción, mientras que la intuición es un movimiento único. La regla de la enumeración permite reconducir las proposiciones deducidas a una verdadera intuición, a una aprehensión inmediata. Al poner el acento en la intuición y en la deducción, Descartes llega al núcleo del método, como perfectamente nos lo hace notar la regla III: "Acerca de los objetos que se nos proponen para estudio, hay que buscar no lo que otros han pensado o lo que nosotros mismos conjeturamos, sino aquello de lo que podemos tener una intuición clara y evidente o lo que podemos deducir con certeza: porque la ciencia no se adquiere de otro modo" (Descartes, Reglas..., op. cit.: 98).

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Wilbert Tapia Meza

MÉTODO DE ANÁLISIS-SÍNTESIS

Carlos Muñóz Razo Cómo Elaborar y Asesorar una Investigación de Tesis México, Prentice Hall Hispanoamericana, 1988, pp.192-195

Es un método analítico que consiste en la separación de las partes de un todo para estudiarlas en forma individual (Análisis), y la reunión racional de elementos dispersos para estudiarlos en su totalidad (Síntesis). ANÁLISIS Del griego analizas: descomposición, fragmentación de un cuerpo en sus principios constitutivos. Método que va de lo compuesto a lo simple. Proceso cognoscitivo por medio del cual una realidad es descompuesta en partes para su mejor comprensión. Separación de un todo en sus partes constitutivas con el propósito de estudiar éstas por separado, así como las relaciones que las unen. • Observación de un fenómeno, sus hechos, comportamiento, partes y componentes. • Descripción. Identificación de todos componentes para poder entenderlo.

sus

elementos,

partes y

• Examen crítico. Es la revisión rigurosa de cada uno de los elementos de un todo. • Descomposición. Análisis exhaustivo de todos los detalles, comportamientos y características de cada uno de los elementos constitutivos de un todo; estudio de sus partes.

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Metodología Filosófica • Enumeración. Desintegración de los componentes a fin de identificarlos, registrarlos y establecer sus relaciones con los demás. • Ordenación. Volver a armar y reacomodar cada una de las partes del todo descompuesto a fin de restituir su estado original. • Clasificación. Ordenación de cada una de las partes por clases, siguiendo el patrón del fenómeno analizado, para conocer sus características, detalles y comportamiento. • Conclusión. Analizar los resultados obtenidos, estudiarlos y dar una explicación del fenómeno. MÉTODO SINTÉTICO Reunión de las partes o elementos para analizar, dentro de un todo, su naturaleza y comportamiento con el propósito de identificar las características del fenómeno observado, siguiendo un método similar al del análisis y contando con los siguientes pasos.

SINTESIS

H h L A C IO N L S C O M P R E N S IÓ N

OBSERVAR DESCRIBIR EXAMINAR DESCOMPONER

EXPLICACIÓN COMPARACIONES LEYES POSTULADOS MÉTODOS

E N U M ER AR

ORDENAR

SÍNTESIS

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Wilbert Tapia Meza Del griego synthesis: método que procede de lo simple a lo compuesto, de las partes al todo, de la causa a los efectos, del principio a las consecuencias. Suma. Compendio. Composición de un todo por la reunión de sus partes. Formación de una unidad o un elemento con características propias y distintas de los elementos combinados para formarlas. Exposición abreviada, pero completa, del tema. Reunión racional de los elementos dispersos de un todo para estudiarlos en su totalidad, así como en sus suposiciones globales las consecuencias universales. • Observación. • Examen global. • Experimentación • Suposición. • Agrupación. • Comprobación.

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Wilbert Tapia Meza

DEL MÉTODO ANÁLITICO Y SINTÉTICO

Zeferino Gonzáles http://www.filosofia.org/zgo/zgfe2124.htm

Los filósofos posteriores a Descartes solían escribir largos tratados en la Lógica, acerca del método analítico y sintético. Nosotros, atendiendo a la brevedad que exige esta obra, condensaremos en los siguientes puntos las observaciones más importantes y necesarias para el conocimiento y uso del conveniente método científico de evolución. 1° Toda vez que análisis equivale a descomposición, y síntesis a composición, llamaremos método analítico al que procede descomponiendo los compuestos reales, o racionales e ideales, en sus partes o elementos simples; y método sintético el que procede de lo simple o general a lo compuesto y particular. Así es que puede decirse que estos dos métodos corresponden a los dos géneros de raciocinio que convienen al entendimiento humano, o sea la inducción y la deducción. Cuando nuestra razón procede por medio de la inducción, de lo compuesto a lo simple, de lo particular a lo universal, de los fenómenos y hechos a las leyes y causas que los rigen y producen, funciona con sujeción al método analítico: cuando, por el contrario, procede o desciende de lo simple a lo compuesto, de lo universal a lo particular, de las leyes de la naturaleza y de los principios generales de la razón a los hechos singulares o a las verdades particulares, entonces la razón funciona por medio del método sintético. Ya dejamos indicado que el análisis y la síntesis, si se refieren a la descomposición y composición real de los objetos, se denominan reales u objetivas: si se refieren a la descomposición y composición de los conceptos, o a la aplicación de los principios a las conclusiones, se deberán denominar racionales o ideales y subjetivas. 2° Suelen decir algunos que para descubrir e investigar la verdad debe hacerse uso del método analítico, al paso que para enseñarla a otros conviene usar el sintético: así es que éste suele denominarse método de enseñanza, y el primero método de invención. Para nosotros -

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Metodología Filosófica semejante opinión es inexacta y errónea, si se toma en sentido exclusivo; porque la verdad es que tanto para el descubrimiento como para la enseñanza de la ciencia, conviene hacer uso simultáneamente de las dos especies de método, y por consiguiente deberíamos decir que el método de evolución científica es mixto de analítico y sintético. Sin embargo, puede concederse que el método sintético debe predominar generalmente en la enseñanza de la verdad, y el analítico cuando se trata de su descubrimiento. 3° Fácil es reconocer, por lo aquí expuesto, que uno y otro método, como procedimientos o instrumentos científicos, se hallan sujetos a ciertas leyes o reglas comunes, sin perjuicio de las especiales o propias a cada uno. Las principales son: A) Leyes comunes al método sintético y analítico. 1a Conviene presentar con precisión y claridad la cuestión y objeto que se trata de dilucidar, y declarar o definir las palabras oscuras. De esta manera se facilita y prepara el camino para llegar al conocimiento racional del objeto o controversia, y sobre todo se evitan las cuestiones de nombre. 2° Se debe fijar la atención en el objeto o cuestión que se trata de conocer, apartándola cuanto sea posible de los demás objetos. La pluralidad de objetos debilita necesariamente la intensidad de la atención con respecto a cada uno en particular. Téngase presente el adagio filosófico: pluribus intentus minor est ad singula sensus. 3a El examen de un objeto y la investigación de la verdad, deben comenzar por las cosas más fáciles o conocidas de antemano. El procedimiento natural de nuestro entendimiento en la investigación y descubrimiento de la verdad, es un procedimiento gradual y sucesivo, el cual exige naturalmente que se proceda de lo fácil a lo difícil, de lo conocido a lo desconocido. 4 a Los medios e instrumentos para llegar al conocimiento de una

verdad, deben estar en relación con la naturaleza y condiciones del objeto que se trata de conocer. Esta es acaso la regla más importante en esta materia: los medios y caminos para llegar a la verdad son diferentes, como lo son también las clases de objetos y verdades. Si se trata, por ejemplo, de hechos o fenómenos singulares, deberemos echar mano de la observación, de la experiencia y de la inducción. Si se trata de verdades más o menos generales, el raciocinio y la deducción -

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Wilbert Tapia Meza constituyen el camino ordinario para llegar a ellas. Si se trata de objetos y verdades relativas a las bellas artes, deberemos tomar en cuenta las funciones de la imaginación. Si se trata, por el contrario, de objetos puramente espirituales e inteligibles, será conveniente prescindir de las representaciones de la imaginación, y atender a las concepciones de la razón pura. B) Reglas del método analítico. 1a Antes de emprender el examen y resolución de una cuestión, es preciso darse cuenta de la naturaleza de la misma. Acerca de un mismo objeto podemos examinar y tratar de descubrir, o bien su esencia, o bien sus propiedades y atributos, o bien sus relaciones especiales con otros seres. Fijando de antemano el término u objeto del examen analítico, es más fácil no extraviarse en el camino. 2a Conviene descomponer la cosa u objeto de que se trata en sus partes, elementos o principios. Ya dejamos indicado arriba, que ésta descomposición puede ser real y física, o racional e ideal, según sea el objeto de que se trate. Conviene además cuidar de que esta descomposición se verifique guardando las reglas de la división, para evitar la confusión. 3 a Al examinar los elementos o partes de un objeto, debe hacerse de manera que no se pierdan de vista sus relaciones entre s í y con respecto al todo que de su unión resulta. El que considerase aisladamente las partes de un objeto, sin atender ni considerar las relaciones de unas con otras y con el todo, se expondría indudablemente a formar ideas inexactas y erróneas sobre aquél objeto.

C) Reglas para el método sintético. ia Conviene exponer de antemano los principios, nociones, definiciones de palabras y de cosas, que sean necesarias y convenientes para esclarecer la cuestión y facilitar su conocimiento. 2a En cualquiera ciencia o tratado se deben exponer las verdades y cuestiones más generales, antes de descender a las particulares y concretas. La razón de estas dos reglas se halla en la naturaleza misma del método sintético, al cual pertenece, según queda indicado, descender de lo universal a lo particular

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Metodología Filosófica

PRINCIPIOS Y ASPECTOS DEL MÉTODO MARXISTA

Raúl Tafur Portilla Introducción a la investigación científica Lima, Mantaro, 1995, pp. 222-223

LOS PRINCIPIOS DEL PARADIGMA MARXISTA Los principios que sirven de fundamento al método marxista de investigación y que constituyen su enfoque son los siguientes: a) La realidad se conoce sólo en tanto praxis, es decir en tanto actividad humana de transformación. b) El conocimiento se expresa como un logro de la esencia de los fenómenos, lo que significa la exigencia de pasar de la apariencia (fenoménica) a lo decisivo y fundamental de los fenómenos: su esencia. c) El criterio de verificabilidad es la praxis, es decir la experiencia (es posible concebir diversas formas o modalidades de experiencia). d)

Existe una unidad entre teoría y praxis.

e) La investigación de objetos complejos se inicia con el elemento más simple. f) La investigación comprende el origen y la dinámica del objeto de estudio en sus múltiples expresiones, comprendiendo sus diversas relaciones. g) La investigación comprende el aspecto globalizador, estructural, del objeto de estudio.

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Wilbert Tapia Meza h) La investigación social remite a su comprensión: a la identidad del fenómeno estudiado con las relaciones de producción, el modo de producción y en última instancia las fuerzas productivas. ASPECTOS QUE COMPRENDE EL MÉTODO MARXISTA El método marxista comprende dos aspectos bien definidos: El método de investigación, que parte del aspecto externo o fenoménico de los hechos, asimilando los diversos aspectos que integra.' Luego prosigue el análisis de sus diversos aspectos, comprendiendo las formas de movimiento del objeto de estudio para llegar por el procedimiento de la abstracción al descubrimiento de las relaciones internas de los fenómenos estudiados, a su aspecto esencial que es más permanente o duradero. El otro aspecto del método marxista es el método de exposición, que supone el logro previo del método de investigación; es decir el logro de abstracciones complejas (abstracciones concretas del pensamiento), por lo que el investigador puede enunciar recién a cabalidad el movimiento real del objeto de estudio. El método de exposición es entonces la formulación real del objeto estudiado con las abstracciones del pensamiento logradas al aplicar consecuentemente el método de investigación. NATURALEZA DEL MÉTODO MARXISTA DE INVESTIGACIÓN El método marxista de investigación es de naturaleza compleja. A la luz de la epistemología distinguimos que el método de investigación marxista es analítico, genético, estructural y crítico. Es analítico porque pretende el logro de las partes, elementos o aspectos que la observación empírica no puede lograr. De los aspectos que distingue propende a destacar los aspectos más significativos o relevantes que la praxis histórica requiere. Es genético, porque para el conocimiento de la naturaleza del objeto social es necesario seguir los pasos, la secuencia encadenada de lo estudiado. Por esta razón es que se ha calificado el método marxista como un método histórico.

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Metodología Filosófica Es estructural en la medida en que al descubrirse los elementos constitutivos del objeto de estudio debe apreciarse las relaciones que guardan entre sí, de tal manera que al mismo tiempo que se descubren las partes constitutivas debe apreciarse la estructura diversa en sus secuencias, razón por la cual algunos califican al método marxista como un método genético-estructural. Finalmente, el método marxista se propuso como un método crítico, es decir, como una propuesta de estudio para encontrar o descubrir errores, limitaciones, insuficiencias en el objeto de investigación. Este rasgo emparenta el método marxista, con la filosofía.

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Metodología Filosófica

EL MÉTODO; LAS LEYES DE LA DIALECTICA Henri Lefebvre Lógica formal. Lógica dialéctica Madrid, Sigo XXI de España Editores, 1970, pp. 274-280

El método: lo hemos formulado constantemente, lo hemos empleado, lo hemos definido con reglas prácticas. Y, sin embargo, solamente ahora, en el grado superior de objetividad y de verdad en el nivel de la idea, el método se legitima y se fundamenta. Se encontraba al principio y se vuelve a encontrar al final de la lógica, pero profundizado, regresando a sí mismo para tomar conciencia de todos sus momentos y de todos sus aspectos. El método representa, en efecto, lo universal concreto. Da leyes que son supremamente objetivas, que a la vez son leyes de lo real y leyes del pensamiento, es decir, leyes de todo movimiento, tanto en lo real como en el pensamiento. Estas leyes sólo pueden ser universales en el sentido de la universalidad abstracta de la razón metafísica. Así, los principios formales, abstractamente racionales, de Identidad, de causalidad, de finalidad, pasaban por universales, pero no tenían un gran uso para el conocimiento de lo concreto. Las leyes del método han de ser concretadas, en el sentido de que nos permitirán penetrar en todo objeto, en toda realidad. Son, en efecto, leyes internas, necesarias, de todo devenir: de todos los objetos y de cada objeto, del universo como totalidad y de cada objeto como parcela del universo. En este sentido, pues, son leyes universales y concretas. Pero no nos permiten prever ni deducir un objeto cualquiera. No reemplazan a la investigación ni al contacto con el contenido. ¿Por qué? Porque la relación entre lo universal y lo concreto no es una relación de inclusión o de exclusión formales, sino una relación que también es dialéctica. Ellos remiten el uno al otro, dialécticamente, por una mediación, un término medio. Entre lo universal y lo concreto es imposible suprimir la mediación de lo particular. Para descubrir las leyes particulares será

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Wilbert Tapia Meza preciso, pues, buscar en el cuadro de las leyes universales la esencia, el concepto, las relaciones de las realidades particulares (conjuntos, clases, especies), y hacerlo mediante la experiencia, mediante el contacto con el contenido. Aquí, el método da lugar a un silogismo cuya premisa mayor nos proporciona: «Todo ser está en devenir, todo ser determinado muestra cualidad y cantidad, etc.; ahora bien, ésta es una realidad particular determinada; por lo tanto, su análisis nos mostrará un devenir, una cualidad, una cantidad, etc.» Cuando se trata de conocer un ser singular, el silogismo del método puede ser considerado como si cambiase de forma, y puede enunciarse: «Este ser singular no puede separarse del universo; ahora bien, las leyes universales afirman que todo es movimiento, cualidad y cantidad, etc. Así, pues...» En este caso, el método proporciona el término medio (menor). El método es, según los casos, la expresión de las leyes universales y el cuadro de su aplicación a lo particular; o también el medio, el instrumento que hace que lo singular entre en lo universal. ¿Cuáles son, pues, las grandes leyes del m étodo dialéctico? (n ). a) Ley de la interacción universal (de la conexión, de la «mediación» recíproca de todo lo que existe). Nada existe aisladamente. Aislar un hecho, un fenómeno, y mantenerlo luego en ese aislamiento mediante el entendimiento, es privarlo de sentido, de explicación, de contenido. Es inmovilizarlo facticiamente, matarlo. Y también es transformar a la naturaleza -mediante el entendimiento metafísico en una acumulación de objetos externos unos a los otros, en un caos de fenómenos. La investigación racional (dialéctica) considera a cada fenómeno en el conjunto de sus relaciones con los otros fenómenos y, por lo tanto, también en el conjunto de los aspectos, de las manifestaciones, de la realidad de la que es el «fenómeno», la apariencia o aparición más o menos esencial.

b) Ley del m ovimiento universal. Al dejar de aislar los hechos y los fenómenos, el método dialéctico los reintegra en su m ovim iento: movimiento interno, que proviene de ellos mismos; movimiento externo, que los arrastra en el devenir universal, pues los dos movimientos son inseparables.

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Metodología Filosófica El método dialéctico pretende penetrar — bajo las apariencias de estabilidad, de equilibrio— en lo que ya tiende a su fin y lo que ya anuncia su nacimiento. Busca, pues, el movimiento profundo (esencial) que hay bajo el movimiento superficial. La conexión lógica (dialéctica) de las ideas reproduce (refleja) cada vez más profundamente la conexión de las cosas. c) Ley de la unidad de los contradictorios. Repitamos una vez más que la contradicción lógica formal deja que las dos contradicciones permanezcan exteriores la una a la otra- no es más que una relación de exclusión, mientras que la tautología, la identidad, representa una inclusión vacía. La contradicción dialéctica es una inclusión (plena, concreta) de los contradictorios y, al mismo tiempo, una exclusión activa. Y el método dialéctico no se contenta con decir: «Hay contradicciones»; la sofística, el eclecticismo o el escepticismo serían también capaces de ello. Pretende aprehender el enlace, la unidad, el movimiento que engendra a los contradictorios, los opone, los hace chocar, los rompe o los supera. Así, en el mundo moderno, el examen y el análisis muestran que las condiciones económicas — la propia estructura de las fuerzas productivas industriales— crean contradicciones entre grupos de competencia, entre clases antagonistas, naciones imperialistas. Conviene, pues, estudiar ese movimiento, esa estructura y sus exigencias, para tratar de resolver las contradicciones. Dialécticamente, no existe una «contradicción» en general, sino contradicciones que se dan en un contenido concreto, con un movimiento propio, en cuyas conexiones hay que penetrar (segunda ley), así como en sus diferencias y semejanzas. La contradicción dialéctica difiere, pues, de la contradicción formal en que ésta se queda en la generalidad abstracta, mientras que dialécticamente hay que establecerse en lo universal concreto. d) Transformación de cantidad en cualidad (Ley de los saltos). Los cambios cuantitativos, lentos, insignificantes, acaban por desembocar en una súbita aceleración del devenir. El cambio cualitativo no es lento y continuo (de conjunto y gradual, como los cambios cuantitativos); tiene, por el contrario, caracteres bruscos, tumultuosos; expresa una crisis interna de la cosa, una metamorfosis en profundidad, pero brusca, a través de una intensificación de todas las contradicciones. -

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Wilbert Tapia Meza El crecimiento del poder humano sobre la naturaleza (de las fuerzas creadoras, productoras) no produce sólo nuevos grados en el pensamiento. Produce también crisis económicas sociales, políticas: transformaciones bruscas. Plantea problemas y quien dice «problema» dice contradicción no latente, sino en su más elevada tensión, en el propio momento de la crisis y del salto, mientras que la contradicción tiende hacia la solución implicada objetivamente en el devenir que la atraviesa. El pensamiento humano, también aquí, refleja la solución — «encuentra» la solución— insertándose así en el movimiento resuelve la crisis mediante la acción y supera la situación contradictoria. Ya hemos observado que la ley de los saltos es la gran ley de la acción. La acción y el conocimiento no pueden crear nada de pies a cabeza. El momento de la acción — del factor «subjetivo»— llega cuando todas las condiciones objetivas están reunidas, y basta con una débil asociación procedente del «sujeto» para que se opere el salto. Esto puede verificarse con cualquier clase de dispositivos experimentales (en los que basta con girar un botón, con lanzar una débil corriente eléctrica, etcétera) y en la vida psicológica y social. Cuando un conjunto de realidades conectadas atraviesan la misma crisis, o están sometidas a transformaciones solidarias se produce lo que Hegel llama una «línea nodal». Al aparecer cada punto de transformación como un «nudo» de relaciones y de cambios, el conjunto de esos «nudos» o «puntos nodales» forma, en efecto, una línea. Así, la crisis de una civilización puede consistir en una crisis de la cultura, de la economía, de la política, de la vida social, del pensamiento. Cada crisis tiene sus particularidades. El conjunto forma una «línea nodal» en el sentido hegeliano. El salto dialéctico implica a la vez la continuidad (el movimiento profundo que continúa) y la discontinuidad (la aparición de lo nuevo, el fin de lo viejo). e) Ley del desarrollo en espiral (de la superación). La vida no destruye a la materia sin vida, sino que la envuelve en sí y la profundiza. El ser vivo tiene su química; entre la vida y la materia sin vida hay un «salto» dialéctico y no una absoluta discontinuidad, e incluso la química del ser vivo o química orgánica aparece como más rica, más vasta que la química de la materia.

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Metodología Filosófica De igual manera, el pensamiento envuelve y profundiza en sí la vida. E incluso la vida — con sus necesidades, sus actividades psicológicas, sus órganos, como la mano— ha aparecido en su sitio en nuestra lógica CONCRETA. ¿Acaso no es ella la base del entendimiento y el punto de inserción perpetuo de nuestra razón concreta en la interacción universal? ¿Y acaso no es la vida la separación efectiva, y también la unidad siempre renovada de lo singular (del individuo) y lo universal, que somete mucho más profundamente ese ser singular a las leyes universales? En el devenir del pensamiento y de la sociedad, el movimiento «en espiral» se comprueba aún más profundamente: el retorno sobre lo superado para dominarlo y profundizarlo, y elevarlo de nivel al liberarlo de sus límites (de su unilateralidad). La contradicción dialéctica es ya «negación» y «negación de la negación», puesto que los contradictorios están en lucha efectiva. De este choque, que no es un choque «en el pensamiento», en lo abstracto, subjetivamente (aunque dé lugar a un «choque de pensamientos»), sale una promoción más elevada del contenido positivo que se separa y se libera en y por el conflicto. Observemos que todas simplemente un análisis en efecto, esas diversas — aparición y choque superación.

estas leyes dialécticas constituyen pura y del movimiento. El movimiento real envuelve, determinaciones: continuidad y discontinuidad de contradicciones— , saltos cualitativos y

No hay en ello más que «momentos» o aspectos del movimiento. De tal suerte que la multiplicidad de las leyes dialécticas envuelve una unidad fundamental. Las leyes encuentran esa unidad en la «idea» del movimiento, del devenir universal. El interés puede centrarse, según los casos, sobre tal o cual ley. Unas veces parecerá más esencial la ley de la contradicción, pues en la contradicción se encuentra la raíz y el fundamento de todo movimiento. Pero las propias contradicciones, en cierto sentido, son la resultante de un movimiento profundo que las condiciona y las atraviesa. Y, en este sentido, se centrará el interés sobre la ley de la conexión, de la interdependencia universal. O también, si se estudia una metamorfosis o una crisis, la ley de los saltos pasará al primer plano. No importa. Los aspectos del devenir son igualmente objetivos y están indisolublemente ligados en el propio devenir. -

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Wilbert Tapia Meza Podríamos resumir como sigue las reglas prácticas del método dialéctico: a) Ir a la cosa. Nada de ejemplos externos, nada de disgresiones, nada de analogías inútiles; por lo tanto, análisis objetivo; b) Aprehender el conjunto de las conexiones internas de la cosa, de sus aspectos; el desarrollo y el movimiento propio de la cosa; c) Aprehender los aspectos y momentos contradictorios; la cosa como totalidad y unidad de los contradictorios; d) Analizar la lucha, el conflicto interno de las contradicciones, el movimiento, la tendencia (lo que tiende a ser y lo que tiende a caer en la nada); e) No olvidar — no hay que cansarse de repetirlo— que toda cosa está ligada con todas las demás, y que una interacción insignificante omisible en determinado momento por no ser esencial, puede convertirse, en esencial en otro momento o desde otro punto de vista; f) No olvidarse de aprehender las transiciones: transición de los aspectos y contradicciones, pasos de unos a otros — transiciones en el devenir— . Comprender que un error de apreciación (creer que se está algo más lejos en el devenir que el punto en el que efectivamente se está, creer que se ha realizado la transición o que no ha comenzado) puede tener graves consecuencias; g) No olvidar que el proceso de profundización del conocimiento — que va del fenómeno a la esencia y de la esencia menos profunda a la más profunda— es infinito. No darse nunca por satisfechos. «La magnitud de la pérdida de un espíritu se mide de acuerdo con aquello en que se satisface» (Hegel). Admirable pensamiento, al que sólo objetaremos que sólo «un espíritu» se satisface, pero que el hombre digno de este nombre no conoce ni la satisfacción ni la vana inquietud y la angustia de esos «espíritus»; h) Por lo tanto, penetrar bajo la simple coexistencia observada, avanzar cada vez más profundamente en el rico contenido, aprehender conexiones progresivamente más profundas, hasta alcanzar y aprehender sólidamente las contradicciones y el movimiento. Hasta llegar a eso, no hay nada que hacer;

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Metodología Filosófica i) En ciertas fases del propio pensamiento, éste deberá transformarse: modificar o rechazar su forma, volver a elaborar su contenido. Recoger estos momentos superados, volver a verlos, repetirlos, aunque sólo en apariencia, para profundizarlos mediante un retroceso hacia sus etapas y a veces hasta su punto de partida, etc... El método dialéctico se revelará así, a la vez, riguroso (puesto que se agrega a principios universales) y más fecundo, capaz de detectar todos los aspectos de las cosas, incluidos los aspectos en los que las cosas son «vulnerables a la acción».

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FENOMENOLOGÍA

Gregorio Rodríguez Gómez y otros Metodología de la Investigación Cualitativa Málaga, Aljibe, 1996, pp.40-43

Las raíces de la fenomenología hay que situarlas en la escuela de pensamiento filosófico creada por Husserl (1859-1938) en los primeros años del siglo XX. Según Husserl, la tarea de la filosofía fenomenológica es constituir a la filosofía como una ciencia rigurosa, de acuerdo con el modelo de las ciencias físico-naturales del siglo XIX, pero diferenciándose de ésta por su carácter puramente contemplativo. Como diferencia fundamental de la investigación fenomenológica, frente a otras corrientes de investigación cualitativas, destaca el énfasis sobre lo individual y sobre la experiencia subjetiva: “La fenomenología es la investigación sistemática de la subjetividad" (Bullington y Karlson, 1984: 51; citado por Tesch, 1990: 49). . Para Van Manen (1990:8-13; citado por Mélich, 1994:50), el sentido y las tareas de la investigación fenomenológica se pueden resumir en los siguientes ocho puntos: 1. La investigación fenomenológica es el estudio de la experiencia vital, del mundo de la vida, de la cotidianidad. Lo cotidiano, en sentido fenomenológico, es la experiencia no conceptualizada o categorizada. 2. La investigación fenomenológica es la explicación de los fenómenos dados a la conciencia. Ser consciente implica una transitividad, una intencionalidad. Toda conciencia es conciencia de algo. 3. La investigación fenomenológica es el estudio de las esencias. La fenomenología se cuestiona por la verdadera naturaleza de los fenómenos. La esencia de un fenómeno es un universal, es un intento sistemático de desvelar las estructuras significativas internas del mundo de la vida.

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Metodología Filosófica 4. La investigación fenomenológica es la descripción de los significados vividos, existenciales. La fenomenología procura explicar los significados en los que estamos inmersos en nuestra vida cotidiana, y no las relaciones estadísticas a partir de una serie de variables, el predominio de tales o cuales opiniones sociales, o la frecuencia de algunos comportamientos. 5. La investigación fenomenologica es el estudio científico-humano de los fenómenos. La fenomenología puede considerarse ciencia en sentido amplio, es decir, un saber sistemático, explícito, autocrítico e intersubjetivo. 6. La investigación fenomenológica es la práctica atenta de las meditaciones. Este estudio del pensamiento tiene que ser útil e iluminar la práctica de la educación de todos los días. 7. La investigación fenomenológica es la exploración del significado del ser humano. En otras palabras: qué es ser en el mundo, qué quiere decir ser hombre, mujer o niño, en el conjunto de su mundo de la vida, de su entorno sociocultural. 8. La investigación fenomenológica es el pensar sobre la experiencia originaria. En definitiva, la fenomenología busca conocer los significados que los individuos dan a su experiencia, lo importante es aprehender el proceso de interpretación por el que la gente define su mundo y actúa en consecuencia. El fenomenólogo intenta ver las cosas desde el punto de vista de otras personas, describiendo, comprendiendo e interpretando. Antes que estudiar el impacto de un programa diseñado para facilitar la integración de alumnos pertenecientes a minorías étnicas, por ejemplo, o estudiar la cultura de la clase multirracial, o las interacciones entre jóvenes de distintas razas, la fenomenología se interesaría por cómo es la experiencia de estar en una clase multirracial, o cómo es la experiencia de ser un alumno perteneciente a una minoría étnica (o mayoría) en una clase de integración (Tesch, 1990:49). Como destaca Mélich (1994) la fenomenología trata de "desvelar qué elementos resultan imprescindibles para que un proceso educativo pueda ser calificado como tal y qué relación se establece entre ellos" (p. 52). El resultado de un estudio fenomenológico es una narración que -

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Wilbert Tapia Meza dibuja un modelo, una descripción de las "invariantes estructurales de un determinado tipo de experiencia" (Dukes, 1984: 201; citado por Tesch, 1990). Al analizar distintas aproximaciones al estudio de las prácticas en la educación, permanente, Apps (1991: 133 y ss.) presenta el método fenomenologico, siguiendo las aportaciones de Spiegelberg (1975), como el desarrollo de seis fases: 1) descripción del fenómeno, 2) búsqueda de múltiples perspectivas; 3) búsqueda de la esencia y la estructura, 4) constitución de la significación, 5) suspensión de enjuiciamiento, y 6) interpretación del fenómeno. La fase de descripción supone partir de la experiencia concreta y describirla de la manera más libre y rica posible, sin entrar en clasificaciones o categorizaciones, pero trascendiendo lo meramente superficial. Al reflexionar sobre los acontecimientos, situaciones o fenómenos, se pueden obtener distintas visiones: la del investigador, la de los participantes, la de agentes externos...Se trata de obtener toda la información posible desde diferentes perspectivas y fuentes, incluso cuando son contradictorias. A lo largo de la tercera fase, a partir de la reflexión, el investigador intenta captar las estructuras del hecho, actividad o fenómeno objeto de estudio, y las relaciones entre las estructuras y dentro de las mismas. Es el momento de encajar las piezas del puzzle, establecer categorías y las relaciones existentes entre ellas. Durante la constitución de la significación (cuarta fase), el investigador profundiza más en el examen de la estructura, centrándose en cómo se forma la estructura de un fenómeno determinado en la consciencia. La quinta fase se caracteriza por la suspensión de los juicios mientras se recoge información y el investigador se va familiarizando con el fenómeno objeto de estudio. Se trata de distanciarse de la actividad para poder contemplarla con libertad, sin las constricciones teóricas o las creencias que determinen una manera u otra de percibir. Por último, en la fase de interpretación, se trata de sacar a la luz los dignificados, ocultos, tratar de extraer de la reflexión una significación que profundice por debajo de los significados superficiales y obvios presentados por la información acumulada a lo largo del proceso.

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Metodología Filosófica No obstante debemos ser conscientes de la diversidad metodológica que se da en el seno de la aproximación fenomenológica. En este sentido Cohen y Omery (1994) presentan tres corrientes-fundamentales: la descriptiva (representada por Husserl o la escuela desarrollada en el entorno de la Universidad de Duquesne), la interpretativa (representada por la hermenéutica heideggeriana) o una combinación de ambas (representada por la fenomenología alemana o escuela de Utrecht).

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Wilbert Tapia Meza

NOTAS INTRODUCTORIAS AL MÉTODO FENOMENOLÓGICO

Ramón Díaz Olguín http://diazolguin.wordpress.com/2007/09/24/los-objetos-de-la-filosofia

I Un m étodo se concibe, de manera general, como “una serie de pasos que da un hombre para conseguir algo”.1 Esta serie de pasos constituye para el hombre un “camino” que ha de seguir en su totalidad, un “sendero” que debe recorrer puntualmente, de lo contrario, no podrá obtener cuanto se había propuesto al comenzarlo. Los métodos juegan un papel importante en la vida del hombre. Por su medio, el hombre puede ir de la simple fabricación de ciertos objetos hasta la producción masiva de éstos. Con su ayuda, el hombre gana en eficacia, porque se vuelve más efectivo; economiza esfuerzo, ya que se cansa menos; ahorra tiempo, pues actúa más rápido. Su mayor utilidad, por eso, es en la vida práctica del mundo, en el campo de la tecnología, de la fabricación de productos, de los negocios, de los deportes, de la gastronomía, de la creatividad artística. Donde mejor demuestra su capital importancia, sin embargo, es en el ámbito del conocimiento. En el ámbito del conocimiento, un método se puede definir como “el camino que sigue la mente para acceder al interior de un objeto” . Como consiste en una serie de pasos mentales seguidos gradualmente, recibe el nombre de “procedimiento”; pero, al seguir puntualmente un conjunto de datos recabados de los objetos, se llama “investigación”. Los métodos de investigación han sido inventados por el hombre para elevar el “conocimiento elemental” que tiene de algunos objetos a “conocimiento científico” de los mismos. Sin los métodos de investigación no habría conocimiento explícito, riguroso y crítico de los objetos del mundo; tan sólo habría el conocimiento básico de la

1 Cf. La voz: "Método" (a cargo de James G. Colbert Jr.) en: Gran Enciclopedia Rialp, Madrid, 1993; pp. 667-669 -

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Metodología Filosófica experiencia, muchas veces influenciado, además, por la multitud de opiniones razonadas que comparecen al por mayor en la mente del hombre. Estos métodos sirven al hombre para conocer los objetos de forma “verdadera”, más allá de las impresiones inmediatas que muchas veces tiene de éstos o de las observaciones ocasionales con que normalmente suele considerarlos. Las primeras son limitaciones en el conocimiento de los objetos de carácter subjetivo, mientras las segundas son limitaciones del conocimiento de los mismos de carácter objetivo. En términos amplios, los métodos de investigación permiten a la mente del hombre “penetrar” los objetos para después poder “explorarlos” desde dentro. Cuando se aplican adecuadamente, éstos garantizan a la mente del hombre la “comprensión” adecuada y cabal de los objetos. Si el acceso no se consigue o se alcanza sólo hasta cierto punto, al menos posibilitan a la mente del hombre “describir” los objetos y, a través de una serie de observaciones y la realización de determinados experimentos, llegar a una “noción aproximada” de los mismos. II Para ayudar a la mente del hombre al conocimiento óptimo de los objetos, los métodos de investigación deben cumplir cabalmente con dos condiciones básicas. • Por un lado, ser impuestos exclusivamente por la naturaleza misma de los objetos, pues son los objetos mismos quienes han de indicar a la mente del hombre cómo deben ser penetrados o cómo deben ser explorados por ella.2 • Por el otro, ser adecuados totalmente a la naturaleza misma de los objetos -a su modo de ser y a su modo de aparecer; a su modo de obrar o a su modo de padecer- para poder dar cuenta de todas las características esenciales, cualidades permanentes y rasgos específicos de éstos.3 Para la mente del hombre, en efecto, el acceso intelectual a la naturaleza de un color tiene lugar a través del ojo, mientras que el acceso intelectual a la naturaleza de un sonido tiene lugar por medio del

2 3

Cf. Luigi Giussani, II senso religioso, Rizzoli, Milano, 1998; pp. 5 y6 Idem, pp. 17-19 -

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Wilbert Tapia Meza oído. La exploración intelectual de ambos objetos, sin embargo, difiere sustancialmente de la que implementa la mente del hombre para un número o un concepto, porque los dos primeros objetos son de naturaleza física, material y, por lo tanto sensible, mientras que la naturaleza de los números y de los conceptos es ideal, esto es, no material y no sensible. En estos dos últimos casos, las percepciones llamadas “sensibles” -como las que realizan propiamente el ojo o el oído- apenas sirven como mero punto de partida ocasional para la consideración de estos objetos. Por su parte, comprender intelectualmente la enorme variedad de objetos propios de la psique humana exige a la mente humana una aproximación y una exploración a su naturaleza específica que no se puede pedir, en cambio, para los valores morales o religiosos. Los primeros objetos pertenecen al mundo de los seres naturales, mientras los segundos son entidades axiológicas; si aquellos son aprehendidos por la mente humana a través de las vivencias propias del hombre, estos últimos, en cambio, son aprehendidos por ella mediante genuinas percepciones, sólo que de índole especial respecto a la percepción sensible. Lo anterior significa que la elección de los métodos de investigación no se encuentra a disposición arbitraria del hombre que ha de emplearlos, de su sensibilidad o capacidad naturales, de su fantasía desbocada o sus ocurrencias súbitas, de sus hábitos mentales o de su formación intelectual particular. Antes bien, debe fundarse en el respeto irrestricto a los objetos y en la total fidelidad a sus datos. En el ámbito del conocimiento científico no existen “métodos universales”, válidos por igual para todo tipo de objetos, pues el mundo que el hombre habita en realidad se compone de una multitud abigarrada de objetos de diversa índole. M étodos que en ciertos ámbitos de la realidad han demostrado su eficacia en la comprensión de determinados objetos han conducido a grandes fracasos -o, al menos, a resultados de consecuencias terribles- cuando han sido aplicados indebidamente a objetos que pertenecen a otros ámbitos de la realidad. Hubo un tiempo en que se pensó que se podría hacer psicología, por ejemplo, empleando exclusivamente los métodos de investigación empírica propios de ciencias como la física y la química. Cada ciencia, por eso, debe desarrollar métodos específicos acordes a la estructura esencial de sus objetos de investigación, si pretende alcanzar un conocimiento verdadero de éstos. Aunque el método - 128 -

Metodología Filosófica “empírico-positivo” es el más socorrido en el ámbito de las ciencias naturales -como la física y la química, la biología y la psicología- no por ello este método es “el m étodo” por excelencia para todo tipo de objetos. Hay algunos objetos que no son accesibles sin más al método empírico-positivo, no obstante estar conformados por propiedades materiales y cualidades sensibles. Por eso, para ser empleado en otros ámbitos del mundo con cierta eficacia, muchas veces este método debe ser “modificado” primero para adecuarse a la estructura específica de los nuevos objetos. III Como cualquier otra ciencia -esto es, como cualquier otro conocimiento crítico, riguroso y sistemático de algún objeto- la filosofía también emplea determinados métodos de investigación de sus objetos.4 Estos métodos permiten a la filosofía penetrar, explorar y comprender la multitud de datos recabados de los objetos por medio de la experiencia, especialmente de aquellos que pertenecen a los objetos de manera originaria. Una vez que son aprehendidos explícitamente por la mente del hombre, estos datos son sometidos de manera rigurosa y sistemática a múltiples discernimientos críticos por cada método filosófico para corroborar que no se trata de características accidentales o particulares de los objetos, sino esenciales y necesarias. Entre los muchos métodos que emplea la filosofía para investigar sus objetos se encuentran la “interrogación mayéutica”, la “ascensión dialéctica”, la “abstracción lógica” , la “separado m etafísica”, la “oposición dialéctica”, la “intuición vital”, la “intuición eidética” o la “intuición emotiva”, el “análisis lingüístico”, etc. Algunos son muy antiguos, pero otros son de reciente cuño. Con frecuencia, estos métodos son vinculados con los pensadores que los inventaron y aplicaron en determinada época a ciertos objetos. Por eso, suelen recibir el nombre de éstos. Así, por ejemplo, se habla de la “mayéutica socrática”, la “dialéctica platónica”, la “abstracción aristotélica” , la “separatio tom ista”, la “dialéctica hegeliana”, la “intuición bergsoniana” , la “intuición husserliana”, la “intuición scheleriana” , etc.

Cf. Rogelio Rovira, Los tres centros espirituales de la persona. Introducción a la filosofía de Dietrich von Hildebrand, Fundación Emmanuel Mounier, Madrid, 2006; p. 22 - 129 -

Wilbert Tapia Meza A pesar de las diferencias notables que separan a unos de otros incluso radicalmente, todos ellos son métodos filosóficos en sentido estricto y no meras adaptaciones de métodos empleados por otras ciencias. Eso significa que ponen en juego “órganos” especiales y “procedimientos” mentales del hombre que no se hallan presentes en otros métodos científicos. A ellos corresponden, incluso, “categorías” específicas.5 IV Un método de investigación filosófico, que se destaca de los demás por especiales cualidades epistemológicas para el conocimiento adecuado de los objetos, es el m étodo fenomenológico, propuesto por primera vez al mundo intelectual hace poco más de cien años por el filósofo alemán Edmund Husserl en su conocida obra Investigaciones lógicas.6 Husserl inventó el método fenomenológico, en primera instancia, para superar tanto el relativism o como el escepticismo en los que se encontraba estancada la ciencia de su época.7 • El “relativismo” afirma, en primera instancia, que no existen verdades absolutas o, en sentido inverso, que las verdades todas son relativas a los sujetos individuales que las sustentan, según el conocido apotegma de Protágoras de que “el hombre es la medida de todas las cosas”.8 De aquí se desprende, en segunda instancia, también la relatividad del mundo, porque en éste no habrá cosas en sí mismas, objetivas, sino sólo aquellas relativas al sujeto que las considera.9 No es nada extraño, por eso, que al relativismo siga casi siempre de manera necesaria un escepticismo. • Para el “escepticism o” nada es cognoscible, por eso no puede obtenerse de los objetos ningún conocimiento verdadero, la mente no puede formular sobre ellos ninguna proposición válida; a lo mucho, sólo pueden hacerse sobre éstos afirmaciones aproximadas o altamente

5 6 7 8 9

Cf. Dietrich von Hildebrand, Was ist Philosophie, Habbel, Regensburg, 1976; pp. 10-11 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Max Niemeyer, Halle, 1900 (Band i) y 1901 (Band ii). Nosotros empleamos aquí la séptima edición de la misma obra en tres volúmenes (Max Niemeyer, Tübingen, 1993). Cf. El capítulo vii, pp. 110 ss Cf. pp. 114-115 Cf. pp. 121-122 - 130 -

Metodología Filosófica probables, en dependencia estrecha con la condición social, intelectual, moral, psicológica de cada individuo que se aproxima a ellos.10 Husserl llamó, en general, a estos planteamientos, “psicologismo”11y los combatió duramente por extenso en la larga introducción de las Investigaciones lógicas,12 desmontando uno por uno los diversos prejuicios epistemológicos -en los cuales se encuentra fundado- con gran agudeza. Husserl también inventó el método fenomenológico para devolver a la filosofía la condición de conocimiento “científico”, que se había perdido o, al menos, puesto críticamente en cuestión, con el surgimiento de las ciencias modernas -matemática y física- y la emancipación de éstas del ámbito de la filosofía. Por ello, se esforzó como ningún otro en demostrar que la filosofía debe ser considerada también como una “ciencia estricta”, esto es, como un conocimiento crítico, riguroso y sistemático de los objetos, como cualquier otra ciencia. Para ello, ésta debe abandonar el modo de considerar los objetos de la realidad de las otras ciencias en busca de su modo propio de investigar.13 Si bien es cierto que Husserl aplicó el método fenomenológico particularmente a problemas lógicos y epistemológicos, muy pronto los más brillantes seguidores de éste descubrieron la importancia del mismo para abordar adecuadamente problemas de ética (Max Scheler),14 antropología (Edith Stein),15 psicología (Alexander 1 4 3 2 0

10 Cf. pp. 112-113 11 El "psicologismo" es el esfuerzo de colocar, como base de todo conocimiento humano en general -y, por ende, de la filosofía y las ciencias en general- a las vivencias y los procesos de la vida psíquica de los hombres individuales. Eso significa, en última instancia, que el fundamento último del conocimiento humano no es objetivo, sino subjetivo. Por eso, la disciplina por excelencia que busca el esclarecimiento radical del conocimiento humano es la psicología y no la lógica. Cf. Eusebi Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, tomo iii, Herder, Barcelona, 1990; pp. 369-370; cf. Mariano Crespo, "¿Son las leyes lógicas leyes psicológicas? Aporías de la interpretación psicologista de la lógica", en: http://www.bu.edu/wcp/Papers/TKno/TKnoCres.htm 12 Especialmente en los capítulos vii (pp. 110-154) y viii (pp. 154-191) 13 Cf. Edmund Husserl, "Die Philosophie als strenge Wissenschaft", en: Husserliana, Aufsatze und Vortrage (1911-1921), Band xxv, Martinus Nijhoff, Dordrecht, 1987; pp. 3-62 14 Cf. Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik, Max Niemeyer, Halle, 1927 - 131 -

Wilbert Tapia Meza Pfander),16 biología (Hedwig Conrad-Martius),17ontología (Roman Ingarden),18 religión (Rudolf Otto),19 derecho (Adolf Reinach), ellos.20estética (Moritz Geiger).21 La mayoría de ellos pertenecieron a lo que se dio en llamar “Círculo fenomenológico de Gottingen” y “Círculo fenomenológico de München”, en los que se desarrolló una forma de investigación fenomenológica que se conoce con el nombre de “fenomenología realista”,22que intentó superar los escollos del idealismo subjetivista hacia el que se había encaminado la posterior formulación del método fenomenológico hecha por el mismo Husserl.231 3 0 2 9 8 7 6 5

15 Cf. Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, Gerhard Kaffke, München, 1917; cf. Die Struktur der menschlichen Person, Herder, Freiburg, 2004 16 Cf. Alexander Pfander, Die Seele des Menschen. Versuch einen verstehenden Psychologie, Max Niemeyer, Halle, 1933; cf. Einführung in die Psychologie, Johann Ambrosius, Leipzig, 1904 17 Cf. Hedwig Conrad-Martius, Der Selbstaufbau der Natur. Entelechien und Energien, Kosel, München, 1961; cf. Die "Seele" der Pflanze. Biologischontologische Betrachtungen, Frankes, Breslau, 1934 18 Roman Ingarden, Der Streit un die Existenz der Welt i. Existentialontologie, Niemeyer, Tübingen, 1964; cf. Der Streit un die Existenz der Welt ii. Formalontologie 1: Form und Wesen, Niemeyer, Tübingen, 1964; cf. cf. Der Streit un die Existenz der Welt ii. Formalontologie 2: Welt und Bewuptsein, Niemeyer, Tübingen, 1965; cf. cf. Der Streit un die Existenz der Welt iii. Über die kausale Struktur der realen Welt, Niemeyer, Tübingen, 1974 19 Cf. Rudolf Otto, Das Heilige: Über das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationale, Beck, München, 1932 20 Cf. Adolf Reinach, Zur Phanomenologie des Rechts. Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechts, Kosel, München, 1953 21 Cf. Moritz Geiger, "Beitrage zur Phanomenologie des asthetischen Genusses"; en: Jahrbuch für Philosophie und phanomenologische Forschung, Band i, Max Niemeyer, Halle, 1913; pp. 567-684; cf. Zugange zur Asthetik, Der Neue Geist, Leipzig, 1928; cf. Die Bedeutung der Kunst. Zugange zu einer materialen Wertasthetik, Fink, München, 1976 22 "Por 'realismo fenomenológico' se entiende aquella escuela de pensamiento que hace suya la posición básica de las Investigaciones Lógicas de Husserl y que, al no seguir al maestro en su posterior giro al idealismo trascendental, interpreta el clásico lema zu den Sachen Selbst! ('¡a las cosas mismas!') en un sentido realista y objetivista". Rogelio Rovira, "Metafísica sobre base fenomenológica"; en: Revista de Filosofía, 3a época, vol. x (1997), n. 18; p. 218 23 Especialmente a partir de la obra "Idee zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie", en: Jahrbuch für Philosophie und phanomenologische Forschung, Band i, Max Niemeyer, Halle, 1913 - 132 -

Metodología Filosófica Entre todos estos seguidores, uno que se destaca de manera particular por la amplitud de ámbitos que abordó con su investigación filosófica y los excelentes resultados a los que llegó en muchos de ellos fue Dietrich von Hildebrand,24a quien se hará referencia explícita a continuación para presentar el método fenomenológico en sus principales líneas, pues no siempre es fácil exponer de manera sencilla y clara dicho método a partir de los textos del mismo Husserl, debido a la complejidad técnica y sutileza argumentativa que los acompaña -no siempre sorteables con facilidad- y a la reformulación constante al que fue sometido por su creador en cada uno de sus libros.25

V El método fenomenológico, según Dietrich von Hildebrand, tiene como principal cometido conocer la “esencia” [W esenheit] de los objetos,26especialmente de aquellos cuya estructura interna es

24 Dietrich von Hildebrand -sexto hijo y único varón del famoso escultor alemán Adolf von Hildebrand- nació en la ciudad de Florencia el 12 de octubre de 1889 y murió en la ciudad de New York el 26 de enero de 1977. Escribió importantes obras de epistemología (Was ist Philosophie?, Habbel, Regensburg, 1976), de ética (Ethik, Habbel, Regensburg, 1973), de estética (Asthetik, zwei Bande, Habbel, Regensburg, 1977, 1981), de religión (Die Umgesltaltung in Christus, Habbel, Regensburg, 1971), de ascética (Heiligkeit und Tücktigkeit, Habbel, Regensburg, 1969), de sociología (Metaphysik der Gemeinschaft, Habbel, Regensburg, 1975), así como interesantes análisis filosóficos de fenómenos humanos particulares, como el amor (Das Wesen der Liebe, Habbel, Regensburg, 1971), la virginidad (Reinheit und Jungfraulichkeit, Benziger, Einsiedeln, 1950) o la afectividad (Über das Herz. Zur menschlichen und gottmenschlichen Affektivitat, Habbel, regensburg, 1967). 25 "El pensamiento de Husserl tiene inevitablemente el carácter de inconcluso y de esencialmente itinerante". Eusebi Colomer, op. cit., p. 369. Ver, por ejemplo, entre otras obras: "Die Idee der Phanomenologie. Fünf Vorlesungen", en: Husserliana, Band ii, Martinus Nijhoff, Dordrecht, 1950; "Phanomenologie und Psychologie"; en: Husserliana, Aufsatze und Vortrage (1911-1921), Band xxv, Martinus Nijhoff, Dordrecht, 1987; pp. 82-124; "Phanomenologie und Erkenntnistheorie", en: Husserliana, Aufsatze und Vortrage (1911-1921), Band xxv, Martinus Nijhoff, Dordrecht, 1987; pp. 125-206; "Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage"; en: Husserliana, Band i, Martinus Nijhoff, Dordrecht, 1950 26 Was ist Philosophie?, p. 204 - 133 -

Wilbert Tapia Meza estrictamente necesaria [strikte Notwendigkeit] y altamente inteligible [hochste Intelligibilitat], razón por la cual se imponen naturalmente al espíritu del hombre en una “intuición intelectual” [geistiger Intuition].272 8 Por encima de cualquier otra cosa, busca alcanzar de esta estructura interna de los objetos una verdadera, absoluta y plena “evidencia” [Einsicht].28 Esta estructura interna, como ya se ha dicho, constituye el “qué” último los objetos, la fuente absoluta de su originalidad, identidad y unidad propias. Conocerla, por tanto, puede considerarse a su vez conocer “a los objetos mismos” -tal como proponía el lema principal del método fenomenológico inventado por Husserl [zurück zu den Sachen selbst]- por encima de los conceptos que los designan en el lenguaje ordinario30y de todas las teorías con que ordinariamente se los interpreta o explica.31 [W asheit]293 de 5 4 2 1 0

Esto se consigue, según este método, conduciendo la mente del hombre a la “aprehensión” [prise de conscience]32totalmente explícita y decididamente plena de los objetos en cuestión, pues de ello depende que la mente del hombre pueda “llegar a ver” la esencia de los objetos [Wesensschau].33 Desde esa posición epistemológicamente privilegiada, la mente del hombre puede “explorar” [Erforschung] la estructura interna de estos objetos de forma puntualmente rigurosa,34practicando sobre ella minuciosos discernimientos críticos [Wesensanalyse].35 Cuando todas estas cosas se logran, puede la mente “determinar” a través de enunciados [Urteilen]363 las 7 “leyes esenciales” [ Wesensgesetze ]37relativas a estos objetos con claridad y precisión, ya que ha alcanzado de la esencia de éstos su evidencia absoluta

27 Ethik, p. 16; Was ist Philosophie?, p. 129 28 Ethik, p. 18 29 Cf. Adolf Reinach, "Über Phanomenologie"; en: Samtliche Werke. Textkritische Ausgabe 1. Werke, Philosophia, München, 1989; p. 532; 543 30 Was ist Philosophie?, p. 204 31 Ethik, p. 9 32 Ethik, p. 8 33 Cf. Adolf Reinach, "Über Phanomenologie", p. 543 34 Das Wesen der Liebe, p. 17; Ethik, p. 18 35 Was ist Philosophie?, pp. 127, 212; Das Wesen der Liebe, p. 17; Reinheit und Jungfraulichkeit, p. 5 36 Was ist Philosophie?, pp. 72-82 37 Asthetik i, p. 16; p. 72 - 134 -

Metodología Filosófica [.E insicht].38 Sobre todo, puede diferenciar de forma inequívoca los “estados de cosas” relativos a estos objetos de manera necesaria [notwendige Sachverhalte] -por estar fundados en su esencia- de aquellos otros “estados de cosas” que sólo corresponden a ellos fácticamente [faktische Sachverhalte].39 Incluso, puede ver de manera indubitable las “conexiones de sentido” [W esenszusam m enhange]40que existen en muchos de estos “estados de cosas” -que no dependen de simples constataciones empíricas- al ser de naturaleza a priori.

VI Evidentemente, un método como este no puede desarrollarse más que a través de una serie de pasos específicos dados con la mente, que garanticen el acceso a la estructura interna de los objetos y hagan más eficaz la exploración y comprensión de éstos. El primero de ellos consiste en situarse ante los objetos de investigación en un estado de total admiración por su presencia, con los ojos de la mente abiertos de par en par ante éstos, dejándose conducir al interior de los mismos a través del asombro.3 01 4 9 3 8 La admiración no es, en sentido estricto, un acto cognoscitivo de la mente del hom bre; ella misma no hace a la mente aprehender y comprender un objeto. Pero es una vivencia subjetiva que, como pocas, “dispone” la mente del hombre al conocimiento adecuado de los objetos, porque aproxima a éstos por medio de la curiosidad y abate la distancia creada ante ellos por toda forma de suspicacia. Acto seguido, la mente del hombre debe penetrar los objetos de investigación únicamente a partir de los datos indubitables que proporciona sobre éstos la experiencia, esto es, del contacto primero, elemental, real que tiene la mente del hombre con los objetos en determinadas circunstancias de la vida. De hecho, no hay ningún otro

38 39 40 41

Ethik, p. 18 Was ist Philosophie?, pp. 63-64; 117-118 Was ist Philosophie?, pp. 117; 136 Ethik, p. 7 - 135 -

Wilbert Tapia Meza “punto de partida” para comenzar una investigación científica de un objeto que la misma experiencia.42 Este contacto experiencial con los objetos debe ser, en la medida de lo posible, pleno, fecundo y rico para la mente del hombre. Lo primero hace alusión al grado de evidencia de los objetos ante la mente; lo segundo hace referencia a la hondura de relevancia de su contenido; lo tercero, en cambio, hace mención a la diversidad y variedad de contactos de la mente con los objetos. De esta manera, el hombre aprende a “leer” con su mente los datos proporcionados por los objetos en lugar de “interpretarlos” o “especular” sobre ellos.43 Asimismo, la mente del hombre debe explorar sistemáticamente los objetos de investigación, abarcándolos en su totalidad, sin menospreciar ningún tipo de dato que se imponga a la mente de éstos por s í mismo, ni pasarlo por alto debido a la obviedad con que se presenta ante ella, o reducirlo sin más a otro dato por su similitud con éste. Esta exploración sistemática de los objetos tiene como finalidad alcanzar mayor “claridad intelectual” acerca de éstos y no construir sistemas de explicaciones e interpretaciones sobre ellos, cerrados y perfectos. En este sentido, es relevante también descubrir las posibles “conexiones de sentido” que puede haber entre unos datos y otros de los mismos objetos que en un principio pudieran parecer desarticulados e insignificantes.44 VII Como el acceso a la “estructura interna” de los objetos no siempre es sencillo -a pesar de la “evidencia inmediata” de ésta- porque en la mente del hombre muchas veces existen una serie de limitaciones epistemológicas que la incapacitan a “ver” con claridad y a “reconocer” con honestidad lo que ha visto,45el método fenomenológico propone otra serie de pasos cuya función principal es disminuir en el hombre lo más posible la ceguera parcial que nubla su mente para el conocimiento adecuado de los objetos -además de los antes mencionados- que estaban más en función del acceso, exploración y comprensión de los objetos.

42 43 44 45

Ethik, p. 8 Was ist Philosophie?, pp. 204-205 Ethik, p. 19 Ethik, pp. 114-115; 239-243; Sittlichkeit und etische Werterkenntnis, Patris, Schonsttat, 19823; pp. 21-86 - 136 -

Metodología Filosófica El primero busca poner “entre paréntesis”46cualquier opinión o valoración sobre los objetos de investigación que provengan del influjo de la mentalidad dominante que rodea al hombre -como el entorno cultural, la formación religiosa, las filiaciones políticas, los medios de comunicación, la idiosincrasia a la que se pertenece o la pura fuerza de la costumbre- pues muchas veces no se hace cargo de la naturaleza misma de los objetos, sino que pasa por encima de ésta, encubriéndola, oscureciéndola, reduciéndola con otros intereses o pretensiones. El segundo de ellos busca poner “entre paréntesis” -aunque sea provisionalmente- toda teoría, hipótesis, explicación, interpretación o reducción sobre los objetos de investigación aprendida durante los estudios académicos; al menos, todas aquellas construcciones mentales que no muestren a la inteligencia del hombre una validez indubitable fundada en la evidencia inmediata de los objetos mismos, no obstante su venerable autoridad o conocida popularidad.47 El tercero, finalmente, busca poner “entre paréntesis” cualquier imagen, idea, sentim iento, experiencia particular, convicción personal o intención específica que tenga el mismo hombre con relación a los objetos de investigación; es decir, todo aquello que piensa, supone, cree, imagina, siente, vivió, quiere, desea de los objetos -al margen de todo aquello que éstos muestran ser- y que muchas veces influyen en él de manera inconsciente.

46 Esta expresión típicamente husserliana procede del campo de la matemática, al que Husserl pertenecía por formación académica. Su sentido es el siguiente: en un "estado de cosas" determinado (como "ax + bx - cx" por ejemplo), aunque un cierto dato objetivo ("x") está dado de alguna manera a la mente del hombre, también es cierto que no está presente con toda su evidencia e inteligibilidad, debido a que no puede determinarse con precisión qué corresponde a éste como contenido propio y qué corresponde a otro dato objetivo como contenido propio (a, b, c). Por eso la mente, si bien no puede deshacer totalmente la relación existente entre todos estos datos objetivos, sí puede aislar el dato objetivo que le interesa penetrar, explorar y comprender ("x") segregando los demás elementos implicados en el "estado de cosas" por medio de una factorización -es decir, poniéndolos "entre paréntesis"- pero manteniendo, de alguna manera, la relación entre todos ellos: x (a + b - c). 47 Ethik, pp. 8-9 - 137 -

Wilbert Tapia Meza

LA HERMENÉUTICA COMO ARTE DE INTERPRETAR

Miguel Martínez Miguélez “Hermenéutica y Análisis del Discurso como Método de Investigación Social”

http://prof.usb.ve/miguelm/hermenyanalisisdisc.html

El m étodo básico de toda ciencia es la observación de los datos o hechos y la interpretación (herm enéutica) de su significado. La observación y la interpretación son inseparables: resulta inconcebible que una se obtenga en total aislam iento de la otra. Toda ciencia trata de desarrollar té cnica s especiales para efectuar observaciones sistem áticas y garantizar la interpretación . De esta form a, la credibilidad de los resultados de una investigación dependerá del nivel de precisión te rm ino lóg ica , de su rigor m etodológico (adecuación del m étodo al objeto), de la sistem atización con que se presente todo el proceso y de la actitud crítica que la acom pañe. La ciencia tradicional -ju n to con sus objetivos, m étodos de investigación y criterios de v a lid a c ió n no satisface los requerim ientos y la crítica de la epistem ología actual, pues contiene graves insuficiencias y errores en su adecuación al alto nivel de com plejidad de toda realidad e specíficam ente hum ana. En el siglo xix, varios autores hicieron fam iliar el térm ino “herm enéutica” ; sin em bargo, este vocablo tiene una historia m ucho más larga: proviene del verbo griego herm eneuein, que quiere decir “interpretar” . Algunos autores relacionan este verbo con el nom bre del dios griego H erm es, el cual, según la m itología, hacía de m ensajero entre los dem ás dioses y los hom bres, y adem ás les explicaba el significado y la intención de los m ensajes que llevaba. En la investigación tradicional siem pre se ha utilizado la herm enéutica (arte de interpretar) en un capítulo final, generalm ente titulado “interpretación de los resu ltad os” o “discusión de los

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Metodología Filosófica resu ltad os” , en donde se pregunta el investigador qué significan en realidad esos resultados. En ese capítulo, la herm enéutica aparece de manera e xp lícita , pero en form a im plícita está presente a lo largo de toda la investigación: en la elección del enfoque y de la m etodología, en el tipo de preguntas que se form ulan para recoger los datos, en la recolección de los datos y, por últim o, en el análisis de dichos datos; todos estos pasos im plican actividad interpretativa. P o r ello, podríam os decir que la actividad m ental del ser hum ano se reduce a recibir estím ulos visuales, auditivos, olfativos, etc., que, por su naturaleza, son am biguos y am orfos, (o recuerdos de su m em oria), y a ubicarlos en un contexto que le dé un posible sentido o significado. En su form a explícita y directa, la actividad herm enéutica com ienza en la cultura griega con las diferentes interpretaciones de Hom ero, y en la tradición jud eo cristia na ante el problem a que plantearon las versiones diferentes de un mismo texto bíblico. ¿Cóm o saber cuál era la versión verdadera, que había que aceptar y creer, y cuál la falsa, que había que desechar? A q u í la herm enéutica se valía de todos los recursos útiles: estudios ling üísticos, filológicos, contextuales, históricos, arqueológicos, etc. De los textos griegos y bíblicos, la herm enéutica pasó a las ciencias jurídica s y a la jurisprudencia y, poco a poco, a todas las dem ás ciencias hum anas. D ilthey -u n o de los principales exponentes del método herm enéutico en las ciencias hum anas - define la herm enéutica como “el proceso por medio del cual conocem os la vida psíquica con la ayuda de signos sensibles que son su m anifestación” (1900). Es decir que la herm enéutica te nd ría como m isión d escubrir los significados de las cosas, interpretar lo m ejor posible las palabras, los escritos, los textos, los gestos y, en general, el com portam iento hum ano, a sí como cualquier acto u obra suya, pero conservando su singularidad en el contexto de que form a parte. De este conjunto de posibles realidades se desprende, asim ism o, la posibilidad de un hecho: que de la interpretación realizada por críticos geniales o experim entados se deriven ciertas “reglas té cn ica s” o cánones (es decir, un m étodo) capaces de ayudar a quienes no están tan dotados. Tal es la contribución que hicieron autores como S chleierm acher (1967), D ilthey (1900), H eidegger (1974), G adam er (1984), R icoeur (1969, 1971), R adnitzky (1970), Kockelm ans (1975) y otros. - 139 -

Wilbert Tapia Meza A principios del siglo xix, F. S ch le ierm ach er criticaba la herm enéutica por su falta de unidad; afirm aba que “la herm enéutica, como arte de la com prensión, no e xistía como un cam po general, sino como una pluralidad de herm enéuticas espe cia liza d as” (Palm er, 1969, p. 84). Debido a ello, S chleierm acher (1967) estructuró un proyecto de herm enéutica u niversal y trató de form ar una ciencia de la herm enéutica con una verdadera pre cep tiva del com prender que tuviera la autonom ía de un método. Para él, todo lo que nos llega del pasado (historia, escritos, conductas, etc.) nos llega desarraigado de su mundo original y pierde, por lo tanto, su sign ificativida d ; por ello, sólo se puede com prender a partir de ese m undo, de su origen y génesis. A sí, trató de integrar diferentes técnicas en un cam po general unificado, y propuso una serie de principios básicos o cánones (contextuales y psicológicos), que servían para interpretar tanto un docum ento legal como un texto bíblico o uno de literatura. El sistem a general de interpretación que desarrolló tenía dos partes: una, com puesta de 24 cánones o reglas, se centraba en la gram ática y ayudaba a descifrar el significado de las partes oscuras m ediante referencia al contexto ling üístico, y otra, com puesta por cánones p sic o ló g ic o s , tom aba en cuenta la totalidad del pensam iento del autor. Lo que se trata de com prender - d e c ía - no es sólo la literalidad de las palabras, sino tam bién, y sobre todo, la individualidad del hablante o del autor. Por ello, la interpretación psicológica fue adquiriendo paulatinam ente una posición de prim er plano en su m étodo. La interpretación psicológica trataba de entrar dentro de la constitución y personalidad com pleta del autor, era una recreación del acto creador (1967, III, pp. 355-364). Para Schleiermacher, el principio del comprender era siempre moverse en un círculo, un constante retorno y vaivén del todo a las partes y de éstas al todo, una descripción dialéctica polar, pues considera la individualidad como un misterio que nunca se abre del todo, y el problema mayor radica en la “oscuridad del tú” y “porque nada de lo que se intenta interpretar puede ser comprendido de una sola vez” (1967, I, p. 33). La interpretación debe, además, tratar de com prender a un autor m ejor de lo que él m ism o se habría com prendido, fórmula con la cual quiere decir que el intérprete tiene que hacer conscientes algunas cosas que al autor original pueden haberle quedado inconscientes.

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Metodología Filosófica Las ideas y principios de Schleiermacher fueron decisivos en el progreso de la hermenéutica.

W ilhelm D ilthey fue el teórico principal de las ciencias hum anas, el prim ero en concebir una epistem ología autónom a para ellas. En su fam oso ensayo de 1900, Entstehung d e r H erm eneutik (Origen de la herm enéutica), da un paso im portante y definitivo más allá de S chleierm acher: sostiene que no sólo los textos escritos, sino toda expresión de la vida hum ana es objeto n atu ra l de la interpretación herm enéutica; señala, asim ism o, que las operaciones m entales que producen el conocim iento del significado de los textos -c o m o se describen en las reglas herm enéuticas - son las m ism as que producen el conocim iento de cualquier otra realidad hum ana. P or ello, el proceso herm enéutico del conocer se aplica correctam ente a cualquier otra form a que pueda te ne r algún significado, com o el com portam iento en general, las form as no verbales de conducta, los sistem as culturales, las organizaciones sociales y los sistem as conceptuales cien tíficos o filosó ficos. A sí, D ilthey convierte a la herm enéutica en un m étodo gen eral de la co m p re n sió n . Ya que el significado de las acciones humanas no siempre es tan evidente, se hacen necesarias ciertas normas, reglas o técnicas que ayuden a hacerlo más patente y claro. De ese modo, la hermenéutica se convierte en un m étodo de sistematización de procedimientos formales, en la ciencia de la correcta interpretación y comprensión. D ilthey integra en esta crítica los procedim ientos de la herm enéutica anterior a él: ley del encadenam iento interno del texto, ley del contexto, ley del m edio geográfico, étnico, social, etc. La técnica básica sugerida por D ilthey es el círculo herm enéutico, que es un “m ovim iento del pensam iento que va del todo a las partes y de las partes al to d o ” , de modo que en cada m ovim iento aum ente el nivel de com prensión: las partes reciben significado del todo y el todo adquiere sentido de las partes. E videntem ente el círculo herm enéutico revela un proceso d ialéctico que no debe confundirse con el “círculo v icio so ” de la lógica, en el cual una cosa depende totalm ente de otra y ésta, a su vez, de la prim era; el círculo herm enéutico es, más bien, un “círculo virtu o so ” . En el contenido de sus obras, D ilthey insiste cada ve z más en la noción de estructura en cuanto perm ite captar en una totalidad la coherencia de los diversos elem entos, en función esencialm ente de - 141 -

Wilbert Tapia Meza su finalidad consciente e inconsciente; y busca una ciencia de las realidades hum anas que produzca un conocim iento cierto y objetivo, es decir, verificable de manera intersubjetiva, consciente de que hay grados de verdad y que a ella sólo se llega por aproxim ación. Los positivistas declararon que el conocim iento debía derivarse de la “percepción” sensorial, como una m anifestación de los objetos físicos trasm itida por el aparato sensorial a la conciencia. D ilthey dice que “en las venas del sujeto conocedor que construyeron Locke, Hume y el mismo Kant no corre verdadera s a ng re ” (en: Polkinghorne, 1983, p. 309). Por eso, hace hincapié en que hay otro tipo de experiencia “percep tu al” y es la que deben usar las ciencias hum anas. Nosotros -a firm a (1 9 5 1 )- no sólo reconocem os los objetos físico s, tam bién reconocem os su significado. No sólo vem os m anchas negras en un libro, tam bién percibim os el significado de ese escrito; no sólo oím os los sonidos de la voz hum ana, tam bién captam os lo que significan; no sólo vem os m ovim ientos faciales y gestos, tam bién percibim os intenciones, actitudes y deseos. La com prensión de los significados es un modo natural de entender de los seres hum anos.

M artín H eidegger (1974) fue el filósofo que más destacó el aspecto herm enéutico de nuestro conocim iento, oponiéndose a la m etáfora del espejo que había invadido la cultura occidental. Para H eidegger, la herm enéutica no es un m étodo que se puede diseñar, enseñar y aplicar, más tarde, por los investigadores. S ostiene que s e r hum ano es ser “interpretativo ” , porque la verdadera naturaleza de la realidad hum ana es “interpretativa ” ; por tanto, la interpretación no es un “instrum ento” para a dquirir conocim ientos, es el m odo n atu ra l de ser de los seres hum anos. Todos los intentos cognitivos para desarrollar conocim ientos no son sino expresiones de la interpretación, e incluso, la experiencia se form a a través de interpretaciones sucesivas del mundo (Polkinghorne, 1983, p. 224). H eidegger piensa que no existe una “verdad pura” al m argen de nuestra relación o com prom iso con el m undo; que todo intento por desarrollar m étodos que garanticen una verdad no afectada o distorsionada (es decir, puram ente “objetiva”) por los deseos y perspectivas hum anos, está mal encam inado; asim ism o, condena como “a bstracció n ” todo intento de separar al sujeto de su objeto de estudio para conocerlo mejor; y agrega que los seres hum anos conocem os a través de la interacción y del com prom iso.

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Metodología Filosófica Cercana al pensam iento de Heidegger, se encuentra la filo so fía de Hans-Georg G adam er . Su obra m aestra es Verdad y M étodo (1984, orig. 1960). G adam er piensa que no podrem os nunca te ne r un conocim iento objetivo del significado de un texto o de cualquier otra expresión de la vida psíquica, ya que siem pre estarem os influidos por nuestra condición de seres h istó rico s: con nuestro modo de ver, con nuestras actitudes y conceptos ligados a la lengua, con valores, norm as culturales y estilos de pensam iento y de vida. Todo esto aproxim a al investigador a cualquier expresión de la vida hum ana, no como la fam osa tabula rasa de Locke, sino con expectativas y prejuicios sobre lo que pudiera ser el objeto observado. Debido a ello, la interpretación im plica una “fusión de horizo n tes” , una interacción dialéctica entre las expectativas del intérprete y el significado del texto o acto hum ano. En térm inos de la psicología de la G estalt, aunque no siem pre, diríam os que la realidad exterior tiende a sugerirnos la figura, m ientras que nosotros le ponem os el fondo (contexto, horizonte, marco teórico). Desde este punto de vista, continúa Gadam er, no existe algo que podam os llam ar la correcta interpretación. Sin em bargo, él no pretende sustituir, y m enos aún elim inar, los procedim ientos m etodológicos (herm enéutica) utilizados en la investigación, sino explorar las dim ensiones subyacentes en que se da la interpretación y la com prensión de las realidades estudiadas. Entre los escritores contem poráneos, Paul R icoeur (1969, 1971) es el autor más im portante que propone a la herm enéutica como el m étodo más apropiado para las ciencias hum anas. M uchos otros cien tíficos sociales han tratado de adaptar su m etodología herm enéutica a la antropología y a la sociología. R icoe ur estudió de manera profunda las ideas más perennes y trascendentes y los aportes más valiosos de la fenom enología, del psicoanálisis, del estructuralism o, de las te orías del lenguaje y de la acción, y de la herm enéutica. Con todas estas contribuciones ha pretendido estructurar una m etodología para el estudio de los fenóm enos hum anos. Su labor no term ina en un eclecticism o, como cabría esperar en estos casos, sino que unifica e integra los diferentes aportes, de acuerdo con los requerim ientos propios de las ciencias hum anas. Una de sus contribuciones más valiosas (1971) es el desarrollo del “modelo del te x to ” para com prender el significado de la acción hum ana; ésta es como un escrito literario, por tanto se puede “lee r” como un texto, con los m ism os criterios, para

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Wilbert Tapia Meza comprender a su autor, es decir, para captar el significado que éste puso en él. Ricoeur piensa, además, que la investigación de la acción humana no puede proceder como si su autor fuera com pletam ente consciente de lo que ella significa. Sus estudios acerca de Freud le enseñaron que los procesos conscientes a veces encubren o disfrazan las razones que tiene una persona para actuar de una determinada manera. Así, la introspección, como toda técnica que de una u otra manera se base en ella (encuestas, cuestionarios, etc.), deberá ser complementada con una buena interpretación. Ricoeur, como Gadamer y Dilthey, también valora la importancia que tiene el contexto social. Una buena investigación deberá ser estructural: enfocará los eventos particulares ubicándolos, tratando de entender el amplio contexto social en que se dan. También aquí hay un movimiento dialéctico entre el caso singular y el todo social. La etapa de análisis estructural -q u e es una etapa necesariaayudará a dar el justo peso a la influencia del ambiente en la determinación de la acción humana. Gerard R adnitzky (1970) propone siete reglas generales (cánones) que se circunscriben dentro de la teoría y la técnica propias de la hermenéutica de los autores más renombrados en este campo, cuyas ideas resum en e in te g ra n . En toda la exposición está siempre presente la analogía entre el texto escrito (como expresión de un tipo de acción humana) y la acción hum ana en general. Los cánones generales de su técnica hermenéutica quedarían integrados en las siguientes reglas: a) Utilizar el procedimiento dialéctico que va del significado global al de las partes y viceversa, es decir, el llamado círculo herm enéutico. Este procedimiento produce una ampliación del significado, al estilo de círculos concéntricos que amplían la unidad de significado captada con anterioridad (Gadamer, 1984). b) Preguntar, al hacer una interpretación, qué es lo que la hace máximamente buena (en el sentido del concepto de “buena gestalt” o “buena configuración” de la psicología de la Gestalt) o qué es lo que la hace “razonable”. c) A utonom ía del objeto: el texto debe comprenderse desde adentro, es decir, tratar de entender lo que el texto dice acerca de las cosas - 144 -

Metodología Filosófica de que habla, entendiendo al texto en sí y a los términos en el sentido en que son usados dentro del texto. El mismo procedimiento se utilizaría al interpretar la acción humana. Ésta es, sobre todo, la posición que asume E. Betti en su elaborada teoría de la interpretación (1980). d) Importancia de la tradición: de las normas, costumbres y estilos que son anteriores al texto en sí y que dan significado a ciertos términos primitivos. Este punto hace hincapié en el aspecto opuesto y complementario del anterior. e) E m patia con el autor del texto (acción), en el sentido de ponerse imaginariamente en su situación para comprenderlo desde su marco interno de referencia. Esto implica familiaridad con la temática específica en cuestión, con el mundo y la vida del autor, y con las tradiciones que influyeron en él. f) Contrastar la interpretación provisional de las partes con el significado glo ba l del texto (o de la conducta de la persona) como un todo, y posiblemente con otros textos afines del mismo autor (el comportamiento en circunstancias similares). Esto hará que los resultados de la interpretación sean “razonables” al máximo, no sólo “consistentes” lógicamente, sino también “coherentes” y sin “disonancias cognitivas”. g) Toda interpretación implica innovación y creatividad. Según un viejo aforismo hermenéutico, “toda comprensión debe ser una mejor comprensión que la anterior”; de este modo, al comprender un texto o acción humana debemos llegar a comprenderla, en cierto modo, mejor que su autor (pues, el autor o actor no son siempre plenamente conscientes de muchos aspectos implícitos que implican sus obras o acciones); esto sería posible en el sentido de que son analizados desde otros puntos de vista, los cuales enriquecen su descripción o comprensión.

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TERCERA PARTE Ejemplos de aplicación de métodos filosóficos

Metodología Filosófica

DIÁLOGO FILOSÓFICO Víctor: un alumno de Bachillerato Eloísa: una amiga filósofa Víctor.— Ayer vi una película que me gustó mucho. Eloísa.— ¿Sí? ¿Cuál? Y lo más importante, ¿por qué te gustó tanto? Víctor.— Era la historia del Dr. Jekyll y Mr. Hyde. Eloísa.— Eso no me explica por qué te gustó. Víctor.— Es una historia muy interesante, incluso en el plano filosófico. Eloísa.— Es bueno saberlo, pero eso tampoco me ayuda. Víctor.— Es la historia de un doctor, un hombre de bien, que al caer la noche se transforma en un personaje terrible, totalmente irracional, que ataca a las personas sin razón y las asesina. Eloísa.— Ahora al menos conozco la historia, pero aún no me dices por qué te pareció interesante. Víctor.— ¡Qué quisquillosa eres! A mí me parece que es evidente. Eloísa.— De acuerdo, supongo que te gustan las películas de terror que te hacen temblar. Víctor.— No, no es eso, aunque algo hay de cierto. En realidad, esta famosa historia te enseña muchas cosas. Eloísa.— ¿Como cuáles? Víctor.— Lo que me interesó fue la idea de que uno pueda desdoblarse. Eloísa.— ¿Y por qué te interesa eso?

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Wilbert Tapia Meza Víctor.— Me pregunto si es posible que un hombre se desdoble. O más bien creo que sí es posible, aunque aparentemente funcionemos como un solo ser. De cualquier forma, a veces tengo esa impresión. Eloísa.— ¿Puedes decirme más al respecto? Víctor.— ¡No sé! Es muy difícil. Este desdoblamiento es algo que siento. Me cuesta trabajo expresarlo. No lo tengo del todo claro en mi cabeza y sin embargo sé exactamente de qué hablo. Eloísa.— Trata de explicarlo. Víctor.— Por ejemplo, cuando me enfado, algo que a veces ocurre, y después pienso en ello, tengo la impresión de que fue alguien más quien hizo lo que yo hice, o dijo lo que yo dije. Además, ¿no se dice que alguien que está muy enfadado está fuera de sí? Eloísa.— ¿Y qué concluyes de esta observación? Víctor.— Pues que hay como dos personas en mí. Eloísa.— ¿Qué es lo que distingue a estas dos personas? Víctor.— Digamos que una es más civilizada y la otra es más salvaje. Eloísa.— ¿Qué explica esta diferencia? Víctor.— No sabría explicarlo. Eloísa.— Veamos el problema de otra forma. ¿Cuál de las dos personas prefieres? Víctor.— Creo preferir la primera porque tiene una conciencia: al parecer, sabe mejor lo que hace, lo que es. Por eso digo que es la más civilizada. Eloísa.— ¿Qué quieres decir con «más civilizada»? Víctor.— Para empezar, es más aceptable en la sociedad. La otra es un poco temible, no es muy bien vista. Eloísa.— ¿Entonces es sólo un problema de convención, totalmente arbitrario?

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Metodología Filosófica Víctor.— No solamente. Creo que hay otra cosa. Es más, estoy seguro de ello. No por nada se les enseña a los niños a portarse bien. Eloísa.— ¿Entonces confias en las opciones impuestas por la sociedad? Víctor.— Pues si, si no ¿dónde estaríamos? Sin las leyes y las convenciones sociales, cada uno de nosotros sería un peligro para los demás. Haríam os lo que quisiéramos, seríamos bestias inconscientes. Eloísa.— ¿Y no hay momentos en que prefieres a la otra persona, al salvaje? Víctor.— Depende. Eloísa.— ¿De qué depende? Víctor.— De las circunstancias. Eloísa.— ¿Podrías ser más concreto? Víctor.— En realidad, pensaba en mi padre. Eloísa.— ¡Bien! Víctor.— Pensaba en él porque a veces creo que debería relajarse un poco más, vigilarse menos. No debería calcular tanto sus gestos, debería ser más espontáneo; si fuera menos consciente, sería más él mismo. Eloísa.— ¿Es decir? Eloísa.— ¿No ves en ello una contradicción? Víctor.— A fin de cuentas, no. Yo sé por qué dije ambas cosas. Pueden ir juntas. Eloísa.— Bueno, sigue, te escucho. Víctor.— La sociedad nos obliga a controlarnos, a ser corteses, a obedecer, pero si queremos ser nosotros mismos, es mejor escuchar lo que tenemos dentro. Además, creo que eso es lo que le reprocho a mi padre: hace demasiado caso a lo que dicen los vecinos y todos los - 151 -

Wilbert Tapia Meza demás, calcula demasiado todo lo que hace. Es un racionalismo exagerado. Eloísa.— ¿Entonces quién es nuestra «verdadera» persona? Víctor.— Según lo que acabo de decir, es el salvaje, el que se escucha a si mismo y no a los demás, el que no razona todo el tiempo: es más auténtico, más libre, escapa a lo artificial. Eloísa.— Pero entonces, ¿cuál prefieres? Víctor.— Al salvaje, creo. Eloísa.— ¿No habías dicho lo contrario hace un rato? Víctor.— No. Bueno, no en realidad. Eloísa.— ¿Te gusta enfadarte mucho? Víctor.— No, y no veo la relación. Eloísa.— ¿Qué te impide enfadarte? Víctor.— Ya te lo dije. Es que la vida en sociedad nos obliga a ser cuidadosos con los demás y, por tanto, con lo que hacemos. Nos impide ser espontáneos. Eloísa.— ¿Entonces quién tiene razón? ¿El que se enfada o la sociedad que se lo impide? Víctor.— Digamos que a veces tenemos razón en enfadarnos. Pero viéndolo bien, también es cierto que a veces la sociedad tiene razón cuando nos obliga a comportarnos de cierto modo. Eloísa.— ¿Cómo explicas eso? Víctor.— No veo qué debe explicarse. Eloísa.— ¿Ves algún motivo que le dé razón a la sociedad? Víctor.— Sí, hay uno.

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Metodología Filosófica Eloísa.— ¿Cuál? Víctor.— Bueno, la sociedad nos obliga a pensar, no sólo en nosotros mismos, sino en todo el mundo, en la colectividad. Eloísa.— ¿Y qué pasa en el otro caso, en el que llamas el lado salvaje? Víctor.— Cuando me enfado, a veces tengo la impresión de que ya no pienso. Ya no me controlo. Los demás pueden decir y pensar lo que quieran, en ese momento me da lo mismo. Eloísa.— ¿Dónde está el problema? Víctor— No hay ningún problema. Pero un rato después tengo la impresión de haber sido un poco inconsciente. Eloísa.— ¿Y cuando actúas de manera más «civilizada»? Víctor.— No es lo mismo. En ese caso creo ser consciente de mis actos y acciones, incluso de los que parecen inconscientes: mido sus consecuencias, sé por qué hago las cosas, analizo, tomo en cuenta a los demás. Soy más racional, menos irracional, vaya. Eloísa.— ¿Te pareces al personaje de tu película? Víctor— Yo no he matado a nadie, no hay que exagerar. Eloísa.— ¿No te le pareces en nada? Víctor.— Pues, sí, a pesar de todo. Eloísa.— ¿Cuál es el parecido? Víctor.— Él también tiene dos lados. Uno civilizado, más racional, más razonable, más consciente. Y el otro más salvaje, menos controlado, más impulsivo, más inconsciente. Creo que en nosotros hay un enfrentamiento permanente entre estas dos facetas de nuestro ser y cada una tiene su legitimidad. Entonces, ¿quiénes somos en realidad? ¿Quién soy «yo»? La pregunta queda abierta Eloísa.— Dime, hablando?

¿qué

ese

inconsciente

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del

que

estabas

Wilbert Tapia Meza Víctor.— Es bastante misterioso. Por eso se llama inconsciente. No sé cómo explicarlo, pero bueno, tú sabes de qué hablo. Eloísa.— Pero ya habías comenzado a definirlo, como una parte de ti mismo. Víctor.— Sí, pero el inconsciente es una parte de nosotros que no conocemos. Eloísa.— ¿Y cómo podemos hablar de él sin saber qué es? Víctor.— Hay cosas que, a pesar de todo, aparecen claramente. Eloísa.— ¿Como cuál? Víctor.— Ya te lo dije. El lado salvaje del hombre, por ejemplo. Eloísa.— ¿Cómo lo explicas? Víctor.— Parecería que es nuestro lado animal, nuestro lado más natural. Con nuestros instintos, nuestros deseos, todos nuestros antojos, todo lo que sentimos sin necesidad de aprenderlo. Eloísa.— ¿Nuestros antojos no son claros? ¿Acaso no sabemos cuándo queremos alguna cosa? Víctor.— Creo que sí. Incluso diría que es lo más claro de todo. Cuando tengo ganas de alguna cosa, lo sé de inmediato. Eloísa.— ¿Cómo es eso «de inmediato»? Víctor.— Sí, no tengo necesidad de reflexionar. Lo sé sin tener que pensar. Es inmediato. Eloísa.— ¿Entonces por qué llamarlo inconsciente? Víctor.— Si bien recuerdo lo que ya he escuchado, es porque la sociedad nos enseña a negar nuestros deseos, a ignorarlos. Y al ser reprimidos, se vuelven inconscientes. Sin embargo, son parte integral de nosotros, nos constituyen. Conocemos algunos de ellos, aunque en general no podemos explicarlos.

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Metodología Filosófica Eloísa.— ¿Por qué? Víctor.— No sé... Pero es claro que así se efectúa la educación de los niños. No hagas esto, no hagas aquello. ¡No preguntes esto, no preguntes aquello! Puras obligaciones, prohibiciones, y más obligaciones. Es agobiante. Eloísa.— ¡Es terrible! Víctor.— Claro. Y a pesar de todo, puedo comprender por qué. Si escuchas a los niños, siempre quieren todo y en seguida, si no, no están contentos y se enfadan. Todo el tiempo tienen hambre, o sed, quieren el juguete del amigo, y cinco minutos después quieren otra cosa. Al observar a mi primito que estuvo de visita el fin de semana, pensé que, afortunadamente, los niños no tienen poder, no son los más fuertes: serían unos verdaderos dictadores. Se les debe educar: deben aprender a darse cuenta de lo que hacen, deben crecer para convertirse en adultos y, para ello, aprender a controlar sus emociones. Eloísa— ¿Entonces las obligaciones estarían justificadas? Víctor.— Sí, pero no por completo, porque existen los abusos. Eloísa.— ¿Y cómo es eso? Víctor.— Ése es otro tipo de dictadura, una totalmente arbitraria: la de los adultos. Cualquier joven lo sabe. Eloísa.— De todos modos me lo puedes explicar. Víctor.— Nunca podemos hacer lo que queremos. Siempre debemos obedecer reglas que no sabemos de dónde vienen. Eloísa.— ¿Cuál es exactamente el problema? Víctor.— Lo que nos piden es supuestamente razonable, pero a veces las razones que motivan estas exigencias no son claras, o no existen o no valen gran cosa. A menudo la causa es lo que puedan pensar los vecinos de esto o aquello si hacemos algo que pueda disgustarles. E lo ís a .— ¿ Y e n to n c e s ?

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Wilbert Tapia Meza Víctor.— Los vecinos me dan igual. Eloísa.— ¿Cuál es el problema con los vecinos? Víctor.— Es ridículo que los vecinos nos determinen Nosotros no somos los vecinos. Eloísa.— ¿Y luego? Víctor.— De tanto pensar en los vecinos, en esto y en lo otro, se deja de ser uno mismo. Hay una pérdida de identidad con la conciencia. Eloísa.— ¿Qué es ser uno mismo? Víctor.— Ser uno mismo es ser natural. Es asumir lo que uno es. Es tener el valor de satisfacer los deseos propios, el valor de expresar las opiniones propias. Eloísa.— Pero hace un momento criticabas a los niños que sólo conocen sus caprichos. Víctor.— Sí, pero hay que ver todos los aspectos. Crecer sirve para algo, al menos una parte. Eloísa.— ¿Y qué implica ver todos los aspectos? Víctor.— Implica que hay un tiempo para todo, un lugar para todo, circunstancias para todo. Eloísa.— ¿Podrías ser un poco más preciso? Víctor— Hay que saber elegir. Eloísa.— ¿Elegir entre qué y qué? Víctor.— Por una parte hay que ser uno mismo, saber lo que se quiere, y por otra, pensar en los otros, porque no vivimos solos: dependemos de los demás para existir, para ser lo que somos. Nos volvemos más humanos al pensar en los otros. Dicho esto, siempre hay que efectuar un juicio para decidir entre las necesidades propias y las de la sociedad, pues no siempre van de la mano. -* Citas 9 y 10

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Metodología Filosófica Eloísa.— ¿Pero quién decide? Víctor.— Nosotros, claro está. Eloísa.— ¿Y cómo es eso? Víctor.— No veo quién más podría decidir en nuestro lugar. Eloísa.— Yo creía que debíamos decidir entre dos partes de nosotros mismos. Víctor.— ¿Y? Eloísa.— Entonces, ¿cuál de las dos decide? Víctor.— Pues no sé. Eloísa.— ¿Y entonces? Víctor.— Ambas partes deciden juntas. Eloísa.— Pero si deciden juntas, cada una va a tom ar partido por sí misma. ¿Cómo se tomaría la decisión? Víctor.— Mira, nunca había pensado en eso. Eloísa. — ¿En qué? Víctor.— Es cierto que, como se dice, no se puede ser juez y parte. Eloísa.— ¿Y entonces qué se hace? VIctor.— Al parecer, debería haber un tercero. Eloísa.— ¿Para qué? Víctor.— Pues para decidir. Para decidir lo que debe mos hacer, lo que debemos elegir entre los otros dos. Un poco como en un tribunal. Vi uno en la televisión. E lo ís a .— ¿ C ó m o fu n c io n a e s te te rc e ro ?

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Wilbert Tapia Meza Víctor.— Es justam ente una especie de juez que a veces opta por el salvaje y a veces por el civilizado. Tal vez sea él, a fin de cuentas, el verdadero uno mismo Emite juicios, dividido entre nuestros deseos, nuestra educación y la sociedad. Eloísa.— Y en todo esto, ¿dónde está la conciencia? Víctor.— Esto se vuelve ahora un tanto arriesgado. Eloísa.— ¿Por qué? Víctor.— Estaría tentado a responder que la conciencia es nuestro «juez», pero tengo mis dudas, no estoy seguro. Preferiría revisarlo primero. Eloísa.— Arriesguémonos a formular una hipótesis sobre la conciencia, ya veremos qué pasa. Víctor.— En primer lugar, la conciencia es cuando se sabe algo, incluso antes de haber reflexionado sobre ello Es como recibir una información. citas i i y 12 Eloísa.— ¿De qué tipo de saber estás hablando? Víctor.— ¿En general? Eloísa.— No, en nuestra discusión. Víctor.— ¿De qué tipo de saber? Eloísa.— Sí. Víctor.— Pues del saber a secas. Víctor.— Esto me está aburriendo. La pregunta es un poco abstracta. Eloísa.— ¿Qué buscamos distinguir aquí? Víctor.— El consciente y el inconsciente, por ejemplo. E lo ís a . — ¿ E l s a b e r de q u é ? ¿ D e n a d a ?

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Metodología Filosófica Eloísa.— De acuerdo. ¿Qué son uno y otro? Víctor.— No entiendo la pregunta. Eloísa.— ¿Son objetos de madera? Víctor.— ¡Por favor! ¡No se trata de decir cualquier cosa! Eloísa.— ¿Entonces qué son? Víctor.— Yo qué sé. Son ideas, deseos, pensamiento. Eloísa.— ¿Ambos, el consciente y el inconsciente? Víctor.— Sí. Eloísa.— ¿Entonces qué los distingue? Víctor.— Creo que tengo la respuesta. Si ambos son ideas, deseos, pensamiento, entonces el inconsciente es cuando ignoro que tengo estas ideas o estos deseos, mientras que la conciencia sí lo sabe. Entonces lo que sabe la conciencia sería sobre todo lo que tenemos en nuestra cabeza. Eloísa.— Y en conciencia?

operación

con

tres

partes,

¿dónde

queda

Víctor.— Tengo la impresión de que es la parte de en medio. A la que llamé juez. Eloísa.— ¿Podrías explicarme un poco mejor tu sistema? Víctor.— El salvaje no reflexiona: hace lo que se le ocurre, tiene mucha inconsciencia. El civilizado aplica todo lo que le han enseñado, y por ello tampoco reflexiona todo el tiempo. En realidad también tiene una buena dosis de inconsciencia, aunque parezca saber lo que hace. El juez corresponde mejor a la verdadera individualidad. Puede decir s í o no a los otros dos. Es en él donde reside la conciencia. El juez reflexiona, es más libre, elige su existencia. E lo ís a .— ¿ E n to n c e s s e ría e s ta c o n c ie n c ia v e rd a d e ra m e n te lib re ?

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Wilbert Tapia Meza Víctor.— No hay que exagerar. La conciencia, el juez, a menudo se ve influido por las dos partes contrarias: la salvaje y la civilizada. Sin embargo, el inconsciente tiene bien acorralada a la conciencia. Por último, ésta no es tan libre, aunque lo sea más que las otras dos funciones, pues sopesa las ventajas y las desventajas, considera las diversas consecuencias de las cosas y decide con conocimiento de causa.

Oscar Brenifier y otros (2006). La conciencia, el inconciente y el sujeto. Madrid: Ediciones Laberinto, pp. 10- 26

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Wilbert Tapia Meza

DEBATE ¿DIOS EXISTE? W illiam Craig (C) C hirstopher Hitchens (H) C: Muy bien, vamos a hablar primero acerca de si hay argumentos para pensar que el ateísmo es verdadero. Ahora, me parece que usted está más bien ambivalente aquí, usted dice-- usted redefine el ateísmo en el sentido de una especie de "ah-teísmo" o "no-teísmo" H: Eso es lo que significa. C: Pero, ¿cóm o distingues entonces las diferentes variedades de noteísmo, por ejemplo, la que normalmente se llama ateísmo, el agnosticismo o el punto de vista de los verificacionistas donde la frase "Dios existe" es simplemente sin sentido? H: Bueno, quiero decir, hay diferentes escuelas de ateísmo, dice, pero no hay afirmación que conozca cómo hacer, que ateísmo sea verdadero porque el ateísmo es la afirmación cierta proposición no es cierta. A sí que deseo que usted este pedacito bien porque --Ahí vas otra vez.

como usted diga, que el de que una consiguiera

C: Bueno H: Simplemente he dedicado un poco de tiempo a esto. He dicho que no es, en sí mismo, una creencia o un sistema, simplemente le dice que puede obtener una mejor, probablemente, pensamos, sin la suposición y que nadie que quiere que usted adore a un dios ha sido capaz de llegar a una razón suficiente para hacer que lo haga. C: Ahora, de modo que el punto es, sin embargo, que en su definición de ''ah-teismo'' o ''no-teísmo'', esto realmente encarna una diversidad de puntos de vista como el agnosticismo, lo que normalmente se llama el ateísmo o este verificacionismo. Ahora, ¿Cuál de estos usted mantiene dentro de este paraguas de "ah-teismo"?

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Metodología Filosófica ¿Es usted un ateo que afirma la proposición "Dios no existe" o simplemente niega la creencia en Dios en la manera que el agnóstico lo hace? H: De acuerdo. En ciertos días soy un gran -- no, no voy a hacerles este gran favor-- algunos días soy un gran admirador de Thomas Huxley quien tuvo un gran debate con el obispo W ilberforce en Oxford en el Museo de Historia Natural sobre el darwinismo en la mitad del siglo XIX, quien fue conocido como el bulldog de Darwin (ahora diríamos pitbull de Darwin) y quien derrotó por completo al buen obispo. Sin embargo, no puedo darle las gracias por inventar el término "agnóstico" y no puedo darle las gracias por algunas de sus posiciones darwinistas sociales tampoco, algunas de las cuales son bastante poco atractivas. C: Necesito una respuesta a esto... H: S í, porque creo que el agnosticismo es evasivo. Para mí, sí, si usted habla sobre el poder del Espíritu Santo y así sucesivamente, para mí eso no tiene sentido, es, para mí, lo siento, lo he intentado, es ruido blanco. Es como decir: "Hay un solo Dios y Allá es su mensajero". Es galimatías para mí. C: ¿Que es galimatías? H: Hay muchos de nosotros, lo siento, sólo hay muchos de nosotros a los que, de los cuales este es el caso. H: Puede ser cierto, es cierto que la religión... C: OK Sr. Hitchens, tengo que presionarlo aquí porque el tiempo es... H: Siéntete libre... sin presiones. C: ¿Cuál es su punto de vista exactamente? C: ¿Afirma usted que Dios no existe o simplemente niega la creencia? H: Pienso que una vez he dicho que nunca he visto ninguna prueba persuasiva para la existencia en algo, y he hecho intentos verdaderos para estudiar la prueba presentada y las discusiones presentadas, H: voy a ir tan lejos como para decir, tengo el descaro de decir, que por tanto, no existe más que en la mente de sus...

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Wilbert Tapia Meza C: Muy bien, así que... H: Excepto en el tema de James Henry de sentido que usted dice de él que es tan real para algunas personas en sus propias mentes que se cuenta como una fuerza en el mundo. C: Bien, eso es objetivo. C: OK, así que usted afirma entonces que Dios no existe. Ahora, lo que quiero saber ¿Tiene alguna justificación para esto? H: Creo que he venido sin cables. C: Todavía estás --estás bien. C: ¿Tiene algún argumento que conduzca a la conclusión de que Dios no existe? H: Bueno, yo más bien, Creo que --Me pregunto si estoy aburriendo a alguien ahora. Yo diría más bien-- más bien lo expresaría en reversa y diría que encuentro todos los argumentos a favor de ser falaces o poco convincentes. Y tendría que añadir, aunque esta no es mi razón para no creer en ella, que sería muy depresivo si fuera cierto. Eso es algo muy diferente. No digo que el ateísmo sea en absoluto moralmente superior, eso sería muy arriesgado. No admitiría que fuese en absoluto moralmente inferior tampoco, pero al menos podemos ser absueltos de la acusación de una ilusión. H: Nosotros no hacemos en particular... C: Me pregunto --me pregunto si ese es el caso. ¿Está de acuerdo que la ausencia de evidencia no es evidencia de ausencia? H: Bueno, ya sabes, no estoy seguro de que yo estaría de acuerdo. C: OK H: No, quiero decir, creo que... C: Pasemos al argumento moral y hablemos un poco de eso. Creo que has entendido mal el argumento moral...

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Metodología Filosófica H: : Dadas las apuestas, Doctor --lo siento-- dado las apuestas, quiero decir que no estás diciendo, no estamos hablando de unicornios o hadas de los dientes o duendes aquí, estamos hablando de una autoridad que le daría a otros seres humanos el derecho a decirme qué hacer en el nombre de Dios. A sí que, para una afirmación como esta si no hay evidencia de esta a mí me parece una muy --no una cuestión pequeña. C: No, ciertamente no es una cuestión pequeña, pero me pregunto... H: Porque usted está haciendo una afirmación muy, muy, muy grande. Su evidencia mejor que sea absolutamente magnífica, me parece a mí, y es la falta de magnificencia, pienso que eso comenzó a golpearme primero. HEWITT: Una última pregunta, doctor. C: OK, bien vayamos al argumento moral. Me parece que aquí que usted ha entendido mal el argumento, en el que estamos buscando una base objetiva de los valores morales y deberes que queremos los dos creo que queremos afirmar. No es una cuestión de si podemos o no sabemos lo que es correcto y lo incorrecto, o que necesitamos que Dios nos diga lo que es correcto y lo incorrecto, es más bien que tenemos que tener algún tipo de fundamento objetivo para el bien y el mal. ¿No está de acuerdo, en su punto de vista, que eso es simplemente el producto socio-biológico derivado del proceso evolutivo y que por lo tanto, estos no proporcionan ningún tipo de fundamento objetivo de los valores y deberes morales? H: Eso podría ser verdad, sí. Bien podría ser cierto. C: OK. H: Sí. No quiero ser demasiado reduccionista, pero es muy posible que sea puramente evolutiva y funcional. Uno quiere pensar que hay un poco más del amor de uno para el prójimo más que eso. Sin embargo, esto no añade ni una pizca de peso o gravedad moral a la argumentación para decir, esto es porque no creo en un ser sobrenatural. Eso es un razonamiento falso.

H: Ah, bueno, me gustaría saber en primer lugar: Usted ha dicho que la carrera de Jesús de Nazaret involucró un ministerio de milagros y

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Wilbert Tapia Meza exorcismos. Cuando usted dice "exorcismo", ¿quiere decir que usted cree en los demonios también? C: Lo que quise decir allí fue que la mayoría de historiadores están de acuerdo en que Jesús de Nazaret practicó milagros y practicó exorcismos. No me estoy comprometiendo, ni están los historiadores comprometiéndose, a la realidad de los demonios, sino que están diciendo que Jesús practicó exorcismo y practicaba curación. H: A sí que ¿Usted cree que Jesús de Nazaret causó que los demonios dejen el cuerpo de un loco y entren en una manada de cerdos que se precipitaron por las laderas de Gadara hacia el mar? C: ¿Si Creo que eso es histórico? Sí. H: Correcto. Eso sería brujería, ¿No sería sin embargo? C: No, sería un ejemplo de la capacidad de Jesús para ordenar, incluso las fuerzas de la oscuridad y por lo tanto, un ejemplo del tipo de autoridad divina de que era capaz de comandar y ejercitar. Esto, como digo, es ilustrativo de este sentido sin precedente de autoridad divina que Jesús de Nazaret tuvo que él aun podría dominar las fuerzas de la oscuridad y que le obedeciesen. Por lo tanto, si usted piensa que era un exorcista auténtico o que simplemente creía ser un exorcista, lo que históricamente es innegable es que tenía este sentido radical de autoridad divina la que expresó por milagros y exorcismos. H: Correcto. ¿Y usted cree que él nació de una virgen? C: Sí, yo creo eso como cristiano. Yo no podía pretender demostrar eso históricamente, eso no es parte de mi caso esta noche. Pero como cristiano, creo eso. H: Y sé que usted cree en la resurrección, pero... C: Sí, de eso creo que tenemos buena evidencia H: Como una cuestión de, que llamaremos, coherencia bíblica, se dice en uno de los Evangelios que en el momento de la crucifixión todas las tumbas de Jerusalén fueron abiertas y todos los inquilinos de las tumbas caminaban por las calles y saludaron a sus viejos amigos. Esto hace sonar a la resurrección más bien en un lugar común en el área

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Metodología Filosófica metropolitana de Jerusalén. C: Eso es en el Evangelio de Mateo y eso está realmente apegado a una narrativa de crucifixión dónde... H: Eso es lo que dije, dice en el momento de la crucifixión. C: S í, es cierto, en el momento de la crucifixión, dice que hubo apariciones de los santos del Antiguo Testamento en Jerusalén en ese momento. Esto es parte de la descripción de Mateo de la escena de la crucifixión... H: Quiero decir, ¿cree usted eso? C: No sé si Mateo pretende que se trate de imágenes apocalípticas, o si quiere decir que esto sea tomado literalmente. Yo no lo he estudiado en profundidad y estoy con mentalidad abierta al respecto. Estoy dispuesto a ser convencido de una forma u otra. H: Como veras la razón por la que lo estoy presionando a usted es la siguiente: Porque, digo, sabemos de la Escritura que los magos del Faraón podían producir milagros. Al final, Aarón los podía llevar a cabo, pero lo que le estoy sugiriendo a usted es, aunque las leyes de la naturaleza pueden ser suspendidas y grandes milagros pueden ser realizados, eso no demuestra la verdad de la doctrina de la persona que los está realizando. H: ¿No está de acuerdo con eso? C: No necesariamente, creo que tiene razón. H: ¿Así que alguien podría echar fuera a los demonios de los cerdos y esto no probaría que él fuera el hijo de Dios? C: Creo que eso es correcto. De hecho, había exorcistas judíos. El único punto que yo estaba tratando de hacer aquí es que eso era ilustrativo del tipo de autoridad divina que Jesús afirmó, sobre todo porque Él no los expulsó... H: Pero si... C: ... en nombre de Dios o Él no realizo milagros orando a Dios, Él los haría en su propia cuenta, de modo que Jesús ejerció una autoridad que

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Wilbert Tapia Meza era simplemente desconocida en ese momento y, para lo cual él fue a la larga crucificado porque se pensó que era blasfemo. H: Bueno, se pensaba que era blasfemo por haber afirmado ser el Mesías, para ser exactos. Es decir, las personas que obtuvieron la mirada más cercana a él, el Sanedrín judío, cree que sus afirmaciones no eran genuinas, recuerde, si usted descansa cualquier cosa sobre testigos oculares, los que sabemos definitivamente que estuvieron allí pensaron que él era falso. Pero bueno, creo que tengo una idea aproximada--asumiendo que usted hace esa suposición de su divinidad preexistente, esto es un caso presuposicionalista, puedo ver lo que usted está conduciendo. C: Pues no, yo no soy un presuposicionalista. H: Tengo otra pregunta para usted, que es la siguiente: ¿Cuántas religiones en el mundo usted cree que sean falsas? C: No se cuantas religiones hay en el mundo, así que no podría... H: Bueno, ¿Podrías nombrar... (Risas del público) Muy bien, voy a ver si no puedo estrechar esto hacia abajo. Esa fue una pregunta torpemente preguntada, lo admito. ¿Considera usted que alguna de las religiones del mundo es falsa? C: ¿Perdón? H: ¿Considera usted que alguna de las religiones del mundo es de falsa predicación? C: Sí, creo que, sí, ciertamente. H: ¿Nombraría una, entonces? C: Islam. H: Eso es bastante. C: ¿Perdón? H: Eso es bastante.

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Metodología Filosófica C: Si. H: ¿Usted, por lo tanto -- ¿Cree usted que es moral predicar la religión falsa? C: No. H: ¿A sí que la religión es responsable de mucha de la maldad en el mundo de ahí? C: Por supuesto. H: Correcto. C: Me encantaría conceder esto. Estoy de acuerdo con eso. H: A sí que si yo fuera un bebé que nació en Arabia Saudita, prefieres que fuera yo, o un musulmán wahabita? C: ¿Qué?... que prefiera que tú seas que? H: ¿Prefieres... ¿Prefieres que fuera yo (que fuera un bebe ateo) o un bebé W ahabi? C: No tengo ninguna preferencia en cuanto a si usted... (Risas del público) H: Tan malo como eso, OK. ¿Hay alguna -- lo siento, sólo tengo unos pocos segundos y es una pregunta seria, no debería desperdiciarla - ¿hay alguna denominación cristiana que usted considera falsa? C: Por supuesto. H: ¿Puedo saber cuáles son? C: Bueno, yo no soy un calvinista, por ejemplo. Creo que ciertos principios de la Teología Reformada son incorrectos. Yo estaría más en el campo wesleyano. Sin embargo, éstas son diferencias entre hermanos, éstas no son diferencias en la cuales necesitamos poner el uno al otro en una especie de jaula. Así, en el campo cristiano, hay una gran diversidad de perspectivas. Estoy seguro de que hay opiniones que sostengo que son probablemente falsas, pero estoy haciendo mi mejor esfuerzo para conseguir mi teología recta, tratando de hacer el - 169 -

Wilbert Tapia Meza mejor trabajo, pero creo que todos nosotros reconocemos que ninguno de nosotros estamos de acuerdo en todos los puntos de la doctrina cristiana, en cada punto y tilde. HEWITT: Antes de que Sr. Hitchens tenga ĂŠxito en lanzar otras series de guerras religiosas entre cristianos, vayamos a las... (Risas) vayamos a las respuestas, 7 minutos cada uno. Dr. Craig sus 7 minutos. C: OK. VĂdeo del debate: https://www.youtube.com/watch?v=u495SFW QQu4

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Metodología Filosófica

MATERIALISMO DIALÉCTICO

EL MATERIALISMO DIALÉCTICO Y LAS CIENCIAS Quiero ocuparme hoy, en términos bastante generales, de la relación entre la filosofía y las ciencias. En anteriores sesiones he expuesto ya con la ayuda de ejemplos cómo el conocimiento conseguido en el terreno de la moderna ciencia natural es sumamente dialéctico, de lo que se desprende que será tanto más fácil llegar a una profunda comprensión del mismo cuanto más consciente se sea de la dialéctica. Pero el conocimiento mismo de que el pensamiento humano es dialéctico y de que en nuestro pensamiento se refleja la dialéctica de la realidad es un descubrimiento antiquísimo. No ha sido Hegel, en el siglo pasado, el que lo ha dado a la luz del mundo. Durante el desarrollo de la filosofía a través de siglos y milenios ha habido mucha pugna entre pensamiento dialéctico y pensamiento dialéctico. Ya en la Antigüedad encontramos entre los presocráticos estos choques. Heráclito, del que hemos recibido la sentencia según la cual “la lucha es el padre de todas las cosas”, ha sido el primero en explicitar los rasgos generales del pensar dialéctico: “Todo fluye, todo está en movimiento constante”. Lo mismo dicen hoy nuestros filósofos con la frase: “la materia y el movimiento son eternos e indestructibles”. De las ideas de Heráclito se siguen las reflexiones dialécticas de sus sucesores y discípulos, Zenón, Leucipo y Demócrito. Y de todas ellas ha nacido la teoría atómica. Ya he hablado de ello con cierto detalle, pero aún me gustaría llamarles la atención acerca de que en otras regiones, muy lejanas, de la tierra, y por la misma época, en la remota China, el gran filósofo Laotsé, al que tanto venero, se manifestaba ya como profundo dialéctico. En Laotsé encontramos — en forma, naturalmente, diversa, y a menudo dominada por una fantástica potencia de la imagen— muchas ideas que conocemos ante todo por los presocráticos. Bastarán pocos ejemplos para mostrarlo. Ustedes recordarán cómo llegó Leucipo a la idea de la teoría atómica. Critica Leucipo la opinión de Zenón de que la materia es una conexión plena, una llena unidad continua. Zenón cree que no hay multiplicidad de las cosas. Todo según él se extiende continuamente. Y la divisibilidad se debe a que ese todo está surcado por finísim as hendiduras. Leucipo objeta entonces que tienen consiguientemente que existir las dos cosas, lo lleno y lo vacío, el ser y - 171 -

Wilbert Tapia Meza el no-ser. Pues si la materia estuviera surcada por infinitas ranuras, aunque éstas fueran finísimas, al final resultaría compuesta sólo de hendiduras, es decir, de vacío. En realidad, piensa Leucipo, la materia es una unidad de lo lleno y lo vacío. Lo uno no puede existir sin lo otro: he aquí una irrupción de pensamiento dialéctico. El pensamiento metafísico no podía concebir nada como no-ser ni como unidad de ser y no-ser. Pues bien: en Laotsé encontramos la doctrina de que “lo que no es, penetra incluso en lo que no tiene intersticio”. Laotsé tiene consciencia de la unidad de la contradicción:

La gran perfección tiene que aparecer imperfecta para que sea infinita en su efecto. La gran plétora tiene que aparecer vacía para que sea inagotable en su efecto. La gran rectitud tiene que aparecer quebrada, el gran talento tiene que aparecer necio, la gran elocuencia tiene que aparecer muda. Laotsé dice del Sentido, del gran Tao, esencia profunda del mundo, algo que nos sume en un estado de ánimo pensativo cuando reflexionamos sobre nuestra disputa entre filósofos y con filósofos.

Cuando un sabio de la más alta especie oye acerca del Sentido se esfuerza p o r obrar según ello. Cuando un sabio de mediana especie oye acerca d el Sentido, ora se aferra a él, ora lo entrega y abandona. Cuando un sabio de baja especie oye hablar del Sentido se ríe de ello con gran carcajada. Y si no ríe con gran carcajada, es que no era realm ente el Sentido. P o r eso está escrito: E l claro sentido aparece oscuro, el sentido del progreso aparece como regreso, el sentido llano aparece abrupto, la vida más alta aparece como vacío, la pureza más alta aparece como oprobio. La ancha vida aparece insuficiente, la fuerte vida aparece furtiva, la esencia verdadera aparece mutable. E l gran Cuadrado no tiene esquinas, la grande voz tiene son inaudible, el gran cuadro no tiene forma. Las palabras verdaderas son como al revés. Oigamos aún palabras de Laotsé que parecen una alusión a ideas de la moderna teoría atómica. Se trata de la “Alabanza del misterio”. Tres - 172 -

Metodología Filosófica conceptos son esenciales en ese secreto: los conceptos de “igual”, “sutil” y “pequeño”. Piensen en lo pequeños y finos que son los átomos, y cómo son iguales los unos a los otros. Laotsé ve en el último fondo de las cosas igualdad, identidad, precisamente en la gigantesca masa de los fenómenos de lo sutil y lo pequeño; pero esa identidad es el fundamento de la externa multiplicidad:

Se le busca y no se le ve. Su nombre es Igual. Se le escucha y no se le oye. Su nombre es Sutil. Se pretende asirlo y no se aferra. Su nombre es Pequeño. Esos tres no pueden separarse, están mezclados y forman uno. Su más arriba no es más claro, su más abafo no es más turbio. Fluyendo sin límites, no es posible nombrarlo, alcanza p o r atrás hasta lo que no es. Es lo que se llama forma sin forma e imagen sin imagen, es lo que se llama invisibilidad. Yendo hacia é l no se ve su rostro, y no se ve, siguiéndole, su espalda. Eso, y mucho más que se encuentra en el maravilloso escrito Tao Te King, es ejemplo de que el pensamiento dialéctico es probablemente tan antiguo como el pensamiento humano en general. Ya al principio de este curso indiqué que el pensamiento humano parte de una dialéctica básica cuya captación es presupuesto necesario para que los hombres podamos captar en general con nuestro entendimiento los fenómenos de la realidad; esa dialéctica básica es la dialéctica de la igualdad y la diversidad, de la identidad y la diversidad. Reconocer la igualdad en lo diverso, la igualdad en lo que se encuentra en transformación, es el primer presupuesto del pensar, el presupuesto de la posibilidad de construir conceptos que retengan lo que constantemente se altera. La dialéctica de la identidad y la diversidad es el punto de partida teorético de la lógica formal. La lógica formal es la investigación form al-analítica de todas las consecuencias conceptuales que resultan de las determinaciones conceptuales identidad y noidentidad. En la lógica formal se maneja además otro par de conceptos dialécticos que se desprende directamente de la dialéctica de la identidad y la diversidad, a saber, el par conceptual cantidad-cualidad. - 173 -

Wilbert Tapia Meza Cantidad y cualidad resultan de la identidad y la diversidad, porque no podría haber ninguna cantidad ni numerabilidad, ni tampoco conjuntos, si no pudiéramos establecer repetidamente lo igual, la repetición de lo idéntico. Pero en la medida en que consideramos la identidad como mero aspecto subjetivo, partiendo de nuestro proceso mental analítico, desgarramos el vínculo de la identidad y la diversidad. A sí obtenemos un análisis formal, no-dialéctico. Un tal análisis es, empero, siempre necesario. No existiría ciencia alguna si no tuviéramos constantemente el valor de separar lo que va junto, de comprenderlo en su aislamiento, en su particularidad. Tenemos que prescindir por de pronto totalmente de muchas otras cosas que pueden ser esenciales a la cosa, destacar sólo un aspecto determinado y tomar plena consciencia del mismo. En la ciencia natural, como en todas las ciencias, se vuelve luego a reunir lo centrífugo y contradictorio, los diversos aspectos. Se sintetiza así lo que antes se ha dividido analíticamente. Tales son las operaciones dialécticas básicas. Primero operamos con los medios de la lógica formal, con los instrumentos del análisis y la separación, y luego operamos sintéticamente y componemos de nuevo en una unidad la más profunda penetración comprensiva que hemos conseguido. Tal es el sentido del camino del conocimiento: tesis— antítesis— síntesis. Este triple paso del conocimiento se encuentra siempre en la dialéctica. En última instancia, todas esas “tríadas” se basan en que la negación de la negación no reconduce a lo originario, sino que lo reproduce a un nivel más alto. Hegel ha expuesto explícitamente que todo concepto tiene su contrapartida dialéctica, situación en la cual cada concepto de la categoría dialéctica es por de pronto sólo la negación del otro. Con esto cada concepto es la determinación de su pareja, porque una cosa se determina siempre por aquello que ella no es. Pero no basta con esta negación. A ella sigue — en una tríada, como dice Hegel— la negación de la negación, el rebasamiento dialéctico de lo originario. A sí todo fenómeno queda negado en su desarrollo. Esta negación es a su vez negada, sin que el rebasamiento dialéctico signifique simplemente anulación y eliminación, puesta fuera de vigor, sino que, aun significando sin duda rebasamiento y negación, significa también preservación, esto es, continuación de la vieja identidad en una forma nueva y, por último, también elevación a un nivel superior; hay pues triple negación y triple rebasamiento.

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Metodología Filosófica Partiendo de esto podría llegarse a la idea de que fuera útil y razonable construir una sistemática detallada y más completa de la lógica dialéctica. Y en realidad ese intento se ha emprendido varias veces. Diversos filósofos han realizado el intento de establecer el mayor número posible de categorías dialécticas, mostrando sus internas relaciones y parentescos. El propio Hegel se ha esforzado por construir con mucho detalle en su W issenschaft der Logik un sistema de lógica dialéctica. Aduciré ahora unos cuantos pares de conceptos dialécticos que sugieren muy varias reflexiones y se encuentran en notables relaciones recíprocas interesantes desde varios puntos de vista. Los presentaré en una sucesión que no pretende ser en modo alguno sistemática. Partiendo de la categoría epistemológica básica. igualdad y diversidad, y pasando por la categoría unidad y multiplicidad que es la que media y posibilita la numerabilidad, se llega a la categoría cantidad y cualidad. Estrechamente emparentada con lo anterior se encuentra la categoría continuidad y discontinuidad, la cual protagoniza una dialéctica con la que ya nos hemos encontrado al hablar de la casualidad. Aduciré además las siguientes categorías: posibilidad y realidad infinitud y finitud necesidad y casualidad temporalidad y duración esencia y fenómeno contenido y forma libertad y constricción. En realidad, pueden contradictoriedad dialéctica conceptuales que a primera nadie sospecharía sin más nuestro estudio nos damos

ustedes continuar ilimitadamente. La se manifiesta, en efecto, incluso en pares vista parecen bastante pálidos y en los que que yazga una dialéctica profunda. Si en cuenta de las relaciones internas con otras

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Wilbert Tapia Meza categorías dialécticas descubrimos también mucha nueva profundidad en las cosas. Recordarán el verso de Laotsé: “El sentido llano aparece abrupto”. En la dialéctica de llano y abrupto aparecen las categorías continuidad y discontinuidad, unidad y multiplicidad, y varias otras según la forma de la aparición o fenómeno. Si consideramos la matemática, nos damos cuenta de que en el moderno desarrollo de esa ciencia ocupan hoy el primer término los problemas de la continuidad y la discontinuidad. No se trata ya sólo de la vieja contradicción entre la geometría y el álgebra, entre el tipo de relación homogénea, topológica, de la geometría, en la que no aparece numerabilidad alguna, y el álgebra en la que todo se reduce a números, conjuntos, identidades y discontinua. Ambos aspectos se mezclan hoy de muy diversos modos en la matemática. Los problemas más profundos de que hoy se ocupa la matemática — por ejemplo, el problema de la fundamentación teorética del cálculo de probabilidades— desembocan en los problemas de la dialéctica de la continuidad y la discontinuidad. Resulta, pues, muy tentadora la idea de desentenderse de los objetos científicos de las diversas ciencias — la física, la matemática, la biología, la química, etc.— para buscar una sistemática de las categorías dialécticas, una real lógica dialéctica, con la finalidad de levantar un edificio tan imponente como es hoy el de la lógica formal. Pues bien: yo creo que esa empresa no es posible. No es casual que hayan fracasado hasta ahora estrepitosamente todos los intentos emprendidos con ese objeto. Ya por razón de método existe una diferencia esencial entre la lógica dialéctica y la lógica formal. Sin duda ya en la lógica formal se analiza una dialéctica básica, a saber, la dialéctica de la igualdad y la diversidad, con todo lo que se desprende de ella. Pero se trata, precisamente, de un puro análisis conceptual. Y en este análisis puramente formal y definitorio podemos y debemos proceder conceptualmente de un modo absolutamente adialéctico. Por eso para Hegel la lógica formal era una mera acumulación sistemática de trivialidades y pleonasmos. Y por eso le causaba repugnancia. Pero el hecho es que tenemos por fuerza que empezar por separar con toda claridad los conceptos unos de otros, por contraponerlos y analizar y sistematizar cuidadosamente las consecuencias que resultan de ese análisis. Eso es la lógica formal. En cambio, la lógica dialéctica es una lógica que no podemos desarrollar tomando como base simplemente nuestro pensamiento. La lógica dialéctica es la lógica que se encuentra en las cosas mismas, la lógica que sólo podemos descubrir en las cosas mismas, y no en nuestra cabeza, sino en la realidad. Todos los intentos de construir sistemáticamente una lógica dialéctica y de desarrollar un hilo conductor de las categorías dialécticas llevan por eso

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Metodología Filosófica generalmente a resultados abstrusos e incluso a afirmaciones fantásticas. Es muy interesante recordar las increíbles afirmaciones a las que ha llegado Hegel por ese camino. Precisamente con ellas ha conseguido Hegel el descrédito completo de su filosofía entre los científicos de la naturaleza. Hegel ha invadido todas las teorías imagi nables, físicas, químicas y biológicas, partiendo de su sistema de lógica dialéctica. El resultado es muchísimas veces eutrapélico. En el mejor de los casos, no pasa de ser una repetición externa y superficial de las concepciones científicas de su época. Y nunca, en ningún caso, ha ido más allá de lo que ya sabía la ciencia misma. Antes al contrario: los intentos de aplicar su lógica han dado generalmente de s í conceptos absurdos y abstrusos. Y así ha ocurrido que ese gran dialéctico fuera in capaz de ayudar a la ciencia de la naturaleza. Al final, la mayoría de los científicos naturales consideraron que sus ideas y sus expresiones filosóficas eran cosa inútil y superflua. Y es que la dialéctica no puede entenderse más que en su concreción. Si desligamos la dialéctica de su concreción y la transformamos en un puro formalismo abstracto, se reduce inmediatamente a un pálido esquema, cristaliza rígidamente en un sistema que, encima, se presenta con la pretensión de ser lo más general, lo más importante y lo más profundo que conoce la humanidad. Pero separada de la realidad, la dialéctica deja de ser tal dialéctica. Separada de la realidad no es más que un arbitrario disputar bajo la forma de contradicciones fantásticas, abstrusas y absurdas. Esa dialéctica, en resolución, no es materialista. Hay unos cuantos chistes célebres acerca de la dialéctica, los cuales, en última instancia, se reducen todos a mostrar que se pueden decir las más absurdas estupideces con sólo declarar después que se trataba de una argumentación dialéctica. Esta violenta crítica sarcástica contiene efectivamente algo esencial. Es la crítica de una falsa actitud respecto del conocimiento humano. Si queremos entender proposiciones dialécticas abstraíbles de los conocimientos de la ciencia, tenemos que empezar por entenderlas sobre la base concreta en que han sido conseguidas. Separadas de nuestro saber objetivo acerca de la realidad, esas proporciones se vacían de todo contenido. Todo eso puede formularse de un modo más general: no se puede entender la filosofía cuando sólo se entiende la filosofía. La filosofía es sólo comprensible, su sabiduría es sólo abarcable sobre la base de un amplio saber acerca de la realidad misma. Precisamente en esto se diferencia el materialismo moderno de toda filosofía del pasado, a saber, en que no construye un sistema absoluto e inconmovible de todas las relaciones del mundo partiendo pura y simplemente de la - 177 -

Wilbert Tapia Meza cabeza del filósofo, para reclamar luego que la ciencia le acarree desde todos los puntos del horizonte las pruebas necesarias para justificar la corrección del sistema filosófico. Es, desgraciadamente, un hecho que también filósofos marxistas han compartido alguna vez esa idea. Y así para aclarar conexiones dialécticas, para hacer perceptible la dialéctica, han partido de proposiciones dialécticas generales, por ejemplo, del principio de la mutación de la cantidad en cualidad. El asombrado lector se enteraba entonces, al precio de seguir dilatadas reflexiones, cuál es el número a partir del cual el plural “árboles” muta en el singular o cualidad “bosque”. Si esos filósofos hubieran procedido al revés, interesándose por fenómenos concretos en los que la cantidad muta en cualidad — casos que, si son realmente concretos, exigen para su comprensión una detallada exposición de los problemas teoréticos, y no una superficial descripción vulgar de un bosque— , si hubieran, pues, partido de la dialéctica concreta para llegar a la general, tal vez habrían sido más convincentes incluso sus propios triviales ejemplos. Pero aquí no se trata sólo de un problema dialéctico: este tipo de planteamiento propio de aquellos filósofos es un verdadero síntoma de todo un comportamiento respecto de las cuestiones filosóficas. Todo científico va siempre orientado por determinadas representaciones filosóficas, incluso cuando está sumido en problemas muy particulares de su especialidad. Como ha dicho Engels, los investigadores de la naturaleza son siempre esclavos de alguna filosofía; y cuanto más insultan a la filosofía, tanto más esclavos son de las filosofías más atrasadas y limitadas. Hay que darse definitivamente cuenta de que uno piensa siempre “filosóficam ente”, es decir, de que todo pensamiento teorético apunta a obtener inferencias de tipo relativamente general partiendo de las particularidades y singularidades del material empírico. Al servicio de esa intención el científico tiene que utilizar conceptos ya acuñados y que al mismo tiempo, al aplicarlos a un objeto nuevo, se hacen problemáticos. Se plantea entonces la pregunta: ¿Hasta qué punto están esos conceptos a la altura de los hechos nuevamente conocidos? ¿No hay tal vez en ellos mismos algo de contradictorio e indeterminado? ¿En qué medida tendrán que ser transformados por el nuevo conocimiento? Todas esas preguntas son de rango filosófico: todas exigen para su resolución procesos de pensamiento generales, en los cuales tenemos que apoyarnos en toda la comprensión general y profunda adquirida en el curso de nuestra vida, allegada por la ciencia en el curso de la evolución cultural. Pero sólo llegaremos de verdad a esos problemas generales, sólo podremos dominarlos y sólo podremos aplicarlos si hemos partido de problemas - 178 -

Metodología Filosófica concretos, no de planteamientos generales. Ni el más perfecto conocedor de todas las categorías y todas las proposiciones dialécticas puede jamás sentarse y proclamar: Bien, ya estoy perfectamente preparado. Vamos a ver. Que vengan los señores físicos. Voy a resolverles sus problemas con sólo que me digan por dónde se han perdido. — Ocasionalmente aparece un tal superdialéctico que intenta una cosa así: lo único que produce es equívocos y enfados por ambas partes, pero no ayuda mínimamente a la ciencia. Ese proceder es perfectamente absurdo. Una afirmación de mi conferencia de Leipzig me ha acarreado mucha crítica: mi afirmación de que, asombrosamente, el materialismo dialéctico no ha desempeñado casi ningún papel productivo hasta ahora en el desarrollo de las modernas teorías científico-naturales y en la resolución de los principales problemas de la ciencia de la naturaleza en los últimos 50 años. A pesar de eso sigo pensando que puede desempeñar un tal papel, y que lo hará un día u otro. Estoy convencido de que esta suprema filosofía puede fecundar el mundo ideal de todos, y también las ideas de los científicos naturales que se encuentran hoy ante difíciles problemas. Pero, desgraciadamente, las exposiciones realmente difundidas acerca del materialismo dialéctico no han contribuido siempre a acercar esa filosofía a los científicos de la naturaleza. Por el contrario, lo que más ha producido han sido equívocos y hasta repugnancias. Al menos en parte, eso se ha debido a que algunos de nuestros filósofos pensaron que la filosofía era la última instancia ante la cual debían resolverse todas las cuestiones científicas, como si la filosofía fuera la insobornable piedra de toque que permitiera juzgar de la verdad o falsedad de las teorías de la ciencia natural o de cualquier otra. Y la filosofía no es eso. Sin duda desde hace milenios se ha presentado tradicionalmente la filosofía con esa pretensión. Pero lo esencial de la moderna filosofía materialista es precisamente la refutación de esa actitud. En el Anti-Dühring, Engels se ha burlado con las siguientes palabras de ese orgullo de los cursis filosóficos: “Cuando uno posee la verdad definitiva de última instancia y la única cientificidad rigurosa, no tiene, evidentemente, más remedio que despreciar bastante al resto de la humanidad acientífica y errada”.1 El materialismo dialéctico significa, por el contrario, el rebasamiento de la filosofía en este sentido. A sí escribe Engels: “... cuando la ciencia de la naturaleza y la de la historia hayan asimiladora dialéctica, se hará superflua toda la ropavejería filosófica — con la excepción de la teoría

Friedrich Engels en Marx-Engels Werke, vol. 2, p. 29. - 179 -

Wilbert Tapia Meza pura del pensamiento — y desaparecerá en la ciencia positiva”.2 Por “teoría pura del pensam iento” entiende esencialmente Engels la lógica formal y, naturalmente, también ciertos campos procedentes de antiguos tesoros de conocimiento filosófico, transmitidos por la filosofía existente. Creo, por lo demás, que también esas ciencias que se ocupan de la teoría pura del pensamiento van perdiendo progresivamente su carácter puramente filosófico y se convierten cada vez de modo más claro en ciencias especiales con objeto bien definido. Ya hace años tuve una disputa con ciertos filósofos porque negué que la filosofía tuviera un objeto especial. Los filósofos se irritaron mucho y declararon que si se le arrebata a la filosofía su objeto propio, se la niega al mismo tiempo como ciencia. Toda ciencia tiene que poseer un objeto propio determinado y bien definido. ¿Cuál era, pues, según la opinión de estos filósofos, el objeto de la filosofía? Eran las leyes generales del movimiento de la materia, leyes generalísimas, más generales que las de la física teórica, más generales que las formulaciones con las cuales cualquier ciencia pueda captar en su campo las leyes del movimiento de la materia. En esas leyes generalísimas no aparecen átomos, ni seres vivos, ni cargas eléctricas, nada absolutamente que pueda estudiarse en algún laboratorio o manipular concretamente de cualquier otro modo. Lo único que aparece en esas leyes es, por lo visto, lo “Aún-M ás-General”. Tal sería el objeto de la filosofía. Sigo hoy sin dejarme convencer por esas explicaciones. La verdad es que mi modo de expresarme en aquella ocasión fue aún muy deferente. Dije: La filosofía tiene como objeto a todos los objetos, pero sólo por la mediación de las diversas ciencias que estudian cada objeto. Con ello expresaba yo la opinión de que la filosofía sólo es concebible, de que sólo se consigue una comprensión profunda de los problemas filosóficos si se entiende concretamente mucho de algunos terrenos, al menos, de la realidad. Pues algo hay que saber del mundo real. No es posible que se pueda saber directamente del mundo como un todo, directamente de la totalidad. Hay que haber experimentado concretamente el mundo en un terreno al menos, ya sea el de alguna ciencia especial, como la física, la matemática, la biología, la historia, etcétera, ya sea el terreno concreto de alguna otra actividad real. Sólo los que son capaces de captar la vida de algún modo, científicamente o también de un modo artístico, en forma de construcción poética, o de arte plástico, o como actividad política, sólo el que es activo e interviene en la vida, sólo el que hace algo para cambiarla, cobrando así

Ibid., p. 48. - 180 -

Metodología Filosófica conocimiento y experiencia, sólo esos hombres son capaces de entender con sentido la problemática filosófica. Pero el que se encierra con unos cuantos libros a estudiar filosofía en su casa, se aprende las leyes más generales del movimiento de la materia — de memoria— , un catecismo de categorías dialécticas, y luego sale de su habitación, ése se encuentra de golpe con un mundo que en realidad no sabe por dónde coger. Hablando de toda la filosofía del pasado, que se ha limitado a reconstruir retrospectivamente el mundo en la cabeza, Marx dice en una célebre tesis sobre Feuerbach, que los filósofos suelen interpretar con falsedad profunda: “Los filósofos se han limitado a interpretar diversamente el mundo. Pero lo que importa es transform arlo”. La filosofía viva que se pone a prueba y actúa, como dice Engels, en las ciencias, no es sólo la sistematización de nuestro concebir el mundo en su contradictoriedad y en su hermosura fantástica: es además filosofía activa precisamente por no ser un sistema de proposiciones generales, sino consciente método dialéctico que concibe el mundo, en su contradictoriedad, como unidad sin embargo; esa filosofía no es sistema del mundo, sino concepción o visión del mundo. Ella vive en todos nosotros, se transforma con el flujo de nuestro conocimiento, crece con nuestra capacidad de transform ar el mundo, es activa, no se limita a interpretar, sino que opera y resuelve los problemas aferrándolos concretamente. No parte de lo general, sino de lo singular y particular, y de allí va hacia lo general. Descubre la dialéctica concreta en las conexiones reales, y no cree que el mundo se gobierne por lo que ocurra en una cabeza humana, sino todo lo contrario. Esto es precisamente su materialismo.

Robert Havemann (1967). Dialéctica sin dogma. Barcelona: Ariel, pp. 201-217

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Metodología Filosófica

FENOMENOLOGÍA

LA ENSEÑANZA Y LA FENOMENOLOGÍA DE LOS VALORES Hace ca. 45 años (más o menos en 1963), tras retornar de su doctorado en filosofía, el doctor Daniel Herrera Restrepo dirigió el primer curso de fenomenología de los en Colombia, en la Universidad Pedagógica Nacional. En resumidas cuentas el curso se llevó a cabo de la siguiente manera: encuestó a cada uno de los estudiantes más o menos en los siguientes térm inos: "¿Cómo querría usted ser recordado cuando muera?”. "¿Qué no querría que se dijera de usted?". A partir de esas preguntas generadoras cada uno de los estudiantes escribió cuando más una página. Todas estas páginas se convirtieron en el m aterial de estudio del curso a lo largo del semestre. A cada una de las preguntas las respuestas fueron muy variadas. Sobre la primera algunas personas respondieron que querían ser recordadas por su lealtad, otras por su sinceridad, otras por su honestidad, otras por su cumplimiento, otras por su respeto a los demás; otras, en fin, por su amor a la verdad, por su amor filial; otras expresaron que querían que fuera recordada su belleza — a veces la física, a veces la espiritual. Sobre la segunda algunas personas expresaron que no querían ser recordadas por sus errores, por su mal genio o su intolerancia, por su belleza — contrario a lo que otras expresaron en el ítem anterior. Como se podrá suponer cada respuesta debió ser fundamentada. El centro del curso -que más debió llamarse un seminario- consistió en tomar aleatoriamente, los escritos, leerlos y discutirlos en profundidad,

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Wilbert Tapia Meza uno por uno en una sesión de estudio. Cada quien pudo argumentar pro y contra lo expresado en cada uno de los textos. Al final cada quien debió reordenar los "valores” y los "antivalores”, argumentando el porqué de la jerarquía dada a cada una de las listas. Me he detenido deliberadamente en esa experiencia, que me narró el profesor Herrera Restrepo, y de la que cual me han hecho comentarios algunos de los que fueron sus alumnos de entonces porque, en resumidas cuentas, se trató de una experiencia pedagógica enfocada fenomenológicamente. En primer término, como buenos fenomenólogos, de lo que se trató fue, sin más, de ir a las cosas mismas. No a las nociones de "unidad, verdad, bondad" — provenientes de los Santos Padres, por entonces en boga en nuestras escuelas de form ación— , sino a la experiencia vivida, en primera persona. Y en este ir a las cosas mismas se logró que todos y cada uno de los participantes tematizara o volviera la atención a lo que para cada quien vale. Claro, se podrá decir, es obvio que en cada una de las elaboraciones los estudiantes — al partir de su experiencia de vida— , digámoslo con la expresión de Mijaíl Bajtín, recurrieron a las múltiples voces que constituyen la polifonía de la vida íntim a; pues, como hoy lo sabemos, la subjetividad es lo que es en intersubjetividad. En segundo lugar, tras tematizar, los estudiantes procedieron a hacer variaciones. A mirar, podemos decir, los valores desde la ética no de la intención (Tomás de Aquino), sino desde la ética de las consecuencias (Kant). De lo que se trató, entonces, fue de hacer visible la validez, en sí, que pueden tener los valores, también su preferibilidad. Es claro que aquí, en las variaciones, tiene un puesto destacado el principio de corregibilidad: no sólo se trata de ver los valores, los enunciados que los justifican, sino también su génesis y las consecuencias que se derivan tanto de asumirlos como de rechazarlos. En tercer lugar, se intentó la descripción de esencia o el eidos de los valores. Con ello, aunque se trató siempre de una lista personal, ésta recogió el carácter intersubjetivo de las valoraciones construidas comunitariamente. Como resultado, entonces, en este momento del método se trata de llegar a comprensiones que son el rendimiento de la experiencia subjetiva, pero que aspiran a validez universal, a poder ser sustentadas "así e indefinidamente". Que esto sólo sea, ciertamente una expectativa o un horizonte es evidente; pero que queda esa aspiración como "idea regulatriz" también lo es. Así, entonces, de lo - 184 -

Metodología Filosófica que se obtuvo se puede dar cuenta en cada caso "para uno y para todos". A quí es importante hacer notar: a) que el uso del método fenomenológico tiene, ante todo, el sentido de contribuir a la racionalización de la experiencia mundano-vital de sujetos y grupos; b) que la fenomenología es, de suyo, aplicada como ejercicio al aprendizaje: un enfoque para la pedagogía y para la didáctica. c) que la fenomenología, más que un proyecto tendiente a form ar al sujeto, es un ambiente para que el sujeto se forme, para que se despliegue y se construya a sí mismo en la interacción con los otros; d) en fin, que la fenomenología propugna tanto por un giro de la enseñanza al aprendizaje como por la recuperación de la "primera persona", para que ella obre, desde sí, su voluntad y su expectativa de ser. Si se mira ya no desde la pedagogía, sino desde la filosofía fenomenológica, de lo que se trata es de llegar a ver cómo el valor vale en el valer (cf. M. Scheler, 2000). No se trata de entidades dadas que puedan ser comunicadas o informadas a otro; por el contrario, lo que vale requiere del acto de valorar de un sujeto que obra el valor.

Germán Vargas Guillén y otros (2008). formación. Bogotá: San Pablo.

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La humanización como

Metodología Filosófica

HERMENÉUTICA

HERMENÉUTICA: LA ROCA QUE ROMPE EL ESPEJO

Martha Ruedas Marrero* mjrm5220@yahoo.com María Magdalena Ríos Cabrera** mariamagda@ cantv.net Freddy Nieves*** frenieves@ yahoo.com (UPEL-IPMAR)

R ecibido : 23/01/08 A probado : 25/04/08 * Martha Ruedas M arrero . Profesora de Química egresada de la UPEL-Maracay (UPEL-IPMAR). M agíster en Ciencia de los Alimentos y Nutrición de la Universidad Simón Bolívar. Docente PPI. Miembro Titular del Dpto. de Biología de la UPEL Maracay. Coordinadora de la línea de investigación Tecnología en Educación y calidad de vida. Miembro del Núcleo de Investigación con fines Educativos NIAFE. ** María Magdalena Ríos Cabrera . Profesora de Ciencias de la Tierra. MSc en Ciencia del Suelo (UCV). Doctoranda en Educación UPELIPMAR. Reconocida por el Programa de Promoción del Investigador. Coordinadora Núcleo de Investigación Ambiental con Fines Educativos (NIAFE).

Freddy Nieves . Docente del Dpto. de Historia y Geografía de la UPEL Maracay; miembro del equipo de docentes del Doctorado de la UPEL. Tutor de diversos trabajos de grado a nivel de Maestría y Doctorado en la UPEL, UNEFA y UNERG. Coordinador de actividades de investigación y extensión universitaria. RESUMEN

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Wilbert Tapia Meza Teleológicamente la hermenéutica ha experimentado variaciones a través de la historia. En la actualidad, constituye un arte reconocido en los procesos de investigación cualitativa cuyo basamento se encuentra en el paradigma interpretativo. En este caso, se plantea como una postura epistémicometodológica, donde se destaca su versatilidad, dada la posibilidad de interpretar y comprender la realidad en sus diversas manifestaciones. El presente trabajo tuvo como propósito caracterizar la hermenéutica a través de un recorrido epistemológico en el que, en diferentes oportunidades, se deja entrever sus múltiples ámbitos de aplicaciones, hasta resultar en una reflexión en el campo educativo.

Palabras clave: hermenéutica; epistemología; educación. HERMENEUTICS: THE STONE THAT BRAKES THE MIRROR ABSTRACT Teleologically, the hermeneutics has experimented variations through history. Nowadays, it constitutes a well-known art in the processes of qualitative research based on the interpretative paradigm. In our case, it is considered as an epistemic-methodological perspective, emphasizing on its versatility, giving a possibility to interpret and comprehend reality in its several manifestations. This work had as a purpose to characterize hermeneutics through an epistemological route in which, in different opportunities, allows to watch its multiple fi elds of application, resulting in a refl ection on the educational ground.

Keywords : hermeneutics; epistemology; education HERMÉNEUTIQUE: LA ROCHE QUI BRISE LE MIROIR RÉSUMÉ Téléologiquement l'herméneutique a subi des variations a travers l'histoire. Dans l'actualité, elle constitue un art reconnu dans les processus de recherche qualitative dont les bases se trouvent dans le paradigme interprétatif. Dans le cas qui nous occupe, on la montre a partir d'une position épistémiqueméthodologique, oü l'on remarque sa versatilité; car avec elle, on posséde la possibilité d'interpréter et comprendre la réalité dans ses différentes manifestations. Ce travail a eu comme but celui de caractériser l'herméneutique a travers d'un

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Metodología Filosófica parcours épistémologique, dans lequel, et a plusieurs reprises, l'on a pu entrevoir ces múltiples champs d'action ; jusqu'a ce qu'elle en résulta une réflexion dans le domaine éducatif.

Mots c lé : herméneutique; épistémologie; éducation.

INTRODUCCIÓN Los estudios orientados hacia las ciencias tratan de explicar y controlar las leyes del mundo físico a través de procesos rígidos, repetibles, objetivos, comúnmente denominados métodos cuantitativos, los cuales se fundamentan en una filosofía positivista. Por su parte, al estudiar comportamientos, actitudes y diversas situaciones que involucran al ser humano y a la complejidad de la sociedad se requieren procedimientos libres, no estructurados y más bien sistematizados con características cualitativas. Hermenéutica proviene de la expresión griega hermeneúcin que significa el arte de interpretar. De acuerdo con Martínez y Ríos (2006), desde la óptica del acceso al conocimiento, la hermenéutica sostiene la no existencia de un saber objetivo, transparente y desinteresado sobre el mundo. Tampoco el ser humano es un espectador imparcial de los fenómenos, cualquier conocimiento de las cosas viene mediado por una serie de prejuicios y expectativas que orientan y limitan nuestra comprensión. Se vislumbra así la problemática detectada y razón de ser de la hermenéutica, ante el riesgo de parcialidad y subjetividad al observar las diversas situaciones del entorno. Así, se podría tener una visión errada, mediada por nuestros códigos, y captar la realidad con un efecto “espejo” en donde se reflejarían pensamientos, criterios, creencias, ideas, entre otros, devolviendo la imagen propia y resultando una visión subjetiva. La expresión metafórica: “Hermenéutica: la roca que rompe el espejo”, se presenta como la alternativa para eliminar la interfaz distorsionadora generada sólo por los códigos personales y que se terminarían interponiendo como la roca que rompe el espejo para devolver la imagen de lo que los códigos dejan ver. En otro orden de ideas, en educación la hermenéutica tiene un papel importante, no sólo en el campo de la investigación educativa, sino en el

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Wilbert Tapia Meza trabajo diario. Así, según Quiroz (2007) si el docente ha sido formado bajo un enfoque filosófico que incluya la hermenéutica, no tardará en caer en el proceso de interpretación, inclusive en un primer acercamiento al aula. Acto seguido, interpretará el pre-interpretado campo de aquellas formas simbólicas en movimiento, entendidas éstas como ideología, lenguaje y cultura, enriqueciendo el proceso mismo de aprendizaje de todos los actores involucrados. La hipótesis es que estos constructos significativos que posee cada sujeto, los comunica en el aula y deben ser reinterpretados por el docente y los alumnos, para crear un marco hermenéutico de comprensión de la diversidad. En el siguiente trabajo se presenta una revisión bibliográfica acerca de la Hermenéutica. En el mismo se procura hacer un recorrido por las dimensiones epistemológicas a fin de caracterizar esta corriente filosófica y los aspectos fundamentales del método hermenéutico basado en el paradigma interpretativo.

HERMENÉUTICA: LA ROCA QUE ROMPE EL ESPEJO Abordar los elementos ontológicos de algún tema filosófico implica básicamente reconocer de acuerdo con Ferrater (2004) ¿qué estudia?, ¿de qué trata? y ¿cuál es su objeto de estudio? En el caso de la Hermenéutica, Arenas (2007) señala que ésta se presenta como una teoría general de la interpretación y la comprensión. Por su parte, Nava (2007) indica que la Hermenéutica es una técnica, un arte y una filosofía de los métodos cualitativos (o procesos cualitativos), que tiene como característica propia interpretar y comprender para revelar los motivos del comportamiento humano. Ferrater (op. cit.) infiere que la hermenéutica significa expresión de un pensamiento, pero ya con Platón se extendió su significado a la explicación o interpretación del pensamiento. Señala que el término ha tenido importancia en la filosofía por obra de W ilhelm Dilthey (1833 1911), para quien la hermenéutica, además de una técnica, es un método que trata de desligarse de la arbitrariedad interpretativa romántica y de la reducción naturalista para hacer de la interpretación histórica la base en que se fundamenta la validez universal. Es pues una exégesis basada en un conocimiento previo de la realidad que se trata de comprender, pero que a su vez da sentido a los citados datos por medio de un proceso circular. Señala Fuentes (2002) que la base ontológica de la Hermenéutica la constituyen las realidades múltiples y depende de la construcción de las personas individuales y compartidas.

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Metodología Filosófica Luego, la hermenéutica posee una naturaleza profundamente humana, puesto que es al ser humano a quien le toca interpretar, analizar o comprender el significado de pensamientos, acciones, gestos y palabras, entre otras formas de manifestaciones, dada su naturaleza racional. Sin embargo, en este punto cabría plantearse, si el objeto de la hermenéutica sólo se dirige hacia las proyecciones humanas o es extensible a la interpretación y comprensión de los motivos del comportamiento del resto de los elementos bióticos y abióticos que nos rodean. Así, por ejemplo, sería una praxis hermenéutica interpretar el porqué del comportamiento de nuestras mascotas, o del estado del tiempo, o por qué hay menos vehículos en la vía los días jueves y seguiríamos enumerando situaciones o hechos susceptibles de analizar y comprender, que en realidad poseen un trasfondo humano. En realidad, observamos e interpretamos nuestro entorno, no sólo en los aspectos relativos al comportamiento humano. Así, la búsqueda del equilibrio, de la seguridad, la salud, y en general el bienestar individual y colectivo nos induce a ser una especie de “hermeneutas integrales innatos”, donde todo lo que nos rodea, que tenga la particularidad de ser variable “independiente”, ubicándonos positivistamente como una variable “dependiente”, puede ser, en un momento dado, objeto de nuestra interpretación. En tal sentido, se plantea la hermenéutica como una actitud deseable en el perfil de la sociedad, proponiéndose la escuela como una vía franca para promover su desarrollo a partir de las capacidades innatas que sobre hermenéutica poseen los seres humanos. Por su parte, el hermeneuta con una formación científica posee las herramientas necesarias para captar el verdadero sentido, evitar los prejuicios y lograr interpretar y comprender la esencia de la realidad. Desde esta perspectiva, Planella (2005) señala la hermenéutica como: una forma de estar en el mundo y de como a través de nuestra experiencia leemos (interpretamos) lo que nos pasa, lo que nos rodea, nuestras interacciones con los otros sujetos y si se quiere, los discursos que a través del diálogo estos otros sujetos comparten con nosotros. (p. 5) Para Mendoza (2003), darle la espalda a la hermenéutica significa establecer la cancelación de la dimensión existencial-histórica de la humanidad y su destino. El objeto de la hermenéutica no es solamente la interpretación por la interpretación, sino es la experiencia de lo ajeno, de lo distinto y la posibilidad del diálogo; esta experiencia atraviesa

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Wilbert Tapia Meza todos los niveles comunicativos y recupera el sentido original del problema de la interpretación. Es interesante observar el enfoque de Mendoza (op. cit.) hacia la comprensión en conjunto del grupo social, la humanidad. Esto revela la amplitud de la hermenéutica que permite plantear la interpretación de los motivos de las expresiones humanas no sólo a nivel individual sino del colectivo, considerando la historicidad, presentando así esta disciplina cualitativa, la posibilidad de comprender, partiendo del presente, las manifestaciones humanas en tiempos pasados y quizás inferir situaciones colectivas que podrían generarse a futuro, lo cual le otorga un valor adicional. En la misma sintonía de temporalidad, Pagés (2006) da significado al pasado, lo señala como una referencia y lo relaciona con la tradición cultural y su influencia en la formación en nuestro tiempo. Planella (2005) reseña igualmente la temporalidad, en el marco de la hermenéutica al hacer referencia a: la presencia del sujeto en la historia, del sujeto pedagógico en la historia, no es posible tom ar autoconciencia sin el reconocimiento de la propia historicidad. Desde esta perspectiva el sujeto entra en relación con la historia y lo hace no desde el conocimiento positivista, sino desde la intuición eidética que propone Husserl. (p. 2) Arenas (2007) cita las ideas de Schleiermacher según las cuales hermenéutica propone que los datos históricos y filológicos sean únicamente el punto de partida de la comprensión y la interpretación, que al reconstruir la génesis del texto se genere una identificación con el autor que exceda el mero entendimiento de textos, y que haya una comprensión del todo. Ferrater (2004) infiere que la hermenéutica permite comprender a un autor mejor de lo que él se comprendía a sí mismo, y a una época histórica mejor de lo que pudieron comprenderla quienes vivieron en ella, dado que la hermenéutica al basarse en la conciencia histórica, le permite llegar al fondo de la vida, pasando de los signos a las vivencias originarias. Es un método general de interpretación del espíritu en todas sus formas, una ciencia con mayor alcance que la misma psicología. Siguiendo con esta ontología, Planella (2005) reseña que la hermenéutica para Dilthey se trata de una base metodológica para todas las disciplinas centradas en la comprensión del arte, los hechos y escritos del hombre; aclara que Heidegger sitúa la hermenéutica del

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Metodología Filosófica Dasein como la explicación fenomenológica de la propia existencia humana. El objetivo de la Hermenéutica — según Schuts citado por Ruiz (2004)— , es llegar a comprender la aceptación de realidades múltiples y el carácter intersubjetivo de lo metodológico. Señala además que estamos en presencia de una nueva hermenéutica entendida como el arte de interpelar, conversar, argumentar, preguntar, contestar, objetar y refutar; desde esta perspectiva, el problema fundamental es la cancelación del discurso unívoco que nos está invadiendo. Para Sandín (2003) la Hermenéutica no se preocupa tanto por la intención del autor, como en el caso de la fenomenología, sino que toma la acción como vía para interpretar el contexto social. Se comprende entonces la esencia de la hermenéutica, de captar el verdadero sentido, es decir, ver, leer o escuchar la verdad del emisor. Implica también evitar la pérdida de los posibles sentidos en el mensaje, debido a un manejo personalizado del mismo, reduciendo el riesgo de parcializaciones al observar las diversas situaciones del entorno. Así, se podría tener una visión errada, delimitada por códigos personales y captar la realidad con un efecto “espejo”, es decir, como producto del reflejo de pensamientos, criterios, creencias e ideas, entre otros, resultando una visión subjetiva. En tal sentido, se presenta la hermenéutica como una roca que rompe ese espejo, permitiendo eliminar esa interfaz distorsionadora generada por nosotros mismos y que, a menos que se establezca como propósito, se terminaría interponiéndola entre la realidad y la visión del todo, devolviendo la imagen de lo que los códigos personales permiten ver.

PORQUE LA CIENCIA SE HABÍA OLVIDADO DE LO HUMANO EN LOS SERES HUMANOS Teleológicamente, el porqué y el para qué de la Hermenéutica han experimentado giros de acuerdo con las épocas y los paradigmas predominantes en cada una de ellas. El Paradigma Interpretativo emergió debido a que muchos de los inconvenientes sociales, por su complejidad, no podían ser enfocados desde el positivismo. Surgió como alternativa que propone una interpretación de los hechos humanos y sociales con un proceso participativo en la solución de los problemas (Carr y Kemmis, 1988; Nava, 2007). Al ser empleada la Hermenéutica para el estudio, interpretación y comprensión de los textos, se está en el campo de la Hermenéutica - 193 -

Wilbert Tapia Meza filológica. Así, de acuerdo con Gutiérrez (1986), ésta fue una de las primeras aplicaciones de esta disciplina, la cual basó su interpretación en la analogía; adquiere función de comprender y se vincula con la interpretación. Señala este autor que en la época alejandrina la Hermenéutica analógica pretendía eliminar los elementos contradictorios para aplicar en la práctica la posibilidad de imputar a un poeta o filósofo los elementos propios de un autor específico. Siguiendo con Gutiérrez (op. cit.), la modalidad de Hermenéutica teológica se origina como una forma de interpretar la Biblia, a fin de develar lo más profundo de su significado, intentando establecer una interpretación de validez universal empleando una interpretación en base a la conexión real. El mismo autor señala que para Gadamer, en la Hermenéutica teológica, se da una pre-comprensión que dificulta conocer la interpretación correcta. Dicha pre-comprensión parte del principio de que los textos religiosos deben ser entendidos solamente como textos dedicados al problema de Dios, como base de la existencia humana. Khun (1971) señala la hermenéutica como una metodología que nace del cuestionamiento de los presupuestos positivistas, promotores de la generación de nuevas concepciones en el campo del método, lo cual produce una “ruptura epistemológica” sobre el modelo empírico. La hermenéutica, que surgió de la filosofía humanista, se constituyó en una disciplina autónoma, configurándose con Schleiermacher, en una teoría general de la interpretación, dedicada a la correcta elucidación de un autor y su obra textual, interesada en rescatar la comprensión de los rasgos “internos” del hombre, relegados por el canon positivista. Según Pérez (2000), la hermenéutica constituye una disciplina de interpretación de textos o material literario o el significado de la acción humana. En este orden de ideas, las condiciones imperantes bajo la filosofía positivista forzaron la búsqueda de nuevos caminos para conocer; se hizo necesario tener una forma de abordar situaciones en su esencia, de manera más abierta, que facilitara la comprensión de la realidad, yendo al rescate de ese Ser de las cosas, que se encuentra vagando por sus propios mundos y que se muestra ajeno, por nuestra incapacidad para aprehenderlo y comprenderlo. Aunque las ciencias naturales negaban la existencia de la realidad subjetiva, metafísica y psicológica del hombre, por ello no se anulaba, como lo plantea Nava (2007). Así, los procesos hermenéuticos de conducir, comunicar, traducir, interpretar y comprender los mensajes y - 194 -

Metodología Filosófica significados no evidentes de los textos (libros) y contextos (historia, cultura, política, religión, filosofía, sociedad, educación, etc.) del ser humano emergieron con gran resolución y sin importarles la exigencia positivista-cuantitativa de “rigor científico”. Se observa cómo inicialmente la Hermenéutica posee un valor estético, al tiempo que presenta la utilidad de permitir la identificación de autorías, particularmente de poemas. Posteriormente se consolida un beneficio adicional, al ser empleada para interpretar las escrituras, lo que favoreció el surgimiento de las diferentes corrientes religiosas, producto de variadas interpretaciones. En la actualidad su aplicación trasciende las formas diversas de captar e interpretar las realidades complejas, se presenta fortalecida, generalmente incorporada en el panel multimetodológico de la investigación cualitativa, al tiempo que se propone como una actitud y aptitud a desarrollar desde la etapa escolar. El propósito de la ciencia social, dentro del paradigma hermenéutico, es revelar el significado de las formas particulares de la vida social mediante la articulación sistemática de las estructuras de significado subjetivo que rigen las maneras de actuar de los individuos. Bajo esta tradición la realidad es un constructo social: la realidad social no es algo que exista y pueda ser conocido con independencia de quien quiera conocerla, esto según Carr y Kemmis (1988). Por su parte, Gadamer (1993) expresa que la disciplina que se ocupa clásicamente del arte de comprender los textos es la hermenéutica. Para Nicol (1965) alcanzar una racionalidad comunicativa requiere como condición previa el trabajo con la hermenéutica. Franco (2004) acota que se requiere el arte de “saber comprender”. Según Navarrete (1991), no pierde el universo sentido, sino que es el hombre quien pierde la clave del mismo, de su comprensión, quedando sumido en la ignorancia de lo que le rodea, en la ignorancia de su propio destino. Mendoza (2003) propone la hermenéutica como un ámbito para comprender críticamente el proceso de racionalidad vital; trata entonces de proponer nuevos fundamentos teóricos para analizar las relaciones humanas fincadas en el ejercicio de la razón de vida plena para toda la humanidad. Ya en esta visión se perciben los valores asociados al ser humano; en este caso, una postura hermenéutica nos permitiría captar los mensajes y en consecuencia las expresiones más sutiles de nuestros semejantes, tal y como los mismos desean transmitirlas, sin atravesar entre ambos el - 195 -

Wilbert Tapia Meza espejo distorsionador de nuestras impresiones. Luego, en lo axiológico se reconoce la existencia y la influencia de los valores en la investigación hermenéutica, los cuales se construyen socialmente. Según Fuentes (2002) en la modernidad y postmodernidad han predominado diversos paradigmas de investigación, entre ellos el hermenéutico, fundamentado en principios humanistas. En tal sentido, al reconocer en un nivel planetario los rasgos complejos propios de las realidades humanas, se aprecia que éstos son susceptibles de diferentes interpretaciones, que sólo existen en la forma de múltiples construcciones mentales y sociales. De allí que la realidad es múltiple, intangible, holística, es una hipótesis a demostrar; es un constructo social donde se realiza un convenio entre significados. Epistemológicamente tales realidades son subjetivistas, sin diferenciar entre sujeto y objeto del conocimiento. Ambos se funden en una sola entidad epistemológica que es interpretada como multidimensional y sistémica. Utiliza métodos cualitativos e intersubjetivos como es el caso del hermenéutico. A principios del siglo XX, la hermenéutica recupera las tradiciones más antiguas y los avances en el campo de la teoría del lenguaje proponiendo una nueva cosmovisión del conocimiento científico que busca romper con el privilegio del paradigma positivista y volver a las preguntas originales de la filosofía y su aplicación al campo de la Historia, la Ética y la Cultura. De acuerdo con Mendoza (2003) la hermenéutica es, más que un método de conocimiento, una situación vital. Sin embargo, para Ricoeur (2002) interpretar es extraer el Ser en el mundo que se halla en el texto con lo cual trasciende la noción del vocablo a otros campos más extensos.

DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA HERMENÉUTICA El término hermenéutica ha sido muy controvertido, lo que ha llevado a debates en cuanto a la ontología del vocablo. Es por ello que ha transitado por diferentes caminos y se le han dado distintas acepciones. Proviene del verbo griego hermeneuein que significa declarar, anunciar, esclarecer y, por último, traducir. Denota que alguna cosa es vuelta comprensible o llevada a la comprensión. Deriva del nombre del dios griego Hermes, (el mensajero de Zeus), que también se encargaba de transmitir a los hombres los mensajes y órdenes divinas para que éstas fueran tanto comprendidas como convenientemente acatadas. Tal como lo afirma Palmer (citado por Planella 2005), “los griegos atribuyeron a - 196 -

Metodología Filosófica Hermes el descubrimiento del lenguaje y la escritura, herramientas que la inteligencia humana utiliza para captar el significado y transferirlo a otros” (p. 4). Por su parte, Ferraris (2005) coincide con Nava (2007) en que la hermenéutica nació con la mitología griega como un ejercicio informativo y comunicativo de Hermes (traer lo nuevo), quien fue designado por los dioses para llevar y traer mensajes, consejos o amonestaciones a los hombres. Sin embargo, esta primera función no mediaba interpretación, sólo transmisión de ideas. Este personaje, según el Diccionario Léxico Hispánico, ejerció la tarea de llevar y traer anuncios entre los hombres y los dioses convirtiéndola en una actividad práctica, en contraposición a un sistema filológico como se entiende en la actualidad. Para Sandin (2003): el origen del concepto actual puede encontrarse en el siglo XVII en relación a la interpretación bíblica (exégesis) y la necesidad de establecer un conjunto de reglas apropiadas para esta interpretación...inclm a no sólo un análisis gramatical, sino también un análisis del contexto histórico de cualquier acontecimiento bíblico. (p. 59) Por otra parte la escuela de Egipto fundada por Hermes Trismegisto (Navarrete, op. cit.) dejó para la historia el concepto de lo hermético, que connota lo secreto, lo no revelado, lo cerrado. Se toma como el estudio del significado de cualquier símbolo oculto. Durante el Renacimiento y la Reforma Protestante, la hermenéutica se constituye fundamentalmente en el arte de la interpretación dirigida al esclarecimiento de los textos sagrados, presentándose como uno de los principales investigadores a M attias Flacius. A sí lo narra Mendoza (2003) quien además señala que en la Edad Media los principales focos de atención son los problemas suscitados en la interpretación de la Biblia, lo que generó un cambio en el rumbo de la hermenéutica, ya que la lectura de los clásicos del mundo antiguo fueron muy limitadas, lo anterior como consecuencia de buscar aquellas interpretaciones auténticas que “respetaran” la univocidad del sentido interpretativo, propuesto por la institucionalización de la iglesia católica del Medioevo. Sandín (2003) reseña que en el siglo XIX la hermenéutica evoluciona de una posición de metodología filosófica a una filosofía del significado de todas las expresiones humanas. Cita autores como Friedrich Ast y Friedrich Schleiermacher, este último con gran influencia sobre Dilthey, - 197 -

Wilbert Tapia Meza quien intentó establecer la hermenéutica como la metodología de las ciencias culturales o morales en contra de las tendencias positivistas, en las cuales el método y la metodología de las ciencias naturales deberían fundam entar el estudio de los fenómenos humanos. Vives (2000) señala entre los principales representantes de la hermenéutica a Flacius, quien es el primero en oponer la importancia del principio psicológico o técnico a la interpretación y recoge, en un sistema doctrinal coherente, un conjunto de reglas interpretativas. Es además el primero en recurrir al principio de la congruencia de las diversas partes y un todo. De acuerdo con este pensador, es posible comprender las diferentes partes de un todo gracias a su relación con ese todo y las demás partes. Como se observa, es un principio de tipo complejo, donde se reconoce la totalidad. Así, cuando estudiamos en los sistemas vivos algo puntual como, por ejemplo, la glucólisis en el metabolismo de los carbohidratos, podemos comprender realmente la importancia y significado de esta ruta al reconocer su relación con los procesos anteriores y posteriores, considerando al mismo tiempo que su secuencia es única e indispensable en la orquesta metabólica del funcionamiento celular. Más adelante, Vives (op. cit.) aclara que las deficiencias formales de la sistematización de Flacius fueron corregidas por Baumgarten, quien adiciona el punto de vista etnográfico para la interpretación del Antiguo Testamento. Menciona además a Sm eler y Michaelis como filósofos que aplicaron por primera vez una visión histórica del lenguaje reduciendo la ciencia hermenéutica a dos partes: interpretación por el uso del lenguaje y por las circunstancias históricas. Surge en este panorama Schleiermacher, quien dio un importante paso al trasladar el centro de atención desde la cuestión de las reglas de la hermenéutica hasta el análisis del comprender. En relación con estos elementos históricos vemos cómo la utilidad y el uso que se ha dado a lo largo del tiempo a la hermenéutica han marcado etapas en su evolución, generando diferentes modelos de ésta. Para Gadamer (citado por Nava 2007), en el siglo XIX la hermenéutica experimenta un impresionante desarrollo como disciplina auxiliar de la Teología y la Filosofía, lo que la convirtió en el fundamento de las ciencias del espíritu. Luego en la época contemporánea, recupera su enfoque filosófico de comprensión del sentido interno de los textos,

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Metodología Filosófica además de todos los objetos de estudio como el arte, la ciencia, la religión, la filosofía, etc. Hoy por hoy, la hermenéutica constituye una corriente filosófica con raíces en la fenomenología de Husserl y en el vitalismo nietzscheano. Según M artínez y Ríos (2006) se trata de un enfoque lingüístico, el cual tiene como representante a Gadamer. Sus postulados señalan que el ponerse de acuerdo con el otro es lo más importante; dicho acuerdo se logra a través del lenguaje; éste es el enfoque fundamental de la hermenéutica actual.

EL MÉTODO HERMENÉUTICO INTERPRETATIVO

BASADO

PARADIGMA

Gadamer (1993) indica que la labor hermenéutica comienza por la «extrañeza» (lo átopo); al leer un texto se encuentra algo que no corresponde a lo que son las cosas o a lo que se piensa que son las cosas. Entonces caben dos posturas: el rechazo o la comprensión hermenéutica. Para Martínez y Ríos (op. cit.), el principal aporte de Gadamer a la hermenéutica fue su metodología universal y su lógica superior que sobrepasa y comprende los métodos de la ciencia. Igualmente señalan que para este pensador el modo de comprender humano es puramente interpretativo, intuyendo una realidad propia a través de la interpretación de la realidad captada. De acuerdo con Fuentes (2002) el método hermenéutico se ubica en el paradigma interpretativo, fenomenológico (naturalista), cuya finalidad es vislumbrar e interpretar en el marco de una comprensión mutua y participativa. Su base ontológica la constituyen las realidades múltiples y depende de la construcción de las personas individuales y compartidas. Para Ruiz (2004) el fenomenólogo busca la comprensión por medio de métodos cualitativos, tales como la observación participante y la entrevista en profundidad, entre otros, que generan datos descriptivos: la comprensión en un nivel personal de los motivos y creencias que están detrás de las acciones de la gente. El interés aquí no es sólo contar unidades de conducta, sino concebir empíricamente formas más complejas de vivencias. En este método el investigador manifiesta un estilo empático y comprensivo que se corresponde con un enfoque cualitativo u holístico, el método inductivo, dialéctico e interdisciplinario.

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Wilbert Tapia Meza Señala Gadamer (op. cit.) que el lenguaje es el medio mediante el cual se lleva a cabo la experiencia hermenéutica de la comprensión del otro, lo cual constituye a su vez la interpretación. Por su parte, Ricoeur (citado por Gutiérrez, 1986) plantea en el arte hermenéutico una dialéctica que conduzca de la reflexión abstracta a la reflexión concreta y que permita que las partes adversarias se remitan mutuamente, evitando volverse extrínsecas. En cuanto a la aproximación a la realidad, interesa la representación del mundo experiencial y subjetivo, la generación de significados. En tal sentido, destacan las ideas de la hermenéutica crítica, planteadas por Mendoza (2003) según la cual el intérprete no se interesa sólo en lo que su autor ha querido decir, sino que se interroga sobre la realidad misma, privilegiando el nivel de acceso en el horizonte de compresión de victimación; en este sentido tiene que mostrarse crítico, no sólo con respecto a un autor, sino también en relación con la tradición que modeló su propio espíritu. Subraya que en la hermenéutica crítica se insiste en el esfuerzo trasformador de la temporalidad. Para Paul Ricoeur (citado por Arenas, 2007) no existe un único método de interpretación de los signos lingüísticos, lo que explica el conflicto de las interpretaciones. Afirma que es posible entender la interpretación como manifestación de la sospecha, o bien como restauración plena del sentido. Igualmente Gadamer, citado por Arenas (op. cit.), opina que en el círculo hermenéutico se oculta una positiva posibilidad del conocer más originario, que sólo se aferra de un modo genuino si la interpretación comprende que su tarea primera, permanente y última, consiste en no dejarse imponer nunca pre-disponibilidades, pre-visiones y pre-conocimientos por parte del azar o de las opiniones comunes, sino hacer que emerjan desde las cosas mismas, garantizando así la cientificidad del tema específico. Schleiermacher (citado por Gutiérrez, 1986) propuso un método de comprensión que tendría presente tanto lo común -por comparacióncomo lo peculiar -por adivinación-; esto es, podría ser tanto comparativo como adivinatorio. En ambos sentidos seguiría siendo arte, puesto que no podría mecanizarse como aplicación de regla; tal como lo manifiesta Gadamer (Gutiérrez, op. cit.) quien cuestiona el fundamento filosófico de la hermenéutica de Schleirmacher al intentar enseñar, bajo una motivación de teólogo, cómo debe entenderse el hablar y la tradición escrita. Posteriormente, Dilthey, biógrafo de Schleiermacher, retoma la hermenéutica como una forma de comprensión, concepto cuya amplitud contiene la interpretación, sólo que en forma limitada por atender únicamente a la escritura fi jada en los documentos. - 200 -

Metodología Filosófica Según North (citado por Sánchez, 2001) el método hermenéutico es un instrumento de adquisición de conocimiento dentro de la tradición hum anística: se basa en textos. El texto es el objeto y al mismo tiempo el punto de partida y acontecimiento de esta comunidad metodológica porque su preocupación es la relación entre dicho texto y su escritor, su lector, su lenguaje y alguna perspectiva del mundo. Cada crítico enfatizará algunas de estas facetas, que se convertirán en parte de su búsqueda dialéctica del conocimiento. Para Gadamer (1993): “la hermenéutica tiene tres momentos: comprensión, interpretación y aplicación. Estos contribuyen a la comprensión de la hermenéutica más como un saber hacer que requiere de una particular finura del espíritu, que como un método disponible” (p. 378). Sánchez (2001) reseña que la investigación hermenéutica tiene tres etapas principales y dos niveles. Las etapas son: a) el establecimiento de un conjunto de textos, normalmente llamado “canon”, para interpretarlos; b) la interpretación de esos textos, y c) la generación de teorías sobre los literales a y b. La primera etapa corresponde al nivel empírico y la segunda y tercera al nivel interpretativo. La investigación suele surgir a partir de un examen de la bibliografía y la identificación de un problema. A sí pues, los pasos más relevantes en toda investigación hermenéutica son: a) la identificación de algún problema; b) la etapa empírica que incluye la identificación de textos relevantes y su correspondiente validación; c) la etapa interpretativa en la que se buscan las pautas en los textos. Éstos se explican para generar una interpretación, la relación de la nueva con las existentes (la dialéctica comunal) y la diseminación a un amplio número de lectores. La etapa interpretativa según Sánchez (op. cit.) es la que los investigadores llaman análisis de datos. No hay límites teóricos sobre el número de rasgos textuales ni de pautas que se pueden investigar. Existe una pluralidad de enfoques hermenéuticos abarcando las teorías miméticas, expresivas, objetivas y pragmáticas -teoría de los esquemas, de la recepción, etc.- todas de mayor o menor aplicación. North (citado por Sánchez, 2001), desde una orientación pragmática, propone tres contextos para dar respuesta a la pregunta de investigación: retórico, intelectual/ético y disciplinar. Más allá de su carácter interpretativo, en la hermenéutica está presente una inteligencia (o captación) de doble sentido. Se trata de la existencia de dos planos de lectura, uno manifiesto y el otro oculto, por lo que, - 201 -

Wilbert Tapia Meza según Osorio (2002), ésta no apela a la tradición de la especialización, sino a una posición ontológica de la comprensión humana de los fenómenos culturales. Para Mendoza (2003) se está ante la presencia de una nueva hermenéutica como el arte de interpelar, conversar, argumentar, preguntar, contestar, objetar y refutar.

IMPLICACIONES DE LA HERMENÉUTICA EN LA EDUCACIÓN Hecho el recorrido epistemológico en torno a la hermenéutica, es importante reforzar sus posibles aportes a la sociedad y en particular a la Educación. En tal sentido, se plantea no sólo como una estrategia cualitativa de investigación, sino como rasgo incorporable en la personalidad de los actores del hecho educativo: hermeneutas en su comportamiento y proceder diario. Así, de docentes y estudiantes con tales características se esperarían conductas reflexivas y críticas, de respeto y apoyo mutuo, puesto que esta postura epistemológica les permitiría interpretar las diferentes realidades, tener más posibilidades de comprender mutuamente sus pensamientos, acciones, inquietudes y expectativas; apartándolos de posiciones egocéntricas, egoístas, prepotentes o indiferentes a las realidades múltiples que rodean a los miembros de la comunidad educativa. La actividad hermenéutica hace posible el proceso de adquisición de saberes y de interpretación, por lo que constituye la base de una personalidad crítica y reflexiva; en consecuencia, otorga al individuo la capacidad de percibir “literalmente” la realidad para poder implementar los cambios que considere necesarios en pro del bienestar individual y colectivo, Para Martínez y Ríos (2006) la hermenéutica pretende recuperar el juicio reflexivo como forma de conocer. Adicionalmente, el giro propuesto de incorporar la hermenéutica en el hecho educativo es en parte justificable al considerar lo expresado por Sandín (2003)... “la larga crisis que ha supuesto el serio cuestionamiento de la autoridad del positivismo como fundamento filosófico y metodológico para la acción y la investigación educativa” (p. 61). En la educación, la influencia y el poder ejercidos por el paradigma positivista llevó a excluir a todo fenómeno que no encajara ni se expresara en términos racionales y experimentales, lo que ha contribuido a formar sujetos que tienen a esta concepción como única alternativa en la forma de pensar, educar y vivir y en donde lo histórico, contextual y sustantivo de los sucesos quedan rezagados ante la impetuosidad del paradigma de la modernidad. Así, la visión hermenéutica se plantea en el medio educativo con la intención de - 202 -

Metodología Filosófica orientar hacia la formación de “develadores” de un multiverso; en sintonía con Morin (2001): “hay una nueva ceguera ligada al uso degradado de la razón” (p. 27). Para este pensador “ignorancias, cegueras... resulta un modo mutilante de organización del conocimiento incapaz de reconocer y aprehender la complejidad de lo real” (p. 28). Luego, la hermenéutica viene a constituir una invitación para percibir la complejidad desde el punto de vista de los actores, por lo que sería útil para evitar truncar el conocimiento y desfigurar lo real. Se estaría hablando de mayor calidad humana y profesional, entendiéndose esta última, aludida al docente, en forma integral y referida a su verdadero rol que lo aparta de ser un mero organizador y transm isor de objetivos y lo orienta más a ser un promotor de conductas adecuadas a las necesidades individuales y colectivas, un forjador de jóvenes seguros de sí mismos, críticos, solidarios con sus congéneres con visión ecológica del planeta, capaz de comprender opiniones opuestas y dialogar en forma productiva con destrezas para incorporar nuevos conocimientos y hacer uso adecuado de ellos. Lo acercaría a la investigación de la realidad compleja presente en el aula y a la interpretación de las subjetividades propias de los seres humanos. En el mismo orden de ideas, la palabra como discurso, como texto, como materia de estudio y aplicación, que pretende poner en práctica un método hermenéutico encaminado a obtener desde la investigación mayor comprensión del objeto de estudio, es de obligatorio reconocimiento al abordar la investigación educativa, ya que según Gadamer (1993): la Hermenéutica implica la posibilidad de hacerse un ser libre, sólo por el hecho de ser inherente a la condición de ser portadora de la p a la b ra .la facticidad implica la posibilidad de interpretar, detectar relaciones, extraer conclusiones en todas las direcciones, que es lo que contribuye a desenvolverse con conocimiento dentro del terreno de la comprensión de los textos. (p. 326) El método hermenéutico se encamina a obtener desde la investigación una mayor comprensión de la práctica cotidiana del docente como sujeto que según Gadamer (op. cit.) “es consciente de su pertenencia a una tradición singular y e sp e cifica d la cual debe ser pensada, examinada, interpretada y comprendida; de ahí que se le impone la necesidad de hacer consciente la historia efectual” (p. 372).

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Wilbert Tapia Meza La educación tiene como reto neutralizar la vorágine en que se encuentra, ya que tiene la posibilidad de descifrar, reconocer y comprender la prepotencia implícita en el modelo positivista, cuya finalidad consiste en asegurarse como la verdad única y absoluta, desconociendo y opacando cualquier alternativa discursiva que le haga sombra. El educador hermeneuta con su capacidad simbolizadora comprende las pretensiones unilaterales de este paradigma, lo que le permite identificar la racionalidad que lo caracteriza, así como las consecuencias que devendrán sobre los seres humanos, sobre el mundo y sobre la historia como consecuencia de la implementación de dicho modelo. En el campo educativo, la reflexión sobre el accionar de la praxis por cada uno de los docentes permitiría descubrir una estructura lógica en el desarrollo de la práctica pedagógica que promueva la comprensión de la red de relaciones dinámicas que la constituyen a fin de tomar decisiones alimentadas en forma de espiral, con base en los resultados obtenidos para estar en concordancia con el círculo hermenéutico. Por su parte, los estudiantes se verían favorecidos por el contacto con docentes hermeneutas, lo que implicaría esperar esta estrategia metodológica como rasgo en sus conductas habituales, con mayor capacidad de interacción e interpretación del entorno y del grupo social en el cual se desenvuelven. Esta tendencia a interpretar hermenéuticamente los apartaría de conductas indiferentes, del abstraccionismo de lo real, ubicándolos en el aquí y el ahora humanizados, interpretando y comprendiendo al otro, utilizando la hermenéutica para romper el espejo generador del autorreflejo que distorsiona e induce a ver el todo de forma errada, personalizada, indiferente a la realidad e ideas de quienes los rodean. En tal sentido, Ruiz (citado por Vilanou, 2002) opina que “la interacción humana constituye la fuente central de datos... interaccionar a través del diálogo forma parte de las múltiples posibilidades de acercarse a la educación” (p. 2). También se propicia la inserción del ser humano en la época que le toca vivir, dada su capacidad para discernir y por ser portador de la palabra, lo que le da la posibilidad de visualizar el lugar que ocupa dentro de un determinado paradigma sociocultural para que una vez comprendido y repensado, sea capaz de reinterpretar el discurso. Martínez (2004) cita a Heidegger quien asegura que “Ser humano es ser interpretativo” (p. 85). Lo anterior puntualiza la condición hermenéutica - 204 -

Metodología Filosófica humana del hecho educativo. Los actores en él involucrados tienen a la interpretación como una herramienta muy útil para desarrollar nuevos saberes o profundizar y mejorar los ya adquiridos, dado que las aproximaciones sucesivas a las diferentes realidades para interpretarlas son las que llevan a la comprensión del entorno en el que nos desenvolvemos. Luego, la hermenéutica sumerge al individuo en el pensamiento complejo; para Morin (2001) “sólo el pensamiento complejo nos permitirá civilizar nuestro conocimiento” (p. 35). Para Martínez (2006): las acciones humanas pierden el valor que tienen por lo que son en sí, aisladamente, y son vistas e interpretadas por la función que desempeñan en la estructura total de la personalidad. El método herm enéutico.Jlega a ser, así, el método por excelencia para la comprensión del comportamiento humano. (p. 95) Derivado de esto, los actores del hecho educativo pudieran desarrollar destrezas de hermeneutas para recorrer el camino y vencer la ceguera hacia lo real; para Morin (op. cit.): “la incapacidad para concebir la complejidad de la realidad antropo-social, en su micro-dimensión (el ser individual) y en su macro-dimensión (el conjunto planetario de la humanidad), ha conducido a infinitas tragedias” (p. 32).

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