Filosofía de la Mente (Antología)

Filosofía de la Mente

Wilbert Tapia Meza

Filosofía de la Mente (Antología)

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Wilbert Tapia Meza

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Filosofía de la Mente

ÍNDICE Pág.

Introducción……………………………………………………………

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PRIMERA PARTE: La Filosofía de la Mente El concepto de mente, Pascual Martínez Freire ...........................

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Hipócrates y el cerebro .................................................................

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Breve historia y temas de la filosofía de la mente, Pascual Martínez Freire..............................................................................

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Una docena de problemas de la filosofía de la mente, John Searle............................................................................................

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SEGUNDA PARTE: Procesos Mentales Divisiones anatómicas del sistema nervioso, John P. J. Pinel .....

43

Estudio filosófico de la sensación y la percepción, Henryk Misiak ............................................................................................

47

El mundo que vemos ¿existe realmente fuera del cerebro?, Francisco Mora .............................................................................

57

El problema de la conciencia. El aporte de una visión estratégica en el siglo XXI, Jairo A. Rozo .....................................

75

¿Qué son las emociones y los sentimientos?, Francisco Mora ...

89

¿Qué es la emoción?, Daniel Goleman ........................................

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TERCERA PARTE: El Problema Mente-Cuerpo El problema mente-cuerpo y su lugar en la filosofía, K. Campbell .......................................................................................

101

El problema mente-cuerpo, Thomas Nagel ..................................

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Wilbert Tapia Meza Filosofía de la mente: visión panorámica y situación actual, Carlos Beorlegui ........................................................................... 121 Las posiciones filosóficas, Juan José Sanguineti ......................... . 171 El emergentismo, A. Hortal ........................................................... . 197 El monismo anómalo de Donald Davidson, Stephen Priest ......... . 209

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Filosofía de la Mente INTRODUCCIÓN

La filosofía de la mente es una disciplina que se caracteriza por ser muy dinámica, los diferentes problemas que aborda son estudiados por varias disciplinas que constantemente proporcionan nuevos datos, enriqueciendo así las ideas y posturas que se formulan.

En la presente antología se reúnen una serie de artículos representativos de la problemática presente en las reflexiones filosóficas sobre lo mental. En primer lugar, se presenta un panorama de la disciplina, incluyendo alguna referencia histórica, también se muestra cuál es la situación actual de sus diferentes problemas.

En segundo lugar, se muestran una serie de tópicos vinculados con los procesos mentales característicos como son la percepción, la conciencia y la emoción.

La tercera parte está dedicada al clásico problema mente-cuerpo, también conocido como problema mente-cerebro. A través de los textos se presenta el problema y, además, se hace una reseña de las principales posturas que se han planteado tratando de solucionarlo. Las argumentaciones sobre las posturas son sumamente ilustrativas y constituyen una base adecuada para la reflexión sobre este tema.

Existen otros temas y planteamientos alrededor de la filosofía de la mente, la lectura de estos textos constituye una invitación para continuar con la exploración intelectual.

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Filosofía de la Mente

PRIMERA PARTE La Filosofía de la Mente

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Filosofía de la Mente

EL CONCEPTO DE MENTE

Pascual Martínez Freire. La Importancia del Conocimiento.

Filosofía y Ciencias Cognitivas.

La Coruña, Netbiblo, 2007, pp. 205-207

Puede ocurrir, y de hecho ha ocurrido a lo largo de la historia de la Filosofía, que la mente sea considerada como una substancia o res. El caso más relevante, por su amplia influencia histórica que llega hasta nuestros días, es el de René Descartes (1596-1650), quien concibió la mente como res cogitans o substancia pensante.

Ahora bien, si la mente fuese una substancia se seguirían de ello dos consecuencias inaceptables. En primer lugar, el estudio de la mente escaparía al dominio empírico de la Ciencia y entraría en el ámbito extraempírico de la Metafísica; y, sin embargo, al menos la Psicología empírica tiene mucho que decir acerca de la mente. En segundo lugar, si la mente fuese una substancia, entonces sería algo individual. Sin embargo, me parece claro que la mente constituye una colección de variadas clases de procesos que (al menos en principio todos ellos) pueden ser estudiados empíricamente.

El empleo del artículo determinado singular nos lleva aquí, como en otros lugares, a una grave confusión. Cuando hablamos de la mujer, de la democracia o de la mente no estamos en la misma situación que cuando hablamos de la alcaldesa de Valencia, de la casa de Isabel Preysler o de la autopista del Mediterráneo. Me han presentado a la alcaldesa de Valencia, podría ser invitado a visitar la casa de Isabel Preysler y he conducido por la autopista del Mediterráneo; todas estas entidades son objetos individuales (aunque consten de partes). Pero no cabe que me presenten en una fiesta a la mujer, a la democracia o a la mente, ni que visite la mujer, la democracia o la mente, ni que conduzca por la mujer, por la democracia o por la mente; ninguna de estas entidades es un objeto individual, sino una colección o clase de objetos individuales. En concreto, cuando hablamos de la mujer nos -7-

Wilbert Tapia Meza referimos a las mujeres, cuando hablamos de la democracia nos referimos a los sistemas políticos democráticos y cuando hablamos de la mente nos estamos refiriendo a los procesos mentales.

En suma, y en primera instancia, la mente no es un objeto individual, sino la colección de los procesos mentales. Ahora bien, para evitar la aparente circularidad de este enunciado, debemos describir las diversas clases de procesos mentales. Para empezar, podemos recurrir a nociones tomadas de la Teoría general de la información y distinguir, en principio, cuatro tipos básicos de procesos mentales: 1. Percepciones, o recepción organizada de información.

2. Recuerdos, o almacenamiento de información.

3. Creencias, es decir, juicios acerca de la información recibida.

4. Planes, esto es, disposiciones de la información para actuar.

Entonces estamos en condiciones de decir que la mente es la colección de percepciones, recuerdos, creencias y planes.

Indudablemente es posible proporcionar una descripción más completa de los procesos mentales. Tenemos sensaciones, ya sea acerca de nuestro propio cuerpo o sensaciones cinestésicas (tales como dolores o placeres físicos) ya sea acerca de otros cuerpos (sensaciones externas). Tenemos percepciones, y en estos casos conseguimos construir objetos más o menos definidos.

Almacenamos y recuperamos recuerdos, que proceden de varias fuentes. Formamos conceptos, o representaciones características de un individuo o de un conjunto de individuos. Elaboramos imágenes, con diferentes grados de creatividad. Formamos creencias acerca de nosotros mismos y acerca de otras personas, cosas o ideas. También desarrollamos inferencias, que nos permiten obtener nuevos conocimientos a partir de datos ya adquiridos. Hacemos planes para resolver problemas o para satisfacer nuestras necesidades. Y, además, tenemos sentimientos o emociones. Entonces podemos decir que la mente es la colección de sensaciones, percepciones, recuerdos, conceptos, imágenes, creencias, inferencias, planes o emociones.

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Filosofía de la Mente Parece claro que para limitar el campo de los procesos mentales, y con ello definir la mente, tenemos que proceder empíricamente, y en particular debemos seguir los criterios de la psicología popular, es decir, del conjunto de conocimientos que todos los seres humanos poseemos de facto acerca de los procesos mentales en sí mismos y en su relación con la conducta, en cuanto tal conjunto no procede de una enseñanza de la Psicología científica, sino de nuestras experiencias personales.

Al respecto me parece oportuno defender dos tesis. Por un lado, el paradigma o modelo de la mente es la mente humana, y esta tesis adquiere su importancia al advertir que la mente humana no es el único tipo de mente. Por otro lado, la psicología popular, aunque no es una teoría completa, consta de suficientes conceptos y generalizaciones para guiar la descripción del campo de nuestros procesos mentales.

Pues bien, la psicología popular o de sentido común nos dice que las sensaciones, emociones, recuerdos o creencias son procesos mentales, pero que la digestión, la respiración o el movimiento de las nubes no son procesos mentales. Podemos pensar que la razón o criterio básico es la relación entre el supuesto proceso mental con la cognición de nosotros mismos o con la cognición de otros seres vivientes o cosas. Por tanto, podemos precisar que la mente es una colección de clases de cogniciones.

Pero he apuntado antes que la mente humana no es el único tipo de mente. Contra ello, la tradición cartesiana defiende no sólo que la mente es una substancia (res cogitans), sino además que es un privilegio exclusivo de los seres humanos.

La tradición cartesiana (muy presente en este punto en nuestros tiempos) establece un claro (aunque erróneo) criterio de mentalidad: algo tiene mente si y sólo si tiene lenguaje. En consecuencia, los animales no tienen mente ya que no tienen lenguaje. Sin embargo, este punto de vista es claramente anticuado y actualmente la mayoría de los psicólogos admiten la existencia de mente animal, al menos en ciertos grados. Una notable y convincente defensa de la mente animal ha sido

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Wilbert Tapia Meza proporcionada por Donald Griffin (1915-2003) en su libro Animal Minds (1992).

Por otra parte, el desarrollo reciente de la ciencia y tecnología de los computadores ha producido máquinas y robots que tienen procesos mentales. En efecto, tienen sensaciones, recuerdos y ejecutan planes e inferencias. Por tanto, cabe hablar de mente mecánica, una idea muy alejada de las doctrinas cartesianas. Un notable representante de este punto de vista es Hans Moravec, quien en su libro Mind Children (1988) llega a afirmar que los robots inteligentes llegarán a sustituir a los humanos (una tesis que me parece exagerada).

En consecuencia hay tres tipos de mente: humana, animal y mecánica. Pero me gustaría insistir en que la mente humana es el modelo o paradigma de mente. La atribución de mente a ranas, abejas o anguilas se realiza por analogía con los procesos mentales humanos; por ejemplo, si observamos en un animal determinado una conducta que muestra recepción de información, entonces podemos atribuirle algún tipo de sensación e incluso algún tipo de percepción. Análogamente, la atribución de mente a computadores o a robots se hace por analogía con los procesos mentales humanos; por ejemplo, si observamos en un robot una conducta que indica un plan de acción, entonces podemos atribuirle algún tipo de volición.

La existencia de mentes mecánicas constituye un serio desafío al materialismo o Teoría de la identidad mente-cerebro. Tomando como base la existencia de mentes mecánicas, podemos proponer lo que he denominado "el argumento antimaterialista de las máquinas", en mi libro La nueva filosofia de la mente (1995).

El argumento es el siguiente. Hay evidencia empírica que muestra que ciertas máquinas tienen procesos mentales; la ciencia y la tecnología de computadores han construido máquinas que exhiben procesos que, en los humanos, consideramos como sensaciones, recuerdos, planes o inferencias. Sin embargo, no se dan procesos neurológicos en esas máquinas, justamente porque no están construidos con neuronas. Por tanto, la identidad propuesta por el materialismo entre procesos mentales y procesos neurológicos queda

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Filosofía de la Mente refutada, ya que existen procesos mentales ajenos a los procesos de tipo neurológico.

En este punto, resulta muy interesante constatar que el desarrollo de las máquinas, que fue animado por los defensores del materialismo mecanicista, se ha vuelto contra el materialismo en cuanto tentativa de reducir la mente a los mecanismos físicoquímicos del sistema nervioso central.

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Filosofía de la Mente

HIPÓCRATES Y EL CEREBRO

C.U.M. Smith, El cerebro.

Madrid, Alianza Editorial, 1972, p. 23

Hace dos mil quinientos años, mientras el oráculo de Delfos todavía vaticinaba el destino del hombre, se escribieron los primeros tratados de medicina científica, al otro lado del mar Egeo. En uno de los más influyentes de estos tratados, podemos hoy todavía leer estas palabras, tan sorprendentemente actuales: “El hombre debería saber que del cerebro, y no de otro lugar vienen las alegrías, los placeres, la risa y la broma, y también las tristezas, la aflicción, el abatimiento, y los lamentos. Y con el mismo órgano, de una manera especial, adquirimos el juicio y el saber, la vista y el oído y sabemos lo que está bien y lo que está mal, lo que es trampa y lo que es justo, lo que es dulce y lo que es insípido, algunas de estas cosas las percibimos por costumbre, y otras por su utilidad...Y a través del mismo órgano nos volvemos locos y deliramos, y el miedo y los terrores nos asaltan, algunos de noche y otros de día, así como los sueños y los delirios indeseables, las preocupaciones que no tienen razón de ser, la ignorancia de las circunstancias presentes, el desasosiego y la torpeza.

Todas estas cosas las sufrimos desde el cerebro” (Hipócrates: Sobre la enfermedad Sagrada, traducido por Francis Adams, Enciclopedia Británica Inc.)

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Filosofía de la Mente BREVE HISTORIA Y TEMAS DE LA FILOSOFÍA DE LA MENTE

Pascual F. Martínez Freire, La nueva filosofía de la mente.

Barcelona, Gedisa, 1995, pp. 17-24

1.

PRIMERA APROXIMACIÓN A LA NOCIÓN DE MENTE Es de la mayor importancia resaltar que la mente, en oposición a una larga tradición filosófica, no es una substancia, es decir, no es una "cosa" individual, sino que es una colección de varios tipos de procesos, de tal manera que, inicialmente, podemos definir la mente como los procesos mentales.

Es evidente que tal caracterización tiene todo el aspecto de una definición circular, pero ello no debe importamos en este comienzo ya que podemos realizar una descripción, aunque sea somera, de los principales procesos mentales, con lo que la explicación inicial de la mente puede resultar suficiente a estas alturas.

En efecto, entre los procesos mentales se encuentran las sensaciones cinestésicas (es decir, las relativas a nuestro propio cuerpo), las sensaciones acerca del mundo externo, las percepciones, los recuerdos, las imágenes mentales, los sentimientos, los deseos, las creencias, etcétera.

Utilizando conceptos tomados del punto de vista de la teoría de la información, podemos distinguir cuatro grupos principales de procesos mentales: 1) percepciones, esto es, recepción de información, 2) recuerdos o almacenamiento de información, 3) creencias, es decir, disposición y ordenación de la información, y 4) voliciones o disposición de la información con vistas a la ejecución de una acción. Por ejemplo, si vamos a una fiesta tendremos, entre otros, los siguientes procesos mentales: percepciones acerca del lugar, sus muebles, alimentos y bebidas preparadas, las personas asistentes y sus nombres, etc., recordaremos algunos de los datos anteriores para su - 15 -

Wilbert Tapia Meza utilización posterior, formaremos creencias sobre movimientos en el lugar, así como sobre características de los alimentos y bebidas, cualidades de la gente, etc. y, también, estableceremos planes y objetivos acerca de acciones durante la fiesta o con motivo de la fiesta.

2.

RAÍCES ANTIGUAS EN EL ESTUDIO DE LA MENTE Como todos los temas de importancia, el asunto de la mente ya fue preocupación desde los tiempos antiguos. Por supuesto, entre los filósofos griegos podemos encontrar doctrinas de interés al respecto; La existencia de razón en los seres humanos, junto con ciertas ideas religiosas, condujo a los griegos a establecer una teoría del alma (psique).

Los dos principales filósofos de Grecia, Platón y Aristóteles, sostuvieron puntos de vista de influencia a lo largo de la historia al tiempo que enfrentados.

Platón (428-347) distinguió tres partes en el alma humana. Por un lado, el alma racional, caracterizada por su capacidad para pensar y para contemplar las Ideas (arquetipos eternos de las cosas).

Por otro lado, el alma irascible, dotada de los sentimientos nobles, tales como la ambición o la valentía.

Finalmente, el alma concupiscible, dotada con los sentimientos inferiores, como el placer o el instinto sexual. Para Platón se trata de tres partes que constituyen una unidad. Por ejemplo, en la obra platónica Fedro estas tres partes se comparan al conjunto formado por un auriga (alma racional) y los dos caballos (almas irascible y concupiscible) de su biga, los cuales ejecutan un esfuerzo único.

Pero en otros textos de Platón el alma auténtica es el alma racional (por ejemplo en el Fedón), que además es inmortal. Tal alma racional tiene que actuar sobre el mundo sensible, pero es enteramente diferente de él. Así pues, Platón ha defendido un dualismo de cuerpo y alma, que tuvo gran influencia en el mundo cristiano.

A su vez, Aristóteles (384-322), en su obra De Anima, concibe el alma (psique) como principio de la vida. En consecuencia hay - 16 -

Filosofía de la Mente tantos tipos de alma como tipos de vida. En primer lugar, tenemos el alma vegetativa, propia de las plantas, que es principio de crecimiento y de nutrición. En segundo lugar, tenemos el alma sensitiva, propia de los animales, dotada de las potencialidades de las plantas más las capacidades de movimiento y percepción. Y finalmente tenemos el alma intelectiva, propia de los hombres, que añade a las potencialidades de los animales la razón, tanto teorética como práctica.

Para Aristóteles todos los seres vivos tienen un alma, con lo que defiende cierto panpsiquismo. Por otra parte, el alma la entiende como forma del cuerpo, que es a su vez materia del alma, dentro de su concepción general hilemórfica. Por ello para este filósofo griego la psicología es una rama de la biología. Sin embargo, en De generatione animalium, señala que el alma inteligente (nous) puede ser "separable" del cuerpo. En todo caso, frente al dualismo de Platón, Aristóteles sostiene preferentemente un monismo de cuerpo y alma. Para él, las facultades psicológicas son poderes de los cuerpos y en los cuerpos.

Este breve examen de las concepciones platónica y aristotélica nos muestra que ya desde tiempos antiguos aparecen las dos posturas básicas acerca del problema mente-cuerpo, a saber, dualismo y monismo.

3.

EL PUNTO DE PARTIDA CLÁSICO: DESCARTES Aunque desde la Grecia Antigua hasta el siglo XVII distintos autores han sostenido doctrinas acerca del alma y de su relación con el cuerpo, es Descartes el filósofo que planteó en toda su crudeza y dificultad el problema mente-cuerpo, de tal manera que sus consideraciones son calificadas como el punto de partida clásico en filosofía de la mente. En un capítulo posterior examinaremos en detalle las teorías cartesianas al respecto, limitándonos de momento a presentar su planteamiento general.

René Descartes (1596-1650) estableció la radical distinción entre pensamiento, atributo de la mente, y extensión, atributo - 17 -

Wilbert Tapia Meza del cuerpo, y al mismo tiempo sostuvo que el pensamiento carecía de extensión. Esta radical distinción implica dos espinosos problemas. Por un lado, el dualismo claro sobre mente y cuerpo conduce al problema de la explicación psicológica, es decir, a la posibilidad de una explicación de los procesos mentales que debe ser enteramente diferente de la explicación física. En segundo lugar, el dualismo mente-cuerpo plantea un conjunto de enigmas acerca de la relación entre mente y cuerpo, lo cual constituye propiamente el problema mente-cuerpo. Quiero decir que el problema mente-cuerpo no se plantea si no se sostiene algún tipo de dualismo mentecuerpo o, lo que es lo mismo, que aquél no existe si tampoco se da el segundo.

Pues bien, ambos problemas, la explicación psicológica y la relación mente-cuerpo, están situados en el núcleo de la temática de la filosofía de la mente y, por ello, Descartes es considerado el punto de partida clásico.

4.

LA POSIBILIDAD HISTÓRICA DE UNA FILOSOFÍA DE LA MENTE BASADA EN LA CIENCIA: EL COMIENZO DE LA PSICOLOGÍA CIENTÍFICA Posteriormente a Descartes también podemos encontrar doctrinas sobre la mente, como las de Spinoza o Leibniz, pero sólo el nacimiento de la psicología experimental hizo posible un tratamiento científico de los procesos mentales y, por tanto, una filosofía de la mente basada en consideraciones científicas.

Debe quedar claro que aquí, como en otros terrenos filosóficos, son realizables dos filosofías de corte bien distinto. Por un lado, la filosofía de la mente como una empresa enteramente especulativa, condicionada por ideas religiosas o por prejuicios materialistas o animistas. Y por otro lado, una filosofía de la mente como un conjunto de hipótesis basadas en datos científicos, no condicionada por religión o prejuicio alguno.

Indudablemente es el segundo tipo de filosofía de la mente el que merece respeto y estudio. Por ello es muy importante reseñar cómo y cuándo surge la psicología científica.

Los datos históricos relevantes son la creación en 1874 del - 18 -

Filosofía de la Mente laboratorio de Wilhelm Wundt y en 1876 del laboratorio de William James. Wundt (1832-1920) es reconocido como el fundador de la psicología experimental; su obra Grundzüge der physiologischen Psychologie (1873-1874) fue de hecho el primer libro de texto de psicología científica, y el laboratorio que estableció en Leipzig fue el primer laboratorio de psicología. A su vez, James (1842-1910) fue animado en sus estudios de psicología fisiológica por el conocimiento de la labor de Wundt mientras visitaba Alemania, estableciendo su propio laboratorio (peor dotado que el de Wundt) en Harvard. Así pues, a fines del siglo XIX la psicología se constituye como ciencia, saliendo del ámbito de la filosofía. La filosofía de la mente, desde entonces, ha de ser también una filosofía de la psicología.

5.

EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LA MENTE La filosofía de la mente, basada ya en los avances científicos de la psicología, se desarrolla con fuerza durante el siglo XX a través del Círculo de Viena y de la filosofía analítica.

El neopositivismo o Círculo de Viena, como es sabido, fue fundado por Moritz Schlick (1882-1936) en 1928, en la ciudad de Viena, cuando se constituye la Sociedad Ernst Mach y Schlick es nombrado su presidente. Este notable físico y filósofo agrupó en torno a él a varios pensadores de indudable mérito y preparación científica y filosófica. Entre ellos destaca Rudolf Carnap (1891-1970), quien se ocupó, entre otros muchos temas, de filosofía de la mente, en particular en su artículo Psychologie in physikalischer Sprache (1932-33).

Carnap defendió la reducción de la psicología a la física, dentro del fisicalismo general que propuso, es decir, la constitución de un lenguaje científico universal reducido al lenguaje propio de la ciencia física. Por otra parte, para los neopositivistas la filosofía de la mente no era sino un aspecto de 1a filosofía de la ciencia.

Dentro de la filosofía analítica cabe destacar, en primer lugar, la obra de Bertrand Russell (1872-1970) The Analysis of Mind (1921).

En este libro Russell, además de examinar los principales conceptos psicológicos con gran agudeza, sostuvo su doctrina del monismo neutral; según ella, la mente y la - 19 -

Wilbert Tapia Meza materia no son dos tipos radicalmente diferentes de entidades, sino que ambas están construidas a partir de una misma estofa o material. El carácter metafísico de tal conjetura ha hecho del monismo neutral una pieza de museo sin vigencia actual.

Mucho mayor interés tiene la obra de Gilbert Ryle (1900-1976) titulada The Concept of Mind (1949), que estudiaremos en detalle más adelante. De momento diremos que en este trabajo Ryle se enfrenta decididamente al dualismo cartesiano, denunciándolo como un error categorial del lenguaje. Esta obra de Ryle constituye una obra clásica en la filosofía de la mente y su discusión es inevitable.

También son de gran importancia los estudios de Ludwig Wittgenstein (1889-1951) acerca de filosofía de la mente. Este tema, junto con la filosofía de la. matemática, ocuparon los esfuerzos intelectuales del filósofo vienés durante la segunda época de su actividad filosófica (segundo Wittgenstein). Su obra más destacada al respecto es Philosophische Untersuchungen (1953). Aunque su publicación fue póstuma, Wittgenstein había revisado toda la obra y la había dejado prácticamente lista para ser publicada, cosa que no ocurre con los demás trabajos póstumos de este autor. Además, las ideas de Wittgenstein sobre filosofía de la mente ya eran conocidas por sus discípulos antes de la publicación de la citada obra.

En todo caso, y esto es lo que interesa a nuestra breve historia, lo cierto es que en torno a 1950 es cada vez más usual hablar de la filosofía de la mente como una actividad y disciplina filosófica diferenciada, gracias en particular a las contribuciones de Ryle y de Wittgenstein.

6.

TEMAS PRINCIPALES DE LA FILOSOFÍA DE LA MENTE Al señalar los temas de la filosofía de la mente, debemos distinguir, y ésta es una de las tesis básicas de este libro, entre lo que ha sido a lo largo de su historia la filosofía de la mente (desde sus momentos incipientes hasta 1977) y lo que es actualmente la filosofía de la mente (desde 1977) dentro del marco de las ciencias cognitivas. Es decir, debemos distinguir entre la filosofía de la mente anterior al desarrollo de las - 20 -

Filosofía de la Mente ciencias cognitivas y lo que llamaré la nueva filosofía de la mente.

Tradicionalmente la filosofía de la mente ha sido, en sus mejores momentos, filosofía de la psicología. Desde este punto de vista, son tres los temas generales de la filosofía de la mente, enumerados sin orden de prelación: 1) análisis de la explicación psicológica, 2) estudio de la naturaleza de los procesos mentales, y 3) el problema mente-cuerpo.

En efecto, y en primer lugar, la filosofía de la mente en cuanto aspecto de la filosofía de la ciencia se ocupa de analizar las peculiaridades de la explicación en psicología distinguiéndola, si hay lugar a ello, de la explicación en otras ciencias, en particular en la ciencia física.

En segundo lugar, la filosofía de la mente considera la naturaleza y características de los procesos mentales, ya tomados globalmente o bien analizando sus diferentes clases.

Esta tarea se ha cumplido con dos estilos o formas distintas.

Por un lado, análisis de los conceptos psicológicos tal como se presentan y funcionan en el lenguaje ordinario o también tal como los utiliza la llamada psicología popular (es decir, nuestro conocimiento ordinario de la conducta y motivaciones de las personas).

Por otro lado, estudio de los fenómenos psicológicos a la luz de los descubrimientos de la psicología científica.

Finalmente, la filosofía de la mente aborda el problema clásico de la posible distinción entre mente y cuerpo y, en caso positivo, de la relación entre procesos mentales y procesos corporales.

Las soluciones fundamentales actuales, como tendremos ocasión de analizar en detalle, son la teoría de la identidad entre procesos mentales y procesos cerebrales (materialismo), el dualismo o distinción radical entre lo mental y lo físico, el emergentismo (que sostiene que aunque lo mental no es independiente de los procesos cerebrales tampoco se reduce a éstos) y el funcionalismo, que define los procesos mentales como ciertas funciones realizables (también) por los cerebros.

Sin embargo, cabe hablar de la nueva filosofía de la mente, - 21 -

Wilbert Tapia Meza encuadrada en el ámbito de las ciencias cognitivas. Dicho de modo rápido, las ciencias cognitivas constituyen un campo de investigación interdisciplinar cuyo tema aglutinador es el estudio del fenómeno de la cognición, tanto en seres humanos como en animales y en máquinas. En este estudio están interesadas básicamente la psicología de orientación cognitiva y la inteligencia artificial, pero también la lingüística, la neurociencia, la informática y la lógica. Aunque hay antecedentes en la constitución de este nuevo campo de investigación, podemos considerar que las ciencias cognitivas se consolidan definitivamente cuando en 1977 se crea la revista Cognitive Science, seguida dos años más tarde de la primera reunión de la Cognitive Science Society en La Jolla (California).Tras la consolidación de las ciencias cognitivas, la filosofía de la mente recibe nuevo impulso y nueva orientación.

La nueva filosofía de la mente, según entiendo, debe trabajar en tres niveles distintos: 1) como filosofía de las ciencias cognitivas, 2) como nueva teoría del conocimiento, y 3) como semántica filosófica. En cuanto al primer nivel, la filosofía de la mente ya no es solamente filosofía de la psicología sino también de la inteligencia artificial, siendo aquí su tema central la elucidación de la naturaleza de la mente en general y la discusión de la mente humana, la mente animal y las mentes mecánicas. A su vez, en cuanto nueva teoría del conocimiento, contrapuesta a la vieja teoría metafísica del conocimiento, su tema central es el fenómeno de la cognición en sus diferentes aspectos y variantes. Finalmente, como semántica filosófica debería denominarse teoría de la representación, ocupándose del análisis de los sentidos, significados y referencias. Si en el primer nivel la filosofía de la mente es parte de la filosofía de la ciencia y en el segundo nivel es la nueva filosofía del conocimiento, en este tercer nivel la filosofía de la mente es parte de la filosofía del lenguaje.

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FilosofĂ­a de la Mente

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Wilbert Tapia Meza UNA DOCENA DE PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA DE LA MENTE

John Searle. La Mente. Una Breve Introducción Bogotá, Norma, 2006 pp. 31-48

1.

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO ¿Cuáles son exactamente las relaciones entre lo mental y lo físico? En particular, ¿cómo puede haber relaciones causales entre ellos? Parece imposible que pueda haberlas entre dos reinos metafísicos completamente diferentes, el reino físico de los objetos materiales extensos y el reino mental o espiritual de las mentes o almas. ¿Cómo es que algo perteneciente al cuerpo puede causar algo en la mente? ¿Cómo algo perteneciente a la mente causa algo en el cuerpo? No obstante, al parecer sabemos que hay relaciones causales. Sé que si alguien me pisa el pie, siento un dolor aun cuando el pisotón sólo sea un suceso físico del mundo físico, mientras que mi sensación de dolor es un suceso mental ocurrido en mi alma. ¿Cómo pueden suceder esas cosas? Peor: al parecer también hay relaciones causales en el otro sentido. Decido levantar el brazo, un hecho que ocurre dentro de mi alma consciente, y hete aquí que el brazo se eleva. ¿Cómo debemos concebir que esas cosas puedan siquiera pasar? ¿Cómo puede una decisión de mi alma causar un movimiento en un objeto físico del mundo como es mi cuerpo? Este es el más famoso problema legado por Descartes, y suele llamárselo “problema mente-cuerpo”. ¿Cómo puede haber relaciones causales entre una y otro? Gran parte de la filosofía de la mente posterior a Descartes se ocupa de este problema, que es, a pesar de todos los progresos realizados a través de los siglos, una de las principales cuestiones de la filosofía contemporánea. A mi entender, tiene una solución filosófica general bastante obvia, que explicaré más adelante; pero debo anticipar que muchos de mis colegas - 24 -

Filosofía de la Mente —acaso la mayoría— manifiestan un enérgico desacuerdo con mi afirmación de que podemos dar una rápida solución al problema de Descartes.

En realidad, hay dos conjuntos de problemas. Cómo puede algo físico producir un efecto en mi alma, que no es física, y cómo pueden los sucesos de mi alma afectar el mundo físico. En los últimos ciento cincuenta años la primera de esas preguntas se reformuló de una manera que Descartes no habría aceptado.

En su versión moderna, reza así: ¿cómo pueden los procesos cerebrales producir fenómenos mentales? ¿Cómo puede el cerebro ser la causa de la mente? Descartes no creía que eso fuera posible, porque de acuerdo con su descripción las mentes tienen una existencia completamente independiente del cerebro.

Para él, el problema no era la cuestión general de cómo puede surgir una sustancia de la neurobiología, porque a su juicio eso no podía suceder. Antes bien, se preguntaba cómo, a raíz de una herida en mi cuerpo, pueden surgir contenidos mentales específicos como una sensación de dolor. Suponemos que la existencia misma de una mente se explica por las operaciones del cerebro. Descartes no creía que eso fuera posible. La cuestión, a su entender, sólo era cómo pueden pensamientos y sentimientos específicos, como una sensación de dolor, ser causados por hechos ocurridos al cuerpo.

Es importante destacar este punto: tendemos a creer, y lo hacen aun quienes son dualistas, que nuestro cuerpo, con su cerebro, es consciente. Descartes no compartía esa creencia.

Consideraba que el cuerpo y el cerebro no podían ser más conscientes que las mesas, las sillas, las casas o un montón cualquiera de chatarra. El alma consciente está separada del cuerpo humano, aunque de alguna manera permanece unida a él. Pero ningún objeto material, vivo o muerto, es consciente.

2.

EL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA DE OTRAS MENTES

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Wilbert Tapia Meza Dije que, de acuerdo con Descartes, cada uno de nosotros es una mente y conoce los contenidos de esta en forma directa; ¿cómo sé, empero, que otras personas tienen mente? ¿Qué me hace estar seguro, por ejemplo al encontrarme contigo, de que tienes una mente? A fin de cuentas, todo lo que puedo percibir es tu cuerpo, incluyendo su movimiento físico y los sonidos que salen de su boca, que interpreto como palabras. Pero ¿cómo sé que hay algo detrás de todos esos fenómenos físicos? ¿Cómo sé que tienes una mente, cuando la única de la cual tengo un conocimiento directo es la mía?

Cabría estimar que puedo inferir la existencia de estados mentales en ti por analogía conmigo mismo. Así como en mi caso observo una correlación entre estímulo entrante, estado mental interno, y comportamiento de salida, en el tuyo, al advertir el estímulo entrante y el comportamiento de salida, infiero por analogía que debes tener un estado mental interno correspondiente al mío. Así, si me golpeo el pulgar con un martillo, el estímulo entrante me hace sentir dolor, lo cual me lleva a su vez a gritar. En tu caso —así dice la historia—, observo el estímulo entrante y el grito, y simplemente completo el proceso haciendo una analogía entre tú y yo.

Este es un famoso argumento, llamado “argumento de la analogía”. Pero no funciona. En general, una de las exigencias hechas al conocimiento infererencial es que, para ser válido, debe haber en principio alguna manera independiente o no inferencial de verificar la inferencia. Así, si creo que hay alguien en la habitación de al lado porque los sonidos que oigo me hacen inferir su presencia, siempre cabe la posibilidad de ir a verificar la inferencia y constatar que, en efecto, hay en ese cuarto alguien que los causa. Pero si sobre la base de tu estímulo y tu comportamiento hago una inferencia sobre tu estado mental, ¿de qué manera puedo verificarla? ¿Cómo puedo acaso comprobar que infiero correctamente y no que sólo formulo una conjetura infundada? Si supongo que el hecho de que tengas o no estados mentales correspondientes a tus estímulos observables y tus patrones de respuesta —así como yo tengo los míos, correspondientes a mis estímulos y patrones— es una hipótesis científica que debemos verificar mediante métodos científicos, el argumento prueba, al parecer, - 26 -

Filosofía de la Mente que soy la única persona en el mundo que tiene algún estado mental. Así, por ejemplo, si pido a todos los presentes en la habitación que pongan los pulgares sobre un escritorio y voy golpeándolos con un martillo para ver si a alguien le duele, resulta ser que, hasta donde puedo constatar, sólo hay uno que duele: el pulgar que llamo mío, pues cuando golpeo los demás no hay sensación alguna.

La concepción de que soy la única persona que tiene estados mentales se denomina “solipsismo”. El solipsismo tiene al menos tres grados. Uno, la forma más extrema: soy la única persona en el mundo que tiene estados mentales; y en algunas versiones, nada existe en el mundo salvo mis estados mentales.

Dos, el solipsismo epistémico: tal vez otras personas tengan estados mentales, pero nunca puedo saberlo con certeza. Es muy posible que los tengan, pero no tengo manera de comprobarlo, porque todo lo que puedo observar es su comportamiento externo. Y tres: otras personas tienen estados mentales, pero jamás puedo estar seguro de que son como los míos. Por lo poco que sé, si tú pudieras tener la misma experiencia que yo llamo “ver rojo”, quizá la llamarías “ver verde”, y si yo tuviera la experiencia que denominas “ver rojo”, la llamaría “ver verde”. Ambos pasamos las mismas pruebas de daltonismo porque ambos hacernos las mismas discriminaciones en nuestro comportamiento. Si se nos pide que tomemos el lápiz verde de una caja de lápices rojos, los dos tomamos el mismo. Pero ¿cómo sé que tus experiencias internas, que te permiten discriminar, son similares a las que me permiten hacer otro tanto?

El solipsismo es infrecuente en la historia de la filosofía, por cuanto no hay solipsistas célebres. Prácticamente no hubo posición filosófica imaginable, por loca que fuera, que no haya sido sostenida por uno u otro filósofo célebre, pero, por lo que sé, ningún filósofo de fama histórica ha sido jamás solipsista.

Desde luego, si alguien lo fuera, difícilmente perdería tiempo en decirnos que lo es, porque de acuerdo con su propia teoría no existimos.* *

BERTRAND Russell escribe: “Contra el solipsismo debe decirse, en primer lugar, que es psicológicamente imposible de creer, y de hecho es rechazado aun por quienes pretenden aceptarlo. Una vez recibí una

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Wilbert Tapia Meza Esta doctrina también implica una peculiar asimetría, en cuanto tu solipsismo no es una amenaza para mí, y el mío, si sintiera la tentación de ser solipsista, no podrías refutarlo. Así, por ejemplo, si alguien viene y me dice: “Soy solipsista. Tú no existes”, no me sentiré tentado a pensar “¡Dios! Tal vez tenga razón, quizá no existo”. Pero, a la inversa, si el solipsismo es mi afición, es inútil que vaya y le diga: “¿Existes? ¿Tienes realmente estados mentales?”, porque todo lo que él diga seguirá siendo congruente con la hipótesis solipsista.

3.

EL PROBLEMA DEL ESCEPTICISMO CON RESPECTO AL MUNDO EXTERNO, Y 4. EL ANÁLISIS DE LA PERCEPCIÓN El escepticismo acerca de la existencia de otras mentes que se sigue del dualismo cartesiano es sólo un caso especial de una clase de escepticismo mucho más general: el que cuestiona la existencia del mundo externo. Según el punto de vista de Descartes sólo puedo tener un conocimiento cierto de los contenidos de mi mente, mis pensamientos, sentimientos y percepciones concretas, etc. Pero ¿qué pasa con las sillas, las mesas, las montañas, los ríos, los bosques y los árboles que veo a mi alrededor? ¿Tengo un conocimiento cierto de que existen en la realidad y los percibo tal y como efectivamente son? Es importante tener en cuenta que, de acuerdo con la concepción cartesiana, no percibirnos directamente los objetos y situaciones del mundo. Lo que percibimos directamente, es decir, sin ningún proceso inferencial, son los contenidos de nuestra mente. Así pues, si sostengo la mano frente a la cara, lo que percibo en forma directa, lo que percibo estricta y literalmente, según Descartes, es cierta experiencia visual.

Descartes da el nombre de “ideas” a esas experiencias. No percibo la mano en sí, sino una representación visual determinada de la mano, una especie de imagen mental de ella.

Pero entonces surge el siguiente interrogante: ¿cómo sé que frente a mí hay efectivamente una mano que me lleva a tener carta de una eminente especialista en lógica, la señora Christine Ladd Franklin, en la que me decía que era solipsista y estaba sorprendida de que no hubiera otros”. Véase B. Russell, Human Knowledge: Its Scope and Limits, Londres, Allen and Unwin, 1948, p. 180 [traducción española: El conocimiento humano: su alcance y sus límites, Madrid, Taurus, 1977]

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Filosofía de la Mente esa imagen mental? Como no percibo la mano en sí misma sino una representación mental de la mano, debo preguntarme: ¿cómo sé que la representación representa realmente, o con exactitud? El punto de vista de Descartes era corriente en el siglo XVII. Se lo llamaba “teoría representativa de la percepción”; …pero en este punto quiero señalar que para Descartes uno de los problemas es: ¿cómo podemos estar realmente seguros, cómo podemos tener un conocimiento cierto y seguro de la existencia de un objeto que genera en mí esa experiencia visual, y de que esta es en todo respecto una representación precisa de las características reales del objeto?

Descartes hace muy poco en términos argumentativos para demostrar que no podemos percibir directamente mesas, sillas, montañas, etc., y que sólo percibimos nuestras ideas de esas cosas. La transición de la percepción de objetos reales a la percepción exclusiva de los contenidos de nuestra mente se da en él de manera muy casual. Aunque no era en modo alguno el primer filósofo en sostener ese punto de vista, el paso de la concepción de que percibimos efectivamente objetos reales a la concepción de que sólo percibimos nuestras ideas de los objetos es un movimiento de decisiva importancia en la historia de la filosofía. En rigor, yo diría que es el mayor desastre en la historia de la filosofía a lo largo de los últimos cuatro siglos. En la jerga contemporánea esta perspectiva se expresa así: no percibimos objetos materiales, sólo percibimos “datos de los sentidos” [sense data]...

En realidad, hay dos problemas íntimamente relacionados. El primero es: ¿cómo presentamos un análisis de nuestras interacciones perceptivas con el mundo? ¿Cuál es la relación precisa entre nuestras experiencias perceptivas internas, por un lado, y los objetos materiales y otros rasgos del mundo externo, por otro? El segundo es: ¿cómo podemos estar seguros de que tenemos conocimiento de un mundo externo que está del otro lado de nuestras experiencias perceptivas? Ambos problemas están estrechamente relacionados entre sí porque nos gustaría que nuestro análisis de la percepción del mundo externo nos proporcionara herramientas para refutar el escepticismo acerca de la posibilidad de tener conocimiento de dicho mundo.

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Wilbert Tapia Meza 5.

EL PROBLEMA DEL LIBRE ALBEDRÍO He pasado por la experiencia de elegir una entre varias opciones, de decidir entre alternativas genuinas y hacer una cosa cuando podría con toda facilidad haber hecho otra. Se trata de manifestaciones de lo que considero la libertad de mi voluntad. Pero es natural que surja entonces una pregunta: ¿tengo un auténtico libre albedrío o este sólo es una ilusión? El interrogante se plantea de forma especialmente apremiante para Descartes, porque si el libre albedrío es un rasgo de mi mente, ¿cómo puede tener algún efecto sobre el mundo físico, que está íntegramente determinado? Aunque se trata de una extensión del problema mente-cuerpo, no es una cuestión igual a este. Aun cuando tuviéramos una solución para dicho problema, aun cuando yo pudiese mostrar que mis pensamientos y sentimientos son capaces de mover mi cuerpo, persistiría la cuestión: ¿cuál es la congruencia de esto con la concepción de la física en la época de Descartes, la visión del mundo físico como un sistema completamente cerrado y determinista en términos causales? Cualquier suceso del mundo físico está determinado por sucesos físicos anteriores.

Entonces, aunque pudiéramos demostrar de alguna manera que tenemos libre albedrío mental, esto sería indiferente para el comportamiento de mi cuerpo, porque ese comportamiento es causado por los estados previos de mi cuerpo y del resto del universo físico. El problema del libre albedrío parece arduo para cualquiera, pero plantea dificultades excepcionales para quien acepta el dualismo.

Este problema todavía nos persigue en una forma tan apremiante como en los tiempos de Descartes. Hoy creemos que la física cuántica ha mostrado una indeterminación en el comportamiento de las partículas en el nivel subatómico. No todo está, pues, determinado de la manera supuesta por la física clásica. Pero eso no parece servir de ayuda con el problema del libre albedrío, porque la forma de la indeterminación cuántica es el azar, y azar no es lo mismo que libertad. El hecho de que las partículas del micronivel no estén totalmente determinadas y, por lo tanto, sólo se pueda predecir su comportamiento de manera estadística y no con completa certeza, parece no dar respaldo alguno a la idea de que - 30 -

Filosofía de la Mente nuestros actos en apariencia libres lo son en efecto. Aun cuando nuestro proceso de toma de decisiones heredara de algún modo la indeterminación de los sucesos de nivel cuántico en el cerebro, no tendríamos con ello libre albedrío, sino un elemento aleatorio impredecible en nuestras decisiones y conductas...

6.

EL YO Y LA IDENTIDAD PERSONAL Hay otro problema para el cual los seguidores de Descartes creyeron que su descripción brindaba una respuesta concluyente, aun cuando él mismo no lo abordó en forma directa: el problema de la existencia del yo y su identidad a través del tiempo y el cambio. Para ver en qué consiste, consideremos el siguiente ejemplo: en este mismo momento me ocupo de una serie de cuestiones mientras contemplo un lago en Suecia. Un mes atrás trabajaba en problemas relacionados mientras miraba el océano en las costas de California. Las experiencias son muy diferentes, pero creo que ambas me pertenecen. ¿Por qué? ¿Con qué justificación? En verdad hay aquí toda una serie de cuestiones, una maraña de filosofía. ¿Qué cosa en esas experiencias las hace experiencias de la misma persona, y qué cosa en mí hace que yo sea la misma persona que era en California? Es tentador decir que una y otra personas son la misma porque ambas tienen el mismo cuerpo. Pero ¿es ese cuerpo realmente esencial para mi identidad? Parece al menos posible imaginar que, como Gregor Samsa en el relato de Kafka, yo podría despertarme en un cuerpo absolutamente distinto. Pero si lo que me hace ser yo no es el mismo cuerpo, ¿qué es? ¿Cuál es la relación entre mi identidad personal y mi identidad corporal? Además de esta o aquella experiencia en particular, ¿tengo también la experiencia de mí mismo como un yo?

La respuesta de los dualistas a estos interrogantes es rápida. Mi cuerpo no tiene nada que ver con mi identidad. Esta consiste por entero en la continuación de la misma sustancia mental, la misma alma o res cogitans. Los objetos materiales van y vienen y lo mismo puede pasar con las experiencias, pero mi identidad está garantizada por la mismidad de mi sustancia mental, pues yo soy idéntico a esta.

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Wilbert Tapia Meza Para Descartes hay otros dos problemas cuya naturaleza se asemeja más a la de un enigma que debe resolver, pero sus soluciones son muy interesantes. Hablo del problema de los animales no humanos y del problema del sueño.

7.

¿TIENEN MENTE LOS ANIMALES? Si toda mente es una sustancia espiritual o mental y las mentes son indestructibles, debe deducirse que si los animales la tienen, todo animal posee un alma inmortal. Pero si cualquier perro, gato, ratón, pulga o saltamontes tiene un alma inmortal, el paraíso, por no decir algo peor, va a estar superpoblado. La solución de Descartes para el problema de la mente animal fue rápida y brutal. Dijo que los animales no tienen mente. Con todo, no se mostraba dogmático al respecto; acaso la tuvieran, pero le parecía científicamente improbable que así fuera. A su juicio, la distinción crucial entre nosotros y ellos, la distinción que nos permite decir con toda seguridad que los seres humanos tienen mente y los animales no, es que los primeros poseen un lenguaje en el cual expresan sus pensamientos y sentimientos, mientras que los segundos no lo tienen. Esa falta de lenguaje era para él una prueba abrumadora de que carecen de pensamientos y sentimientos. Descartes concedía que este es en cierto modo un resultado contrario a la intuición. Si vemos a un perro golpeado por un carro y oímos sus aullidos de aparente dolor, debemos suponer que tiene sentimientos como nosotros. Pero Descartes dice que todo esto es una ilusión. No deberíamos sentir más lástima por el perro de la que sentimos por el carro cuando interviene en el choque. El ruido tal vez nos haga creer que el carro sufre dolor, pero no es así; lo mismo sucede con los perros y los restantes animales. Parece una locura negar que los perros y otros animales sean conscientes, pero esta es la idea que, a mi entender, Descartes tenía de la materia. En el caso humano, el cuerpo no es consciente. Sólo lo es el alma inmortal, que está unida al cuerpo. En cuanto al perro, empero, parece muy improbable que haya un alma inmortal; sólo hay un cuerpo, y los cuerpos no pueden ser conscientes. Por lo tanto, el perro no es consciente. Y lo mismo vale para todos los demás animales.

8.

EL PROBLEMA DEL SUEÑO - 32 -

Filosofía de la Mente El octavo problema de Descartes es el sueño. Si toda mente es esencialmente consciente, esto es, si la conciencia es su esencia, de modo tal que no podríamos tener mente sin ser conscientes, la inconsciencia implicará, al parecer, la no existencia. Y en verdad, esto es lo que da a entender la teoría de Descartes: si dejo de ser consciente, dejo de existir. Pero ¿cómo explicamos entonces el hecho de que la gente, a pesar de estar viva, a menudo esté, inconsciente, por ejemplo al dormir? La respuesta de Descartes sería que nunca estamos un ciento por ciento inconscientes. Siempre hay un nivel mínimo de actividad onírica aun en el sueño más profundo. Mientras sigamos existiendo seguiremos siendo necesariamente conscientes.

Cuatro problemas más De los problemas del ajuste entre la mente y el resto del universo se desprenden otros cuatro problemas que, sin embargo, no fueron abordados por el propio Descartes, o que en la época contemporánea se transformaron de tal manera que presentan una forma muy diferente de la que tenían cuando él y sus sucesores inmediatos se ocuparon de ellos.

9.

EL PROBLEMA DE LA INTENCIONALIDAD La intencionalidad es un problema planteado no sólo al dualismo sino a la filosofía de la mente en general. Descartes nunca lo enfrentó de manera explícita, pero en los filósofos ulteriores llegó a ocupar el primer plano y en los últimos cien años se convirtió, a decir verdad, en uno de los problemas centrales de la filosofía de la mente.

“Intencionalidad” es un término técnico utilizado por los filósofos para referirse a la capacidad de la mente en virtud de la cual los estados mentales se refieren a, versan sobre o corresponden a objetos y situaciones del mundo al margen de sí mismos. Así, por ejemplo, si tengo una creencia, debe ser la creencia de que - 33 -

Wilbert Tapia Meza algo es el caso. Si tengo un deseo, debe ser un deseo de hacer algo o de que algo pase. Si tengo una percepción, debo suponer al menos que percibo algo, un objeto o un estado de cosas en el mundo. De todo ello se dice que es intencional, por cuanto en cada caso el estado hace una referencia más allá de sí mismo. La intención [intending], tal cual es de uso corriente cuando digo que tengo la intención de ir al cine esta noche, es sólo un tipo de intencionalidad entre otros, junto con la creencia, la esperanza, el temor, el deseo y la percepción. (El término técnico inglés no procede del intention de esa misma lengua, sino del alemán Intentionalität, derivado a su vez del latín). Se trata de un término técnico especial que no debe confundirse con la intención en sentido corriente.

El problema filosófico especial de la intencionalidad es el siguiente: supongamos que ahora creo que George W. Bush está en Washington. Surge entonces la pregunta: ¿cómo pueden mis pensamientos, íntegramente localizados en mi mente, llegar hasta Washington D.C.? Si estimo que el Sol está a ciento cincuenta millones de kilómetros de la Tierra, ¿cómo puede ser, otra vez, que mis pensamientos se extiendan hasta él y remitan a una cosa fuera de sí mismos? El interrogante sobre cómo puede un estado mental referirse a o versar sobre algo más allá de sí mismo es el problema de la intencionalidad.

Es absolutamente esencial aclarar la distinción entre la intencionalidad intrínseca u original que tengo en la cabeza cuando pienso en algo y la intencionalidad derivada que tienen las marcas en el papel cuando pongo mis pensamientos por escrito. Las palabras en el papel realmente significan y refieren, por lo cual tienen intencionalidad, pero esta deriva de la mía al escribirlas de manera intencional. También es preciso distinguir estas dos intencionalidades, la original y la derivada, de las atribuciones metafóricas o los casos de “como si” de la intencionalidad. Si tengo sed, estamos ante un caso de intencionalidad intrínseca u original. Si escribo “tengo sed”, la frase tiene una intencionalidad derivada. Si digo “mi auto está sediento de gasolina” la oración hace una atribución metafórica o de “como si” de la sed al automóvil. Pero en un plano literal el auto no tiene ninguna intencionalidad, ni original ni derivada. Es

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Filosofía de la Mente casi imposible decir cuánta confusión ha generado la inadvertencia de estas distinciones elementales.

En su forma moderna la intencionalidad plantea, en realidad, dos problemas. El primero: ¿cómo es posible que los hechos ocurridos en nuestro cerebro remitan más allá de sí mismos? ¿Cómo es siquiera posible la referencialidad o direccionalidad?

El segundo está relacionado con el primero: ¿cómo es que nuestro cerebro o nuestra mente tienen los contenidos intencionales específicos que tienen? Así, por ejemplo, si ahora pienso en George W Bush, ¿qué hecho de mí mismo hace que el contenido de mi creencia se refiera a George W Bush y no, digamos, a su hermano Jeb o a su padre George Bush, o a otra persona llamada George W Bush o a mi perro Gilbert? En resumen, los dos problemas se pueden plantear así: ¿cómo es posible la intencionalidad? Y dado que es posible, ¿por qué los estados intencionales tienen los contenidos específicos que tienen?...

10. CAUSALIDAD MENTAL Y EPIFENOMENALISMO Dije que el problema mente-cuerpo tenía dos partes, una de entrada y otra de salida. ¿Cómo causan los estímulos entrantes los fenómenos mentales, y cómo causan los fenómenos mentales el comportamiento de salida? Cada uno de estos aspectos merece un examen por separado, de modo que voy a transformar la cuestión del funcionamiento causal de los estados mentales en un tópico independiente.

Algunos filósofos creen posible explicar cómo la conciencia es una causa de los procesos cerebrales, pero no están dispuestos a admitir que tenga poderes causales propios. Se reconoce que, de un modo u otro, la conciencia y los fenómenos mentales en general dependen de procesos cerebrales, pero es difícil comprender cómo podrían causar movimientos corporales o cualquier otra cosa en el mundo físico. La concepción de que los estados mentales existen pero son causalmente inertes se denomina “epifenomenalismo”. Según esta perspectiva la conciencia existe, admitido, pero es como la espuma de la ola o el resplandor de la luz solar reflejada en la superficie del agua.

Está allí pero realmente no cuenta. Es un epifenómeno. Esto, - 35 -

Wilbert Tapia Meza sin embargo, también parece contrario a la intuición. Cada vez que decido alzar el brazo, este se levanta. Y no se trata de un fenómeno aleatorio o estadístico. No digo: “Bueno, así son las cosas con mi viejo brazo. Algunos días se levanta y otros no”. El problema consiste en mostrar que algo que no forma parte del mundo físico puede tener tales efectos sobre este, y en la jerga contemporánea se plantea de la siguiente forma. Con frecuencia se dice: “El mundo físico es causalmente cerrado”.

Lo cual significa que nada exterior al mundo físico puede entrar a él y actuar de manera causal. ¿Cómo podrían entonces los estados mentales, que no son físicos y por lo tanto no forman parte del mundo físico, actuar causalmente en este?

11. EL INCONSCIENTE Para Descartes, toda actividad mental es consciente por definición. La idea de un estado mental inconsciente le parece una contradicción en los términos, una conciencia inconsciente.

Sin embargo, desde hace más o menos un siglo hemos llegado a acomodarnos bastante bien a la idea de que muchos de nuestros estados mentales son inconscientes. ¿Qué puede significar esto? ¿Qué es un estado mental inconsciente? ¿Cómo se ajusta al resto de nuestra vida mental y al mundo en general?

El problema del inconsciente no lo es sólo para la psicopatología. Decimos, en efecto, que la gente actúa por motivos de los cuales son inconscientes y cuya presencia negarían con toda sinceridad. Decimos que Sam insultaba a su hermano Bob porque tenía una hostilidad inconsciente contra él.

Este es el tipo de cosas de las que intenta ocuparse la psicología freudiana. Pero hay otro uso más difundido de la noción de inconsciente, según el cual existen numerosos procesos mentales que se desarrollan en el cerebro pero carecen de manifestaciones conscientes. De acuerdo con las teorías convencionales de la percepción, suponemos que los individuos perciben las formas de los objetos infiriendo de manera inconsciente las características reales de estos a partir de los rasgos limitados del estímulo físico que se les presenta.

El problema para estas dos concepciones de lo inconsciente es el siguiente: ¿qué significa exactamente este en términos - 36 -

Filosofía de la Mente reales? ¿De qué modo podrían los sucesos cerebrales ser a la vez mentales e inconscientes?

12. EXPLICACIÓN PSICOLÓGICA Y SOCIAL Las explicaciones de los fenómenos psicológicos y sociales humanos parecen tener una estructura diferente de las explicaciones en la química y la física. Cuando explicamos por qué votamos de tal o cual modo en las últimas elecciones o por qué estalló la Primera Guerra Mundial, utilizarnos al parecer un tipo de explicación diferente del empleado para explicar por qué crecen las plantas. ¿Cuáles son las formas apropiadas de explicación para los fenómenos psicológicos y sociales humanos y qué implicaciones tiene ello para las perspectivas de las ciencias sociales?

Una de las facetas más decepcionantes de la historia intelectual de los últimos cien años fue la imposibilidad de las ciencias sociales de alcanzar el rico poder explicativo característico de las ciencias físicas y biológicas. En sociología, y hasta en economía, carecemos del tipo de estructuras de conocimiento establecidas con que contamos en física y química. ¿Por qué? ¿Por qué los métodos de las ciencias naturales no tuvieron en el estudio del comportamiento y las relaciones sociales humanas la clase de rédito que han tenido en las ciencias físicas?

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FilosofĂ­a de la Mente

SEGUNDA PARTE Procesos Mentales

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Filosofía de la Mente

DIVISIONES ANATÓMICAS DEL SISTEMA NERVIOSO

John P.J. Pinel, Biopsicología Madrid, Pearson Educación, 2007, pp. 56-57

El sistema nervioso de los vertebrados está compuesto por dos divisiones: el sistema nervioso central y el sistema nervioso periférico. En términos generales, el sistema nervioso central (SNC) es la parte del sistema nervioso que se localiza dentro del cráneo y la columna vertebral; el sistema nervioso periférico (SNP) es la parte que se sitúa fuera del cráneo y de la columna vertebral.

El sistema nervioso central consta de dos partes: el encéfalo y la médula espinal. El encéfalo1 es la parte del SNC que se localiza dentro del cráneo. La médula espinal es la parte que se sitúa en el interior de la columna.

El sistema nervioso periférico consta asimismo de dos partes: el sistema nervioso somático y el sistema nervioso neurovegetativo [también llamado con frecuencia, neurovegetativo]. El sistema nervioso somático (SNS) es la parte del SNP que se relaciona con el medio ambiente externo. Está formado por nervios aferentes, que transmiten las señales sensitivas desde la piel, los músculos esqueléticos, las articulaciones, los ojos, los oídos, etc., hacia el sistema nervioso central; y los nervios eferentes, que conducen las señales motoras desde el sistema nervioso central hasta los músculos esqueléticos. El sistema nervioso neurovegetativo [o autónomo (SNA)] es la parte del sistema nervioso periférico que regula el medio ambiente interno del organismo. Está formado por nervios aferentes, que llevan las señales sensitivas desde los 1

El término inglés brain se refiere a lo que en español se denomina encéfalo aunque, coloquialmente, se utilice el término cerebro como sinónimo. Estrictamente hablando, el cerebro consiste en los niveles superiores del encéfalo — telencéfalo y diencéfalo— (N. d d T.).

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Wilbert Tapia Meza órganos internos al SNC, y de nervios eferentes, que conducen las señales motoras desde el SNC hasta los órganos internos. El lector no confundirá los términos aferente y eferente si recuerda las numerosas palabras que implican la idea de ir hacia algo que empiezan por a (p.ej., avanzar, aproximarse, arribar) y las muchas que aluden a alejarse y empiezan por e (p.ej., embarcar, escaparse).

El sistema nervioso neurovegetativo tiene dos tipos de nervios eferentes: simpáticos y parasimpáticos. Los nervios simpáticos son los nervios motores neurovegetativos que proyectan desde el SNC hasta la zona lumbar (zona inferior de la espalda) y la torácica (zona del tórax o pecho) de la médula espinal. Los nervios parasimpáticos son los nervios motores neurovegetativos que proyectan desde el encéfalo y la región sacra (zona más baja de la espalda) de la médula espinal…Todos los nervios simpáticos y parasimpáticos son vías neurales de «dos fases»: Las neuronas simpáticas y parasimpáticas proyectan desde el SNC y recorren sólo una parte del trayecto hasta el órgano de actuación (llamado a veces órgano «diana») antes de establecer sinopsis con otras neuronas (neuronas de la segunda fase), las cuales transmiten la señal el resto del camino. No obstante, los sistemas simpático y parasimpático se diferencian en que las neuronas simpáticas que surgen del SNC establecen contacto sináptico con neuronas de segunda fase a una distancia considerable de su órgano de actuación, mientras que las neuronas parasimpáticas que surgen del SNC contactan cerca de su órgano de actuación con neuronas de segunda fase, de corto recorrido.

El enfoque tradicional de las funciones respectivas de los sistemas simpático y parasimpático destaca tres principios fundamentales: (1) que los nervios simpáticos estimulan, organizan y movilizan los recursos energéticos ante situaciones de emergencia; mientras que los nervios parasimpáticos actúan conservando la energía; (2) que cada órgano de actuación neurovegetativo recibe un input simpático y parasimpático opuesto, por lo que su actividad está controlada por el nivel relativo de actividad simpática y parasimpática; y (3) que los cambios simpáticos indican activación psicológica, mientras que los cambios parasimpáticos indican descanso psicológico. Aunque estos principios en general son correctos, se dan excepciones significativas en cada uno de ellos.

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Filosofía de la Mente La mayor parte de los nervios del sistema nervioso periférico surgen de la médula espinal, pero hay 12 pares de excepciones: los 12 pares de nervios craneales, que surgen del encéfalo. Se les numera de modo secuencial, desde la parte de delante hacia la de atrás. Los pares craneales incluyen nervios puramente sensitivos, tales como el nervio olfativo (I par) y el nervio óptico (II par), pero la mayoría contienen tanto fibras sensitivas como fibras motoras. El nervio vago (Xpar) es el de mayor longitud; engloba fibras sensitivas y motoras que van hasta el intestino y proceden de él…Las fibras motoras neurovegetativas de los pares craneales son parasimpáticas.

Los neurólogos frecuentemente examinan las funciones de los diversos pares craneales a fin de basar sus diagnósticos. Ya que las funciones y la localización de los pares craneales son específicas, la alteración de las funciones de un determinado par craneal proporciona una pista excelente sobre la localización y extensión de un tumor y de otros tipos de patología cerebral.

En la Figura se resumen las principales divisiones del sistema nervioso. Repárese en que el sistema nervioso es un «sistema de pares».

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Filosofía de la Mente

ESTUDIO FILOSÓFICO DE LA SENSACIÓN Y LA PERCEPCIÓN

Henryk Misiak, Raíces Filosóficas de la Psicología Bs. As., Troquel, 1969, pp. 93-103

Era natural que desde el comienzo mismo de su existencia, la filosofía se interesara por los órganos de los sentidos y la sensación, ya que no se tardó en reconocer que nuestro contacto con el mundo sólo es posible por medio de los sentidos.

Ya alrededor de 530 antes de J. C. hubo un médico griego, Alcmeón de Crotona, que estudió las conexiones existentes entre los órganos sensoriales y el cerebro, y distinguió entre la sensación misma y la interpretación de ésta realizada por la mente. En el siglo IV antes de J. C. existió un tratado Sobre la percepción sensible y los objetos sensoriales, publicado por Teofrasto (372-287), que era al mismo tiempo una revisión crítica de las investigaciones anteriores sobre la sensación. Aristóteles se interesó vivamente por la sensación.

Estableció la división en cinco sentidos, aunque es digno de destacar que comprendió cabalmente que existen más de cinco sensaciones.

Planteó la cuestión de si el tacto, que incluye pares de opuestos tan diferentes como húmedo y seco, duro y blando, caliente y frío, debe considerarse como un solo sentido o más bien como un compuesto de varios.

SENSACIONISMO A medida que progresaba el estudio de los sentidos, se comenzaron a establecer ciertas distinciones fundamentales: los objetos que estimulan los órganos de los sentidos, los órganos sensoriales y sus funciones, la imagen del objeto en la mente, la información primitiva sobre el objeto que los sentidos proporcionan a la mente y la elaboración que esta última realiza de esta información o del material sensorial recibido de los sentidos. La primera contribución significativa en este aspecto fue la realizada por los filósofos empiristas de los siglos XVII y XVIII, quienes tenían una razón - 45 -

Wilbert Tapia Meza especial para estudiar la sensación. La filosofía empirista, como ya sabemos, enseñaba que todo conocimiento y toda idea provienen de los sentidos. La noción cartesiana de las ideas innatas fue totalmente rechazada por el empirismo. El antiguo concepto de "tabula rasa", es decir, de que la mente es en el comienzo una especie de hoja en blanco o vacía, fue restablecido por los empiristas, si bien con un significado levemente distinto. Este concepto y esta imagen habían sido enérgicamente defendidos cuatro siglos antes por la escolástica y expresado en el axioma de Tomás de Aquino: nada puede haber en el intelecto que previamente no estuviera en alguna forma en los sentidos. Pero la influencia de Descartes era contraria a esta opinión escolástica, como también a la escolástica en general, y la idea de la "tabula rasa" fue olvidada.

La filosofía empirista volvió a este concepto, sin retomar el mismo término, e hizo de los sentidos la fuente principal del conocimiento del mundo externo. Gran parte de las obras de los empiristas fue consagrada a la discusión de los sentidos. Hobbes y Locke, Berkeley y Hume escribieron sobre la sensación, al igual que otros miembros de la escuela empirista. La teoría de que la sensación es la principal fuente de conocimiento se denomina sensacionismo y fue la característica básica de la filosofía empirista.

LA REFLEXIÓN COMO FUENTE DE CONOCIMIENTO Los sentidos no eran empero la única fuente de toda experiencia o conocimiento. Si la mente es como un "papel en blanco", "vacío de caracteres y desprovisto de toda idea, ¿cómo llega a proporcionárselos?", preguntaba Locke. Una fuente, o "manantial de conocimiento", según lo expresaba Locke, es la ya mencionada: los sentidos. Pero hay otro manantial: la reflexión. "Estos dos", o sea los sentidos y la reflexión, dice Locke, "son los manantiales del conocimiento, de los cuales surgen todas las ideas que naturalmente tenemos o podemos tener".

Mientras las sensaciones nos dan las ideas de los objetos, externos, así como de sus cualidades primarias, la reflexión es la operación mental que responde por las ideas no provenientes en forma directa de los sentidos o que no pueden ser referidas a las operaciones de éstos. Según la definición de Locke, la reflexión es "la percepción de las operaciones, de nuestra propia mente, interiores a nosotros, y se la emplea sobre las ideas que ésta tiene". Los niños, que sólo - 46 -

Filosofía de la Mente confían en sus sentidos para la adquisición de conocimientos sobre el mundo que los rodea, no emplean la reflexión. Esto sólo llega más tarde, con la madurez, pero Locke decía que puede haber hombres que nunca la alcanzan y cuyo conocimiento se mantiene por consiguiente en un nivel inferior.

LA NUEVA TEORÍA DE LA VISIÓN DE BERKELEY La obra principal de Berkeley, An Essay towards a New Theory of Vision (1709), muestra bien cuán fuerte era la preocupación de los empiristas por la sensación y cuál el papel asignado a la reflexión.

Berkeley escogió la visión para su estudio porque este sentido y los fenómenos con él vinculados eran los más adecuados para la exposición de sus principios filosóficos. Como lo expresa al comienzo de su obra, su plan era "mostrar la forma en que percibimos por medio de la vista la distancia, magnitud y situación de los objetos: considerar también la diferencia que existe entre las ideas de la vista y del tacto, y si es que existe alguna idea común a ambos sentidos". El esfuerzo principal de la investigación de Berkeley se dirigía pues a la comprensión de nuestro conocimiento del espacio, o en otros términos, a descubrir cómo llegamos a conocer las relaciones espaciales. Berkeley explicaba que los datos inmediatos de la vista son la luz y los colores de los objetos, pero el tamaño, distancia y movimiento de los mismos no son datos de la visión, sino inducciones basadas sobre la experiencia interna. Esta experiencia interna surge de los músculos del ojo, que mueven los ojos de acuerdo con la posición de los objetos, ya se hallen éstos en movimiento o en reposo, próximos o lejanos. Esta experiencia sirve de base a la inducción acerca del movimiento, tamaño y distancia de los objetos. El conocimiento del espacio, concluía Berkeley, no es el resultado de la visión exactamente: "El espacio o distancia", decía, "no es objeto de la visión más de lo que lo es del oído".

El problema de la percepción del espacio ha pasado de los filósofos a los psicólogos y no ha dejado de interesar a los psicólogos modernos. Aun hoy es objeto de modernas investigaciones y discusiones, y en buena parte continúa todavía sin resolver. No es raro que cuando discuten la percepción del espacio los psicólogos del siglo XX se refieran a Berkeley como lo hacían los del siglo anterior.

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Wilbert Tapia Meza La convicción a que llegó Berkeley como resultado de su análisis de la visión y de otros sentidos fue que incluso las cualidades de los objetos que Locke llamaba primarias u originales: como espacio, tiempo y movimiento, son productos de la mente, similares a las cualidades secundarias. Según él, la experiencia externa que se obtiene a través de los sentidos, tenía menos valor en la adquisición de conocimientos que la experiencia interna por la reflexión y las ideas. Se puede ver cómo tales opiniones llevaban lógicamente a Berkeley hacia el idealismo.

DISTINCIÓN ENTRE SENSACIÓN, PERCEPCIÓN E IMAGEN Una vez que los filósofos de la escuela empirista hubieron establecido las fuentes del conocimiento y llegado a un acuerdo al respecto, la nueva tarea que los esperaba era la de analizar los productos de las sensaciones y operaciones mentales y estudiar cómo se relacionan estos productos. En tanto que Locke y Berkeley atendían principalmente a las sensaciones y su papel en la experiencia, Hume se concentró en las ideas. Fue el primero que discriminó claramente entre lo que llamó impresiones, es decir los datos sensibles obtenidos por la mente a través de la sensación, y sus copias, las ideas preservadas en la memoria y usadas en la imaginación. Citemos a Hume: "Una impresión hiere primero los sentidos y hace que percibamos frío o calor, hambre o sed, placer o dolor de una u otra especie. De esta impresión hay una copia tomada por la mente...; a esto llamamos una idea". Hume decía que la diferencia entre ellas "consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que hieren la mente y se abren paso hasta nuestro pensar o conciencia". El significado de la idea de Hume corresponde al significado de la imagen en la terminología psicológica actual. En sus escritos Hume enumeró y discutió las características de impresiones e ideas y las diferencias que entre ellas existen.

LA ESCUELA ESCOCESA La distinción entre sensación e imagen fue mejor aclarada por Thomas Reid (1710-1796), quien por otra parte se oponía a la filosofía de Hume. Explicaba cómo los datos sensoriales se transforman en material mental y cómo son verdaderas - 48 -

Filosofía de la Mente representaciones de los objetos externos. Otra distinción significativa que Reid pudo establecer claramente fue la distinción entre sensación propiamente dicha y percepción. Le corresponde el honor de haber sido el primero en la historia de la psicología que diferenció e intentó definir la sensación y la percepción. Usó la percepción de la rosa como ilustración de las diferencias entre ambos procesos, ilustración que con posterior frecuencia citaron los escritores psicológicos. En las obras de Reid todos los sentidos recibieron detallado tratamiento. Se le reconoce la introducción del sentido muscular en psicología. En general, Reid hizo de la sensación y percepción los temas principales de la psicología.

También es interesante el hecho de que haya sido Reid quien defendió la noción de facultades mentales o poderes activos de la mente. La psicología basada sobre esta noción: que la mente tiene diferentes poderes, independientes recíprocamente, llegó a denominarse "psicología de las facultades", y a ella se opusieron con energía los psicólogos modernos que la desacreditaron en buena medida. La idea de Reíd, que la mente es un compuesto de facultades, fue continuada por el fundador de la frenología, Franz Joseph Gall (1758-1828), quien le dio un sentido fisiológico cuando asignó a las diversas facultades asiento en el cerebro.

Thomas Reíd, Essays on the Intellectual Powers of Man, Essay II, c. 5.

Al hablar de las impresiones que reciben nuestros órganos en la percepción, trabajamos con elementos que nos facilitan la anatomía y fisiología, de los cuales tenemos el testimonio de nuestros sentidos. Pero ahora que hemos de hablar de la percepción misma, que sólo es un acto de la mente, debemos apelar a otra autoridad. Las operaciones de nuestra mente no las reconocen los sentidos sino la conciencia, cuya autoridad es tan cierta e incontrastable como la de los sentidos.

No obstante, no basta con que tengamos conciencia de ellas para que podamos tener una noción distinta de cualquiera de las operaciones de nuestra propia mente; pues todos los hombres poseen esta conciencia. Además es necesario que les prestemos atención mientras las ejercemos y que - 49 -

Wilbert Tapia Meza reflexionemos cuidadosamente sobre ellas cuando aún son recientes y permanecen frescas en nuestra memoria. Es necesario que, ejercitándonos con frecuencia de esta manera, adquiramos el hábito de esta atención y reflexión; y por consiguiente, como prueba de los hechos que tendré ocasión de mencionar sobre este tema, sólo puedo apelar a los propios pensamientos del lector, ya que tales hechos no están de acuerdo con aquello de lo cual él tiene conciencia en su propia mente.

Su discípulo Dugald Stewart (1758-1828), profesor en la Universidad de Edimburgo y uno de los más grandes maestros de filosofía en la historia inglesa, llevó adelante la filosofía de Reid y extendió su influencia. Colaborador de Stewart durante muchos años, Thomas Brown (1778-1820), se apartó de la escuela escocesa para acercarse al asociacionismo. Representa la transición de la escuela empirista al asociacionismo. Su minucioso estudio de la sensación y percepción en sus conferencias sobre Filosofía de la mente humana (1820) merece mencionarse como otra de las piedras miliares de la filosofía sensorial. También merecieron su atención otros problemas psicológicos, como el de las emociones y la sucesión de los estados mentales.

La escuela escocesa representa en general una oposición a ciertas exageraciones, que se han calificado de peligrosas, de la filosofía empirista, principalmente del escepticismo de Hume. Fue la reacción de los hombres que, si bien reconocían el valor del método empírico, no deseaban dejarse llevar demasiado lejos o ser víctimas del materialismo y verse despojados de nociones tales como las de alma y conciencia.

En los Estados Unidos la tradición escocesa dominó en psicología durante todo el siglo que precede a la labor de William James. Sus últimos representantes fueron dos profesores de psicología (o de ciencia mental, como se llamaba entonces a la psicología en América) y presidentes de las universidades de Yale y Princeton, respectivamente: Noah Portel (1811-1882) y James McCosh (18181894). Fueron los últimos grandes exponentes de la "antigua" psicología en suelo americano.

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Filosofía de la Mente EL SENSACIONISMO EN OTROS PAISES El empirismo y materialismo franceses eran notoriamente sensacionistas. Étienne de Condillac (1715-1780) es un destacado ejemplo de esta tendencia en Francia. Comenzó allí la tradición filosófica que terminó por conseguir la aceptación de la nueva filosofía en ese país. Educado en el empirismo inglés, analizó exhaustivamente la doctrina sensacionista e hizo de los sentidos y la sensación la fuente de la conciencia y de todos sus fenómenos.

Sostenía que la mente era engendrada por las sensaciones e ilustraba su opinión con el famoso ejemplo de la inanimada estatua de mármol. Esta estatua adquiere vida y se convierte en un individuo que piensa, siente y quiere sólo a través de las sensaciones y la experiencia sensorial. La posición de Condillac era fuerte en Francia, así como llegó a ser grande su prestigio, y los escritores psicológicos posteriores se referían siempre a él, ya sea expresando su acuerdo y esforzándose por complementarlo o bien para expresar su disentimiento y con la intención de refutarlo.

El sensacionismo no llegó a pesar en la filosofía alemana, pero la contribución de este país a la fisiología sensorial fue notable.

Especial mención merece Hermann Lotze (1817-1881) quien estudió la sensación y la percepción del espacio, tanto en su carácter de filósofo como en el de fisiólogo.

Podríamos reconstruir el interés filosófico y el progreso en el estudio de la sensación y percepción, y citar más filósofos y sistemas, pero lo que nos interesa no es hacer un inventario completo de estos desarrollos. Lo importante es observar cuán intenso era este interés en la filosofía, cómo alcanzó su culminación en la filosofía empirista y el asociacionismo inglés, y entender que la psicología lo heredó de la filosofía, junto con los puntos de vista acerca de todo lo referente a sensación y percepción.

FISIOLOGÍA SENSORIAL Debemos también destacar, por otra parte, que la filosofía no podía por sí sola abarcar ni resolver todos los problemas vinculados con la sensación y percepción. Las numerosas investigaciones y observaciones científicas de los fenómenos sensoriales, en especial de los fenómenos visuales, que se realizaron con creciente - 51 -

Wilbert Tapia Meza frecuencia desde mediados del siglo XVIII no podían menos de dejar su huella en la filosofía. El detenido estudio de 885 páginas de William Porterfield, A Treatise on the Eye, the Manner and Pheomena of Vision, publicado en 1759, constituye un buen ejemplo de la contribución de los hombres de ciencia al problema de la sensación. En el dominio de la visión de los colores se cuentan las observaciones de los fenómenos del color realizadas alrededor de 1800 por Thomas Young, cuya teoría de la visión de los colores fue mejorada por Helmholtz unos 60 años más tarde; se la conoce como teoría de Young-Helmholtz. Fueron notables los estudios del poeta Wolfgang Goethe. Su obra Zur farbenlehre (De los colores), de 1810, describe en detalle numerosos fenómenos de percepción del color.

Muchos famosos fisiólogos del siglo XIX prosiguieron la labor de experimentación sistemática sobre los sentidos y las sensaciones.

Los filósofos y todos los que se interesaban por estos temas concluyeron que debían investigar en la física, anatomía y fisiología en busca de información sobre los estímulos y procesos sensoriales, los órganos de los sentidos y sus funciones. Difícilmente podía esperarse que las discusiones filosóficas sin referencia a los datos científicos llegaran a un conocimiento adecuado de la mente humana que, como lo enseñaba la filosofía nacida de la tradición empirista, dependía de la sensación. El haber comprendido esta necesidad fue factor determinante de la posterior separación de filosofía y psicología y del más estrecho acercamiento de ésta a la fisiología.

La psicología científica, cuando se emancipó de la filosofía, abarcaba a la vez la filosofía de la sensación —o hablando en términos más amplios, la filosofía del conocimiento— y la fisiología sensorial.

RESUMEN Puesto que, de acuerdo con la filosofía empirista, los sentidos eran la fuente del conocimiento, su estudio era esencial. El interés por los sentidos estuvo siempre presente en la filosofía, pero los filósofos empiristas consagraron especial atención a la sensación y percepción como procesos fundamentales para la comprensión de la mente humana. A comienzos del siglo XVIII, George Berkeley y su "nueva teoría de la visión" ejemplifican esta tendencia de la filosofía empirista. En el mismo siglo, Thomas Reid hizo de la sensación y percepción temas principales de la psicología. Sus contribuciones a - 52 -

Filosofía de la Mente la psicología sensorial fueron significativas. Comenzados en el siglo XVIII, los estudios experimentales de las funciones y fenómenos sensoriales, en especial visuales, pronto fueron seguidos por estudios más precisos de los órganos de los sentidos y sus funciones, realizados por fisiólogos. Es indudable que tanto el descontento por los resultados del estudio filosófico como la apreciación de las maduras conclusiones de las investigaciones fisiológicas en el terreno de la sensación ejercieron su influencia en la emancipación de la psicología de la tutela filosófica.

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Wilbert Tapia Meza

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Filosofía de la Mente

EL MUNDO QUE VEMOS ¿EXISTE REALMENTE FUERA DEL CEREBRO?

Francisco Mora, Continuum ¿Cómo Funciona el Cerebro?

Madrid, Alianza Editorial, 2002, pp. 71-88

... Y es que en el mundo traidor nada hay verdad ni mentira: todo es según el color del cristal con que se mira.

RAMÓN DE CAMPOAMOR Dolora LIX: Las dos linternas

Las neuronas presentan argumentos al cerebro basadas en las características específicas que detectan en el mundo exterior. Argumentos con los que el cerebro construye su hipótesis de la percepción.

COLIN BLAKEMORE Mechanics of the Mind

Todo lo que somos capaces de percibir del mundo que nos rodea es a través de nuestros órganos de los sentidos. No existe la percepción extrasensorial. Todo lo que usted hace en este momento, incluida la visión y la lectura de este texto, o lo que puede ver en alguien que está dando una conferencia, lo que incluye el lenguaje, los gestos faciales y corporales, su expresión emocional y todo lo que le rodea, en sonidos u olores del medio ambiente, es información sensorial. El proceso de decodificación que usted realiza en su cerebro de todo aquello que su retina, su órgano de la audición o su pituitaria olfativa detecta en el medio ambiente, por muy - 55 -

Wilbert Tapia Meza prosaico que parezca, es lo que proporciona la base y la riqueza de sus conocimientos. Fuera de ese enorme, inexplorado y también grandemente ignorado mundo de procesos físicos y químicos que nos rodea, no existen ni los fantasmas ni los espíritus. Los fantasmas se construyen en nuestro cerebro, cierto, pero no salen de él.

VENTANAS AL MUNDO Nuestros órganos de los sentidos son ventanas que abren nuestro cerebro a todo aquello que nos rodea. Un árbol, una flor, una casa, un gato, todos tenemos claro qué son y no hay duda posible, para una persona normal, que le lleve a confundir unas cosas con otras.

Sabe lo que ve y sabe que eso que ve está fuera de sí mismo. Pero, ¿cómo hace eso el cerebro? ¿Estamos reflejando en nuestro cerebro, como lo hace una cámara fotográfica, esa realidad intangible que es el árbol y el gato y que claramente percibimos fuera de nosotros? En otras palabras, ¿somos sin más receptores pasivos del mundo que nos rodea?

Por de pronto, algo parece evidente. Las neurociencias actuales ya nos indican que el cerebro (nosotros mismos) no tiene acceso directo a cuanto acontece en el mundo externo a menos que esos eventos del mundo sean traducidos por los órganos de los sentidos.

Nuestros órganos de los sentidos (la retina para la visión, el órgano de Corti para la audición, los receptores para el tacto, el gusto y el olfato) son sensores que traducen los sucesos que ocurren «ahí afuera» en procesos que suceden «dentro», en el cerebro. Es decir, diferentes tipos de energías del medio ambiente (como, por ejemplo, ondas electromagnéticas, en el caso de la visión, ondas de presión en el caso de la audición, deformación mecánica de nuestra piel en el caso del tacto o moléculas químicas que lleva el aire, en el caso del olfato) revelan «cosas del mundo». Esas «cosas» convenientemente traducidas por los receptores sensoriales a un lenguaje simbólico, que sólo entiende el cerebro, permite que éste elabore y construya en un proceso, tan maravilloso como todavía enigmático, «ese mundo» cotidiano que nosotros creemos y aceptamos como real.

Todo ello nos lleva a entender que el lenguaje que utiliza el cerebro para manejarse es diferente de los lenguajes que se utilizan en el - 56 -

Filosofía de la Mente mundo fuera de él. Hoy sabemos que la complicada maquinaria de receptores complejos como es la retina en el ojo procede no sólo «traducir», sino a «analizar», a desmenuzar en pequeños fragmentos, aquello que luego el cerebro reconstruye en un largo y laborioso proceso de síntesis. Es decir, las neuronas de la retina no copian nada del mundo externo, sino que detectan cosas que son las que enviará luego al cerebro para su posterior procesamiento. Como señala Blakmore (1976): «Las neuronas presentan argumentos al cerebro basados en las características específicas que detectan (en el mundo exterior), argumentos estos con los que el cerebro construye su hipótesis de la percepción». De nuevo, ¿es el producto de este análisis y su posterior construcción o síntesis y la conciencia perceptiva final una reconstrucción fidedigna del mundo que nos rodea?

EL LIBRO DE LOS CÓDIGOS SENSORIALES El modo en que el cerebro procesa la información que recibe de los receptores sensoriales está escrito en códigos impresos a fuego en nuestros genes, forjados con el martillo impredecible y azaroso del medio ambiente. La historia de esos códigos es la historia de nuestra propia evolución como individuos biológicos. Libro de códigos, por otra parte, que se han ido escribiendo, página a página, con una complejidad creciente, a lo largo de más de 500 millones de años. ¿Qué conocemos, pues, de esos códigos que dirigen la construcción de lo que somos conscientes que nos rodea?

La neurociencia actual ha leído ya algunas páginas de ese libro, pero estamos desde luego sólo al inicio de esa lectura y todavía desconocemos la mayoría de lo escrito. De lo leído, sin embargo, sabemos que debe ser una de las historias más fascinantes de nuestro ser y estar en el mundo porque de él tendremos que descifrar finalmente si nuestro conocimiento de lo que nos rodea es «real», es decir, si existe tal cual «ahí afuera» o es un mundo construido (enteramente o en parte) por nuestro cerebro y diferente, por tanto, a muchos otros mundos posibles. En cualesquiera de los dos supuestos algo parece claro. La inexorable regla impuesta por la naturaleza y bajo la que se han escrito esos códigos para construir esos mundos posibles ha sido la de la supervivencia del individuo.

LOS ÁTOMOS DE LA PERCEPCIÓN - 57 -

Wilbert Tapia Meza Un ejemplo nos vendría bien ahora para entender de qué estamos hablando, sea éste la visión de una naranja. ¿Cómo construye el cerebro la sensación y la percepción de la naranja? Hoy sabemos que inicialmente la naranja no es analizada como objeto único por la retina, sino que es analizada y descompuesta por ésta en los muchos componentes que la forman, como son el color, la orientación, el movimiento, la profundidad, la forma y su relación con otros objetos del espacio. Todos estos componentes así separados son enviados al cerebro de una forma individualizada y por vías diferentes y paralelas. Pero además en la propia retina cada uno de estos componentes, como es, por ejemplo, la forma, no es captada como tal y enviada al cerebro así construida. Antes al contrario, la forma es desmenuzada allí mismo, en la propia retina, en componentes mucho más elementales y sencillos. Son estos elementos o «átomos» de percepción los que van a ser llevados a través de un proceso complejo de integración y convergencia a diferentes áreas del cerebro. Hoy sabemos, precisamente, que esta varia información de la forma, el color o el movimiento es distribuida en una secuencia de diferentes áreas y circuitos cerebrales, en donde sufre un posterior análisis y finalmente es almacenada.

UN PERRO NEGRO SOBRE LA NIEVE Tomemos ahora dos de las características que forman parte del percepto naranja y que ya hemos mencionado. Por ejemplo, la forma y el color. ¿Cómo analiza el cerebro las formas, en este caso, la redondez de la naranja? Hoy sabemos que las neuronas de la retina descomponen o analizan en pequeños puntos la línea que dibuja o perfila la forma característica de la naranja. Esto ocurre por la capacidad que estas neuronas tienen de captar los contrastes de luz-sombra que la luz provoca al incidir sobre dichos objetos. ¿Qué es lo que permite ver tan perfectamente un perro negro sobre la nieve y tan mal un perro blanco? O para el caso, ¿qué hace que no veamos un perro gris sobre un fondo de hojas grises? Claramente, el contraste que la luz crea entre la línea que marca la forma del perro (negro) y el fondo (blanco). Todo esto nos pone de manifiesto la importancia no sólo del objeto visto, sino del fondo sobre el que se ve el objeto. Pues bien, tales contrastes son los que activan las neuronas de la retina que tienen campos receptivos anulares (redondeados) con un centro de sombra y una periferia de luz (o al revés) en sus campos receptivos que no miden más allá de décimas - 58 -

Filosofía de la Mente de milímetro. Y así la figura del perro, es decir, la línea que dibuja el perfil de la forma, es finalmente descompuesta en miles de pequeñísimos puntos redondeados. Tal análisis inicial pasa posteriormente por una síntesis progresiva a cargo de las neuronas situadas en las vías visuales que corren desde la retina al tálamo y de éste a la corteza visual.

En la corteza visual (corteza occipital) hay muchas áreas específicas dedicadas a procesar los diferentes aspectos que hemos mencionado. Así, en la llamada corteza visual primaria o estriada (VI), en las áreas de asociación visuales y en la corteza inferotemporal (V2, V3, V4, etc.) existen neuronas que responden no ya a puntos de luz-sombra, como las neuronas de la retina o del tálamo, sino a líneas o barritas de luz- sombra. Hubel y Wiesel han interpretado que varias neuronas de la retina y luego del tálamo convergen sobre neuronas de la corteza visual y estas últimas integran o suman los puntos retinales creando líneas. A estas neuronas se les ha dado en llamar neuronas simples. De esta manera, y bajo la hipótesis de un proceso de convergencia e integración constante, las neuronas pasarían de «entender» puntos de luz a «entender» secuencias de puntos de luz o «barritas o líneas de luz» orientadas en todas las direcciones posibles del espacio y también líneas o barritas que se quiebran en ángulo recto.

Posiblemente, de estas últimas se pasaría a neuronas más complejas capaces ya de «entender» configuraciones hechas por combinaciones de líneas hasta finalmente llegar a «entender» la figura del perro. Y es que hay neuronas en áreas como la corteza inferotemporal que sólo son capaces de activarse si el estímulo está hecho de formas muy complejas, como una cara, por ejemplo. Y todo este proceso (teórico e hipotético al fin y al cabo), ¿acaso no está lleno de un sentido que es casi común?, porque después de todo ¿qué es el mundo visual de las formas sino la composición casi infinita de un conjunto de líneas orientadas en casi todas las direcciones posibles del espacio? Incluso la composición de objetos redondos, como la misma naranja, se hace con los mensajes de neuronas que sólo detectan pequeñas líneas rectas a nivel microscópico. Pero tampoco esto debe extrañar, porque, ¿qué es una línea curva sino la sucesión no estrictamente lineal de líneas rectas suficientemente pequeñas? Es de este modo como se ha supuesto el proceso de reconstrucción cerebral de las formas y otras características complejas del mundo visual.

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Wilbert Tapia Meza EL CEREBRO PINTA EL MUNDO DE COLOR ¿Cómo percibe el cerebro el color de la naranja? ¿Existen los colores en el mundo externo a nosotros? ¿Tiene la naranja su color como una propiedad física intrínseca e independiente de quien la mira? No parece que tal sea el caso. Como veremos luego, el color que yo veo de la naranja lo construye activamente mi cerebro en función a los receptores de la retina, la estructura neuronal y los programas de su funcionamiento. Muchos animales no ven en color porque no tienen receptores con los pigmentos adecuados. El color es una propiedad que ha aparecido en el cerebro de muchas especies y desaparecido en otras tantas a lo largo del proceso evolutivo. Por ejemplo, entre los animales que carecen o tienen muy poca visión en color están los reptiles, las ratas, los gatos y los perros. Sin embargo, muchas especies de peces y pájaros tienen una buena visión en color. Junto a estos últimos están casi todos los primates superiores (casi todos los monos, excepto alguno nocturno, como el mono lechuza), los antropoides (gibones, orangutanes, gorilas y chimpancés) y el hombre. Esto indica el valor estratégico de la visión en color en función de determinadas circunstancias y su valor de supervivencia para dicha especie en un medio ambiente determinado. Efectivamente, el color, frente a la visión en blanco y negro, enriquece el mundo visual y las experiencias del individuo.

Muchas características el mundo visual se perderían si no fuéramos capaces de ver en color. Es verdad que con el blanco y negro destaca con precisión el contraste de las formas, pero este tipo de visión es muy pobre para identificar y etiquetar el inmenso abanico de objetos y alimentos que nos permiten distinguirlos con el color.

Por otro lado, también el color es importante para el camuflaje de muchas especies y así evitar los depredadores. En cualquier caso, de nuevo, todo ello sigue férreamente la ley de la supervivencia.

La visión en color de un objeto es una propiedad que se debe fundamentalmente a la longitud de onda reflejada por el objeto en cuestión, aun cuando las longitudes de onda reflejadas por todo lo que rodea a dicho objeto son también importantes. El color naranja en mi retina depende, por tanto, de la longitud de onda de la luz que reflejan los pigmentos de la piel de la naranja, en la franja alta de frecuencia visible del espectro, pero también es función de las longitudes de onda que reflejan las hojas y las ramas del árbol que están detrás y alrededor de la naranja. De ese contraste de - 60 -

Filosofía de la Mente longitudes de onda, como de los contrastes blanco-negro (luzsombra para las formas) extrae definitivamente el cerebro el color de los objetos. Y es que las neuronas de la retina sacan información de ese mundo visual (color) por contrastes de longitudes de onda en sus campos receptivos. Precisamente los objetos que reflejan en sus superficies o pigmentos todo el espectro visible por igual y no dan lugar a contraste de longitudes de onda (colores) no son detectados por las neuronas de la retina y son interpretados por el cerebro como objetos sin color, es decir, como negros, grises o blancos, dependiendo del fondo sobre el que se ven estos objetos.

Finalmente, esos contrastes de color detectables por las células ganglionares de la retina son enviados a un área específica de la corteza cerebral que es la principal responsable de elaborar la sensación consciente del color. Esta área visual se conoce con el nombre de V4.

NARANJAS GRISES Y PÁJAROS QUE NO VUELAN Pacientes con lesiones muy selectivas del área V4, bien por intoxicaciones o traumatismos, desarrollan un síndrome conocido como acromatopsia (no-color). Estos pacientes han perdido la visión de los colores y sólo ven con matices de gris. Son incapaces de ver o conocer en color o incluso, lo que parece más sorprendente, no pueden evocar mentalmente colores de objetos, escenas o situaciones percibidos con anterioridad a la lesión y tampoco soñar en colores. No obstante, si sus retinas u otras áreas visuales como la estriada V1 se conservan intactas, estos pacientes perciben perfectamente tanto la forma como la profundidad y los movimientos de los objetos.

Alguien que es ciego de nacimiento no puede tener ninguna idea ni experiencia del color, debido a que éste, el color, lo elabora el cerebro desde las frecuencias de onda que recibe la retina reflejadas por las superficies de los objetos en el mundo externo. Y, es más, no hay ningún otro sentido que provea al sujeto con una pista, siquiera por vía indirecta, para aproximarse a lo que significa el color. Sin embargo, este mismo ciego de nacimiento sí puede aproximarse a la idea de las formas porque el tacto le provee de esa vía indirecta capaz de formar en su cerebro esos perceptos.

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Wilbert Tapia Meza Es interesante que al igual que hay pacientes que por lesiones específicas del cerebro han perdido la capacidad selectiva de ver en color, conservando intactas las demás propiedades de la visión, como la forma o el movimiento, no se ha descrito en la literatura médica ningún caso de pacientes que conservando la capacidad de ver colores o el movimiento y la profundidad de los objetos hayan perdido la capacidad de ver las formas de los mismos. Esto último nos habla de que la función más básica e importante en la visión es la detección de formas y de su inviolable unión a la supervivencia del individuo. Ello, en parre, se debe a que el procesamiento de las formas, frente al procesamiento del color, compromete la participación de muchas partes del cerebro, lo que incluye tanto la V1 como la V2, V3 y la misma V4. Esta complicada distribución en diferentes áreas visuales hace más difícil su susceptibilidad a las lesiones.

Tan selectivas como las lesiones del área V4 para el color son también las lesiones del área V5 para el movimiento. Como en el color (V4), la región V5 parece ser la principal área visual que codifica y elabora la percepción consciente del movimiento de los objetos. Y efectivamente, lesiones de esta región V5 en pacientes producen acinetopsia (no-movimiento). Los enfermos con este tipo de lesiones no ven los objetos en movimiento. Es más, estos pacientes pueden ver los objetos si éstos están fijos en el espacio, por ejemplo, un vaso sobre una mesa, pero dejan de ver el vaso si éste se mueve de un lado a otro y vuelven a verlo de nuevo cuando se deja quieto sobre la mesa. Para estos pacientes, los pájaros no vuelan. De nuevo, estos pacientes tienen perfectamente conservados la percepción del color y la forma de los objetos, así como las demás características de la visión. Sin duda, que todos estos síndromes clínicos ponen de manifiesto, claramente, la especifidad funcional de la corteza visual.

En definitiva, todas estas investigaciones han llevado, en un ensamblaje de datos experimentales, datos clínicos y construcciones teóricas a la idea de que el proceso de reconstrucción del mundo visual es paralelo y en serie a la vez y distribuido en áreas diferentes y distantes en el cerebro. Paralelo porque diferente información va por distintas vías. Seriado porque cada tipo de información, en sus diferentes vías, sufre, a su vez, un proceso de convergencia e integración, para terminar cada una de estas vías en áreas - 62 -

Filosofía de la Mente específicas en donde se ultima el procesamiento perceptivo de la naranja (que es el ejemplo que hasta ahora hemos venido tomando y que procede del mundo exterior). Hoy, además, sabemos que el procesamiento en cada una de esas áreas finales no es un proceso pasivo, tal cual se suponía, sino que el cerebro sigue un proceso activo, al descartar en su análisis toda aquella barahúnda de información que es irrelevante. Por ejemplo, somos capaces de identificar perfectamente un animal o un objeto y asignarle un color de modo permanente. Y ello ocurre a pesar de que los objetos y las cosas están en constante movimiento y ofreciendo a la retina perspectivas diferentes y muchas veces perspectivas nuevas, lo que sin duda puede llegar a ser confuso para la extracción de las formas.

De igual modo en el caso del color. Efectivamente, las superficies de los objetos, siempre en movimiento, cambian y refractan de modo diferente las longitudes de onda que son, en definitiva, las que nos permiten identificar el color. A pesar de ello los mecanismos de nuestro cerebro permiten asignarle un color a cada cosa que es característico y constante de esa cosa. Como señala Zeki (1995): Para adquirir conocimiento acerca del mundo exterior, la corteza cerebral no puede analizarlo pasivamente, sino que debe poner en marcha alguna operación para rechazar la información siempre variable que le llega y aproximar sus propios constructos lo máximo posible a las auténticas constantes físicas de los objetos y, de este modo, ser capaz de clasificarlos según el color, la forma, el movimiento etc.[...] los nuevos conceptos (acerca del proceso del objeto visto) incluyen funciones y comunicación neuronal en paralelo, segregación funcional, especialización funcional, ideas acerca de que la imagen del mundo visual en el cerebro no es un proceso pasivo, sino un proceso de construcción activo y desde luego que no haya una línea divisoria entre ver y comprender o ser consciente de lo que se ve.

DE CÓMO EL CEREBRO CONSTRUYE EL MUNDO QUE VE Lo extraordinario de todo esto es que cuando evocamos en imágenes mentales o vemos físicamente la naranja, nosotros siempre vemos una naranja y nunca los componentes individualizados. En otras palabras, nosotros no vemos la forma por - 63 -

Wilbert Tapia Meza un lado, el color por otro y el movimiento por otro (a menos que conscientemente queramos evocarlos de forma individualizada). ¿Cómo es ello posible si cada característica de las que componen el percepto naranja se encuentra procesado y almacenado en áreas diferentes y distantes del cerebro?

Necesariamente debe haber un mecanismo que, de alguna manera, cuando vemos la naranja, active al mismo tiempo todas las áreas cerebrales correspondientes y ponga juntas todas sus características individuales, en este caso de la naranja, evocándola así y de modo final como objeto único. La forma en que el cerebro puede hacer todo esto recibe el nombre anglosajón de binding problem o «problema de la unión o ligazón». En estudios recientes se ha sugerido que los mecanismos de unir o poner juntas todas las propiedades de un objeto y evocar conscientemente el objeto son producidos por la actividad o disparo sincrónico de todas las neuronas que intervienen en el análisis de cada propiedad de la naranja (Singer, 1996; 1998) y que están localizadas, como ya hemos señalado, en áreas diferentes del cerebro...Se crea así como una sinfonía de actividad en la que todas las neuronas de un área concreta (forma) tocan juntas y al mismo tiempo que las neuronas de otras áreas (color y movimiento) aportando cada una durante fracciones de segundo sus peculiaridades tonales y también posiblemente el «tempo» concreto de actuación, es decir, los tiempos concretos en los que participan, como hacen los diferentes instrumentos de una orquesta durante la ejecución de una pieza sinfónica.

En este sentido, lo interesante y sorprendente a la vez es que la información de, por ejemplo, color, orientación y movimiento no termina su procesamiento en sus áreas visuales al mismo tiempo, es decir, el proceso es asincrónico. En otras palabras, el color de un objeto o el movimiento del mismo no es percibido por el sujeto al mismo tiempo. Antes al contrario, tanto en monos como en humanos se ha visto que el color es visto antes que la orientación y ésta antes que el movimiento de ese mismo objeto. La diferencia de tiempo para la percepción consciente para el color, por ejemplo, con respecto al movimiento se ha estimado en aproximadamente unas 60 milésimas de segundo.

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Filosofía de la Mente Esto tiene consecuencias para entender el procesamiento funcional de la «unión» (del que hablamos a propósito de la conciencia) que nos permite ver juntas todas las características del objeto y percibir (conscientemente) dicho objeto como objeto «único». Y más importante todavía, como señalan Zeki y Bartels (1998): Ello quiere decir que el cerebro no pone necesariamente juntas todas las características del objeto visto en tiempo real, sino que, por el contrario, une los resultados de las operaciones que tienen lugar en sus diferentes sistemas de procesamiento tomándose el tiempo que el procesamiento necesita. En la ventana de los microsegundos, el cerebro desune su actividad en relación con el tiempo real.

Es de esta forma que violines (forma), chelos (color), bajos (movimiento), etc., tocando juntos evocan esa magnífica sinfonía que en nuestro caso es la visión consciente de la naranja. La diferencia con la orquesta es que en el caso del cerebro son los músicos mismos, las neuronas, sin director, quienes crean los sonidos gratificantes. Sin duda que todo ello es todavía conjetura, pero hay datos que permiten creer que esta hipótesis de trabajo, la orquestación casi sincrónica de las neuronas de las distintas áreas visuales, es un camino en la dirección más probable de entender cómo se crea el proceso de la conciencia visual en el cerebro.

Charles Sherrington (1968) decía con admiración y perplejidad acerca de la percepción visual: Cuando vuelvo mi mirada al cielo y veo la cúpula del cielo, el disco brillante del sol y otros cientos de cosas visibles por debajo de él, me pregunto ¿cuáles son los pasos que dan lugar a eso? Un minúsculo rayo de sol entra en el ojo y estimula la retina. Ello da lugar a un cambio, que a su vez viaja hacia la parte más alta del cerebro. Toda la cadena de estos sucesos, desde el sol hasta esa parte más alta de mi cerebro es física. Cada paso es una reacción eléctrica. Pero de pronto acontece un cambio completamente diferente a cualquier otro que lo supera y que es completamente inexplicable para nosotros. Una escena visual se presenta ante la mente. Yo puedo ver la cúpula del cielo y el sol en ella y a cientos de otras cosas visibles a su alrededor. De hecho, percibo una escena del mundo delante de mí... Es demasiado salto para - 65 -

Wilbert Tapia Meza que desde una reacción eléctrica en el cerebro se pase de pronto a ver el mundo a mi alrededor en todas sus distancias, sus colores y sus claroscuros.

Hoy, apenas sesenta años después, hemos acortado ya algo ese salto.

DE CÓMO UNA NARANJA SE TRANSFORMA EN TODAS LAS NARANJAS DEL MUNDO De las áreas V1 y V2 pasando por las áreas V4 y V5 la información alcanza a las cortezas inferotemporales posterior y anterior conformando lo que se conoce como la vía cortical-visual-ventral. En estas áreas se han podido registrar neuronas con la capacidad de responder específicamente ya no a líneas simples o líneas que se interrumpen formando un ángulo recto, sino a figuras de composición compleja como, por ejemplo, el perfil de una cara. Es más, muchas de estas neuronas han mostrado una respuesta específica a objetos que el animal nunca había visto antes, como, por ejemplo, un cepillo del pelo. El hecho de que muchas neuronas de esta área respondan muy específicamente y sólo a caras o a manos o a un cepillo o a sillas o a casas indica que estas neuronas pueden pertenecer a circuitos que clasifican o agrupan los estímulos y los diferencian, es decir, los principios básicos de la abstracción o generalización en términos neurofisiológicos. De modo que neuronas de esta área han integrado las entradas de aquellas otras que codifican para líneas formando y construyendo un nuevo mensaje más complejo. ¿Qué permitió al cerebro desarrollar esa capacidad de encontrar propiedades o relaciones comunes a muchas cosas y extraer un concepto, una idea, que hable de todas ellas como una sola? ¿Qué hizo que pudiéramos pasar de nombrar y detallar cada árbol, cada fruta, cada matojo de hierba, cada estado del cielo hasta llegar a decir simplemente «que hay una naranja, un alimento en un árbol en el huerto» y entenderlo? ¿Alguien puede imaginar el enorme ahorro del procesamiento y memoria que con ese «invento» de la abstracción ha logrado el cerebro? Con esta capacidad, el hombre comenzó su andadura de «pensar», rompiendo las cadenas de lo particular - 66 -

Filosofía de la Mente y concreto, y liberándose de recordar y comunicar cada estado del cielo y cada cosa o animal. La abstracción de la naranja ya no la naranja concreta, es o pueden ser todas las naranjas del mundo. ¿Puede uno imaginar mayor resumen?

(Mora, 2001) ¿Pero cómo ha logrado alcanzar el cerebro este proceso tan fundamental de la abstracción? Para Zeki (2000): La capacidad de abstraer fue una etapa crítica en la adquisición eficiente de conocimiento [...] y probablemente vino de alguna manera impuesta al cerebro por las limitaciones de su sistema de memoria, ya que este nuevo mecanismo desecha la necesidad de recordar cada detalle.

Es evidente que este proceso requiere de la capacidad del cerebro para clasificar o establecer categorías o diferencias entre objetos de manera que una serie de ellos se puedan agrupar juntos debido a que comparten o tienen en común una serie de propiedades, independientemente de sus diferencias físicas. Por ejemplo, nosotros somos capaces de agrupar ciertos animales en grupos que llamamos insectos, peces, pájaros, gatos, perros, serpientes, etc., a pesar de que en cada grupo hay una enorme diversidad en sus formas, tamaños y colores. Pensemos tan sólo en la enorme diversidad de formas, tamaños y plumas que representan los pájaros.

Este tipo de clasificación requiere que el cerebro reaccione de una forma similar a cierto tipo de estímulos que son físicamente diferentes y al mismo tiempo reaccionar de una forma distinta a estímulos que pudieran ser físicamente muy parecidos. Por ejemplo, un objeto hecho de madera que se parezca a un plátano real. Esta propiedad no es una propiedad que sólo la tiene el cerebro humano.

Los primates son capaces de ello. Los monos, por ejemplo, son capaces de aprender este agrupamiento de cosas y clasificarlas de modo que distinguen con claridad entre estímulos, que son físicamente diferentes, pero que pertenecen a un agrupamiento o clasificación, como árboles, peces, etc. Y tener una respuesta acorde.

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Wilbert Tapia Meza NEURONAS, CIRCUITOS Y ABSTRACCIÓN Sin duda, que esta capacidad de abstraer es uno de los problemas más fascinantes con los que se enfrenta hoy la neurociencia. ¿Hay datos que nos permitan conocer algunos mecanismos cerebrales de este fenómeno? Y si es así, ¿cómo hace esto el cerebro? ¿Qué mecanismos posee el cerebro que nos permitan saber que esta propiedad es una propiedad inherente a su funcionamiento, es decir, al funcionamiento de sus neuronas y circuitos?

Sabemos muy poco de ello, pero parece que el cerebro (un sistema de memoria) es capaz de reconocer un objeto tras la presentación del mismo desde diversas perspectivas, pero no todas las posibles.

El sistema entonces es capaz de hacer interpolaciones entre estas diferentes visiones y abstraer una visión del objeto que permite posteriormente su reconocimiento cuando éste es presentado en una posición u orientación o incluso forma completamente nueva y nunca presentada antes. Estas neuronas y circuitos parecen, en parte, estar localizados en la corteza visual inferotemporal.

Recientemente se ha sugerido que también la corteza prefrontal lateral podría ser otra de las áreas cerebrales cuyos circuitos pueden participar en ese proceso de abstracción o categorización de los objetos. En otras palabras, la capacidad, como ya hemos apuntado, de abstraer de lo concreto una categoría abstracta que nos permita asignarla a muchas cosas diversas y diferentes. En un trabajo reciente un mono fue entrenado para distinguir en la pantalla de un ordenador un «perro» de un «gato». El experimento consistía en registrar el disparo de neuronas de la corteza prefrontal dorsal ante la visión de una u otra figura. En estos experimentos se pudo comprobar que muchas de las neuronas de esta área respondían selectivamente a los estímulos visuales que pertenecían o bien a la categoría «gato» o bien a la categoría «perro», pero no a las dos. La esencia del experimento consistió en ir mezclando las características visuales de modo que el «perro» se fuera pareciendo más al «gato» y el «gato», más al «perro». El experimento mostró que, incluso con figuras bastante próximas «gato-perro, perro-gato», estas neuronas respondían con la misma intensidad a «gato» o a «perro» independientemente de la proximidad morfológica de una figura o la otra. El disparo de estas neuronas, pues, reflejaba de esta manera la

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Filosofía de la Mente pertenencia a una categoría del estímulo más que al simple procesamiento de las características físicas de la imagen.

En el ser humano se ha visto que junto a la corteza prefrontal neuronas de otras áreas del cerebro como el hipocampo, la corteza entorrinal y la amígdala también responden específicamente a ciertas categorías de estímulos y no a otras. Por ejemplo, un estudio mostró que el 18% de las neuronas registradas en el hipocampo, el 16% de las de la corteza entorrinal y el 9% de las de la amígdala responden sólo a la presentación de un tipo de fotografías (caras de personas o animales, una casa o un plato con frutas), pero ninguna de las neuronas respondía a todos los estímulos, ni siquiera a dos de ellos. Todo esto indica que el proceso de abstracción no es un proceso limitado a un área del cerebro, sino que posiblemente se trate de circuitos distribuidos en amplias áreas del cerebro a las que llegan los estímulos tras haber pasado los procesamientos sensoriales neuronales primarios y básicos (Gross, 2001).

DE CÓMO LA INFORMACIÓN VISUAL VIAJA POR EL CEREBRO El procesamiento de la información que se sucede en el cerebro y que acabamos de describir ocurre a una velocidad increíble. Así, la información de la visión de la naranja que hemos tomado como ejemplo es procesada en la retina en aproximadamente 20 a 40 milésimas de segundo. De allí la información pasa al tálamo, donde su procesamiento es muy rápido y a los 30-50 ms sale hacia la corteza cerebral. En la corteza cerebral, en su área visual primaria V1 (donde se procesan las informaciones recibidas en forma de puntos y se integran para crear las formas más elementales de líneas), la información sale a los 40-60 ms. Desde allí, la información se dirige a las diferentes otras áreas de la corteza visual, como la V2 (50-70 ms) y a la V4 (formas ya más integradas con ciertas características y color; 60-80 ms) y a las cortezas inferotemporales, posterior (70-90 ms) y anterior (construcción de formas complejas como caras y objetos completos; 80-100 ms). Desde aquí se cree que la información se procesa principalmente en áreas como la corteza prefrontal, donde se desarrolla, al menos en parte, el proceso de abstracción o clasificación genérica de las cosas y donde, además, se albergan los principales circuitos neuronales - 69 -

Wilbert Tapia Meza responsables de la planificación y toma de decisiones (120-160 ms).

Finalmente, esta información pasaría ya a las áreas en las que se planifica la ejecución motora de una decisión o, si se quiere, la iniciación de la conducta motora (140-190 ms) (Thorpe y FabreThorpe, 2001).

EL TACTO VISUAL DE EUCLIDES Un hombre tan capaz como el matemático Euclides no podía concebir el mundo sensorial a menos que fuese a través del sentido físico del tacto. Las cosas eran reales en tanto que «tocadas», incluida la visión. La realidad, para los antiguos, era realidad si era percibida como material y sólida. Para Euclides, por ejemplo, la luz emergía de los propios ojos que como infinitos dedos invisibles iluminaba los objetos y, por tanto, hacía contacto físico con ellos. De esta manera, los objetos podían ser tocados y vistos físicamente.

Precisamente, el tacto aparece así como un sentido de los más primitivos y básicos para la interpretación sensorial del mundo.

El sentido del tacto se construye en el cerebro en otras partes diferentes a aquellas que construyen el mundo visual y también diferentes a aquellas otras que construyen los sentidos del olfato, el gusto, el sonido, etc. Quizá el mundo del tacto, junto al visual, son los sistemas sensoriales mejor estudiados. Efectivamente, de modo muy similar a como hemos descrito la construcción del mundo visual, ocurre en el mundo del tacto, donde los receptores, localizados en la piel de nuestros dedos y del cuerpo, son capaces de proveer la información a las diferentes áreas de la corteza cerebral (áreas de Brodman 3a, 3b, 1 y 2), y así discriminar y construir el mundo de las formas (recto, curvo, anguloso), tamaños (grande o pequeño), textura (liso o rugoso), presión y más allá el sentido y la conciencia de la posición de las manos o los brazos y las piernas. Y es de esta forma como se construye la sensación consciente e identificación de un objeto o en qué posición del espacio y en referencia a qué lo tenemos sujeto. Con los ojos cerrados, una persona normal puede identificar una botella, decir si es grande o pequeña y distinguirla de una tijera; en este caso, por mecanismos y procesos diferentes e independientes a aquellos de la visión. De manera similar a como hemos descrito algunos déficits específicos para la visión, como las acromatopsias o acinetopsias, así, la lesión del área 1 de Brodman produce una incapacidad en el individuo para poder discriminar, - 70 -

Filosofía de la Mente mediante el tacto, si la superficie de un objeto es lisa o rugosa, manteniendo sin embargo su capacidad para discriminar la forma o el tamaño de un objeto.

Toda esta información sensorial varia, codificada, separada y selectivamente almacenada en áreas distantes del cerebro, pasa a otras áreas de la corteza cerebral que se han venido en denominar áreas polisensoriales; es decir, áreas que ponen en relación dos o más modalidades sensoriales. Por ejemplo, la corteza parietal inferior necesita información tanto del tacto como de la visión para poder coordinar el movimiento del brazo y alcanzar un objeto determinado. Pero también en estas áreas polisensoriales arranca nuestro conocimiento consciente de un determinado objeto o alimento, no sólo como percepto exclusivamente visual o táctil, sino integrado en lo que puede ser su tacto, su gusto y su olfato y, desde luego, la impronta de bueno o malo.

DE LO BUENO Y DE LO MALO Esta etiqueta emocional de bueno o malo se adquiere al pasar la información sensorial por el sistema límbico. Aquí la información procedente del tacto, oído, gusto, olfato y visión adquiere un colorido «emocional» que no existe en la naturaleza pero le permite al individuo vivir en ella. Estos sistemas emocionales del cerebro en realidad «crean» percepciones en un juego que va desde la disposición genética de los individuos hasta las modificaciones plásticas inducidas por el medio ambiente. El olor de los huevos podridos y nuestra conciencia de «mal olor» no existe con ese tinte en la naturaleza. Los huevos podridos «no huelen mal», pero nuestro cerebro ha diseñado sentir ese «mal olor» porque permite al individuo discriminar con variables que son importantes para su vida, en el caso de los huevos, alimento que es tóxico y es dañino. Es de esta manera que nuestros sentimientos (la conciencia de una cierta emoción) imponen al mundo significados que no tienen, un mundo, por otra parte, que tiene que ser bastante aburrido, porque sin los seres vivos debe ser silencioso, sin sabores ni olores ni colores…

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Wilbert Tapia Meza EL PROBLEMA DE LA CONCIENCIA. EL APORTE DE UNA VISIÓN ESTRATÉGICA EN EL SIGLO XXI

Jairo A. Rozo C. “Avances en Psicología Latinoamericana” julio-diciembre, año/vol. 25, número 002, pp. 163-169

EL MISTERIO DE LA CONCIENCIA El problema de la conciencia es, sin lugar a dudas, uno de los temas más espinosos en el mundo de la ciencia actual. Hace varios siglos que la pregunta alrededor de lo que es la conciencia y sus diferentes niveles y características ronda en la mente de numerosos pensadores de relevante importancia para el mundo occidental. No obstante, tal tema ha sido muy evasivo para la ciencia, en particular, para la psicología. Para ella, la conciencia ha sido como el éter lo fue para la física en su época; la conciencia no se ve, no se toca, no se sabe donde está; se intuye, pero no se reconocen claramente sus propiedades y características. Como decía Spinoza, creemos entender algo porque dejamos de preguntarnos por ello, al considerar que ese algo es connatural a nuestra esencia como ser humano. ¿Qué es la conciencia?, ¿es parte de una nueva sustancia ontológicamente distinta de la materia? Si es así, ¿cuáles son sus propiedades?, ¿o acaso es una nueva propiedad de la misma sustancia que rebasa los conocimientos hasta ahora existentes? ¿Es una propiedad emergente de la materia altamente organizada y compleja, es decir, del cerebro humano?

Numerosas preguntas surgen acerca del tema: ¿Acaso podríamos pensar que exista una sola y única forma de conciencia?, ¿o tal vez debamos aceptar que son múltiples los niveles de conciencia y que tan sólo conocemos una mínima parte, como es la vigilia y el sueño? ¿Los diferentes niveles de conciencia y sus contenidos son tan - 72 -

Filosofía de la Mente reales como los de la vigilia y, en tal sentido, tan válidos como estos últimos? Sin lugar a dudas, las dudas que el tema de la conciencia arroja son difíciles y provocativas, apenas entreabriendo la puerta que nos lleva a su investigación y conocimiento.

Pero cómo responder a la gran pregunta. ¿Qué es la conciencia? La conciencia tiene diversas acepciones, algunas veces imprecisas que dificultan su definición. Deriva de la palabra latina Conscientia, nombre derivado a su vez de Conscire, que significa ser consabedor o tener noticia de algo juntamente con otro. Esta ha tenido dos acepciones: la primera, hace referencia a la conciencia moral; la segunda, surge en la edad moderna y tiene que ver con el acto psicológico de darse cuenta. Sobre esta última acepción están centradas las siguientes páginas.

Ante el enunciado: "estoy consciente" la gente entiende que significa saber lo que está sucediendo, percatarse de las cosas circundantes y que se es sensible a los deseos internos, los dolores, los pensamientos y los sentimientos. Ese entendimiento está de acuerdo con la derivación de la palabra latina scire, "saber", raíz del término ciencia (Ballin, 1989). Por tanto, la palabra conciencia denota la capacidad para la reflexión en el sentido de saber lo que uno sabe o de ser capaz de pensar acerca de lo que uno sabe. Y esta acepción implica varias dificultades, sólo como ejemplo se pueden exponer algunos aportes a su definición a lo largo de la historia; con ello será posible ver el gran abanico de posibilidades que dan cuenta de la gran complejidad del tema.

La palabra conciencia y el interés sistemático en el concepto psicológico tuvo su origen en el siglo XVII, el siglo de dos grandes pensadores: René Descartes (1596-1650) y John Locke (16321704). Como reseña Klemm (1914, citado por Ballin, 1989), el descubrimiento de la conciencia como un hecho psíquico fundamental no se hizo antes de Descartes, matizando que este descubrimiento está relacionado con el desarrollo del concepto moderno de conciencia. A partir de Descartes existirán dos caminos temáticos: uno, que considera la conciencia como una facultad general de conocer, estudiando el fenómeno psíquico tal y como se muestra en la experiencia inmediata; el otro, más empirista, que identifica la conciencia con los procesos psíquicos entendidos en términos asociativos, los cuales pueden ser estudiados mediante la introspección (Rojo-Sierra, 1995).

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Wilbert Tapia Meza En 1690, con la publicación de la obra clásica de John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, se introdujo por primera vez la palabra conciencia como término abstracto con esta definición: "La conciencia es la percepción de lo que sucede en la propia mente de un hombre" (Ballin, 1989).

Un par de siglos después, John Dewey dijo: "El yo no sólo existe, sino que puede saber que existe; los fenómenos psíquicos no sólo son hechos, sino que son hechos de la conciencia (...) lo que distingue los hechos de la psicología de los hechos de todas las demás ciencias es, en consecuencia, que son hechos concientes" (1893, p. 2, citado por Ballin, 1989). Sin embargo, para Dewey la conciencia no puede ser definida ni descrita, sólo se puede definir o describir algo por el uso de la conciencia (Ballin, 1989).

Por otro lado, según William James la conciencia no puede entenderse como una entidad independiente, hecha de algún tipo de material psíquico. Para el autor la conciencia es un proceso cognoscitivo que tiene una función en la experiencia y esa función es conocer. James, en contra de asociacionistas y estructuralistas, consideraba que el campo de la conciencia no es un agregado de partes separables, sino una corriente continua. Cada momento de conciencia es un todo único. Ahora bien, el fluir de la conciencia no es pura sucesión lineal de momentos concientes, sino que en cierta forma refluye sobre sí mismo. La conciencia se nos muestra como una pluralidad organizada fluyente que al igual que la realidad está haciéndose momento a momento (Rojo-Sierra, 1995).

Esta "corriente de conciencia" expresaba la idea de que, aunque los contenidos específicos cambian constantemente, la conciencia nos proporciona un cierto sentido de continuidad. Continuidad subjetiva sostenida tanto en períodos cortos como largos, de ahí la importancia de la memoria en el procesamiento consciente. El otro elemento importante para James en el estudio de la conciencia era la atención (James, 1909).

Ahora bien, si damos un salto en el tiempo y nos detenemos en algunos autores modernos y en las definiciones que aportan, podemos ver algunas divergencias y consonancias interesantes.

Según Piaget (1974, citado por Richelle, 2004) la conciencia no puede entenderse como un campo particular de la mente, como un - 74 -

Filosofía de la Mente lugar del cual entrarían o saldrían informaciones o elementos de cualquier tipo. Según su visión constructivista, la conciencia es una construcción de conductas originales, que emergen de otras conductas, las cuales serán reestructuradas por aquella.

Para Vygostky (1925, citado por Richelle, 2004) la conciencia es básicamente un contacto social consigo mismo, y el origen de su análisis debe dirigirse al estudio del niño y su relación con el entorno social y la adquisición del lenguaje. Su concepción social de la conciencia no excluye los factores biológicos presentes en especies sub- humanas, pero el hecho relevante está en que el humano se conoce a sí mismo en la medida en que conoce a los otros.

Según Skinner (citado por Richelle, 2004) la conciencia no es la causa de las conductas, sino que ella es otro comportamiento sometido a las relaciones funcionales con las variables ambientales, en este caso como producto de las interacciones verbales con la comunidad social. Para Skinner (1957) la comunidad social es la que enseña al individuo a conocerse a sí mismo (obsérvese la similitud con la propuesta vygostkyana).

Según Aguilar (2001) la conciencia puede definirse de la siguiente manera: El proceso de organización de una información selecta de todas aquellas posibles de la realidad (...). La conciencia se entiende como aquella organización cuya función principal es la aprehensión de la realidad y cuyos patrones están entendidos en el tiempo y manifestados, proyectados o mapeados en la función del cerebro, la cognición y la conducta del observador…

Si Chalmers consideraba en 1996 a la conciencia como igual a la experiencia subjetiva, Aguilar piensa que la experiencia subjetiva es el resultado de los procesos de conciencia. Para entender la conciencia debemos estudiar aquella organización que está proyectada simultáneamente en los aspectos conductuales, cognoscitivos y fisiológicos. La congruencia entre estos tres puntos de vista es lo que producirá el conocimiento más completo acerca de la organización común detrás de todos ellos; es decir, la información óptima acerca de la conciencia (Aguilar, 2001). Lo que propone Aguilar es que todos los fenómenos en el continuo inconsciente- 75 -

Wilbert Tapia Meza consciente y los procesos intermedios deber ser estudiados desde los tres puntos de vista -que él llama paradigmas- de forma simultánea: fisiológico, cognitivo y conductual.

Según Damasio (2000) el estudio de la mente conciente implica dividir el problema en dos partes. Por un lado, el estudio de la "película en el cerebro", para referirse a la composición integrada y unificada de diversas imágenes sensoriales que constituyen el espectáculo multimedia llamado mente; por otro, el estudio del "yo" o del "ser" y la generación automática de un sentido de propiedad de esa "película en el cerebro". Ambas partes están íntimamente interrelacionadas.

Para Damasio (2001) existe una organización jerárquica en la cual el funcionamiento óptimo de los niveles más bajos es un requisito para el funcionamiento de los niveles superiores, de manera que cuando habla de conciencia se refiere básicamente a dos tipos: la conciencia central, que consiste en pensarse y sentirse como ser individual implicado en el proceso de conocer su propia existencia y la existencia de otros en el aquí y el ahora; y la conciencia ampliada, que hace referencia a una experiencia del pasado y del futuro, que cambia permanentemente y genera representaciones reales o mentales que orientan la actuación del organismo.

Respecto al "ser", identifica tres tipos. El primero está relacionado con un concepto biológico y los dos últimos coherentes con un concepto mental y asociados a cada uno de los tipos de conciencia descritos anteriormente. El protoser se trataría de una sensación "biológica" del ser, vinculada con la percepción del estado del cuerpo momento a momento y activo de manera continúa a lo largo del tiempo. Su presentación es responsabilidad de un conjunto de estructuras considerablemente relacionadas con la regulación y representación del cuerpo y no se verá alterado por cambios en el entorno. En segunda instancia, se encuentra el ser central correlaciona con la conciencia central-, que es producido en el momento en que cualquier objeto modifique el protoser. Finalmente, se encuentra el ser autobiográfico -que se correlaciona con la conciencia ampliada- basado en la memoria y también en anticipaciones del futuro; es decir, va de atrás hacia delante; además, se desarrolla a lo largo de la vida.

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Filosofía de la Mente Volviendo al filósofo Chalmers (1999, 2004), él también habla de una "dicotomización" en el estudio de la conciencia: por un lado, están los problemas fáciles o datos de tercera persona, que tienen que ver con la habilidad para discriminar, categorizar y reaccionar al ambiente y sus diversos estímulos, el acceso a los estados mentales propios, el foco de atención y el control deliberado del comportamiento, entre otros; por otro, el problema duro, que tiene que ver con los datos que sólo son accesibles por medio de la observación en primera persona, es decir, la experiencia subjetiva de la conciencia.

Desde la perspectiva de las neurociencias (Crick y Koch, 1990, citado por Froufe, 1997), la conciencia constituye un fenómeno psicológico único, que emerge del funcionamiento integrado del cerebro, comprometiendo la intervención interactiva de múltiples estructuras nerviosas y la actividad de billones de neuronas que constantemente cambian su nivel de activación.

Para finalizar, pero con el ánimo de mostrar lo difícil que es andar por el campo minado del estudio de la conciencia, quiero retomar un par de apreciaciones más, sobre las definiciones y el uso de términos que diferencian la lengua inglesa de la española.

En español, hablamos en general utilizando la palabra conciencia, pero en inglés se suelen utilizar dos términos como sinónimos intercambiables que tienen connotaciones diferentes: los términos awarennes y consciousness. Según Ballin (1989), awarennes proviene de la raíz latina ware, que significa 'cauteloso' o 'cuidadosamente atento'. Awarennes se refiere a sucesos del exterior y consciousness a sucesos internos. Awarennes implica estar alerta, precavido o vigilante con respecto a los sucesos externos interpersonales; por su parte, Consciousness implica ser sensible a los cambios en sucesos internos más bien personales.

Estamos conscientes en el primer sentido (awarennes) al escuchar una sirena de policía y en el segundo sentido (consciousness) al sobresaltamos al oírla.

La autoconciencia (self-conscious) se referiría a la conciencia del yo a nivel subjetivo, como cuando soy consciente de todos mis cambios internos al tener miedo al hablar en público. Pero la autoconciencia

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Wilbert Tapia Meza (self-awarennes) implicaría un análisis objetivo del yo, como el autoanálisis crítico (Ballin, 1989).

Por otro lado, y para complicar un poco más la cuestión, Bunge y Ardila (1988) hablan de percatación, que traduciría el sustantivo inglés awareness. Un animal puede percatarse de un estímulo (interno o externo a él) en la medida en que puede sentirlo y reaccionar ante él. Obsérvese la diferencia con la definición que aporta Ballin: para Bunge y Ardila, awareness no sólo implica captar estímulo externos, sino también internos en el organismo.

A su vez, Bunge y Ardila (1988) también hablan de autopercatación, que tiene que ver con la posibilidad de que un organismo se percate de algunos de sus cambios internos o acciones. La autopercatación no requiere pensar acerca de las propias percepciones o concepciones, mientras que un organismo que es consciente lo es de la percepción o pensamiento sobre el estímulo. Un animal conciente atraviesa por un proceso mental objeto de conciencia y, además, piensa en dicho proceso mental; esta es la diferencia con la percatación. Podríamos decir que se percata de que percibe y piensa, y por tanto es consciente.

Desde otra perspectiva, la autoconciencia implica saber quién se es y qué se es (nótese la diferencia con las definiciones de Ballin de autoconciencia); es decir, tener la capacidad de recordar de manera correcta parte del pasado (ser conscientes de lo que hemos devenido y de lo que hemos aprendido) y a la vez imaginar o extrapolar la propia vida hacia el futuro (planificar acciones futuras).

Finalmente, son múltiples las apreciaciones alrededor de una definición de conciencia, y aunque divergentes en general, es posible encontrar puntos en común que permiten aproximarse al problema.

Por un lado, la conciencia puede considerarse como un proceso dinámico constructivo, como diría James (1909): "corriente de conciencia", de manera que, aunque sus contenidos específicos cambian, la conciencia nos proporciona un cierto sentido de continuidad, gracias a la atención y a la memoria a corto plazo.

Como dice Colmenero (2004), diversos estudios desde las neurociencias y la psicología demuestran cómo la atención está directamente implicada en la experiencia conciente.

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Filosofía de la Mente Por otro lado, uno de los aspectos en los que hay acuerdo general es que cuando hablamos de conciencia, antes que nada nos referimos a una experiencia fenoménica, vivencia subjetiva (Froufe, 1997). La experiencia consciente es conocida o sentida directamente por el propio individuo -o por lo menos eso es lo que a él le parece. A su vez, el foco al que va dirigido la conciencia puede ser muy amplio, por lo que podemos hablar en términos gruesos de conciencia y autoconciencia como dos niveles diferentes de análisis. Una sería la conciencia de pensar o procesar estímulos internos y externos y la capacidad de reaccionar ante ellos; otra sería la autoconciencia, que es la capacidad de entender la experiencia conciente como propia a un "yo" individual que puede pensar sobre lo que piensa en un continuo espacio-temporal (capacidad autoreflexiva).

Ontológicamente hablando, aceptamos que existe una sola sustancia (materia) que nos compone a todos y que ha evolucionado a tal nivel de complejidad que ha producido propiedades nuevas y emergentes, tal como lo es la conciencia. Y aunque todavía hay quienes plantean que la conciencia es un epifenómeno sin apenas aporte causal sobre la conducta (Harnard, 1982 o Velmans, 1991), hay en su mayoría acuerdo al considerar a la conciencia con un estatus causal y con carácter constructivo, ya que como fenómeno emergente tiene capacidad de influir sobre el sistema del cual emerge y construye sus representaciones a partir de los estados mentales disponibles, pero con una capacidad limitada, tanto por lo que respecta a la amplitud de aprehensión, como a la resolución temporal, es decir, que se caracteriza por un funcionamiento relativamente lento y orientado a una representación o interpretación determinada, propio de un mecanismo de control activo, central y unificado (Froufe, 1997).

LA CIENCIA ANTE EL RETO DE LA CONCIENCIA Durante siglos ha dominado la idea del hombre como un ser conciente y racional, superior en todo sentido a los demás seres del planeta. Sin embargo, a pesar de la fuerza de tal idea, la conciencia no siempre ha jugado un papel preponderante en la psicología.

Aunque prácticamente la definió como ciencia cuando nació a finales del siglo XIX, perdió gran parte de su relevancia como objeto de estudio, una vez que en el siglo XX dominó la concepción conductista en la psicología.

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Wilbert Tapia Meza Por el año 1879, Wundt consideraba que el objeto de la psicología era la conciencia, o mejor, los elementos componentes de nuestra experiencia consciente: los procesos mentales (Caparros, 1993). Sin embargo, después del Manifiesto de Watson y sobre las bases del positivismo se decidió hacer un paréntesis y olvidar, por el momento, la posibilidad de abordar aquel tema vigoroso, pero que no se podía enfrentar con suficiente rigor (Richelle, 2004). A partir de la revolución conductista, vino lo que muchos autores han considerado un "período de oscurantismo" en lo que respecta al tema de la conciencia. Se impuso la observación directa de la conducta manifiesta como únicos método y objeto, respectivamente, legítimos de la psicología (ver Froufe, 1985, González-Castán, 1999); y ante el fenómeno de la conciencia se utilizó un decoroso mutismo —en la mayoría de los casos— o se le asumió como un epifenómeno y, en el mejor de los casos, se la consideró como una propiedad particular de la conducta verbal, -denominada por Skinner autocrítica— producto de la historia de interacción con el ambiente social del sujeto (Skinner, 1981; Pérez-Acosta, Benjumea y Navarro-Guzmán, 2001).

Sin embargo, como resalta Richelle (2004), la psicología no abandonó el tema de la conciencia, ya que gracias a autores como Piaget, Vygostky, Skinner o Zazzo, el tema fue debatido desde diversas —y a veces— vertientes contrapuestas.

A finales de la década de los cincuenta y principios de la década de los sesenta, la psicología cognitiva retomó el problema de la conciencia, pero sólo de una manera inespecífica, ya que se tendió a identificar conciencia con mente. El fenómeno en sí mismo no fue abordado como objeto de estudio per se, pero el mundo psicológico en general empezó nuevamente a asumir su existencia y sus posibilidades.

Pero el gran "boom" de la conciencia llegó a finales del siglo pasado, cuando empezó a verse un total renacimiento no sólo en la psicología, sino en las ciencias en general (Rozo, 2002, 2005).

En la llamada década del cerebro (1990-2000) un premio Nobel biólogo molecular llamado Francis Crick, desde su ventajosa posición proclamó que el alma (la conciencia) exigía ya ser abordada desde una perspectiva científica. Obviamente, para él tal perspectiva - 80 -

Filosofía de la Mente debía ser liderada por las neurociencias. A partir de ese grito de batalla se hizo evidente lo que ya muchos sectores científicos venían trabajando, permitió fortalecer líneas de investigación, y que a su vez se apoyara el desarrollo de nuevas investigaciones alrededor de la conciencia, con lo que para el mundo científico y neófito la necesidad de abordar el conocimiento de la misma empezó a ser cada vez más notable.

En 1994 (ver Horgan, 1994, 2001) se realizó un congreso sobre conciencia en la Universidad de Arizona, en el que se pretendía presentar de manera interdisciplinar los diferentes aportes al estudio de la conciencia. Allí se reunieron los más avezados investigadores que provenían de la física cuántica, teoría del caos, la neurología clínica, la filosofía, la neurociencia, la neurocomputación y la psicología cognitiva.

Sus diferentes propuestas partían de marcos teóricos distintos y posiblemente ontológicamente contradictorios; no obstante, las posturas se podrían resumir en cuatro que son básicas: •

Los mistéricos tipo I, quienes básicamente están representados por Roger Penrose (1991, 1996 y 1999) y los físicos cuánticos. Estos investigadores proponen que los misterios de la conciencia están emparentados con los arcanos de la mecánica cuántica, la cual genera procesos imposibles de abordar por medio de las teorías clásicas de la neurobiología.

•

Los mistéricos tipo II, cuyo abordaje se da principalmente desde la filosofía; pone en duda que ninguna teoría basada en efectos estrictamente materialistas (sean cuánticos o neurobiológicos) pueda explicar verdaderamente cómo y por qué los seres humanos podemos tener una experiencia subjetiva del mundo. Estos filósofos -como Fodor- aunque no son dualistas sustanciales, consideran que existen propiedades de la sustancia que rebasan el fisicalismo.

•

Los reduccionistas radicales de la neurobiología agrupados alrededor de Crick, quienes consideran que, en palabras de este autor: "nuestros gozos y nuestras penas, nuestros recuerdos y nuestras ambiciones, nuestro sentido de - 81 -

Wilbert Tapia Meza identidad personal y de libre albedrío, no son en realidad sino la conducta de vastos ensamblajes de neuronas y de sus moléculas asociadas" (Crick, 1994).

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Una cuarta y última posición la puede representar los filósofos Flanagan o Chalmers de la Universidad de Duke, y su posición conciliadora, que defiende una filosofía denominada naturalismo constructivo, la cual sostiene que la conciencia es un fenómeno biológico común que no sólo se da en los humanos, sino en muchos otros animales, y que su conocimiento se puede lograr a través de la combinación de datos neuronales y psicológicos -obtenidos de la experimentación con animales y seres humanos- junto con la información subjetiva que pueden proporcionar las personas.

Como vemos, no sólo se rescata la conciencia, sino que se pone de moda (Pérez-Acosta, Benjumea y Navarro-Guzmán, 2001); además, en 1994 se funda la revista Journal of Consciousness Studies donde se recopilan los resultados de las famosas conferencias de Tucson, Arizona (Ver Hameroff, Kaszniak y Scott, 1996 y 1998) que se desarrollan en 1994, 1996, 1998, 2000 y 2001, la última realizada en Suecia. La conciencia vuelve a ser tema de estudio no sólo para neurocientíficos, físicos y filósofos, sino también de psicólogos experimentales de diversas tendencias (Richelle, 2000 y Tudela 1997).

Por ejemplo, el filósofo Searle (2000), con su libro el Misterio de la conciencia, recoge y critica algunos de los aportes más interesantes hasta ese momento, provenientes de diferentes campos de la ciencia. Por un lado, la postura neurobiológica reduccionista de Crick; por otro, la propuesta de Gerald Edelman, que sostenía que la conciencia es causada por un proceso de "darwinismo neural", en el cual grupos de neuronas compiten entre sí para crear una representación efectiva del mundo. O la propuesta del físico Penrose, y el supuesto aporte de la teoría cuántica al estudio de la conciencia. También discutía las apreciaciones de filósofos como Dennett y Chalmers, para finalizar con la propuesta del neurólogo Israel Rosenfield y sus estudios de casos de imagen corporal y su relación con la conciencia.

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Filosofía de la Mente Así, desde diferentes perspectivas y áreas de estudio empiezan a desarrollarse numerosas hipótesis y teorías para entender la conciencia, un desarrollo que ya en el siglo XXI continúa y continuará con inmensa fuerza, pues uno de los temas fundamentales para la ciencia y la psicología será el estudio de la conciencia. Como ejemplos de múltiples teorías de la conciencia se pueden enumerar la de Baars (1988), Jonson-Laird (1990), Humprey, (1987, 1992), Posner y Raichle (1994), Searle (1992) o Dennett (1995). Otros ejemplos de modelos teóricos con fuertes bases neuobiológicas se pueden encontrar en el aporte de autores como Tudela (1997) y Dehaene y cols. (1998,2001) citado por Ruz, Tudela y Madrid, (2003) quienes desde la neurociencia cognitiva, proponen un modelo neuronal sobre la conciencia. Los trabajos de Damasio (2001), desde la neuropsicología; el de Llinas (2003), basado en el original aporte del movimiento y el sistema motor en el origen de la conciencia; el trabajo de Froufe (2003), quien propone un modelo multimodular e integrado de la mente; o el aporte de Aguilar (2001), que ya se ha nombrado y que propone tres paradigmas para estudiar la conciencia.

En síntesis, podrían citarse otros ejemplos, pues la conciencia ya no es un tabú para la ciencia. Al contrario, los científicos se enfrentan desde sus particulares campos a la gran pregunta centrada en saber si fenómenos como la percepción, el aprendizaje y la memoria implican mecanismos de conciencia en todo momento y cuáles son esos mecanismos y sus características; o si por el contrario pueden realizarse tales funciones sin conciencia de las mismas o de una parte de ellas y cuáles serian sus características y los mecanismos subyacentes.

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Wilbert Tapia Meza

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Filosofía de la Mente ¿QUÉ SON LAS EMOCIONES Y LOS SENTIMIENTOS?

Francisco Mora, El Cerebro Sintiente. Barcelona, Ariel, 2000, pp. 19-23

INTRODUCCIÓN El hombre es un ser fundamentalmente emocional. Las neurociencias actuales nos enseñan que el ser humano no ve, siente u oye sino a través de los filtros emocionales de su cerebro. Me gusta como lo expresa O. Wilson (1998); «Sin el estímulo y guía de la emoción el pensamiento racional se enlentece y desintegra. La mente racional no flota por encima de lo irracional; no puede liberarse y ocuparse sólo de la razón pura. Hay teoremas puros en matemáticas pero no pensamientos puros que los descubran.» Sin duda, la emoción sigue embebiendo el cerebro racional del hombre.

La emoción, que en su origen debió de ser escudo protector máximo de la supervivencia biológica, es hoy también lo que mantiene vivo y competitivo al hombre en su relación con los demás. Es más, posiblemente sea uno de los fundamentos más profundos de su ser y estar en el mundo. Algo de eso apuntó Charles Darwin al señalar que «el lenguaje de las emociones es por sí mismo y sin lugar a dudas importante para el bienestar del género humano».

Precisamente, la fuente de los estímulos que provocan las respuestas emocionales del hombre actual están más en el propio hombre que en los estímulos primarios que mantuvieron su supervivencia biológica. Señalaba Charles S. Sherrington: «Human doings, human feelings, human hopes and fears move man as does nothing which is not human.» Es así que el hombre, aun protegido por el manto social de los demás, sigue siendo un ser fundamentalmente sintiente. «Without emotion it could not dream of the tasks it does dream of» (Sherrington, 1975).

¿QUÉ SON LAS EMOCIONES Y LOS SENTIMIENTOS? - 85 -

Wilbert Tapia Meza Si nos atenemos a la estricta etimología de la palabra, emoción quiere decir, en esencia, movimiento. Es decir, expresión motora hecha a través de la conducta, sea ésta lenguaje verbal o simplemente corporal. William James, ya en 1884, al preguntarse qué era una emoción contestó que era una respuesta del organismo ante determinados estímulos del medio ambiente.

Con todo, sin embargo, nada mejor para entender qué es una emoción que la descripción de lo que ocurre y se siente cuando se experimenta: imagínese a usted mismo sentado plácidamente en el banco de un parque tomando el sol. Su percepción de lo que le rodea o de sus propias imágenes mentales vaga dispersa, sin un foco de atención preciso. De pronto, tras usted, oye un gruñido amenazador. Un perro enorme, enseñando agresivamente los dientes, parece presto a abalanzarse sobre usted. Ante esta fuente de peligro, su cerebro, su mente y su cuerpo sufren un cambio brusco, inmediato. Usted se apresta o bien a correr, o bien a luchar y defenderse. Su foco de atención se centra ahora en el perro. Su corazón golpea fuertemente el pecho. Usted respira más deprisa y más profundamente. Su cuerpo (lo que incluye su cerebro) experimenta miles de cambios —sensoriales, motores, endocrinos, metabólicos—, conducentes a facilitar la huida (correr) o el ataque (contra el enemigo). Está usted ante una fuerte reacción emocional.

Lo descrito, sin embargo, no es más que un tipo de reacción emocional. Hay otros. Por ejemplo, la reacción emocional ante determinados estímulos placenteros, sean éstos un buen alimento si se está hambriento o la hembra para el macho, si éste está deprivado de sexo. De aquí que Le Doux señalara que la emoción (en singular) como tal no existe, «la emoción (el concepto) es sólo una manera conveniente de hablar de ciertos aspectos del cerebro (del cuerpo) y de la mente». Pero en cualquier caso, parece claro que por emociones, en su más primitiva y profunda acepción, queremos señalar los mecanismos que pone en marcha cualquier ser vivo para mantener su supervivencia.

Estas reacciones ante el peligro o ante lo placentero ocurren en cualquier especie animal y son inconscientes, incluso en el hombre.

Es decir, ocurren antes de que nos apercibamos de ellas (en el caso de la visión del perro agresivo, nuestro cuerpo reacciona mucho antes de que nosotros tengamos una visión consciente de la - 86 -

Filosofía de la Mente situación). El hombre, además, experimenta una sensación consciente. (En el caso del ejemplo anterior, el sujeto «siente» miedo.) El hombre, pues, experimenta un sentimiento (consciente), sea éste de miedo o placer o sus muchas variables…

Le Doux (1996, 1999) lo ha expresado de la manera más clara: «Cuando estos sistemas (emocionales) funcionan en un animal que también tiene la capacidad de ser consciente, entonces aparecen las emociones conscientes o sentimientos. Esto claramente ocurre en los seres humanos, pero nadie sabe con seguridad si otros animales tienen esta capacidad. No cuestiono qué animales son conscientes y cuáles no. Simplemente sostengo que, cuando estos mecanismos ancestrales (como el que desencadena la conducta defensiva ante el peligro) funcionan en un cerebro consciente, se desencadenan sentimientos emocionales (como tener miedo). Cuando esto no es así, el cerebro cumple con su función sin tener conocimiento consciente. Y la ausencia de consciencia es la regla más que la excepción en el mundo animal.»1 Las emociones y los sentimientos y sus definiciones y descripciones tienen una larga historia (Antonio Damasio, 1994, 1995, 1999; Joseph LeDoux, 1996, 1999). Aun con ello, no me resisto a dar algunas definiciones concisas y actuales como la recogida en el Diccionario de neurociencias de Mora y Sanguinetti (1994), en el que por emoción se entiende la «Reacción conductual y subjetiva 1

La conciencia ha pasado de ser un misterio a ser un problema (Mora, 1995, 1999). Como siempre insisto, nada puede ser entendido sino a la luz de la evolución. Yes bajo esta perspectiva que la emoción ha podido ser el encendido inicial de la conciencia proporcionando más allá de los automatismos y la flexibilidad de la conducta precedentes, los grados de libertad en esa supervivencia del hombre frente al mundo. ¿Qué función para esta supervivencia cumplen los sentimientos, la parte consciente de las emociones? Baste citar las palabras de Antonio Damasio: «¿Para qué necesitaría nadie volverse conocedor de tal relación entre reacción emocional (inconsciente) y sentimiento o conocimiento (consciente) de esa reacción emocional? ¿Para qué complicar las cosas y meter la conciencia en este proceso si ya hay medios para responder adaptativamente a un nivel automatizado? La contestación es que la conciencia adquiere y expande la protección del individuo. Aun cuando los mecanismos innatos son necesarios para iniciar el rodaje de la bola del conocimiento, los sentimientos ofrecen algo extra.»

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Wilbert Tapia Meza producida por una información proveniente del mundo externo o interno (memoria) del individuo. Se acompaña de fenómenos neurovegetativos». Delgado y Mora (1998) han matizado más recientemente los componentes conductual y subjetivo de la emoción al señalar: «El concepto de emoción tiene dos acepciones.

En primer lugar, se puede considerar como un fenómeno interno, personalizado y difícil de comunicar a otros miembros de la misma especie (subjetivo). Este componente interior adquiere en la especie humana un aspecto adicional de carácter cognitivo (son los sentimientos el aspecto consciente de las emociones). En segundo lugar la emoción se expresa como un fenómeno externo, conductual, que sirve de clave o señal a miembros de la misma especie o de aquellos con los que mantiene una relación.»

Otras definiciones sobre las emociones entran ya de lleno en el análisis de su origen y significado. Así, para Rolls (1999), «las emociones son parte de un sistema (cerebral) que ayuda a distinguir cierta clase de estímulos, muy ampliamente identificados como estímulos recompensantes o de castigo y que sirven para actuar (en el mundo). Parte de la idea es que este sistema proporciona o sirve de interfase entre tales estímulos y las conductas correspondientes».

En otras palabras, Rolls entiende, como además así se desprende de los ejemplos dados anteriormente y nos lo enseña la experiencia de todos los días, que las propias recompensas (como un buen plato de comida cuando se está hambriento, o un halago personal) producen un estado emocional de bienestar. Al contrario, el ataque de un enemigo, de un peligro con amenaza vital o social crea un estado emocional de malestar. De igual modo, el no recibir una recompensa o placer que estábamos esperando crea un estado emocional de frustración y rabia o de bienestar cuando un castigo que esperábamos es eliminado. Es así que tanto las propias señales de recompensa y castigo como los cambios en estas señales como omisión o terminación de estímulos recompensantes (placenteros) o de castigo pueden crear diferentes estados emocionales.

Damasio (1999) ha resumido de modo reciente esta temática sobre emociones y sentimientos de la siguiente manera: 1) Las emociones son una colección complicada de respuestas químicas y nerviosas formando un patrón; todas las emociones tienen algún tipo de función reguladora, dando lugar de una manera u otra a la creación - 88 -

Filosofía de la Mente de circunstancias ventajosas para el organismo que las experimenta.

Las emociones que refieren a la vida de un organismo, a su cuerpo para ser preciso, y su función es ayudar al organismo a seguir vivo.

2) A pesar de que el aprendizaje y la cultura cambian la expresión de las emociones y les da nuevos significados, las emociones son procesos biológicos determinados que dependen de mecanismos cerebrales innatos, depositados por una larga historia evolutiva. 3) Los mecanismos que producen las emociones ocupan un conjunto de regiones subcorticales que engloban desde el tronco del encéfalo a otras áreas más altas del cerebro. 4) Todos los mecanismos de la emoción pueden funcionar sin deliberación consciente; la cantidad de variación individual y el hecho de que la cultura juega un papel en modular algunos inductores no niegan el automatismo fundamental y el propósito regulador de las emociones. 5) Todas las emociones utilizan el cuerpo como su teatro de actuación (medio interno, visceral, vestibular y sistema músculo-esquelético), pero las emociones también afectan la forma de funcionar de numerosos circuitos cerebrales: la variedad de respuestas emocionales es responsable del cambio profundo, tanta en el panorama corporal como cerebral. El conjunto de estos cambios constituye el sustrato de los patrones neurales que eventualmente devienen en sentimientos de la emoción.

Finalmente, a todo esto Damasio añade un punto más: «Todas las emociones generan sentimientos (en el hombre) si uno está despierto y consciente. Pero no todos los sentimientos derivan de las emociones. Yo llamo sentimiento de fondo a aquellos sentimientos que no están basados en emociones. Por ejemplo, el sentimiento de la vida misma,the sense of being.»

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Filosofía de la Mente ¿QUÉ ES LA EMOCIÓN? Daniel Goleman, La inteligencia Emocional. Buenos Aireas, Javier Vergara, 2000, pp. 331-333

Veamos, antes que nada, unas palabras sobre lo que yo entiendo por el término emoción, un vocablo cuyo significado concreto han estado eludiendo durante más de un siglo los psicólogos y los filósofos. En el sentido más literal, el Oxford English Dictionary define la emoción como «agitación o perturbación de la mente; sentimiento; pasión; cualquier estado mental vehemente o agitado». En mi opinión, el término emoción se refiere a un sentimiento y a los pensamientos, los estados biológicos, los estados psicológicos y el tipo de tendencias a la acción que lo caracterizan.

Existen centenares de emociones y muchísimas más mezclas, variaciones, mutaciones y matices diferentes entre todas ellas. En realidad, existen más sutilezas en la emoción que palabras para describirías.

Los investigadores todavía están en desacuerdo con respecto a cuáles son las emociones que pueden considerarse primarias -el azul, el rojo y el amarillo de los sentimientos de los que se derivan todos los demás— y, de hecho, ni siquiera coinciden en la existencia real de emociones primarias—. Veamos ahora —aunque no todos los teóricos estén de acuerdo con esta visión— algunas de esas emociones propuestas para ese lugar primordial y algunos de los miembros de sus respectivas familias.

•Ira: rabia, enojo, resentimiento, furia, exasperación, indignación, acritud, animosidad, irritabilidad, hostilidad y, en caso extremo, odio y violencia.

•Tristeza: aflicción, pena, desconsuelo, pesimismo, melancolía, autocompasión, soledad, desaliento, desesperación y. en caso patologico, depresión grave.

•Miedo: ansiedad, aprensión, temor, preocupación, consternación, inquietud, desasosiego, incertidumbre, nerviosismo, angustia, susto, terror y. en el caso de que sea psicopatológico, fobia y pánico.

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Wilbert Tapia Meza •Alegría: felicidad, gozo, tranquilidad, contento, beatitud, deleite, diversión, dignidad, placer sensual, estremecimiento, rapto, gratificación, satisfacción, euforia, capricho, éxtasis y. en caso extremo, manía.

•Amor: aceptación, cordialidad, confianza, amabilidad, afinidad, devoción, adoración, enamoramiento y ágape.

•Sorpresa: sobresalto, asombro, desconcierto, admiración.

•Aversión: desprecio, desdén, displicencia, asco, antipatía, disgusto y repugnancia.

•Vergüenza: culpa, perplejidad, humillación, pesar y aflicción.

desazón,

remordimiento,

No cabe duda de que esta lista no resuelve todos los problemas que conlleva el intento de categorizar las emociones. ¿Qué ocurre, por ejemplo, con los celos, una variante de la ira que también combina tristeza y miedo’? ¿Y qué sucede con las virtudes, cuando la esperanza, la fe, el valor, el perdón, la certeza y la ecuanimidad, o con alguno de los vicios clásicos (sentimientos como la duda, la autocomplacencia, la pereza, la apatía o el aburrimiento)? La verdad es que en este terreno no hay respuestas claras y el debate científico sobre la clasificación de las emociones aún se halla sobre el tapete.

La tesis que afirma la existencia de un puñado de emociones centrales gira, en cierto modo, en torno al descubrimiento realizado por Paul Ekman (de la Universidad de California en San Francisco) de cuatro expresiones faciales concretas (el miedo, la ira, la tristeza y la alegría) que son reconocidas por personas de culturas diversas procedentes de todo el mundo (incluyendo a los pueblos preletrados supuestamente no contaminados por el cine y la televisión), un hecho que parece sugerir su universalidad.

Ekman mostró fotografías de rostros que reflejaban expresiones técnicamente perfectas a personas de culturas tan alejadas como los fore (una tribu aislada en las remotas regiones montañosas de Nueva Guinea cuyo grado de desarrollo se corresponde con el de la Edad de Piedra) y descubrió que todos reconocían las mismas emociones básicas. El primero, tal vez, en advertir la universalidad - 92 -

Filosofía de la Mente de la expresión facial de las emociones fue Charles Darwin, quien la consideró como una evidencia troquelada por las fuerzas de la evolución en nuestro sistema nervioso central.

En la búsqueda de estos principios básicos, yo opino, como Ekman y tantos otros, en que conviene pensar en las emociones en términos de familias o dimensiones, y en considerar a las principales familias —la ira, la tristeza, el miedo, la alegría, el amor, la vergüenza, etcétera— como casos especialmente relevantes de los infinitos matices de nuestra vida emocional. Cada una de estas familias se agrupa en torno a un núcleo fundamental, a partir del cual dimanan —a modo de olas— todas las otras emociones derivadas de ella. En la primera de las olas se encuentran los estados de ámimo que, técnicamente hablando, son más variables y perduran más tiempo que las emociones (es muy extraño, por ejemplo, que uno esté airado durante todo un día, pero no lo es tanto permanecer en un estado de ánimo malhumorado e irritable desde el que fácilmente se activen cortos arrebatos de ira). Después de los estados de ánimo se hallan los temperamentos, la tendencia a evocar una determinada emoción o estado de ánimo que vuelve a la gente especialmente melancólica, tímida o jovial. Y, más allá todavía de esta predisposición emocional, están los francos desórdenes emocionales —como, por ejemplo, la depresión clínica o la ansiedad irremisible— en los que alguien se encuentra atrapado de continuo en un estado negativo.

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FilosofĂ­a de la Mente

TERCERA PARTE El Problema Mente-Cuerpo

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Filosofía de la Mente EL PROBLEMA MENTE-CUERPO Y SU LUGAR EN LA FILOSOFÍA

K. Campbell, Cuerpo y Mente México, UNAM, 1987, pp. 5-15

(i)

EN QUÉ CONSISTE EL PROBLEMA El problema sobre el cual versa este libro, el problema mentecuerpo, se puede plantear de la manera más breve en una sola pregunta: ¿Qué relación existe, en una persona, entre su mente y su cuerpo?

Por supuesto, el problema es en realidad más general, ya que si otros animales además del hombre, u otras criaturas corpóreas en otros planetas, también tienen mente, existiría entonces un problema acerca de la relación entre su mente y su cuerpo. Me atrevo a decir que es posible generalizar cualquier conclusión a la que lleguemos sobre nosotros mismos para aplicada a los animales parecidos a nosotros, y con suerte podríamos incluso ampliarla para incluir a los seres extraterrestres. De cualquier manera, el hombre, al preocuparse principalmente por sí mismo, se ha interesado sobre todo en su propio caso; siguiendo esta tradición, pospondremos el problema más general.

Por lo tanto, el problema mente-cuerpo consistirá para nosotros en determinar la relación que existe entre una mente humana y un cuerpo humano. Es obvio que para comprender ya no la solución, sino incluso el problema, debemos hacer dos preguntas más: ¿Qué es un cuerpo humano? ¿Qué es una mente humana?

Nuestras tres preguntas guardan entre sí una estrecha relación, lo cual es bastante común en la filosofía. Los diversos puntos de vista sobre lo que son el cuerpo y la mente nos ayudan a encontrar respuestas al problema mente-cuerpo y, a su vez, las - 97 -

Wilbert Tapia Meza dificultades implícitas en algunas de estas respuestas pueden desvirtuar ciertas opiniones sobre el cuerpo y la mente. Debido a la interrelación que existe entre estas preguntas, cuando abordamos el problema mente-cuerpo debemos, al mismo tiempo, tratar de responder a las preguntas acerca de la mente y el cuerpo. Así, el problema mente-cuerpo consta de tres problemas englobados en uno.

Como primer paso, debemos aclarar a qué nos referimos cuando utilizamos los términos "cuerpo" y "mente": Cuerpo: si usted sabe lo que usted es, es fácil decir lo que es su cuerpo: es lo que entierran las personas de la funeraria cuando lo entierran. Es su cabeza, tronco y extremidades. Son todas las células que conforman su piel y todas las células debajo de ella. Es el conjunto de carne, huesos y órganos que estudia la anatomía. Es la masa de materia cuyo peso es el peso de usted.

Mente: ¿A qué nos referimos cuando hablamos de la mente de una persona? En filosofía, tenemos que usar las palabras de modo que se requiera el menor número posible de presuposiciones; por lo tanto, una explicación adecuada y no comprometedora del significado de "mente" empezaría como sigue: La mente es lo que distingue a una persona de otros objetos menos interesantes en el mundo, por ejemplo, las plantas, rocas y masas de gas. Estas otras cosas no tienen mente. Los hombres son distintos: la diferencia se llama "mente". Pero debemos ser más explícitos, pues hay muchas características que distinguen a una persona de una roca, un árbol, un muñeco de cera o un cadáver. Y la mayoría de estas diferencias se relacionan con los huesos, la sangre, la digestión, la temperatura, la constitución de la piel, y otras cosas que no tienen nada especial que ver con la mente. Para precisar las características distintivas del ser humano que son de tipo "mental", debemos limitar nuestra atención a las diferencias de actividad, y no de anatomía, entre el hombre y los seres que no tienen mente. Los hombres "hacen todo tipo de cosas: saltar, reír, caer, digerir, pensar, construir, estrellarse contra algo. De - 98 -

Filosofía de la Mente las actividades que encontramos en esta breve lista, una roca sólo puede caer y estrellarse. Los árboles y los cadáveres tienen una gama de actividades igualmente restringida. La razón por la cual afirmamos que los hombres tienen mente es que hacen muchas cosas que las rocas, los árboles y los cadáveres no hacen. Dicho de manera más explícita: hablar de la mente es hablar de las actividades que distinguen a una persona de una roca, un árbol, un muñeco o un cadáver.

De hecho, la actividad es tan esencial para nuestra idea de la mente que algunas veces decimos que sólo los seres que tienen mente pueden hacer algo. A las rocas, e incluso quizás a los árboles, sólo les suceden cosas. Según esta manera de pensar, los objetos que no tienen mente no actúan en lo absoluto, y no tienen actividades.

Pero ya sea que consideremos el caer, crecer o morir como actividades o no, es la gama de sus actividades lo que distingue a los seres que tienen mente de los que no la tienen.

Sin hacer presuposiciones, podemos ir un poco más lejos y empezar a elaborar un inventario de la mente, una descripción sistemática de los diferentes elementos mentales. Un inventario de las características mentales de un adulto normal incluye sensaciones, percepciones, pensamientos, memoria y creencias; intenciones, decisiones, propósitos, acciones y deseos; dolor y placer, emociones y estados de ánimo; y cualidades de temperamento o personalidad, tales como generosidad, valor o ambición.

Podemos resumir este inventario diciendo que corresponden a la mente cuatro clases superpuestas de características: la del pensamiento, la de los actos, la de los sentimientos y la del carácter. Ahora podemos utilizar este resumen para ahondar un poco más en el problema mente-cuerpo. El problema mente-cuerpo es un problema sobre las relaciones que guardan, por un lado, el cerebro junto con la masa de carne que conforma el cuerpo y, por el otro, lo que implican -sea lo que sea- las actividades que tienen que ver con el pensamiento, los actos, los sentimientos y el carácter, los cuales distinguen al hombre como un ser con mente. Como ya señalamos antes, para resolver este problema también debemos ofrecer - 99 -

Wilbert Tapia Meza descripciones más completas de la mente y el cuerpo. Hasta ahora, simplemente las hemos señalado como temas para una investigación más profunda. (ii) HIPÓTESIS ASUMIDAS EN EL PROBLEMA MENTE-CUERPO La hipótesis de que la mente es una cosa Hasta ahora, hemos expresado el problema mente-cuerpo como un problema que tiene que ver con la relación entre dos cosas. Ésta es una forma natural y común de hablar; en muchas expresiones en español se considera la palabra "mente" como un sustantivo que, al igual que "cuerpo", denota una cosa. Por ejemplo: "Tiene la mente despejada" ("Tiene el cuerpo deforme"), "Un pensamiento le cruzó la mente" ("Una bala le atravezó el cuerpo"), "Perfeccionó su mente con el estudio", "Se deterioró su mente con la vejez", y miles más.

Pero es importante considerar esta hipótesis con cautela, puesto que la mente tal vez no sea una cosa en absoluto. El hecho incuestionable de que un adulto normal tiene una mente (y sólo una) no demuestra que existe la mente, así como el hecho de que uno diga que tiene diabetes no comprueba que existe un objeto llamado diabetes, que uno posee, o el hecho de que alguien me da repugnancia no es prueba de que existe la repugnancia, y que esa persona me está entregando un poco de ella.

Debemos ser cautelosos con esta hipótesis porque representa exactamente lo que algunas descripciones de la mente niegan, en especial las descripciones conductistas. Los conductistas tienen un punto de vista sobre el problema mente-cuerpo que se basa en que la mente no es una cosa. Para ellos, el problema mente-cuerpo no representa la relación entre dos cosas separadas. Más bien, es una cuestión de la manera en que se relacionan las características corporales y mentales de una persona. En tales casos, el problema mente-cuerpo se denominaría más acertadamente el problema físico-mental.

La manera en que planteamos originalmente el problema mente-cuerpo sugiere que la mente es una cosa. Esta - 100 -

Filosofía de la Mente sugerencia queda abierta a objeciones, pero las objeciones afectan únicamente la manera en que se plantea el problema mente-cuerpo, y no al problema en sí. Pues aún desearemos saber en qué consisten las características mentales de una persona y cuál es la relación que guardan con sus características físicas. Nuestro problema permanece en pie, pero aparece visto desde otro ángulo y requiere una solución distinta.

Las hipótesis sobre la homogeneidad También en este caso, la forma en que se expuso el problema mente-cuerpo implica la hipótesis de que todo lo que pertenece al cuerpo es del mismo tipo y, de igual manera, todo lo que pertenece a la mente es de una sola clase, aunque tal vez diferente de la del cuerpo. Más adelante expondremos algunas razones para dudar de estas hipótesis. Pero son las que se deben asumir inicialmente, pues nos llevan a las descripciones más sencillas sobre el cuerpo y la mente; e incluso si se han de rechazar, quedaría vigente el problema mente-cuerpo. Lo que cambia es la perspectiva de que este problema tenga una sola respuesta. Si la mente no es de una naturaleza única, no existirá una sola respuesta al problema mente-cuerpo; sino que, por el contrario, la respuesta se diversificará y será más compleja.

Hemos supuesto otra hipótesis de homogeneidad, a saber, que todos los seres humanos son iguales en lo que concierne a la relación entre su mente y su cuerpo. Esto no necesariamente es cierto. Tal vez la relación entre mente y cuerpo es diferente en Luis, Paco y Raúl, o en las personas de raza blanca y negra, o en los hombres y las mujeres. En tal caso, se requeriría una respuesta distinta al problema mente-cuerpo para cada grupo en cuestión. Pero no tomaremos en cuenta esta posibilidad tan monstruosa hasta que se desvirtúe la más sencilla hipótesis de homogeneidad, lo cual aún no ha ocurrido.

Al igual que en el caso de la primera hipótesis, si se abandonan estas ideas, nuestro problema cambia, pero no desaparece.

Sin embargo, existen otras hipótesis más importantes que se

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Wilbert Tapia Meza deben plantear antes de sugerir cualquier forma del problema mente-cuerpo.

La hipótesis de individualidad Sin importar lo que pensemos sobre lo que es la mente, el problema mente-cuerpo presupone que cada adulto normal tiene una mente, tiene una mente completa, tiene una sola mente y tiene una mente que nadie más posee. Tal vez esto no sea verdad. Parménides y Spinoza afirmaban que todas las cosas son una, y que nuestras mentes, que parecían ser distintas, en realidad sólo eran aspectos de un único universo divino. En el pensamiento hindú se considera que el destino de la mente es reunirse con la mente divina de la cual constituye una parte temporalmente separada. La idea de Jung del inconsciente colectivo pertenece al mismo grupo de ideas que niegan que personas distintas, con diferentes cuerpos, poseen mentes distintas e independientes.

Es evidente que sin la hipótesis de individualidad, nuestro problema mente-cuerpo prácticamente se evapora. En su lugar, tendríamos que enfrentamos a preguntas sobre la manera en que se comparte una mente, y cómo es que conocemos nuestros propios pensamientos por introspección, pero no los de otras personas. Nos encontraríamos frente a numerosos problemas. Pero la pregunta: ¿Cuál es la relación que existe entre mi cuerpo y mi mente, y entre tu cuerpo y tu mente, que no se da entre mi cuerpo y tu mente? ya no sería una pregunta sobre un aspecto real de nuestra situación. Simplemente desaparecería.

La realidad de la materia También estamos asumiendo que el mundo espacio-temporal constituye una realidad, independiente de nosotros y de nuestros conocimientos, de la cual forma parte nuestro propio cuerpo.

Más aún, presuponemos que el mundo - 102 -

Filosofía de la Mente espaciotemporal es material, es decir, que los conceptos de la física y la química realmente se aplican a él.

No obstante, una larga y respetable tradición del pensamiento occidental, el idealismo, niega esto. El obispo Berkeley, por ejemplo, afirmaba que una manzana era un conjunto de percepciones acerca de las manzanas, cuya existencia real era en forma de ideas en las mentes que las percibían. En su mundo existe un espíritu infinito generador de ideas, Dios, y espíritus finitos receptores de ideas, usted y yo, yeso es todo.

En realidad, no existen manzanas independientes, o árboles en los patios, o cuerpos humanos individuales. Los cuerpos humanos son grupos de ideas en las mentes humanas. y más de un filósofo ha seguido a Berkeley en su doctrina idealista de la materia.

Si los cuerpos son conjuntos complejos de detalles mentales, y existen únicamente hasta el punto en que son percibidos, no habrá un problema mente-cuerpo con el sentido que le hemos dado. En su lugar, se nos plantearía un problema acerca de los conjuntos de ideas que conforman a los cuerpos, y el problema mente-cuerpo se convertirá, al igual que el problema de la relación entre los instintos y la mente, en una cuestión relacionada con la economía interna de la mente.

De igual manera, si se admite que el mundo espaciotemporal es una realidad independiente, pero se niega su carácter material, el problema mente-cuerpo se altera por completo. Éste es el camino que tomó Leibniz. Según su punto de vista, los cuerpos humanos eran realidades independientes de cualquier conocimiento acerca de ellos, pero en sí representaban conjuntos de mentes primitivas o mónadas. Las mónadas son cosas que perciben y actúan y que no se encuentran en realidad en el espacio, y por lo tanto, no son de ninguna manera materiales.

Si Leibniz tiene razón, el problema mente-cuerpo se convierte en un problema respecto a la relación entre una mente (lo que llamamos nuestra mente) y otras mentes (lo que llamamos nuestro cuerpo). De manera que la realidad independiente de

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Wilbert Tapia Meza un mundo material es una condición previa para el problema mente-cuerpo sobre el que estamos hablando.

Objetar y defender cada una de estas hipótesis constituye en sí una rama completa de la filosofía. En este libro, deberán seguir siendo hipótesis no comprobadas bajo las cuales se conduce toda la discusión. Puede que no sean ciertas, pero los que creemos en ellas podemos asumirlas para nuestros propósitos actuales con la conciencia tranquila. (iii) LA IMPORTANCIA DEL PROBLEMA MENTE-CUERPO El problema mente-cuerpo es importante en la filosofía por su estrecha relación con las preocupaciones centrales de esta disciplina. El objetivo de filosofar siempre ha sido formamos el mejor juicio posible sobre lo que es el hombre, el tipo de mundo en el que habita, y la clase de vida que debe llevar. A pesar de que en épocas recientes la filosofía ha perdido aplomo e incrementado su modestia, sus problemas aún tienen que ver con nuestro lugar en la naturaleza y el tipo de vida que debemos llevar. El primero de estos temas pertenece a la metafísica y el segundo a la ética, dos de las principales esferas de la filosofía.

La relación de la mente con el cuerpo tiene que ver con nuestras reflexiones sobre asuntos tanto metafísicos como éticos. Es obvio que forma parte integral de cualquier teoría sobre la naturaleza del hombre. Si afirmamos que nuestras mentes son espíritus independientes de la carne, o chispazos de un espíritu divino, o que las almas reencarnan en el ciclo de la vida, esto deberá de afectar profundamente nuestra idea del universo y del lugar que en él ocupa el hombre. Nuestra respuesta al problema mente-cuerpo determinará nuestras ideas sobre los orígenes del hombre y su destino.

En cuanto a los problemas de la ética, el mejor tipo de vida depende de la clase de seres que seamos. El hecho de que consideremos a nuestra mente como un espíritu libre e inmortal que se encuentra temporalmente unido a la carne, o que creamos, por el contrario, que tiene un carácter corporal, mortal y se sujeta a las leyes de la naturaleza, establecerá una gran diferencia en nuestras ideas sobre el deber del hombre, los - 104 -

Filosofía de la Mente fines y propósitos de la vida y el tipo de persona que debemos esforzamos por ser. Por lo tanto, el problema mente-cuerpo, al igual que el problema sobre Dios, representa una de las cuestiones cruciales de la filosofía; la solución que se proponga tendrá repercusiones en todo el campo de nuestras opiniones metafísicas y morales.

También es importante estudiar este problema por dos razones más. Al pensar sobre él, continuamente resulta que planteamos otras preguntas filosóficas más abstractas y académicas. Ya se nos ha presentado un ejemplo de ello: la discusión sobre el problema mente-cuerpo no debe asumir que la mente es una cosa. Pero, ¿cuáles son las consecuencias de esto?, ¿qué es precisamente lo que no debemos asumir? Para expresarlo de una manera más bien paradójica, ¿cuál es la diferencia entre algo que es una cosa y algo que no lo es? Por lo tanto, cuando se explica en detalle, nuestro punto de vista sobre la mente y el cuerpo incluye una descripción de lo que hace que una cosa sea una cosa, o, como se diría en la jerga escolástica, una doctrina de la sustancia. Con frecuencia, al ir avanzando descubrimos que la discusión nos lleva a estos problemas más generales y más lógicos. El estudio de este problema mentecuerpo nos puede enseñar cómo en la filosofía diferentes asuntos acaban por unirse. Cuando vemos su relación con el problema mente-cuerpo podemos comprender por qué algunas personas en verdad se preocupan por cuestiones tales como"¿Qué es una causa?", "¿Qué es una sustancia?", "¿Qué es una disposición?", que a primera vista son académicas, vagas y patológicamente irrelevantes para las preocupaciones humanas.

El problema mente-cuerpo también ilustra la relación que existe entre la filosofía y otras actividades intelectuales, especialmente en las ciencias naturales. La filosofía algunas veces se ha desprestigiado a los ojos de las personas sensatas porque esta relación se distorsiona o no se comprende correctamente. La antigua imagen negativa de la filosofía es la de un dogmatismo arrogante, tonto y puramente teórico. Se considera que los filósofos proclaman doctrinas, según "lo comprueba la razón pura", descuidando inexcusablemente lo que puede descubrir el arduo trabajo experimental y teórico. Este punto de vista tan - 105 -

Wilbert Tapia Meza severo de la filosofía no se disipa con el espectáculo de Aristóteles "probando" que los planetas se mueven en círculo, de Descartes rechazando incluso la posibilidad de que exista el espacio vacío y de Kant argumentando que no puede haber indeterminación en la física.

La nueva imagen negativa de la filosofía -la minifilosofía- es de una trivialidad pedante. La nueva distorsión afirma que la filosofía se preocupa exclusivamente por sacar a la luz el contenido de los conceptos que utilizan los hombres en sus reflexiones acerca del mundo. La filosofía es una modesta indagación de los significados de las palabras y de las implicaciones de las oraciones, y no puede determinar la verdad y la falsedad. Esta idea de la filosofía como algo impotente, no más importante que coleccionar mariposas, tiene causas complejas en la desesperación de los intelectuales del siglo veinte. Recibió su expresión más característica en el pensamiento de Wittgenstein, quien dijo, por ejemplo, que "la filosofía deja todo tal como está".

Creo que ambas imágenes son caricaturas de lo que la filosofía puede y debe ser. La filosofía no necesita competir con las teorías científicas desde una posición ventajosa y supuestamente superior, ni abdicar en favor de alguna ciencia que pretende ser del todo correcta y adecuada. Cualquier empresa intelectual, todo aumento en el saber, implican tanto un elemento de investigación como un elemento de reflexión.

Debemos establecer hechos y también sopesar su importancia, reunir datos y fundirlos en un punto de vista cabal. Con la rápida multiplicación de los conocimientos ha surgido en Occidente una división del trabajo intelectual que asigna a algunas personas (llamadas "científicos") la tarea de establecer principalmente verdades particulares, y a otras (llamadas "filósofos") el papel de integrar a partir de esas verdades, mediante una reflexión y una inspección críticas, una visión coherente del mundo. Las personas que se llaman a sí mismas científicos a menudo realizan lo que aquí se denomina filosofía, pero, ¿eso qué importa? No existe un antagonismo entre estas actividades; para juzgar al hombre y su lugar en la naturaleza debemos tanto descubrir todo lo que sea posible como evaluar nuestros hallazgos.

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Filosofía de la Mente La evaluación nos lleva a los campos de la lógica y el análisis de conceptos, y a los estudios sobre las bases del conocimiento, todos los cuales se encuentran muy distantes de la observación, la experimentación y la teorización científicas.

Los filósofos se especializan en el primer grupo de actividades, y las diferencias entre ellas y la investigación científica nos llevan a las caricaturas de la filosofía. No es verdad que el filósofo pueda producir, en su estudio y sin ninguna ayuda, un punto de vista verdadero sobre la naturaleza y expectativas del hombre, pero tampoco es verdad que no puede hacer nada importante en lo absoluto.

Podemos encontrar las relaciones correctas entre la ciencia y la filosofía en nuestros intentos de resolver el problema mentecuerpo. La indagación filosófica toma sus materiales de las ciencias y, por lo tanto, responde a los cambios de las teorías científicas. Al tomar la perspectiva más amplia posible, al escudriñar todos los materiales científicos y de sentido común, el filósofo se encarga de una tarea necesaria que no se puede llevar a cabo mediante investigación experimental directa.

La filosofía y la ciencia están relacionadas del mismo modo que un pastel y sus ingredientes. Los ingredientes determinan qué tipos de pasteles son posibles, pero no pueden realizar su propia síntesis. Los ingredientes cambian a medida que cambia la ciencia y aprendemos más acerca de nosotros mismos, pero ninguna teoría científica por sí misma proporcionará una solución a nuestro problema general acerca de las relaciones entre la mente y el cuerpo en el hombre.

Cualquier solución al problema mente-cuerpo dejará una enorme herencia al futuro del conocimiento. Compartirá el carácter provisional de toda opinión humana sobre preguntas generales y esenciales. Según nuestro punto de vista sobre la filosofía, así es como deber ser.

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Wilbert Tapia Meza

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

Thomas Nagel, ¿Qué significa todo esto?

Una brevísima introducción a la filosofía México, Fondo de Cultura Económica, 1995, pp.26-33

Olvidemos el escepticismo, y supongamos que el mundo físico existe, incluyendo tu cuerpo y tu cerebro; y dejemos a un lado nuestro escepticismo respecto a otras mentes. Daré por sentado que tú estás consciente si tú das por sentado que yo lo estoy. Ahora bien, ¿cuál podría ser la relación entre conciencia y cerebro?'

Todos sabemos que lo que sucede en la conciencia depende de lo que sucede en el cuerpo. Si te golpeas un dedo del pie, te duele mucho. Si cierras los ojos, no puedes ver lo que está enfrente. Si muerdes una barra de Hershey, te sabe a chocolate. Si recibes un golpe en la cabeza, pierdes el sentido.

Las pruebas señalan que para que algo suceda en tu mente o conciencia, algo tiene que ocurrir en tu cerebro. (No sentirías dolor alguno al golpearte el dedo del pie si los nervios de la pierna y la espina dorsal no condujeran los impulsos del pie al cerebro.) No sabemos qué pasa en tu cerebro cuando piensas: “No sé si tendré tiempo de cortarme el pelo en la tarde”. Pero estamos bastante seguros de que algo pasa, algo que implica cambios químicos y eléctricos en los miles de millones de células nerviosas de que está compuesto el cerebro.

En algunos casos sabemos cómo afecta el cerebro a la mente y cómo la mente al cerebro. Por ejemplo, sabemos que estimular ciertas células del cerebro situadas en la parte posterior de la cabeza produce experiencias visuales. Y sabemos que cuando decides servirte otra rebanada de pastel ciertas células cerebrales envían impulsos a los músculos de tu brazo. No conocemos muchos detalles, pero es claro que hay complejas relaciones entre lo que - 108 -

Filosofía de la Mente sucede en tu mente y los procesos físicos que se dan en el cerebro.

Hasta aquí todo pertenece a la ciencia, no a la filosofía.

Pero hay una pregunta filosófica sobre la relación entre mente y cerebro: ¿tu mente es algo distinto del cerebro, aunque conectado con él, o es el cerebro? ¿Los pensamientos, sentimientos, percepciones, sensaciones y deseos ocurren además de todos los procesos físicos en tu cerebro, o son ellos mismos parte de dichos procesos? ¿Qué sucede, por ejemplo, cuando muerdes una barra de chocolate? El chocolate se disuelve en tu lengua y causa cambios químicos en las papilas gustativas, las cuales envían ciertos impulsos eléctricos por los nervios que van de tu lengua al cerebro, y cuando esos impulsos llegan a éste producen allí otros cambios físicos; finalmente, percibes el sabor a chocolate. ¿Qué es eso? ¿Puede ser tan sólo una transformación física de algunas células cerebrales, o tiene que ser algo completamente distinto?

Si mientras comes una barra de chocolate un científico quitara la parte superior de tu cráneo y mirara tu cerebro, todo lo que vería no sería más que una masa gris de neuronas. Si usara instrumentos para medir lo que sucede dentro, detectaría complicados procesos físicos de muchas clases diferentes. Pero, ¿encontraría el sabor a chocolate?

Al parecer no podría encontrarlo en tu cerebro, porque tu experiencia de saborear chocolate está encerrada en tu mente de tal modo que hace imposible que alguien pueda observarla, aunque abra tu cráneo y mire tu cerebro. Tus experiencias están dentro de tu mente con un tipo de interioridad que difiere del modo en que tu cerebro está dentro de tu cabeza. Alguien puede abrir tu cabeza y ver lo que hay dentro, pero no abrir tu mente y mirar su interior; en todo caso, no de la misma forma.

No se trata sólo de que el sabor a chocolate sea eso, un sabor, y de ahí que no pueda ser visto. Supongamos que un científico estuviera lo bastante loco para tratar de observar tu experiencia de saborear chocolate lamiendo tu cerebro mientras comes una barra de chocolate. Ante todo, probablemente tu cerebro no le sabría para nada a chocolate; pero, aunque fuera lo contrario, no habría logrado - 109 -

Wilbert Tapia Meza introducirse en tu mente y observar tu experiencia de saborear chocolate. Sólo habría descubierto que, por extraño que parezca, cuando pruebas chocolate tu cerebro cambia de tal modo que les sabe a chocolate a otras personas. Él tendría su sabor a chocolate, y tú, el tuyo.

Si lo que sucede en tu experiencia está dentro de tu mente de una forma en la cual no lo está lo que ocurre en tu cerebro, parece que la experiencia y otros estados mentales no pueden ser sólo estados físicos del cerebro. Debe haber algo más en ti que tu cuerpo con su activísimo sistema nervioso.

Una posible conclusión es que debe haber un alma vinculada a tu cuerpo de un modo que les permita interactuar. De ser cierto, entonces estás formado de dos cosas muy distintas: un complejo organismo físico y un alma, que es puramente mental. (Por razones obvias, este punto de vista se llama dualismo.)

Pero mucha gente piensa que la creencia en el alma es algo pasado de moda y poco científico. El mundo está hecho de materia física, de diferentes combinaciones de los mismos elementos químicos. ¿Por qué nosotros no? Por un complejo proceso físico, nuestro cuerpo crece a partir de una sola célula producida por la unión del espermatozoide y el óvulo en la concepción. Gradualmente se añade materia común de tal forma que la célula se convierte en un bebé con brazos, piernas, ojos, orejas y un cerebro, capaz de moverse, sentir y ver, y finalmente de hablar y pensar. Algunas personas creen que este complejo sistema físico es suficiente, por sí solo, para dar lugar a la vida mental. ¿Por qué no habría de ser así?

De todas maneras, ¿cómo puede la pura discusión filosófica demostrar que no lo es? La filosofía no puede decimos de qué están hechas las estrellas ni los diamantes, así que, ¿cómo puede decimos de qué está hecha o no está hecha la gente?

La opinión de que la gente está compuesta exclusivamente de materia física, y que sus estados mentales son estados físicos de su cerebro, se llama fisicalismo (o a veces materialismo).

Los fisicalistas no tienen una teoría específica sobre cuáles procesos del cerebro pueden identificarse como la experiencia de saborear chocolate, por ejemplo; pero piensan que los estados mentales son

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Filosofía de la Mente sólo estados cerebrales, y que no hay razón filosófica para creer que no sea así. La ciencia tendrá que descubrir los detalles.

La idea es que podríamos descubrir que las experiencias en realidad son procesos cerebrales tal como hemos descubierto que otros objetos conocidos tienen una naturaleza real que no podríamos haber adivinado sino hasta que la investigación científica la reveló.

Por ejemplo, resulta que los diamantes están compuestos de carbono, el mismo material que el carbón, sólo que los átomos se hallan distribuidos en diferente orden. Y el agua, como todos sabemos, está compuesta de hidrógeno y oxígeno, aunque estos elementos en nada se parecen al agua si se los toma por separado.

Así, aunque pudiera parecer sorprendente que la experiencia de saborear chocolate no fuese más que un complicado proceso físico en tu cerebro, eso no sería más extraño que muchas cosas que se han descubierto sobre la naturaleza real de los objetos y procesos ordinarios. Los científicos han descubierto qué es la luz, cómo crecen las plantas, cómo se mueven los músculos; sólo es cuestión de tiempo el que descubran la naturaleza biológica de la mente. Así piensan los fisicalistas.

Un dualista respondería que esas otras cosas son distintas. Por ejemplo, cuando descubrimos la composición química del agua, estamos tratando con algo que obviamente está ahí fuera, en el mundo físico, algo que todos podemos ver y tocar. Cuando averiguamos que está compuesta por átomos de hidrógeno y oxígeno, sólo estamos reduciendo una sustancia física externa a partes físicas menores. Una característica esencial de este tipo de análisis es que no provocamos una alteración química del aspecto, consistencia y sabor que el agua nos ofrece. Estas cosas ocurren en nuestra experiencia interna, no en el agua que hemos separado en átomos. El análisis físico o químico del agua las hace a un lado.

Mas para descubrir que saborear chocolate en realidad sólo es un proceso cerebral, tendríamos que analizar algo mental (no una sustancia física observada desde afuera, sino una sensación gustativa interna) en términos de partes físicas. Y no hay manera de que un gran número de sucesos físicos en el cerebro, por complicados que resulten, sean las partes de que está compuesta una sensación gustativa. Un todo físico puede ser analizado en - 111 -

Wilbert Tapia Meza partes físicas menores, pero un proceso mental no: las partes físicas no pueden agregarse a un todo mental.

Hay otro posible enfoque que difiere tanto del dualismo como del fisicalismo. El dualismo es aquella idea de que un ser humano consta de cuerpo más alma, y de que la vida mental se da en el alma. El fisicalismo es la idea de que la vida mental consiste en procesos físicos del cerebro. La otra posibilidad es que la vida mental ocurre en el cerebro, pero todas esas experiencias, sentimientos, pensamientos y deseos no son procesos físicos del cerebro. Esto significaría que la masa gris de miles de millones de células nerviosas en tu cráneo no es sólo un objeto físico. Tiene muchas propiedades físicas (allí se da gran actividad química y eléctrica), pero en ella ocurren también procesos mentales.

La idea de que el cerebro es sede de la conciencia, pero que sus estados conscientes no son sólo estados físicos, se llama teoría del aspecto dual. Se le nombra así porque significa que cuando muerdes una barra de chocolate, ello produce en el cerebro un estado o proceso con dos aspectos: un aspecto físico, que implica diversos cambios químicos y eléctricos, y un aspecto mental: la experiencia gustativa del chocolate. Cuando tiene lugar este proceso, un científico que mire tu cerebro podrá observar el aspecto físico, pero tú mismo experimentarás, desde dentro, el aspecto mental: tendrás la sensación de saborear chocolate. De ser cierto, tu cerebro tendría un interior al que no podría llegar observador externo alguno, aunque lo abriera. Sentirías, o saborearías, de cierta forma que el proceso anida en tu cerebro.

Podríamos redondear esta opinión diciendo que no eres un cuerpo más un alma: que eres sólo un cuerpo, pero tu cuerpo, o al menos tu cerebro, no es simplemente un sistema físico. Es un objeto con aspectos físicos y mentales: se le puede disecar, pero además tiene un cierto interior que la disección no puede revelar. Existe cierta sensación interna de saborear chocolate porque existe la sensación de tener el cerebro en la condición que se produce al comer una barra de chocolate.

Los fisicalistas piensan que no existe nada más que el mundo físico que puede ser estudiado por la ciencia: el mundo de la realidad objetiva; pero, entonces, de algún modo tienen que hallar espacio - 112 -

Filosofía de la Mente para los sentimientos, deseos, pensamientos y experiencias (para ti y para mí) en ese mundo.

Una teoría que defiende al fisicalismo es la de que la naturaleza mental de tus estados mentales radica en las relaciones de éstos con los fenómenos que los causan y los fenómenos que los estados mentales a su vez provocan. Por ejemplo, cuando te golpeas un dedo del pie y sientes dolor, el dolor es algo que sucede en tu cerebro; pero lo doloroso no es sólo una suma de características físicas, ni tampoco alguna misteriosa propiedad no física. Más bien, lo que lo convierte en dolor es su condición de ser un tipo de estado cerebral usualmente causado por una herida, que por lo general te hace gritar, brincar y evitar lo que la provocó; y esto podría ser un estado puramente físico de tu cerebro.

Pero eso no parece bastante para convertir algo en dolor. Es cierto que las heridas causan dolores, y éstos nos hacen brincar y gritar; pero también los sentimos de cierto modo, lo cual parece algo distinto de todas sus relaciones con causas y efectos, así como de todas las propiedades físicas que puedan tener (si realmente son acontecimientos en el cerebro). En cuanto a mí, creo que este aspecto interno del dolor y otras experiencias conscientes no pueden analizarse adecuadamente en términos de algún sistema de relaciones causales con estímulos físicos y comportamiento, por complicado que sea.

Parece que en el mundo se dan dos tipos muy diferentes de sucesos: los que pertenecen a la realidad física, que muchas personas distintas pueden observar desde el exterior, y los que pertenecen a la realidad mental, que cada uno de nosotros experimenta en su caso desde el interior. Esto no sólo es cierto para los seres humanos: los perros, gatos, caballos y pájaros parecen estar conscientes, y los peces, hormigas y escarabajos probablemente lo están también. ¿Quién sabe dónde trazar la frontera?

No tendremos una adecuada concepción general del mundo mientras no podamos explicar cómo, cuando se conjuntan apropiadamente un sinnúmero de elementos físicos, conforman no sólo un organismo biológico que funciona, sino un ser consciente. Si pudiera identificarse a la conciencia con alguna clase de estado - 113 -

Wilbert Tapia Meza físico, estaría abierto el camino para una teoría física unificada de la mente y el cuerpo, y en consecuencia tal vez para una teoría física unificada del universo; pero los argumentos contra una teoría puramente física de la conciencia son lo bastante fuertes como para hacer imposible una teoría física de la realidad toda. La ciencia física ha progresado excluyendo a la mente de lo que trata de explicar, pero en el mundo puede haber algo más de lo que dicha ciencia puede entender.

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FilosofĂ­a de la Mente

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Wilbert Tapia Meza

FILOSOFÍA DE LA MENTE: VISIÓN PANORÁMICA Y SITUACIÓN ACTUAL

Carlos Beorlegui Universidad de Deusto Revista Realidad 111, 2007, pp. 121-160

RESUMEN: La filosofía de la mente, esto es, la reflexión filosófica del ámbito de lo mental, ha experimentado un renacer en el ámbito académico estadounidense. No obstante, su trayectoria es anterior.

En estas páginas, se ofrece un panorama de la filosofía de la mente, que incluye los distintos abordajes filosóficos de las relaciones alma-cuerpo, una visión panorámica de las diferentes posturas dentro de la moderna filosofía de la mente, los nuevos horizontes de reflexión dentro de la filosofía de la mente y, finalmente, una aproximación a las diferentes teorías sobre lo mental dentro del horizonte de los modelos antropológicos a los que pertenecen.

1. Introducción Con esta denominación se suele hacer referencia a un nuevo rebrotar del interés por tema de la mente y lo mental, nacido alrededor de los años setenta, en el ámbito norteamericano, subordinado al nacimiento de lo que se ha llamado psicología cognitivista, o ciencias cognitivas en general, y que retoma de otra manera el viejo tema de las relaciones alma-cuerpo que se remonta a los griegos. Y como consecuencia de la hegemonía cultural de los EE.UU., esta disciplina se está extendiendo con fuerza por Europa y el resto del mundo.

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Filosofía de la Mente En general, la denominación filosofía de la mente es el conjunto de reflexiones filosóficas acerca de la naturaleza de lo mental, la relación mente-cerebro, y una serie de temas filosóficos similares, como es el referido a la naturaleza del conocimiento mental, y como consecuencia la naturaleza de la realidad. Es decir, con motivo de la vuelta al interés por lo mental, las reflexiones han motivado un nuevo interés sobre la metafísica u ontología de la realidad, sobre la naturaleza del conocer (epistemología) y sobre el ser humano en general. Pero, en un sentido estricto, esta filosofía de la mente hace referencia más bien a la propuesta funcionalista de lo mental, esto es, a la teoría filosófica concomitante con el conjunto de las ciencias cognitivas, que Howard Gardner1 denomina el hexágono cognitivista: Psicología, antropología, neurofisiología, inteligencia artificial, lingüística, y filosofía, que se origina hacia los años setenta, pero que tiene sus primeros atisbos hacia los años cincuenta, momento en que se producen los primeros ataques al conductismo.

Pero, para ser justo con la amplitud que la expresión filosofía de la mente posee, no podemos ceñirnos al ámbito anglosajón, ni al rebrotar más reciente de esta problemática, sino que hemos de situar el problema tanto dentro del conjunto de la historia de la filosofía, como en conjunción con el modo como han tratado la cuestión los filósofos de la tradición continental. Por eso, el desarrollo de estas páginas tendrá los siguientes apartados: a) el despertar de la filosofía de la mente, o mejor, de la nueva filosofía de la mente; b) una breve historia del problema de las relaciones almacuerpo, desde los griegos hasta el conductismo; c) visión panorámica de las diferentes posturas dentro de la moderna filosofía de la mente; d) nuevos horizontes de reflexión dentro de la filosofía de la mente; e) y, para concluir, algunas pinceladas para enmarcar las teorías sobre lo mental dentro del horizonte de los modelos antropológicos de los que son deudoras.

2. El punto de arranque de la moderna o nueva filosofía de la mente La filosofía moderna de la mente surge en oposición a las teorías antimentalistas del conductismo norteamericano. El conductismo fue, y sigue siendo, una teoría psicológica, o, más bien, una teoría científica sobre el comportamiento animal y humano, nacida al inicio del siglo XX de la mano de Watson y continuada después por su - 117 -

Wilbert Tapia Meza discípulo Skinner2. El conductismo, siguiendo las orientaciones de la recién nacida psicología científica, en la segunda mitad del siglo XIX, por iniciativa del alemán Wilhelm Wundt y del norteamericano William James, pretendió hacer del estudio del comportamiento una ciencia en su sentido más estricto. Con el intento de someter lo psíquico a los parámetros científicos, fundan ambos intelectuales diversos laboratorios de psicología para someter al rigor científico el conjunto de los contenidos de la mente.

Watson, llevando hasta el extremo las exigencias del método empírico, parte en sus reflexiones de una postura claramente antimentalista, y, por tanto, considera que sólo puede ser objeto de reflexión aquello que puede ser observado. De ahí que, a partir de entonces, el objeto de la psicología no será la psique o la mente (realidades para él no existentes), sino la conducta. Es la razón por la que se denominará a este campo del saber conductismo (no tanto psicología).

Ahora bien, dentro del conductismo se suelen hacer varias distinciones, entre el conductismo epistemológico y ontológico, y entre el científico y el filosófico o lógico. a) Conductismo epistemológico y ontológico: el conductismo epistemológico parte de ignorar la existencia de lo mental (sin negar en principio que exista), reduciéndose las investigaciones al descubrimiento de las reglas de conducta. El ontológico, a su vez, parte del principio de que no existe lo mental, y por tanto no hay más materia de investigación que lo conductual. b) Conductismo psicológico o científico y conductismo filosófico o lógico: el conductismo psicológico o científico se centra en el estudio científico de la conducta, para encontrar las leyes que la rigen. Es la línea desarrollada por Watson y Skinner, y sus discípulos. El conductismo lógico es la reflexión filosófica encaminada a purificar el lenguaje filosófico en clave conductista, reduciendo todo el lenguaje filosófico mentalista a estados o disposiciones conductuales. En este apartado se suelen situar Carl Hempel, G. Ryle y en parte Ludwig Wittgenstein, con su negación de la legitimidad de todo lenguaje privado3. Pero desarrollaremos sus tesis más importantes más adelante.

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Filosofía de la Mente El conductismo imperó hegemónicamente en el ámbito norteamericano durante toda la primera mitad del siglo XX, produciéndose hacia su mitad un abandono y descrédito fuerte del mismo, de la mano de las incipientes ciencias cognitivas. Para el conductismo, como hemos dicho, la conducta animal y humana se reduce a ser mera respuesta automática, o cuasi automática, a los estímulos del ambiente. Continuando las investigaciones de la escuela reflexológica del ruso Pavlov, y sus investigaciones sobre los reflejos condicionados, entiende Watson que la conducta animal se mueve bajo el esquema estímulo-respuesta (E-R). De ahí que se dedicara a investigar la conducta animal con sus famosos experimentos con ratas y laberintos. Claro que es consciente de que la conducta humana es más compleja, pero se debe a que el in terior de la realidad corpórea posee unos mecanismos más complejos (una “caja negra”) que el científico de la conducta tiene que descubrir. En concreto, Skinner entiende que en el esquema conductual, tanto del animal como del ser humano, se da una retroalimentación desde la respuesta del ambiente, esté compuesto por cosas o por personas. Así, construyó su teoría sobre el refuerzo: una conducta sale reforzada cuando el ambiente responde de una forma determinada. Además, distinguía entre el refuerzo positivo y el negativo, siendo más reforzador el positivo; esto es, los intentos de modificación de conducta son más eficaces y acertados cuando se premia una respuesta que cuando se la castiga.

El problema vendrá cuando diversas investigaciones de la conducta animal y humana fueron mostrando las insuficiencias de la teoría conductista para explicarla en su totalidad. Estas investigaciones fueron sobre todo en dos líneas diferentes: a) la etología, de la mano de K. Lorenz, Tinbergen, y demás, en Europa, mostrando las raíces innatas del comportamiento, y mostrando que la conducta animal es una síntesis de aspectos innatos y aprendidos 4; y b) el conjunto de las ciencias cognitivistas, sobre todo la psicología, la neurofisiología y la lingüística generativa (N. Chomsky), que indicaban que los procesos conductuales son tan complejos que no pueden explicarse con el simple esquema estímulo-respuesta. Se podía advertir claramente que conductas tan complejas como tocar el piano, o jugar al tenis, o sobre todo aprender un lenguaje, sólo podían explicarse con un programa innato interno que se anticipara a los movimientos y datos estimulares, y los organizara de forma

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Wilbert Tapia Meza autónoma. Es decir, no cabía más alternativa que volver a recuperar la hipótesis de lo mental, como estructura interna autónoma.

Es así como se produce el renacimiento con fuerza de las tesis mentalistas, el nacimiento del cognitivismo. Pero en la recuperación de lo mental con el cognitivismo y la nueva filosofía de la mente, los teóricos más conspicuos y formados advierten también que sus reflexiones no nacen de cero, sino que empalman con toda una tradición filosófica que se remonta a la época de los griegos e incluso antes5. Vamos a verla de forma muy esquemática.

3. La historia del problema del alma y de las relaciones almacuerpo Como sabemos, la historia de la filosofía parte de la existencia del alma como ingrediente fundamental de la realidad humana. Y nace más bien en el horizonte de las diversas doctrinas religiosas, con objeto de dotar al ser humano de una diferencia esencial con respecto a los animales y a los objetos inanimados. De ahí que se ha solido distinguir, a la hora de entender las afirmaciones sobre el alma, entre el nivel funcional y el óntico6.

- El aspecto funcional: se habla del alma en función de afirmar y defender la dignidad ética del ser humano. Decir que el ser humano tiene alma equivale simplemente a decir que tiene algo que le diferencia de las demás realidades, sin tener la pretensión de definir qué sea eso del alma.

- En cambio, el aspecto o dimensión óntica se encarga de investigar el contenido óntico y ontológico de eso que denominamos alma.

En esta literatura religiosa o mítica, no se habla tanto de la mente, sino del alma, dándole un contenido ontológico denso, aunque no todas las teorías defienden los mismos presupuestos. Veamos un recorrido rápido por las diferentes teorías.

3.1. Posturas pre-filosóficas que defienden una concepción unitaria del hombre7 Se suele pensar que la primera concepción antropológica en este tema suele ser dualista, y no es así. En las concepciones anteriores - 120 -

Filosofía de la Mente al dualismo platónico, se parte de una concepción unitaria del ser humano. Es el caso tanto de la mentalidad homérica como de la bíblica. a) La mentalidad homérica Utiliza los mismos conceptos que la filosofía griega clásica (psyché: alma y soma: cuerpo), pero su significado es muy diferente. Así, la psyché no significa el alma, sin más, en oposición al cuerpo, ni el núcleo personal del “yo”, sino más bien el soplo vital que abandona al hombre a través de la boca y las heridas. Tampoco el soma es el cuerpo, en oposición al espíritu, sino el cadáver, abandonado por la psyché. El cuerpo homérico es entendido más bien como una yuxtaposición de órganos y de elementos separados b) La antropología bíblica La concepción antropológica semita o hebrea no es dualista, sino que se concibe al ser humano como una radical unidad, aunque vista bajo diferentes aspectos o puntos de vista. En el Antiguo Testamento se utilizan tres conceptos antropológicos de interés: basar, nefes y rúah.

Basar (sarx, caro, carne): no significa el cuerpo en oposición al alma, sino el hombre entero bajo el aspecto de débil y frágil. “Nuestra carne” significa también nuestra parentela. Y al decir “el Verbo se hizo carne”, se quiere decir que se hizo frágil, que asumió nuestra condición humana.

Nefes (psyché, anima, alma): originariamente significaba el cuello, la garganta, respiración, aliento vital, y luego se identificó con la sangre.

Por ello, los judíos tienen prohibido beber la sangre. Así, pues, el hombre es nefes, esto es, un ser viviente. Y por eso también sirve para expresar el pronombre yo, tú, él (Así: “Anima mea tristis est usquead mortem”, dice Jesús en Getsemaní. O la expresión de San Francisco de Sales: “Da mihi animas, caetera tolle”).

Ruah (pneuma, spiritus): no es una sustancia en oposición a la materia, sino aquello que hace al hombre capaz de abrirse a la escucha de Dios. Por tanto, indica una relación especial del hombre con Dios, un carisma que capacita al ser humano para ejercer una - 121 -

Wilbert Tapia Meza tarea en el ámbito de la salvación. Por tanto, como señala J. Gevaert, “Ruah no indica una función espiritual inherente al hombre natural, sino la esfera del influjo de Dios”8.

Lo mismo podemos decir del Nuevo Testamento, que sigue manteniendo la misma estructura unitaria del ser humano, como puede verse en los escritos paulinos. Por tanto, en los escritos bíblicos, no se pretende ofrecer unas reflexiones de tipo ónticoantropológico, sino orientaciones sobre la condición religiosa del ser humano. Así, la oposición sarx-pneuma (corpus-spriritus) no hace referencia a la oposición platónica cuerpo-espíritu, sino a dimensiones diferentes del ser humano. Es decir: cuerpo significa la condición natural del hombre, y espíritu, su dimensión espiritual, el hombre bajo la llamada de la gracia. No son, pues, dos componentes ontológicos, sino dos dimensiones de la realidad humana: el hombre terreno frente al hombre redimido 3.2. Las posturas de la filosofía griega: el dualismo platónico y el hilemorfismo aristotélico9 Dentro de la tradición griega se encuentran dos posturas diferentes: el dualismo platónico y el hilemorfismo aristotélico. a) El dualismo platónico10 Platón estaba influenciado en sus teorías por los ritos órficos (en honor del dios Orfeo), que adoraban a las fuerzas de la vitalidad natural, y partían de un dualismo de vida-muerte, espíritu-materia, inmanencia-trascendencia. El orfismo hablaba de preexistencia, caída y transmigración de almas.

La concepción platónica de la realidad está basada en un dualismo ontológico que supone el dualismo antropológico. Su dualismo ontológico defendía que la realidad que vemos es sólo apariencia, mientras que la realidad ideal no la vemos, porque vive en un mundo aparte: el mundo de las ideas. Su dualismo antropológico consistía en defender que el hombre es por esencia una planta celestial11. Así, el ser humano está compuesto por un cuerpo y un alma, que tras vivir un tiempo en el mundo de las ideas, ha sido condenada a vivir en un cuerpo durante su vida terrestre. De ahí que utilice las metáforas de la nave y su piloto (ciberneta), del caballo y su jinete.

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Filosofía de la Mente De ahí que aprender sea sólo recordar (función mayéutica: referencia a la tarea de la partera, pasaje del Menón). Así, con la muerte del hombre, muere el cuerpo, pero el alma puede volver al mundo de las ideas y seguir existiendo. Así, se defiende de este modo la inmortalidad del alma. Por tanto, el alma espiritual tendrá que purificarse durante su vida para poder liberarse del cuerpo, a través de sucesivas reencarnaciones. En conclusión, “el acento principal en el dualismo platónico no se encuentra por tanto en la división ontológica entre cuerpo y alma, sino en el significado del cuerpo y de la materia en la realización religiosa y moral del hombre”12 De todos modos, se suele decir que Platón fue evolucionando en sus posturas, y en las obras de su madurez, el Timeo y las Leyes, presenta una concepción antropológica menos dualista, no insistiendo tanto en la separación de estos dos componentes antropológicos, sino en su unidad e interrelación inevitable a pesar de la diferencia. De todos modos, la concepción dualista platónica tuvo una influencia esencial y profunda en la concepción dualista asentada a lo largo del cristianismo medieval y posterior. De ese modo, se aprecia y valora lo espiritual, y se menosprecia por el contrario el cuerpo, lo material. b) El hilemorfismo aristotélico13.

Aristóteles se desmarca del pensamiento de su maestro Platón, tanto en el dualismo ontológico como en el antropológico, tras haber defendido el dualismo en su primera etapa. Para Aristóteles, cada cosa está compuesta no por dos sustancias autosuficientes, sino por dos principios ontológicos: la materia prima (hylé) y la forma sustancial (morfé). La materia prima es aquello de que está compuesta una cosa; y la forma sustancial, aquello que hace que una cosa sea lo que es y no otra cosa. Ninguno de estos dos elementos ontológicos puede existir por separado, sino que conforman una unidad necesaria e inseparable.

Aristóteles aplica esta teoría ontológica al ser humano: el ser humano está compuesto también por dos principios ontológicos, no por dos sustancias autosuficientes: la materia prima y la forma sustancial. Por tanto, el ser humano es una unidad inseparable, de modo que cuando muere, muere el hombre entero, no pudiéndose - 123 -

Wilbert Tapia Meza defender por tanto la tesis platónica de la inmortalidad del alma. La materia no existe nunca sin una forma determinada, y la forma no existe sino como forma de una determinada materia. De este modo, quedan superadas las dificultades de todo dualismo a la hora de tener que explicar cómo se produce la relación de los dos componentes antropológicos. Esto no significa aceptar una concepción materialista del ser humano. Aristóteles no era materialista, aunque algunos discípulos del filósofo griego han deducido de esta estrecha relación entre cuerpo y alma la negación de la inmortalidad humana.

Ahora bien, en Aristóteles hay un par de ambigüedades en su teoría hilemórfica: por un lado, utiliza a veces la palabra cuerpo en dos sentidos diferentes: para indicar al hombre entero (la materia más la forma, lo que sería la postura más adecuada), con lo cual el cuerpo (vivo) es ya materia informada, o para indicar sólo la materia prima, la que forma parte del organismo vivo y está informada por el alma, la forma. El peligro de esta segunda acepción es acercarse peligrosamen te al dualismo platónico; y, por otro lado, al distinguir dos tipos de entendimiento: el agente (el nous) y el pasivo, llega en algunos momentos a defender un entendimiento agente supra personal, de un cierto carácter divino que perviviría, por tanto, a la muerte de los individuos. Es lo que explica que un discípulo posterior de Aristóteles, el filósofo islámico Averroes, defendiera la teoría del panpsiquismo.

Para Aristóteles, el entendimiento agente no tiene necesidad para actuar del soporte corpóreo, por lo que no parece poder considerarlo como expresión de las funciones orgánicas ni como una parte del alma. El nous parece distinto del alma, ya que le viene al hombre de fuera, de instancias externas, por lo que parece tener un carácter divino, y podría existir sin el cuerpo humano y ser considerado inmortal. En cambio, el alma, en la medida en que está ligada por naturaleza a su propio cuerpo, no puede existir separada de él.

3.3. La época medieval Durante la Edad Media, las diferentes escuelas escolásticas se dividieron en seguidores de Platón y de Aristóteles. Y predominó la orientación platónica dualista, impregnando toda la mentalidad antropológica popular. La línea franciscana siguió los planteamientos - 124 -

Filosofía de la Mente de Platón (y de San Agustín) y se adscribió más bien a las tesis dualistas. En cambio, Santo Tomás trató de cristianizar la filosofía de Aristóteles. Para Santo Tomás14, al igual que para Aristóteles, el hombre es la síntesis de dos principios ontológicos: la materia y la forma, que forman una unidad indisoluble. De tal modo que, al morir el hombre, muere todo entero. Pero sus planteamientos teológicos le inclinaron a adoptar también un cierto dualismo, al admitir que el alma es un espíritu (sustancia espiritual) de orden inferior, creado directamente por Dios, y que necesita apoyarse en una realidad corpórea. Y tras la muerte, esa alma puede existir como alma separada, pues es incorruptible. Aunque esa existencia es contraria a su naturaleza, puesto que el alma ha sido creada para animar a un cuerpo. Pero, como vemos, las creencias teológicas (la fe en la resurrección y en una segunda vida) le orientan hacia una cierta concepción dualista de fondo.

3.4. El dualismo cartesiano15 Las tesis dualistas volvieron a reproducirse con fuerza por medio de René Descartes, pero con planteamientos diferentes que en el caso de Platón. Su dualismo ha sido fundamental para conformar una idea del hombre durante toda la época moderna. Pero el fundamento del dualismo antropológico cartesiano tiene raíces un tanto diferentes al platónico. Si en el filósofo griego la justificación de su dualismo era mítica, ética y metafísica (influencias órficas), en Descartes la justificación era más bien de tipo epistemológico. Descartes estaba preocupado por el problema de la fundamentación de las ciencias.

Así, su dualismo pretendía prestar su fundamento teórico tanto a la filosofía como a la física y a todo tipo de explicación científica sobre el cuerpo. “Por tanto, como dice Gevaert, su dualismo es un dualismo ontológico con función metodológica”16 Así, el cuerpo, radicalmente diferente del alma, funciona con principios distintos a los de ésta, porque está organizada con elementos materiales. No se necesita ninguna alma, como defendía el hilemorfismo, para explicar el funcionamiento del cuerpo. Por eso, Descartes recurre a la hora de entender el cuerpo humano a la imagen de la máquina; de ahí que su teoría fuera denominada mecanicista. El cuerpo no es más que realidad atómica, física, extensa (res extensa), con lo que dejaba vía libre a las ciencias de lo

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Wilbert Tapia Meza corpóreo, y las defendía de la prohibición inquisitorial experimentar con el cuerpo humano, aunque fuera ya cadáver.

de

En cambio, el alma humana es una realidad ontológica totalmente distinta del cuerpo. Es conciencia pura, res cogitans, y por ello transparente a sí misma, necesitada de razonar para aclarar su propia realidad. Y, de este modo, la conciencia o res cogitans constituye la esencia del ser humano, como afirma el propio Descartes: “Conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste, y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es”17 A pesar de estas afirmaciones, Descartes no defendió el dualismo absoluto, sino una real interdependencia entre ambas sustancias, cuerpo y alma o conciencia. Incluso llega a decir que las imágenes del barquero y la barca le parece una relación demasiado externa e inadecuada. La relación entre ambas la entendía como una relación esencial, sin la cual no existiría el ser humano. Pero el problema del dualismo siempre ha sido su dificultad, e incapacidad, de poder explicar las interacciones alma-cuerpo. En el caso de Descartes, trató de explicarlo a través de su teoría de la glándula pineal, presente en el encéfalo humano. Otros autores trataron de dar explicaciones diferentes.

Es el caso, en primer lugar, de Malebranche con su teoría ocasionalista. El ocasionalismo de Malebranche defiende que el intermediario entre el alma y el cuerpo es Dios, quien con ocasión de una decisión de un alma actúa en el cuerpo correspondiente para hacerle ejecutar esa decisión. Pero eso suponía postular la intervención de Dios en el ámbito de lo mundano, en la cadena de las causas segundas, haciéndole intervenir como un Deus ex machina, y postulando un milagrerismo permanente.

Por eso, Leibniz propuso una hipótesis diferente: la armonía preestablecida, consistente en postular que desde el primer instante de cada ser humano se da una especie de sincronización entre su cuerpo y su alma, de modo que a cada decisión anímica se daría - 126 -

Filosofía de la Mente una correspondiente respuesta en el cuerpo, y viceversa. Esta teoría, que evitaría la intervención milagrera permanente de Dios, lo hace al precio de negar o poner en peligro la libertad humana, puesto que si las cosas son como piensa Leibniz, los seres humanos somos unos autómatas perfectamente programados para tomar decisiones y realizar actos previamente programados por nuestro creador.

A partir de ahí, la historia de la filosofía se fue diluyendo en disputas y en disquisiciones interminables sobre el problema de compatibilizar la libertad humana y el determinismo de las leyes mundanas, a las que pertenece nuestra condición corpórea. En esta línea se sitúan las reflexiones de Kant, de Hegel y de otros filósofos sobre la libertad. Todas estas dificultades y las res puestas tan peregrinas de algunos filósofos, unidas al avance de las ciencias, hicieron que el tema de las relaciones alma-cuerpo se fuera quedando obsoleto y desapareciera de las discusiones de interés de los grandes filósofos.

Pero las cosas tomaron un rumbo diferente a partir de la eclosión de las ciencias humanas durante el siglo XIX. 4. El siglo XIX y el surgimiento de las ciencias humanas Durante el siglo XIX se produce el despertar de las llamadas ciencias humanas, que tratan de conseguir un estatuto científico que les asemeje, o no les deje en un segundo lugar vergonzante, respecto a las ciencias naturales, que habían conseguido su madurez a partir del siglo XVII. El acontecimiento clave fue la teoría de la selección de Darwin, proponiéndose como motor y pieza explicativa del proceso evolutivo, y situando al ser humano dentro del ámbito de la biosfera y como una pieza más de la realidad material.

A nosotros nos interesa aquí el proceso de desarrollo de la psicología científica, de la mano de Wundt y James. Al igual que en el resto de las parcelas de las ciencias humanas, la psicología científica pretende investigar el ámbito de lo mental desde parámetros científicos, comenzándose a dar la vuelta a la mentalidad cartesiana. Es decir, si para Descartes era evidente que lo que identifica al ser humano es su conciencia, su alma, siendo la realidad corpórea un elemento secundario, para la nueva ciencia psicológica lo evidente es lo que puede ser observado y sopesado objetiva y empíricamente. Al mismo tiempo, los métodos de acercamiento a la - 127 -

Wilbert Tapia Meza realidad de lo psíquico son diferentes: al método introspectivo propio de Descartes se contrapone un método empírico. Para este método, lo evidente y real es el comportamiento humano y su posible medición, y lo problemático será precisamente el acceso introspectivo a la interioridad de la conciencia.

Para estos primeros psicólogos científicos servirá todavía el acercamiento introspectivo a lo mental, aunque sopesando sus logros con los métodos experienciales de las ciencias, pero el conductismo posterior cortará por lo sano y no considerará aceptable más que la mera descripción y observación externa y científica de la conducta. De este modo, se cumple con exactitud la afirmación de J. Gevaert: “no podemos menos de aludir al hecho de que ha sido precisamente el dualismo extremo el que más ha contribuido a la afirmación del materialismo”18 5. Una doble tradición investigadora: la continental y la anglosajona19 Tras el siglo XIX, se dividen los planteamientos de cara a la estrategia más adecuada y legítima para el acercamiento al tema de lo mental y de las relaciones alma-cuerpo o mente-cuerpo: * Por un lado, en los ambientes continentales (Alemania y Francia, sobre todo) se sigue reflexionando desde parámetros filosóficos tradicionales, considerando como válido el método introspectivo de acercamiento al problema de lo mental. En esta línea están las reflexiones siguientes, sobre las que no nos vamos a extender demasiado. En primer lugar, hay que destacar a Husserl y su filosofía del yo empírico y trascendental20. En el pensamiento de Husserl sobre la subjetividad o el yo, comenzó intentando alcanzar la esencia del yo (reducción fenomenológica), pero en su dimensión trascendental21. Ahora bien, en los últimos años de su vida, Husserl fue descubriendo la naturaleza mundana e histórica de la subjetividad, y se abre a la reflexión del Lebenswelt (mundo de la vida), origen de las teorías de Heidegger sobre el ser-en-el-mundo.

Un puesto importante en esta tradición continental lo ocupa Maurice Merleau-Ponty y sus reflexiones sobre la relación alma-cuerpo, con sus teorías sobre el cuerpo propio. En su obra Fenomenología de la percepción22, advierte la radical ambigüedad de la realidad humana, como síntesis de racionalidad y de corporalidad. El cuerpo no es una - 128 -

Filosofía de la Mente realidad al margen de mí, sino que me es accesible como cuerpo externo (Körper) y como cuerpo propio (Leib). Así, tengo cuerpo y soy cuerpo a la vez, formando esta dualidad una unidad indisoluble.

Así, Merleau-Ponty entiende que la propia racionalidad está impregnada de irracionalidad, de corporalidad, por lo que al ser humano no lo podemos ni entender ni experimentar al margen de la confluencia de ambas perspectivas. Esto tiene repercusiones ontológicas, epistemológicas, éticas, etc.23. Frente a esta postura unitaria, Sartre defenderá posturas dualistas (en-sí y para-sí)24.

A su vez, las investigaciones psicoanalíticas de Freud, Jung, Lacan y demás discípulos sobre la estructura de la conciencia, el inconsciente, la interpretación de los sueños, los arquetipos, etc., pretenden hallar una vía científica al estudio de la psique por el camino de la introspección y el análisis de la conciencia 25. En esta línea, el cuerpo y sus tendencias cobran más importancia que lo mental, que queda reducido a funciones superiores de las tendencias corpóreas. Toda esta línea de reflexión no será seguida ni aceptada por la línea anglosajona, más anclada en parámetros empíricos para acometer el acceso a lo mental.

* Por otro lado, la tradición anglosajona, cuyo fruto más importante será el conductismo, basado en una concepción materialista de la realidad y en las orientaciones del positivismo lógico y de la filosofía analítica del Círculo de Viena y seguidores. Vamos a seguir a continuación esta línea de pensamiento, puesto que es en ella donde surge la denominada nueva filosofía de la mente, pero sin olvidar las aportaciones de la línea continental.

6. El conductismo psicológico y el conductismo lógico Ya hicimos referencia a este movimiento en los apartados iniciales, por lo que aquí nos limitaremos a los apartados que afectan más directamente al tema que nos ocupa.

Señalamos ya que el conductismo, llevando hasta sus últimas consecuencias el método científico de las ciencias naturales, parte de la no evidencia de la conciencia interior, centrando su reflexión en el análisis de la conducta. De todos modos, veíamos cómo hay que - 129 -

Wilbert Tapia Meza distinguir entre un conductismo apoyado en un reduccionismo metodológico y un conductismo basado en un reduccionismo ontológico. El primero no se cierra a la posible existencia de la conducta, pero prescinde de ella en sus investigaciones. En cambio, el segundo parte de la afirmación explícita de su no existencia.

Pero también hacíamos referencia a la división, más pertinente para lo que nos interesa, entre un conductismo científico/psicológico y el conductismo filosófico/lógico. Vamos a ampliar esta distinción y señalar lo básico de ambas líneas de reflexión 6.1. El conductismo científico o psicológico Es la línea original, nacida de la mano de Watson y Skinner, como científicos más significativos, empeñados en la investigación de la conducta, tanto animal y humana. Su tesis, como ya dijimos, consiste en considerar que no existe una diferencia cualitativa entre el comportamiento animal y humano.

Para ellos, el esquema básico que rige la conducta es la relación entre estímulo y respuesta (E-R), puesto que los seres vivos nacen como tabula rasa, y orientan su conducta en relación con los estímulos y respuestas a su conducta recibidas de su entorno. En el ser humano ocurriría lo mismo, aunque los mecanismos de respuesta sean más sofisticados. Dijimos que seguían las huellas de la escuela reflexológica del ruso Paulov. Watson defendió el esquema ambientalista en su sentido más extremo, llegando a decir: “Dadme cualquier niño y haré de él lo que quiera: médico, mendigo, criminal, ingeniero...”.

Skinner complejificó el esquema conductual, introduciendo el concepto de refuerzo, indicando que es más fructífero para modificar y orientar la conducta el refuerzo positivo (recibir premio y gratificación a una respuesta) que el negativo (castigo por una respuesta errónea). Skinner negaba, por tanto, la libertad humana, considerándola como el nombre de una equis o concepto obsoleto para un aspecto de las leyes conductuales todavía no esclarecido26.

Igualmente, construyó su teoría utópica sobre una sociedad humana basada en una educación programa siguiendo los parámetros conductistas27.

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Filosofía de la Mente Ya dijimos que el conductismo, debido a sus importantes éxitos a la hora de mostrar la estructura conductual, imperó de forma absoluta en el ámbito de la Psicología norteamericana durante prácticamente toda la primera mitad del siglo XX. 6.2. El conductismo lógico28 Esta línea filosófica partía de los mismos parámetros científicos que el conductismo psicológico, completados con las tesis de la filosofía analítica y el neopositivismo del primer Wittgenstein y del Círculo de Viena. Así, su línea filosófica consistirá en dejar de lado planteamientos metafísicos y purificar el lenguaje filosófico de todo rastro de vestigios metafísicos trasnochados. Por tanto, con relación a la temática que nos ocupa, encaminarán todos sus esfuerzos a mostrar que el concepto de mente es un rastro metafísico inverificable. En ese sentido, consideraban que no tienen sentido afirmaciones de tipo mentalista como “yo estoy triste”, “yo tengo miedo”, “Antonio es valiente”, etc., que suponen aceptar un núcleo ontológico (el yo, la mente o la conciencia) a la que se le atribuyen unas cualidades o estados mentales.

Todo su empeño consistirá en explicar y sustituir todo ese trasnochado lenguaje mentalista en clave de estados o disposiciones conductuales. Una de las expresiones más representativas del conductismo lógico es Gilbert Ryle, con su célebre libro The Concept of Mind29, en el que hará célebre la crítica al dualismo de Descartes con la célebre expresión y diagnóstico de constituir su teoría de la conciencia una especie de fantasma en la máquina. Para Ryle, al igual que para los filósofos analíticos y los positivistas lógicos, el lenguaje está lleno de conceptos abstractos que no significan nada.

Por ejemplo: Universidad, batallón, bosque, etc. Y lo mismo pasa con los estados mentales. Es decir, cuando se visita una universidad, no percibimos más que edificios, personas, árboles, pero la universidad en abstracto no existe. Como tampoco un batallón de soldados, o un bosque de árboles. Lo mismo ocurre con los supuestos estados mentales. Todas esas entidades se pueden explicar y sustituir por estados o disposiciones conductuales. Para ello, trasponen la descripción de las cualidades de las cosas materiales a la conducta humana. Por ejemplo, decir que el azúcar es soluble no significa que haya una entidad ontológica a la que hay que atribuir una cualidad, ser soluble. Simplemente se quiere indicar - 131 -

Wilbert Tapia Meza una disposición a comportarse de una manera determinada, si se dan determinadas condiciones ambientales. Esto es, decir que el azúcar es soluble es lo mismo que decir que: “si se introduce un trozo de azúcar en un líquido, el azúcar se disolverá”.

Lo mismo podemos decir de cualquier estado mental: o bien designa una descripción de un estado conductual (Pedro es miedoso, significa que está expresando los rasgos físicos propios de tener miedo); o bien, designa una disposición conductual (si Pedro está en una situación de indefensión ante algo, mostrará rasgos comportamentales que denominamos tener miedo, propios de un miedoso). La dificultad mayor para el conductismo lógico es el problema de los qualia, esto es, de las experiencias interiores que todos tenemos ante una situación concreta. Por más que se han esforzado en explicitar estas situaciones en clave de estados o disposiciones conductuales, resultan sus argumentos muy poco convincentes.

Se suele situar dentro del conductismo lógico a Wittgenstein, con su teoría sobre la imposibilidad de un lenguaje privado, en la medida que ello negaría la posibilidad de describirse intersubjetivamente una experiencia interior, personal, introspectiva. Pero Wittgenstein no fue tan tajante a la hora de negar la existencia de la mente, contentándose con advertir la dificultad de compaginar la experiencia interior introspectiva y la radical e inevitable condición social e interpersonal de todo lenguaje con sentido.

Algunas de las limitaciones que se han achacado al conductismo son las siguientes: sus descripciones son muy generales y, por tanto, dudosamente elucidatorias; dos agentes pueden diferir de sus estados psicológicos pese a la similitud de sus respuestas conductuales (decirlo de otro modo); hay estados mentales internos no acompañados por tales respuestas; y el problema de los qualia.

Todos estos ataques recibidos llevan aparejados dos tipos de conclusiones: a) la necesidad de reconocer la relevancia de los estados internos de los agentes y sus conexiones causales; y b) dudar del interés teórico de los planteamientos filosóficos que se centran en el análisis del significado de los términos y oraciones mentales.

7. La vuelta de las posturas mentalistas - 132 -

Filosofía de la Mente La caída del conductismo supuso la recuperación y el resurgir del concepto de lo mental, reproduciéndose un abanico de posturas explicativas tanto del concepto de mente como de la relación mentecuerpo. El conductismo fue atacado y superado directamente por dos nuevas teorías sobre lo mental, que surgen en suelo norteamericano: a) la teoría de la identidad (TI) o

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Wilbert Tapia Meza monismo/materialismo fisicalista, y b) por el funcionalismo, la filosofía de la mente propia del cognitivismo. Pero también se irán defendiendo otras posturas y fórmulas paralelas. Todas ellas se pueden clasificar en torno a tres posturas, que iremos presentando sucesivamente: a) Monismos materialistas o reduccionistas b) Dualismos interaccionistas. c) Y posturas intermedias o sintéticas, que tratan de conjugar la unidad del ser humano con la correlación de los dos componentes, la mente y el cuerpo.

Dentro de este apartado se sitúan varias teorías: c.1) El funcionalismo. c.2) Los diversos emergentismos. c.3) El estructurismo. c.4) Y el neo-hilemorfismo.

Vamos a ir describiendo brevemente cada una de estas posturas.

7.1. La teoría de la identidad30 o monismo fisicalista31 Tanto la TI como el funcionalismo fueron, como hemos dicho, las teorías que más directamente se desmarcan y atacan las insuficiencias del conductismo y adoptan posturas mentalistas. Para estas dos teorías, la mente y los estados mentales son realidades reales y objetivas, aunque difieran en la forma de entender estas realidades. Ya indicamos que numerosas investigaciones en diferentes campos científicos iban aportando elementos para desmentir las tesis exclusivamente ambientalistas del conductismo.

El aspecto interno e innato de la estructura comportamental se hacía cada vez más evidente. Así, los avances en el estudio del cerebro (neurofisiología) mostraban que existía en el interior del cerebro una organización interna autónoma que intervenía en el origen y

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Filosofía de la Mente desarrollo de la conducta. Es lo que dará origen a la llamada teoría de la identidad (TI) o monismo fisicalista.

Lo mismo ocurre desde el conjunto de las ciencias cognitivas: se advierte que existe el ámbito de lo mental, como estructura interna, que constituye el autor y sujeto de la conducta, que no se limita a responder miméticamente a los estímulos de fuera. Así surge el funcionalismo, como teoría que distingue entre el soporte físico de lo mental (hardware, cerebro), y la programación lingüística del mismo (software). Vamos a detenernos en este apartado en la primera de estas teorías. La TI o monismo fisicalista es un conjunto de teorías, que aunque tienen diferentes denominaciones32, y se diferencian en aspectos menores, tienen en común unas líneas fundamentales que vamos a señalar. Los trabajos de esta amplia corriente denominada TI se deben a los filósofos australianos U. T. Place y J. J. C. Smart, y al filósofo alemán H. Feigl. La obra de Smart33 fue la que posiblemente ejerció la mayor influencia. La TI fue la que gozó de mayor aceptación durante la década de los sesenta.

Nos vamos a detener en exponer el monismo o materialismo fisicalista de H. Feigl34. Su teoría se puede sintetizar en tres afirmaciones35: a) La mente y los estados mentales son realidades objetivas; b) La mente es el cerebro; c) El cerebro, y en general toda entidad biológica, es en último análisis una estructura física.

Con la primera tesis se alejan del conductismo y se sitúan en una postura mentalista. No sólo se dan estados mentales, sino que también es real el centro que aglutina esos estados, la mente y el yo, la unidad de la conciencia, que funciona como eslabón en la cadena central de nuestra conducta. Eso no significa, según Feigl, que “subjetivo” quiera decir “no objetivo”, puesto que lo subjetivo se puede expresar e inferir desde fuera por otro observador. Así, “subjetivo” y “objetivo” pueden intercambiarse.

La segunda tesis es la determinante y específica de esta postura.

Para Feigl, la mente no es una realidad al margen del cerebro, sino que equivale al nombre que se le da al funcionamiento del cerebro.

Si no fuera así, iríamos contra el principio de economía (the rule of parsimony) propio de la ciencia, defecto de todo dualismo. El problema es que habría que ver si la neurofisiología está capacitada para explicar todo aquello de que es capaz el ser humano. Feigl - 135 -

Wilbert Tapia Meza opina que sí, pensando que todo tipo de conducta se puede explicar desde un elemento cerebral. Incluso afirma que la conducta humana sería totalmente predecible si domináramos totalmente el funcionamiento del cerebro. Llega incluso a soñar con la posibilidad de crear una máquina, denominada “cerebroscopio”, en la que se reflejase físicamente la situación del cerebro como expresión empírica de cualquier estado mental. Por tanto, y esto es lo central de esta teoría, para Feigl es equivalente la experiencia interior que cada sujeto tiene de un estado mental y la visión objetiva que el científico u observador externo tiene del estado cerebral correspondiente. Se trataría, sin más, de dos caras de la misma realidad.

Feigl es consciente de que con esta afirmación está borrando la barrera entre lo subjetivo y lo intersubjetivo, y acepta cruzar esa barrera, porque considera que “lo privado es susceptible de una descripción pública” (intersubjetiva). Pero esta tesis está muy lejos de resultar evidente, puesto que, como hemos dicho, la experiencia interior de cada sujeto, los llamados qualia, difícilmente pueden reducirse y considerarse equivalentes a su expresión cerebral externa (como tampoco a su expresión o disposición conductual, como veíamos en el conductismo).

La afirmación central de la TI consiste en defender que los fenómenos mentales son idénticos a estados neurológicos del sistema nervioso central. Un ejemplo que utilizan mucho estos autores: el dolor es numéricamente idéntico a disparos de las fibrasc del cerebro. Y es importante recalcar que la identidad de esta frase hay que entenderla en sentido estricto. No se trata de afirmar sólo que dolor y disparos de fibras-c son realidades contiguas, esto es, que se suceden de modo paralelo. No, se trata de afirmar la identidad estricta. Es la misma identidad que existe en frases como “El lucero matutino es el lucero vespertino” (Venus), “El agua es H2O”, “Los genes son segmentos de moléculas de ADN”, o “El calor es energía cinética media”.

Insistiendo en este punto, la TI no afirma sólo que ambas partes de la igualdad signifiquen lo mismo, sino que son lo mismo. Así, se intenta reducir de este modo la Psicología a la Neurofisiología, llevando de fondo este intento la idea de una futura unificación de la ciencia.

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Filosofía de la Mente Las críticas más importantes a este modo de entender las cosas han sido las siguientes: a) Aplicando la distinción que hace Frege entre denotar y significar, tenemos que advertir que las expresiones anteriores (por ej.: “El lucero matutino es el lucero vespertino”) aunque tienen el mismo denotatum, en este caso el planeta Venus, no tienen el mismo contenido significativo (es decir, el modo con que cada expresión presenta el denotatum). Cada uno de los dos términos de la supuesta igualdad hacen referencia a dos niveles distintos de la realidad: el fenoménico (el acceso introspectivo y cualitativo) y el neurofisiológico (objetivo y científico), que difícilmente podemos considerar totalmente idénticos. Es posible que en ciertas frases que hemos señalado más arriba puedan ser aceptadas en su profundidad, por ej., el referido a los genes. Pero no es tan aceptable el referido a Venus, y menos aún la identidad entre dolor y disparos de fibras-c. Estas dificultades hicieron que la TI fuera abandonada, para plantear la alternativa del eliminativismo36, consistente en eliminar, dentro de la propuesta identitaria de la TI, la primera parte, esto es, los estados mentales, reduciéndolos a meras descripciones de los estados cerebrales correspondientes b) La segunda dificultad se refiere a lo que se denomina el problema de la realizabilidad variable. Es decir, la plasticidad del cerebro es tal, que no se descarta que un mismo estado cerebral permita diversos estados mentales; y al revés, un mismo estado mental puede estar representado o realizado por diversos estados cerebrales. En este punto hay dos tipos de problemas: uno práctico y concreto: el estado actual de la neurofisiología, que no sería capaz de mostrar la identidad caso a caso de un estado mental con su correspondiente y único estado cerebral; y otro teórico: es distinto el soporte cerebral de un estado mental y su función dentro de su realización conductual. Esta es la línea que seguirá el funcionalismo para superar a la TI. c) Y la tercera dificultad está relacionada con la hipótesis reduccionista que propone la TI, presente en la tercera tesis de Feigl.

Difícilmente se podrá admitir que todo se reduce a lo físico, como pretende la TI. A las tesis reduccionistas hay que replicar que es necesario distinguir entre dos niveles distintos: es cierto que lo físico es la condición de posibilidad de lo biológico y de lo mental; pero no - 137 -

Wilbert Tapia Meza es admisible, por no demostrable, que, producida la emergencia de lo biológico y de lo mental a partir de lo físico, estos niveles nuevos y superiores se reduzcan al anterior, y no tengan configuración y leyes de funcionamiento distintas y autónomas. Las leyes de la biología son autónomas de la física, así como las de la Psicología lo son respecto a la biología y a la física.

7.2 El dualismo interaccionista de Karl Popper y de J. Eccles37 Ambos autores coinciden en su postura dualista, aunque entre ambos existen diferencias muy significativas, que han llevado a algunos autores a considerar la postura de Popper no tanto como dualista sino como emergentista38. El resultado del diálogo entre los dos autores fue su libro conjunto, El yo y su cerebro39, compuesto por una primera parte filosófica, firmada por Popper; una segunda, de corte científico, firmada por Eccles (premio Nobel de medicina, y una de las máximas autoridades en neurofisiología); y una tercera de diálogo entre ambos, donde presentan sus opiniones sobre toda la temática cercana al tema mente-cuerpo, y donde se advierten las diferencias existentes entre ambos en temas centrales.

Para entender la postura de Popper, tenemos que hacer referencia a su teoría de los tres mundos, propuesta por primera vez en su artículo “Epistemología sin sujeto cognoscente”40. Frente al fisicalismo, que concibe la realidad como un mundo material cerrado y configurado por leyes determinísticas, que para Popper constituye lo que denomina el Mundo 1, el filósofo austríaco defiende la existencia también del Mundo 2 y del Mundo 3. El Mundo 1 está formado por el conjunto de entidades físicas y biológicas existentes previamente y al margen de la acción humana. Pero el universo en el que estamos no está compuesto sólo por realidades físicas naturales, sino que también estamos rodeados de productos culturales creados por el ser humano. Es el Mundo 3. La conclusión es, por tanto, que si existe el Mundo3, tan real como el Mundo 1, como lo prueban la realidad de las herramientas, las teorías matemáticas, filosóficas, estéticas, etc., tiene que existir el Mundo 2, la mente humana, que ha sido el sujeto del Mundo.

Tras demostrar la existencia de la mente, del Mundo 2, Popper se dedica a demostrar las insuficiencias de la teoría de la identidad, por su fisicalismo cerrado. Esta teoría, según Popper, se refuta a sí - 138 -

Filosofía de la Mente misma al pretender, por un lado, basarse en razonamientos lógicos, y negar, por otro, realidad a las leyes de la lógica (parte del Mundo 3). Además, para el fisicalista, como vimos, las leyes lógicas existen sólo como estados o disposiciones cerebrales (Mundo 1). Pero Popper piensa que el que se pueda impugnar la validez de un razonamiento, o se pueda descubrir el error de cálculo de una computadora, implica que, al margen de los procesos cerebrales movilizados en el razonamiento o de los mecanismos físicos que efectuaron el cálculo errado en la computadora, hay una entidad abstracta (las leyes de la lógica, que operan denunciando el error), que es, pues, práctica y eficaz, que no está encarnada (esto es, no pertenecen al Mundo 1), pero que ejerce efectos causales sobre el Mundo 1 (acusando, por ejemplo, la disfunción de la computadora).

Estas normas lógicas no son entidades o propiedades físicas, pero repercuten en objetos físicos; son, pues, reales. Por eso que, en opinión de Popper, el materialismo cerrado no podrá nunca formular una teoría materia- lista de la lógica.

Otro aspecto que prueba la inconsistencia de las posturas materialistas es su incompatibilidad con la teoría evolucionista darwiniana, que defiende el salto cualitativo entre lo físico y lo mental. Si homologamos la mente con el cerebro, ignoramos el hecho de la evolución. En ese sentido, Popper defiende que la mente ha emergido (de ahí que, como decíamos, se suela situar también a Popper entre los emergentistas) en el proceso evolutivo, que nos muestra que de la materia inorgánica se ha dado el salto cualitativo a la materia viva, y de ahí a la mente. Claro que con esto la teoría evolucionista no explica cómo es posible este salto, sino que se limita a constatar la emergencia de esta nueva realidad, lo mental.

Es evidente, como dice Popper, desde una postura epistemológica modesta, que la ciencia no explica nada, sino que se limita a constatar hechos.

En el modo como entiende el origen de lo mental, a partir de la emergencia desde la vida por complejificación del cerebro, Popper se desmarca de Eccles, quien, llevado por su credo católico (entendido de modo muy conservador, por cierto), defiende el origen de la mente en clave creacionista: el alma es creada directamente por Dios. El problema vendrá a la hora de explicar, como ocurre con todo dualismo, cómo interactúa el alma con el cerebro. Para explicar esto, Eccles elabora una modernización de la teoría cartesiana. Ya - 139 -

Wilbert Tapia Meza no se apela a la glándula pineal, sino a la conjugación e interacción entre grupos de neuronas, que forman unidades abiertas, y grupos de psiconas, supuestas unidades con las que estaría configurada la mente o el alma. Como puede verse, estos planteamientos son muy poco plausibles y muy difíciles de aceptar.

7.3. Las posturas intermedias, unitarias o sintéticas 7.3.1. El funcionalismo41 a) Las tesis centrales del funcionalismo Esta teoría filosófica de lo mental surge para superar tanto el dualismo cartesiano como el conductismo y el monismo fisicalista de la TI. Si el conductismo había imperado durante medio siglo, la TI había sido la teoría más aceptada a continuación, siendo a su vez el funcionalismo la teoría hegemónica desde finales de los sesenta.

La dificultad mayor que advierten en el dualismo es la incapacidad de explicar la interacción entre mente y cuerpo. Al conductismo le atribuyen varias insuficiencias: a) el holismo de lo mental, es decir, la convicción de los funcionalistas de que, a diferencia de los conductistas, la mente funciona como un sistema complejo dotado de múltiples estados mentales internos interrelacionados entre sí, formando entre ellos un todo sistematizado. Por tanto, la conducta humana no puede explicarse sólo como una mera respuesta mimética y automática a un estímulo externo; b) los estados mentales no están constituidos por disposiciones a la conducta según circunstancias externas, sino que tales disposiciones son sólo un resultado de esos estados mentales. Es decir, los estados mentales causan la conducta. Ello significa que la mente humana es una realidad compleja y sistematizada, no reducible a una mera respuesta automática a los estímulos. Es lo que Putnam demuestra con su parábola intuitiva denominada de los superespartanos. Es decir, hay muchos momentos en la conducta humana en que un estado mental no se expresa con el esperado estado conductual (uno puede tener dolor de muelas y puede evitar expresarlo, y al revés: no tener dolor de muelas y simular que lo tiene). Por tanto, se da la realidad de lo mental, sin equivaler sin más a meros estados o disposiciones conductuales. Se puede, pues, postular estados mentales con ausencia de su manifestación externa o conductual - 140 -

Filosofía de la Mente A la TI le achacan el no distinguir entre la base física cerebral y la función que representa un estado mental. Con lo cual no cabría igualar el soporte cerebral con un estado mental, que realiza una función determinada en el conjunto de la conducta. Para explicarlo, J. Fodor trae el ejemplo de dos modos o estrategias de explicar una pieza del motor de un carro. Por ejemplo, el carburador. El teórico de la identidad cree que, para explicar qué es un carburador, es suficiente con indicarnos las diferentes partes y materiales con los que está compuesto. En cambio, el funcionalista, sin negar la pertinencia de esa explicación, se fija más en la función que el carburador tiene y realiza en el conjunto del motor. Así, son dos aspectos diferentes y complementarios: una cosa es saber de qué está hecha una cosa, y otra, saber qué función realiza en el conjunto del sistema.

Esta distinción sirve también para advertir el error de las tesis reduccionistas y eliminativistas, que pretenden que se reduce a lo físico. Para los funcionalistas, una cosa es el componente material de algo, y otra, su función. Esto, llevado al campo de lo mental, significa que una cosa es el conjunto de las aportaciones que la neurofisiología pueda hacernos sobre los estados cerebrales correspondientes a un estado mental y conductual, y otra muy distinta describir y señalar las características del estado mental correspondiente y su función en el conjunto del proceso conductual.

Los principales autores del funcionalismo son Hillary Putnam 42, J. Fodor43 y David Lewis44. Suele también distinguirse entre un funcionalismo computacional, atribuido a Putnam, y un funcionalismo analítico, defendido por Lewis45, pero aquí no nos vamos a detener en tales distinciones, sino que me limitaré en presentar los aspectos más fundamentales del funcionalismo en general.

El funcionalismo, por tanto, centra su teoría en la noción clave de función y de descripción funcional. Una descripción funcional consistiría en la descripción de un proceso causal, esto es, indicar cómo una serie de causas o impulsos externos (inputs) dan lugar a una serie de respuestas (outputs) mediante un cierto tipo de procesos. Sistemas capaces de una descripción semejante son, por ejemplo, una máquina expendedora de billetes, de bebidas, o cualquier otro producto, o una cadena de montaje. El sistema mental puede describirse de modo similar, pudiendo advertirse a - 141 -

Wilbert Tapia Meza través de esta descripción los diferentes estados en los que puede hallarse un sistema, o nuestra mente.

Según esta concepción de la mente y de los estados mentales, la imagen que propone el funcionalismo (sobre todo el computacional, el primer Putnam) es la de la computadora. La diferencia que en ella se da entre el soporte físico (hardware) y el programa informático (software), sería similar a la que hay entre el cerebro y la mente respectivamente. En esta distinción, se ve claramente que, a diferencia de la TI, una cosa es la necesidad del soporte físico cerebral, y otra que la mente y los estados mentales se reduzcan a estados cerebrales. En consecuencia, el funcionalismo prevé que un mismo estado mental pueda estar soportado o posibilitado por soportes físicos o cerebrales muy diversos, como serían los casos hipotéticos de una mente artificial (computadora), una mente humana, o una mente extraterrestre (un marciano, por ejemplo). Lo importante, pues, no es el soporte físico, sino el programa lógico, el sistema mental. Por tanto, cabe suponer que diferentes soportes permitan realizar idénticas funciones mentales: pensar, sentir dolor, tener una creencia, etc. b) El funcionalismo y la inteligencia artificial46 El funcionalismo ha dado lugar a la llamada inteligencia artificial, empeño en construir artificios inteligentes, con la pretensión que puedan imitar y suplir a las inteligencias humanas. Pero hay que distinguir entre la inteligencia artificial débil y la inteligencia artificial fuerte. La primera considera que una computadora puede similar algunas funciones o estados de la mente humana, y la segunda defiende que se puede llegar a construir programas que sean iguales al pensamiento humano y a los diferentes estados de la mente humana.

Las tesis de la Inteligencia artificial (IA) tuvieron su origen en diferentes teorías y experimentos, pero el que más influyó fue el denominado test de Turing47, consistente en imaginar que se construye una computadora digital que interactúa con un ser humano. Si colocando dicha máquina y a un ser humano en dos salas distintas, y ante las respuestas a las preguntas que le envía el ser humano no es capaz de distinguir éste si el que responde es otro ser humano o una máquina, habríamos superado el test de poder - 142 -

Filosofía de la Mente construir una inteligencia artificial que simule actuar como una inteligencia humana.

A estas pretensiones de la IA fuerte se le han hecho muchas críticas, orientadas en la línea, en primer lugar, de que una máquina no podrá hacer más que aquello para lo que le programe un ser humano, por lo cual, no podrá nunca superar a su programador; otra línea crítica se orienta en la dirección de que las capacidades de la mente humana no se reducen a las que pueden reproducirse por una máquina digital48, sino que actúa muchas veces acortando el razonamiento, los algoritmos, y de este modo habría siempre aspectos de la mente humana que no podrían ser computarizados 49 (esta línea de reflexión estaría avalada por los avances de la teoría conexionista del cerebro, que muestran que el cerebro no funciona siempre al estilo de un sistema digital, sino también en conexiones paralelas, más complejas y difíciles de explicar); otra línea crítica afirma que la computadora, por más compleja y perfecta que se haga, es una abstracción que no puede asemejarse a la mente humana, en la medida en que no tiene sentidos para conectar e interactuar con el ambiente para recibir información y responder a los estímulos externos; así, la computadora es una mente abstracta, que sólo realiza actos supuestamente inteligentes porque el ser humano la programa para eso.

Las críticas que han dado más que hablar, y que han sido objeto de réplicas y contrarréplicas, son las que ha realizado el filósofo de Harvard, John Searle50. La objeción más seria al programa de la IA la realiza Searle con su llamado experimento de la habitación china.

Imaginemos que, realizando el test de Turing, hemos construido una computadora tan perfecta que enviándole todo tipo de preguntas en chino las responde perfectamente, de tal modo que la computadora se comporta como si supiera chino. Para los defensores de la IA fuerte, ésta sería una prueba como para decir que esa computadora es capaz de hablar chino, y superaría el test de Turing.

En cambio, para Searle, este experimento no demuestra que la máquina sabe hablar chino, sino que simplemente está programada para actuar como si supiera chino. La diferencia no es trivial, sino fundamental, porque en el lenguaje hay que diferenciar, señala Searle, entre la dimensión sintáctica y la dimensión semántica (además de la pragmática). Las computadoras tendrían dimensión - 143 -

Wilbert Tapia Meza sintáctica, pero no dimensión semántica, es decir, no saben ni son conscientes de lo que están haciendo. Esa es la diferencia radical entre, por ejemplo, un robot que está construido para aparcar a la primera un coche, y un ser humano que lo hace de forma deficiente.

Pero si el robot le gana en precisión técnica, el ser humano sabe lo que está haciendo, y el robot no. Incluso, en escritos posteriores, Searle ha sido consciente de que había sido demasiado generoso con la computadora atribuyéndole la dimensión sintáctica. Pero la sintaxis, y demás dimensiones del lenguaje, sólo existen cuando hay una mente humana. Por tanto, la sintaxis con la que está construida la programación de una computadora, está sólo en la mente humana no en la máquina. Para mostrar esto, Searle pone el ejemplo de dos jóvenes que se ponen de acuerdo, para transmitirse un mensaje (por ej., si está o no el profesor en clase) conviniendo en que si una ventana de clase está abierta, significaría que el profesor no está, y si está la ventana cerrada, significaría que sí está. Sería absurdo que alguien dijera que la ventana habla y que es capaz de decir “sí” (está cerrada) y “no” (está abierta). Los objetos materiales (al igual que una computadora) son meras apoyaturas (significante) donde las mentes humanas sitúan sus mensajes y significados.

El argumento de la habitación china ha tenido muchas críticas y contestaciones, a las que Searle ha ido contestando y contraargumentando51. Pero no nos vamos a detener aquí en esta larga polémica. La síntesis de la polémica nos indica que, ante el problema de la IA fuerte, se sitúan, sobre todo, dos posturas: la de los reduccionistas, y la de los que consideran elemento diferenciador de la mente humana la consciencia y la posesión de la dimensión semántica. Se pregunta Searle por qué habrá gente que esté dispuesta a aceptar que si una máquina actúa como si fuera consciente o hablara chino, significa que es igual a ser consciente y a hablar chino. Y la conclusión es que todavía hay muchos críticos que no acaban de superar el prejuicio subyacente en la postura conductista, consistente en adoptar en el tema de lo mental una postura extrínseca de observación externa de la conducta (es decir, la postura de la tercera persona), sin aceptar que la conciencia es el elemento clave y diferenciador de la mente humana (enfoque de primera persona). c) Insuficiencias o limitaciones del funcionalismo

- 144 -

Filosofía de la Mente No cabe duda de que el gran mérito del funcionalismo consistió en superar claramente las insuficiencias del conductismo y de la TI. Frente al conductismo, advirtió la objetividad de lo mental, con su teoría del holismo de lo mental, por la que se acepta que dentro de lo mental se dan diferentes estados mentales que interactúan entre sí.

Y frente a la TI, no reduce los estados mentales a estados cerebrales, sino que distingue entre la base física cerebral (que está en diferentes estados) y la función de los diferentes estados mentales. Así, como ya dijimos, la función mental de abrir una puerta la pueden realizar sujetos construidos con elementos materiales diferentes: un ser humano, un robot, o un extraterrestre. En principio, podemos decir que los tres tienen el mismo programa inteligente, que les capacita para abrir la puerta, pero su base física no es la misma (neuronas, circuitos electrónicos, y la materia de que podamos imaginar estén compuestos los cerebros de los extraterrestres).

Pero la dificultad con la que se encuentran los funcionalistas consiste en explicar el modo como interactúa el programa (software) sobre la base física (hardware) para realizar sus funciones. A la hora de resolver la dificultad, los funcionalistas se dividen en dos posturas: a) los funcionalistas “de primer orden” (Lewis, sobre todo), y b) los “de segundo orden” (Putnam y la mayoría de los funcionalistas). a) Para el funcionalista “de primer orden”, la función depende de las características físicas o químicas de la realidad material en la que se apoya. Pero esta respuesta, que tiene la ventaja de ser más científica y verificable (en la medida en que no habría conflicto entre la tesis de la eficacia causal de la mente y la tesis de la completitud causal del mundo físico), le acerca de tal modo a la TI que no vemos cómo se diferencia de ella. b) El funcionalista “de segundo orden”, en cambio, considera que un estado mental es múltiplemente realizable, en la medida en que puede realizarse a través de diversos apoyos materiales. Por lo tanto, no puede darse una relación biunívoca entre una función y una única base material. Así, los estados mentales son autónomos de su base física. De este modo, como ya señalamos en su momento, este funcionalismo “de segundo orden” contiene argumentos eficientes para defender la autonomía de la psicología (caracterizada con propiedades de segundo orden, sobre las propiedades de primer - 145 -

Wilbert Tapia Meza orden o físicas). Pero este tipo de funcionalismo tiene la misma dificultad que el dualismo a la hora de explicar la eficacia causal de lo mental sobre lo físico. Imaginemos dos individuos que tienen el mismo estado mental (ver un objeto ante ellos que les interese atraparlo) pero tienen diferentes estados cerebrales. Según el funcionalista “de segundo orden”, los dos realizarían la misma conducta, puesto que tienen el mismo estado mental, pero el sentido común pone en entredicho tal conclusión.

Una segunda dificultad del funcionalismo, común al conductismo y a la TI, está en que no sabe responder al problema denominado de “espectro invertido”, que se da como caso ejemplar en el defecto denominado daltonismo. Aquí no se da correlación entre función y realidad física extrínseca. Pueden estar dos sujetos con el mismo estado mental (ver rojo), pero, si los estados mentales están funcionalmente caracterizados, los dos individuos están en distinto estado mental (están ante realidades físicas distintas).

Y la tercera dificultad consiste en no saber dar cuenta de la conciencia, esto es, de las experiencias internas de la mente, que coincide con el denominado problema de los qualia. Como veíamos con Searle, el funcionalismo no se ha desmarcado suficientemente en este punto de la óptica de tercera persona del conductismo y de la TI. El gran problema del funcionalismo está en que, atrapado por la atrayente metáfora de las computadoras, ha caído en el error de pensar que el nivel de la programación (software) está totalmente aislado, separado y es indiferente a cualquier base material (hardware) en el que se apoya. Ahí está su error y las dificultades que siempre tendrá para explicar la eficacia causal de un programa sobre su base física. Y de hecho, podemos decir que cae en un dualismo larvado. Las dificultades del funcionalismo las pretenden superar las teorías emergentistas, como vamos a ver.

7.3.2. Los emergentismos Las posturas emergentistas son muy plurales, y no siempre defienden posturas similares. Pero lo que tienen en común es que sí importa, a diferencia de los funcionalistas, la referencia a nuestro cerebro, esto es, a la base física de lo mental.

En esta - 146 -

Filosofía de la Mente denominación de emergentismo se sitúan tanto Mario Bunge, como John Searle, en cierta medida, Karl Popper, y otros autores menos conocidos, como los españoles J.L. Pinillos52 y J. Monserrat53. Lo central del emergentismo, consiste en afirmar que la mente ha emergido o surgido de la evolución del cerebro. Por tanto, el cerebro sí importa a la hora de tener un concepto de lo mental. Así, para esta postura, la mente es el sistema o la estructura específica con la que está configurado nuestro cerebro, fruto del proceso de evolución biológica como ha sido formado. Ahora bien, el problema de esta teoría es que se puede defender esto y no coincidir después en qué idea se tenga de esa estructura mental, y con la ontología o antropología que se tenga de fondo.

Así, considero que se puede ser emergentista y al mismo tiempo defender la TI, el dualismo o una postura sintética o unitarista del ser humano. Todo esto condicionado a la suposición de que el emergentismo, en su sentido más estricto, no implica más que afirmar que la mente es un fruto de la evolución del cerebro.

Veámoslo: a) Emergentismo coincidente con la TI: el cerebro humano habría evolucionado de especies animales anteriores, y es lo que le habría capacitado para las específicas propiedades que posee. Pero la mente y los estados mentales se reducirán a estados cerebrales. b) Emergentismo dualista (es el de Popper): la mente es resultado de la evolución y complejificación del cerebro, pero la mente sería distinta y funcionaría al margen de lo cerebral (Mundo 2), interactuando con él de la forma que fuera. c) Emergentismo unitarista o sistemista: la mente es el sistema o estructura específica emergida en la evolución, y esa especial estructuración o complejidad de lo cerebral es lo que le permite a la mente humana poseer sus especiales características, y interactuar sobre la base neuronal del cerebro para dirigir la conducta.

En realidad, esta tercera acepción es la que se suele denominar propiamente emergentismo. Pero esta pluralidad de posibilidades es quizás una consecuencia de la gran ambigüedad que tiene la palabra emergentismo, como indica Pedro Laín Entralgo54. Para Laín, si consultamos un diccionario de español, emerger es la acción - 147 -

Wilbert Tapia Meza de salir a la superficie (por ejemplo, un submarino) una realidad que estaba oculta. Pero en esta emergencia, la realidad oculta no experimenta ningún cambio. Ahora bien, no es esto lo que quiere decir la teoría emergentista, puesto que en el proceso evolutivo lo que emerge, el cerebro, sí que experimenta novedad: se trata de un nuevo cerebro, una nueva estructura de lo cerebral, a la que denominamos “mente”. Por tanto, lo central en el emergentismo que estamos considerando es la distinción entre el sistema y las partes del cerebro.

Vamos a presentar lo central de las posturas del emergentismo de Mario Bunge y de John Searle.

a) El monismo emergentista de Mario Bunge55 Para entender la postura de Bunge hay que comenzar por su noción de sistema, que define como una entidad compleja, compuesta por varios componentes que se relacionan entre sí de modo que se comportan como una totalidad unitaria y no como un mero agregado desordenado de partes. Se dan multitud de sistemas, cada una de las cuales tienen sus propias cualidades: fisiosistemas, quimiosistemas, biosistemas, psicosistemas, sociosistemas, etc.

Cada sistema tiene dos tipos de propiedades: resultantes y emergentes. Propiedades resultantes son las propiedades de las partes del sistema, y las emergentes son las del sistema en su globalidad. Para que un sistema sea tal, tiene que tener al menos, como es fácil suponer, una propiedad emergente.

Aplicado esto al cerebro, Bunge entiende que funciona como un sistema. Ahora bien, para entender esto de modo adecuado, Bunge diferencia entre tres modos de entender el funcionamiento del cerebro: a) Neuronismo: el cerebro es un conglomerado de neuronas, por lo que para estudiar su funcionamiento basta con saber el funcionamiento de las neuronas; - 148 -

Filosofía de la Mente b) Holismo: el cerebro funciona siempre y para todas sus funciones como un conjunto inseparable; c) Sistemismo: el cerebro tiene diferentes funciones, unas propias de partes del sistema total (neuronas o subsistemas cerebrales) y otras, del conjunto total del sistema. Esta es la postura defendida por Bunge, entendiendo por mente al sistema total del cerebro, que debido a su complejidad posee las específicas cualidades que advertimos en una mente humana, entre las que destaca su prodigiosa plasticidad.

Así, la mente es el sistema cerebral, que no coincide con el mero funcionamiento físico del cerebro, como defiende la TI, y que posee tal complejidad que, dada su plasticidad, puede reprogramarse (recursividad) y ser consciente de sí mismo.

Pero para Bunge la mente no es de naturaleza espiritual, ni la entiende al margen de la realidad física del cerebro. De ahí que su teoría la denomina monismo emergentista, porque se trata de defender un monismo de sustancias y un dualismo de propiedades.

Es decir, es un monismo de sustancias, porque, según él, no hay más realidad que lo material; y dualismo de propiedades, puesto que el cerebro tiene propiedades físicas, pero también mentales, las propias del sistema en su totalidad. La mente es sólo una propiedad del cerebro (del sistema cerebral).

El planteamiento de Bunge es de gran interés, al plantear la interesante teoría sistemista del cerebro, pero lo que no resulta tan convincente es su concepción materialista de la realidad. Así, Popper le achaca la incompatibilidad entre su monismo materialista y la aceptación de la teoría evolutiva. Como vimos en su crítica a la TI, para Popper, si la teoría de la evolución la tomamos en serio, tenemos que aceptar saltos cualitativos en ella, de tal modo que de lo físico llegamos, tras la complejificación de lo químico y biológico, a lo mental. Y aunque no sepamos definir la esencia de lo mental, sí parece que esta complejificación de la realidad nos induce a superar el materialismo y a defender un mundo más abierto que el concebido por el materialismo. Además, la concepción humanista de la antropología que defiende Bunge parece también que no se compagina muy bien con su materialismo cerrado, con su idea de lo material reducida a lo simplemente físico (fisicalismo).

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Wilbert Tapia Meza b) El emergentismo de J. Searle56 Searle no se define explícitamente como emergentista, sino que define su postura como naturalismo biológico57, aunque su postura es sin duda en este apartado donde mejor se sitúa. En su crítica al funcionalismo, ya veíamos cómo le achaca no dar importancia a la base cerebral en la que se apoyan la mente y los estados mentales.

Así, Searle considera que se da una estrecha relación entre los estados mentales y la base cerebral.

Para defender su postura, elabora una serie de afirmaciones o postulados, de los que voy a entresacar los más fundamentales58.

1) Los cerebros causan las mentes, en el sentido de que la mente y los estados mentales son el resultado de la actividad cerebral.

2) Causar las mentes o los estados mentales no hay que entenderlo en un sentido dualista, como si fueran dos realidades diferentes: la mente (como causa) y el efecto (como una realidad ontológicamente distinta). Decir que el cerebro es la causa de la mente es semejante a decir, por ejemplo, que la solidez de la superficie de madera de mi mesa es causada por la naturaleza de la madera (por la constitución física propia de la madera).

3) Así, las mentes no son realidades independientes del cerebro, sino resultado de su propia constitución. Por tanto, se puede mantener la noción funcional de los estados mentales y de la mente, pero unido a la realidad física del funcionamiento del cerebro.

4) Searle considera que las características más importantes de la mente son la consciencia, la subjetividad, la libertad, etc., rasgos que sólo son accesibles desde una mirada introspectiva. Por tanto, entiende que hay que superar el planteamiento conductista y cientista de tercera persona, y aceptar como necesario el enfoque introspectivo de primera persona.

Entiendo que esta postura es similar a la de Bunge, pero le falta quizás referirse explícitamente a cómo entiende la realidad de lo mental (en término de sistema), y cómo, en consecuencia, cabe explicarse la relación entre el sistema y las partes. La noción de sistema tiene la ventaja de hacer plausible la ausencia de identidad - 150 -

Filosofía de la Mente entre lo mental y la base neuronal del cerebro, aunque su relación es necesaria.

7.3.3. El estructurismo dinámico de Pedro Laín Entralgo59 Pedro Laín Entralgo, basándose en la filosofía de Zubiri y en los avances de las ciencias antropológicas, en especial la neurofisiología, denomina a su postura estructurismo, muy cercana al emergentismo. Se desmarca tanto de los dualismos como de los monismos fisicalistas por las razones que se han dicho en su momento, a través de otros autores. Considera también que el emergentismo tiene un nombre inadecuado para indicar los contenidos de lo que esta postura quiere defender, ya que emerger es sinónimo de salir a la luz algo que estaba oculto pero completamente constituido. Y el emergentismo hace referencia a la conformación de una realidad nueva (el complejo cerebro humano, y la mente, como estructura dinámica de la realidad humana) en un momento determinado del proceso evolutivo.

Tampoco le parece adecuado el concepto de brotar que usa a veces su maestro Zubiri para ese mismo fenómeno de emerger, porque brotar también es sinónimo de saltar el agua de una fuente, pero sin que suponga que en ese brotar el agua surja como una realidad nueva, sino como el momento de aparecer a la superficie tras estar antes oculta. Por eso, Laín considera que el concepto más adecuado sería el de constitucionismo. En el momento en que se da ese salto cualitativo, mutacional, tanto en el origen de cada ser humano, como en la conformación de un cerebro nuevo, se constituye ex novo una realidad nueva (aunque no de la nada). Así, podríamos definir a esta postura como constitucionismo estructurista, o como estructurismo dinámico, haciéndose referencia con estos dos términos a los dos momentos de la idea que se tiene de la mente: el dinámico (constitucionismo) y el estructural (estructurismo).60 Esta teoría se configura sobre varias afirmaciones o ideas centrales: a) Todo lo que hay está constituido por sustantividades, o realidades sustantivas, esto es, conjunto de notas que forman estructuras con suficiencia entitativa para existir. Cada estructura tiene notas adventicias y notas esenciales (constitutivas y constitucionales).

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Wilbert Tapia Meza b) La realidad es dinámica, está dando de sí de modo constitutivo, no consecutivo. Así, se dan diversos dinamismos, denominados dinamismos de variación, alteración o alteridad, mismidad, suidad y socialidad o convivencia. c) Dentro de las sustantividades vivas, el dinamismo de la mismidad hace que cada ser vivo sea un autos, en la medida en que posee un centro que controla y orienta su propia realidad; es decir, está dado a sí mismo, encargado de su propia supervivencia.

Pero, por evolución, ese dinamismo no sólo genera otros seres vivos iguales, sino que en el dar de sí está la posibilidad (por mutación) de generar otras especies. d) El modo como se producen esas mutaciones es a través de constituirse nuevas estructuras esenciales que configuran realidades nuevas (especies nuevas). Así, la propia realidad material viva da de sí realidades más complejamente estructuradas, hasta llegar a la especie humana. e) El proceso evolutivo da de sí (aunque no por sí), por elevación, la especie humana. Este salto es tan cualitativamente diferente que Zubiri entiende que en él la materia viva da desde sí, pero no por sí, esa elevación. El que hace que desde la materia viva se produzca la elevación hasta lo humano es el cosmos, como la supersustantividad que tiene el poder de hacer que la realidad ejercite y actualice sus potencialidades (la estructura es más que la suma de las partes, las notas, por lo que tiene un poder sobre ellas). Ahora bien, el cosmos nos lleva a la pregunta sobre el fundamento o esencia de sí, lo que nos plantea ya una pregunta metafísica y teológica. Pero no es el momento de profundizar en esa cuestión. f) La sustantividad humana es entendida por Zubiri y por Laín como una única sustantividad o sistema único de notas, configurada por dos subsistemas, el soma u organismo y la psique, cada una de las cuales está constituida por su correspondiente conjunto de notas, pero que no forman una sustantividad autosuficiente, sino que la única sustantividad es la que constituye el conjunto total de cada ser humano. g) Por tanto, la psique es definida por Zubiri y por Laín como la estructura dinámica de la realidad humana.

Así, esa nueva - 152 -

Filosofía de la Mente estructuración de lo humano (configurado por dos subestructuras o dos subsistemas) es la que le constituye como una realidad diferente, dotada con habitudes diferentes y específicas de su especie. Por tanto, la realidad humana está dotada con la habitud de la intelección, una intelección sentiente, que le vierte constitutivamente a la realidad, pero no le aparta de su base sentiente, animal. h) En definitiva, el concepto de mente equivale en Laín y en Zubiri al de una estructura, o sistema, dinámica. Lo específico de la realidad humana es su nueva estructuración o sistematización, no tanto en el nivel cerebral (que también), sino en el conjunto de su realidad. El problema está en especificar qué sea esa estructura o sistema. Por de pronto, no es una realidad con existencia independiente de la materialidad de lo corpóreo, pero sí de una naturaleza distinta de lo material. Laín utiliza para entenderlo el ejemplo de un conjunto matemático. El tres de un conjunto de tres manzanas no es una manzana más, ni es de la naturaleza de las manzanas. Pero no es sin más una realidad abstracta como en el conjunto matemático, sino que, al igual que afirmaba Bunge, todo sistema, para ser considerado como tal, tiene que tener al menos una propiedad emergente nueva. En la postura de Zubiri y de Laín, esa idea es mostrada al indicar que la estructura posee un plus (un poder) sobre las notas. Referido al tema de la mente o psique, la estructura o sistema psicorgánico nos permite comprender que las operaciones y cualidades de lo mental no se reducen a las de la base física del cuerpo o del cerebro, con lo que nos situamos más allá de los monismos materialistas o fisicalistas. Pero tampoco nos situamos en una postura similar al dualismo sustancialista, puesto que la estructura es siempre una estructura de las notas concretas, aunque no se reduce a ellas. i) Por tanto, esta realidad tan compleja pero tan real es lo que parece ser lo mental, la psique, o como la queramos llamar. Así, la psique es un componente de lo humano, pero no autosuficiente, esto es, no es una sustantividad, sino un subsistema del sistema total que es cada ser humano. De ahí que no podamos aplicar a esta realidad la condición de ser inmortal, al estilo de Platón. Pero sí es suficiente como para apoyar en ella todas las tesis sobre la dignidad humana (ética y religiosa) que han defendido siempre los diferentes humanismos.

De ahí que esta postura, al igual que los - 153 -

Wilbert Tapia Meza emergentismos, podrían servir de base óntica a la dimensión funcional que quiere indicarse cuando se afirma que el ser humano tiene “alma”. Aunque tanto Zubiri como Laín indican que no utilizan esa palabra en su teoría por lo cargada que está de semántica dualista y religiosa.

7.3.4. El neohilemorfismo También hay quien hoy en día considera válido el hilemorfismo de Aristóteles y de Santo Tomás. Esta postura se da entre quienes siguen considerando válidos los planteamientos escolásticos medievales, como ocurre entre algunos ámbitos católicos conservadores. En algunos casos, se apoyan en afirmaciones de algunos funcionalistas (como Putnam) que consideran que su noción formal de lo mental (programa sintáctico de computadora) es bastante similar al de forma aristotélica.61 No cabe duda de que los planteamientos hilemorfistas son los más cercanos, dentro de las diferentes teorías de la historia de la filosofía, a las tesis actuales más válidas e interesantes de la actualidad, que hemos situado en el apartado sintético o unificador.

El hilemorfismo se situó entre el materialismo reduccionista y el dualismo, pero se trata de una concepción metafísica ya superada y poco válida para constituir una filosofía que dialogue fructíferamente con la ciencia actual. Es lo que consideran tanto Zubiri como Laín.

Para éstos, la idea de materia y de sustancia en la que está anclado el hilemorfismo, estaría superada por una metafísica y antropología apoyada en las categorías de materia y sustantividad, tal y como las entiende Xavier Zubiri.

En efecto, en la relación que se da en el hilemorfismo entre materia y forma, la materia actúa como realidad pasiva ante la acción configuradora de la forma. En cambio, para Zubiri y la ciencia física, la materia es constitutivamente activa, no pasiva. Además, la relación entre acto y potencia del hilemorfismo está también entendida como una relación demasiado cerrada, advirtiéndose en cambio que la realidad, más que estar orientada a su acto, está abierta a múltiples potencialidades y posibilidades.

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Filosofía de la Mente Además, la filosofía aristotélica está anclada en la categoría de sustancia (hypokeimenon), propia de un dualismo ontológico, que habría sido superado por la categoría zubiriana de sustantividad, en la que la esencia no es una realidad misteriosa que se sitúa debajo de los accidentes, como soporte y apoyo de los mismos, sino en el conjunto de notas esenciales (constitucionales y constitutivas) que conforman y constituyen el fundamento, o esencia, de cada cosa real. De este modo, tendríamos que concluir que la filosofía hilemórfica, a pesar de tener elementos muy sugerentes, tendríamos que considerarla hoy día como fundamentalmente superada.

8. ¿Hacia una convergencia de tradiciones en la actual filosofía de la mente?

Como puede verse, la reflexión sobre lo mental o psíquico ha experimentado en las últimas décadas un intenso y profundo replanteamiento, en el que se han ido dando múltiples y variadas posturas, renovando casi las mismas posiciones que se habían defendido en momentos anteriores de la historia de la filosofía desde los griegos.

Aunque, como decíamos al principio, al hablar hoy en día de filosofía de la mente, o de nueva filosofía de la mente, se suele tener en consideración casi sólo las diversas posturas aparecidas dentro de la filosofía de ámbito anglosajón, a raíz de la superación del conductismo y la aparición de las ciencias cognitivas, entre los años cincuenta y setenta del siglo pasado, creemos sin embargo que sería una limitación reducirnos a ese ámbito y no situar esta problemática tan interesante tanto dentro de la tradición filosófica de siglos anteriores, como también dentro de las propuestas y teorías sobre la mente dentro de lo que los anglosajones denominan la tradición continental.

De hecho, si analizamos a fondo la historia de esta nueva filosofía de la mente y se tienen también en cuenta los nuevos centros de interés teóricos que hoy día ocupan a los filósofos de la actual filosofía de la mente, advertiremos, como vamos a indicar a continuación, que a medida que se va avanzando en la definición de lo mental, dentro de las polémicas entre las diversas teorías, advertimos que se vuelven a recuperar antiguas posturas y conceptos que se creían superados y obsoletos.

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Wilbert Tapia Meza Las dificultades que las teorías iniciales sobre lo mental han ido encontrando en el empeño de validar sus planteamientos, les ha ido advirtiendo de algunas graves insuficiencias en sus enfoques teóricos. Esas deficiencias fundamentales han sido las siguientes: a) La negativa a enfocar el tema de lo mental desde la vertiente introspectiva o enfoque de primera persona, preocupados por un acceso científico y objetivo al problema. De ahí sus dificultades insolubles a la hora de resolver el problema de los qualia o en sus pretensiones de validez del proyecto de la IA fuerte (olvido o minusvaloración de la dimensión semántica del lenguaje). b) La reivindicación de lo corpóreo, dentro de las teorías mentalistas, tanto para reivindicar la importancia de lo cerebral frente al funcionalismo como también, dentro del funcionalismo, a la hora de explicar la interacción entre el programa (software) y la base material (hardware). Un funcionalismo extremo, meramente formal, llevaría a una concepción idealista y solipsista de la realidad. Así, la IA, en su empeño por asemejarse a la inteligencia humana, parte del engaño de idear una especie de cerebro (programa y base material) que se sitúa aislado del mundo real, tanto en los estímulos que recibe (inputs) como en sus reacciones de respuesta (outputs). c) En la recuperación de la corporalidad hay que situar también el creciente interés que en las investigaciones de la actual filosofía de la mente tiene la reflexión sobre los sentimientos. Es un síntoma de que la concepción tradicional de la mente se limitaba a considerarla reducida al ámbito de la racionalidad pura. Hoy día se habla tanto de “inteligencias múltiples” (H. Gardner)62, como de “inteligencia emocional” (Goleman)63, y de advertir la importancia de lo emocional sobre la racionalidad (A. Damasio)64.

Tradicionalmente se consideraba que lo emocional era el ámbito de lo menospreciable, por irracional, campo distinto y al margen de lo racional. Hoy día se va siendo cada más consciente, por un lado, de la enorme riqueza y complejidad de lo emotivo, así como, por otro, de la estrecha relación entre lo racional y lo emocional, e incluso de la centralidad de lo emocional como base de lo racional. Según Damasio, lo emotivo es el sistema que la vida humana tiene, como restos de su pasado animal, de tomar rápidas decisiones, previas y más seguras que las racionales. Lo racional vendría después, para completar, desde la conciencia, el trabajo de desbroce previo que ya habría - 156 -

Filosofía de la Mente realizado, apoyado en la seguridad de lo instintivo, la estructura emocional que nos constituye por nuestra base biológica65. Vemos, pues, que la realidad de lo mental nos conecta con la compleja realidad unitaria que constituye al ser humano. d) Y por último, en las disputas entre la perspectiva de la tercer persona, queriendo dar cuenta de lo mental desde la postura del observador externo (propia de la tradición anglosajona) y de la primera, con la centralidad del enfoque introspectivo (propia de la tradición continental, y también de Searle), va cobrando hoy día fuerza la perspectiva denominada de segunda persona (Antoni Gomila)66.

Esta perspectiva nueva, que quizás habría que denominarla comunitarista o social (segunda persona del plural), abre horizontes insospechados y valiosísimos en el acercamiento al problema de lo mental. Es evidente que una comprensión adecuada del ser humano supone recoger, en una visión unitaria, la mirada objetiva externa y la introspectiva interna, y tal es la pretensión de esta estrategia de segunda persona como los intentos de la llamada filosofía de la acción67. En el estudio de la acción humana, se recoge tanto el estudio objetivo como la intencionalidad subjetiva del actor humano, pero no viéndola como un ámbito solipsista y cerrado, sino como un entrelazado de interacciones interpersonales y sociales, ámbito donde se configura y desarrolla el yo, cada persona humana. Por eso, estudiar la mente, la psique humana al margen de este entramado social es no entender nada de lo humano. Este enfoque comunitarista supone una concepción radicalmente diferente del ser humano, y la apertura a estrategias diferentes a la hora de estudiar los rasgos de la mente humana. Ya no habría que investigar al individuo aislado, sino dentro de actividades grupales, que son donde se advierten en su más honda realidad la esencia de la actividad mental. La adopción de esta nueva perspectiva no invalida las aportaciones más interesantes las dos posturas anteriores, que siguen siendo necesarias, pero se verían obligadas a reorientarse desde la nueva perspectiva de que hablamos.

En definitiva, estos temas, tan centrales dentro de la tradición filosófica continental (importancia de lo corpóreo, de la introspección, de la dimensión social del ser humano), están siendo objeto de reflexión y de recuperación por parte de la filosofía de la mente anglosajona, como consecuencia de las propias insuficiencias de las - 157 -

Wilbert Tapia Meza diversas teorías, advertidas tanto por la crítica interna como por filósofos de corte continental68.

9. Filosofía de la mente y modelos antropológicos Para terminar estas reflexiones sobre la filosofía de la mente en la actualidad, considero fundamental hacer referencia a la estrecha relación existente entre las diferentes teorías sobre la mente y el modelo antropológico que se halla en su base o trasfondo. A pesar de esta realidad tan evidente, no siempre se explicita esta relación, ni tampoco se tiene en cuenta. Y sin embargo, hacer explícita esta relación aclara muchas cosas y sitúa la reflexión en su punto adecuado. Esto es importante de cara a establecer la relación existente entre una teoría de la mente y sus consecuencias éticas, antropológicas y sociológicas.

Cada teoría de lo mental conlleva, de modo implícito o explícito, una idea determinada del ser humano. Lo curioso es que en la nueva filosofía de la mente parece que se habla de lo mental al margen de una concepción unitaria de lo humano. Como si eso no se tuviera en cuenta, y, por tanto, como si no se tuviera que dilucidar una concepción de persona consecuente con la idea de lo mental. Y junto con una idea de ser humano, un modelo de sociedad y unas reflexiones éticas consecuentes a cerca de la dignidad humana.

Ya dijimos que en el contexto de la historia del problema, si nos remontamos a las culturas prefilosóficas (homérica y bíblica, sobre todo ésta), el tema del alma, la afirmación de que el ser humano tiene alma, surge precisamente dentro del empeño de dotar de dignidad ética, ontológica y religiosa al ser humano. A este empeño le llamábamos dimensión funcional del alma. Se dice que el ser humano tiene alma para indicar que posee un valor superior al conjunto de las realidades mundanas, lo que le hace a su vez imagen de Dios. A la hora de dar cuenta de qué entendemos por alma, esto es, al pretender dilucidar su dimensión óntica, se irán produciendo múltiples teorías y posibilidades. Así, el apoyo de las pretensiones éticas y humanistas tendrá que buscarse entre las diferentes teorías de lo mental que permitan implementar tales enfoques humanistas. En cambio, uno tiene la impresión de que en el trasfondo de las diversas posturas sobre la filosofía de la mente de base anglosajona, se da una concepción fundamentalmente - 158 -

Filosofía de la Mente mecanicista y reduccionista del ser humano. Se ve al ser humano como una máquina más o menos compleja, de la que interesa sólo descubrir su compleja estructura y funcionamiento. Pero parece que se olvida, y se deja de lado, la pregunta sobre su sentido, valor y dignidad.

En ese sentido, no se ve cómo pueden compaginarse las pretensiones de preeminencia ética del ser humano con teorías de lo mental como el conductismo y los diversos monismos fisicalistas, en la medida en que reducen al ser humano a una mera máquina física no diferente de los demás animales, a no ser que se sitúe tal diferencia en una complejidad meramente cuantitativa.

Y en relación al dualismo, por otro lado, lo que parece evidente es, al lado de la dificultad que supone defender la naturaleza independiente de lo espiritual y su interacción con lo corporal, la evidencia de que no se necesita ser dualista para asegurar la diferencia ontológica y ética del ser humano. Se puede ser humanista sin necesidad de defender la dualidad sustantiva del ser humano, puesto que el dualismo, como hemos visto, resulta hoy día muy difícil de sostener y de compaginar con los planteamientos científicos y filosóficos más actuales y convincentes.

De ahí que resulten más adecuados y aceptables los planteamientos intermedios o sintéticos, aunque necesitados de reorientar y completar desde los nuevos avances sobre los sentimientos y la radical condición interpersonal y social del ser humano. Como vemos, pues, la filosofía de lo mental tiene que situarse de modo imprescindible dentro una visión completa del ser humano, que no olvide tampoco su esencial condición social y política. La filosofía de lo mental no puede, en definitiva, cultivarse y entenderse al margen de un correcto modelo antropológico que le sirva de fundamento y de apoyo adecuado.

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Cfr. Filosofía de la mente actual, Barcelona, Paidós, 1987 (2ª ed.: 2000), p. 53.

Cfr. Skinner, B.F., Ciencia y conducta humana, Barcelona, Fontanella, 1971; Id., Más allá de la libertad y de la dignidad, Barcelona, Fontanella, 1982.

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Cfr. Priest, S, Teorías y filosofías de la mente, Madrid, Cátedra, 1994, cap. II, “Conductismo lógico”, pp. 55-87.

Cfr. Thorpe, W., Breve historia de la etología, Madrid, Alianza, 1982; Lorenz, Sobre la agresión. El pretendido mal, México, Siglo XXI, 1971; Lorenz, K./Leyhausen, P., Biología del comportamiento. Raíces instintivas de la agresión, el miedo y la libertad, México, Siglo XXI, 1971; Eibl-Eibesfeldt, I., Etología, Barcelona, Omega, 1979; Beorlegui, C., “El reto de la biología a la antropología. De la etología a la sociobiología”, Letras de Deusto, 16 (1986), nº 34, pp. 37-69.

Para todos estos acontecimientos históricos, cfr. Gardner, H., La nueva ciencia de la mente, o.c., caps. 2 y 3.

Cfr. para esta distinción Ruiz de la Peña, J. L., Las nuevas antropologías, Santander, Sal Terrae, 1983, p. 210.

Cfr. J. Gevaert, El problema del hombre, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1991 (8º ed.), pp. 71 y ss.

Ibídem, p. 73.

Cfr. Ibídem, pp. 74-79 Cfr. Priest, S., Teorías y filosofías de la mente, Madrid, Cátedra, 1994, pp. 25-33.

Cfr. Platón, Timeo, 90 A Gevaert, J., o.c., p. 78.

Cfr, Ibídem, pp. 74-76.

Cfr. Gevaert, J., o.c., pp. 76-77.

Cfr. Ibídem, pp. 79-81; Priest, S., o.c., pp. 33-53.

Ibídem, p. 80.

Descartes, R., De methodo, A. T., VI, 558 (versión española en Discurso del método, o.c., p. 50); cfr. Meditaciones IX, 63. Cita tomada de Gevaert, J., o.c., p. 80.

Gevaert, J., o.c., p. 82.

D’Agostini, Franca, Analíticos y continentales. Guía de la filosofía en los últimos treinta años, Madrid, Cátedra, 2000; Sáez Rueda, Luis, El conflicto entre continentales y analíticos, Barcelona, Crítica, 2002.

Cfr. Husserl, E., Investigaciones lógicas (1900-1901), La idea de fenomenología (1907), La filosofía como ciencia estricta (1911), Ideas, (1913), Meditaciones cartesianas (1931), y La crisis de las ciencias y la fenomenología trascendental (1936), publicadas en Gesammelte Werke (Obras completas), Lovaina, 23 vols., 1950-1980. Cfr. GOMEZ ROMERO, I., Husserl y la crisis de la razón, Madrid, Cincel, 1987; GÓMEZ-HERAS, José M. G., El a priori de la ciencia de la vida, Barcelona, Anthropos, 1989.

Cfr. López Sáenz, Carmen, “Subjetividad trascendental como intersubjetividad trascendental en la fenomenología de Husserl”, Pensamiento, 57 (2001), Nº 218, pp. 251-273.

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Barcelona, Península, 1975.

Cfr. Merleau-Ponty, M., La fenomenología y las ciencias del hombre, Buenos Aires, Ed. Nova, 1969; Id., La estructura del comportamiento, Buenos Aires, Hachette, 1976; Id., Sentido y sinsentido, Barcelona, Península, 1977; Bello, Eduardo, De Sartre a Merleau-Ponty. Dialéctica de la libertad y el sentido, Murcia, Universidad de Murcia, 1979.

Cfr. Sartre, J.-P., El ser y la nada, Buenos Aires, Losada, 1966.

Cfr. Schöpf, A., “El problema alma-cuerpo desde la perspectiva fenomenológica y psicoanalítica”, Diálogo Filosófico, 8/1 (1992), pp. 418.

Cfr. Skinner, B. F., Más allá de la libertad y de la dignidad, Barcelona, Fontanella, 1972.

Cfr. Skinner, B. F., Walden dos, Barcelona, Fontanella, 1967 Cfr. Priest, S., Teorías y filosofías de la mente, o.c., cap. II, pp. 55-87; Martínez-Freire, P. F., La nueva filosofía de la mente, Barcelona, Gedisa, 1995, caps. 3 y 4.

London, Hutchinson, 1949.

Cfr. Rabossi. E., “Teoría de la identidad mente-cuerpo”, en Broncano F. (ed.), La mente humana, Madrid, Trotta, 1995, pp. 17-42; Candela, J. A./Cañón, C./Hortal, A., “Monismos, Dualismos y Emergentismos”, en Dou, A. (ed.), Mente y Cuerpo, Bilbao, Mensajero, 1986, pp. 19-64.

Cfr. Ruiz de la Peña, J. L., Las nuevas antropologías, Santander, Sal Térrea, 1983, pp. 138-155.

Cfr. Rabosi, E., “La tesis de la identidad mente-cuerpo”, o.c.; en Broncano, F. (ed.), La mente humana, Madrid, Trotta, 1995, pp. 1742; 23; Candela, J.A./Cañón, C./Hortal, A., o.c., pp. 19-32.

Cfr. Smart, J. J. C., “Sensations and Brain Processes”, Philosophical Review, 68; incluido en Borst, C.V. (comp.), The Mind-Brain Identity Theory, MacMillan, London, 1970.

Cfr. Feigl, H., The “Mental” and the “Physical”, Minneapolis, 1967 /2ª ed.).

Sigo a J. L. Ruiz de la Peña, o.c., pp.138 y ss.

Cfr. Rabossi, E., o.c., pp. 31 y ss.

Cfr. Ruiz de La Peña, J. L., o.c., pp. 174-199; Candela, J.A./Cañón, C./Hortal, A., o.c., pp. 33-44 Cfr. Candela, J.A./Cañón, C./Hor- tal, A., o.c., pp. 51-55.

Barcelona, Labor, 1980.

Publicado en Conocimiento objetivo, Madrid, Tecnos, 1974, pp. 106146.

Cfr. García-Carpintero, M., “El funcionalismo”, en Broncano, F. (ed.), La mente humana, o.c., pp. 43-76; Pujadas Torres, Luis M., La ascensión y caída de la teoría funcionalista de la mente, Palma de

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Mallorca, Universitat de les Illes Baleares, 2002; Priest, S., o.c., cap.

V, pp. 163-181; Martínez-Freire, P. F., o.c., caps. 7 y 8, pp. 77 y ss.

Cfr. Priest, S., o.c., 168-176.

Cfr. Fodor, J., La explicación psico- lógica, Madrid, Alianza, 1980 (texto original, 1968).

Cfr. Priest, S., o.c., pp. 176-181.

Cfr. García-Carpintero, M., o.c., pp. 54 y ss.

Cfr. Ross Anderson, A. (ed.), Controversia sobre mentes y máquinas, Barcelona, Tusquets, 1984; Turing, A.M./Putnam, H./Davidson, D., Mentes y máquinas, Madrid, Tecnos 1985; Searle, John, Mentes, cerebros y ciencia, Madrid, Cátedra, 1985; Gardner, H., La nueva ciencia de la mente, o.c., cap. 6; Martínez-Freire, P. F., o.c., cap. 8, pp.

99 y ss Cfr. Turing, A. M., “¿Puede pensar una máquina?”, en Turing, A.M./ Putnam, H./Davidson, D., o.c., pp. 15-60. Este trabajo apareció, con el título “Computing Machinery and Intelligence”, en la revista Mind, 59 (1950), Nº 236.

Véanse las críticas de Hubert Dreyfus y Joseph Weizenbaum: cfr.

Martínez-Freire, P. F., o.c., pp. 105-112 Cfr. Penrose, R., L, La nueva mente del emperador, Madrid, Mondadori,1991 Cfr. Searle, J., Mentes, cerebros y máquinas, o.c.; Id., El misterio de la conciencia, Barcelona, Paidós, 2000.

Cfr. Liz, Manuel, Perspectivas actuales en filosofía de la mente, Tenerife, Gobierno de Canarias, 2001, caps. 5º (J. Searle) y 6º (Patricia y Paul Churchland).

Cfr. Pinillos, J. L., La mente humana, Madrid, Salvat, 1969 (Madrid, Temas de Hoy, 1991).

Cfr. Montserrat, J., Epistemología evolutiva y teoría de la ciencia, Madrid, UPCO, 1987; Id., La percepción visual. La arquitectura del psiquismo desde el enfoque de la percepción visual, Madrid, Biblioteca Nueva, 1998.

Cfr. Nuestro cuerpo. Teoría actual, Madrid, Espasa-Calpe, 1988; y Cuerpo y alma, Madrid, Espasa-Calpe, 1991 Cfr. Bunge, M., The Mind-Body Problem. A Psychobiological Approach, Oxford, 1980 (trad. El problema mente-cerebro, Madrid, Tecnos); Id., Epistemología, Barcelona, 1980; Ruiz de la Peña, J. L. , Las nuevas antropologías, o.c., pp. 156-173.

Cfr. Searle, John, Mentes, cerebros y ciencia, Madrid, Cátedra, 1985; Id., El misterio de la conciencia, Barcelona, Paidós, 2000; Id., Mente, lenguaje y sociedad, Madrid, Alianza, 2001.

Cfr. Searle, “Mentes y cerebros sin programas”, en Rabossi, E. (comp..), Filosofía de la mente y ciencia cognitiva, Barcelona, Paidós, 1995, pp. 413-442.

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Cfr. Searle, J., Mentes, cerebros y ciencia, o.c., p. 45.

Además de los dos libros citados más arriba, en la nota 53, Laín ha expresado su postura en otros libros como Alma, cuerpo, persona (1995), Idea del hombre (1996), y Qué es el hombre. Evolución y sentido de la vida, Oviedo, Ediciones Nobel, 1999.

Cfr. Laín, Pedro, Qué es el hombre. Evolución y sentido de la vida, o.c., pp 29-67; y 135 y ss.; Id., “El problema alma-cuerpo en el pensamiento actual”, en Mora, Francisco (ed.), El problema cerebromente, Madrid, Alianza, 1995, pp. 17-35.

Aunque J. L. Ruiz de la Peña no se sitúa dentro del neohilemorfismo, sí considera como legítima y actual esta teoría: cfr. Las nuevas antropologías, o.c., capítulo último.

Cfr. Gardner, H., Inteligencias múltiples, Barcelona, Paidós, 1985.

Cfr. Goleman, Daniel, Inteligencia emocional, Barcelona, Kairós, 1996.

Cfr. Damasio, A. R., El error de Descartes, Barcelona, Crítica, 1996.

Cfr. Broncano, F, “Las emociones: territorios intermedios en la mente”, y Moya, C. J., “Emociones, racionalidad y responsabilidad”, ambos en Martínez-Freire, P. F (ed.). Filosofía actual de la mente, Málaga, Universidad de Málaga (Revista Contrastes), 2001, pp. 217-240 y 241255, respect.

Cfr. Gomila, A., “La perspectiva de segunda persona: mecanismos mentales de la intersubjetividad”, en Martínez-Freire, P. F. (ed.), Filosofía actual de la mente, Málaga, Universidad de Málaga (Contrastes), 2001, pp. 65-86.

Cfr. Ricœur, P., Yo mismo como otro, Madrid, Siglo XXI, 1996.

Cfr. Martínez-Freire, P. F. (ed), Filosofía actual de la mente, Suplemento 6 (2001) de Contrastes (Málaga), 2001.

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Filosofía de la Mente

LAS POSICIONES FILOSÓFICAS

Juan José Sanguineti Filosofía de la Mente. Un enfoque ontológico y antropológico Madrid, Palabra, 2007, pp. 17-43

En estas páginas examino de modo sintético las grandes respuestas filosóficas al problema mente/cuerpo, sin la pretensión de presentar una historia de la filosofía de la mente1. Dejo de lado, por tanto, los matices de cada uno de los autores, para centrarme en un encuadramiento de las tesis principales. En teoría habría solo dos posiciones de fondo: dualismo mente/cuerpo y monismo (espiritualista o materialista). Como se verá, al final las concepciones filosóficas resultan más complicadas y cierto dualismo, aun siendo la posición más antigua, reaparece siempre de un modo u otro.

1.

DUALISMO Y PARALELISMO La corriente dualista sostiene, en términos generales, la distinción real entre alma y cuerpo (dualismo ontológico) o, al menos entre los actos psíquicos («mentales») y los actos físicos (dualismo de las propiedades). En un sentido más preciso, el dualismo no concibe una integración entre las dos instancias en la unidad de una sola substancia (como en el caso de Aristóteles). En el dualismo, la insistencia recae sobre la distinción, que a veces llega a ser una separación entre la mente y el cuerpo, tanto que su relación mutua puede llegar a concebirse como extrínseca, como si se tratara de «dos cosas» distintas.

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Para una visión histórica de conjunto de la filosofía de la mente, hasta cierto período, cfr. los estudios de S. MORAVIA, L'enigma della mente.

Laterza, Roma-Bari 1988, y J. HIERRO PESCADOR, Filosofía de la mente y de la Ciencia cognitiva, Akal, Madrid 2005.

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Wilbert Tapia Meza Existe un dualismo popular, frecuente en las tradiciones culturales y religiosas, donde la distinción entre alma y cuerpo es un presupuesto indiscutido. Este dualismo puede considerarse, al menos hasta cierto punto, legítimo e incluso verdadero, ya que responde al conocimiento corriente o a la percepción común según la cual, junto al cuerpo, nosotros tenemos o somos según una dimensión también espiritual, no sensible y no espacial, en la que acontecen nuestros pensamientos, ideas, sentimientos, intenciones. Cierto dualismo es natural en cualquier persona, en una perspectiva fenomenológica inicial, común a todos y siempre presente en nuestra autopercepción. En este sentido, el dualismo es la posición más popular y tradicional respecto al tema que nos ocupa.

El dualismo espontáneo de la gente puede estar influido, ciertamente, por la educación moral, religiosa, científica, filosófica, y desde este punto de vista está condicionado por las características de la cultura en que se vive. La civilización semítica y griega, de la que el Occidente es deudor, por ejemplo, en las religiones hebrea y cristiana, está penetrada por un dualismo ontológico moderado. Es propio de la cultura griega, que influyó sobre la semítica, la convicción de la existencia del cuerpo y del alma como elementos distintos, hasta el punto de que, en la visión cristiana, el alma es vista como inmortal y subsistente después de la muerte. Pero, en el judeo-cristianismo, el cuerpo es visto de modo positivo, no como una substancia vinculada al mal, o como raíz del mal, como sucede, en cambio, en el maniqueísmo y en las concepciones gnósticas. En la terminología religiosa cristiana, el cuerpo que se ha de combatir no es el cuerpo como tal, sino los deseos sensibles desordenados (concupiscencia, orgullo, ambición). En este sentido, san Pablo contrapone la carne al espíritu2. Pablo no es dualista en el sentido de que niegue valor al cuerpo. La fe cristiana, al sostener la encarnación del Hijo de Dios y la resurrección de la carne, valora positivamente la corporeidad.

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Cfr. Ga 5,16 ss.

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Filosofía de la Mente Hay muchas modalidades de dualismo antropológico3. El dualismo moderado considera el alma y el cuerpo como dos substancias, pero no necesariamente niega su unidad a través de relaciones interactivas. Un dualismo radicalizado, en cambio, concibe al hombre como idéntico sin más a su alma, viendo en el cuerpo un domicilio provisional del alma, o incluso su cárcel, es decir, una instancia opuesta a los intereses del alma y, por tanto, raíz del mal. En la teoría de la transmigración, las almas pueden ir reencarnándose en una sucesión de cuerpos, en los que solo encuentran una sede extrínseca.

El dualismo de los filósofos, más sofisticado y preciso, admite muchas variantes. El dualista clásico de más envergadura es Platón. Las tesis filosóficas de los dualistas pretenden explicar en qué sentido el alma, el espíritu y el cuerpo (algunos admiten dos niveles supra-corpóreos, por lo que se habla de «trialismo») son distintos, para luego afrontar la tarea de explicar su interacción.

El dualismo cartesiano hoy es considerado (quizá injustamente) como el dualismo por antonomasia. Esta nueva postura está situada ya en un ambiente moderno, donde la explicación física de cuño galileano o cartesiano es el paradigma de lo científico.

El dualismo de Descartes abandona la noción aristotélica de alma como forma o como acto substancial del cuerpo. El alma 3

Cfr., sobre el tema, J. SEIFERT, Das Leib-Seele-Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989, pp. 158-162, con una útil aclaración sobre los diversos tipos de dualismo. Seifert se reconoce dualista, con una postura propia que no ve al cuerpo de modo negativo ni accidental.

La persona humana, según este autor, es una sola substancia constituida por dos substancias, una espiritual y la otra material (el cuerpo orgánico). Seifert encuentra ciertas dificultades en la noción de alma como forma del cuerpo (cfr. pp. 215-223), por lo que propone una ontología que, a mi parecer, no es del todo satisfactoria y no alcanza a explicar muchos aspectos de la unidad dinámica alma/cuerpo.

Su postura se inscribe en la tradición espiritualista cristiana, enriquecida con el personalismo, sin llegar a acoger plenamente la tesis tomista del alma humana como forma del cuerpo humano. Aunque TOMÁS DE AQUINO, en S. Th., I, q. 75, habla del hombre como «compuesto por una substancia espiritual y una substancia material», allí está solo usando una fórmula introductoria, sin proponer una verdadera tesis.

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Wilbert Tapia Meza ahora es tomada en la línea de la presencia fenomenológica de la conciencia. Se comprende así cómo poco a poco el término alma fue sustituido por el de mente. El cuerpo ya no es más el cuerpo informado por el alma, sino que ahora aparece como una máquina autónoma que funciona según las leyes de la naturaleza. La separación ontológica de alma y cuerpo se vuelve así muy fuerte e incluye una separación epistemológica fundamental. Nace el problema de cómo un evento consciente, no físico (el acto de la conciencia), puede transmitir movimientos físicos a los engranajes mecánicos de un cuerpo.

La pérdida de la noción de alma no significa, por tanto, la desaparición del dualismo en la filosofía contemporánea. Al contrario, en cierto sentido, la filosofía y la ciencia moderna adolecen de un profundo dualismo, solo que epistemológico y no metafísico. Todo lo que corresponde al pensamiento, a la conciencia, a la persona y a la existencia humana suele ponerse bajo la competencia de la filosofía (fenomenología, existencialismo, hermenéutica). A esto se contrapone lo que pertenece al organismo humano, visto según los cánones de la biología, cánones a menudo deterministas, que no raramente siguen el principio de la «causalidad física cerrada» (todo evento físico debe tener un antecedente físico). La neurología refuerza, en muchos autores, esta concepción cerrada del cuerpo humano4 El dualismo epistemológico está implícito, por ejemplo, en la distinción de Dilthey entre «ciencias del espíritu» y «ciencias naturales». La psicología moderna, en este sentido, al principio mantuvo una metodología incierta, fluctuante entre una visión espiritualista de los fenómenos psíquicos y una concepción naturalista, subordinada a los criterios de las ciencias naturales (pensemos en las dudas de Husserl o Wittgenstein sobre la naturaleza de la psicología).

El dualismo moderno, en definitiva, tiene un carácter fundamentalmente epistemológico. Por esto suele relacionarse con la contraposición fuerte entre la filosofía y las ciencias. En 4

Para D. BRAINE, esta es una concepción abstracta o reductiva del cuerpo: cfr. The Human Person: Animal and Spirit, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana) 1992.

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Filosofía de la Mente su radicalidad epistémica, el dualismo moderno favorece el paso a los monismos. La autonomía cerrada de la neurobiología, acentuada por el positivismo y las corrientes «cientificistas», "prepara la concepción monista materialista. La desvalorización del conocimiento científico y la primacía de la filosofía, en el sentido del idealismo, hace inclinar la balanza, en cambio, en favor del monismo espiritualista.

Una postura cercana al dualismo es el paralelismo psicofísico.

La diferencia con el dualismo está en que el paralelismo abandona el problema de la interacción entre lo físico y lo mental. La relación entre lo mental y lo físico tiende a verse en términos de «coordinación». El acto psíquico de ver, por ejemplo, correspondería al funcionamiento biológico del ojo.

Para algunos paralelistas, el alma estaría «bien coordinada» con los movimientos del cuerpo.

En otros tiempos, el paralelismo era ontológico, como sucede en el antiguo ocasionalismo. Hoy es más frecuente el paralelismo epistemológico, aunque no se use esta denominación. Es fácil llegar a pensar, por ejemplo, que los actos mentales son tales según una descripción psicológica, aunque a su vez tendrían un correlato físico (neurológico), por lo que también podrían ser objeto de una descripción neurológica.

Con este planteamiento, se pone en primer plano la cuestión de la correlación entre lo físico y lo mental. Por ejemplo, las emociones tendrían un correlato en el dinamismo cerebral. El sentido en que se interpreta esta correlación al final hará que la postura sostenida siga siendo dualista o que se desplace hacia el monismo. La insistencia en la «doble descripción» podría hacer pensar que, en el fondo, no habría más que un solo fenómeno, susceptible de una descripción psicológica o neurofisiológica.

Para algunos autores, la descripción psicológica sería importante a efectos comunicativos. La «psicología popular» sería útil, en este sentido, pero la verdadera explicación sería neurológica (el «monismo anómalo» de Davidson está cercano

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Wilbert Tapia Meza a esta posición5), así como para entendernos hablamos en términos fenomenológicos y no científicos, aunque pensemos que la verdadera explicación está en las ciencias naturales (física, química).

2.

MONISMO ESPIRITUALISTA Para el monismo, el alma y el cuerpo son lo mismo, quizá vistos de modo diverso. Esta equiparación entre alma y cuerpo puede ir en la línea de uno de los dos términos de la identidad. El monismo espiritualista no es una corriente muy difundida. En un sentido riguroso fue sostenido, entre los filósofos más conocidos, solo por Berkeley. Según el principio de conciencia de Berkeley, los cuerpos no serían más que objetos observados por una conciencia. Obviamente, cualquier posición filosófica en la que la noción de cuerpo entre en crisis es propensa a la reducción de la realidad a espíritu. En el idealismo occidental, esta reducción sigue una vía gnoseologista.

Una forma cercana al monismo espiritualista es el panpsiquismo, para el cual las realidades inferiores a la vida humana y animal tendrían una forma de psiquismo, de modo semejante a como ciertos autores sostuvieron la existencia de una inteligencia del cosmos.

Dejando de lado las antiguas mitologías animistas, la atribución de psiquismo a las cosas inanimadas y a los vegetales, como hoy sostiene el filósofo australiano Chalmers 6, es un signo de la debilidad de una ontología que permite asignar racionalidad, intenciones o conciencia a cualquier tipo de realidad. Bajo ciertas formas de un aparente panpsiquismo contemporáneo, a veces se esconde un materialismo sutil (como cuando se habla de «genes inteligentes»). La extensión indiscriminada de

5

6

Cfr. D. DAVIDSON, Mente, mundo y acción, Paidós Ibérica, Barcelona 1992.

Chalmers en un primer momento parece dualista, en cuanto reivindica con poderosos argumentos el carácter irreductible de la conciencia a actos de otro tipo. Pero al final él extiende la conciencia a toda entidad del universo capaz de contener información: cfr. D. CHALMERS, La mente consciente: en busca de una teoría fundamental, Gedisa, Barcelona 1999.

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Filosofía de la Mente propiedades intencionales a todo lo que manifiesta autoorganización y finalidad nos hace ver la importancia de un uso controlado de la terminología intencional. Ciertos autores atribuyen demasiado fácilmente inteligencia, capacidad conceptual y razonamientos a los animales. Otros no ven problemas en asignar conciencia a robots dotados de inteligencia artificial. Incluso se llegó a atribuir una oscura forma de inteligencia a la vida o al universo en su conjunto.

La carencia de una filosofía de la naturaleza puede ser la causa de estas posiciones tan extrañas. La presencia de finalismo y orden racional en el mundo de la naturaleza no siempre tiene la misma valencia. Los antiguos -incluso Tomás de Aquinohablaban algo metafóricamente de un «apetito natural» o de un «amor natural», según el cual todas las cosas tendían a sus fines naturales. Ese apetito no era un real deseo ni una verdadera tendencia. La piedra no cae al suelo porque «ama» caer en su «lugar natural». Y, sin embargo, la piedra, al caer al suelo según leyes precisas, está manifestando un orden inteligible de la naturaleza. Al obrar de ese modo, ella está contribuyendo a la armonía del cosmos. La lección que puede aprenderse de estas atribuciones indiscriminadas de tendencias y racionalidad a todo lo que obra de modo racional es la necesidad de emplear categorías ontológicas adecuadas y de contar con el significado analógico de los términos.

El monismo espiritualista tiende a una concepción unitaria de toda la realidad, pero no según la línea de la materialidad. En algún sentido, este monismo supone cierta finura intelectual y, aunque sea muy minoritario en la cultura, se comprende que sea típico de algunas mentalidades filosóficas. Muchos antiguos se sintieron atraídos por él, dado que determinadas distinciones ontológicas y conceptuales no eran todavía explícitas en ciertas culturas (en el estoicismo y el neoplatonismo, por ejemplo, las nociones de cuerpo y espíritu son imprecisas). El dualismo radical cartesiano, en cambio, es un resultado extremo de la mentalidad científica típica de la mentalidad occidental.

Las perfecciones trascendentales -ser, unidad, bien, inteligibilidad, belleza-, junto a otros aspectos afines a los trascendentales, como el orden, las relaciones, la causalidad, - 171 -

Wilbert Tapia Meza están presentes por doquier en el universo. Pero no son idénticos en todos los casos y por eso no tienen que tomarse de una manera unívoca. La vida artificial no es la vida natural. La inteligencia de un animal, de una sociedad o de un robot humanoide no son «inteligencias» en el mismo sentido. De ahí la urgencia de contar con una ontología que sea capaz de dar cuenta de las distinciones fuertes presentes en nuestro conocimiento común.

3.

CONDUCTISMO El conductismo psicológico fue una reacción contra la psicología introspeccionista. Como es sabido, el proyecto behaviorista (inicios del siglo XX) consistía en reducir los contenidos psíquicos «interioristas» a esquemas de comportamiento externo, según la estructura «estímulo ambientalrespuesta conductual», adquirida por experiencia (aprendizaje). El hambre, la sed, el dolor, deberían interpretarse en términos de actos externos, analizables científicamente y eventualmente reductibles a leyes, conforme al método de las ciencias experimentales (hipótesis y verificación). La secuencia estímulorespuesta se asumía, normalmente, en un sentido fisiológico.

El behaviorismo psicológico es deudor del verificacionismo epistemológico. En la medida en que, a partir de unas supuestas leyes fenoménicas, se intentó remontar a ciertas hipótesis causales profundas (por ejemplo, a predisposiciones para actuar de Un determinado modo), el behaviorismo se fue atenuando en su rigor. La psicología cognitiva nació como reacción contra el conductismo (en la segunda mitad del siglo XX), demostrando la inevitabilidad del recurso a representaciones y a estados interiores cognitivos y emotivos, con el objeto de explicar el comportamiento intencional externo (lenguaje, actos de la conducta).

El «behaviorismo» filosófico -aunque esta expresión no sea muy común- pretendió, en cambio, explicar el vocabulario psicológico interiorista (actos privados, solo accesibles al yo), típico del cartesianismo, en términos de grupos de actos externos y públicos (junto a las disposiciones). No se va tanto a - 172 -

Filosofía de la Mente la descripción científica, sino a un plano fenomenológico externo, a la conducta común. Esta es, por ejemplo, la postura de Ryle7. Esta orientación filosófica desplazó la atención a las relaciones de los estados cognitivos y emotivos con la actividad externa de las personas, donde esos estados se muestran efectivos, así como la cólera se expresa en una serie de acciones personales -ataques, venganzas-, o como alguien muestra inteligencia por su habilidad para realizar acciones inteligentes concretas.

La idea de dejar marginados los actos psíquicos interiores dolor, sensaciones, intenciones, voluntad-, llamados qualia en la filosofía de la mente cuando se trata de sensaciones, no es convincente. Ningún conjunto de actos externos es equivalente a un acto interno. Los actos interiores pueden manifestarse de modos muy contingentes: no hay una manifestación externa unívoca que pueda servir para definirlos. Lo que de verdad explica la conducta racional de una persona son sus motivaciones. Si tomo una medicina, será porque deseo curarme, por ejemplo, de un dolor de cabeza (deseo, dolor: estados interiores). Los conductistas reconocieron a veces las disposiciones o predisposiciones como un factor que da razón de los actos públicos. Pero esto no basta. Las disposiciones para realizar ciertos actos, en los agentes intencionales, son precisamente las representaciones, las emociones, las razones (en cuanto estados habituales).

4.

NEUROLOGISMO Y EMERGENTISMO a) Teoría de la identidad El dualismo de lo físico/lo mental se resuelve en algunos autores en la identidad en favor de los actos físicos. El candidato a acto mental (idea, emoción, sentimiento) no pasaría de ser un acto físico complejo de tipo nervioso.

El desarrollo de la neurología hace atractiva esta hipótesis.

El descubrimiento de las localizaciones cerebrales de las funciones superiores (lenguaje, memoria, percepción,

7

Cfr. G. Ryle, El concepto de lo mental, Paidós, Buenos Aires 1967

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Wilbert Tapia Meza emoción, conciencia) favorece la idea de que los fenómenos psíquicos no serían sino una actividad nerviosa sofisticada.

Inicialmente, este fenómeno pasaría inadvertido, como sucede con tantas realidades fenoménicas cuya explicación físico-química se descubre posteriormente, gracias al progreso científico. La variabilidad y las anomalías de los comportamientos psíquicos recibirían una explicación científica cabal en el terreno de las condiciones dinámicas de las transmisiones neurales: redes neuronales, asociaciones entre áreas del cerebro, computaciones neurales, propiedades sinápticas. La explicación profunda del psiquismo estaría situada en el nivel neurofisiológico.

Significativamente, el problema filosófico de la relación «mente-cuerpo» suele indicarse con el par mente/cerebro.

Para el neurologismo, la actividad mental es lo que hace el cerebro. La mente sería, sencillamente, el funcionamiento de conjunto del cerebro o del sistema nervioso. Esta tesis, como posición filosófica, suele llamarse teoría de la identidad (aunque me parece preferible el nombre de neurologismo).

Ha sido sostenida, por ejemplo, por H. Feigl, U. Place y J. J. Smart y, en un grado más sofisticado y cercano al funcionalismo, por D. K. Lewis y D. Armstrong.

El neurologismo tiene una parte de verdad, porque muchas funciones psicológicas (sensaciones, percepciones, pasiones) son realmente causadas por eventos neurofisiológicos. Esta causalidad es parcial. En una visión aristotélica, se trata de una causalidad material. Pero cabe investigar más a fondo la relación entre los pensamientos, actos libres y la actividad cerebral. No basta detenerse en la base física.

Aquí hay dos tipos de problemas: 1. Problema descriptivo: ¿cabe reducir el pensamiento, la voluntad, las emociones a la actividad electroquímica cerebral? 2. Problema causal: ¿podemos decir que el pensamiento, el amor, las creencias son sin más causados por la actividad electroquímica del sistema nervioso? La respuesta del neurologismo a estas preguntas es afirmativa. Se sostiene incluso la tesis fuertemente anti-intuitiva de que los mismos qualia serían

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Filosofía de la Mente irreales. Un dolor no sería más que actividad electroquímica.

El dolor psíquico no existiría.

Muchas críticas a este tipo de reduccionismo se limitaron a reivindicar, a veces de modo ingenioso, la existencia tan evidente de los actos interiores o actos de la conciencia. La causa de este radicalismo reductivo parece epistemológica.

Los neurologistas no conocen más ciencias que las naturales: física, química, biología. «Explicar» una realidad superando los parámetros de las ciencias experimentales no sería científico. Pero la explicación científica de las ciencias naturales, si no se admiten otras dimensiones ontológicas y epistemológicas, es inevitablemente reduccionista.

Los que sostienen la teoría de la identidad neurologista parecen abocados a una especie de «esquizofrenia» epistemológica. Son conscientes de su propia actividad mental, gracias a la cual comprenden y enseñan sus teorías, pero no están preparados para explicar la realidad psíquica humana sino en términos neurológicos, y así se ven obligados a ser reduccionistas, aunque apelando al apoyo de una teoría epistemológica.

El neurologismo siempre está en la incómoda situación de tener que enfrentarse con la evidencia de la presencia de la conciencia, que, de todos modos, queda marginada del cuadro científico o es negada o reinterpretada. Esta tensión provoca la necesidad de construir teorías para «explicar» por qué, después de todo, creemos que amamos, pensamos, decidimos, cuando en realidad no seríamos más que entidades físico-químicas. Está debajo el prejuicio en virtud del cual nada podría existir por encima del nivel físico, o que, en definitiva, todo se debería siempre a causas físicas. A veces esto se propone como si fuera una novedad de la ciencia más reciente, cosa que no es verdad: sencillamente estamos ante una interpretación filosófica.

Un modo muy radical de ser neurologista es el llamado eliminativismo (cónyuges Churchland: Paul y Patricia

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Wilbert Tapia Meza Churchland8). Los eventos mentales pertenecerían a la «psicología popular», reducida a la categoría de las explicaciones precientíficas, así como cuando nos referimos al mundo físico de modo vulgar, pero equivocado, decimos «el Sol se pone», «las estrellas son puntos luminosos del firmamento». Pero si vamos al nivel de la explicación seria, la fraseología neurológica tendría que ir poco a poco sustituyendo la jerga fenomenológica. La sustitución aquí es una eliminación. Decir «hago esto porque quiero» podrá tener un sentido popular, pero la verdadera explicación de esta impresión fenomenológica sería exclusivamente neurofisiológica.

Algunos filósofos materialistas intentaron justificar el uso del «lenguaje mentalista», con el objeto de garantizar un ámbito de autonomía a la psicología. Se lo quiso legitimar, por ejemplo, proponiendo que la «vitualla» mentalista sería un conjunto de construcciones teóricas, semejantes a las hipótesis causales inobservables de la física, quizá útil a efectos científicos, lingüísticos o representativos. De este modo nos acercamos al funcionalismo. En esta línea se coloca la propuesta de Dennett de la actitud intencional (intentional stance), que «permite» atribuir estados mentales a los animales e incluso a las máquinas (robots u otras cosas)9. Aquí se está tomando prestada una categoría de la filosofía de la ciencia, a menudo entendida en un sentido instrumentalista, para dar razón de la conveniencia de abandonar el lenguaje mentalista. Paradójicamente, lo que es más obvio (nuestras sensaciones, ideas, intenciones) ahora se ha convertido en una «construcción teórica» que, como mucho, podría ser felizmente útil.

Las consecuencias del neurologismo, si se tomaran con coherencia, podrían ser totalitarias. Toda actividad humana, moral, religiosa, política, artística, científica, debería 8

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Cfr. P. S. CHURCHLAND, Neurophilosophy. Toward a Unified Science of the Mind/Brain, The MIT Press, Cambridge (Mass.) 1986; P. M. CHURCHLAND, The Engine of Reason, The Seat of the Soul, MIT Press, Cambridge (Mass.) 1996; Materia y conciencia. Introducción contemporánea a la filosofía de la mente, Gedisa, Barcelona 1992.

Cfr. D. C. DENNETT, La actitud intencional, Gedisa, Barcelona 1991

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Filosofía de la Mente someterse al primado de la neurología, con implicaciones inquietantes de tipo educativo y jurídico. No por casualidad se habla de neurofilosofía (Patricia Churchland). En los últimos años hemos asistido a una inflación del uso del prefijo neuro en fórmulas como neuroética, neurorreligión, neuroestética y otras semejantes. b) Biologismo naturalista Las restricciones lingüísticas y conceptuales de la teoría de la identidad no son necesarias para sostener una visión neurologista. Algunos autores, especialmente en el campo neurológico, más que filosófico, reconocen de buen grado los niveles psíquicos elevados (emociones, conceptos), solo que les dan igualmente una interpretación neurologista. Su postura no es tanto la de una escuela filosófica elaborada, sino más bien una cosmovisión de tipo biologista neural, defendida a veces con el entusiasmo provocado por los avances de la neurociencia en las últimas décadas. El biologismo prevalece especialmente en nuestros días, después de la relativa crisis del funcionalismo computacional que veremos más adelante. Estos autores suelen criticar el conductismo y el computacionalismo, viéndolos como insuficientes por haber- descuidado la importancia de la biología.

Algunos investigadores conocidos en esta línea son, por ejemplo, J. P. Changeux10 y M. S. Gazzaniga11, fuertemente neurologistas.

Otros menos radicales, aunque tendencialmente materialistas y, de todos modos, importantes por sus estudios neurológicos, son A. Damasio12

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Una obra suya muy conocida es El hombre neuronal, Espasa-Calpe, Pozuelo de Alarcón 1986 Cfr., entre otros escritos, Cuestiones de la mente: cómo interactúa la mente y el cerebro para crear nuestra vida consciente, Herder, Barcelona 1998; El pasado de la mente, Andrés Bello, Barcelona 1999 Cfr., por ejemplo, La sensación de lo que ocurre, Debate, Barcelona 2001; En busca de Spinoza: neurobiología de la emoción y los sentimientos, Critica, Barcelona 2005.

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Wilbert Tapia Meza y G. Edelman13. Más abierto a una visión no reduccionista nos parece, en cambio, J. LeDoux14.

Algunas posiciones de estos autores podrían ser compatibles con el emergentismo, que veremos en seguida.

Sus indicaciones científicas sobre el lenguaje, la conciencia, las emociones y tantos otros puntos situados entre la neurociencia y la psicología son aportaciones significativas.

Pero no es aceptable el eventual intento de dar cuenta de modo radical de la moral, la religiosidad o, más en general, del comportamiento humano en todas sus dimensiones. La neurología proporciona una plataforma básica para la antropología, sin ser su núcleo esencial. Pero todo lo que en esos estudios sea científicamente correcto es compatible con la visión de la filosofía de la mente propuesta en este libro. c) Emergentismo Para esta posición filosófica, la complejidad orgánica nerviosa produciría ciertas propiedades holísticas superiores, no deducibles de la suma de las partes del organismo, así como de muchas entidades microscópicas emergen propiedades macroscópicas en los cuerpos, propiedades que, en cierto sentido, son «nuevas» respecto a las de las partes. Lo mismo cabría decir de las propiedades de la vida.

Los rasgos de la vida y la conciencia «emergerían» desde cierta complejidad química. Esta posición se llama emergentismo. La sostiene, por ejemplo, Mario Bunge15.

El novum «emergente» desde abajo, en esta filosofía, se acerca en parte a la noción de forma aristotélica, al menos en sentido amplio. Claramente, un edificio posee una 13

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Cfr. The Remembered Present, Basic Books, Nueva York 1989; Bright Air, Brilliant Fire. On the Matter of the Mind, Basic Books, Nueva York 1992; en colaboración con G. TONINI, El universo de la conciencia, Crítica, Barcelona 2002.

Cfr. Synaptic Self: How Our Brains Become Who We Are, Penguin, Nueva York 2002; El cerebro emocional, Planeta, Barcelona 2000 Cfr. M. BUNGE, The Mind-Body Problem. A Psychobiological Approach, Pergamon Press, Oxford 1980.

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Filosofía de la Mente estructura propia, suscitada por el orden entre los componentes materiales de la construcción (ladrillos, cemento, etc.). Pero la propiedad holística, en cuanto entramado de relaciones, no goza del nivel ontológico de la formalidad aristotélica. La propiedad holística no posee un papel causal respecto al nivel inferior. La «forma» de una estatua o de una casa es irreductible a sus partes, a las que les da un sentido, pero no las organiza bajo ningún concepto.

La forma de un todo artificial, en todo caso, sirve como criterio o modelo que inspira al fabricante en su trabajo. La causalidad formal aristotélica, en cambio, es un principio «fuerte» del que depende la estructuración global del individuo de una especie.

Otros filósofos emergentistas reconocen a ciertas configuraciones de la materia la capacidad de suscitar perfecciones realmente nuevas y no meramente propiedades del todo. Sostienen esta posición, por ejemplo, Popper, Margolis16 y, probablemente, Searle. La aparición de una novedad ontológica a partir de transformaciones materiales sigue, según estos autores, las vías de la evolución. Es así como, según Popper, la vida surge de la no-vida, la conciencia procede de la vida y la mente humana emerge de la vida animal. El emergentismo de Popper desemboca en el dualismo (dualismo emergentista). Los niveles superiores (conciencia, libertad) ejercen un control sobre los niveles inferiores. Entre la mente y el cuerpo se producen verdaderas interacciones. El emergentismo de Popper no es materialista: la mente surge por evolución, pero es diversa de la realidad física. Su aparición es casi una creación o un milagro de la naturaleza17. El emergentismo holístico, en 16 17

Cfr. J. MARGOLIS, Persons and Minds, Reidel, Dordrecht 1978.

Para Popper, el psiquismo (mundo 2) es diverso del mundo material (mundo 1). Los pensamientos, las opiniones, los deseos, el yo, la conciencia, no son cosas materiales. Cfr. K. POPPER, J. C. ECCLES, El yo y su cerebro, Labor, Cerdanyola 1985; K. POPPER, Conjeturas y refutaciones: el desarrollo del conocimiento científico, Paidós Ibérica, Barcelona 1994; Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid 1974. La posición de Eccles en la obra citada (El yo y su cerebro) es, en cambio, dualista extrinsecista. Para una evaluación de esta tesis, cfr. P. F. MARTÍNEZ-FREIRE, La nueva filosofía de la mente, Gedisa, Barcelona 1995, pp. 132-142.

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Wilbert Tapia Meza cambio, es materialista, en cuanto las operaciones mentales se reducen a propiedades holísticas del cerebro.

En el emergentismo de John Searle18, la organización y el dinamismo cerebral causan los fenómenos mentales (pero la conciencia, la subjetividad y las sensaciones son verdaderos qualia). No sabemos explicar bien cómo se produce este salto, pero el evento es real y es de naturaleza biológica.

Para defender la realidad de los qualia (realidad de «primera persona», no de «tercera persona»), Searle ha propuesto argumentos formidables, todos contrarios al conductismo, al neurologismo y al emergentismo holístico, e igualmente opuestos al funcionalismo (que veremos a continuación). Es decir, Searle se ha opuesto decididamente a toda forma de reduccionismo que elimine la subjetividad. El dolor, por ejemplo, es una cualidad subjetiva real que el sujeto sufre de verdad, no una característica del organismo que podría explicarse suficientemente solo en tercera persona19. Lo mismo cabe decir del yo, no equiparable a la mera estructura unitaria del cerebro. Searle rechaza ser considerado un dualista: la conciencia no es una propiedad separada del cerebro, sino que se vincula a él de modo intrínseco y unitario, así como la propiedad de ser líquido o sólido de una substancia «emerge» de las relaciones causales de las moléculas. Su posición, a diferencia de la de Popper, es materialista20: los estados mentales o subjetivos son estados 18

19

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Cfr. J. SEARLE, Mentes, cerebros y ciencia, Cátedra, Madrid 1985; El descubrimiento de la mente, Crítica, Barcelona 1996; El misterio de la conciencia, Paidós Ibérica, Barcelona 2000; Consciousness and Language, Cambridge University Press, Cambridge 2002.

La descripción «en tercera persona» es objetiva, con independencia de los fenómenos subjetivos (así son todas las descripciones físicoquímicas y las formulaciones matemáticas). La descripción «en primera persona» se refiere a una subjetividad que la siente como propia. Para Searle, los fenómenos subjetivos son reales («epistémicamente objetivos»). Si intentamos reducirlos a fenómenos objetivos («ontológicamente objetivos»), sencillamente los eliminamos.

Searle es materialista en el sentido de que no reconoce la mente humana como independiente de la materia. El materialismo neurologista de otros filósofos consiste, además, en negar la realidad de los actos subjetivos (sensaciones, emociones o el mismo yo o sujeto). Estos autores temen, con razón, que el reconocimiento de los actos subjetivos ponga en peligro la primacía absoluta de la física, lo

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Filosofía de la Mente físicos «de nivel alto», irreductibles a estados físicos no subjetivos, y son explicables por la causalidad cerebral21. d) Superveniencia Los filósofos de la mente afrontaron la temática de la emergencia de los estados mentales a partir de los eventos nerviosos con la categoría de la superveniencia. Aceptando la dualidad problemática de eventos físicos y eventos mentales, algunos autores (Kim22, Davidson23, Chalmers) sostuvieron que tales fenómenos estarían en una correlación recíproca, en el sentido de que un sujeto con propiedades físicas F (neurológicas) tendría un exacto correlato en una serie de propiedades mentales M. Dos sujetos físicamente indiscernibles, entonces, serían psíquicamente indiscernibles. Se dice, entonces, que las propiedades M «sobrevienen» sobre las propiedades F, ya que estas últimas determinan el aparecer de M. Al igual que en el caso del emergentismo, las propiedades físicas determinan la aparición de las propiedades «más altas» (mentales), así como la disposición de las palabras o frases de una composición literaria determinan el «sobrevenir» de sus cualidades artísticas o literarias.

La sobreveniencia (supervenience) es una correlación monodireccional: el evento físico determina el evento mental, no al revés. Se aplica muy bien al clásico ejemplo del dolor: es claro que el dolor no causa una estimulación nerviosa, sino que más bien la estimulación nerviosa causa esa sensación. Pero no es tan fácil decir lo mismo de los estados mentales más altos, como una emoción o un pensamiento.

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que al final acabaría por favorecer la afirmación de una realidad metafísica o espiritual.

Para Searle, la neurología actual no explica cómo el cerebro «causa» la conciencia, pero un día podría conseguirlo. Por el momento, la realidad de la conciencia sigue siendo un «misterio».

Cfr. J. KIM, The Philosophy of Mind, Westview Press, Boulder (Colorado) 1996.

Cfr. D. DAVIDSON, Mente, mundo y acción, cit.

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Wilbert Tapia Meza La relación de sobreveniencia puede interpretarse en muchos sentidos, según el tipo de «realidad ontológica» que cada autor reconozca a los estados mentales o subjetivos24.

En el neurologismo radical, el estado mental «sobreveniente» es idéntico a la base neural. En el funcionalismo, como ahora veremos, la sobreveniencia se interpreta en el sentido de que la base cerebral causa la aparición de los estados mentales.

5.

LOS FUNCIONALISMOS a) Computacionalismo El emergentismo y el principio de sobreveniencia se acercan a la propuesta funcionalista. Esta corriente nació con ocasión del desarrollo de las ciencias cognitivas. Estas disciplinas superaron la renuencia behaviorista de indagar en la «caja negra» de la mente interior, gracias a la descripción y explicación de los eventos mentales en base a modelos computacionales. La mente se toma aquí según la analogía del software de un ordenador, es decir, como un programa o un método de elaborar y transmitir la información. La dos ciencias principales del cognitivismo -con influjos mutuosson la informática y la psicología cognitiva25.

La posición funcionalista pretende reaccionar contra la reducción de los estados mentales a simples estados

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25

Cfr., para una discusión del tema, N. MURPHY, Supervenience and the Downward Efficacy of the Mental: a non Reductive Physicalist Account of Human Action, en R. J. RUSSELL et al. (ed.), Neuroscience and the Person. Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory Publications, Vatican City State 1999, pp. 147-164; J. SEIFERT, Das Leib-Seele-Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion, cit., pp. 74-76.

Hoy, el cognitivismo psicológico sigue una línea renovada. Aquí me refiero al cognitivismo en su fase «clásica» (últimos decenios del siglo XX). Como escuela psicológica, el cognitivismo reaccionó contra el behaviorismo, reconociendo la realidad de los estados mentales (atención, percepción, memoria, emociones, razonamientos). El acercamiento a la ciencia computacional no es necesariamente una reducción, sino más bien una inspiración, según la metáfora de la mente como un ordenador.

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Filosofía de la Mente neurales o a actos de la conducta. Es preciso reconocer a los estados mentales un estatuto autónomo. Una primera forma de funcionalismo, iniciada por Putnam (pero luego abandonada por este filósofo), es la versión fuerte de funcionalismo computacional. Así como la máquina informática posee ciertos «estados internos» de tipo funcional, irreductibles a sus partes físicas o electrónicas (programas, secuencias de símbolos, memoria, instrucciones, operaciones de cálculo), del mismo modo cabría concebir a nuestra mente como una especie de estructura computacional propia del cerebro (que sería el hardware)26.

La verdad es que los ordenadores fueron creados siguiendo una analogía con nuestros procesos cognitivos, y no al revés. El input equivale a la llegada de datos (como sucede con nuestras sensaciones), a lo que sigue su elaboración (con procesos análogos, en cierto modo, a la percepción, traducciones e inferencias) y conservación (memoria), hasta llegar al output, así como nuestra mente llega a conclusiones o da órdenes que configuran nuestra conducta. Los ordenadores pueden, entonces, simular, emular e incluso superar los resultados cognitivos elaborados por nuestra mente (cálculos, traducciones, comandos de acciones inteligentes). De aquí nació la tentación del funcionalismo computacional radical, a veces llamado teoría de la inteligencia artificial fuerte. Conforme a esta teoría, no se vería ninguna diferencia de fondo entre nuestra inteligencia y el funcionamiento de las máquinas inteligentes (Minsky, Dennett27).

26

27

Cfr. H. PUTNAM, Mind, Language, and Reality: Philosophical Papers, vol.

2, Cambridge University Press, Cambridge 1975, pp. 325-440; Representación y realidad: un balance crítico del funcionalismo, Gedisa, Barcelona 1990.

Cfr. M. MINSKY, The Society of Mind, cit.; D. C. DENNETT, La actitud intencional, cit.; M. BODEN, Inteligencia artificial y hombre natural, Tecnos, Madrid 1984; The Philosophy of Artificial Intelligence (ed.), Oxford University Press, Oxford 1989/1990. Aunque con más moderación, Margaret Boden está cercana a la visión computacionalista de la mente humana.

- 183 -

Wilbert Tapia Meza Por desgracia, el funcionalismo computacional es una nueva forma de reduccionismo. Los estados subjetivos de la mente se toman aquí como estados informáticos. Por eso, la tesis funcionalista fue más convincente, por lo menos en parte, aplicada a los procesos puramente cognitivos (cálculos, soluciones de problemas, deducciones), y lo fue mucho menos respecto a estados más claramente subjetivos, como el dolor, la sensación o la emoción. Un ordenador puede efectuar un verdadero cálculo (no como un acto cognitivo, pero sí llegando a resultados correctos), pero no puede sino imitar las emociones o el yo (dolor, angustia, amor, gozo).

El funcionalismo implica, en general, la reducción de los actos o estados mentales a las funciones de una máquina, sin llegar a reconocer la realidad de los actos de un sujeto.

Por eso el funcionalismo se parece al emergentismo. Pero el funcionalismo computacional, como he dicho, apunta a los «estados internos» del ordenador tradicional28. Estos estados son informáticos o simbólicos. El ordenador «parece» tener una mente no solo porque calcula o deduce, sino porque elabora la información mediante un lenguaje o gramática, utilizando «categorías representativas».

La posibilidad de implementar los programas computacionales en bases electrónicas diversas (y no solo electrónicas) señalaba la existencia de un abismo entre la «mente» del ordenador y el hardware. Los funcionalistas defendieron, en este sentido, la tesis de la múltiple realizabilidad de los estados mentales, un punto que alejó la teoría de la mente de la base física. El soporte nervioso aparecía como algo accidental, así como el contenido de un libro es independiente de la materialidad de sus páginas.

Por curiosa paradoja, el funcionalismo computacional generó una nueva forma de dualismo. La «mente» era tan independiente de la plataforma material, que podía realizarse 28

Los ordenadores tradicionales siguen la «arquitectura» Von Neumann, que se basa en el simbolismo, es gramática (reglas sintácticas) constitutiva del computación artificial no simbólica sigue, en cambio, conexionista (redes neurales)...

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de Turing o de decir, en una programa. La la arquitectura

Filosofía de la Mente en todo tipo de ordenadores, en los cerebros humanos o en robots cuánticos de un futuro de ciencia-ficción. De aquí nacieron ideas fantasiosas hoy muy conocidas, como la posibilidad de que el «contenido informático» de nuestra personalidad pudiera ser un día preservado y transferido a ordenadores cósmicos del futuro (casi como una «reencarnación de almas» o una «resurrección»).

La confusión -mezcla indiferenciada- entre las nociones de sensación, actos intelectuales y contenidos del pensamiento favoreció estas ideas extravagantes29. Es verdad que los contenidos objetivos del pensamiento son inmateriales y pueden transcribirse en muchas lenguas, en libros impresos, en soportes electrónicos, y que pueden pasar de una persona a otra. Pero esto no vale para los actos subjetivos.

No tiene sentido decir que un acto de fe o una emoción sean un «estado informático»30.

El funcionalismo computacional, concluyendo, aunque supera el reduccionismo neurológico y conductual, acabó por poner en crisis la distinción entre la mente humana y la 29

30

Los protagonistas de los debates de la filosofía de la mente tienden a tomar los estados mentales como si fueran de un único tipo, sin distinguir entre el nivel sensitivo y el nivel intelectual. Esta costumbre es fuente de no pocas oscuridades (un dolor físico es algo muy distinto de un pensamiento). Muchos autores asumen ciertos actos mentales bajo la categoría de las actitudes proposicionales («creo que p», «deseo que p»), donde el verbo principal («creo»; «deseo», «pienso») indica una actitud mental de cara a un objeto indicado por la proposición subordinada («deseo que vengas») que sirve como complemento directo del verbo principal. Pero la noción de actitud proposicional, aunque es interesante para la filosofía del lenguaje, no es decisiva para la gnoseología o epistemología. Más importante es la distinción entre conocimiento sensible e intelectual. Por ejemplo, ver una casa es un acto sensitivo; en cambio, decir «veo una casa» expresa un juicio, un verdadero acto intelectual.

El computacionalismo abstracto provocó, por reacción, nuevas orientaciones del cognitivismo, con el acento puesto en la dimensión externa («ecológica») donde la cognición se sitúa, o en el tipo de corporeidad donde se incardina. El conocer está siempre situado y es encarnado (embodied knowledge). La nueva orientación ha repercutido en la robótica, con la tendencia a fabricar no ya «inteligencias artificiales generales», sino agentes intelectuales situados, con un cuerpo específico, competentes para ciertas tareas.

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Wilbert Tapia Meza «mente» de la máquina, entre la inteligencia humana y la inteligencia artificial. Así lo hizo Turing cuando apuntó a la posibilidad de que nuestra inteligencia no sería algo esencialmente diverso de lo que hacen las funciones computacionales de algunos potentes ordenadores31.

John Searle, con su conocida parábola de la «habitación china» y con otros argumentos, introdujo la neta distinción entre intencionalidad intrínseca e intencionalidad derivada32.

La intencionalidad intrínseca pertenece a los genuinos actos cognitivos. La derivada es relativa a un observador (un intérprete). Así como un libro no contiene pensamientos, pero sus símbolos indican contenidos que un lector puede entender (intencionalidad derivada), algo análogo ocurre con el ordenador. El lenguaje de los programas lo es solo con relación a un intérprete humano. Una máquina no puede tener una semántica, ni una sintaxis intrínseca, aunque el lenguaje siempre va a materializarse en una base material.

La intencionalidad relativa está en función de la intencionalidad intrínseca.

Las redes conexionistas33, en cuanto modalidades no simbólicas de computación, parecerían substraerse a esta objeción. Las críticas a la metáfora del cerebro como un ordenador mostraron que el sistema nervioso no computa con símbolos. Pero también aquí hay que hacer una serie de distinciones. Los términos computación e información tienen varios sentidos. La computación estricta es un método inventado por el hombre para efectuar cálculos mediante la manipulación de símbolos. Más ampliamente, es el método con que el hombre aprendió a procesar la información mediante símbolos34. Esta elaboración consiste, en definitiva, en producir secuencias ordenadas entre los símbolos, según reglas preestablecidas, como se hace, por 31

32 33 34

Cfr. A. TURING, Computing Machinery and Intelligence, «Mind», 59 (1950), pp. 433-460, donde se propone el célebre «test de Turing».

Cfr.J. SEARLE, Consciousness and Language, cit., pp. 77-89,106-129 Cfr. nuestro capítulo 6, n.8 En la computación estricta, el proceso lo hace una máquina de modo automático («código genético»), aunque nuestra mente puede también computar, siguiendo los pasos de la razón

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Filosofía de la Mente ejemplo, en una traducción o en un cálculo aritmético (los pasos entre las secuencias son las operaciones computacionales). A su vez, la información es, en general, el orden que se ha introducido en una serie de elementos, disponible para ser transmitido. La informática se ocupa de la transmisión y elaboración de la información mediante el simbolismo (por ej., codificación y descodificación).

La información y la computación, en un primer momento, se referían a procesos cognitivos («informar», clásicamente, es transmitir un conocimiento). Derivadamente, esos términos aluden a operaciones simbólicas automáticas de máquinas (ordenadores), indicadas con una terminología cognitiva analógica («mensaje», «memoria», «inferencia»), Pero el hombre siempre descubre un orden dinámico («información») en la naturaleza. Podemos describir y calcular este orden en términos abstractos (leyes, funciones matemáticas), también de modo informático y computacional.

En este sentido, cabe hablar analógicamente de un comportamiento «inteligente» de la naturaleza, como si ella hiciera cálculos matemáticos, y por eso atribuimos a los organismos un «código genético», o decimos que «el cerebro computa». Algo semejante ocurre en las redes neurales artificiales. Su modo de computar imita los procesos neurales de procesar la información, solo que lo hacen separadamente de los verdaderos actos intencionales. Y no por eso estamos subestimando el orden natural no cognitivo. Análogamente, entendemos la naturaleza con la matemática, pero en el mundo físico propiamente no existe la matemática (como equivocadamente pensaban los pitagóricos). El orden del cosmos no es una fotocopia de la matemática, ni viceversa.

El funcionalismo computacional no fue capaz de llevar a un discernimiento ontológico entre estos aspectos. Los actos personales cognitivos no pueden confundirse con las operaciones simbólicas o no simbólicas de un ingenioso procesador de la información, ni tampoco son iguales a los procesos naturales ordenados, inteligibles pero no - 187 -

Wilbert Tapia Meza inteligentes, «racionales» solo en el sentido derivado con que podemos hablar de la racionalidad de la naturaleza35. b) Otros funcionalismos Hay otras formas más moderadas de funcionalismo. El funcionalismo representacional (Fodor36) emplea el modelo computacional en sentido amplio, más bien metafórico, aunque esto genere algunas ambigüedades. En una línea inaugurada por la psicolingüística de Chomsky, el punto central de esta posición está en ver los procesos de la mente como una serie de relaciones «sintácticas» entre representaciones (conceptos), en el contexto de un lenguaje del pensamiento («mentales») constituido por proposiciones mentales. Contra el eliminativismo neurologista, la psicología fodoriana sigue de cerca la fenomenología de la «psicología popular». Realmente, el «lenguaje del pensamiento» no parece muy distante del pensamiento mismo, o al menos de algunas de las operaciones mentales consideradas por la filosofía clásica, como la formación de las proposiciones mentales.

El funcionalismo causal (por ej., Davidson) toma los actos mentales en su papel causal respecto de otros actos mentales (deseos, creencias) o respecto a instancias no psíquicas (los estímulos ambientales causan un acto mental y este puede modificar la conducta). Se abre así el espacio a un análisis psicológico autónomo con respecto a las descripciones neurológicas o conductuales. Algunos funcionalistas discutieron temáticas epistemológicas o gnoseológicas, como la cuestión del contenido significativo de los estados mentales (intencionalidad y relación con el 35

36

Otra defensa de la realidad de los actos subjetivos, contra el computacionalismo y la teoría de la identidad, puede verse en TH. NAGEL, What Is It Like To Be a Bat?, «The Philosophical Review», 83 (1974), pp. 435-450. Este artículo tuvo un gran impacto entre los filósofos de la mente.

Cfr. J. A. FODOR, El lenguaje del pensamiento, Alianza, Madrid 1985; La modularidad de la mente, Morata, Madrid 1986; La mente no funciona así: alcance y límites de la psicología computacional, Siglo XXI de España Editores, Madrid 2003.

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Filosofía de la Mente mundo)37. Otros funcionalistas («teleológicos»)38 vincularon los estados mentales a situaciones biológicas o a funciones orgánicas adaptativas, surgidas con la evolución de los vivientes. De todos modos, aquí no se llega a ver en los estados psíquicos verdaderos actos subjetivos y mucho menos actos personales.

El funcionalismo reivindica la autonomía de los estados mentales desde el punto de vista epistemológico, pero ontológicamente es insuficiente. Por temor a caer en el dualismo, no elabora una teoría ontológica y antropológica de los actos psíquicos. La pura funcionalidad es ontológicamente neutra. Sin las debidas distinciones, siempre cabrá transferirla idealmente a máquinas o a animales.

37

38

C. J. MOYA, en Filosofía de la mente, Universidad de Valencia, Valencia 2006, discute ampliamente estos puntos, cfr., pp. 151-185 Cfr. W. LYCAN, Consciousness, MIT Press, Cambridge (Mass.) 1987

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Wilbert Tapia Meza

EL EMERGENTISMO

A. Hortal, en Mente y Cuerpo. Alberto Dou (Editor). Bilbao, Mensajero, 1986, pp. 44-55

Después de las exposiciones anteriores sobre el monismo y el dualismo, la mejor manera de caracterizar inicialmente el emergentismo es a través de una doble negación: Negación en primer lugar del dualismo, al menos del dualismo que afirma que existen dos principios de realidad irreductibles, de forma que ninguno procede del otro; negación en segundo lugar del monismo reduccionista, precisamente en lo que tiene de reduccionista. Sin embargo el emergentismo no llega a ser una tercera postura equidistante entre el monismo y el dualismo, sino una versión matizada del monismo materialista (Bunge), o en ocasiones una versión del interaccionismo más o menos abiertamente dualista en algunos de sus aspectos (Popper, Sperry, Finillos).

Frente al monismo reduccionista el emergentismo afirma que existen niveles de realidad con propiedades irreductibles: lo mental por más que emerja de lo físico no puede reducirse a lo físico. Frente al dualismo el emergentismo afirma la procedencia y la dependencia que tiene lo mental de lo físico.

Lo mental constituye, pues, para el emergentismo una esfera de realidad con propiedades cualitativamente diferentes e irreductibles a lo físico; sin embargo lo mental no llega a formar un mundo independiente y aparte, ya que emerge y está en permanente dependencia de lo físico.

Tras estas afirmaciones globales coincidentes se esconden bastantes discrepancias. Aquí vamos a exponer el materialismo emergentista de M. Bunge y el interaccionismo emergentista de K. Popper.

EL MATERIALISMO EMERGENTISTA DE M. BUNGE - 190 -

Filosofía de la Mente Ante el problema mente-cerebro M. Bunge define su postura como materialismo emergentista o también como monismo psiconeural. Su argumentación se dirige por una parte contra el fisicalismo, reduccionismo y conductismo; pero sobre todo contra el mentalismo que incluye todas las formas de dualismo y también el monismo pampsiquista.…El emergentismo de Bunge no es pues un do tertium al dilema entre monismo y dualismo, sino una modalidad del monismo, que él enuncia en tres tesis fundamentales: «1) Todos los estados, sucesos y procesos mentales son estados, sucesos o procesos en los cerebros de vertebrados superiores; 2) Estos estados, sucesos y procesos son emergentes con respecto a los de los componentes celulares del cerebro; 3) Las relaciones denominadas psicofísicas (o psicosomáticas) son relaciones entre subsistemas diferentes del cerebro, o entre algunos de ellos y otros componentes del organismo. La primera cláusula es la tesis del monismo psiconeural de tipo materialista. La segunda cláusula es la tesis emergentista, que afirma que, los hechos mentales son del organismo (son biológicos) y también son molares, es decir, involucran a conjuntos de células interconectadas. La tercera cláusula es una versión monista del mito dualista de la interacción mente - cuerpo»1.

Bunge se declara materialista: «Un objeto es real (o existe realmente) si, y sólo si, es material. (Más brevemente: Todos los objetos materiales, y sólo ellos, son reales»2.

«La realidad es (idéntica a la) materia. Dicho negativamente: Los objetos inmateriales (los no entes) son irreales»2.

Pero el materialismo de Bunge a la vez que afirma el monismo sustantivo, afirma igualmente un pluralismo de propiedades 3. Sólo 1 2 3

M. Bunge, El problema mente - cuerpo (en adelante PMC), p. 42.

M. Bunge, Materialismo y ciencia (MC). Ariel. Barcelona, 1981, p. 38.

MC, p. 41.

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Wilbert Tapia Meza hay una clase de sustancia, la materia; ella es la sustancia de todos los procesos y propiedades. Pero esto no significa que dichas propiedades tengan que ser de un sólo tipo, por ejemplo físico.

Bunge es contrario a la nivelación de las diferencias cualitativas y acérrimo partidario de un pluralismo de propiedades. El carácter fuertemente sustantivista del materialismo de Bunge se pone de manifiesto, por ejemplo cuando afirma que las propiedades, relaciones y cambios de las cosas sólo son reales de manera derivada. «Los sucesos no son reales: sólo las cosas cambiantes son reales»4.

Aplicando lo anterior al tema que nos ocupa Bunge afirma que el sistema nervioso central (SNC) más que una entidad física es un biosistema, compuesto, por supuesto, de entidades físicas, pero organizadas de tal forma en distintos niveles sistémicos, que ya no son reductibles a las propiedades de las entidades físicas no organizadas en sistemas semejantes.

Lo mental no es una sustancia, sino un conjunto de actividades o funciones que lleva a cabo no una inexistente sustancia psíquica (el alma, la mente), sino el cerebro, el SNC. Pero no todas las actividades que desarrolla el cerebro son mentales. Están por una parte las actividades biológicas del cerebro que son comunes con las de otras partes del organismo, por ejemplo la síntesis de proteínas.

Y están por otra parte las actividades específicas del sistema nervioso central (SNC), las actividades neurales, que sólo el SNC lleva a cabo. Sólo las actividades específicas del SNC, las actividades neurales, son mentales; pero tampoco todas ellas lo son.

Las actividades neurales se dividen a su vez en actividades comprometidas o preprogramadas y actividades plásticas. Sólo estas últimas son las actividades mentales.

Bunge llama plasticidad «a la capacidad que tiene el SNC de cambiar su composición o su organización (estructura) y, en consecuencia, de modificar alguna de sus funciones (actividades) incluso en presencia de un medio aproximadamente constante»5.

Bunge se refiere a la plasticidad neural, no a la conductual. La plasticidad de la conducta es universal dentro del reino animal, en 4 5

MC, p. 38.

PMC, p. 64.

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Filosofía de la Mente cambio la plasticidad neuronal queda reservada sólo a algunas especies6.

Por otra parte: «Decimos que un sistema neuronal está comprometido (o es innato, o preprogramado) si su conectividad está determinada genéticamente y es constante desde el nacimiento o desde algún estadio concreto del desarrollo del animal. Si no ocurre así decimos que el sistema neuronal no está comprometido (o que es modificable, o plástico, o autoorganizable»7.

La plasticidad permite a los animales dotados con esos sistemas adquirir biofunciones nuevas durante toda su vida8.

Lo mental y lo neural plástico son una misma cosa, una misma propiedad o actividad. Pero no es identificable sin más con lo neural comprometido, ni mucho menos con lo biológico, mucho menos con lo físico. Se trata de propiedades específicas emergentes de sistemas neurales específicos. ¿Qué son y cómo surgen las propiedades emergentes de un sistema? El SNC es un sistema en su acepción más estricta. Es un sistema compuesto de partes interconectadas entre sí, pero que no son mutuamente interdependientes. Como todo otro sistema tiene un conjunto de componentes, un entorno y una estructura. Los componentes de un sistema pueden a su vez ser sistemas (células) interconectados, pero no mutuamente interdependientes, de forma que pudieran subsistir fuera del sistema que van a formar. La estructura es el conjunto de relaciones, conexiones o enlaces entre los componentes o entre éstos y el entorno. El entorno es el conjunto de elementos relacionados con el sistema que no forman parte de él9.

Las propiedades de un sistema se dividen en dos clases: propiedades resultantes que son aquellas que tienen ya los componentes de ese sistema (por ejemplo las propiedades físicas de 6 7 8 9

PMC, PMC, PMC, PMC,

p. p. p. p.

74.

74 75 52.

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Wilbert Tapia Meza un organismo vivo), y las propiedades emergentes que son aquellas que ningún componente del sistema tiene por sí solo, siendo propiedad del sistema (por ejemplo: la capacidad de reproducirse de un organismo vivo). Todo sistema tiene al menos una propiedad emergente; si no, no sería sistema10. Lo mental o neural plástico es la propiedad emergente de los sistemas neura1es plásticos. El emergentismo de Bunge está pues estrechamente vinculado a su noción de sistema y de las propiedades emergentes que todo sistema lleva consigo. El llama a su materialismo emergentista también materialismo sistémico11. Aun aceptando que de la formación de sistemas surjan propiedades nuevas que no tenían sus componentes, hay que plantear los límites de la emergencia sistémica. ¿Puede surgir de cualquier conjunto de elementos cualquier conjunto de propiedades sólo a base de organización sistémica? ¿Cuál es el límite de la emergencia? ¿Tiene sentido seguir hablando del «nemo dat quod non habet»?

Una vez formulada la teoría general de lo mental como propiedad emergente de los sistemas neurales plásticos, emprende Bunge la tarea de aplicarla y formularla de forma que pueda ser convertida en un programa operativo de investigación psiconeural pormenorizada acerca de los temas particulares que va abordando en los diversos capítulos: «Sensación y percepción», «Memoria y aprendizaje», «Pensar y saber», «Conciencia y personalidad», «Socialidad». No es este el lugar para entrar en un debate pormenorizado acerca de estos capítulos que tal vez sean lo mejor que ofrece el talento filosófico de Bunge: un programa practicable y fecundo de 10 11

MC, p. 42 PMC, p. 230. Ferrater Mora en su libro De la materia a la razón (Alianza. Madrid, 1979) es emergentista sistémico en su concepción del mundo, pero es monista en relación con el tema mente-cerebro, afirmando rotundamente la identidad entre los procesos mentales y los procesos neurales (p. 45). Su mundo se estructura en continuos de cuatro niveles sistémicos: el físico, el orgánico (incluyendo el psiquismo, que no es sino neuronal), el social y el cultural. Así formula su conjetura global: «hay un nivel primario y básico, condición necesaria para la existencia de cualquier otro nivel. Es el nivel físico...

Las «cosas» físicas se autoensamblan y organizan formando estructuras vivientes... Las estructuras vivientes comprenden individuos que al organizarse de cierto modo... dan origen al nivel social.

De la actividad de estructuras vivientes organizadas socialmente emergen ciertos comportamientos y ciertas producciones que forman el llamado «nivel cultural» (p. 34).

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Filosofía de la Mente investigación, que nada añade a la base argumental de su postura materialista. Cabe recoger aquí la observación de Popper acerca del materialismo como programa de investigación capaz de proporcionar «sucesivos éxitos», siendo más que dudoso que «el programa acabe teniendo éxito»12. De hecho Bunge en muchas de sus páginas cae en lo que Popper califica de «materialismo prometedor»13.

Más central para nuestro propósito es recoger la postura de Bunge acerca de la interacción entre «mente» y «cuerpo». Existen según él innegables interacciones entre las regiones cortical y subcortical del SNC, entre los sistemas neurales ideacionales y los receptores externos, entre el córtex visual y la pituitaria, etc. «Los sucesos mentales pueden causar sucesos no mentales en el mismo cuerpo, y a la inversa»14.

«Resumiendo -dice Bunge-, podemos hablar de las interacciones mente cerebro (o interacciones psicosomáticas) siempre que lo único que estemos haciendo sea abreviar la expresión más larga 'interacciones entre sucesos cerebrales de tipo mental y otros sucesos del cuerpo'. Pero hablar literalmente de interacciones mente-cerebro es a) ambiguo, porque las interacciones sólo se encuentran bien definidas para las entidades materiales y b) una reminiscencia del animismo prehistórico (que se remonta al hombre de Neardenthal, hace cincuenta mil años»15.

Con esto no está Bunge haciendo otra cosa que intentando suprimir todo el lenguaje mentalista, tratando siempre que sea posible de reemplazado, definido o deducido por términos no mentalistas. Este reduccionismo es «débil», ya que se trata de una «reducción (definición o deducción) parcial de lo mental a lo neurofisiológico, no la eliminación de sus propiedades emergentes»16. De ninguna manera se trata de establecer que sea posible traducir el lenguaje mentalista a lenguaje neurofisiológico. Por otra parte la investigación neurofisiológica actual no está en condiciones de profundizar más en la reducción por prescindir de determinados conceptos psicológicos imprescindibles y de las variables sociológicas, «esenciales para 12 13 14 15 16

K. R. POPPER y J. C. ECCLES, El yo y su cerebro, p. 20. (YC).

YC, pp. 109ss.

PMC, p. 102 (cfr. también la página anterior).

PMC, p. 106.

PMC, p. 111.

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Wilbert Tapia Meza explicar la conducta y mentalización de los vertebrados sociales superiores»17. Cuando el objeto de estudio pertenece a la vez a múltiples niveles, hay que utilizar un enfoque multidisciplinar que cubra todos los niveles que intervienen; en caso contrario se carecerá de hipótesis necesarias acerca de las relaciones entre unos niveles y otros18.

Bunge califica su postura de «andamiaje para una teoría», «una matriz para un conjunto completo de teorías específicas de lo mental»19. Llega a hablar de «una fe razonable», no dogmática, capaz de abrir paso a una fecunda investigación empírica. No es en el nivel filosófico donde se resolverá el problema mente-cerebro, dice Bunge.

Son los científicos (neurocientíficos, psicólogos y neurólogos) los que deben abordar el problema como científicos, no como filósofos aficionados ni como teólogos20. El marco de referencia filosófico que ofrece Bunge intenta sólo allanar e! camino a la investigación científica; y en último término los argumentos que aduce Bunge a favor del materialismo y en contra del mentalismo hacen referencia a la posible contribución al desarrollo de la ciencia21.

EL INTERACCIONISMO EMERGENTISTA DE K. POPPER Popper es un interaccionista emergentista. Su interés central está en destacar el papel activo de la conciencia, especialmente del yo autoconsciente, su creatividad en relación con el Mundo 3, de la que van a surgir repercusiones sobre el mismo mundo físico (Mundo 1).

La interacción es una causalidad de doble dirección, tanto ascendente (influjo del mundo físico sobre el psiquismo y e! yo) como descendente (influjo del yo sobre el mundo físico).

Los argumentos neurológicos que llevan a Eccles a una postura de interaccionismo netamente dualista (no emergentista) sirven a Popper para apoyar su interaccionismo emergentista.

El yo autoconsciente y libre, aun procediendo de la materia a través de largos y complejos procesos evolutivos, va a terminar siendo algo 17 18 19 20 21

PMC, PMC, PMC, PMC, PMC,

p. 225. p. 225. p. 99. p. 230. pp. 45 y 98s.

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Filosofía de la Mente más que una mera secreción del cerebro o que el conjunto asociativo de sus funciones. Va a ser él propiamente el que se haga dueño del cerebro, de «su» cerebro, gobernándolo como el timonel gobierna el barco (imagen de Platón), o si se prefiere como «el espíritu en la máquina», expresión caricaturesca de Ryle que Popper no tiene empacho en considerar aceptable para expresar su postura interaccionista fuerte.

A la vez la postura de Popper es claramente emergentista. Desde los primeros estadios de un mundo compuesto de helio e hidrógeno emergieron en primer lugar los átomos y moléculas de los elementos más pesados (incluyendo los isótopos) y emergieron los líquidos y cristales. Popper sitúa después la emergencia de la vida a partir de la materia ya algo más organizada y compleja. Hasta aquí llega el mundo físico, llamado por él Mundo 1.

Del mundo físico, más exactamente en algunos organismos vivos del mundo físico emerge la sensibilidad, la conciencia psíquica en sus niveles más elementales, propiedad emergente de algunos animales que aparece bajo la presión de la selección natural. Y dentro de la vida animal con conciencia emerge (junto con el lenguaje humano) la conciencia del yo y de la muerte (o incluso el córtex cerebral humano). Cree Popper que «fue la emergencia del lenguaje la que creó la presión selectiva bajo la cual ha emergido el córtex cerebral y, con él, la conciencia humana del yo»22. Conciencia animal y autoconciencia humana constituyen el mundo del psiquismo que Popper llama Mundo 2.

A partir del psiquismo autoconsciente y del lenguaje humano emergen por una parte las teorías acerca del yo y de la muerte y por último emergen los productos de la mente humana como los mitos explicativos, las teorías científicas y las obras de arte. Todo esto constituye el Mundo 3, el mundo de las teorías y de la cultura23.

Estas afirmaciones emergentistas tan rotundas en su formulación (aunque Popper subraya siempre el carácter conjetural y precario de todas estas afirmaciones) no van a suponer que Popper quede atrapado por el punto de partida. Popper comparte con los 22 23

YC, p. 34.

YC, pp. 18s. y 33s.

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Wilbert Tapia Meza materialistas la hipótesis evolucionista y la idea de que los objetos materiales son paradigmas de realidad. Pero introduce una serie de variantes fundamentales muy interesantes que le van a permitir ir mucho más lejos en la afirmación de la novedad, autonomía y actividad de los niveles emergentes y en concreto de la autoconciencia y del Mundo 3.

1. A diferencia de Bunge para Popper las cosas materiales no son sustancias, sino procesos.

2. La misma materia no está tan claro que sea monista. Al menos hasta el momento no ha sido posible dar una explicación unitaria de todos los fenómenos materiales. Ni la vieja teoría mecanicista de la materia, ni la teoría eléctrica de la materia, ni la mecánica cuántica están en condiciones de dar cuenta cabal de todos los fenómenos materiales. El pluralismo empieza ya en el mundo físico, lo que no impide que exista la interacción entre procesos de órdenes relativamente diferentes (las dificultades provienen de una concepción mecanicista de la causalidad).

3. El mundo físico (Mundo 1) no está cerrado sobre sí mismo, como no está cerrado ninguno de los niveles, cada uno de los cuales está abierto a influencias causales procedentes de los niveles inferiores y superiores. Sin necesidad de violar las leyes del mundo físico, pueden influir sobre él tanto el Mundo 2, como el Mundo 3 (a través del Mundo 2).

Dicho de otro modo: las leyes del mundo físico son condición necesaria pero no suficiente para explicar aquellos fenómenos del Mundo 1 que están influenciados por el Mundo 2 o por el Mundo 3 (a través del Mundo 2).

4. La evolución es creadora; ha producido novedades reales.

No es verdad que no haya nada nuevo bajo el sol. La novedad la expresa Popper así: «en un universo en el que en un momento no existiesen otros elementos... más que, digamos, el hidrógeno y el helio, ningún teórico que conociese las leyes que entonces operaban... podría haber predicho todas las propiedades de los elementos más pesados que aún no habían surgido, ni podrían haber predicho su emergencia... »24. Es fuerte esta afirmación, 24

YC, p. 18.

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Filosofía de la Mente hasta llegar a poner en cuestión si se trata propiamente de emergencia, cuando nada hay en el nivel inferior que haga sospechar ni el hecho de la emergencia ni las cualidades y leyes de lo que emerge. Esto es justamente lo contrario del reduccionismo cuyo programa es que «los sucesos o cosas de cada nivel deberían explicarse en términos de niveles más bajos»25.

Popper se niega a tener que optar ante el dilema de o bien aceptar unas leyes invariantes y negar la emergencia, o aceptar la emergencia y negar que haya leyes invariantes.

«Puede haber leyes invariantes y emergencia, ya que el sistema de leyes invariantes no es lo bastante completo y restrictivo para evitar la emergencia de nuevas propiedades legales»26.

5. La visión que Popper tiene del mundo físico es probabilística (con probabilismo objetivo, no meramente gnoseológico) y por lo tanto indeterminista. Esto hace posible la apertura del Mundo 1, salvando todas sus leyes, de forma que esta visión del mundo es compatible con el racionalismo y la .acción voluntaria libre. Si todo estuviese determinado irremisiblemente las discrepancias acerca de la verdad o falsedad de una teoría serían un mero choque entre interacciones diferentes, y tampoco habría lugar para la libertad27.

6. Por último Popper considera que la interpretación reduccionista o epifenomenalista de la mente (y del Mundo) es contraria al darwinismo, al negar la función biológica a la conciencia y al mismo Mundo 3, que para Popper son un paso más en el proceso de selección natural que guía toda la evolución.

Hemos indicado más arriba que Popper utiliza los argumentos neurofisiológicos que comparte con Eccles para justificar su interaccionismo. La interpretación mental de las imágenes visuales 25 26 27

YC, p. 19.

YC, p. 28.

YC, p. 40: «la emergencia de niveles y estratos jerárquicos y la de una interacción entre ellos, depende de un indeterminismo fundamental del universo físico»

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Wilbert Tapia Meza susceptibles de doble interpretación, el papel activo del yo en la integración de los procesos neuronales o en el ponerlo en marcha, la atención, el acto voluntario, etc., todo ello lleva a Popper a afirmar el carácter activo de un yo que va más allá de la concepción asociacionista de la conciencia.

Sin embargo Popper está mucho más interesado en destacar la contribución del Mundo 3 a la constitución del yo autoconsciente que a la interacción propiamente dicha entre el Mundo 2 y el Mundo 1. El Mundo 3 es para Popper un producto de la mente humana, pero termina siendo independiente de esa misma mente. Popper se distancia del Platonismo en cuanto a la preexistencia del Mundo 3, pero no en cuanto a la realidad y autonomía de ese mundo.

Precisamente de cara a ese mundo el yo autoconsciente se ve confrontado con tareas y solución de dificultades que van más allá de los meros niveles biológicos orgánicos, pues sus teorías serán verdaderas o falsas con independencia de la mente que las piensa.

Esa autonomía es la que proporciona al yo autoconsciente una capacidad de actuación descendente sobre el Mundo 1, no sólo utilizando la materia del mundo físico para «encarnar» las realidades del Mundo 3 (herramientas, estatuas, libros, etc.) sino también para configurar la realidad e indagada conforme a sus propósitos y a sus ideas.

Resulta enormemente difícil tomar postura frente a la existencia del Mundo 3, tal y como Popper la presenta. Clásicamente se utilizaba la capacidad del psiquismo para producir objetos del Mundo 3 como razón de su independencia respecto de la materia. Ahora esta .afirmación clásica se transforma en la afirmación de que son los objetos del Mundo 3 los que transforman el psiquismo inferior en autoconciencia independiente capaz de actuar sobre aquellos niveles de donde había emergido.

Tras un cúmulo de sugerencias muy creativas y actualizadas en relación con los datos disponibles, parece que no nos hemos movido mucho del dilema inicial: ¿apostamos por lo uno o por lo múltiple? Si lo múltiple procede de lo uno, ¿cómo es múltiple? Si la multiplicidad es real y no ficticia, ¿cómo puede llegar a formar una unidad?

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Filosofía de la Mente

EL MONISMO ANÓMALO DE DAVIDSON

Stephen Priest, Teorías y Filosofía de la Mente Madrid, Cátedra, 1991, pp. 143-148

Davidson El filosofo contemporáneo norteamericano Donald DAVIDSON puede ser catalogado como materialista, porque defiende la tesis de que de todo suceso mental puede darse, en principio, una descripción física verdadera. Pero Davidson sostiene también que la libertad de acción humana debe ser tomada en serio, de modo que se impone formular un tipo de materialismo que haga justicia a la realidad del control que ejercemos sobre nuestras propias acciones. Su filosofía de la mente es tratada a fondo en tres artículos que han sido muy influyentes: «Mental events» (Sucesos mentales, 1970), «Psychology as philosophy» (Psicología como filosofía, 1974) y «La mente material" (1973). Todos ellos están recogidos en su libro Actions and Events (Acciones y sucesos). La fuente principal de mi exposición es el primero de esos artículos.

Tres principios Un materialismo que deje espacio a la libertad es posible, según Davidson, si se logra mostrar que no hay contradicción, aunque parezca haberla, entre tres principios. Estos son: el principio de Interacción Causal, el principio de Carácter Nomológico de la Causalidad y el principio de Anomalismo de lo Mental. Por interacción causal entiende Davidson la producción de un suceso físico por un suceso mental o la producción de un suceso mental por un suceso físico. En su opinión, ambos tipos de causalidad tienen lugar; por ejemplo, creencias, intenciones, juicios y decisiones pueden figurar entre las causas del hundimiento de un barco en una batalla naval. Y recíprocamente, la percepción de un barco (un objeto físico) puede alterar la creencia y otros estados mentales de - 201 -

Wilbert Tapia Meza una persona. De ahí que piense Davidson que «al menos algunos sucesos mentales interactúan causalmente con sucesos físicos» (Essays on Actions and Events, pág. 208). Por nomológico quiere decir Davidson «legi-forme» o conforme a ley, en el sentido de aquello que puede ser subsumido bajo generalizaciones que expresan leyes científicas naturales. Una ley científica es determinista si los sucesos mencionados en ella son también predichos por ella. Ahora podemos entender el segundo principio: Davidson piensa que si dos sucesos se hallan relacionados causalmente —uno es la causa del otro—, siempre caen bajo una ley estrictamente determinista. Anómalo es lo contrario de «nomológico», de modo que, si un suceso es anómalo, entonces no podría existir ninguna ley científica natural que permitiese la predicción de ese suceso. El tercer principio de Davidson afirma que los sucesos mentales son anómalos.

Según Davidson, estos principios parecen ser mutuamente inconsistentes, pero, de hecho, los tres son verdaderos. De varias proposiciones se dice que son inconsistentes cuando la verdad de al menos una de ellas excluye la verdad de al menos una de las otras, así que Davidson tiene que mostrar que si los tres principios son verdaderos, entonces su inconsistencia es aparente. Antes de discutir cómo lleva a cabo Davidson este cometido, vale la pena examinar la apariencia de contradicción entre esos principios. A primera vista, si los sucesos mentales causan sucesos físicos, entonces podrían ser substituidos por leyes naturales deterministas; pero el tercer principio afirma, precisamente, que no es ese el caso.

Recíprocamente, parece a primera vista que si los sucesos mentales no pudieran ser subsumidos jamás bajo leyes naturales, entonces o bien no causarían sucesos físicos o bien si, por el contrario, los causaran, entonces no todos los sucesos que mantuviesen entre sí una relación de causa y efecto se ajustarían a leyes estrictamente deterministas. Para reconciliar los tres principios, Davidson aboga por una versión de la teoría de la identidad mente-cerebro o, al menos, por una teoría de la identidad de sucesos físicos y sucesos mentales. Con sus propias palabras: «Los sucesos mentales son idénticos a sucesos físicos» (Essays on Actions and Events, pág.

209).

Monismo Anómalo

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Filosofía de la Mente La teoría de Davidson es que todo suceso mental es idéntico a algún suceso físico, pero no todo suceso físico es idéntico a uno mental. ¿Qué entiende Davidson por «mental» y por «físico»? Un suceso es físico si puede ser descrito usando sólo términos físicos; y mental, si puede ser descrito en términos mentales. Aunque Davidson se limite a decir que un término es físico si figura en el vocabulario de la física, ofrece, en cambio, un criterio singular para determinar lo que cuenta como mental: «El rasgo distintivo de lo mental no es que sea privado, subjetivo o inmaterial, sino que exhibe lo que Brentano denominó intencionalidad» (Essays on Actions and Events, pág.

211). El filósofo alemán del siglo XIX BRENTANO sugirió que todos y sólo los sucesos mentales exhiben el rasgo de estar dirigidos hacia un objeto, de modo que todo pensamiento es pensamiento de algo y toda percepción es percepción de algo, incluso en el caso de que el objeto de pensamiento o de percepción sea puramente imaginario.

En realidad no cree que únicamente los sucesos mentales sean intencionales, porque ciertas acciones humanas también lo son; pero ello es irrelevante para su tesis, que sólo requiere señalar una característica común a todos los sucesos mentales.

Davidson aclara su propia versión de la teoría de la identidad comparándola con tres doctrinas rivales. Hay un tipo de materialismo que no sólo sostiene que todo suceso mental es un suceso físico, sino que incluye además la tesis de que hay leyes psicofísicas, de modo que podría predecirse, en principio, la ocurrencia de cualquier suceso mental determinado suponiendo un conocimiento suficiente de los sucesos físicos con los que se identifique correctamente el suceso mental objeto de la predicción. Davidson acepta la primera tesis, pero no la segunda. A la conjunción de ambas la llama monismo nomológico. Según otra teoría, opuesta a la anterior, ningún suceso mental es idéntico a ningún suceso físico, y no es posible predecir ningún suceso mental por completo que sea nuestro conocimiento de los sucesos físicos. Davidson acepta la segunda de estas tesis, pero no la primera, y a la conjunción de ambas la llama dualismo anómalo (o cartesianismo). Y le da el nombre de dualismo nomológico a la teoría que sostiene que los sucesos mentales y físicos se hallan correlacionados de una manera tal que un conocimiento suficiente de los sucesos físicos permitiría la predicción de los mentales, aunque ningún suceso mental sea idéntico a uno físico. Con las tres teorías mencionadas debe contrastarse la teoría propia de Davidson, según la cual todo suceso - 203 -

Wilbert Tapia Meza mental es idéntico a un suceso físico, pero ningún suceso mental se deja predecir, por completo que sea nuestro conocimiento de los sucesos físicos. A su teoría la denomina Davidson monismo anómalo.

Las dos piezas centrales del monismo anómalo de Davidson son la tesis materialista de que todo suceso mental es idéntico a algún suceso físico y la tesis (usualmente negada por los materialistas) de que no hay leyes psico-físicas. En la teoría de Davidson queda abierta la posibilidad de que todo suceso sea mental bajo alguna descripción, aunque su autor da por cierto que si un suceso es mental, entonces también es físico. El hecho de que no existan leyes psico-físicas —que ningún suceso mental se deje subsumir en generalizaciones científicas deterministas— tiene por consecuencia que los sucesos mentales no pueden ser explicados en términos puramente físicos. Así, ninguna ley sobre sucesos físicos permite la predicción de un suceso mental.

El hecho de negar que haya leyes psico-fisicas, no le impide a Davidson apoyarse en la verdad de la teoría de la identidad para sostener que lo mental depende, en cierto sentido, de lo físico. A esto lo llama el sobrevenimiento de lo mental en lo físico, entendiendo por tal que si dos acontecimientos son semejantes en todos los respectos físicos, entonces no pueden diferir en ningún respecto mental. Además, nada puede cambiar en un respecto mental sin que se haya producido un cambio en algún respecto físico. Davidson niega que esto lo comprometa con la tesis de que hay leyes psicofísicas o que los términos mentales puedan ser definidos en términos físicos. Es manifiesto, por tanto, que el monismo anómalo no sólo es inconsistente con la usual tesis materialista de que lo mental puede ser explicado mediante la investigación científica de lo físico, sino también con la tesis del conductismo lógico según la cual los términos mentales pueden ser traducidos a términos físicos sin ninguna pérdida de significado.

Davidson reconcilia los principios de la Interacción Causal, el Carácter Nomológico de la Causalidad y el Anomalismo de lo Mental de la manera siguiente. Entre los acontecimientos mentales y los físicos no se da sólo la relación de interacción causal sino también la de identidad. Aquellos acontecimientos que en realidad son mentales quedan subsumidos por las leyes científicas naturales sólo en virtud - 204 -

Filosofía de la Mente de aquellas descripciones físicas que, cuando se aplican a ellos, resultan verdaderas. Sin embargo lo mental qua mental (es decir, los acontecimientos mentales descritos únicamente en términos mentales) no pueden subsumirse en ninguna ley científica. Se respetan así los tres principios: lo mental y lo físico interactúan causalmente, donde se establece causalidad hay alguna ley y lo mental no se ajusta a ninguna ley. Los acontecimientos mentales poseen su eficacia causal en virtud de las descripciones físicas correspondientes que resultan verdaderas. Davidson está dispuesto a aceptar que pueda haber generalizaciones científicas verdaderas sobre las relaciones de los sucesos mentales y los físicos; por ejemplo, se puede informar qué sucesos mentales tienen lugar mediante el uso de términos físicos únicamente. Si descubriéramos identidades específicas entre los acontecimientos mentales individuales y los físicos, entonces las listas de tales identidades constituirían esas generalizaciones. Pero aunque desde el punto de vista gramatical parezcan leyes, no lo serían, porque una ley científica permite predecir los acontecimientos futuros y conocer por inducción lo que pasaría en los casos hipotéticos. Precisamente la tesis de Davidson sostiene que los informes de las identidades particulares no son suficientes para tales explicaciones.

Merece la pena señalar la relación entre el monismo anómalo y las otras teorías de la mente que hemos venido discutiendo hasta ahora.

La teoría de Davidson es incompatible con el dualismo, porque esta doctrina sostiene que ningún acontecimiento mental cuenta con descripción física alguna y ningún acontecimiento físico cuenta con una descripción mental. Su relación con el idealismo es más ambivalente, ya que esta postura incluye la teoría de que todo acontecimiento físico tiene una descripción mental. Davidson rechazaría, ciertamente, la tesis de que un acontecimiento puede existir sólo si cuenta con una descripción mental correspondiente que sea verdadera, pero deja abierta la posibilidad de que un suceso físico pueda caer tenuemente bajo alguna descripción mental. El monismo anómalo es también incompatible con cualquier versión del materialismo que postule leyes psicofísicas. La teoría con la que Davidson contrasta más explícitamente su propia teoría es el conductismo lógico. Esto quizá se deba a que el conductismo lógico fue su más influyente predecesor inmediato en la filosofía de la mente. Vamos a examinar ese contraste.

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Wilbert Tapia Meza Davidson rechaza el conductismo lógico como parte de su oposición más general a cierto tipo de reduccionismo filosófico. Este reduccionismo se encuentra, por ejemplo, en la filosofía moral (explicar enteramente los significados de los conceptos morales en términos enteramente no evaluativos), o en el fenomenismo de la filosofía de la percepción (el intento de explicar en qué consiste un objeto físico mediante la tesis de que toda oración o conjunto de oraciones sobre los objetos físicos puede ser traducida a una oración o un conjunto de oraciones sobre contenidos sensoriales reales o posibles, sin ninguna pérdida de significado). Según Davidson, tales proyectos están condenados al fracaso; y el conductismo analítico se halla entre ellos, ya que sostiene la reducibilidad de las oraciones sobre los estados mentales a oraciones sobre la conducta física. Sin embargo cuando alguien dice algo, no puede entenderse completamente como una producción de sonidos: se trata de una acción intencional que presupone la comprensión de algún lenguaje y puede constituir la respuesta a algo que ha sido dicho antes en ese lenguaje. Independientemente del detalle o la complicación de la descripción sólo física de tales acciones, se necesitarán siempre términos mentales para su caracterización adecuada.

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