Ontología y Metafísica

Ontología y Metafísica

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Wilbert Tapia Meza ÍNDICE Pág.

Introducción……………………………………………………………

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Primera Parte: Nociones de Metafísica y Ontología 1. Concepto de filosofía ................................................................

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1.1 Concepto etimológico .............................................................

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1.2 Concepto histórico .................................................................. 10 1.3 Concepto ................................................................................ 11 1.3.1 Pensamiento ordinario ......................................................... 12 1.3.2 Pensamiento científico ........................................................ 12 1.3.3 Pensamiento filosófico ......................................................... 13 2. Concepto de metafísica y ontología ......................................... 16 2.1 División de las disciplinas filosóficas ...................................... 16 2.2 Origen del término .................................................................. 17 2.3 Breve desarrollo histórico de la metafísica ............................. 18 2.4 Concepto ................................................................................ 20 2.5 Otras formas de entender la metafísica y la ontología ........... 21 2.6 Importancia de la metafísica y la ontología ............................ 22 2.6.1 En la filosofía ....................................................................... 22 2.6.2 En la ciencia ........................................................................ 23

Segunda Parte: La Naturaleza de la Realidad 3. Concepciones ontológicas ........................................................ 29 3.1 Monismos ............................................................................... 29 3.1.1 Monismo idealista ................................................................ 29

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Ontología y Metafísica 3.1.1 Monismo materialista ........................................................... 29 3.1.1 Monismo fisicalista............................................................... 29 3.1.1 Monismo informacional ........................................................ 29 3.2 Pluralismos ............................................................................. 32 3.2.1 Dualismo .............................................................................. 33 3.2.1.1 Dualismo trascendental ................................................... 33 3.2.1.2 Dualismo filosófico (objetos reales e ideales) .................. 33 3.2.2 Trialismo .............................................................................. 38 3.2.3 Tetralismo ............................................................................ 38 3.2.4 Pluralismo integrado ............................................................ 39

Tercera Parte: Las Categorías Ontológicas 4. Significado y naturaleza de las categorías ............................... 47 5. Consistencia ............................................................................. 48 5.1 Esencia ................................................................................... 49 5.2 Accidente ................................................................................ 49 5.3 Problemática sobre las categorías de esencia y accidente ...................................................................................... 50 6. Existencia ................................................................................. 51 7. Posibilidad ................................................................................ 55 7.1 Antecedentes: potencia y acto ............................................... 55 7.2 El concepto de posibilidad ...................................................... 56 8. Cantidad ................................................................................... 58 9. Cualidad .................................................................................... 59 10. Espacio-Temporalidad ............................................................ 61 10.1. El espacio: antecedentes .................................................... 61 10.2. El tiempo: antecedentes ...................................................... 62

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Wilbert Tapia Meza 10.3. La espacio-temporalidad ..................................................... 64 11. Causalidad .............................................................................. 67 11.1. Diferentes conceptos de causalidad.................................... 68 12. Sustancia ................................................................................ 73 13. Finalidad ................................................................................. 75 Cuarta Parte: Problemas Metafísicos (Selección de Textos) La demostración de Dios ..............................................................

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Vida ...............................................................................................

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El controvertido tema de la libertad .............................................. 111 ¿Son los valores objetivos o subjetivos? ...................................... 123 El miedo a la muerte ..................................................................... 131 El Yo ............................................................................................. 143

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Introducción

Desde la antigüedad los seres humanos han formulado reflexiones acerca del mundo en el que viven; algunas de ellas tienen el propósito de resolver los problemas cotidianos con los que se enfrenta, pero otras se formulan cuestionamientos más generales acerca de la naturaleza de la realidad y el lugar que ocupa el hombre dentro de ella. Este tipo de reflexiones demuestra la presencia de inquietudes metafísicas que necesitan de algunas respuestas o, por lo menos, de algunas aproximaciones a ellas.

La metafísica y la ontología constituyen disciplinas filosóficas fundamentales. Estas disciplinas se ocupan de estudiar la realidad en general y las características más generales de los objetos, así como sus fundamentos constitutivos. Si la filosofía trata de explicar la realidad como totalidad, entonces, debe tener clara su concepción ontológica y metafísica.

En este documento se desarrollan precisamente los conceptos básicos que pueden contribuir a ese propósito.

El texto contiene cuatro partes. En primer lugar, se desarrolla la temática introductoria referida a los conceptos de filosofía, ontología, metafísica, así como su importancia. En una segunda parte se plantea la problemática general de la realidad en la que se examinan las posturas ontológicas acerca de su naturaleza. La siguiente parte está dedicada a exponer las categorías ontológicas básicas.

Finalmente, se ha seleccionado una serie de textos que abordan algunos de los problemas metafísicos más importantes.

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Primera Parte Nociones de MetafĂ­sica y OntologĂ­a

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Antes de proporcionar los conceptos de metafísica y ontología es pertinente, en primer lugar, proponer el concepto de filosofía que se va utilizar, así como la ubicación de estas disciplinas dentro del extenso panorama filosófico.

1. CONCEPTO DE FILOSOFÍA Una pregunta inicial que podría formularse es si es conveniente intentar desarrollar un concepto de filosofía. La respuesta es positiva porque al tener una idea de lo que constituye la reflexión filosófica también se obtiene una aproximación a su contenido. De este modo, es posible utilizarla como una guía inicial en el recorrido del amplio y diverso campo del pensamiento.

Por otro, lado, un concepto de filosofía permite diferenciar, por lo menos de un modo general, el tipo de pensamiento filosófico de otros tipos de pensamiento.

Otra interrogante que surge tiene que ver con la posibilidad de conceptuar la filosofía. Al respecto, la respuesta también es positiva y lo es porque a lo largo de la historia de la filosofía –como se verá más adelante- se puede comprobar que efectivamente se ha conceptuado a la filosofía. Se podría argumentar que los conceptos expresados a lo largo de la historia muestran que ellos han correspondido a una etapa temporal y a un lugar determinados, pero que no es posible formular un concepto general fuera de sus circunstancias. Efectivamente, los conceptos propuestos han surgido en determinados contextos, pero eso no significa que también se pueda proponer una idea que reconociendo la existencia de contextos particulares, también pueda aplicarse al mayor número de contextos o circunstancias. A continuación, precisamente, se desarrolla la propuesta.

1.1. CONCEPTO ETIMOLÓGICO Han existido diferentes intentos de proporcionar una idea de lo que constituye la actividad filosófica, una de las concepciones más antiguas corresponde a la significación etimológica que considera a la filosofía como “amor al saber o a la sabiduría” - 10 -

Ontología y Metafísica (Philos = amor y Sophia = sabiduría). Lo positivo de este significado es el aspecto subjetivo del filosofar que se encuentra en él, implica la presencia de una sensibilidad frente al mundo. El querer entender, el querer saber es importante pues constituye una motivación que impulsa al sujeto a la actividad reflexiva.

No obstante, esta perspectiva es criticable en el sentido de que la filosofía no solamente consiste en una actitud hacia algo (“querer saber”) sino que debe implicar el dominio o conocimiento de ese algo. Si bien es necesario tener la disposición a la que se refiere el concepto etimológico, es claro que el concepto de filosofía involucra otras características.

1.2. CONCEPTO HISTÓRICO También se podría formular un concepto histórico de la filosofía recurriendo a las diferentes concepciones que de ella se ha tenido a lo largo de la historia para luego elaborar un concepto que recopile todas las ideas. Revisemos algunas de tales concepciones (Fatone, pp. 247-248).

“Para Sócrates la filosofía es una preparación para la muerte.

Aristóteles afirmaba que es la ciencia de los primeros principios y de las primeras causas.

Los estoicos, en cambio, la concebían como una preparación para la vida.

Cicerón (siglo I. A.C.), sin dejar de pensar como Sócrates, que toda filosofía es una reflexión sobre la muerte, sostenía que se ocupa del conocimiento de las cosas divinas y humanas.

Para Santo Tomás (siglo XIII) las disciplinas filosóficas abarcan todas las verdades accesibles mediante la luz natural de la razón.

Según Descartes (siglo XVII) la filosofía comprende todo lo que el espíritu humano puede saber. Shaftesbury (siglo XVII) definía la filosofía como el estudio de la felicidad.

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Wilbert Tapia Meza Kant (siglo XVIII) consideraba que es la ciencia de los fines últimos de la razón humana y Hegel (siglo XIX) que es la ciencia de la Idea que se piensa a sí misma.

En nuestros días, Wittgenstein sostiene que toda filosofía es crítica del lenguaje, es decir, no tanto un saber o doctrina, sino una actividad que consiste en el análisis o clarificación lógica del lenguaje.

Heidegger, por su parte, la define como el extraordinario preguntar por lo extra-ordinario. La filosofía es entonces, para él, la interrogación que resulta de una cierta disposición en la que nos preguntamos de una forma que no nos es habitual, por algo que tampoco está en lo cotidiano y corriente”.

Debido a la diversidad de ideas y propuestas que se observan sería muy difícil tratar de reunirlas en un solo concepto sin incurrir en ciertas contradicciones e inconsistencias.

1.3. CONCEPTO Se propone, entonces, un concepto en el que se consideren las características más comunes que están presentes en la actividad filosófica. Hay que recordar que en la formulación de un concepto es necesario establecer el género al que pertenece el objeto y luego su diferencia específica.

El análisis y síntesis correspondiente permite afirmar que: "La filosofía es un tipo de pensamiento, principalmente racional y metódico, que tiene las características de suma universalidad, profundidad, totalidad, criticidad, constructividad y vitalidad".

La primera parte hace referencia al género del concepto en el que se observa claramente que se trata de un tipo de pensamiento ya que también existen otros tipos de pensamiento como el ordinario y el científico. Incluso también puede hablarse de otros tipos de pensamiento como el religioso y artístico. Para establecer la diferencia específica se hará una caracterización del pensamiento ordinario y del pensamiento científico.

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Ontología y Metafísica 1.3.1 Pensamiento ordinario Se trata del pensamiento que se desarrolla durante la vida cotidiana, es fruto de la experiencia personal. El hombre vive en el mundo y actúa en su entorno, como producto de esta interacción se produce un tipo de conocimiento. Un ejemplo de este tipo de pensamiento lo encontramos en la llamada medicina popular, la que a base de un cuidadoso registro oral de experiencias, logra conocer las propiedades curativas de un gran número de sustancias orgánicas (de origen vegetal o animal).

El origen de este tipo de pensamiento se encuentra en la experiencia individual y se acrecienta en el transcurso de la vida.

Este tipo de conocimiento se aplica al entorno inmediato. Se dirige a las cosas, personas y situaciones concretas desde un ángulo individual y personal. No trata de captar las cosas por sí mismas sino con una utilidad. Por ejemplo, el agua es útil para beber, lavar, limpiar, etc.

Además, se trata de un pensamiento asistemático, no se encuentra organizado de acuerdo a algún criterio, simplemente se obtiene según se presenten los conocimientos.

Este tipo de conocimiento tiene cierta validez, pero se encuentra muchas veces guiado por la subjetividad. Hay que tomarlo en cuenta, pero reconociendo sus limitaciones.

1.3.2 Pensamiento científico El hombre de ciencia busca que su conocimiento sea más que el simple ver del hombre de la calle. Y para esto realiza reflexiones específicas sobre la realidad que le permiten tener un conocimiento sistemático de ella. La actividad científica implica observación, descubrimiento, explicación y predicción.

Por ejemplo, se puede tener al frente una mesa.

El pensamiento común nos haría decir que se trata de un mueble que sirve para comer y también para diversos usos familiares, - 13 -

Wilbert Tapia Meza que tiene un color agradable, un diseño adecuado, etc. El pensamiento científico nos haría preguntarnos acerca de su composición física o química, nos haría hablar sobre los diferentes elementos atómicos que lo componen.

La ciencia tiene como propósito la búsqueda de la verdad, es también un cuerpo de conocimientos, una metodología, pero sobre todo es un proceso de investigación. La ciencia es entonces un conjunto sistemático de conocimientos verificables y obtenidos de manera metódica. Para obtener esos conocimientos la ciencia formula problemas, hipótesis, y mediante su experimento y control llega a establecer leyes y teorías.

El origen del conocimiento científico no es individual ya que constituye la obra universal de múltiples investigadores, de una comunidad científica. Es transferible por naturaleza, se acrecienta y perfecciona a lo largo de la historia.

El pensamiento científico es, además de sistemático y metódico, objetivo, esto significa que los resultados de su investigación pueden ser comprobados por otros hombres de ciencia.

Entonces, el tipo de conocimiento científico y el conocimiento ordinario tienen características que lo van a diferenciar del conocimiento filosófico, aunque éste se vincula con ellos al utilizarlos como base de su reflexión.

1.3.3 Pensamiento filosófico Se había indicado que el pensamiento filosófico es principalmente racional. Por racional se entiende la utilización de procesos de abstracción, deducción, inducción, clasificación, ejemplificación, etc. Esto significa que el reflexionar filosófico no es un proceso espontáneo o automático, sino que requiere de un proceso de elaboración.

En el pensamiento filosófico se tiene que hacer uso de estos procesos para poder comprender la realidad que trata de explicar.

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Ontología y Metafísica Sin embargo, existe la posibilidad, en cierta medida, de acceder a esa realidad utilizando los procesos alternativos, por ejemplo, los que se utilizan en el arte. Son expresiones de ello obras como las de Nietzsche (Así hablaba Zaratrustra) o Sartre (La Náusea).

Las características de la filosofía son: a) Universalidad La filosofía formula proposiciones de alcance sumamente general, aplicables a toda la realidad. Por ejemplo, cuando Tales de Mileto afirma que el agua es el principio fundamental de todas las cosas lo hace refiriéndose no solamente a los objetos que puede experimentar directamente, sino también a los que no conoce de modo directo. Cuando Aristóteles define al hombre como un animal político, no solamente se refiere a los hombres que conoce sino a todos los que existen. b) Profundidad La ciencia busca explicaciones de los fenómenos de la realidad recurriendo a sus causas inmediatas (por ejemplo, explica la producción de sismos señalando que se deben a los movimientos de la corteza terrestre), la filosofía, en cambio, busca las causas mediatas, es decir se pregunta por las primeras causas (en el ejemplo anterior, la filosofía respondería que los sismos son expresión del movimiento que está presente en toda la realidad). c) Totalidad o unicidad Trata de proporcionar explicaciones de la realidad, pero como un todo, no fragmentariamente como lo hace la ciencia. Por ejemplo, el hombre puede ser estudiado a través de diferentes disciplinas científicas como la física, la química, la biología, la psicología, la sociología, etc., pero filosóficamente el hombre es tomado como una totalidad o unidad y así se puede decir que la esencia del hombre es su racionalidad.

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Wilbert Tapia Meza d) Criticidad Es la capacidad de problematizar la realidad y las explicaciones que se proponen de ella de un modo radical.

Cualquier explicación que se proponga sobre la realidad, incluso las propias afirmaciones, es sometida a constante crítica, cuestionamiento, debate y solamente después de que ha sido analizada se le puede aceptar y todavía de manera provisoria. La característica crítica de la filosofía es la que le proporciona un carácter dinámico, hace que el pensamiento filosófico siempre esté en un movimiento continuo. Por eso, esta característica es considerada por algunos como fundamental en el pensamiento filosófico. e) Constructividad En filosofía no solamente se realizan críticas, sino que también se hacen afirmaciones o se proponen explicaciones sobre la realidad. Por ejemplo, Anaxímenes criticó la idea del agua como fundamento de todas las cosas porque no estaba presente en todos los objetos y, en cambio, propuso que el principio fundamental era el aire. f) Vitalidad La filosofía no solamente proporciona conocimientos abstractos y teóricos del mundo, sino que también se utilizan en la práctica, en la vida tanto individual como colectiva. Así, la filosofía (1) es un conocimiento que proporciona orientación dentro del mundo haciéndonos conocer sobre el sentido y significado de la vida o la muerte, el amor o el dolor, el bien o el mal, la belleza o la fealdad, etc.; y, (2) Socialmente, pretende la aplicación de formas de convivencia social adecuadas.

Goethe lo había expresado del siguiente modo: “Saber no es suficiente, debemos aplicar. Desear no es suficiente, debemos hacer" y Thoreau: "Ser filósofo no consiste en el mero formular pensamientos sutiles, ni siquiera en fundar una escuela...

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Ontología y Metafísica Consiste en resolver algunos de los problemas de la vida, no en el ámbito teórico, sino en el práctico".

2. CONCEPTO DE METAFÍSICA Y ONTOLOGÍA Tal como en el caso de la filosofía, para proporcionar los conceptos de metafísica y ontología se requiere señalar el género al que pertenecen y su diferencia específica. Por eso, en primer lugar, a efectos de expresar su género, es pertinente señalar las diferentes disciplinas filosóficas existentes.

2.1. DIVISIÓN DE LAS DISCIPLINAS FILOSÓFICAS El conjunto de disciplinas filosóficas se puede dividir en cuatro grupos principales. a) Disciplinas filosóficas fundamentales Constituyen la base o columna vertebral de los estudios filosóficos; plantean y tratan de resolver los problemas filosóficos más genéricos, referentes al ser, al conocimiento, la belleza, a los valores y así se tienen: - Ontología y metafísica - Gnoseología o teoría del conocimiento - Ética - Axiología - Estética - Lógica - Antropología filosófica b) Disciplinas histórico filosóficas

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Wilbert Tapia Meza Consideran al pensamiento filosófico (o mejor aún, a los productos de ésta), en sus procesos de formación, crecimiento, transformación, etc. a través del tiempo - Filosofía antigua - Filosofía medieval - Filosofía moderna - Filosofía contemporánea c) Disciplinas didáctico metodológicas - Didáctica de la filosofía - Metodología filosófica d) Disciplinas filosóficas especiales - Filosofía de la física, de la química, de la biología, de la psicología, del derecho, etc. (estudio de los fundamentos filosóficos de las disciplinas científicas) - Filosofía de la ciencia, del arte, de la lectura, del Perú, etc. (estudio de los fundamentos filosóficos de cualquier objeto o conjunto de conocimientos).

De lo anterior se observa que la ontología y la metafísica constituyen disciplinas filosóficas fundamentales y es el género en el que se ubican estas disciplinas.

A continuación, se establecerá la diferencia específica, recurriendo para ello al origen del término y al desarrollo histórico de la disciplina.

2.2. ORIGEN DEL TÉRMINO Se cree que el término metafísica se utilizó por primera vez en Roma, hacia el año 70 a.C., por el filósofo griego peripatético - 18 -

Ontología y Metafísica Andrónico de Rodas (siglo I a.C.) en su edición de las obras de Aristóteles. En la adaptación que hizo Andrónico de las obras de Aristóteles, el tratado llamado Primera filosofía o Teología, seguía al tratado Física (libros que describían el mundo físico).

Por ello, la Primera filosofía fue conocida como meta (ta) physica o 'después de la física', más tarde abreviado como metafísica.

La palabra tuvo la connotación, en el uso popular, de cuestiones que trascienden la realidad material (Carlos Ortiz y otro, p. 479).

De esto se pude deducir entonces que el sentido etimológico del término metafísica solamente hacía referencia a una circunstancia histórica y arbitraria respecto del ordenamiento de las obras aristotélicas que no refleja el contenido de lo que constituye la metafísica.

2.3 BREVE DESARROLLO HISTÓRICO DE LA METAFÍSICA Los presocráticos fueron los primeros en desarrollar reflexiones metafísicas, trataban de rebasar la experiencia cotidiana, considerada como fugaz, para encontrar el principio fundamental de la realidad (arché), esto es, el fondo metafísico que se encontraba en el origen de las cosas. La búsqueda la sustancia, del devenir, de la unidad era una búsqueda de los principios del ser, es decir, investigación metafísica.

En Platón se encuentra un planteamiento sobre la existencia de dos mundos, uno perfecto donde residen las esencias de las cosas y otro imperfecto en el que nos encontramos donde hay reproducciones inexactas de esas esencias.

La Metafísica de Aristóteles se ocupa del ser desde cuatro perspectivas 1) El ser por esencia o por accidente, 2) según las categorías, 3) el ser verdadero y falso; y, 4) el ser en potencia y acto.

Durante la Edad Media se conoce que la filosofía se encuentra subordinada a la Teología. Dios entonces asume el fundamento metafísico. El filósofo y teólogo escolástico del siglo XIII santo Tomás de Aquino declaró que la cognición de Dios, a través de

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Wilbert Tapia Meza un estudio causal de los seres finitos sensibles, era el propósito de la metafísica.

La Filosofía Moderna se inicia en oposición a la Escolástica, el universo trata de ser explicado a través de sus causas naturales y no recurriendo a principios divinos. El siglo XVII es el de los grandes sistemas metafísicos, que encierran una concepción del universo, así como la posición del hombre en el cosmos. No obstante, los pensadores de esta época no se consideran a sí mismos como metafísicos, sino como filósofos de la naturaleza; metafísicos eran para ellos los escolásticos, los teólogos.

Durante esta época lo que va predominar es el tema del conocimiento (Descartes, Locke, Hume, Kant, Hegel).

Un pensador de esta época, Christian Wolff (1679-1754), se inspira en la filosofía medieval al clasificar la Metafísica en general y especial. La Metafísica General es Ontología; tratado del ser. La Metafísica Especial comprende tres disciplinas: Teología, Psicología y Cosmología (Dios, hombre y naturaleza).

En los comienzos de la filosofía contemporánea se observa la continuación del rechazo a la metafísica a través de la versión del positivismo lógico. El principio básico que mantienen los positivistas lógicos es la teoría comprobable del significado.

Según esta doctrina, un enunciado tiene significado real sólo si pasa la prueba de la observación. Los positivistas lógicos afirman que expresiones metafísicas como "nada existe excepto partículas materiales" y "todo es parte de un espíritu que lo abarca todo" no pueden ser probadas siguiendo un procedimiento empírico. Por lo tanto, este tipo de reflexiones deberían ser rechazadas.

Posteriormente, se produjo un renacer de las reflexiones metafísicas a través de las contribuciones de Strawson (descripción de las categorías más importantes de la experiencia tal y como es recogida en el lenguaje), Sellars (intento de expresar las cuestiones metafísicas en términos lingüísticos) y Quine (la estructura del lenguaje obliga al filósofo a afirmar la existencia de entidades cualesquiera que sean éstas).

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Ontología y Metafísica En el siglo XX se produce el renacimiento de la metafísica, el saber ya no se detiene en el mundo fenoménico, sino que se proyecta hacia las cosas mismas.

Si éstas pueden ser conocidas en sí, también es posible captar sus principios. Pero se tiene en cuenta que el trabajo no puede ser solamente especulativo, sino crítico.

La revisión histórica de las diferentes ideas metafísicas hace ver que su preocupación se centra en conceptos como “principio”, “ser”, “categorías”, “Dios” (como generador o parte del mundo), “realidad”, “existencia”, etc. Y así, puede afirmarse que la metafísica (y la ontología) es una disciplina que se encarga de estudiar esos conceptos. Eugenio Trías lo expresa del siguiente modo: “…la metafísica resucita, cual Ave Fénix, si se la concibe como un haz de cuestiones abiertas que son congeniales con el propio cultivo y curso de la reflexión filosófica, a la manera de interrogaciones radicales que pueden dar lugar a posibles y tentativas resoluciones o respuestas, o a proposiciones con carácter ensayístico que den cauce y orientación a lo que esas preguntas muestran” (2012, p. 13).

2.4 CONCEPTO Recogiendo la sistematización que hizo Wolff y las diferentes ideas que anteriormente se ha han desarrollado, se propone entender la metafísica del siguiente modo.

(1) La metafísica se divide en Metafísica general (Ontología) y Metafísica Especial.

(2) La Ontología es la disciplina filosófica fundamental que estudia al ser, o para ser más claro, el estudio de la realidad y las características más generales de los objetos que la conforman, para lo cual se hace uso de las denominadas categorías.

Por eso también algunos la han denominado como ciencia de los objetos en general. Cuando la ontología estudia, por ejemplo, una planta no hace botánica, porque no nos dice cómo nace, se desarrolla, vive y se reproduce la planta, ni tampoco la incluye - 21 -

Wilbert Tapia Meza dentro de una clasificación de los vegetales, sino que, simplemente, nos dice la clase de ente que es una planta, señala las similitudes y diferencias con otras clases de objetos.

Anota ciertas características como temporalidad, espacialidad e individualidad, que hacen que la planta pertenezca a un determinado reino del ser que llamamos real.

(3) La Metafísica Especial estudia las características más generales de objetos particulares, o también llamados entes. La que se ocupa de algún ser en especial, aquí podemos encontrar los problemas filosóficos referidos al universo, Dios, la mente, etc.

2.5 OTRAS FORMAS DE ENTENDER LA METAFÍSICA Y LA ONTOLOGÍA Algunos consideran que, debido a lo fundamental de la disciplina, es decir, constituyendo la metafísica la base para cualquier reflexión filosófica, simplemente se le identifica con la filosofía. Desde esta perspectiva la metafísica sería lo mismo que la filosofía. Así piensa también Trías: “Los grandes temas de la filosofía, que se confunden con las grandes cuestiones metafísicas, nos sitúan abruptamente ante esas preguntas radicales que de forma fortuita o puntual todo ser humano se plantea alguna vez en la vida, y que es tarea, misión y vocación de la filosofía concretar, clarificar, o disponer del modo más adecuado con el fin de que podamos orientarnos en relación a ellas” (2012, p. 14).

Otra perspectiva considera que la metafísica constituye un método filosófico, específicamente un método que se opone al método dialéctico.

Analizaría los fenómenos independientemente, como objetos acabados sin considerar las relaciones con otros fenómenos.

En cuanto al concepto de ontología, este término se está utilizando en el campo de la teoría de la información para referirse a las herramientas que permiten el desarrollo y mantenimiento de software, de tal modo que se pueda reducir la ambigüedad y obtener un marco común de conceptos que logren

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Ontología y Metafísica compartir el conocimiento y facilitar la comunicación. En otros términos, se trata de un vocabulario de representación de un sistema de software, o de los procesos para su diseño y construcción (Aranda, Ruiz). Últimamente se está utilizando la denominación ontología en un sentido práctico vital, así se habla del “coach ontológico”, para referirse al filósofo de nuestra era, aquel que se ocupa de los problemas universales que afectan a todos los hombres y mujeres por igual, acerca del sentido de la vida, de la muerte, de la responsabilidad personal, del valor de los derechos humanos y del destino del planeta. En otros términos, es quien facilita el aprendizaje, y posibilita cambios graduales en las maneras de SER. 2.6 IMPORTANCIA DE LA METAFÍSICA Y LA ONTOLOGÍA 2.6.1 En la filosofía Bunge (2016, p. 16) nos señala lo siguiente: “Creo que una filosofía sin ontología es una filosofía invertebrada; sin semántica es una filosofía confusa; sin gnoseología es acéfala; sin ética es sorda, paralítica sin filosofía social y obsoleta si no goza del respaldo de la ciencia; y no es filosofía en absoluto si carece de todo lo anterior”. De lo expuesto se observa la importancia que tienen diferentes disciplinas en el pensamiento filosófico. A continuación, se especifican algunas razones que sustentan la referida idea en relación a la metafísica y ontología. a) Una revisión de las diferentes ideas filosóficas que se puedan formular, hace ver que en ellas o bien se hace referencia a conceptos ontológicos o metafísicos o bien se los toma como supuestos de sus reflexiones. Si esto es así, entonces es importante tener dominio de estos conceptos para la reflexión y elaboración de algún pensamiento filosófico. b) Las características de universalidad y totalidad de la filosofía se encuentran muy asociadas al tipo de reflexiones ontológicas o metafísicas.

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Wilbert Tapia Meza c) La metafísica tiene, además, una importancia capital como disciplina mental, puesto que ejercita el pensamiento para la consideración de las cuestiones abstractas y enseña al hombre a enfrentarse con los grandes problemas y los insondables misterios, dándole conciencia de los límites de su saber.

2.6.2 En la ciencia Para Bunge (Vigencia de la Filosofía, pp. 27-31) la ciencia es un componente de un sistema, cada uno de cuyos componentes es representa por una decatupla CP = <C, S, D, G, F, B, P, A, O, M>, donde C = comunidad de investigadores S = sociedad que mantiene o al menos tolera a los miembros de C D = dominio o universo del discurso (sistemas conceptuales o cosas materiales), G = supuestos filosóficos (p.ej., racionalidad, legalidad) F = fondo formal (p.ej., lógica formal) B = fondo específico (p. ej., física y química en el caso de la biología) P = problemática (problemas epistémicos, no prácticos) A = conocimientos acumulados (p.ej., geometría euclídea, mecánica clásica) O = objetivos (p.ej., descubrimiento de pautas o leyes) M = metódica (el método científico y un conjunto de métodos específicos)

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Ontología y Metafísica Como se observa, en el componente “G” se encuentran los supuestos filosóficos que tienen que ver con la ontología o teoría de la realidad, con la gnoseología o teoría del conocimiento y con la ética o teoría de la moral.

Los supuestos ontológicos que considera Bunge son los siguientes (Bunge, Ciencia y Desarrollo, pp.117-119) O1 Existe un mundo exterior al sujeto que conoce y es en gran medida independiente de éste. Si no existiese no sería tema de investigación. Más bien, recurriríamos a la introspección o haríamos matemática pura en lugar de intentar descubrir ¡o desconocido más allá del yo.

O2 El mundo está compuesto de cosas concretas. Por consiguiente las ciencias de la realidad (natural o social) estudian cosas, sus propiedades y sus cambios. Si hubiera objetos reales que no fuesen cosas concretas sería imposible actuar sobre ellos con ayuda de otras cosas.

O3 Las formas son propiedades de las cosas. No hay formas (ideas) platónicas en sí mismas, que planeen por encima de las cosas concretas. Toda propiedad es propiedad de alguna cosa.

Por esto es que estudiamos y modificamos las propiedades examinando cosas y, en lo posible, obligándolas a cambiar.

O4 Las cosas se agrupan en sistemas o agregados de componentes que actúan entre sí. No hay cosa que no sea componente de por lo menos un sistema (excepto el universo, que es el sistema máximo) No hay cosas independientes: las fronteras que trazamos entre las cosas son a menudo imaginarias. Lo que existe realmente son sistemas físicos, químicos, biológicos y sociales.

O5 Todo sistema, excepto el universo, interactúa con otros sistemas en algunos respectos y está aislado de otros sistemas en otros respectos. Una cosa totalmente aislada seria incognoscible. Y si no hubiera aislación relativa nos veríamos forzados a conocer el todo antes de conocer cualquiera de sus partes.

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Wilbert Tapia Meza O6 Toda cosa cambia. Todo, incluso las llamadas partículas fundamentales, cambia o termina por cambiar en algún respecto en el curso de sus interacciones con otras cosas.

O7 Nada proviene de la nada y ninguna cosa se reduce a la nada. Si así no fuera, no haríamos el mejor esfuerzo por descubrir el origen de cosas nuevas ni las huellas dejadas por las que han sido destruidas (transformadas).

O8 Toda cosa satisface leyes. Las leyes, sean naturales o sociales, son relaciones invariantes entre propiedades, y son tan objetivas como éstas. Más aún, toda ley es una propiedad. Si no hubiera leyes jamás podríamos descubrirlas ni utilizarlas para explicar, predecir y actuar. En particular, el método experimental no sería factible, porque consiste en la modificación deliberada y controlada de una componente o propiedad de algún sistema para averiguar qué efecto pueda tener sobre otras características del sistema. Nuestro esfuerzo por averiguar hechos de este tipo presupone que hay relaciones legales entre los elementos considerados.

O9 Hay diversas clases de ley. Hay leyes causales (o, mejor predominantemente causales) y leyes estocásticas, así como leyes que exhiben estos dos modos de devenir y acaso otros más. Hay leyes de un solo nivel (p. ej. leyes biológicas) y leyes que abarcan más de un nivel (p. ej. psicosociales).

O10 Hay diversos niveles de organización; físico, químico, biológico, social, técnico, etc. Los llamados niveles superiores emergen de otros niveles en el curso de procesos; pero, una vez formados (con leyes propias), gozan de cierta estabilidad. De lo contrario no podríamos averiguar nada acerca de organismos y sociedades antes de haber agolado la física y la química (que de todos modos son inagotables).

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Segunda Parte La Naturaleza de la Realidad

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La problemática sobre la naturaleza de la realidad implica realizarse tres preguntas principales. La primera de ellas tiene que ver con la naturaleza de la realidad e implica preguntas como las siguientes: ¿qué es la realidad?, ¿qué podemos decir sobre la realidad?, ¿existe la realidad?, ¿cuáles son las razones por las cuales debemos admitir la existencia de objetos reales? Al respecto, Descartes planteó la inquietud de la siguiente manera: “Podemos asimismo imaginar en sueños que tenemos otro cuerpo, y vemos otros astros y otra tierra sin que ello sea cierto, pues ¿cómo sabremos que los pensamientos que se nos ocurren durante el sueño son más falsos que los demás si con frecuencia no son menos vivos y precisos?”.

Pero además de preguntarse sobre la naturaleza de la realidad, también se formulan las preguntas sobre el origen de la realidad (¿cuándo y cómo se originó la realidad?, ¿qué dio origen a la realidad?) y la finalidad de la realidad (¿tiene algún propósito u objetivo la realidad?).

3. CONCEPCIONES ONTOLÓGICAS 3.1. MONISMOS Una respuesta a la pregunta sobre la realidad es la que propone el llamado monismo. Sostiene que hay una sola especie de substancia, o de realidad, independientemente del número de realidades (aparentes) que haya. Así, se puede hablar de los elementos atómicos, de los organismos vivos, de las ideas y de las sociedades humanas, pero todas ellas no serían más que expresiones de una sola realidad.

El monismo puede ser hasta de cuatro tipos: idealista (espiritualista), materialista, fisicalista e informacional.

3.1.1 MONISMO IDEALISTA

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Ontología y Metafísica Es idealista si se sostiene que esa única realidad es, como su nombre lo indica, una idea o algo inmaterial; dentro de los representantes de esta posición encontramos a Parménides y Hegel.

3.1.2 MONISMO MATERIALISTA El monismo es materialista cuando, por su parte, sostiene que toda la realidad es material. Demócrito planteó, por ejemplo, la teoría atomista según la cual los átomos constituyen los elementos fundamentales de la realidad existente (“Los principios de todas las cosas son los átomos y el vacío”).

El monismo se caracteriza por ser reduccionista, es decir que reduce cualquier substancia a la que estima como única existente, señalando que o bien no existe o bien es únicamente una apariencia de la substancia o del tipo de substancia existente. El reduccionismo no es compatible con la heterogeneidad presente en la realidad.

Ulises Moulines critica toda concepción monista porque sería vacía (Ferrater Mora, 1983, 23). Si se sostiene que todo, o cualquier x es P, entonces se debe proporcionar una caracterización no vacía de P. Si no es así, decir que todo x es P no es decir nada, ya que P puede entenderse de cualquier manera. Si se dice, por ejemplo, que todo es material se tiene el problema de que no existe una definición unívoca y universalmente aceptable de “materia”, podría ser lo que es objeto de experiencias sensibles o aquello de lo que se ocupan los físicos (las partículas elementales y las fuerzas fundamentales débil y fuerte, la gravitación, el electromagnetismo) o lo que existe fuera e independientemente de la conciencia del hombre.

3.1.3 MONISMO FISICALISTA Existe también el tipo de monismo que considera a la realidad como fundamentalmente física, esto significa que los diferentes objetos que componen la realidad (rocas, mesas, árboles, animales, sociedades, hombres, etc.) pueden explicarse a través - 31 -

Wilbert Tapia Meza de principios y leyes físicas. En este caso se estaría afirmando una posición ontológica denominada “fisicalismo”. El término fue utilizado en la década de 1930 por Otto Neurath y Rudolph Carnap afirmando la tesis de que todo enunciado es equivalente en significado con un enunciado físico. Esta postura tiene respaldo en los avances de la física en la que se ha logrado explicar los procesos químicos recurriendo a leyes precisamente físicas. De manera ilustrativa, un fisicalista, frente a la pregunta sobre el cosmos, puede responder que se trata de dos familias de quanta (paquetes de energía): 1) fermiones como electrones y quarks que conforman los átomos y la materia; y, 2) bosones como los gluones que transportan fuerzas para unir partículas en átomos, éstos en moléculas, las que a su vez forman elementos.

Desde una perspectiva más amplia las tesis del fisicalismo son las siguientes (Stoljar, p. 26): 1. El fisicalismo es verdadero: la tesis central.

2. El fisicalismo sintetiza la visión del mundo implícita en las ciencias naturales: tesis interpretativa.

3. Es más racional creer en la visión del mundo implícita en las ciencias naturales, cualquiera que sea ella: tesis epistemológica.

4. El fisicalismo se encuentra, prima facie, en conflicto con muchas presuposiciones de la vida cotidiana: tesis del conflicto.

5. La manera de resolver estos conflictos es proponer perspectivas sobre cómo interpretar los presupuestos de la vida cotidiana para que sean compatibles con el fisicalismo: tesis de la resolución.

La crítica al fisicalismo se basa en el hecho de que, a pesar de sus aspiraciones, no ha logrado formular leyes físicas para explicar los procesos biológicos, psicológicos y sociales.

3.1.4 MONISMO INFORMACIONAL

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Ontología y Metafísica Otra posición ontológica monista reciente es la que plantea una realidad de tipo informacional, en otros términos, sostiene que lo físico es en realidad información (Brooks, pp. 193-199). Son tres las razones para pensar de esta manera; en primer lugar, la teoría de la información establece que cada canal de comunicaciones tiene una capacidad máxima con la que se puede transmitir información, si esto es así y se encuentra que la teoría de la relatividad establece también una capacidad máxima para la velocidad de la luz; entonces, puede deducirse que tendrían una misma naturaleza. En segundo lugar, las investigaciones que se realizan sobre los agujeros negros nos dicen que existe una región esférica alrededor de los mismos conocida como “horizonte de sucesos”, lo que cae en esta región esférica no puede escapar jamás. Ahora bien, este horizonte de sucesos tiene una estructura bidimensional y los objetos que se introducen allí (átomos o partículas) tienen que codificarse en esa estructura.

Extrapolando a partir de esa idea, algunos investigadores han demostrado que el universo puede considerarse de la misma manera.

El límite de nuestro universo es esencialmente la superficie bidimensional de una esfera.

La información que parece existir dentro de la esfera podría contenerse en realidad sobre la superficie bidimensional que la rodea. De la misma manera que un holograma aparentemente tridimensional resulta de una proyección de luz cuidadosamente diseñada sobre una superficie bidimensional, nuestra realidad tridimensional bien pudiera ser un holograma proyectado desde la información que se contiene en el borde del universo. En otras palabras, todo lo que pensamos que es físico surge de la información. (Brooks, p. 196).

La tercera razón está basada en la teoría cuántica. Hay una afinidad entre los cuantos y bits (unidades mínimas de información) ya que constituyen cantidades fundamentales e indivisibles.

3.2. PLURALISMOS

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Wilbert Tapia Meza Otra respuesta sobre la realidad la encontramos en el pluralismo. Esta doctrina sostiene que existe más de un tipo de realidad, propone diferentes tipos de realidades con características que les son propias.

En el pluralismo se plantea el problema de si existe relación entre esos diferentes tipos de realidades. Si se sostiene que no, entonces nos encontramos frente al pluralismo absoluto o radical. Si se afirma que entre esas diferentes realidades hay relaciones entre sí estamos frente al pluralismo integrado.

3.2.1 Dualismo Dentro del pluralismo se encuentra la versión dualista que, como su nombre lo indica, afirma la existencia de dos tipos fundamentales de realidad. Un filósofo representativo del dualismo es René Descartes quien planteó la existencia de dos realidades sustanciales que se encuentran en interacción: la res extensa y la res cogitans.

3.2.1.1 Dualismo trascendental Otro tipo de dualismo que se asume es el que considera la existencia de, por un lado, una realidad concreta, perceptible que es aquella con la que interactuamos cotidianamente; y, por otro lado, una realidad trascendente identificada principalmente con una entidad divina. El problema con este tipo de planteamiento es la justificación racional de este tipo de entidad, pues normalmente se recurre a la fe para fundamentarlo.

3.2.1.2 Dualismo filosófico (objetos reales e ideales) Un dualismo más elaborado lo encontramos en la afirmación de la existencia de objetos reales y objetos ideales.

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Ontología y Metafísica a) Objetos reales Podemos constatar en este lugar la existencia de bancos, paredes, la pizarra, los compañeros. Todos estos objetos están ahí, aun cuando no quiera uno prestarles atención. Si camina uno por este lugar distraídamente se puede golpear con los objetos que oponen resistencia. Es decir que no se necesita pensar en ellos para que surjan. Además, uno puede tener una sensación de dolor y como consecuencia de ellos se reacciona de cierto modo.

Este conjunto de cosas y acontecimientos son algo que hay en el mundo y que no se pueden evadir. Desde el punto de vista de la ontología, dichas “cosas” y “sucesos” se conocen con el nombre de objetos reales.

Estos objetos poseen cuatro características principales: 1) Devenir. Significa que los entes reales se encuentran en incesante movimiento, transformándose sin intermitencia.

Heráclito de Efeso resaltó esta característica cuando expresó: “Nadie puede bañarse dos veces en las mismas aguas de un río”, ya que su torrente las empuja y renueva sin cesar”.

El devenir se hace transparente en los seres animados, con su nacimiento, crecimiento, reproducción y muerte. Pero ¿es evidente la mutación en la totalidad de las cosas reales? ¿no hay objetos que han permanecido inalterables en el transcurso del tiempo? La piedra o la silla que observamos no muestra nuestros sentidos movimiento. Pero lo cierto es que esos cuerpos sufren alteraciones. Nuestros órganos de los sentidos son demasiado toscos para captar esas sutiles transformaciones, pero quizá con ayuda de instrumentos científicos podría comprobarse ese movimiento. La física contemporánea muestra que los electrones y protones son dinámicos por naturaleza.

2) Temporalidad y espacialidad. Significa que la existencia de los entes reales transcurre en el tiempo y en el espacio.

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Wilbert Tapia Meza En todo transcurrir de un ente hay un antes, un ahora, un después así como un objeto en el que ocurre. No es posible que se produzca el devenir fuera del tiempo y el espacio.

3) Individualidad. Significa que todos los entes reales son concretos, singulares. Cada ente real es distinto del otro.

Cada uno posee sus propios rasgos. Aun en el caso de tratarse de dos objetos aparentemente iguales, por ejemplo, dos piedras del mismo tamaño, forma, peso, composición, cada uno de ellos tiene su propia existencia.

4) Objetividad.

Es objetivo porque existe independientemente del conocimiento del sujeto, o sea, cuando no es creación imaginativa suya. Se dice, por ejemplo, que una roca es objetiva ¿por qué? Porque existe independientemente del conocimiento del sujeto.

Los hombres pueden o no conocerla, pero eso no modifica su naturaleza, ya que lo es, independientemente de lo que se piense acerca de ella. b) Objetos ideales Si se menciona un número como el 5 o el número de alumnos presentes en el aula, ¿nos encontramos también frente a objetos reales? Se sostiene que no, que no son procesos temporales que transcurren y cambian.

Lo mismo se dice respecto de las relaciones de igualdad o de diferencia. Los bancos y los colores son sensibles, pero la igualdad o la diferencia no son sensibles. Este tipo de objetos son considerados ideales.

Filósofos que plantean la existencia de objetos ideales aparte de los reales son, por ejemplo, Edmundo Husserl y Nicoali Hartmann.

Las características de los objetos ideales son las siguientes: 1) Invariabilidad. Significa que los entes ideales permanecen idénticos, inmutables, sin modificación alguna en su ser.

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Ontología y Metafísica Ejemplo: 2 + 2 = 4; esta relación, en cuanto tal, permanece invariable; en ella no se produce devenir alguno, como en el caso de los entes reales, sino que permanece inalterable a través del tiempo. Podrán haber otras relaciones como 2 + 3 = 5, que es distinta; pero aquí no se trata de la misma relación, sino de otra diversa que también, en cuanto tal, es invariable. Porque 2 más 2 han sido y serán siempre 4.

2) Intemporalidad e inespacialidad. Indica que los entes ideales se encuentran más allá del tiempo y del espacio. El tiempo es condición de todo lo que transcurre. Pero los entes ideales no transcurren, no devienen, permanecen estáticos y se encuentran, por tanto, más allá del tiempo y del espacio, siendo por tanto supratemporales y supraespaciales.

3) La generalidad. Significa que los entes ideales no son individuales, sino algo común a diversos objetos. Ejemplo: esta naranja que tengo en la mano es un ente individual, ella es distinta de cualquier otra naranja y no se encuentra contenida en ninguna de las demás naranjas. En cambio, el número 2 es un ente general; él, si puede encontrarse contenido en múltiples objetos (en 2 naranjas, en 2 sillas).

4) La objetividad. Significa que los entes ideales no son entes ficticios, creaciones subjetivas del ser humano, sino que existen independientemente de éste.

Crítica a la existencia de objetos ideales Existen objeciones formuladas a la existencia de los denominados objetos ideales. Estas objeciones son las siguientes: a) No existen objetos intemporales e invariables Se plantea que los entes matemáticos son ideales, por ejemplo, los teoremas de la geometría. Pero los teoremas no son eternos, han sido generados por el hombre, quien sigue creando otros en el transcurso de la historia. Luego, si - 37 -

Wilbert Tapia Meza han surgido en el tiempo no pueden ser intemporales, ya que se encuentran vinculados a la temporalidad, por lo menos en el momento de su creación.

Las disciplinas matemáticas están en constante avance y los objetos a que se refieren también, por lo que estarían sujetos al devenir.

La respuesta a esta crítica señala que es necesario distinguir entre el saber y el objeto del saber. Por ejemplo: El planeta Neptuno fue descubierto a mediados del siglo XIX ¿Significa que comenzará a existir en el momento de ser descubierto?

No, el planeta Neptuno tiene existencia milenaria. Por consiguiente, el hecho de que el saber acerca de los objetos matemáticos y lógicos se produzca en el tiempo, no implica que los entes mismos nazcan en este momento. El saber del hombre acerca de un objeto puede, pues, modificarse, sin que se altere el objeto mismo. Por tanto, la evolución incesante de las ciencias matemáticas y lógicas no implica necesariamente la modificación de sus objetos.

Contra esta idea se argumenta que para aceptarla, tendría que probarse, como ha ocurrido en el caso de Neptuno, que los objetos tienen ese tipo de existencia. Por otro lado, hay que considerar que Neptuno tuvo un origen y se encuentra también sujeto a un constante cambio. b) Los denominados objetos ideales no son objetivos Los principios matemáticos y lógicos existen en el “pensamiento” lógico y matemático. Ellos son estudiados por la lógica, disciplina que estudia las formas del pensamiento, y las disciplinas matemáticas que suponen la existencia de los principios lógicos (principio de identidad, de contradicción, de tercio excluído, de razón suficiente).

La objetividad hace referencia a la existencia independiente del pensamiento. Lo que no sería posible en los objetos lógicos y matemáticos ya que no pueden producirse independientemente de un sujeto que los piense.

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Ontología y Metafísica Los defensores de este tipo de objetos responden que los objetos lógicos o matemáticos no existen en el pensamiento, pero es a través del pensamiento que los conocemos. Por ejemplo, para distinguir el planeta Neptuno se necesita del telescopio, sólo por el telescopio se le puede divisar. ¿Es que el planeta mismo se encuentra en el telescopio? No, él permanece en su apartada lejanía. Pero es por el telescopio como se le advierte. Del mismo modo, los entes ideales no existen en el pensamiento, pero, por el pensamiento son divisados.

Frente a este planteamiento la respuesta es que si bien a través del pensamiento conocemos los objetos externos independientes, también es cierto que a través del pensamientos podemos crear objetos que solamente tienen existencia subjetiva, este sería el caso de los objetos ideales.

3.2.2 Trialismo Una propuesta ontológica pluralista de carácter trialista la encontramos en Popper quien distingue un mundo de objetos físicos (campo físico), un mundo subjetivo de capacidades y facultades mentales (ámbito psicológico) y un mundo de producciones humanas (productos de la mente humana); todos ellos generados a través de una evolución cósmica.

Esta postura se esquematiza del siguiente modo:

Mundo 1

El mundo de los objetos físicos

Mundo 2

El mundo de las experiencias subjetivas

Mundo 3

Los productos de la mente humana

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(0) Hidrógeno y helio (1) Los elementos más pesados: líquidos y cristales (2) Organismos vivos (3) Sensibilidad (conciencia animal) (4) Conciencia del yo y de la muerte (5) Lenguaje humano (6) Obras de arte y de ciencia (tecnología)

Wilbert Tapia Meza 3.2.3 Tetralismo En la antigüedad es Empédocles quien planteó este tipo de postura ontológica al afirmar la existencia de cuatro principios fundamentales: la tierra, el aire, el agua y el fuego, los que se unen y desunen de diferentes maneras a través de las fuerzas del amor y el odio configurando la realidad.

Contemporáneamente se puede mencionar, dentro de esta línea, la postura ontológica de la realidad que admite la existencia de cuatro niveles en la realidad.

Esta tesis parece la más adecuada, puesto que la realidad muestra variadas formas de ella. Así, en los acontecimientos más simples observamos cosas físicas, propiedades físicas; organismos biológicos; actividades realizadas por agentes; actos de voluntad; reacciones emotivas; cosas manufacturadas; organizaciones económicas; sistemas políticos; instituciones sociales; creencias; procesos de información; códigos; comunicaciones; lenguajes; señales, etc.

Por ejemplo, una universidad, en tanto que edificios, está compuesta de una serie de materiales; pero estas construcciones no se han formado como las montañas, sino que han sido construidas de acuerdo a un plan; es parte de una organización institucional, que a su vez funciona dentro de un sistema político y económico.

Ante esto, no es plausible responder que estas diversas formas de realidad tengan sus propias características no relacionadas unas con otras, con sus propios modos de explicación, irreductibles a otros. Tampoco es adecuado decir que existe un solo orden de realidad al cual se reducen los otros y por el cual los otros se explican.

3.2.4 Pluralismo integrado Los niveles de realidad establecen el criterio que permite discriminar de manera adecuada los diferentes objetos y fenómenos existentes. Constituye una propuesta enmarcada dentro del pluralismo integrado.

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Ontología y Metafísica ¿Qué es un nivel? De acuerdo a Ferrater Mora (1983, 28), es un conjunto de elementos y de estructuras formadas por estos elementos, de modo que las propiedades y funciones de estos elementos y de estas estructuras son explicables dentro de un determinado marco conceptual, es decir, mediante nociones aplicables únicamente al nivel o a alguna parte del nivel. Así, un marco conceptual formando por nociones como las de “partícula elemental”, “fuerza”, “campo”, “resistencia”, “velocidad”, etc., es aplicable al nivel, y sólo al nivel, de los elementos y estructuras físicas. Un marco conceptual formado por nociones como las de “autoduplicación”, “estructura genética”, “organismo”, “especie”, “población”, etc., es aplicable al nivel, y sólo al nivel, de los elementos y estructuras vivientes, biológicos u orgánicos.

En un sentido muy general cabe decir que un nivel de realidades (o de comportamientos de realidades) equivale a un nivel de realidades (o de comportamientos) del mismo “tipo” o “género”. En este sentido general diremos que partículas elementales, átomos, moléculas, campos electromagnéticos, etc., son realidades de un mismo tipo. Son también del mismo tipo las relaciones entre ellas. Son igualmente de un mismo tipo realidades como las células, los organismos y las poblaciones.

Por su parte Bunge (1973, 36-37) considera que el nivel es un agregado de cosas de un tipo determinado (por ejemplo, una colección de sistemas caracterizados por un conjunto definido de propiedades y leyes). En los niveles hay algunas características emergentes o nova que son de propiedad exclusiva del nivel dado.

Se aclara que “más nuevo” no significa “más elevado” ni “superior” (que son conceptos valorativos), sino simplemente, “más reciente”, puesto que todo novum ha emergido, en el curso de cierto proceso, a partir de niveles preexistentes. Y, del mismo modo, en todo proceso evolutivo se pierden algunas propiedades.

Son ejemplos de estructuras de niveles los siguientes:

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Wilbert Tapia Meza - Partículas elementales - núcleos atómicos – átomos – moléculas – cuerpos - Sistemas físicos – sistemas químicos – orgánicos – ecosistemas - Procesos físicos – procesos químicos – procesos biológicos – procesos psíquicos – procesos sociales (=historias humanas) - Producción material – vida social – cultura intelectual - Física – química – biología – psicología – sociología – historia Por otro lado, Augusto Pescador (1966, 27-31) expresa estos niveles denominándolos “capas de la realidad”. Ellas son lo inorgánico o material (cuerpos que constituyen el mundo sin vida), lo orgánico (seres orgánicos que tienen vida vegetativa, la novedad está constituida por la aparición de la vida), lo psíquico (o vida animada, aparece la conciencia y la subjetividad) y lo espiritual (donde se crea, recibe y transmite la cultura, con características de objetividad e historicidad).

Dichas capas o estratos se estructuran de modo que la capa superior se apoya en lo inferior, pero diferenciándose de ésta por la aparición de algo nuevo, que la hace esencialmente distinta.

Ferrater Mora (1983, 34 ss.) prefiere hablar de continuos debido a que cada nivel está enlazado con otro, por lo menos uno, sin que haya un punto de ruptura, o separación completa, entre dos (o más niveles). Aunque el enlace entre dos niveles no equivale a la reducción del uno al otro, permite ver que hay ciertos puntos en los cuales cambia la estructura y organización de un nivel.

Los continuos de los que habla Ferrater Mora son: a) El continuo físico-orgánico. El nivel físico es primario y básico, condición necesaria para la existencia de cualquier - 42 -

Ontología y Metafísica otro nivel. Si algo es real, o es una realidad natural o está conectado de algún modo con realidades naturales, las cuales comprenden ante todo, el “universo material”.

Las “cosas físicas” se autoensamblan y organizan formando estructuras vivientes; una célula es un modo de organizarse elementos físicos. b) El continuo orgánico-social.

Las estructuras vivientes comprenden individuos que, al organizarse de cierto modo – especialmente mediante interacciones y comunicaciones- dan origen al nivel social. Conceptos como los de “grupo”, “cooperación”, “poder”, “comunicación” y otros similares son conceptos sociales. Esto no quiere decir que haya “realidades sociales” distintas de las realidades orgánicas. “Social” es un nombre que se da a ciertos comportamientos de individuos orgánicos y a los modelos resultantes de estos comportamientos. Cuando se habla de “individuo social” o de “organismo social”, se habla de algún individuo biológico o de un organismo en la medida en que se comportan socialmente.

Por ejemplo, al hablar de mercancía no se hace referencia solamente al objeto físico, sino a ella como actividad de un individuo biológico. c) El continuo social-cultural. De la actividad de estructuras vivientes organizadas socialmente emergen ciertos comportamientos y ciertas producciones que forman el llamado “nivel cultural”. Productos culturales como una sonata, o una teoría, no son realidades materiales, es decir, los elementos físicos en que se incorporan la sonata o la teoría –la serie de sonidos, la partitura, los trazos que representan símbolos o proposiciones, etc.- no constituyen por sí mismos la sonata o la teoría. Pero la sonata o la teoría no son tampoco realidades de “otro tipo” (por ejemplo, realidades ideales). La sonata o la teoría son “fijaciones”, “objetivaciones” de actividades ejecutadas por ciertos individuos biológicos en sus comportamientos sociales.

En general, son productos culturales: a) La producción instrumental, que incluye toda clase de herramientas, enseres, etc.; b) la producción teórica, que incluye sistemas de creencias, teorías, sentencias, procedentes del sentido común o de la llamada “sabiduría

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Wilbert Tapia Meza popular”; c) La producción práctica que incluye normas o reglas de conducta, codificaciones de toda clase; d) la producción artística que incluye ornamentos, artificios, obras de arte.

Estos niveles de la realidad están sujetos a ciertos principios.

Así, se tiene, en primer lugar, el principio de dependencia, es decir que, los niveles superiores dependen de los inferiores.

Por ejemplo, la vida implica la existencia de la materia inorgánica, sin el estrato físico no hay vida. Lo psíquico implica la existencia de la vida y lo cultural implica la existencia de lo psíquico.

Luego, existe el principio de indiferencia de acuerdo al cual los niveles superiores dependen de los inferiores, pero no los inferiores de los superiores. Por ejemplo, no hay vida sin lo físico, pero existe lo físico sin vida. No hay psiquismo sin vida, pero hay vida sin psiquismo. No existe lo cultural sin lo psíquico, pero lo psíquico puede existir sin lo cultural (animales).

El siguiente es el principio de fuerza, es decir que los niveles inferiores son los más fuertes y los estratos superiores los más débiles, ya que sólo hay dependencia de lo superior en relación a lo inferior.

Además, existe el principio de emergencia de acuerdo al cual los niveles superiores contienen elementos de los estratos inferiores. Pero no se reducen a ser una síntesis de estos elementos, sino que contienen elementos propios y constituyen una estructura nueva. Si cada estrato superior no tuviese componentes propios, podría ser comprendido íntegramente por los elementos de los estratos inferiores. La vida podría ser comprendida por los elementos físicos, lo psíquico por los procesos vitales y así sucesivamente. Pero no es así, en cada estrato hay algo emergente o nuevo, algo que no está presente en los estratos inferiores.

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Ontología y Metafísica Por último, existe el principio de autonomía relativa, según el cual se sostiene que hay una relativa autonomía en los niveles debido precisamente a las características peculiares que están presentes en cada estrato.

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Ontología y Metafísica

Tercera Parte Categorías Ontológicas

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Ontología y Metafísica 4. SIGNIFICADO Y NATURALEZA DE LAS CATEGORÍAS En primer lugar es conveniente señalar qué es lo que se entiende por categoría. El término “categoría” proviene de una palabra que desde el punto de vista filosófico significa “predicar”, “atribuir”, es decir, señalar el atributo de algo. Por eso también es conocida como predicamento.

Aplicando la idea al estudio de los objetos, se pude decir que una categoría ontológica predica o señala un atributo de los objetos de la realidad. Las categorías ontológicas, entonces, establecen las caracterizaciones (o atributos) más generales de los objetos de la realidad. También son conocidas como determinaciones de la realidad o como nociones que sirven para investigar y comprender la realidad misma.

Un ejemplo de sistematización de categorías lo encontramos en Aristóteles: 1) substancia (ej, el hombre, el caballo), 2) cantidad (ej. dos o tres varas), 3) cualidad (ej. blanco), 4) relación (ej. doble, medio, mayor), 5) lugar (ej. en el Liceo), 6) tiempo (ej. ayer), 7) situación (ej. echado), 8) posesión (ej. armado), 9) acción (ej. corta, habla), 10), pasión (ej. cortado).

Otro ejemplo lo encontramos en Kant, para quien las categorías, que eran del entendimiento, se dividían según su cantidad en unidad (ej. todos los hombres son racionales), pluralidad (ej. algunos hombres son filósofos), totalidad (ej. Sócrates es mortal); según su cualidad, en realidad (ej. los franceses son europeos), negación (ej. los hombres no son irracionales), limitación (el espacio es no finito); según su relación, en sustancia y accidente (ej. la Tierra es redonda); causalidad, es decir, causa y efecto (ej. los cuerpos se dilatan con el calor), comunidad, es decir, acción recíproca (ej. el mundo es eterno o temporal); y, según su modalidad, en posibilidad-imposibilidad (ej. el alma es inmortal), existencia-no existencia (ej. Sócrates es un hombre), necesidadcontingencia (ej. todos los cuerpos son pesados).

El siguiente texto de Augusto Pescador (1963, 24) nos muestra la perspectiva aristotélica y kantiana acerca de la naturaleza de dichas categorías.

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LAS CATEGORÍAS ÓNTICAS “Cuando profundizamos más en el análisis, vemos que cada grupo de objetos o modos de ser tienen características propias.

Se llaman “categorías ónticas” a las características o notas propias de cada una de las regiones del ser. En verdad, encontramos ciertas notas que corresponden únicamente al ser real, otras exclusivas al ser ideal y otras al ser valor. A estas notas es a las que se llama CATEGORÍAS ÓNTICAS O REGIONALES. La palabra categoría fue un término creado por Aristóteles. Para él las categorías son los predicados más generales del juicio y, a la vez, las características que pertenecen a la cosa. Para Kant las categorías son ideas de comprensión que el hombre aplica a lo real; por eso, las categorías las estudia en la analítica trascendental que trata de las condiciones del conocimiento de la naturaleza. Podemos decir que para Aristóteles las categorías son ónticas, notas que pertenecen a la cosa; en cambio, para Kant las categorías son ontológicas, notas del concepto del ente y no del ente en sí mismo, son ideas que el hombre pone al conocer, son trascendentales. Pero en ambos pensadores las categorías se refieren únicamente al ente real; para Aristóteles son categorías de lo real; para Kant son ideas que aplica el hombre a la comprensión de lo real. Para nosotros las categorías son indiscutiblemente ideas de comprensión, ya que no son cosas o cualidades de éstas, pero no se aplican exclusivamente a lo real, sino que son las notas distintivas y que diferencian un modo de ser de otro. Por tanto, hay categorías peculiares de la realidad y otras de la idealidad, así como las hay privativas del valor. Un modo de ser se diferencia de otro por sus categorías distintivas.”

5. CONSISTENCIA La consistencia hace referencia al conjunto de características que poseen los objetos. Estas características son de dos clases, las primordiales y necesarias que constituyen la esencia y las que pueden estar o no en el objeto que constituyen los accidentes. Es

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Ontología y Metafísica decir, la consistencia de un objeto está dada por su esencia y sus accidentes.

5.1. ESENCIA La esencia de un objeto responde a las preguntas ¿qué es un objeto?, ¿qué es esto? (¿quid sit res?), de allí que también se denomine a la esencia como quididad (quidditas) Para Platón las “ideas” son las realidades verdaderas y, por lo tanto, son las esencias.

Aristóteles por su parte considera que la esencia es la naturaleza de la cosa o la entidad; tiene un carácter inmutable y, por lo tanto, permanece a pesar de los cambios o mutaciones.

También considera que es el predicado mediante el cual se dice qué es la cosa o se define la cosa. En otros términos, es aquello que una cosa es y por la cual se distingue de todas las demás.

Un ejemplo lo encontramos en su afirmación: “el hombre es un animal racional”, que constituye una definición esencial al especificar de manera necesaria y suficiente qué es el hombre.

En la actualidad se considera aceptable la existencia de propiedades esenciales, necesarias para la presencia de otras.

Bunge prefiere utilizar la distinción entre propiedades básicas y derivadas (2011: 132) En síntesis, la categoría de esencia hace referencia a las cualidades primordiales y necesarias de un objeto, aquellas que hacen que el objeto sea lo que es.

5.2. ACCIDENTE Las cualidades de los objetos que no son necesarias en un objeto determinado y que podrían faltar o modificarse sin que alteren el objeto, constituyen los accidentes del objeto.

Ejemplo de una silla, está hecha de madera, estilo moderno, color negro, forro azul, etc.

Estas características son prescindibles. Pero que la silla tenga respaldo, asiento, patas, - 51 -

Wilbert Tapia Meza cualquiera que sea el material y el estilo constituyen cualidades esenciales. Sin ellas la silla deja de ser silla.

5.3. PROBLEMÁTICA SOBRE LAS CATEGORÍAS DE ESENCIA Y ACCIDENTE Parece evidente aceptar las categorías de esencia y accidente, sin embargo, han sido cuestionadas. Un análisis riguroso de un objeto establecería que cualquiera de sus características es esencial para que el objeto sea lo que es. Por ejemplo, en el caso de la silla, todas las características que se le atribuyen hacen que esa silla sea un objeto determinado, si es que alguna de esas características faltase, entonces no tendríamos esa silla.

Sobre este punto es pertinente citar a Hempel (1988, 83-84): “...la noción de característica esencial considerada aquí es demasiado oscura...parece imposible hablar significativamente acerca de las características esenciales de una cosa individual.

Seguramente, ningún examen de un objeto dado establecería a cualquiera de sus características como esencial; y la interpretación corriente de una característica esencial de una cosa como aquella sin la cual la cosa no sería lo que es, obviamente calificaría toda característica de una cosa como esencial y así convertiría en trivial el concepto.

Se puede dar un significado más claro a la idea de característica esencial cuando se usa en referencia a géneros o clases de objetos más bien que a objetos individuales, como cuando se dice que la transmutación química de una característica esencial de los elementos radioactivos o que la actividad metabólica es un elemento esencial de los organismos vivos. Los enunciados de esta especie tienen la forma ‘El atributo Q es una característica esencial de las cosas del género P’, el cual puede construirse como afirmando que la característica Q está invariablemente asociada con la característica P, es decir, que el enunciado ‘Cualquier cosa que tiene la característica P también tiene la característica Q’ es verdadero o sobre bases lógicas o como una cuestión de hecho empírico. Pero este concepto de esencialidad sólo puede aplicarse relativamente a alguna característica dada P; no justifica la noción de que los objetos en un campo dado de investigación pueden describirse individualmente en cuanto a sus

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Ontología y Metafísica características esenciales y pueden entonces ser divididos en grupos formando una clasificación natural.”

Afirmar que la esencia constituiría una entidad abstracta que solamente sería aplicable respecto de un conjunto de objetos y no sobre objetos individuales tiene el problema de negar la categoría de esencia.

El examen de los objetos particulares de la realidad muestra de hecho la presencia de elementos que son más importantes que otros. No se niega que todas las características deban estar presentes, lo que se hace es establecer su grado de importancia en la constitución del objeto.

Por otro lado, se suele utilizar la expresión “esencialismo” para indicar que la esencia precede a la existencia. Esta idea, por supuesto, no es aceptable, teniendo en cuenta que la esencia hace referencia a ciertas características de los objetos y no constituye un objeto en sí mismo.

6. EXISTENCIA Una de las categorías de más difícil tratamiento es la categoría de existencia.

Sobre ella se pueden formular diversidad de aproximaciones que precisamente muestran su complejidad.

Desde el punto de vista etimológico la palabra existencia proviene del latín ‘existere’ que significa aparecer. Después del prefijo ‘ex’ se encuentra el verbo latino ‘sisto’ que en su sentido intransitivo significa estar, permanecer, sostener. Ahora bien, ex-sistir implica la idea de que tiene ser, como algo que está fuera del mundo y sale (ex) de allí para existir, es decir, para manifestarse en el mundo. De allí la idea inicial de que existir es estar en el mundo.

Tradicionalmente se entiende la existencia como opuesta a la esencia o a la posibilidad de ser de una cosa. Desde esta perspectiva implica la realidad concreta de un ente cualquiera.

Otra de las formas de entender la existencia es la que considera que únicamente se puede tener experiencia de ella. Es decir, no

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Wilbert Tapia Meza se podría conceptuarla, lo único que se podría hacer es señalarla con ejemplos. Decir “yo existo”, “el libro existe”, el árbol existe, sería la única forma de expresar una categoría tan compleja como la de existencia. En esa línea de pensamiento se expresa Lavelle “De la existencia hay que decir que no puede aprehendérsela a ella misma sino en una experiencia. Mas el ser no se nos descubre sino en la experiencia de la existencia, como aquello que a la vez la funda y la rebasa. Pero la experiencia de la existencia es la experiencia misma de la participación. Es la experiencia del ser en tanto precisamente que éste puede volverse un ser que es el mío” (1966, p. 34) Otra forma de abordarla está basada en la relación que los objetos tienen con los sujetos. Desde esta perspectiva la manera de demostrar la existencia de algo tiene que ver con su posibilidad de oponerse a la voluntad del hombre. Algo que se oponga a lo que quiere hacer el sujeto, constituiría una demostración de su presencia. Por ejemplo, si se quiere pasar de un lugar a otro y uno encuentra una pared en el medio que le impide realizar ese traslado, entonces, allí se encontraría una prueba de la existencia de la pared.

Esta concepción se asocia con otra, la que comprende la existencia como “lo dado”, como aquello que experimentamos en el mundo. Tenemos una experiencia del libro al leerlo y eso es razón suficiente para hablar de la existencia del mismo. El problema con esta concepción es la que corresponde a toda posición basada en el empirismo, la experiencia no es una garantía suficiente para demostrar algo pues ella puede ser engañosa.

También hay una aproximación a la noción de existencia que toma como referencia la percepción. Reichenbach se hace la pregunta sobre qué nos autoriza a inferir, partiendo de la sensación, la existencia de cosas fuera de nosotros.

“Todo conocimiento físico se obtiene mediante una construcción mental apoyada en percepciones; y su prueba experimental consiste también, en último término, en la vivencia de ciertas percepciones. Establece, por lo tanto, una seriación de percepciones y esa afirmación se podría transcribir de esta forma:

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Ontología y Metafísica «Cuando se presenta una determinada percepción a’ 1 se presentará también una determinada percepción a’2», Si simbolizamos esta implicación con el signo → entonces la proposición tendrá esta forma:

a’1 → a’2 …Si, en un ejemplo, tratamos de buscar a’ 1 que corresponden a una proposición física a, partiremos de a; pero, gnoseológicamente, la conexión es precisamente inversa, porque las a’1 son lo único dado y a partir de ellas tenemos que construir a. Por esta razón debe ser posible, fundamentalmente, agotar a mediante una serie de implicaciones entre percepciones. No queremos prestar atención todavía al hecho de que se trata de una conclusión; pero en todo caso tenemos que establecer la afirmación más restringida de que el conocimiento a está coordinado unívocamente con una serie de tales implicaciones.

Simbolizaremos la coordinación mediante una flecha doble; y podemos transcribir la relación:

a’1 → a’2 a <-> a’2n-1 → a’2n (1a) Si designamos el sistema proposicional de la derecha con el signo a’ podemos escribir también:

a <-> a’ (1b) Ahora podemos pensar a a constituido por elementos a’1. A la izquierda tenemos una afirmación de «carácter exterior», a la derecha no tenemos más que percepciones, es decir, hechos de grado cero, de suerte que esta parte tiene un «carácter interior».

Con ayuda de esta relación cualquier proposición sobre cosas objetivas puede ser transcrita en una proposición sobre vivencias perceptivas.

Tomemos como ejemplo de a la proposición «la materia se compone de átomos» y tendremos que las a’1 serán vivencias

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Wilbert Tapia Meza perceptivas que tiene el químico al pesar los pesos de combinación y el físico en sus experiencias radioactivas, etc.

Estas vivencias perceptivas naturalmente que nada tienen que ver, de modo directo, con el átomo, ni siquiera son imágenes del átomo, sino que se presentan en ellas directamente instrumentos de medida, líneas de espectro, franjas brillantes, etc.; pero estas cosas no son todavía las a’1 sino las cosas de primer grado que les corresponden. El átomo, por el contrario, constituye una cosa de grado superior que enlaza a las mismas percepciones...

No cabe duda que esta coordinación es practicable en general.

Pues de existir una proposición a que no permitiera una coordinación de esta suerte con un sistema proposicional a’, entonces esa proposición afirmaría un hecho que no tendría ninguna consecuencia experimentable; pero proposiciones de esta clase nunca nos ofrece la ciencia natural...

La importancia de lo que venimos exponiendo reside en que nos permite una formulación rigurosa del problema de la realidad, puesto que plantea como discusión la interpretación de la flecha doble en (1). Resultan dos concepciones.

El positivismo considera la relación (1) como una identidad y sustituye la flecha doble (<->) por el signo de identidad ≡. De este modo el sentido de cualquier proposición a sobre el mundo exterior se nos da exhaustivamente por un sistema a’ de proposiciones sobre el mundo interior; y con esto se puede prescindir del problema sobre la realidad de las cosas exteriores...

El realismo, por el contrario, no se cree autorizado a considerar como identidad la relación (1); para él el lado izquierdo contiene un plus de significación. Este plus reside en la afirmación de existencia; la proposición de que existen objetos independientes de nosotros no puede agotarse mediante una proposición sobre vivencias perceptivas, sino que contiene un concepto fundamental independiente e indefinible, a saber, el de existencia. En forma un poco abreviada podemos interpretar esta concepción diciendo que la perceptibilidad constituye, ciertamente, el criterio de existencia, pero no su definición.” (Reichenbach, 54-60)

De acuerdo a lo expuesto, entonces, la existencia sería la categoría ontológica que hace referencia a lo que da origen a las percepciones que tenemos de los objetos.

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Ontología y Metafísica Esta concepción de la existencia tiene un respaldo en la concepción de conocimiento como producto tanto de la experiencia como de la razón. Por un lado, existen las percepciones que nosotros tenemos de los objetos y, por otro lado, la inferencia de su existencia a partir de ellas.

7. POSIBILIDAD 7.1 ANTECEDENTES: POTENCIA Y ACTO El origen de los conceptos de potencia y acto se encuentra en Aristóteles, quien a través de ellos trató de explicar el devenir o movimiento de los objetos de la realidad, uno de los temas de los que se ocuparon sus predecesores.

Así, existió la postura de los filósofos eleatas quienes sostenían que el devenir solamente es apariencia, que el cambio es impensable.

Parménides lo fundamentó en el siguiente pensamiento: “Lo que deviene procede o de la nada o de algo.

Ahora bien, la primera posibilidad está excluída porque de la nada no resulta nada. Pero tampoco la segunda subsiste, porque lo que deviene de algo, en general no deviene, en realidad, pues ya era”.

Para resolver este problema sobre la realidad o no del devenir o cambio Aristóteles introduce el concepto de ser potencial.

Afirma que entre el ser y el no ser existe algo intermedio, un ser del que no se puede decir que sea ni que no sea. Se trata de un ser que no se da, que no es actual, pero que puede darse, por eso se le denomina potencial.

La palabra dynamis, potencia, significa en griego primariamente fuerza o poder de hacer algo, pero Aristóteles la utiliza para designar la capacidad pasiva de posiblemente llegar a ser algo.

Lo que le interesa subrayar es que no toda cosa puede llegar a ser cualquier otra. Un perro pequeño puede crecer y llegar a ser un perro grande, pero es imposible que llegue a ser un ruiseñor.

Por eso el cachorro de perro lobo es un perrazo en potencia. El bloque de mármol, convenientemente cincelado por un escultor, podría llegar a ser una estatua de mujer, pero en ningún caso podría llegar a ser una mujer. Por eso el bloque de mármol es

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Wilbert Tapia Meza una estatua de mujer en potencia, pero no una mujer en potencia.

Yo podría quizás trasladarme a Italia, pero no al siglo XII. Por eso estoy en Italia en potencia, pero no estoy ni siquiera en potencia en el siglo XII. (Mosterín, 201-202)

Asociado al concepto de potencia se encuentra el de acto, que se refiere a la realidad actual.

"En terminología aristotélica a la potencia (dynamis) se opone el acto (enérgeia), que es la realidad actual de la actividad presente.

Así, el cachorro que era sólo un perrazo en potencia, si todo va bien, acaba siendo un perrazo en acto. El bloque de mármol, que entró en el taller del escultor como una estatua en potencia, salió de él como una estatua en acto. Y yo, que sólo estoy en Italia en potencia, me trasladaré el mes que viene a ese país y en ese momento estaré en acto en Italia. El acto es realidad, actualidad y también actividad. La visión es el acto del ojo, la lectura es el acto de la capacidad de leer. La capacidad o disposición a demostrar en que consiste la ciencia sólo se actualiza, sólo se da en acto, en el momento en que el científico se pone a demostrar algo." (Mosterín, 201-202)

Concluye Aristóteles afirmando que el movimiento es un tránsito de la potencia al acto. Y de allí se deduce que la potencia, como no se da en la realidad actual, solamente se da según la posibilidad. La categoría de potencia sería la categoría de posibilidad.

La concepción aristotélica de posibilidad es objeto de crítica. ¿Se puede afirmar la existencia de un ser (potencial) posible, que ocupa el medio entre ser y no ser? ¿es un concepto sostenible? ¿Cómo puede existir un ser que es y no sea?

Estas interrogantes hacen inadmisible sostener esta concepción de posibilidad como potencia.

7.2 EL CONCEPTO DE POSIBILIDAD De acuerdo a lo anterior, entonces, se establece que lo posible no es algo real.

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Ontología y Metafísica Si bien es aceptable la afirmación de que lo posible es algo que no es, pero que puede ser, ella tiene que ser entendida de la manera adecuada.

La posibilidad se puede dar en el pensar y en la realidad. En el primer caso se trata de un contenido de pensamiento o concepto. Sabemos por lógica que un concepto semejante tiene que estar libre de contradicción. Ahora bien, un objeto que pensamos con un concepto semejante es un objeto posible. Por ejemplo, pensamos en un libro grande, pero no en un libro grande-pequeño (donde se presentaría una contradicción).

Debido a que esto se produce solamente en la esfera del pensamiento se llama posibilidad interna, abstracta, lógica o ideal.

Pero también existe la posibilidad real. Esta posibilidad no es solamente lógica o ideal; no es una posibilidad de pensamiento, sino una posibilidad de ser. Puesto que aquí el pensamiento no considera al objeto en sí sino en la relación que guarda con otros objetos o factores, esta posibilidad se llama extrínseca.

Según esto, entonces la posibilidad real es algo que no es efectivo, pero que requiere de ciertas condiciones para darse. Si esas condiciones faltan entonces nos encontramos con un imposible real. En cambio, si existe toda la serie de condiciones, entonces se tiene el efecto de la posibilidad real. Por ejemplo, se habla de la posibilidad real de una molécula de agua si se combinan dos átomos de hidrógeno con uno de oxígeno.

De lo dicho anteriormente se establece que lo realmente posible en cuanto tal no es real; reales son las condiciones que fundamentan la posibilidad real. En la medida que nuestro pensamiento completa las condiciones que realmente existen, y así anticipa el ingreso de un hecho, forma el concepto de lo posible real. Este, es, por tanto, un producto del pensamiento reflexivo, pero fundado en la realidad. Lo posible real, entonces, es algo racional, pero con fundamento en los objetos reales.

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Wilbert Tapia Meza 8. CANTIDAD En la historia de la filosofía se llegó a equiparar la entidad con la cantidad, es decir, el tener ser y el tener magnitud. Así, se puede mencionar, por ejemplo, a los pitagóricos.

"La doctrina fundamental de los pitagóricos consiste en que la sustancia de las cosas es el número. Según Aristóteles, los pitagóricos, que habían sido los primeros que hicieron progresar las matemáticas, creyeron que los principios de la matemática fueron los principios de todas las cosas; y puesto que los principios de las matemáticas son los números, les pareció ver en esto, más que en el fuego, en la tierra o en el aire, muchas semejanzas con las cosas que son o devienen. Aristóteles opina que los pitagóricos atribuyeron al número la función de causa material que los jonios atribuían a un elemento corpóreo...El número como sustancia del mundo es la hipótesis del orden mensurable de los fenómenos. El gran descubrimiento de los pitagóricos, el que determina su importancia en la historia de la ciencia del mundo occidental, consiste precisamente en la importancia fundamental que concedieron a la medida matemática para entender el orden y la unidad del mundo."

(Eduardo Congrains. Filósofos, pp.25-26.)

Posteriormente Aristóteles sostiene que la cantidad es “lo que es divisible en dos o varios elementos integrantes, cada uno de los cuales es, por naturaleza, una cosa única y determinada”. La cantidad es lo que responde a la pregunta: ¿cuánto? (Quantum?)

Que hace referencia a la cantidad discreta que se expresa mediante el número.

Durante la Edad Media la cantidad es considerada como medida de la substancia, extensión de las partes en la misma substancia, o con mayor rigor, accidente extensivo de la substancia. Lo que existe propiamente no es la cantidad sino la substancia en su quantum.

En la época moderna se observa una creciente tendencia a usar procedimientos cuantitativos. Con ello se disocia la relación entre cantidad y sustancia, convirtiéndose la cantidad en expresión matemática de las relaciones. Kant consideraba a la cantidad

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Ontología y Metafísica como una categoría, Hegel estableció el principio según el cual un cambio de cantidad puede producir un cambio en cualidad.

En la actualidad el conocimiento de la naturaleza a través de las ciencias requiere del uso del lenguaje matemático. Se aplican conceptos y métodos matemáticos a la investigación de la naturaleza, cosa que significa matematizar la realidad natural, lo que a su vez equivale a cuantificarla. Así pues, el ideal de conocimiento, del que arranca la moderna ciencia natural, lleva, con necesidad lógica, a una consideración cuantitativa de la naturaleza.

Desde el punto de vista lógico, también encontrarnos la cantidad en las proposiciones pudiendo presentarse de manera individual, particular o universal.

En el materialismo dialéctico se considera la ley de la transición de la cantidad a la cualidad, según la cual el aumento o disminución de la cantidad de materia determina la variación de la cualidad de un objeto.

De acuerdo a lo expuesto, se puede concluir que la categoría de cantidad hace referencia a la propiedad de los objetos mediante la cual ellos pueden aumentar o disminuir y pueden, por consiguiente, numerarse o medirse.

9. CUALIDAD Aristóteles sostiene que la cualidad es aquello en virtud de lo cual alguien tiene algo, es decir, la cualidad es algo que pertenece a la “gente”. Puede entenderse esta concepción señalando que las cualidades son propiedades como: “es blanco”, “es alto”, “es estúpido”, etc., pero puede ampliarse esta definición de cualidad afirmando que la cualidad es aquello en virtud de lo cual alguna cosa tiene alguna propiedad: alto, hermoso, rugoso, redondo.

Locke, posteriormente, introdujo la célebre distinción entre cualidades primarias u originales, es decir, cualidades de los cuerpos completamente inseparables de ellos, “y tales que en todas las alteraciones y cambios que el cuerpo sufre” se mantiene - 61 -

Wilbert Tapia Meza como es, y cualidades secundarias, es decir, cualidades que no se hallan, en verdad, en los objetos mismos, sino que son posibilidades de producir varias sensaciones en nosotros mediante sus cualidades primarias. Ejemplos de la primeras son: solidez (o impenetrabilidad), extensión (o tamaño), figura (o forma) y movilidad que se consideran inseparables de la materia, de modo que nuestras ideas de ellas se asemejan realmente a las cualidades correspondientes a los objetos. Ejemplos de las segundas son: colores, sonidos, gustos, olor, calor o frío y se supone que no son verdaderas cualidades de la materia, de modo que nuestras percepciones de las mismas no se asemejan a las propiedades correspondientes. La distinción puede remontarse a Demócrito, que afirmó que lo dulce y lo amargo, el calor y el frío y el color solamente existen por convención y que en verdad sólo existen los átomos y el vacío.

Las cualidades secundarias son subjetivas en el sentido de que los hechos experienciales son constitutivos de su presencia.

Como consecuencia de ellos, se trata de cualidades relativas: la misma cosa puede parecer de diferentes maneras a diferentes perceptores, además las cualidades secundarias son explícitamente inútiles, primero, porque no se adscriben a las cosas como parte de la empresa de explicar las interacciones causales, las cualidades que figuran en tales explicaciones son cualidades primarias y las ciencias físicas tratan de ellas; y segundo, porque las cualidades secundarias no explican la percepción de los objetos.

De la cualidad también se puede hablar en lógica cuando se refiere a juicios, proposiciones o enunciados afirmativos o negativos.

Recogiendo las anteriores ideas se pude señalar que la cualidad es la categoría ontológica que se refiere a cualquier determinación que se puede hacer de un objeto. Aquello en virtud de lo cual alguna cosa tiene alguna propiedad.

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Ontología y Metafísica 10. ESPACIO-TEMPORALIDAD 10.1 EL ESPACIO: ANTECEDENTES En la filosofía antigua se discutía el problema del espacio teniendo en cuenta la oposición entre lo lleno y lo vacío. Así Parménides habla de que el no ser no es posible y por lo tanto no se puede hablar de lo vacío. Por otra parte Demócrito considera que los átomos se mueven en el vacío, sin éste no se podría decir que existe el movimiento.

Platón considera que existen tres géneros de ser. Uno que son las formas o las ideas (siempre el mismo, increado, indestructible, invisible para los sentidos). Otro que son las cosas sensibles (creados, siempre en movimiento, perceptibles por los sentidos y la opinión). Y, finalmente, el espacio, que constituye el habitáculo de las cosas creadas (es eterno, indestructible, que es apenas real). El espacio toma la forma de los elementos y es un tipo de ser intermedio entre las formas o ideas y las realidades sensibles.

Aristóteles se refirió al espacio bajo la categoría de “lugar”, campo donde las cosas son particularizaciones. Mejor que decir que las cosas están hechas en parte de “espacio” es decir que el espacio “emana” de las cosas.

En la Edad Media uno de los principales problemas planteados sobre el espacio fue el de la dependencia o independencia del espacio respecto a los cuerpos.

Por otro lado, muchos escolásticos distinguieron entre tres nociones: la de locus (lugar, según la concepción aristotélica), la de situs (disposición de las partes del cuerpo en “su” lugar) y la de spatium (distancia entre dos puntos).

En la Edad Moderna se deja de lado la idea de espacio como límite y determinación exterior de los cuerpos y aparece la idea de un espacio entendido como extensión homogénea e indiferenciada. Filósofos y hombres de ciencia tendieron cada vez más a concebir el espacio como una especie de “continente universal” de los cuerpos físicos.

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Wilbert Tapia Meza Este espacio tiene varias propiedades, entre las cuales destacan: el ser homogéneo (el ser sus “partes” indiscernibles unas de otras desde el punto de vista cualitativo); el ser isotrópico (el tener todas las direcciones en el espacio las mismas propiedades); el ser continuo, el ser ilimitado; el ser tridimensional.

El espacio es un recipiente en el que se encuentran las cosas.

Puede estar lleno, pero no precisa estarlo; también hay un espacio vacío. De acuerdo a esta perspectiva, el espacio es una forma autónoma, existe con independencia de las cosas.

Esta forma de concebir el espacio, aunque en la actualidad ya no se adopte, tuvo su fundamento de carácter científico, especialmente con Newton quien consideraba que el espacio era absoluto en su naturaleza. El espacio era para Newton una medida absoluta y hasta una “entidad absoluta”.

10.2 EL TIEMPO: ANTECEDENTES En la época griega se considera al tiempo como “fuerza de vida” o “fuente de vitalidad”, se relacionaba más con la duración de una vida individual. Pero también significaba una época o una parte del tiempo en general.

Posteriormente significó “eternidad”.

Los griegos conocieron el tiempo a base de los movimientos de los cuerpos celestes y tendieron a considerar el carácter cíclico de tales movimientos, es decir, afirmaban su carácter repetible.

Parménides nos dice que la realidad superior del ente no llega a ser y no deja de ser, es uno y continuo. Parménides sostiene que si existiera el devenir, las cosas deberían surgir de la nada para convertirse en algo, lo cual considera lógicamente imposible.

Contrariamente, Heráclito afirma que “Todas las cosas fluyen”.

El devenir es para él la esencia misma de la vida.

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Ontología y Metafísica Platón había considerado el tiempo como una copia del tiempo perfecto que estaba expresado en el perpetuo movimiento de las esferas celestes. Para Platón, “el tiempo es la imagen móvil de la eternidad”. Los acontecimientos en el tiempo son, en el mejor de los casos, una forma inferior de realidad.

Aristóteles percibe que el tiempo y el movimiento juntos. Por consiguiente, el tiempo tiene que ser o movimiento algo relacionado con el movimiento. Y observa también que tiene que estar relacionado con conceptos como el “ahora”, el “antes” y el “después”. Por eso, Aristóteles dijo que “el tiempo es el número [la medida] del movimiento según el antes y el después [lo anterior y lo posterior].

En el medioevo el tiempo fue analizado por San Agustín. El tiempo es un “fue” que ya no es. Es un “ahora” que no es; el “ahora” no se puede detener, pues si así ocurriera no sería tiempo. Es un “será” que todavía no es. No hay presente; no hay ya pasado; no hay todavía futuro: por tanto no hay tiempo.

Es conocida su afirmación: “Si no me preguntan qué es el tiempo, lo sé; si me lo preguntan, no lo sé”. Continuando su análisis, San Agustín encuentra que estas dificultades desaparecen si no se ubica el tiempo en el exterior sino en el interior, en el alma. El futuro es lo que se espera; el pasado lo que se recuerda; el presente es aquello a lo que se está atento; futuro, pasado y presente aparecen como espera, memoria y atención. Las cosas no son en lo futuro, pero la espera está en nuestro espíritu. El pasado ya no es, pero por la memoria el pasado permanece en nuestro espíritu.

Nuestra atención permite retener el presente. Desde el punto de vista teológico, para San Agustín, el tiempo no podía existir antes de Dios, que es anterior y causa suprema de todo.

Después de San Agustín no se hicieron contribuciones notables al problema del tiempo, Santo Tomás adoptó la concepción aristotélica del tiempo.

En la época moderna se formularon concepciones que giraron en torno al problema de cómo puede entenderse el tiempo en relación con las “cosas”, los “fenómenos naturales

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Wilbert Tapia Meza Aquí se entendió el tiempo como realidad en sí, independiente de las cosas. Además, se trataba de un tiempo que fluía uniformemente. Newton fue quien estableció este concepto de tiempo. En sus Principios de filosofía natural sostiene que “El tiempo absoluto, verdadero y matemático, por sí mismo y por su propia naturaleza, fluye uniformemente sin relación con nada externo, y se le llama, asimismo, duración.” Continúa hablando del tiempo relativo: “el tiempo relativo, aparente y común es una medida sensible y externa...de la duración por medio del movimiento, que es comúnmente usada en vez del tiempo verdadero”. En esta concepción se supone que el tiempo es independiente de las cosas, es decir, mientras las cosas cambian, el tiempo no cambia. Los cambios de las cosas son, pues, cambios en relación con el tiempo uniforme que les sirve de marco “vacío”. En otros términos, los cambios se hallan en el tiempo en un sentido análogo a como se suponía que los cuerpos se hallan en el espacio. El tiempo era considerado como algo completamente homogéneo; ningún instante del tiempo difiere cualitativamente de cualquier otro instante del tiempo. El tiempo, además, no ejerce ninguna acción causal sobre las cosas.

Kant niega que el tiempo sea un concepto empírico derivado de la experiencia; tiene que ser, pues, una representación necesaria que subyace en todas nuestras intuiciones. Dice que el conocimiento resulta de una interacción entre la realidad física y la mente humana, y que la mente humana impone ciertas formas a las cosas físicas con objeto de hacerlas inteligibles y accesibles al orden. Tales formas son el espacio y el tiempo.

En otros términos, el tiempo es una forma de intuición a priori.

Decir que el tiempo es una representación a priori, es decir, que el tiempo es trascendentalmente ideal y empíricamente real.

10.3 LA ESPACIO-TEMPORALIDAD En la actualidad, la noción de espacio está estrechamente relacionada con la del tiempo. Se establece la noción de espacio-tiempo como un continuo. La teoría de la relatividad generalizada de Einstein unificó el espacio-tiempo, materia y gravitación.

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Ontología y Metafísica Esta teoría asume una unidad indesligable entre el espacio, el tiempo y el movimiento. El respaldo de esta idea se encuentra en la tesis de que el tiempo no es absoluto ni universal sino que es elástico y se puede dilatar o contraer con el movimiento.

Especialmente con la velocidad de la luz a medida que un objeto se acerque a la velocidad de la luz, el tiempo se contrae. Es posible reducir el paso del tiempo espectacularmente usando partículas subatómicas a altas velocidades. Dando vueltas en un acelerador gigante con velocidades muy próximas a las de la luz, las partículas llamadas muones pueden “mantenerse vivas” durante docenas de veces mayores que los que se podría esperar si estuvieran en reposo.

Esto también ha sido expresado con la denominada paradoja de los mellizos.

Dos gemelos idénticos participan en un experimento; uno de ellos abandona la Tierra en un cohete que vieja a una velocidad cercana a la luz hacia la estrella más próxima (Alfa Centauri), llega a ella y luego regresa. La duración de este viaje medida por el gemelo que permanece en la Tierra es de diez años. Sin embargo, para el viajero sólo ha transcurrido un año y, por tanto, será más joven que el que se quedó en casa. Su gran velocidad le ha permitido experimentar un solo año de tiempo durante los diez años que han transcurrido en la Tierra.

De acuerdo a la teoría general de la relatividad de Einstein, el tiempo se altera de acuerdo a la gravedad; así, en un objeto que se encuentra sujeto a una gravedad alta el tiempo transcurre más lentamente que si se encontrara en el espacio. Se han realizado experimentos en los que un reloj en la superficie de la Tierra y un reloj a gran altura de la superficie muestra que este último se adelanta respecto al primero.

Por último, se dice que el tiempo llega a desaparecer en los agujeros negros.

Entonces, en la actualidad el tiempo es considerado como algo dinámico. Puede dilatarse, contraerse, distorsionarse e incluso detenerse completamente. Los ritmos de los relojes no son

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Wilbert Tapia Meza absolutos, sino relativos al estado de movimiento o la situación gravitacional del observador.

Esto dio lugar a lo que se ha llamado una “geometro-dinámica”, de la que resulta un modelo de espacio curvo, de estructura “esponjosa” y “agusanada”. La geometro-dinámica postula la existencia de un “superespacio”, así como la existencia de conexiones entre espacios.

El análisis científico del espacio y el tiempo hace imposible pensar en ellos como entidades sustanciales, independientes de los objetos.

De acuerdo a lo expuesto la categoría ontológica de espaciotiempo hace referencia al continuo entre la extensión y distancia de los objetos y su duración.

Además del tiempo y espacio físico, también se pueden hablar de otros tipos de espacio y tiempo. a) Se puede hablar de un tiempo y de un espacio psicológicos.

Están dados por nuestras percepciones sobre la realidad física del espacio y el tiempo. Ejemplos de este tipo de espacio son nuestras impresiones de un espacio y un tiempo más largo o corto de acuerdo a determinadas circunstancias subjetivas. En el caso del espacio, la distancia que nos parece “más larga” si estamos cansados; o en el caso del tiempo, que nos parece “más corto” si es que lo estamos disfrutando. b) Es factible también hablar del espacio y el tiempo matemáticos. El espacio físico es tridimensional, el matemático puede tener más c) Es posible también hablar del tiempo biológico, propio de los organismos vivos. Es el tiempo de desarrollo de un organismo dentro de una especie, el tiempo de duración “normal” del organismo desde su nacimiento hasta su muerte; también hace referencia a los “ritmos” en los procesos orgánicos. Son los denominados “relojes internos” de los organismos. Estos relojes

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Ontología y Metafísica no marcan tiempos distintos del físico, pero sí marcan “ritmos” en la vida y desarrollo del organismo.

11. CAUSALIDAD Inicialmente el término causa significaba “acusación” o “imputación”.

De este modo la noción de causa tenía primigeniamente un sentido jurídico. En estas acepciones se percibe ya un significado que luego será considerado como característico de la relación causal: el pasar de algo x hacia algo y.

Filosóficamente hablando la noción de causa significó la producción de algo de acuerdo con una cierta norma, o el acontecer algo según una cierta ley que rige para todos los acontecimientos de la misma especie.

Como la causa permite explicar por qué un cierto efecto se ha producido, se supuso muy pronto que la causa era, o podía ser, asimismo una razón o motivo de la producción del efecto. Por eso es que las ideas de causa, finalidad, principio, fundamento, razón, explicación y otras similares se han relacionado entre sí con mucha frecuencia.

Pero el antecedente histórico más desarrollado del concepto de causalidad se encuentra en Aristóteles quien distinguió cuatro tipos de causas para explicar el devenir de las cosas: a) La causa eficiente (lo que influye para que la cosa sea) b) La causa material (aquello de lo que está hecho la cosa) c) La causa formal (las características que distinguen una cosa) d) La causa final (el objetivo o finalidad de la cosa) Es la causa eficiente la que se asocia con la noción moderna de causalidad.

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Wilbert Tapia Meza Contemporáneamente se pueden encontrar tres significados de la palabra causalidad de acuerdo a lo sistematizado por Mario Bunge (Causalidad, pp. 15-16): (1) Causación. Conexión causal general y a la vez todo nexo causal particular, ejemplo: todo veneno provoca la muerte; la estricnina provoca la muerte.

(2) Principio causal, principio de causalidad o ley de causación.

La misma causa produce siempre el mismo efecto.

(3) Determinismo causal, causalismo o simplemente causalidad.

Se trata de una doctrina filosófica-científica que sostiene la validez universal del principio causal y que puede adoptar las siguientes variables: Todo tiene una causa; nada sucede en el mundo sin causa; nada puede existir ni dejar de existir sin causa; todo lo que llega a ser, nace por obra de alguna causa; cuando tiene comienzo debe tener alguna causa, etc.

Cabe advertir que en algunas investigaciones de física cuántica proponen el concepto de retrocausalidad de acuerdo al cual un efecto puede preceder a su causa. Esta idea se sustenta en el hecho de que el experimentador al elegir el modo de medir una partícula, puede influir en las propiedades de dicha partícula en el pasado, incluso antes de la elección del sistema de medición.

11.1 DIFERENTES CONCEPTOS DE CAUSALIDAD La causalidad como precedencia temporal.

La primera aproximación al concepto de causalidad responde a una explicación de carácter temporal y así se dice que: Decir que C es la causa de E es decir simplemente que C precede a E. Esta explicación de la causalidad considera uno de los principales elementos, es decir, el hecho de que una causa siempre va preceder a un efecto. En las experiencias de la vida cotidiana, damos por supuesto que la relación de causa y efecto tiene un sentido.

Estamos convencidos de que un - 70 -

Ontología y Metafísica acontecimiento posterior no puede ser la causa de un acontecimiento anterior. Pero cuando se nos pregunta cómo podemos distinguir la causa del efecto, generalmente decimos que, de dos acontecimientos enlazados causalmente, la causa es el acontecimiento que precede al otro en el tiempo.

Sin embargo, un análisis riguroso de la idea hace ver que es errónea. Si bien es cierto que la causa precede al efecto, esto no es suficiente para calificar la causalidad ya que pueden existir otras causas que precediendo un efecto, no tengan nada que ver con él. Así, por ejemplo, en estos momentos puede que alguien esté estornudando y que a continuación escriba estas palabras, lo cual no quiere decir que el estornudo de alguien sea la causa de estas palabras, efectivamente existe una precedencia temporal, pero eso no tiene ninguna relación con el efecto señalado.

La causalidad como conexión necesaria. La noción más aceptada de causalidad se encuentra en lo siguiente.

Hay algún tipo de conexión necesaria entre C y E, cuando C es la causa de E. Afirmar una relación causal entre C y E equivale a afirmar que C y E se hallan conectados necesariamente y no pueden aparecer separados.

Un acontecimiento A está causalmente conectado con un acontecimiento B, si A es causa de B, o B es causa de A, o bien si existe un acontecimiento C que sea causa de A y de B. Esta relación de conexión causal, que es obviamente simétrica en A y en B, es la que usamos en las relaciones funcionales simétricas de la física. Por ejemplo, la velocidad es el resultado del espacio por el tiempo o: V = e.t; la presión es el resultado de la fuerza sobre el área o: P = F/A. Cuando llenamos la cámara de una llanta, el aumento en la presión y en la masa de aire es la causa del aumento en el volumen.

Esta es la noción que naturalmente es aceptada dentro del campo científico, sin embargo, presenta problemas como se reseña muy claramente en lo siguiente: - 71 -

Wilbert Tapia Meza "El más célebre de los análisis de Hume es el de la causalidad.

Cuando decimos que la causa produce el efecto, ¿qué impresión corresponde a ese producir el efecto la causa? No corresponde ninguna impresión. Si yo analizo la relación de causalidad me encuentro con que algo A existe; de él tengo impresión; luego tengo la impresión de algo B; pero no tengo nunca la impresión de que de A salga ninguna cosa para producir B. Yo veo que hace calor; tengo la impresión de calor; luego mido el cuerpo y lo encuentro dilatado; pero que del calor salga una especie de cosa mística que produzca la dilatación de los cuerpos, eso es lo que no veo de ninguna manera. Por mucho que mire, no encuentro que corresponde a la productividad de la cosa ninguna impresión". (Manuel García Morente, Lecciones Preliminares de Filosofía, México, Diana, 1964, p. 186.)

La esencia de la crítica puede formularse con un ejemplo: si una bola de billar golpea a otra, como resultado del golpe se pone en movimiento la segunda bola de billar.

Ingenuamente se interpreta este acontecimiento en el sentido de que la primera bola tiene el poder de hacer mover a la segunda bola. Hume simplemente niega que exista ese poder, de tal manera que el movimiento en la segunda bola no es el resultado del golpe de la primera bola. Dice Hume: es innegable que repetidas veces hemos observado que el movimiento de la segunda bola seguía al golpe de la primera, por esa razón nuestra mente, bajo la influencia de una repetida conjunción de sucesos, concluye que el segundo suceso seguirá siempre al primero, y de ahí llega a formularse la idea de que entre ambos movimientos existe una conexión necesaria. Pero tal cosa no es así, pues lo único que se puede afirmar autorizadamente es una conjunción de sucesos y nada más, pues si de esa simple conjunción de sucesos postulamos la ley de causa y efecto, estamos extendiéndonos en los alcances de lo simplemente observado y afirmando que algo existe y obra en el mundo exterior a nosotros, cuando lo único que hay es una “determinación de la mente”, o sea, se trata de una idea nuestra, fríamente enraizada por la costumbre y por la repetida experiencia de conjunciones de sucesos.

De manera que la causalidad no está fundada en la experiencia por cuanto no tenemos experiencia sensorial de un poder en virtud del cual la causa produce el efecto.

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Ontología y Metafísica Pero tampoco está basada en la razón. Causa y efecto, dice Hume, son dos ideas distintas y separables y, por lo tanto, la imaginación puede considerarlas como separadas.

Efectivamente, si se consideran separadas las ideas de causa y efecto, vemos que ni en la idea de efecto está contenida la idea de causa, ni en la idea de causa la de efecto. Por lo tanto, si no es un absurdo concebir separadamente las dos ideas distintas, tampoco es posible demostrar la necesidad de una causa por ningún raciocinio basado solamente sobre ideas.

Además, si la relación causal fuese necesaria, tendría que acontecer universalmente y con absoluta uniformidad, pero sucede que aunque algunos sucesos del pasado hayan sido seguidos por otros, no sabemos si acontecerá lo mismo con sucesos semejantes en el futuro.

La causalidad como conjunción constante de acontecimientos.

Tenemos la experiencia de que ciertas impresiones se hallan siempre en conjunción constante, de manera que una acompaña o sigue con regularidad a la otra.

Como se ha dicho anteriormente, a la impresión visual de “fuego”, siempre sigue la impresión táctil de “calor”, o al choque de una bola de billar sigue el movimiento de la otra. Cuantas veces revise en mi memoria una de estas impresiones, me hace evocar siempre el recuerdo de la impresión correspondiente. Y así, “sin más ceremonia podemos llamar a la una causa y la otra efecto o inferir la existencia de una de la de otra”. Sin embargo, la conjunción o asociación constante de dos impresiones no implica una relación causal. De la existencia de ‘A’ no puedo inferir la de ‘B’.

Podemos apreciar la contigüidad y sucesión de dos fenómenos, pero no podemos afirmar su nexo ontológico, ni si existe algún poder oculto, alguna fuerza, o virtud que pase del uno al otro.

Continúa Hume: “La suposición de que el futuro se asemeja al pasado no se funda en argumentos de ninguna clase, sino que se deriva enteramente de la costumbre, por la cual somos determinados a esperar en el futuro la misma sucesión de objetos que estamos acostumbrados”.

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Wilbert Tapia Meza El principio de causalidad tiene un valor psicológico únicamente (ideas o impresiones asociadas por el recuerdo), pero no ontológico: es la simple sucesión de dos fenómenos que relacionamos mentalmente, o la asociación constante convertida en costumbre de dos impresiones, pero sin que podamos afirmar su relación causal en la realidad.

La causalidad es una conjunción constante de acontecimientos.

Observar una relación causal entre C y E es, simplemente, observar que C y E van regularmente juntos, que aparecen constantemente asociados.

La crítica a Hume La crítica parte del cuestionamiento al empirismo. Si solamente se tomara en cuenta las impresiones de los sentidos como los únicos datos válidos y si las impresiones de los sentidos son momentáneas, de tal manera que duran un solo instante y son ajenas tanto al pasado como al futuro; entonces, todo suceso sería una nueva realidad inconexa con las entidades que existieron en el pasado. De aceptarse esta tesis, entonces nos llevaría a la conclusión de que el mundo comienza a crearse a cada instante de un modo misterioso. Lo cual resulta poco aceptable.

La actitud negativa hacia el principio de causalidad, adoptado por sus detractores, y por el empirismo en particular, es incompatible con el objeto de la ciencia, que se preocupa por buscar las formas objetivas de determinación y conexión de los fenómenos.

De hecho, en la ciencia, existen numerosos ejemplos de relaciones causales que han sido comprobadas. Al respecto Bradford Hill (1965) ha formulado una serie de criterios para establecer relaciones causales entre dos variables, algunos de ellos son: 1) La intensidad, derivada de la asociación estadística entre una variable causa y una variable efecto, hay mucha probabilidad de que aparezca el efecto en las situaciones en las que está presente la causa; 2) Secuencia temporal, hay una relación cronológica de precedencia entre la causa y el efecto; 3) Razonamiento por analogía, una causa con características similares a otra debe producir el mismo resultado;

- 74 -

Ontología y Metafísica 4) Especificidad, existen diversidad de causas de un fenómeno por lo que, en la búsqueda de evidencia causal, es más efectivo proponer una sola causa; 5) Experimentación, se reproduce la causa para generar el efecto; 6) Consistencia, las relaciones causales pueden ser reproducibles independientemente de las personas.

La categoría de causalidad Teniendo en cuenta lo anterior, desde el punto de vista ontológico se puede decir entonces que la causalidad es la categoría ontológica que hace referencia a la conexión necesaria que existe entre una causa y un efecto.

Se agrega la idea de que causa y efecto son conceptos correlativos. Ser causa quiere decir producir algo o dar lugar a un efecto. Ser efecto significa ser causado o ser puesto por una causa. Así pues como no hay causa sin efecto, tampoco hay efecto sin causa.

12. SUSTANCIA El concepto de sustancia, como otros muchos conceptos metafísicos, requiere una rigurosa distinción a causa de sus diversas acepciones. Se confunde comúnmente con el concepto de “esencia” y otras veces con el de “existencia”.

Desde el punto de vista etimológico, “sustancia” deriva de subestare y significa que la sustancia es el soporte de los caracteres accidentales que no pueden existir por sí solos, independientemente de ella.

Desde el punto de vista ontológico, la sustancia expresa el substrato, el ser fundamental, el principio originario, aquello que subsiste detrás de todas las apariencias. En este sentido, la sustancia es todo lo que está debajo de todos los fenómenos cambiables que impresionan nuestros sentidos.

Fue también Aristóteles el primero en dar el concepto de sustancia su carácter esencial. En efecto, para Aristóteles la - 75 -

Wilbert Tapia Meza sustancia se caracteriza por la subsistencia, es el ser que existe en sí, “la cosa que compete existir en sí y no en otro”.

Los filósofos medievales adoptaron el concepto de sustancia de acuerdo a las determinaciones de Aristóteles, distinguiendo dos clases de ella: la sustancia prima y la sustancia segunda. La sustancia prima es la cosa individual, la cosa que existe real, la cosa formada tanto por las notas esenciales y responde al concepto lógico del sujeto. En este último sentido, la sustancia se identifica como la esencia.

Esta distinción entre sustancia prima y sustancia segunda tiende a desaparecer en los tiempos modernos. Para Descartes la sustancia es aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra para existir. En este sentido, Dios es la única e infinita sustancia, porque tiene su razón de ser en si mismo y es causa de sí mismo (causa sui). En cambio, la sustancia pensante la sustancia corpórea extensa, o sea el espíritu y la materia, son sustancias creadas y que para existir necesitan de la obra de Dios. En realidad, como se ve, para Descartes existen tres sustancias.

Spinoza (1632-1677), partiendo del concepto cartesiano de sustancia sostiene que solo existe una sustancia que es infinita, porque la existencia de varias sustancias implicaría la existencia de varios infinitos, lo que constituye una contradicción. A esta sustancia única, infinita y eterna, Spinoza la llama Dios. Dios es todo lo existente. De ahí que este sistema haya sido calificado de panteísta (de pan = todo; teo = Dios).

Con Jhon Locke (1632-1704) empieza la crítica empirista. Según Locke, el concepto de sustancia se refiere a algo que tiene realidad, fuera de nuestro pensamiento, pero que no podemos conocer directamente. La naturaleza de la sustancia resulta incognoscible, solo conocemos los fenómenos, o sea los efectos que suponen una sustancia subyacente. Estas caracterizaciones se resumen en la famosa expresión de Locke: “sustancia o algoque-no-sé-qué-es”.

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Ontología y Metafísica David Hume (1711-1776) es más extremista. No es posible conocer la sustancia porque ella no se nos presenta en la experiencia. Solo conocemos los fenómenos, cuyo conjunto constituye las cosas que percibimos. En verdad tampoco Hume niega completamente la realidad de la sustancia, sino la posibilidad de conocerla directamente por la experiencia. La realidad se reduce, para él, a nuestros fenómenos de conocimiento.

Para Manuel Kant (1724-1804), la sustancia es la cosa en sí el noumeno, aquello que no conocemos directamente. La sustancia resulta ser, para él un concepto a priori, que aplicamos a los fenómenos de la naturaleza.

Conforme a estos antecedentes, la sustancia sería una categoría ontológica que hace referencia a lo que existe en sí y no necesita de otra cosa para existir.

La dificultad de esta caracterización es que todos los objetos se encuentran interrelacionados y que, por tanto, no podría hablarse de algo que exista autónoma e independientemente.

De otro lado, ¿cómo puede pensarse algo que no tenga propiedades? Por estas dificultades la categoría de sustancia es muy discutible.

13. FINALIDAD La noción de finalidad tiene su antecedente en la causa final de la que hablaba Aristóteles, es decir, la idea de que los objetos de la realidad tienen un objetivo determinado. Así se podría señalar que el Sol tendría por finalidad alumbrar a la Tierra; la hierba, alimentar los animales herbívoros; los animales domésticos, alimentar al hombre, etc.

Pero esta noción de finalidad merece una serie de críticas: a) La objeción lógica. Sostiene que a través de la noción de finalidad se trata de explicar lo actual por lo futuro, es decir, la causa por el efecto. Lógicamente, la causa debe anteceder al

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Wilbert Tapia Meza efecto y no a la inversa. El fin es el efecto y no puede actuar como causa porque aún no existe ya que pertenece al futuro. b) La objeción etiológica. Si se asume que todo fenómeno se explica como efecto de fenómenos anteriores, entonces, asumir la finalidad es quebrantar ese principio. c) La objeción disfinalista. Es cierto que en el universo y en la vida existen muchos hechos que parecen obedecer a un fin y a un propósito, pero no es menos cierto que existen muchos otros que no parecen responder a un fin, sino por el contrario, se podría decir que son producto de un universo indiferente. d) La objeción antropológica. La idea de finalidad radica en la naturaleza psicológica del hombre. Valiéndose del razonamiento por analogía se piensa que en el universo cósmico existen ciertos fines y propósitos "análogos" a los que determinan su conducta.

No obstante lo expuesto se puede hablar de finalidad en el sentido biológico y psíquico del término.

Así se puede hablar de una finalidad biológica cuando en un ser todos sus órganos funcionan de tal modo que permiten la vida de dicho ser y que cada una de la partes exige la existencia de las demás partes del organismo. Pensemos en el organismo humano, por ejemplo.

Para subsistir, nuestro organismo necesita de la colaboración de un gran número de elementos: el sistema digestivo necesita del circulatorio; éste a su vez del nervioso, etc.

Pero es en la actividad psíquica consciente donde la finalidad se hace más patente. En efecto, la conducta del hombre está regida, en general, por un propósito, una intención, un fin determinado. Este fin es una idea o una representación mental que actúa como motivo de la acción. Esta representación mental del fin aparece, entonces, como causa que determina y orienta la acción.

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Ontología y Metafísica

Cuarta Parte Problemas Metafísicos (Selección de Textos)

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Wilbert Tapia Meza

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Ontología y Metafísica

LA DEMOSTRACIÓN DE DIOS

Gregorio. Fingermann, Filosofía, pp. 79-87

1.

LAS PRUEBAS DE SU EXISTENCIA Se llaman pruebas de la existencia de Dios, los diferentes argumentos que se han formulado para demostrar que existe un Ser supremo, todopoderoso, infinitamente inteligente, infinitamente bueno, creador del mundo y padre del género humano.

Pero ahora surge una doble cuestión, que ya fue planteada por Santo Tomás de Aquino: ¿Es necesario demostrar la existencia de Dios? ¿Es posible demostrar su existencia?

Antes de tratar las pruebas mismas, vamos a considerar brevemente este doble problema, que se levanta contra toda demostración. Muchos filósofos piensan que no se necesita demostrar la existencia de Dios, porque su existencia es evidente y las verdades evidentes no se demuestran. Además, siendo Dios la primera causa, el primer principio, toda demostración resulta inútil.

El otro aspecto de la cuestión es el que se refiere a la "posibilidad" de la demostración. Se toca aquí al valor y a los límites de nuestros conocimientos. En el fondo esta cuestión puede reducirse a la siguiente pregunta: ¿Tiene la razón humana suficiente poder para demostrar la existencia de Dios?

Si concedemos a la razón el poder de la demostración, en este caso la prueba es posible. Si, por el contrario, se lo negamos, la demostración no es posible. Pero, aunque así fuese, queda el recurso de la fe, que puede darnos la certidumbre de la existencia de Dios. Esta es, en el fondo, la opinión de Pascal.

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Wilbert Tapia Meza 2.

CLASIFICACIÓN DE LAS PRUEBAS Las principales pruebas de la existencia de Dios se suelen clasificar en tres grupos: físicas, metafísicas y morales.

Se llaman pruebas físicas los argumentos que se basan en la observación de algunos hechos de la naturaleza. En estas pruebas van comprendidos el argumento "cosmológico", el argumento "teleológico" o de las causas finales y el argumento del "primer motor".

Las pruebas metafísicas son aquellas que se apoyan en las concepciones necesarias y universales de la razón. A estas pruebas pertenecen el argumento "ontológico", la prueba por la "idea del infinito" y las pruebas por las "verdades eternas".

Las pruebas morales son aquellas que tienen por base la naturaleza humana y consisten en lo que se llama "el consenso universal", "la ley moral" y "la necesidad de una sanción".

Esta clasificación tradicional fue criticada por Kant, quien ha agrupado los argumentos en dos categorías: 1ª, los argumentos teóricos que tratan de darnos una demostración mediante la razón, y 2a, los argumentos propiamente morales o prácticos que no son más que razones de creencia o de fe. Solo la razón práctica, según él, hace legítima la creencia en Dios.

En realidad, todas las pruebas de la existencia de Dios son, en el fondo, metafísicas. Considerándolo bien, la idea del infinito es tan metafísica, como la creencia universal en el Ser infinito o como la noción de la causa final o del primer motor.

Es indudable que cada una de estas pruebas tiene su valor y su importancia relativa. En realidad, deben ser consideradas como partes de una misma demostración y, por lo tanto, carecen de un valor absoluto aisladamente.

Vamos a tratar ahora con más detalle las diferentes pruebas, de acuerdo con la división que se ha hecho clásica.

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Ontología y Metafísica 3.

PRUEBAS FÍSICAS Estas pruebas, como ya se dijo, tienen su fundamento en algunos hechos de la naturaleza externa. La existencia misma del mundo, los cambios que se operan en él, y el orden y la regularidad que reinan en dicho mundo son las bases principales de las pruebas físicas que Kant llama pruebas cosmológicas. Estas pruebas son de tres clases: 1ª La que deriva de la existencia del universo constituye el argumento de la contingencia del mundo (a contingentia mundi). 2ª. La que se fundamenta en los cambios que se producen en el universo es el argumento de la primera causa o del primer motor. 3ª La deducida del orden que existe en el mundo es el argumento de las causas finales.

1ª. Argumento de la contingencia del mundo Este argumento formulado por el filósofo inglés Samuel Clarke (1675-1729) se presenta bajo diferentes formas. En resumen nos dice que todos los seres creados no existen por sí; por lo tanto son contingentes. Siendo contingentes deben tener necesariamente su razón de existir en otro ser. Si este ser es, a su vez, contingente, ello supone que tiene su existencia en otro ser, y así sucesivamente, en una serie encadenada hasta llegar y detenerse en un ser necesario y eterno que tiene su existencia en sí mismo y del cual todos los demás seres reciben su existencia. Este Ser, que existe necesariamente, última causa de todo, es Dios.

Pero este Ser, que no tiene su causa en otro ser, lleva implícita la señal de una "causa en sí", es decir, que ese Ser es la "causa de sí mismo" (causa sui).

Contra el argumento cosmológico ha formulado Kant varias objeciones, negándole fuerza probatoria. En su opinión, el principio de causalidad únicamente rige para los "fenómenos", pero no para los "noúmenos", es decir, que es válido para lo que solo es posible conocer por la experiencia y no para lo que trasciende nuestro conocimiento directo. En otras palabras, el principio de causa rige únicamente para los cambios, para las

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Wilbert Tapia Meza trasformaciones, las modificaciones que observamos en la naturaleza; por consiguiente es ilegítimo pasar del orden de los "fenómenos" al orden de los "noúmenos", de las cosas en sí, a lo que es, a lo que existe.

Si el principio de causalidad estipula que todo fenómeno tiene por causa otro fenómeno, equivale a afirmar que todo movimiento supone otro movimiento y que toda causa es, a su vez, efecto de otra causa. Por consiguiente, no hay razón para detenerse en un punto de la cadena de causas para inferir una causa primera. Esto es imposible.

2a. Argumento del primer motor Este argumento fue expuesto por primera vez por Anaxágoras (500-428 antes de J. C.) con su teoría del "nous", o sea, el concepto de una razón o inteligencia que mueve y gobierna al mundo. Si bien la doctrina fue adoptada por Platón, corresponde a Aristóteles el mérito de haberla desarrollado ampliamente, adquiriendo forma definitiva gracias a Santo Tomás de Aquino.

En el fondo, este argumento trata de la primera causa del movimiento, siendo, por lo tanto, una forma particular del principio de causalidad, es decir, que todo movimiento supone un motor. Pero todo motor que se pone en movimiento supone otro motor que lo pone, a su vez, en movimiento, y así sucesivamente. De ahí la necesidad de remontarse a un primer motor inmóvil, causa primera del movimiento. De este modo se deduce que ese primer motor es Dios.

3ª. Argumento de las causas finales o argumento teleológico Esta prueba, llamada también físico-teleológica, es una de las más antiguas. Se basa en la observación de ciertos hechos que han llamado siempre la atención del hombre: el orden, la armonía y la finalidad que parecen reinar en la naturaleza.

La inteligencia humana no puede admitir que esa máquina perfecta que cree descubrir en el universo sea fruto del azar.

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Ontología y Metafísica Cada una de las partes, hasta de los organismos más simples, parecen adaptadas a un fin previsto por una inteligencia superior. De estas observaciones se llega a inferir la existencia de un Ser que propone y realiza fines y que debe ser considerado como una inteligencia y una voluntad supremas, causa del universo.

Esta idea de una inteligencia ordenadora del mundo la encontramos ya en Anaxágoras, como lo vimos, con su teoría del "nous". También Platón concibe a Dios como un organizador del mundo, un arquitecto — Demiurgo, en griego— que lo formó de una materia preexistente.

Esta concepción fue asimismo desarrollada por los estoicos y por casi todos los filósofos de la antigüedad. En la Edad Media la demostración teleológica fue formulada especialmente por Santo Tomás, y en los tiempos modernos por Leibniz y por casi todos los filósofos alemanes, desde Kant a Herbart.

Para Kant la prueba finalista o teleológica es la más clara y la que le merece el mayor respeto. Pero con esta prueba solo se llega a admitir, según él, la existencia de un constructor y de un organizador del universo, puesto que la finalidad se refiere exclusivamente a la forma de la conexión y de la agrupación de los elementos, y no a la materia misma de la naturaleza. En efecto, el número de los astros, su marcha en el espacio sideral, cada uno moviéndose en su órbita con precisión matemática, parece obedecer a un plan. La organización de la vida en el globo terrestre, con los reinos vegetal y animal, que no podrían existir sin el aire, sin el agua y sin el calor, y todos los procesos físicos y químicos que se producen en los organismos nos hablan, asimismo, de un "propósito" en la naturaleza. El hombre no puede concebir, como dijimos, que toda esta armonía, todo este orden, sea producto de un ciego azar, y deduce que debe ser producido por una inteligencia suprema. Esta inteligencia es Dios.

La prueba teleológica ha sido expresada en forma de silogismo del modo siguiente: "Todo orden, toda armonía, toda adaptación de medios a fines supone una inteligencia. En la

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Wilbert Tapia Meza naturaleza existe el orden y hay una adaptación de los medios a los fines. Por consiguiente, la naturaleza requiere una inteligencia que es Dios".

4.

OBJECIONES A ESTAS PRUEBAS Sin embargo, desde antiguo se formularon también objeciones al argumento teleológico. Se ha dicho que donde nosotros creemos ver una finalidad, en realidad no se trata más que del juego espontáneo de las fuerzas naturales. Esto quiere decir que no se trata de "causas" sino de "efectos", de resultados y no de fines. Así, por ejemplo, sería absurdo decir que los hombres tienen pulmones para respirar, en lugar de decir que respiran porque tienen pulmones.

Estas son las objeciones fundamentales que ya en la antigüedad formularon Demócrito, Epicuro y Lucrecio, para quienes todo es fruto del azar, es decir, de una combinación fortuita de los átomos. Pero, aunque así fuese, surge todavía la cuestión de saber cómo es posible que esa combinación, producida una sola vez por azar, en el infinito de los tiempos, continúe perdurando y siga permanentemente su marcha regular.

Estas objeciones fueron retomadas y desarrolladas en los tiempos modernos por los materialistas y los evolucionistas, con Darwin, Spencer y Haeckel, quienes explican la adaptación del órgano a la función que realiza. Dicen que es la función la que hace al órgano. La teoría de la evolución sostiene que los seres vivientes poseen cierta plasticidad que les permite ajustarse y adaptarse a las condiciones del medio. Más aún: debido a la lucha por la existencia, los individuos débiles desaparecen y solo sobreviven los más fuertes y los más aptos, es decir, los que están mejor adaptados a las nuevas condiciones, trasmitiendo a sus descendientes estas cualidades necesarias para la supervivencia. De todo esto se concluye que la función desempeñada no es la "causa final" del órgano, sino su resultado mecánico, es decir, su "efecto".

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Ontología y Metafísica Todo esto está bien. Sin embargo, la teoría de la evolución deja sin explicar la función preexistente a la función misma, por más que haga intervenir a la ley de la herencia para explicarla. En efecto, en el embrión que vive en la oscuridad del claustro materno ya existen los ojos que están destinados a ver más tarde, y ya posee oídos que están destinados a percibir sonidos. Por esto decía Claudio Bernard que "el fisiólogo está obligado a admitir una finalidad armónica y preestablecida en el cuerpo orgánico".

Esta es también la posición del neovitalismo, uno de cuyos representantes principales es Hans Driesch. El neovitalismo reconoce que muchos fenómenos biológicos no pueden explicarse mecanísticamente. Para estos últimos fenómenos vitales —no explicables por procesos fisicoquímicos— supone un factor especial, específicamente vital. Para Driesch se trata de una realidad o potencia superindividual, una entelequia — término empleado ya por Aristóteles— que penetra con su actividad en el mundo material, imprimiéndole una dirección. Se trataría de una especie de "voluntad universal" de la naturaleza.

5.

PRUEBAS METAFÍSICAS Estas pruebas son las que encuentran su fundamento en las concepciones necesarias y universales de la razón y se dividen en tres clases: 1ª La prueba ontológica que se obtiene por el "análisis" de la idea de la perfección.

2ª. La prueba cartesiana, derivada del origen de la idea de perfección y del infinito.

3a La prueba platónica, que se infiere de la existencia de las verdades eternas.

1ª La prueba ontológica Esta prueba fue formulada en forma rigurosa por San Anselmo de Canterbury (1033-1109), aunque ya aparece bosquejada por - 87 -

Wilbert Tapia Meza San Agustín. Tiende a demostrar que negar la existencia de Dios es incurrir en una verdadera contradicción. Se parte del concepto del ser, de su esencia, y de allí se infiere su existencia. Así, por ejemplo, del concepto de Dios como Ser perfecto se concluye que la absoluta perfección es incompatible con su falta de existencia. La existencia resulta, así, uno de los caracteres necesarios del concepto de un Ser perfecto. El razonamiento es el siguiente: El hombre tiene la idea de un Ser perfecto y no puede concebir otro mejor; por consiguiente, este Ser perfecto existe. Es Dios.

2a. La prueba cartesiana Esta prueba no es más que una forma diferente de la prueba ontològica, expresada por Descartes de un modo más directo en su Discurso acerca del método y en sus Meditaciones. La idea de un Ser perfecto —dice— no puede venir de mí que soy imperfecto. Por lo tanto, debe provenir de un Ser perfecto. Este Ser perfecto necesariamente debe existir, de lo contrario yo no tendría la idea de la perfección. Por consiguiente, Dios, que es el Ser perfecto, existe.

3ª La prueba platónica de las verdades eternas Mencionada por Platón en muchos de sus diálogos, esta prueba fue desarrollada por Leibniz, Fenelón y Bossuet. Según Platón existen verdades necesarias, eternas e inmutables, que son totalmente independientes de las cosas. A estas verdades pertenecen los principios racionales —lógicos—, los principios morales y las nociones matemáticas.

El argumento es el siguiente: la razón humana aspira a conocer las verdades eternas, que subsisten en todos los tiempos, aun antes de la existencia de la razón humana misma. Ahora bien, si buscamos dónde existen estas verdades eternas debemos reconocer que hay un solo Ser en el cual la verdad subsiste eternamente. Este Ser es Dios, que es la verdad misma.

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Ontología y Metafísica 6.

OBJECIONES A LAS PRUEBAS METAFÍSICAS Las pruebas metafísicas, particularmente el argumento ontológico, fueron muy discutidas. En la Edad Media misma, los representantes más destacados de la escolástica, encabezados por Santo Tomás, la rechazaron viendo en esta prueba una petición de principio. Descartes y Leibniz, en cambio, la aceptan por encontrarla concluyente. Kant, por su parte, la rechaza considerándola como un puro sofisma y hace de ella una crítica despiadada.

El argumento ontológico no es en el fondo más que un análisis de la idea de perfección. Según Kant, la existencia no es un carácter de un concepto como los demás caracteres que posee.

La "existencia" es solo un predicado que podemos aplicar a una experiencia posible, pero que no agrega nada nuevo al concepto mismo. El análisis conduce a conclusiones que son del mismo orden que la noción a la cual se aplica. Así, por ejemplo, si comprobamos que el concepto de existencia está contenido en la idea de perfección absoluta, lo único que hacemos es probar que no podemos concebir un ser absolutamente perfecto sin concebir al mismo tiempo su existencia. Pero que la idea de existencia esté implícitamente en la idea de perfección absoluta no prueba que dicho ser existe realmente. Hay que saber que una cosa es la existencia en el pensamiento y otra cosa es la existencia real y efectiva.

Resumiendo el pensamiento de Kant, podemos decir que, aunque el concepto del ser perfecto sea posible y hasta necesario, no se puede inferir de esto la existencia efectiva de dicho ser.

Las mismas objeciones se pueden formular a la prueba cartesiana del origen de la idea de perfección. Descartes nos dice que la idea de perfección no puede provenir de él, que es finito e imperfecto; por lo tanto debe haber un ser infinito y perfecto que origina en él la idea de la perfección. El error en que incurre Descartes aquí es el desconocimiento del proceso psicológico de la formación de las ideas. La idea de "perfección" es un concepto abstracto y se obtiene por la

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Wilbert Tapia Meza eliminación de todos aquellos caracteres que implican imperfección o límite. Además podemos tener conceptos de objetos ideales, que no tienen existencia propia, como las nociones matemáticas, los números, las figuras de la geometría y los "juicios de valor" de que se ocupan la lógica, la ética y la estética, y hasta de objetos inexistentes como el centauro o la sirena.

7.

PRUEBAS MORALES Estas pruebas suponen la existencia de un orden moral en el mundo y tienen su fundamento en la naturaleza moral del hombre. También aquí se han reducido las pruebas a tres clases: 1ª La prueba histórica o del consenso universal, que es la creencia universal en Dios.

2ª La prueba psicológica, derivada de la aspiración de la razón humana.

3ª La prueba de la ley moral que se infiere de la idea del deber y de la necesidad de una sanción para nuestros actos.

1a La prueba del consenso universal Es una prueba de carácter social e histórica que tiene su fundamento en la universalidad de la creencia en Dios. En efecto, la creencia en Dios es un hecho general y parece ser inherente a la naturaleza humana, como lo demuestra la historia de las religiones. Todos los pueblos, tanto aquellos que alcanzaron un alto grado de civilización como los otros que no salieron de una vida primitiva y salvaje, han tenido una idea de la divinidad, aunque a veces esta idea era vaga y rudimentaria.

Pues bien, esta creencia, esta fe en un Ser supremo, es el fundamento del hecho social que llamamos religión.

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Ontología y Metafísica 2a. La prueba psicológica Esta prueba se basa en la naturaleza espiritual del hombre, en la aspiración invencible del alma de alcanzar la eternidad. Tanto la inteligencia como el sentimiento y la voluntad cooperan en esta constante aspiración. La inteligencia humana trata de desenredar la madeja de las contradicciones que encontramos en este mundo, para alcanzar la verdad absoluta. El sentimiento, es decir, nuestra afectividad, nos impele a buscar una dicha perfecta y eterna que difícilmente encontramos en el mundo en que vivimos. Por último, la voluntad nos conduce a perfeccionarnos y nos lleva a realizar el bien de acuerdo con un modelo perfecto.

Este deseo de inmortalidad, esta aspiración a lo infinito y absoluto, este impulso hacia el bien perfecto que late en nosotros requiere una razón que lo explique. Hay que suponer, por lo tanto, que existe un objeto real, que es el supremo bien y la suprema verdad, fuente y razón de nuestro irresistible deseo de eternidad. Esta fuente es Dios.

3a. La prueba de la ley moral Se fundamenta esta prueba en la creencia de una causalidad ética según la cual recogemos el fruto de nuestros actos.

Nuestra vida política y social se encamina hacia un ideal de justicia, de verdad y de fraternidad humana. Hay, por lo tanto, una ley moral que es un imperativo categórico que nos obliga a realizar nuestro deber. Esta ley se nos impone como un mandato de una autoridad absoluta. El razonamiento es como sigue: "Un mandato absoluto, una ley de perfección ideal supone un legislador supremo, igualmente absoluto y perfecto.

Este legislador es Dios".

Ahora bien, el cumplimiento de la ley moral, el cumplimiento del deber, nos otorga el derecho a la felicidad. Sin embargo, en la vida real se observa que no siempre corresponde la felicidad a la virtud. Hombres de una gran virtud, de una alta vida moral, han sido víctimas de la injusticia humana o sufrieron toda suerte de desgracias, debatiéndose en el infortunio, mientras que

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Wilbert Tapia Meza otros, faltos de todo sentimiento humanitario, de todo sentido moral, han disfrutado de los bienes que se aprecian en la Tierra. Por estas razones la prueba moral exige, además de un Dios personal, la inmortalidad del hombre para que la compensación, la sanción —premio o castigo— se realice más allá de nuestra vida.

La prueba moral, que juntamente con la prueba teleológica mereció el mayor respeto de Kant, fue asimismo objeto de graves objeciones. Los críticos reconocen que se trata de una argumentación seductora, pero como ya lo hizo notar el mismo Kant no se trata de una prueba elaborada por la "razón pura", teórica, sino que es fruto de nuestra "razón práctica", se basa en la creencia en Dios y surge de la necesidad de satisfacer nuestra sed de justicia. De esto resulta que los argumentos morales tienen su fundamento en nuestra sensibilidad, en nuestro vehemente deseo de eternidad y, por consiguiente, tienen un carácter subjetivo.

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Ontología y Metafísica

VIDA ESPASA-CALPE Diccionario Filosófico, pp.557-571

Desde los orígenes de la filosofía occidental el concepto vida tuvo significados distintos. Entendido como βίος, se refirió al sentido moral y práctico de la existencia humana; entendido como ζωή (vivo), mentó ese principio metafísico que recalca la novedad presentada por los seres vivos frente a los cuerpos inertes.

En el desarrollo de este apartado consideraremos el concepto vida en la acepción metafísica, vale decir, como la razón última de la existencia de una cierta clase de seres. Y vinculadas con este problema veremos las ideas metafísicas que laten en las teorías biológicas desarrolladas por la ciencia moderna. En cambio, dejaremos de lado el sentido moral y práctico de la vida porque es tema de la Ética….

El objeto metafísico vida comenzó a preocupar a la reflexión filosófica desde muy temprano. El pensamiento griego, aunque lo trata como si fuera una entidad subordinada y dependiente a la vez de la materia y del alma, le designa con concepto propio y le concede atributos peculiares. Vida quiere decir, para el griego clásico, transitoriedad. Cambio, mudanza de la existencia de un ser imperfecto que procura superar su imperfección originada por participar de la materia. El alma anima la materia, y ésta se transforma, de simple potencia que es, en un ser definido y, así, sufre renovadas transformaciones en cumplimiento de un fin inmanente al alma. Por eso el concepto vida se halla confundido en la filosofía griega con el concento de movimiento, del movimiento teleológico, intencional. La filosofía medieval renueva el contenido del concepto vida al valorarlo como una entidad metafísica que, lejos de consistir en algo que surge de la imperfección, es el atributo esencial del ser perfecto. Hay en esta filosofía una verdadera transformación de valores. Para el griego, el ser perfecto era la representación de lo estático, del reposo último, de la quietud

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Wilbert Tapia Meza inmutable; para el filósofo cristiano, Dios es, en cambio, fuente inagotable de la «vida eterna», donde todas las criaturas alcanzan su perfección y felicidad perdurable. Nada más extraño que conferir los atributos del «motor inmóvil» aristotélico a la idea de «Dios vivo» del cristianismo. El ser supremo, creador del universo y las almas libres, no permanece indiferente frente a su creación. Se muestra vivamente interesado en los destinos de sus criaturas, y a ellas se ofrece pleno de amor. Y el amor es la más sublime expresión de la vida espiritual, que no se agota ni tiene término. La vida viene así a identificarse con lo Absoluto. El pensamiento renacentista otorgará, consecuentemente con la metafísica cristiana, un valor fundamental a la idea de Vida. El Universo, concebido como un organismo que sólo tiene sentido por la vida que late en su seno, evoluciona regido por ese principio metafísico. La concepción mecánica de la ciencia de la Edad Moderna sacrificará esta concepción de la vida, pero no para siempre. El Romanticismo filosófico otorgará nuevamente a la vida una primacía metafísica hasta convertirla en una entidad absoluta. La ciencia positiva y la filosofía tomarán, desde entonces, rumbos distintos: la primera tenderá, por lo general, al mecanicismo; la segunda, a una concepción de la vida como evolución creadora, que no es otra cosa que la libertad misma abriéndose paso a través de la resistencia de la materia. Finalmente, el existencialismo se concretará a dilucidar la cuestión metafísica que plantea el problema de la vida en la existencia humana. Y entonces la vida será vista como pura actividad y temporalidad expresada prospectivamente, es decir, como una actividad que tiene como meta el futuro, por lo cual éste se introduce en los momentos presentes y se anticipa a lo que todavía no ha llegado a ser.

El problema de la vida en la filosofía griega Mientras el alma es estimada por el griego clásico como la forma, el orden, el principio y la meta de la perfección, la vida es sólo el paso o proceso para adquirir esa forma definitiva, un estado transformándose en otro estado, en fin, movimiento que nace de la inquietud del afán, de la desesperación por llegar a ser lo que todavía no es. Solamente Heráclito de Éfeso, en el supremo intento de superar el dualismo entre estos contrarios —el movimiento y la transformación de las cosas perecederas y el ideal de la inmovilidad y la paz eterna, sustraída a los cambios del tiempo—, se opone

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Ontología y Metafísica decididamente a la valoración filosófica que le precede y sostiene que el devenir es el verdadero ser. La vida nace de la discordia, del antagonismo entre los contrarios y se afirma en la lucha. El mundo es semejante a un río, cuyas aguas nunca permanecen en el mismo sitio. La última realidad no es el ser estático, absoluto, sino el devenir, la vida misma como cambio e incesante transformación.

Este franco carácter irracional de la filosofía de Heráclito no es la regla, sino la excepción en el pensamiento griego. En realidad, las grandes tesis posteriores, desde Parménides hasta Aristóteles, asignan a la idea metafísica de vida un valor relativo. La vida no es ser todavía porque, si tiende al ser, al verdadero ser eterno e imperecedero, no llega a alcanzarlo al agotarse en puro movimiento, como el sentimiento de espera, que es un estado insatisfecho, sin cumplimiento mientras es nada más que eso. Por eso para Parménides (540 a. de C.) la vida es negación del verdadero ser; carece de sus atributos, es realidad ilusoria. El verdadero ser no tiene vida, yace inmóvil como la esfinge. Las tesis de Platón y Aristóteles no son tan radicales. Para estos filósofos la vida se identifica con un proceso teleológico, con un devenir que no es ilusoria existencia, caducidad pura, sino movimiento ascendente, superación en el logro del ser anhelado. Para el maestro de Aristóteles ese ser último son las ideas, eternos arquetipos, modelos según los cuales fueron copiadas las realidades de este mundo, pero que, como las estrellas, brillan en un arcano inalcanzable.

Entre estas realidades del mundo sensible, aunque distinta a ellas, está el alma encarcelada en el cuerpo, vuelta conscientemente hacia el reino de las ideas, ansiosa de la espiritualidad que allí hay y con la que se encuentra compenetrada por naturaleza. Este anhelo por retornar a su solar nativo origina en el alma un movimiento espontáneo de virtuosa elevación. Este movimiento, este proceso dialéctico, tendiente al Bien último, constituye justamente la vida. El alma no es ella misma vida, hablando estrictamente, más bien el principio de ésta. El alma es inmortal, pero en su condición humana es, al mismo tiempo, movilidad, tendencia hacia la eterna quietud serena.

Aristóteles considera la vida como el proceso necesario en la consecución de la forma, de la entelequia. Vida es el atributo de todos los seres imperfectos, que precisan desenvolver el ser que

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Wilbert Tapia Meza encierran en potencia. Resulta, por tanto, un tránsito de la mera posibilidad a la forma definitiva, un cambio, una evolución de la materia realizando los fines impuestos por el alma en condición de entelequia. La vida es el movimiento teleológico del mundo todo y de los seres vivientes en particular. Nada existe que no se halle animado, que no tenga un alma. El movimiento, o sea el atributo de la vida, es el conjunto de los procesos que realizan posibilidades formales. De tal manera, para Aristóteles el alma no consiste — como en Platón— el principio de la vida, sino la meta, el fin último que arrastra a la materia, al cuerpo informe, a adquirir sucesivas transformaciones morfológicas. La vida es esa evolución de la materia bajo la influencia de las fuerzas entelequiales.

Plotino no modifica la concepción de la antigüedad en lo que respecta a la valoración del ser como plenitud alcanzada en lo estático. Mantiene el esquema clásico del platonismo y aristotelismo.

Dios es un ser que no «vive» porque es principio absoluto sin devenir. Le caracteriza el reposo y la paz eterna. Sólo a partir del νοῦς (nus) hay vida, transformación, dinamismo. La vida espiritual humana resulta, por eso, transitoriedad. aspiración, elevación, hasta alcanzar en la contemplación mística comunión con el Uno inmóvil.

El summum de la actividad ética busca, en última instancia, la quietud y el descanso más allá de las mudanzas de los sentimientos inestables y pasajeros.

El problema de la vida en la filosofía del cristianismo Con el cristianismo se opera un profundo cambio en la valoración de las ideas metafísicas acerca de la entidad vida. El Bien último no es ahora el εiδος (eidos) platónico, ni la μορφή (morfé) aristotélica, ni el Uno plotiniano en reposo eterno. Al contrario, es acción. El pensamiento cristiano reacciona contra el intelectualismo clásico, que, como todo intelectualismo, por una predilección natural hacia las imágenes definidas de la visión, encuentra lo perfecto en las formas limitadas e inmóviles. En divergencia con este criterio, el cristianismo se vincula desde temprano con el voluntarismo v sentimentalismo, que llevan el signo de la acción, del dinamismo, de la expansión hacia una profundidad sin límites. Y, conforme con esto, por primera vez en la metafísica occidental, se proclama la primacía de la vida sobre el ser estático y fijo. Dios mismo es «vida»,

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Ontología y Metafísica omnipotencia activa y creadora que, por amor, creó de la nada todo lo que existe. El amor, el Eros, considerado por el griego clásico como medio o puente que une al Ser estático con el alma humana, es ahora valorado como el atributo de la divinidad. Y el amor es, justamente, símbolo de una expansión espiritual sin término, movimiento infinito que no se agota aun cuando alcance el objeto al cual está dirigido. Más aún, el amor no tiene origen únicamente en el ser inferior que anhela el ideal eterno; emana, antes que de ninguno, de Dios, vuelto hacia las criaturas pecadoras en el afán de brindarles el camino de su salvación. El reino de Dios está pleno de amor eterno. Y el amor es vida, es la plenitud misma de la vida. Por ello la vida constituye la suprema entidad metafísica. Las almas individuales humanas se encienden con la llama del amor, que, a semejanza de Dios, son criaturas libres, capaces de una expansión espiritual creadora e infinita. La valoración metafísica que adquiere la vida en el cristianismo supera la del pensamiento griego, que la identificaba con el movimiento, con el paso, el tránsito de un ser imperfecto en afanosa aspiración por llegar a ser lo que aún no es.

La vida es, al contrario, íntima y espontánea manifestación de la persona autónoma, centro metafísico de una actividad incondicionada que halla su causa en sí misma. Clemente de Alejandría, Orígenes, San Gregorio de Nisa, San Agustín, Teófilo y Tertuliano afirman, en sucesivos y cada vez más consecuentes ensayos, esta nueva concepción de la vida, que entraña absoluto primado sobre el éxtasis y reposo de los griegos. Santo Tomás no niega la atribución a la divinidad de la actividad creadora y espontánea de la vida, pero concuerda con Aristóteles en los conceptos de materia, forma, potencia y acto y, por ello, repite las antiguas ideas que asignan a la existencia de los seres vivientes, incluso al hombre, la condición de transitoriedad, del cambio entre la mera posibilidad de la materia, que no es todavía, y el acto que se realiza en la forma.

Esta supremacía de la actividad y espontaneidad espiritual sobre el inmóvil reposo del ser eternamente satisfecho surgirá avasalladora en el nuevo sentido que trae la mística cristiana. Para Eckehart y Jacobo Boehme, la vida es plenitud, derroche de su riqueza interna siempre renovada y no un mero proceso, sino que tiene valor y fin en sí misma. El amor humano estriba en desplegar generosamente la íntima espiritualidad que le caracteriza. La suprema expresión del amor, que culmina en el paroxismo del éxtasis, se identifica con el - 97 -

Wilbert Tapia Meza amplio desenvolvimiento de la plenitud vital de la persona. El éxtasis no consiste ya en la contemplación inmóvil que encuentra su valor último en la quietud, en el estático arrobamiento, sino en la acción misma que ha roto los cauces que aprisionan el fermento excelso de la intimidad siempre fluente, siempre generosa e inconmensurable.

El placer embriagador del éxtasis radica en el máximo despliegue de la actividad volitiva y sentimental dirigida a Dios. Solamente así la criatura vive y entra en comunión con Dios.

El problema de la vida en la filosofía moderna Las ideas metafísicas acerca de la vida acusan en los albores de la Edad Moderna un cambio fundamental estrechamente vinculado con la nueva concepción de la materia. Es a partir de esta época cuando se destierra la antigua creencia de que el mundo es un ser viviente dotado de un alma a semejanza de los seres orgánicos. La concepción mecánica de la naturaleza reacciona de manera radical contra este animismo ingenuo. Renato Descartes cimenta las bases de una metafísica mecanicista. Todos los cuerpos, sostiene, incluso los de los seres vivientes, constituyen un mecanismo regido por exclusivas leyes físicas. Todo lo que tiene extensión es materia. Y no hay otra «sustancia» distinta de la materia que el pensamiento, esto es, el conocimiento inmediato de nuestra actividad íntima. La vida, si se entiende por tal el conjunto de procesos orgánicos de la generación, crecimiento y morfología, no constituye ontológicamente un apartado sui generis del ser, sino un proceso físico, aunque más complejo, similar al de la materia llamada inerte. El racionalismo cartesiano representa la negación del carácter ontológico de la vida.

Lo que no es conciencia es materia. No hay lugar a nada más en este sistema dualista. La materia resulta una masa pasiva, y el movimiento un estado de ésta, situaciones de los cuerpos en el espacio, y nunca una «fuerza», un principio interno de desenvolvimiento. No hay, por tanto, fuerzas cósmicas y vitales. La vida resulta una mera complicación .de la materia, mayor organización e interacción de las diversas partes de un mecanismo.

Contra esta exagerada proyección de la metafísica cartesiana reacciona el racionalismo de Guillermo Leibniz. Para este autor la vida vuelve a ser la entidad primaria que existe por doquier en el seno mismo de la materia. La multiplicidad infinita de los cuerpos y

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Ontología y Metafísica su divisibilidad nos enseña, dice Leibniz, que todo ello es producto de verdaderos «átomos metafísicos» inmateriales, creadores de energía, que dan origen en su expansión a las partículas materiales.

Estos átomos sin extensión son las «mónadas» o almas simples, imponderables, caracterizadas como «fuerzas activas» que contienen la acción en sí mismas y se expanden y despliegan en un afán infinito de superar el propio estado interno presente. La vida constituye el desarrollo de un grado mayor de conciencia, que va de un estado difuso a otro nítido y claro. Todos los seres están sometidos al mismo principió y presentan, en una variedad infinita de desenvolvimientos, grados distintos de percepciones. Existen, así, en un primer estrato de ¡a realidad, cuerpos cuya intimidad es insensible como el sueño; en una segunda región del ser encontramos «mónadas» dotadas de una percepción más definida, con indicios de autoconciencia que ya se encuentran en las formas más oscuras del sentimiento; y, en tercer lugar, las almas racionales o espíritus que poseen autoconciencia e inteligibilidad del universo por medio de verdades universales. Como puede apreciarse, para Leibniz, toda sustancia, incluso la material, encierra el principio de la vida e implica un despliegue o expansión de fuerzas internas manifiesta en la autotendencia a obrar.

El problema de la vida en el empirismo, en Kant, Fichte, Schelling, Hegel y Schopenhauer. — A la tesis vitalista de Leibniz opónese la tesis materialista de Hobbes, que supera a Descartes en el intento de reducir la vida a los atributos de la materia. Mientras para Descartes el espíritu queda sustraído a las leyes mecánicas y la materia no es más que mera expansión en el espacio, Hobbes, al contrario, concibe el movimiento como fuerza, y ésta como el verdadero principio de la realidad. Todo lo que existe (también el hombre) es corporeidad y movimiento. El espíritu no es más que un cuerpo sutil dominado por el impulso ciego de la fuerza.

Las ideas metafísicas acerca de la vida quedan, después de estos ensayos, postergadas hasta los días de Kant. El empirismo inglés, con Locke, Berkeley y Hume, desplaza el interés metafísico hacia preocupaciones de índole psicológica y gnoseológica. Nuevamente Manuel Kant retorna a una metafísica de la Naturaleza. El devenir, la evolución espontánea de un ser libre, manifestándose más allá de lo fenoménico, atrae la mirada indagadora de los sistemas filosóficos

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Wilbert Tapia Meza que se inician con Kant. Fichte (1762-1814) deriva el interés metafísico hacia la realidad nouménica descubierta por el sabio de Koenisberg y desarrolla su sistema alrededor de la idea del Yo Absoluto, que identifica con el noúmeno kantiano. El Yo Absoluto es actividad pura en permanente devenir y obrar. Extraño a toda existencia estática, su esencia es el devenir sin fin, la actividad misma. El concepto de vida adquiere, de esta manera, nuevamente primacía sobre la idea del ser perfecto, que no deviene. El eje de toda realidad es el impulso creador en constante renovación. Y, con Fichte, el romanticismo filosófico sostendrá que la Naturaleza es vida, desplegando la riqueza entrañable de su ser. Schelling (17551854) intenta una visión total y unitaria de la Naturaleza, y la concibe como «un ser viviente», única actividad ilimitada de un principio Absoluto. Los seres que la integran son productos de una fuerza ideal y creadora análoga a la que surge desde el fondo de la intimidad subjetiva, aunque distinta a ésta, porque el principio espontáneo del espíritu tiene en la Naturaleza una expresión inconsciente, tal en las acciones instintivas de los animales. En la Naturaleza palpita la vida así como palpita el espíritu. Solamente el mecanismo inorgánico queda excluido, pues éste representa intentos fracasados de esa actividad absoluta en el curso de su evolución ascendente hacia las formas conscientes del espíritu. La Naturaleza, como un todo, constituye una primera etapa del devenir, una primera expansión de la vida. El Espíritu, tal cual lo descubrimos en la subjetividad, es la prosecución de ese devenir iniciado en la naturaleza. No hay, pues, dos principios para la naturaleza y el espíritu: existe una sola evolución, que luego de crear lo real vuelve sobre sí, en actitud reflexiva, y se manifiesta como espiritualidad desde nuestra conciencia.

Hegel (1770-1831) identifica la vida con el ser. Éste es puro devenir y, por lo tanto, vida, evolución creadora. La vida es en todas partes la misma; en todas partes consiste en un ininterrumpido proceso que se despliega a través de las formas de la naturaleza, de la conciencia humana, del espíritu objetivo, hasta culminar en la Idea Absoluta. En la metafísica hegeliana el hombre es el momento o instancia de una sola corriente de vida que resurge en nueva forma creadora y personal, con autoconocimiento de su propia existencia.

Pero en el hombre no culmina esa corriente. Por encima de él continúa su curso, arrastrándole el devenir bajo la forma de la vida histórica. Hegel no solamente habla de la vida orgánica y espiritual, - 100 -

Ontología y Metafísica sino también de la vida de los pueblos, grandes organismos históricos que remontan su propio curso indiferentes a la voluntad humana, en cumplimiento de un destino trascendente. A su vez, la vida histórica de los pueblos constituye momentos parciales de un devenir aun superior: la historia universal, suprema expresión de la Humanidad.

La concepción dinámica de la vida se encausa con Arturo Schopenhauer hacia una descripción fenomenista de las expresiones vitales, que proseguirá Nietzsche, el vitalismo en general y, en la psicología, Klages, su discípulo Prinzhorn y R. Mueller-Freienfels. Schopenhauer, formado en la escuela criticista de Kant, siente, al igual que Schelling, la necesidad de dar solución al problema metafísico de la vida en el mismo plano de la teoría que Kant había desechado, fiel a su fe en la exclusiva racionalidad del dato fenoménico aportado por la experiencia. Kant había negado el acceso a la metafísica por vía teórica para desplazar a ésta a los dominios de la vida práctica propia de la conducta moral.

Schopenhauer, en disidencia, cree, por su parte, poder penetrar hasta el corazón mismo del objeto metafísico por vía teórica y desde los dominios de la experiencia. Sostiene que la «cosa en-sí» se manifiesta en los fenómenos de la Naturaleza. Pero para poder aprehender este objeto metafísico de la Naturaleza debemos reconocerlo primeramente en la experiencia interior subjetiva, donde el corazón del ser palpita en nuestros oídos de manera inmediata.

Sólo aquí sentimos desnudamente el impulso vital, la voluntad de vivir y su imperativo. Compenetrados con él, recién podemos volver nuestros ojos a la Naturaleza y descubrir las manifestaciones externas de la voluntad expresándose inconscientemente. Pero sólo en la intimidad humana la Voluntad vuélvese consciente con su sin sentido del impulso ciego de la Voluntad en permanente agitación, lucha y aniquilación del Ser. La Vida es, por ello, en última instancia, fuente inagotable de pesimismo y dolor.

Las concepciones metafísicas de la vida en la ciencia El mecanicismo. — Descartes había sostenido solamente dos entidades metafísicas, aparte de Dios: el cuerpo extenso y el pensamiento. Los cuerpos regíanse por leyes mecánicas necesarias. Los organismos no hacían excepción a estas leyes. El

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Wilbert Tapia Meza mecanicismo en biología desarrolla estas ideas cartesianas. Los seres vivientes, sostiene, son máquinas complicadas, conservadoras de energías y productoras de movimientos sin finalidad. Las leyes que gobiernan estas máquinas vivientes son de naturaleza exclusivamente físico-química.

Por ello, epistemológicamente, la biología es una rama de la físico-química.

Jacques Loeb, caracterizando el fenómeno vital, escribe: «El problema del principio y fin de la vida del individuo está claramente resuelto desde el punto de vista físico-químico. No es admisible científicamente sostener que, además de los procesos de oxidación que ocurren en el tejido celular, el principio de la vida dependa de una «fuerza vital» metafísica y que la muerte esté determinada no solamente por la cesación de los procesos químicos de oxidación, sino por la salida fuera del cuerpo de esta «fuerza» inmaterial.

Cuando el agua se evapora nos conformamos con la explicación de la teoría cinemática de los gases y —para repetir un acierto conocido de Huxley— no invocaremos la desaparición de la «acuosidad» como explicación del proceso. (J. Loeb: «La conception mécanique de la vie», París, Alcan, s/f.). La concepción mecanicista moderna se inspiró especialmente en las investigaciones de la fisiología, sus sostenedores son, como el mismo J. Loeb, eminentes fisiólogos. Pero el mecanicismo no se ha limitado a ser una explicación físico-química de los fenómenos de la vida. Ha intentado explicar también el origen y el desarrollo de las especies biológicas.

Lamarck y Charles Darwin ensayaron a este respecto las concepciones más originales y de más profunda influencia en el pensamiento científico del siglo xix. Herbert Spencer, surgido del positivismo, constituyó con las ideas evolucionistas un sistema filosófico de más amplias perspectivas que las concepciones anteriores. Igualmente, fueron destacados sostenedores del evolucionismo Thomas Huxley (1825-1895) y Ernst Haeckel (18341919).

Lamarck y Darwin (1809-1882) sostienen la tesis de una evolución general de las especies animales que, a semejanza de un árbol, de uno o varios troncos comunes se diversifican en una cantidad mayor de ramas. Pero esta evolución no es el resultado de un autodesenvolvimiento espontáneo de la vida, sino una consecuencia de determinados factores, resultantes del azar de las circunstancias en que se desenvuelve la vida de las especies. Para Lamarck (17481829), estos factores externos a la vida dependen de las - 102 -

Ontología y Metafísica condiciones generales del medio —en especial del clima, la alimentación y la distribución de los alimentos en el ambiente—, que crean diversas necesidades a los seres vivientes y, por ende, un mayor funcionamiento y desarrollo de ciertos órganos corporales, en detrimento de los restantes. Lamarck resume su tesis transformista en este principio general: «la función hace al órgano», a lo que podría agregarse: la función depende de las condiciones externas del medio, que la favorecen o la reducen. Estas transformaciones experimentadas en el curso de la experiencia individual de los miembros de una especie son fijadas por la herencia y transmitidas a los descendientes según el clásico principio de la transmisión de los caracteres adquiridos. La adaptación a las condiciones del medio es, pues, la base de la teoría de Lamarck.

Darwin hace intervenir otros factores condicionantes de la evolución.

Sostiene que las especies biológicas se encuentran sometidas a una variación lenta pero constante. Esta variación depende de un principio general que Darwin llama «la selección natural». A la vez, el principio de la selección natural supone la lucha por la existencia.

Toda la «economía de la naturaleza» —dice Darwin— descansa sobre este principio universal, que explica la distribución, extinción y variación de los seres organizados. En realidad, los factores que entran en juego en esta competencia biológica son numerosos. No solamente es la lucha, sino también la astucia, el mimetismo, la seducción y, además, un sinnúmero de factores externos. La selección natural —semejante a la selección artificial que ponen en práctica nuestros ganaderos para obtener nuevas variedades— provoca, merced a la combinación de caracteres hereditarios adquiridos, nuevas variaciones que diferencian a los individuos (la experiencia nos enseña que no hay dos individuos iguales). Estas variaciones fijadas en el curso de la selección pueden ser favorables o perjudiciales para la supervivencia no sólo de los individuos, sino para toda la especie. En el primer caso una especie logra supervivir e imponerse sobre otras; en el segundo caso desaparece frente a condiciones desfavorables en la lucha por la existencia.

Herbert Spencer (1820-1903) sostiene que la evolución es la ley universal que rige el destino no sólo de la realidad orgánica, sino también el del espíritu. Naturaleza, Vida y Sociedad constituyen manifestaciones de la misma ley de evolución. La evolución es

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Wilbert Tapia Meza definida por Spencer «como la integración de la materia y la consiguiente cesación del movimiento por el cual la materia pasa de un estado de homogeneidad indeterminada e incoherente a otro estado de heterogeneidad determinado y coherente». De tal manera, la evolución implica tres procesos en un solo momento: a) la progresiva diferenciación de los seres vivientes se realiza de la homogeneidad de la materia a la heterogeneidad de la misma; b) de la incoherencia a la coherencia, y c) de la indeterminación a la determinación. Las consecuencias de la evolución consisten en la adaptación de lo interno a lo externo, en cuyo curso aparecen cada vez nuevas formas vivas heterogéneas y organizadas. Y esta ley de evolución no implica ninguna finalidad, se cumple de manera puramente mecánica.

El vitalismo. — Esta concepción se opone al mecanicismo. Sostiene que la vida no se puede reducir a fenómenos físico-químicos, sino que para explicarla es necesario recurrir a principios ajenos a la materia, llamados vitales, que pertenecen a una categoría ontológica distinta. Estos principios vitales han recibido en la ciencia diversas denominaciones: entelequias, dominantes, almas formativas. Hans Driesch (1867-1940), el más brillante expositor del vitalismo, llama entelequia a esta entidad metafísica que dirige y desarrolla las actividades de los seres vivientes. Al constituir un factor inmaterial, actúa de manera diferente que los procesos físico-químicos.

Mientras éstos son «extensivos», es decir, actúan por el cambio o combinación de los elementos reproducibles artificialmente en un laboratorio, la entelequia, por el contrario, origina fenómenos «intensivos», siempre de totalidad, que no se pueden apartar ni preparar en los tubos de ensayo. Driesch atribuye a la entelequia facultades que denomina «psicoides» por la extraordinaria semejanza con las facultades psíquicas. Parece dotada, como la conciencia humana, de conocimiento y volición, pero, a diferencia de ésta, tiene un conocimiento sin experiencia y una volición sin deseo.

Eduardo von Hartmann (1842-1906) designa a este principio inteligente y creador de la vida el Inconsciente. Al caracterizarlo, no lo confunde con el estrato inferior de toda conciencia despierta, sino que le atribuye origen y naturaleza metafísica, sustraídos de todo mecanismo psicológico. El Inconsciente representa la fuente común de las funciones orgánicas y de las reacciones reflejas e instintivas

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Ontología y Metafísica de todo ser viviente, aun de aquellos que carecen de conciencia. Es superior a la conciencia porque obra, por lo general, sin equivocarse, sin experiencias previas, sin intenciones ni reflexiones elaboradas por un «yo». El Inconsciente es en realidad un principio universal, generador de formas, orden y finalidad en la existencia de todos los seres. Obra irracionalmente y domina, con el impulso de su «voluntad» todopoderosa, el curso mismo del mundo y de la vida.

El neo-vitalismo. — Otra forma que adopta el vitalismo es la defendida por el eminente biólogo Jakob von Uexkuell. También parte este autor de la idea aristotélica de entelequia, introducida por Driesch en el terreno de la biología. Von Uexkuell explica este concepto de la entelequia diciendo: «La entelequia posee sus propias leyes, que no son una consecuencia de la causalidad, sino que tienen que ser designadas como conformidad a la ley de un sistema, porque sólo se pueden expresar según la relación de la parte con el todo. Aunque múltiple, no existe en el espacio; opera, sin embargo, sobre las cosas en el espacio. No posee, por ello, una diversidad extensiva, sino intensiva. Se parece en esto a nuestra alma, que es también un organismo fuera del espacio y que, sin embargo, opera en el cerebro, que se extiende en el espacio» (1).

La teoría de la entelequia de von Uexkuell se manifiesta en una hipótesis general que denomina plan inteligente conforme a fines.

Este plan rige en la naturaleza viviente y trasciende los objetivos inmediatos de los impulsos y motivos conscientes de los individuos.

Lo encontramos en dos clases de organismos; en las máquinas y en los seres vivientes. Pero mientras en la máquina el papel funcional debe su origen a la representación humana del inventor, en los seres vivientes debe admitirse un supuesto supramecánico para explicar los fenómenos de totalidad y finalidad de-la vida. La estructura de los seres vivientes y su adaptación al medio se realiza de acuerdo con ese plan vital, que puede estudiarse experimentalmente en sus consecuencias, aunque no en su interna causación. Lo único que podemos decir de él es que es comparable a una melodía «que abarca un determinado número de notas y las enlaza unas con otras en el tiempo» (2).

El organicismo. — A pesar de los esfuerzos de los biólogos vitalistas por no hacer, metafísica, queda siempre flotando en sus ideas la presencia enigmática de una entidad última que ni la causalidad

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Wilbert Tapia Meza física ni psíquica puede explicar. Y no a todos los espíritus científicos satisface este concepto de entelequia o alma formativa, frente al cual el análisis racional se muestra impotente. Quienes guardan esta actitud y a la vez no quieren caer en las redes teóricas del mecanicismo, buscan una tercera solución que no sea ni la una ni la otra. El organicismo representa esta tercera solución en el pensamiento biológico contemporáneo, que tiene su más decidido defensor en Luis Bertalanffy. Este biólogo comienza por defender la autonomía de la disciplina a que se dedica, diferenciándola estrictamente en su.objeto y método de la física y química orgánicas. La biología tiene como objeto propio el organismo, ¿que trata de definir de inmediato, con toda precisión, para evitar cualquier símil con la concepción mecánica. El organismo no es una suma de partes ni un conjunto de piezas conexionadas entre sí como la máquina de un reloj. Lo que caracteriza al organismo es la totalidad, que es algo más que la suma de las partes que lo integran.

En segundo lugar, se distingue, dice Bertalanffy, «por estar enderezados los diversos fenómenos que en él ocurren a la conservación del todo. La teleología y la unidad teleológica corresponden, en biología, a los conceptos físicos de causalidad y energía: la unidad teleológica no pasa de ser una descripción, y dista tanto de ser una qualitas occulta como la energía en la física moderna» (3). El concepto de teleología que usará la biología no será ya el principio darwinista, que lo hace depender de la selección natural, ni tampoco el del vitalismo, que lo desprende de una causa finalis determinada por un alma formativa que obra de manera parecida a las voliciones humanas. La teleología del organismo se deducirá científicamente de la realidad misma de la totalidad, que es el ser viviente, totalidad que es capaz de conferirle a las partes y órganos aislados directivas que los trascienden. Bertalanffy elabora así una hipótesis de la totalidad ya formulada por Driesch: «lo específicamente biológico no se puede captar por vía físico-química: la legalidad físico química, que rige también en lo orgánico, no lo agota; a ésta se sobrepone una legalidad estructural específicamente biológica» (4). Pero, a diferencia de Driesch, Bertalanffy sostiene que esta legalidad estructural puede formularse en leyes de índole estrictamente científica, sin necesidad de tener que recurrir a una fuerza vital o principio último enigmático.

Teorías metafísicas contemporáneas acerca de la Vida

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Ontología y Metafísica Enrique Bergson. — Para este autor la vida es evolución. Pero esta evolución no se comprende, según el filósofo francés, si no se admite una fuerza interna —el élan vital— que penetra la materia y la transforma, sometiéndola a sus fines. El evolucionismo positivista veía en la evolución una simple superposición de hábitos y caracteres morfológicos adquiridos, determinados por factores externos de adaptación y el instinto de supervivencia. Bergson sostiene que la evolución es creadora porque es un autodespliegue del principio metafísico de la vida expandiéndose libremente. Sus notas esenciales son la duración, expresión de temporalidad, y la cualidad pura, expresión de libertad. La evolución no sigue su curso en un medio homogéneo, espacial. Es duración, temporalidad, y nada más. Para comprender estos conceptos debemos liberarnos de la representación esquemática del tiempo de la físicomatemática, reducido a ser una serie de momentos homogéneos. El sentido metafísico del tiempo es ajeno a la espacialidad homogénea, a la trayectoria que va dejando un móvil en su recorrido. Es duración, expansión creadora, impulso vital prospectivo. De ahí que la evolución sea tránsito creador hacia nuevas formas completamente distintas de las ya superadas. Por otra parte, la evolución no sigue una única dirección prefijada, sino que tiene —o puede tener— múltiples trayectorias como manifestación de su impulso generoso y libre. A diferencia de los biólogos finalistas, Bergson no admite que se realice conforme a un plan preestablecido, pues esto significaría que existe una necesidad rigiendo los sucesivos pasos de la vida en la ruta del tiempo. Por el contrario, las tendencias prospectivas son indeterminadas. Sólo cuando el impulso ha cumplido una de sus múltiples posibilidades, la vida fija una forma de organización determinada. ¿Y cuál es la dirección de la evolución creadora? Por el hecho de no estar prefijada, la vida ofrece tendencias que implican progreso, superación con relación a las etapas cumplidas, aunque no pocas veces retrocede, se detiene o desvía de su cauce. No obstante esta arbitrariedad, la evolución tiende a definir cada vez más firmemente los caracteres dominantes de las especies. Ahora bien, esta dirección del impulso vital no es única. En realidad, corre sobre el cauce de tres grandes líneas divergentes: aquella que domina al vegetal, la que domina al animal y aquella que abre al hombre los horizontes de la libertad espiritual. La vida necesita acumular energía potencial para ser liberada en forma de movimientos utilizables por el animal. La planta representa el típico acumulador - 107 -

Wilbert Tapia Meza de energías del sol. Los vegetales se caracterizan, justamente, por crear materias orgánicas mediante la síntesis de elementos minerales, sustancias fundamentales para la existencia animal, pues éstos solamente pueden asimilar ciertos elementos químicos, como el carbono y el ázoe, después de haber sido fijados por el vegetal.

Sin embargo, por encima de éstas y otras diferencias, entre vegetal y animal existe una semejanza común. Toda vida es vida psíquica.

No hay vida sin conciencia. Los vegetales también participan de ella, aunque ésta sea una conciencia dormida y no implique sensibilidad.

El impulso vital se caracteriza, justamente, por infundir a la materia un grado cada vez mayor de liberación de la necesidad mecánica.

La evolución, en su desenvolvimiento filo y ontogenético, produce más y más actos libres, hasta llegar al hombre, excelsa creación espiritual, donde conciencia es sinónimo de libertad.

Existencialismo. — Este radical movimiento filosófico tiene sus antecedentes en las reflexiones de Kierkegaard, pero se inicia recién en este siglo con Martín Heidegger, Karl Jaspers y José Ortega y Gasset.

El existencialismo se aparta de los tradicionales temas acerca del Ser para detenerse en el problema del existir, de la existencia misma. Ninguna realidad puede tener prioridad a este problema fundamental de la ontologia. Y lo es porque los entes —el ser físico o ideal, por ejemplo— sólo se dan en la existencia y no con anterioridad a la misma. De tal manera, el objeto esencial de la metafísica es la existencia humana. No hay otra manera de existir plenamente que la vida humana, que mi vida, pues ésta, la vida humana, tiene la peculiaridad de abarcar en un conjunto unitario mi existencia y la existencia indirecta de lo que me es dado como referencia de mis ocupaciones y menciones de mi pensamiento. La vida humana está, por tanto, antes que el ser abstracto, que ya es objeto de mi pensamiento. Se me presenta con la más espontánea inmediatez. Lejos de ser el tema de un estudio analítico de algo teórico, cual es, por ejemplo, el que nos da la ciencia acerca de la vida fisiológica o psíquica, es el problema concreto del ser en mi existencia. Yo no puedo pensar en nada que exista que no esté dado ya en mi propia vida. La vida tiene, de ahí, la peculiaridad de abarcar lo que soy y lo que es objeto para mi conciencia; esto mismo, dicho con otras palabras, significa que la vida, la existencia,

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Ontología y Metafísica es la condición de todo cuanto existe. Pero, a la vez, estas cosas, que son objetos dados a mí, son partes constitutivas de mi vida, ya que no puedo concebir mi existencia sin estar con algo, ocupándome de algo. Por eso dice Heidegger existir es «estar-en-elmundo», es mi estar con las cosas en el «mundo», donde la relación entre estas «cosas» y «yo» no es meramente una relación de continente (el mundo) con un contenido (las cosas y yo), sino una relación sui generis en que estas cosas existen para que yo me ocupe de ellas, constituyendo conmigo una unidad radical que son las denominadas situaciones vitales. El yo y el mundo forman justamente el ser auténtico de la vida, la existencia concreta del ser humano. Cabe de inmediato preguntarse cuáles son estas situaciones que constituyen el cañamazo de mi existencia. La descripción fenomenológica descubre, en primer término, que el mundo en que estoy es amanual y presente, vale decir, me encuentro con las cosas de las que me ocupo. La vida tiene necesidad de ocuparse, de servirse de los objetos a los cuales les asignamos un sentido de servicio, de utilidad. Vivir es actuar, tener que hacer con las cosas, cumplir un sinnúmero de propósitos con ellas. Pero esta primera situación que se nos revela no es la auténtica de la vida, sino la existencia impropia. No nos ocupamos de las cosas para vivir fuera de sí y para las cosas. Nos ocupamos de ellas porque tenemos que hacer algo forzosamente para ser, vale decir que la existencia primordial no es ya el objetivo de nuestra ocupación, sino el «quehacer» mismo, la ocupación a que nos entregamos, quehacer que se traduce en una preocupación permanente por trascendernos y encontrarnos en el juego metafísico de nuestra existencia. La vida no es, por tanto, el pasado que vamos dejando ni las obras que realizamos, sino un estar haciendo, componiendo nuestra existencia con miras a un futuro. Vivir es, por esto, anticiparse, como dice Heidegger, un «futuro sido». La médula de la naturaleza de la vida es el tiempo con sentido futuro. Cada momento presente de la existencia entraña una determinación de lo que todavía no hemos sido pero queremos ser. Esto quiere decir que el tiempo de la vida humana es una verdadera inversión del tiempo físico, en que el presente es una consecuencia del pasado.

La anticipación del futuro es la nota distintiva del tiempo de la vida humana. El preocuparse por la vida de que hablábamos se expresa en un afán de querer ser, de descifrar lo que es la esencia de la existencia en lo que vendrá, en lo que todavía no es. La característica peculiar de la vida es la preocupación, el estar - 109 -

Wilbert Tapia Meza siempre preocupado. La existencia, mi existencia, se impone en un primer plano en la preocupación. Y ante esta situación radical y auténtica, el ser que se busca afanosamente y sigue su curso tras ese afán, es envuelto por un estado sentimental que es la angustia.

Y este estado surge por el hecho de que el ser de la existencia no consiste en algo ya dado y estático, sino en un «llegar a ser», en «un poder y afán de ser» que entraña el temor de «dejar de ser», el temor a la nada. Para Heidegger, la Nada aparece como la esencia misma de la existencia, ya que la vida, al no querer conformarse con una existencia estática e indiferente, se abre con ansiedad al futuro incierto en que la nada se muestra como el ser primordial de su existencia. De manera que esta temporalidad invertida en que consiste la vida proviene de la nada, y ese afán por «llegar a ser», siempre insatisfecho, inacabado, sólo concluye con la muerte. El término a que llega la reflexión de Heidegger se concreta en esta tesis «el ser-para-la-muerte». La existencia finita alcanza su infinitud en la muerte.

Ortega y Gasset hace también de la vida el objeto esencial de la filosofía. Y ya vida no es un tema teórico como el ser, el silogismo o la conciencia, sino algo cuya realidad consiste en darse inmediatamente como mi existencia, y como previa a toda reflexión.

Tan pronto me encuentro a mí mismo, me hallo con mi vida, individual, concreta, que se caracteriza por no ser una sustancia, un ente. La vida es actividad, y nada más que actividad; es un «quehacer», un «ocuparme» con las cosas con las que me encuentro. La tesis filosófica de Ortega se concreta en esta frase: «Yo soy yo y mi circunstancia», lo que equivale a decir que las cosas sin mi yo, y yo sin las cosas, carecen de sentido cuando encaramos el tema de la vida; ambos elementos, el yo y las cosas, son elementos necesarios y coexistentes de la existencia. Y si la vida es un «quehacer» permanente, un hacerse ininterrumpidamente a sí mismo en mi propia circunstancia, entraña un sentido futuro que se encarna en el presente en forma de un «programa», que nos proponemos desenvolver y traducir en actividad, mediante la cual intentamos aproximarnos y descubrirnos en nuestra mismidad. Cuando esto ocurre la vida es auténtica, y, al contrario, resulta falsa y frívola cuando renunciamos a hacer el ser «para mí», ya que sin ese hacer que surge de mi actividad, la vida es vacía, puesto que carece de un ser subsistente, sustancial, preexistente.

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Ontología y Metafísica La vida en el existencialismo de Gabriel Marcel. — Yo, como ser concreto que existo, no puedo pensarme metafísicamente aparte del mundo. Es una ficción representar el yo desligado del objeto. «El misterio del yo y el misterio del universo—dice Marcel— se confunden en único y mismo misterio: el de la existencia».

El existencialismo de Marcel, inspirado en la filosofía cristiana, encuentra en el amor el estado-existencial en que la dualidad entre el yo y el objeto se esfuma, porque ambos momentos aislados son trascendidos. En esta relación profunda y metafísica el yo pierde «su densidad de sujeto» y «el ser su densidad de objeto», produciéndose la auténtica afirmación por el amor. Es, pues, por la vía del amor, que esconde los secretos mismos de nuestro auténtico destino, que participamos realmente del ser. Sólo el amor, como la caridad cristiana, puede, en virtud de esta fusión, ofrecer la efectividad absoluta del ser. En el misterio del amor, que es a la vez subjetivo y cósmico, la vida se identifica con el ser, constituyendo una unidad indisoluble. Hay un plano de la existencia, que es el de la vida práctica, donde el ser. y la vida no coinciden. El mundo práctico en que existimos es un mundo artificial donde reina la técnica y el espíritu deductivo, que impone soluciones abstractas a los problemas más concretos de la existencia ontológica. De ahí que vivimos absorbidos por lo abstracto, impersonal y uniforme. El hombre contemporáneo no deja ningún lugar a la reintegración del ser auténtico por él mismo. Reemplaza a éste por un optimismo superficial, donde la inteligencia técnica ahoga la auténtica realización de nuestra vida. Vuelto hacia el exterior, donde ejerce su potencia, este hombre siente el inmenso vacío de su inautenticidad y, por ello, le abraza la desesperación, a la que responde con el orgullo que le caracteriza, que es el principio de la destrucción del ser.

Ante este espectáculo de anulación de la vida en el tecnicismo y el racionalismo, Marcel afirma el primado de la existencia concreta y auténtica, lograda por el amor que envuelve al yo y lo subordina a una realidad espiritual superior. Esta afirmación del yo en el amor constituye el dato ontológico esencial en que el yo y el mundo se conjugan en una sola realidad viviente. Es en este plano de la existencia donde toda problemática se hace innecesaria (Marcel denomina a este plano el misterio de la metaproblemática). Pero

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Wilbert Tapia Meza esta problemática no ha de confundirse con la problematicidad de lo incognoscible. Significa, al contrario, la participación del espíritu en el ser, recuperando así la integridad que el yo había perdido con el mundo en el plano de la problematización. Esta fusión última y duradera, cumplida en el plano concreto de la existencia, se manifiesta, según Marcel, en el sentimiento de empeño, de comprometerse a sí mismo (engagetment), que adopta la persona para lograr su verdadero destino.

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Ontología y Metafísica

EL CONTROVERTIDO TEMA DE LA LIBERTAD

Francisco Rubia, Revista de Occidente Nº 356, Enero 2011 pp.5-17

Hay una disputa que continuará hasta que la humanidad se levante de los muertos entre los partidarios de la necesidad y los partisanos de la voluntad libre.

YALAL AD-DIN RUMI (1207-1273) Probablemente uno de los temas más discutidos a lo largo de la historia del pensamiento humano sea el tema de la libertad. A la pregunta «¿somos libres?» las respuestas han sido sumamente diversas y aún hoy continúa siendo un problema sobre el que es muy difícil llegar a un consenso.

La cuestión de la voluntad libre surge en la historia de la humanidad cuando el ser humano sospecha que sus acciones pueden estar determinadas por factores que no conoce y sobre los que no tiene ningún control. Esta sospecha incluye el destino, Dios, las leyes de la física o las leyes de la lógica, la herencia y el medio ambiente, el inconsciente o los condicionamientos psíquicos y sociales.

David Hume consideraba el problema de la voluntad libre como «la cuestión más discutible de la metafísica, la más discutible de las ciencias».

Supongo que la dificultad radica en el hecho de que desde el punto de vista subjetivo todos nos sentimos libres. Sobre este hecho no creo que haya disputas de ningún tipo. La cuestión está en saber si esa impresión subjetiva es correcta, si no nos equivocamos al asumir que el ser humano, a diferencia del resto del universo, no está sometido a sus leyes deterministas que lo gobiernan.

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Wilbert Tapia Meza Ya este planteamiento llama la atención. Y así fue para un científico como Albert Einstein, del que menciono algunas opiniones al respecto: El hombre puede hacer lo que quiera, pero no puede querer lo que quiera.

Y en otro lugar: Si la Luna, en el acto de completar su eterno camino alrededor de la tierra, estuviese dotada con autoconciencia estaría completamente convencida de estar viajando su ruta de forma espontánea, por la fuerza de una resolución tomada de una vez por todas. Así un ser dotado de suprema intuición y más perfecta inteligencia, observando al hombre y a sus actos sonreiría a la vista de la ilusión humana de que actúa de acuerdo con su libre voluntad.

También decía en otra ocasión: El hombre se defiende de ser considerado un objeto impotente en el curso del universo. Pero, ¿debería la legitimidad de los sucesos, tales como se revela más o menos claramente en la naturaleza inorgánica, cesar su función ante las actividades de nuestro cerebro?

De estas citas de Einstein podríamos concluir dos cosas: primero, que la autoconciencia puede engañarnos; y segundo, que es difícil admitir que el cerebro fuese una excepción al resto del universo, que está sometido a leyes deterministas.

Respecto a la impresión subjetiva que todos tenemos de ser libres de actuar y decidir se podría replicar que las impresiones subjetivas a veces son falsas. Como botón de muestra se podría aducir la impresión subjetiva y firme creencia de que el sol giraba alrededor de la tierra, creencia que la humanidad ha sostenido durante nada menos que veinte siglos, desde Aristóteles en el siglo IV a.C. hasta comienzos del siglo XVI con Copérnico. Existen más ejemplos de impresiones subjetivas que resultaron ser falsas con el paso del tiempo. Por tanto, habría que desconfiar de esas impresiones subjetivas. Por experiencia sabemos que la capacidad de autoengaño del ser humano es considerable.

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Ontología y Metafísica El psicólogo estadounidense John G. Shobris plantea que la ilusión de un «yo» espiritual como algo distinto al «no-yo» material se crea por lo que podría llamarse el «efecto del observador». Dadas suficientes complejidad e inteligencia, un aparato que observa o registra puede concluir que es sustancialmente distinto de lo que observa o registra. El error sería el mismo que los seres humanos cometieron cuando creían que el sol giraba alrededor de la tierra: era lo que parece.

La discusión sobre si existe o no la libertad no tendría lugar si siguiésemos aceptando el dualismo sustancial o metafísico de Descartes, puesto que la existencia de un alma, como ente inmaterial y responsable de nuestra actividad mental, no tendría que estar sometida a las leyes deterministas de la naturaleza como lo está la materia. Pero lo que hoy se discute no parte de ese supuesto: lo que actualmente se plantea la moderna neurociencia es que las actividades de nuestro cerebro son propiedades emergentes de la materia que es el propio cerebro, y, por tanto, que esas propiedades tendrían que estar asimismo sometidas a las leyes naturales. Precisamente es esa superación del dualismo lo que ha permitido que la neurociencia acometa experimentalmente el tema de la libertad.

Los experimentos realizados primero por Benjamin Libet en California y posteriormente replicados en Inglaterra y en Alemania indican que cuando un sujeto libremente intenta realizar un movimiento, la actividad cerebral inconsciente precede a la sensación subjetiva de ese movimiento y al movimiento mismo. Con otras palabras: la impresión subjetiva del movimiento no es la causa de éste, sino que esa causa procede de una previa actividad inconsciente. El yo consciente se atribuye funciones, como la decisión de mover una extremidad, que no controla. Primero se comprobaron estos resultados utilizando la actividad eléctrica cerebral (electroencefalograma) y, posteriormente, con las modernas técnicas de imagen cerebral.

Estas técnicas de imagen cerebral, como la resonancia magnética funcional (fMRI) o la tomografía por emisión de positrones (PET), pueden medir los cambios en el metabolismo de la glucosa y del flujo sanguíneo que están ligados a la actividad cerebral, tanto en

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Wilbert Tapia Meza personas normales como en pacientes afectados por diversas enfermedades. En sujetos normales se ha utilizado para medir las diferencias de la actividad de ciertas regiones del cerebro mientras el sujeto está realizando tareas cognitivas. También se han empleado estas técnicas para analizar qué ocurre en el cerebro cuando tomamos una decisión o cuando realizamos un movimiento «voluntario».

Benjamin Libet ya había previamente realizado experimentos con la estimulación eléctrica de la piel en sujetos sanos y había comprobado que para que ese impulso se hiciese consciente tenían que pasar 500 milisegundos. Sin embargo, el sujeto tenía la impresión subjetiva de que el estímulo y la impresión subjetiva de consciencia eran simultáneos. Por tanto, aquí el yo consciente antedataba la impresión subjetiva y la colocaba al mismo tiempo que el estímulo. En los experimentos referidos anteriormente también el yo consciente antedataba la impresión subjetiva y la colocaba al principio y como causa de la actividad cerebral, a pesar de ser sólo una de sus consecuencias. Éstos son los experimentos que han llevado a pensar que la impresión subjetiva de voluntad libre es una ficción. Cuando los resultados de experimentos se repiten, los datos obtenidos no se discuten. La hipótesis construida sobre esos datos sí puede discutirse, y de hecho así se ha hecho. Pero hoy por hoy estos datos apuntan a que la libertad, tal y como la entendemos, es decir de acción y de decisión, parece ser una ficción. Si en el futuro otros datos indicasen la existencia de esa tan apreciada libertad habría que cambiar la hipótesis. Así se ha hecho siempre en la historia de la ciencia.

Ante este problema de si existe o no la libertad o la voluntad libre se han adoptado diversas posturas. Los que afirman su existencia, también llamados libertarios, están en un extremo, y en el otro se encuentran los deterministas que sostienen que estamos determinados por las leyes de la naturaleza como el resto del universo. El determinismo también se puede definir como la necesidad de actuar de una manera determinada por no existir otra posibilidad. No soy libre porque no puedo actuar de manera distinta a como hago.

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Ontología y Metafísica La mayoría de los debates que se han desarrollado a lo largo de la historia, así como las discusiones contemporáneas sobre el tema de la voluntad libre, se centran en la idea de las posibilidades alternativas. Es decir, los llamados incompatibilistas argumentan que la voluntad libre requiere la capacidad de actuar de manera diferente a como se hace, es decir, tener alternativas posibles de elección y acción; según estos autores, estas alternativas serían incompatibles con el determinismo. Con otras palabras, si podemos hacer algo distinto a lo que hacemos, si tenemos varias opciones posibles, entonces somos libres. Por otro lado los incompatibilistas son tanto los libertarios como los deterministas, ya que en el primer caso se plantea que la libertad es incompatible con el determinismo, y en el segundo que el determinismo es incompatible con la libertad.

En otro lugar he manifestado mi disconformidad con el argumento que dice que libertad es la posibilidad de hacer lo contrario de lo que se hace basado en la siguiente reflexión: presumo que se confunde la libertad con lo que en otras disciplinas se denominan grados de libertad, es decir, la capacidad de cualquier organismo de tener diversas opciones de elección o acción. Estos grados de libertad están directamente relacionados con la complejidad del cerebro del organismo en cuestión, de forma que los humanos tenemos más grados de libertad que otros primates, y éstos que los felinos o los anfibios, y así sucesivamente. Efectivamente, todos los organismos, desde los más simples, tienen diversas opciones, pero esta posesión de posibilidades no explica por qué se elige una de ellas y no las otras. Si los grados de libertad se identifican con la libertad misma, entonces tendríamos que afirmar que todos los animales son libres. Es muy posible que la enorme gama de opciones que nuestro cerebro posee cree la impresión de libertad.

Supongo que este concepto de grados de libertad diferencia al determinismo del fatalismo. El fatalista no ve posibilidad de cambiar el curso de los acontecimientos. El determinista sabe que este curso puede cambiarse gracias a ciertas circunstancias, porque éstas pueden determinar su conducta. En neurociencia se conoce la posibilidad de que el medio ambiente puede modificar las conexiones entre las células nerviosas, lo que implica la importancia de la educación. El fatalista, por ejemplo, considera inútil la intervención de un médico en caso de enfermedad, lo que se ha

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Wilbert Tapia Meza denominado sofisma perezoso. Es evidente que ante la enfermedad podemos hacer algo.

Los llamados compatibilistas son aquellos que piensan que, aunque estamos determinados por las leyes de la naturaleza, somos libres.

Es una postura ecléctica y cómoda muy aceptada hoy por filósofos modernos.

En la Antigüedad esta postura fue sostenida por los filósofos estoicos, pero en la historia de la filosofía Hobbes, Locke, Hume y Stuart Mill también fueron compatibilistas. Parece, pues, una postura ideal que tiene en cuenta tanto nuestra experiencia subjetiva como los conocimientos científicos. ¿En qué se basan los compatibilistas para afirmar lo que parece una gran contradicción al considerar unidas la libertad y el determinismo?

El primer argumento aduce que somos libres porque podemos hacer lo contrario o algo distinto a lo que realmente hacemos. A esto se le ha llamado el argumento del poder o la capacidad de hacer otra cosa distinta a la que se hace. Sobre este argumento ya he expuesto que confunde la libertad con los grados de libertad. Cierto es que tenemos un gran abanico de posibilidades, pero eso no significa que la decisión que tomamos cuando elegimos una de esas posibilidades sea libre. Si se equipara la libertad a los grados de libertad, entonces todos los animales son libres y responsables, por tanto, de sus actos.

El segundo argumento es lo que se llama la condición de autoría, que dice que si somos los autores de la elección o acción es porque somos libres. La decisión debe depender de la propia persona. Aquí no se tienen en cuenta los condicionamientos de tipo inconsciente que pueden ser perfectamente causantes de esa elección o acción, que efectivamente pueden partir de nosotros mismos, pero sobre los que no tenemos ningún control consciente. Cuando una persona no es consciente de lo que hace no se dice que sus actos sean libres.

Es importante insistir en algo que parece lógico: que para que exista voluntad libre debe haber también consciencia. Al menos así lo entiende la psicología.

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Ontología y Metafísica Ésta es la crítica que puede hacerse a algunos compatibilistas, como el filósofo de la Universidad de Magdeburg, en Alemania, Michael Pauen, que plantea que el sujeto es libre si está libre tanto de coacciones como del azar, y siempre que las acciones estén determinadas por él mismo. Es decir, que si los condicionamientos inconscientes proceden del propio individuo no es razón para considerar que sus acciones no sean libres.

El tercer argumento es que cuando una persona toma una decisión o realiza un acto debe estar ausente de coerción, coacción, compulsión o cualquier otro impedimento. Se le llama la condición de control.

Este argumento es muy antiguo, y yo añadiría obvio. Aristóteles, en su Ética a Nicómaco, ya argumentaba que una persona actúa libremente, o sea voluntariamente, y es responsable de sus actos salvo pruebas de la existencia de compulsión, coerción o ignorancia de las circunstancias de la acción.

Precisamente este último punto, la ignorancia de las circunstancias de la acción, es lo que movió a Baruch de Spinoza a afirmar que los hombres se consideraban libres porque ignoraban las causas que determinaban sus acciones.

Aunque el sentido común nos diga que el determinismo es incompatible con la libertad, ello no parece afectar a los compatibilistas. Uno de ellos, el filósofo moderno A. J. Ayer, nos dice, por ejemplo, que la existencia de leyes en la naturaleza sólo supone que ciertos sucesos siguen a otros de acuerdo con patrones regulares, pero que eso no significa que estemos encadenados. Con otras palabras: las leyes naturales no nos obligan a hacer lo que hacemos. Una cosa es causalidad y otra restricción. No todas las causas son impedimentos. Entre estas causas, según los compatibilistas, se encuentran nuestro carácter y nuestros motivos.

De nuevo aquí se olvida la existencia de motivaciones inconscientes y que sobre nuestro carácter, formado en parte a lo largo de la vida y en otra gran parte de origen genético, no tenemos mucho control.

Otro compatibilista moderno, el filósofo estadounidense Daniel Dennett, argumenta que la naturaleza no nos controla porque no es

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Wilbert Tapia Meza un agente. Esto es como decir que no estamos sometidos a las leyes naturales, o, mejor, que ese sometimiento no supone cortapisa a nuestra voluntad libre. Podemos estar determinados, pero aunque lo estemos, nuestras deliberaciones afectan a nuestro futuro. De nuevo se puede argüir que siempre y cuando esas deliberaciones estén completamente bajo nuestro control consciente. Pero, ¿quién puede asegurarlo?

En otro orden de cosas, el profesor de Psicología de Harvard Daniel Wegner ha interpretado los experimentos de Benjamin Libet diciendo que lo que muestran es que las causas de una acción y la sensación subjetiva de voluntad libre no coinciden en el tiempo.

Pero también se ha podido mostrar que tampoco coinciden en el espacio, o sea en el cerebro. Existe un síndrome en neurología denominado el «síndrome de la mano ajena o extraña», que se caracteriza porque los pacientes sienten que su propia mano no es suya, sino de alguien extraño. Cuando la mano se mueve, falta la sensación subjetiva de voluntad. Algunos dicen que ha sido movida desde la luna, por ejemplo. Otro ejemplo es lo que se ha llamado «miembro fantasma», es decir la sensación de que una extremidad que ha sido amputada por algún accidente o por cualquier otro motivo sigue moviéndose aunque no haya movimiento alguno. Aquí ocurre lo contrario: existe la sensación subjetiva de voluntad de movimiento, pero ese movimiento no existe.

Durante una sesión de hipnotismo, cuando el hipnotizador le dice al sujeto hipnotizado que suba el brazo y luego lo baje lentamente, el paciente obedece y el brazo baja paulatinamente. El paciente no tiene sensación subjetiva de voluntad, pero el movimiento sí existe.

Aquí la causa del movimiento y la sensación subjetiva no deben estar localizadas en el mismo sitio en el cerebro.

Gracias a estos y a otros experimentos se puede concluir que las causas del movimiento y la sensación subjetiva de voluntad pueden ir juntas en algunos casos y estar separadas en otros, lo que significa que espacialmente se encuentran en diversas regiones del cerebro.

Se puede también argumentar que cuando tomamos cualquier decisión, lo primero que el cerebro realiza es una consulta con los

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Ontología y Metafísica contenidos de la memoria para saber si las experiencias adquiridas o la llamada memoria filética o ancestral nos pueden orientar respecto a la decisión a tomar. Esta consulta es completamente inconsciente, al igual que el almacenamiento de esos contenidos, que no depende del control consciente del yo. Estos hechos no nos suelen llamar la atención, a pesar de que la memoria es desde el punto de vista de la supervivencia del organismo mucho más importante que la libertad.

Tampoco nos llama la atención que la creatividad, una de las facultades humanas más preciadas, tanto en ciencia como en arte, sea producto de las llamadas «intuiciones», es decir, de impulsos inconscientes sobre los que no tenemos el más mínimo control ni sepamos nada sobre su origen.

La existencia o no de libertad, libre albedrío o voluntad libre es también de enorme importancia para otras disciplinas. Para la religión, ya que sin libertad el ser humano no es culpable de pecado, concepto clave y fundamental para las tres religiones abrahámicas: judaísmo, cristianismo e islamismo.

En El paraíso perdido, John Milton describe a los ángeles discutiendo cómo es posible que algunos de ellos hubiesen pecado por propia voluntad, dado que Dios los había hecho inteligentes y felices. Aquí se plantea claramente que el problema de la libertad también lo es para la religión, aunque defienda precisamente esa libertad.

Y, desde luego, está el problema de compaginar la omnisciencia y omnipotencia divinas con la libertad humana. No es éste el lugar para entrar en semejante problema.

En jurisprudencia y en psiquiatría forense, el tema de la libertad es de gran relevancia, dado que de ahí se derivan los conceptos de responsabilidad, imputabilidad y castigo para los que delinquen.

Pero la libertad es también importante en ética, en filosofía social y política, en la filosofía de la mente, en metafísica, en la teoría del conocimiento, en la filosofía de las leyes, en la filosofía de la ciencia y en la filosofía de la religión.

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Wilbert Tapia Meza En política todos sabemos que nos consideramos libres de elegir o actuar como queremos, pero también conocemos que esa «libertad » puede estar manipulada por poderes ocultos, por fuerzas que no conocemos y que actúan orientando nuestra capacidad de elección y acción. Pensemos en los anuncios, la televisión, los vendedores de productos, los amigos, padres, parientes o enemigos.

A favor de la libertad se suele argumentar que la física moderna, la física cuántica, ha introducido el indeterminismo o la probabilidad en el mundo físico. La conducta de las partículas elementales no es predecible y sólo puede ser explicada por leyes estadísticas, no deterministas. La interpretación de los datos que arroja la física cuántica está aún lejos de satisfacer a todos los científicos porque existen interpretaciones alternativas que son deterministas. En cualquier caso, hacer depender nuestras acciones y elecciones de la probabilidad o del azar no es nada satisfactorio para los que quieren mantener a toda costa la existencia de la libertad. Cualquiera podría argumentar: «no he sido yo, ha sido el azar». Einstein decía irónicamente: «Dios no juega a los dados». Se ha argumentado asimismo que si fuese cierto que la conducta de las partículas elementales no está determinada, ¿qué tendría eso que ver con la conducta humana? ¿Es que acaso en macrofísica han dejado de ser ciertas las leyes de Newton? Por otro lado, si una conducta es impredecible, ¿significa eso que es libre? Si la voluntad libre no es compatible con el determinismo, tampoco lo es con el in determinismo porque eso significaría que está sometido a la mera probabilidad. Todos estos argumentos han servido para que el indeterminismo en física cuántica no haya podido disipar las dudas de los deterministas.

Finalmente, toda esta discusión estaba resuelta en el pasado, y sigue habiendo personas que la resuelven hoy recurriendo al dualismo metafísico o sustancial de Descartes. Si la voluntad o el libre albedrío es una facultad de un ente inmaterial, del alma, es imposible experimentar con ella. El alma no es, pues, una hipótesis científica. El problema estriba primero en el hecho de que un ente inmaterial, sin energía, no puede mover la materia que es el cerebro y, por tanto, esa interacción violaría las leyes de la termodinámica; y en segundo lugar la neurociencia a lo largo de toda su historia no ha podido encontrar ningún argumento o indicio que pudiera hacer

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Ontología y Metafísica pensar en la existencia de un alma, un homúnculo o cualquier otro dispositivo que interaccionase con el cerebro para poderle hacer responsable de esas facultades, antes llamadas «anímicas» y hoy mentales. Por esta razón, y porque los hechos que maneja apuntan precisamente en otra dirección, es decir, que esas facultades mentales son producto de la actividad cerebral, es por lo que esa hipótesis no es considerada hoy por la neurociencia.

La existencia en el cerebro de un homúnculo o un «yo» que recibe los estímulos del exterior y ordena los movimientos del organismo ha sido descartada por la neurociencia. Entre otras cosas porque si ese yo es el que controla nuestras decisiones, la pregunta inmediata es que quién controla a ese yo. Y si algo controla a ese yo, la pregunta siguiente es que quién controla ese algo. Y así sucesivamente. Es lo que se llama un argumento regresivo. Por eso se considera que el yo es una ilusión generada por el cerebro.

Resumiendo, se puede decir que los argumentos que hoy se aducen en favor de la existencia de una voluntad libre no consiguen convencer a todos: más bien, existen resultados que indican lo contrario. Si en el futuro la neurociencia es capaz de aportar nuevos resultados a favor de la libertad, los que hoy opinan, como el autor, que lo más probable es que esa libertad sea otra ficción cerebral, tendremos que aceptarlo.

El profesor Saul Smilansky sugiere que debemos fomentar la ilusión de la voluntad libre y la responsabilidad moral. Supongo que eso es algo similar a lo que la dama victoriana expresó sobre la teoría de la evolución de Darwin: «Esperemos que no sea cierta, pero si lo es esperemos que no se corra la voz».

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Wilbert Tapia Meza

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Ontología y Metafísica

¿SON LOS VALORES OBJETIVOS O SUBJETIVOS?

Risieri Frondizi, ¿Qué son los valores?, pp. 26-37

Si bien no es fácil reducir a términos sencillos la constelación de problemas que preocupan hoy a los axiólogos, el núcleo de la cuestión puede encerrarse en la pregunta: ¿Tienen las cosas valor porque las deseamos o las deseamos porque tienen valor? ¿Es el deseo, el agrado o el interés lo que confiere valor a una cosa o, por el contrario, sentimos tales preferencias debido a que dichos objetos poseen un valor que es previo y ajeno a nuestras reacciones psicológicas u orgánicas? O si se prefieren términos más técnicos y tradicionales: ¿son los valores objetivos o subjetivos?

Tal planteamiento exige una previa aclaración terminológica que nos impida caer en una disputatio de nomine. El valor será objetivo si existe independientemente de un sujeto o de una conciencia valorativa; a su vez, será subjetivo si debe su existencia, su sentido o su validez a reacciones, ya sean fisiológicas o psicológicas, del sujeto que valora.

Un ejemplo puede aclarar aún más, si fuera necesario, el sentido de este primer problema. Como hemos indicado, los objetos físicos tienen ciertas cualidades, llamadas "primarias" que pertenecen a los objetos mismos; otras, en cambio, como las cualidades sensibles o "secundarias" dependen, al menos en parte, de un sujeto que las percibe. ¿A cuál de las dos se aproxima más la belleza, para tomar un valor concreto? ¿Se aproximará a cualidades como la extensión, que no dependen del sujeto? ¿O será más bien como el olor, que para existir necesita de la presencia de un sujeto que lo perciba, puesto que un olor que nadie puede percibir carece de sentido?

A ratos nos inclinamos por el subjetivismo y creemos descubrir en la posición contraria un mero engaño semejante al que padece el - 125 -

Wilbert Tapia Meza alucinado que se asusta de los fantasmas creados por su propia imaginación. Otras veces, en cambio, nos parece evidente que los valores son realidades objetivas, ante las cuales debemos rendirnos, pues tienen una fuerza impositiva que salta por encima de nuestras preferencias y doblega nuestra voluntad. ¿Acaso no nos esforzamos, a veces, por crear una obra de arte —un poema, un cuadro, una novela— y nos rendimos pronto ante la evidencia del fracaso al advertir que la belleza está ausente de nuestra creación?

Si dependiera de nosotros, proyectaríamos la belleza sobre lo que hemos hecho y encontraríamos luego lo que hemos puesto. Lo mismo sucede cuando valoramos positivamente objetos que nos disgustan, o advertimos el poco valor que tiene aquello que nos emociona por razones puramente personales.

Pero, volviendo a la posición primera, ¿qué valor podrían tener los objetos si nos resultaran indiferentes, si no nos produjeran ningún goce o satisfacción, si no los deseáramos ni pudiéramos desearlos?

Un punto parece claro: no podemos hablar de valores fuera de una valoración real o posible. En efecto, ¿qué sentido tendría la existencia de valores que escaparan a toda posibilidad de ser apreciados por el hombre? ¿Cómo sabríamos que existen si estuvieran condenados a mantenerse fuera de la esfera de las valoraciones humanas? En este punto el subjetivismo parece pisar tierra firme; el valor no puede ser ajeno a la valoración. El objetivismo, por su parte, hace aquí una distinción fundamental que nos impide proseguir por el camino ya abierto de la subjetividad. Es cierto que la valoración es subjetiva, sostiene el objetivista, pero es indispensable distinguir la valoración del valor. Y el valor es anterior a la valoración. Si no hubiera valores ¿qué habríamos de valorar?

Confundir la valoración con el valor es como confundir la percepción con el objeto percibido. La percepción no crea al objeto, sino que lo capta; lo mismo sucede con la valoración. Lo subjetivo es el proceso de captación del valor.

Ante razonamientos de esta naturaleza, el subjetivismo se atrinchera en la experiencia. Si los valores fueran objetivos —dice— los hombres se habrían puesto de acuerdo acerca de tales valores.

Pero la historia nos demuestra un desacuerdo permanente; ello se debe a que cada uno tiene sus propios gustos. ¿Acaso la historia

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Ontología y Metafísica nos revela un acuerdo sobre los principios fundamentales de la ciencia?, contesta el objetivista. El error en que caen ciertas personas no invalida la objetividad de la verdad. Hay todavía gente que cree en la generación espontánea. La verdad no se basa en la opinión de las personas, sino en la objetividad de los hechos; de ahí que no pueda reforzarse ni aminorarse por el democrático procedimiento de los votos. Lo mismo sucede con los valores. La opinión de la gente de mal gusto en nada perjudica la belleza de una obra de arte. Tarea ociosa es intentar conseguir unanimidad de opinión. Pero hay más —prosigue el objetivista—, la discrepancia se refiere a los bienes, no a los valores. Nadie deja de valorar la belleza; lo que puede suceder es que la gente no crea reconocer la presencia de la belleza en un bien determinado, sea una estatua, un cuadro o una sinfonía. Lo mismo sucede con los demás valores. ¿Quién deja de valorar la utilidad, preferir lo agradable o estimar la honestidad?

No es verdad, replicará el subjetivista: la discrepancia alcanza a los valores mismos. Cuando un italiano y un norteamericano no se ponen de acuerdo sobre la elegancia de un par de zapatos, tal disputa sobre un bien concreto se debe a una manera distinta de concebir la elegancia misma. Es lo que sucede también en numerosas discusiones sobre el valor de un poema, la justicia de una sentencia, la honradez de una conducta: el desacuerdo sobre tales bienes delata, con frecuencia, una discrepancia profunda sobre lo que debe entenderse por belleza, justicia u honestidad.

Hay casos concretos —proseguirá el subjetivista— que demuestran claramente la subjetividad de los valores. Los sellos de correo constituyen uno de esos casos. ¿Dónde está el valor de los sellos de correo? ¿Hay algo en la calidad del papel o en la belleza del dibujo o en la impresión, que explique el valor que tienen? Sin los filatélicos no tendrían ningún valor. Nuestro deseo de coleccionarlos es lo que les ha conferido valor. Si se pierde ese interés, el valor que se les ha conferido desaparece ipso jacto. Aunque el problema es más complejo, algo semejante sucede con los valores estéticos.

Ellos también dependen de una serie de condiciones subjetivas, culturales, etcétera. ¿Qué valor estético tendría la pintura si los hombres no tuvieran ojos? ¿Y qué sentido tendría hablar del valor estético de la música si Dios nos hubiera condenado a una sordera

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Wilbert Tapia Meza eterna? En última instancia valoramos lo que deseamos, lo que nos agrada.

No es así, replicará el objetivista: valoramos también lo que nos desagrada. ¿A quién le agrada arriesgar la vida para salvar a un hombre que se está ahogando, especialmente si ese hombre es nuestro enemigo? Sin embargo, lo hacemos cuando queremos cumplir con nuestro deber. Ponemos nuestro deber por encima del agrado o desagrado. El deber es objetivo y descansa en un valor moral que tiene igual carácter y que está por encima de los vaivenes de nuestros gustos o disgustos, nuestros intereses o nuestras conveniencias. O si se prefieren ejemplos más comunes: ¿a quién le agrada la "tortura" a que nos someten los dentistas? Sin embargo, valoramos su trabajo. ¿Es agradable que nos amputen una pierna?

No obstante el desagrado, quedamos agradecidos al hombre que nos ha salvado la vida de ese modo. Hay que distinguir la valoración, como hecho psicológico, del acierto de la valoración. En tanto vivencia, la percepción errónea es similar a la correcta; no por eso las equiparamos al juzgar su validez.

Las razones enunciadas muestran, según los subjetivistas, la interpretación superficial de la tesis que ellos sostienen. Parece evidente, a primera vista, que el dentista nos provoca una molestia o un dolor cuando nos perfora un diente con su torno y que, por consiguiente, el valor que reconocemos a su trabajo nada tiene que ver con el placer que nos causa, sino que está regido por un elemento superior. En verdad, está regido por un valor superior; éste también se sustenta en el placer: preferimos el dolor pasajero durante unos minutos, al dolor de muelas que anticipamos en caso de no tratarnos las caries. O si nos sometemos al sufrimiento en el sillón del dentista por razones estéticas —como sucede especialmente con las mujeres— es porque se prefiere el placer más duradero que proporciona una dentadura agradable, al malestar que supone exhibir una dentadura en malas condiciones. El ejemplo de la amputación de la pierna pone aún más de manifiesto la confusión que señalamos. Aceptamos el dolor de la amputación porque preferimos el placer de conservar la vida. En ambos casos sacrificamos el placer momentáneo por otro duradero.

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Ontología y Metafísica No puede elaborarse una teoría sobre dos ejemplos, insiste el objetivista. ¿Qué agrado nos produce salvar la vida a nuestro enemigo? Quizás quiera argüirse que es al agrado de haber cumplido con nuestro deber. Nuestro deber no puede identificarse con lo placentero; de lo contrario, todo el mundo cumpliría con su deber. El mérito de la honestidad radica en su capacidad de sobreponerse a los reclamos de nuestros placeres, apetitos y conveniencias. El placer se mueve en un plano bajo de nuestra personalidad y no podemos sacrificar lo más alto —como son los valores morales— a lo más bajo. Pero aun en el plano del placer y del agrado hay que distinguir entre lo que nos agrada y lo que reconocemos como agradable. Distinguimos con frecuencia lo agradable de lo que nos agrada por razones personales o circunstanciales. Aún me agrada escuchar un viejo vals que me emocionaba en la adolescencia y, sin embargo, no admito que sea más agradable que la Sinfonía Inconclusa de Schubert, por ejemplo.

Lo mismo sucede con el deseo, donde hay que separar también lo deseado y lo deseable. El hecho de que la gente desee una cosa no la convierte en deseable. A su vez, puedo no tener el menor deseo de tomar champagne en este momento, por ejemplo, pero no puedo dejar de reconocer que es una bebida agradable, deseable.

El subjetivista no cree que deba postularse un mundo de lo agradable o lo deseable "en sí"; ambos tienen que ver con agrados y deseos concretos, efectivos. Cuando admito que es "agradable" algo que, en determinadas circunstancias, me desagrada, no se debe a que reconozca una cualidad intrínseca ajena a las experiencias concretas de agrado. Por ejemplo, si reconozco que el champagne es agradable aunque me resulte desagradable beberlo cuando estoy enfermo o trabajando es porque considero que, en general, me agrada. Estoy oponiendo dos reacciones personales; una pasajera y circunstancial —que es la presente— y otra más permanente y común en mí. Y no mi reacción personal frente a la supuesta objetividad del valor llamado "agradable". Todo lo que tiene de agradable un bien se deriva del agrado que efectivamente provoca. ¿Podría ser algo agradable si no agradara a nadie, ni existiera la posibilidad de que agradara? Lo agradable es un concepto que se sostiene en las vivencias concretas de agrado y no vive en un mundo metafísico. Si cortamos las conexiones entre el agrado y lo agradable, éste se esfuma por completo. Iguales consideraciones habría que hacer sobre lo deseado y lo deseable. Cuando definimos - 129 -

Wilbert Tapia Meza lo deseable como lo que merece ser deseado no trasladamos aquel concepto a un mundo meta- empírico; queremos decir que sería deseado por una persona en circunstancias normales. El ejemplo de los sellos de correo prueba, claramente, que es el deseo real y efectivo el que confiere valor a las cosas; cuando éste falta, el valor se desvanece.

Los argumentos subjetivistas no logran convencer a quienes se adhieren a la tesis objetivista. Éstos sostienen que no puede hacerse descansar toda una teoría axiológica sobre el ejemplo de los sellos de correo; el examen de cualquier otro caso, en todos los niveles axiológicos, prueba lo contrario. De ahí que repetirán que las cosas no tienen valor porque las deseamos, sino que las deseamos justamente porque tienen valor. Parece, en efecto, que no las deseamos porque sí, caprichosa e injustificadamente, sino porque hay en ellas algo que nos incita a desearlas.

SUGERENCIAS PARA UNA PROBLEMÁTICA NUEVA Si bien a cada argumento, de una y otra parte, la cuestión revela un matiz nuevo y el espíritu se enriquece en la disputa, ésta no tiene trazas de acabar. Tampoco se pone fin a los problemas al decidirse por una u otra posición. Si admitimos que el valor tiene naturaleza subjetiva quedará todavía por decidir qué aspecto de la subjetividad es el que da vigencia al valor. ¿Tendrán las cosas un valor porque nos agradan? ¿O será, más bien, porque las deseamos, o porque tenemos interés en ellas? ¿Y por qué tenemos interés en ciertas cosas y no lo tenemos en otras? ¿Por qué preferimos esto a aquello? ¿Será una reacción psicológica caprichosa o habrá algo en el objeto que nos compele a reaccionar de un modo determinado?

Y caemos, así, en el objetivismo. Aquí tampoco las cosas están muy claras. ¿Es el valor completamente ajeno a la constitución biológica y psicológica del hombre? ¿O toda la objetividad consiste en que el hombre, al enfrentar un valor, no puede dejar de reconocerlo? ¿No será la objetividad de un orden completamente distinto? ¿Una objetividad social, por ejemplo, en la que la objetividad del valor descanse en el carácter intersubjetivo de la reacción? Y volvemos al subjetivismo.

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Ontología y Metafísica Esta vuelta en círculo, de una posición a la contraria y de ésta a la primera, nos hace pensar que quizás la dificultad se derive de que el problema haya sido mal planteado. ¿Tendrá que ser el valor necesariamente objetivo o subjetivo? ¿No estaremos ofuscados por el afán de reducir el todo a uno de sus elementos constitutivos? Es posible, por ejemplo, que los estados psicológicos de agrado, deseo o interés sean una condición necesaria pero no suficiente, y que tales estados no excluyan elementos objetivos, sino que los supongan. Esto es, que el valor sea el resultado de una tensión entre el sujeto y el objeto, y ofrezca, por tal razón, una cara subjetiva y otra objetiva, engañando a quienes prestan atención a una sola faz. …¿Tendrán todos los valores el mismo carácter? El problema central se refiere a la naturaleza del valor. ¿No será previo al intento de su determinación, preguntarse si todos los valores tienen una naturaleza semejante, en lo que se refiere a la objetividad o subjetividad? ¿No variará el ingrediente de subjetividad u objetividad según la jerarquía del valor? Exploremos un momento esta posibilidad examinando valores que pertenecen a diversas jerarquías.

Comencemos por los más bajos: los que se refieren al agrado o desagrado. Bebo un vaso de vino y lo encuentro agradable. ¿Dónde está lo agradable, en mí o en el vino? ¿Estamos frente a un valor subjetivo u objetivo? Parecería que lo agradable fuera una cualidad que posee el vino, pues la coca-cola, por ejemplo, no logra producirme un agrado semejante. Si reflexiono un momento, advierto, sin embargo, que otra persona podría hacer justamente la afirmación contraria: que le agrada la coca-cola y le desagrada el vino. Si es así, no es el objeto, sino el sujeto la fuente del agrado y desagrado. Si cada uno reacciona de un modo distinto frente al mismo estímulo, la diferencia radicará en el sujeto. No es refutación aceptable la afirmación de que hay gente de mal gusto incapaz de captar lo agradable del vino, o que ha pervertido su gusto y encuentra agradable lo que no lo es. Si comparamos el vino francés con el italiano, ambos de jerarquía reconocida, advertimos que las preferencias se deberán a idiosincrasias personales o al hábito adquirido por haber vivido en uno u otro país. Aquí es donde tiene sentido el adagio de gustibus non disputandum, que es un reconoci-

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Wilbert Tapia Meza miento del predominio de lo subjetivo sobre lo objetivo en el nivel axiológico más bajo.

Este predominio se perderá si saltamos a lo más alto en la escala axiológica; a los valores éticos, por ejemplo. ¿Dependerá de nuestros estados fisiológicos o psicológicos que juzguemos honesta o deshonesta una actitud, o justa o injusta una sentencia? No, desde luego. Tenemos que sobreponernos a esas condiciones subjetivas deformadoras de nuestra valoración ética. ¿Qué clase de juez sería aquel que condicionara sus sentencias al funcionamiento de su estómago o de su hígado, o al disgusto que haya tenido con su mujer? El valor ético tiene una fuerza impositiva que nos obliga a reconocerlo aun contra nuestros deseos, tendencias e intereses personales. Al menos parece evidente que el ingrediente de objetividad es, en este caso, mucho mayor que en la estimación de lo agradable.

En medio de estos dos extremos están los demás valores: útiles, vitales, estéticos. En estos últimos es donde el equilibrio entre lo subjetivo y lo objetivo parece mayor, aunque variando también según el tipo de valor estético. Hay, por ejemplo, un predominio del elemento subjetivo al valorar la elegancia de un traje —imposible de separar de la moda y de otros ingredientes circunstanciales que no tiene igual fuerza cuando estimamos la belleza de un cuadro .

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Ontología y Metafísica

EL MIEDO A LA MUERTE

Carlos Evia Rosado, El Miedo a la Muerte, una Indagación Filosófica, pp. 59-74

La idea de la muerte, el temor a ella, persigue al animal humano como ninguna otra; es un detonador de la actividad humana -actividad diseñada en gran medida a evadir la fatalidad de la muerte, a superarla negando de alguna manera que sea el destino final del hombre.

Ernest Becker (The Denial of Death) Estoy a punto de emprender mi último viaje, un gran salto al vacío. (Últimas palabras de Thomas Hobbes) Todos sabemos que, tarde o temprano, hemos de morir. Por distintos caminos, todos vamos hacia el mismo destino. Pero esos caminos no conducen a Roma, sino a la tumba. Y es rara la persona que tiene prisa en morir.

Continuamente nos estamos acercando al fin. Ahora estamos más cerca de la muerte que hace un minuto, hoy estamos más cerca que ayer y mañana estaremos más cerca que hoy. Sin embargo, hay quienes quieren que el futuro se apresure, sin darse cuenta de que así su muerte se aproxima. Como dijera San Agustín: "Cualquier espacio de tiempo que vivimos nos reduce el mismo tiempo para vivir y lo que queda disminuye cada día que pasa; así que toda nuestra vida no es más que una carrera hacia la muerte, en la cual a nadie se le concede la más pequeña pausa o cualquier reducción en el paso"1 1

San Agustín, La Ciudad de Dios, Capítulo 13

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Wilbert Tapia Meza Cada ocasión en que tomamos contacto con la muerte equivale a un terremoto psicológico, en especial si se trata de nuestros seres queridos. La primera vez que tuve contacto con la muerte fue cuando aún estaba en la escuela primaria y un niño de otra escuela se ahogó en una alberca. Durante las exequias tuvimos que desfilar frente al ataúd abierto y todavía recuerdo la impresión que sentí y que dio origen en mí al miedo a la muerte. El niño estaba ahí; pero al mismo tiempo ya no estaba. ¿Iba a pasar lo mismo con mis padres, con mi hermana, y sobre todo, conmigo?

Pero lo que constituyó para mí un cataclismo que me mostró de golpe la futilidad de la vida y el poder de la muerte fue el deceso de Pedro Infante en un accidente de aviación del que fui testigo fortuito cuando tenía quince años. Pedro Infante era el ídolo de mi generación -como lo ha seguido siendo de todas las generaciones de mexicanos, hasta la fecha. Era todo lo que un hombre puede desear: actor y cantante famoso, amado por las mujeres y admirado por los hombres, acaudalado, arrojado -practicaba la aviación, la equitación y el motociclismo- popular, sencillo. En suma, la figura de Pedro Infante representaba y ha seguido representando por más de cincuenta años el ideal del mexicano.

Y súbitamente, en una mañana de abril de 1957, todo acabó para él.

Después del shock inicial, poco a poco fui tomando conciencia de la insignificancia de la vida y de la trascendencia de la muerte. Nunca me ha abandonado el sentido de pérdida que me dejó su muerte, y sí en cambio le ha dado un sentido de urgencia a mi vida.

El miedo a la muerte puede entonces entenderse por la pérdida de todas las cosas buenas de la vida, presentes y futuras. Cuando pienso en mi propia muerte, el hecho de que todas estas cosas van a terminar es motivo para lamentarme. Pero parece que eso no es todo. Para algunas personas, independientemente de que pueden temer que después de la muerte haya algo terrible, ya sea castigos u otra amenaza desconocida, el prospecto de su inexistencia es aterrador en sí mismo. La idea de que el mundo continuará sin ellas, de que se volverán nada, les es muy difícil de aceptar.

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Ontología y Metafísica En esta investigación del miedo a la muerte lo que nos interesa es precisamente eso: el miedo simple e inexplicable de que nuestra vida llegue a su fin, el temor de que en vez de mí no habrá nada.

UNA FUERZA IMPULSORA La muerte nos llega a todos. Es un misterio solemne que desde tiempo inmemorial ha inspirado gran temor a los seres humanos. El miedo a la muerte ha ocasionado que la gente construya monumentos para perpetuar su memoria; que engendre hijos con la esperanza de inmortalizarse a través de ellos; que luche en guerras "santas"; que renuncie a los placeres de la vida, deje a su familia y se entregue por completo a la religión. Pirámides y catedrales se han erigido por el miedo a la muerte y con la esperanza de lograr la inmortalidad. De todas las cosas que mueven al hombre, el miedo a la muerte es una de las más importantes y sus consecuencias han sido de la mayor trascendencia para el desarrollo de las civilizaciones. Dos de ellas han sido el surgimiento del estado y de la religión.

EL ESTADO Y EL MIEDO A LA MUERTE En su análisis de la metafísica del movimiento, Hobbes sugirió que toda motivación humana es un caso particular de alguno de dos movimientos corporales básicos: el apetito, o movimiento hacia algún objeto, y la aversión, o movimiento lejos de él. En consecuencia, lo que motiva que el hombre se agrupe en sociedades es el miedo a la muerte. Sin una sociedad, el hombre se encuentra en un estado salvaje, donde no existen las reglas, el orden o la justicia, y la vida se convierte en una lucha de todos contra todos en un contexto de violencia y abusos. Hobbes describe en su Leviatán un mundo donde reina este caos con las siguientes palabras: "Y lo peor de todo, el miedo perpetuo a la muerte, y la vida del hombre, una vida solitaria, pobre, horrible, embrutecida y breve".2 Para evitarlo, el hombre debe asociarse mediante una serie de acuerdos y alianzas en los que otorga autoridad a otro hombre o grupo de hombres para actuar en su representación: "Un acuerdo 2

Bryan Magee cita a Thomas Hobbes en Historia de la Filosofía (México, D.F.: Planeta, 1999), pp. 78-81

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Wilbert Tapia Meza sin la espada no es más que una palabra, y no fuerza en absoluto a salvar a un hombre". La única razón de la institución del estado es la seguridad de la gente.

LA RELIGIÓN Y EL MIEDO A LA MUERTE Todas las religiones abordan el problema de cómo enfrentar el fin de la vida y darle sentido a la muerte. Porque sin la muerte no habría un Dios, pues los humanos "inmortales" seríamos dioses y "viviríamos en el ateísmo divinamente".3 La mayoría de las religiones ha explotado el miedo a la muerte para ganar adeptos, hacerse de recursos y construir imperios, prometiendo el Cielo a los que cumplen con sus preceptos y el Infierno a los que no lo hacen. Para ello han elaborado complicadas fantasías del Mas Allá para alimentar el miedo a la muerte. Aún recuerdo el terror profundo que sentí cuando a la edad de diez años leí por primera vez la descripción del Infierno que hace Dante en La Divina Comedia. Todavía antes, cuando asistía al Kindergarten en una escuela de monjas, en la clase de doctrina nos decían que si omitíamos persignarnos antes de dormir el diablo se aparecería para arrancarnos la carne a pedazos hasta matarnos: durante mucho tiempo las pesadillas me persiguieron pues temía que el diablo no se diera cuenta de que sí me había persignado.

Lo que hace en realidad la religión es, como ya hemos señalado anteriormente, negar el hecho de la muerte. El problema de la negación de la muerte por medio de la fantasía religiosa es que la fantasía debe tener un contenido específico, aunque sea arbitrario.

Entonces se da el caso de que la gente se encuentre con que sostiene fantasías de negación de la muerte mutuamente excluyentes, por ejemplo la promesa del Cielo mediante el perdón de un Dios infinitamente misericordioso -previo arrepentimiento- y la condena al Infierno por el mismo Dios cuando el arrepentimiento no le satisface. Por esto las religiones tradicionales no se avienen: el Cristianismo y el Islamismo no pueden ser ambos verdaderos en su sentido más literal.

3

Fernando Savater, Las Preguntas de la Vida (Barcelona, Ariel, 1999), p. 37 - 136 -

Ontología y Metafísica Filósofos y científicos de todas las épocas se han aliado frecuentemente para combatir el dogmatismo religioso. De hecho, el surgimiento de corrientes filosóficas tan importantes como el Marxismo y el Positivismo se debió en parte a una reacción contra la naturaleza arbitraria y a menudo explotadora de las fantasías religiosas de negación de la muerte.

EL ORIGEN DEL MIEDO A LA MUERTE ¿De dónde surge el miedo a la muerte? Existen dos teorías opuestas al respecto: una, que afirma que el miedo a la muerte es adquirido (la teoría de la "mente saludable") y otra, que asegura que es innato (la teoría de la "mente mórbida"). 4 La Teoría de la Mente Saludable Según esta teoría, el miedo a la muerte no es natural para el hombre, pues no nacemos con él. Quienes la postulan se basan en estudios realizados para determinar cómo se desarrolla el miedo a la muerte en los niños, de los cuales se concluye que el niño no tiene conciencia de la muerte hasta la edad de tres a cinco años y no se da cuenta de que la muerte es inevitable hasta la edad de nueve o diez años.

Aunque el niño no tenga conciencia de una idea tan abstracta como la negación absoluta, sí tiene sus propias ansiedades; pero estas no son naturales sino adquiridas, generalmente por medio de experiencias con la hostilidad de sus padres hacia sus impulsos y, más generalmente, con el antagonismo de la sociedad hacia la libertad y la expansión humanas. Desde este punto de vista, el miedo a la muerte es algo que la sociedad crea y al mismo tiempo usa contra el ser humano para mantenerlo sometido.

En consecuencia, quienes tienen experiencias traumáticas en sus primeros años tienen mayor probabilidad de tener una fijación mórbida del miedo a la muerte. Por el contrario, quienes crecen en un ambiente cálido y protegido podrán tener bajo control sus 4

Ernest Becker, The Denial of Death (Free Press: New York, 1997), pp. 1320

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Wilbert Tapia Meza ansiedades naturales y sus complejos mientras desarrollan su personalidad. Cuando el niño llegue a entender racionalmente la muerte a la edad de nueve o diez años la aceptará como parte de su visión de mundo, sin que se destruya su confianza hacia la vida.

La Teoría de la Mente Mórbida Quienes apoyan esta teoría están de acuerdo en que las experiencias tempranas pueden alimentar las ansiedades naturales y los miedos, pero también afirman que el miedo a la muerte es natural y que está presente en todas las personas, que es el temor fundamental que da origen a todos los demás; un temor al que nadie es inmune, no importa qué tan encubierto pueda estar. William James, exponente de esta escuela, llamó a la muerte el "gusano al interior" de las esperanzas del hombre a lograr la felicidad. En su florido estilo literario apuntó: "Dejemos que los confiados de mente saludable hagan lo mejor que puedan con su extraña capacidad de vivir el momento e ignorar y olvidar, pues a pesar de todo el terrible trasfondo está ahí para hacerse notar, y la calavera mostrará los dientes en el banquete".5 Otro importante exponente de esta escuela, el sicoanalista Gregory Zilboorg, señaló que la mayoría de la gente no piensa en el miedo a la muerte constantemente porque éste rara vez se muestra en plenitud; pero debajo de las apariencias de tranquilidad el miedo a la muerte está siempre presente: "Pues detrás de la sensación de inseguridad al afrontar un peligro, detrás de la sensación de insatisfacción o depresión, siempre está acechando el miedo básico a la muerte, un miedo que asume las más complejas elaboraciones y se manifiesta de muchas formas indirectas...Nadie está libre del miedo a la muerte...Las neurosis de ansiedad, las diferentes fobias, inclusive un número considerable de estados depresivos suicidas y 5

William James, Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (New York: Mentor Edition, 1958), p. 121

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Ontología y Metafísica muchas esquizofrenias demuestran ampliamente el siempre presente miedo a la muerte, que se entremezcla con los principales conflictos de las condiciones psicopatológicas dadas...Podemos dar por descontado que el miedo a la muerte siempre está presente en el funcionamiento de nuestra mente".6 Zilboorg explica el miedo a la muerte como una expresión del instinto de auto-conservación, que funciona como una fuerza constante para mantener la vida y dominar los peligros que la amenazan. El miedo a la muerte debe estar formar parte de nuestro accionar habitual para que el organismo pueda estar equipado para la auto-conservación.

Sin embargo, el miedo a la muerte no puede estar presente constantemente en nuestros pensamientos, pues nuestro organismo dejaría de funcionar. Si estuviéramos constantemente conscientes de él no podríamos vivir normalmente, por lo que debemos reprimirlo para poder vivir con un cierto nivel de comodidad. Entonces surge una paradoja: la presencia constante del miedo a la muerte como parte normal de nuestro instinto de auto-conservación, así como nuestro olvido perentorio de este miedo para nuestra vida consciente.

"Por lo tanto en tiempos normales nos movemos sin creer realmente en nuestra propia muerte, como si de veras creyésemos en nuestra inmortalidad corpórea. Intentamos dominar a la muerte...Un hombre dirá, por supuesto, que sabe que algún día morirá, pero que realmente no le importa. Él la está pasando bien viviendo y no piensa en la muerte y no le interesa preocuparse por ella - pero esto es solamente de dientes para afuera. El efecto del miedo está reprimido".7 Esta teoría se sostiene en dos argumentos principales: 1) el argumento de la biología y la evolución; y 2) el argumento del 6

Gregory Zilboorg, "Fear of Death", Psychoanalytic Quarterly, 1943, 12: pp.

465-467 7

Ibidem, pp. 468-471 - 139 -

Wilbert Tapia Meza psicoanálisis. El primero afirma que los animales, para sobrevivir, han tenido que protegerse por medio de reacciones al miedo a otras especies o a la naturaleza. Este miedo proviene de su percepción de la relación real entre sus limitados poderes y el mundo en el que están inmersos. Realidad y temor van juntos. Puesto que el niño se encuentra por sí solo en una situación sumamente expuesta y desamparada, no es dable suponer que la reacción al miedo haya desparecido en esta especie tan débil y sensible. Por el contrario, cabe suponer que se ha exacerbado dando origen al hombre que ahora conocemos: un animal hiperansioso, que constantemente inventa razones para su ansiedad, aunque no las tenga.

La evolución por medio de la selección natural nos ha proporcionado, como a todos los demás animales, con el instinto de conservación. Es natural desear seguir viviendo y antinatural no desearlo, o desear morir. Más aún, lo que Richard Dawkins llama el principio de "egoísmo genético" requiere la supervivencia del cuerpo, aunque sólo sea como un medio para preservar la especie. 8 Es posible que la continuación de nuestro deseo de seguir vivos después de que hemos dejado de ser fértiles -o que seamos capaces de contribuir a la preservación de nuestros genes mediante la ayuda que podamos dar a nuestros descendientes- no sea más que un subproducto accidental del eficiente diseño de nuestra maquinaria de conservación genética.

El argumento del psicoanálisis establece que el mundo interior del niño se caracteriza tanto por una gran confusión entre las relaciones causa-efecto como por el desconocimiento de los límites de sus poderes. Mientras sus necesidades se satisfacen por medio de un grito, siente que es todo poderoso, Pero cuando experimenta frustraciones reales e inevitables, surgen en él sentimientos destructivos hacia sus custodios. El proceso de socialización del niño es doloroso y frustrante, y por tanto ningún niño deja de sentir deseos de aniquilar a sus socializadores y, a cambio, temor de que ellos sean quienes lo aniquilen. Por lo tanto, nadie escapa al miedo a la muerte ya sea en forma directa o simbólica. El resultado es que el niño vive -al menos parte del tiempo- con un sentido interno de caos al que otros animales son inmunes.

8

Richard Dawkins, The Selfish Gene (New York: Oxford, 1989).

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Ontología y Metafísica ¿Cuál de las dos teorías explica mejor el origen del miedo a la muerte? Aunque el debate continúa e incluso se cuestiona si algún día será posible decidir si el miedo a la muerte es o no el miedo básico, creo que los argumentos anteriormente expuestos a favor de su universalidad son válidos. ¿Cómo, entonces, nos explicamos que la gran mayoría de la gente supere las pesadillas infantiles y pueda llevar una vida saludable, más o menos optimista, despreocupada de la muerte?

LA SUPRESIÓN DEL MIEDO A LA MUERTE El mecanismo psicológico de defensa con el que la mayoría de la gente suprime el miedo a la muerte es la represión: "Ciertos impulsos o actitudes incompatibles o inaceptables para el habitual modo de actuar del sujeto, si no son liberados de la conciencia y enviados al inconsciente, serían generadores de angustia, culpabilidad o vergüenza.

El inconsciente recibe la carga y el mecanismo inconsciente es la represión.

Ese impulso reprimido en defensa del yo libera el campo de la conciencia; ésta lo olvida, pero no deja de existir, no pierde su potencial dinámico. El individuo gasta gran energía en esta lucha y pierde capacidad en la vida activa.

En ocasiones logra drenarse un tanto en los sueños, a través de los símbolos".9 La represión opera de diversas formas para calmar en el hombre la ansiedad generada por su miedo a la muerte. La dos principales son: 1) la vitalidad natural y, 2) la negación de la muerte. En el primer caso, el miedo es absorbido de manera natural en la expansión de las actividades del organismo.

"La naturaleza parece haber dotado a los organismos de una salud mental innata; ésta se expresa en la autorecreación, en el placer de desdoblar las capacidades 9

Mario Hadad Slim, Sicología y Aprendizaje: Una Aventura Intelectual (México: McGraw-Hill, 1979), pp. 153-154.

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Wilbert Tapia Meza propias en el mundo, en la incorporación de cosas de ese mundo, y en alimentarse de sus inagotables experiencias.

Esta es una experiencia muy positiva, y cuando un organismo poderoso avanza con ella, le produce satisfacción... parece que de esta manera el miedo a la muerte puede ser cuidadosamente ignorado o realmente absorbido en el proceso de expansión de la vida".10 Pero el hecho de que la represión funcione para suprimir el miedo a la muerte no es permanente; esta supresión es solamente temporal.

El complejo símbolo de la muerte está siempre presente, pese a toda la vitalidad que tenga una persona. Y cuando la conciencia se hace cargo de lo que ha estado bloqueado por una actividad continua y frenética, el miedo a la muerte resurge en su esencia más pura. Por este motivo la gente padece trastornos sicóticos cuando la represión ya no opera, cuando por alguna razón deja de serle posible mantener el ritmo de su actividad.

Por su parte, la negación de la muerte se basa en la creencia en la inmortalidad. Ya hemos discutido anteriormente las articuladas y elaboradas fantasías del Mas Allá, tanto laicas como religiosas. Sin embargo, cabe mencionar aquí que desde fines del siglo XX ha estado ganando terreno un nueva forma de negación de la muerte.

En esta nueva fantasía, la tecnología será la que conquiste a la muerte.

En la literatura de la criogenia y la nanotecnología frecuentemente aparecen argumentos indicando que estamos cerca de alcanzar la inmortalidad. La nanotecnología puede servir para crear una supercomputadora que pueda diseñar nanomáquinas capaces de reparar el cuerpo humano y hacer de la vejez un anacronismo. O mediante la criogenia se podrán preservar nuestros cuerpos hasta que en el futuro se descubra la manera de restaurar su funcionamiento. O quizás mas fácilmente, el contenido de nuestros cerebros podrá almacenarse en computadoras perdurables, de tal manera que nuestras mentes continúen funcionando después de que nuestros cuerpos dejen de hacerlo.

10

Ernest Becker, op. cit., p. 21 - 142 -

Ontología y Metafísica Sin embargo, no hay manera de saber cómo sería la experiencia subjetiva de haber transferido el contenido de la mente de uno a una computadora - dejando el cuerpo para ser destruido- o de ser congelado y descongelado. Aún si estas técnicas se llevaran a cabo, quienes no hubieran tenido esas experiencias por sí mismos sólo podrían contar con el testimonio de los supuestos sobrevivientes que hubieran pasado por ellas y la lectura de sus mapas cerebrales.

La verdad pura y simple es que tendríamos que morir para comprobar estas ideas. Quizás si yo fuera congelado después de mi muerte y mi cuerpo fuera revivido varios siglos más tarde, no despertaría yo sino alguien parecido a mí, con recuerdos de mi vida anterior. Los vivos no pueden saber si las reducciones tecnológicas de la conciencia son válidas. Entonces el problema fundamental de los nuevos negadores de la muerte es que, si existe la conciencia, las formas tecnológicas de evitar la muerte son tan inciertas como las antiguas e igualmente fantasiosas.

En resumen, parece que las dos posiciones divergentes acerca del miedo a la muerte pueden reconciliarse, como si fueran dos caras de la misma moneda. Las posiciones "ambiental" (teoría de la mente saludable) e "innata" (teoría de la mente mórbida) convergen naturalmente y prevalecerá cualquiera de la dos dependiendo de cómo se enfoque el problema, si desde el ángulo de su supresión o de su aparente ausencia. La selección de alguno de estos ángulos dependerá tanto del problema en cuestión como de las preferencias personales.

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Wilbert Tapia Meza

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Ontología y Metafísica

EL YO

John Searle, La Mente, Una Breve Introducción pp. 343-364 En la célebre máxima de Descartes, "pienso, luego existo", ¿a qué se refiere la primera persona del singular? Para el filósofo, no se refiere ciertamente a mi cuerpo sino a mi mente, la sustancia mental que constituye mi yo esencial. Tenemos ahora una buena razón para suponer que el dualismo cartesiano no es una descripción filosóficamente aceptable de la naturaleza de la mente. Pero quienes rechazan el dualismo aún deben hacer frente a una cuestión seria: ¿qué es exactamente el yo? ¿Qué hecho correspondiente a mí me hace ser yo? Muchos filósofos contemporáneos, yo mismo entre ellos hasta hace bastante poco, creen que Hume dijo más o menos la última palabra sobre el tema.

Además de la secuencia de experiencias y el cuerpo en el cual estas ocurren, no hay nada que pueda llamarse yo. Cuando dirijo la atención hacia mi interior y trato de descubrir alguna entidad que constituya lo esencial de mi persona, dice Hume, todo lo que descubro son experiencias particulares; no hay yo alguno junto a ellas.

El tema del yo plantea varias cuestiones más o menos independientes entre las cuales distinguiré, a los fines perseguidos en este capítulo, tres familias diferentes.

I. TRES PROBLEMAS DEL YO 1. ¿CUÁLES PERSONAL?

SON

LOS

CRITERIOS

DE

LA

IDENTIDAD

Un persistente interrogante tradicional en la filosofía ha sido el siguiente: ¿qué hecho hace que una persona sea la misma a través de los diversos cambios que sobrelleva en el curso de la vida? En mi caso, por ejemplo, he pasado por una cantidad bastante grande de cambios en las últimas décadas. Mi cuerpo tiene un aspecto un tanto diferente, he aprendido algunas cosas - 145 -

Wilbert Tapia Meza nuevas y olvidado algunas cosas viejas, mis aptitudes y gustos han experimentado diversas modificaciones, pero de

todos modos es innegable que a través de todos esos cambios sigo siendo exactamente la misma persona. Soy idéntico a la persona que llevó mi nombre y vivió en mi casa décadas atrás. Pero ¿qué hace que la secuencia de sucesos y cambios que acabo de mencionar corresponda a la vida de una y la misma persona?

2. ¿CUÁL ES EXACTAMENTE EL SUJETO DE NUESTRA ATRIBUCIÓN DE PROPIEDADES PSICOLÓGICAS? Además de la secuencia de sucesos psicológicos que constituyen la percepción, la acción, la reflexión, etc., y el cuerpo en el cual esos sucesos se desarrollan, ¿debemos postular algo más?

No he formulado esta pregunta con demasiada precisión, pero intentaré hacerlo más adelante. Por el momento, mi intención es plantear una cuestión general: por añadidura a mi secuencia de pensamientos y sentimientos reales y el cuerpo en el cual estos ocurren, ¿es necesario postular una cosa, una entidad, un "yo" ["I"] que sea el sujeto de todos esos sucesos?

Supongamos que todos podemos concordar, como he dado por sentado a lo largo de este libro, en que estoy constituido al menos en parte por un cuerpo físico, y que este contiene una secuencia de fenómenos mentales: estados conscientes y procesos cerebrales inconscientes capaces de producir estados conscientes. La pregunta es: ¿debemos postular algo más? Y si es así, ¿de qué se trata? Hasta donde yo sé, la mayoría de los filósofos contemporáneos siguen a Hume en la idea de que no tenemos que postular nada más; por mi parte, aunque con renuencia, me he visto obligado a reconocer que sí debemos hacerlo, y explicaré por qué en el curso de este capítulo.

3. ¿QUÉ ES LO QUE EXACTAMENTE HACE DE MÍ LA PERSONA QUE SOY? En la vida contemporánea suele considerarse que esta cuestión tiene que ver con fuerzas sociales, psicológicas, culturales y - 146 -

Ontología y Metafísica biológicas que modelan mi personalidad específica y hacen de mí la clase de persona que soy. En el habla popular hay, en expresiones como "política de la identidad" o "identidad cultural", un uso de la noción de "identidad" concerniente a las fuentes, tanto culturales como biológicas, que dan forma a la personalidad de cada uno. Creo que este sentido del concepto de identidad personal difiere del atribuido a la expresión en las preguntas 1 y 2. En este último caso el concepto está más vinculado con el carácter y la personalidad que con el problema metafísico de la existencia y la identidad de un yo a través del tiempo.

Este capítulo se ocupará de la familia de cuestiones relacionadas con las preguntas 1 y 2. Veremos que nos plantean suficientes dificultades sin necesidad de abordar las cuestiones de la personalidad.

II. ¿POR QUÉ HAY UN PROBLEMA ESPECIAL CON RESPECTO A LA IDENTIDAD PERSONAL? Las cuestiones sobre la identidad son tan antiguas como la filosofía, pero parece haber un problema especial en lo relativo a la identidad de las personas. El más famoso enigma sobre la identidad en la historia del tema es probablemente el ejemplo de la "nave de Teseo". Durante un tiempo, una nave de madera es objeto de una reconstrucción completa y gradual. El barco sigue navegando, tiene una tripulación que lo hace surcar el Mediterráneo, pero poco a poco las planchas que lo conforman son reemplazadas una a una hasta que no queda nada de la construcción Original. Ahora bien, ¿sigue siendo la misma nave? Bien, a mi juicio la mayoría estimaría que sí, que la continuidad espacial y temporal del funcionamiento es suficiente para garantizar su identidad como nave, porque el concepto de nave es, después de todo, una noción funcional.

Supongamos ahora, sin embargo, que alguien recoge los maderos desechados y los utiliza para construir un barco que contiene todas las partes de la nave originalmente botada y sólo ellas, de manera que cada plancha del segundo barco es idéntica a una plancha del primero. ¿Cuál es la nave con la que partimos? ¿La que muestra continuidad de función o la que

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Wilbert Tapia Meza tiene continuidad de partes? El error en estos debates, como ocurre tantas veces en filosofía, es suponer que con respecto a la identidad debe haber alguna verdad adicional de los hechos, más allá de todos los datos que acabo de mencionar. A mi entender no existe ninguna otra verdad. Depende de nosotros decir cuál es la nave original. El asunto podría tener alguna importancia, por ejemplo, para decidir quién es el dueño de qué barco. ¿Quién es responsable de pagar los impuestos? ¿Cuál de las naves tiene derecho de muelle? Pero, más allá de los hechos que he enumerado, no queda ninguna otra cuestión fáctica con respecto a cuál de los barcos es idéntico al original.

Algunas de las cuestiones sobre la identidad personal son similares al caso de la nave de Teseo, pero cuando se trata de aquella sentimos que hay un problema especial, ausente en los ejemplos tradicionales. Solemos creer que cada uno de nosotros se presenta a sí mismo de una manera especial y que esas experiencias de primera persona son esenciales para nuestra identidad, mientras que los fenómenos de tercera persona son más o menos incidentales. Todos creemos entender, por ejemplo, qué significaría decir que una mañana podríamos despertar y descubrirnos en un cuerpo diferente.

Como Gregor Samsa en el relato de Franz Kafka, nuestra apariencia física externa habría cambiado por completo, pero de algún modo sabríamos, aun cuando nadie más estuviera convencido de ello, que somos la misma persona que antes ocupaba otro cuerpo. Para hacer más concreto este ejemplo, supongamos que el transplante de cerebro se convierte en una posibilidad real y que el mío es transplantado en el cuerpo de Jones, y viceversa. Desde mi punto de vista me parece innegable que una vez realizada la intervención voy a pensar que soy exactamente la misma persona que antes, pero mi cerebro (y yo, por lo tanto) ocupará entonces un cuerpo diferente. Quizá me costará convencer de esto a otra gente, pero, al menos desde el punto de vista de primera persona, sentimos sin lugar a dudas que yo me veré como el mismo individuo que antaño ocupaba un cuerpo distinto y ahora habita en el cuerpo de Jones.

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Ontología y Metafísica Un caso más desconcertante: imaginemos que todas mis capacidades mentales se realizan de igual manera en ambos lados del cerebro. Imaginemos a continuación un caso de bisección cerebral y el transplante de cada uno de los hemisferios en un cuerpo diferente. Supondremos que el cuerpo original se deja a un lado y ahora las dos mitades de mi cerebro están implantadas en otros dos cuerpos. ¿Cuál de los personajes resultantes, si puedo describirlos así, corresponde a mí? Este caso me parece similar al ejemplo de la nave de Teseo, por cuanto no hay en la cuestión más hechos que los ya mencionados. Esto es, me parece que tenemos iguales razones para decir que soy el número uno o el número dos; o más probablemente digamos que ahora hay dos personas, cuando antes había una sola. Este caso es como los ejemplos de fisión, cuando una ameba se divide en dos. No obstante, desde el punto de vista de primera persona, aun en esta situación uno siente que debe haber una verdad de los hechos. Si ahora soy uno de los frutos de la fisión, es probable que diga: "Sigo siendo yo, el mismo individuo único que siempre fui. No me importa lo que digan los demás". El problema es que mi gemelo tendrá exactamente la misma convicción con la misma justificación, y los dos no podemos tener razón.

Una característica típica de nuestros conceptos es que su aplicación al mundo real presupone cierto tipo de regularidades.

Esto es tan válido para los conceptos de barco, casa, árbol, automóvil o perro como para conceptos tan raros como el de identidad personal. Por lo común podemos recurrir a este último concepto porque los criterios de primera y tercera personas tienden a reunirse. No se distancian de manera radical. Pero es fácil imaginar mundos de ciencia ficción en los cuales lo hagan.

Supongamos que la fusión y la fisión se tornan habituales; es decir, supongamos que fuera muy común la reunión repentina en un solo cuerpo de varias personas que caminan por la calle.

O bien, para tomar el caso de la fisión, imaginemos que una sola persona pudiera ramificarse en cinco individuos idénticos como resultado de la fisión de su cuerpo original. Si tales casos llegaran a ser corrientes, tendríamos serios problemas con nuestra noción de identidad personal. Creo muy probable que ya no fuera válida.

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Wilbert Tapia Meza III. LOS CRITERIOS DE LA IDENTIDAD PERSONAL Si observamos concretamente los criterios utilizados por la gente en el habla cotidiana para decidir qué persona es hoy idéntica a qué persona del pasado, comprobamos la existencia de por lo menos cuatro condiciones que constituyen nuestra noción de identidad personal. Dos de ellas corresponden al punto de vista de tercera persona, una procede de la perspectiva de primera persona y la cuarta es mixta.

Revisémoslas.

1. CONTINUIDAD ESPACIO-TEMPORAL DEL CUERPO Mi cuerpo es continuo en el espacio y el tiempo con el de una criatura nacida varias décadas atrás. Más que en cualquier otra cosa, el público se apoya en esa continuidad espacio-temporal para considerarme la misma persona. Adviértase que la continuidad espacio- temporal de mi cuerpo no implica la misma continuidad de las micropartes que lo componen. En el nivel molecular, mis partes corporales sufren un proceso constante de reemplazo. Las moléculas que componen mi cuerpo son hoy totalmente diferentes de las presentes en el inicio de mi vida, pero, de todos modos, sí, sigue siendo el mismo cuerpo, sobre todo debido a su continuidad espacio-temporal con el cuerpo original del lactante.

2. CONTINUIDAD TEMPORAL RELATIVA A LA ESTRUCTURA A pesar de que mi estructura cambia a través de las décadas crezco y envejezco-, soy de todas maneras un ser humano reconocible. Si, como Gregor Samsa, despertara una mañana metamorfoseado en el cuerpo de un gran insecto, o me transformara de improviso en un elefante o una jirafa, no parece evidente que las otras personas estuvieran dispuestas a decir que sigo siendo John R. Searle. Por lo tanto, además de la mera permanencia en bruto de un continuo a través del espacio y el tiempo, al parecer también necesitamos reconocer ciertos tipos de regularidades estructurales en los cambios sufridos por ese objeto espacio-temporal.

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Ontología y Metafísica Si la identidad personal plantea un problema especial es porque estas dos condiciones no parecen suficientes para mi punto de vista de primera persona. Aun cuando otros se nieguen a reconocer a mi persona en cierto objeto, confío en mi capacidad de saber, desde mi punto de vista interno de primera persona, quién soy, aunque me encuentre en el cuerpo de un elefante o una jirafa e incluso si me reduzco al tamaño de un pulgar; sea como fuere, podré autoidentificarme. Pero ¿a qué deben equivaler esos criterios?

El siguiente criterio es de primera persona.

3. MEMORIA Desde mi perspectiva interna existe al parecer una secuencia continua de estados conscientes unidos por mi capacidad de recordar, en cualquier momento dado, experiencias conscientes ocurridas en el pasado. Muchos filósofos, y sobre todo Locke, consideraron que ése era el elemento esencial de la identidad personal. El motivo por el cual lo necesitamos por añadidura a esta última es que parece fácil imaginar casos en los que yo despertara en un cuerpo diferente, pero desde mi punto de vista seguiría siendo sin lugar a dudas el mismo. Aún tendría mis experiencias como parte de la secuencia. Esta incluye experiencias de recuerdo de estados conscientes pasados.

Locke, al encontrar en ella la característica esencial de la identidad personal, la llamó "conciencia", pero la interpretación más difundida es que se refería a la memoria. Hobbes y Hume se creyeron en condiciones de refutar esa tesis señalando que las relaciones de la memoria eran intransitivas. Esto es, el viejo general podría recordar acontecimientos ocurridos cuando era un joven teniente y el joven teniente podría recordar sucesos de su infancia, pero el viejo general quizás hubiera olvidado la niñez. En este aspecto, Hobbes y Hume tenían seguramente razón, pero el hecho de que olvidemos cosas no parece representar una refutación de la idea de que desde el punto de vista de la primera persona, la secuencia de mis estados conscientes, unidos por la memoria, es esencial para discernir mi existencia como la de un individuo específico.

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Wilbert Tapia Meza 4. CONTINUIDAD DE LA PERSONALIDAD Este criterio tal vez sea menos importante que los otros tres, no obstante lo cual hay cierta continuidad relativa de mi personalidad y mis disposiciones. Si mañana a la mañana, al despertarme, me sintiera y me comportara exactamente como la princesa Diana poco antes de su muerte, cabría preguntarse si soy "realmente la misma persona". También podemos tomar un caso real, el famoso ejemplo de Phineas Gage, que sufrió un daño cerebral mientras trabajaba en un equipo de tendido de líneas ferroviarias y una barra de acero le atravesó el cráneo.

Milagrosamente, Gage sobrevivió, pero su personalidad se trastocó por completo. Así como antes había sido una persona entusiasta y agradable, luego del accidente comenzó a mostrarse como un hombre vil, receloso, vicioso y desagradable. En cierto sentido, podríamos considerar que Gage era "otra persona". Adviértase, sin embargo, que al describir estos casos seguimos usando el mismo nombre propio que antes. A efectos prácticos, es innegable que continuamos hablando de Phineas Gage. En lo concerniente a asuntos cotidianos como determinar quién debe su impuesto a la renta o es el dueño de su casa, no juzgamos esencial la impresión de que se trata de otra persona. No obstante, sus amigos y su familia podrían sentir que "no es el mismo".

Tal como se señaló antes, la operatividad de un concepto depende de una diversidad de criterios que le otorgan validez, y el supuesto tácito antecedente es que todos ellos actúan juntos.

Así sucede, en efecto, en los casos con que estamos familiarizados en la vida normal. De todas maneras, se plantean algunos enigmas.

IV. IDENTIDAD Y MEMORIA He dicho que la memoria cumple un papel esencial en nuestra concepción de primera persona de la identidad personal. A continuación veremos por qué. Tengo hoy recuerdos conscientes de anteriores experiencias conscientes de mi vida, así como la capacidad de evocar un número muy grande de recuerdos similares de otras experiencias pasadas. La

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Ontología y Metafísica sensación de que soy exactamente el mismo individuo a lo largo del tiempo, desde mi punto de vista de primera persona, se debe en gran parte a mi aptitud de producir recuerdos conscientes de sucesos conscientes anteriores de mi vida.

Creo que a eso se refería Locke cuando dijo que la conciencia desempeña un papel esencial en nuestra concepción de la identidad personal, pero con prescindencia de que se tratara de eso o no, la continuidad de la memoria es por lo menos un aspecto importante de la idea que nos formamos de esa identidad. Leibniz planteó un argumento similar: imagina que llegas a ser emperador de China, pero has perdido toda huella de la memoria de tu pasado. No hay diferencia, dice Leibniz, entre imaginar esto e imaginar que dejas de existir y nace un nuevo emperador.

Hay una objeción tradicional al planteamiento de Locke, que mucha gente estima decisiva y que ahora quiero exponer y responder. Dice así: el planteamiento es circular. Sólo podemos decir verdaderamente que un agente es capaz de recordar sucesos de su vida anterior si presuponemos que es idéntico a la persona que vivió dichos sucesos. Pero, por lo tanto, no podemos explicar la identidad personal en términos de memoria, porque la memoria en cuestión presupone la identidad misma que intentamos explicar. Podemos expresar esta obeción de manera más formal.

Una persona P2 en el tiempo T2 es idéntica a una persona anterior P1 en el tiempo T1 si y sólo si P2 recuerda en T2 sucesos ocurridos a P1 en T1, donde los hechos en cuestión son experiencias conscientes y la experiencia misma de recordar también lo es.

La afirmación sobre la circularidad de esta idea se justifica del siguiente modo: a fin de que P2 recuerde realmente en T 2 un suceso ocurrido a P1 en T1, en contraste con el mero hecho de Vpensar que lo recuerda, P2 debe ser idéntico a P1. Pero si esto es cierto, no podemos utilizar la memoria para justificar la afirmación o el criterio de identidad, porque requerimos esta última como condición necesaria de la validez de aquella.

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Wilbert Tapia Meza Podemos ilustrar estas observaciones con algunos ejemplos.

Supóngase que ahora digo, sin faltar a la verdad, recordar haber escrito la Crítica de la razón pura. Esto no establece ni tiende a respaldar de manera alguna la idea de que soy idéntico a Immanuel Kant, porque sabemos que yo no podría haber escrito esa obra por no ser idéntico a él, que sí la escribió. Pero exactamente por el mismo motivo, si ahora digo que recuerdo haber escrito Speech Acts, esto no sirve de por sí para establecer que soy idéntico a John Searle, autor de ese libro, porque antes de poder saber que acierto al recordar haber escrito Speech Acts deberíamos saber que soy John Searle.

Los dos casos son paralelos en todos los aspectos. ¿Este argumento es decisivo contra la teoría de que la memoria es una parte esencial de la identidad personal? A mi entender, la respuesta variará según cuál sea la pregunta que, a nuestro juicio, la teoría trata de responder. Si consideramos que esa pregunta es: ¿cuáles son los criterios de la identidad personal tales que, de ser satisfechos, la persona P2 en T2 será idéntica a la persona P1 en un tiempo anterior T1?, el criterio no se cumple. Cualquiera sea la cantidad de recuerdos putativos de Kant que yo tenga, no por eso soy Kant. Sin embargo, hay una pregunta diferente que a mi parecer es respondida por la teoría, y se trata de la pregunta de primera persona: ¿qué hay en mí, en mis experiencias personales, que me lleva a sentirme yo mismo como una entidad continua a través del tiempo, agregada a la continuidad de mi cuerpo? Y con respecto a esta pregunta, me parece que la continuidad de mis experiencias de memoria es una parte esencial de la percepción de mí mismo como un yo continuo. Alguien que no fuera yo podría tener experiencias personales idénticas en su tipo que le dieran un sentido de sí mismo idéntico en su tipo al mío. De todas maneras, no seríamos idénticos, no obstante lo cual cada uno de nosotros se siente como un yo continuo.

V. UN ARGUMENTO A FAVOR DE LA EXISTENCIA DE UN YO NO HUMEANO Todas estas discusiones dejan en pie la cuestión de si necesitamos o no el concepto de un yo por añadidura a la noción de disposiciones y estados psicológicos. Creo que la

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Ontología y Metafísica mayoría de los filósofos coinciden con Hume en sus críticas a Locke y Descartes, en el sentido de que no hay un yo o una identidad personal más allá de la secuencia de nuestras experiencias reales. El escepticismo de Hume con respecto al yo es similar a su actitud escéptica acerca de la conexión necesaria y la causación. Nuestro filósofo observa a su alrededor para ver si puede descubrir alguna impresión unificadora de todas sus percepciones; no es una sorpresa que no la encuentre. Cuando vuelco mi atención hacia adentro, nos dice, encuentro experiencias específicas. Descubro este o aquel deseo de tomar agua, un leve dolor de cabeza o la sensación de opresión de los pies dentro de los zapatos, pero ninguna experiencia del yo se suma a esas experiencias particulares.

Por consiguiente, cualquier identidad que yo pueda atribuirme debe ser un resultado de la secuencia de experiencias específicas. Es una ilusión, dice Hume, suponer que por encima de estas hay algo que constituye mi yo. Como en el caso de la conexión necesaria, las palabras de Hume parecen dar a entender un lamentable fracaso de nuestra parte por no poder descubrir la experiencia del yo, así como no logramos encontrar la experiencia de aquella conexión. Sin embargo, como en esa otra cuestión, el filósofo plantea un argumento lógico y no un argumento psicológico sobre la ausencia de un tipo determinado de experiencia. El argumento es este: nada puede mostrarse como una experiencia del yo, porque cualquiera que tuviéramos, aun la que durara toda una vida, sería simplemente una experiencia más. Supongamos que yo tuviese una mancha amarilla constante en mi campo visual que me acompañara sin falta durante toda mi vida consciente. ¿Sería eso un yo? No, sólo sería una mancha amarilla. Nada podría satisfacer las condiciones necesarias para que algo fuera una experiencia del yo, esto es, una experiencia que unificara todas las demás.

Creo que, en el nivel al cual se dirigen, los argumentos de Hume son muy convincentes, y me parece que muchos filósofos, tal vez la mayoría, coincide conmigo en cuanto al vigor que manifiestan.

Pero he llegado a regañadientes a la conclusión de que Hume dejó algo al margen; y esto nos lleva a nuestra segunda serie de preguntas: ¿necesitamos postular algo además de nuestro cuerpo y la secuencia de nuestras experiencias? Me he visto en - 155 -

Wilbert Tapia Meza la necesidad de concluir que sí, debemos postular sin duda alguna un yo por añadidura a la secuencia de experiencias, y ahora presentaré un argumento en apoyo de ese postulado.

Volvamos a nuestro supuesto original de que yo consisto en un cuerpo y una secuencia de experiencias. Esta secuencia incluirá cosas como el sabor del café, la visión del color rojo, el panorama de la bahía de San Francisco desde mi ventana, etc. ¿Queda algo afuera? Creo que sí. Debemos notar en primer lugar algo que ya señalé. No tenemos experiencias desordenadas; antes bien, todas las experiencias que tengo en un instante cualquiera se viven como parte de un solo campo consciente unificado. Por lo demás, su poseedor experimenta la continuación de ese campo consciente a través del tiempo como una continuación de su propia conciencia. Vale decir, no siento que mi conciencia de hace cinco minutos y ni siquiera de hace cinco años esté desconectada de mi conciencia actual; vivo en cambio la experiencia de una conciencia continua interrumpida por fases de sueño. (Los debates filosóficos no toman en cuenta lo suficiente el fascinante hecho de que uno tenga una sensación del paso del tiempo incluso durante el sueño, al menos en este aspecto: al despertar, sentimos que ha pasado más o menos tiempo desde que nos dormimos. Al parecer, no sucede lo mismo con las personas que han quedado inconscientes a causa de un golpe o han recibido anestesia general.)

Los argumentos que me convencieron de que es preciso postular por lo menos una noción formal del yo (más adelante diré a qué me refiero al hablar de "formal") tienen que ver con las nociones de racionalidad, libre elección, toma de decisiones y razones para la acción. En el capítulo 7 señalamos que las explicaciones intencionalistas de la toma de decisiones y la actuación racional humana tienen una forma lógica peculiar, diferente de la forma clásica de las explicaciones causales. El contraste es, por ejemplo, el existente entre estas dos frases: 1. Puse una x en la boleta electoral porque quería votar por Bush.

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Ontología y Metafísica 2. Me dio dolor de estómago porque quería votar por Bush Ahora supondremos, en beneficio del argumento, que ambas frases son ciertas y proporcionan explicaciones adecuadas.

Pese a ello, su forma lógica es muy diferente. De acuerdo con una interpretación convencional, la número 2 enuncia condiciones causalmente suficientes. En ese contexto, mi deseo de votar por Bush fue suficiente para provocarme un dolor de estómago. Pero la frase número 1, también según una interpretación convencional, no propone condiciones causalmente suficientes. Sí, marqué la boleta con una X por esa razón, pero bien podría no haberlo hecho. Después de todo, podría haber decidido no votar por Bush, irme del recinto o hacer muchas otras cosas. Sin embargo, ahora nos encontramos en apariencia frente a un enigma. ¿Cómo puede ser adecuada la explicación de mi comportamiento en términos de razones, si no presenta condiciones causalmente suficientes? Sin ellas, no explica por qué hice lo que hice y no otra serie de cosas que perfectamente podría haber hecho, en igualdad de todas las demás condiciones. Al parecer, si la explicación no enuncia condiciones causalmente suficientes, no explica de manera adecuada el fenómeno que pretendía dilucidar. Pero la respuesta decisiva a esta objeción es que, desde mi punto de vista, la explicación es absolutamente adecuada. Lo que explico es mi comportamiento, y puedo apelar a mis razones para explicar por qué hice lo que hice, sin comprometerme en modo alguno con la idea de que esas razones enuncian condiciones causalmente suficientes. En rigor, tal vez esté muy al tanto de que no lo hacen. ¿Cómo debemos interpretar entonces los enunciados de la forma 1 y, a decir verdad, cualquier otro que proponga una explicación de mi comportamiento voluntario libre a través de mis razones para actuar? La respuesta, creo, es que, además del "haz de percepciones", tal como las describió Hume, debemos suponer que ciertas coacciones formales se ejercen sobre la entidad que toma las decisiones y lleva a cabo las acciones. Tenemos que postular un yo o agente racional capaz de actuar libremente y hacerse responsable de las acciones. El complejo de las nociones de acción libre, explicación,

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Wilbert Tapia Meza responsabilidad y razón nos da la motivación para postular algo por añadidura a la secuencia de experiencias y el cuerpo en el cual estas ocurren. Para ser más exacto, a fin de explicar las acciones racionales libres, debemos suponer la existencia de una entidad X tal que de ella pueda decirse que es consciente (con todo lo que la conciencia implica), persiste a través del tiempo, formula razones para la acción y reflexiona sobre ellas bajo las coacciones de la racionalidad, es capaz de decidir, iniciar y llevar a cabo acciones bajo un supuesto de libertad y (ya implícito en lo que he dicho) es responsable de al menos algunos de sus actos.

Hume creía tener una objeción decisiva contra cualquier postulación semejante. No tengo experiencia alguna de ese yo, ese X. Si oriento introspectivamente mi atención y examino todas las experiencias que tengo en este momento, no daría el nombre de "yo" a ninguna de ellas. Siento la tela de la camisa en la espalda, el regusto del café en la boca y una leve resaca por lo que bebí anoche y capto la vista de los árboles a través de la ventana, pero nada de esto es un yo ni podría considerarse como tal. Entonces, ¿en qué consiste ese yo?

Creo que Hume tiene toda la razón: no hay experiencia de esa entidad, pero esto no significa que no debamos postularla o proponer algún principio formal; ahora examinaré con mayor profundidad qué tipo de razones nos obligan a ello y qué tipo de entidad podría ser el yo en cuestión.

Una manera de pensar estas cuestiones es concebirlas como problemas de ingeniería. Si estuviéramos diseñando un robot consciente y quisiéramos que reprodujera toda la gama de capacidades racionales humanas, es decir que fuese capaz de reflexionar sobre las razones para la acción, tomar decisiones y actuar bajo el supuesto de su propia libertad, ¿qué elementos tendríamos que incorporarle?

El primer requisito evidente de cualquier robot de esas características es que debería ser consciente. Por otra parte, la forma de su conciencia tendría que ser cognitiva, en el sentido de que debería tomar los estímulos perceptivos, procesar

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Ontología y Metafísica conscientemente la información recibida de la percepción y razonar sobre esa base en procura de llevar a cabo una acción.

Su segunda característica sería la capacidad de poner en marcha una acción, una capacidad a veces llamada "agencia".

Se trata de una aptitud adicional a las percepciones conscientes, presente en los seres humanos y muchos animales. Es un rasgo de ciertos tipos de conciencia, pero no de todos. El paso crucial es, a mi juicio, el tercero. El agente racional consciente que hemos creado debe ser capaz de embarcarse en algo que en inglés denominamos acting on reasons [actuar sobre la base de razones]. Ahora bien, esto es importante porque la noción de actuar sobre la base de una razón difiere de la idea de hacer que algo nos suceda causalmente. Ése era el sentido de la ilustración que presenté antes sobre la diferencia entre la afirmación de que me dio dolor de estómago porque quería votar por Bush y la de que realicé una acción libre, actué sobre la base de mi deseo de votar por Bush. La noción de "actuar sobre la base de" presupone el intervalo de libre albedrío descrito anteriormente.

Hasta aquí, entonces, en nuestro robot hemos puesto conciencia, junto con experiencias perceptivas conscientes y otros estados intencionales, la capacidad de reflexionar sobre esos estados y la agencia racional, que es la capacidad peculiar de emprender acciones bajo un supuesto de libertad.

Pero si hemos hecho todo eso, ya tenemos un yo. El yo que describo es un concepto puramente formal; no implica ningún tipo específico de razón o de percepción. Se trata, antes bien, de una noción formal que incluye la capacidad de organizar su intencionalidad bajo coacciones de racionalidad, de tal manera que sea posible realizar acciones voluntarias intencionales, cuyas razones no son causalmente suficientes para determinarlas. ¿Por qué esa noción del yo es "formal" y no "sustantiva"? Para responder a esta pregunta, me gustaría recurrir a una analogía entre el yo y otra noción formal. A fin de entender mis percepciones visuales, debo concebir que ocurren desde un punto de vista, pero por sí mismo este no es algo que veo o percibo de alguna otra manera. Es un requisito puramente

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Wilbert Tapia Meza formal necesario para hacer inteligible el carácter de mis experiencias. El punto de vista no tiene rasgos sustantivos al margen de esta restricción formal, a saber, que debe ser el punto desde el cual se producen mis experiencias. Ahora bien, la noción de yo que postulo es, de manera similar, puramente formal, pero más compleja. Debe ser una entidad tal que, en su singularidad, tenga conciencia, percepción, racionalidad, la capacidad de lanzarse a la acción y la de organizar percepciones y razones a fin de llevar a cabo acciones voluntarias bajo un supuesto de libertad. Si tenemos todo eso, tenemos un yo.

Ahora podemos explicar muchas otras características, dos de las cuales tienen un papel central en nuestro concepto de yo humano. Una es la responsabilidad. Cuando me embarco en acciones comprometo mi responsabilidad, y de ese modo cuestiones como el merecimiento, la culpa, la recompensa, la justicia, el elogio y la condena incorporan un tipo de sentido qué en otras circunstancias no tendrían. Segundo, ahora estamos en condiciones de explicar las relaciones peculiares que los animales racionales tienen con el tiempo. Si puedo organizar el tiempo y planificar para el día de mañana, es porque el mismo yo que hace los planes existirá en el futuro para llevarlos a la práctica.

VI. CONCLUSIÓN En este capítulo me he ocupado sobre todo de dos problemas, en primer lugar los criterios de la identidad personal o, en otras palabras, qué hay en una persona que hace de ella la misma a través del tiempo y los cambios. En segundo lugar, traté de exponer un argumento para demostrar que, si bien Hume tenía razón al sostener que no hay yo alguno como objeto de nuestras experiencias, existe, no obstante, una exigencia formal o lógica de postular un yo como algo sumado a ellas con el objeto de entender su carácter. En lo concerniente al planteamiento del argumento, no estoy insatisfecho. Pero sí lo estoy, y mucho, por el hecho de que a mi juicio no va lo bastante lejos y realmente no sé cómo completarlo. Tengo dos preocupaciones conexas. Primero, la dificultad subyacente con

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Ontología y Metafísica respecto a Hume era su concepción atomista de la experiencia.

El filósofo creía que las experiencias siempre llegaban a nosotros en unidades discretas que llamaba "impresiones" e "ideas". Sabemos, sin embargo, que no es así. Como he tratado de poner de relieve, sabemos que tenemos un campo consciente total y unificado y que en él nuestras experiencias se organizan tanto en cualquier momento dado como a lo largo del tiempo en estructuras muy ordenadas y complejas. Los psicólogos gestálticos nos proporcionaron una multitud de pruebas del carácter holista y no atomista de nuestras experiencias perceptivas. La segunda preocupación es que no sé cómo explicar el hecho de que un importante rasgo de nuestras experiencias sea lo que podríamos denominar "sentido del yo". Una manera de expresarlo es decir que existe decididamente algo consistente en sentir que uno es uno mismo. Y un modo de verlo es tratar de imaginar cómo será ser alguien totalmente diferente. Imagine el lector que es Adolf Hitler, Napoleón o George Washington. Y al realizar este ejercicio imaginativo es importante no hacer trampas y no imaginarse en la situación de Adolf Hitler, etc.; no hay que pensarse en el papel de Hitler, sino tratar de imaginar cómo es ser Hitler. Si el lector lo hace, creo que advertirá que imagina una experiencia muy diferente de la experiencia habitual en la que tiene una idea de su yo como este yo y no otro. Pero la existencia del sentido del yo no resuelve, desde luego, el problema de la identidad personal. Admitiendo la existencia de algo consistente en sentirse uno mismo, eso no basta para garantizar que quienquiera que tenga la experiencia debe ser idéntico a mí, porque es muy posible que muchas otras personas vivan esta misma experiencia de idéntico tipo que yo llamo "sentido de lo que es ser yo". Mi sentido del yo existe sin lugar a dudas, pero no resuelve el problema de la identidad personal y hasta ahora tampoco da carnadura al requisito puramente formal que juzgué necesario para complementar la descripción de Hume a fin de explicar la posibilidad de la acción libre racional. Por lo tanto, aunque este capítulo es un comienzo de la discusión del yo, no es más que eso: un comienzo.

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