Carlos París: De la filosofía de la ciencia a una teoría crítica de la cultura actual

CARLOS PARÍS DE LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA A UNA TEORÍA CRÍTICA DE LA CULTURA ACTUAL VOLUMEN I

Estos materiales han sido editados para su distribución. La intención de los editores es que sean utilizados de la forma más amplia posible, adquiridos originales permitiendo así nuevas ediciones y, en caso de reproducción, esperamos se haga constar el título y la autoría de la edición

Edita:

Fundación de Investigaciones Marxistas Sección de Pensamiento

correo-e: info@fim.org.es C/ Olimpo 35, 28043, Madrid Página web: www.fim.org.es Maquetación: Carlos González Penalva

Breve esbozo biográfico / 7 En recuerdo de Carlos París: Filósofo y comunista.

Francisco José Martínez / 11 Ciencia y conocimiento en la obra de Carlos París.

Eddy Sánchez Iglesias / 15 El pensamiento feminista de Carlos París.

Lidia Falcón O´Neill / 19 Carlos París y la sociedad. Un retrato Román García / 23 Ética como arma política Pablo Huerga Melcón / 29 Carlos París: De la filosofía de ciencia a una teoría crítica de la cultura actual / XX La filosofía marxista / 113 El marxismo: teoría y práctica transformadoras / 139 Cultura y Política / 155 El comunismo del porvenir / 165 La moral y la izquierda/ 179 Actitudes intelectuales ante la Guerra Civil española / 183 Educación y Cultura en la IIª República española / 199 El proyecto republicano / 213 La pirueta de la transición democrática / 217 La Sociedad del Conocimiento / 221 Capitalismo y tecnología / 225 Mercantilismo y militarización de la ciencia / 229

Etica, racionalidad y desarrollo / 233 驴Es dif铆cil ser pacifista? / 237 Feminismo y comunismo: afinidades y contradicciones /v241 La degradaci贸n del ser humano en la prostituci贸n / 251

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BREVE ESBOZO BIOGRÁFICO

Carlos París Amador –nacido en Bilbao el 17 de Julio de 1925 y fallecido en Madrid el 31 de Enero de 2014– fue Presidente del Ateneo Científico, Literario y Artístico de Madrid; Doctor Honoris Causa por la Universidad de Valencia; Catedrático Emérito en la Universidad Autónoma de Madrid y Presidente de la Sociedad Española de Filosofía.

Desarrolló una larga carrera académica, pues consiguió la cátedra de Filosofía de la Universidad de Santiago con sólo 25 años de edad, para pasar después a las Universidades de Valencia y Autónoma de Madrid. En esta última Universidad creó, en 1968, el Departamento de Filosofía que dirigió hasta su jubilación en 1992, desde el cual contribuyó poderosamente a la renovación de los estudios y la investigación filosófica en España, y que fue cerrado temporalmente por la dictadura a la vez que era destituido.

Al llegar la democracia Carlos París fue elegido Decano de la Facultad de Filosofía y Letras.

Ha desarrollado un pensamiento creador, nuevo original y sistemático a lo largo de veinte obras, con especial atención a la filosofía de la ciencia y de la técnica, la antropología filosófica y la crítica de la civilización actual.

Entre ellas se pueden señalar, Física y Filosofía (1952); Mundo técnico y existencia auténtica (1959); Unamuno. Estructura de su mundo intelectual (1968); Crítica de la civilización nuclear (1985); El animal cultural. Biología y cultura en la realidad humana (1994); Fantasía y razón moderna.

Don Quijote, Odiseo y Fausto (2001); Ética Radical (2012)

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Carlos París: de la filosofía de la ciencia a una teoría crítica...

Pronunció conferencias e impartió seminarios en diversas Universidades de Europa, Latinoamérica y Estados Unidos e intervino en numerosos congresos internacionales y nacionales. En 1993 fue sido Profesor invitado en la Universidad Nacional Autónoma de México donde impartió un curso sobre Biología y Cultura en la realidad humana.

La obra escrita de Carlos París comprende, también colaboraciones en obras colectivas nacionales e internacionales, como: Les grands courants de la pensée mondiale contemporaine, La Enciclopedia Filosofica di Gallarate o la Enciclopedia Filosófica Iberoamericana. Prólogos y numerosos trabajos en revistas filosóficas y científicas y colaboraciones en la prensa diaria con frecuentes artículos sobre temas políticos y de actualidad. Ha cultivado también la creación literaria con la novela Bajo constelaciones burlonas y el libro de relatos La machina speculatrix- Cuatro sarcasmos sobre el mundo actual.

Su trabajo ha sido objeto de diversos estudios, con motivo de su jubilación y nombramiento como Catedrático Emérito, se organizó un Congreso Internacional dedicado al estudio de su obra (Ciencia, técnica y culturaHomenaje a la figura y la obra de Carlos París. Ediciones de la UAM, 1997), y recientemente se ha creado un foro para el análisis y difusión de su pensamiento, que cuenta entre los más prestigiosos y creativos de la filosofía actual.

La trayectoria del pensamiento de Carlos París se inicia en la filosofía de la ciencia; en unión con otros filósofos, entonces muy jóvenes, como Miguel Sánchez Mazas y José María Valverde, que en la penuria material e intelectual de los años de postguerra buscaron en la ciencia las bases de su pensamiento. Crearon, en esta línea, la tertulia conocida como Universidad Libre de Gambrinus y posteriormente la Revista Theoria, que alcanzó gran difusión internacional, así como el Departamento de Filosofía de la Ciencia en el Consejo Superior de Investigaciones Cientificas (CSIC). A esta etapa corresponden los primeros libros de Carlos París, como Física y

Breve esbozo biográfico

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Filosofía, prologado por el ilustre matemático Julio Rey Pastor o Ciencia, conocimiento, ser, en el que expone una visión personal del conocimiento científico y sus relaciones con la filosofía. Su trabajo en Filosofía de la Ciencia se extiende, después, a la filosofía de la técnica con el libro Mundo técnico y existencia auténtica en el cual realiza un importante alegato a favor de la importancia que la técnica posee en la realización humana. Y posteriormente integra esta reflexión en su la crítica de la actual civilización, con libros como la Crítica de la civilización nuclear, donde se analiza el modo en que el potencial de desarrollo planetario del que es capaz el conocimiento científico y tecnológico resulta degradado y convertido en destrucción por las relaciones de dominación. Dicha crítica encuentra sus bases filosóficas en la creación de un pensamiento antropológico original, en que el concepto de cultura es desarrollado como desembocadura e innovación desde la evolución biológica. Además se ha ocupado del pensamiento español especialmente en su libro sobre Unamuno.

Carlos París también ha dedicado atención a la creación literaria. En la novela Bajo constelaciones burlonas describe en una España de postguerra la evolución ideológica y de jóvenes de familias de derechas hacia la izquierda militante y en Memorias sobre medio siglo- De la Contrarreforma a Internet al hilo de su itinerario personal expone la intensa y dramática evolución de la sociedad española bajo la dictadura has la conquista de la democracia. En La máquina speculatrix. Cuatro sarcasmos sobre el mundo actual ironiza sobre los disparates de nuestra sociedad. También ha desarrollado un estudio de personajes míticos de la literatura, en Fantasía y razón moderna- Don Quijote, Odiseo y Fausto una interpretación personal de la figura de Don Quijote, comparada con las de Odiseo y Fausto.

Su última obra es Ética radical. Los abismos de la actual civilización.

Esta obra que culmina una trilogía comenzada con la Crítica de la Civilización Nuclear y El Animal Cultural, dedicada a diseccionar las causas de las explotaciones y opresiones que han dominado el último siglo. En

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Carlos París: de la filosofía de la ciencia a una teoría crítica...

este nuevo título el autor mantiene que no es posible entender y juzgar el comportamiento humano al margen de su predeterminación por la civilización en que vive. Y a esta luz, desde los armamentos a la evolución del modo de producción capitalista y los procesos de comunicación hasta las nuevas tecnologías, analiza críticamente la miseria moral, social y política del mundo actual. Con el título de La Época de la Mentira se ha editado en 2014 una recopilación de sus últimas conferencias.

El compromiso político y social de Carlos París le llevó a militar en el Partido Comunista de España, en cuyo Comité Central ostentó la responsabilidad de Cultura. Este compromiso llevó a que el Gobierno cerrara su Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid, en 1973, que había fundado en 1968 y que dirigió hasta su jubilación en 1992. Al fin del franquismo y la apertura del nuevo periodo constitucional, fue elegido Decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la UAM. Concurrió en listas del PCE y más tarde de IU. Fue uno de los conferenciantes que, en otoño de 1958, hablaron de marxismo en la Universidad de Santiago de Compostela. Tres años después, la editorial madrileña Guadarrama publicó los textos de aquellas conferencias en un libro titulado Introducción al pensamiento marxista, el primer libro sobre marxismo y con un planteamiento marxista publicado en España desde la Guerra Civil. ◼︎

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EN RECUERDO DE CARLOS PARÍS: FILÓSOFO Y COMUNISTA Francisco José Martínez1

La figura de Carlos París ha destacado en numerosos ámbitos: filósofo original y profundo, maestro de muchas generaciones, ciudadano comprometido, participativo y solidario, universitario ejemplar, comunista consecuente… París fue uno de los primeros que en la todavía dura España de los cincuenta organizó un seminario público sobre la obra de Marx. De igual manera, desde el principio articuló en su pensamiento un marxismo de corte ético y humanista con una preocupación por la ciencia y la técnica, no sólo en sus aspectos epistemológicos sino también en su impacto vital y social.

Nuestro autor integró la reflexión sobra la ciencia y la tecnología en una reflexión más general que articulaba una filosofía de la naturaleza con una antropología filosófica centrada en el análisis de la idea de cultura. Una cultura entendida como “la totalidad compleja que comprende desde las prácticas y materiales tecnoeconómicos hasta las representaciones del mundo, los códigos morales y las realizaciones expresivas, pasando por los procesos de comunicación, las formas de organización y las pautas reproductoras, en un tejido de relaciones internas”. De igual manera, fue unos de los primeros pensadores españoles que reflexionó sobre la importancia de los nacientes movimientos sociales, especialmente el feminismo, el pacifismo y el ecologismo, movimientos a los que también contribuyó como participante activo.

Filósofo vital, su afabilidad, su carácter abierto y su profundo sentido de 1 / Responsable de la Sección de Pensamiento de la Fundación de Investigaciones Marxistas y Catedrático de Filosofía en la UNED

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En recuerdo de Carlos Paris: filósofo y comunista

la amistad hacía de él un intelectual asequible que nunca regateó su esfuerzo para apoyar todas las iniciativas públicas que promovieran la lucha contra la explotación del hombre y la lucha por la igualdad y la dignidad de los individuos. De origen falangista y cristiano en su juventud, colaboró con el Padre Llanos y fue a la mina durante un tiempo para compartir el trabajo y la vida de los mineros. Durante sus últimos años este compromiso activo se concretó en su actuación como Presidente del Ateneo de Madrid que ha sabido gobernar de forma democrática y eficaz en estos tiempos de penurias económicas y de crisis política. Su dirección de la veterana institución político-cultural madrileña se basaba en la convicción de que la lucha por el saber tenía que ir acompañada de la lucha por la justicia y la igualdad, cosa que a veces olvidan nuestros intelectuales burocratizados y tecnocráticos.

Como profesor universitario fue catedrático muy joven y desarrolló su actividad docente e investigadora en las Universidades de Santiago, Valencia y en la Autónoma de Madrid, en cuya fundación participó, siendo Director del Departamento de Filosofia en sus orígenes. Departamento en el que recogió lo mejor de todas las tendencias vivas de la joven filosofía española de la época: marxismo, filosofía analítica y de la ciencia, lógica, antropología, estética, etc. La labor de este Departamento mítico fue seminal en el despegue de la filosofia española de la escolástica hasta entonces dominante en dicha filosofía. Como profesor y maestro Carlos París renuncio a hacer escuela, si se entiende por eso una estructura jerárquica piramidal en la que un cacique, proveedor de dádivas y prebendas, se ve rodeado de una corte de aduladores clónicos. Fue un maestro respetuoso con sus alumnos a los que no explotaba ni exigía obediencia incondicional.

Su generosidad en este ámbito ha sido proverbial, al dar juego a todo el que pudo sin exigir nada a cambio.

En la política París colaboró activamente con el Partido Comunista de cuyo Comité Central formó parte y en cuyas listas se presentó en varias ocasiones. Como político activo Carlos París puso su actividad y su esfuerzo al servicio del Partido y nunca se aprovechó de esta contribución. Su

Francisco José Martínez

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figura nos recuerda los momentos estelares de un Partido que llegó a contar en sus filas y en su dirección con lo más granado de la intelectualidad y de las fuerzas vivas del país, recuerdo tanto más entristecedor en un momento en el que las direcciones de los partidos políticos, incluido el nuestro, se muestran copadas por políticos profesionales, miembros del aparato y sin casi representantes de la sociedad civil.

Carlos se esforzó en los últimos tiempos en la construcción de una ética radical capaz de enfrentarse a los abismos de nuestra civilización actual. Una ética situada en un contexto cultural e histórico determinado y no intemporal, contexto entendido no como el resultado de un determinismo ciego sino como el producto de una serie de elecciones humanas basadas en valores.

Esta ética articula los aspectos individuales y colectivos en una ética de la responsabilidad ecológica y social, atenta a las necesidades de nuestra compleja civilización tecnológica y globalizada, cada vez más desigual y depredadora del medio ambiente.

En una de sus últimas columnas dedicada a ‘Los nuevos indignados’ Carlos París fustigaba nuestra sociedad dominada por la mentira, la desigualdad y la injusticia y alentaba el surgimiento de esa protesta ciudadana plural y transversal que se rebelaba contra el mercantilismo que asfixia la vida y las esperanzas de la gran mayoría de la población, protesta que tendría que articularse en un movimiento de resistencia organizado a nivel europeo capaz de estructurar a las capas populares en su conjunto.

El mejor homenaje que podríamos hacer a la memoria de Carlos París seria contribuir todos en la medida de nuestras fuerzas a la articulación de este amplio frente popular unitario en el que se superen las reticencias y falta de generosidad de los partidos dominantes y el sectarismo y el antiinstitucionalismo de los movimientos sociales y ciudadanos de base. Solo la consolidación de este proyecto, tan necesario como difícil, podrá alumbrar una chispa de esperanza en el cielo oscuro y tenebroso de nuestro momento actual.◼

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CIENCIA Y CONOCIMIENTO EN LA OBRA DE CARLOS PARÍS Eddy Sánchez Iglesias2

Ha sido un fin de semana intenso de movilizaciones en Madrid. Movilizaciones de masas con un fuerte componente popular y que sirven de contexto para homenajear a un luchador intachable, como era Carlos París.

A Carlos le conocí en el marco de la preparación del I Encuentro de Ciencia y Universidad organizado por la FIM en 2011. En dicho encuentro trazó lo que han sido los pilares de su pensamiento en relación con los ejes fundamentales de su obra filosófica y política: la filosofía de la ciencia, su compromiso académico y su militancia comunista.

En relación a su pensamiento filosófico, Carlos formó parte de una generación que llegó a la universidad en la década de los años 50 del siglo pasado. En aquellos años las facultades de filosofía y letras estaban hegemonizadas por el pensamiento escolástico que desconectó al pensamiento filosófico español de lo que ocurría en el resto del mundo.

El estudiante París conectó con los círculos estudiantiles de filosofía que buscaban una ruptura con los enfoques dominantes. Las pocas facilidades de estudiar en el extranjero venían de las becas a Alemania, que permitieron a Manuel Sacristán obtener una beca y formase en la rama de lógica, de la que fue pionero en nuestro país con su tesis dedicada a la epistemología heideggeriana. Otro de los enfoques venían del realismo objetivista re2 / Artículo publicado en mundoobrero.es el 2 de febrero de 2014 con motivo del fallecimiento de Carlos Paris. Eddy Sánchez Iglesias es Director de la Fundación de Investigaciones Marxistas y Coordinador de Izquierda Unida–Comunidad de Madrid

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Ciencia y conocimiento en la obra de Carlos París

presentado por Sánchez Ferlosio, amigo de Carlos París, con el que fundó la revista Theoría, que entraría en rápida confrontación con el pensamiento académico del momento.

Carlos París evoluciona hacía un racionalismo de raíz humanista que le aleja del existencialismo, cada vez más presente en la filosofía española, que según el propio autor asociaba a la influencia de la obra de Unamuno en nuestro país, y que facilitó la conexión española con las corrientes existencialistas de la Europa del momento. Este acercamiento al marxismo era consecuencia lógica de su creciente compromiso antifranquista y su oposición al pensamiento escolástico. Si el marxismo marcaba su compromiso intelectual y social de aquellos años, su interés por la ciencia y la tecnología era consecuencia de su empeño por romper el aislamiento y el atraso que sufría nuestro país.

Carlos París dedicó desde entonces gran parte de su obra al estudio de la naturaleza de la filosofía en relación a las ciencias, en fuerte oposición a los enfoques empiristas y mecanicistas propios del “desarrollismo”. En mi opinión aquí encontramos un enfoque de total relevancia para la izquierda marxista actual, en un contexto de pobreza teórica que le lleva a la izquierda española contemporánea a asumir los planteamientos de la “neutralidad de la ciencia”.

En primer lugar la crítica a la visión dominante de la regularidad de la naturaleza, a través del concepto de la “Ley natural”. Esta concepción lleva a asumir la uniformidad del universo gobernada por leyes comunes inmutables en el tiempo, que entroncan tanto con la idea religiosa de la naturaleza como una realidad “unitariamente creada”, como con la concepción burguesa del capitalismo como ley natural ahistórica. Esta visión de la naturaleza marca el entramado epistemológico de la física clásica.

En segundo lugar, Carlos París critica la visión “matemática” de la naturaleza, que explica el ideal de precisión y el desarrollo instrumental, como voluntad tecnológica que deriva en una visión de la naturaleza como una relación matemática, es decir, mecánica.

Eddy Sánchez Iglesias

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Por último y en tercer lugar, la crítica a la visión del medio físico como “máquina de precisión”. Esta regularidad mecánica en torno a la imagen del “reloj”, de la naturaleza como realidad mecánica, propia de pensadores como Leibniz. Planteamiento que lleva a la representación de la naturaleza como tecnología-progreso-capitalismo.

Desmontar este planteamiento dedicó gran parte del esfuerzo teórico de Carlos París, de la que destaco el artículo “Ciencia y lucha de clases” aparecido en la ya mítica revista Argumentos dirigida por Daniel Lacalle. Artículo en donde la ciencia aparece como el resultado de la praxis humana en un momento histórico concreto, y no como una realidad natural aislada del hombre. La técnica como resultado de la actividad humana y de la relación del hombre con la naturaleza a través de una actividad práctica, la producción de los medios para la supervivencia de una sociedad en un momento histórico determinado. Esta visión de la ciencia y de la técnica como praxis humana, como realización práctica de la relación entre la sociedad y el medio físico en la que se inserta, nos permite comprender que esa actividad práctica explica que la ciencia no es neutral, sino consecuencia de la lucha de clases en cada momento.

Esto nos permite entender que la ciencia puede ser un marco de desarrollo de las fuerzas productivas, o como es el caso actual, como un poderoso instrumento de destrucción de las mismas. Alejarnos del tecnologismo elitista, que nos lleva a la creencia de que la solución de los problemas de España por medio de la llegada al poder de “ingenieros” sociales y cíentíficos es una de las claves que nos permite alejarnos de algo obvio a mi entender; que la izquierda que represento sube en votos de manera paralela que pierde rigor teórico y capacidad programática. Estudiar a Carlos París es un buen antídoto a ese mal. ◼

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EL PENSAMIENTO FEMINISTA DE CARLOS PARÍS Lidia Falcón O´Neill3

A través de los numerosos obituarios que se han escrito en homenaje a Carlos París hemos podido conocer parte de la obra y la vida de quien ha sido un gigante del pensamiento, un maestro, un escritor, un deportista arriesgado y un hombre solidario con todas las causas de los desfavorecidos de la tierra.

Pero yo, hoy, les voy a contar por qué me enamoré de Carlos París. Me trasladé de Madrid a Barcelona, donde había vivido casi toda mi vida, en febrero de 1986. Comenzaba la campaña contra la OTAN, y mi compromiso por la neutralidad de nuestro país que debía haber mantenido siempre me llevó a participar en ella, a través de la Plataforma contra la OTAN. Más tarde, concluida la campaña, las fuerzas políticas, asociaciones y movimientos de izquierda que habían participado se reunieron en la que fue la Asamblea constituyente de Izquierda Unida. La Presidencia que ostentaba el escritor Antonio Gala, leyó el Manifiesto o Tesis Programáticas de lo que debería ser la nueva organización política. Todos los problemas sociales estaban allí descritos: el trabajo en las diversas ramas productivas, las libertades ciudadanas, el reparto de la riqueza, la depredación del medio ambiente, las reclamaciones de los homosexuales, la protección de los animales. Todos, menos los de la mujer.

3 / Licenciada en Derecho, en Arte Dramático y Periodismo y doctora en Filosofía. Es fundadora de la revista “Vindicación Feminista”, y de la revista feminista “Poder y Libertad”, que actualmente dirige.

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El pensamiento feminista de Carlos París

Ramón Tamames hizo unas precisiones formales, académicas, que no fueron más allá de añadir títulos y epígrafes, y se dio la palabra a la asamblea. Yo estaba en la última fila porque cuando llegué, muy puntual, la sala se hallaba ya abarrotada, de tal modo que me era imposible ver a los que se sentaban cerca del estrado. Y antes de que hubiera podido intentar intervenir para manifestar mi disgusto por el tan flagrante olvido de la injusta situación de la mitad de la población española, la primera mano que se levantó en la primera fila y la primera voz, masculina, dijo “Esta plataforma no trata en ningún apartado del problema de la mujer”. Era la primera vez, y sigue siéndolo, en que un hombre- sea filósofo, sociólogo, político o campesino- es el primero que interpela a la presidencia en un acto público reprochándole el olvido de la situación de la mujer.

Pero aquel día no pude localizar a Carlos París entre la aglomeración de los asistentes, porque se había ido inmediatamente. No le encontré hasta dos años más tarde. Y cuando nos encontramos por primera vez en mi casa, una de las primeras cuestiones que me planteó era qué opinaba de la condición femenina, de la situación de la mujer, del lesbianismo. Con sorpresa, le pregunté por qué él se preocupaba de esos temas que tanto los dirigentes políticos como los profesores habían dejado absolutamente en la responsabilidad de las activistas feministas, y me respondió, como dándolo por evidente, que no hay ningún tema al que pueda estar ajena la filosofía, y si se trata de los sufrimientos de la mitad de la humanidad mucho menos.

Porque Carlos París fue más que un filósofo de la ciencia, más que un antropólogo filosófico, más que un investigador social, más que un dirigente político. Carlos París fue un pensador feminista y esa condición no se recuerda ni se remarca, porque ni siquiera se conoce que significa. Ser pensador feminista no es solo apoyar la libertad de reproducción y condenar el maltrato a la mujer. Ser filósofo feminista significa comprender el mundo en su totalidad, abarcado en la compleja multifaceta de la existencia de dos sexos en la humanidad. El feminismo llega a la escena pública para incluir a las mujeres en las revoluciones que los hombres habían realizado hasta aquel momento sin contar con ellas.

Lidia Flacón O´Neill

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Nosotras aportamos a los análisis económicos y políticos que habían hecho anarquistas, socialistas y comunistas las mil inquietudes e incógnitas que afectan a las cuestiones más profundas del ser humano: el amor, la sexualidad, la amistad, la ética feminista, las relaciones materna/paterno filiales de la reproducción, el respeto a las capacidades femeninas, su inclusión en pie de igualdad en la economía, en la política, en la cultura, en el trabajo de cuidado de los demás seres humanos.

El feminismo analiza, observa y elabora aquellas pulsiones y emociones que forman parte de nuestra estructura humana, como también de la animal, de la forma en que Carlos París nos enseñó en su gran obra “El animal cultural”, y a cuya elaboración dedicó Carlos infinitas horas de su tiempo, de su saber, de su investigación.

Mucho antes de que él y yo nos encontráramos París ya había afirmado y publicado que la mujer era una clase social. De habernos juntado el destino antes hubiese sido para mí un apoyo fundamental en la polémica que desencadené cuando publiqué La Razón Feminista. Él escribe en su libro Lucha de Clases que la situación de la mujer en la producción la convierte en una clase social. Él consiguió que dictáramos en el Departamento de Filosofía de la Autónoma un curso sobre “Historia del Pensamiento Feminista”, que tuvo un enorme éxito aunque no pudo continuarse.

En Ciencia, Tecnología, y Transformación Social, dedica un capítulo a “Feminismo y Filosofía de la Reproducción”, donde dice: “Son diversos los fenómenos que hoy plantean un verdadero desafío al pensamiento revolucionario.

En primer lugar, el enorme espectáculo histórico de la opresión y la explotación de la mujer. Y es aquí donde la problemática que los movimientos feministas suscitan nos ofrece excelentes posibilidades. En el tema de la mujer, en efecto, se entrecruzan los aspectos más vivos en que la situación actual desafía al marxismo histórico y le fuerza a una reflexión creativa. Podemos decir que el tema de la mujer, la problemática más honda suscitada por los movimientos feministas, constituye una verdadera prueba de fuego para contrastar la autén-

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El pensamiento feminista de Carlos París

tica eficacia revolucionaria de la teoría y la práctica marxista, sus capacidades de pensar y crear una sociedad liberada de las relaciones de dominación”.

Pero no era solo teoría lo que él defendía. Él, que era un hombre nacido en el primer cuarto del siglo pasado, educado en la más tradicional cultura patriarcal, al que de niño su padre sacaba de la cocina cuando iba a ver cómo cocinaba su madre, diciendo que eso no era cosa de hombres, que disfrutó del amor y la protección de dos primeras esposas, buenas, enamoradas y fieles, dedicadas a cuidarle, fue capaz, más tarde, ya en la madurez de la vida, de hacer el esfuerzo de aceptar su responsabilidad de las tareas domésticas y la responsabilidad de la dirección del hogar. Y lo hizo por propia convicción, porque si algo caracteriza a Carlos París, si algo le califica, es su absoluta coherencia entre sus ideales y su conducta.

Jamás traicionó sus ideas. Como Cyrano de Bergerac no hizo nunca una visita en vez de escribir un poema. Su honradez personal, su honradez intelectual en la búsqueda de la verdad, su ignorancia de toda doblez, traición, falsedad, su compresión hacia todos los desvalidos, las mujeres, los niños, los ancianos, los enfermos, las razas de color, los pueblos bombardeados y masacrados, le llevó a salir en su defensa por todos los caminos del pensamiento y la política.

Y así nos manifestamos contra la Guerra del Golfo, contra la agresión de Nicaragua, contra la Guerra de Irak, contra el bombardeo de Libia, contra todas las injusticias y masacres que perpetran los imperialismos del mundo, se produzcan donde produzcan, y en la calle, codo a codo, éramos mucho más que dos.

Carlos París ha sido en definitiva un hombre bueno, y, lo que únicamente yo puedo saber, es que ha sido también el mejor amante que pueda imaginarse. No habrá otro Carlos París, y le hemos perdido. ◼

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CARLOS PARÍS Y LA SOCIEDAD: UN RETRATO Román García4

Escribir sobre alguien ampliamente conocido es como pintar un retrato.

Tenemos un lienzo en blanco y los colores en el bote. En principio todo dibujo es posible. Sin embargo, tiene que ser reconocido e incluso los artistas, especialmente los escultores, señalan que la obra no es independiente de la materia con la que se trabaja. La función del artista, por tanto, se limita a quitar aquellos trozos que sobran al bloque de mármol.

Con Carlos Paris ocurre lo mismo. A pesar de que se empiece a trazar pinceladas a un lado y a otro, por haber quedado atrapado en alguna de las tesis mantenidas en su amplia producción, no cabe duda que los trazos van delimitando un dibujo que no nos pertenece, que está prediseñado por la vida y coherencia de su pensamiento. No podemos desligar al autor de sus preocupaciones teóricas, pero tampoco de su práctica política.

Las preocupaciones teóricas de Carlos Paris tienen una coherencia tanto temática como de compromiso intelectual con el cambio social. Su obra trata sobre la filosofía de la ciencia y de la técnica, la antropología filosófica y la crítica de la civilización actual. Entre ellas se pueden señalar, Física y Filosofía (1952); Mundo técnico y existencia auténtica (1959); Unamuno.

Estructura de su mundo intelectual (1968); Crítica de la civilización nuclear (1985); El animal cultural. Biología y cultura en la realidad humana (1994); Fantasía y razón moderna. Don Quijote, Odiseo y Fausto (2001); 4 / Presidente de la Soeiedad Asturiana de Filosofía

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Carlos París y la sociedad. Un retrato.

Ética Radical (2012). Todas ellas están marcadas por su articulación del fenómeno de la cultura y la Teoría de la Ciencia, cuestiones no le evitan referencias al pacifismo, el ecologismo o el feminismo, todo ello desde una posición critica articulada desde su práctica política. Criticó tanto el pacifismo como simple “ausencia de guerra”, como los reduccionismos pseudomarxistas de un pacifismo entendido como lucha contra el imperialismo.

Fue el primero en entender, desde el punto de vista teórico, la paz como un principio supramoral. En este sentido, de entender la paz como un derecho vertebrador de otro tipo de derechos, no se le puede negar ser uno de los antecedentes de la Declaración de Luarca, sobre el Derecho Humano a la Paz (2008). Carlos Paris no dudo en hablar de filosofía -o filosofías- marxistas, trasladando al orbe de los sistemas filosóficos una realidad cuyo sentido fundamental reside en la crítica de nuestra sociedad y en la acción transformadora, revolucionaria, protagonizada por la clase proletaria. (Paris, 1978, pp. 126-133). No se trata de un marxismo sin referencias, como había establecido la Diamat, sino que es una acción revolucionaria, entendida como transformación sostenible, dinámica, dialéctica y de contrastación.

Quizás desde mi punto de vista, es lo que hace el pensamiento marxista de Carlos París innovador. El marxismo, entendido como doctrina o ciencia, pierde su carácter dialéctico, y este sólo puede recuperarse si tiene un proceso de regresus y progresus. Las condiciones objetivas sólo pueden serlo si son contrastadas con la mejora de las condiciones “subjetivas” de la clase obrera. La reivindicación de Carlos París ha sido la historia, no como un componente acrítico, sino como contextualización, su kairos. No se puede seguir defendiendo políticas que objetivamente han fracasado, sea desde las expectativas de poder conservador, sea desde posiciones ideológicas de una falsa izquierda. No podemos olvidar que Marx empleo más esfuerzos teóricos contra el socialismo utópico que contra el propio capitalismo burgués.

Dentro de su compromiso político y teórico podemos entender la articulación entre teoría y practica; es lo que le lleva a fundar la importante Revista Theoria, y a formar el Departamento de Filosofía de la Ciencia en el CSIC.

Román García

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Su visión de la ciencia no es idílica. Ni siquiera se deja atrapar por un concepto de verdad científica positivista, del que denuncia está preso el último Popper (Paris, 1982). Las críticas a la teoría de la ciencia se enmarcan en sus reflexiones a la civilización actual. El conocimiento científico es un conocimiento histórico y esta enmarcado por condicionamientos externos y se convierten, tanto la ciencia como la tecnología, en destructoras por las relaciones de poder y dominación (Paris, 1984). Gracias a la labor teórica de Carlos París, ciencia y tecnología dejan de ser conocimientos neutros para tener un fuerte componente social, y por tanto, aplicaciones muy diversas. Como se ha señalado: Las bases filosóficas de esta posición constituyen un pensamiento antropológico original, en que Carlos París expone el concepto de cultura como fruto final de la evolución biológica, pero también se realiza una posición opuesta a la idea de progreso positivista, así como también una recuperación del pacifismo y el ecologismo como elementos críticos a la idea positivista que pervive tanto en el capitalismo como en cierta izquierda escolástica: “Pero hoy es justamente la lucha entre el pragmatismo destructor de la naturaleza y el hombre, la conversión de la ciencia en un poder de dominio aniquilador y de otra parte la capacidad de desarrollo teórico y práctico, aquella que define la nueva frontera conflictiva. En este estado de cosas las realizaciones dogmáticas, escolásticas, cerradas del saber -en que desgraciadamente están incidiendo sociedades que se titulan socialistas- se opone como versión propia de las clases dominantes, sean éstas las tradicionales o las nuevas burocracias, a la concepción abierta, creadora, pluralista, que constituye la verdadera alternativa progresista. La posibilidad de que el saber arrancado a sus oficiantes, a los patrimoniales depositarios de la verdad, se extienda y sea recreado por la colectividad.” (Paris, 1978, p.133)

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Carlos París y la sociedad. Un retrato.

Sobre la teoría de la ciencia y la Sociedad Asturiana de Filosofía Su relación con la Sociedad Asturiana de Filosofía, no es aleatoria de sus posiciones filosóficas y se remonta a los primeros pasos de esta. Es de destacar su participación en los congresos de teoría y metodología de las ciencias. Su colaboración activa en el I Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias, Oviedo 12 al 16 de abril de 1982, donde impartió una conferencia titulada: “Posición de la ciencia en el complejo cultural. Contra la autonomía de la ciencia” (Paris, 1982). Y su última colaboración, en Gijón, treinta años después, con una conferencia sobre “La Filosofía en la era de las Nuevas Tecnologías”, con la que inauguró el Primer Encuentro de profesores de Filosofía: Filosofía, educación y nuevas tecnologías (Paris, 2008), marcan una continuidad temática que ahonda en la coherencia de su pensamiento. Ambas son, como no podría ser de otra manera, significativas respecto a sus planteamientos.

En la primera intervención, Carlos París, realiza la crítica al mito de la objetividad y autonomía de la ciencia, revindicando la contextualización de ésta con las realidades sociales. “La ciencia es algo hecho por el hombre” (Paris, 1982, 53). París lo relaciona con Marx en el Prólogo a la “Contribución a la crítica de la Economía Política de 1859” y, también con Darwin, que en el mismo año publica el Origen de las Especies, donde afirmaba que “La Humanidad no se plantea en cada momento mas que los problemas que puede resolver”. Es, para él, la idea que ha expuesto y desarrollado a lo largo de sus escritos como kairós o principio cairológico, aplicando el término griego de momento oportuno, coyuntura favorable.

(París, 2000, p.166 y ss.)

Sobre el pacifismo Sus escritos pacifistas, en el momento en que desde la derecha se veían como grupos desestabilizadores financiados por la Unión Soviética y desde

Román García

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la izquierda ponía en cuestión el pacifismo, él fue capaz de analizar y ver un pacifismo crítico, más allá de “la paz como ausencia de guerra”, entendiendo los procesos sociales de creación de minorías como una forma de guerra y explotación. El pacifismo y los movimientos sociales son vistos como un proceso civilizatorio. Reflexiones que están en la vanguardia de la izquierda y también en los propios movimientos sociales. En ese sentido es una figura que aglutino aspectos amplios de sectores sociales que hoy pueden verse en posiciones políticas como la Izquierda Plural. Influido por Marcuse, desde sus planteamiento de las estructuras culturales, no quedo atrapado por el debate inmediato. No se trata de un reformista, sino que trató encontrar las esencias propias de la izquierda: “Asumir éstos, tomar conciencia de las contradicciones e injusticias de nuestra civilización con voluntad transformadora, en una autocrítica de Occidente solidaria y conjunta con las fuerzas más creadoras y racionales del Tercer Mundo, abriría la única vía hacia un futuro superador. Es aquello que la izquierda, hoy debilitada, se ha propuesto siempre. Aquello que constituye su razón de ser y, hoy, su necesaria urgencia.” (París, El País, 10/9/1990).

La ética, siguiendo la coherencia de su pensamiento, no se limita a la relación normativa entre las personas, sino que, como había sostenido en Ética y técnica, las cosas que nos rodean también tienen un plano ético, en la medida que interaccionan con el hombre. Así la técnica puede tener orientaciones opuestas, destruyendo el mundo que nos rodea o favoreciendo la vida de los ciudadanos, pero ya no es buena o neutra en sí misma.

Tal vez, para finalizar, debemos parafrasear al propio Carlos París en la entrevista que le realizó Alfonso Moraleja para la revista Cuaderno Gris, cuando le pregunta: «¿cuál es la actualidad de Carlos?». Yo recomendaría que Carlos París se siga leyendo. Siempre es una fuente importante para el pensamiento y para la sensibilidad. A la falta de capacidad crítica se une el desconocimiento del Pensamiento español. Un pensador extranjero de mínima importancia es traducido y comentado; en cambio, no se conoce nuestra propia trayectoria, y Carlos París forma parte de ella. (Paris, 2002, p.255).◼

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Carlos París y la sociedad. Un retrato.

Bibliografía citada Declaración de Luarca, sobre el Derecho Humano a la Paz (2008). http:// www.ugr.es/~revpaz/documentacion/rpc_n1_2008_doc1.pdf Paris, C. (1978), El rapto de la cultura. Madrid, Ed Mañana.

Paris, C. (1982), “Posición de la ciencia en el complejo cultural. Contra la autonomía de la ciencia”, en Actas I Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias, Oviedo, Pentalfa.

Paris, C. (1984), Crítica de la civilización nuclear.

París, C. (2000), El animal cultural- Biología y cultura en la realidad humana, Ed. Crítica, Barcelona, 2ª edición, Biblioteca de bolsillo.

Paris, C. (2002), “Unamuno y la España de los vencedores: una conversación con Carlos París” Alfonso Moraleja, Cuaderno gris, ISSN 0213-6872, Nº. 6, (Ejemplar dedicado a: Unamuno y Europa : nuevos ensayos y viejos textos / coord. por Pedro Ribas Ribas), págs. 245-258. https://repositorio.uam.es/xmlui/ bitstream/handle/10486/196/21963_Unamuno Paris, C. (2008), “La Filosofía en la era de las Nuevas Tecnologías”, conferencia impartida en la inauguración del 1er Encuentro de profesores de Filosofía. Filosofía, educación y nuevas tecnologías. Organizado por la Sociedad asturiana de filosofía. Abril de 2008. http://youtu. be/5Ql1sBYNUzQ

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ÉTICA COMO ARMA POLÍTICA. Notas a propósito del libro de carlos parís ética radical

Pablo Huerga Melcón1

“La generalidad de los hombres se muestran del todo serviles al preferir una vida de bestias, pero su actitud tiene algún fundamento porque muchos de los que están en puestos elevados comparten los gustos de Sardanápalo.”

Aristóteles

1. Introducción La editorial Tecnos acaba de publicar el último libro de Carlos París, Ética radical. Se trata de una obra que ha ido fraguándose a lo largo de varios años, ya incluso antes de la publicación de su libro anterior, Memorias sobre medio siglo, publicado en 2006, en Península (recomendable lectura, tanto por la calidad literaria, como porque es un testimonio personal de medio siglo de la historia de España, vivido con estoicismo y compromiso).

En todo caso, la publicación de Ética radical, en medio de la difícil situación en la que han puesto a España las instituciones europeas, la entrada en el Euro, el Tratado de Lisboa, así como la serie amarga de políticos incompetentes y desnortados, no es una casualidad. Creo que Carlos París ha querido dejar por escrito la propuesta de un camino para la reconstrucción de una vida política que, al menos, esté a la altura del extraordinario desarrollo tecnológico al que hemos llegado. Por qué, se pregunta, si vivimos en la “utopía tecnológica”, seguimos sin embargo anclados en modelos políticos atávicos y tradicionales. Y, en qué medida, a su vez, esta 1 / Universidad de Oviedo; Fundación Horacio Fernández Inguanzo

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utopía tecnológica obedece a unos parámetros morales que solamente contribuyen a afianzar modelos políticos reaccionarios. Sobre estas cuestiones edifica un tratado que es una crítica (y también una genealogía) sistemática de la civilización actual, en la línea de anteriores obras suyas muy conocidas: Crítica de la civilización nuclear, de 1984, o incluso Mundo técnico y existencia auténtica, un libro publicado ya en 1958 y que prefigura sus principales preocupaciones filosóficas. Pero Ética radical es también una propuesta de acción política frente al estado actual de depravación moral que ha agitado la indignación de los españoles. Es una ética para indignados. El intento de construir una propuesta política a partir del discurso ético no está exento de dificultades y nos ha brindado la ocasión de tomar en consideración este “eterno” debate filosófico desde las coordenadas del materialismo filosófico. En este artículo ensayamos una aproximación al estudio del conflicto entre ética y política desde el materialismo filosófico, a partir de la ética radical de Carlos París. Ética radical de Carlos París es un libro sobre los abismos que se abren en la actual civilización, abismos que el autor contempla desde lo alto, no sin cierto estupor e indignación, aunque también -al menos eso me parece a mí- con una cierta comprensión ante lo que las masas domesticadas afrontan para su vida. Al decir “lo alto” hay que entender, en este caso, al menos, dos perspectivas que trabajan conjuntamente en el despliegue de este libro. Por una parte, la altura alcanzada por una trayectoria personal de trabajo dedicada a la reflexión filosófica sobre la función ontológica de la técnica en la configuración de lo humano, desde sus primeros libros. Pero, por otra parte, la altura desde la que contempla Carlos París el presente es también la perspectiva alcanzada por los años, recogida, por ejemplo, en su última autobiografía, un libro que subraya, sin duda, lo mucho que ha vivido, estoicamente, en el conjunto de circunstancias que han configurado la España actual, y a cuyo través ha ido fraguando no solamente su vida, sino también su pensamiento.

Pero su análisis no está marcado por la resignación, ni por la indignación,

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sino por la comprensión histórica y calma. Nuestra época se encuentra en una circunstancia de encrucijada, ante una serie de brutalidades que claman por un mundo mejor, por una reconsideración de la forma de vida comunitaria. Carlos París insiste en que el camino seguido por el capitalismo es inviable, que nos conduce irremediablemente hacia la zona oscura del hombre, hacia el mal. Y hay que decir que este libro, con los temas que trata, había que escribirlo, casi podemos decir que es una consecuencia inevitable del estado presente, una secreción necesaria que nos invita a la rebelión, ni más ni menos. Y la rebelión es necesaria. Ahora bien, ¿contra qué? Pues en el libro nos aparece también una rapsodia de temas, que son los objetivos contra los que, según Carlos París, debemos dirigir nuestra rebelión.

Es un libro particular de filosofía, pues, suele considerarse la filosofía una disciplina que se desenvuelve en el ámbito de problemas irreductibles por los procedimientos habituales de la racionalidad científica. Sin embargo, el libro de Carlos París, aunque abunda en los detalles, incluso en la observación cotidiana, pues le vemos a veces pararse a discutir con su hija, recrear los pensamientos que el nieto o el hijo de algún amigo le suscitan después de observarle atado a la videoconsola, no es menos cierto que sobrevuela a placer muchos de los grandes conflictos morales, sociológicos, históricos o políticos para dar por reconocida una solución sin ambages. Y es verdad que a veces la duda, esa duda filosófica que cínicamente esgrimía Descartes, y que tanto nos gusta a los profesores de filosofía dispuestos a epatar a nuestros discípulos, a veces, digo, la duda ofende. Y, como Carlos París tiene claro que, más allá de los debates y los dilemas, estos asuntos necesariamente deben tener una solución práctica, concreta, lo que hace es tomar partido sin miramientos, con claridad, a veces incluso con cierta ingenuidad, con la ingenuidad de alguien que da por hecho que la solución a estos conflictos es evidente y clara y que la duda sobre ellos es un indicio manifiesto de mala fe, de deslealtad con la política, con la sociedad, con la época, un indicio de tibieza, es intelectualismo barato, es sofistería, o peor aun, mala fe y engaño. Así, asuntos como el aborto, la emancipación de la mujer, o la pena de muerte, son zanjados de antemano y prácticamente sin discusión.

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2. Temas y tesis El libro que estamos reseñando sigue una senda sinuosa de temáticas, todas ellas centradas en el análisis de las diferentes trayectorias que, como afluentes, confluyen en el océano del presente histórico, al tiempo que apunta hacia una disolución histórica de todo tipo de diferencias étnicas, culturales, geográficas, e incluso históricas (en la medida en que pueblos enteros se integran en la historia de otras naciones, como es el caso de España y otros países europeos en Europa, etc.)

Sin embargo, sus contenidos pueden quedar organizados en torno a un número reducido de grandes tesis que vamos a exponer a continuación.

Por una parte, la propuesta ética que ofrece como alternativa histórica y que da título al libro, Ética radical. En esta temática están involucrados todos los capítulos pero algunos la presentan en firme, y es en ellos donde debemos buscar los fundamentos de su tesis: el prólogo y el capítulo uno, dedicado a los límites de la moral tradicional. De alguna forma, el primer capítulo abre como un abanico el conjunto de problemas que va a abordar posteriormente y, entre ellos, la idea de que la ética es cambiante y que está involucrada en el contexto técnico y cultural. (Hay que advertir, en todo caso, que el uso que Carlos París hace del término Cultura sigue la definición de Tylor, como no podía ser de otra manera, aunque no es este libro el lugar en el que desarrolla esta idea, sino en su contribución a la antropología filosófica El animal cultural, de 1996.) El siguiente capítulo, que aborda de lleno la tesis de la Ética radical, es el capítulo cinco, que yo considero el capítulo central de todo el libro: “El dilema ético central”.

Este capítulo es el más arriesgado desde el punto de vista filosófico y a mi juicio necesita una reflexión detallada porque muchos de los asuntos en él planteados son verdaderamente fundamentales y, creo, de difícil solución.

Otra de las importantes tesis del libro es aquella según la cual el ser humano está modelado por el sistema productivo, es decir, que la tecnosfera

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condiciona y conforma la vida humana y también la ética. La idea es que los valores están involucrados en la organización productiva y que precisamente eso es lo que hace al mundo susceptible de ser cambiado; porque, en definitiva, el horizonte sobre el que se configura la historia del hombre es un horizonte personal, no un horizonte radial o angular2, es decir, que es posible, y necesario, cambiar nuestro modo de vivir. La tesis se completa con la idea de que no hay limitaciones de tipo genético o natural que expliquen las injusticias y la forma de vida capitalista como una forma de vida necesaria e inevitable en función de la propia naturaleza del hombre.

Esta tesis, de estirpe materialista, queda en el libro bien planteada y bien argumentada en muchos de sus capítulos.

En cuanto a los temas que el libro expone de manera sistemática encontramos, en primer lugar, la influencia de las armas en la conformación de la cultura humana. En segundo lugar, el tema del desarrollo del modelo capitalista de producción desde sus inicios hasta la actual globalización.

Esta temática, latente en todo el libro, se sintetiza en el capítulo seis y se desarrolla, a partir de él, en los siguientes capítulos sobre la cuestión de la producción, el problema del consumismo, la transformación del sujeto consumidor, y la construcción del nuevo orden internacional de la globalización a partir de la guerra de Iraq desde 1991. Posteriormente, desde el capítulo nueve en adelante se aborda el papel que las nuevas tecnologías están jugando en la conformación del presente histórico de la globalización, recogiendo tesis que se vienen discutiendo desde hace ya décadas sobre el perfil del horizonte político abierto por la globalización y sus problemas.

El capítulo once aborda el desarrollo histórico de las formas de organización técnica del conocimiento, el origen del lenguaje, o el desarrollo de la 2 / Estos conceptos, “radial”, “angular”, “circular”, forman parte de la teoría antropológica de Gustavo Bueno establecida en su artículo “El espacio antropológico”, una teoría hoy prácticamente asentada en el acervo filosófico español que cualquier especialista debe ya conocer y manejar. Véase, Gustavo Bueno, “El espacio antropológico”, en El Basilisco, número 5, noviembre-diciembre 1978; págs. 57-69; y también en El sentido de la vida, Pentalfa eds., Oviedo 1996. Puede verse en: http:// www.fgbueno.es/bas/pdf/bas10508.pdf

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conciencia del yo. El capítulo doce expone el papel histórico cultural de la escritura en la conformación de la conciencia humana mientras que en el capítulo trece pasa revista al problema de las formas de registro de la escritura en su evolución técnica hasta la aparición de las nuevas tecnologías.

Siguen varios capítulos sobre la función de la televisión, el teatro, el cine, y el desarrollo de las comunicaciones. Finalmente, los últimos capítulos se dedican a la revolución de las nuevas tecnologías, y una aproximación a los problemas ontológicos, más bien sugeridos que abordados en firme, porque, sin duda, requerirían no solamente el espacio de un capítulo sino un trabajo mucho más desarrollado.

La conclusión de París es que nuestra época se puede definir como la época de la mentira -siguiendo a Saramago. Pero también, dice, esta época es “la era de la violencia, de las guerras de destrucción masivas y de las torturas, realizadas desde ejecutores que se presentan como defensores de la democracia de los derechos humanos. Al engaño iluso se añade la fuerza de la coacción” (pág. 293).

Y reitera, retomando la segunda gran tesis, que efectivamente la historia está abierta; con firmeza, recuerda que “no hay ningún determinismo que asegure el triunfo final”, por lo que será necesario el compromiso y la lucha “hacia la creación del reino de la libertad y la justicia, indómitos ante la fuerza y el terror del poder”. Para Carlos París no hay duda, la alternativa a esta lucha “no es sino la barbarie”. Por eso, esta última tesis es claramente una tesis política, y una invitación al compromiso y a la involucración en la tarea de transformar el presente; es una invitación moral y política, práctica.

3. Técnica, ética y política. La técnica es una fuente de valores Ética radical apunta hacia un horizonte político nuevo y parte de una idea radical: lo que es el hombre y lo que es el bien, no está regulado desde

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el inicio de la Humanidad; no está en nuestra natural manera de ser. El materialismo filosófico encuentra aquí también su acomodo. La moral y lo que hay que hacer está determinado por la técnica que troquela al hombre y le hace ser. El mundo que vivimos es fruto de una forma de existencia técnica, la que nos ha llevado hasta aquí. La técnica no es inocente, es alimento de nuestro obrar, de nuestra acción moral: “la técnica no es “neutral” desde el punto de vista de los valores éticos, como suele repetirse, sino que su realización está marcada por aquellos valores que incorpora. Y […] en los desarrollos infraestructurales se hallan las raíces de las posibilidades y condicionamientos de la conducta humana” (pág. 18).

Ciertamente, la cuestión de la neutralidad de la técnica, más que la de la ciencia, es uno de los tópicos fundamentales de la filosofía de la técnica.

La técnica conforma nuestra vida y define las épocas, actúa sobre ellas, y determina el horizonte de posibilidades del hombre.

En un precioso libro Samuel Lilley dejó dicho lo siguiente: “el desarrollo técnico constituye una fuerza de primera magnitud en el moldeamiento de las formas sociales, no sólo en el sentido simple de que permite la elevación del nivel de vida (al menos, para ciertas personas), sino también en el más profundo de que las nuevas técnicas han alterado de tiempo en tiempo el carácter de la sociedad. Fue la invención de la agricultura y la ola subsiguiente de inventos tales como la metalurgia, el atalaje de los animales, el transporte rodado, lo que transformó la vida simple del comunismo primitivo en civilización, con toda su complejidad y con su división de la sociedad en clases. La dependencia de las primitivas civilizaciones respecto del bronce y de la irrigación de los campos aseguraban como absoluta esta división, pero la nueva técnica del hierro rompió la rigidez de los estamentos y condujo –bajo condiciones favorables- a formas de sociedad más democráticas, como en Grecia”3.

3 / Samuel Lilley, Hombres, máquinas e historia, Artiach, Madrid 1973; pág. 318.

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A su vez, según Lilley, también las distintas formaciones sociales de cada época han podido actuar favoreciendo o entorpeciendo el desarrollo de las técnicas, como pone de manifiesto el caso del esclavismo en relación con nuevas innovaciones técnicas, un caso también referido por los trabajos de Farrinton: “la esclavitud, que fue la principal fuente de prosperidad, fue también el factor principal que impidió el desarrollo de técnicas tales como el uso de la fuerza animal y de las ruedas hidráulicas.”4 En cuanto al capitalismo, en esencia encontramos una tesis aproximada a la que Carlos París utiliza como motor de su ensayo, una idea que está en los propios fundamentos del materialismo histórico, desde luego: “Y el capitalismo, cuando por fin consiguió desplazar al feudalismo, creó la forma de organización social apta para el uso de la maquinaria pesada sobre una base mucho más amplia y para el desarrollo del comercio en marcos en los cuales pudiera ser empleada eficientemente.

Sin embargo, en el siglo XX, este mismo capitalismo modificado en ciertos aspectos, pero subsistente en su esencia, ha mostrado poseer características que constituyen un obstáculo para el progreso.”5

4. El problema del capitalismo como límite del progreso del animal cultural La conclusión de este tipo de tesis no neutralistas acerca de la técnica es que, finalmente, el capitalismo se manifiesta como un obstáculo para el progreso, al igual que cualquier otra formación social histórica. Ahora bien, debemos considerar si una tesis como esta de Lilley tiene sentido hoy, en la era del desarrollo tecnológico e industrial más sofisticado y radical que ha habido nunca, en la era de la globalización que, tras la caída de la URSS, ha abierto un horizonte de posibilidades de consumo prácticamente infinitas al ávido consumidor de hoy. Sobre todo, en lo que 4 / Samuel Lilley, Op. Cit., pág. 320.

5 / Samuel Lilley, Ibidem.

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se refiere a innovaciones tecnológicas punteras al alcance de cualquiera… con dinero suficiente para comprar, o con ganas de comprar demasiado irrefrenables, como se ha visto con las sucesivas burbujas económicas que junto al desarrollo tecnológico brutal del control de la opinión pública, han desembocado en la gran mentira, en el gran circo, de la así llamada “crisis económica”6.

Carlos París, como Lilley, y el discurso marxista en general, diría, entonces, que el capitalismo es un obstáculo para el progreso técnico, porque estaría llegando, nuevamente, al límite de sus posibilidades. En este sentido, el capitalismo globalizador es un camino de progreso, esencialmente, radicalmente, equivocado y erróneo, tal vez fatal, porque nos conduce a un callejón sin salida. Al menos así podría considerarse la cuestión, si es necesaria una ética radical que reconstruya y reoriente la innovación tecnológica y el progreso en otra dirección. Porque es sabido que el capitalismo dirige el progreso en la dirección exclusiva de la consecución de los fines de lucro que cada empresa se propone. Ahora bien, fines de lucro que sin embargo pueden realmente modificar de manera objetiva el mundo en el que vivimos. En este sentido cabe tener en cuenta la distinción escolástica, muy utilizada por Bueno, entre finis operis y finis operantis. Una cosa es aquello para lo que se hace algo, y otra, las consecuencias objetivas que tiene lo que se ha hecho, más allá de la intención de los agentes. ¿Nos conduce a un callejón sin salida el capitalismo moderno? Esta es una cuestión que debemos abordar para fundamentar una ética radical.

Dos respuestas podrían ensayarse en torno a esta pregunta recurrente del materialismo histórico, dos respuestas que están involucradas en el discurso marxista desde sus inicios: por un lado, la idea de que el desarrollo productivo capitalista puede provocar un colapso histórico, un colapso que se puede vislumbrar a través de las sucesivas crisis económicas que se 6 / Véase el libro de Arcadi Oliveres, ¡Ya basta!, Barcelona 2012, para aproximarse a una comprensión razonable de esta escaramuza del capitalismo depredador anglo-alemán.

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han sucedido. Por otro lado, estaría la idea de que el desarrollo capitalista encontrará una resistencia popular cada vez mayor, de manera que esa tendencia podría hundir el sistema y fundar un nuevo modo de vida.

La primera opción estaría reforzada por la ideología científica del cambio climático que avisa de una crisis “radial” sin precedentes que exigirá un cambio de organización de las relaciones sociales. El tendencioso y manipulador documental de Al Gore, Una verdad incómoda, es uno de los grandes monumentos a la mentira política, construida sobre esta ideología del fin del mundo. Esta es una posibilidad. Otra posibilidad sería ensayar la idea de que el desarrollo capitalista acabará en una Tercera Guerra Mundial, como anunciaba el economista catalán Arcadi Oliveres, en sus fulgurantes e interesantísimas intervenciones públicas. El conflicto de intereses productivos en el marco del capitalismo global acabará en una guerra que obligará a la Humanidad a refundar sus formas de organización social, si es que acaso se conserva. En esta opción, la guerra se contempla como una consecuencia necesaria y objetiva del desarrollo de los conflictos históricos delimitados por el modo de producción capitalista.

Finalmente, cabría también interpretar cualquiera de las dos opciones anteriores en términos de la expresión de un castigo divino provocado por el mal constitutivo de nuestra forma de vida, como si todo el mundo diera por hecho que, en el fondo, nuestra forma de vivir responde a un planteamiento inmoral, (algo que todo el mundo estaría dispuesto a aceptar, después de fumarse un buen puro, cerrar un buen negocio, hundir varios países, y sacar pingües beneficios, dejando un “irrelevante” río de sangre). En ese momento íntimo de confidencias, el magnate asesino podrá reconocer que efectivamente, los hombres son inmorales, y que habría que portarse mejor. En todo caso, esta idea del castigo divino, de la destrucción como consecuencia de la ambición desmesurada del hombre está recogida, por ejemplo, en la película Koyaanisqatsi, de Geodffrey Reggio.

La creencia en el castigo, tal vez por un pecado de hybris, quizás conforte a algunos. En todos estos casos, estamos ante el resultado inevitable, las

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consecuencias irrevocables e imposibles de remontar, bien por la naturaleza esencialmente mala del hombre, bien por la naturaleza esencialmente mala del capitalismo.

La otra opción es aquella que indica, primero, que no hay nada esencialmente malo en el hombre por naturaleza y, segundo, que, en ese mismo sentido, el mundo es susceptible de ser cambiado y reorientado en función de algún tipo de revolución social o, en todo caso, en virtud de cambios en los que están involucrados los hombres como agentes, otra vez, aunque las consecuencias de sus actos no sean las previstas. Pero ahora, esta revolución no vendrá necesariamente determinada por los acontecimientos históricos o naturales, sino por la voluntad de los hombres de cambiar el orden social. Esta es sin duda, la opción y la propuesta de Carlos París. Sin embargo, esta opción no está exenta de problemas de todo tipo, desde luego. Sobre todo porque también cabe contemplarla desde dos perspectivas: la que entiende que los cambios sociales conducen necesariamente a un final de la historia (como pretende el materialismo histórico), y la que considera que los cambios sociales no conducen más que a nuevas situaciones que serán susceptibles de ser cambiadas sin que quepa hablar en ningún sentido de un final de la historia. Carlos París, sin duda, se situaría en la primera de las dos opciones7.

El mal que vive el hombre actual es fruto de ese mundo técnico que ha construido para él. Y aquí viene el gran desafío de Carlos París, el desafío que no puede dejar de ser el de cualquier hombre de bien. Si queremos recuperar –o simplemente “alcanzar”- una existencia moral, humana, basada en la justicia y la libertad, la igualdad y el socialismo, hay que cambiarlo todo. Hay que dejar que las masas refunden el orden social, el orden técnico, el orden moral. Pero constatar esto, hacerse consciente de que hay alternativa para un cambio radical, supone a su vez alcanzar la propia 7 / Hemos discutido estas cuestiones a fondo en un artículo anterior. Véase, Pablo Huerga Melcón, “Notas para un enfoque filosófico materialista de la Globalización”, en Pablo Huerga Melcón, La otra cara del Guernica, Zahorí, Gijón 2011. También puede consultarse en: http://nodulo.org/ec/2002/n010p01.htm.

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conciencia, remontar la niebla que el presente irradia a nuestro alrededor a través de la técnica, precisamente.

Ahora, dado el alcance del poder mediático actual, y dado también el nivel de bienestar aparente, real o posible, por las opciones del consumo, dado el modelo de sociedad individualista radical en el que cada uno tiene, al menos, perfiladas las alternativas de su satisfacción personal a través del consumo posible (aunque falte dinero –como dice Juan Cueto en su libro Cuando Madrid hizo Pop-, no disminuye la oferta de lo consumible y tampoco la expectativa de alcanzarlo, una y otra vez representada por las campañas publicitarias), ciertamente el desafío se convierte casi en una quimera. Sobre todo si la cuestión estriba en conseguir que todos se unan en un frente común contra los explotadores: “Históricamente hemos visto funcionar el principio de que “la unión hace la fuerza” de un modo parcial, fragmentado, dentro de grupos hostiles, como elemento de cohesión en la lucha por el poder.

Y cuando esta unión es ejercida por los poderosos, los intereses de los capitalistas unidos, los pueblos del Primer Mundo frente a los del Tercero, el sexo viril dominando a las mujeres, la libertad y el desarrollo de los oprimidos quedan en el despojo. Pero, cuando esos se unan para expropiar a los expropiadores la fuerza de su unión altruista iniciará la más alta historia humana.” (pág. 100).

Si la exhortación de Marx y Engels a los proletarios de todos los países a unirse no alcanzó límites planetarios en aquellos tiempos de la revolución industrial, qué podemos decir de una exhortación semejante en los albores de la revolución científico-técnica. Y no ya de los proletarios, sino de algo parecido a “los hombres de buena voluntad”, oprimidos del mundo, guiados por una unión altruista. Ernst Bloch, a quien cita Carlos París en varias ocasiones, hablaba, en este sentido, de la instauración del “reino del amor”, tras la revolución. No hay seguramente un momento en el que se iniciará la historia humana más alta, seguiremos luchando entre nosotros,

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se impondrán órdenes nuevos que serán derrocados, y la lucha de los hombres entre sí por los intereses partidarios marcará el futuro sin remedio, porque, sencillamente, es imposible la sincronización de todos los intereses en un ideal común humano, entre los más de seis mil millones de seres humanos que nacen y mueren a diario.

5. Técnica y moralidad Aunque, bien mirado, si la técnica puede y debe ser el motor de los cambios morales y políticos, quizá, en vez de seguir insistiendo en la toma de las calles, convenga más tomar las fuentes tecnológicas de las que mana el poder y que irradia y refuerza cada día el orden establecido. Cambiar las conciencias tal vez suponga dominar como el que más los medios de manipulación de la publicidad y dirigirlos contra quienes los han conformado como fuentes de dominación, y los medios tecnológicos que configuran nuestro presente histórico; o bien, dominar la modelación objetiva de la conciencia humana. En este sentido, encontramos algunas propuestas en trabajos de tipo científico acerca de la hominización. Por ejemplo, en su interesantísimo libro, El chico de la Gran Dolina, dice Bermúdez de Castro: “deberíamos controlar la tecnología con eficacia e inteligencia y evolucionar con ella. Pero hay algo más, la técnica ya no sólo forma parte de la selección natural, sino que está alcanzando el primer nivel, el de la mutación. La ingeniería genética nos plantea un futuro lleno de interrogantes: ¿podremos alterar de manera selectiva nuestro patrimonio genético?, ¿podremos llegar a conocer y eliminar la base genética de nuestros peores defectos como especie: el egoísmo, la envidia, el exceso de vanidad, la prepotencia, la soberbia, la intolerancia… ¿podremos preparar nuestro organismo para colonizar medios extraterrestres? Si todo esto es posible en el marco de una ética razonable, quizás la tecnología nos permita alcanzar ese grado de humanización al que todos deberíamos aspirar.”8 8 / José María Bermúdez de Castro, El chico de la Gran Dolina. En los orígenes de lo

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Este libro, de primerísimo interés acerca del proceso de desarrollo evolutivo del género Homo, y de los mecanismos de hominización, propone una idea científica que aunque pueda resultar ilusoria, no es nada extravagante. No es la primera vez que se imagina un mundo de hombres purificados de toda perturbación etológica, limpio de impurezas animales, estilizado y perfecto. Un mundo feliz, de Huxley ya apunta hacia estos planteamientos.

En la película Gattaca de Andrew Niccol (EEUU, 1997) se perfecciona el argumento de selección artificial como mecanismo para la conformación de hombres adaptados a un mundo tecnológico en el que han sido erradicados todos los “defectos” del hombre. Cabe preguntarse en qué medida estos seres, así artificialmente conformados, son verdaderamente hombres, pero no cabe duda de que si “el ser del hombre es un deber ser”, -como dice G. Bueno-, cabría pensar que todo proceso de perfeccionamiento mediante la intervención de la tecnología podría considerarse como un camino adecuado hacia la “completa humanización”.

Ahora, todos estos argumentos descansan en la idea discutible de que esos factores erradicables, están ubicados en la parte humana conformable de manera biogenética, como si el problema de la soberbia, la intolerancia, la prepotencia, la avaricia, la infamia, la ambición desmesurada, o el egoísmo, residiera en una parte genética susceptible de ser modificada. Las prácticas de shocks eléctricos para la modificación de la conducta también se han aplicado ampliamente durante ciertos períodos de tiempo, con resultados muy discutibles9. En todo caso, el dominio tecnológico y científico del comportamiento humano es, otra vez, un arma de doble filo que plantea más dudas que beneficios, y muchos peligros. ¿No sería más conveniente tratar de abordar la complejidad social y cultural como marco en el que se conforman las conductas? humano, ed. Crítica, Barcelona 2002; pág. 280.

9 / Y al parecer, aplicables a la política, según Naomi Klein en La doctrina del shock: el auge del capitalismo del desastre, Paidós, Madrid 2007. Hay documental en Internet: http://www.youtube.com/watch?v=gP591bZNc0I&feature=youtu.be

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El enfoque positivista acerca de la solución de los problemas políticos tiende a considerar que reside en la conformación genética humana todo lo que de “malo” hay en el hombre. Se trata de un enfoque idealista positivizado en la teoría genética, en la sociobiología que deja sin argumentos a quienes, como Carlos París, consideran necesario actuar sobre la tecnosfera, sobre la cultura, más que sobre los componentes genéticos de los hombres.

El enfoque positivista tenderá a suponer como posible la consecución de un mundo perfecto en el que los hombres serán preprogramados (para decirlo con Eib-Eibestfeld, pero en un sentido diverso, porque aquí la preprogramación será técnica, no natural) genéticamente para no alterar en absoluto el orden social, y por lo tanto, no habrá alternativa, ni capacidad de crítica. Así pues, esto no garantizaría, de ningún modo, que ese mundo sea el mejor, simplemente será el único mundo posible, en ausencia de crítica o en ausencia de conflicto, porque por definición, toda fuente de conflicto posible se ha neutralizado a través de la tecnología. Sin embargo, el enfoque histórico-crítico de Carlos París y el materialismo filosófico en general deberá renunciar a la consecución de una sociedad perfecta, porque siempre seguirán naciendo los hombres ayunos de cultura, y siempre seguirán muriendo los hombres preñados de esperanza, y el conflicto entre los planes sociales y los fines individuales seguirá su curso histórico.

No está de más recordar, a su vez, que Darwin abordó en su momento el problema de la moralidad humana en su conexión con el proceso de selección natural. En efecto, si el proceso de selección natural en las especies, y en el hombre, actúa de modo exclusivamente individual, en cada uno de los organismos, entonces, cómo explicar no las conductas egoístas e individualistas, que tendrían un fundamento natural directo, siguiendo la influencia de la doctrina de Adam Smith –como advierte magistralmente Gould-, sino las conductas orientadas a la preservación del grupo, es decir, las conductas altruistas.

Dice Darwin:

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“Pero cabe preguntarse cómo, dentro de los límites de una misma tribu, un gran número de sus miembros adquirió estas cualidades sociales y morales en primera instancia, y cómo se elevó el estándar de la excelencia. Es extremadamente dudoso que los vástagos de los padres más simpáticos y benevolentes, o de los más fieles a sus camaradas, hubieran sido criados en mayor número que los hijos de los padres egoístas y traicioneros. Aquel que estuviera presto a sacrificar su vida antes que traicionar a sus camaradas, como es el caso de muchos salvajes, muchas veces no dejaría vástagos que pudieran heredar su naturaleza noble. […] Por lo tanto, apenas parece posible (teniendo en mente que no estamos hablando aquí de una tribu victoriosa sobre otra) que el número de seres agraciados con tales virtudes, o que el estándar de su excelencia, se incrementara por selección natural, esto es, por la supervivencia de los más aptos”10.

Según Gould, Darwin acaba admitiendo esta excepción en su teoría organísmica, en virtud de la cual, existe en el hombre un tipo de selección a escala tribal definida “como el éxito diferencial –dice Gould- de los grupos con más altruistas”: “No debe olvidarse que, aunque un alto estándar de moralidad proporciona una ventaja mínima o nula a cada hombre individual y sus hijos sobre los otros hombres de la misma tribu, un avance en el estándar de moralidad y un incremento en el número de hombres virtuosos dará ciertamente una inmensa ventaja a una tribu sobre otra”11.

Sin embargo, como advierte Gould, no se trataría de un proceso de selección biológica en sentido estricto, sino más bien de modo metafórico, porque este proceso de emulación tiene un fundamento cultural y aprendido dentro del grupo. Aquellas tribus que practicaran este tipo de emulación habrían alcanzado mayor estabilidad y éxito en función de esos factores culturales: 10 / Darwin, El origen del hombre, 1871; vol. 1, pág. 163; citado en Stephen Jay Gould, La estructura de la teoría de la evolución, Tusquets edts., Barcelona 2004; pág. 159.

11 / Darwin, Op. Cit., pág. 166; citado por Gould, Op. Cit., pág. 159.

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“Darwin presenta –dice Gould- la selección tribal como una peculiaridad basada en la singularidad de la conciencia humana y, por consiguiente, como una excepción, estrictamente circunscrita, a la generalidad de la selección organísmica en la naturaleza viva. Como seres conscientes, nos hicimos especialmente sensibles al elogio y la censura de nuestros semejantes. Si el comportamiento altruista obtiene el estatuto de virtuoso, entonces podría persuadirnos (en contra de nuestro impulso biológico más profundo de buscar un beneficio personal) practicar el altruismo para ganar aprobación social o evitar la calumnia. En otras palabras, una forma de “evolución cultural” anclada en nuestro nivel de conciencia único podría imponerse a las conductas promovidas por la selección organísmica y establecer una preferencia por los actos altruistas que podría servir como base de la selección tribal. Pero este argumento no puede tener un dominio de aplicación amplio en la naturaleza, pues el resto de especies carece de este mecanismo mental especial para propagar ideas abstractas contra el impulso de la selección natural.”12 En definitiva, la selección tribal es ya una competencia de carácter cultural, no biológico, y, por tanto, se da en otro nivel diferente al que corresponde gnoseológicamente la selección sexual y natural. Esto sitúa al hombre en un nivel diferente y deja abiertos sus horizontes hacia formas de organización social no determinadas sociobiológicamente, sino bajo ciertos límites etológicos y naturales inexcusables. Como dice Darwin: “Puede excusarse al hombre de sentir cierto orgullo por haberse elevado, aunque no mediante sus propios actos, a la verdadera cúspide de la escala orgánica; y el hecho de haberse elevado así, en lugar de colocarse primitivamente en ella, debe darle esperanzas de un destino aún más elevado en un remoto porvenir.”13 12 / Gould, Op. Cit., pág. 160.

13 / Citado en Bermúdez de Castro, El chico de la Gran Dolina, Crítica,

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Por tanto, la intervención natural individual y selectiva mediante la manipulación genética para preparar individuos humanos adecuadamente conformados para una sociedad supuestamente perfecta construida sobre la base de ese tipo de individuos prefabricados no es garantía de que verdaderamente sea posible así un mundo mejor desde el punto de vista moral, sino simplemente un mundo sin conflictos, aunque tal vez sea este el ideal de mundo mejor de individuos prefabricados. La intervención técnica a escala de las sociedades, y no de los organismos, a través de la educación y de la explotación de los medios de comunicación de masas, que actúan sobre los seres humanos, de manera que dejan cierto margen a su reflexión particular, debería ser tomada en consideración, si de lo que se trata es de cambiar y mejorar el mundo en el que vivimos. Pero más allá de estos enfoques genéricos, la transformación de la sociedad capitalista avanzada requerirá, necesariamente, una intervención social radical y drástica, debido a las resistencias que el propio sistema ha generado; resistencias que son, hoy en día, mucho más poderosas en todos los aspectos, que aquellas que el modelo capitalista ponía de manifiesto en sus orígenes, y en el momento en el que Marx y Engels construyeron el análisis más certero y más efectivo sobre el presente histórico que haya podido concebirse.

Además, debemos considerar el hecho de que no todos los hombres, siendo malos, afectan por igual en su maldad a los demás hombres, y así, una manipulación genética para modificar el comportamiento hacia el “bien”, no tendría por qué ser indiscriminada, sino dirigida a aquellos que afectan con sus actos a muchos, y será menos relevante la intervención si los actos inmorales de una persona afectan a menos. ¿Es menos malo un inversor que combinando dinero y poder hunde un país en cuestión de meses, que un asesino? ¿Cuál es su responsabilidad en los suicidios que tienen lugar, por ejemplo, en Grecia, entre los ciudadanos más vulnerables, como parados o jubilados? Por otra parte, también es verdad que no todos los hombres son malos, sino que algunos lo son y otros no, por lo que parece necesario Barcelona 2002; pág. 179.

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concluir que más depende de la voluntad y la educación que de la naturaleza. Salvo que demos por supuesto que, si bien el bien es genéticamente programable, entonces el mal proviene de la propia naturaleza humana, y por lo tanto los hombres malos no son responsables de sus actos, porque en cierto modo no son voluntarios. Cabría decir, entonces, con Hobbes, y contra Rousseau, “todos los hombres nacen malos por naturaleza. Es la sociedad la que los hace buenos”; o bien “deberá ser la ciencia la que los haga finalmente buenos”. Por la misma razón, tampoco será responsable de sus actos quien se comporte moralmente si su conducta corresponde a una determinada modificación genética, de manera que lo que surge de semejantes consideraciones no puede ser un hombre, porque si consideramos que el ser del hombre es precisamente un “deber ser”, en el momento en el que su voluntad queda anulada, incluso para hacer el mal, entonces ya no es libre, y por tanto, no es humano. Digamos entonces que la maldad y la bondad son síntomas de que seguimos siendo hombres y que por ello nos diferenciamos de los demás animales, y de los engendros neuroéticos, verdaderos imbéciles morales, que se pretenden concebir. Y este también es un buen argumento contra quienes se empeñan en decir que la razón por la que el mundo es tan imperfecto, injusto, insufrible, etc., es la naturaleza humana, su condición sociobiológica, y demás trampas demagógicas.

También podría decirse: “el hombre no es aun hombre cuando nace. Es la sociedad la que lo hace humano”. En este sentido decía Aristóteles: “Uno podría decir que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero que no pueden controlar la imaginación, sino que, según la índole de cada uno, así le parece el fin. Ahora, si cada uno es, en cierto modo, causante de su modo de ser, también lo será, en cierta manera, de su imaginación. De no ser así, nadie es causante del mal que uno mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando que, al obrar así, alcanzará lo mejor; pero la aspiración al fin no es de propia elección, sino que cada uno debería haber nacido con un poder, como lo es el de la visión, para juzgar rectamente y elegir el

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bien verdadero. Y, así, un hombre bien dotado es aquel a quien la naturaleza ha provisto espléndidamente de ello, porque es lo más grande y hermoso y algo que no se puede adquirir ni aprender de otro, sino que lo conservará de la manera que corresponde a su cualidad desde el nacimiento, y el estar bien y bellamente dotado constituirá la perfecta y verdadera excelencia de su índole. ”Si esto es verdad, ¿en qué sentido será más voluntaria la virtud que el vicio? Pues, al bueno y al malo, por igual se les muestra y propone el fin por naturaleza o de cualquier otro modo, y , refiriendo a este fin todo lo demás, obran del modo que sea. Así, si no es por naturaleza como el fin aparece a cada uno de tal o cual manera sino que en parte depende de él, o si el fin es natural, pero la virtud es voluntaria porque el hombre bueno hace lo demás voluntariamente, entonces el vicio no será menos voluntario; pues en el caso de un hombre malo, también sus reacciones están causadas por él, aun cuando no lo sea el fin. Así pues, como se ha dicho, si las virtudes son voluntarias (en efecto, nosotros mismos somos concausantes de nuestros modos de ser y, por ser personas de una cierta índole, nos proponemos un fin determinado), también los vicios lo serán por semejantes razones.”14 Adela Cortina acaba de publicar un artículo interesante en el diario El País, en el que abunda sobre la cuestión de la “neuroética” (un invento verdaderamente preocupante), y contrapone la opción de intervención genética, a la del ambiente y la educación. Y se pregunta: “¿no hay más salida que las intervenciones biológicas para conseguir una humanidad convencida de los mejores valores de palabra y obra? ¿O más bien sucede que no existe el chip moral, no hay fármaco ni implante que sustituya a la paciente formación voluntaria del carácter de las personas, de las instituciones y de los pueblos?”15 14 / Aristóteles, Ética nicomáquea, ed. Gredos, Madrid 1985 (trad. De Julio Pallí Bonet); págs. 191-192.

15 / Adela Cortina, “¿El fracaso de la educación?”, en El País, 1 de septiembre de 2012;

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En cierto modo, la cuestión que se debate es otra vez la de la contraposición entre una visión galénica y una visión hipocrática de la moralidad, si tomamos la moral en términos de la salud de la sociedad, al igual que se habla de la salud del cuerpo. En este sentido, los neuroéticos intervienen reorientando el crecimiento del individuo para alcanzar un nuevo estadio moral, como si mediante una modificación, el cuerpo en su propio desarrollo interno reorientado por la intervención genética diera lugar a un ser más moral, en una perspectiva de tipo hipocrático, mientras que el enfoque educativo de aprendizaje tendría más un carácter galénico.

6. El problema de una fundamentación materialista de la moral.

Análisis desde la contraposición materialista entre Ética y Moral 1. Como decía al principio del artículo, el capítulo cinco titulado “El dilema ético central” es, a mi juicio, el capítulo fundamental del libro. Y lo es porque este capítulo va a fundamentar la razón por la que ha titulado su libro Ética radical. En efecto, hay que reconocer que puede resultar chocante que un título como éste corresponda con un libro cuyos contenidos hablan de la historia de la técnica, de la historia de la guerra, de la historia de la escritura, de los medios de comunicación, del capitalismo y de la globalización. La razón de este título está en que la fuente de todos los problemas y “abismos” que se nos abren en el presente histórico que analiza estaría, al parecer, en el egoísmo humano.

Según Carlos París “El centro de la problemática ética, política y jurídica, en efecto, viene dado por la contradicción entre egoísmo y altruismo.

Entre la afirmación del yo y sus intereses y la solidaridad con el otro y los otros.” (pág. 77) A partir de aquí reconoce París que “la historia humana ha estado conducida en medida decisiva por el egoísmo. El crimen y la mentira, a lo largo de los siglos, han sido eficaces armas que han permitido al ansioso de poder, carente de en http://elpais.com/elpais/2012/08/21/opinion/1345566047_467785.html

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escrúpulos, encumbrarse y permanecer en su pedestal. Aplastando tanto a gentes honestas como a los sujetos menos hábiles en el manejo de tan infames recursos. No siempre el individuo ambicioso y despojado de moral, es como en Macbeth, derrotado y castigado por quebrantar el orden ético. Tal es la triste realidad de la humanidad, que, como comentaba Russell, erige, en el centro de las plazas, estatuas ecuestres a los grandes asesinos.”(pág. 77) Este magnífico párrafo, lleno de fuerza y verdaderamente arrollador, nos deja en suspenso. El egoísmo se entiende también de un modo radical, como expresión del crimen y la mentira y de todas las artimañas de la maldad y la ambición. No podemos negar la crueldad y estulticia de muchos de los que han conformado la gran historia del hombre. Y en este diagnóstico feroz y radical recuerda París a Ferlosio (también situado, junto con Bueno, en su misma portentosa generación de filósofos) en su posición abstracta y última que renuncia al hombre y a la vida, preñada de odio y de muerte, cargada de resentimiento.

Hace pocos meses publicó un libro precioso un escritor de origen asturiano afincado en Grecia, Pedro Olalla, titulado Historia menor de Grecia.

En él se recogen multitud de pequeñas historias nacidas o irradiadas desde Grecia, en las que precisamente se pone de manifiesto lo contrario: casos que entre tanta inmoralidad reflejan esa otra cara del hombre, cargada de grandeza y generosidad (“esta actitud de confianza en el hombre, en su capacidad y su conciencia para elegir libremente lo bueno”16).

Generosidad, Altruismo y Egoísmo mantienen un grado de abstracción diferente a aquel en el que se dan los actos políticos de la ambición y del poder sin escrúpulos y, a mi juicio, este diferente nivel de abstracción requiere un replanteamiento que permita distinguir las situaciones correspondientes a actos de egoísmo y a actos de ambición. Porque si bien es posible interpretar los actos de ambición como actos egoístas, no todos los actos 16 / Pedro Olalla, Historia menor de Grecia, Acantilado, Barcelona 2012.

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egoístas deben ser interpretados como éticamente malos, o moralmente reprobables. Y es que verdaderamente los términos de moral y ética no se utilizan en el libro en ningún aspecto de manera diferenciada, no se aduce ningún criterio de distinción, seguramente porque los objetivos del libro no se encauzan hacia la organización conceptual, cuanto a la exhortación a la acción política, al compromiso y a la transformación social. Pero, en todo caso, no por estar dirigidos sus intereses a los fines prácticos y políticos que anuncia, debemos desatender la cuestión de la fundamentación moral, sin la cual la apelación a la acción queda en un mero acto de voluntad.

Macbeth es un individuo despojado de cualquier principio, y ambicioso, pero su acción está orientada por razones políticas –quiere ser rey.

De hecho, más adelante, Carlos París debe introducir variaciones sobre el concepto de egoísmo distinguiendo entre el egoísmo individual y un supuesto egoísmo colectivo: “En este caso –dice-, el interés del yo no desaparece pero se dilata, comprendiendo que “la unión hace la fuerza”, aunque tal expansión no alcanza a trascender los límites de un hermético interés colectivo de seres que se sienten afines. Y se unen en la exaltación de un “nosotros”, cerrado y hostil frente a los humanos que no forman parte del grupo.” (pág. 78).

Sin embargo, el egoísmo individual no siempre es coherente con el egoísmo colectivo. Puede ser que la composición de una banda o tribu esté alimentada por el interés particular de cada uno de los componentes, pero también puede ocurrir que el interés del grupo entre en conflicto con el interés de algunos de sus miembros. En la parte más lúgubre de la novela de Cervantes, la que no por casualidad transcurre en tierras catalanas, se narra el encuentro de Don Quijote y Sancho con un grupo de bandoleros dirigidos por Roque Guinart. En este episodio se deja ver toda la tensión que existe entre el jefe y sus seguidores, y la función que la justicia tiene incluso entre una banda de ladrones:

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“Mandóles volver al punto Roque Guinart y, mandando poner los suyos en ala, mandó traer allí delante todos los vestidos, joyas y dineros y todo aquello que desde la última repartición habían robado; y haciendo brevemente el tanteo, volviendo lo no repartible y reduciéndolo a dineros, lo repartió por toda su compañía, con tanta legalidad y prudencia, que no pasó un punto ni defraudó nada de la justicia distributiva. Hecho esto, con lo cual todos quedaron contentos, satisfechos y pagados, dijo Roque a don Quijote: -Si no se guardase esta puntualidad con éstos, no se podría vivir con ellos.

A lo que dijo Sancho: -Según lo que aquí he visto, es tan buena la justicia, que es necesaria que se use aun entre los mismos ladrones.”17 No siempre es coherente el interés individual y el colectivo. A veces la supervivencia del grupo exige el sacrificio de algunos de sus miembros, incluso se da el caso de que alguno de sus miembros acepte el sacrificio y lo asuma de manera “altruista”, y no necesariamente al modo de un fanático religioso que está imbuido de la idea de que su sacrificio tendrá una recompensa en el más allá, sino al modo de quien asume su destino como un héroe trágico. Por cierto, muchos de esos héroes recordados efectivamente han sido encumbrados en las plazas. Cuando Guzmán el Bueno entrega el cuchillo para que los moros maten a su hijo lo hace por altruismo con su grupo, independientemente de que su hijo vaya al cielo o no. Pero ese sacrificio se interpreta heroicamente como un sacrificio hecho a favor de los “intereses”, o planes establecidos por los cristianos en el proceso de reconquista de España, aunque el finis operantis efectivo de Guzmán hubiera sido simplemente la defensa de los territorios que son de su propiedad, puesto que le han sido otorgados por el rey (el propio Guzmán parece haber sido de origen magrebí). Algunos lo tildarán de imbécil 17 / Cervantes, Don Quijote de la Mancha, Segunda parte, capítulo LX: “Historia de Claudia Jerónima”.

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moral porque antepone los planes políticos a la vida de su hijo, otros, lo alabarán como el sacrificio máximo que un hombre puede hacer por una idea. Otros lo considerarán, en definitiva, como un fanático cristiano incapaz de sustraerse a la falsa conciencia que lo dispone a obrar de ese modo tan radical. Pero, claramente, la situación obedece a que estamos ante un problema que se da en dos planos diferenciados: el plano de la ética y el plano de la moral. Y quien más lo sabe, precisamente, es el moro que le plantea a Guzmán el dilema de tener que elegir entre la vida de su hijo o la entrega de la plaza de Tarifa. Porque los cuidados de la vida de un hijo se anteponen a cualquier otra consideración de índole moral, mientras que las decisiones políticas pueden ser aplazables –o no. Al fin y al cabo, la muerte del hijo de Guzmán seguramente se hubiera producido en cualquier caso si Guzmán se decide a rendir la plaza, por lo que el dilema podría ser más aparente que real.

Pero más allá de los casos heroicos, de gentes encumbradas en las plazas por haber sido grandes matadores de hombres, existen multitud de situaciones que ponen de manifiesto este conflicto. Un ejemplo puede ser lo que le ocurrió a Lewis Morgan, quien dedicado a la investigación de los indios desatendió los cuidados debidos a sus propios hijos. El caso de Marx, por ejemplo, que vio cómo iban muriendo sus hijos en medio de la pobreza extrema que sus investigaciones desatendían, sacrificando su vida en interés de un ideal político que estaba por encima de sus responsabilidades familiares más inmediatas.

En todo caso, el orden de la conservación de la vida individual personal o familiar, no corresponde con el orden de la consecución de objetivos políticos y pueden entrar en contradicción. El contraejemplo lo pone el mismo Carlos Paris, cuando nos recuerda cómo preguntados por Michael Moore, ciertos miembros del Senado norteamericano reconocían que ninguno de sus hijos había participado en la Guerra de Iraq. Este caso, si lo comparamos con la acción de Guzmán el Bueno, nos obligaría sí a evaluar las acciones morales de uno y otros como totalmente distintas, y si en un caso

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podemos hablar de heroísmo moral, en el otro caso, no podemos salir de la acusación de cinismo miserable y rastrero. Por lo que tampoco estas dos acciones de índole política son, por el hecho de estar las dos involucradas en actos execrables, asesinatos, o planes imperiales, moralmente semejantes. Seguramente este tipo de acciones son las que hacen de los tiempos actuales mucho más miserables y despreciables, como se quejaba Don Quijote de los tiempos en los que una bala perdida, disparada de quien tal vez se escondió de miedo, acaba con la vida de un valeroso caballero sin darle ocasión a poner de manifiesto su atrevimiento y valentía.

2. París comienza distinguiendo el egoísmo del altruismo como los dos polos entre los que se sitúa toda la problemática ética, política y jurídica, sin hacer referencia a la moral; supongo que dando por descontado que ética y moral se entienden como dos palabras sinónimas. Y desde luego, esta opción es menos comprometida que la que trata de diferenciar ambos conceptos, por ejemplo, aduciendo que moral se refiere a las costumbres y ética a la ciencia de la moral. En todo caso, el egoísmo no debe ser entendido necesariamente como el polo negativo de la moral, mientras que el altruismo se interpretará como el polo positivo-, porque tal vez ambos conceptos deben situarse en la misma franja de los valores éticos, cuando entendemos, siguiendo la teoría de Gustavo Bueno, que el egoísmo puede ser la expresión de la virtud de la firmeza personal que tiene como principal contenido el conjunto de disposiciones orientadas a la conservación de la vida individual. Y en este sentido una conducta egoísta puede ser entendida simplemente como un comportamiento prudencial, o de sindéresis. En la misma medida, el altruismo, puede entenderse como virtud ética también, expresión misma de la fortaleza ética, cuando en vez de orientarse al sujeto particular se entiende como el conjunto de disposiciones orientadas a la conservación de la vida individual de cualquiera otro ser humano, que es lo que Bueno entiende como la virtud de la generosidad. Sin embargo, tampoco cabría –como dice Bueno-, hablar de “egoísmo” o “altruismo”: “Las acciones y operaciones normadas, orientadas a la preserva-

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ción de la existencia, y a la constitución de las condiciones personales que, para esta preservación haya que establecer en cada caso, tienen una materia bien precisa, a saber: las subjetividades individuales corpóreas; pero esta materia no es, sin embargo, por sí misma, de una naturaleza meramente subjetivo-psicológica. Es decir, no se define formalmente como un sujeto que «busca el placer o la felicidad de los existentes», sino su propia existencia operatoria (la felicidad o el dolor se darán como «armónicos» acompañantes; pero constituiría una distorsión de todo el sistema moral el erigirlos en objetos sustantificados de la moralidad). Ni cabe tampoco hablar de «altruismo» o de «egoísmo de principio», puesto que no estamos suponiendo que las acciones éticas van orientadas a preservar al otro en cuanto tal otro, ni a mí mismo en cuanto soy yo mismo, sino a cualquiera bajo la razón formal de subjetividad corpórea humana existente.”18 En todo caso, entre medias de los dos conceptos, expresiones de la virtud de la fortaleza (firmeza y generosidad, expresadas por el egoísmo y el altruismo que ahora no se entienden como incompatibles), sitúa Carlos París el “Nostrismo” o el tribalismo, o la “nostrilatría”. Esta nostrilatría sería la expresión misma del egoísmo colectivo, la fuerza del egoísmo colectivo que “se levanta a objeto de culto y exaltación sublimadora hasta llegar, en alguna de sus formas, desde el egoísmo no sólo al “nostrismo”, sino a una verdadera “nostrilatría”[…] Tal ha ocurrido con la exaltación de sentimientos patrióticos cerrados –no con la mera asunción de una comunidad histórico-cultural- o con la arrogancia de la aristocracia como clase superior, dotada de virtudes propias, frente al populacho, o con la religión perseguidora de los infieles o con la pretensión de una superioridad racial.” (78-79) 3. Si interpretamos este texto en términos de la teoría de Gustavo Bueno, Carlos París estaría poniendo en evidencia el hecho de que, claramente, 18 / Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Op. Cit., pág. 56-57.

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siendo la misma individualidad corpórea constitutiva de las subjetividades la que conforma el fundamento trascendental de la moralidad, es decir, siendo los individuos corpóreos los agentes propios de las conductas éticas, o de las conductas morales, estos sujetos corpóreos se nos presentan al menos de dos maneras diferenciadas; a saber: aquella según la cual el individuo se entiende formando parte de una totalidad, la Humanidad, compuesta por individuos todos ellos iguales, tal y como reza, por ejemplo, la Declaración de los Derechos del Hombre, o bien, aquella según la cual los individuos se nos presentan formando parte de colectivos diferentes, tribus, familias, asociaciones, bandas, estados, etc. Son dos formas diferentes de presentarse estos sujetos corpóreos, en cuanto partes de una totalidad, que Gustavo Bueno ha delimitado como partes distributivas, y partes atributivas19.

En cuanto partes distributivas, los individuos corpóreos son todos ellos iguales, abstraídas todas aquellas determinaciones que confinan a los hombres en grupos diferentes, y en este ámbito lógico se configuran las normas y virtudes éticas, aquellas que se refieren al individuo particular y a todos y cada uno de los hombres. En este marco se circunscriben las conductas egoístas o altruistas, en la medida en que están orientadas a toda la Humanidad, independientemente del sexo, raza, religión, nación, condición social, etc.

Sin embargo, en cuanto partes atributivas, los individuos corpóreos aparecemos siempre organizados en grupos diferentes, con relaciones complejas entre sí, y con códigos morales diferentes para cada grupo, no necesariamente igualmente respetables. Por ejemplo, la banda terrorista ETA tiene un código moral propio que le sirve para la supervivencia como grupo terrorista, un código tan eficaz y bien organizado, tan perfectamente seguido por sus secuaces, como deleznable desde el punto de vista, por ejemplo, de la ética, entendida como el conjunto de disposiciones orientadas a la con19 / Para una exposición sistemática de la distinción entre Ética y Moral desde la filosofía materialista, remitimos a la lectura detallada de la “Lectura Primera. Ética, moral y derecho”, en Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa eds., Oviedo 1996.

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servación de la vida individual corpórea de todo hombre. Pero también nos resultarán deleznables desde el punto de vista moral, en la medida en que su código se establece por oposición a muerte a la existencia del estado, de la totalidad de la que los españoles formamos parte como ciudadanos del estado, que a su vez está regido por un código civil y penal. Así, en tanto que miembros de un grupo amenazado por otro grupo, sus normas, y la eficacia de sus normas, son una amenaza para el grupo contra el cual están definidas. Cuando los seguidores de los etarras aducen razones humanitarias para la excarcelación de presos enfermos, estaríamos ante un caso de conflicto entre principios éticos que no deben discriminar al individuo por razón de su pertenencia a una banda terrorista, y los propios códigos morales que habrían llevado a ese mismo enfermo terminal a cometer actos contradictorios con los mismos principios humanitarios que ahora defienden. El cinismo puede ser aquí incluso superado por la estupidez, porque las mismas razones humanitarias que les llevan a las calles ahora para pedir la excarcelación deberían haberse utilizado para solicitar a los terroristas que dejaran de matar. Otra cosa es que el estado regule conforme al principio de la justicia este conflicto aunque la solución jurídica resulte repugnante desde el punto de vista moral, porque la apelación a las razones humanitarias, si bien se hace de manera cínica por sus seguidores, no puede dejar de tomarse en consideración por parte del estado, en tanto que su papel consiste en la regulación, conforme a códigos legislativos, de los conflictos morales que se suscitan entre grupos con intereses diversos, y entre los grupos y los propios individuos. Podemos recordar aquí el texto de El Quijote citado anteriormente, recordando que cuando Sancho hizo ese comentario tan atinado, alguno de los ladrones trató de enfrentarse a él, simplemente porque su comentario los ponía en ridículo.

Cuando alguien advierte que el nacionalismo radical etarra se opone al nacionalismo español está manteniéndose en la esfera moral en la que efectivamente los principios morales de cada grupo son incompatibles entre sí.

Sin embargo, si comparamos los dos conjuntos de principios morales con

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respecto a la virtud ética, claramente, los principios morales de la ETA son incompatibles, puesto que su regla de actuación es precisamente sembrar el terror atentando contra la vida individual de manera indiscriminada.

Ellos dirán que atentan contra objetivos políticos claros, en tanto que se mantienen en el ámbito del enfrentamiento entre grupos, en el ámbito moral, pero en el ámbito de las virtudes éticas, la vida humana y su valor es indiscriminado, debe ser indiscriminado. Cuando el estado español utilizó la guerra sucia contra ETA, siguió los mismos postulados que la banda terrorista, pero en la medida en que los mecanismos correctores del estado de derecho evitaron estas tendencias, la superioridad ética del código moral de España, frente al código moral etarra es un hecho indiscutible, que indica también un criterio universal de validación de códigos morales y de discriminación de códigos morales entre sí, eludiendo cualquier tipo de relativismo moral: “La ley fundamental o norma generalísima de toda conducta moral o ética, o, si se prefiere, el contenido mismo de la sindéresis, podría enunciarse de este modo: «debo obrar de tal modo (o bien: obro ética o moralmente en la medida en) que mis acciones puedan contribuir a la preservación en la existencia de los sujetos humanos, y yo entre ellos, en cuanto son sujetos actuantes, que no se oponen, con sus acciones u operaciones, a esa misma preservación de la comunidad de sujetos humanos.»”20 (Por otra parte, Gustavo Bueno propone que, en relación con la moral de los grupos, la virtud moral por excelencia no puede ser simplemente una extensión del principio ético, porque si bien el principio de la sindéresis aplicado a cada individuo es de carácter universalmente válido, en el caso de la moral la virtud más apropiada vendrá definida no por el conjunto de disposiciones orientadas a la preservación del grupo, porque entonces tan virtuosa es ETA, como una banda mafiosa, o el club deportivo del Barcelona, sino que habría que situar como virtud moral por excelencia 20 Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Op. Cit., pág. 57.

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aquella referida al conjunto de disposiciones orientadas a la realización de la justicia. Sin embargo, estos mismos estados, cuando por razones diversas entran en conflicto bélico con otros, no tienen ningún empacho en ejercer la violencia y liquidar a quien se ponga por delante. Cuando José María Aznar envió las tropas españolas a Iraq formando parte de la coalición internacional aliada, se daba por hecho que el ejército iba a contribuir a la invasión de manera decisiva, aunque no fuera en la línea del frente.

Otra cosa diferente es que fueran ellos mismos atacados y sufrieran bajas difícilmente justificables ante la opinión pública española, que estuvo en todo momento contra la guerra, igual que ha estado contra el terrorismo de ETA. No obstante, la preservación de la justicia puede llevar al estado a hacer uso de la violencia. Al fin y al cabo, el estado, como dice Weber, ostenta el monopolio de la violencia.)

En cualquier caso, estos argumentos en nada disponen moralmente, cuando las tendencias nacionalistas se esgrimen dentro del marco de la “legalidad vigente” de un estado como España. Claramente, no cabe argumentar la unidad de España en términos morales, sino políticos.

4. Una vez establecidos estos conceptos de egoísmo y nostrismo, Carlos París ofrece su teoría acerca de lo que significa la oposición entre izquierda y derecha tomando como referencia la cuestión del egoísmo y del altruismo.

“La historia ética y política de la humanidad ha estado marcada por esta tensión. El pensamiento que podemos designar como progresista ha ido avanzando en su apertura altruista. Trascendiendo los límites de la familia propia, de la clase social, del nacionalismo cerrado, del racismo, del etnicismo, hasta llegar últimamente a la solidaridad con la vida y con la naturaleza.” (pág. 79).

Por contraposición a la mentalidad progresista de izquierda, estaría la mentalidad conservadora y de derechas, aquella que “ha situado los intereses de grupo como ideal de la organización social.” Según esta mentalidad de derechas,

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“la sociedad debe asentarse sobre la base de las diferencias jerárquicas. Y los sistemas de valores no gozan de validez universal, son diferencialmente atribuibles a los diversos colectivos. Hay –dice-, una aristocracia natural llamada a gobernar el propio Estado. Hay pueblos civilizados superiores a quienes corresponde regir la sociedad internacional.” (pág. 80).

De esta forma, pasamos del plano ético y moral al plano político, interpretado desde la perspectiva de la moralidad y desde la contraposición entre egoísmo y altruismo. En este sentido, el título del libro desde luego tiene todo su sentido, porque la apertura altruista, el trascender los límites impuestos por los grupos, familia, clase social, nacionalismos, etnicismos, etc., significa remontar el plano de las totalidades atributivas hacia el plano de las totalidades distributivas, aquel en el que se dibuja el perfil de los deberes éticos.

Puede decirse que es en este cruce de conceptos entre izquierda y derecha, y ética y moral, en donde se produce el verdadero problema filosófico que recorre todo el libro. A nuestro entender, la tesis de Carlos París, al identificar la mentalidad progresista y de izquierdas con la ética, estaría situándose en una noción de izquierda indefinida, en términos de Gustavo Bueno. Bueno llama izquierdas indefinidas a aquellas posturas que no son propiamente políticas, porque no tienen como referencia al estado. A juicio de Bueno, la izquierda se define desde sus orígenes por el ejercicio de la holización racional, es decir la descomposición de la sociedad de referencia en sus partes átomas, no en sus partes anatómicas, y así lo que queda del proceso de reducción racional es un conjunto de hombres tal y como quedan definidos en la declaración de los derechos del hombre de la Revolución Francesa. Ahora bien, el problema es que la reconstrucción del estado francés se hace a partir de esa descomposición, a partir de la organización social desde las partes átomas, libres e iguales. En este sentido, cabe entender también la perspectiva de Carlos París, porque la izquierda se concibe también como el ejercicio de disolución de las partes anatómicas de la sociedad, hacia las partes átomas, los hombres libres e iguales, pero la

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cuestión es que en el proceso de reducción se alcanza una perspectiva en la que ya no se toma en consideración el estado, los hombres libres e iguales, despojados de toda determinación se convierten en parte de la Humanidad, y su acción política se entiende como orientada hacia el mundo en general, lo que significa disolver absolutamente su capacidad de transformación de la realidad, compuesta por estructuras objetivas dispuestas por partes anatómicas que habría que derribar. La perspectiva ética que disuelve al hombre como ciudadano y lo convierte en sujeto de los derechos del hombre no puede dejar de considerar el hecho de que los hombres se organizan, por ejemplo, a través de diversos idiomas, grupos, sociedades y estados.

De acuerdo con Gustavo Bueno, lo que hace la revolución francesa es fundar el estado a partir del estado anterior del Antiguo Régimen, una vez disueltas las partes anatómicas, pero circunscribiéndose a las fronteras de Francia, por lo que al fin y al cabo los derechos del hombre son también los derechos del ciudadano francés. Pero, en el caso del análisis de Carlos París, deja de tomarse en consideración el estado y aparece el hombre igual a cualquier otro hombre, eliminadas cualesquiera determinaciones, y por tanto ayuno de plataformas objetivas a través de las cuales orientar la acción política, la propia radicalidad de la transformación social que requiere la propuesta de Carlos París. De modo que su noción de izquierda ética en la medida en que desatiende la función vertebradora de la acción política que supone el estado, se corresponde, a mi juicio, con la llamada izquierda indefinida.

5. Según la teoría general de la moral de Gustavo Bueno, la ley fundamental o norma generalísima de toda conducta moral o ética (ahora sin distinción), en seguida se descompone necesariamente –dice-, y de modo inmediato, en “dos leyes generales correspondientes a los dos contextos (el distributivo y el atributivo) en los cuales se da la existencia de los sujetos corpóreos. El principio fundamental de la sindéresis –dice-, aplicado al contexto distributivo establece, como deber general de la vida ética, la ordenación de las acciones y las operaciones a la preservación de la exis-

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tencia de los sujetos corpóreos, en general, en su condición de individuos distributivos; aplicado al contexto atributivo el deber afecta también a los individuos, pero en tanto que son partes de las sociedades constituidas por los diferentes conjuntos de individuos humanos.”21 Así, creemos que el enfoque que Carlos París ofrece en relación con el altruismo coincide con la perspectiva que, remontando cualquier determinación, toma al hombre en el modo más abstracto, la que Bueno delimita como el ámbito de la ética. Dice Bueno: “El primer contexto delimita, como esfera ideal del deber, la idea misma del hombre como individualidad corpórea distributiva; es la acepción del hombre en cuanto idea moral y no meramente anatómica o antropológica (una acepción que interviene, por ejemplo, a todo lo largo de la Declaración de los derechos del hombre). El deber o el derecho podrán referirse ahora a la existencia de estos mismos individuos humanos en aquello que tienen de más universal, a saber, su propia corporeidad operatoria.”22 El contexto distributivo propio de los deberes éticos se corresponde con el ámbito “del hombre”, mientras que el contexto atributivo propio de los deberes morales se correspondería (en la medida en que remite a los hombres en tanto que se dan organizados en grupos, tribus, clases, Estado, ciudad) con la “esfera del ciudadano”.

Sin embargo, la ética radical de Carlos París no quedaría delimitada por ese alcance conceptual que acabamos de organizar a partir de la vigorosa teoría moral de Gustavo Bueno, porque lo que a Carlos París le interesa, y por eso establece la asociación entre la ideología de derechas e izquierdas y los valores del egoísmo y el altruismo, es el componente práctico, revolucionario. Se diría que lo que pretende Carlos París es que ese ámbito de la ética que se superpone con los deberes del hombre no quede limitado 21 / Gustavo Bueno, Op. Cit., pág. 57-58.

22 / Gustavo Bueno, Op. Cit., pág. 58.

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por los deberes morales, o de cada grupo, remontar el conflicto inherente al hecho de que el hombre se organiza en grupos de modo atributivo; sino conseguir la unificación del principio fundamental de la vida ética o moral, mediante la superación, ahora sí revolucionaria y radical, de todas las determinaciones atributivas, es decir, alcanzando la superación de las fronteras y de todas las condiciones que determinan a los hombres y los limitan en esferas de interés contradictorias con ese principio fundamental de la vida ética y moral que dice que “debo obrar de tal modo que mis acciones puedan contribuir a la preservación de la comunidad de sujetos humanos”.

7. Una interpretación de la ética radical Y aquí nace el verdadero interés del libro de Carlos París y el fundamento que da sentido y razón a todo el despliegue de denuncias y críticas que, en los más diversos ámbitos de nuestro presente histórico, propone.

Porque ya no es una constatación de un hecho, que hay “buenos y malos”, y que la gente engaña y traiciona, que unos países destruyen a otros, etc., sino la denuncia de un sistema que clama, ahora más que nunca, por ser superado y destruido en el marco de las posibilidades tecnológicas que se abren ante nosotros en esta primera mitad del siglo XXI. Ética radical es la única condición que lógicamente cabe al hombre si verdaderamente queremos ver cumplido el principio fundamental de la sindéresis materialista.

La indicación del camino que pone en evidencia que mientras los hombres vivan enfrentados en grupos con intereses contrapuestos estarán haciendo imposible la vida ética, la vida verdaderamente humana.

Porque los intereses enfrentados empezarán por suponer que, si bien asumimos el quinto mandamiento, sin embargo cuando necesitamos defender, o ampliar, nuestro territorio en función de nuestros intereses estratégicos o geopolíticos, mataremos a quienes se pongan por delante. Pero lo peor no es eso si quiera, sino el hecho de que la preservación de ese principio determinará que, además, será necesario convencer de que los iraníes serán seres inferiores que merecen ser destruidos, o que Sadám Hussein no era

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presidente de un país, sino el líder de un “régimen” maligno en el “eje del mal”, que tenía armas de destrucción masiva y merecía ser asesinado. Ese principio obligará a destruir primero la condición de persona al enemigo que necesitamos abatir, y permitirá que, después, Hilary Clinton pueda bromear acerca de la coincidencia entre su presencia en Libia con el asesinato brutal de Gadafi. Porque previamente, mediante diversas estrategias mediáticas hemos reducido la condición de persona de ese enemigo.

Y aquí ya veo extraviarse la mirada del lector, cuando constata la realidad de que ese conflicto entre el principio fundamental de la sindéresis y la evidencia contraria de que los hombres mueren a miles en defensa de su “manada”, es seguramente insuperable, irrevocable. Una pura declaración de intenciones, una especie de “buenismo” exacerbado. Pero es así.

Cuando negamos la pena de muerte en el país y practicamos la destrucción masiva de enemigos indeseables, y nos cargamos de razones, seguimos la peor de las estrategias morales. El hombre es un lobo para el hombre, y no hay solución. Pero, así y todo, la única solución, para Carlos París, el único camino frente a la barbarie, es tomar como emblema ese principio fundamental de la sindéresis y aplicarlo de manera radical.

Creo que verdaderamente es necesario, entonces, leer este capítulo cinco del libro como punto de arranque y como fundamento que estructura todos los sucesivos contenidos y tesis que se van discutiendo a lo largo del libro.

París saca a relucir los genocidios, el abuso de poder, la ambición de los imperios, la nefasta y negra existencia de los hombres en la lógica de los estados, en el tiempo, y en la actualidad. Pero no lo hace remitiéndonos a un pasado idílico, en sentido roussoniano, no es un enfoque ingenuo, ni idealista. Considero que su enfoque es estrictamente materialista porque asume como principio fundamental de la ética no una norma al estilo kantiano, formal, sino un principio material radical, aquel que se establece tomando como referencia la vida concreta de los sujetos humanos y la condición trascendental de su moralidad. Porque el punto de arranque

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es la preservación de la vida de todos y cada uno de los hombres. Y, si en algún momento alguien considera ingenuo su enfoque porque apela al horizonte de la superación del conflicto radical entre ética y moral, debe saber que su acusación de ingenuidad es también sorprendente, porque no por el hecho de trazar un camino tan evidente, se asume que este camino sea precisamente sencillo, o incluso posible. Se plantea el horizonte lógico e histórico de la ética radical, en el ámbito de una realidad histórica que no deja resquicio a la esperanza, y eso desde luego, Carlos París también lo tiene en cuenta, por eso su libro es, además, una rapsodia de denuncias morales y políticas cargada de interés –podríamos decir, interés de tipo forense, desde luego. Aunque, ciertamente, cabe realizar un análisis de esta realidad histórica desde una perspectiva diferente, guiada por la dialéctica de los estados, como veremos más adelante.

No obstante, cabría también considerar la tesis de la ética radical como el punto de fuga o el modelo de referencia que guía una práctica revolucionaria no aspirante al todo, sino al menos a dar la batalla en lo concreto.

Esto tampoco es descartable en el enfoque de Carlos París, pero esta perspectiva más aristotélica queda zanjada porque el altruismo se interpreta como una actitud radical, que sólo adquiere fuerza cuando es compartida: “El altruismo no es el sentimiento oceánico, de que hablaba, Freud, en que el yo se disuelve en la trascendencia. Ni el amor que describe Stendhal en su Rojo y negro, “renuncio al ejercicio de mi razón, sé tú mi dueño”. El altruismo es el refuerzo mutuo entre el yo y el otro, en una sinergia en que ambos se potencian. Y la visión de esta sinergia […] es fundamental en la argumentación a favor del altruismo.” (pág. 95).

8. Una suerte de relativismo histórico El capítulo cinco aborda el problema de la fundamentación de la moral, y es verdad que no hace explícito en él el principio fundamental de la sin-

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déresis ética y moral que discrimina el bien y el mal ético y moral y define las virtudes éticas y morales.

Carlos París comienza haciéndose una pregunta que el idealismo podría responder con seguridad pero que a él le obliga a recorrer un camino ajeno al idealismo: “¿En qué medida –dice Carlos París-, entonces, es posible afirmar que obrar de un modo inmoral es actuar no sólo contra los más altos sentimientos y valores éticos, sino contra las exigencias de la razón?”

En otros términos: ¿en qué medida se puede fundamentar la superioridad ética del altruismo sobre el egoísmo en términos racionales? Y entonces reconoce que cada grupo tendrá sus propias normas racionalmente establecidas conforme a los fines egoístas o nostristas que lo definen y le permiten sostenerse como grupo frente a otros; la racionalidad conforme a la eficiencia de los diferentes códigos morales para alcanzar los objetivos de cada grupo, desde la propia conservación del grupo. Pero una vez dicho esto, la cuestión a debatir es si verdaderamente todos y cualquiera de los códigos morales establecidos por cada grupo para la consecución de sus propios objetivos gozan igualmente, “objetivamente –dice- del mismo grado de validez” (pág. 85). Carlos París renuncia, como no podía ser de otra manera, al relativismo moral: “Frente al relativismo, he afirmado el desarrollo histórico de la moralidad”.

Es decir, la moralidad sigue un camino histórico de afirmación y de negación, de superación de códigos más limitados. Siguiendo su perspectiva, tal y como hemos propuesto, lo lógico es pensar que su teoría vendría a defender la existencia de un proceso de superación de normas por principios morales de mayor alcance, que irían remontando los principios egoístas, o nostristas limitados hacia una moral potencial-

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mente universal. Y así dice: “todos estos avances han estado guiados por una dilatación altruista de las normas”. Pero la cuestión es que aun reconocido ese despliegue histórico sigue habiendo prácticas inaceptables: ¿en función de qué? Evidentemente en función de las normas “más amplias” que ahora contemplamos, aunque no porque se hayan superado históricamente, hay que considerar que fueron en algún momento buenas en su contexto histórico, en la época en que surgieron. Habla Carlos París de que “las acciones no se justifican por el mero hecho de formar parte de una tradición cultural”, y remite a situaciones que sólo pueden ser evaluadas moralmente desde la perspectiva del principio de la sindéresis, como por ejemplo la ablación del clítoris, la esclavitud, o la pena de muerte.

Entonces París comienza a replantear la situación cuando, una vez aceptado el pluralismo moral, y su desarrollo histórico, trata de justificar lo que se considera un comportamiento moral o inmoral y establece que: “no se podría calificar una acción de subjetivamente inmoral, si el agente que la realiza lo hace en conformidad con las normas que acepta y profesa, según le han sido inculcadas, aunque objetivamente no todas las morales sean equivalentes y la moral que guía la conducta de dicho sujeto sea repudiable desde una ética más avanzada”. Es obvio, no obstante, que si analizamos los códigos morales desde un punto de vista “subjetivo”, o emic, cada código tiene su propia fundamentación de lo que es bueno (ya comentamos antes la opinión de Sancho Panza con respecto a la justicia distributiva entre los bandoleros catalanes), como también que los códigos son analizables desde la perspectiva etic que proporciona “una ética más avanzada”, objetivamente. Pero, en todo caso, la opción de Carlos París es la de que necesariamente hay que postular una moral universal, entendida además como una conquista histórica de los hombres, lo cual, sin duda, es necesario, si queremos salir del embrollo al que lleva Trasímaco la discusión en La República, y la necesidad de postular una idea de justicia más allá de todo horizonte histórico.

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9. El conflicto entre ética y moral también se despliega históricamente A lo largo del capítulo cinco del libro, vincula París a los grandes reformadores morales con aquellos hombres que fueron capaces de enfrentarse a su propio ámbito y a sus propias costumbres; sin embargo, es necesario reconocer que a medida que las sociedades humanas alcanzan cierta complejidad existencial, cabe decir que el conflicto entre ética y moral es un conflicto latente y presente a lo largo de la historia, y no sólo en manos de los grandes reformadores sociales. Los grandes reformadores estarían precisamente poniendo de manifiesto ese conflicto entre ética y moral, entre los fines personales y los planes generales de la sociedad, tal y como analizamos en nuestro libro, El fin de la educación23. De hecho, en el desarrollo de los conceptos morales, es evidente que el ámbito de la norma ética debió surgir históricamente después del ámbito de la moral, en la medida en que los grupos humanos se mantenían separados e independientes unos de otros, y en la medida en que su supervivencia dependía de manera radical de que cada uno de sus miembros por así decir, acatara las normas conforme a las cuales se organiza la supervivencia del grupo, incluso aunque ello supusiera el sacrificio de muchos. Podemos recordar los casos de eutanasia practicados por los pueblos esquimales, o los casos de infanticidio selectivo y corrector, como recoge Marvin Harris, hablando de los Yanomami24. En este sentido, dice Gustavo Bueno: “las normas éticas sólo pueden abrirse camino en el seno de las normas morales: el individuo sólo se conforma como tal en el seno de la familia, del clan, de la nación, etc.”25 23

Véase, Pablo Huerga, El fin de la educación, Eikasía ed., Oviedo 2009.

24 Véase, Pablo Huerga, “El mono vestido”, en Pablo Huerga, La otra cara del Guernica, Zahorí eds., Gijón 2011.

25 Gustavo Bueno, Op. Cit., pág. 64: “Sin embargo sería excesivo afirmar, como única alternativa posible, que las normas éticas (al menos por su estructura, o cuanto a su validez) son anteriores y, por decirlo así, a priori respecto de las situaciones históricas y sociales que vayan constituyéndose, acaso de modo meramente coyuntural, Y sería

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Las normas éticas van abriéndose camino a través de las normas morales y en conflicto con ellas. Este criterio es el que hemos utilizado para nuestra tesis acerca del origen de la ciudad, como entidad diferenciada, como espacio en el que se va configurando una forma de organización de los conflictos entre ética y moral en donde la solución no siempre supone la negación del interés ético. Así lo reconoce Bueno: “Podría pensarse, sin embargo, que acaso en tales pueblos las normas éticas están simplemente «neutralizadas» por sus normas morales, destinadas a salvaguardar la cohesión del grupo; cabría decir, por tanto, que en los pueblos primitivos la moral prevalece sobre la ética.”26

10. Sobre el alcance de la ética radical Ahora bien, una pregunta se hace ahora inaplazable: ¿es posible materialmente, históricamente, la consecución de esa situación en la que verdaderamente se hayan remontado los conflictos “radicales” entre ética y moral, entre el principio de la preservación de la sindéresis ética, y los intereses contradictorios de los grupos entre sí? Desde luego, esto Carlos París no lo ha explicado, ni siquiera se ha planteado en qué términos sería eso posible, y no hay indicación práctica de por dónde deberían conducirse las operaciones políticas capaces de remontar esta situación de conflicto.

Porque, lo que se trata de discutir es una situación límite, pero también una situación no sólo histórica, sino también lógica: ¿Es posible que los cerca de siete mil millones de seres humanos que pueblan la tierra y cuya existencia se renueva diariamente con seres humanos que mueren y otros excesivo suponer que las normas éticas se derivan de la misma condición específica (en el sentido mendeliano) de la «especie humana», por cuanto sabemos que los límites de esta especie (tanto filogenéticos como ontogenéticos) no están dados de antemano, sino que van estableciéndose, consolidándose y ampliándose dialéctica e históricamente, y precisamente a través, en parte, de las normas morales, en tanto normas conjugadas con las normas éticas. En efecto, las normas éticas sólo pueden abrirse camino en el seno de las normas morales: el individuo sólo se conforma como tal en el seno de la familia, del clan, de la nación, &c.”

26 / Gustavo Bueno, Ibidem.

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que nacen, que hay que educar y conformar como “animales culturales” -para aprovechar la propia expresión de Carlos París-; es posible, digo, que puedan vivir organizados al margen de grupos enfrentados con intereses contrapuestos y que al menos la destrucción de la vida personal no sea la norma conforme a la cual se imponen las razones del más fuerte?

La idea que se sugiere en el libro que estamos analizando es, así al menos parece entenderse, que la ética radical, el predomino del altruismo en cualquiera de las situaciones particulares, sólo será posible por la superación histórica de las fronteras que separan y organizan a los hombres conforme a totalidades atributivas: “Históricamente hemos visto funcionar el principio de que “la unión hace la fuerza” de un modo parcial, fragmentado, dentro de grupos hostiles, como elemento de cohesión en la lucha por el poder.

Y cuando esta unión es ejercida por los poderosos, los intereses de los capitalistas unidos, los pueblos del Primer Mundo frente a los del Tercero, el sexo viril dominando a las mujeres, la libertad y el desarrollo de los oprimidos quedan en el despojo. Pero cuando esos se unan para expropiar a los expropiadores la fuerza de su unión altruista iniciará la más alta historia humana.” (pág. 100).

Y finalmente, el enfoque de la ética radical que propone Carlos París establece que la lucha entre egoísmo y altruismo se desarrolla históricamente en la lucha entre el capitalismo como expresión de una racionalidad eficacísima, pero presidida por el egoísmo y el nostrismo, frente al –suponemos- socialismo o comunismo, como realización del ideal del altruismo moral, como realización de la ética radical: “Y podemos preguntarnos: ¿no cabría un funcionamiento más racional en las formas de organización social que las levantadas por los intereses del egoísmo colectivo, como es el caso del capitalismo? Evidentemente, el capitalismo en cuanto pone en manos de una minoría la propiedad y el poder de los medios de producción, no

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constituye un sistema de organización altruista, sino que sirve a un grupo dominante. Y asienta su poder en la fuerza que esta propiedad supone.” (pág. 94).

Ahora bien, resulta evidente que el altruismo, la unión altruista de todos los “expropiados”, no va a resolver la cuestión si enfrente se encuentra con la unión de los “expropiadores”, de manera que el altruismo aquí tal vez resulte ser una estrategia equivocada desde el punto de vista de la consecución de los objetivos políticos planteados. Y si no se trata de objetivos políticos, entones el altruismo es simplemente un brindis al sol sin mayor trascendencia, una pose estética sin consecuencias. Pero cuando se aspira a la transformación de la realidad, el enfrentamiento entre grupos supone la aplicación, por parte de cada uno, de las estrategias convenientes al sostenimiento de su acción, lo que obligaría a renunciar al altruismo, e incluso a recurrir al heroísmo y, nuevamente, a encumbrar en las plazas a los héroes de la revolución. Este problema se encuentra en el núcleo de los debates encarnizados que atormentaron la instauración de la patria soviética. Frente a los internacionalistas radicales que, con Trotski, atribuían a Stalin una traición a la revolución al concentrarse en el desarrollo del socialismo en un solo país (una traición que ya habría quedado en evidencia con la paz de Brest-Litovks), estaría la política prudente de quien sabe que debe establecer alguna plataforma objetiva para que esa misma revolución pueda tener alguna viabilidad, e interpreta la actitud de Trotski como “cosmopolitismo”. El reino del amor que Bloch consideraba como fin de la revolución, o la propia doctrina de la disolución del estado como fin último de la revolución socialista se vio completamente impracticable ante la amenaza de la Alemania nazi. Frente al ideal del fin del estado, lo que ocurrió fue precisamente lo contrario, la conformación de un estado socialista efectivo que, en virtud de políticas eficacísimas, puso a la URSS a la vanguardia del mundo y la convirtió en la segunda potencia mundial, partiendo de una situación de miseria, en algo más de dos décadas. Una política que hizo posible nada más y nada menos que la derrota definitiva del Tercer Reich27.

27 / Estas cuestiones aparecen ampliamente tratadas en el libro de Domenico Losurdo,

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11. Una fundamentación antropológica de la ética radical 1. Para mantener la superioridad radical del altruismo y las transformaciones sociales que impulsa, recurre París a la antropología filosófica, a la propia concepción del ser humano. París ahora nos propone que es la moral autónoma al estilo kantiano, y no la moral heterónoma, aquella que fundamenta la superioridad radical del altruismo. La antropología filosófica establece una moral que “asienta la orientación de la conducta sobre las tendencias y exigencias dimanantes de las profundidades de nuestro ser”.

“Desarrollando –dice- una moral que, en cierto sentido, podemos considerar como autónoma, aunque no puramente formalista, ya que no depende de un cielo de valores previos, sino que brota de nuestra íntima realidad.” (pág. 96).

Ahora, si no depende de un cielo de valores previos (no es formalista), y brota de nuestra íntima realidad, ¿qué intima realidad es esa? ¿a qué se refiere con esa íntima realidad? -Pues más adelante queda recogido lo que brota de nuestra íntima realidad: “Y ciertamente, -dice-, en nuestra intimidad podemos sentir y, de hecho, ha sentido la humanidad que, por encima de nuestra realidad empírica, laten más altas posibilidades de materializar y vivir lo humano.”

Damos por supuesto que este “sentir de la humanidad” es fundamentalmente una licencia poética, porque el enfoque materialista que Carlos París quiere ejercer no puede desembocar ahora en una concepción de la moral naciendo de nuestra íntima realidad espiritual, de una intuición pura, o de una abstracción intelectual. No depende de un cielo de valores previos (en sentido de Scheller, un mundo de valores abstractos que sobrevuelan sobre nuestras acciones), sino que brota de nuestra íntima realidad. Una realidad que se entiende a lo largo del libro como histórica, conformada por los procesos de transformación que los hombres han ido construyendo a través de la técnica y de la ciencia.

Stalin. Historia y crítica de una leyenda negra, ed. El viejo topo, Barcelona 2011.

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Esa nueva moral se abre camino a lo largo de la historia a través del hombre entendido como “proyecto”: “Pensemos –dice-, al respecto, remontándonos en la historia, en la medieval visión del ser humano como “homo viator”, como ser en camino, aunque, recuperando y transformando la imagen tradicional, al fijar como meta del itinerario, no ya una patria celestial, sino, la propia realización en este mundo. Es la descripción de una incompletitud, de un inacabamiento, que, consciente de su vacío, al par que, percibiendo la imagen de sus potencialidades latentes y persiguiéndolas, se hace itinerante.” (pág. 96).

Entendida la historia, por tanto, como un camino incesantemente recorrido hacia lo mejor, dice, “nos queda un contenido esencial, el contraste entre el espectáculo de la humanidad que hoy existe y cuya miseria, cuyo abismo moral se nos ha hecho presente y las posibilidades avizoradas y sentidas de una mejor humanidad posible […] Y es esta la humanidad que han soñado las utopías. Imaginada en las utopías literarias, “abstractas” según calificación de Bloch, pero materializada, también y más operativamente, en forma de “utopía concreta”. Como la patria, no la ultraterrena, ni las definidas por las fronteras actuales y los sentimientos “nostrilátricos” escisores, sino aquella que plasmará la solidaridad en una sociedad sin clases. Aquella que, como escribe dicho pensador marxista, cerrando su obra El principio Esperanza, “nos ha brillado ante los ojos en la infancia, pero en la cual nadie ha estado todavía”.”(pág. 97).

2. Por tanto, nacen de la propia historia del hombre los principios anhelados que abriendo todo horizonte suscitan el deseo de consecución de un ideal ético humano entendido como utopía concreta. Se diría que Carlos París está aquí ejerciendo la distinción entre las dos nociones de hombre, una como animal cultural, otra como persona moral. Dos nociones dialéc-

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ticamente conectadas, por cuanto cabría decir, con Bueno, que “el Hombre, en cuanto «persona humana», implica al Hombre, aunque sea por modo de negación del Hombre en cuanto animal cultural”28.

En este sentido, se preguntaba Gustavo Bueno: “¿Hay alguna posibilidad para asignar algún lugar a la Idea de Hombre que no sea reducible a la condición del hombre como animal cultural, es decir, a la condición de animal culturalmente determinado y asignado a una cultura concreta, descrita por la Etnología o por la Historia?”29 Y esto, dando por supuesto lo que él llama “el principio de continuidad sustancial entre el hombre y los animales”, según el cual el hombre es una especie zoológica más entre otras que, sin embargo, habría remontado una existencia que le habría llevado a alcanzar una discontinuidad estructural con respecto al resto de los animales.

Ese lugar sería, según Bueno, “el que pueda ir abriéndose en el proceso mismo de trituración de esas determinaciones culturales por efecto de la acción de otras de sentido contrario. Este regressus –sigue Bueno- no podría ser identificado, sin más, con el nihilismo (ni siquiera con el nihilismo epicúreo), que se traduce en la recomendación de Epicuro al joven Pitocles: «Toma tu barco, hombre feliz, y huye a vela desplegada de toda forma de cultura», aun cuando el nihilismo sea siempre una de sus posibles resoluciones (más aún: aunque muchas de las versiones --religiosas o místicas o ascéticas--, aparentemente positivas, de la idea de hombre como espíritu absoluto, «más allá de la cultura», o incluso «más allá del bien y del mal», puedan reinterpretarse como 28 Gustavo Bueno, “La Etología como ciencia de la cultura”, en El Basilisco, segunda época, número 9 (verano 1991), páginas 3-37; pág. 21 29

Gustavo Bueno, Op. Cit., pág. 21.

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formas casi puras de un nihilismo retóricamente disfrazado); puede interpretarse también como orientado hacia un límite dialéctico que requiere ser revertido hacia los lugares mundanos, en donde se agitan las formas culturales, como único modo de que él alcance una eficacia no meramente intencional ni metafísica. Una eficacia que sólo podríamos hacer consistir en la «decantación» de aquellas determinaciones del hombre de las que en cada momento pueda decirse que están más allá (no precisamente más acá o previamente dadas) de sus determinaciones culturales (o folklóricas), aunque únicamente puedan resultar en el confrontamiento de ellas.”30 3. Qué tipo de atributos “transculturales”, más allá de toda cultura -dice Bueno-, más allá de todo grupo -diría París-, pueden ser esos que sin ser tampoco absolutos, pues nacen de la confrontación de determinaciones culturales concretas históricamente dadas, configuran la Idea de hombre más allá de su condición de animal cultural. Y nuevamente, aquí propone Bueno, como contenido formal, pues es resultado del drenaje de cualquier contenido cultural concreto, “el imperativo ético que nos propone la preservación de la vida corpórea de los hombres en general --más allá o «sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición...» (nos permitimos advertir –dice Bueno- que esta consabida fórmula jurídica realiza precisamente esa trituración y negación de las determinaciones culturales a las que nos venimos refiriendo)-, y ello sin perjuicio de que este imperativo ético pueda entrar en conflicto frontal con otros imperativos morales.”31 Sin embargo, Carlos París no acaba de pronunciarse en lo que se refiere 30 Ibidem.

31 / Ibidem.

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a ningún tipo de principio concreto, pero comparte con Bueno que no es formal porque “no depende de un cielo de valores previos, sino que brota de nuestra íntima realidad”, y debe ser trascendental, y alcanzar a toda la humanidad sin distinción en la medida en que se manifiesta como resultado del ejercicio del altruismo, o como expresión del altruismo. Al mismo tiempo, la norma moral debe estar dirigida a los hombres, entendidos precisamente como semejantes e iguales. En esa misma media, tal vez, o así me parece, París estaría ejercitando de alguna manera ese mismo imperativo ético, en la medida en que él le atribuye un alcance histórico aún no consumado: “A lo largo de toda esta argumentación se revela la superioridad del altruismo, con su apertura hacia una meta universalmente realizadora de lo humano” –dice. Se entiende que lo humano aun no se ha realizado, estaríamos entonces ante la necesidad de remontar las determinaciones culturales que configuran al hombre como animal cultural, hacia aquella idea de hombre como persona moral, determinada por el imperativo ético universal. Sigue Carlos París: “Pero entonces, cabe preguntarse, si no se quiere quedar en mera retórica sugerente, en qué se cifraría esta realización genéricamente invocada. Y la razón, la capacidad pensante, junto a la libertad creativa en un horizonte abierto, nos aparecen como las grandes características del salto cualitativo de lo zoológico a lo humano, culminando la superación del determinismo instintivo.”

Desde luego, en este párrafo se contienen de manera apresurada algunas ideas que requerirían una discusión a fondo, en relación por ejemplo con el tema de la distinción entre el hombre y los animales, porque los rasgos aquí invocados: la capacidad pensante, la razón y la libertad creativa resultan ser demasiado genéricos y al mismo tiempo, un tanto discutibles. ¿Acaso no tienen racionalidad los animales, capacidad proléptica? ¿Cómo distinguiremos la racionalidad humana de la animal? ¿Puede hablarse de li-

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bertad como rasgo distintivo? ¿Qué papel pudo haber jugado la capacidad pensante en la conformación de lo humano, en la aparición de las primeras sociedades humanas? Son cuestiones que dejamos aquí porque abren sin duda una importante discusión que no es el momento de abordar32.

4. Por otra parte, ¿no cabe atribuir a los hombres como animales culturales conductas racionales? Evidentemente, la razón no es característica solamente del hombre, también lo es de los animales, por tanto no es la razón la que permite el salto cualitativo. El salto cualitativo lo dará, como dice Bueno, la “racionalidad institucional” en todo caso. Pero si de lo que se trata es de remontar hacia un mundo verdaderamente humano no es la razón como ordenación de acciones conforme a fines la que debe invocarse, pues es demasiado genérico y vale también para los malvados que en la Bolsa roban a paladas la riqueza de los pueblos, por ejemplo, de España, sino la racionalidad de la izquierda revolucionaria, aquella que disuelve las desigualdades triturando cualquier parte anatómica del estado, y reduciendo sus componentes a las partes átomas, a los individuos humanos entenidos como libres e iguales. Superar el determinismo instintivo por medio de la razón, sin explicar, es mantenerse, ciertamente, en mera retórica sugerente. Es necesario afinar los términos y reconocer que lo que ya diferenció al hombre de los animales, en cuanto animal cultural fue la racionalidad institucional, pero ese rasgo no puede esgrimirse como camino hacia el socialismo. Porque tampoco el socialismo debe entenderse como la superación del determinismo instintivo. Los pueblos y la historia no han surgido como fruto del determinismo instintivo sino por el conflicto entre ideales e intereses, planes y proyectos, y fines personales en conflicto permanente, y así seguirá siendo. Concebir la superación del determinismo instintivo como la instauración del fin de la historia es un planteamiento 32 / Véase, a este respecto, Pablo Huerga Melcón, “El mono vestido. Glosas para una introducción a la antropología filosófica de Gustavo Bueno”, en Pablo Huerga Melcón, La otra cara del Guernica, Zahorí ediciones, Gijón 2011. También en Nómadas.

Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, 28 (2010.4); véase en http://www.ucm. es/info/nomadas/28/pablohuerga.pdf.

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apriorístico inaceptable.

Así pues, la razón, la capacidad pensante, y la libertad serían las características que hacen remontar al hombre desde el fondo zoológico natural.

Estas características, dice Carlos París, “se expresan en los tres dominios antes indicados en que la evolución humana se abre a la cultura. La técnica, con su enorme potencial y su diversidad de orientaciones posibles, el conocimiento elevado a pensamiento, la capacidad y necesidad de dirigir nuestra vida como proyecto”.

Por tanto, podríamos decir, al menos tal y como nos parece que se puede interpretar, que el hombre que vive confinado por el egoísmo o el nostrismo estaría todavía recluido en el horizonte del animal cultural, mientras que a su través, y en la multitud de conflictos que conducen a la sociedad universal, aquellas fuerzas como la técnica, las ciencias y la propia noción de hombre como proyecto estarían abriendo el camino hacia una realización de lo humano, entendida como superación de estas determinaciones culturales que se entienden ahora como determinaciones que confinan al hombre como animal cultural, en sus esferas culturales. Así pues, el relativismo cultural entendido ahora como la suspensión de juicio acerca de las prácticas y costumbres más diversas, tampoco tendría sentido en la noción de ética de Carlos París, porque esta noción se plantea precisamente como el camino para la superación de esas determinaciones particulares. Visto desde la perspectiva del hombre como persona, muchas de las prácticas del animal cultural aparecen como repugnantes, y ahora el juicio moral que se refiere a nuestros semejantes es absolutamente inevitable y necesario.

Y es esta perspectiva que se conforma en el presente la que permite a Carlos París dirigir su mirada crítica contra todas aquellas prácticas que siguen constriñendo al hombre como animal cultural, sometido al egoísmo. En este sentido, el capitalismo sería la máxima expresión del egoísmo colectivo, correspondiente con la concepción “fijista” del ser humano.

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5. Si el altruismo se presenta como aquella norma moral que abre horizontes y tumba fronteras, supera el egoísmo personal y el egoísmo de grupo, y trasciende las culturas, cabría suponer que en vez de seguir a la búsqueda de un principio universal de la sindéresis, como propone Bueno, París habría optado por abrirse camino mediante el ejercicio prudencial de una práctica guiada por la idea del altruismo como norma de acción. Un principio que tal vez pudiera rezar así: obra de manera que tus acciones, en toda circunstancia, estén dirigidas por el altruismo.

Ahora bien, ¿en qué medida un principio como éste no recae de nuevo en el formalismo moral kantiano? En efecto, si decimos “obra de manera tal que tus acciones, en toda circunstancia, estén dirigidas por el altruismo”, siendo el altruismo precisamente la expresión que indica que debemos tomar en cuenta al hombre en su generalidad, podemos decir, igualmente, “obra de manera que tus acciones puedan ser universales”. En este sentido, cabría atribuirle la misma crítica que Bueno dirigió contra el Imperativo categórico de Kant, sobre todo la crítica número cinco de las que Bueno dirige a Kant, que dice lo siguiente: “Pero sobre todo, en el terreno de la moralidad estricta, el formalismo transcendental, al retirar toda materia de la acción moral, no ofrece ninguna posibilidad de determinación o deducción de los contenidos y, más bien, abre el camino a la autofundamentación de la moral, a quienes justifiquen sus máximas, acaso aberrantes (inmorales), como mandatos del imperativo categórico. La condición de universalidad no garantiza la universalidad de una norma; podríamos elevar a la condición de máxima universal la relativa a un plan de asesinatos recíprocos y recurrentes entre los hombres, si este plan se hacía derivar de una buena voluntad, fundada en la compasión (Schopenhauer), que se ha propuesto alcanzar la instauración de la paz perpetua.”33 33 / Bueno, Op. Cit., pág. 49.

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12. El problema del estado 1. Ahora bien, lo que habría que tomar en consideración es el hecho de que no siempre la moral y la ética deben entenderse como incompatibles, a diferencia de la propuesta de París, de la que se deduce que el egoísmo y el nostrismo son incompatibles con el altruismo. La moral no siempre es incompatible con la ética, aunque puedan darse franjas importantes de conflicto. Los grupos humanos son diferentes entre sí, también en cuanto a sus normas morales. No todos los códigos de valores de los grupos humanos son incompatibles con los valores éticos, ni todos los grupos necesariamente son inmorales. Una organización capitalista financiera puede ser perversa moralmente, pero una pequeña empresa de servicios a la comunidad puede no serlo. Una organización mafiosa, terrorista, será incompatible con la ética, pero no necesariamente un estado. Y no todos los estados manifiestan el mismo grado de moralidad. Habrá estados organizados de manera inmoral y otros no tanto. Y dentro del estado cabría distinguir diferentes niveles y estructuras entre las que los grupos viven su vida organizados conforme a principios de tipo jurídico y político con un alto grado de conformidad moral. Por otra parte, cada estado establece rangos de moralidad en relación con otros estados aunque sólo sea de modo demagógico y cínico: para EEUU, por ejemplo, países como Corea del Norte, Irán, o Iraq, formaban parte del eje del mal. Libia no se sabe en qué situación podría quedar hoy por hoy. Sin embargo, para otros, como Irán, sería EEUU la encarnación del mal. Por ejemplo, cuando los periodistas comienzan a utilizar la palabra “régimen” para referirse a un estado, caen sobre él todas las sospechas morales imaginables.

Sin embargo, está la opinión de filósofos como Benedeto Croce, que considera absurdo “emitir un juicio moral sobre los Estados” y “tratar la política como moral, allá donde la política (como es obvio) es política, exactamente política y nada más que política”. Tal vez forma parte de la política el emitir juicios morales peyorativos contra otros estados enemigos, dando

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por hecho que quien emite el juicio ostenta el óptimo moral. Croce considera que los bolcheviques representaban precisamente la “figura odiosa y ridícula del “moralista político”. Según él, los bolcheviques “han abierto un gran tribunal llamando a todos los pueblos a examen, en nombre de la moralidad, sobre sus objetivo de guerra, para revisarlos y admitir a los honestos excluyendo a los deshonestos; así, procediendo de manera moralista, han hecho públicos sus anteriores tratados diplomáticos”. Estos tratados habrían sido considerados inmorales por el hecho –dice D. Losurdo interpretando a Croce- “de haber planificado la guerra con el fin de obtener conquistas territoriales”34. Así Croce, que detesta el moralismo de los estados, admite que la Unión Soviética actuaba como un estado moralista, frente a la realpolitik que es la que debe regir el destino de los estados y determinar en función de su capacidad y poderío, quién se convierte en paradigma del bien, pues “derramando su propia sangre, no reconoce con razón otro límite y deber aparte de los que la propia convicción y fuerza le aconsejan e imponen”35. Según Croce no habría ninguna vinculación entre ética y política, mientras que para Lukács, por ejemplo, la revolución de octubre habría sido un radical ajuste de cuentas con la “Realpolitik”36. ¿Cómo sería posible, nos preguntamos, imponer principios morales tales como el altruismo, en el medio del fragor de la dialéctica de los estados, si al menos alguno de ellos no trata de organizarse conforme a ellos? ¿O esperamos que los ciudadanos, como los socialistas esperaban que los proletarios, alcancen una unión universal más allá de las fronteras nacionales?

Pero aun así, por ejemplo, podría decirse que en aquel caso, también la URSS significó la apertura de un camino hacia esa unidad inalcanzada y sobre la que Pareto decía que en la Primera Guerra Mundial el lema se había convertido en este: “¡Proletarios de todos los países asesinaos!”. Sin embargo, Losurdo cita este texto de Stalin: 34 / Las citas de Croce proceden de Domenico Losurdo, Stalin. Historia y crítica de una leyenda negra, Op. Cit., pág. 285.

35 / Citado en Losurdo, Ibidem.

36 / Ibidem.

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“Tres años han transcurrido desde que los obreros de todos los países, el día antes aún hermanos, ahora vistiendo uniformes, se alinearon frente a frente como enemigos, y hoy se mutilan y asesinan mutuamente, para regocijo de los enemigos del proletariado […].

La Revolución rusa abre por primera vez una brecha en el muro que divide a los obreros entre ellos. En el momento de la borrachera “patriótica” general, los obreros rusos por primera vez proclaman el lema olvidado: “¡Proletarios de todos los países uníos!”37 De modo que, a pesar de todo, sólo desde alguna plataforma objetiva, desde algún estado, es desde donde se hace posible recorrer el camino de la ética radical, en caso de que fuera este el camino posible o necesario.

La cuestión es, sin embargo, en ausencia de la clase proletaria, ¿en dónde está la clase potencialmente universal capaz de poner en marcha esa lucha contra los opresores, esa revolución inaplazable?

Lo cierto es que es imposible una ética radical como la que propone Carlos París, al margen de la moral, al margen del hecho objetivo e irrevocable de que los hombres viven organizados en partes atributivas, organizadas por códigos morales en conflicto. La ética radical no puede, salvo utópicamente, remontar existencialmente esas fronteras, aunque sí pueda reducir su efecto, su conflicto. Por lo tanto, la ética radical no debería plantearse tanto con el objetivo de superar las fronteras, como con el objetivo de reducirlas a su mínima expresión geográfica, étnica, o folclórica, incluso histórica. Esas fronteras no pueden separar, por así decir, códigos morales contrapuestos. Ese podría ser, entendemos, el ideal que propone Carlos París. En este sentido, por ejemplo, la disolución de la Unión Soviética podría verse como un regreso histórico desde una situación más avanzada y moral hacia el hombre como persona moral, a la del hombre como animal cultural, recluido en las fronteras culturales anteriores a ese ideal universal que se perseguía como paradigma: el hombre soviético. Mientras que, de otro modo, cabría interpretar la URSS como un caso de imperio generador de 37 / En Losurdo, Op. Cit., pág. 286.

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naciones, como fue el caso del imperio español. Y ello, que estaría en función de su propia noción de hombre, habría tenido lugar, quizás, a su pesar.

Damos por hecho que los hombres, en sentido atributivo, aparecen organizados en multitud de grupos, aunque el parámetro en el que se configura la esfera de los cambios revolucionarios que propone Carlos París debe ser el estado como el espacio público que regula la existencia de los hombres conforme al principio de la justicia distributiva. Ciertamente, el estado es la forma más eficaz de organización de las sociedades humanas. Y aunque es verdad que, como dice Eudald Carbonell, “nos acercamos al fin de la diversidad humana”, todavía estamos en terreno intermedio –como diría Spengler-, no hemos llegado al fin de los estados, como lo prueba la enorme confusión política que se ha generado en la Unión Europea, y las diversas formas que adquiere la traición de los países europeos entre sí, en una reedición de los conflictos vividos entre las polis griegas en vísperas de ser engullidas bajo el imperio macedónico (que, al igual que la Alemania de hoy, estaba situado al norte de las polis sometidas). Nuevamente, si Alemania no es capaz de encarar ese proyecto humano que supone la superación de las fronteras nacionales en la Unión Europea, atenazados quizá por una mentalidad de imperio depredador, tal vez otros países deberían asumir el liderazgo en la conformación de un proyecto político trasnacional.

2. Pero lo cierto es que también el capitalismo globalizador actual está haciendo sus propios esfuerzos de superación de las fronteras, de un modo claramente insuficiente, -dirán algunos, pero muy llamativo. Basta con reflexionar un poco sobre la evolución de España desde el inicio de la transición. Y sin embargo, no está claro que esta apertura, que este adelgazamiento patológico del estado que está llevando a cabo el PP actualmente, conforme a las directrices de instituciones tan “solventes” como el FMI, o el BCE, sea beneficiosa en algún aspecto para la nación española, o incluso, para otras naciones de la Unión Europea (no obstante, el aumento del presupuesto para Defensa que ha asumido el actual gobierno de España en medio de la crisis puede ser un indicio de que se aspira a un modelo de

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estado no social, en tanto que renuncia a la organización y gestión de los servicios públicos, sino a un estado represor y leal a las élites económicas mientras deja al resto en manos de su propia suerte, según el estilo del que hace gala, por ejemplo, el aspirante a presidente de EEUU, Romney).

En efecto, España ha sido sometida a un proceso de destrucción de su tejido productivo dando lugar a una sociedad centrada en la idea de ocio, en una especie de ocio vicario -como diría Veblen-, aquel que practican quienes económicamente no se lo pueden permitir, pero lo hacen emulando a quienes sí se lo pueden permitir, y de la cual dependen, a la llamada “clase ociosa”, en donde el trabajo productivo se soporta como una especie de mal necesario pero indeseable.

Ojalá se hubiera cumplido aquella afirmación de Christopher Caudwell según la cual: “Desde el momento en que la desorganización externa crece más rápidamente que la organización interna (tal como ha ocurrido desde 1900), la economía burguesa está condenada a morir, encontrándose a la espera del verdugo que haya proporcionado la historia, en este caso el proletariado.”38 Pero, ¿por qué no ocurrió todavía? ¿Acaso porque su agonía dura simplemente más de lo previsto? ¿Acaso porque ha desaparecido su verdugo, o se le ha olvidado al verdugo su misión histórica? ¿Acaso el proletariado sufre un síndrome de Estocolmo con la sociedad capitalista? ¿Acaso porque la economía burguesa ya no es lo que era?

Desde luego, Carlos París se aproxima en muchos aspectos al libro de Caudwell aunque existe una enorme distancia histórica entre ambos. Pero el tema que se plantea es el mismo. ¿Está claro ya que la sociedad actual tiene los días contados? ¿Debe necesariamente desaparecer, está en su ser 38 / Christopher Caudwell, La agonía de la cultura burguesa, Anthropos, Barcelona 1985; pág. 191 (Traducción de Vicente Romano).

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su final, o necesariamente su final debe ponerlo el pueblo en rebeldía?

Ojalá el fin fuera sencillamente inevitable, pero si la cuestión es que depende de la intervención de sujetos agentes como “el proletariado”, entonces todo dependerá de la lucha y sus resultados. Carlos París reconoce que este es el único camino: “La historia está abierta. No hay ningún determinismo que asegure el triunfo final. Pero nada puede suprimir a los combatientes por la emancipación “la alegría de la lucha” que afirmaba la feminista Pankhurst y la incansable esperanza. La alternativa no es sino la barbarie.” (pág. 294).

No es, por tanto un camino histórico marcado por leyes deterministas, sino un camino que hay que construir con la intervención política y el compromiso “radical”.

Sin embargo, en esa lucha otros agentes han vencido, no cabe ninguna duda al respecto. Tal vez sean batallas, pero Caudwell, por ejemplo, ya no vivió para contarlo, pues dejó su vida en la batalla del Jarama, amarrado a una ametralladora mientras cubría a sus compañeros en retirada contra el avance de los regulares, en 1937. El altruismo de Caudwell se dirigió a contribuir a la victoria del Frente popular en la Guerra civil, como un camino hacia un mundo más justo.

Nuevamente, vemos cómo a pesar de la propuesta altruista de París se vuelve a plantear la cuestión de que efectivamente se vislumbra una lucha, se vislumbran dos bandos, dos grupos enfrentados y organizados conforme a normas y códigos morales y en donde prima la supervivencia de mis compañeros frente a la de mis enemigos, y en la que acabaremos de nuevo elevando estatuas a nuestros héroes matadores de enemigos, “combatientes por la emancipación” (en caso de victoria). Así pues, ¿el grupo formado por los combatientes por la emancipación qué harán cuando con su altruismo traten de integrar en sus filas a quienes se oponen a ello incluso con las armas? -Seguramente, defenderse más allá del altruismo. ¿No es acaso

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una barbarie sembrar la lucha, destruir el orden, por muy odioso que sea, y por altruismo arruinar un país en una guerra civil? Siempre se considera la cuestión en términos de medios y fines. “Habrá que sacrificarse para la victoria final”, es lo que suele decirse.

3. Por otro lado, y asumiendo que estamos en la lógica de los grupos enfrentados, más allá del irenismo altruista, si el proletariado era la clase llamada a hacer la revolución, tal vez las transformaciones sociales que hemos vivido han tenido como objetivo precisamente anular a esta clase, estrangularla haciéndonos creer a todos en un modelo de sociedad del estilo de la que Veblen definió como clase ociosa. Hoy, cuando vemos llegar a los mineros a Madrid, los vemos realmente como una cosa extraña, mítica, porque en esa imagen guardamos la memoria y la consciencia de que esa fuerza es la única que hoy es capaz de frenar esta abrumadora acumulación de capital que ha permitido nuestra integración en el euro. Pero ellos ya no son fuertes, están solos, todos los demás somos ya clase ociosa vicaria, emulando la vida del ocio en todo, como consumidores ávidos de satisfacción y felicidad (un lema de protesta decía más o menos: “primero llegó la minería, luego vendrá la mayoría”). Para ello, los sucesivos gobiernos de la democracia española han ido socavando, disolviendo la clase obrera, pero no tanto de modo subjetivo, sino cercenando el contexto industrial y productivo del país. Privatizando industrias, deslocalizando industrias, reconvirtiendo el entramado productivo español, que fue la gran vorágine del PSOE, y finalmente, metiéndonos en el euro y obligando a una reestructuración del sistema productivo español que nos ha convertido en trabajadores de cuello blanco, camareros, funcionarios, gestores, y demás, desclasados y desproletarizados, es decir, despolitizados.

Los mineros que aun existen (para sorpresa de muchos que ya habían dado por desaparecido este trabajo en España), son una especie de supervivencia del pasado, un survival, en la nomenclatura antropológica tradicional, ilusión de una esperanza, de una misión histórica perdida en el tiempo. Qué más da, me pregunto, que hayan manipulado las imágenes

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de la marea negra en Madrid. Casi mejor, porque si realmente alcanzaron tanta fuerza, ¿por qué no asaltaron el parlamento e impusieron la dictadura del proletariado, único camino hacia el socialismo? No hacerlo fue una claudicación política, aunque respondiera a una estrategia sindical.

Es imposible el socialismo sin la lucha, porque el capital, como vemos, no tiene absolutamente ninguna intención de darse por vencido, a pesar de lo que parecía cuando se presentaba ante la sociedad como un capitalismo domesticado, responsable y concienciado. Su tolerancia no era más que una estrategia, debido a su debilidad histórica. Hoy, que no tiene rivales, no necesita tolerancia y ataca sin piedad a los estados, mientras políticos irresponsables agachan la cerviz. De hecho, si los mineros hubieran tomado el parlamento, tal vez la sociedad española quedaría tan impávida como se queda ahora viendo cómo nuestros políticos regalan las instituciones públicas a los bancos, o a las multinacionales financieras, sin ningún rubor.

En definitiva, la democracia española nos ha reconvertido a los españoles. De clase proletaria nos hemos “reconvertido” en clase ociosa vicaria, en el sentido de Veblen; émulos de un modo de vida que, como ahora dicen los políticos, “está por encima de nuestras posibilidades”. Pero no nos dieron alternativa. Se desmanteló la clase obrera y la conciencia proletaria, la liturgia y el respeto por el trabajo, y la dignidad de la vida trabajadora, el respeto por las instituciones y al estado, que eran las características que Ortega atribuía al nuevo hombre masa (Ortega hablaba de sumisión al estado), y todo esto se ha sustituido por una exaltación del ocio, y de todos los valores asociados a la clase ociosa. Una vez desactivados los valores de la clase trabajadora, reconvertido el español en émulo de la clase ociosa, llega el tiempo de aplicar una reforma laboral que nos esclaviza y nos remite de nuevo a la proletarización vergonzante en condiciones que el proletariado franquista nunca hubiera tolerado (Esperanza Aguirre reconoció públicamente con satisfacción que la última reforma laboral acababa con una regulación franquista del trabajo). Pero ya no es tiempo de lamentaciones. Rajoy no es más que el instrumento del que se vale el espíritu

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absoluto para imponer la razón del Bundesbank, y convertir España en una zona de vacaciones permanentes y baratas para los trabajadores alemanes.

Un destino bastante lamentable. Tal vez tenga razón Américo Castro: “el español es un lobo para el español”.

Pero como clase ociosa estamos mucho más “sincronizados” con las poblaciones de otros países que, en virtud del desarrollo del capitalismo, confluyen, como nosotros, en esos ideales de carácter universal, basados en la molicie, el ocio, el consumo y la ilusión de felicidad diseñada quizás por el “Instituto Coca-cola de la Felicidad” que tanto promociona nuestra “pública” Televisión Española (sin anuncios).

Un característico caso es el de las sucesivas reformas educativas que ha sufrido España. Un síntoma de la propia situación de nuestro país. Si, durante treinta años, se primó una formación orientada al dominio técnico y productivo, ahora los programas educativos siguen otros derroteros. Cuando las reformas se orientan para que se cumplan las estadísticas tendenciosas de PISA, por ejemplo, se está diciendo al mismo tiempo que el horizonte que España se impone como país, que los planes y programas del estado, se someten a los dictámenes de esa estadística y, sobre todo, que no hay una planificación concreta de lo que se quiere hacer con la educación, del horizonte de país que se tiene. El horizonte lo marca la OCDE, el informe PISA, es decir, los criterios que según otros países deben ser estándar, como si no tuviéramos claro que una escuela pública dotada de profesionales testados tiene ya probada su calidad, pero no los objetivos conforme a los cuales deben ser formados los estudiantes. No es cuestión de falta de calidad, sino de desorientación, de indefinición conforme a los objetivos que deben guiar a la educación. Y esa falta de definición abunda en la clara pérdida de autonomía e independencia del estado, en la falta de ilusión por construir un país más libre, en la pérdida de cualquier ideal, o quizá en el triunfo de un ideal basado en nuestra subsunción en esa entelequia llamada “Europa”. Permanecemos a la espera de que Europa marque la pauta de los planes y programas conforme a los cuales queremos integrar los fines personales de nuestros nuevos españoles.

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5. Todo lo cual pone de manifiesto la potencia que corresponde asignar al estado como estructura capaz de guiar los caminos por los que debería transitar, si verdaderamente quiere tener alguna eficacia, la ética radical.

Y este es, a mi juicio, uno de los puntos no atendidos en el libro de Carlos París. El dilema entonces es que es el capitalismo cada vez más exaltado el que conduce a la superación de las fronteras políticas, a la ampliación de los horizontes, tal y como París quiere orientar la moral del altruismo radical. La disolución de las fronteras y de los grupos en torno a los cuales transcurre la vida de los hombres, su conversión en “individuos flotantes” estructurales, no circunstanciales, es la característica del capitalismo globalizador, incluso del nuevo imperialismo anglosajón o alemán39. De hecho, España debe seguir perdiendo “soberanía”, se dice actualmente, para superar la crisis y quedar subsumida en Europa40. Si la ampliación de horizontes, la “dilatación altruista de las normas”, conduce al “progreso moral”, entonces la altruista pérdida de soberanía por parte de estados como España, Grecia, Italia, Irlanda, o Portugal es también síntoma de un progreso moral. Si decimos que sólo sería progreso moral si todos los países hacen lo mismo, tendríamos que advertir que se trata de un proceso histórico, de un “desarrollo histórico de la moralidad”, y por tanto más vale poco que nada, es decir, si al menos algunos países renuncian a su soberanía para ser señoreados por Alemania, por ejemplo, será porque las nuevas normas establecidas serán históricamente mejores. Tal vez Merkel es una gran reformadora moral, o Bush Junior. A veces la defensa del nostrismo es precisamente una resistencia moral contra la injusticia objetiva y la avidez depredadora de otros estados, y entonces la reivindicación del estado y su soberanía se convierte en una lucha por la libertad, y en el mejor camino para la ética radical.

39 / Esta es una de las tesis que defendemos en el último ensayo de mi libro, El fin de la educación, Eikasía, Oviedo 2009.

40 / Así se expresaba el secretario general de CCOO, Ignacio Fernández Toxo en Los desayunos de TVE, el lunes 17 de septiembre de 2012: “Europa necesita un Gobierno Económico: eso pasa por cesión de soberanía. También necesita mayor gobierno político: eso pasa por más cesión de soberanía”. Triste y lamentable cosa.

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En su libro, El mito de la izquierda, Gustavo Bueno ofrece una clasificación de las concepciones o teorías de la izquierda que nos va a resultar muy útil a la hora de situar la propia noción que Carlos París está ejercitando en su libro. Claramente, el enfoque de Carlos París, en la medida en que renuncia al estado, estaría en la línea de lo que Bueno ha llamado una “izquierda humanística definida directamente por la eliminación del Estado, como obstáculo que jamás podría erigirse en plataforma de ninguna acción liberadora, puesto que su mera existencia no podría ejercer otros efectos que los del incremento de la sumisión y de la esclavitud”41.

El estado, como expresión del nostrismo, será un impedimento para la proyección de los ideales altruistas que deben imponerse sobre las ruinas de todos los estados. El estado no es ni la fuente de la que mana la moral, ni plataforma política para la revolución, ni fin sobre el que se organiza la acción revolucionaria, solamente la expresión del nostrismo egoísta del hombre que debe ser superado. Ahora bien, vemos que, en este sentido, los ideales humanistas coinciden con los grandes megaproyectos de las multinacionales y las corporaciones financieras que aspiran a la disolución de las fronteras como marco ideal sobre el que ejercer el libre comercio y la tarea de globalización e integración de toda la humanidad. La globalización estaría siendo restrictiva y no progresista en la medida en que las multinacionales se plieguen a los intereses de determinados estados que, ejerciendo el poder imperial, puedan articular sus estrategias con las de las multinacionales correspondientes. Ahora bien, vistas así las cosas, claramente la intención política de París no puede coincidir con la que representa el proyecto de la globalización actual, lo que quiere decir que debemos utilizar necesariamente otro instrumental filosófico para referirnos a la moral y a la política.

41 / Gustavo Bueno, El mito de la izquierda. Las izquierdas y la derecha, Ediciones B, Barcelona 2003; pág. 79.

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13. A la búsqueda de nuevos sujetos históricos Si se pretende la consecución de un cambio radical contra el capitalismo, considerado como el gran mal actual (no ya por su dilatación de las normas, sino por cuanto esta dilatación no seria “moral”), otros agentes, dilatadores a su vez de las normas, pero desde un punto de vista moral, tendrían que entrar en juego. Cabría tal vez considerar dos tipos de posibilidades: aquellas referidas a grupos de individuos potencialmente capaces de remontar las limitaciones nacionales, o estatales, o grupales, tribales, etc.; o bien, aquellas referidas no tanto a las personas, cuanto a las propias normas de organización social.

1. En la primera situación, la referida a las personas, el marxismo, por ejemplo, hizo su apuesta buscando como punto de apoyo una estructura que se consideraba objetivamente universal, que trascendía las fronteras por su propia definición y que permitiría la superación del estado, la creación de una sociedad universal. Era el proletariado. La exhortación “Proletarios de todos los países, uníos”, era ciertamente la expresión de que efectivamente no estaban unidos, pero también indicaba un camino a seguir posible, aquel que se deriva del hecho de que todos los proletarios comparten los mismos objetivos al margen de sus países de origen. Carlos París no habla del proletariado. El proletariado no es un referente como clase universal revolucionaria. Quienes tienen que llevar adelante la revolución no son ellos, bien porque como tal ha desaparecido, bien porque no han cumplido su destino histórico al empuñar las armas contra los proletarios de otros países en defensa de su nación. Acaso el movimiento del 15M sustituirá a la clase proletaria en el marco de una nueva realidad sociológica que compartiría con el proletariado esa condición potencialmente universal. ¿Es simplemente “la juventud”, los jóvenes? Los jóvenes que hoy nacen en España efectivamente nacen con un altísimo grado de desclasamiento estatal, son ciudadanos del mundo, hablan inglés, viajan al extranjero, y en su condición de desarraigados de las estructuras pro-

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ductivas del estado parecerían encarnar ese nuevo ideal revolucionario, esa ética radical (de hecho han recibido una educación basada en un sistema educativo que renuncia a España como valor político, a favor de Europa). Usan las nuevas tecnologías y comparten costumbres con los jóvenes norteamericanos, celebran el Haloween y el día de los enamorados; no entienden el santoral, ni las fiestas religiosas, no participan de las costumbres tradicionales e inventan otras de carácter internacional, y prefieren siempre, para comer, comida internacional. Están desarraigados, como los antiguos proletarios, no por escasez, sino por sobreabundancia de estímulos, de tendencias, y viven una vida esencialmente urbana, consumista y marcada por el valor omnipresente del ocio. De hecho, el ocio como tal habría incluso desparecido como concepto, porque el ocio se entendía con Veblen por oposición al trabajo, mientras que en la actualidad, el trabajo es un accidente que ocurre dentro de una vida de ocio y consumo. Desde luego están cerca de aquel “hombre civilizado” que pensó Spengler, en la Decadencia de Occidente: “La civilización, con sus ciudades gigantescas, es la que, por fin, desprecia esas raíces del alma y las arranca. El hombre civilizado, el nómada intelectual, vuelve a ser todo microcosmo, sin patria, libre de espíritu, como los cazadores y los pastores eran libres de sentido.

Ubi bene, ibi patria: el dicho vale para antes y para después de toda cultura […] Hoy, llegado al término de esta cultura, el espíritu desarraigado recorre todas las posibilidades territoriales e intelectuales.”

Esta figura anarquizante tiene el inconveniente de encontrarse de frente con los intereses de los países. Nuestros jóvenes son europeístas, pero las opiniones de los jóvenes alemanes en relación con Grecia, por ejemplo, dejan mucho que desear e indican un europeismo muy difuminado por la idea de una superioridad moral e histórica poco edificante.

Otra figura alternativa es la mujer como sujeto revolucionario. Pero las mujeres que participen en esa alternativa revolucionaria lo harán no por

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ser precisamente mujeres, desde el punto de vista biológico, sino ciudadanas políticamente comprometidas con una causa revolucionaria, con la ética radical y ese mérito no lo da el ser mujer, aunque tal vez debería ayudar.

2. Pero, en relación con las normas, la situación será otra. En este caso habría que considerar cómo se van estableciendo las normas morales correspondientes a los distintos estados, y en función de qué razones unos códigos normativos se imponen a otros. En principio, Carlos París renuncia al relativismo moral, es decir, afirma que las normas van decantándose históricamente. Pero esa decantación no se produce de manera sosegada o natural, sino de manera más bien virulenta y radical, en el proceso de conformación de la historia universal que supone el choque entre naciones y civilizaciones, la guerra, la victoria y la derrota. La privatización de los pozos de petróleo nacionalizados anteriormente por el estado iraquí se hizo conforme a los parámetros de organización productiva estadounidense, etc. Se impone un tipo de organización por el país vencedor. Salvo en el caso de las sociedades bárbaras aisladas, cuyo relativismo es estrictamente funcional, y respondería a la necesidad de supervivencia de cada grupo en su medio (tal y como lo ha estudiado magistralmente Harris con su teoría del Determinismo cultural42), en el caso de los procesos históricos en los que las tribus, naciones, y pueblos entran en conflicto entre sí, las normas morales de cada pueblo no se pueden entender desde un punto de vista relativista, sino dialéctico. La conclusión, en este sentido, puede ser muy radical, como la que establece Bueno: “¿Hay que considerar, por tanto, que el único fundamento de los sistemas morales, en situación distributiva, reside en su capacidad funcional (en su cooperación a la fuerza de cohesión del grupo) y que el único fundamento de los sistemas morales en situación de confrontación reside en su superior potencia, en su fuerza? Sin duda, 42 / Véase, para el concepto de sociedades bárbaras, Gustavo Bueno, Etnología y utopía, y en relación con Marvin Harris, su artículo, “Determinismo cultural y materialismo histórico”, en El Basilisco, número 4, septiembre-octubre 1978; págs. 4-28.

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de acuerdo con nuestros principios. Pero esta conclusión no significa que, por tanto «estamos reduciendo la moral a la ley del más fuerte». Puede siempre añadirse que el más fuerte lo es porque, entre otras cosas, tiene un sistema de normas morales que le permite serlo, es decir, porque reducimos la ley del más fuerte al sistema de las normas morales, materialmente entendidas, y no al revés.”43 El proceso de decantación de valores de carácter cada vez más universal habría ido realizándose a través de guerras y conflictos. Su ampliación habría supuesto, por una parte, un enorme sufrimiento a la humanidad, y al mismo tiempo, la dura conclusión de que quien acaba imponiéndose, al parecer, tendrá de su parte también el “mejor” sistema de valores. Es innegable que así considerado, el sistema de valores del nazismo alemán fue tan inferior al Comunismo soviético como la misma impotencia que sufrieron los alemanes para dominar a los pueblos eslavos, a quienes consideraban naturalmente inferiores y dignos de ser señoreados. La derrota del Tercer Reich es la derrota del nazismo, pero es, sobre todo, la victoria del Comunismo44. Asimismo, la victoria del capitalismo radical anglosajón, es la derrota del comunismo soviético, y tal vez, en la medida en que ello tenga lugar, la derrota del capitalismo anglosajón será la victoria del modelo cultural comunista chino.

Interpretada así la historia, en términos hegelianos, pero renunciando a la idea de un final de la historia, cabe decir que, como apuntaba Huntington, la historia se irá perfilando como choques de civilizaciones, de códigos morales, de sistemas de normas enfrentados. Sólo la victoria virtual, histórica, por tanto temporal, de unas civilizaciones por otras, supondrá el 43 / Gustavo Bueno, Op. Cit., pág. 69.

44 / Uno a veces se pregunta cómo es posible que ese pueblo pudiera, acosado por tantas circunstancias desfavorables, tanto internas como externas, ser capaz de afrontar esa dura guerra, y terminarla con éxito. He dicho muchas veces que el pueblo soviético no ha recibido el agradecimiento que verdaderamente merece el sacrificio de tantos millones de personas, en la lucha contra el nazismo. Aun hoy, es difícil encontrar alguna persona que sepa valorar más allá de lo que suele trasmitirse por las películas históricas, la importancia y la aportación que la URSS hizo a la derrota del nazismo.

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mantenimiento de unos códigos morales frente a otros.

Ahora bien, tampoco esto nos tendría por qué garantizar que los cambios históricos son necesariamente avances morales, sino, simplemente, la confirmación de la victoria temporal de un modelo imperial frente a otros.

La fortaleza atribuida a un estado, a una civilización, si no es definitiva, si no constituye el fin de la historia, será relativa al tiempo que dure su poder, y así también sus normas. Por tanto, salvo que contemplemos de manera seguramente gratuita e ideológica, que la historia es un camino de perfeccionamiento, cada victoria, supone, simplemente, el establecimiento de modelos culturales, patrones morales temporalmente victoriosos frente a otros, pero no superiores. Por tanto, serán relativos. Cuando Fukuyama estableció la idea del Fin de la historia, lo hizo pensando no solamente en la superioridad militar, sino en la superioridad moral (y del vídeo) correspondiente que se impondría necesariamente, antes o después. Así mismo lo hizo el marxismo. El final escatológico sería necesario, y se alcanzaría antes o después, según el marxismo clásico. Pero si no hay un final de la historia, no hay ninguna razón para suponer que los códigos morales de las culturas victoriosas históricamente son superiores moralmente; habrá que decir, simplemente, que cumplen su alternativa histórica y serán, antes o después, derrotadas. Ahora bien, nadie en este momento es capaz de afirmar que el código moral correspondiente con el imperialismo estadounidense anglosajón y su american way of life será derrotado por China, u otros países. Y mientras que no lo sea, la historia tendrá como último grito en moralidad, el liberalismo capitalista globalizador. Pero eso no lo hace definitivo, sino relativamente, temporalmente, superior.

Ahora, si al planteamiento de la ley del más fuerte, en cuanto a la afirmación de códigos morales en la historia se refiere, le añadimos la consideración de la justicia sin referencia a ninguna instancia, por así decir, universal o absoluta que no quede limitada al ámbito trascendental de las sociedades humanas en cuanto organizadas en grupos diferentes y en posible conflicto, la perspectiva materialista en cuanto a la moral nos abre un horizonte

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dialéctico sin tregua. Por ejemplo, Gustavo Bueno defiende así el principio fundamental de la moralidad: “El principio fundamental de la moralidad es la justicia, entendida como la aplicación escrupulosa de las normas que regulan las relaciones de los individuos o grupos de individuos en cuanto partes del todo social: de donde se deduce que la aplicación de la justicia en sentido moral, puede conducir a situaciones injustas desde el punto de vista de otras morales.”45 Si echamos un vistazo al párrafo anteriormente citado de El Quijote, la justicia distributiva es necesaria incluso entre una banda de ladrones.

La película El Padrino gira en gran medida en torno al problema de una justicia rígida y necesaria para el mantenimiento de la propia banda. Así que, desde este punto de vista, no veo otro fundamento para la moralidad, incluso para la justicia, que el que se deriva de la regulación ética de los códigos morales conforme al principio fundamental de la sindéresis. Porque, ateniéndonos a lo anterior, las situaciones injustas desde el punto de vista de otras morales, sólo podrán resolverse o evaluarse en función de la capacidad de cada grupo para imponer su justicia a otros, si en la medida en que se imponga “su” justicia, estaría prevaleciendo que es precisamente por que esa justicia es moralmente mejor por lo que se acaba imponiendo: una especie de inversión de Trasímaco.

Lo cierto es que el conflicto entre ética y moral es un conflicto recurrente, porque los individuos siempre aparecen organizados en grupos con intereses contrapuestos. A su vez, entre los distintos grupos se producen también conflictos que hay que regular conforme a una instancia superior, que es el estado. Así, dice Bueno: “En general, habrá que tener en cuenta que la política (el Derecho) coordina no ya sólo la ética con la moral, sino también las diferentes morales de grupos, clases sociales, &c., constitutivas de 45 / Gustavo Bueno, Op. Cit., pág. 71.

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una sociedad política. Por consiguiente habrá que tener en cuenta que la convivencia que la acción política busca hacer posible es siempre una convivencia de individuos y de grupos en conflicto. Es puro idealismo dar por supuesta la posibilidad de una convivencia armoniosa que hubiera de producirse automáticamente tan pronto como todos los ciudadanos «se comportasen éticamente», después de recibir una educación adecuada. Ni siquiera cabe decir, con sentido, que este ideal de convivencia armónica es la expresión de un deber ser, porque lo que es utópico, lejos de poder presentarse como un deber ser, siempre incumplido, habría que verlo como un simple producto de la falsa conciencia.”46 En suma, el estado es una instancia necesaria, inevitable, en la misma medida en que los individuos se organizan en grupos con fines diversos y en conflicto permanente. Luego, debe ser desde el estado, y no desde el individuo desde donde debería regularse y orientarse la conformación de una vida basada en el principio altruista de la ética radical. Porque el comportamiento ético debe ser impuesto, no nace de manera espontánea de cada uno de los sujetos humanos por el hecho de serlo. Debe ser educado, inculcado y obligado. Y tiene sentido también que los estados con mayor capacidad para gestionar los conflictos entre ética y moral, y los derivados de las normas de cada grupo en conflicto, o que permiten albergar una mayor complejidad en esos mismos conflictos, sin que estalle la sociedad, tengan también mayor capacidad para imponerse sobre otros estados y dominarlos.

3. El principal problema del planteamiento de Carlos París en relación con la ética radical, es, a nuestro juicio, que un enfoque materialista no puede dar por hecho que la fuerza de obligar de los deberes éticos, tal y como él mismo los concibe, en relación al altruismo, nazcan del propio individuo, sino de la sociedad, es decir del estado. Y por tanto, si queremos verdaderamente transformar la realidad, hay que hacerlo desde el estado, y no al margen del estado, esperando que sea el individuo particular coordi46 / Gustavo Bueno, Op. Cit., pág. 87.

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nado con otros espontáneamente el que ponga en marcha el nacimiento de una nueva era para la humanidad basada en la justicia social y la igualdad de oportunidades.

De hecho, al tratar desde esta perspectiva el conjunto de problemas estructurales que configuran el presente de la globalización y sus males endémicos, aparecen todos los acontecimientos como efectos derivados del egoísmo de grupo, del nostrismo, del afán egoísta que sigue dominando al hombre. Pero, desde luego, cabe una lectura de todos los asuntos tratados desde la lógica de los estados y de los conflictos geoestratégicos que otorgan de nuevo a todos estos acontecimientos una lógica, un argumento que articula las partes en un todo coherente, frente a la visión atolondrada sobre la que caen los acontecimientos como las piedras que Zeus lanzó contra los indígenas que intentaron robar a Hércules los bueyes de Geriones, a su paso por Italia.

En este sentido, los acontecimientos que Carlos París va desgranando no solamente son fruto del egoísmo o del nostrismo, sino de la lógica de los estados y de los intereses geo-estratégicos. La guerra de Iraq, la de Afganistán, la de Yugoslavia, la de Siria, las revoluciones en el norte de África, el acoso a Irán y a Corea del Norte forman parte del proceso de desmantelamiento del orden internacional establecido en el contexto de la guerra fría, por la presencia insidiosa y rotunda de la Unión Soviética y su voluntad explícita de ser país hegemónico militar, estratégica e ideológicamente en el mundo. El nuevo orden que EEUU y sus aliados está tratando de imponer requiere una destrucción previa de los modelos políticos establecidos por influencia de la URSS, como son los estados del bienestar europeos que están siendo derribados, una influencia directa que comienza a verse comprometida todavía en vida de la URSS con la guerra de Afganistán. Ese nuevo orden supone la aparición de países independientes en el territorio de la antigua URSS, la unidad alemana que ha dado como resultado la difícil situación de la Europa actual, ya involucrada de lleno en el orden internacional naciente, sobre todo con el euro, y la reestructuración de toda

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la coalición de países no alineados. Los acontecimientos han sido terribles, pero más allá de la monstruosidad, resplandece una lógica implacable, los arcana imperii, la intromisión y la planificación, la presión de unos países, el compromiso objetivo por la conformación de un orden internacional favorable a los intereses de los países hegemónicos, la lucha, despiadada y oscura, por la hegemonía mundial, acontecimientos para los que la explicación en términos de egoísmo es demasiado reduccionista, genérica o etológica.

14. Cambiar el sistema Ética radical apunta también a un problema concreto y fundamental: es posible un cambio de sistema, y no solo posible, sino necesario. Capitalismo frente a Socialismo o Socialismo, frente a Capitalismo. Y así planteadas las cosas, ciertamente, y tal y como está el mundo actualmente, tenemos que reconocer que esta ruta no es lo que podríamos considerar una ruta clara. No hay paraíso socialista, se hundió. El comunismo chino no lo entendemos, y no es lo que, desde luego, los pensadores de izquierda, como Carlos París, sueñan cuando dicen que es necesario un cambio radical, aunque desde el punto de vista histórico es el único modelo de izquierda política que se conserva en pie y necesariamente debería ser tomado en consideración a la hora de afrontar un nuevo horizonte de lucha política desde la perspectiva de la izquierda definida.

“Marx y Engels pensaron el futuro de la humanidad en función de un desarrollo unilateral de las fuerzas productivas. Por mi parte, considero que este desarrollo es susceptible de orientarse de múltiples formas, incluso antagónicas, según los valores que lo dirigen.

Son las “decisiones radicales” que en mi planteamiento defiendo como objeto de la ética. Nuestra cultura actual está conformada en sus más diversos aspectos, por los valores impuestos a favor de las minorías dominantes. Conducirlo hacia la emancipación humana en su realidad planetaria es la misión del socialismo revolucionario, conformando la plenitud de una nueva cultura.” (pág. 31)

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Según el materialismo histórico, en efecto, el desarrollo de las fuerzas productivas tendría como consecuencia la agudización de las contradicciones y el salto a la revolución socialista. Ahora bien, según Carlos París, este desarrollo de las fuerzas productivas no tiene por qué seguir un orden concreto, no es una consecuencia necesaria del desarrollo material sino que puede darse de muchas maneras. Luego, el paso al socialismo no se concibe como un salto histórico necesario, que se dará antes o después, en función de las contradicciones derivadas del propio desarrollo de las fuerzas productivas, sino que este paso tiene que venir determinado por un cambio de valores. Ahora bien, los valores que rigen el desarrollo de las fuerzas productivas actualmente, son los valores de una minoría dominante, mientras que el socialismo revolucionario, en virtud de otros valores, se supone, conducirá a la emancipación humana en su realidad planetaria dando lugar a la plenitud de una nueva cultura.

No son las contradicciones de clase las que acabarán por estallar, ni tampoco el desarrollo de las fuerzas productivas, sino un cambio en la mentalidad y en los valores de los hombres que están llamados a poner en marcha la revolución planetaria. Carlos París da por hecho que esta revolución tendrá un resultado en la plenitud de una nueva cultura. Desde el punto de vista filosófico materialista, cabe entender que el enfoque de Carlos París está en la línea del materialismo histórico en la medida en que propone un final de la historia, una plenitud final como resultado de la revolución socialista. Nuevamente, proyectando al futuro una realidad plena, nos quedamos en el presente con multitud de problemas cuya solución es necesaria y perentoria sin que tengamos que hacer una revolución total para afrontarlos. Un tal enfoque corresponde con una perspectiva filosófica basada en la idea de que es posible una resolución irreversible y definitiva de toda clase de conflictos. Por otro lado, si el análisis marxista proponía que los conflictos tienen una fuente objetiva, en el caso de París, lo que se observa es la necesidad de un cambio de mentalidad, o un cambio en la consideración de los valores que deben regir la revolución

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socialista: no los valores de la minoría dominante, sino los valores del socialismo revolucionario.

Ahora bien, ¿y si la sociedad no está en condiciones de asumir estos valores y prefiere “seguir oprimida por los valores de la clase dominante?

Qué van a hacer los socialistas revolucionarios que van a llevarnos a la plenitud de una nueva cultura con estas gentes reacias a dejar de hacer lo que más les gusta, que es consumir, incluso para ser solidarios? ¿Reeducarlos como hacían los chinos en las granjas colectivas? Difícil situación, desde luego.

Al fin y al cabo de lo que se trata es de considerar cómo se transmiten los valores. Por una parte, ¿los valores dominantes son los de la clase dominante? ¿Acaso entonces los ciudadanos están ofuscados por valores que ellos consideran válidos pero que sólo sirven para oprimirlos? Y, si esto es cierto, ¿cómo se puede conseguir que la gente deje de operar en su vida conforme a esos valores? ¿Son los valores dominantes los que deciden el tipo de vida que tenemos? ¿Cuáles son los valores dominantes? En este sentido, podemos recordar ese grandioso diálogo de la película Gladiator, de Ridley Scot (2000), en el que Marco Aurelio y Cómodo hacen balance de su vida. Dice Cómodo: “Una vez me escribiste, enumerando las cuatro grandes virtudes: sabiduría, justicia, fortaleza, y templanza. Constaté que no tenía ninguna de ellas. Sin embargo, poseo otras virtudes: ambición, se convierte en virtud si nos conduce al éxito. Ingenio, valor, tal vez no en el campo de batalla, pero hay muchas formas de valor. Devoción a mi familia, y a ti. Ninguna de mis virtudes figuraban en tu lista”. 47 Luego, mata a su padre. De modo que los valores no son necesariamente la solución al problema planteado por Carlos París, porque ninguno de ellos mantiene un nítido significado y puede ser enunciado para justificar diferentes conductas morales.

47 / Véase en Youtube esta escena: http://www.youtube.com/watch?v=MRIDLSXRFxU

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15. Ética radical y educación en valores Ética radical quiere ser sobre todo un libro para dar razones contra la barbarie, una invitación a la acción, y en esa misma medida, la ética radical debe ser política. Porque, como decía Aristóteles: “Pues, aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades.”48 Y de lo que habla Carlos París es de toda la Humanidad. Ahora bien, ¿es si quiera razonable seguir planteando la cuestión en estos términos, en términos de Socialismo frente a Capitalismo? Esto es lo que vamos a analizar en los siguientes párrafos.

La propuesta de París, Ética radical, se ofrece en una dirección diferente a la que encontramos en otros tratados de ética tradicionales. Así por ejemplo, la Ética a Nicómaco de Aristóteles está planteada en términos definidos por la orientación de la acción individual en el marco de una sociedad que no se entiende como susceptible de ser cambiada, sino como una realidad que impone la reflexión acerca de nuestras propias acciones y la búsqueda de una definición clara de nuestros fines personales. En este mismo sentido se ofrece la Ética para Amador, de Savater, un libro destinado a orientar la acción del joven Amador en el marco de una sociedad democrática y constitucional para conformar, dentro de ella, como un marco político plausible, una vida buena, en la que Amador haya podido establecer adecuadamente sus propios fines. Sin embargo, el libro de Carlos París no está concebido en estos términos, porque da por sentado que los fines individuales, para que sean verdaderamente éticos, requieren un cambio total de la sociedad en la que se deben conformar esos fines. Ética radical es un libro de filosofía política que no concreta sin embargo una estrate48 / Aristóteles, Op. Cit., pág. 131.

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gia, que da por hecho que el mundo está guiado por el egoísmo y que sólo con un cambio en la mentalidad de las personas, hasta hacerse altruistas, será posible vivir una vida plenamente humana. Podríamos compararlo con la República de Platón, pero en aquel libro, orientado efectivamente a la construcción de un estado en el que se regularán de la manera más humana posible los fines personales, se dan instrucciones precisas para la reforma del entendimiento, se dice cómo hay que educar a los hombres, cómo deben ser formados sus dirigentes, y cómo debe ser organizada la sociedad bella, buena y justa. La Ética de Spinoza insiste también en la reforma del entendimiento, ya inaugurada con su Tratado sobre la reforma del entendimiento. Pero ¿cómo podemos encauzar una moral altruista en el marco de la sociedad hiper-opulenta de la que gozamos actualmente, sin una intervención enérgica en la reforma del entendimiento? Ciertamente, se apuntan algunos problemas, la publicidad, la manipulación, los medios de comunicación de masas, la influencia de la técnica, pero no hay ninguna solución original. Mucho más razonable, pero más detestable, es la solución tecnológica que se atisba en los defensores de la neuroética, por ejemplo, que propone una reforma del entendimiento por la vía de la intervención genética, aunque esta solución, como dijimos antes, apunta hacia modelos sociales fascistas poco deseables.

París coincide, sin embargo, con algunos de los enfoques más pragmáticos, del estilo de Savater, en la ausencia absoluta de referencias acerca del estado como fuente de moralidad, como fuente de la fuerza de obligar, o como marco institucional que contribuye decisivamente a la conformación de la persona. Y sin embargo, su enfoque político hubiera requerido necesariamente la insistencia en la reflexión sobre el papel del estado en la conformación de la vida ética, por ejemplo, por la vía de la educación en valores. Se puede prescindir del estado si partimos del supuesto de que los valores “se manifiestan por sí mismos”, un supuesto que Gustavo Bueno considera, con razón, erróneo49: 49 / Bueno, El sentido de la vida, Op. Cit., pág. 45.

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“(las mismas concepciones intuicionistas de los valores –dice Bueno-, no excluyen la idea de la necesidad de educar la intuición: aun cuando la estimación del valor de una sinfonía sea un proceso “intuitivo”, nadie podría menospreciar la importancia de la “educación del gusto musical” como preparación para que pueda tener lugar la estimación adecuada)”.

Ahora bien, como dice Bueno, “La «educación en valores» sólo tiene sentido cuando se da por supuesta una tabla de valores determinada, que está siempre, además, enfrentada, en todo o en parte, a otras tablas de valores. Pero si no se hace referencia a la tabla presupuesta (lo que implica, por tanto, referencia a las tablas opuestas) se estará sugiriendo que los valores de los que se habla son exentos y absolutos o, por el contrario, que todas las tablas de valores tienen el mismo peso (que son todas compatibles con todas, lo que se opone a la tesis de la jerarquía de los valores), y que son los «valores de la tolerancia» aquellos que se toman como referencia principal para la «educación en valores». Pero los valores se encuentran siempre en conflicto con otros valores, así como están en conflicto las diferentes maneras de establecer las jerarquías de valores: quien pone en el lugar más alto de la jerarquía a los valores nacionalistas (en nombre de los cuales el grupo terrorista asesina a quienes no comparten su tabla de valores) o a los valores «vitales» del racismo o de la xenofobia, no puede ser «tolerado» por quien considere que, por encima de los valores del nacionalismo, del racismo o de la xenofobia, están los valores éticos; quien pone en el lugar más alto de la jerarquía a los valores religiosomísticos, no puede ser «tolerado» por quien pone, si no en el lugar más alto de la jerarquía, sí por encima de los valores místicos, a los valores lógicos de verdad. Es muy probable que quien se guía por la fórmula «educación en valores» sobrentienda sencillamente valores situados en la zona neutra (para los grupos sociales implicados) de

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la tabla, tales como valores democráticos, valores o virtudes vitales de autoestima, &c. Pero aún en este caso será preciso explicitar estos sobreentendidos, puesto que la «educación en valores» sólo tiene sentido en función de la crítica de los valores opuestos, y de su «experimentación» como contravalores. La educación del gusto musical, la educación en valores musicales de determinado rango, implica la «experiencia» con la materia valiosa (pongamos por caso, el Clavecín bien templado) y la experiencia del aborrecimiento de los contravalores. No cabe una «tolerancia» con los contravalores, porque la tolerancia no puede confundirse con equiparación; a lo sumo, se practicará la tolerancia con los que «carecen de gusto», pero no con los valores que ellos estiman. Tampoco tiene sentido, como un valor, el «respeto» a las necedades que urde un echador de cartas, un adivino, un clarividente, un «resucitado» o quien dice tener relaciones sexuales con un extraterrestre. Tanto más «respetaremos» su persona cuanto menos respetemos las necedades que sostiene, es decir, cuando tratemos de «curarle» de ellas destruyendo sus valores mediante los valores opuestos.”

Los valores morales conforme a los cuales los individuos guían su vida y su conducta moral deben ser adquiridos en el “mercado de los valores sociales” a través de la educación formal o informal, no cabe dejarlo al intuicionismo individual. Tampoco, desde luego, el individuo por sí solo podrá alcanzar aquellos principios universales cuya decantación trae consigo el conflicto permanente entre los hombres a lo largo de la historia, si no es por la educación.

16. Comunismo frente a capitalismo: un dilema recurrente A lo largo de las sucesivas generaciones de la izquierda tal y como han sido establecidas por Gustavo Bueno, en El mito de la izquierda, desde su nacimiento con la Revolución Francesa, la cuestión del estado ha sido un

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motivo recurrente de discusión. Uno de los ideales repetidamente proyectado es el de la disolución del estado entendido como conjunto institucional al servicio de las clases dominantes. La idea de que el fin de las sucesivas revoluciones habría de dar como resultado la desaparición del estado ha sido esgrimida una y otra vez. Las discusiones no se centran en la cuestión del fin, sino de los medios para alcanzarlo. Sin embargo, una y otra vez las sucesivas generaciones de la izquierda han acabado reorientándose en la conformación del estado o en su refundación. En este sentido, salvo la generación correspondiente con el movimiento anarquista, todas las demás, tanto la izquierda napoleónica, como la liberal, y la socialdemocrática, la comunista o la china, han alcanzado, antes o después, el poder político, y han puesto en marcha sus programas. Estos programas han supuesto, sistemáticamente, el reforzamiento del estado con el fin de realizar, en todos los casos, proyectos de igualación y redistribución de la riqueza, eliminación de privilegios y reorganización del sistema productivo para reforzar el propio entramado institucional de los estados. En esta línea, el comunismo soviético marcó la pauta y determinó sin duda el destino histórico del mundo durante el siglo XX, y particularmente el destino de Europa. La URSS fue, cualquiera puede verlo con echar un vistazo sin prejuicios a su vibrante historia, un modelo político para Europa (no en vano Trotski soñó con establecer la Unión de Repúblicas Soviéticas Europeas). Los llamados estados del bienestar nacidos después de la II Guerra Mundial adquirieron el aspecto de un capitalismo embridado por la fuerza económica y política de los estados que regulaban el trasiego capitalista bajo férreas leyes políticas. El comercio internacional se encontraba también suficientemente regulado por la potencia ostensible de los estados. Cuando estos estados se orientaron hacia la regulación de los servicios públicos, los ciudadanos alcanzaron unas condiciones de existencia nunca antes imaginables, dando por ciertas aquellas premoniciones que Trotski dejó escritas en el prólogo a su Literatura y revolución. El comunismo soviético amparaba y legitimaba políticas estatales de amplio calado socialista que actuaban promocionando sistemáticamente a la sociedad en una especie de flujo ascendente. Al

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tener bien mantenidos los sistemas de promoción social públicos e igualitarios, el sistema de promoción social seguía alimentando el mejoramiento de la sociedad. La rebelión de las masas que denunciaba Ortega dio como resultado estos modelos políticos en donde se afirmaban figuras como la del funcionario público, empresas públicas, bienes públicos. Instituciones que, sin duda, nunca hubieran sido posibles si hubieran dependido de la llamada “iniciativa privada” a secas.

Sin embargo, este proceso de promoción social fue capturado por la sociedad de consumo y la amplia oferta de bienes y servicios al alcance de los bolsillos de esta enorme masa de clase media que rellenaba casi todo el espectro social. El consumo, la vorágine del poder de los medios de comunicación de masas, y la constante batalla contra el comunismo iban en una misma dirección. La guerra fría determinó el fin de la URSS y de ese orden internacional que se amparaba en ella, un orden en el que los criterios socialistas se imponían a la presión del capitalismo desregulado.

La caída de la URSS ha dado lugar a la era de la globalización. Ahora, las corporaciones multinacionales han tomado la delantera a muchos estados, mientras que con otros colaboran porque coinciden en los proyectos políticos e ideológicos. De ese modo, los antiguos estados del bienestar, como España, ofrecen, como lo hizo la URSS con su caída gestionada por el FMI, unas expectativas de negocio fabulosas, no solamente por las riquezas sociales acumuladas, sino también por las aspiraciones vitales de sus habitantes, potenciales consumidores. Los movimientos de izquierdas se han volcado ahora en la defensa del llamado sector público y de criterios de racionalidad productiva y social que son indiscutibles. Y hay que decir que su acción es coherente con lo que siempre ha sido la izquierda en ejercicio, no en su representación, ciertamente. El socialismo de estado es la única manera de organizar racionalmente, con justicia y libertad, a los hombres. Sin embargo, tiempos de hierro se acercan por el horizonte cuando junto a un liberalismo radical en lo económico se refuerzan las leyes represivas y los instrumentos de coerción social, tal y como se está

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experimentando en España. El modelo social que lucha por nacer es un engendro ya aplicado con éxito en Rusia, y seguidamente experimentado en aquellos países que bajo el euro han perdido ya de hecho su soberanía y su libertad, así como su dignidad nacional. Creo, por tanto, que la lucha política, la ética radical, debe centrarse en el ámbito del alcance de nuestras operaciones políticas, es decir en el estado al que pertenecemos (Europa no está a nuestro alcance, nadie vota en Europa. Europa es una entelequia dirigida por oligarcas), porque el altruismo como estrategia, cuando se dirige a la Humanidad, sin parámetro político alguno, disuelve su potencial en un horizonte indefinido. ◼

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Carlos París, Fantasía y Razón Moderna. Don Quijote, Odiseo y Fausto, Alianza Editorial, Madrid 2001.

Carlos París, Memorias sobre medio siglo- De la Contrarreforma a Internet, Ediciones Península, Barcelona 2006.

Joseph E. Stiglitz, El malestar en la globalización, Taurus, Madrid 2002 (Traducción de Carlos Rodríguez Braun).

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LA FILOSOFÍA MARXISTA [1958]

Unas palabras sobre «La filosofía marxista» de Carlos París1 La recuperación de este texto no pretende ser un acto extemporáneo o inoportuno, al contrario. «La filosofía marxista» fue originalmente una ponencia incluida dentro de un breve curso público en torno al pensamiento marxista organizado en la Universidad de Santiago de Compostela en 1958. En 1961 se publicó como libro por la editorial Guadarrama. Se pretendía tomar partido, «desde una fe cristiana, amor inextinguible por la realidad y llamada paulina al servicio», frente a los retos que el marxismo planteaba en aquellos momentos en que millones de personas vivían y luchaban bajo su bandera. Cumplía así, tomado como problema, con la vocación de interdisciplinariedad, diríamos hoy, y de vinculación social que la institución universitaria siempre tuvo para Carlos París.

Mencionemos que, según Elías Díaz2 «[…] hasta 1961 no se publica el primer libro español sobre el tema [el marxismo como filosofía]; se trata de la obra colectiva Introducción al pensamiento marxista […].». Tal fue su título definitivo. En ese momento, Carlos París tenía 33 años, hacía ocho que se había alzado con la cátedra de Filosofía de la Universidad de 1 / En Carlos París y otros: Introducción al pensamiento marxista; Madrid: Guadarrama, 1961, págs 17-50 2 / Elías Díaz: «Notas para una historia del pensamiento español actual (1939-1972).

Segunda parte: los años cincuenta» en Sistema, n.º2; Madrid: Instituto de Técnicas Sociales de la Fundación Fondo Social Universitario, marzo de 1973, 143.

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Santiago. Es bueno recordar que se educó en un ambiente conservador y católico; que era el franquismo.

De ahí el interés del texto: porque se expone a público escrutinio este debate pero, sobre todo, por las interesantes y crudas tesis que plantea.

Digamos que París concibe ya entonces al marxismo como la filosofía racionalista del momento, como propuesta que es mucho más que una soteriológica (un camino de salvación) sin Dios. La infraestructura del discurso marxista consistiría, a su juicio, en un riguroso materialismo dialéctico conectado, vía dialéctica hegeliana, con Darwin y las ciencias y enfrentado al mecanicismo para el que todo avance es reversible, vale decir irrelevante.

No le ahorra críticas al pensamiento de Marx, de Engels y Lenin, en nombre de la prioridad de la persona frente al partido o al estado y, sin embargo, encontramos muchos de los elementos distintivos de su perspectiva futura funcionando y conspirando para alumbrar una de las más interesantes y fecundas versiones del materialismo marxista español contemporáneo. ◼ Uriel Bonilla Suárez

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Presencia del marxismo Vamos a enfrentarnos, a lo largo de este curso de conferencias, con la ideología marxista. Ideología urgente e impresionante, desde numerosos puntos de vista. En primer lugar, por las masas que tras su ideario ha conseguido movilizar. Hay millones de hombres, en este momento, en la U.R.S.S., en Europa Oriental, en China, en Iberoamérica -bajo banderas ortodoxas o troskistas- militando por esta ideología. También a nuestro lado más inmediato, bajo una sugestión equívoca que opera sobre nuestra juventud. Muchos de estos hombres están adscritos voluntariamente, otros gobernados bajo la coacción del poder, pero sobre todos ellos ondea el credo imperioso del marxismo.

En este orden resulta sorprendente la superficialidad de profesores de filosofía e intelectuales, que se detienen en la discusión de pequeñas escuelas, se retuercen en problemas de gabinete, y olvidan en su panorama espiritual la realidad impresionante de esta filosofía capaz de movilizar millones de hombres. Hombres, además, no ya adheridos de un modo teórico, sino que mueren y matan por este modo de pensamiento.

La actualidad del marxismo no puede ser más palpitante y práctica. Pero, por otra parte, no se detiene en esta mera grandeza demográfica y movilizadora. El marxismo encierra una amplitud problemática que permite y exige su consideración desde los campos científicos y espirituales más distintos.

Central y medularmente es el marxismo una filosofía, pero en íntima conexión con tal filosofía vive una interpretación de los hechos sociales, una sociología. La cual se tiende, tanto sobre la interpretación general de la historia, como se proyecta en un juicio, un diagnóstico muy concreto de nuestro momento histórico, sus antecedentes inmediatos y su futuro.

Es decisivamente, también, una doctrina económica, según resulta palmario. Tocamos, también, posiciones bien definidas, aristadas, ante el hecho religioso, tanto como fenómeno general, como en el entendimiento de

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la religiosidad concreta de nuestro tiempo.

La simple inspección de estos temas nos muestra cómo se hallan cargados de gravedad moral. Desde el punto de vista cristiano, nos encontramos en urgente necesidad de tomar posiciones ante el marxismo, posición rigurosa y definida, también delicadamente pormenorizada. No basta con un juicio muy global, como frecuentemente se hace. Con decir que hay errores de tipo materialista que condenamos desde nuestro espiritualismo.

Y, complementariamente, con reconocer el acierto marxista en condenar las falacias de un mundo burgués, que no es auténticamente cristiano, e o n confesar su mérito en levantar la bandera de la justicia social, que debería preocuparnos entrañablemente a los cristianos. Todo esto es excesivamente vago y general.

El magisterio eclesiástico nos ha señalado directrices decisivas, pero nos hace falta, como hombres de ciencia, penetrar en la sistemática científica del marxismo, para llegar a una calibración detallada. Para aprovechar toda verdad que el marxiso? pueda aportarnos. Y a que no existe, evidentemente, ningún sistema filosófico, ninguna doctrina que sea absolutamente falsa. Y mucho menos podríamos aplicarlo en el caso de doctrinas movilizadoras con esta eficacia, testimonio de que de alguna manera se ha mordido incisivamente en el corazón de la verdad.

¿Es el marxismo una filosofía?

En este sentido, vamos a encararnos con el fenómeno marxista, y en esta primera conferencia, iniciadora del Ciclo, con su filosofía. De la cual me corresponde hablar, en congruencia con su propia dedicación profesional.

Ahora bien, enunciar simplemente este epígrafe La filosofía del marxismo, supone plantear un problema. Una interpretación, que más de una vez ha sido controvertida y negada. Y en la cual tocamos el sentido último del mensaje marxista. ¿Es realmente el marxismo una filosofía? ¿O bien es algo más, que en realidad sólo muy episódicamente puede ser considerado como

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filosofía? Cuando un famoso texto nos dice que los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, y ahora se trata de transformarlo, parece que asistimos a una negación terminante de la filosofía como sistema teórico.

Por otra parte, mucho se ha repetido que el marxismo es la conciencia del proletariado. Que incluso desde fuera de ella no puede ser rectamente entendido. Hace falta la experiencia viva de la producción, del sufrimiento y de la lucha revolucionaria. Y esto entronca ya con ciertos supuestos generales. Para la doctrina marxista, las concepciones ideológicas dependen de nuestra situación social y de nuestro encuadramiento económico. Hay una valorización de lo que la filosofía francesa actual designa como el «engagement», la situación vital de compromiso, de enrolamiento en que la vida humana se da. En este sentido el marxismo expresa como cuerpo doctrinal, según antes decíamos, esta conciencia proletaria en lucha con la naturaleza en el proceso de producción, recoge su sufrimiento bajo la explotación capitalista y, al mismo tiempo, su voluntad redentora de sí mismo y de la historia humana. Voluntad en virtud de una dialéctica forzosa llamada según los marxistas, a un ineluctable triunfo.

En toda esta línea, el marxismo aparece como una forma de humanismo, y desde tal punto de vista, ha sido estudiado repetidas veces. No solamente como expresión de un estado de la conciencia humana, que en su concreción pudiera testimoniar una situación degradada, sino porque el marxismo pretende, fundamentalmente, la salvación del hombre. Su preocupación central y clave es, precisamente, el ser humano. Y no desde el ángulo de una mera meditación teorética, sino de un programa activo de liberación.

Otras veces se ha pasado en el análisis marxista de la conciencia proletaria a la del militante comunista. Y se ha dicho que sólo aquel que penetra en esta mentalidad es capaz de darse cuenta de lo que el marxismo supone.

Recordemos el expresivo diálogo que unas páginas de Jean Paul Sartre nos transmiten entre el intelectual puro, patológicamente amoroso de su libertad, que sólo se mueve por razones, Mathieu, y el militante Brunet,

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«comprometido» hasta el tuétano. Brunet trae la realidad, que desde su entrada domina la habitación en que Mathieu vive. «¿Es que imaginas que podrás vivir toda tu existencia entre paréntesis?», puede objetar el militante al intelectual. «¿Es que imaginas que yo estaba convencido cuando entré en el partido comunista?» «Una convicción, eso se forja.» El carácter de comprensión interior y viva, de fe activa, no puede hacerse más claro. Y al final vendrá la despedida. El militante no tiene tiempo para el ocio, para el placer casi peligroso y burgués de la amistad. « . .. me siento allegado a ti, a tu cara, tus manos, tu voz, y después están los recuerdos. Pero esto no cambia en nada el asunto, mis únicos amigos, al presente, son los camaradas del Partido. Con ellos tengo todo un mundo en común». La contraposición entre la pura teoría y la acción viva, como clave del mensaje marxista, no puede resultar más resplandeciente.

Pero el tópico más manejado para designar el fenómeno marxista desde su último alcance espiritual ha sido el de la «mística». Se ha repetido hasta la saciedad, en la misma prensa diaria, que ante todo, el marxismo era una mística que se levantaba frente al mundo burgués. Resultado de la descomposición de éste y aurora de una nueva edad. Es la doctrina de una revolución, que lleva más adelante el proceso iniciado por la Revolución Francesa. Cumplida por este gran acontecimiento histórico una primera etapa, el desplazamiento de la nobleza y el clero por la burguesía, el vigor de las clases burguesas se ha desgastado, han perdido su inicial ímpetu revolucionario, se han hecho conservadoras, reaccionarias y religiosas. Y solamente ahora el proletariado puede reconquistar la bandera de la revolución para continuar el camino ascensional iniciado.

El marxismo como soteriología Ciertamente hemos ganado algunos puntos de vista que no pueden ser olvidados para un entendimiento recto y cabal del marxismo. Aunque, evidentemente, no agoten su comprensión. Desde luego, el marxismo tiene

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que ser captado como fenómeno vivo, y aun desde su sistemática teórica primordialmente se nos muestra como un intento especulativo y práctico dirigido a la salvación del hombre.

No ha dejado de decirse que el marxismo representaba la última religión fundada, el último brote religioso de la humanidad, desbordando el ámbito de los programas sociales y filosóficos. Maritain ha podido presentarlo, algo más restringidamente, como la última gran herejía del cristianismo.

Subrayando una serie de elementos de obvia afinidad cristiana. La preocupación por el hombre, el sentido del amor y la redención, la valorización de los estratos socialmente inferiores.

Pero fundamentalmente creo yo que debemos divisar una categoría más amplia que la de lo religioso, recurriendo al concepto de soteriología. Mensaje y preocupación salvadores del hombre, en natural conexión con los fenómenos religiosos, pero dirigido aquí hacia un sentido de salvación inmanente a la historia misma, totalmente en la línea de una vocación moderna.

A la problemática soteriológica han respondido clásicamente los fenómenos religiosos, pero en una vía diferente, sobrenatural y extrahistórica. En el Cristianismo encontramos, así, un mensaje soteriológico bien concreto y definido. El hombre es un ser que ha caído. En el pecado original perdió el hombre un estado inicial de gracia, que recupera a través de la Redención.

Es la Iglesia, como cuerpo místico de Cristo, el canal por el cual llega a los hombres esta efusión de la vida divina, recuperada por Cristo para ellos, y en la cual viven unidos en la Comunión de los Santos. Esta salvación es así un problema individual, pero también por tal Comunión de los Santos, una empresa colectiva. La doctrina salvadora se dirige directamente a la persona. «El reino de Dios dentro de vosotros está», como nos dice el Evangelio. Y la salvación se consigue por vía religiosa y moral. «Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para alcanzar la vida eterna?» «Guarda los Mandamientos», contestará Cristo.

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La secularización soteriológica en la época moderna Mas este mundo de ideas ha ido sufriendo un proceso de traslación sumamente típico durante la época moderna, una secularización que trasfiere el problema de salvación al mundo de lo temporal e histórico. Esto ha de ser enérgicamente recordado para llegar a una recta com prensión del dominio en el cual la problemática marxista se plantea.

En este sentido, un sector característico de la sensibilidad moderna ha tendido a percibir la situación de caída humana, como una indigencia y menesterosidad de carácter materiales. Sería el estado material del hombre su problema capital más urgente, necesitado de salvación, íntimamente unido, por otra parte, a la organización de la sociedad, percibida en términos insatisfactorios.

En cierto sentido, sería la separación del hombre de la naturaleza, aquello que determina la angustia dolorosa del ser humano. Comparando el hombre con el animal, comprobamos como él ha perdido el paraíso de la conciencia animal, la desnudez en que la vida animal comulga con la naturaleza. El surgimiento de la conciencia humana, como ruptura de esta unidad primaria y elemental con el mundo de lo natural señala el dolor y tragedia de lo humano. El hombre no es un ser meramente natural. Es constitutivamente un ser artificial, aparece, desde su nacimiento mismo creando artefactos, defendiéndose con sus instrumentos de su despojo frente a la naturaleza. Esta situación de esfuerzo y desamparo llena de grandeza titánica la aventura de la humanidad. Y el hombre trata de liberarse a través de la técnica, afirmándose con ella, en su misma condición de hombre.

Mas llegamos a un momento en que la ciencia modifica radicalmente las condiciones del hecho técnico que hasta el momento había envuelto a la humanidad. Asistimos a la presencia de la técnica científica, cuya novedad revolucionaria ha subrayado con acierto y energía Carlos Jaspers. En el momento en que los conocimientos científicos son aplicados a la realidad

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técnica de la vida humana se abren posibilidades insospechadas. El hombre había progresado técnicamente de una manera lenta, moldeando sus posibilidades sobre la presencia del mundo cotidiano. Mas en virtud del conocimiento científico, nuestro horizonte de realidad se ha ensanchado gigantescamente, se han hecho patentes energías inexistentes en la mera apariencia cotidiana. el ritmo mismo del progreso técnico se acrece vertiginosamete al seguir el del avance científico, con su calado progresivo en la entraña de la realidad.

Así surge la idea de que el hombre podrá salvarse a través de la ciencia y la técnica, dominios en que la realidad del progreso se hace incuestionable. El gran mito progresista, tan característico para la comprensión de la historia moderna, se impone. A través de esta ascensión científica y técnica se conquistará “un mundo feliz”, sobre la cual puede ironizar Huxley. Las grandes taras de nuestra condición de animales caídos irán siendo levantadas. El hombre se libera del dolor a través del desarrollo de las técnicas analgésicas, de la enfermedad por el desarrollo de nuestra medicina, de las lacras de la vejez en el avance de la geriatría. La miseria huirá ante la explotación racional de los grandes recursos naturales. E incluso podremos evadirnos de la muerte. Y a refugiándonos en su ignorancia, en la alegría de una vida gozosa y rebosante, ya trivializando su presencia, y haciendo vital el argumento que conocieron los antiguos. . La muerte no existe, pues una vez producida ya no somos, y mientras vivimos estamos fuera de ella.

Para los utopistas más bobalicones, incluso la ciencia podría liberarnos de la muerte físicamente, así Desiderio Papp, llegará a describir ivernaciones periódicas, en que nuestra sangre podría ser renovada.

Ante nosotros, pues, un cauce soteriológico por el cual han discurrido decisivas ilusiones modernas. El positivismo está a la vista de todos como expresión de esta mentalidad, la religión comtiana de la humanidad, la idea del progreso, la salvación del hombre a través de la ciencia y de la técnica.

Paralelamente se ha desarrollado el esfuerzo de liberación social, buscan-

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do a través de sus estructuras más justas la realización de una ciudad racional congruente con los nuevos tiempos. La Revolución Francesa rompe un sistema de castas, en el momento que esclerosadas habían perdido su actualidad histórica. Se instala la democracia liberal.

En nuestros días es Bertrand Russell, en sus ensayos sobre la sociedad y el hombre, un clarísimo representante de este tipo de mentalidad. Para lo cual no existe más problema de salvación humana que los determinados por nuestras posibilidades materiales. Problemática demográfica y de productividad. Esto sí, en intima unión con ella, la ruptura con todo tipo de fanatismo o superstición, encarnados para Russell por las antagónicas fuerzas del comunismo y la Iglesia católica. Lucha contra la utilización de la técnica al servicio de la dictadura, en este sentido, divisado junto al belicismo, como la única agresión antihumanista de la tenacidad.

Es preciso subrayar, sin embargo, y enérgicamente, cómo esta soteriologia secularizada no es en rigor incompatible con el Cristianismo. Ahí está para demostrado Teilhard de Chardin con su enorme optimismo humano y social. Otra cosa seria hacer del Cristianismo, precisamente asentado sobre la Creación, la Encarnación y la Resurrección de la carne, un antihumanismo temporal. Ciertamente, el Cristianismo sitúa radicalmente la salvación del hombre en un dominio sobrenatural y extrahistórico, en el juicio personal y final. Pero la empresa de liberación colectiva ante las taras consecuentes a nuestra condición material y caída, no es tarea incompatible. Por el contrario, el tomismo insiste en la necesidad de una mínima suficiencia de medios materiales para el cumplimiento del destino moral del hombre.

Pero el difícil equilibrio de lo sobrenatural y lo temporal, ciertamente el mundo moderno, en repetidas ocasiones, ha testimoniado una pérdida de sensibilidad para el último y recto sentido soteriológico.

Soteriología moderna y marxismo El marxismo se encuentra fundamentalmente en el orden de ideas que

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hemos ido ganando. Acepta obviamente la importancia del hecho técnico y científico, en términos que llegan al entusiasmo. Asistimos al misticismo de la máquina. La aburrida novela de Dudinzev No sólo de pan, está atravesada por este pathos, el afán constante por la forjación de nuevas máquinas y la exaltación de la tenacidad en el trabajo, valores tan característicos de la mentalidad soviética. El hecho técnico es, indudablemente, vivido desde la conciencia proletaria. Es el hombre que trabaja, y en su trabajo descubre su relación con la naturaleza. En este sentido, el marxismo nos aparece como una filosofía del trabajo, según ya hemos señalado. Pero lo más característico y decisivo es la sensibilidad ante la injusticia social, de donde brotan los valores más peculiares del marxismo. No basta en este sentido con la estructura de la democracia liberal para la salvación antropológica. Si el marxismo comulga con el mundo positivista demoliberal en el entusiasmo técnico y científico, aquí se produce una capital escisión.

El marxismo subraya enérgicamente la mentira del mundo burgués capitalista, puesta al vivo por la presencia del proletariado. El proletariado es el escándalo del mundo b_urgués. Se ha llegado a presentar al proletariado como el crucificado del mundo burgués, en términos que hace tangible el sentido secularizador de las ideas cristianas.

Esta creación del proletariado como subproducto del mundo industrial testimonia que no todo funciona bien dentro de tal mundo. Pocas cosas me han impresionado personalmente tanto en la lectura de los textos marxistas, desde mi juventud, como los momentos del manifiesto comunista, en que Marx y Engels se enfrentan con las acusaciones que la ideología burguesa lanza contra el proletariado. Recordemos: estas acusaciones son que el marxismo niega la propiedad, la religión, la patria, la familia, los grandes valores que el anticomunismo burgués se cree llamado a defender.

Ante estas acusaciones, el manifiesto no responde sino por una actitud bien simple y contundente, situándose en un terreno de realismo. Si se dice que negamos la propiedad, podrá argüirse simplemente con una pregunta ¿es que el proletario tiene propiedad? La réplica burguesa al comunismo

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le acusa de negar la patria. Pero también aquí los autores del manifiesto comunista, podrán preguntarse ¿es que el proletario, realmente tiene patria? ¿Qué adscripción tiene el obrero con la nación en que vive? Está desplazado de su patrimonio, y su verdadera patria es la fábrica, el taller donde vive su esfuerzo y su despojo, uniformado por su hábito de trabajo en unión con todos los proletarios del mundo.

Y en los mismos términos, podrá argüirse frente a la familia y a la religión. Por debajo de la retórica exaltadora de la familia, las condiciones de la existencia industrial, han atacado y aun destruído la vida familiar del obrero, han deshecho su hogar, forzando el trabajo agotador de ambos cónyuges y acechando con la prostitución, amenazante bajo la miseria de las condiciones vitales. Hay un texto digno de ser recordado. En él se nos informa sobre la conveniencia de utilizar en los trabajos a las mujeres casadas, especialmente las que tengan a su cargo una familia dependiente de sus ganancias las cuales serán más dóciles y se verán obligadas a empeñar un mayor esfuerzo.

Y en el campo de lo religioso, se objetará, según es bien sabido, que la religión es el opio del pueblo. El instrumento utilizado por las clases dominadoras para evitar que el anhelo de justicia social brote en toda su pujanza en el seno del proletariado. Y, por desgracia, hay que afirmar que no deja de desvelarse aquí una terrible realidad.

El hecho de que muchas veces las clases burguesas, han utilizado la religión al servicio de su propio egoísmo, como elemento de estabilidad social, para frenar todo impulso de ruptura de un orden instalado sobre su propio beneficio.

Así denunciará el marxismo el fenómeno de la explotación. La explotación del proletariado por parte de las clases burguesas. A este hecho, se referirán sistemáticamente la existencia del Estado y la lucha de clases. Aquíapresamos el pecado original marxista. El mal radical de, cual la Humanidad tendrá que liberarse en dialéctica salvadora. Al estado actual, en efecto, se contrapone la imagen de una sociedad sin estado y sin clases. A través de

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la realización de esta sociedad, se salvará el ser humano, se instituirá un mundo de amor, en el cual los hombres repartan generosamente sus bienes y los productos de su trabajo sin el señuelo de la propiedad. El utopismo rousseauniano, de fuerte impronta sobre la mentalidad moderna, nos aparece actuando aquí, al igual que guía el anhelo apasionado de los anarquistas.

Ahora bien, a este estado final, solamente se podrá llegar a través de la lucha. Una lucha, en la cual el proletariado será el agente decisivo. Hay, en este sentido, una dinámica ineludible que arrojará el triunfo en manos de las clases proletarias. La fuerza ascensional de la historia, está de su parte y así, el proletario conquistará el poder, operando, además, sobre una determinista dialéctica económica de expropiación.

Mas, en esta lucha, el proletariado tiene que actuar unido y unánime a través del partido. Así como fuera de la Iglesia no hay salvación, tampoco fuera del Partido, en esta traslación secularizadora de ideas, se da revolución posible. Al cauce de la gracia divina, sustituye la vía de la dinámica salvadora histórica. Y, al Partido habrá de entregarse el militante de un modo absoluto. No solamente trata de depositar en sus manos la vida física, los propios bienes, sino de renunciar por él al sentido del honor a la inteligencia misma. Pues, es el Partido el que determina la refracción de la verdad sobre cada momento histórico. En la sátira de Orwell, el Partido impondrá que dos y dos son cinco, para que el militante lo acepte, no ya por una disciplina, sino por convicción. Hay, ciertamente aquí una entrega impresionante por su grandeza de renuncia, mas también por su trágica mutilación en que el hombre claudica de valores personales absolutamente inalienables.

Es, así, a través de la acción del partido unida y disciplinada como se llegará al triunfo y la imposición de la dictadura del proletariado. Esta dictadura del proletariado, sin embargo, no representa aún más que un momento provisional en esta dialéctica histórica, que desembocará finalmente en la autodestrucción del Estado. El Estado proletario se descompondrá y se levantará la sociedad feliz utópica proclamada por el marxismo como la gran apocalipsis histórica.

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La plataforma filosófica Más, toda la soteriología que esquemáticamente hemos bosquejado aquí, está montada sobre una estructura filosófica, que aún no hemos desvelado.

Sin tal estructura, la anterior soteriología carecería de sentido riguroso.

Hemos dicho, por ejemplo, que el proletariado conseguida el triunfo en virtud de una dinámica forzosa. Tal afirmación puede parecer un grito paranoico en las gargantas de los creadores del marxismo. No hay tal cosa.

Se trata, no ya de impulsar la moral de lucha por inyección de fe sino de extraer la conclusión de un sistema ideológico sumamente rígido. Es el que constituye la filosofía marxista asentada sobre su misma dialéctica de la naturaleza. Sobre la ascensión de toda la realidad en virtud de procesos catastróficos, la transformación de la cantidad en cualidad. Realizando la disección de esta sistemática soteriológica, vamos a encontrar un sólido esqueleto filosófico vertebrador de la misma.

Lenin nos dice que la filosofía marxista representa la síntesis de estos grandes productos del mundo occidental: la filosofía clásica alemana, recogida en Hegel, la economía política inglesa, el socialismo francés y el amplio manto de doctrinas revolucionarias francesas que los recubren.

El materialismo dialectico El fundamento mismo de la filosofía marxista, es su materialismo. Y a el primer trabajo filosófico de Marx joven, se refiere al materialismo epicúreo; se trata de la tesis doctoral de Marx. Marx dialoga aquí con el materialismo epicúreo, la formulación final de la sistemática atomista dentro de la antigüedad, que recogerán en Roma los versos de Lucrecio. Y se esfuerza por fijar un sentido diferencial, desde una posición más dinámica y energética, con el atomismo democríteo.

Así, la postura que Marx apunta desde el primer momento, es la separación del materialismo mecanicista más clásico, para arribar a un mate-

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rialismo dinámico asentado en el último espírítu de la ciencia, que podrá suministrar las bases rigurosas a la soteriología que hemos glosado. Para las cuales el materialismo clásico resultaría esteril. Vamos a ver por qué.

El que llamamos materialismo clásico desde los atomistas griegos, hasta la última vigencia del mecanicismo científico natural moderno, expresa la idea simplificadora de la realidad concebida como una máquina. Esquema cuya vigencia ha podido subrayar Collingwood, con acierto.

Es la realidad algo reducible a conceptos puramente mecánicos. Estos son los de una masa localizable en el espacio y en el tiempo, dinamizable según el movimiento local sobre las coordenadas de la geometría analítica, toda la realidad es apresable rigurosamente, como una bola de billar sobre el verde tapete de la mesa. Todo el problema de la historia del cosmos se reduce a un conocimiento y determinación de trayectorias, en las ecuaciones diferenciales de la mecánica clásica. Recordemos, otra vez el espíritu laplaciano, dominador desde su mecánica del pasado y el futuro del cosmos.

Más, en el fondo de esta imagen triunfa, como es fácilmente percibible, un estaticismo profundo. Hoenen ha podido hablar así del parmenidismo democriteo. Las trayectorias son teóricamente reversibles. El tiempo representa una coordenada extrínseca.

Precisamente a este estaticismo, se contrapondrá, enérgicamente y desde el primer momento, el materialismo marxista. La historia del universo, no es un mero discurrir sobre un carril de trayectorias en que el sentido sea irrelevante. Sino un afirmarse en conquistas sucesivas. No un cambio, sino un ascenso enriquecedor. A la inspiración sobre la física mecánica, sustituye el canon de la biología de Darwin, otra gran conquista del pensamiento científico moderno que juega de una manera decisiva como alimento ideológico del marxismo.

A esta sustitución del mecanicismo por el evolucionismo se añade la dialéctica de Hegel. También Hegel en su metafísica y su lógica, se oponía

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incisivamente al estaticismo de la filosofía clásica, al Parmenides de Grecia, y al Spinoza de la época moderna. No hay una lógica, de conceptos fijos, rígidos, para el gran pensador alemán.

Cada concepto contiene en su misma entraña su propia superación, su salida de sí mismo. Cada concepto engendra su propia diversidad y oposición. De esta manera, el esquema de la lógica no es el de una ordenación tipológica, como la biología de Linneo, sino de una génesis desplegadora. A la lógica del Organon aristotélico, sustituye la visión dialéctica, la filosofía de la reflexión. Reflexión que es alumbramiento y no mera contemplación de inmutables entidades dadas, cual las Ideas platónicas.

Así el tiempo funciona de una manera esencial, tanto en el universo como en la lógica misma. Hegel es rigurosamente racionalista. Toda realidad se reduce a la idea. Todo el universo, es deducible lógicamente. Pero con los recursos de esta lógica dinámica y no los de un fijismo conceptual.

De aquí resulta, en todo caso, que la realidad es gobernable y comprensible por la razón. Hegel llega a extremos que han sido fácilmente satirizables en su esfuerzo de deducir la historia y la cosmología misma, a través de la idea. Mas, lo que nos interesa subrayar es su impronta sobre el marxismo. La vigorosa fe marxista, se nos hace comprensible como resultado, no ya de una mera moral de lucha, sino de un racionalismo dialéctico que se considera capaz de predecir el futuro al poseer las claves del fenómeno histórico, cósmico y humano.

Ahora bien, la filosofía hegeliana ha pasado por el tamiz triturador de Feuerbach. Esta figura, contiene un valor extraordinario para la inspiración del marxismo, y así lo confiesan los mismos Marx y Engels en sus escritos. Porque Feuerbach, ha realizado una crítica de la religiosidad tradicional y de la idea misma de lo espiritual, tratando de desmontar tal mundo, y explicando los fenómenos religiosos como una autoproyección humana. Si hay que renunciar al mundo de lo espiritual, como inconsistente quimera, entonces la dialéctica hegeliana, de una dialéctica del espíritu,

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se convertirá en una dialéctica de la materia y, empalmaremos del modo más feliz históricamente con el gran descubrimiento de Darwin.

La vida es un gigantesco dinamismo de despliegue. Unas especies resultan de otras. Y el motor mismo de este proceso es precisamente la lucha, en la cual sobreviven los más aptos, en que espontáneamente son seleccionados los mejores, en el triunfo de su superior vitalidad. Y estos elementos han sido sorprendidos ya en nuestro examen de la soteriología marxista, la afirmación de la lucha de clases, la aserción de una dinámica histórica ascensional, y la victoria final e ineluctable del más apto, en este caso el proletariado en la presente contienda social.

Engels nos dice terminantemente como el fundamento de materialismo dialéctico está determinado por la comprensión de la realidad como proceso. «La gran idea fundamental, escribe Engels, según la cual el mundo debe ser considerado no como un complejo de cosas acabadas, sino de procesos, en el cual tanto las cosas en apariencia estables, como su reflejo intelectual en nuestro cerebro, las ideas, pasan por un cambio ininterrumpido del devenir y del perecer.» «No hay nada definitivo, prosigue Engels, absoluto, sagrado, ante la concepción dialéctica. Esta muestra de la caducidad de todas las cosas y en todas las cosas. Para ella no existe más que el proceso ininterrumpido del devenir y del perecer, de la ascensión sin fin de lo inferior a lo superior, de la cual la misma filosofía dialéctica no constituye sino el reflejo en el cerebro pensante.» La oposición al estaticismo de los átomos mecanicistas resulta contundente. Toda la realidad significa un proceso incesante de fluir.

Hemos podido apuntar ya, cómo esta visión dinámica se encuentra plenamente en la línea señalada por la ciencia actual. Y no sólo por la ciencia, sino por alguna de las más ilustres filosofías naturales de nuestro tiempo.

Así es visible la cosmología de Whitehead, la cual trata también de construir el concepto de realidad sobre la idea de proceso. Nuestra visión estática representa sólo, para el gran filósofo inglés el descubrimiento de la su-

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perficial capa helada que recubre la fluida entraña de la realidad. Realidad, frente a nuestra imagen estática, apariencial, es hontanalmente dinamismo. Y en términos enteramente análogos recordemos a Nicolai Hartmann con su posición central de la categoria de proceso en su Naturphilosophie.

O bien la sugestiva imagen del cosmos, la vida y el hombre, íntimamente enraizados en el mundo de Teilhard de Chardin en que el vector de la evolución cósmica, se dispara hacia la conquista de lo humano.

Es, pues, en esta concepción dinámica de la realidad, donde se encuentran las bases últimas de la sistemática marxista. Frente a interpretaciones heterodoxas, que pretenden reducir el marxismo a una filosofía puramente social, la linea ortodoxa ha defendido, en todo momento, el valor medular, central y decisivo en que esta filosofía natural se encuentra. Mas, este dinamismo general se halla aún acentuado y puesto al vivo por una peculiar visión catastrófica. Desde ella, tal dinamismo es concebido en un sentido discontinuista de la evolución, que el mismo Engels expresa y en la cual insiste Lenin.

No se trata de la idea corriente de evolución dice Lenin, sino de una evolución que reproduce estados ya dados, bajo otra forma, a un nivel más alto. «Una evolución 1 por así decir en espiral, y no en línea recta, una evolución por saltos, por catástrofes, por revoluciones, por rupturas de continuidad.» No es una mera ascensión sino una verdadera recreación, al conquistar los peldaños sucesivos de esta escalera. «La transformación de la cantidad en cualidad; los impulsos internos hacia el desarrollo, provocados por el contraste, el choque de fuerzas y tendencias distintas actuando sobre un cuerpo dado, en el cuadro de un fenómeno dado, o en el seno de una sociedad dada».

En cierto modo, esta teoría catastrófica representa un demento normal en toda concepción dinámica, no hay una novedad tan exagerada como Lenin parece sugerir. Recordemos, así, al primer filósofo occidental del dinamismo, Heráclito. Y en el oscuro pensador de Efeso, encontramos la sistemática utilización de ideas muy análogas. El contraste de tensio-

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nes opuestas, el arco y la cuerda, cuya oposición permite el disparo de la flecha, el descoyuntamiento de las cuerdas de la lira que consigue hacer brotar la frase musical. También para Heráclito el polemismo, la lucha gobierna la realidad. Es la oposición de los contrarios. Todo está en guerra consigo mismo. Heráclito ha sido invocado en más de una ocasión, como uno de los profetas del belicismo.

A la luz de estas ideas, nuevamente se esclarece el sentido concreto y riguroso de la soteriología marxista. La salvación del hombre, su proceso de elevación, tiene que pasar por crisis revolucionarias. La revolución que será el crak del mundo burgués, de su economía y sus estructuras sociales.

No bastará con una evolución sosegada y pacífica. Habrá que pasar por fases dolorosas, por la misma dictadura del proletariado, que tampoco es más que un mero camino hacia la meta final. E incluso podrá ser entendida como un mal por la poderosa vigencia en ella de la estructura estatal, pero mal necesario y salvador en la liberación del hombre.

Sobre su filosofía natural, vemos, se asienta toda la ideología marxista. Y vemos como no se trata de un frío materialismo, sino de un evolucionismo inyectado de una fe, que se ha podido aproximar al panteísmo.

El hombre En este mundo, dominado por la evolución y la catástrofe, emerge el hombre como resultado último de las fuerzas de la materia. Sobre su ser se proyectarán los supuestos ganados en el terreno cosmológico.

En primer lugar, el hombre no está separado de la naturaleza. Entre ser humano y cosmos, hay en todo momento una relación esencial. Hombre y naturaleza, son términos ineluctablemente ligados. Aquí aparece el marxismo como una :filosofía del trabajo, ya que el hombre se vincula con la naturaleza a través del hecho técnico, este hecho que llena tan decisivamente y dramáticamente la condición misma del proletario.

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En este sentido, entiende el marxismo que las posiciones del realismo y del idealismo clásicos, pueden considerarse superadas. No existe una naturaleza pura, ni tampoco un pensamiento independiente de dicha naturaleza. Hay una interacción entre pensamiento humano y naturaleza, en que aquél emerge de la segunda, pero además la reorganiza, a través de su acción técnica, y también, a través de la forma en que la superestructura reobra sobre las infraestructuras, El hombre, como la naturaleza, es un ser dinámico que se construye, se conquista a sí mismo, labra sus futuros y transforma la naturaleza en un esfuerzo creador, expresado en la mística de la producción tan clara del marxismo.

A la exaltación del esfuerzo técnico, se añade, además, el dinamismo de la lucha social, el hombre es socialmente un luchador. En este sentido, nos llegan los ecos de la visión del «hombre lobo para el hombre», ilustrada clarísimamente por la ideología marxista. La lucha de clases, es mantenida de un modo sistemático en la arquitectónica de Marx. Los hombres se acechan, las clases luchan, y, para salir de este estado hemos aún de insistir en los términos polémicos, en lugar de evadirnos angelicalmente de ellos. Lo que el hombre necesita para su salvación, es explotar de una manera inteligente esta situación de rivalidad, cargando sobre el proletario llamado a la victoria y así, a ser el agente último de la empresa de liberación.

También en la filosofía natural, encontrábamos otro elemento muy característico que se proyectará ahora sobre la antropología y sociología. Es el dominio del todo sobre las partes, sobre el individuo aislado. También en la concepción social de Marx, domina de una manera absoluta y despótica la sociedad sobre el individuo, la colectividad sobre la persona. El individuo es sacrificado en nombre de la sociedad y el destino, de una manera constante. No solamente al militante comunista, cuya situación antes

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hemos descrito, el combatiente que entrega su vida, su patrimonio personal, su familia, su honor, su inteligencia, es a todo hombre, a través de la dictadura, a quien se impone el sacrificio en nombre de la sociedad.

Cuando haga falta, todo el que represente un obstáculo, será eliminado por procedimientos directos, ya que la persona no encierra valor ninguno frente a la colectividad. Incluso un sector entero de la vida histórica, podrá resultar esclavizado, en nombre del mismo ideal colectivo. Y no ya de una colectividad actual, sino del futuro de la humanidad.

Este constituye, sin duda, uno de los aspectos más trágicos del marxismo.

En nombre de la profecía -de la utopía- puede convertirse el marxismo en un instrumento de sacrificio de la humanidad actual. Hemos visto la teoría catastrófica del marxismo, tanto en el dominio filosófico natural, como en el sociológico. Catastrofismo que puede inmolar física y moralmente, hombres y hombres, pueblos y generaciones enteras en nombre del triunfo final del proletariado.

Desde luego tocamos aquí un realismo desnudo y trágico en presencia de lo humano. Un realismo, cuya dureza representa, ciertamente, el envés del mundo aparentemente fácil del siglo XIX en sus estructuras burguesas desconocedoras epidérmicamente de las graves tragedias que oculta y que llama a realidad la conciencia del proletariado. En este realismo, llegamos a una insistencia, una complacencia casi sádica en las miserias del hombre. El marxismo sistemáticamente trata de explotar, de exacerbar este costado miserable y doloroso de lo humano. Se arrojan insistentemente brazadas de leña al fuego. Si la lucha de clases existe, si el hombre es lobo para el hombre, que esta situación se torne lo más cruenta posible. Si hay explotación, que ésta aumente cada vez más, hasta llegar a su propia autodemolición. Piensa el marxismo que a través de esta intensificación de los aspectos sombríos de la vida humana, por paradoja singular, característica en la sistemática de su dialéctica, negación de la negación, llegaremos a una humanidad mejor y a una liberación final del hombre.

Esta teoría catastrófica, se proyecta también sobre la economía de Marx.

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En la descripción que hemos hecho de las consecuencias de la teoría catastrófica de Marx, y la utilización sistemática de lo negativo para llegar al bien, podrá parecer que hemos realizado una caricatura crítica del marxismo. Sin embargo, hay un fondo absolutamente nguroso. Me permito recordar nuevamente unas páginas de Jean Paul Sartre que plasma muy gráficamente y dramáticamente esta metodología marxista. En el momento en que las columnas de prisioneros franceses son conducidas por los alemanes, el militante comunista Brunet, desea a toda costa aquello que para los prisioneros es un mal inmediato, el alejamiento de su Patria, la penetración en Alemania y la continuidad de su cautiverio. Sólo sobre ese estado psicológico de dolor y angustia, podrá florecer triunfante la ideología comunista. El rostro del militante comunista se eleva con una dignidad estoica enteramente especial, en medio de las caras no ya abatidas por la derrota, sino ausentes de todo ideal. «Donde haya hombres, yo tengo un puesto en mi trabajo». Pero hay también un satanismo especial en este deseo del dolor y el sacrificio de los camaradas agudizado al máximo. En la desmoralización que se apodera del militante, cada vez que se abre una esperanza inmediata. «No hay nada que hacer: no son bastante desgraciados».

La Redención a través del mal. Y no en el sentido del ascetismo cristiano, sino pasando por el mal moral. Como percibirá lúcidamente la protesta del Dr. Zhivago: «Hay que llegar al bien, a través del bien».

Apuntaciones críticas Ante nosotros queda, pues, levantada la sistemática marxista. Simultáneamente hemos ido apreciando en ella un impresionante conjunto de verdades, contundentes, desnudas y aceradas y una también impresionante serie de limitaciones. No puede tratarse ahora de hacer una crítica completa. Pero sí podemos indicar la distinción fundamental entre el punto de partida de la ideología marxista, que muerde sobre las aludidas verdades y su cierre sistemático, en que tales limitaciones son consagradas.

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Filosóficamente constituye un señalado valor la reacción contra el idealismo filosófico, muy en la línea del pensamiento actual y enteramente congruente con la típica y conocida reacción existencialista. Se trata de integrar la materia, el mundo de la causalidad material. Opera aquí, un vivo impulso realista frente a toda ideología de leyenda rosa mérito marxista que no se puede desconocer. Y que también nos recuerda el incisivo realismo del psicoanálisis al integrar la dimensión instintiva en su idea del hombre, frente a la imagen superficial del racionalismo antropológico, y socialmente de la hipocresía burguesa.

Aun en esta línea, pretende ser el marxismo una filosofía de la praxis, mas entendida la acción muy realistamente como trabajo y como esfuerzo de lucha social. La filosofía del hombre, como ser social supera al existencialismo, demasiado ausente en sus inspiraciones fundamentales de la real condición del hombre. Dominado por una vocación de un último temple romántico, solitaria y antitécnica, frente a la cual el marxismo testimonia una captación más fiel de lo que el hombre es.

Ante la problemática de su momento histórico, el marxismo denuncia con evidente eficacia la situación del proletariado y el testimonio que su estado representa de la lucha de clases y la explotación.

Más, la fiel captura de esta serie de verdades, la aguda sensibilidad desveladora de estos hechos, se helará en una rigidez consagradora de los mismos. Un anquilosamiento sistemático que limitará las posibilidades del marxismo.

El inicial impulso realista, se convertirá en sistemático materialismo que ataca no solo el idealismo, sino el espiritualismo. La percepción de la dimensión social del hombre, en una disolución del valor inalienable de la persona, de la singularidad de nuestro destino. La comprobación de la lucha de clases y la explotación, conducirá a la búsqueda del mal como camino del bien, a la sistemática de las catástrofes que hemos comentado.

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Al cerrarse esta ideología, se convierte no sólo en algo limitado, inadmisible por su mutilación de los aspectos superiores de la realidad y la vida humana, sino en un peligro terrible para la humanidad. Al esclavizar el presente histórico en nombre de la utopía. Y en este sentido, podemos pasar a realizar algunas grandes constataciones históricas, fundamentales para juzgar la eficacia de este cuerpo doctrinal. El marxismo se ha constituido en una serie de países del mundo en que su invocación ha triunfado, en una dictadura. Esta dictadura se agudiza y se endurece. Es más, hay algo de mayor gravedad, cada vez va dejando con mayor intensidad de representar una dictadura del proletariado, para convertirse en la dictadura de una nueva clase, los militantes del Partido Comunista. El imperio de una burocracia, que día a día tiene menos que ver con el proletariado.

Toda la política de las dictaduras comunistas, se separa progresivamente de lo que era el marxismo original que hemos comentado. Hasta el punto de que hoy día, estos estados comunistas pueden ser designados realmente, como reaccionarios. Hay en ellos una verdadera explotación del productor en nombre de una clase, en que el partido ha sustituido al capitalismo. Al sentido de la unión entre todos los hombres, suplanta el imperialismo más enérgico, el sacrificio del productor en aras de la competencia internacional y del patriotismo más chauvinista.

La evolución de las realizaciones marxistas, ha conducido realmente a la negación de sus ideologías de partida, en singular dialéctica. Y en una negación que no supone progreso alguno, sino salto hacia atrás.

Nada más expresivo, en este sentido que las ingeniosas sátiras de Orwell, el escritor inglés que luchó con las fuerzas anarquistas en la guerra española, y que desde puntos de vista sociales, critica las dictaduras comunistas en sus conocidas producciones “1984” y “Animal Farm”.

Asistimos en ellas a la disolución y al sacrificio del hombre en aras de la colectividad, denunciados por un espíritu que amo, ante todo, la persona humana, desde el anarquismo.

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Esta evolución, es en gran parte, consecuencia ,como hoy han reconocido numerosos socialistas, de la insistencia sistemática del marxismo sobre la violencia y la intensificación de los aspectos negativos de la existencia humana. La violencia ha conducido a la dictadura opresora, imposible de ser superada y en que los intereses del pueblo, cada vez quedan más lejos.

Pero ante todo quedan abiertas aquí una serie de interrogaciones, para las cuales este curso queda ofrecer una posibilidad de diálogo. Giran todas ellas, en torno al acierto y la desorbitación simultáneas de las afirmaciones marxistas.

Aquí la insuficiencia de la interpretación materialista que, sin embargo, debe ser conjugada con el balance del modo en que ésta muerde acertadamente en aspectos reales de la existencia humana, que una sociología y una política realista, no pueden olvidar.

La crítica del mecanicismo económico del marxismo. Hemos asistido a un mecanismo autodefensivo del capitalismo, en que no ha funcionado con rigor en resorte de la plusvalía. El capitalismo, por el contrario, ha provocado una cierta redistribución de sus riquezas para evitar su hundimiento, ciertamente bajo la acción de los sindicatos en los países capitalistas, sin cuyo funcionamiento esta reacción salvadora no se hubiera producido.

Y también está, ante nosotros, el grave problema de la lucha de clases. Es indudablemente fácil su condenación teórica, la exaltación del amor como norma de conducta. Más se plantea un problema de hecho para el que quiere actuar en el mundo. La realidad de que los hombres no se aman y aquí marxismo hace pie sobre sólida comprobación. Auténticamente en la historia, los hombres luchan y tienden a explotarse ¿que posición podemos adoptar, ante esta situación desde un punto de vista moral? La realidad de las guerras internacionales, ha sido reconocida por la moral católica y existe una teología y una justificación de la guerra. Mas hay que realizar este estudio también desde el punto de vista de la guerra vertical. Es verdad que la moral católica ha mantenido la licitud de la violencia, dentro de ciertas

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condiciones, para la defensa de la Justicia. En el dominio de la lucha social, creo yo que aún tenemos unn amplio campo de verdades que deban ser pormenorizadas.

Queda levantado, pues, este mundo de interrogaciones, las sugeridas y naturalmente que otras muchas más. Al reunirnos, no tratábamos solamente de entender el marxismo, sino de ver más claro en la interioridad de nuestros espíritus y en los problemas de nuestra hora. Como el atleta que golpea el terreno para saltar más alto nosotros hemos venido, fundamentalmente, a utilizar el marxismo cual trampolín desde el cual elevarnos, desde la amplia y urgente sistemática de Marx, hacia los problemas más graves de nuestros días. ◼

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EL MARXISMO: TEORÍA Y PRÁCTICA TRANSFORMADORAS3 [1982]

Yo empezaría partiendo de un intento de fijar el problema que estamos debatiendo aquí y en el cual hablamos del marxismo como filosofía. Pero. ¿qué es el marxismo?. ¿cómo se puede entender este término. marxismo?

Esta mañana ya se ha hablado de una pluralidad de marxismos. Cuando hablamos de marxismo. es evidente - y voy a empezar con observaciones muy obvias- . tenemos, por una parte, un movimiento histórico que representa la clase obrera organizada en partidos diversos que se consideran tributarios del marxismo. que tienen unos orígenes marxistas o unas claras referencias marxistas. Hay paises en donde estos partidos han llegado al poder y tenemos un proceso revolucionario de todo el mundo que se refiere, frecuentemente, al marxismo.

Pero, por otra parte, existe el marxismo como un producto teórico. El marxismo es, sin duda, un componente teórico de los movimientos aludidos, pero, además, tenemos algo muy evidente, que es una serie de obras, de textos que han sido elaborados por Marx -y habría aquí que ir matizando-, por Marx y Engels y después por toda la amplísima corriente que se ha planteado a partir de la obra de los indicados autores.

Este es un producto cultural en el sentido convencional y restringido del término “cultura”, y aquí se nos plantea ya un problema muy peculiar que 3 / En Revista Nuestra Bandera nº112, abril 1982, págs 62-69. El artículo recoge la Intervención de Carlos París en las jornadas celebradas por la Fundación de Investigaciones Marxistas bajo el título “El marxismo como filosofía”.

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no surgiría en el caso de que examináramos otros productos culturales: se trata de la relación entre ambos aspectos del marxismo: el marxismo como fenómeno histórico, como movimiento de masas, como fenómeno político y fenómeno internacional y el marxismo como un producto teórico. En principio, la pregunta que nos estamos haciendo a lo largo de estas Jornadas -”¡,Qué es el marxismo como filosofía?”- quedaría ya matizada de un modo muy peculiar por la referencia al colectivo social que anteriormente hemos indicado. Mas habría que señalar todavía otra posible razón de perplejidad en aquel que se acerca desde las cuadriculas convencionales de la cultura al marxismo: sería la enorme amplitud de aspectos que la obra de Marx toca.

En principio, las filosofías muchas veces se han extendido a múltiples dimensiones de la cultura, pero es que en el marxismo toda esta interrelación de análisis de la sociedad, de mensajes políticos, de consideraciones antropológicas. de reflexiones sobre la religión y sobre todos los fenómenos culturales, de entrevisiones y desarrollos de una concepción del mundo, forma un apretado nudo: todo está profundamente entrelazado, y esto rompe los tradicionales esquemas académicos de división del trabajo intelectual.

Entonces, a partir de aquí, podríamos preguntarnos, de una manera un poco convencional, al uso de estos tiempos: ¿Qué tipo de discurso es el discurso marxista?, ¿en dónde habría que situar el discurso marxista? Por ejemplo, en una tipificación de los universos al discurso como la que clásicamente hizo Morris, hace ya bastantes años. ¿Cómo podríamos entonces considerar ese tipo de discurso? No voy, naturalmente. a realizar aquí un estudio de tipo técnico sobre los “modos” y “usos” del discurso, sino que voy a moverme en una consideración mucho más general, en una consideración de los distintos universos de la cultura, dentro de los cuales se sitúa la filosofía. Y, en este sentido, dentro de estos universos de la cultura hay, claro es, algunos de ellos a los cuales no sería fácil referir estos textos marxistas.

Evidentemente. nadie va a pretender -a lo mejor “El Alcázar”- que “El

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Capital’ ‘ es una novela, por ejemplo; que pertenece a la literatura de creación, o que son poemas las producciones del marxismo. Pero si, en cambio, ha habido intentos de referir al marxismo a la ciencia, a la filosofía -que es el tema que aquí tratamos- y al discurso político.

Entonces, empezaría mi reflexión considerando este tipo de adscripciones que se han hecho del marxismo y tratando de írlas discutiendo, dentro de los límites que el tiempo nos impone.

En primer lugar, el marxismo ha sido considerado, en determinados momentos, como una ciencia. Se ha utilizado, como es bien sabido, la expresión “socialismo científico”, desde Engels, y esta interpretación del marxismo ha tenido notoria importancia en la Segunda Internacional.

Podríamos recordar aquel famoso elogio fúnebre de Engels a Marx, cuando compara a Marx, como descubridor de las leyes de la sociedad, con Darwin, que había formulado las leyes de la evolución biológica.

Sabemos, por la correspondencia entre Marx y Engels y la correspondencia de ambos con otros autores, que realmente su inicial entusiasmo por el darwinismo se fue enfriando hasta el punto de que, en 1875, Engels ya había formulado posiciones muy críticas respecto al darwinismo, e incluso posiciones bastante irónicas, pero lo cierto es que aquí es presentado Marx como el hombre que desvela las leyes de la evolución de la sociedad, del mismo modo que Darwin había descubierto las leyes de la evolución de la vida. En la Segunda Internacional, y concretamente en España, ha habido una serie de autores que han querido aproximar el marxismo y el evolucionismo.

Y en autores no marxistas, pero en un autor muy de mi devoción, por haberle dedicado un libro y muchos escritos, como es Unamuno, en su etapa juvenil resulta muy curioso comprobar cómo también se da una relación entre marxismo y evolucionismo y un interés por ambas cosas, siendo uno de los pocos intelectuales no militantes - aunque él sí militó en una etapamás conocidos que se habían preocupado por la lectura de Marx.

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Como es, por otra parte. muy sabido, ha sido Althusser, en tiempo más recientes, el que ha considerado que, fundamentalmente, el marxismo era una ciencia y Marx. el descubridor del “nuevo continente científico”, que representa la historia, la ciencia de las formaciones económico-sociales: entonces ¿seria el marxismo una ciencia? En Althusser se plantea esta visión incluso polémicamente respecto a la interpretación filosófica del marxismo. y proyectándola, además, desde la propia evolución de Marx, a través de la pretendida ruptura o corte entre el Marx filósofo de la primera época y el Marx científico de la madurez.

La verdad es ·-aunque ahora no sea posible entrar detenidamente en la discusión del tema- que. examinando los diversos textos de Althusser. la precisión de dicha ruptura se va haciendo bastante escurridiza. En todo caso -y yendo al lema de fondo- a mi me parece mucho más fiel una visión homogénea de la evolución de Marx como la expuesta por Korsch, en la cual el propio desarrollo de los planteamientos contenidos en los “Manuscritos”, con su afirmación del trabajo social como realidad antropológica básica. conduce. por lógica interna, al estudio critico de la economía y la redacción de “ El Capital” como obra culminante. Una obra, por lo demás. en que toda una formación filosófica es movilizada hacia los análisis económico-sociales, de tal manera que prescindir de dichos elementos - recordemos todo lo que significa el “ fetichismo” de la mercancía- supone empobrecer notoriamente el contenido de “ El Capital”. Ahora bien, respecto a esta interpretación del marxismo como ciencia, habría que hacer algunas observaciones. De entrada, algunos podrían pretender lo siguiente: el marxismo, epistemológicamente, tiene una posición muy peculiar, que lo diferencia de las ciencias no marxistas, en la medida en que el marxismo tiene una relación con la práctica (este concepto de práctica .que ayer apareció satirizado por Gustavo Bueno, cuando se maneja como una varita mágica, para resolver todos los problemas). En efecto, Marx, cuando hace ciencia, no la hace para exponer desde una cátedra unas tesis especulativas sobre la sociedad, sino para transformar esta sociedad, y en relación, además, con

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un movimiento obrero, que debe protagonizar esta transformación.

Entonces, ante tal observación, habría que puntualizar que en relación entre ciencia y práctica se da no solamente en la ciencia marxista, sino también en la que podríamos llamar, con un término de manual un poco panfletario, “la ciencia burguesa” . Porque naturalmente que el nacimiento de la economía política va unido a un momento en el cual el desarrollo de los mercados en el mundo, el florecimiento protocapitalista de la producción y otra serie de fenómenos obligan a racionalizar algo que anteriormente funcionaba como una artesanía espontánea. Llegó un momento en que la dirección de los procesos económicos se tenía que convertir en una teoría científica; teoría científica, como toda la economía política, muy profundamente unida a una práctica determinada. Y lo que decimos de la economía política lo podríamos afirmar con diversos matices de la sociología, de la psicología, de la antropología, de la relación que tiene la antropología con todo el proceso de expansión imperialista, con su utilización incluso muchas veces para, por ejemplo, en el proyecto de Camelot, para sofocar los movimientos de liberación del Tercer Mundo. Es decir, que no es exclusivo del marxismo el estar unido a una práctica, sino que es característico de todas las ciencias este hecho y aquí podemos aplicar lo que yo he llamado en alguna ocasión el principio “cairológico” que formuló Marx, cuando, en el famoso prólogo de la “ Contribución a la economía política”, dice: “La Humanidad no se plantea en cada momento más que los problemas que puede resolver”. Y esta situación puede ser contemplada desde una doble perspectiva: a partir de la historia de la ciencia, cuando tratamos de bucear en sus orígenes y evolución, descubriendo las conexiones explicativas con la práctica, o arrancando de la sociedad para ver cómo el desarrollo de sus necesidades impone en ciertas coyunturas el surgimiento de las teorías científicas.

No es cuestión solamente de origen, es indudable que la sociología, hoy día, en muchos de sus desarrollos, tiene una profunda relación, por ejemplo, con la economía que se ha llamado neocapitalista, con la fase de expansión del capitalismo hasta su reciente crisis; así, toda la sociología de la publici-

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dad y el mercado, de la opinión pública y la política. En psicología no podemos olvidar que los famosos “tests” Alfa y Beta, por ejemplo, se hicieron justamente para seleccionar al personal que iba a combatir en la primera guerra mundial. De modo que se da una relación muy estrecha entre pensamiento científico y las necesidades que son características de una sociedad.

Entonces, lo que diferenciaría al marxismo, en este sentido, sería más bien la ruptura del esquema académico por su referencia como gran protagonista a un sector social, el proletariado, que no forma parte de los horizontes académicos ni de los intereses académicos y, de una manera más profunda y en relación con lo anterior, por la intención crítica y transformadora que tienen los elementos científicos que aparecen en el marxismo.

No sería simplemente, pues, la apelación a la práctica, sino que sería, de una manera mucho más concreta, la relación con una práctica transformadora, cuyo primer momento necesariamente tiene que ser la crítica. Porque, indudablemente, no podemos pensar en transformar algo si es que anteriormente no realizamos una crítica de aquello que vamos a transformar, si no hay una motivación de insatisfacción radical, una necesidad negadora de lo dado ante nosotros.

Se han hecho otras objeciones, que son triviales respecto al marxismo visto como ciencia. Se ha dicho, cuando se ha hablado de estos planteamientos cientificistas del marxismo, que había un peligro, y es que si el marxismo se convertía en una ciencia, se produce un efecto desmovilizador. Porque, si el marxismo descubre las leyes de la evolución social, entonces podemos sentarnos tranquilamente, como el árabe que espera que pase el cadáver de su enemigo, aguardando a que pase no el cadáver, sino la figura triunfante de la revolución.

A mi modo de ver, esta objeción sí que no tiene sentido ninguno. Pensemos en la ciencia natural. Yo no he aludido antes a la ciencia natural, en donde la relación con la práctica es igualmente notable, aunque más compleja y mediada que en las ciencias humanas. Podríamos recordar cómo

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nace la termodinámica en el estudio del calentamiento de los cañones, y se precisa y consolida epistemológicamente en el siglo XIX, cuando se ha desarrollado la máquina de vapor en la industria de la época. Y cómo la gestación de la mecánica también va unida a la aparición de la figura de los ingenieros y técnicos del Renacimiento, a una necesidad del hombre de apoderarse de la Naturaleza en un nuevo sentido; de manera que en la ciencia natural esta conexión no es muy estrecha. Pero si pensamos en la ciencia natural, cuyas leyes hasta el siglo XX han sido leyes deterministas, sin embargo, a nadie se le ha ocurrido pensar que porque haya unas leyes deterministas no podemos transformar la realidad. Al revés, precisamente -y esto lo ha estudiado Schmidt-, en algunos capítulos de la obra que ayer fue recordada aquí sobre el concepto de Naturaleza en Marx, Schmidt insiste en la relación que hay en el marxismo entre los conceptos de necesidad y de libertad. Y, concretamente, esta libertad se realiza apoyándose en la necesidad de la Naturaleza.

De modo que el hecho de que haya unas leyes sociales, evidentemente, no sería ninguna motivación desmovilizadora, como el hecho de que haya unas leyes de la Naturaleza no es algo que pueda inhibirla industria y la capacidad de trabajo del hombre. Sin embargo, yo pienso que el marxismo no puede ser reducido a una ciencia sin más, porque el marxismo, fundamentalmente -ya que hemos hablado de los tipos de discurso-, es un discurso político. Lo que ocurre es que es un discurso político cargado de contenidos teóricos muy superiores a los que tienen la mayoría de los discursos políticos al uso. No hace falta -claro- pensar en la pobreza de ciertos discursos teóricos que nos rodean, como, por ejemplo, el de UCD, con su vaga invocación del llamado humanismo cristiano, “humanismo” que se convierte en “atlantismo”, en defensa de la “ libertad de mercado”, en apelación, definitivamente, a todos los tópicos defensores de un orden de privilegios, cual si los privilegiados fueran los únicos detentadores de la condición humana.

Ha habido, ciertamente, otros discursos de más fuste, como el discurso

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político liberal, por ejemplo; no me refiero, naturalmente, en estos momentos, en España, a los Clubs Liberales, sino a otra época en que ha alcanzado unas dimensiones teóricas mucho más importantes, mucho más grandiosas, cuando el liberalismo era la ideología, precisamente, de la clase burguesa en su fase ascendente. De modo que sí ha habido otros discursos políticos con una carga teórica, pero pocos han tenido la enorme carga teórica del marxismo, desde el punto de vista científico y desde el punto de vista filosófico.

Tratando de puntualizar aún más el posible alcance científico del marxismo con todos sus problemas, añadiría que -en parte Azcárate se ha adelantado - esta mañana a esta consideración- lo que me parece central en el análisis marxista de la sociedad es la crítica del modo de producción capitalista. Este es el objeto directo de los análisis de Marx, y resulta entonces que el plantear, por ejemplo, en antropología cultural, el estudio de las sociedades primitivas desde puntos de vista marxistas supone avanzar en un terreno menos elaborado. Es lógico que, a partir de este análisis del modo de producción capitalista, que ramos avanzar todo lo posible en una comprensión del hombre y de la sociedad. Pero yo no veo que haya una relación mecánica entre los análisis de Marx, que poseen su máximo de lucidez y de rigor al estudiar el modo de producción capitalista, o en los análisis concretos que hace, por ejemplo, sobre la lucha de clases en Francia y la extrapolación a sociedades primitivas o en general sociedades con culturas muy diferentes. Y yo creo que, en este sentido, no es el marxismo solidario mecánicamente de una teoría antropológica determinada, creo que puede aportar el marxismo datos, pero que aquí hay muchas mediaciones que haría falta introducir. Incluso personalmente pienso que hasta el mismo esquema del materialismo histórico también habría que replantearlo en algunos aspectos fundamentales. La importancia, por ejemplo, que tienen aparte de los fenómenos de transformación de la Naturaleza en que ha insistido el materialismo histórico, los fenómenos de reproducción de la vida humana o el fenómeno de la vida en general como acumulación de información. Y esto se referiría a dos aspectos importantes, a mi modo

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de ver del materialismo histórico, e incluso de la práctica política a él ligada, en donde nos hemos encontrado con una cierta pobreza teórica. Así, entre los fenómenos ligados a la reproducción biológica, el problema del feminismo, el problema de la mujer y los problemas de la familia en parte son iluminados por las consideraciones clásicas del materialismo histórico, pero no son agotados por ella. Y, por otra parte, se plantea el problema de la autonomía de la ciencia y del lugar de ésta dentro de las estructuras culturales. Hay que tener en cuenta que la vida no es sólo transformación del medio, sino centralmente acumulación de información, en los términos de Wiener que ha utilizado después Monod, ya que la vida es organización y organización es acumular información, y ésta es una función esencial en la vida. De modo que el tema biología y cultura es algo que debería de ser objeto de una reflexión más amplia para reorganizar los esquemas del materialismo histórico. En conjunto, diría yo que la concepción del marxismo como ciencia resulta bastante deformante y perturbadora: respecto a la peculiaridad misma de su mensaje político y respecto a la actividad científica dentro y fuera del marxismo. La contraposición entre “ciencia burguesa” y “ciencia proletaria” representa, sin duda, una caricatura de este tema; a pesar de su superación, aún resulta significativa de las deformaciones de la vida intelectual a que puede conducir la traslación precipitada y crítica del mundo teórico que el marxismo constituye al plano de la ciencia.

En esta línea, yo discreparía de ciertas tendencias, que parecen venirse expresando en una parte de los asistentes a este debate, a querer encontrar en el marxismo una especie de enciclopedia del saber humano, el gran sistema que contienela fórmula luminosa esclarecedora de todos los problemas. En el fondo de estas actitudes, yo creo que hay una nostalgia de la seguridad, una huida del problematismo abierto. Y, curiosamente, nada podía ser más opuesto al temperamento siempre problematizante, al derecho al escepticismo proclamado por Marx, como estas actitudes.

A mi modo de ver, en el marxismo hay una aportación decisiva a la economía. a la sociología. a la antropología, a la teoría del hombre y de la so-

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ciedad, pero no se plantea formalmente como una investigación científica, sino como una construcción elaborada con vistas, justamente, a una crítica rigurosa y a una transformación eficaz del modo de producción capitalista.

Incluso, creo yo que la realización del marxismo en otras culturas, cuando el proceso revolucionario es un fenómeno universal, tiene que ser mediado por muy amplias consideraciones. Con esto ya voy indicando que yo me sitúo más bien en las tendencias, en este debate, entre los que adoptan una postura respecto al significado del marxismo no reduccionista, pero sí reductora en cierta forma. Es decir, se trata de liberar al marxismo de su planteamiento como algo dotado de unas omnímodas dimensiones ante los problemas del hombre, para precisar más bien cuáles son sus puntos esenciales, cuáles son los puntos verdaderamente cruciales en que consiste la aportación marxista y que son aquellos en los cuales tenemos que insistir para darle al marxismo, justamente, toda su vitalidad y situarlo dentro de una concepción amplia de la cultura.

Estas consideraciones sobre la relación entre ciencia y marxismo quizá se puedan detallar un poco más en el debate. Pero, por otra parte -y es el tema fundamental que aquí nos ha convocado-, nos encontramos con el discurso filosófico. El marxismo entendido como conjunto de textos, como una aportación teórico-cultural es, como decíamos, básicamente, un discurso político. Pero ese discurso político implica una filosofia, y ¿de qué manera se relaciona. entonces, ese discurso político con la filosofía? Lo primero que yo tendría que observar al respecto es que hay muchas formas de hacer filosofía. Y si se· ha hablado de muchos marxismos, también habría que señalar que hay también muchos modos de filosofar. Hay una forma de hacer filosofía. que es el sistema filosófico, término que parece que se acuñó en la época helenística y que ha tenido grandes momentos de auge en la cultura postrenacentista; concretamente, en la época moderna y en la época contemporánea: los grandes sistemas del racionalismo, los grandes sistemas del idealismo. Es un estilo de filosofía que, evidentemente, no es el único. Hay una filosofía escéptica, aunque, paradójicamente, en su versión

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griega adquiriera un carácter de sistema. el sistema escéptico.

Pero hay. por otra parte. formas analíticas de hacer filosofía. A veces, en nuestra época, se convierten en formas enormemente aburridas, que en lugar de ir a los grandes problemas filosóficos, lo que hacen es analizar el lenguaje que se ocupa de tales problemas o bien, en el peor de los casos, lenguajes ordinarios. Entonces asistimos a una filosofía de “drugstore” .

Pedro entra en el local y pide un paquete de aspirinas - o un bote de alimentos para el perro-, el dependiente busca en los estantes y se Jo sirve. ¿Cómo realmente funcionan los signos en este apasionante proceso de comunicación? Montones de páginas vertidas sobre el mismo justificarán brillantes carreras académicas, “symposia”, esclarecedoras del misterio.

Pero hay toda una tradición analítica en el más amplio sentido. Por ejemplo, el mismo Kant tiene un sistema, según las convenciones usuales en la historia de la filosofía, pero la manera de hacer filosofía de Kant es en fuerte medida analítica. Consiste. fundamentalmente, en tomar grandes sectores de la experiencia humana, como es el mundo del conocimiento, el mundo de la práctica moral, el mundo de lo estético, y sobre estos mundos, desarrollar sus críticas y, al hilo del análisis, llegar a sus ideas propias.

Y hay formas esencialmente antisistemáticas de filosofía. Tenemos, por ejemplo, el caso de Nietzsche. Se dan pensadores en que se afirma que la filosofía se expresa, ante todo, en la pregunta o la admiración y no en cambio a través de las proposiciones asertivas, que corresponderían más a la filosofía de los sistemas. Y hay modalidades de hacer filosofía en las cuales varios sistemas filosóficos conviven en un proceso de lucha dialéctica entre ellos: por ejemplo, es la forma unamuniana - diría yo - de hacer filosofía; el mantener perennemente, como en Kierkegaard, las antítesis, la dialéctica de las antítesis, que no llevan a una síntesis superior. De modo que, en este sentido, si nos preguntamos por el marxismo como filosofía, tenemos también que saber qué horizonte de referencia consideramos.

Es muy claro que el marxismo se ha convertido en una filosofía en de-

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terminados momentos de la Historia, que antes se han comentado, precisamente, en la primera parte de este debate, así en la Unión Soviética.

Una filosofía relacionada con el trabajo científico, organizadora -a través de los grandes conceptos, el “materialismo dialéctico” y el “materialismo histórico”- de toda la vida intelectual, tal como ésta es concebida y programada en las Academias de Ciencias de los países del Este. La inspiración, indudablemente, de esta visión y la división de “materialismo histórico” y “ dialéctico” corresponde a la capacidad pedagógica y organizativa de Stalin de que antes se hablaba, pero está basada en Engels. Engels siempre tuvo un temperamento más sistemático que Marx. Y un talante mucho más profesional en el sentido académico, en el sentido tradicional de la palabra profesor. No hay más que ver, por ejemplo, el “Anti-Dühring” como obra que nos recuerda más a lo que es un clásico manual universitario que ninguna, en cambio, de las obras de Marx. Según es sabido, Engels escribió su “ Dialéctica de la Naturaleza” realmente como un proyecto, que él le proponía a Marx, y Engels insiste en que aquello es una cosa enormemente abierta y que las leyes de la dialéctica nunca están cerradas - en esto insiste también Lenin en “Materialismo y empiriocriticismo”-. Pero lo cierto es que el proyecto de Engels, a pesar de su carácter de boceto, de proyecto, aparece como algo muy distinto a los enfoques de Marx, como una especie de derivación hacia un academicismo sistemático respecto a la postura de Marx, que era distinta.

Efectivamente, cuando Marx hace filosofía, ésta es desarrollada, generalmente, en dos tipos de escritura. En unas ocasiones, integrándola en los análisis sociales, políticos y económicos. Es el caso de “El Capital” (a cuyo alcance filosófico me he referido reivindicativamente con anterioridad y que cubrirá desde una antropología del trabajo hasta la crítica de las falsificaciones ontológicas y gnoseológicas que la sociedad de mercado produce). En otras ocasiones se trata de escritos polémicos en que formas vigentes de pensamiento filosófico son sometidas a crítica -ya en sus doctrinas concretas (Hegel, Feuerbach), ya, como en “La ideología alemana”,

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respecto al mismo planteamiento global de la vida intelectual-. Y tal crítica aparece decisivamente como una liberación, de prejuicios, de falsas concepciones que obstaculizan el encuentro con la verdadera realidad, que es necesario ganar para la apertura del discurso y la acción transformadores.

Aun los “ Manuscritos económico-filosóficos”. que podrían ser invocados como uno de los momentos de escritura más formalmente filosófica de Marx, responden en buena medida al signo que acabamos de señalar. Y, avanzando hacia un tema más de fondo, la posición (y esto sí lo ha subrayado Schmídt y a mí su crítica me parece bastante certera) de Marx ante el concepto de Naturaleza es muy distinta de la posición de Engels en su proyecto de la “Dialéctica de la Naturaleza”. Para Marx, la Naturaleza es algo que, naturalmente, está más allá del hombre. Marx es realista, no es, evidentemente, idealista (señalamos de pasada que a veces Gramsci casi se aproxima, en algunas ocasiones, a posiciones claramente idealistas, por ejemplo, en su crítica al libro de Bujarín), pero, aunque la Naturaleza en Marx tiene una realidad independiente del hombre, aparece siempre en el horizonte de la realidad humana, en el horizonte del trabajo humano. Así, la representación de la Naturaleza es justamente mediada por las ideas que la sociedad tiene y las posibilidades técnicas que posee. Y aquí es donde Schmidt, precisamente, indica que la posición verdaderamente materialista es ésta. En efecto: la concepción del materialismo dialéctico que toma como punto de partida no la praxis social, sino el movimiento de la materia, guiado por las leyes dialécticas, para llegar por vía de evolución a la sociedad y al trabajo humano, hipostasía y ontologiza el concepto de materia. No sólo significa un retorno hacia la metafísica especulativa, sino una pérdida del materialismo marxiano en su fuerza y posibilidades para comprender la vida humana desde sus bases y, consecuentemente, ganar el terreno adecuado para acometer la transformación de nuestra sociedad.

Ciertamente, la posición de Carlos Marx, los análisis marxianos -no sólo en los “Manuscritos”, sino en toda su obra- se centran en una realidad muy concreta, la de los hombres enfrentándose con la Naturaleza a través del trabajo. Una realidad que ha habido que ganar rompiendo los “ído-

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los” del teoreticismo y la ideologización que han marcado el pensamiento filosófico. Aunque ya Hegel había sentado las bases de una antropología del “homo faber”, ahora estas posibilidades son conducidas hasta la constitución de un núcleo conceptual de potencialidades filosóficas, sociales, políticas. Utilizando, a efectos ilustrativos, una expresión orteguiana, yo diría que para Marx la realidad radical es precisamente esta relación del hombre con la Naturaleza, a través del trabajo social. Sin duda, aquí se podría plantear hoy día un debate importante: en qué medida la visión de Marx está condicionada por la experiencia histórica de la revolución industrial, absolutizando esta impresionante experiencia, y de qué forma sobre el marxismo originario, y más aún sobre la práctica marxista posterior, ha actuado una ideología del productivismo. Por mi parte, y en este momento, dejaría sólo apuntada la posibilidad de este debate crítico para insistir en dos aspectos ya señalados: la divergencia de la postura marxiana respecto al punto de partida adoptado por el materialismo dialéctico, así como la presencia decisiva de la visión transformadora en el pensamiento de Marx.

Este concepto de transformación respecto a la Naturaleza nos aparece en la categorización básica del hombre y la sociedad, según acabamos de ver.

Es la producción de bienes imprescindibles para la vida humana que, por otra parte, frente a un biologismo elemental, pueden ser muy diversos con arreglo al proyecto cultural en que el proceso productivo se inserte. Pero el concepto de transformación, arrancado del trabajo, encuentra su expresión más alta en la idea de la transformación de nuestra sociedad. Cuya base en coherencia con las posiciones antropológicas y sociales ganadas tiene que venir dada por la transformación de las relaciones de producción.

Y aquí, a mi modo de ver, se sitúa el momento fundamental de la “dialéctica” marxista.

Lo más importante de la dialéctica marxista no reside en esta dialéctica tan retórica que cruza la Naturaleza, está, por supuesto, en los procesos de lucha de clases, que son un momento fundamental, un momento esencial,

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dentro de la teoría marxista. Lucha de clases que, además, el análisis del modo de producción capitalista ha permitido sacar a luz, de una manera mucho más clara que en otros períodos de la Historia, afines a otros modos de producción. Entonces, esta dialéctica tiene un doble componente, el antagonismo entre clases (y grupos) explotadores y explotados como fuerza real latente y el descubrimiento de la posibilidad de superar esta situación, de la lógica que lleva a su liquidación en una sociedad sin clases. Es la constitución de la “clase para sí” en términos marxianos, la conciencia revolucionaria. La cual despliega un nuevo sentido de la dialéctica como negación de lo dado y transformación hacia un proyecto radicalmente nuevo. Como enfrentamiento del sujeto revolucionario en el plano teórico y en el práctico con la sociedad, que se dispone a transformar, convirtiéndola en nueva materia de una demiurgia histórica.

Aquí se contrapone radicalmente el marxismo, tanto en su teorización como en su práctica, a todas las posiciones que reducen la función teórica al estudio empírico de la sociedad existente y la práctica a su mera gestión conformista, a lo sumo, a su racionalización optimizadora.

Y, en este sentido, para mí, es constitutivo del marxismo un fuerte componente ético, con lo cual aparece una modalidad del discurso, el discurso ético, que hasta ahora no habíamos considerado. En este proceso de toma de conciencia, de emergencia sobre el horizonte histórico dado, hay algo más, mucho más que el mero análisis de la dinámica histórica, que nos conduciría, consultando la guía de los ferrocarriles históricos, a la información de que la estación final es la sociedad sin clases. Hay una protesta contra nuestro mundo con todo su espectáculo de explotación, opresión, de encaramiento de las posibilidades humanas. y aquí se dibuja toda una nueva ética, de la solidaridad, de la libertad, la realización del hombre. Y aparece la categoría del sujeto -a pesar de los recelos con que aquí se han planteado a veces las categorías del “ espíritu subjetivo”-, esencial como agente de transformación del mundo y de la sociedad, como negador de la sociedad actual y creador del proceso de liberación. Entiendo que la visión

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del marxismo como afirmación de un proceso sin sujeto no representa sino un empobrecimiento pseudocientífico, que nos condena al planteamiento ferroviario antes satirizado. Inevitablemente, en esta etapa de nuestra reflexión surge el concepto de utopía. Todos conocemos los recelos de Marx ante la imaginación de la sociedad sin clases. Ante la anticipación conformadora abstractamente de un mundo que sólo la Historia creará con su capacidad de innovación radical. Y la utilización negativa por Engels del término “socialismo utópico”. Pero estas ideas no son incompatibles con la utopía entendida como advenimiento de lo otro; al revés, se abren hacia este planteamiento. Y, como todos sabemos, Bloch reivindicó - aunque aquí haya suscitado recelos en algunos- , en su obra tan estimulante, la función de la “utopía concreta” en nuestro vivir individual y concreto actual.

Es precisamente este sentido de apertura hacia lo impensado, de repulsa de la utopía fantásticamente acabada, mutiladora del enigma hacedor del futuro, el que debería llevarnos a recortar los límites del marxismo como solución pretendida de todos los problemas humanos. Es totalmente contradictorio afirmar, por una parte, que estamos en la Prehistoria del hombre y, por otra, querer dar ya respuesta a los máximos problemas que el hombre viene afrontando. Por esta vía se desemboca en un catecismo de respuestas que pueden tranquilizar muchas falsas conciencias, dar seguridades, y esto es justamente lo contrario de la actitud creadora del futuro. De un lado está la visión de la Historia como algo acabado, hecho; de otro, la del principio, de la tarea que iniciamos, del horizonte que apenas podemos entrever. Estamos marcados por la violencia, las actitudes de dominación; hemos interiorizado las represiones como compañeras de nuestros mismos procesos creativos, no sabemos aún lo que será el arte y el pensamiento, la vida, el amor, la comunicación en una sociedad liberada.

La misión del marxismo no es ofrecernos una cómoda morada, un refugio de saberes definitivos, un jardín donde cultivar las verdades de nuestra escuela, sino dinamitar los muros que confinan la realidad expectante ante la capacidad }inagotable de pesquisa y de creación del hombre liberado. ◼

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CULTURA Y POLÍTICA4 [1995]

El mundo de la cultura plantea una problemática verdaderamente decisiva para cualquier política. Y ello es consecuencia del modo en que la cultura -en el más amplio y estricto sentido a que luego se aludirá- impregna y sobredetermina la vida humana. En este sentido la problemática referente a la cultura no representa un apartado sectorial de la política, cual si se refiriera exclusivamente a las actividades concernientes al Ministerio de Cultura, por expresarlo en términos administrativos, sino que constituye un momento central y determinante - explicitado o larvado- del proyecto político. Las políticas conservadoras han utilizado la cultura como un elemento, un arma, de integración y reproducción del sistema. Una política transformadora de las relaciones sociales, dirigida a alumbrar las más altas posibilidades humanas, el “nuevo ser humano”, no sólo debe afrontar la lucha que en este terreno se plantea, sino buscar y definir el modo de desarrollar culturalmente nuestra vida acorde con esta meta realizadora.

Teniendo en cuenta que la cultura no es sólo un instrumento de lucha, sino un fin en sí misma.

Cultura, política y vida humana A la apuntada limitación en la comprensión de la cultura se añade el encogimiento con que la política, en sus usuales planteamientos actuales, 4 / Artículo publicado en la Revista Utopías - Nuestra Bandera nº166, en 1995, págs 151-156

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renunciando a su más alta misión humana, se dirige hacia objetivos inmediatos y pragmáticos. Tal mutilación resulta verdaderamente intolerable en la izquierda. Se trata, entonces, de conseguir triunfos o avances electorales, frecuentemente sin una clara visión programática, para ulteriormente plantear “los temas más vivos”, económicos, laborales, construcción del Estado, fuerzas de orden público y servicio militar, quedando los temas culturales relegados, cual algo que atañe sólo a artistas e intelectuales, una pequeña minoría de ciudadanos.

En cierta forma, dentro de la izquierda marxista, una visión demasiado simplista del materialismo histórico ha conducido a situar en el mundo de las superestructuras la cultura, considerada cual epifenómeno y resultado de la base económica. De tal visión se ha derivado el craso error de pensar que la transformación de las relaciones de producción, entendida además como mero cambio de las relaciones de propiedad por la apropiación estatal del aparato productivo, resultaba suficiente para crear una, sociedad liberada en que florecería una nueva cultura.

La realidad es que el concepto de cultura, correctamente entendido en su sentido más amplio y preciso, envuelve toda la “formación economicosocial”. La cultura se inserta en el mismo proceso productivo, del cual forma parte ostensiblemente el conocimiento. Tanto la preparación de la mano de obra como el saber que abre las posibilidades del desarrollo técnico o en forma de ideologías y supersticiones cierra posibilidades, cosa que ilustran no sólo las viejas supersticiones, sino el modo en que hoy Wojtyla se opone al uso de los anticonceptivos. Ya Marx señalaba cómo la ciencia se había convertido en fuerza de producción directa. Mas no sólo es cuestión del conocer, el sistema de valores orienta la producción y la técnica hacia muy diversas finalidades. De destrucción, de desarrollo de la vida, de producción de superficialidades alienantes o de satisfacción de las necesidades humanas físicas y espirituales. La cultura penetra las formas de ejercicio del poder, las relaciones entre clases y sexos, entre pueblos do-

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minantes y dominados, matizando estas relaciones de forma muy diversa y convirtiéndose en un instrumento fundamental para mantenerlas o superarlas. Y naturalmente se desarrolla en el universo de la expresión estética y lúdica, tanto cotidiana como elaborada por los creadores -en el sentido convencional- y en el mundo del conocer como ciencia, filosofía, ideología moral y religiosa. Podríamos, pues, decir que, en términos administrativos un tanto grotescos, la cultura afecta a todos los ministerios y no sólo al convencionalmente considerado de cultura. Y, en términos políticos, que la comprensión de la cultura y la acción cultural representan la médula del proyecto político. Contraponiéndose, en un sentido muy radical, las políticas de tendencia conservadora, que no aspiran sino a mantener el orden existente, su sistema de valores y prácticas y para las cuales la actividad cultural significa fundamentalmente la expresión y reproducción de tal orden, y las políticas de izquierda, que ven en: la cultura un instrumento de crítica y denuncia, por una parte; por otra, una investigación y búsqueda de lo nuevo. Recuperar y manejar esta concepción de la cultura, más allá de lo que puede parecer una mera discusión filosófica, es decisivo para conferir a la política toda su amplitud de horizontes humanos.

Conforme a lo que antes se ha dicho, la cultura impregna toda la vida humana. El ser humano, en efecto, es un animal cultural, una especie en que la evolución biológica desemboca en la cultura. Y ello se cumple ya en el mismo mundo de nuestras necesidades biológicas primarias. Obtenemos los alimentos mediante los recursos más variados, que han marcado la base de las diversas culturas hasta llegar a las industrias alimentarias actuales, pero, además, a dicha procura de los alimentos se añade la cultura gastronómica. La reproducción de la especie genera una problemática en que se sitúan instituciones como la familia, las relaciones de parentesco, las normas de la conducta sexual, las técnicas eróticas y el mundo de la educación. Y en la creación del medioambiente en que la vida y convivencia humana se hacen posibles o en la lucha por la existencia, en general en todos los aspectos de la vida, asistimos a la misma complementación y

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sobredeterminación de nuestras necesidades por la cultura.

Nuevos horizontes para la izquierda. Ética y vida cotidiana En todos estos dominios surgen problemas decisivos para una definición actual de la izquierda y que frecuentemente no habían sido suficientemente atendidos en la izquierda marxista clásica. Así ocurre con la problemática referente a la reproducción, en que se hace patente la necesidad de una “filosofía de la reproducción”, complementaria de la filosofía de la producción que ha inspirado fundamentalmente la teoría y práctica de la izquierda histórica. Es el feminismo el que ha afrontado esta problemática, especialmente en lo que concierne a la explotación reproductiva, doméstica y laboral de la mujer, también respecto a su opresión política y a su discriminación cultural, en el sentido habitual de este término. Y en este dominio se plantea el debate en torno a la familia y acerca de la educación, cuestiones tan al vivo, desde la rebelión de los años sesenta. Sobre todos estos ámbitos, en efecto, ha existido una presión conservadora que los ha utilizado como recursos decisivos en el mantenimiento y reproducción de las relaciones de dominación existentes. Pero, naturalmente, no hasta la mera protesta y denuncia, sino que e’s preciso vertebrar alternativas y formas nuevas en que la mera “rebeldía” se convierta en revolución profunda.

El ámbito de las necesidades humanas, en general, levanta problemas éticos que han definido a la izquierda clásicamente. Tal ocurre con el imperativo de resolver las necesidades materiales, y espirituales también, de las clases y pueblos oprimidos. Pero, hoy día, nos encontramos ante nuevos problemas. Tal es el caso de nuestros límites en la utilización y transformación técnica del mundo,.cuya conciencia, dilatando la solidaridad interhumana, debe conducirnos a una nueva sensibilidad ética ante la misma naturaleza y la vida, pasando de ser explotadores a custodios del planeta.

Pero, además, el modo de producción capitalista se ha ido centrando a partir de la expansión de los años cincuenta y sesenta, por una parte en el

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desarrollo de los armamentos, por otra, en la generación de necesidades y formas de vida adaptadas al consumo de sus productos. Ha impuesto un degradado sistema de valores y ha troquelado las conciencias alienándolas en su dependencia de los objetos mercantiles. Aquí se plantea un nuevo desafío para la izquierda, la definición de las verdaderas necesidades humanas, la concepción de un desarrollo que no sólo resuelva las necesidades básicas de la humanidad -objetivo inalcanzable por la actual política económica capitalista-, sino que además se proponga el florecimiento de las capacidades superiores de la vida humana, privilegio hoy de una minoría en el rapto de la cultura por los poderosos. Lo cual exige la orientación de la producción, la economía y la actividad humana en tal sentido. Y la recuperación, frente al hedonismo y el consumismo, de la austeridad, que no significa ascetismo negador del placer, sino racionalización y control de éste, aquello que pretendía el mismo Epicuro.

Como vemos, son todos los problemas de la vida cotidiana y su enfoque en una nueva forma de realización y propuesta por parte de la izquierda los que surgen aquí. Y es que semejante transformación de la vida cotidiana, la conquista del máximo de felicidad para los humanos y el despliegue de sus posibilidades es el objetivo último, pero que ya debe irse haciendo presente, de la revolución.

El ámbito convencional de la cultura. La cultura y las capacidades humanas superiores Hasta el momento se han apuntado las perspectivas que la comprensión más precisa del concepto de cultura abre para una política de izquierdas. Es preciso examinar seguidamente los problemas que se plantean, según el uso habitual y convencional del término “cultura”. Entonces dicho término sugiere, en primer lugar, las actividades artísticas y literarias, así como el mundo del pensamiento, pero también y muy directamente se refiere al espectáculo y a los medios de comunicación. En el funcionamiento usual de estas actividades se da una dualidad entre una minoría creadora, más o menos profesionalizada, y un público.

La situación de ambos y sus relaciones plantea importantes cuestiones. Y por

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encima de esta dualidad básica se levantan los problemas empresariales y, hoy día, la organización de una industria de la cultura. Pero tampoco podemos olvidar la existencia de una cultura popular creativa, en que todos estos términos adquieren un nuevo perfil.

Ahora bien, en esta enumeración de las actividades que atañen a la “cultura”, en cuanto concierne al desarrollo de las capacidades humanas superiores, habría que incorporar la educación y la práctica científica. Pensar que la cultura, en cuanto cultivo del ser humano, se recluye en el ámbito de las “humanidades” y del arte es un arcaísmo, que desconoce el valor formativo de la práctica científica y de su conocimiento.

El enfoque de la izquierda Aunque resulte difícil tratar comunitariamente todos estos alcances del término “cultura”, podemos en principio trazar una raya divisoria en su modo de enfocarlos por la derecha y la izquierda. Sería el antagonismo entre una orientación y comprensión clasista de la cultura y su planteamiento en términos de democracia cultural. La consideración de la cultura superior como atributo de las clases también “superiores” en riqueza económica y en poder y su visión como realización del ser humano, por encima de su condición de clase, de sexo, de grupo étnico. El “clasismo cultural” y la apropiación de la cultura, su rapto, son hechos decisivos, a combatir por la izquierda no sólo por lo que tienen de injusticia y despojo de lo humano, sino en la medida en que representan una poderosa arma de poder.

La educación y su diversificación estratificadora según clases, sexos y etnias ha sido el territorio básico utilizado por la derecha para asentar tal clasismo y, también, para reproducir la ideología dominante. La ciencia, a su vez, ha sido puesta al servicio del poder militar y económico relegando en su programación y financiación tanto la teoría y el descubrimiento desinteresados -que hoy día la izquierda ha de reivindicar- como la investigación más necesaria para resolver los problemas básicos del desarrollo humano. Tal democratización de la cultura no significa, sin embargo, negar, en nombre de una “cultura popular” espontánea la cualificación de los

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creadores, la necesidad de su disciplina formativa, ni impugnar las elaboraciones en formas avanzadas y complejas de la creación. Que el creador deba mantenerse en contacto con la sensibilidad y la vida del pueblo, que en éste existan fuertes capacidades creadoras y que las fronteras entre la creación de cultura y su asimilación deban hacerse más fluidas; también que el creador en una nueva ética deba renuncie a sus perfiles exquisitos y elitistas no representa una renuncia al rigor y la exigencia, a la exploración de estilos avanzados, para caer en lo fácil. La ramplonería, precisamente, ha sido característica de una parte de la pseudocreación de la derecha, como hemos visto en los tiempos del franquismo. Lo que una visión democrática impone es la capacidad de acceder a la creación sin barreras clasistas ni sexistas y la complementaria facultad de que un público crecientemente amplio, sin la discriminación de tales barreras en su educación y su vida, pueda levantarse al gozo de los productos culturales.

Justamente aquí nos encontramos con uno de los grandes males que afectan a la cultura de nuestros días y que verdaderamente inunda los medios de comunicación de masas, especialmente la televisión. Es el halago e impulso de los instintos más primarios, la tosquedad y barbarie, a través de la constante exhibición de la violencia y el erotismo más rudimentario.

También en este terreno hay que asumir el reto socialismo o barbarie, que debe conducirnos a una creación más altamente humana. La degradación y deshumanización son instrumentos elementales, pero tremendamente eficaces para la domesticación de las masas.

La fuerza de la cultura. La cultura como arma y como realización Con estas últimas reflexiones se hace a luz, una vez más, un importante aspecto político de la cultura, su capacidad para troquelar las conciencias. Su eficacia como arma. Tradicionalmente la educación, como ya se ha señalado, la predicación y la dirección espiritual, la influencia de la Iglesia eran los resortes principales para la integración de los súbditos en el poder establecido;

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después el libro y la prensa, en que junto a la reforma de la educación depositaron sus esperanzas los ilustrados, constituyeron terreno de disputa entre emancipadores y conservadores. Hoy es la «industria de la conciencia, con especial fuerza a través de la televisión, no sólo en su aspecto informativo, sino, además, en el productor de imágenes y emociones condicionantes del comportamiento, el arma principal para el control de las conciencias y la formación de una opinión pública masiva.

Toda la situación sucintamente descrita y recordada plantea importantes desafíos a una política de izquierdas, tanto para su avance hacia el poder como en el cumplimiento de sus objetivos liberadores. En el primer sentido es evidente que no pueden triunfar sus programas, si no alcanzan difusión y prestigio, si no encuentran el estado de ánimo acogedor, propicio en individuos y masas. Lo cual hoy día resulta especialmente apremiante dada la hegemonía de los tópicos conservadores, neoliberales o derrotistas. Pero, además, hay que hacer hincapié en el valor de la cultura en sus manifestaciones superiores como realización humana y como culminación del proceso emancipatorio, promoviendo su más alto desarrollo abierto a toda la población. En esta línea la izquierda revolucionaria no puede considerar a la cultura como mero instrumento para el triunfo político, ni para el adoctrinamiento integrador. Por el contrario debe devolver a los seres humanos su plena libertad para expresarse y encontrarse en el arte y el pensamiento. Y como mirada hacia la utopía expresar también críticamente las posibilidades no realizadas en la misma revolución.

Indudablemente los ideales y las luchas revolucionarias y emancipatorias han representado y representan una grandiosa fuente de inspiración. Mas para que se conviertan en obra lograda en el arte, la literatura o el pensamiento requieren no sólo la destreza realizadora, sino brotar de auténticas y profundas vivencias, verterse en íntima necesidad expresiva. En otro caso, externamente impuestas al dictado, aunque éste sea el de la propia conciencia, degeneran en mera retórica propagandística, culturalmente vacua y quizá contraproducente en su misma intención de propaganda. Aun el planfeto puede adquirir estos valores inversos. Por otra parte, la creación emancipatoria no se agota en la

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épica de la lucha, puede y debe recrear todo el mundo de las vivencias humanas e incorporar los contenidos más varios.

Podríamos sintetizar una parte de las reflexiones anteriores señalando como determinaciones de una política cultural de izquierdas la democratización de la cultura frente a las barreras clasistas, sexistas y étnico-raciales, su impulso hacia los valores más altos de lo humano, enfrentando su actual degradación y su voluntad, en oposición al dirigismo y la manipulación, de desarrollar al máximo la libertad creadora y asimiladora.

De todo ello se derivan ya ciertas directrices políticas. Obviamente la necesidad de apoyar la cultura, basándose en las iniciativas y necesidades de los propios trabajadores y trabajadoras de este mundo y rehuyendo el favoritismo político y de clan que tanto nos perjudica actualmente. La importancia de evitar la polarización de la actual política cultural en nuestro país y de sus inversiones hacia el acontecimiento espectacular, descuidando, en cambio, la formación de los artistas y la cotidiana multiplicación de actividades culturales que permitan el desarrollo de los individuos y grupos creadores y el acceso al gozo de la cultura por la mayor parte de la ciudadanía. Lo cual supone y exige abrir la educación en este sentido. En los medios de comunicación de masas se impone la dignificación de la televisión pública, corrigiendo su deslizamiento hacia la estupidez en la programación y a la propaganda del partido en el poder en la información. Y hay que plantear el difícil problema de la prensa y las editoriales en que la cultura de izquierdas ha experimentado un manifiesto retroceso desde los tiempos de la oposición a la dictadura, por muy paradójico y acreedor de una más amplia reflexión que ello resulte. ◼

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EL COMUNISMO DEL PORVENIR5 (1982)

La historia del comunismo ha discurrido considerable medida por los cauces lo imprevisto. No ha sido la rebelión del proletariado industrial en lo:, países más avanzados –como originariamente pensó Marx– la que ha roto, en gran parte del mundo , las relaciones capitalistas de producción, creando nuevas formaciones económico-sociales. Han sido las zonas rezagadas del desarrollo industrial – los “eslabones más débiles” de la cadena de dominación capitalista en la terminología de Lenin– cruzadas por peculiares contradicciones internacionales del capitalismo, ciones y los impulsos de modernización las que han representado el escenario cambiante de los grandes procesos revolucionarios de nuestro siglo. En ellas Estados arcaicos. ineficaces. pudieron ser derribados por masas sometidas a situaciones límite de explotación y opresión. Las contradicciones internacionales del capitalismo, en el largo viaje que recorre dos guerras mundiales hasta la descolonización y reestructuración total del sistema bajo la rígida hegemonía americana. jugaron un papel decisivo en la posibilitación y potenciamiento del proceso revolucionario. Abrieron espacios, antes cerrados por el poderío, y agudizaron crisis decisivas para que el cambio histórico se acelerara a ritmo violento.

Al signo de lo imprevisto. antes señalado, tendríamos que añadir ahora la realidad de la frustración. En la iniciación misma de la oleada revolu5 / Revista Tiempo de Historia, nº88; 1982

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cionaria. el Estado surgido de la Revolución de Octubre suscitó enormes esperanzas en las masas oprimidas –tanto de los países industriales como del tercer mundo–, en los sectores Intelectuales, en las mentalidades críticas, radicalmente insatisfechas ante el espectáculo de nuestra sociedad, ansiosas de otros horizontes. Se iniciaba auténticamente la historia de la liberación del hombre, el paso decisivo, más allá de las conquistas formales de la democracia, hacia una sociedad sin explotación. Los entusiasmos fueron, no obstante, asaltados por la perplejidad y la desazón cuando llegaron. pocos años después del final de la última guerra mundial, las primeras noticias sobre la represión en la Rusia estalinista. Vino después una inquietante sucesión de episodios: la tragedia de Hungría. las revueltas obreras en la Alemania oriental, la invasión de Checoslovaquia, entrando ya en nuestros días la crisis polaca. El enfrentamiento entre el proletariado real y el teórico estado obrero unas veces, otras, y aún conjuntamente, la sumisión de la independencia nacional al centro de poder soviético junto al espectáculo de la falta de libertades e iniciativa social mostraban las graves deficiencias, urgiendo un replanteamiento crítico.

Ciertamente la extensión del hecho revolucionario a nuevos horizontes, China. Cuba, permitió el rebrotar –y muchas veces la renovada frustración– de las primeras esperanzas. Este sucederse de ilusiones y desencantos. el cíclico renacer de la esperanza en el paraíso liberador y el desengaño llena un largo y apasionante capítulo de la intelectualidad comprometida –ahí están los testimonios de Sartre y Camus, de Doris Lessing. de Edwars, de lo que supuso también la guerra española o la guerra del Vietnam– siempre en añoranza de la revolución a través de nuestro siglo. Mostrando la enorme expectativa que en los sectores lúcidos de nuestra sociedad persigue desesperadamente la salida desde un universo de opresión y fracaso humano.

Determinando, también, la fragmentación del movimiento comunista –y de la izquierda en general– en el mundo.

El comunismo del porvenir | 167 |

Los procesos revolucionarios de nuestro siglo Pero no es el objeto de este artículo, sin duda, la contemplación detenida de tal historia por muy apasionante que pueda resultar. Sino enfrentar la dinámica de los hechos objetivos y valorarlos de cara al porvenir.

Ciertamente las revoluciones instauradoras de los Estados que se autodesignan como socialistas han transformado profundamente la historia.

Han roto el monopolio económico y político de las formas capitalistas en una parte decisiva de la humanidad y han redimido del hambre. el analfabetismo y el subdesarrollo a masas anteriormente reducidas a una vida inhumana. Fueron tales revoluciones cercadas y combatidas por las naciones capitalistas, en la guerra de Rusia, el intento de aislamiento de China, el acoso permanente a Cuba o a los Estados Africanos socialistas hoy día, a pesar de lo cual consiguieron asentarse. si bien pagando un considerable precio desde el punto de vista del endurecimiento del régimen. Los mecanismos que en la concepción leninista del Partido podían conducir a formas autoritarias resultaron, efectivamente, reforzados de manera singular por la situación de guerra o de cerco económico político y social.

Con ello –al modo de la profecía que se cumple a sí misma – ofrecieron un blanco más fácil a la crítica de las democracias burguesas y empañaron la sugestión que podía ofrecer como modelo de una nueva sociedad ante las mentalidades revolucionarias.

Las revoluciones de la Unión Soviética, China o Cuba irradiaron desde las mismas masas populares y sus vanguardias de un modo espontáneo que respondía a la crisis del Estado y la sociedad en tales países. En otros casos. concretamente en los países del Este de Europa –dejando aparte Yugoslavia, peculiar en tantos sentidos– la expansión soviética al compás del avance militar refuerza. consolida y. muchas veces, dirige el proceso autóctono de rebelión antifascista y anticapitalista. Para desembocar, finalmente, en la adscripción él una de las zonas de reparto del mundo bajo la hegemonía de las grandes potencias. Tal situación, naturalmente, arroja una serie de pro-

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blemas sobre la construcción del socialismo en dichas zonas, radicalmente la posible desnaturalización del proceso propio, su percepción popular como un elemento foráneo. la tensión que crea la conciencia de dependencia más o menos aguda y la superposición de los intereses del bloque a la dialéctica propia. Problemática tan visible, hoy día. en la crisis de Polonia

Los límites del socialismo real Ahora bien: ¿qué juicio podríamos formar conjuntamente sobre los países del llamado “socialismo real” desde el punto de vista de los ideales comunistas?

Para responder a esta pregunta tenemos que retornar a la conciencia de aquello que medularmente da sentido al comunismo: la orientación de la historia hacia la creación de una sociedad sin clases. La teoría y la práctica encaminadas a dicho objetivo apoyándose en la crítica del modo de producción capitalista —con su cultura propia– y organizando la acción de los sectores explotados, centralmente el proletariado en sus diversas configuraciones.

En esta perspectiva resulta claro a la luz de nuestra experiencia histórica que la organización de los Estados llamados socialistas, independientemente del paso adelante que han significado. presenta un bloqueo de posibilidades. Muestra un modelo cuyos límites. desde el punto de vista del ideal comunista, no podrán ser superados sin una fuerte crisis y reconstrucción.

Existe una amplia polémica sobre el carácter mismo de estos Estados y su designación consiguiente –desde la consideración de los mismos como “capitalismos de estado” hasta su visión cual formas de “socialismo burocrático”, “estatal” o “autoritario” o su categorización como un modo de producción inédito – e igualmente sobre las raíces del fenómeno históricas y políticas –el modelo leninista de Partido, la tradición política y cultural del modo de producción asiático. los límites de una revolución no universal. aislada y cercada, etc.. –. En las fronteras de la actual reflexión me referiré a las estructuras que actualmente no sólo bloquean el ascenso

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hacia la sociedad sin clases. sino desnaturalizan la concreta concepción del socialismo como etapa hacia ella.

Son éstas la figura del partido único –monopolizador de la verdad en el dominio político e incluso cultural, las más de las veces– y la omnipotencia del Estado –totalmente contradictoria con un régimen que se pretende abocado a la “extinción” de tal realidad–. Cualquier protagonismo de la sociedad civil queda aplastado por esta doble losa. El trabajador, en lugar de ser dueño del poder –según la proclamada dictadura del proletariado–, se encuentra desposeído ante fuerzas extrañas, que paradójicamente hablan en su nombre y en el de sus intereses, viviendo una experiencia de alienación verdaderamente kafkiana, en que se le arrebata su verdadera personalidad. Como en todo sistema de monopolio el peligro de la corrupción acecha a las burocracias del Estado y del Partido, erigidas en nuevas clases dominantes, estableciéndose luchas sórdidas y personales por el poder. Por otra parte, la situación de tensión internacional genera, a su vez, una potente clase militar que, desde sus propias perspectivas e intereses, desde su “cultura” peculiar, puede entrar en conflicto con los otros sectores o burocracias en el poder. imprimiendo un giro totalmente represivo a las posibilidades abiertas en la revolución originaria.

El porvenir del comunismo, de la revolución creadora de una sociedad sin clases, exige la superación de este modelo allí donde existe como decantación anquilosada del proceso revolucionario y donde, en la lucha con el capitalismo, podría presentarse como paradigma del camino a seguir. Es un nuevo salto cualitativo en el desarrollo del hombre hacia su realización en una sociedad sin clases cuyos itinerarios diversos en el combate contra los diferentes poderes del mundo actual deben ser considerados a la luz de su coincidencia en la meta y de su posible y necesario refuerzo en una perspectiva universal.

Así en los países del llamado “socialismo real” hemos de pensar en el desplazamiento del aparato burocrático – teóricamente mediador y prácti-

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camente usurpador – por parte de las masas, conquistando éstas el poder político, económico, cultural a fin de recrear las conquistas del socialismo en formas democráticas, participativas de toda la población, no alienantes.

Volviendo a los orígenes revolucionarios a las auténticas formas de democracia popular que han sido barridas en el proceso de endurecimiento. Y ello supone la ruptura de las relaciones de supeditación internacional que se dan dentro del sector dirigido por la Unión Soviética. Consiguientemente la disolución del Pacto de Varsovia desde una política general de liquidación de los bloques militares y de reconocimiento de la plena independencia de cada país. La posibilidad de esta dinámica. difícil, remota aparentemente bajo los férreos poderes e intereses burocráticos , sólo se puede abrir al éxito -tras los diversos gestos tantálicos iniciados - en conjunción con las transformaciones que, con el avance progresista de las masas en el resto del mundo, rompan el cerco capitalista -bajo su aparente agresividad profundamente estabilizador y solidario- y desplieguen las posibilidades de nuevas formas de avance hacia el comunismo.

El proyecto revolucionario en el mundo capitalista desarrollado: nuevos planteamientos En el ámbito del mundo capitalista desarrollado –concretamente en Europa y Japón– algunos partidos comunistas se han pronunciado críticamente respecto al modelo de construcción del socialismo encarnado por los Países del Este, propugnando el avance, a través de las instituciones. de la democracia parlamentaria, con la plena conservación de las libertades de toda índole. Es la concepción conocida, según es bien sabido, como eurocomunismo. No se trata, en principio y programáticarnente – la discusión de los errores o desviaciones en la práctica constituye otro apartado–, de un repliegue hacia la socialdemocracia, tal como ciertos críticos de la derecha y la izquierda presentan dicha visión. En primer lugar porque el objetivo no reside en la gestión racionalizadora del modo capitalista de producción, sino en la transformación del capitalismo en socialismo como momento hacia la sociedad comunista. En segundo lugar porque la lucha

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de los partidos comunistas no debe reducirse al ámbito electoral y parlamentario. implica , por el contrario, cual elemento decisivo, una acción sobre la sociedad civil que re nueve profundamente las ideas, los comportamientos, las relaciones de poder dentro de ésta, anticipando la plenitud de una sociedad liberada. Se trata de dar una respuesta a la profunda crisis cultural de nuestra época y ganar todas las dimensiones del proceso revolucionario. Yo diría que no es cuestión solamente de superar la escis ión del movimiento obrero entre la Segunda y Tercera internacional, según usual expresión , sino de recuperar valores que ya en la Primera internacional se perdieron con la división entre anarquistas y marxistas, entre internacionalistas y autoritarios según terminología de aquella época y además de recoger y organizar, creativamente, revolucionariamente. toda la amplia protesta que el malestar generado por la civilización de nuestro tiempo, bajo la hegemonía del capitalismo. produce.

En efecto. el proyecto revolucionario de liberación total del hombre, de ruptura del ámbito entero de las relaciones de dominación desborda el marco superador de la explotación entre clases en el proceso productivo , que ha constituido el centro principal del análisis y la práctica del marxismo clásico.

Engels en sus últimos años se percató ya de que las relaciones entre sexos definían el ámbito de explotación y opresión más antiguo de la humanidad.

La lucha feminista contra el patriarcado ha sacado a luz, con enorme potencial revolucionario, algunos de los aspectos más profundos y ocultos de nuestra frustración histórica. La sutil grabación de modelos, de pautas, de arquetipos tan útiles para mantener el funcionamiento económico y el poder en nuestra sociedad como para inmolar las posibilidades vitales de la mujer y el hombre desconocedores de la plenitud de sus posibilidades, unas veces en situación de angustia, otras de beata identificación con la manipulación a que son sometidos. La familia a través de su larga historia ha representado una institución singularmente idónea para cumplir una función económica y reproducir reforzadamente las relaciones de dominación que impregnan la sociedad de clases. Es imposible una sociedad liberada sin replantear y trans-

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formar esta situación, estas «microrrelaciones» de dominación. Por otra parte el movimiento feminista ha planteado con especial agudeza el tema del autoritarismo –algo para lo cual el anarquismo ha sido más sensible que el marxismo– entendido no simplemente como reflejo y refuerzo del interés económico, sino corno gratificación y entidad psicológica generadora de una dinámica propia. Y ha buscado muchas veces en sus formas de organización la superación de estas relaciones.

Este mismo tema del autoritarismo nos introduce en otro sector decisivo de la lucha social: la renovación y transformación de la educación. Podríamos, al respecto, recordar el “Manifiesto sobre la educación” de Mendel y Vogt. La importancia de una educación por y para la libertad, incardinada en el proyecto de revolución social, en perenne conflicto con la clásica manipulación del hecho educativo como procedimiento de domesticación e integración de las mentes, como mutilación de las posibilidades críticas y creadoras del hombre.

La búsqueda de una nueva cultura como respuesta a la crisis La crisis de nuestro tiempo requiere como respuesta una nueva ética y un nuevo proyecto humano frente a la domesticación capitalista que ha tratado de reducir nuestra sociedad a rebaño de seres –sean ejecutivos u operarios-productores de mercancías y consumidores– ciertamente a muy distintos niveles de un ocio mostrenco. Y hoy día , bajo el influjo de la crisis económica, cultiva las formas disgregadoras de marginación, la apatía. sin más horizontes estimulantes que las sacudidas de la droga y la violencia. propiciando una situación que le permite reforzar los aparatos represivos y fomentar la inseguridad del hombre medio. proclive a la entrega a la enérgica voz de mando fascista que haga retornar las seguridades perdidas.

En duro contraste con tan mezquina realidad nos encontramos en un tiempo en que la ciencia y la técnica – la sanidad,la urbanística, la edu-

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cación, la proliferación de canales que permiten la difusión de los logros científicos y estéticos– poseen una capacidad extraordinaria para enriquecer la vida humana. Tales potencias yacen hoy día, en medida muy considerable, en el estancamiento o la perversión al ser satelizadas por la lógica del beneficio y la dominación militar.

Realmente podemos decir que todo nuestro mundo desarrollado está cruzado por un violento contraste entre la posibilidad y la encogida realidad de la vida humana. La proyección de esta insatisfacción –a veces más global. otras más inmediata– anima todos los movimientos de protesta, cuyos avatares surcan la historia de los últimos veinte años.

Así las acciones de estudiantes, científicos. hombres de la cultura, los movimientos feministas y ecologistas, la agrupación de los ciudadanos para defenderse en la desolación de nuestras ciudades. últimamente el estallido de la inquietud pacifista. El alcance revolucionario de este amplio dinamismo depende de su capacidad para comprender la contradicción última en que sus aspiraciones se encuentran con la civilización capitalista y la necesidad de aunar sus reivindicaciones y mensajes más propios, sus peculiares e irrenunciables descubrimientos en un proyecto global alternativo. Justamente esta situación emplaza a los partidos eurocomunistas ante una tarea insoslayable: la de aportar su critica del capitalismo y su propuesta de transformación socialista que den toda su radicalidad a la protesta colectiva, esforzándose por la organización de este frente de rebeldía. Se trata de un proceso en que los partidos no sólo deben aportar, según se ha dicho, sino aprender, incorporar los mensajes de insatisfacción social, enriqueciendo y criticando desde ellos su propio patrimonio cultural, y, desde luego, evitando toda tentación de manipular o instrumentar los movimientos sociales con fines partidarios. La generosidad, la comprensión mutua, la capacidad de aprendizaje en el diálogo entre las diferentes fuerzas son elementos fundamentales para la organización de un frente de protesta y avance en que los partidos comunistas habrán de colaborar también con aquellos

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partidos que adopten posiciones progresistas.

Todo ello supone , evidentemente. una profunda renovación en la idea misma del Partido Comunista. Renunciando, por una parte, al viejo dogmatismo del partido concebido como el maestro supremo en posesión de la verdad absoluta ante la sociedad y sustituyéndola por la capacidad de aprendizaje y crítica constante, que definen la auténtica vida intelectual; de otro lado , reestructurando los mecanismos de funcionamiento interno del Partido en tal modo que éste deje de ser la masa de fieles dirigida por la cúpula, para convertirse en el “intelectual orgánico”, aglutinador de las múltiples experiencias de sus militantes, despojado de carismas autoritarios.

La lucha con la bipolaridad mundial y las tendencias sociales regresivas A nadie que lea estas líneas se le escapará el arduo del empeño revolucionario tal como ha sido diseñado. Tanto por el enfrentamiento que supone con lo poderes que se reparten –o tratan de repartirse– el gobierno del mundo como por la labor política y ética que exige dinamizar una sociedad propensa al conformismo y el miedo de la innovación y la libertad , en los sectores falsamente instalados, o a la desesperación social. en las zonas marginales. En el primer sentido es evidente que las dos grandes superpotencias rivales gozan hoy día de recursos inmensos en el control sobre la totalidad del planeta, desde la fuerza militar y policial directa hasta la capacidad de interferir con sus redes el espontaneísmo social y político de las otras naciones. perturbándolo cuando sus intereses resultan afectados.

A través del control de la información poseen la posibilidad de orientar las conciencias y penetrar la vida cotidiana. En el segundo aspecto, internamente. el estallido de esta insatisfacción implica una toma de conciencia, el marxismo pasó de la “clase en sí” a la “clase para si” en amplias áreas de nuestra sociedad en contradicción objetiva, pero frecuentemente no percibida. con los intereses dominantes. Como he señalado ello obliga a una difícil labor ética y política vertebradora de un bloque de progreso, en el

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cual habrá que trascender las perspectivas egoístas, los límites de interés colectivo o individual más inmediatos, para abrir el horizonte de universalidad revolucionaria.

Ninguna crisis del capitalismo producirá mecánicamente su derrumbamiento aunque descubra las perspectivas históricas de actuación. Es un desafío a nuestra capacidad de análisis concreto y a nuestra imaginación. La gran depresión engendró los fascismos como respuesta defensiva en zonas críticas y sólo, ulteriormente, al desencadenar la guerra mundial permitió la difusión del hecho revolucionario hasta su actual bloqueo. La crisis de nuestro tiempo está produciendo un endurecimiento del poder que tiende a estrangular –o por lo menos a cercar– los ámbitos en que la búsqueda de lo nuevo emerge desde la insatisfacción y la creatividad de nuestra sociedad.

Resulta elocuente el caso de Polonia. En el fondo se da un profundo acuerdo tácito: los temores del Krenlim ante la recuperación de la iniciativa popular en un país “socialista” juegan en complicidad con el interés de Reagan, mostrado en la satisfacción visible bajo la máscara de la denuncia, por argüir que no es posible compatibilizar el socialismo con la libertad.

Y es ésta también la tenaza que tratará de triturar. o mantener inoperante, el movimiento eurocomunista. Y que terminará desplegándose también sobre los socialismos francés y griego si éstos pretenden romper las reglas del juego, golpeando los intereses decisivos de la hegemonía capitalista, tal como antes se hizo ante el socialismo de Allende.

Pero el intento de mantener el poder anquilosado en viejas fórmulas represivas, sin más proyecto que reproducir las formas socioeconómicas del capitalismo y el socialismo autoritario, con sus congruentes modelos de vida, entra en contradicción con el potencial latente, con el vislumbre de otra vida y otras relaciones humanas que se va extendiendo en masas crecientemente más amplias del mundo y que la crispación de la política americana no hace sino agudizar en la sociedad capitalista. Al decapitar los intentos conciliadores que fomentaban la integración en la fase neocapita-

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lista, en cuyas aguas pudo navegar la socialdemocracia, se abre una era de antagonismo en que las fuerzas revolucionarias, en el más amplio sentido, están llamadas a recuperar su protagonismo histórico.

La renovación del proceso revolucionario en el tercer mundo: Centroamérica Hemos considerado las perspectivas del mundo capitalista desarrollado y del llamado “socialismo real”. El panorama no sólo resulta sino funcionalmente, ya que gran parte de las claves del desarrollo capitalista se encuentran en la explotación del tercer mundo. Antes se ha aludido al potencial frustrado de nuestra ciencia y nuestra tecnología para desarrollar una vida humana superior, hoy paralizado y perturbado; si dirigimos la vista hacia este tercer mundo la situación se hace aún más crispadamente escandalosa al descubrir el espectáculo de las inmensas bolsas de hambre, de la existencia inhumana de millones de seres.

En algunas zonas de este sector del planeta –hoy en primer plano en Centroamérica– la lucha de clases se perfila en términos de enfrentamiento armado, de guerra civil. Unas burguesías totalmente supeditadas a los intereses del capitalismo exterior –las “burguesías compradoras” en la terminología de Poulantzas– mantienen niveles de explotación verdaderamente inhumanos que permiten a las multinacionales la obtención de una plusvalía básica para sostener el nivel de vida y la integración social en el centro mundial del capitalismo. Reducida la democracia a mera ficción verbal –o negada desde supuestas fórmula superadoras fascistizantes– el poder sólo puede permanecer a través de la más sangrienta coacción, produciéndose como respuesta la lucha popular en la forma de revolución armada . Ahora bien, esta revolución armada , el proceso que había sido clásico en las revoluciones marxistas desde la de octubre del diecisiete hasta la de Fidel, está adquiriendo perfiles nuevos que resulta decisivo resaltar. Se trata del sentido pluralista de las fuerzas que se alzan frente a la opresión , brotando de las capas más populares con su diversidad étnica, con sus creencias e

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ideologías, convivientes no sólo en la lucha, sino, como es el caso de Nicaragua, en el esfuerzo por construir un estado revolucionario plenamente democrático, liberado del dogmatismo y del autoritarismo.

Sin duda. el acoso del imperialismo en la era Reagan. tratando de derribar el régimen de Nicaragua, de destruir la guerrilla en El Salvador y Guatemala, al modo de ocasiones anteriores podría reforzar el endurecimiento en una numantinizaclón defensiva. Más parece que en todo caso la historia empieza a adquirir una inédita andadura. A saltar la visión revolucionaria hacia un nuevo modelo congruente en todas las grandes áreas del mundo desde el agotamiento del capitalismo y el socialismo autoritario. Y es la misma inflexibilidad de las fórmulas agotadas la que impulsa la lucidez creciente sobre la fisonomía que habrá de revestir la revolución liberadora. Esta toma de conciencia. explosiva a medida que se vaya extendiendo sobre las masas. significa la apertura de una nueva dinámica política. una lucha cuyo desarrollo, indudablemente, no está escrito.

Añadiría que no está, “afortunadamente”, escrito. Al principio de este artículo se indicaba que la historia del comunismo ha estado gobernada por el signo de lo imprevisto. Ciertamente pocas cosas han sido tan esterilizadas, tan paralizadas, como el intento de convertir las grandes categorías del anélisis marxista en factores mecánicos de un proceso necesario, de una historia sin azar, libertad e iniciativa, en lugar de comprenderlas como los instrumentos analíticos , racionalizadores, de una acción creadora que brota de la voluntad del hombre por encontrarse a si mismo. El ejercicio de anticipación, la profecía revolucionaria, como ya vio Gramsci, no representa sino la mirada hacia adelante incorporada a la acción, un componente de la actividad transformadora. Movida ésta por una convicción y una esperanza básicas: la de que la historia, a través de innumerables meandros, sigue el cauce seguro del encuentro de la humanidad con su propia racionalidad y libertad. ◼

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LA MORAL Y LA IZQUIERDA6 [2009]

Invocar la moral, sus normas y directrices como guía de la conducta humana supone adoptar una actitud conservadora? Pienso que más de uno así lo cree. Desde luego aquellos que, considerándose muy progres, pretenden descalificar cualquier argumentación que apele a la ética, con el despectivo término de “moralina”. Tal confusión, que olvida toda la tradición ética de la izquierda, no es concebible, a mi modo de ver, sino como producto de los equívocos inducidos por la dictadura franquista y por la frustrante salida de esta en la Transición, incapaz de abrir los nuevos horizontes que el desarrollo de nuestra sociedad, apoyado por la oposición más radical, exigía.

Es evidente que el franquismo ha marcado a la sociedad española con una profunda huella que todavía, desgraciadamente, permanece. Pero no sólo en aspectos muy llamativos –como la existencia de una derecha montaraz o la prepotencia de la jerarquía eclesiástica, así como la difusión de la corrupción o el atraso de nuestro Estado del bienestar–, sino en aspectos más sutiles, en trampas tendidas a la lucidez del pensamiento y de la acción, resultantes de la identificación del régimen dictatorial con realidades que, aun siéndole ajenas, se apropiaba y deformaba. Tal, como he comentado en otra ocasión, ocurrió con la idea de España, que dejaba fuera de su ámbito a la mayoría de la realidad española, convertida en la Anti-España.

6 En el diario Público, 10 de noviembre de 2009.

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Pero ahora querría referirme a la atribución y mixtificación de la moral, en la cual los sectores nacional-católicos del régimen encontraron su campo propio de acción.

Mientras se guardaba un silencio cómplice con los crímenes y la corrupción de un régimen resultado de la sublevación –bendecida por la jerarquía eclesiástica– contra un gobierno legítimo, la supuesta moralización de nuestra sociedad se centró, según viejas obsesiones, en la sexualidad.

Los que hemos vivido bajo la dictadura no podemos dejar de recordar, con cierto regocijo, el pintoresco panorama de aquella pseudo-moralización.

Las cómicas predicaciones en que, desde el púlpito, el orador sacro describía, con morboso deleite, la apariencia de mujeres descocadas que circulaban por las calles con provocativos y ceñidos vestidos y que, desprovistas de la púdica faja, bamboleaban provocativamente su cuerpo. Los discursos en que se explicaban los terribles efectos destructivos de la masturbación.

La persecución y detención de las parejas que osaban besarse en un parque. La censura de las películas. Las normas impuestas al atuendo en las playas, hasta que el negocio del turismo venció a la pudibundez. Todo ello acompañado, sin embargo, por el más desatado machismo en que los prepotentes presumían, sin empacho, de tener atractivas amantes y de llevar a los hijos a los prostíbulos para “hacerlos hombres”. La más rotunda hipocresía presidía la situación. Confundir semejante mundo con la moral es hacer un involuntario favor al franquismo y someter a sacrificio la verdadera moral.

El resultado fue que, apenas iniciada la Transición, levantadas las barreras, se desembocó en el “destape”. Las portadas de las revistas y las nuevas películas ofrecían hermosas jóvenes brindando su desnudez a los ávidos ojos masculinos. Aquello parecía la veloz salida de los niños al recreo, gritando eufóricos al verse liberados de las paredes del aula. Para completar el panorama apareció la droga, exaltada como la avanzada forma de liberación. El hedonismo de la satisfacción inmediata se alzó como negación de la anterior represión. Pero en el fondo no constituía sino una reacción

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primaria que, marcada por la etapa anterior, asumía el mismo terreno de confrontación. Y, lo que es más grave, tal situación ahogaba las fuerzas que luchaban por lograr la necesaria transformación de la sociedad española, degradada por la dictadura. Y amenazaba con hundir la necesaria rebeldía en el conformismo. La estrategia conservadora podía ver con agrado este giro que imponía la docilidad a una sociedad cuya emergencia de tendencias revolucionarias en la oposición no había dejado de inquietarle.

Y aquella ficción de la liberación se sigue prolongando, en el desconocimiento de una auténtica moral. Aquella que, frente al conformismo y la reducción de la vida a la persecución alienante de gratificaciones placenteras, parte de la convicción de que en los seres humanos alienta la potencia de su más alta realización, en una sociedad de seres libres e iguales, hoy frustrada por las relaciones de dominación y explotación. Que aspira a dignificar a los seres humanos por encima de las diferencias de sexos, de razas, de clases. Una dignificación que ve la sexualidad como un componente fundamental de la vida, pero exige que las relaciones sexuales se den entre seres libres en condiciones de igualdad y mutuo consentimiento, sin coacción. Y rechaza todas las formas de mercantilización que degradan en este noble impulso humano.

La moral de la izquierda, frente a la cómoda indolencia, exalta el trabajo y el esfuerzo, y lucha por recrearlos en una estructura social guiada por los trabajadores, por la ciencia y la creación renovadas. Es una moral prometeica, el titán que, frente a la tiranía de Zeus, arrancó el fuego a los cielos para traerlo a los humanos y crear la civilización. Y que soportó con heroísmo el sufrimiento de su condena, consciente de la grandeza benefactora de su obra.

Como Hércules, en la encrucijada entre el vicio y la virtud, debemos escoger nuestro camino entre las atracciones alienantes de la sociedad actual o la aspiración a una nueva historia. ¿Seremos capaces de elegir el camino más arduo, pero también más noble? ◼

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Actitudes intelectuales ante la Guerra Civil española7 [2006]

La sublevación contra el gobierno de la II República, que dará lugar a la guerra civil, se produce en un momento de esplendor de la cultura española. Dicho florecimiento cultural y la labor en pro de la transformación y ascenso de la educación pública, emprendida por la República, remediando el largo abandono que había padecido la escuela en nuestro país, fue el objeto de mi anterior intervención en estas jornadas. Que el triunfo franquista tras los casi tres años de contienda supuso el hundimiento de semejante desarrollo es algo evidente. Las generaciones que nos formamos bajo la dictadura nos vimos obligadas a un esfuerzo singular de recuperación de la memoria oficialmente borrada. Y a la tarea de su desenterramiento. Un desenterramiento que, hoy día, se prosigue, aún más dramáticamente, no ya en pos de creaciones culturales, sino de cadáveres humanos.

Pero aquel momento –los años de vida de la II República española y su brillo intelectual– presenta, también, una espectáculo de intensa lucha de clases, en que los sectores populares, el proletariado industrial y campesino, de larga combatividad en nuestro país, pelean por su emancipación.

Y en que toda la crisis de la economía y de la democracia misma recorre Europa, desembocando en los movimientos fascistas o parafascistas como salida. Ello dará a la guerra civil española un alcance que, desde el mar7 / Ponencia en las “IV Jornadas sobre la cultura de la República española (La guerra)” celebradas en la Universidad Autónoma de Madrid del 18-21 de abril de 2006.

Publicada en el libro “La República y la cultura”, Coordinado por Julio Rodríguez Puértolas. Ed Akal, Madrid, 2009, pp. 379-387

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co inicial de nuestros estrictos conflictos históricos, como señala Santos Juliá8, se levantará a un alcance que transciende nuestras fronteras, convirtiendo al escenario español en representación prematura de lo que será la II Guerra Mundial del siglo XX. Y convertirá a los combatientes por la República en aquellos que “se levantaron antes del alba”, según la bella y épica calificación de Artur London.

Mas allá de nuestras fronteras Esta dimensión anticipatoria de nuestra guerra como explosión del conflicto que latía en el seno de la sociedad en aquella época, así como el heroísmo y el fervor suscitados en la contienda, hará que los ciudadanos y ciudadanas de todo el mundo, especialmente del más próximo a España. y, entre ellos, los intelectuales y artistas tomen posición ante nuestro enfrentamiento bélico. Son muchas, casi incontables. las páginas de la época dedicadas a la guerra civil española. Y destacadas figuras de la cultura combatieron en ella. Así los franceses A. Malraux, y Simone Weil, participaron en la lucha a favor de la República, y dejaron plasmado su recuerdo en la conocida novela L´Espoir de Malraux y en algunas páginas de Simone. También Saint Exupery ha legado un conmovedor recuerdo de su visita al frente. Son notablemente lúcidas las alusiones de Sartre en “Los caminos de la libertad”, exaltando al combatiente español en vísperas de su partida para el frente, así como la despectiva condena del escritor francés a la traición de las democracias occidentales en Munich. A pesar de los esfuerzos del franquismo por atraer a los católicos franceses, solo tuvieron éxito sus intentos con Paul Claudel. Simone Weil, fervorosa cristiana. estuvo en las trincheras republicanas, como acabo de indicar, en Aragón, Bernanos se horrorizó en “Los cementerios bajo la luna” ante las masacres de los sublevados y el filósofo escolástico Maritain abogó por un arreglo del conflicto.

8 / Juliá S, “República y guerra en España”, Ed. Espasa Calpe S.A., Madrid, 2006, Introducción, p. P. XVIII- XIX

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Entre los escritores anglosajones sobresalen por su notoriedad las figuras de Orwell y Hemingway. El primero de ellos, batiéndose en el frente de Aragón y participando en las luchas de Barcelona, en las filas del POUM, recuerdos que fijará en su libro “Homenaje a Cataluña”. El segundo fue autor de una de las novelas más difundidas sobre nuestra guerra y llevada al cine: “Por quien doblan las campanas”. Pero también combatieron el poeta Spencer a favor de los republicanos , y, en el otro sector, el sublevado, Roy Campbell, que peleó en una unidad de requetés y escribió su libro “El fusil florecido” He señalado unos pocos aunque importantes testimonios, entre los innumerables que se podrían aducir. Y especialmente próximos a la visión de la tragedia de España no se puede olvidar a Neruda y a Cesar Vallejo.

Los ideólogos de la sublevación Pero ¿cuál fue la actitud de los intelectuales españoles, la de nuestra “intelligentsia”, ante la sublevación y la guerra civil? Si pensamos en el hundimiento de la cultura española, a que antes he aludido, producido por el triunfo franquista, sería lógico pensar que la intelectualidad española se situaría, con clarividencia previsora, unánimemente en el lado de la República, que había potenciado el desarrollo de nuestra cultura y nuestra educación. Pero no fue ésta exactamente la situación.

Por una parte, la mitología fascista con su halo retórico había atraído a algunos escritores como Ernesto Jiménez Caballero, Eugenio Montes, Rafael Sánchez Mazas, éste último preso en la zona republicana. A ellos se unieron figuras como Pedro Laín, Antonio Tovar, Gonzalo Torrente Ballester, o el poeta Dionisio Ridruejo. El grupo que Umbral ha calificado irónicamente como “los laines” . Un grupo que posteriormente, en la década de los cincuenta, incómodo con la cerrazón de la dictadura, iría abandonando la fervorosa militancia inicial, para evolucionar hacia posturas liberales.

Y el voluble Eugenio D´Ors, que había roto lazos con la Mancomunitat y

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el movimiento catalán, se instaló cómodamente en el mundo de los sublevados, alcanzando a convertirse en gran figura intelectual de la dictadura.

En el pequeño Goethe junto al pequeño Napoleón encarnado por Franco, como él mismo, según se cuenta, ironizó. Y, naturalmente, el sector católico conservador y contrario a la República con mediocridades, como Pemán, ocupó un lugar destacado en el nuevo Estado que se formaba, dirigiendo con Ibáñez Martín como Ministro, la nueva y reaccionaria política educativa, tras el fugaz paso por la cartera de Pedro Sainz Rodríguez .

Fugaz, pero memorable, pues según he oído, cuenta se permitió calificar a Franco de “Napoleón de casa de huéspedes”.

La universidad camina al exilio Pero lo importante, a efectos de esta comunicación en las Jornadas, no es atender a este intento de equipamiento cultural de los sublevados, aunque esta realidad y su evolución sea digna de estudio, sino a lo que ocurrió en la zona fiel a la Republica, que cubría la parte más importante del territorio español con Madrid, Barcelona, Valencia y en que se encontraban asentadas la mayoría de las figuras destacadas en nuestra cultura. Un acontecimiento de importantes dimensiones fue la salida de toda una pléyade de profesores e investigadores, algunos políticamente comprometidos con los movimientos de izquierda, otros cuya sola lealtad a la República les forzó a salir de España. Entre ellos en el campo de la historia Claudio Sánchez Albornoz y Américo Castro, en la crítica y ensayo literario, Sánchez Barbudo o Francisco Ayala, en las ciencias físicas Cabrera o Duperier, Emilio Mira López en Psicología, en el terreno jurídico Jiménez de Asúa, Luis Recasens Siches, Wenceslao Roces, traductor de El Capital. En matemáticas Flores de Lemos, que se encontraba trabajando en los EEUU, volvió a España para luchar en el frente y permaneció tras la guerra, aunque apartado de la Universidad, como otro importante matemático Gallego Díaz, también significado en las izquierdas. En el mundo del pensamiento filosófico emigraron figuras como Juan David García Bacca, José Gaos, Eduardo Nicol,

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Xirau, María Zambrano. A ellas hay que añadir los nombres de Adolfo Sánchez Vázquez y Ferrater Mora, que, entonces jóvenes miembros de la última generación, participaron en la contienda en el frente de batalla y se unieron a esta emigración para desarrollar su importante contribución a la filosofía en el exilio mejicano de Adolfo o de Ferrater en los EEUU. Fue todo un movimiento que dejó en gran parte desierta la Universidad española, abriendo un espacio que fue aprovechado por mediocres figuras conservadoras obscurecidas en la etapa republicana. Pero que, en cambio, supuso una aportación decisiva para los países de acogida, especialmente los iberoamericanos, en cuyo desarrollo cultural el exilio dejó indeleble huella. Personalmente recuerdo la emoción con que hace años me declaraba Leopoldo Zea, que había tenido a Gaos como maestro.

Los grandes maestros Tal fue la peripecia de importantes profesores, investigadores, científicos que, desde sus diversos campos, servían al desarrollo de nuestra cultura y nuestra Universidad y que, nacidos a principios de siglo o a fines del XIX, se encontraban en la iniciación de su madurez al estallar la guerra civil. Pero ¿qué fue de los grandes maestros que en las generaciones del noventa y ocho y en la novecentista o generación de 1913 se habían dirigido a la sociedad española tratando de orientar su destino? Las figuras más destacadas de dichas generaciones, que ya en el momento de la sublevación habían alcanzado un alto grado de notoriedad tanto en España como más allá de nuestras fronteras y estaban rodeadas de un gran respeto en la opinión pública.

La actitud de Unamuno se configuró, a tono con su carácter, rotunda y claramente, y es bien conocida. En un principio se pronunció a favor del alzamiento. Pero, al comprobar su barbarie, rectificó pública y arriesgadamente, enfrentándose con Millán Astray en el acto del 12 de octubre en el Paraninfo de la Universidad. Lo que no podía suponer el bueno de Don Miguel es que, largo tiempo después, las palabras por él pronunciadas en aquella ocasión, “venceréis pero no convenceréis”, iban a ser secues-

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tradas y utilizadas en Salamanca con intención opuesta a aquella con que se produjeron, tratando en dicha manipulación de defender el expolio de documentos apropiados por los vencedores en la guerra civil. Los últimos meses de la vida de Unamuno, rechazado por la sociedad que le rodeaba, favorable al golpe, fueron de aislamiento y en ellos redactó, debatiéndose con su eterna angustia, las páginas tituladas “Sobre el resentimiento trágico de la existencia”, llenas de amargura y que no sé si fue oportuno dar a luz.

Ramiro de Maeztu, que, buen conocedor de Marx en su primera etapa, había evolucionado hacia actitudes derechistas con el grupo de la Revista “Acción Española” fue fusilado en la zona republicana, Entre las otras personalidades del noventa y ocho supervivientes en el momento de iniciarse la contienda, es de destacar la ejemplaridad de Antonio Machado solidario hasta la médula con la legalidad de la República y con el pueblo en armas. ¿Y Baroja? Quizá se pregunte el lector de estas líneas. El escritor vasco formó parte del grupo que volvió las espaldas a la defensa de la República junto a Azorín, Marañón, Ortega, Pérez de Ayala. El quinteto que Jordi Gracia califica como “ liberales desarbolados”, y cuya peripecia ha sido documentada y analizada en los últimos tiempos por diversos estudiosos, como Andrés Trapiello, el mismo Jordi Gracia, que acabo de nombrar y José Carlos Mainer.9 El giro de Ortega es exactamente inverso al de Unamuno. Primeramente firma un escrito de adhesión a la República, después se desdice de él. El escrito a que aludo es un documento de lealtad al gobierno legítimo, fechado el 30 de julio de 1936. Junto a Ortega, rubrican el manifiesto Marañón, Pérez de Ayala, Ramón Menéndez Pidal, Antonio Marichalar, Antonio Machado, Juan Ramón Jiménez. Redactó el manifiesto y gestionó las firmas la Alianza de Intelectuales Antifascistas constituida en el día siguiente 9 / Trapiello A. “Las armas y las letras. Literatura y guerra civil” Ed. Planeta Barcelona, 1994, Gracia J. “La resistencia silenciosa. Fascismo y cultura en España”, Ed Anagrama, Barcelona, 2004, Mainer, J.C. “Años de vísperas. La vida de la cultura en España”, Ed. Espasa Calpe, Col. Austral, Madrid, 2006)

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a la rebelión- el “glorioso alzamiento” según la terminología franquista- y de la cual formaban parte José Bergamín, María Zambrano, Arturo Serrano Plaja, Rafael Alberti, Luis Cernuda. Pero, después, Marañón, Ortega Pérez de Ayala y Ramón Menéndez Pidal, desautorizan sus propias firmas, “alegando” coacción, sin avergonzarse de tal confesión de cobardía10. . Especialmente escandalosas al respecto son las afirmaciones de Ortega.

“Mientras en Madrid los comunistas y sus afines obligaban bajo las más graves amenazas, a escritores y profesores a firmar manifiestos, a hablar por radio, etc., cómodamente sentados en sus despachos o en sus clubs, exentos de toda presión, algunos de los escritores ingleses firmaban otro manifiesto donde se garantizaba que esos comunistas y sus afines eran los defensores de la libertad”11. Tal perversa tergiversación de la realidad, cómica si no fuera trágica, es escrita por Ortega en el “Epílogo para ingleses” de su “Rebelión de las masas”. Ni todos los que solicitaron su firma, como María Zambrano, que parece ser, como discípula suya, intervino en la gestión, eran militantes comunistas y ,en ello, Ortega parece seguir la pauta del franquismo, cuando calificaba de comunistas a todos sus enemigos. Ni, evidentemente, los comunistas se encontraban tan cómodamente apoltronados en hipotéticos clubs, sino que se jugaban la vida defendiendo a la República. La varita mágica de la prosa orteguiana consigue una insidiosa transformación de la realidad, digna de “El retablo de las maravillas”.

Pero, además, semejante inversión de la tragedia es presentada, desdeñosa y pretenciosamente, como un ejercicio de responsabilidad, cuando en la misma página quiere dar una lección a los intelectuales de la época. “Desde hace muchos años me ocupo en hacer notar la frivolidad y la irresponsabilidad latentes en el intelectual europeo, que he denunciado como un factor de primera magnitud entre las causas del presente desorden”. Al parecer la responsabilidad consistiría en apoyar un golpe contra un gobierno legítimo.

10 / Gracia, J. Op. Cit. p. 48,49 11 / Ortega y Gasset, J. “La rebelión de las masas”, “Epílogo para ingleses” en O.C. Revista de Occidente, Madrid, 1955, tomo IV, p. 306

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Y los sublevados realizaron con éxito toda una serie de maniobras para atraer a su campo propagandístico a las figuras de Marañón, Baroja, Azorín, Pérez de Ayala. Que pronto empezaron a hacer declaraciones y firmar artículos adhiriéndose al bando sublevado. Y llegaron al extremo de propugnar la necesidad de derrotar por completo, sin concesiones, a las fuerzas republicanas, como único final admisible de la contienda.

La defección de un sector ¿Cómo se explica esta defección, de la cual ciertamente no participaron todos los que podemos designar como “liberales”? Otros liberales navegaron sin perder la arboladura en aquella tormenta. El intento de responder a la pregunta que acaba de surgir inevitable abre un importante campo de reflexión.

En primer lugar es de notar el valor revelador de las situaciones límite.

No es cierto, como pretendía Rommel, que la guerra sea el acto culminante de la existencia humana. Por el contrario, representan las guerras, junto a la inmolación de víctimas y el destrozo material, un fracaso de la convivencia y la solidaridad humanas, que pueden encontrar realizaciones opuestas al encuentro bélico y mucho más altas que él. Pero sí es verdad que la conmoción bélica, una vez desencadenada, como caso paradigmático de las situaciones límite- tan estudiadas por la filosofía existencial de Jaspers- saca a luz profundidades ocultas en los subterráneos de nuestro ser. Desvela nuestra autenticidad. Hace aflorar aquello que latía en nuestro hondón anímico, soterrado bajo la facilidad de la vida cotidiana . Ponen a prueba, las situaciones límite, la firmeza de nuestras convicciones y de nuestros sentimientos. Se convierten en piedra de toque de nuestra ética.

En la violencia máxima que acompaña a la guerra con la presencia masiva y la amenaza individual de la muerte, con el sufrimiento, irrumpe lo más vil y también lo más noble del ser humano. Y la tensión que produce, con su cortejo de vivencias, es capaz de convertirse en fuente de creación.

Naturalmente todo ello no sólo está modulado sino radicalmente trans-

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formado en función del sentido que posee una guerra. Puede ser producto de meros intereses miserables, de carácter mezquino, como la reciente invasión de Irak o resultar del choque de magnos proyectos históricos y de opuestas concepciones de la vida. Y este último fue el caso de la guerra civil española. Se ha dicho, a veces, con acentos retóricos, y no enteramente exactos, que era la última guerra romántica.

Y, ciertamente, aunque tras la sublevación latían los fuertes intereses económicos del capitalismo, y la aspiración de los militares sublevados por convertir a España en un cuartel, es verdad, también, que su estallido movilizó ideologías y credos que arrastraron masas enteras a un combate heroico. Y conmocionó las fibras más profundas de los ideales enfrentados. De una parte la mitología tradicionalista y fascista, de otro, el afán de justicia, “el pan de mis hermanos” como oyó gritar Sainto Exupéry en las trincheras republicanas, en aquellos duelo de invocaciones, en que se desafiaban los servicios de propaganda de unos y otros. Y esta vibración generó importantes creaciones culturales. Especialmente altas en el bando leal, tanto desde el punto de vista de los ideales, como de la categoría estética de la creación. Recordemos una vez más en este bando los carteles de la guerra civil obra entre múltiples artistas de Bardasano, de Arnau, o la poesía suscitada por la contienda .

Y ello nos conduce a una nueva reflexión ¿cuál fue el auténtico fondo de la guerra civil española? Me he referido en el nivel superestructural, al contraste de ideologías, pero, decisivamente, bajo la oposición ideológica constituyó la guerra del 36 al 39 una lucha de clases armada. Rotos los mecanismos democráticos, fue el proletariado obrero y campesino el que asumió la parte decisiva en el enfrentamiento con la sublevación. Dirigido especialmente por el movimiento anarquista- que planteaba la realización inmediata de la revolución colectivista- y por los comunistas -que cifraban su objetivo primordial en la defensa de la República. Se asistió, entonces, a la irrupción del pueblo en armas en el panorama de la vida española e internacional. Al levantamiento de un improvisado ejército popular. Y, en él, hombres salidos del pueblo

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como Lister o El Campesino se convirtieron en generales, junto a los mandos fieles a la República y a comunistas con preparación científica, cual Tagüeña.

Representaba tal protagonismo un desafío para el mundo de los intelectuales, integrado mayoritariamente, casi totalmente, por personas de las clases medias o altas. Y también para los sectores que confiaban el progreso de España al mero desarrollo de la democracia y sus mecanismos. La República ha sido definida muchas veces como “República de los intelectuales”. Pero, desde el triunfo del Frente Popular, los partidos obreros ascendían al poder Y esta visión del pueblo en armas defendiendo la legalidad republicana, pero, al par, anunciando la revolución se convertía, asimismo, en un reto para las democracias occidentales de carácter burgués. La crisis de la democracia era un lugar común en los años treinta, había desembocado en las revoluciones socialistas y en la reacción fascista ante ellas. Y en este momento las masas asumían la parte principal en el combate contra el fascismo. ¿Cómo conducirse ante este desafío?

El intelectual aislado del movimiento obrero y campesino Al llegar a este punto, resulta necesario subrayar un importante rasgo de nuestra vida intelectual y política desde la mitad del siglo XIX hasta el momento que estamos evocando, y que abre el horizonte adecuado para situar los hechos que contemplamos. Es la situación a la cual ya me he referido en mi intervención del pasado año en estas Jornadas, al comentar la educación y la cultura en España durante los años de la República anteriores a la guerra civil. Se trata de un análisis sobre el cual resulta necesario volver. España había logrado el florecimiento intelectual a que me he referido al principio de este análisis. Sobre su suelo había brotado también paralelamente un combativo movimiento obrero y campesino. Pero ambos desarrollos habían estado decisivamente incomunicados.

No pretendo que el intelectual español estuviera encerrado en su torre de marfil. Por el contrario, desde Larra, tiende la vista sobre la sociedad

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que le rodea. Trata de criticarla y despertarla. La generación del noventa y ocho vibra en el dolor de España, la de Ortega se propone situar nuestra sociedad “a la altura de los tiempos” y, aún más ampliamente, el pensador madrileño aspira a afrontar la crisis de la cultura occidental. La Institución Libre de Enseñanza pretendía la renovación del país a través del desarrollo de la educación y de la ciencia.

En este marco el intelectual se veía poseído por la misión de ser maestro de nuestra sociedad o “profeta”, en la terminología orteguiana. Pero, sobre este resurgir intelectual español y sus aspiraciones reformadoras gravitaba una tradición idealista, desde el krausismo, y operaba la que suelo designar como “ilusión intelectualista” de la Ilustración. La limitación de horizontes del intelectual, que, desde el ejercicio de su práctica propia, convierte las ideas puras y su difusión en el instrumento de la transformación social. La sátira de Marx sobre el sujeto que se ahogó, por pensar que para flotar bastaba con desterrar la idea de gravedad de su cerebro, encuentra trágica aplicación aquí, en el naufragio de intelectuales en medio de la tempestad levantada. Y la misma figura de Azaña, a pesar de sus méritos como escritor, pensador y orador, y de su compromiso, al haber descendido a la arena política, no escaparía a esta crítica, tal como expuse el pasado año.

Cuando estalla la revolución rusa, se había producido una amplia penetración del marxismo en este país, la cual, impregnaba no sólo a las máximas figuras que dirigieron la revolución, sino también a gran parte de la intelligentsia. La revolución china había sido dirigida por un gran intelectual, profundizador del marxismo, como Mao. En diversos países europeos, Alemania, Austria, Italia, Reino Unido habían surgido importantes pensadores que alimentaban su pensamiento en la obra de Marx y Engels.

En España, en cambio, la difusión de la obra de Marx- Engels había sido muy escasa hasta que en la II República alcanza términos masivos. Y no es cuestión sólo del alejamiento de la obra de Marx, la obnubilación para percibir la lucha de clases y el desconocimiento de los mecanismos econó-

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micos que mueven la historia, situaba en un remoto planeta a algunos de nuestros más ilustres intelectuales, a pesar de su pretensión directiva de la sociedad española. Nada más expresivo que el modo en que Ortega alude al ascenso de las masas a lujos antes, para ellas, prohibidos, al publicar su Rebelión de las masas en plena crisis económica, en 1930, aunque la redacción original fuera de 1926. Y esta es la situación, cuando en España el pueblo se levanta en armas tratando de crear el mejor futuro. Y así asistimos a la reacción ante este espectáculo que oscila entre el terror y la incomprensión. “No es esto, no es esto” podrían volver a gritar.

Los intelectuales unidos al pueblo. La cultura revolucionaria Como antes he indicado, las situaciones límite conmueven las fibras más profundas de nuestro ser y sacan a luz nuestra sensibilidad más profunda.

Si algunos intelectuales se retiraron ante la visión del proletariado obrero y campesino empuñando el fusil, otros vieron la grandeza de esta gesta popular y se sumaron a ella con entusiasmo.

Recordemos un texto de María Zambrano, justamente discípula de Ortega, en carta a Rosa Chacel. Después de haber lamentado la diáspora de intelectuales españoles, afirma- con un grito, pues escribe la frase entre interjecciones- : “!Yo me quedo aquí!” Y prosigue, aludiendo a su marido: “Alfonso hecho una maravilla de Comisario Político en el frente de Levante (…) luchando por la sagrada independencia de la Patria, como dice él. Como digo yo, como dice nuestro Presidente Negrín, como es.

No hay más en este momento que la Patria, que España exista, en nuestra sangre, en nuestros huesos, en nuestro pensamiento, en nuestras cenizas.

Que exista. ¿Leíste la “Oda a la Patria” de Cernuda? Es una maravilla y Luis también”12.

Notemos, de pasada, el entusiasmo con que se habla de España, que es oportuno recordar en estos tiempos, en que vergonzantemente se evita el 12 / Zambrano, M. “Los intelectuales en la guerra de España y escritos de la guerra civil” Editorial Trotta, Madrid, 1998, p.211

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nombre de España sustituyéndolo por la ridiculez del de “Estado Español”, cual si España hubiera sido una invención del franquismo. Y recordemos que los partes de guerra republicanos hablaban de sus tropas como las “fuerzas españolas”, frente a las franquistas calificadas de “invasoras”.

No dejó de aflorar en ocasiones el recuerdo de la guerra de Independencia, también profundamente popular.

Y el íntegro Machado, fiel a la República hasta la muerte, dirá por boca de Juan de Mairena: “La patria es en España un sentimiento esencialmente popular, del cual suelen jactarse los señoritos. En los trances más duros, los señoritos la invocan y la venden, el pueblo la compra con su sangre y no la menta siquiera. Si algún día tuvierais que tomar parte en una lucha de clases, no vaciléis en poneros al lado del pueblo, que es el lado de España, aunque las banderas populares ostenten los lemas más abstractos.

Si el pueblo canta “la Marsellesa”, la canta en español. Si algún día grita: ¡ Viva Rusia!, pensad que la Rusia de este grito del pueblo, si es en guerra civil, puede ser mucho más española que la España de sus adversarios”13.

El mismo Juan Ramón, a pesar de su lema “a la minoría siempre”, se sumerge con entusiasmo en la vigorosa oleada popular en un texto publicado en “Guerra en España” : “ Si soy individualista como buen andaluz y buen español… es por comprensión de mi pueblo. No exaltaré nunca lo menos popular de mi pueblo, lo que “aprende y copia” tristemente de la vulgaridad de nuestras clases, sino lo más sensitivo y lo más noble de su corazón y su cabeza. Y, hoy más que nunca, testigo palpitante de su vida y de su muerte, estoy convencido de que el pueblo es la mejor parte, la semilla más pura y la verdadera esperanza de España. Es necesario estar ciego o querer estarlo para no verlo así.”14 Y, si pensamos, ahora, en la última generación llegada al escenario cultural, es preciso decir que la mayor parte de la generación del veintisiete 13 / Ibid p. 106 14 / Véase : Mainer, pp. 149,150

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ardió en el entusiasmo ante el heroísmo de la lucha popular y sus altas aspiraciones. Lo que no comprendió gran parte del pensamiento lo sintió y cantó la poesía y lo plasmó el arte plástico, Y surgió de las entrañas del pueblo, de la solidaridad de intelectuales y proletarios una cultura nueva y viva. Que abandonaba el invernadero de la cultura tradicional –que he comentado en mi libro El rapto de la cultura– para asentarse en la tierra abierta y común de la solidaridad. Una cultura popular que no era la degradada cultura popular de los tiempos estables, criticada por Gramsci, sino una cultura revolucionaria. Forjada en el fuego del combate y la revolución.

A ella responden entre otros los poemas de Miguel Hernández, de Machado, de Neruda. De Cesar Vallejo. Y en el terreno plástico la inmortal Guernika, junto a la obra de los grandes cartelistas, Bardasano, Arnau, Lloveras, Morales, Parrilla, Pedrero, Cañavate, Briones, Hernanz, Oliver, Cluselles, Prieto, Amster, Ontañón, Girón, Cantos, Pedraza, Wila, Espert, Tono, Garay, Monleón, Augusto, Ballester, Yturzaeta, Martín, Carnicero, Babiano, Fergui, Bagaría, Garrán, Abril, Puras, Isacar, Huertas Y es de notar en esta obra plástica la exaltación no sólo del heroísmo bélico sino de la cultura. Así la importancia de la alfabetización. “Enseña a leer a tu compañero”, “El que sabe leer puede ser mejor soldado”, “El analfabetismo ciega el espíritu- Soldado instrúyete”, “Guerra al analfabetismo” son lemas proclamados en algunos de los carteles15. Lo que no habían hecho los gobiernos conservadores, olvidando al pueblo se pretende ahora, convirtiendo las trincheras en escuelas, bajo el fuego. Aún más ampliamente, se afirma que “la cultura es un arma más para combatir al fascismo”16 como reza otro de los carteles. Y es fuente de salud “La claridad de la inteligencia es la salud” podemos leer también en otra de estas obras.

Fue aquel, pues, un momento de esplendor de la cultura española, de un innovador esplendor, en que la cultura, más allá de sus convencionales 15 / Cfr. “Carteles de la guerra civil”, Ed, Fundación Pablo Iglesias, Barcelona, Madrid, 2004, p.98 16 / Ibid. p.86

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círculos, se unía al pueblo y al brío de la revolución anhelada. Recordarlo y exaltarlo es un acto de justicia histórica. Pero no para rendirle un homenaje póstumo, sino para ver, en la evocación de aquella breve y conmovedora etapa, el anuncio de la tarea que debemos proseguir en la III República y en la creación de un mundo nuevo. ◼

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Educación y cultura en la IIª República española17 [2009]

Hablar de educación y cultura en la II República es abordar uno de los aspectos en que el empeño por elevar y renovar la vida de nuestro país rayó a mayor altura, dentro de los esfuerzos que dicha etapa de nuestra historia, desgraciadamente tan breve y brutalmente yugulada, supuso. La atención dedicada a este mundo de la educación es significativa del carácter peculiar revestido por la República de 1931. Muchas veces se ha dicho que era una república de intelectuales. Y, efectivamente, el desarrollo cultural vivido por nuestro país en las últimas décadas del XIX y primeras del XX se hizo presente en una nueva política, capaz de asumirlo y potenciarlo frente a la mediocridad de anteriores gobiernos. Y en tal política la herencia de la Institución Libre de Enseñanza jugó un papel importante. Ciertamente experimentando un importante giro. Giner era apolítico, se refería con burla a la “fe supersticiosa en la Gaceta”, tal como entonces se designaba a la que fue después el Boletín Oficial del Estado. Sin embargo, refutando tal escepticismo, los gobernantes de los primeros y los últimos años de la etapa republicana, con la excepción del “bienio negro”, mostraron la importancia de realizar la renovación educativa desde el poder. Aunque en el ejercicio de éste no dejaron de adolecer de lo que he muchas veces he 17 / Ponencia en las III Jornadas sobre la cultura de la república española celebradas en la Universidad Autónoma de Madrid del 19 al 21 de abril de 2005. Publicada en el libro “la república y la cultura” coordinado por julio rodríguez puértolas, ed. Akal, mdrid, 2009 pp. 253-260

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llamado la “ilusión intelectualista”, propia de los “ilustrados”. La creencia de que basta con la transformación de la educación para cambiar la sociedad. Y, consecuentemente, se hizo patente su limitación para afrontar los urgentes problemas inmediatos en que la sociedad que les rodeaba se hallaba sumida, cabalmente en momentos en que la crisis económica y la pobreza popular heredada de políticas conservadoras llevaba a agudos extremos la lucha de clases. Así como mostraron una gran ingenuidad para percibir el golpe militar que se avecinaba.

Pero ahora, dejando al margen otros aspectos, nos incumbe, en la temática de esta ponencia, rememorar el excepcional esfuerzo llevado a cabo por los dirigentes de la II República y las realizaciones logradas.

La escuela, escudo de la República Empecemos por una de las más importantes entre dichas realizaciones, la promoción de la “escuela pública”. El panorama con que se encuentra la República estaba penosamente marcado por el abandono de la enseñanza pública. La orientación conservadora de nuestra política había entregado a los colegios religiosos, cuyos profesores y profesoras estaban exentos de la exigencia del título de maestro, la formación de los miembros de las clases medias y altas, desatendiendo la instrucción de todo el pueblo, capítulo tan importante para la vida de un Estado moderno. Aunque curiosamente España era uno de los primeros países que habían declarado obligatoria la enseñanza pública, ello había quedado en la retórica de las leyes incumplidas y el número de escuelas construidas se encontraba muy por debajo de nuestras necesidades. La consecuencia eran tasas de analfabetismo que alcanzaban, según estimaciones, al treinta o al cuarenta por ciento de la población.

Remediar esta situación se convierte en denonado propósito de los gobernantes republicanos: Marcelino Domingo, radical socialista y antiguo maestro en el período constituyente, Fernando de los Ríos en el gobierno Azaña, con Rodolfo Llopis, socialista y maestro, como director general. Azaña,

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exaltando el empeño emprendido, afirmaba que “la escuela pública debía ser el escudo de la República”.

Se pretende, entonces, dar un vuelco a la situación. Aunque se mantiene la posibilidad de crear centros privados de enseñanza, se prohíbe el ejercicio de ésta a las órdenes religiosas. En la práctica, sin embargo, tan radical medida se tradujo en que, simplemente, frailes y monjas cambiaran sus hábitos por indumentaria laica, prosiguiendo la actividad docente, disfrazados de seglares. Pero si resultó muy efectivo el esfuerzo de montar una enseñanza pública.

Para ello había que remediar, en primer lugar, la escasez de centros. En junio de 1931 el déficit de plazas escolares se cifraba en un millón y el del número de escuelas en 27. 15118. Se acomete esta penuria con la construcción de 13. 570 escuelas entre 1931 y 1933 ( 7. 000 en el primer año, 2580 en el segundo y 3.990 en el último). En Cataluña toda la población infantil quedó escolarizada. Para evaluar estos datos se puede observar que, en treinta años de la monarquía, solamente se habían creado 11.128 de tales centros. Ciertamente durante el período radical-cedista, el llamado “bienio negro” disminuye el ritmo y se construyen 3.421 escuelas. Pero en 1febrero de 936 , tras el triunfo del “Frente Popular”, se proyecta la edificación de 5300 escuelas en este mismo año y otras tantas en el 37.

Evidentemente la política de desarrollo educativo no se reduce al levantamiento de edificios y a su solemne inauguración, aunque, durante el “estado de obras”, propio del franquismo y desgraciadamente prolongado en el presente, muchas veces parece pensarse así. En el esfuerzo que comento se aumenta el número de maestros y su eleva su retribución, tratando re18 / Los datos que aduzco están tomados del documentado y amplio estudio de Rubio Llorente, Francisco, “La política educativa”, Cap VI, en el vol III, “El Estado y la política” de la obra colectiva “La España de los años 70” pp. 413-497, Co-Directores Manuel Fraga Iribarne, Juan Velarde Fuentes, Salustiano del Campo Urbano. Ed. Moneda y Crédito. Madrid 1974. Especialmente pp. 442 y siguientes También de Tamames. Ramón, “La República. La era de Franco”. Alianza Editorial, Madrid, 1973, pp 143 y siguientes.

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mediar un estado de cosa que el habla popular reflejaba, en el dicho, “pasar más hambre que un maestro de escuela”. Además, como “no sólo de pan vive el hombre” se adoptan otras medidas para mejorar la actividad educativa y dignificar a los maestros. Se crea, así, la sección de Pedagogía en las Facultades de Filosofía y Letras y se faculta el acceso de los maestros a la Universidad.

Surge así toda una generación de maestros identificados con la República. El régimen franquista tomó tan buena nota de ello, que prohibió la enseñanza a todas las personas que la habían ejercido en la zona republicana durante la guerra civil. La bella y patética película “La lengua de las mariposas” ha reflejado con toda fidelidad en las pantallas este importante episodio de nuestra historia y su trágico final.

La renovación en los niveles medio y superior Aunque la escuela pública aparece como el objetivo primario del esfuerzo emprendido en educación, no se debe olvidar la labor innovadora en otros niveles, como el del Bachillerato. En primer lugar se introduce en él la coeducación. La entrada del sexo femenino en campos educativos que le habían estado vedados es un fenómeno que, según los datos, tras irrupciones innovadoras, se produce masivamente, en los países avanzados, en los años treinta del siglo XX. Y la República incorpora este importante dinamismo en nuestras aulas, integradas ya conjuntamente por varones y muchachas. Es una situación que cancelará la dictadura, estableciendo una diferenciación y separación entre Institutos masculinos y femeninos.

Otra supresión de barreras es el levantamiento de la prohibición de las lenguas vernáculas dictaminada por la monarquía.

El “plan Callejo”- en el cual la enseñanza de la Religión era obligatoriaes sustituido por el de Marcelino Domingo. En este último se elimina la división entre ciencias y letras, incrementando la instrucción científica y técnica, en concordancia con las exigencias de los tiempos. Y se suprime la

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liturgia de los libros de texto, confiando la docencia a la labor del profesor.

Como, en el afán de extender el bachillerato a un mayor número de alumnos y alumnas, se crean nuevos Institutos, se hace preciso aumentar el profesorado. Ello se consigue, en gran parte, incorporando jóvenes licenciados mediante cursillos intensivos de preparación. Se puede afirmar que la dignificación del profesorado de enseñanza media alcanzó en la II República un nivel sin parangón en nuestra historia. No sólo la retribución de un catedrático era apreciable, sino que ,además, junto a la labor directa sobre sus alumnos, orientaba la enseñanza de los centros privados que debían examinarse en el Instituto, El catedrático de bachillerato gozaba de un prestigio social y de una capacidad de influencia, que luego fue ahogada durante la dictadura, convirtiéndole en un profesor más, cuya labor se dirigía a los estudiantes con menos recursos, que no podían frecuentar los lujosos colegios religiosos.

Al respecto me vienen a la memoria conversaciones mantenidas con hombres y mujeres que alcanzaron la cátedra en la etapa de la República y comparaban su esplendorosa situación en aquellos años con la que, bajo la dictadura, vivían. Uno de ellos me decía con conmovedora ironía: “algo muy malo debemos haber hecho, para encontrarnos en la situación que ahora vivimos”. Y es que, simplemente, haber accedido a una cátedra y haber ejercido la docencia en una etapa, en que la enseñanza pública era mimada por los perversos dirigentes republicanos, representaba, sin duda, un grave pecado, al atentar contra la tradicional hegemonía de los centros religiosos de enseñanza. Había que pagar la grave complicidad de enseñar, en tiempos, en que como reza la Ley de Ordenación Universitaria de 1943, “ la situación intelectual estaba desquiciada, había sucumbido en manos de la libertad de cátedra, la educación moral y religiosa, y hasta el amor a la Patria se sentía con ominoso pudor, ahogado por la corriente extranjerizada, laica, fría, masónica, de la institución libre, que se esforzaba por dominar el ámbito universitario”19.

19 / Cfr Carlos París, “La universidad española actual- Posibilidades y frustraciones”

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Y a este ámbito universitario debemos seguidamente referirnos. Entre las novedades que en él se introdujeron, hay que señalar el régimen de autonomía concedido a las Universidades de Madrid y Barcelona. En la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad madrileña se puso en marcha un plan de estudios extraordinariamente flexible. Los alumnos debían rendir solamente dos exámenes de conjunto, uno de ellos a mitad de carrera, después de los cursos comunes, y otro, de licenciatura, al término de los estudios. Ambas pruebas tenían un nivel de exigencia muy alto, pero la preparación la realizaba el estudiante, siguiendo los diversos cursos que libremente escogía. Como el profesor no realizaba examen, sino que simplemente firmaba la asistencia regular a clase, se producía una atracción hacia los cursos más prestigiosos y un abandono de los menos sugestivos.

Así he oído contar a Carlos Alonso del Real, gran amigo mío y que hizo la carrera en la época de la República, que, durante varios, años don Juan Zaragüeta, que fue patriarca de la Filosofía en los años del franquismo, tuvo en los tiempos del plan autonómico, un solo alumno, al cual recompensó haciéndole catedrático inmediatamente después de terminar la guerra civil.

La investigación española alcanzó una etapa muy floreciente en diversos campos, culminando en más propicias condiciones, apoyada desde el poder político, la labor que desde décadas anteriores se venía realizando.

En esta línea se restauró la Junta de Ampliación de Estudios, que, dando tan excelentes frutos en el árbol de la ciencia, quizá por ello mismo, había sido suprimida por la dictadura de Primo de Rivera. Junto al desarrollo del campo humanístico en historia, arabismo, filología hispánica, con las destacadas figuras de Sánchez Albornoz, Américo Castro, Asín, Menéndez Pidal, también brillaron las investigaciones en el terreno de las ciencias, en física con Cabrera, en Matemáticas con el impulso que Rey Pastor había dado a estos estudios, en Medicina con la escuela de Ramón y Cajal. Son llamativos y conocidos ejemplos de un amplio esplendor, que ahora sólo me cabe evocar. Y que quedó tan abruptamente interrumpido.

Ed. Cuadernos para el Diálogo”, Madrid, 1974

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La solidaria convivencia creativa La vida cultural de la II República, como he apuntado al presentarla como momento culminante de todo un largo desarrollo, se caracterizó por la convivencia de varias generaciones con sus peculiares rasgos distintivos.

En primer lugar, la famosa generación del noventa y ocho con la intensa actividad en estos años de las grandes figuras consideradas representativas del grupo , cual Unamuno, Valle Inclán, Machado, Baroja, Azorín junto a Ramiro de Maeztu en su giro conservador y Blasco Ibáñez, tópicamente eludido al hablar del grupo generacional. Pero, cuando nos referimos a este tiempo, no debemos olvidar lo que supuso el renacer de las culturas autóctonas en Cataluña y en Galicia. También en Euskadi, aunque en este caso las grandes figuras creadoras en pensamiento y literatura desarrollaron su obra en lengua castellana, y, como es el caso de los vascos que acabo de citar dentro del noventa y ocho, formaron parte del movimiento central de la cultura española en aquellos años.

A la generación indicada se añade la presencia de la inmediatamente siguiente, en ocasiones conocida como generación del catorce, generación de “especialistas” tal como la califica Tuñón de Lara, con personalidades cual Ortega, Eugenio D´Ors y Marañón, o Juan Ramón Jiménez y Pérez de Ayala, el ya citado en calidad de historiador Américo Castro y de ella formaría parte Azaña, no sólo político sino brillante escritor y personalidad muy prototípica de las actitudes intelectuales del grupo. Vendrá aún la generación del veintisiete, tan destacada poéticamente y tan golpeada por la guerra civil, dado el compromiso de muchos de sus miembros. En proximidad a la cual dentro de su fuerte e independiente personalidad podemos situar a Miguel Hernández. Es una generación acusadamente protagonista del nuevo impulso que la República está dando a la cultura. Y en esta atmósfera de calidez cultural inicia su vida intelectual una generación de jóvenes, que participará en la contienda y dará sus frutos en el exilio, como es el caso de Adolfo Sánchez Vázquez, Ferrater Mora o Eduardo

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Nicol, por citar algunos ejemplos en el terreno de la filosofía. Todo ello sin que, en este amplio movimiento, debamos olvidar la presencia de mujeres como María Zambrano o Rosa Chacel.

Pero si me he permitido recordar este conocido panorama no ha sido tanto con el fin de acentuar la brillantez del momento, como con el objetivo de insistir en un valioso aspecto, que contrasta con el clima de nuestros días. Es el sentido de la convivencia, apertura y mutua estima, por encima de las notorias divergencias que domina la sociedad cultural española.

Cuando vemos las fotografías de Neruda junto a algunas de las figuras que acabamos de mencionar. este espíritu, que fructificaba en el diálogo, la lectura mutua, las abiertas tertulias, tan distintas de nuestras actuales y mediatizadas tertulias radiofónicas, se convierte en instantánea imagen expresiva. Y contrasta con el actual ambiente dominado por la industria cultural, en que las relaciones están regidas por el interés y el oportunismo, por la formación de mezquinos grupos que se erigen en representantes de la cultura y no ya critican, sino que ningunean a quines no están subidos en la misma barca. El cainismo, tan comentado por el noventa y ocho, se ha adueñado de nuestra sociedad falsamente democrática.

La recepción del marxismo Y es en estos breves años de la II República cuando se produce la penetración y difusión del pensamiento marxista en España, llenando un enorme vacío. Las grandes figuras de las primeras generaciones que acabamos de recordar habían resbalado sobre el pensamiento de Marx y Engels. Ciertamente, en el grupo del noventa y ocho, tanto Unamuno como Maeztu, en su juventud, se habían interesado por el marxismo y en el primero marcó huella esta influencia a pesar del radical giro experimentado por su pensamiento tras la crisis de 1897. Ortega, que en sus últimos años lo calificó de gran banalidad, no dejó de reconocer anteriormente la aportación que el marxismo suponía para la comprensión de la historia, aunque contraponiendo a ella alternativas como la visión bélica del acontecer histórico.

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Pero la separación entre el activo movimiento obrero y campesino, de una parte, y los intelectuales, de otra, es especialmente aguda en la marcha de nuestro país. De hecho no aparecieron sobre nuestra tierra figuras como Labriola o Gramsci, como Rosa Luxemburgo o Liebnecht, como la ciencia marxista británica de los años treinta, justamente en tiempos en que la crisis agitaba el mundo y las clases populares españolas se movilizaban con poderoso impulso revolucionario.

Y es que sobre el pensamiento español gravitaba, desde el krausismo, una tradición idealista y también una concepción de las humanidades separada del pensamiento científico natural y del económico. Que Ortega en su “Rebelión de las masas” presentara como signo de la época el ascenso de las multitudes a bienes antes inaccesibles, precisamente en momentos en que la crisis económica golpeaba a toda la sociedad, especialmente de un modo trágico a los sectores populares, resulta significativo y casi sarcástico de este modo de especular. Pero lo que en Ortega representa un aislamiento de la realidad que tara su pensamiento e influencia en el terreno intelectual, se convierte en tragedia, cuando observamos la ceguera de Azaña ante el espectáculo de la trepidante lucha de clases y conduce al patético testimonio que representa su “Velada de Benicarló” En el Departamento de Filosofía de esta Universidad Autónoma el Prof.

Pedro Ribas ha estudiado con cuidadosa y documentada atención este fenómeno de la recepción del marxismo en España. Es curiosa la comparación que realiza con la Rusia prerrevolucionaria, en que las obras de Marx adquirieron enorme difusión, contrastando con España. Y este aspecto no deja de arrojar luz sobre la trayectoria del movimiento revolucionario en ambos países. Pero, al llegar al poder la República, sí asistimos a una amplia difusión de la obra de Marx. Debiendo recordarse al respecto las traducciones y aportaciones de Wenceslao Roces. Así como toda la labor del grupo GIAR (Grupo de Intelectuales de Acción Revolucionaria). Al igual que la revista Leviathán, dirigida por Luis Araquistain. Al mismo tiempo que en la Universidad Besteiro, catedrático de Lógica, representaba

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la presencia académica del marxismo, aunque en una versión que se podría tildar de “leight” o de “marxismo debole”. Y en estos años y en este clima se formará el que luego será uno de los grandes marxistas del siglo XX, Adolfo Sánchez Vázquez que desarrollará su obra en el exilio mejicano.

Más allá de la cultura elitista Semejante nueva orientación en la los representantes de la cultura española conduce al que será uno de los rasgos distintivos de la actividad cultural durante la II República: el esfuerzo por superar las barreras de clase y poner a las capas populares en contacto con las grandes aportaciones de la cultura. Se pretende superar aquello que en uno de mis libros he designado como “el rapto de la cultura”.

En esta línea, se pueden mencionar tres grandes iniciativas: las Universidades Populares, las Misiones Pedagógicas, y los teatros ambulantes, que llevaron sus escenarios, rompiendo muros arquitectónicos y de clase, a los ambientes más variados, tanto urbanos como rurales.

Las llamadas Universidades Populares fueron centros de difusión de los saberes, científicos y humanísticos, y, al par, lugares de encuentro y convivencia entre estudiantes, jóvenes licenciados y trabajadores. Diversas ciudades, como Madrid, Valencia y Zaragoza, además de capitales andaluzas sirvieron de sede, mediante cursos nocturnos, a esta actividad. Se aspiraba, tanto a la necesaria extensión del conocimiento, más allá de las cerradas aulas, como al encuentro entre la juventud universitaria y el proletariado.

Las “misiones pedagógicas” constituyeron un esfuerzo muy peculiar.

Grupos de “misioneros” recorrían los pueblos dando conferencias, proyectando películas, difundiendo la música, creando bibliotecas, levantando teatrillos. Fueron creadas por Decreto de 29 de mayo de 1931 bajo la dirección de un Patronato presidido por Manuel Bartolomé Cossío. El esfuerzo era tan noble como, en gran parte ingenuo, y , desde luego, muy expresivo del idealismo que gobernaba el espíritu de la Institución Libre y

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penetraba en la “República de los intelectuales” Al respecto Manuel Tuñón de Lara en su riguroso y clarividente estudio del fenómeno ha recogido un expresivo testimonio. Resultado de una visita a San Martín de Castañeda, en la provincia de Zamora, realizado en octubre de 1934. “Un pueblo hambriento- reza la Memoria de la Misión- en su mayor parte y comido de lacras, centenares de manos que piden limosna… Y una cincuentena de estudiantes, sanos y alegres, que llegan con su carga de romances, cantares y comedias. Generosa carga es cierto, pero ¡qué pobre allí! El choque inesperado con aquella realidad brutal nos sobrecogió dolorosamente a todos. Necesitaban pan, necesitaban medicinas, necesitaban los apoyos primarios de una vida insostenible con sus solas fuerzas…, y sólo canciones y poemas llevábamos en el zurrón misional aquel día”20. No se trata ciertamente de negar la labor realizada por tales Misiones Pedagógicas, como puntualiza el mismo Tuñón. En cerca de trescientas Misiones se recorrieron otros tantos pueblos, se crearon más de 5.000 bibliotecas populares y estas alcanzaron el número de 467.000 lectores. En este sentido el esfuerzo no fue estéril. Pero nos obliga a pensar una vez más en la importancia de atacar y transformar la infraestructura, de atender prioritariamente al remedio de las necesidades básicas, cuando se lucha por elevar un pueblo hundido en la indigencia, en lugar de empezar por el tejado el edificio de la nueva sociedad.

Si la Misiones Pedagógicas constituían una ambiciosa novedad, aún no careciendo de precedentes, el fenómeno del teatro ha gozado de un tradicional valor como expresión de la cultura popular y como medio de agitación. En el primer aspecto no hace falta sino recordar lo que representó el teatro griego como fiesta de raíz popular y marginal, a la que asistían todas las clases sociales y cuyos contenidos exaltaban valores como la técnica, el trabajo, los valores femeninos, relegados en las direcciones elitistas 20 / Tuñón de Lara, M. “ Medio siglo de cultura española (1885-1936)” Ed. Tecnos, Madrid, 1970, p. 260. El excelente libro de Tuñón de Lara representa una fuente fundamental para el estudio de la cultura en la II República y en este sentido ha sido para mí una aportación fundamental en este trabajo.

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dominantes del pensamiento filosófico. Y sin que, evidentemente, podamos olvidar lo que fue el teatro en los corrales de nuestro Siglo de Oro. En más recientes tiempos, el teatro comprometido ha sido un importante factor de movilización y protesta, en que ha brillado tan destacadamente la obra de Brecht y bajo nuestra dictadura se conseguía apuntar perspectivas de crítica y apertura de horizontes por autores como Buero Vallejo, por recordar a esta eximia figura. También en Nicaragua en los años de la revolución sandinista pude comprobar el esfuerzo realizado en plazas y calles, con representaciones a veces muy originales y didácticas, en que la alineación era hecha imagen. mediante juego de títeres, cuyos hilos eran movidos por el enajenante poder.

En este sentido. la ambición de llevar la cultura, a través del teatro, a un público más amplio que el habitual en los recintos teatrales, especial e innovadoramente , al mundo de los trabajadores y a los ambientes rurales fue conducida durante la etapa que comentamos en dos grandes empeños.

El más conocido y comentado es el que representó “La Barraca” , unida al nombre de Lorca y encuadrada en la Unión Federal de Estudiantes Hispanos, a cuyo Departamento de Extensión Universitaria pertenecía. Obras tales como la revolucionaria Fuenteovejuna o El caballero de Olmedo alcanzaron las plazas rurales y encandilaron los ojos de labriegos y labriegas.

Más acusada aparecía la intención revolucionaria en el Teatro Proletario.

Su director y creador fue el escritor y dirigente comunista de origen peruano César Falcón. Y en esta labor participaron Carlota y Enriqueta O´Neill. Recorriendo casi toda España, escenificaron obras de Maiakovsky y de las vanguardias rusas, así como creaciones de Carlota O´Neiil, ante la clase obrera.

La rápida evocación que acabamos de realizar de lo que fue el glorioso tiempo de la II República española, desde el punto de vista educativo y cultural, inevitablemente nos conduce a pensar en lo que sería nuestro país, si el camino iniciado se hubiera proseguido, en lugar de ser interrumpido por la inundación de la barbarie. Es un ejercicio melancólico de historia

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ficción, de imaginación de exfuturos, que diría Miguel de Unamuno, y en este caso muy superiores a la mediocre realidad del presente. Pero también nos induce, traspasando la mera nostalgia, a la acción para lograr que una III República española recupere el vigoroso latido que nos eleve a la altura cultural y también social que la capacidad que nuestros pueblos merecen. ◼

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EL PROYECTO REPUBLICANO21

Que gran parte de nuestra ciudadanía se encuentra cada vez más escéptica ante la política es un hecho manifiesto. Y, si contemplamos el espectáculo que últimamente se nos ofrece, no es de extrañar tan penosa situación.

Ante la actual crisis nos encontramos, por una parte, con un Gobierno que, carente de iniciativa, no dictamina más medidas que aquellas que le son dictadas por los grandes mercados financieros y sus directivos, altamente perjudiciales para la mayoría de la sociedad y contradictorias con la ideología que dice profesar. Por otra, una oposición, la del PP, que critica implacablemente dichas medidas, pero que no ofrece otra alternativa que no sea la de reducir impuestos y, consiguientemente, dañar aún más a los trabajadores y clases medias, disminuyendo los servicios sociales.

Ya antes, año tras año, venimos asistiendo a debates parlamentarios en los cuales, bajo el reinado de un bipartidismo impuesto y nada representativo, la política parece quedar reducida a la confrontación entre PSOE y PP con discursos, que, en gran medida, se limitan a un intercambio de reproches sobre quién lo hace hoy mal o lo hizo peor en pasados tiempos. Y así, cuando las acciones de protesta, como la última huelga, son convocadas, hemos podido oír a más de uno que no participa “porque ello no sirve de nada”.

Ahora bien, si queremos diagnosticar la última raíz de nuestro evidente malestar político, yo diría que se sitúa en la falta de un proyecto histórico 21 / En el diario Público, 17 de noviembre de 2010.

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que atraiga el interés popular. Y, sin embargo, este proyecto capaz de abrir un futuro mejor ha existido y sigue alentándose bajo el actual reinado de la mediocridad oficial. Es el que representó la II República y que fue criminalmente yugulado. Aunque siguió vivo en la oposición a la dictadura, para naufragar, desdichadamente, en las componendas de la Transición.

La II República española, en efecto, no significó sólo un cambio en la concepción de la Jefatura de Estado, al sustituir la arcaica forma de transmisión por herencia sanguínea de las monarquías –con una monarquía, además, corrompida y decrépita– por una Presidencia democrática. Constituyó el esfuerzo, aupado por el mundo de una floreciente cultura y por las masas históricamente relegadas, de acometer los grandes problemas que, bajo el poder de las clases dominantes, venía arrastrando nuestra vida colectiva. Heredaba tal empeño la larga crítica del anquilosamiento español realizada desde el siglo XIX por la intelectualidad innovadora, por los movimientos obreros y feministas, por los nacionalismos.

Y, al llevarlo a la práctica, se atacaron males ancestrales. Por ejemplo, el abandono de la enseñanza pública en la vieja política, mediante la creación de 13.570 escuelas en dos años y la mejora de la situación de los maestros en ingresos, en dignidad y en la atención a su formación. Se trató de remediar la injusta distribución de la tierra mediante la Ley de Reforma Agraria. Se proclamó rotundamente la soberanía de un Estado laico frente a la retardataria gravitación del poder eclesiástico sobre nuestra historia.

Se concedió a las mujeres el derecho al voto, conquista que todavía se encontraba inalcanzada en otros países democráticos. Y se abrió paso a las reivindicaciones nacionales a través de los estatutos de autonomía.

En otros ámbitos, se prosiguieron y culminaron avances ya emprendidos en el despertar de nuestra sociedad, en el florecimiento cultural que, desde la mitad del siglo XIX, se había ido produciendo en literatura, en ciencia, en arte, en teatro. Y se llevó la cultura a los pueblos en las Misiones Pedagógicas, en La Barraca, en el Teatro Proletario. Y, de un modo decisivo, se

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asentó una vida pública basada en la austeridad y la honradez, frente a la corrupción que se había extendido desde la corona a los más diversos campos.

Pero, al rememorar la II República, lo pertinente como lección actual no consiste en ponderar sus logros- o reconocer sus limitaciones y errores; lo decisivo es hacer hincapié en la voluntad de afrontar los problemas y crear una nueva realidad española, rompiendo el estancamiento en que las clases dominantes habían sumido al país. En la visión de la tarea política como un proyecto creador. Como un debate entre proyectos de futuro, ya que, evidentemente, dentro de la República coexistían muy diversas concepciones, capaces de ser discutidas. Y es esta marcha hacia nuevos horizontes lo que atrajo, por encima de las grandes diferencias de orientación, un fervor popular, una entusiasmada esperanza, y permitió una defensa heroica por parte del pueblo frente a ejércitos mucho más poderosos. Y es lo que hoy día falta en una política sin alas. Y hace que unos se desengañen y otros se orienten, como escapatoria, hacia las ilusiones de un aislamiento separatista.

Pero el aplastamiento bélico de la II República no derrotó sus necesarios ideales. Siguieron vivos en la oposición a la dictadura. Bajo su brutal represión se desarrollaron los movimientos obreros, universitarios, feministas.

Floreció una importante creación cultural en el cine, el teatro, la literatura, el pensamiento, y brotó la solidaridad unitaria propia de la lucha. Se dibujaba la posibilidad de una nueva España, unidos sus pueblos en una república federal, en la que el capitalismo fuera superado y en que la política internacional se guiara por el apoyo al Tercer Mundo. La III República es el proyecto que hoy día puede devolver la ilusión a muchos ciudadanos desencantados, superando la herencia de la dictadura. ◼

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LA PIRUETA DE LA TRANSICIÓN DEMOCRÁTICA22 [1987]

Me gustaría conocer al juguetón demiurgo que, a lo largo de estos años, ha movido los hilos de la llamada transición democrática en nuestro país.

Muy burlón y hábil hace falta ser para dirigir la singular pirueta que todo un decisivo sector de nuestra sociedad ha ejecutado y en virtud de la cual, desautorizándose a sí mismos, sus ejecutantes, negando sus posiciones iniciales, se han instalado con aires de majestuosa dignidad en el poder. La incoherencia autonegadora y la arrogancia son rasgos característicos -naturalmente que acompañados por otros de diferente y más positivo signocon que esta etapa quedará señalada. No me refiero sólo al terreno político, aunque en él tales fenómenos resulten harto llamativos, sino a algo mucho más global. Es de todos bien sabido -y en esta línea podríamos recordar los pertinentes y sutiles análisis de Foucault- que la trama del poder penetra y cubre, recatada o descaradamente, los aspectos más varios de la vida social, desbordando el lugar de lo político en el más restringido sentido.

Ha sido así todo un gesto, toda una peripecia, que ha recorrido la reestructuración de poderío aparejada en la transición. Es el PNN que en aquellos tiempos del conocido como movimiento universitario se autodesignaba cual trabajador de la enseñanza, y pedía el contrato laboral, crítico del autoritarismo de los catedráticos, del burocratismo institucional, a cuyas ansias revolucionarias quedaba pequeña la Universidad burguesa, y que 22 / El País, 2 de octubre 1987

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hoy, alcanzada o no la cátedra, quizá el cargo universitario, entusiasta lector del BOE, centra su actividad en los enredos, intrigas y luchas de poder dentro de la palestra universitaria. El periodista clamante por la libertad de Prensa frente a la censura franquista, paladín de la libre expresión social, cuya columna vertebral se ha tornado un grácil junco, capaz de adivinar las ráfagas de poder, las nuevas censuras y conveniencias, para plegarse a ellas. El editor en vanguardia de la renovación cultural, de la creatividad independiente y crítica, cuya brújula actual es el beneficio seguro dentro de una industria cultural fuertemente dirigida. Y, naturalmente, el joven político revolucionario de los sesenta, siempre dispuesto a rebasar por la izquierda al pelotón antifranquista, hoy fervoroso acólito del atlantismo, de la sociedad de mercado, del desarrollo de la empresa capitalista como fórmula mágica. Inevitablemente, los atuendos, los gestos, los esparcimientos, el tono de voz han tenido que transformarse, como cortejo menor, en esta amplia metamorfosis colectiva.

Con los esbozados retratos y otros que por su cuenta añada el lector se podría componer una hermosa galería en la línea de nuestra mejor tradición esperpéntica, que quizá sirva de recreo a futuras miradas, cuando la transición que trató de desmitificarlo todo, menos a sí misma y a sus tópicos, sea, a su vez, desmitificada. Pero, independientemente del divertimiento, me parece necesario analizar el sentido, las raíces y consecuencias de tan poco parangonable peripecia colectiva.

Lo ocurrido puede ser descrito bastante diáfanamente en términos políticos, aunque entendidos éstos ampliamente. Se trata del paradójico fenómeno según el cual la derecha ha impuesto su hegemonía ideológica y sus estructuras de poder, ejecutando tal operación, curiosamente, a través de los servicios de gentes provenientes de la izquierda, y que en la política de partidos pretende seguir manteniendo tal adscripción izquierdista. De aquí la perplejidad e incomodidad visceral de la derecha, sus patéticos gestos en búsqueda de una identidad y un protagonismo perdidos, que tan expresivos fueron en el referéndum sobre la OTAN o lo son en sus intentos de

La pirueta de la transición democrática | 219 |

renovación. Es como si un actor, en el momento de salir a escena, se encontrase con que su papel está siendo representado por su mayor rival. Y de aquí también la confusión y desorganización de la izquierda. Su situación comparable a la de Cristo condenado por sus burócratas en la parábola del gran inquisidor de Dostoievski.

La justificación de la acrobática pirueta, dentro de su rica variedad gestual y pantomímica propia de los diversos campos de interpretación, consiste en presentarla como un proceso de maduración realista. Aquí aflora todo el actual discurso ideológico, en que retornan gran parte de los tópicos mantenidos ya por los tecnócratas de los años sesenta: la urgencia prioritaria del crecimiento frente a la distribución, la modernización, el mimetismo obsesivo del nivel europeo, el desprecio del tercermundismo, la descalificación de la utopía. La verdad, a mi modo de ver, es que el forzado, pero grácil,volatín ha resultado fundamentalmente de la dinámica de dos fuerzas conjugadas: por una parte, la solidez del poder geopolítico y económico -últimamente parece que también del eclesiástico- en nuestro mundo occidental, que no representaban ningún tigre de papel; por otra, las ansias de poder, combinadas con la endeblez ética e ideológica, de todo un sector de nuestra sociedad de clara significación generacional y social.

Durante estos años mucho se ha repetido que no estábamos ya en los tiempos de la toma del Palacio de Invierno. Habría que añadir, a la vista de los acontecimientos, que tampoco la misión de la izquierda consistía en relevar a la guardia del mismo. Y dando en lo que es peor aún: que los convertidos en simples guardianes se crean gobernantes, señores del palacio a cuya custodia sirven. No hay cosa más lamentable que un sargento con ínfulas de general, o un generalito a quien se le antoja ser Napoleón. De tales figuras y las pandillas por ellas organizadas está nuestra España llena.

Vista desde fuera, nuestra transición ha sido políticamente tan dócil, tan sumisa, tan acomodaticia, que los grandes poderes conservadores y sus voceros -como muy recientemente Vargas Llosa- la elevan a los altares de

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la ejemplaridad, acariciándola como un manso cordero. Es ello sintomático de lo poco que innovadoramente ha aportado en los diversos campos vitales. No se trata de que no haya cambiado nada de que la lucha y sacrificio de numerosos españoles se revele estéril. Sin duda vivimos -salvo en el caso de Euskadi- con mayor tranquilidad y nos éxpresamos en las distintas lenguas del Estado con bastante libertad, aunque con altavoces de muy desigual potencia. Muchos salieron de las cárceles al principio de la transición y, de cuando en cuando, podemos votar. Pero ciertamente no se ha producido la esperada explosión cultural, sino un mero reparto de premios y prebendas. No se ha potenciado la ciencia, ni las clases populares han alcanzado un decisivo protagonismo. Ni siquiera tenemos una TV mejor.

Esto sí: se ha instalado en el poder, este poder vicariante o delegado que se les ha concedido, una nueva clase dirigente.

Yo creo que quizá podría salvarla una cierta dosis de ironía, de autoironía. Tal sería el caso si nuestros prebostes en las administraciones nacional y local, en los medios de comunicación, en la industria cultural adoptaran el aire histriónico, pero definitivamente ingenuo, de Vittorio de Sica interpretando al comandante de carabiniéri. Si se comportasen como el buen Sancho al frente de la ínsula Barataria. Que no otra cosa sino ínsulas Baratarias, ficciones de reinos verdaderos, entregan los duques al escudero que, en pos de la recompensa, abandona la andanza quijotesca.

Mas no es así. Las ínsulas y sus más pequeñas parcelas son administradas con gestos imperiales. Gestos dictados por la obsesión de parecer un personaje y el terror a dejar de serlo en la oleada de darwinismo social que nos invade. Muy triste situación es esta en nuestra marcha democrática.

Porque una democracia no se mide por sus personajes, ni por su galería de personalidades, sino por su capacidad de producir personas independientes y libres, que no necesitan adornar con galones el orgullo de su condición humana. ¿Tendremos que empezar a buscarlas sobre la piel de toro, como Diógenes en Atenas buscaba al hombre, con un candil? ◼

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LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO23 [2011]

Mientras cerraba la puerta del coche, me decía un amigo, satisfecho de poseer una mente muy al día: “Convéncete, Carlos, hemos entrado en una época radicalmente nueva. La importante revolución industrial ha quedado atrás. Ahora estamos en la era posindustrial. Vivimos, en virtud de las nuevas tecnologías, en la sociedad del conocimiento. Nuestro mundo es el de la información. Y el proletariado que en otros días fue tan importante ha desaparecido”.

Bastante sorprendido por tan segura rotundidad, le dije: “Me da la impresión de que este vehículo en que entramos no es un teorema, ni una imagen virtual, sino un producto fabril. Ciertamente elaborado con robots, pero dirigidos estos por manos de trabajadores. No tantos como los que se agrupaban en las antiguas fábricas, que la estrategia capitalista ha dispersado en múltiples maquiladoras, pero que, recientemente, han sido los principales protagonistas de la última huelga. Además, la elegante camisa que llevas ha sido elaborada en el Tercer Mundo por niños brutalmente explotados. Hace unos meses conmovió a la opinión pública la noticia de que en Chile había 33 mineros enterrados. Y espero que la comida a que me invitas no sea de elementos imaginarios sino de sabrosos frutos del campo y del mar”. Mi buen amigo, tan a la última quedó, ya que no ciertamente convencido, sí bastante desconcertado.

23 / En el diario Público, 22 de febrero de 2011.

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Comentaba Heidegger en su Ser y tiempo el “afán de novedades” como una característica de la “existencia banal”, pero en realidad se ha extendido al pensamiento. Después de la II Guerra Mundial han ido surgiendo diversos intentos de calificar los tiempos que se abrían con rotundos apelativos, normalmente, de signo rupturista: “Postmodernidad”, “sociedad posindustrial”, “sociedad del conocimiento”, “sociedad de la información”.

El error común radica en pensar la historia, al modo de Cuvier, como una sucesión de catástrofes en la que la innovación entierra el inmediato pasado. Maniobra que en muchos autores no es inocente, pues subrepticiamente pretende declarar obsoletas las teorías revolucionarias que movieron las masas en los siglos XIX y XX y, según la expresión utilizada por los posmodernos, convertirlas en meros “relatos”, a la par que se dota de una eficacia casi mágica a los nuevos medios y recursos para resolver los grandes problemas que afligen al mundo. Como pensaba Clinton, cuando afirmaba que el problema del hambre en África se resolvería dando teléfonos móviles a sus habitantes o la ignorancia en el Tercer Mundo instalando en los pueblos un ordenador que les conectaría con la Enciclopedia Británica.

Tampoco el lamentable retraso de la actual educación española se supera dando a cada niño un ordenador, como creen nuestros gobernantes.

Indudablemente en los últimos 70 años se ha recorrido un largo camino en el que se han producido importantes transformaciones en nuestra civilización, desde la estructura del orden internacional y la evolución del capitalismo hasta trascendentales innovaciones tecnológicas. Pero el mundo material –con sus urgencias e imposiciones y con la explotación del trabajo humano como recurso básico para servir a las necesidades de las clases dominantes– no ha desaparecido. Sigue tenaz como base del orden mundial, por debajo del pensamiento y del innovador ciberespacio. La ilusión de que ha sido sustituido por una angélica sociedad de seres pensantes, popularizada hoy, en realidad es muy antigua. Se expresó ya en la línea dominante de la filosofía griega. En la iniciación del pensamiento moderno Descartes afirmaba: “Soy un ser que piensa y carece de extensión”, y

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el idealismo concibió la realidad como expresión de la idea. Ilusión que provocó la sátira de Marx cuando explicaba la tragedia del que se ahogó tras creer que bastaba con haber desterrado la idea de gravedad de su cabeza. Más realista era Hesíodo al definir a los humanos como “comedores de pan”, coincidiendo con nuestro Ramón Turró cuando contrapuso al “pienso luego existo” su radical “como luego existo”. Cosa que no pueden afirmar los mil millones de hambrientos que hoy pueblan nuestro planeta.

No se trata, evidentemente, en esta crítica, de negar el papel decisivo del conocimiento en la realización del ser humano, así como las revoluciones que su desarrollo ha producido, sino de situarlo y liberarlo de su utilización regresiva. Aquella en que, según he comentado, nos lleva a olvidar la realidad viva. Y también, abriendo otro campo de reflexión, de su utilización por el poder. Desde que la ciencia mostró su capacidad de innovar la técnica, la financiación de la investigación científica ha sido orientada, en medida preferente, hacia tecnologías de dominación: el desarrollo de armamentos y los medios que permiten el control de los seres humanos y de su conciencia, logrando la “domesticación de las masas”. En este sentido sí que podemos hablar de una “sociedad del conocimiento”. Pero de un conocimiento controlado y dirigido por el poder, gracias a los recursos de la técnica actual, desde los satélites hasta la televisión. Es una situación clave para comprender el desarme de la actual ciudadanía, ante el imperio despótico del actual capitalismo financiero. Y que sólo se superará mediante la democratización de la información y la reorientación de la investigación científica. ◼

La filosofía en la era de las nuevas tecnologías. http://youtu.be/5Ql1sBYNUzQ

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CAPITALISMO Y TECNOLOGÍA24 [2004]

El capitalismo ha transformado nuestra percepción social del mundo, reduciendo su rica y compleja realidad a mercancía. Se ha erigido en verdadera dictadura que controla el poder político y militar de los estados y rige las relaciones internacionales. Son temas que he desarrollado en anteriores artículos. Hay que preguntarse entonces: ¿de dónde proviene este enorme poder del capitalismo? ¿Se debe a que expresa la forma más alta de organización racional de la economía y la sociedad? Tal cosa mantienen sus teóricos y defensores. Pero yo sostendría que, muy lejos de ello, la fuerza del sistema capitalista no reside en su capacidad de organizar positivamente la sociedad, sino en el modo en que, a través de él, una minoría dueña de la economía se ha apropiado de los logros de la revolución científica y técnica de la Edad Contemporánea. Al ponerlos a su servicio, ha obtenido un enorme poder y, al mismo tiempo, ha degradado un potencial capaz de elevar la vida del conjunto de la humanidad.

Surgió, en efecto, el modo de producción capitalista con una primera apropiación por parte de el sector más dinámico de las clases dominantes: la de la maquinaria creada en los talleres por la inventividad y esfuerzo de los trabajadores manuales, de los artesanos, y de los ingenieros dentro de la que Mumford ha designado como «revolución paleotécnica». La acumulación de tales recursos levantó las grandes fábricas, inaugurando la radical 24 / La Razón digital, 11 de febrero de 2004

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oposición entre propietarios de los medios de producción y proletariado. Y, apoderándose del rendimiento industrialmente incrementado del trabajo a través de la plusvalía, se crean la enorme fortunas de los capitalistas. Al par que, la aplicación de este desarrollo industrial al terreno militar permitió consolidar el reparto colonial del planeta.

Después vendrá una segunda apropiación: la de la investigación científica, que se produce en la fase «neotécnica», también según la terminología de Mumford, al hacerse el desarrollo industrial dependiente de los descubrimientos, de los nuevos horizontes abiertos por la física de los campos electromagnéticos y por la química. La ciencia planificada y financiada por los intereses capitalistas es crecientemente desplazada de su carácter de investigación desinteresada y de su posible servicio al desarrollo humano, para supeditarse al beneficio de las empresas y a la creación de nuevos armamentos, en el modelo de universidad irradiado desde la John Hopkins.

Toda esta primera, pero larga, etapa del capitalismo está guiada por el afán de productividad, no sólo cuantitativa sino capaz de lanzar productos sólidos y fiables al mercado, susceptibles de imponerse en él por su calidad.

Tales ideales se rompen en el neocapitalismo de los años cincuenta y sesenta del pasado siglo, con la superproducción de mercancías de «usar y tirar», sostenida por el estímulo para la compra permanente. Asistimos a una nueva apropiación. Ahora, es la de las ciencias sociales y la psicología, funcionando en la tecnología de la publicidad, con el soporte que los nuevos medios de comunicación y facultan, y cultivando e una inexhausta necesidad consumista. Surge entonces la explotación no ya sólo del trabajador, sino del mismo comprador. Aunque su explotación sea ciertamente incomparable con la del trabajo, no por ello deja de ser alienante y deshumanizadora, representando en este sentido una poderosa arma de integración.

Pero si en ambas etapas el capitalismo mantenía más o menos degradado un ideal productivo, en los últimos tiempos tal productividad ha sido inmolada en el altar de la especulación y también de la corrupción más absoluta,

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No otra cosa representa la llamada «globalización», en cuanto, junto al tradicional esfuerzo por ampliar el mercado, ha introducido, como rasgo más típico e innovador, la facilidad y rapidez en la transferencia de los capitales financieros buscando maximizar beneficios. Y desestabilizando, así, la economía de los estados. Es la última apropiación; la de las nuevas tecnologías.

Tal es, en síntesis, la trayectoria de un sistema que, en beneficio de una minoría, ha despojado de su poder liberador a la ciencia y la tecnología modernas. ◼

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MERCANTILIZACIÓN Y MILITARIZACIÓN DE LA CIENCIA25 (2008)

Que la realidad actual de España se resiente de un ancestral descuido de la investigación científica y de la educación es tan triste como indiscutible hecho. Una lacra que afecta no solo a nuestro papel en la historia moderna o al troquelado de nuestra mentalidad colectiva, sino a un territorio para el cual aún las más elementales mentalidades no pueden dejar de ser sensibles: nuestra potencialidad económica. Y semejante situación no es resultado de ninguna predisposición genética, como pensaba Salvador de Madariaga cuando afirmaba que somos un pueblo más dotado para la literatura y la pintura, para la milicia, la navegación de altura o la mística que para la ciencia.

Es el resultado de la desatención que tanto los dirigentes políticos como nuestro capitalismo han prestado al saber científico, hasta convertir en heroico el esfuerzo de excepcionales investigadores españoles, tenaces y sacrificados. Si miramos a los sucesivos gobiernos históricos, es evidente que solo la II República afrontó decididamente esta tara. Y tampoco la política de la actual etapa democrática, atenta solo a los problemas de apariencia más inmediata y a dirigir la economía por los fáciles caminos del ladrillo y el turismo, se ha preocupado de remediar esta histórica deficiencia. Así no es de extrañar nuestra escasa competitividad y el déficit de nuestra balanza comercial.

25 / Diario Público, 14 de octubre de 2008.

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En estas páginas, un reciente artículo de Carlos Martínez Alonso, secretario de Estado de Investigación, aborda la necesidad de fomentar la actividad científica de cara al desarrollo económico español. Evidente y encomiable tesis, aunque no deja de sorprender ver tal tesis contradicha en la práctica por la reducción de la partidas dedicada a investigación y a educación en el actual proyecto de presupuestos. El autor de dicho artículo, glosando la figura de Pasteur, insiste en los beneficios que la investigación ha deparado a la Humanidad, para concluir la conveniencia de un maridaje entre la actividad científica y la empresa. Un tópico que, en mi opinión, requiere ser analizado, pues semejante relación se presta a complejos y contradictorios desarrollos.

No vivimos ya en los tiempos de Pasteur o de nuestro Ramón y Cajal, cuando con su microscopio enfocaba sus preparaciones histológicas en una modesta bohardilla. Hoy, la parte más importante de la investigación científica se realiza por equipos dotados de un material con frecuencia altamente costoso y financiados con programas que suponen importantes inversiones. Cuando transitamos de la revolución industrial, generada en los talleres de los artesanos, de la etapa paleotécnica, en la terminología de Mumford, a la neotécnica, las realidades descubiertas por la ciencia serán la base de los avances tecnológicos. La ciencia ha adquirido el rango del más alto poder. Y los ansiosos de poderío económico o bélico caerán como aves de presa sobre ella.

Afán de conocimiento Ciertamente, la relación entre ciencia y técnica ha sido históricamente íntima. La revolución científica de la modernidad, como señaló Hauser, se gestó en los talleres artísticos del Renacimiento. Galileo frecuentaba los arsenales y dialogaba con los artesanos. Pero, como a los grandes científicos creadores, le guiaba el afán del conocimiento desinteresado de la realidad y la admiración ante la naturaleza. Einstein, en su Mein Weltbild, ponderaba la contemplación de la naturaleza como el sentimiento grandioso en que

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se volcaba su anterior religiosidad. Y, cuando su famosa ecuación entre materia y energía había abierto el camino hacia la bomba atómica, tanto él como Russell condenaron el desarrollo de esta terrible arma que, en manos del imperialismo, sigue amenazando a la humanidad.

Así, lo más noble del hacer científico, de la teoría pura, ha sido inmolado en aras de su eficacia. La universidad humboltiana, el modelo científico de universidad, fue reemplazado por la universidad como “estación de servicio de las necesidades sociales”, según la gráfica expresión de los críticos.

No pretendo desvalorizar las aportaciones del desarrollo científico a la sociedad. Pero, ¿cuáles son estos desarrollos y a quién sirven? ¿A quién corresponde programarlos y financiarlos? En los EEUU, se viene gastando tres cuartas partes de la I+D a la investigación militar y las empresas capitalistas atienden mucho más, en su propia lógica, al beneficio que al desarrollo humano. Hace ya décadas, el movimiento estadounidense Science por the people señalaba cómo la investigación médica atendía preferentemente a las enfermedades propias de las formas de vida de las clases económicamente superiores y relegaba las enfermedades laborales o las propias de las razas discriminadas. El feminismo, por su parte, ha denunciado la relegación radical que los problemas de la mujer padecen en el desarrollo de la medicina. El que fuera representante de España en la OMS, el doctor Pedro Caba, me relataba, hace tiempo, los incesantes conflictos entre las grandes empresas farmacéuticas y los representantes del Tercer Mundo.

Una oleada crecientemente poderosa trata de supeditar la investigación científica y la enseñanza universitaria a los intereses mercantiles. La maniobra se disfraza con un atractivo valor de servicio a la sociedad. Pero, con ello, además de yugular la investigación pura, se establece el gobierno de la dirección empresarial sobre la actividad científica.

Es necesaria la relación de la investigación con la actividad productiva.

Pero es imprescindible el control democrático para que los productos se dirijan al desarrollo humano planetario y no al dominio de los privilegiados. ◼

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ÉTICA, RACIONALIDAD Y DESARROLLO26 (1989)

Entre los múltiples comentarios que el 14 de diciembre ha reflejado en las páginas de nuestra Prensa, el artículo titulado La ética de la igualdad ocupa un lugar especial. Más allá del análisis inmediato del juego de fuerzas partidarias y sindicales, el colectivo autor del artículo, encabezado por J. A. Gimbernat, aspira a plantear, con motivo de dicha fecha, la identidad y el sentido de la izquierda en los actuales tiempos. Es un intento de profundización merecedor, ciertamente, de comentario y diálogo.

Centra dicho artículo la superioridad de la izquierda en sus contenidos morales, muy precisamente en la vindicación de una ética de la igualdad, garante de la auténtica libertad, y llamada a corregir las actuales prácticas económicas insolidarias, que el discurso dominante pretende -a través de una suerte de falacia naturalista- absolutizar. La izquierda, en una época en que “los ideales socialistas se encuentran a la defensiva”, recuperaría en esta perspectiva su sentido y supremacía, concedida la bancarrota de la filosofía o metafísica de la historia, que percibía el triunfo de los ideales socialistas inscrito en el curso mismo del devenir humano.

La insistencia en los valores morales de la izquierda, en su ética social -entrando ya en las observaciones que el artículo sugiere-, me parece sumamente pertinente. No es, ciertamente, una innovación; de hecho, más allá de las polémicas y construcciones teóricas, la lucha contra la injusticia, la 26 / El País, 20 de enero 1989

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denuncia de la hipocresía y la violencia de las clases dominantes de su falsa conciencia ha constituido un impulso decisivo de dinamismo protagonizado por la izquierda. Pero la valoración de dicho componente no debe significar tina reducción, una suerte de repliegue. Por el contrario, articularlo adecuadamente con la ideade desarrollo me parece fundamental para desplegar la riqueza y la actualidad del proyecto histórico de la izquierda.

La contraposición entre ética y racionalidad científico-tecnológica -o económica- no deja de constituir una trampa, hábilmente tendida por el discurso oficial al pensamiento altemativo, y en cuyo juego la ética puede quedar relegada al mundo de los piadosos deseos. Ya en el debate nacional sobre la OTAN se urdieron las redes de una Wacia en que los partidarios del no fueron más de una vez apresados. Las posiciones contrarias a los bloques militares, superiormente lúcidas respecto a la degradación política, económica, científica y a los riesgos que tal situación internacional implica, fueron presentadas y descalificadas por los intereses del sí como propuestas puramente humanistas y éticas, utópicas -en el acusado sentido negativo con que el conformismo maneja tal término-, enfrentadas al realismo y el rigor, a las perspectivas de expansión, que supuestamente desde la OTAN debían llegamos.

Ante el intento conservador de desealificar racionalmente las alternativas progresistas alactual orden establecido, me parece imprescindible señalar que el programa histórico de la izquierda, primando el interés colectivo y universal, organizando en torno a él la gestión y propiedad de las fuerzas productivas, no sólo es más justo y solidario, sino que hoy se revela necesario para dirigir, adecuadamente y a largo plazo, el poderío científico y tecnológico alcanzado por la humanidad más reciente. Y es que la solidaridad de los seres humanos entre sí, también entre el conjunto de ellos y el planeta, ha desbordado su clásico planteamiento moral para convertirse en una estrecha vinculación real, fáctica, dentro de un mundo íntimamente interconectado, a través de las comunicaciones, de los efectos industriales sobre el medio que repercuten a inmensas distancias, de las necesidades y

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límites de materias primas. Y en el cual la actividad técnica, con su potencia actual, determina transformaciones irreversibles. En esta perspectiva, la lógica -empresarial del beneficio a corto y medio plazo se manifiesta peligrosamente miope -más aún en un régimen de competencia despiadadapara programar el último horizonte de desarrollo. Al par que la conversión de los bienes materiales. y culturales en meras mercancías degrada su producción y patologiza su distribución, hasta el extremo de destruir o hacer inalcanzables para millones de seres humanos realidades imprescindibles para la superviviencia. La producción de lo superfluo, incluso de lo trivial y estúpido, contrasta con la desatención a las necesidades básicas; también, en el otro polo, con las que podrían dar cumplimiento a las potencialidades más altas de lo humano.’ Es éste un panorama que, allende su evidente inmoralidad, resulta difícil -por más que lo pretendan los mensajes integradores- calificar de racional. En él la creación, la investigación científica y tecnológica, pierden crecientemente sus impulsos propios, arrastradas y secretizadas por el poderío militar y empresarial financiador. Y las nuevas tecnologías no consiguen redistribuir equitativamente el trabajo y el ocio, agudizando frecuentemente el paro, en lugar de elevar nuestra sociedad a tareas superiores. El contraste entre la posibilidad, la potencialidad de desarrollo latente en nuestro mundo y sus frustrantes realizaciones no puede ser más chirriante. La razón es clara: vivimos la utopía tecnológica soñada hace siglos, los efectos de la revolución científica, pero la ceguera dominante se niega a la revolución y la utopía sociales. Alcanzar la coherencia entre ambas es el objetivo de la izquierda.

He apuntado el horizonte global de una transformación planetaria, en el cual la izquierda puede demostrar su superioridad racional, mas ¿qué decir de las revoluciones históricas y las sociedades que han forjado? El bombardeo de los mensajes constantes, cotidianos, se ceba en su descalificación.

Evidentes -y, por otra parte, difíciles de evitar dentro de la hegemonía capitalista, del acoso y cerco aque las revoluciones han sido sometidas- aparecen sus limitaciones, la imperfección de los modelos políticos respecto a las misrpas aspiraciones revolucionarias. ◼

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Debería reconocerse, sin embargo, que objetivamente tales procesos de revolución socialista, aun en condiciones sumamente adversas, han alcanzado en destacados casos no sólo cotas de justicia distributiva incomparables, sino ritmos de desarrollo muy superiores a los capitalistas. Comparemos Cuba -actual blanco de una ofensiva ideológica- con los países capitalistas del Caribe y Centroamérica; China, con la India. Pensemos en él levantamiento de la Unión Soviética al nivel de superpotencia y en su reciente capacidad de renovación interna, sorprendente en un mundo estancado.

Al establecer una congruencia entre la izquierda y la racionalidad científico-tecnológica, no pretendo, en modo alguno, abogar a favor de una concepción determinista de la historia. Mi visión se sitúa más bien en la línea apuntada por la alternativa de Rosa Luxemburgo: “Socialismo o barbarie”. Una alternativa abierta en una historia dramática, no escrita previamente, en la cual debemos escoger y comprometernos con un empeño en que la superior racionalidad y la ética acaban coincidiendo. ¿No pensaba el viejo Sócrates que el mal era consecuencia de la ignorancia? Cuando la humanidad ha llegado a tan alto desarrollo de sus poderes, la idea socrática, aparentemente ingenua e intelectualista, se carga de actualidad: la ética de la justicia solidaria significa la expresión moral de la racionalidad que más eficazmente puede guiar nuestro mundo hacia el desarrollo pleno de sus posibilidades. ◼

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¿ES DIFÍCIL SER PACIFISTA?27 (1985)

Planteada la pregunta que encabeza este artículo en tan escuetos términos, la respuesta espontánea -me parece- vendría dada por un rotundo no; no es nada difícil ser pacifista, sino, muy al contrario, representa el pacifismo una actitud sumamente natural y comprensible en la humanidad actual. Tras haber asistido a la sucesión de conflictos que llena nuestro siglo, con el espectáculo de destructividad que la industrialización del fenómeno bélico conlleva, y ante la perspectiva de la aniquilación que una contienda nuclear podría producir, es inevitable que se genere una reacción de repulsa ante la guerra. Y esta reacción resulta tan extendida que casi nadie se atreve a confesarse paladinamente belicista, de tal modo que el armamentismo se justifica en términos de disuasión y la política militar -como los antiguos ministerios de la guerra- se cobija bajo el lenguaje de la “defensa”. Llegamos a la superrealista situación según la cual la posible destrucción de la humanidad en un conflicto nuclear constituiría un acto defensivo.En esta tesitura no debería ser causa de extrañeza que muchos seres humanos, guiados por las luces de su sentido” común, entiendan el rechazo de la guerra de la manera que parece más natural, como desarme y como superación del antagonismo entre las alianzas político-militares hostiles, permaneciendo consecuentemente impermeables al difícil discurso que presenta como una defensa de la paz el incremento del arsenal destructivo y la extensión, el reforzamiento de la dinámica de bloques con la 27 / El País, 14 de junio 1985

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consolidación de nuestra precipitada y oscura entrada en la OTAN. Ahora bien, al cristalizar en tales y tan consecuentes términos los genéricos ademanes e invocaciones en favor de la paz, se convierte el pacifismo en algo muy concreto y nada fácil de ejercitar. Efectivamente, no sólo entra en contradicción con los viejos hábitos de violencia y narcisismo colectivo, sino con la estructura de poder decisiva en nuestra sociedad: la potente economía de las armas y el imperialismo de las grandes potencias. Y en profunda unidad con la patentización anterior, nos percatamos del sentido hondamente creativo del pacifismo, de su capacidad de trascendencia hacia un futuro no sólo de supervivencia -como pretenden las lecturas más elementales-, sino de desarrollo de posibilidades humanas hoy reprimidas.

Valor agudizado por el hecho de haber brotado el movimiento pacifista de la lucidez espontánea de múltiples y diversos sectores sociales: científicos enfrentados con la perversión bélica de su actividad, mujeres mentalizadas frente a la violencia patriarcal, trabajadores azotados por la crisis, jóvenes simple y radicalmente deseosos de vida y libertad.

Mas no hay que sorprenderse entonces de que el pacifismo comience a convertirse en la bestia negra de todas las lealtades al poder establecido, rompiendo viejos esquemas y definiendo la actual frontera entre conservadurismo y avance histórico. Observemos lo que está ocurriendo. En el orden más elemental, son significativos los aspavientos atónitos e irritados que las últimas movilizaciones contra la OTAN han producido y que se han traducido en variados y muy pintorescos denuestos, inmadurez infantil, grosería, criptomilitarismo, tercermundismo -en el curioso uso peyorativo que se da a este término por nuestros bisoños descubridores de Europa-. Y es que los grandes y pequeños programadores de nuestra sociedad tienden siempre a pensar que “todo está atado y bien atado” desde las cumbres o montículos del poder, y les cuesta mucho aceptar la novedad y espontaneidad propias de la historia, resultando de ello que periódicamente se llevan unas sorpresas mayúsculas. Tal ocurrió -por no aludir a los procesos revolucionarios- en los años sesenta con los movimientos de contestación

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estudiantil, imprevistos -como subrayó Searle- por la sociedad de la época y sus sesudos saberes sociales; como sucedió, no mucho después, con. la crisis económica. Ahora es la oleada pacifista lo que no se puede asimilar.

Después de haberle dicho -aunque no explicadoal pueblo con el mayor énfasis qué es lo que le conviene, y tras haber ernitido en televisión toda la serie sobre la tercera guerra mundial, amén de infinidad de películas sobre el heroísmo y altruismo de los soldados arnericanos, ¿cómo permanece la gente tan empeñadamente tozuda, tan reacia a la idea de engancharse a la locomotora del progreso occidental, guiada por la firme mano de Reagan?

Si uno se obstina en negar la espontaneidad de las reacciones populares y se aferra a la dialéctica de los poderes establecidos como únicas fuerzas movilizadoras, no queda más posibilidad que pensar en la acción críptica del poder contrario, en la infiltración, la quintacolumna. Aemás, la imagen del enemigo, como ya veía Marcuse en su época, define un elemento esencial de la sóciedad industrial represiva. Hoy constituye una apelación imprescíndible para justificar la escalada armamentista; como explicó hace unos años Richard Perle desde la Secretaría de Defensa, el sentimiento de peligro es necesario, pues sin él las democracias no están dispuestas al sacrificio.

Los españoles gozamos de una peculiar experiencia en relación con esta necesidad de retorcer los fenómenos más naturales, descubriendo “causas ocultas”. Cuando bajo el franquismo se encabritaban los universitarios y pedían algo tan primordial como las libertades consustanciales a la cultura, un ministro llegó a hablar, con musicales resonancias de Borodin, de la subversión organizada desde “las grandes estepas del Asia Central”. Y cuando los trabajadores luchaban por sus derechos sindicales, se pensaba que por sus manos curtidas necesariamente tenía que correr el oro de Moscú y de Praga como explicación de tan peregrinas ocurrencias. Mas, ¿qué pasa ahora? Quizá con nuestro estreno en la Comunidad Económica Europea nos hemos convertido en Escocia, porque lo cierto es que regresan los fantasmas habitantes del viejo castillo. Y si recientes informaciones de Prensa no son erradas, los grupos pacifistas y el movimiento anti-OTAN son

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espiados por la policía para detectar sus conexiones soviéticas, e incluso se había proyectado alquilar un chalé junto a la Embajada de la URSS para otearles entrando en dicho recinto recubiertos por gruesos gorros peludos. Quizá con tal seguimiento se descubriría a los pacifistas comunicándose sigilosamente en ruso y libando vodka en secreto. Definitivamente, se trata de demostrar que bajo las pieles de oveja del pacifismo se encubren, ya que no, como en la denuncia evangélica, lobos feroces, sí por cierto osos rusos, cuya domesticidad -como dijo Franco en un discurso- no es en modo alguno cierta.La pretensión de encajar todo el dinamismo histórico en la tensión Este-Oeste, tan obsesiva en la política de Reagan -que en otro terreno está perturbando tan visiblemente el desarrollo propio, independiente, de la revolución nicaragüense-, no es sólo cuestión de miopía, responde a la lógica que trata de destruir toda innovación superadora, cuya mera irrupción desestabiliza automáticamente el actual sistema de dominación. Entonces, volviendo a nuestro tema, si no basta con el intento de descalifi.car al pacifismo presentándolo como un movimiento de penetración soviética, se puede ir más lejos y rodearlo por el aura siniestra del terrorismo. La infiltración, exhibición y manipulación del fenómeno terrorista ante el ciudadano inseguro de nuestra época constituye, en efecto, una de las grandes armas conservadoras. No hace mucho se nos informaba, a través de la Prensa, de la última hipótesis que al parecer maneja la policía respecto al extraño atentado contra el restaurante El Descanso: su autoría por parte de grupos anti-OTAN. Resulta, sin duda, máximamente correcto el que las hipótesis policiales en una investigación cubran el campo más amplio imaginable. Pero entonces es lógico incluir otra posibilidad: la de la provocación, la de descalificar el movimiento antiotanista, cuya vitalidad acaba de ser elocuentemente mostrada. El curioso caso es que en un atentado, según tal hipótesis policial, dirigido contra militares norteamericanos sólo hubo víctimas españolas, y resulta bastante ridículo pensar que alguien con una acción de esté tipo se creyera capaz de conmover los programas de la Administración Reagan. Concluyamos nuestra reflexión: parece que ser pacifista, pronunciarse contra los bloques, resulta bastante difícil, escandaloso y creador. ◼

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FEMINISMO Y COMUNISMO: AFINIDADES Y CONTRADICCIONES28 (1991)

El proyecto emancipador: su sentido unitario Tanto el feminismo como el comunismo al igual que los movimientos de liberación de pueblos y razas oprimidas- se inscriben en el proyecto emancipador alumbrado por la modernidad. Un proyecto que en el orden de la imaginación y el pensamiento, se ha ido desarrollando desde las utopías del Renacimiento a los ideales de la Ilustración y las construcciones teóricas de la transformación social en la Edad Contemporánea y la actualidad; que en el terreno de la praxis se ha plasmado en repetidas luchas y procesos revolucionarios. También en combates y conquistas reformistas, en una dinámica levantada por mundos sociales oprimidos que despertaban a la rebeldía. La superación de las relaciones de dominación entre los seres humanos comprendidas como explotación económica y como opresión política y cultural, define el impulso básico y esencialmente unitario del proyecto emancipador. Significa también su momento de negación, de ruptura, ya que solamente desde esta superación. desde esta liberación de las cadenas en una tierra virginalmente nueva de igualdad y fraternidad -más radicalmente de “sororidad”- es posible la realización plena del ser humano. Su libre desarrollo, satisfechas las necesidades materiales en un orden económico más justo y reapropiada universalmente la cultura - con su inmenso potencial científico y tecnológico- hoy secuestrada y deformada por la vio lencia de los poderosos. Solamente así la humanidad liberada de sus 28 / Revista Poder y Libertad, nº 15, 1991

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viejas alienaciones alcanzará su verdadera estatura espiritual, para la cual las recientes afirmaciones de Bush, sobre la exclusiva en estatura moral de los Estados Unidos -justamente en el momento de hundimiento en la más ciega violencia- representa una burla sangrienta e insultante.

Recordar y revivir la grandeza y profundidad del proyecto emancipador en estos días de descenso al abismo de la barbarie, me parece absolutamente necesario. Cuando el desplome del «socialismo real» en unos países, su crisis en la Unión Soviética, su brutalización en China, al socaire de su reconversión capitalista, determina, sin más, el abandono del ideal de la sociedad sin clases y la glorificación del capitalismo. En lugar de realizar un anál isis progresista de los errores y deficiencias internos en la construcción del socialismo - como los comunistas críticos ya venían haciendo- un examen también de los factores externos, de la importancia del cerco militar, económico, político, propagandístico, conspiratorio a través de los servicios secretos, a que los procesos revolucionarios han sido sometidos por las fuerzas conservadoras. En momentos también en que la emancipación de la mujer se degrada en incorporación a la violencia bélica más ciega, como la actual, a través de la figura de las mujeres soldado. En momentos en que la liberación del Tercer Mundo se ve gravemente amenazada por la imposición del llamado nuevo orden mundial que no parece vaya a representar otra cosa sino la despótica hegemonía del Primero, liderado por la administración estadounidense.

Sí: en estos días ensombrecidos. cuando proclamado por los potentes altavoces de los medios de comunicación se repite el discurso panglossiano según el cual “todo está bien, todo discurre en el mejor de los mundos posibles” hay que gritar que “nada está bien”.

Que no es aceptable un mundo de hambre y armamentos. Una sociedad cuya norma suprema es la competencia despiadada y la depredación en nombre del beneficio inmediato. Una organización planetaria construida sobre la violencia patriarcal, capitalista y occidental, que tiende a refor-

Feminismo y comunismo: afinidades y contradicciones | 243 |

zarse y aplastar lo más valioso socialmente que la modernidad occidental había alumbrado a contracorriente de la riada del poder: el proyecto emancipatorio de todos los seres humanos: Sí, ante este mundo y frente a la rendición conformista es preciso afirmar la necesidad de su radical transformación, de su cambio revolucionario. Una meta que tanto el comunismo como el feminismo en sus formas avanzadas, y los movimientos de liberación nacional, se han propuesto. Pero la articulación de tales frentes principales de lucha emancipatoria, plantea importantes problemas que en la relación del feminismo con el comunismo debemos afrontar aquí.

La dispersión de la praxis En efecto, hasta este momento he desarrollado un planteamiento en gran medida abstracto del proyecto emancipador. En tales términos su lógica universalizadora es clara: concierne a todos los “seres humanos” por encima de las diferencias de clase en el proceso productivo industrial, agrícola, de servicios. transcendiendo la diversidad de sexos. de raza y nacionalidad. Más ello requiere que el planteamiento del sujeto cuya emancipación se pretende se defina en dimensiones de universalidad. Y, al llegar a este punto, la diferencia entre lo que puede ser una teoría global de la emancipación -incluso su percepción lúcida en una óptima que descubre todo su sentido- y las tomas concretas de conciencia, las materializaciones de la rebeldía contra la opresión en sectores determinados se hace muy clara.

Desde un frente preciso de lucha puede comprenderse la solidaridad con otros frentes, la unidad profunda del movimiento liberador, integrándolo en el propio combatir enriquecido. Pero cabe también recortar el propio horizonte, arrancarlo de la perspectiva global, aislándose en una lucha parcializada. Tal situación ha dominado en gran medida las posiciones del movimiento comunista ante el feminismo mutilando su alcance creador y revolucionario. Complementariamente, formas reformistas del feminismo no han captado el alcance último, insisto en la dinámica de la liberación de la mujer como realización culminante de la sociedad sin clases. Su vinculación, por tanto, al proyecto de construcción del socialismo.

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Desviándonos, momentáneamente del cauce central de nuestra reflexión, pensemos, por vía de analogía, en las relaciones entre la lucha de clases y los movimientos de liberación nacional. Afirmaba Lenin que las luchas anticoloniales debían encontrar su aliado en el proletariado de las metrópolis. Si la rebelión anticolonial o antidependentista constituye una lucha popular contra la explotación internacional -o se encamina hacia ella-y si el proletariado metropolitano posee una conciencia de clase que transciende las fronteras, la solidaridad debería imponerse. Pero la experiencia histórica nos revela que en conjunto el proletariado de los países industriales no ha alcanzado tal amplitud de miras. Y contemplando la otra vertiente, es manifiesto que muchos de los movimientos contra la dominación de las grandes potencias, aún orientados por una retórica populista, no han transcendido con real profundidad las reivindicaciones de las burguesías nacionales, de las castas militares, de la proclamación superestructural de una identidad patria. Y, en tal caso. las luchas pretendidamente liberadoras no dejarán de aparecer sino como luchas palaciegas, en que sólo se relevan los inquilinos de un inconquistado Palacio de Invierno.

Regresando sobre nuestro tema, podríamos decir que en el orden de los principios entre el comunismo y el feminismo debería existir una profunda solidaridad. Más aún una evidente unidad en la indisociable fusión del proyecto emancipador. Muy concretamente, si el comunismo, como ideal subsistente -y que la humanidad habrá de recuperar superados los fracasos de sus primeros intentos- es definido cual superación de las relaciones de dominación en una sociedad sin clases, evidente es que en su lógica implica la liberación de las mujeres. Si estas, según Lidia Falcón ha mostrado brillantemente, en atención a su papel en el modo de producción doméstico y a su discriminación política, cultural, social, constituyenuna clase, resulta una tautología afirmar que cuando se mantiene esta situación no existirá una sociedad sin clases. En otros términos más obvios, no se da evidentemente una sociedad liberada de las relaciones de dominación y explotación si en ella las mujeres son oprimidas y explotadas. Son verdades

Feminismo y comunismo: afinidades y contradicciones | 245 |

de Perogrullo a no ser que pensemos que las mujeres no forman parte de la sociedad, o no son seres humanos. Brutales afirmaciones, que sin embargo poseen una larga historia. En Occidente desde el “demos” griego hasta la teología cristiana. También hasta el interior del proyecto emancipador en la modernidad. en que los hombres, los varones, han pretendido asumir el monopolio de la condición humana, desplegando sobre ella sus pretenciosas plumas de pavo real. Entendiendo que la liberación, la participación política, la igualdad y libertad sólo a ellos les concernía. Hasta que las mujeres tomaron cartas en el asunto e iniciaron, prosiguieron y prosiguen, su lucha por liberarse a sí mismas y crear una nueva sociedad. Liberada de las espoletas de los gallos de pelea y de las aludidas plumas de pavo real.

Lo cual no significa sino ayudarle al hombre a realizar su propia definición que, como decían los griegos y nos cuenta en chusca anécdota Diógenes Laercio, es la de un “bípedo desplumado”, por muchas plumas con que los héroes adornen sus cascos bélicos.

La peculiaridad de la lucha feminista El movimiento feminista. en efecto, se inicia a impulsos de la revolución francesa. La “Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano» será seguida por la «declaración de los derechos de la mujer» de Olimpia de Gouges. Al derrumbarse el cerrado y jerárquico orden estamental se abren los horizontes de una nueva sociedad basada en la libertad, la igualdad, la fraternidad. Y coherentemente con los lemas proclamados la mujer exige su participación en la nueva vida que se anuncia. Más desgraciadamente, como vengo señalando. una cosa es la teoría abstracta, la lógica de las ideas. y otra su parcial percepción y as unción en la concreción de los movimientos reales. Y así el inicial movimiento, el despertar del feminismo será perseguido, y Olimpia de Gouges acabará sus días en el cadalso.

Se ha tratado simplemente de dilatar la conquista de los derechos humanos. de rescatar para la totalidad de la especie, por encima de división sexual en géneros las posibilidades abiertas. En el ámbito de desarrollo de la

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democracia formal se iniciará con esta misma lógica el combate sufragista por el derecho al voto. Y la larga lucha, tan dilatada como dura. acabará en el triunfo. Las mujeres van arrancando al muro que las encerraba sus derechos políticos y su emancipación jurídica en las democracias industriales.

La no discriminación de su sexo se irá inscribiendo en las constituciones y penetrando en sucesivos asaltos los textos legales. Pero la desigualdad real sigue existiendo bajo el manto de las formulaciones. Tanto entre hombre y mujeres como entre las clases sociales. También evidentemente entre los países del Primer y del Tercer Mundo.

El proyecto emancipador, entonces. entrará en una nueva fase. Se trata de transformar más profundamente la sociedad, de superarla sociedad burguesa y patriarcal. No basta con escribir y proclamar la igualdad de los seres humanos: es preciso realizarla y ello supone apoderarse de las palancas del poder y crear una nueva organización social. La sociedad sin clases.

Me he referido con juntamente al combate contra el orden burgués y patriarcal La realidad histórica. sin embargo, obliga a delimitar ambas luchas. El proletariado industrial y agrícola como clase explotada, los partidos socialistas o socialdemócratas. el anarquismo, después los partidos comunistas como organizaciones desarrollarán la lucha contra la burguesía, con el sentido revolucionario antes expresado. O con un alcance puramente reformista. Pero en todo caso con un protagonismo y una impregnación ideológica fundamentalmente masculina, aunque en el anarquismo su mayor apertura sea de señalar. Ciertamente, y en con traste con su papel secundario en tales movimientos, las mujeres han constituido una parte decisiva del_proletariado industrial y agrícola: pero además. en su propia entidad, dibujan una figura peculiar de proletariado: reproductor y trabajador exclusivo o principal en el modo de producción ·doméstico. Un subproletariado encargado de sostener la vida y la continuidad de la especie en agudas condiciones de explotación u opresión. En este sentido, si bien las reivindicaciones feministas en su primera fase aparecerían fundametalmen te como dilatación universalizadora, extensión a las mujeres de los dere-

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chos ciudadanos conquista dos por los hombres en las revoluciones burguesas y democráticas. ahora detectamos una nueva situación en el intento de construir una sociedad sin clases sin reales relaciones de dominación y opresión. Ya que, si por una parte la liberación de la mujer se muestra en la dinámica misma de tal intento como continuación y culminación de él, por otra perfila una problemática peculiar, específica. Una autonomía que requiere una teorización y una práctica propias y que significa un nivel innovador en la construcción de la sociedad sin clases. En su ausencia el mundo realizador de la mujer seguirá manteniéndose en inalcanzable lejanía como el Castillo de Kafka.

La pervivencia de patriarcalismo en el movimiento comunista La historia del comunismo -también la del movimiento obrero en su conjunto- es ilustrativa en relación con la problemática que acabo de plantear.

Sólo muy tardíamente -salvo algunos iniciales pero fugaces vislumbres de los Manuscritos- la gran teorización de Marx y Engels descubre la peculiaridad y la importancia del problema de la mujer con la obra de este último sobre “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado”.

Por otra parte los intentos de construcción de una nueva sociedad en el llamado «socialismo real» dejan mucho que desear, tanto respecto a la promoción de las mujeres a puestos de responsabilidad como en relación con la perpetuación conservadora de sus roles tradicionales y hogareños en el interior de culturas que no se han despojado de su patriarcalismo. La incorporación de la mujer al trabajo y a los estudios, incluso superiores, ha sido masiva, pero en gran medida presidida por la discriminación. En relación con la URSS Olga Voronina llega a afirmar: “Nuestra economía esta basada en la explotación del trabajo femenino. muy mal pagado” Señalando además la escasa presencia de las mujeres en “los puestos universitarios importantes o en la Academia de Ciencias”. Situación que en el terreno de la dirección y la gestión política se convierte en ausencia prácticamen-

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te total29. Los partidos comunistas occidentales. en cuya plana mayor la presencia de mujeres ha resultado también sumamente reducida, bajo la presión de los movimientos feministas se han abierto. ciertamente, a las reivindicaciones de las mujeres. Pero frecuentemente y por desgracia más con un sentido de oportunismo electoralista y de imagen, el cual ha llevado a intentos de manipulación, que con una real asunción de la problemática .que la liberación de la mujer plantea.

La revolución feminista Esta incomprensión de la lucha feminista no es, en modo alguno ajena a la pérdida del impulso revolucionario por parte de los partidos comunistas. Concretada dentro del «socialismo real» en la fosilización de una casta burocrática, dogmática y detentadora de privilegios; y en el mundo occidental -junto a una paralela pero peculiar reproducción del mismo fenómeno- manifestada en la derechización de los programas y la práctica.

En efecto, el movimiento feminista -a pesar de que una cerrada miopía lo califique de pequeño burgués- en su proyección revolucionaría significa no sólo la lógica continuidad de la dinámica transformadora, sino que encarna la más original y radical revolución. Tal alcance se hace evidente, si nos percatamos de que representa la ruptura con el modo de explotación más antiguo y permanente, el estrato más radical de la explotación humana, cuya hondura y continuidad le confiere apariencia de naturalidad; ciega su percepción. Ya Lenin afirmó que «sin una liberación auténtica de la mujer no se puede hablar de una sociedad comunista» . Afirmación que podríamos completar con la complementaria: «la auténtica liberación de la mujer solo es posible en la sociedad comunista». En cuanto culmina la construcción de la sociedad sin clases, la libre realización de la humanidad.

Pero, además, desde el punto de vista ético y cu ltural, de la recreación de las relaciones humanas, la revolución feminista se nos revela también 29 / Entrevista con Oiga Voronina, en K. S. Karol, «Un año de revoluci ón en el país de los soviets>> Madrid. El País, Aguilar 1989, págs. 181, 182.

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en toda su radicalidad en cuanto cuestiona no sólo las formas externas de dominación sino sus roles y pautas, sus figuras más interiorizadas, asimiladas e inculcadas desde la infancia en las estructuras familiares de signo patriarcal. La tan invocada fraternidad revolucionaria se ha quebrado, se viene quebrando repetidamente, degradándose en enfrentada fraternidad guerrera. Tiempo es de que la “sonoridad” tome su relevo para crear la civilización que nuestro mundo necesita. ◼

Entrevista sobre la prostituci贸n http://youtu.be/5Ql1sBYNUzQ

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LA DEGRADACIÓN DEL SER HUMANO EN LA PROSTITUCIÓN30 (2012)

Los intentos de institucionalización ¿Legalizar la prostitución? Un amplio movimiento en diversos países está pretendiendo tal cosa y, en algunos de ellos, consiguiendo sus objetivos.

Naturalmente la oleada se extiende también por España. Los partidarios de dicha regulación, es decir de la institucionalización de la prostitución, de su asunción en el marco de la normalidad, suelen presentar sus propuestas, cual si constituyesen una medida modernizadora e ideológicamente avanzada.

Nada más lejos de la realidad. Ni la aceptación de la prostitución constituye una novedad modernizadora, ni se sitúa en el terreno de las ideologías progresistas. De hecho, teólogos y moralistas católicos en la Edad Media defendieron la conveniencia de la prostitución, al par que altos miembros de la jerarquía eclesiástica, en diversas partes del mundo y en una larga historia, se lucraron manteniendo burdeles.

La justificación de semejante práctica se realizaba recurriendo a la teoría del “mal menor”. Una sofística argumentación que permite justificar cualesquiera tropelías, sin otro ardid que compararlas con la posibilidad de otras fechorías aun mayores. Así, para tales autores, el ejercicio de la 30 / Nuestra Bandera, nº 232, 2012. PCE

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sexualidad fuera del matrimonio es pecaminoso, pero, dado el “desorden de la concupiscencia”, resultado del pecado original, el impulso sexual de los varones- las mujeres no cuentan, al parecer, en la mentalidad de tales teólogos- adquiere tal intensidad irresistible que necesita una descarga, sin la cual se desbordaría con fatales consecuencias, para el orden social.

En estos tiempos, el concepto de pecado se va borrando del horizonte y, entonces, esta forma de argumentar se mantiene, aunque en otros términos. No se deja de reconocer que el tráfico de mujeres y las mafias que hacen negocio con él constituyen un mundo repudiable, un mal, pero no se cuestiona el hecho básico, a que responden tales atrocidades: la continuidad de la práctica de la prostitución. Es decir se acepta una realidad, fuente de criminales horrores, sin plantearse la posibilidad de su negación, de su erradicación y superación. Como, sin renunciar a la pena de muerte, se pretendiera dulcificar su ejecución. O, sin suprimir la esclavitud se dieran normas para mejorar el trato a los esclavos. De este modo, de alguna manera, se vuelve a incidir en la teoría del mal menor. Y se argumenta que por la vía de la regulación se podrían combatir los actuales abusos, pues se desarrollan más fácilmente en una actividad encerrada en la clandestinidad. Además se asegurarían garantías higiénicas en esta práctica.

Añadamos que se satisfarían las protestas del vecindario que desea alejar estas actividades de sus calles. Y, por supuesto, los llamados clientes– o con mayor exactitud los “prostituidores”– podrían satisfacer sus instintos primarios, al par que los propietarios de Clubs de Alterne quedan en condiciones óptimas de mantener su altamente rentable negocio. No olvidemos que en el actual mundo pretendidamente democrático y libre, los tres máximos negocios están representados por el tráfico de armas, la droga y la prostitución. Y, sólo en España, se mueven 20.000 millones de euros en la prostitución

Radical diferencia entre la prostitución y la actividad laboral Pero, en las argumentaciones a favor de la regulación se llega más lejos.

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A diferencia de los teólogos y moralistas escolásticos, que consideraban a la prostitución, en sí misma. como un mal, aunque lo juzgaban inevitable, se pretende, ahora, capciosamente que la prostitución constituye una práctica similar a otras socialmente reconocidas Es una actividad laboral que no entraría en el campo de la producción, pero sí de los servicios. Y la prostituta debe ser conceptuada como una “trabajadora del sexo”. Se trata, entonces, de que tenga derechos sindicales, se beneficie de asistencia médica gratuita,, goce de una pensión de retiro y se afirma que toda otra consideración que se separe de estos puntos de vista está basada en la influencia de la represión sexual. Los que abogamos por la abolición somos gente reprimida, que no comprendemos el derecho y la liberación que supone para una sociedad el que las mujeres que lo deseen se puedan dedicar libremente al ejercicio de la prostitución y, naturalmente, los hombres se beneficien, sin problemas, de sus servicios.

Sin embargo, existe una diferencia esencial entre la actividad laboral y la que representa la prostitución. En esta última la mujer– o el sujeto prostituído en términos más generales– vende su cuerpo, convertido en puro objeto instrumental para el goce de otro. Se “cosifica” y se degrada, asumiendo el carácter de mera mercancía. Y yo añadiría, aun, que no sólo vende el cuerpo. El cuerpo no es algo que “tenemos”, como pensaba el filósofo Gabriel Marcel; no es separable de nuestro ego, de nuestra personal identidad y realidad. Consecuentemente todo el ser prostituído se deshumaniza, como el esclavo carente de la condición de persona.

En el trabajo retribuido, en cambio, aquello que se vende es una actividad, sea productiva de objetos, sea prestadora de servicios. Como en el orden productivo significa la actividad artesanal o industrial y, en el de los servicios, todos los que se extienden desde el ámbito doméstico hasta la actividad profesional de la abogacía, la medicina o la enseñanza. No se vende ni alquila el propio cuerpo y la intimidad personal.

Ciertamente, el trabajo en el modo de producción capitalista está afecta-

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do por la alienación o enajenación del mismo, como denunció Marx en los “Manuscritos Económico-Filosóficos”, pero tal alienación, la sumisión a tal despojo, concierne al producto que se escapa de las manos del proletario que lo ha elaborado y a la actividad, mas, de ningún modo, a la persona que realiza el trabajo. La intimidad y dignidad personales quedan ajenas a tal despojo. Y de hecho los trabajadores luchan contra la explotación.

También en el mundo intelectual vendemos un escrito al editor, pero no nos vendemos personalmente, mas que en el caso de que quien escribe, lo haga atentando, por dinero o mezquina conveniencia contra sus propias convicciones, en cuyo caso si podríamos hablar de un escritor mercenario, de una prostitución intelectual.

La pretendida libertad En torno a la prostitución, en efecto, se ha tejido una leyenda rosa– o más bien una leyenda áurea para sus beneficiarios desde el punto de vista económico– que es preciso deshacer para presentar su sórdida realidad.

Se afirma, así, que semejante actividad, pretendidamente laboral, es libremente escogida por las mujeres. Me refiero, naturalmente, de un modo preferente a ellas por representar el sector más numeroso y prototípico, sin olvidar que existe también una prostitución masculina y una especialmente escandalosa explotación de niñas y niños.

Tal imagen idílica de libertad no se corresponden en lo más mínimo con la realidad. Según datos de la policía y la guardia civil en España existen entre 300.000 y 400.000 mujeres que ejercen la prostitución. La mayoría de ellas inmigrantes de Ibero-América, África y de los países del Este de Europa, tras su ingreso en el paraíso del capitalismo. Y sólo un 5% la ejercen libremente. En este sentido resulta del mayor interés tipificar las formas de coacción que las han llevado a prostituirse.

Indudablemente la forma más brutal es la de aquellas que han sido traídas a España– y de un modo más amplio en una dinámica global a los

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países desarrollados– engañosamente, bajo el señuelo de un ficticio puesto de trabajo y al término de su viaje han sido forzadas a prostituirse. Muchas veces en condiciones de encierro, con siniestras amenazas, gravitando sobre su persona y su familia si pretenden huir. Pero, aun sin alcanzar estos extremos de violencia física, tradicionalmente muchas mujeres han padecido otra violencia, aun más extendida: la de la penuria económica, que les ha llevado a prostituirse, para poder subsistir y atender a urgencias familiares. En ocasiones tras haber sido violadas. Y es que la prostitución, como más adelante comentaré, se inscribe en las relaciones de dominación patriarcales que en múltiples formas oprimen al sexo femenino, como una de sus más repugnantes realidades.

Es más, podríamos añadir que, incluso aquellas que se consideran prostitutas de lujo y declaran ejercer libremente su actividad, no son ajenas a aquella insidiosa coacción que la sociedad capitalista ejerce, troquelando las conciencias con costosas satisfacciones que impulsan la búsqueda del dinero por cualesquiera procedimientos, anteponiendo el bienestar y la holgura económicas a la dignidad.

El “pan-mercantilismo” Y es que en la prostitución alcanzan un punto culminante cuatro grandes taras de nuestra civilización. Son estas: el mercantilismo, llevado a su extremo “panmercantilista”, la dominación, claramente de sexo, patriarcal, pero también de clase, el racismo y el hedonismo descontrolado.

Con el término de “panmercantilismo” expreso la conversión de la realidad entera en mercancía, propiciada por el capitalismo. La transmutación de las realidades en objetos de mercado supone una mixtificación y falseamiento del mundo que nos rodea de terribles consecuencias. Podemos afirmarlo respecto a bienes materiales, como los alimentos, cuya mercantilización resulta criminal, pues es la raíz del hambre en el mundo. Un mundo en que se producen alimentos suficientes para erradicar el hambre, pero

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estos resultan, por su precio inalcanzables para inmensas multitudes, los 1000 millones de hambrientos que pueblan nuestro planeta. Ahora bien, cuando es llevada esta suplantación al nivel humano asistimos a una verdadera perversión. Ni los seres humanos ni las relaciones sociales de carácter personal pueden ser despojadas de su dignidad intrínseca para convertirlas en materia de compraventa.

Los que estamos en contra del capitalismo y de la sociedad de mercado, vivimos, hoy por hoy, dentro de ella, tenemos que movernos según sus reglas de juego, pero éstas no llegan al extremo de poder mantener que, cual algunos sostienen, “todo es comprable y vendible”. Hay actividades humanas que se compran y venden, como el trabajo, ciertamente en condiciones de alienación, que no son las ideales, a las cuales, no obstante, podemos resignarnos mientras no cambiemos nuestra sociedad. Pero se dan otras actividades en que su compraventa implica radical corrupción.

Es el caso antes aludido del escritor mercenario, también del político, que expone y defiende ideas en que no cree y se presta a difundirlas por razones de promoción social o de beneficio económico.

En este sentido, ya me he referido a esta reducción de la mujer prostituída a objeto mercantil. Aunque la prostitución no sea, como invocan sus panegiristas, el “oficio más viejo del mundo” es, ciertamente, muy anterior al modo de producción capitalista. Pero no deja de resultar llamativa la adecuación con que esta degradación encaja en el proceso seguido por el capitalismo de mercantilización, crecientemente intensa, de las relaciones humanas y de las personas, cuyo desarrollo culminante en la sociedad de consumo fue tan criticado por numerosos pensadores, como Erich Fromm y Marcuse, en la década de los sesenta.

Es, en cierta forma, tal degradación el reverso del “fetichismo de la mercancía” denunciado por Marx en “El Capital”. Las mercancías, según describe gráfica e ingeniosamente el texto de Marx, adquieren vida

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propia. Complementariamente –añadamos– los humanos se transforman en mercancías. El círculo se cierra.

La violencia patriarcal Pero esta transformación adquiere un sentido específico bajo el dominio patriarcal en la relación que estoy comentando. La prostitución es una práctica que forma parte destacada de la cultura patriarcal. Y en ella actúan y se expresan de un modo culminante las relaciones de dominio del hombre, su poder social y económico, quedando un cuerpo humano, el de la mujer reducido a mero objeto de placer, para uso del varón prostituidor. Recordando, entonces, la célebre afirmación de Kant de que los seres humanos deben ser considerados como fines y no utilizados como medios, nos encontramos con que la prostitución constituye la negación más radical de esta importante norma ética. Un ser humano, una mujer, no es vista como un ser dotado de valor en sí mismo, sino utilizada en su realidad más personal, corporal, como mero medio, como puro instrumento al servicio del placer y supuestas necesidades del patriarca.

El varón es quien posee el poder de compraventa, el dinero y ello le da derecho a disponer de la mujer cosificada. Llegamos a las cumbres de la relación de dominio patriarcal, solo superada por la violencia asesina del feminicidio, el “mayor crimen encubierto de nuestro mundo” según las Naciones Unidas. Y que no deja de materializare vivamente en la prostitución, si tenemos en cuenta el importante número de mujeres prostituidas que son asesinadas y maltratadas.

Clasismo, racismo y hedonismo A la explotación de sexo se suma la de clase, habida cuenta del origen modesto de la mayoría de las mujeres que han caído en este dominio, procedentes de pueblos, del servicio doméstico y de una indigencia que, según he comentado, les ha empujado a encontrar en esta penosa práctica el modo de subsistir.

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Y, aun, podemos señalar el ejercicio del racismo como un componente más de las taras que toman cuerpo en la prostitución, si tenemos en cuenta el atractivo, que según algunos estudios, los rasgos exóticos ejercen sobre determinados prostituidores y la importancia que ha adquirido el llamado “turismo sexual”, con viajes organizados al Tercer Mundo para deleite de varones del Primero.

Y para satisfacción de su hedonismo. Un hedonismo desenfrenado, en que la realización de los instintos biológicos del macho es fin supremo. Lo cual guarda, además, relación con algo que ya he apuntado antes, con la idea de que la mujer, en cuanto es un puro objeto no tiene una sexualidad propia. Está destinada únicamente a satisfacer la sexualidad imperativa del animal masculino.

Ética y sexualidad: La visión represiva Al llegar a este punto de nuestra reflexión, creo conveniente insistir en la necesidad de plantear con rigor las relaciones entre ética y sexualidad y denunciar la pérdida de sentido ético en nuestra sociedad. En esta línea se podría hablar de tres posiciones genéricas. La primera de ellas ve la sexualidad en una forma ciertamente represiva. El placer sexual en sí mismo, si no tiene más objeto que el goce, no resulta justificable moralmente. El placer sexual solamente debe orientarse a la procreación y únicamente es válido y lícito, en cuanto se ordena a la misma. A ello se añade la afirmación de que el estado ideal, más alto éticamente, está representado por el mantenimiento de la virginidad.

Tales ideas se han desarrollado en una larga tradición presente en la Iglesia católica, pero que tiene en nuestra misma historia occidental raíces más antiguas. Podemos recordar, así, a los órficos y pitagóricos, con su visión negativa de lo corporal. El cuerpo para ellos era el “soma sema”, el cuerpo prisión del alma. Por ende, todo lo que sea negar el goce del cuerpo, castigarlo, ha de ser visto como algo positivo, significa una realización del ser

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humano, entendido en términos hiperespiritualistas.

Podemos, naturalmente, preguntarnos de donde proviene una visión que parece tan forzadamente inhumana, como es la negación del placer. En sus orígenes más arcaicos sin duda ha operado la tendencia cultural por imaginar y fantasear mundos espirituales, liberados de los límites de la materia. Y alucinarse con ellos desprendiéndonos del cuerpo. Pero a ello se ha añadido, en más modernos tiempos, la preocupación por controlar, desde el poder, la demografía, reduciendo el sexo a reproducción. Y evitando todo lo que puedan ser veleidades eróticas fuera de la procreación. La política de los Estados fascistas se orientaba, en este sentido, el aumento de población constituía un objetivo supremo, para poder levantar ejércitos numéricamente poderosos.

Aunque no todo es el número y, ciertamente, el que creó el fascismo italiano no destacó por acciones bélicas especialmente brillantes.

Pero, todavía, podríamos añadir otro orden de consideraciones, ligadas al hecho de que estas posiciones han sido teorizadas generalmente por hombres. Son aquellas que se refieren a la sensación de misterio que puede suscitar la reproducción. La imagen de la creación de la vida como algo propio de los poderes divinos. La percepción, entonces, de un recinto sagrado, lleno de controles en que los humanos deben moverse reverencialmente. Actitud que se refuerza por el temor clásico al poder de la fuerza maternal de la mujer, a su capacidad de alumbrar nuevos seres humanos, que tanto ha desconcertado al varón y ha sido fuente de tantos mitos, que ahora no podemos entretenernos en analizar.

Esta sería la primera posición, de todos conocida, y cuyo comentario podría conducirnos muy lejos, evocando los tiempos de la dictadura y las formas, a veces cómicamente pintorescas que adquiría esta represión, por ejemplo en las normas que regulaban la indumentaria en las playas, censuraban las proyecciones cinematográficas y sometían a vigilancia de la conducta de las parejas en los jardines. Toda una serie de fenómenos profundamente hipócritas, pues tan pretenciosas normas morales se unían a la infracción

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constante de las mismas. Y, recientemente, estamos viendo, bajo la pretensión de una intransigente moral, los escándalos de pederastia en sacerdotes católicos, que tan aireados han sido en los últimos tiempos.

La reacción descontrolada Ahora bien, como reacción pendular, se ha producido la afirmación del derecho humano a gozar sin límites, a liberarse de la represión y, consecuentemente, la negación del cuerpo, que acabo de comentar, es sustituida por una afirmación en que se trata de dar al cuerpo todo lo que éste nos pida. No hay más norma que el propio placer. Tanto en España, como en Portugal, al caer las dictaduras, los kioscos se llenaron de pornografía y las pantallas de desnudos. Parecía el espectáculo de los niños que, tras guardar silencio en la clase, salen dando gritos al patio de recreo. No ha sido un fenómeno fugaz. Y creo que algunos defensores ingenuos de la legalización de la prostitución siguen actuando bajo este síndrome.

Sexualidad y realización humana Pero queda aún una tercera posición. En ella se afirma que la sexualidad es fuente de una actividad en que nuestra condición humana se encuentra profundamente realizada. Es un acto, una serie de actos, no sólo de gozo o de placer, sino de afirmación de nuestra humanidad Y esta realización alcanza dos dimensiones posibles. Puede ser, culminantemente, la plasmación del amor, al darse entre dos personas que se quieren, que experimentan una relación de honda comunidad afectiva y de unidad en sus vidas. O puede ser el gozo compartido, más eventual, más efímero, más superficial, pero que es perfectamente defendible, siempre que se de entre seres libres y sobre un mutuo acuerdo.

Pero toda relación que no se halle basada en el consentimiento de voluntades liberadas de cualquier coacción es repudiable Por ello la sexualidad con menores, no digamos con animales, o, cuando uno de los miembros, aun siendo adultos, actúa presionado por el poder del otro, deja de respon-

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der a las condiciones en que la sexualidad se muestra como algo éticamente positivo. Las relaciones sexuales, por el modo tan profundo en que comprometen nuestra realidad corporal, afectiva y nuestra intimidad, deben tener siempre un carácter personal, poner en juego nuestra condición de personas humanas, es decir de seres libres y racionales. En otro caso dejan las actividades sexuales de ser formalmente, intrínsecamente, “actos humanos” en el sentido que seguidamente precisaré, aunque sean actos protagonizados por seres humanos. Es la diferencia que los escolásticos establecían entre “actus humani”, actos en que se manifiesta la condición y dignidad humanas y “actus hominis”, actos puramente fisiológicos. En este sentido la sexualidad puede recorrer los caminos más diversos, darse entre personas del mismo o de distinto sexo, satisfacer fantasías múltiples en la riqueza de la imaginación humana, pero ha de cumplirse siempre como una relación plenamente libre y consensuada. Y, sin duda, la prostitución conforme a lo que exigimos, no es mantenible como relación entre seres libres.

La degradación del varón prostituidor Finalmente, querría referirme a la degradación del hombre, del varón, en la prostitución. Mantengo, en efecto, que si la prostitución es una actividad ignominiosa en la sociedad que la acoge, la degradación resulta mayor en el hombre que la realiza, el prostituidor, que en la mujer prostituída.

Esta, en efecto, es la víctima. El ser que se ofrece al placer de otro, negándose a sí misma. Yo diría que, aun en el caso minoritario de las mujeres que se prostituyen libremente, aquellas en que su situación económica no es apremiante, que no lo hacen para sobrevivir, se da también una seria claudicación ética, al buscar por la vía ignominiosa de la entrega del propio ser, desvalorizado y mercantilizado, una compensación económica que sustituye al trabajo.

Si la prostituta es, ciertamente –lo sienta o no– la víctima, el prostituidor es el verdugo. Y no un verdugo que a las órdenes de otro ejecuta una sentencia, sino un verdugo que, desde su poder soberano, busca su propio

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placer. Se apropia del cuerpo de una mujer, podríamos decir que es un ladrón, al arrebatar lo que le es ajeno. o un pirata, aunque retribuya a la víctima con unas monedas. Y la relación es alienante no sólo para la mujer, sino para el hombre que la compra o alquila. Recordemos que, para Marx, la alineación no se reduce a la del trabajador, también alcanza al capitalista, invade toda la sociedad. Aquí, análogamente, podemos hablar de una alineación del varón prostituidor. En primer lugar, el mismo se despersonaliza. No es su entidad personal la que entra en relación con la prostituta, sino su condición de poseedor de un dinero, con que compra a la mujer.

Podríamos representar esta situación, gráficamente, con la imagen de un hombre cuyo rostro ha sido sustituido por un fajo de billetes o por un saco cargado de monedas. Pero, además, se despoja de su condición humana, en cuanto aquello que busca, que va a satisfacer, es un impulso meramente instintivo, una descarga de hormonas que le dominan. Se convierte en sujeto de la mera biología, deshumanizado, esclavizado por instintos que cree no poder controlar.

La abolición como superación definitiva Tal se muestra en sus reales, infamantes términos, esta vieja práctica que el avance moral de la humanidad debe erradicar. ¿No hemos abolido instituciones, como la esclavitud, que para algunos filósofos, como Aristóteles, eran “naturales” y para viejos economistas resultaban necesarias en el funcionamiento de nuestra sociedad? ¿No hemos suprimido en gran parte del mundo la pena de muerte? No hay que rendirse ante el peso y las cadenas del pasado, sino avanzar hacia un mundo en que hombre y mujeres se relacionen libremente y gocen de la plenitud de su ser. En la creación de este mundo será necesario transformar muchas cosas, superar las relaciones de dominación, pero uno de sus aspectos que ya debemos afrontar es la abolición de esta superviviente forma de esclavitud, que es la prostitución. ◼

La formaci贸n de la mentalidad sumisa | 263 |

Carlos Par铆s: in memoriam

http://youtu.be/ZODqp_RVkWs

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