1 Farvel til menneskehedens barndom

1

Farvel til menneskehedens barndom

Eller hvorfor dette ikke er en bog om ulighedens oprindelse

”Denne stemning kan jo konstateres overalt, politisk, socialt og filosofisk. Vi lever i kairos, et tidehverv, for ’gudernes gestaltforvandling’, dvs. forvandlingen af de grundlæggende principper og symboler.” C.G. Jung: Nutid og fremtid (1957, dansk 1966)

Det meste af menneskehedens historie er uigenkaldeligt gået tabt for os. Vores art, Homo sapiens, har eksisteret i mindst 200.000 år, men vi aner ikke, hvad der er sket i det meste af den tid. I det nordlige Spanien, i Altamira-hulen, har man for eksempel fundet tegninger og indgraveringer, som er skabt over et tidsrum på mindst 10.000 år, fra år 25.000 til 15.000 f.v.t. Der er formentlig foregået mange dramatiske ting i denne periode. De fleste af dem vil for altid være ukendte for os.

For de fleste mennesker er det uden betydning, idet de fleste mennesker kun sjældent tænker over historiens lange stræk. Det har de

15

ikke nogen grund til at gøre. I det omfang de alligevel gør det, er det som regel i forbindelse med, at de tænker over verdens sørgelige tilstand – årsagerne til krig, udplyndring, udnyttelse og ligegyldighed over for andre menneskers lidelser. Har vi altid været sådan, eller er der noget, som i tidens løb er gået helt galt?

Det er i sidste ende en teologisk diskussion. Det grundlæggende spørgsmål er: Er mennesket af natur godt eller ondt? Men ved eftertanke giver spørgsmålet ikke megen mening, når det formuleres på denne måde. ”Godt” og ”ondt” er rent menneskeskabte begreber. Det ville aldrig falde nogen ind at diskutere, om fisk eller træer var gode eller onde, eftersom ”god” og ”ond” er begreber, mennesker har fundet på for at kunne sammenligne sig med hinanden. Det følger heraf, at diskussioner om, hvorvidt mennesket af natur er godt eller ondt, giver omtrent lige så megen mening som at diskutere, om mennesket af natur er tykt eller tyndt.

Ikke desto mindre vender folk altid tilbage til spørgsmål af denne type, når de tænker over, hvad man kan lære af den forhistoriske tid. Vi kender alle det kristne svar: Menneskene levede engang i en tilstand af uskyld, men blev besmittet af arvesynden. Vi ønskede at ligne Gud og er blevet straffet for det; nu er vi faldne og håber på frelse. Den almindelige version af denne historie er typisk en eller anden moderne version af Jean-Jacques Rousseaus Afhandling om ulighedens oprindelse og grundlæggelse blandt menneskene, som han skrev i 1754. Historien går ud på, at der var engang, da vi var jægere og samlere, som levede i en permanent tilstand af barnlig uskyld, i små flokke. Disse flokke var egalitære; det kunne de være, fordi de var så små. Denne lykkelige tilstand varede ved indtil ”landbrugsrevolutionen”, og navnlig bydannelsen, indvarslede ”civilisationens” og ”statens” opståen – hvilket også betød, at der opstod nedskreven litteratur, videnskab og filosofi, men også nærmest samtlige menneskelivets dårligdomme: patriarkatet, stående hære, massehenrettelser og irriterende embedsmænd, som forlanger, at vi bruger en stor del af vores liv på at udfylde blanketter.

Dette er naturligvis en meget grov forsimpling, men dette fore-

16

kommer virkelig at være den grundlæggende fortælling, der dukker op til overfladen, så snart der er nogen, om det er erhvervspsykologer eller revolutionsteoretikere, der siger noget i retning af, at ”menneskeheden i det meste af dens historie har levet i grupper på ti-tyve individer”, eller at ”landbruget var måske menneskehedens største fejltagelse.” Og som vi skal se, er der mange forfattere, som siger dette ganske udtrykkeligt. Problemet er, at enhver, som leder efter et alternativ til dette ret deprimerende syn på historien, hurtigt vil opdage, at den eneste anden tilgængelige version faktisk er endnu værre. Hvis ikke det er Rousseau, så er det Thomas Hobbes.

Hobbes værk Leviathan, som blev udgivet i 1651, er på mange måder den moderne politiske teoris hellige skrift. Ifølge Hobbes er menneskene egennyttige skabninger, og derfor var livet i den oprindelige naturtilstand på ingen måde uskyldigt; det må i stedet have været ”ensomt, fattigt, ubehageligt, dyrisk og kort” – kort sagt en slags krigstilstand, hvor alle kæmpede mod alle. I det omfang der overhovedet er sket noget fremskridt i forhold til denne formørkede tilstand, vil en hobbesianer hævde, at det overvejende skyldes netop de undertrykkelsesmekanismer, som Rousseau beklagede sig over: regeringer, domstole, embedsmænd og politi. Dette syn på tingene går også meget langt tilbage. Det er med god grund, at ordene ”politik” og ”politi” lyder ens – de stammer begge fra det græske ord polis, eller by, hvis latinske modstykke er civitas, som også har givet os ”civil” og en særlig, moderne forståelse af ”civilisation”.

Efter denne opfattelse er samfundet bygget på kollektiv undertrykkelse af vores primitive instinkter, en undertrykkelse som er så meget desto mere nødvendig, når et stort antal mennesker bor det samme sted. En nutidig hobbesianer ville derfor hævde, at ja, vi har faktisk igennem det meste af evolutionshistorien levet i små flokke, der kunne enes, hovedsageligt fordi de havde en fælles interesse i at sikre deres afkoms overlevelse (”forældreinvestering”, som evolutionsbiologer kalder det). Men selv disse flokke var bygget på et lighedsprincip. I denne version af historien havde man altid en ”alfahan” som leder. Hierarki og dominans, og kynisk egeninteresse, har

17

altid været samfundets grundlag. Vi har bare i fællesskab lært, at det er til vores eget bedste at prioritere vores langsigtede interesser højere end vores umiddelbare instinkter, eller rettere at skabe love, som tvinger os til at reservere vores værste instinkter til områder, hvor de gør samfundsmæssig nytte, som økonomien, og at forbyde dem alle andre steder.

Som læseren formentlig kan udlede af vores tone, bryder vi os ikke meget om valget mellem disse to alternativer. Vores indvendinger kan opdeles i tre hovedgrupper. Som grundfortællinger om menneskehedens historie er de to alternativer

1. simpelt hen ikke rigtige; 2. har alvorlige politiske konsekvenser; 3. gør fortiden unødvendigt kedelig.

Denne bog er et forsøg på at fortælle en anden, mere opmuntrende og mere interessant historie, som samtidig tager hensyn til, hvad vi kan lære af de seneste årtiers forskning. Det er til dels et spørgsmål om at sammenkæde forskningsresultater fra arkæologi, antropologi og beslægtede fagområder; forskningsresultater som peger i retning af en helt anden fortælling om, hvordan de menneskelige samfund har udviklet sig gennem de seneste cirka 30.000 år. Næsten al denne forskning strider mod det velkendte narrativ, men alt for ofte er de mest bemærkelsesværdige opdagelser kun kendt af specialister, eller de må lokkes frem ved at læse mellem linjerne i videnskabelige publikationer.

For bare at give et indtryk af hvor anderledes et billede, der nu tegner sig: Det står i dag klart, at samfundene før landbrugets opståen ikke kun bestod af små flokke med ligestillede individer. Tværtimod; jægernes og samlernes verden, som den så ud før landbrugets opståen, var præget af dristige sociale eksperimenter, der i langt højere grad fremtræder som et karnevalsoptog af politiske former end som de kedsommelige abstraktioner, vi kender fra evolutionsteorien. At man begyndte at drive landbrug var til gengæld ikke

18

årsagen til, at der opstod privat ejendomsret, og landbruget markerede heller ikke nogen irreversibel udvikling i retning af ulighed. Faktisk var mange af de oprindelige bondesamfund relativt fri for rangorden og hierarkier. Et forbløffende stort antal af verdens første byer var heller ikke klassesamfund, men var organiseret efter solide lighedsprincipper, uden noget behov for autoritære herskere, ambitiøse og krigeriske politikere eller bare geskæftige administratorer.

Overalt på kloden er der data, som peger i denne retning. De har kastet et nyt lys på det etnografiske og historiske stof for forskere verden rundt. Vi har nu brikkerne til at samle en helt anden verdenshistorie – men hidtil har de været skjult for alle andre end nogle få privilegerede eksperter (og selv eksperterne tøver med at give slip på deres egne små dele af puslespillet og udveksle viden med andre uden for deres eget særlige forskningsfelt). Vores formål med denne bog er at begynde at samle nogle af brikkerne i puslespillet, samtidig med at vi er pinligt bevidste om, at der ikke er nogen, som er bare i nærheden af at have hele puslespillet. Opgaven er enorm, og spørgsmålene så vigtige, at det vil tage adskillige års forskning og diskussion bare at begynde at forstå konsekvenserne af det billede, vi begynder at kunne se. Men det er vigtigt, at vi får begyndt. En af de ting, som hurtigt vil stå klart, er, at det fremherskende ”historiesyn” – som moderne tilhængere af Hobbes og Rousseau er fælles om – nærmest intet har at gøre med virkeligheden. Men for at kunne få mening ud af de nye oplysninger, vi nu står med, er det ikke nok at indsamle og undersøge en masse data. Man er også nødt til at skifte sine grundforestillinger ud.

Det indebærer, at man må gentænke en del af grundlaget for vores moderne forestillinger om, hvordan samfund udvikler sig: Tanken om, at samfund kan rangordnes efter udviklingstrin og hver med egen karakteristiske teknologi og opbygning (jæger-og-samlere, bønder, industrisamfund og så videre). Og som vi skal se, har sådanne begreber deres rod i et konservativt modangreb på kritikken af den europæiske civilisation, som begyndte at vinde frem i de første årtier af 1700-tallet. Men oprindelsen til den kritik skal

19

ikke findes hos oplysningstidens filosoffer (selv om de til at begynde med beundrede og kopierede den), men hos iagttagere fra indfødte folkeslag, der kommenterede Europas samfund, for eksempel den indfødt-amerikanske statsmand Kandiarok fra Huron-Wendat-folket, som vi skal høre meget mere om i næste kapitel.

At genlæse, hvad vi vil kalde den ”indfødte kritik”, indebærer, at vi tager de samfundskritiske bidrag alvorligt, der udgår andre steder fra end den europæiske kanon, og særligt dem, der kommer fra indfødte folkeslag, som vestlige teoretikere har haft det med at fremstille i enten engle- eller djævleskikkelse. Begge synspunkter udelukker reelt intellektuel kommunikation, for slet ikke at tale om dialog: Det er lige så svært at diskutere med djævle som med guddommelige væsener, da nærmest alt, hvad de siger, på forhånd må betragtes som enten irrelevant eller dybt indsigtsfuldt. De fleste af de mennesker, vi vil referere i denne bog, er for længst døde. Det er ikke længere muligt at føre nogen samtale med dem. Vi har ikke desto mindre sat os for at skrive forhistorien, som om den bestod af mennesker, det ville have været muligt at tale med, hvis de stadig havde levet, altså mennesker, der ikke kun eksisterer som eksempler, eksemplarer, marionetter eller objekter for en eller anden jernhård lov om historiens gang.

Der findes bestemt historiske udviklingslinjer. Nogle af dem er stærke strømme, det er vanskeligt at svømme mod (selv om der altid synes at være nogen, det alligevel lykkes for). Men de eneste ”love” er dem, vi selv finder på. Hvilket fører os frem til vores næste indvending.

Hvorfor både hobbesianske og rousseauske versioner af menneskehedens historie har alvorlige politiske konsekvenser

Der er ikke behov for at uddybe de politiske konsekvenser af den hobbesianske model. Det er en grundantagelse i vores økonomiske system, at mennesket dybest set er ubehageligt og egennyttigt og

20

træffer sine valg ud fra kynisk og egoistisk beregning snarere end altruisme eller samarbejdsvilje. Og derfor kan vi højst håbe på mere avancerede indre og ydre mekanismer, der kan styre vores naturlige tilbøjelighed til akkumulation og selvhævdelse. Rousseaus historie om, hvordan menneskeheden sank ned i ulighed fra en naturtilstand af egalitær uskyld virker mere optimistisk (i hvert fald var der noget bedre at falde fra), men i vore dage anvendes den som regel til at overbevise os om, at selv om det system, vi lever under, kan være uretfærdigt, så kan vi realistisk set kun håbe på beskedne justeringer. I den sammenhæng er selve udtrykket ”ulighed” sigende.

Siden finanskrisen i 2008 og de omvæltninger, den medførte, har spørgsmålet om ulighed – og dermed også ulighedens lange historie – været genstand for stor debat. Der har dannet sig en vis konsensus blandt intellektuelle, og til en vis grad også i de politiske klasser, om, at det er gået for vidt med uligheden, og at de fleste af verdens problemer på den ene eller anden måde skyldes det stadigt voksende svælg mellem rig og fattig. At påpege dette er i sig selv en udfordring mod de globale magtforhold; men samtidig fremstiller det sagen på en måde, som de, der nyder godt af disse magtforhold stadig kan føle sig trygge ved, eftersom fremstillingen indebærer, at det aldrig vil kunne lade sig gøre at løse problemet.

Men lad os forestille os en anden beskrivelse af problemet, som man kunne have været anvendt for 50 eller 100 år siden: Som koncentration af kapital, eller oligopoli, eller én klasses magt over en anden. Sammenlignet hermed lyder ordet ”ulighed” nærmest, som om det er beregnet på at skabe kompromiser og utilstrækkelige løsninger. Det er muligt at tænkte sig, at man afskaffer kapitalismen eller staten, men det står ikke klart, hvad det vil sige at udrydde ulighed. (Hvilken slags ulighed? Formuer? Muligheder? Præcis hvor lige skal folk være for at vi kan sige, at vi har ”afskaffet ulighed”?). Udtrykket ”ulighed” er en måde at fremstille samfundsproblemer på, så de passer til teknokratiske reformatorer, der lige fra begyndelsen går ud fra, at deres opgave ikke er at skabe reelle forandringer.

At diskutere ulighed gør det muligt at manipulere lidt med tal-

21

lene, diskutere Gini-koefficienter og grænseværdier, justere på skattelovgivningen og velfærdsydelserne, og måske endda chokere offentligheden med tal, der viser, hvor alvorligt problemet faktisk er blevet (”Tænk engang – de rigeste én procent ejer 44 procent af alle værdier i verden!”) – men man kan samtidig sige alt dette uden at tale om nogen af de faktorer, folk normalt er kritiske overfor i forbindelse med samfundssystemer med ulighed: For eksempel at nogle mennesker er i stand til at forvandle deres formue til magt over andre mennesker, eller at folk får at vide, at deres behov ikke er vigtige, og at deres liv ikke har nogen værdi i sig selv. Det sidstnævnte skal vi tro kun er det uundgåelige resultat af ulighed; og ulighed er det uundgåelige resultat af at leve i et stort, komplekst, bymæssigt og teknologisk avanceret samfund. Det underforstås, at der altid vil være ulighed; det er kun et spørgsmål om graden.

I dag oplever vi et veritabelt boom i ulighedsdiskussionen: Siden 2011 har ”den globale ulighed” været et tilbagevendende hovedemne på World Economic Forum i Davos. Der findes ulighedsindekser, institutter for studier af ulighed og en stadig strøm af bøger og artikler, der forsøger at føre vores aktuelle besættelse af formuefordeling tilbage til stenalderen. Der har ligefrem været gjort forsøg på at beregne indkomstniveauer og Gini-koefficienter for stenalderens mammutjægere (begge tal viste sig at være meget lave)1. Det er nærmest, som om man føler sig tvunget til at finde matematisk belæg for en vending, som allerede var udbredt på Rousseaus tid, nemlig at i den slags samfund ”var alle lige, fordi de var lige fattige”.

Ligesom selve begrebet ”ulighed” får alle disse teorier om en oprindelig tilstand af uskyld og lighed det til at se ud, som om det er sund fornuft at betragte den menneskelige udvikling med vemod og pessimisme; det er det naturlige resultat af at betragte sig selv gennem historiens brede linse. Ja, det er muligt at leve i et fuldkommen egalitært samfund, hvis man er pygmæ eller Kalahari-buskmand. Men hvis man vil skabe et samfund med sand lighed i dag, er man nødt til at finde ud af, hvordan man kan gå tilbage til at være en lille flok af samlere uden ret mange private ejendele. Eftersom samlere

22

har brug for et ret stort territorium at samle i, ville det betyde, at verdens befolkning ville skulle reduceres med noget i retning af 99,9 procent. I modsat fald kan vi højst håbe at kunne reducere størrelsen på den støvle, der for tid og evighed vil sparke os i ansigtet; eller måske kan vi tilkæmpe os en lille smule plads at bevæge os på, så nogle af os midlertidigt kan dukke os for støvlen.

Et første skridt i retning af et mere dækkende og optimistisk billede af verdens historie kunne bestå i én gang for alle at forlade Edens Have og simpelt hen gøre op med forestillingen om, at alle på Jorden har været en del af det samme idylliske samfund i hundredtusindvis af år. Mærkeligt nok bliver det ofte opfattet som et reaktionært skridt. ”Så det du siger, er, at der aldrig har været rigtig lighed? Og at det derfor ikke kan lade sig gøre?” Vi mener, at den slags indvendinger er både kontraproduktive og urealistiske.

Først og fremmest er det bizart at forestille sig, at der ikke skulle have været nogen, som har eksperimenteret med andre samfundsformer i løbet af de omkring 10.000 år (nogle mener 20.000 år), der er gået, siden folk malede på hulevæggene i Altamira – hverken i Altamira eller noget andet sted på Jorden. Hvad er sandsynligheden for det? Derudover er evnen til at eksperimentere med forskellige samfundsformer vel en grundlæggende del af det, som gør os til mennesker, altså til væsener med en evne til at skabe og frigøre os selv. Som vi vil forklare, handler det afgørende spørgsmål i menneskehedens historie ikke om ligelig adgang til materielle ressourcer (jord, fødevarer, produktionsmidler), selv om disse ting naturligvis er vigtige, men vores ligelige evne til at deltage i beslutningerne om, hvordan vi skal leve sammen. Det forudsætter selvfølgelig, at der er noget meningsfuldt at træffe beslutninger om.

Hvis – hvilket mange mener – vores arts fremtid afhænger af vores evne til at skabe noget andet (for eksempel et system, hvor formue ikke frit kan omveksles til magt, eller hvor der ikke er nogen, som

23

får at vide, at deres behov ikke er vigtige, eller at deres liv er uden værdi), så er det afgørende spørgsmål, om vi kan genopdage den frihed, som oprindeligt gjorde os til mennesker. Helt tilbage i 1936 skrev arkæologen V. Gordon Child en bog, der hed Mennesket skaber sig selv. Det er den tanke, vi gerne vil vække. Vi skaber alle os selv, i fællesskab. Måske skulle vi betragte den menneskelige historie på den måde? Måske skulle vi fra første færd behandle mennesker som de fantasifulde, intelligente og legende væsener, de er og fortjener at blive opfattet som? Måske skulle vi lade være med at fortælle historien om, hvordan vores art mistede sin idylliske tilstand af lighed, og i stedet spørge os selv, hvordan vi dog er havnet i så stramme begrebsmæssige lænker, at vi ikke engang længere kan forestille os, at vi kan genopfinde os selv.

Nogle korte eksempler på, hvorfor de fleste gængse opfattelser af de store linjer i menneskehedens historie er forkerte (eller hvordan Jean-Jacques Rousseau bliver ved med at vende tilbage)

Da vi begyndte på at skrive denne bog, var det vores hensigt at lede efter nye svar på spørgsmål om, hvad uligheden i samfundet stammer fra. Det varede ikke længe, før vi erkendte, at det bare ikke var nogen ret god fremgangsmåde. Når man fremstiller menneskets historie på den måde – som uundgåeligt indebærer, at man antager, at menneskeheden engang levede i en tilstand af idyl, og at man kan pege på et bestemt punkt, hvor det hele begyndte at gå galt – så bliver det nærmest umuligt at stille nogen af de spørgsmål, vi fandt virkeligt interessante. Det så ud til, at nærmest alle andre var fanget i den samme fælde. Specialister nægtede at generalisere. De få, som var parate til at vove pelsen, endte nærmest altid med at gengive en eller anden variation af Rousseau.

Lad os tage et forholdsvis tilfældigt valgt eksempel på en af disse generalistfortællinger, Francis Fukuyamas bog The Origins of Poli-

24

tical Order: From Prehuman Times to the French Revolution fra 2011. Her er, hvad Fukuyama skriver om det, han ser som gængs viden om de tidligste samfund: ”De tidligste stader af menneskelig politisk organisering ligner de floksamfund, man kan se hos højerestående primater som chimpanser,” hvilket Fukuyama mener kan betragtes som ”grundformen på et samfund”. Han fortsætter derefter med at hævde, at Rousseau i det store og hele havde ret i, at oprindelsen til politisk ulighed lå i udviklingen af landbrug, eftersom jæger- og samlersamfund (ifølge Fukuyama) ikke kender begrebet privat ejendom og derfor ikke har nogen særlig tilskyndelse til at markere et stykke land og sige ”det er mit”. Floksamfund af denne type er ”særdeles egalitære”, mener han.2

Jared Diamond skriver i The World Until Yesterday: What Can We Learn from Traditional Societies? (2012), at flokke som disse (som han mener mennesker levede i ”så sent som for 11.000 år siden”) bestod af ”kun en snes individer”, som for de flestes vedkommende var beslægtede. Disse små grupper fristede en ret kummerlig tilværelse ved at ”jage og samle, hvad der end var af vildt og planter på en halv hektar skov”. Og deres samfund var ifølge Diamond meget enkelt. Beslutningerne blev taget gennem diskussioner ”ansigt til ansigt”, der var ”kun få personlige ejendele” og ”ingen formel politisk ledelse eller stærk økonomisk specialisering”.3 Diamond konkluderer, at det desværre kun er i den slags ursamfund, at mennesker nogensinde har opnået en betydelig grad af social lighed.

For Diamond og Fukuyama, ligesom for Rousseau nogle århundreder tidligere, var det opfindelsen af landbruget, som i kraft af et voksende befolkningstal gjorde en ende på ligheden – overalt og for evigt. Landbruget medførte en overgang fra ”flokke” til ”stammer”. Akkumulering af et fødevareoverskud gjorde det muligt for befolkningen at vokse, hvilket fik nogle af stammerne til at udvikle sig til lagdelte samfund, kaldet ”høvdingedømmer”. Fukuyama beskriver denne udvikling i næsten bibelske termer som en afsked med Edens Have: ”Efterhånden som små flokke af mennesker migrerede og tilpassede sig til nye miljøer, begynde de deres vej væk fra naturtil-

25

standen ved at udvikle nye samfundsinstitutioner.”4 De udkæmpede krige om ressourcer. Disse bandeprægede og pubertære samfund var klart på vej ud i konflikter.

Tiden var inde til at blive voksen og udpege en ordentlig ledelse. Hierarkier begyndte at opstå. Der var ingen mening i at gøre modstand, for hierarkier er – ifølge Diamond og Fukuyama – uundgåelige, når først mennesker udvikler store og komplekse organisationer. Selv når de nye ledere begyndte at opføre sig dårligt – forgribe sig på overskuddet af landbrugsprodukter for at give det til deres tilhængere eller slægtninge, gøre deres status permanent og arvelig, samle på hovedskaller som trofæer og holde haremmer af slavepiger, eller skære deres fjenders hjerter ud med obsidian-knive – var der ingen vej tilbage. Inden længe var det lykkedes høvdingene at overbevise de andre om, at de skulle tiltales om ”konger”, eller endda ”kejsere”. Som Diamond tålmodigt forklarer os:

Store befolkninger kan ikke fungere uden ledere, som træffer beslutningerne, myndigheder som udfører beslutningerne, og embedsmænd som administrerer beslutningerne og lovene. Jeg beklager over for de af mine læsere, som er anarkister og drømmer om et liv uden stat og regering, men dette er grundene til, at jeres drøm er urealistisk: I må finde en lillebitte flok eller stamme, som er villig til at optage jer, hvor alle kender alle, og hvor konger, præsidenter og embedsmænd ikke er nødvendige.5

En bedrøvelig konklusion, ikke kun for anarkister, men for alle, der nogensinde har tænkt på, om der mon fandtes et levedygtigt alternativ til den nuværende tilstand. Det virkeligt bemærkelsesværdige er dog stadig, at trods den selvsikre tone er erklæringer som denne faktisk ikke baseret på nogen form for videnskabelige beviser. Som vi snart skal se, er der simpelt hen ingen grund til at tro, at små grupper skulle være særligt tilbøjelige til at være egalitære – eller omvendt, at store grupper nødvendigvis skal have konger, præsidenter eller bare embedsmænd. Den slags udtalelser er ikke andet end fordomme forklædt som fakta, eller ligefrem som historiske lovmæssigheder.6

26