Tartaria Magna / issue 1 by Dmitry Galsan

Tartar ia Mag na S tu d i a Tu r k i ca M o n g o l i ca Ti b et i ca M a n c h u r i ca S i b i r i ca R u s s i ca et c et e r a

1/2 01 1 мир своих и чу жих

Н а фр он т и ра х И м п е ри и

К а з ач е с т в о в к о л о н и з а ц и о н н ы х п р о ц е с с а х

x С тат ь с в ои м и о с тат ь с я с об ой

Некоренные этническ ие гру ппы в за ба йк а льском соци у ме

x « С в ои» и «Чу ж и е »

Э т н и ч е с к а я и с т о р и я А л та я с к в о з ь п р и з м у ф о л ь к л о ра

x « С ве т д х а рм ы» п р о т и в «Т у м а н а т ьм ы»

Т и б е т с к о е в о с п р и я т и е м о н г о л о в в н ач а л е x v i i в е к а

x О ри е н та л и зм в л и т е рат у ре и по л и т и к е Н а российском К а вк а зе xix в.

x К и та йс к и е с т уд е н т ы в Бу ря т и и:

к п р о б л е м е м и г ра ц и о н н о г о в з а и м о д е й с т в и я

S t u d i a Tu r k i ca M o n g o l i ca Ti b et i ca M a n c h u r i ca S i b i r i ca R u s s i ca et c et e r a

201 1 – 201 2 мир своих и чужих

S tu d i a Tu r k i ca M o n g o l i ca Ti b et i ca M a n ch u r i ca S i b i r i ca Ru s s i ca et c et e r a 1 / 201 1 Th e w o r l d o f “Own” and “Others”

Shifting the frontier the theme of issue

S tu d i a Tu r k i ca M o n g o l i ca Ti b et i ca M a n ch u r i ca S i b i r i ca Ru s s i ca et c et e r a 1 / 201 1 Мир «свои х» и «ч у ж и х»

Движение фронтира тема вып уск а

S tu d i a Tu r k i ca M o n g o l i ca Ti b et i ca M a n ch u r i ca S i b i r i ca Ru s s i ca et c et e r a

ббк уд к

63.3 (0) 94 (1–11)

Полная электронная версия журнала доступна на сайте w w w.Ta rta r i a- M ag n a . ru

i s s n 2 2 2 4 – 9 5 59 © Коллектив авторов, 2011 © и м б т с о ра н , 2011 © б у р я а д - м о н г о л н о м , 2011

Добро пож а лов ат ь в Ta r t a r i a M a g n a !

К о н ц е п т Ta r ta r i a M ag n a , никогда не имевший эквивалентов в восточной географии, использовался в европейской науке с эпохи Ренессанса для обозначения обширных, малонаселенных, малоизученных и потому казавшихся враждебными территорий, границы которых были весьма условными. На карте Ортелия второй половины x v i века Великая Тартария простирается от низовий Волги и Прикаспия до океана, позднее получившего имя Тихого, ограничиваясь с севера Oceanus Scythicus или Mare Glaciale, а с юга горами Кавказскими и Китаем. В дальнейшем эти границы расширились и получили некоторую детализацию, включив в себя Московское царство, Среднюю Азию, Тибет и Монголию. Позднее иезуиты посчитали правильным присовокупить к Тартарии и земли маньчжуров. В глазах европейских хронистов и картографов Tartaria Magna никогда не была единым целым, хотя в разное время с ней связывались и империя монголов, и Золотая Орда, и Цинская империя и обширное царство Романовых. И все же Grand Tartarie всегда оставалась понятием собирательным. Мы также не склонны видеть в Великой Тартарии четко очерченный географический регион или, вслед за новыми хронологами, конкретное историко-политическое целое. Tartaria Magna в имени нашего журнала это скорее исследовательское поле, одновременно дающее представление о нестрогих географических границах изыскательского интереса, совпадающих с формулировкой, появившейся в Британской энциклопедии в 1771 году, и подчеркивающее идею об этом евразийском хартленде как о все еще неизвестном и непонятом регионе мира. По мысли создателей, журнал объединит на своих страницах историков, культурологов и антропологов самых разных научных школ и направлений. Журнал выходит на русском языке, и одна из его основных миссий представить русскоязычному читателю результаты изысканий международных исследователей в русских переводах. A

О концепции журнала

S tu d i a Tu r k i ca M o n g o l i ca Ti b et i ca M a n ch u r i ca S i b i r i ca Ru s s i ca et c et e r a Ре д акционна я кол леги я

Гл а в н ы й р е д а к т о р б.в. базаров чл.-кор. ра н д.д. а моголонова в . ю. б а ш к у е в п.к. ва рн а вский б . з . н а н з ат о в н.в. цыремпи лов

Editor i a l boa r d

E d i t o r- i n - c h i e f b o r i s b a z a rov corresponding member of r a s da r i m a a m o g o l o n ova v s e vo l o d b a s h k u e v b a i r n a n z at ov pav e l va r n av s k y n i ko l ay t s y r e m p i l ov

w w w.Ta r ta r i a- M ag n a . ru

S tu d i a Tu r k i ca M o n g o l i ca Ti b et i ca M a n ch u r i ca S i b i r i ca Ru s s i ca et c et e r a 1 / 201 1 М и р « с в о и х » и « ч у ж и х »: д в и ж е н и е ф р о н т и ра

Предисловие

Исследования

На фронтирах Империи. Казачество в колонизационных процессах конца x i x – начала x x века а н ат о л и й р е м н е в , н ата л ь я с у в о р о в а

Стать своим и остаться собой. Некоренные этнические группы в забайкальском социуме во второй половине x i x – начале x x веков ли лия к а льмин а

Местнорусское население Mонголии. Статус «другого» в условиях политических трансформаций х х века а лексей ми х а лёв

«Свои» и «чужие». Этническая история Алтая сквозь призму фольклора ирин а октябрьск а я

Свет Дхармы против тумана тьмы. Тибетское восприятие монголов и формирование новой монгольской идентичности в начале x v i i века к а р е н и н а к о л л м а р - п а ул е н ц

104

Ориентализм в литературе и политике на российском Кавказе x i x века вл а димир бобровников

124

Китайские студенты в Бурятии: к проблеме миграционного взаимодействия борис база ров, людми л а ба дм а ева

Научные очерки

138

Тема урбанизации бурят в неизвестной рукописи повести бурят-монгольского писателя Платона Малакшинова «В далеком городе» (1941 г.) с е р г е й б ат о м у н к у е в

S tu d i a Tu r k i ca M o n g o l i ca Ti b et i ca M a n c h u r i ca S i b i r i ca R u s s i ca et c et e r a 1 / 201 1 М и р « с в о и х » и « ч у ж и х »: к о н ф л и к т, в з а и м о д е й с т в и е , с и м б и о з

Рецензии на книги

150

C r e w s , Robert. For Prophet and Tsar. Islam and Empire in Russia and Central Asia. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006. ISBN 067402164-9. viiipp + 463pp. 8 illustrations, 2 Maps, Notes pp375-448, Index pp455-463, no bibliography, no tables) а лекс а н др моррисон

154

E lv e r s ko g, Johan. Our Great Qing: The Mongols, Buddhism, and the State in Late Imperial China. (Honolulu: University of Hawaii Press, 2006. ISBN 978-0-8248-3021-2. xvii+242 pp. (cloth)) никол а й цыремпи лов

156

Ю р и й С л е з к и н . Арктические зеркала. Россия и малые народы Севера. (Москва, Новое Литературное Обозрение, 2008. ISBN 978-5-86793-561-0. 512 с.) д а рим а а моголонова

158

Wa n g L i x i o n g, Ts e r i n g Sh a k ya . The Struggle for Tibet. (Verso, 2009. ISBN 978-1-84467-043-7. viiipp+276pp., 1 Map, Appendix pp271–275, no bibliography, no tables) и р и н а га р р и

163

К э р о л а й н Х а мфр и . Постсоветские трансформации в азиатской части России. (Пер. с англ. А. Космарский, Н. Космарская. Москва, Изд-во «Наталис», 2010. ISBN 978-5-8062-0318-3. 384 с.) борис база ров

Предисловие к выпуску

Редакционное слово

роблема взаимодействия «своих» и «чужих» (self and others) является одной из наиболее обсуждаемых в современном научном дискурсе. Она рассматривается как в отдельных гуманитарных науках, так и в междисциплинарном контексте, включающем эвристические возможности истории, социальной и культурной антропологии, религиоведения, психологии, философии и ряда других дисциплин. Материалы, связанные с межкультурными и межэтническими взаимоотношениями в давней и недавней истории, и в не меньшей степени современные процессы вынужденного сокращения и проницаемости традиционно «своего» пространства под воздействием экономических, политических и культурных факторов побуждают ученых выявлять и анализировать многообразные проявления отношений к инаковости — от отрицания, нетолерантности и агрессии до культурных заимствований, культурного синкретизма, взаимопонимания и взаимной ассимиляции и даже гомогенизации представлений о картине мира. Это актуализирует проблему границ или, лучше сказать, фронтиров, — где идет перманентный метапроцесс разрушения (старых) и создания (новых) социальных, политических, культурных границ. Границы пронизывают культурную и социально-политическую ткань человеческих сообществ: они отделяют «своих» от «иных / других / чуждых», в результате чего мы можем наблюдать большое количество групп, страт и иных конфигураций, которые могут находиться в состоянии постоянного контакта, взаимопересечения либо, наоборот, совершенно не соприкасаться друг с дру-

Предисловие Tartaria Magna 1‘2011

Предисловие к выпуску

гом в социальной реальности. Понятно, что сама граница в таком случае выступает как конструкт с крайне изменчивым семантическим и культурным содержанием. Постоянные трансформация границ и переопределение смыслов, которыми очерчиваются и наделяются те или иные социальные феномены делают востребованными разные — соответствующие конкретным обстоятельствам и контекстам — механизмы легитимации и объективации тех социальных структур, в рамках которых различные группы вступают между собой в контакт. Казалось бы, методологическим (да и методическим) основанием исследований вполне достаточно считать лишь архетипическую бинарность. Однако предлагаемые учеными исследования разнообразных аспектов социальных практик составляют совокупность различных моделей, поддающихся классификации и типологизации в рамках научной рефлексии, и, что гораздо важнее, — позволяют выделить и проанализировать закономерности и тенденции межгрупповых коммуникаций и на этом основании выработать действенные методологические принципы и подходы к социокультурным феноменам и процессам как в истории, так и в реалиях современного мира. В представленных ниже исследовательских текстах иллюстрируется, как возникали новые и разрушались старые оппозиции, подтверждая тем самым универсальность бинаризма. Какие политические, культурные социальные ресурсы становились востребованными, выбирались и использовались для конструирования межгрупповых границ? Каким образом имевшийся историкокультурный контекст влиял на такой выбор? Каким образом использовались средства традиционной культуры, литературы, политики, повседневных практик для конструирования отчуждения или, напротив, для его преодоления? Отчуждению может способствовать, к примеру, административно-правовая обособленность, как это показано на примере казачества в совместной работе Анатолия Ремнева и Натальи Суворовой. В случае с казачеством эта обособленность сформировала особую идентичность, превратив казачество в субэтнос. Замкнутость и консервативность этой социокультурной группы, в свою очередь, подтолкнуло государство к переосмыслению его места в колонизационной политике, и постепенно крестьянская колонизация начинает рассматриваться чиновниками как более перспективная и результативная. Ситуация искусственного столкновения интересов крестьянства с казачеством привела к еще большей маргинализации последних. Несмотря на сближение казаков с автохтонными народами Сибири и Степного края в языковом и хозяйственном отношении, казаки всегда четко отделяли себя от башкир, калмыков, казахов

w w w.Ta rta r i a-M agn a.ru

и бурят. В свою очередь попытки казаков интегрировать в себя аборигенные формирования в Сибири наталкивались на стену отчуждения уже со стороны самих коренных этносов. Так, казачество оказалось маргинализированным как по отношению к русскому этносу, так и по отношению к нерусским народам российской глубинки, что только закрепляло их обособленность. Казаки представляют собой пример того, как отчуждение приводит к парадоксальному переплетению способности замыкаться и запускать механизм внутренней мобилизации идентичности и находить общий язык с другими акторами, с «чужими» группами. В этой связи казаки представляют собой уникальный и чрезвычайно интересный пример. Преодоление отчуждения и сохранение внутренней солидарности — этим вопросам посвящена работа Лилии Кальминой. На примере интеграции трех пришлых этнических групп — евреев, поляков и татар — в социально-экономическое пространство Забайкалья Кальмина показывает, насколько разнообразными и своеобразными могут быть пути освоения чуждого пространства. И Забайкалье с его мозаичной этно-конфессиональной структурой для этой задачи подходит как нельзя лучше. Для достижения своей исследовательской цели Кальмина пытается применить схему жизнедеятельности диаспоральных групп, разработанную Залманом Левиным. Эта схема предполагает последовательное стремление диаспор к интеграции в принимающее общество и этно-конфессиональную мобилизацию для сохранения групповой идентичности., Статья Кальминой замкнута на самих диаспорах и раскрывает их перспективу адаптации, их историю сохранения своего «Я», какой бы непохожей она ни была. Рассмотренные в статье диаспоры заняли разные места в экономической структуре Забайкалья, и во многом это определило как успех их интеграции, так и условия для сохранения их этно-конфессиональной обособленности. Статья Алексея Михалева с настойчивостью обращает наше внимание на то, что этническая память со всем комплексом противоречий бинарности «своего» и «чужого» продолжает определять сегодняшнюю идентичность религиозных общин, этносов и субэтнических групп, как это происходит в случае с так называемыми местнорусскими Монголии. Эта уникальная, хотя и весьма гетерогенная общность сформировала свою собственную идентичность в результате долговременной социально-политической изоляции. В работе анализируется статус этой группы, со времен Гражданской войны в России остававшейся «чужой» как с точки зрения страны исхода, так и в принимающем обществе. Отчуждению местнорусских способствовало отсутствие у них гражданства, политических прав и лояльности к режимам, сложившимся как в с с с р, так и в социалистической Монголии. В статье Михалева раскрывается

Предисловие Tartaria Magna 1‘2011

Мир своих и чужих: движение фронтира

Предисловие к выпуску

роль политического статуса в отчуждении группы меньшинства от большинства и осознании своей инаковости и общности. История местнорусских является продолжающейся, и нам еще предстоит стать свидетелями того, как их механическая солидарность, обусловленная политической конъюнктурой, поведет себя в условиях деактуализации этой конъюнктуры. Важно помнить, что идентичность инертна и простое снятие с повестки дня механизма отчуждения едва ли вызовет немедленное крушение границ сложившейся мы-группы. Рассмотренные выше случаи подводят читателя еще к одной проблеме. У каждого из элементов сложной мозаичной структуры идентичностей существует своя перспектива, свой угол зрения, собственная точка отсчета. Каждая из сторон выстраивает свою систему иерархий «своих» и «чужих». Статья Ирины Октябрьской поднимает важные вопросы памяти этноса, конструирующей такую систему «добра» и «зла». На фольклорном материале автор скрупулезно анализирует конструирование алтайцами своей этнической истории через противостояние с алтайскими казахами и через преодоление этого конфликта. В процессе конструирования переплетаются исторически достоверные события и явный вымысел, документально подтвержденная история и фольклорные стереотипы. Октябрьская демонстрирует великолепный по своей наглядности пример гибкости этнической памяти, способной ситуативно отчуждать либо, напротив, примиряться и присваивать. Отчуждение, вызываемое различием культурных ценностей и конвенциональных норм традиционной культуры, может уравновешиваться позитивной оценкой культуртрегерства казахов по отношению к алтайцам. Народы, обреченные на сосуществование, пытаются найти оптимальные формы взаимного восприятия, даже если это не отменяет устойчивый императив морального верховенства одного народа над другим. Так «чужие» не становятся «своими», но могут занять свое место в сложившейся социальной и ментальной структуре. Продолжая дискурс о роли этнической и исторической памяти, которая всегда отводит определенное место «чужим» в системе межэтнических взаимоотношений, известный швейцарский монголовед и тибетолог Каренина Коллмар-Пауленц обращается к народам, объединенным общей религиозной идентичностью и демонстрирует парадоксальный случай того, как общность способна отчуждать. Образ монголов как защитников Дхармы, который, в определенной степени солидаризировал тибетских и монгольских буддистов в x v i i –x v i i i вв., в x i x веке сменяется настойчивым дискурсом верховенства тибетцев как культуртрегерского народа. В позднем нарративе монголы обнаруживают, что им отведено место пассивных объектов «цивилизаторской» миссии «просвещен-

w w w.Ta rta r i a-M agn a.ru

ного» народа и, в определенной степени, смиряются с этой ролью. Культ Чингисхана — стержень монгольской идентичности, — отходит на задний план, уступая место истории распространения религии Будды, в которой монгольская культура видится вторичной, а славная история завоеваний представляется темным эпизодом, прелюдией перед началом «царства света». Как и Октябрьская, Каренина, признанный авторитет в области интерпретации первичных тибетских и монгольских источников, распутывает сложный клубок противоречивых дискурсов, из которых конструируется сложный феномен монгольской буддийской идентичности. Известный специалист по Кавказу Владимир Бобровников акцентирует внимание читателя на проблеме восприятии меньшинства большинством. Используя ориенталистскую концепцию Эдварда Саида, он рассматривает процесс конструирования образа кавказцев русской интеллектуальной элитой. В связи с темой этого выпуска работа Бобровникова ценна в первую очередь как частное явление формирования образа «чужих» внешними наблюдателями, объединенными общим пониманием «культуры» и «цивилизации», а, следовательно, категории «своего». Рассуждения автора о цепной ориентализации в применении к кавказским элитам наглядно раскрывает механизмы спонтанного возникновения подобных групп уже внутри «чужих» по мере восприятия ими категорий «цивилизационного стандарта». Подобные отчуждения способны происходить и внутри казалось бы цельных структур, как в случае с горскими элитами после окончания Кавказской войны. Наконец, статья Бориса Базарова и Людмилы Бадмаевой посвящена проблеме социализации китайских студентов в принимающем обществе Республики Бурятия в наше время. Китайских студентов как учебных мигрантов привлекает в Бурятию не только относительная дешевизна обучения при определенном качестве образования, географическая близость региона, но и физическоантропологический фактор. Для многих сходный фенотип облегчает процесс адаптации. Учебная миграция вообще имеет ряд преимуществ перед миграцией трудовой, когда человек ограничен в общении рамками своего трудового коллектива. Но и учебные мигранты сталкиваются с рядом трудностей: слабое знание языка (во многом в связи со слабостью языковых курсов в принимающем в у з е), разница в менталитете, социокультурных установках, проявление нетерпимости, уровень преступности в регионе — все это в значительной степени усложняет и без того непростой процесс адаптации. В разделе Научные очерки мы представляем работу Сергея Батомункуева, посвященную одному неопубликованному произведению бурятского писателя Платона Малакшинова. То, что рукопись этой повести, написанной еще в 1941 году, вообще была найдена,

Предисловие Tartaria Magna 1‘2011

Мир своих и чужих: движение фронтира

Предисловие к выпуску

само по себе является огромной удачей. Едва ли какой-нибудь другой образец бурятской советской литературы, да и советской литературы вообще, выделяется такой же подчас шокирующей прямотой и искренностью, как повесть Малакшинова. Как показывает анализ Батомункуева, автор повести выразительнее сухих цифр статистики отображает драматический период ранней советской урбанизации бурят. Устами своего героя, простого бурятского юноши, автор раскрывает картину сложных противоречий новоиспеченного горожанина в его взаимоотношениях с городом и с его культурно «чужими» обитателями. Так вышло, что лишь одна статья в этом номере сосредоточена на религиозном аспекте инаковости; остальной материал, так или иначе, вращается вокруг проблем этничности и культурного диалога. Следующий же выпуск журнала мы решили всецело посвятить религиозной проблематике. Религия в самом широком смысле этого слова способна разрушать бинарную условность «своего» и «чужого» и на месте прежних оппозиций не менее эффективно и эффектно создавать и укоренять в социальной действительности новые. Но и в том, и в другом случае она может служить и служит своего рода альтернативным источником легитимности и власти, альфой и омегой социального порядка. Мы приглашаем авторов, занимающихся изучением религиозных практик и институтов, темой религиозной харизмы и харизматиков, принять участие в формировании следующего номера журнала Tartaria Magna — «преодоление / конструирование границ: социальная коммуникация сквозь призму религиозного опыта». A

Мы приглашаем авторов, зани мающихся изучением религиозных практик и институтов, темой религиозной харизмы и харизматиков, принять участие в формировании следующего номера журна ла Tartaria Magna — «преодоление / конструирование границ: социа льная ком муникация сквозь призму религиозного опыта»

w w w.Ta rta r i a-M agn a.ru

Предисловие Tartaria Magna 1‘2011

На фронтирах Империи

Карта земель казачьих войск. Из Атласа Азиатской России, 1914 г. Издание Переселенческого управления Главного управления землеустройства и земледелия

Статья подготовлена в рамках проекта «Миграции и диаспоры в социокультурном, экономическом и политическом пространстве Сибири, XIX — начало XXI века». Проект реализуется на базе научно-образовательного центра Межрегионального института общественных наук при Иркутском госуниверситете (НОЦ МИОН при ИГУ) в рамках федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» по теме «Проведение научных исследований коллективами научно-образовательных центров в области исторических наук» и программы институционального развития НОЦ МИОН при ИГУ. Федеральная целевая программа «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009–2013 гг., государственный контракт No 02.740.11.0347

А . В . Р е м н е в , Н . Г. С у в о р о в а

Казачество в колонизационных процессах конца xix – начала xx века

А.В. Ремнев, Н.Г. Суворова Омский государственный университет им. Ф.М. Достоевского

азаки были издавна включены в процесс русского продвижения на восток и закрепления окраин за Россией. Административно-правовая обособленность, а также особая ментальность превратила казаков не просто в особую группу сибирского населения, но создала предпосылки для культурной консолидации и идентификации, которую иногда определяют как специфический русский субэтнос. Современный процесс возрождения казачества неизбежно обращает нас к историческим дискуссиям, в которых уже со второй половины x i x столетия был поставлен вопрос о роли казаков за Уралом и последующего их «расказачивания», пик которого пришелся на первые годы советской эпохи. В Российской Федерации и в новых независимых государствах, образовавшихся на постсоветском пространстве, особенно в Казахстане, «казачий вопрос» приобрел политическую и социокультурную актуальность. Это, главным образом, связано с формированием новых или «возрождением» старых идентичностей, организационных структур и культурной автономии, одинаково требовательно взыскующих исторических воспоминаний, в которых героическое переплетено с трагическим, требования «исторической справедливости» с призывами к «возмездию» или «покаянию».1 Заметно подрастеряв к концу x i x в. былую вольницу, казаки были, по сути, превращены в военных поселян, размещенных на азиатских окраинах империи. Государство сохранило их особый сословный статус, наделило их огромными массивами земель. Был еще один немаловажный аспект, связанный с включенностью ка-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

This paper is focused on the history of Cossack colonization of Russia. The authors of the paper describe the process of this colonization examining the peculiarities of adaptation of the Cossack population to the new regions of their settlement: Siberia and the steppe and revealing the reasons of displeasure of the Russian government with the assimilation effects of the Cossacks

См. напр.: Ларюэль М., Пейруз С. «Русский вопрос» в независимом Казахстане: история, политика, идентичность. М., 2007. С. 217–260

На фронтирах Империи

Стариков Ф.М. Откуда взялись казаки (исторический очерк). СПб., 1884. С. 307

Абрамовский А.П., Кобзов В.С. Оренбургское казачье войско в трех веках. Челябинск, 1999. С. 140

История казачества Азиатской России. Екатеринбург, 1995. Т. 2. С. 15–17

зачества в исторический сценарий власти, связанный с традицией назначения высочайшим атаманом казачьих войск наследника престола. Однако империя так и не нашла средств заменить казаков регулярной армией и полицией, что потребовало бы радикальных перемен в военной организации азиатских окраин и затронуло целый спектр социально-экономических проблем. Сохранялась неуверенность и в политической стабильности окраин и государственных границ, а постоянно проживавшие здесь казаки были более мотивированы в поддержке как внешнеполитических, так и внутриполитических акций империи. Между тем, неудачная Крымская война, последующие военные реформы и расширение азиатских границ на востоке и юге заставили по-новому взглянуть на казачество, которое как эффективная военная сила некоторыми аналитиками была поставлена под сомнение. «С пятидесятых годов настоящего столетия, особенно после Крымской кампании, — констатировал историк уральского казачества Ф.М. Стариков, — сложилось о казачестве мнение, будто оно утратило все свои прежние боевые качества, а потому на него стали смотреть как [на] войско отсталое…».1 Иррегулярная казачья конница в условиях современных европейских войн выглядела анахронизмом, заметно уступала по своим боевым качествам регулярной кавалерии. Особые нарекания вызывал низкий уровень подготовки казачьих офицеров, трудности перехода казаков на новые виды вооружения, организации боевой подготовки и повышения общего уровня образованности. Хронический финансовый дефицит казачьих войск и рост государственных затрат на их содержание подрывали идею их самообеспечения и дешевизны. Введение всеобщей воинской повинности могло бы дать больше солдат, а казачьи налоговые привилегии в обмен на службу не выглядели для казны уже столь привлекательными. Освобождение крепостных крестьян актуализировало восприятие казаков как военных поселян, доведенных «до состояния военно-крепостных».2 Корень зла такого положения казаков виделся в чрезмерном администрировании и изолированности войскового населения, преодоление же негативных явлений представлялось в развитии казачества в «гражданском отношении», унификации системы управления и суда, упорядочении земельных прав казачьих войск. Активное включение в первой половине x i x в. в состав казачьих войск в Азиатской России крестьян и даже инородцев также не способствовало консолидации казачества, поддержания должного уровня их боеспособности и хозяйственной эффективности. Был взят курс на свертывание практики формирования особых казачьих частей из нерусских народов. Это привело к ликвидации калмыцких и башкирских казачьих воинских формирований, хотя в Забайкалье сохранили казаков-бурят.3

А . В . Р е м н е в , Н . Г. С у в о р о в а

Всеобщая воинская повинность, которая в перспективе предполагала включение не только крестьян, но и инородцев как граждан империи в ряды армии, давала альтернативу казачьим формированиям, нужда в которых с продвижением границ к югу и востоку Азии снижалась. Длительные командировки на дальние расстояния для военных операций, охраны границ и коммуникаций, полицейской службы не только надолго отрывали казаков от их домов и хозяйства, но и подрывали саму идею организации местного войска, которое бы защищало не только государственные рубежи, но и собственные станицы. Все более частыми, а значит хозяйственно трудными, для казаков были военные экспедиции на новые границы империи: за Амур, в Маньчжурию и Монголию, Урянхайский край, а с 1913 г. даже в Иран. Щедрое наделение казаков за службу землей вызывало уже во второй четверти x i x в. сомнение: а не будет ли это препятствовать решению других правительственных задач и не целесообразнее ли переместить казаков на новые территории, поближе к государственным границам? 1 Переселение на новую границу с Китаем, хотя и признавалось выгодным с военнополитической точки зрения, наталкивалось на нежелание казаков оставить обжитые места.2 Попытки переместить казачьи станицы на территорию нового пограничья имели ограниченный успех. За исключением Семиречья, в туркестанских областях власти практически не использовали казачью военно-хозяйственную колонизацию.

Мир своих и чужих: движение фронтира

Краснов Н. Народонаселенность и территория казаков Европы и Азиатской России // Военный сборник. 1878. № 1. С. 68

РГВИА (Российский государственный военноисторический архив). Ф. 400. Оп. 1. Д. 125. Л. 117–118

Иррегулярная казачья конница в условиях современных европейских войн выглядела анахронизмом, за метно уступа ла по свои м боевы м качества м регулярной кава лерии

Если в Сибири роль казаков признавалась сыгранной, и их можно было, как казалось, без труда перевести в крестьянское сословие или сохранить в качестве небольших по численности вспомогательных полицейских сил в северных районах, то в степных и дальневосточных областях будущее казачества выглядело далеко неоднозначным. Дискуссия о будущности казачества развернулась в 1865 г. в связи с деятельностью Степной комиссии, которая пришла к заключению, что казачья колонизация внутри степи «отжила свой век», а казаков лучше передвинуть на новые границы империи, «чтобы их станицы разъединили казахов, живущих по обе стороны российско-китайской границы». А для водворения

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Империя не бы ла готова полностью

На фронтирах Империи

отказаться от услуг казаков как воинов и зем ледельцев на Да льнем Востоке, где их за менить, особенно на первых порах, бы ло просто некем

РГВИА. Ф. 400. Оп. 1. Д. 120. Л. 61

Махрова Т.К. Казачество Урала и власть. М., 2004. С. 75

Костенко Ю. Уральское казачье войско. Исторический очерк и система отбывания воинской повинности // Военный сборник. 1878. № 10. С. 308

Извлечение из журналов образованной в Хабаровске в 1909 г. комиссии по колонизационному делу // АВПРИ (Архив внешней политики Российской империи). Ф. Тихоокеанский стол. Оп. 487. Д. 762. Л. 472

русского населения в крае лучше использовать свободную земледельческую и промышленную колонизацию.1 Особенно остро этот вопрос стоял в отношении Уральского, Оренбургского и Сибирского казачьих войск, которые оказались уже далеко от имперских границ, а Казахская степь, казалось, имела шансы превратиться во «внутреннюю» окраину. В Омске уже предлагали сократить численность казачьего войска, упразднить Сибирскую казачью линию. Оренбургская пограничная линия считалась также утратившей свое военное значение, а генерал-губернатор А.П. Безак высказался за ликвидацию Уральского и Оренбургского казачьего войск, хотя это и было признано преждевременным.2 Военные действия в Туркестане и события, развернувшиеся в самой казахской степи, как реакция казахов на реформы 1868 г., особенно в западной ее части, заставили скорректировать взгляд на казахов как совершенно смирившихся со своей участью. Но и тогда было отмечено, что в восточной части степи преобразования не вызвали открытого недовольства и были минимизированы из-за размещения казачьих поселений внутри самой степи. Для казаков такие действия казахов были уже «в диковинку», а с покорением в 1873 г. Хивы, «этого притона всех непокорных киргизов», в степи, казалось, водворилось полное спокойствие.3 Еще в большей степени, чем в степных областях, империя не была готова полностью отказаться от услуг казаков как воинов и земледельцев на Дальнем Востоке, где их заменить, особенно на первых порах, было просто некем. Крестьянская колонизация здесь шла крайне медленно, а содержать регулярные войска из-за отсутствия хозяйственной инфраструктуры и развитых коммуникаций оказывалось чрезмерно дорого. Работавшая в Забайкалье в 1901–1903 гг. правительственная комиссия, возглавляемая А.Н. Куломзиным, пришла к выводу, что «так называемая казачья колонизация» не может ни по каким основаниям именоваться колонизацией, ибо она находится в полном противоречии с действительными колонизационными задачами — плотно заселить пустующие земли и обратить их в культурное состояние.4 Казачьи поселения на Амуре отличались от других окраин еще более строгой регла-

А . В . Р е м н е в , Н . Г. С у в о р о в а

ментацией, что отрицательно отразилось на их экономической эффективности. Принудительное расселение казаков, сопровождаемое казенным попечительством, как подчеркивали критики казачьей колонизации, создало население апатичное, привыкшее к опеке. По большей своей части и, особенно в первые годы после заселения новых земель, казачество влачило жалкое существование, и было, как отмечал Н.М. Пржевальский, деморализовано, испытывая открытую неприязнь к новому краю.1 На рубеже x i x–x x вв. вопрос о продолжении казачьей колонизации Дальнего Востока поднимается в связи с так называемой «желтой опасностью». Местные власти решительно требовали усилить русский казачий элемент в Приамурском крае. Понимая экономическую нереальность замены казаков регулярными войсками, приамурский генерал-губернатор С.М. Духовской настоял на дополнительном отводе казакам огромного массива новых земель. Как и в случае казачьей «десятиверстной полосы» на Иртыше, 100-десятинный «отвод Духовского» охватил наиболее плодородные и удобные земли, где крестьянам запрещалось селиться. Переселение казаков имело ограниченный успех, как в земледельческом, так и в военном отношениях, их явно было недостаточно для надежной обороны края, но они владели большими земельными наделами, которые предпочитали сдавать в аренду китайцам и корейцам, что противоречило политической задаче «обрусения» и демографического закрепления Приамурья за Россией. Несмотря на абсолютный рост численности казаков в Приамурском крае, приток сюда крестьян прогрессивно нарастал, и с начала x x в. именно они стали определять облик дальневосточной окраины. В столыпинском аграрном курсе казаки явно отошли на второй план, а их права на земли, как считалось, только тормозят массовое крестьянское переселение.2 Казалось, что казачья эпоха в истории Дальнего Востока завершилась, и теперь необходим переход к созданию в регионе демографической базы для формирования регулярной армии. Какого-то внятного правительственного курса до конца имперского периода в отношении казачества так и не было выработано, хотя критика в адрес казаков как земледельцев и русских культуртрегеров нарастала. Власти постарались регламентировать казачье землевладение, провести размежевание земель между казаками и туземным населением, особенно в Забайкалье и степных казахских областях. Ситуация осложнялась нарастающим притоком сюда крестьян-переселенцев, которых могли привлекать и казачьи наделы плодородной земли. Критическое отношение к казачьей колонизации нарастало по мере ослабления непосредственной военной угрозы отторжения приграничных территорий. Казачье землевладение было признано менее эффективным сред-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Пржевальский Н.М. Путешествие в Уссурийском крае. 1867–1869 гг. М. : 1947. С. 226–227

Кабузан В.М. Дальневосточный край в XVII — начале XX вв. (1640–1917). Историкодемографический очерк. М., 1985. С. 151; Рыбаковский Л.Л. Население Дальнего Востока за 150 лет. М., 1990. С. 21

На фронтирах Империи

Седельников А.Н., Букейханов А.Н., Чадов С.Д. Исторические судьбы Киргизского края и культурные его успеха // Россия. Полное географическое описание нашего отечества. СПб., 1903. Т. 18 (Киргизский край). С. 170

Леденев Н.З. История Семиреченского казачьего войска. Верный, 1908. С. 174–175

Бабков И.Ф. Общий взгляд на устройство русских поселений в северо-восточной части Киргизской степи // Известия ИРГО. 1869. С. 36–37

Г.Н. Потанин. Исследования и материалы. // История Казахстана в русских источниках XVI – XX веков. Алматы, 2006. Т. VII. С. 306

ством колонизации, в сравнении с более массовым крестьянским заселением окраин. Как более состоятельная категория колонизаторов, включенных на раннем этапе освоения русскими азиатских территорий, казаки имели возможность и предпочитали не земледельческую деятельность, а торгово-предпринимательскую, ремесленную, а в степной зоне — скотоводство. В адрес казаков посыпались обвинения: «Покорив край, русские не могли перейти к культурной работе потому, что первоначальное завоевание совершалось исключительно с целью обогащения, и первые завоеватели были совершенно неподготовлены к культурной роли. Это были грубые, невежественные люди с первобытной нравственностью, с сомнительным прошлым; правда, и при всем этом они оказались развитее инородцев, но не настолько, чтобы, покорив их, могли сознательно перейти к мирной культурной работе; они не приложили усилий даже к тому, чтобы разумно воспользоваться богатыми дарами природы или прокормить себя своим трудом. Напротив, они выбрали другой, более легкий способ наживы — грабеж покоренного инородца и расхищение природных богатств».1 Действительно, казаки как русские первопоселенцы были мало знакомы с условиями хозяйствования на азиатских окраинах и даже оказывались нередко «ниже туземцев и попали к ним до некоторой степени в науку». Как и аборигены, они предпочли заняться пушным промыслом, рыболовством и скотоводством, а наиболее доходной на первых порах считалась торговля, которая фактически граничила с откровенным грабежом местного населения. Земледелие не получило успешного развития у казаков, а казенный паек «обеспечивал первые потребности жизни на первых порах, но, в то же время, будучи, так сказать, даровым и обязательным, исключал настойчивость и энергию в труде, поддерживая этим отрицательные стороны характера».2 Даже те, кто не отрицал значения казаков как колонистов, признавали их низкую эффективность как земледельцев. Так, И.Ф. Бабков признавал, что до работ Степной комиссии заселение степи шло бессистемно и имело искусственный характер, а обеспеченные на первое время казенными средствами, имея возможность получать доходы от торговли или от скотоводства, казаки мало заботились о земледелии, фактически отказались использовать орошение.3 В Прииртышской степи преобладал тип казака, который, как описывал уроженец этих мест Г.Н. Потанин, — «ловкий торговец, кулак и плохой работник. При домах содержатся наемные работники, почти все из киргизов; сами же казаки предпочитают проводить время в разъездах по аулам для сбора своих долгов».4 Сибирские казаки были не богаче многих крестьян, а в Забайкалье казаки хотя и были зажиточнее, но почти не занимались земледелием. Забайкальские казаки, по примеру окружавших их бурят, сделали скотоводство главным ис-

А . В . Р е м н е в , Н . Г. С у в о р о в а

точником своих доходов.1 По Амуру и Уссури немногочисленные казаки должны были контролировать огромную пограничную территорию протяженностью более 2 тыс. верст, что не могло не отразиться неблагоприятно на их хозяйстве, и их станицы не производили впечатления «зажиточности и домовитости обитателей», земля использовалась хищнически, скот был малопродуктивен. Казаки на Уссури имели хорошие земли, но их хозяйства были хуже крестьянских, которые не только потратились на переселение, но уже успели обустроиться на новых местах.2 Главным объяснением бедности многих казаков, которое выдвигалось их защитниками, заключалось в указаниях на трудности военной службы, отрывавшей казаков от хозяйства, а также неудачное размещение казачьих станиц, что было обусловлено задачами охраны границ и транспортной инфраструктуры, а не хозяйственной целесообразностью. Вхождение в состав «природного» казачества бывших крестьян, инородцев и даже ссыльных, также включалось в перечень недугов казачьего общества. «Прежняя постоянная военная служба на постоянном содержании от правительства, по признанию казачьего офицера и казачьего историка

Головачев П. Сибирь. Природа. Люди. Жизнь. М., 1902. С. 163–164

Краснов Н. Народонаселенность и территория казаков Европы и Азиатской России // Военный сборник. 1878. № 5. С. 111–113

Там же. № 4. С. 264

Казаки как русские первопоселенцы бы ли ма ло знакомы с условиями хозяйствования на азиатских окраинах и даже оказыва лись нередко «ниже туземцев и попа ли к ни м до некоторой степени в науку»

Ф. Усова, приучила сибирских казаков к беззаботности об удовлетворении своих жизненных потребностей собственными силами, а экспедиции в степь, дававшие им случай к безнаказанным добычам от киргизского населения, развили у них непривычку к систематическому хозяйственному труду, наклонность к легкой наживе и праздность».3 Но и тогда, когда казаки занимались земледелием, оно оставалось примитивным с точки зрения современной агрикультуры. Почти все наблюдатели отмечали, что казаки используют землю экстенсивно, часть занятий казаков лежит вне сферы земледелия (скотоводство, рыболовство, охота, садоводство, лесной промысел, пчеловодство). Впрочем, пчеловодство у казаков Алтая считалось хуже, чем у крестьян. «О всех отраслях казачьего хозяйства можно сказать, что они ведутся по преданию, без всяких научных знаний. Иные земледельцы боятся улучшений в хозяйстве, как страшной ереси: “так наши отцы пахали, и мы также будем пахать…”. Возможность распахивать юртовые новые земли

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Заметки о хозяйстве казаков Акмолинской области // Степной край. 1895. – 22 июня

Остафьев В. Колонизация степных областей в связи с вопросом о кочевом хозяйстве // Записки ЗСО ИРГО. Омск. 1895. Кн. 18. Вып. 1. С. 59

Чиркин Г.Ф. Положение переселенческого дела в Семиречье. б/г. С. 103

Записка ГУЗиЗ «Об использовании для целей крестьянской колонизации земель, отведенных бывшим приамурским генерал-губернатором Духовским Амурскому и Уссурийским войскам» (7 янв. 1910 г.) // АВПРИ. Ф. Тихоокеанский стол. Оп. 487. Д. 762. Л. 328–337

или арендовать баснословно дешево киргизские ведет к тому, что казаки мало заботятся о восстановлении плодородия выпаханных ими земель».1 Научные эксперты, среди которых оказалось немало людей с народническими идеалами, оказывались в этом споре явно не на стороне казаков: «Крестьянская колонизация степи принесла уже ту культурную пользу, что разобщила киргиза-номада от казака, влиявшего на него крайне деморализующим образом и познакомила его с более симпатичным оседлым населением и оседлой жизнью и самая главная польза колонизации степи не казаками с стратегическими целями, а крестьянами».2 В 1903 г. Омский сельскохозяйственный комитет констатировал «факт полной запущенности казачьего хозяйства при изобилии годных под культуру земель». Одна из комиссий по казачьему вопросу подчеркивала, что «киргизы приносят большой вред казачеству, приучая станичников своим даровым трудом к лени». Но, несмотря на использование дешевой рабочей силы, у казаков обрабатывалось лишь 5 % земли, находящейся в пользовании. В 1908 г. представитель Главного управления землеустройства и земледелия (ГУЗиЗ) Г.Ф. Чиркин, посетив Семиречье, открыто высказался за преимущественное поощрение крестьянской колонизации: «Крестьянская колонизация должна быть поставлена выше казачьей…».3 Считалось, что крестьянское переселение при тех же земельных ресурсах даст в 4–5 раз больше жителей, чем казачье население. Казачья колонизация, рассчитанная на чрезмерно высокую обеспеченность земельными наделами, по мнению ГУЗиЗ, не способна выполнить ни военную, ни экономическую задачу, а крестьяне более предпочтительны с хозяйственной точки зрения, так как они, в отличие от казаков, связанных войсковыми традициями, скорее создадут в крае частную собственность на землю.4

«Крестьянин, несомненно, более положительный тип, а как экономическая си ла и более си льный и желательный элемент в за миренном крае, нежели казак»

Между тем, форсированная колонизационная политика в степные области была чревата опасными политическими последствиями с новыми линиями социального и этнического напряжения, когда деятельность Переселенческого управления породила антагонизм между крестьянами-переселенцами, с одной стороны, и казаками и казахами, с другой. Защитники казачества справед-

А . В . Р е м н е в , Н . Г. С у в о р о в а

ливо указывали, что не казаки, а именно крестьяне-переселенцы начали масштабное наступление на казахские кочевья. Латентное недовольство выплеснулось в годы гражданской войны, породив ситуацию, которую трудно вписать в привычные рамки классового и даже национального конфликта. В развернувшейся полемике казаки на азиатских окраинах были поставлены под сомнение не только как военная сила, но и в качестве земледельцев. Утверждалось, что казаки землю почти не обрабатывают, предпочитая сдавать в аренду, ведут праздную жизнь.1 Вид казачьих станиц «невзрачен», улицы «неправильные», — подтверждали этнографы, придавая такому взгляду значение научного факта, — «небрежность» в постройке жилья, просматривается явная «недомовитость» казаков, отсутствие у них забот о «внешнем порядке». Из таких оценок, делался, как правило, вывод: «Крестьянин, несомненно, более положительный тип, а как экономическая сила и более сильный и желательный элемент в замиренном крае, нежели казак…».2 «Существенная черта казака — нахрап, наскок, взять с боем. Отличительное свойство мужика — столь же энергичное, но пассивное сопротивление до последней крайности, стремление сесть на место тишком, да и прирасти к нему так, что даже казак не стащит, несмотря ни на какие нахрапы».3 Авторитетный российский востоковед В. В. Бартольд подтверждал, что крестьянская колонизация в этом отношении имела большее воздействие на кочевников, нежели казачья.4 Даже в официальных документах казаков оценивали как плохих хлебопашцев, чуждающихся земледельческого труда.5 «Казак, перенявши от киргиза много из одежды, пищи, привычек, до того обленился, что не только земледелием заняться не в силах, но не нарубит дров для варки пищи, а наймет для этого киргиза…».6 Считалось, что казаки хищнически истребляют лес, живут за счет сдачи земли в аренду. «Сопоставляя между собою два населения оседлое и кочевое, не трудно придти к заключению, что оседлые жители — казаки, ничего полезного не передали из своей жизни кочевнику. В земледелии киргизы превзошли их, так как по статистическим числовым данным степень урожая на пашнях, обрабатываемых киргизами, хлеб родится несравненно лучше, в особенности в тех местностях, где возможно искусственное орошение полей; в разведении скота оседлое население не могло дать никаких новых приемов, как для улучшения породы, так и в уходе за животными. За отсутствием заводской промышленности у казаков, кочевники и в этом случае ничем не могли от них позаимствоваться. Наконец, самый способ ведения земледелия, с переложным хозяйством, принес кочевникам больше вреда, чем пользы, так как устранить этот метод хлебопашества составит не мало забот для Правительства. Что же касается до образа жизни, то в этом случае

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

1895 г. декабря 30. – Отчет Семиреченского губернатора о населении, включая казачество, и хозяйственной деятельности в Семиреченской области // Казачьи войска Азиатской России в XVIII – начале XX века (Астраханское, Оренбургское, Сибирское, Семиреченское, Уральское). М., 2000. С. 273–274

Седельников А.Н. Распределение населения Киргизского края по территории, его этнографический состав, быт и культура // Россия. Полное географическое описание нашего отечества. СПб., 1903. Т. 18 (Киргизский край). С. 198

Дедлов В.Л. Переселенцы на новые места. Панорама Сибири. М., 2008. С. 45

Бартольд В.В. История культурной жизни Туркестана // Бартольд В.В. Сочинения. М., 1963. Т. II. Ч. 1. С. 332

Об устойчивости такого взгляда уже в 1870-х гг. на колонизационный потенциал казаков в степных областях подробнее см.: Ремнев А.В., Суворова Н.Г. Степная колонизация в проектах западносибирской администрации 1870-х гг. // Традиции экономических, культурных и общественных связей стран Содружества (история и современность). Омск, 2010. Вып. 4. С. 47–74

Записка об улучшении хозяйственно-экономического быта киргизов Семипалатинской области (статского советника Попова и надворного советника Левицкого) // ГАОО. Ф. 3. Оп. 7. Д. 11587. Л. 56

На фронтирах Империи

Записка об улучшении хозяйственноэкономического быта киргизов Семипалатинской области (статского советника Попова и надворного советника Левицкого) // ГАОО. Ф. 3. Оп. 7. Д. 11587. Л. 57–58

Казачьи войска Азиатской России. С. 273

Кузьминых В.И. Образ русского казака в фольклоре народов Северо-Восточной Сибири // Урало-Сибирское казачество в панораме веков. Томск, 1994, С. 32–39

Тема эта особенно чувствительна в современном национальном нарративе и обращает повышенное внимание, например, казахстанских историков. См.: Абдиров М.Ж. Завоевание Казахстана царской Россией и борьба казахского народа за независимость. (Из истории военно-казачьей колонизации края в конце XVI – начала XX вв.). Астана, 2000

Седельников А.Н. Распределение населения Киргизского края. С. 188

Хорошкин М. Забайкалье (Очерк) // Военный сборник. 1893. № 9. С. 148

наклонности казаков к лености и беспечности, в отношении даже своих личных интересов, только лишь благодаря особенным местным условиям, к счастью, не привились к кочевникам. Вот почему остается только желать, чтобы дело заселения киргизов на своих зимних стойбищах <…> совершилось без всякого участия со стороны казаков, в смысле совместного жительства, и вполне было бы изолированно от этого оседлого населения. Всякое сообщничество с этим сословием может принести один лишь только вред степному киргизу, который в умственном отношении ничего не приобретет от казака, а в нравственном, быть может, даже и потеряет».1 Даже в Военном министерстве появились критики казаков как колонизаторов. А.Н. Куропаткин, хорошо знавший порядки, царившие на азиатских окраинах, подвел в 1910 г. неутешительный итог: «Первыми русскими пионерами в Семиречье были сибирские казаки, которые вместе с массой положительных качеств, присущих сибирякам, принесли также презрение к туземцу, на землю которого садились, взгляд на лес как на врага земледелия, и хищнический способ эксплуатации почвы, т.е. залежную систему землепользования».2 Роль завоевателей, полицейская служба, причастность к злоупотреблениям местной администрации также не способствовали формированию положительного образа казака как представителя русского народа.3 Существует много свидетельств того, что казаки относились к инородцам с чувством превосходства, или того, что они становились их угнетателями и эксплуататорами.4 Если для народов Сибири объектом социальной критики становились русские торговцы, промышленники и кулаки, то в степи считалось, что тлетворное влияние на инородцев исходит главным образом от казаков. «Он смотрит на себя прежде всего как на “слугу царского”, — описывал казаков в научно-популярном издании А.Н. Седельников, — гордится своим привилегированным положением, держит себя свысока в отношениях с крестьянином, которого унижительно именует “мужиком”, а к казаху относится вообще презрительно, называет “собакой”, обмануть или обругать которого — обычное явление.5 Несмотря на усвоение многих бытовых черт и хорошее знание языка, казак сохранял чувство своего превосходства над инородцем. Публицисты и ученые не могли игнорировать факты, когда казаки относились к бурятам, как к низшему племени,6 на китайцев могли устроить охоту, а казахов безнаказанно ограбить и даже убить, заявляя, что в этом нет особого греха, так как у инородца души нет, а только — «пар». С некоторым цинизмом казаки рассуждали: «Киргиз на то он и киргиз, чтоб в работниках служить; а у мужика на то и руки сделаны как крюки, чтоб за сохой ходить; мужик берет горбом, а казак умом, да казачьей сметкой. Нашего бра-

А . В . Р е м н е в , Н . Г. С у в о р о в а

та бьют на службе, когда на мужика похож».1 Действительно, для казаков, имеющих большие земельные наделы, казахская беднота была дешевой и доступной рабочей силой. Для последних же наем на работу к казакам мог стать способом выживания и признавался наименьшим злом. Г.Е. Катанаев даже с некоторой симпатией писал, что в хозяйственном отношении и своем быту казак сам «полу-киргиз» и потому более привычен казаху, чем крестьянин или мещанин, еще «не спевшиеся с киргизами и не понимающие друг друга». «Укоренившееся дурное мнение о нравственности казаков, — писал бывший казачий офицер, в последствии видный ученый и политик Г.Н. Потанин, — может быть, также имеет справедливое основание, но и его следует извинить. Весьма интересны отношения казаков к киргизам, в которых они не признают прав ни личности, ни собственности, пользуясь перед ним правом сильного с полным и искренним простодушием. Кража баранов из киргизских аулов во время пикетной жизни не считается у казаков преступлением. Это обыкновение они переняли у самих киргизов, и оно свидетельствует о молодечестве как у тех, так и у других».2 По его словам, в этих делах казаки нередко действовали совместно с казахами, что считалось теми и другими особым удальством. Казаки, действительно, чувствовали себя хозяевами в степи и готовы были не только продолжить захваты земель кочевников, но и ревниво отнеслись к появлению новых земельных конкурентов — крестьян-переселенцев. Появление переселенцев, с их жаждой земли, угрожало не только казахскому кочевому землепользованию, но и казачьему привилегированному землевладению. Не случайно, казаки и казахи в своем негативном отношении к кре-

Катанаев Г.Е. Хлебопашество в Бельагачской безводной степи Алтайского горного округа // Записки ЗСО ИРГО. 1893. Кн. XV. Вып. II. С. 22

История Казахстана в русских источниках XVI – XX веков. С. 331

Казаки чувствова ли себя хозяева ми в степи и готовы бы ли не только продолжить захваты земель кочевников, но и ревниво отнеслись к появлению новых земельных конкурентов — крестьян-переселенцев

стьянской колонизации ощутили взаимный интерес, что особенно проявилось в годы Гражданской войны. Все это запутывало и без того непростую систему социально-экономических и правовых отношений, приводило к росту напряженности в районах, которые уже представлялись имперским властям «замиренными». Не могла не беспокоить и сложность отношений, которые складывались между казаками и крестьянами-переселенцами. Признавая социальную близость и русскую национальную общность с

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

На фронтирах Империи

Уралец. Почему обеднели казаки // Великая Россия. Сборник статей по военным и общественным вопросам. М., [1911]. С. 211–212

Сандерланд В. Русские превращаются в якутов? «Обынородчивание» и проблемы русской национальной идентичности на Севере Сибири, 1870–1914 // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. М., 2005. С. 199–227 А.Б. Забытый полк // Сибирь. 1897. 16 февр.

ними, казаки демонстративно выделяли себя из крестьянской массы, а экономическая напряженность в землепользовании грозила перерасти в острый социальный конфликт. Наплыв крестьян-переселенцев вызывал тревогу у казаков не только покушениями на их земельные владения, но был вызван стремлением оградить казачью культурную самобытность. Слышались обвинения, что «голодные и подчас обнаглевшие иногородцы» живут за счет казаков, хищнически относятся к землям и угодьям на казачьей войсковой территории, куда их неосторожно впустили когда-то из милости. Они отбирают у казаков «кусок хлеба», захватывают пастбища, безнаказанно ловят рыбу в казачьих озерах, выбивают дичь в войсковых лесах, при этом «сотой доли не несут той тяготы, что несет казак».1 Помимо всего, казаки попали под подозрение и в сохранении ими «русскости», утверждения положительного русского имиджа среди туземного населения. На севере и северо-востоке Азии казаки, как отмечалось почти всеми, кто побывал там, утратили былой воинский дух, халатно относились к своей службе, некоторые из них даже не говорили по-русски, совершенно слившись с местным населением. Не случайно именно казаки-первопроходцы и их потомки первыми попали в поле зрения разного рода наблюдателей, поднявших тревожный вопрос об «объинородничаньи» русских на азиатских окраинах.2 Особенно бедственным рисовалось положение казаков в Охотско-Камчатском крае и на берегах Лены. За якутскими казаками устойчиво закрепилось название «забытых».3

Нап лыв крестьян-переселенцев вызыва л тревогу у казаков не только покушениями на их земельные владения, но бы л вызван стрем лением оградить казачью культурную са мобытность

Показательно, что забайкальские старообрядцы («семейские»), ревниво оберегавшие не только старую веру, но и русские традиции, к сибирякам себя не причисляли, считая последних людьми без корней и ленивыми, хуже которых были только «обурятившиеся казаки». И хотя тревога носила явно преувеличенный характер, была заметной лишь в «маргинальных» группах русского старожильческого населения вдали от основных массивов их расселения, подобная «химерическая этнография» не только привлекала общественное внимание, но оказалась востребована в правительственных кругах.

А . В . Р е м н е в , Н . Г. С у в о р о в а

Именно утрата чистоты русского языка, а также некоторый религиозный индифферентизм казаков вызывали наибольшие опасения. Но главным индикатором, внушавшим серьезные опасения, был язык. Почти все сибирские казаки употребляли в разговоре с казахами и даже между собой едва ли не охотнее казахский, нежели русский, заменили многие русские названия предметов казахскими, переняли некоторые бытовые казахские обычаи.1 Пугающим казалось то, что даже между собой казаки начинали говорить на местных языках, а их дети с трудом усваивали русскую речь. Впрочем, на вопрос Г.Е. Катанаева, зачем казак носит казахский бешмет, кумыс пьет и говорит «по-киргизски»? — ему один из казаков объяснил: «По-киргизски, ваше выс-б-дие, нельзя нам не говорить, потому с киргизским языком можно всю степь изойти; а киргиза когда дождешься как начнет он по-русски говорить; худо учится, русский язык не киргизский — мудреный язык, ему скоро не выучишься… А что бешмет мы любим, да кумысом не брезгаем, так мы так полагаем, что в этом худого ничего нет; если бешмет удобен, отчего не носить, а кумыс вкусен, почему его не пить; кумыс и господа офицеры кушают…».2 Подобные наблюдения оценки могли транслироваться в целом на казаков восточных окраин. Так, Н.М. Пржевальский, подкрепляя свой вывод авторитетом ученого, сделал общее заключение: «Ассимилирование происходит здесь в обратном направлении. Казаки перенимают язык и обычаи своих инородческих соседей; от себя же не передают им ничего. Дома казак щеголяет в китайском халате, говорит по-монгольски или по-киргизски; всему предпочитает чай и молочную пищу кочевников».3 Своего рода этнографическим символом «объинородничанья» казака стал халат. В.В. Радлов в 1862 г. отметил в своем дневнике как весьма распространенное явление, что казаки в казахской степи не только носят дома халаты, но и могут явиться в нем и на службу.4 У забайкальских и дальневосточных казаков широкое распространение получила меховая одежда, напоминавшая одежду аборигенного населения.5 Уральские же казаки всерьез обсуждали вопрос о введении особой военной формы для степных казачьих войск, наподобие того, как это было сделано на Кавказе.6 Отмечалось также, что повседневной одеждой казака считается бешмет или халат «киргизского покроя». «Русский сарафан и кокошник неизвестны коренным казачкам». «В пище казак часто употребляет баранину, а вот традиционные русские каши редки. Не отличаются казаки и набожностью, редко посещают церковную службу, хотя обряды исполняют исправно, на судьбу не ропщут, но, в отличие от крестьян, не ищут утешения в молитве. Даже физиономия нашего казака выродилась и всего чаще напоминает облик своего соседа — инородца», а леность ка-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Краснов Н. Народонаселенность и территория казаков Европы и Азиатской России // Военный сборник. 1878. № 4. С. 265–266

Катанаев Г.Е. Хлебопашество в Бельагачской безводной степи Алтайского горного округа // Записки ЗСО ИРГО. 1893. Кн. XV. Вып. II. С. 23

Пржевальский Н.М. О возможной войне с Китаем (Урга, 22 окт. 1880 г.) // Сборник географических, топографических и статистических материалов по Азии. СПб., 1883. Вып. I. С. 299–300

Радлов В.В. Из Сибири: Страницы из дневника. М., 1989. С. 83

История казачества Азиатской России. Т. 2. С. 135

Оренбургское казачье войско // Военный сборник. 1874. № 6. С. 280

Пржевальский Н.М. О возможной войне с Китаем. С. 299–300

Краснов Н. Народонаселенность и территория казаков Европы и Азиатской России // Военный сборник. 1878. № 4. С. 265. См. также: Крих А.А. Тюркский компонент в составе западносибирского казачества (первая половина XIX в.) // Азиатская Россия: люди и структуры империи. Омск, 2005. С. 512–525

Казачество. Мысли современников о прошлом, настоящем и будущем казачества. Париж, 1928. С. 349–350

заков и многие другие отрицательные качества в их поведении и характере объявлялись следствием регрессивного воздействия туземцев.1 Антропологический тип казака-старожила действительно имел своеобразные черты, однако неславянский элемент в казачестве не был значительным, если не считать особых казачьих формирований из инородцев, главным образом, из бурят. В Сибирском казачьем войске, где нерусских было немного, большинство наблюдателей все же отмечали «уклонения от русского типа к монгольскому».2 Это стало следствием смешанных браков в начальный период жизни казаков в Сибири. В социальной и религиозной сферах процесс утраты русских и православных черт был менее заметен, чем в хозяйственных практиках, бытовых заимствованиях и лингвистическом словаре казаков. Широко бытовавшая практика межэтнических браков времен первоначального освоения Сибири автоматически переносилась на более поздние периоды, когда такие случаи при общем росте русского населения на азиатских окраинах становились редкостью. В целом же, несмотря на бытовые и даже языковые заимствования, казаки оставались в рамках русской народной культуры, однако наблюдателями эта «инаковость» не могла не фиксироваться и подавалась нередко как цивилизационная угроза. Именно против такого стереотипа решительно протестовал один из самых авторитетных идеологов казачьего единства, а в конце x i x в. руководитель Экспедиции по исследованию степных областей Ф.А. Щербина: «Чужим был и киргиз для Сибирского казака, хотя в быту Сибирских казаков замечались черты, сходственные с чертами в быте киргизского населения, но скользившие, так сказать, по поверхности быта, касаясь частию одежды, а частию пищи. В глухих местах, в близком соприкосновении с киргизами, казака по одежде иногда нельзя было отличить от киргиза; казаки охотно ели конину, особенно жеребят, пили кумыс и пр. На это влияли одинаковые естественные условия края, способствовавшие широкому развитию скотоводства в его примитивных пастбищных формах, чем и объяснялось преобладание в пище животных веществ и сходство некоторых видов одежды, благодаря езде верхом и условиям степной жизни. Но наряду с этим соответствием этнографических черт, казачья идеология в области отправления обязанностей, характер казачьих порядков и управления, землепользование, отстаивание своих интересов на принципе казачьего права, идея общности казачьих войск и т.п., были также далеки от идеологии киргизов, как небо от земли».3 Он особо подчеркивал осознание сибирскими казаками духовного и сословного единства со всем казачеством. В этом споре сами казаки, указывая на исторические заслуги, продолжали настаивать не только на своей военной функции, но и на более широко понимаемой русской цивилизационной миссии.

А . В . Р е м н е в , Н . Г. С у в о р о в а

В ответ были запущены обвинения, что казахи неэффективно используют землю, «не несут ни служебных, ни земских повинностей и от них единственная польза скотоводство; казаки же скотоводством снаряжают себя на службу и содержат себя на ней, следовательно, от их скотоводства двойная польза противу киргиз, которые избыток употребляют в частную, а казаки в государственную пользу».1 Казачьи идеологи формулировали историческую задачу казаков на азиатских окраинах следующим образом: «Если бы даже слияние с центром у покоренных, неславянских областей произошло бы полное, долго еще эти области не проникнутся идеей государственности, в них всегда будет жить надежда отпадения, стремления центростремительные. Казачество, как окраинное русское население, всегда или долго еще будет играть роль цемента: теперь от него, помимо задач проведения государственных идей, нередко требуется применение мер чисто физического воздействия, позже, — и, дай Бог, чтобы это произошло поскорее, — за ним надолго сохранится роль русского, имперского культуртрегера в самом широком значении этого слова».2 У казачьей интеллигенции появляется понимание необходимости формирования «в казаках нравственной силы, пробуждения надлежащего духа и сознания собственного достоинства, состоящего в том, чтобы каждый казак понимал и знал себе настоящую цену».3 Таким образом «казачий вопрос» входил в сферу национальной и социальной политики. Не случайно среди сибирских областников оказалось несколько казачьих офицеров, а формирующаяся казачья интеллигенция готова была политически актуализировать

1845 г. июля 18. – Записка подполковника Уральского казачьего воска Акутина в Военную коллегию о спорных землях уральских казаков и Букеевского ханства // Казачьи войска Азиатской России… С. 152

Казачество. Мысли современников о прошлом, настоящем и будущем казачества. С. 345–346

Оренбургское казачье войско // Военный сборник. 1874. № 6. С. 277

В целом казаки остава лись в ра мках русской народной культуры, однако наблюдателями эта «инаковость» не могла не фиксироваться и подава лась нередко как циви лизационная угроза

«казачий вопрос». Именно из ее среды раздаются протесты против восприятия казачества как исторического реликта, пережитка «средневековья». События 1865 года, связанные с открытием заговора «сибирских сепаратистов», не случайно взволновали члена Степной комиссии А.К. Гейнса. Он с тревогой записал в своем дневнике: «…нельзя безусловно поручиться за то, чтобы с течением времени казаки не стали в руках господ, в роде Потаниных et C°, враждебны Правительству». Он также заключал: «В политическом отношении казаки не приносят в степи той пользы, которую мож-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Гейнс А.К. Собрание литературных трудов. СПб., 1897. Т. 1. С. 117

но ожидать a priori. Эти люди, нарядившиеся в киргизские халаты, говорящие со своими детьми по-киргизски, называющие приезжих из-за Урала русскими, а себя казаками, едва ли могут служить орудием обрусения в степи».1 Оказавшись в Государственной думе, казаки сформировали свою особую депутатскую фракцию, начали издавать свои газеты и журналы, появились свои казачьи историки и литераторы. Наиболее активным, разумеется, были казаки Дона, Кубани и Терека, но и в Азиатской России казаки искали новые формы своей социокультурной консолидации. Однако «казачий вопрос» не стал угрожающим для русской идентичности, замыкаясь, главным образом, в рамках экономических и культурных проблем. Вместе с тем казачья интеллигенция могла пропагандировать идеи казачьей сословной и социокультурной консолидации, призывая сохранять казачьи традиции, в число которых неизменно включалось историческое служение России и «природная русскость». Актуализация героического прошлого казаков, собирание фольклора и этнография, появление собственных газет и журналов, музеев, общественных организаций как способа конструирования общности и казачьей идентичности могло восприниматься неоднозначно и вызывать подозрения в желании расколоть единство русской нации.

Казаков не столько обвиня ли в утрате «русскости», сколько упрека ли в культуртрегерской слабости и недостаточном «русском» влиянии на инородческое окружение

Казачья вольность, преданность престолу и верность Православию переплетались в этом дискурсе, предлагая неоднозначные ответы на вызовы современности. При этом из казачьего дискурса не исключалась уникальная способность казаков контактировать с иными народами, приспособленность к жизни и службе на азиатских окраинах, декларируемая комплиментарность в отношении туземного населения. Оказавшись в численном меньшинстве среди инородцев, казаки, обремененные не только военными и хозяйственными задачами, но и административно-полицейскими, должны были преодолевать коммуникативные барьеры и активно изучать языки туземцев, не надеясь, что последние скоро овладеют русским языком. Вместе с тем, в ряду национальных и регио-

А . В . Р е м н е в , Н . Г. С у в о р о в а

нальных фобий «казачий вопрос» на азиатских окраинах так и не перешел в политическую фазу, а казаков не столько обвиняли в утрате «русскости», сколько упрекали в культуртрегерской слабости и недостаточном «русском» влиянии на инородческое окружение. Лишь наиболее радикальные адепты казачьей самобытности («особого народа») могли утверждать (да и то уже под впечатлением революции и гражданской войны), что «казаки никогда себя не сознавали, не ощущали и не считали великороссами (русскими), — считали русскими, но исключительно в государственно-политическом смысле (как подданные Русского государства)».1 Таким образом, если над казачеством еще не нависла реальная угроза, то задолго до революции стали вызревать подозрения в его экономической и социокультурной неэффективности, инициаторами которых были переселенческие чиновники и этнографы, среди которых на азиатских окраинах империи было немало политических ссыльных-народников. Народнический дискурс с его трепетным отношением к русскому крестьянину (особенно к бедствовавшему переселенцу) и угнетаемому инородцу, обреченному на «вымирание», захвативший широкие слои российской интеллигенции (не исключая и части чиновников) не мог не отразить сложного отношения к казакам, которые с трудом вписывались в представления о замученном царизмом народе. Сословная замкнутость казаков и территориальная «чресполосность» с крестьянскими и инородческими поселениями создавали дополнительные трудности для миграционной политики и проведения преобразований в управлении и судопроизводстве, что рассматривалось важной частью процесса модернизации. Военная колонизация, которая становилась препятствием свободному переселению, обрекала многие стратегически важные и экономически выгодные районы на пустынность, как это было даже в плодородных степных районах Прииртышья и Приишимья. Даже на Дальнем Востоке казачья колонизация, предусматривавшая значительный отвод земель и закрепление их за казаками, выглядела препятствием для массовой русской миграции и демографического скрепления региона с центром страны. Однако весь этот критический пафос оценок не означал полного отрицания исторических заслуг казаков и их военного значения в крае в настоящем и будущем. Речь пока шла лишь о смене колонизационных приоритетов в пользу крестьян. В конце концов, казачество сохранило как легкую кавалерию, так и пограничную стражу. Казаки оказались нужны как полицейская сила и чиновники среднего и низшего административных звеньев, так как, «проживая с детства в постоянном общении с ближайшими соседями родных своих станиц и хуторов киргизами, хорошо знают киргизский быт и внутреннюю жизнь кочевников, а также прекрасно вла-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Мир своих и чужих: движение фронтира

Казачество. Мысли современников о прошлом, настоящем и будущем казачества. С. 107

РГВИА. Ф. 400. Оп. 1. Д. 2952. Л. 137

Казачество. Мысли современников о прошлом, настоящем и будущем казачества. С. 125

деют киргизской разговорной речью» и могут служить связующим элементом «между уездною администрациею и киргизским народом, узнавая при своей ловкости и знания языка и народной жизни затаенные намерения и стремления мусульманской среды».1 С одной стороны, за казаками закрепилась репутация надежных агентов для непосредственного и постоянного наблюдения за кочевниками. C другой, как подчеркивал уже в эмиграции бывший директор Новочеркасского реального училища М.А. Горчуков: «”Голос крови”, лежащий в основе всякого национализма, совершенно чужд казачеству: его понимание своего достоинства выше; оно утверждается на основах высшего порядка. Этим объясняется поразительная сила ассимиляции, претворяющей национальную пестроту в однородную казачью массу».2 Именно казаки более всего напоминали людей американского «фронтира», «срединной земли» (middle ground), где шел активный процесс взаимообмена культур и рождения новых идентичностей. Поэтому казачья тема в конце XIX — начале XX века оказалась активно включена в национальный и социальный дискурсы, которые были осложнены динамичными миграционными процессами. A

А . В . Р е м н е в , Н . Г. С у в о р о в а

б и б л и о г раф и я

18 9 5 г. д е к а б р я 3 0 . – Отчет Семиреченского губернатора о населении, включая казачество, и хозяйственной деятельности в Семиреченской области // Казачьи войска Азиатской России в XVIII – начале XX века (Астраханское, Оренбургское, Сибирское, Семиреченское, Уральское). М., 2000.

Мир своих и чужих: движение фронтира

А б д и р о в М . Ж . Завоевание Казахстана царской Россией и борьба казахского народа за независимость. (Из истории военно-казачьей колонизации края в конце XVI – начала XX вв.). Астана, 2000. А б ра м о в с к и й А . П . , К о б з о в В .С . Оренбургское казачье войско в трех веках. Челябинск, 1999. Б а б к о в И .Ф. Общий взгляд на устройство русских поселений в северовосточной части Киргизской степи // Известия ИРГО. – 1869. Б а р т о л ь д В . В . История культурной жизни Туркестана // Бартольд В.В. Сочинения. М., 1963. Т. II. Ч. 1. Г е й н с А . К . Собрание литературных трудов. СПб., 1897. Т. 1. Го л о в ач е в П . Сибирь. Природа. Люди. Жизнь. М., 1902. Д е д л о в В . Л . Переселенцы на новые места. Панорама Сибири. М., 2008. З а м е т к и о хозяйстве казаков Акмолинской области // Степной край – 1895. – 22 июня. З а п и с к а ГУЗиЗ «Об использовании для целей крестьянской колонизации земель, отведенных бывшим приамурским генерал-губернатором Духовским Амурскому и Уссурийским войскам» (7 янв. 1910 г.) // АВПРИ. Ф. Тихоокеанский стол. Оп. 487. Д. 762. Л. 328–337. З а п и с к а об улучшении хозяйственно-экономического быта киргизов Семипалатинской области (статского советника Попова и надворного советника Левицкого) // ГАОО. Ф. 3. Оп. 7. Д. 11587. И з в л е ч е н и е из журналов образованной в Хабаровске в 1909 г. комиссии по колонизационному делу // АВПРИ (Архив внешней политики Российской империи). Ф. Тихоокеанский стол. Оп. 487. Д. 762. И с т о р и я казачества Азиатской России. Екатеринбург, 1995. Т. 2. К а б у з а н В . М . Дальневосточный край в XVII – начале XX вв. (1640–1917). Историко-демографический очерк. М., 1985. К а з ач е с т в о . Мысли современников о прошлом, настоящем и будущем казачества. Париж, 1928. К а з ач ь и войска Азиатской России в XVIII-начале ХХ века (Астраханское, Оренбургское, Сибирское, Семиреченское, Уральское). Сборник документов. / Сост. Н.Е. Бекмаханова. Отв. ред. В.В. Трепавлов. ИРИ РАН. М, 2000. К ата н а е в Г. Е . Хлебопашество в Бельагачской безводной степи Алтайского горного округа // Записки ЗСО ИРГО. 1893. Кн. XV. Вып. II. С. 1–24. К о с т е н к о Ю. Уральское казачье войско. Исторический очерк и система отбывания воинской повинности // Военный сборник. – 1878. – № 10. К ра с н о в Н . Народонаселенность и территория казаков Европы и Азиатской России // Военный сборник. – 1878. – № 1. – С. 35–69. К р и х А . А . Тюркский компонент в составе западносибирского казачества (первая половина XIX в.) // Азиатская Россия: люди и структуры империи. Омск : 2005. С. 512–525.

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

К у з ь м и н ы х В . И . Образ русского казака в фольклоре народов СевероВосточной Сибири // Урало-Сибирское казачество в панораме веков. Томск, 1994. С. 32–39. Л а р ю э л ь М . , П е й р у з С . «Русский вопрос» в независимом Казахстане: история, политика, идентичность. М., 2007.

На фронтирах Империи

Л е д е н е в Н . З . История Семиреченского казачьего войска. Верный, 1908. М а х р о в а Т. К . Казачество Урала и власть. М., 2004. О р е н б у р г с к о е казачье войско // Военный сборник. – 1874. – № 6. – С. 277. О с таф ь е в В . Колонизация степных областей в связи с вопросом о кочевом хозяйстве // Записки ЗСО ИРГО. – Омск. – 1895. – Кн. 18. Вып. 1. П о та н и н Г. Н . Исследования и материалы. // История Казахстана в русских источниках XVI – XX веков. Алматы, 2006. Т. VII. Пржева льский Н.М. О возможной войне с Китаем (Урга, 22 окт. 1880 г.) // Сборник географических, топографических и статистических материалов по Азии. СПб., 1883. Вып. I. С. 299–300.

Путешествие в Уссурийском крае. 1867–1869 гг. М., 1947.

Ра д л о в В . В . Из Сибири: Страницы из дневника. М., 1989. Р Г В И А (Российский государственный военно-исторический архив). Ф. 400. Оп. 1. Д. 125. Р Г В И А . Ф. 400. Оп. 1. Д. 120. Р Г В И А . Ф. 400. Оп. 1. Д. 2952. Л. 137. Р е м н е в А . В . , С у в о р о в а Н . Г. Степная колонизация в проектах западносибирской администрации 1870-х гг. // Традиции экономических, культурных и общественных связей стран Содружества (история и современность). Омск, 2010. Вып. 4. С. 47–74. Р ы б а к о в с к и й Л . Л . Население Дальнего Востока за 150 лет. М., 1990. С а н д е рл а н д В . Русские превращаются в якутов? «Обынородчивание» и проблемы русской национальной идентичности на Севере Сибири, 1870–1914 // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. М., 2005. С. 199–227. С е д е л ь н и к о в А . Н . Распределение населения Киргизского края по территории, его этнографический состав, быт и культура // Россия. Полное географическое описание нашего отечества. СПб., 1903. Т. 18 (Киргизский край). С е д е л ь н и к о в А . Н . , Б у к е й х а н о в А . Н . , Ч а д о в С . Д . Исторические судьбы Киргизского края и культурные его успеха // Россия. Полное географическое описание нашего отечества. СПб. : 1903. Т. 18 (Киргизский край). С та р и к о в Ф. М . Откуда взялись казаки (исторический очерк). СПб., 1884. У ра л е ц . Почему обеднели казаки // Великая Россия. Сборник статей по военным и общественным вопросам. М., [1911]. С. 211–212. Х о р о ш к и н М . Забайкалье (Очерк) // Военный сборник. 1893. № 9. Ч и р к и н Г.Ф. Положение переселенческого дела в Семиречье. б/г. С. 103.

А . В . Р е м н е в , Н . Г. С у в о р о в а

Tartaria Magna 1â&#x20AC;&#x2DC;2011

Стать своим и остаться собой Карта Забайкальской области, 1913 г. Из Атласа Азиатской России, 1914 г. Издание Переселенческого управления Главного управления землеустройства и земледелия

The paper examines the issues of socio-cultural and economic adaptation of three ethnic groups — Jews, Poles, and Tatars — in Transbaikalia of the second half of the nineteenth-early twentieth centuries. The author analyzes the process of adaptation of these diasporas in the connection with both the peculiarities of their integration into the host society and ability of retaining of their ethnic, cultural, and religious identities

Л.В. Кальмина

Некоренные этнические группы в забайкальском социуме во второй половине xix – начале xx вв.

а фоне богатой историографии коренных народов сибирского региона изучение пришлых этнических групп выглядит, по меткому выражению известного исследователя «польской» истории Сибири Б.С. Шостаковича, «побочным» и «маргинальным» направлением по отношению к «магистральной, основной истории» Сибири.1 Такую характеристику ученый дал изучению истории сибирских поляков. Но, на наш взгляд, долгое пренебрежение их исторической ролью — удел практически всех сибирских диаспор,2 устойчивых этнических и конфессиональных групп, виртуозно интегрировавшихся в сибирский социум и ставших его органической (скажем больше — неотъемлемой) частью при одновременном воссоздании ими в Сибири привычного духовного мира, несмотря на оторванность от своего этнического «очага» и лишение постоянной подпитки его теплом. Историки, исследуя социально-экономическое, общественно-политическое и культурно-просветительское прошлое региона, оставляли за кадром его «польскую», «еврейскую», «немецкую», «татарскую» составляющую. Исследовательская традиция глубокого изучения коренных народов при, мягко говоря, недостаточном внимании к историческим судьбам народов пришлых, долгое время числившихся в «прочих» или «остальных», восходит еще к дореволюционной науке. Преодолеть комплекс «русоцентричности» оказалось непросто, хотя даже для зарубежных историков было очевидным, что «ни история России в целом, ни история российских регионов и народов не может быть исчерпывающе исследована и представлена без учета и понимания всего полиэт-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Л.В. Кальмина Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, УланУдэ, Республика Бурятия

Шостакович Б.С. Насущные задачи координации полонийной научно-исследовательской и издательской работы в Восточносибирском регионе // Современные тенденции развития полонийного движения в России: Материалы междунар. научн.-практ. конф., г. Улан-Удэ, 19 сент. 2008. Улан-Удэ, 2008. С.183

Рискую быть обвиненной в злоупотреблении термином «диаспора», поскольку применение его к любой этнической группе, не являющейся так называемой титульной нацией, абсолютно неприемлемо. Однако в данном контексте обозначение термином «диаспора» еврейской, польской и татарской этнических групп Сибири вполне оправдано. Наше мнение разделяют и другие исследователи. См. Оплаканская Р.В. Польская диаспора в Сибири в XIX веке // Польская интеллигенция в Сибири XIX-ХХ вв. Сб. материалов межрегион. тематич. чтений «История и культура поляков Сибири» 2006–2007 гг. Красноярск, 2007. С. 89–91; Скубневский В.А. Поляки на Алтае (XIX – начало ХХ в.). // Там же. С. 72

Выделен совершенно не похожий на жителя западных губерний и мперии социа льно-

Стать своим и остаться собой

культурный тип — «человек фронтира», сформировавшийся в постоянной борьбе за выживание в суровых условиях при столь же постоянном желании разбогатеть, не гнушаясь никаки ми средства ми

Каппелер А. Россия — многонациональная империя. Возникновение, история, распад. М., 2000. С.8

Шиловский М.В. Специфика колонизации США и Сибири // Фронтир в истории Сибири и Северной Америки в 17–20 вв. Общее и особенное. Вып. 2. Новосибирск, 2002. С. 44

нического комплекса и взаимоотношений частей и целого».1 Сегодня координацией усилий сибирских ученых по реконструкции картины интеграции некоренных этнических групп в принимающее общество и взаимодействию разных культур в сибирском социуме эта историческая лакуна постепенно заполняется. Однако принципы и механизмы этой интеграции как своего рода «искусства» стать «своим» в пестром, разнородном, полиэтничном и поликонфессиональном обществе исследованы еще слабо. К тому же каждая диаспора рассматривается исследователями, как правило, автономно, так что сравнительный анализ «особенностей национальной адаптации» еще только делает первые шаги. Формирование некоренных этнических групп начиналось практически одинаково на всей огромной территории — с рождения надэтничного сибиряка, «замешанного» на предприимчивости, авантюризме и не особой обремененности моралью, духовностью и религиозностью. Исследователями выделен совершенно не похожий на жителя западных губерний империи социально-культурный тип — «человек фронтира», сформировавшийся в постоянной борьбе за выживание в суровых условиях при столь же постоянном желании разбогатеть, не гнушаясь никакими средствами. Его, вне зависимости от этнической принадлежности, отличали индивидуализм, деловая хватка, коммуникабельность, умение рисковать, способность быстро и с выгодой примкнуть к какой-либо группе и оставаться в ней, пока не станет ясно, оправдывает ли она возложенные на нее надежды.2 Появлению такого типа способствовала Сибирь, «государство в государстве», обладавшее в ряду окраинных регионов особым статусом края каторги и ссылки с соответствующим законодательно-территориальным устройством и одновременно региона активной колонизации и, следовательно, объекта потенциального вложения значительных финансовых средств. При всей схожести процесса формирования и способов жизнедеятельности диаспор в разных областях Сибири особенности, диктовавшиеся экономической и геополитической ролью того или иного региона, были неизбежны. В частности, в Забайкалье при

Л.В. Кальмина

обилии рудников, традиционно служивших местом отбывания каторги, штрафная колонизация играла приоритетную роль в формировании практически всех некоренных этнических групп, тогда как в Западную Сибирь торговые народы — «бухарцы», татары — прибывали большей частью как предприниматели. Даже в Иркутской губернии главной составляющей, к примеру, татарской диаспоры стала земледельческая колонизация.1 Пути формирования новых устойчивых этнических обществ в Забайкалье во многом определили характер их взаимоотношений с принимающим социумом и способы сохранения собственной этноконфессиональной идентичности. Второй региональной особенностью можно считать возросшую на рубеже x i x–х х вв. геополитическую роль Забайкальского региона, который самодержавие рассматривало в качестве плацдарма для проникновения Российской империи в центрально-азиатское пространство и установления там своего экономического и политического влияния. Однако регион, в значительной степени сохранивший черты феодального способа производства — купеческую монополию в торговле и широкое использование подневольного труда на рудниках, имевший примитивное промышленное производство и сырьевую направленность экономики, не был готов к выполнению этих функций. Для реализации честолюбивых замыслов империи Забайкалье следовало подвергнуть стремительной капитализации, поэтому народы, имевшие опыт торгово-предпринимательской деятельности, получили определенные преференции, и их ссыльное прошлое не стало препятствием на пути инкорпорации в местное сообщество. Исследователь менталитета диаспоры З. И. Левин построил классическую схему ее развития, в русле которой в основном следуют представители всех народов, по разным обстоятельствам оказавшиеся оторванными от своего этнического «очага». Первая стадия — «наведение мостов» через разделяющую пришлых и «коренных» пропасть, сближение характеристик менталитета тех и других в той мере, в какой это оказывается для них необходимым и приемлемым. В дальнейшем, когда дисперсное расселение и невозможность соблюдения религиозных ритуалов из-за недостатка подготовленных к исполнению религиозных треб лиц делают реальной опасность утраты этнической идентичности, диаспоры вынуждены сделать поворот к традиционному обществу. На этой стадии, как правило, происходит этноконфессиональное структурирование иммигрантской массы.1 Появляются специфические институты, целью которых является сохранение (а при значительной степени утраты — возрождение) национальной и конфессиональной идентичностей, на основе чего формируется специфический менталитет.

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Бобкова Г. И. История татарских общин Иркутской губернии конца ХIХ – начала ХХ в. Автореф. дисс. … канд. ист. наук. Иркутск, 2006. С. 15

Левин З.И. Менталитет диаспоры (системный и социокультурный анализ). М., 2001. С. 108, 45

Стать своим и остаться собой

Наша задача — выяснить степень соответствия (или отклонения) от приведенной схемы поведенческих стереотипов наиболее многочисленных и заметных диаспор Забайкалья — еврейской, польской и татарской — в контексте выше обозначенных региональных особенностей. То есть, с одной стороны, предстоит проверить на прочность «мосты» между «старожилами» и пришлыми — насколько высока была степень приемлемости для последних новых «правил игры». С другой — исследовать четкость «контуров» и уровень сохранности собственного национального «лица» в новых непривычных условиях, поскольку мера утраты иммигрантом своей этнокультурной специфики (так же как и способы возвращения к ней) существенно различались. Различия диктовались рядом факторов: правовым положением народа, обстоятельствами его вхождения в империю, многолетними обычаями и традициями, конъюнктурной экономической и политической ситуацией.

и с к у с с т в о « с тат ь с в о и м »

Евреи – «имперская нация»? // Ab Imperio. 2003. № 4. С. 10

Первую общую закономерность колонизации — стремление поселиться поближе к единоверцам — вряд ли можно считать сознательным стремлением к воспроизведению традиционного общества. В первоначальном конгломерате диаспоры нет общегруппового сознания: ей просто надо выжить в непривычных условиях. Поэтому в исследуемом регионе некоторая русификация (или, соответственно, приобщение к традиционным ценностям коренных народов — бурят и эвенков — в зависимости от места дислокации новоявленной этнической группы) была неизбежной для представителей всех диаспор как сложившийся стереотип взаимоотношений между пришлыми и автохтонами. В новой жизни инкорпорация в принимающее общество была важнее (по крайней мере, на начальном этапе) сохранения привычного образа жизни и «национального» мироощущения. Евреи-«конформисты». Евреи являются этнической группой с идеальным, один к одному, соответствием нарисованной З. Левиным схеме. Они проявляют высокую степень адаптивности в любой социальной среде, обнаруживая способность выглядеть, разговаривать и думать как представители доминантной нации.1 Пожалуй, больше ни один народ не имеет столь богатого опыта жизни в качестве этноконфессионального меньшинства и такого таланта интеграции, позволяющего в условиях любого этнокультурного доминирования столетиями сохранять свое национальное и конфессиональное «лицо». Это следствие долгой жизни в условиях «рассеянья» и извечной необходимости приспосабливаться к жизни среди народов, для которых они всегда были «чужаками».

Л.В. Кальмина

Прибывшие в Сибирь в качестве ссыльных евреи быстро убедились в преимуществах жизни в стремительно колонизуемом регионе по сравнению с нищетой, скученностью и безработицей черты еврейской оседлости. Слухи о здешних неограниченных возможностях распространялись быстро, делая Сибирь привлекательной в глазах еврейского населения западных губерний России. Наиболее характерный пример — описанные дореволюционными исследователями обстоятельства прибытия в Сибирь будущего крупного предпринимателя Я. Домбровского, которому пришлось даже воспользоваться протекцией для замены грозивших ему штрафных рот ссылкой в Сибирь.1 Дорожа возможностью здесь остаться, сформировавшись при отсутствии устоявшейся культурной среды и традиционных институтов, консервирующих национальную жизнь, сибирское еврейское общество показало пример практически безболезненной инкорпорации в сибирскую субкультуру. Не имеющие возможность получать «культурное подкрепление» в виде людей, искушенных в еврейской грамоте и обрядовой стороне иудаизма, из-за действующих законов, препятствующих въезду евреев в Сибирь, евреи-сибиряки растеряли многие присущие им черты. Это естественное следствие переселения из традиционных мест обитания на новые земли, где отсутствовали еврейские местечки (штетл), бывшие заповедниками традиций и игравшие для евреев ту же роль, какую для других народов играла деревня.2 Без особых усилий самодержавия по русификации еврейской массы и включения еврея в российскую жизнь, к чему, собственно, и сводилась российская «еврейская» политика в первой половине x i x в., царское правительство получило столь желаемый «продукт» — почти русского гражданина, ничем не отличающегося ни по говору, ни по одежде, ни по характеру и привычкам, ни по образу жизни и мыслей.

Мир своих и чужих: движение фронтира

Войтинский В., Горнштейн А. Евреи в Иркутске. Иркутск, 1915. С. 50–51

Юхнева Н. Между традиционализмом и ассимиляцией (о феномене русского еврейства) // Диаспоры. М., 1999. № 1. С. 165

Максимов С.В. Сибирь и каторга. СПб., 1871. Ч. 1. С. 341; Тихонов Т.И. Сибирские евреи, их права и нужды // Сибирские вопросы. 1905. №1. С. 278; Белковский Г.А. Русское законодательство о евреях в Сибири. СПб., 1905. С. 12–13

В первонача льном конгломерате диаспоры нет общегруппового сознания: ей просто надо выжить в непривычных условиях

Типичность евреев как сибиряков, их абсолютную органичность в сибирском обществе, высокую степень включенности в общественную жизнь отмечали многие современники.3 На наш взгляд, есть основания говорить о высокой степени русификации как своего рода модернизации сибирского еврейского общества. Ранее мы уже пришли к выводу, что сибирские евреи прошли

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Kalmina L. Tradition and Modernization among the Jews of Siberia: a Change of Places // Pinkas. Annual of the Culture and History of East European Jewry. Vilnius, 2006. Vol.1. P. 97–113

Натанс Б. Русско-еврейская встреча // Ab Imperio. 2003. № 4. С. 33

Дятлов В.И. Евреи: диаспора и «торговый народ» // Сибирский еврейский сборник. Иркутск, 1996. № 2. С. 10

этап модернизации раньше, чем этап традиции, что является региональной особенностью, и раньше, чем этот процесс затронул евреев черты оседлости.1 В Сибири (и в Забайкалье в частности) модернизация имела естественный характер, тогда как в западных губерниях империи за нее пришлось бороться и власти, и наиболее просвещенной части еврейства. Процесс неизбежной русификации евреев, которому в той или иной степени подверглись все некоренные этнические группы, не следует, тем не менее, считать ассимиляцией в чистом виде, имевшей скорее внешний характер. Для его обозначения мы воспользуемся термином «аккультурация», наиболее четкую интерпретацию которому дал Б. Натанс: «Форма адаптации к окружающему обществу, приводящая скорее к изменению, нежели к стиранию критериев различия, особенно в сфере культуры и идентичности».2 Данный термин точнее отражает суть культурно-бытовой модели еврейского бытия в регионе: аккультурация не устраняет первенства этнического самосознания. Ниша торгового посредничества, занятая евреями в складывающейся структуре забайкальской экономики, была определена, во-первых, законом, отстранявшим их от государственного управления и сельского хозяйства. Во-вторых, привычной ролью торгового меньшинства», которую они веками играли во всех принимавших их обществах.3 В этом качестве евреям было несложно закрепиться на торговом рынке Забайкалья — такой поведенческий алгоритм складывался у них в любом регионе активной колонизации, где торговое посредничество становится первоочередной

Как сложившиеся носители капита листических отношений евреи бы ли ангажированы властью для того, чтобы «научить» регион капита лизму

Marks M.L. Jews among the Indians. Tales of Adventure and Conflict in the Old West. Chicago, 1992

необходимостью для аборигенного населения, в силу традиции и особенностей менталитета им не занимавшегося. В частности, М. Маркс отмечал, что роль торговых посредников евреи играли и в Северной Америке.4 И в-третьих, региональными особенностями Забайкалья, с опозданием даже по сравнению с другими сибирскими территориями входившего в новую экономическую систему. Как сложившиеся носители капиталистических отношений евреи были ангажированы властью для того, чтобы «научить» регион капитализму.

Л.В. Кальмина

Поляки-«оптимисты». В отличие от еврейской, первая стадия развития польской диаспоры не совсем соответствует ее «квалификационным характеристикам» сближения со старожилами. Здесь с самого начала мы имеем дело с четким структурированием иммигрантского массива под влиянием внешних обстоятельств — ссылки участников восстаний 1831 и 1863 гг. Массовый одномоментный «выброс» польских ссыльных в сибирский социум и их изначально высокая концентрация, в частности, в Нерчинских рудниках, существенно замедлили интеграцию в принимающее общество. Серьезным для нее препятствием служила и непрекращающаяся тоска по Польше, надежда на возвращение в которую росла с появлением каждого правительственного распоряжения о смягчении участи той или иной категории ссыльных.1 Исследователи относят польских ссыльных к категории «оптимистов», рассматривавших ссылку как временное испытание.2 Поначалу они игнорировали и важнейший элемент адаптации сибирского поселенца — брак с сибирячкой. Случаи вступления в такой брак встречали осуждение польского общества, поскольку они разрушали «польский дух». Негативные настроения подкреплялись насильственной русификаторской политикой, проводившейся властью в отношении поляков.3 Будучи, как и евреи, городским сегментом сибирской колонизационной волны, ссыльные поляки поначалу с трудом вписывались в экономическое пространство Забайкалья. Если регион, требовавший присутствия «капиталистического духа», евреям открыл простор для торговой деятельности, то для большинства поляков торговля была вынужденной мерой, средством выживания в тяжелых условиях ссылки, так же как и служба по найму на золотых приисках.4 Мотивация к крестьянскому труду у них также отсутствовала. Попытка сибирской администрации посадить поляков на землю, выдав казенное пособие на обзаведение хозяйством, закончилась неудачей: среди польских ссыльных был высокий процент шляхты, не привычной к такого рода занятиям. В. Скубневский со ссылкой на Б. Пилсудского приводит данные о том, что в составе польских ссыльных 1830 – 1850-х гг. две трети принадлежали к дворянскому сословию.5 Успешной, тем не менее, интеграции поляков в сибирское общество способствовали действия региональной администрации. Нехватка специалистов, необходимых для успешной колонизации обширного региона, придавала ей смелости, самостоятельности в принятии решений и изрядной доли здорового прагматизма. Вопреки установкам центральной власти, запрещавшим ссыльным полякам занятия интеллектуальным трудом из опасений их действий «в противоправительственных целях», местная власть часто использовала их высокий образовательный и духовный потенциал

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Мир своих и чужих: движение фронтира

Мулина С.А. Участники польского восстания 18631864 гг. в Омской ссылке: анализ численности и персонального состава // Вопросы социальной истории России конца XVIII – начала ХХ вв.: Сб. науч. труд. / Под ред. В.Н. Худякова. Омск, 2004. С. 83

Дьяконова Н.Н., Ермолаева Ю.Н. Поляки в Якутской ссылке (психоментальный аспект проблемы) // Россия и Польша: историкокультурные контакты (сибирский феномен). Новосибирск, 2001. С. 47

Мулина С.А. Участники польского восстания 1863 г. в Сибири: проблемы адаптации // Азиатская Россия: люди и структуры империи: Сб. науч. статей. Омск, 2005. С. 505 4 Гапоненко В.В., Семенов Е.В. Польские политические ссыльные в хозяйственной и культурной жизни Забайкалья в первой половине ХIХ века. Улан-Удэ, 2006. С. 75–76 5 Скубневский В. Деятели науки и культуры польского происхождения в Западной Сибири XIX – начала ХХ в. // Стереотипы и национальные системы ценностей в межкультурной коммуникации: Сб. статей. СПб.-Ольштын, 2009. Вып. 1. С. 184 3

Мулина С.А. Полякимедики в западносибирской ссылке// История и культура поляков в Сибири Сб. материалов межрегион. науч.-практ. конф. «История и культура поляков Сибири» 2005– 2006 гг. Красноярск, 2006. С. 37–38; Шостакович Б.С. Поляки в Сибири: экскурс в историю // Поляки в Бурятии. Улан-Удэ, 1996. С. 56

НАРБ (Национальный архив Республики Бурятия). Ф. 526. Оп. 1. Д. 1

Masiarz W. Migracja cholopow polskich na Syberie w koncu XIX i na poczatku XX wieku // Syberia w historii i kulturze narodu polskiego. Wroclaw, 1998. С. 230–237

Крих А.А., Скуратович И.В. Судьба польских дворян в Сибири: смена этнической идентичности (на примере семьи Скуратович) // История и культура поляков в Сибири. С. 13

Нам И.В. Национальные меньшинства Сибири и Дальнего Востока на историческом переломе (1917–1922 гг.). Томск, 2009. С. 76

Бобкова Г.И. История татарских общин Иркутской губернии… С. 16

для решения региональных задач. Прошения ссыльных поляковмедиков о разрешении поступить на регулярную гражданскую службу по медицинскому ведомству, запрещенную для них официальным Петербургом, как правило, получали поддержку даже на уровне генерал-губернаторов.1 В городах польские политические ссыльные занимались ремеслами, педагогикой, научными исследованиями, делопроизводством, иногда организовывали артели по предоставлению услуг горожанам, например, по покраске или оформлению вывесок. О полной адаптации поляков к жизни в Сибири можно с более или менее полной уверенностью говорить применительно к рубежу x i x–х х вв., когда ссылку сменила «внутренняя иммиграция». Несмотря на противодействие представителей польской интеллигенции и католических священников «сибирская лихорадка» захватила польских крестьян и рабочих крестьянского происхождения. В Забайкалье ехали военные, чиновники, движимые желанием сделать карьеру и обогатиться, коммерсанты, обнаружившие здесь сферу вложения капитала, специалисты, не нашедшие работы на родине. Со строительством Транссибирской магистрали в регионе оказалось много инженеров-путейцев и квалифицированных рабочих.2 Миграции способствовала не только пропаганда царской администрации, стремившейся к аграрной колонизации Сибири, но и преувеличенно восторженные сообщения уже выехавших. Не сумевшие приспособиться к трудным условиям земледелия в регионе пополняли ряды шахтеров и рабочих железной дороги.3 Образ жизни приезжих крестьян, так же как и оставшихся в Сибири потомков польских шляхтичей, к этому времени уже ничем не отличался от крестьянского быта. Принадлежность к привилегированному сословию, осознание своего высокого социального статуса и католическое вероисповедание значительно ограничивали выбор спутницы жизни в «своем круге», поэтому ранее осуждавшиеся браки с сибирскими крестьянками стали обычным явлением.4 Татары-«сепаратисты». Сложнее интегрировались в сибирское общество этнические группы, исповедующие ислам. Если в Западной Сибири процесс адаптации переселенцев-татар к новым условиям был безболезненным,5 то в Забайкалье он встретил большие затруднения. В первом случае татары встретили в Сибири родственную социокультурную и конфессиональную среду, во втором им самим пришлось закладывать фундамент для ее строительства. Дополнительным препятствием служили низкий уровень образования, плохое знание русского языка и, как следствие, — низкий социальный статус.6 Оказавшись в забайкальском экономическом пространстве значительно позже русских и евреев, татары не смогли выдержать конкуренции и занять место, достойное статуса «торгового народа», которое им было отведено в других сибирских

Л.В. Кальмина

регионах.1 Интеграции препятствовала и сложность в обзаведении семьей из-за значительной половой диспропорции — большей, чем у какой-либо иной этнической группы (численность мужчин, исповедовавших ислам, стабильно превышала численность женщин в три раза),2 и неукоснительно соблюдавшейся традиции женитьбы только на единоверках. Тем не менее, татары нашли свою нишу, позволившую им, хоть и не без проблем, занять свое место на региональном рынке труда и в забайкальском обществе. Будучи преимущественно сельскими жителями, они зарабатывали земледельческим трудом, добычей руд, ремонтом зданий, находились в услужении. А недостаток женщин способствовал быстрому переходу традиционной семьи к сибирской семейной модели с отсутствием традиционных для мусульманской семьи черт — многоженства и многодетности.3 Таким образом, степень сокращения социокультурной дистанции между социумом и диаспорой на стадии ее адаптации различалась в значительной степени: практически абсолютная модернизация, выражающаяся в русификации и полном восприятии «сибирских» культурных ценностей у евреев; «осторожная» интеграция с постоянной оглядкой на собственное этническое и религиозное мироощущение у поляков; весьма затрудненное вхождение в сибирское общество при значительной, тем не менее, утрате традиций семейного быта у татар, в силу ряда объективных и субъективных обстоятельств проигравших уже на старте конкурентную борьбу за скорость адаптации другим этническим группам. Приблизительно в одно время — в конце х i х – начале х х вв. — развитие этноконфессиональных общин переходит в следующую стадию.

Щеглова Т.К. Образы и этнокультурная идентификация торговцев на ярмарках сибирского фронтира во второй половине XIX – начале ХХ в. // Россия и Сибирь: интеграционные процессы в новом историческом измерении. Иркутск, 2008. С. 124–125

Солдатов В. Железнодорожные поселки по Забайкальской линии. Статистическое описание и материалы по переписи 1910 года. СПб., 1912. Вып. II. Т.V. Ч. 1. С. 100

НАРБ. Ф. 527. Оп.1. Д. 1, 2, 3

и с к у с с т в о « о с тат ь с я с о б о й » В этот период межличностные отношения и связи, сложившиеся на стадии выживания на основе личного интереса, порождают межгрупповые контакты для удовлетворения культурных и духовных запросов. Хронологический промежуток на рубеже х i х–х х вв. отмечен потоком прошений всех этнических групп об открытии молитвенных учреждений, которые служили основным средством сохранения этнической и конфессиональной идентичностей. Однако и здесь при сохранении общей тенденции возврата к «первозданности» можно наблюдать некоторые нюансы, продиктованные обстоятельствами. Внешнее влияние. Определенную роль в процессе массового «возвращения к истокам» еврейской этнической группы сыграли внешние условия: растущая социальная напряженность, неизбеж-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Членов М. Еврейство в системе цивилизаций (постановка вопроса) // Диаспоры. М., 2005. № 3. С. 53–54

Оплаканская Р.В. Польская диаспора в Сибири в XIX веке. С. 96

Семенов Е.В. Поляки в Нерчинске в конце ХVIII – первой половине ХIХ в. // История и культура поляков в Сибири. С. 58

Wernerowa W. Relacje polskich misjonarzy z Syberii poczatku XIX wieku // Syberia w historii i kulturze narodu polskiego. Wroclaw, 1998. С.70–71

Гребенщиков Н., Полянская О. Поляки — казаки Сибири // Поляки в Бурятии. Вып. V. Улан-Удэ, 2005. С. 37

но провоцирующая этническое насилие как способ выражения общественного недовольства, порождает ответное противодействие диаспоры, готовой сплотиться под флагом «национальной» идеи. Поворот к традиции вполне вписывается в стратегию кризисного поведения еврейской диаспоры, сформулировавшей в этих условиях концепцию возвращения из цивилизационного состояния в этническое.1 У поляков этому состоянию способствовала, напротив, благоприятная обстановка. Изменившийся в их глазах облик Сибири привел к переселению сюда целыми семьями, в результате чего появились деревни-анклавы, хранители этнокультурных традиций.2 Польская община, имеющая более продолжительную по сравнению с другими диаспорами забайкальскую историю, прошла начертанный исследователями диаспоры путь дважды. В ранние периоды польской истории проблема сохранения идентичности, несмотря на компактность проживания, была для поляков актуальна. Отсутствие католических священников вынуждало принимать православие, крестить своих детей по православному обряду и хоронить покойников на православных кладбищах.3 До вступления в устойчивый процесс интеграции польская диаспора успела застать стадию «традиции». Этому способствовали обособленность в известной степени польского общества в Сибири и весьма плодотворная миссионерская деятельность католического духовенства, несмотря на его малочисленность и отдаленность друг от друга территорий расселения поляков. Уже в первые годы x i x в. католические ксендзы объезжали Верхнеудинский и Нерчинский округа, где компактно селили поляков.4 Результатом их усилий и следствием концентрации польского населения в Байкальском регионе стали учреждение в 1820 г. Иркутского, а после ссылки участников восстания 1831 г. — и Нерчинского римско-католического приходов.5

Возвращение к традиции — закономерный этап развития диаспоры, свидетельство ее численного укреп ления и обнаружившейся тяги к духовной жизни

Возвращение к истокам татарской этнической группы в Забайкалье по времени практически совпало с принятием закона 17 апреля 1905 г. о свободе вероисповедания, согласно которому царские подданные могли принадлежать к любому официально

Л.В. Кальмина

признанному вероисповеданию, а православная церковь потеряла часть своего — прежде исключительного — влияния. Однако это просто хронологическое совпадение: теоретически татары могли сделать поворот к традиции и раньше. Им помешали малая численность в регионе и отсутствие возможности выдвинуть грамотного ходатая на более ранней стадии развития диаспоры.1 Внутренняя потребность. Хотя внешние условия всегда влекут за собой некую национальную мимикрию, было бы неправомерно объяснять возврат к традиционным ценностям только внешним влиянием. В Сибири приносимые извне национальные идеи не получили столь широкого распространения, как в западных губерниях, а в Забайкалье, отличавшемся особенно тесным межэтническим взаимодействием и высокой степенью толерантности, они проявились чрезвычайно слабо. Сионизм увлек только «верхний» слой купечества и интеллигенцию, основная масса долгое время оставалась к нему равнодушной. Опасность влияния на местных мусульман панисламизма также была сильно преувеличена.2 Не грозило региону и распространение нового метода преподавания по Гаспринскому, направленное, прежде всего, на духовное, культурное развитие русских мусульман, на приобщение их к мировой культуре.3 Если в Иркутской губернии существовала сеть татарских школ, представлявших собой маленькую модель школьной системы поволжско-приуральских татар,4 и, следовательно, теоретически распространение идеи единения всех мусульман, равно как и идеи привнесения в мусульманское образование европейских ценностей, было возможным, то в Забайкалье, где татарские школы отсутствовали, базы для подчинения мусульманского сообщества их влиянию не было. Возвращение к традиции — закономерный этап развития диаспоры, свидетельство ее численного укрепления и обнаружившейся тяги к духовной жизни. Окрепшие диаспоры создают инфраструктуру для обслуживания своих нужд — религиозные, культурные, благотворительные организации. Вначале одно за другим открываются молитвенные учреждения. В Чите первая еврейская синагога открылась в 1862, вторая — в 1871 гг., в селении Кабанском — в 1876, в Верхнеудинске — в 1882 г. В 1878 г. открылся католический храм в Чите, в 1907 г. католическая община Верхнеудинска получает разрешение на открытие костела, а в 1909 г. он был освящен. Первая в Забайкалье мусульманская мечеть появилась в Чите в 1901 г., в 1904 г. верхнеудинская мусульманская община получает разрешение на открытие мечети, а в 1910 г. она уже функционировала.5 При религиозных учреждениях открываются школы, действуют общества по поддержке попавших в сложные жизненные условия единоверцев. Как социальный организм на этой стадии диаспора со всеми своими институтами противостоит

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Перинов В.В. Мусульмане в Забайкалье (середина XIX века – 1917 год): автореф. дисс. … канд. ист. наук. Улан-Удэ, 2010. С. 20

Кальмина Л.В. Еврейские общины Восточной Сибири (середина XIX в. – февраль 1917 года). Улан-Удэ, 2003. С. 224; ГАРФ. Ф. 102. ДПОО. Оп. 241. 1911. Д. 74. Ч. 27. Л. 1

Алисов Г. Мусульманский вопрос в России // Русская мысль. 1909. № 7. С. 37

Бобкова Г. И. История татарских общин Иркутской губернии… С. 19

НАРБ. Ф.10. Оп. 1. Д. 1877. Л. 2; Д. 2346. Л. 2; Кальмина Л.В. Еврейские общины Восточной Сибири. С. 246–247; Семенов Е.В. Католическая церковь Забайкалья (1839– 1930 гг.): очерк истории. Улан-Удэ, 2009. С. 84, 103; Забайкалье. Краткий исторический, географический и статистический очерк Забайкальской области. Иркутск, 1891. С. 108

Левин З.И. Менталитет диаспоры… С. 53

объективно разрушительным для нее воздействиям социального окружения и успешно выполняет функцию сохранения своей этнокультурной специфики,1 оставаясь при этом звеном региональной общественной системы.

вместо за к лючени я В дореволюционный период диаспоры в Забайкалье прошли длинный путь своего закономерного развития — от выживания до формирования и расцвета. Несмотря на разницу избранных каждой этнической группой стратегий поведения, все они более или менее удачно прошли «естественный отбор» в принимающем обществе, в результате чего была создана генерация людей с высокой степенью адаптации, умением жить в иной языковой и культурной среде и в то же время способной к саморазвитию. Оторванность от «метрополии» лишь замедлила, но не уничтожила этнического и конфессионального самосознания и мироощущения. Адаптировавшись к новым условиям жизни, диаспоры в Забайкалье не только сумели сохранить национальное «лицо», но и стали неотъемлемой частью местного социума. На стадии зрелости общинный конформизм обеспечивает и поддерживает целостность и дееспособность диаспоры вплоть до стадии упадка, когда она уже не способна (а в ряде случаев и не желает) противостоять межэтническим миксациям, а попытка приспособиться к новым условиям (в нашем случае — к атеистической идеологии, уничтожившей способ сохранения этнического «эго»), привела к ее полному разрушению. Но это уже совсем другая история… A

Л.В. Кальмина

б и б л и о г раф и я

А л и с о в Г. Мусульманский вопрос в России // Русская мысль. — 1909. — №7. — С. 28–61. Г р е б е н щ и к о в Н . , П о л я н с к а я О. Поляки — казаки Сибири // Поляки в Бурятии. Вып. V. — Улан-Удэ, 2005. — С. 36–41. Д ь я к о н о в а Н . Н . , Е р м о л а е в а Ю. Н . Поляки в Якутской ссылке (психоментальный аспект проблемы) // Россия и Польша: историкокультурные контакты (сибирский феномен). — Новосибирск, 2001. — С. 46–51.

Мир своих и чужих: движение фронтира

Д я т л о в В . И . Евреи: диаспора и «торговый народ» // Сибирский еврейский сборник. — Иркутск, 1996. № 2. — С. 16–24. Е в р е и — «имперская нация»? // Ab Imperio. — 2003. — № 4. — С. 3–20. К р и х А . А . , С к у рат о в и ч И . В . Судьба польских дворян в Сибири: смена этнической идентичности (на примере семьи Скуратович) // История и культура поляков в Сибири: Сб. мат-лов межрег. научно-практ. конф. «История и культура поляков Сибири» 2005–2006 гг. — Красноярск, 2006. — С. 11–16. Мулин а С.А. Участники польского восстания 1863–1864 гг. в Омской ссылке: анализ численности и персонального состава // Вопросы социальной истории России конца XVIII – начала ХХ вв. : Сб. науч. труд./ Под ред. В.Н. Худякова. — Омск, 2004. — С. 80–112.

Участники польского восстания 1863 г. в Сибири: проблемы адаптации // Азиатская Россия: люди и структуры империи: Сб. науч. статей. — Омск, 2005. — С. 496–509.

Поляки-медики в западносибирской ссылке// История и культура поляков в Сибири: Сб. мат-лов межрег. научно-практ. конф. «История и культура поляков Сибири» 2005–2006 гг. — Красноярск, 2006. С. 36–40.

Н ата н с Б . Русско–еврейская встреча // Ab Imperio. — 2003. — № 4. — С. 21–40. О п л а к а н с к а я Р. В . Польская диаспора в Сибири в XIX веке // Польская интеллигенция в Сибири XIX–ХХ вв.: Сб. материалов межрегион. тематич. чтений «История и культура поляков Сибири» 2006–2007 гг. — Красноярск, 2007. — С. 89–99. С е м е н о в Е . В . Поляки в Нерчинске в конце ХVIII — первой половине ХIХ в. // История и культура поляков в Сибири: Сб. мат-лов межрег. научно– практ. конф. «История и культура поляков Сибири» 2005–2006 гг. — Красноярск, 2006. — С. 54 — 60. Ск у бневск ий В.А. Поляки на Алтае (XIX – начало ХХ в.). // Польская интеллигенция в Сибири XIX–ХХ вв.: Сб. материалов межрегион. тематич. чтений «История и культура поляков Сибири» 2006–2007 гг. — Красноярск, 2007. — С. 69– 74.

Деятели науки и культуры польского происхождения в Западной Сибири XIX – начала ХХ в. // Стереотипы и национальные системы ценностей в межкультурной коммуникации: Сб. статей. — СПб. — Ольштын, 2009. — С. 180–185.

Т и хо н о в Т. И . Сибирские евреи, их права и нужды // Сибирские вопросы. — 1905. — № 1. — С. 278–309. Ч л е н о в М . Еврейство в системе цивилизаций (постановка вопроса) // Диаспоры. Независимый ист. журнал. — М., 1999. — № 1. — С. 34–56.

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Ш и л о в с к и й М . В . Специфика колонизации США и Сибири // Фронтир в истории Сибири и Северной Америки в 17–20 вв. Общее и особенное. Вып. 2. — Новосибирск, 2002. — С. 36–49.

Стать своим и остаться собой

Ш о с та к о в и ч Б .С . Насущные задачи координации полонийной научно–исследовательской и издательской работы в Восточносибирском регионе // Современные тенденции развития полонийного движения в России: Материалы междунар. научн.-практ. конф., Улан-Удэ, 19 сент. 2008. — Улан-Удэ, 2008. — С. 182–189.

Поляки в Сибири: экскурс в историю // Поляки в Бурятии. — Улан-Удэ, 1996. С. 3–67.

Щ е гл о в а Т. К . Ярмарочная торговля в северных регионах Западной Сибири (Тобольская губерния) // Проблемы экономической и социальной истории Сибири ХVIII – начало ХХ вв. Сб. науч. статей. Вып. 4. — Омск, 2003. –– С. 4–20. Ю х н е в а Н . Между традиционализмом и ассимиляцией (о феномене русского еврейства) // Диаспоры. — М., 1999. № 1. — С. 160–78. K a l m i n a L . Tradition and Modernization among the Jews of Siberia: a Change of Places // Pinkas. Annual of the Culture and History of East European Jewry. — Vilnius, 2006. –Vol.1. — P. 97–113. M a s i a r z W. Migracja cholopow polskich na Syberie w koncu XIX i na poczatku XX wieku // Syberia w historii i kulturze narodu polskiego. — Wroclaw, 1998. — С. 230–243. We r n e r o wa W. Relacje polskich misjonarzy z Syberii poczatku XIX wieku // Syberia w historii i kulturze narodu polskiego. — Wroclaw, 1998. — С. 69–78.

Л.В. Кальмина

Tartaria Magna 1â&#x20AC;&#x2DC;2011

Местнорусское население Монголии Карта Монгольской Народной Республики, 1931–1932. Из проекта “Perception of the Landscape by the Mongols”: http://mongol.tufs.ac.jp/ landmaps/

Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научноисследовательского проекта РГНФ (Из Азии в Сибирь или в поисках «Нового Света»: положение трудовых мигрантов из Центральной Азии в Байкальской Сибири), проект № 10-01-00495а

The article is devoted to the problem of the Russian migrants’ political status in Mongolia in the second part of the twentieth century. During the last three centuries of her history Mongolia was a subject of close attention of the Russian Empire, the USSR and contemporary Russia. In the early twentieth century Russians started to colonize the spaces of Mongolia. Among the first waves of Russian migrants in Mongolia were traders, Old Believers, peasants (mestnorusskie-local Russians) and, after the 1921 Revolution, Soviet specialists. Local Russian is a generic term which was created by the Soviet specialists for the first wave of Russian migrants in Mongolia. This term was widely used in mass media and was gradually adopted by the scholarly community. Up to 1971 the local Russians were given permanent residence permits in Mongolia. However, only recently the Russian government recognized local Russians to be also citizens of Russia

А.В. Михалёв

Статус «Другого» в условиях политических трансформаций хх века

А.В. Михалёв Бурятский государственный университет, Улан-Удэ, Республика Бурятия

оложение «российских соотечественников» за рубежом сегодня в центре внимания руководства р ф. В ходе визитов В.В. Путина и Д.А. Медведева в Монголию неоднократно обсуждался вопрос о поддержке русского языка и русской диаспоры. Начиная с 2000-х гг., в Монголии реализуются программы фонда «Русский мир», открываются «Русские центры». Деятельность этих организаций направлена на изменение положения русской диаспоры и на расширение масштабов российского культурного влияния.1 Еще с советского времени русскоязычное сообщество Монголии разделено на две части: на специалистов, работающих по долговременным контрактам, и местнорусских — потомков русских колонистов начала х х века. В представленном исследовании мы анализируем процесс трансформации статуса местнорусского населения Монголии во второй половине х х века. Политический статус группы мы определяем, исходя из трех ключевых маркеров: • гражданства; • лояльности к государству исхода; • наличия/отсутствия гражданских прав.

Путин В.В. Вступительное слово Президента РФ Владимира Путина на Всемирном Конгрессе соотечественников, проживающих за рубежом // Вестник центра «МоскваУлаанбаатар» (приложение к газете «Монголия Сегодня»). 2006. С. 1

Советско-монгольские отношения. Документы и материалы 1921–1974 гг. Т.1. М., 1975. С. 148

Хронология ограничена периодом с 1966 по 2000 гг. В 1966 г. между с с с р и м н р был заключен «Договор о дружбе, сотрудничестве и взаимной помощи».2 С этого времени в страну начинается массовый приток советских специалистов, формируется система привилегированного потребления (спецмагазины, чеки и т. д.). На

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Местнорусское население Монголии

ее основе складывается экономическая база конфликта между двумя группами русскоязычного населения (специалистами и местнорусскими). В 2000-м г. заключены «Улан-Баторская декларация» и соглашение, разрешившее местнорусскому населению приобретать недвижимость в Монголии в частную собственность. Источниковой базой данного исследования послужили: • материалы межгосударственных соглашений между Монголией и с с с р/р ф; • данные русскоязычной прессы Монголии («Новости Монголии», «Монголия Сегодня», «Вестник центра Москва-Улаанбаатор»); • воспоминая и мемуары (в частности, размещенные в социальных сетях www.ulaanbaator.ru, www.mongol.su); • материалы Русской Православной Церкви в Монголии (www.pravoslavie.mn, а также газета улан-баторского прихода «Троица»). Совокупность данных источников открывает возможности для комплексного анализа проблемы как на уровне государственной политики, так и в масштабе повседневных взаимодействий. Что же касается монгольских источников, то в них вопрос о местнорусском населении практически не освещается. Это связано с тем, что статистику по российским гражданам в Монголии ведут учреждения м и д р ф.

и с т о р и о г раф и я в о п р о с а

См. Murphy, G. Soviet Mongolia: A study of the Oldest Political Satellite. Berkley-Los Angeles, 1966

Kaplonski, C. Truth, history and politics in Mongolia. The memory of heroes. London and New York, 2004. С. 153

Вопрос о положении русскоязычного населения в Монголии в советский и постсоветский период дискутировался преимущественно в рамках колониальной проблематики.1 Большинство западных исследователей (Н. Кнутсен, Г. Мерфи, К. Каплонски, М. Россаби, А. Сандерс) рассматривали проблему «советского колониализма» в различных контекстах, начиная с международных отношений и заканчивая повседневными экономическими практиками. Особое положение советских граждан (русских) в Монголии подробно описал К. Каплонски. Автор акцентировал внимание на роли советских спецмагазинов, системе распределения престижных товаров и на значении русского языка в стране. В итоге К. Каплонски пришел к выводу о колониальном характере советского присутствия в Монголии.2 Дискуссия о сателлитизме и колониализме в отечественной историографии ведется с 1960-х гг. Однако вопрос о положении русских в Монголии поднимался лишь в работах В.Ц. Ганжурова, Е.М. Даревской, Н.Е. Единарховой, Е.И. Лиштованного, И.И. Ло-

А.В. Михалёв

макиной. Наиболее системно позицию российских монголоведов изложил Е.И. Лиштованный. Он категорически отказался от квазиколониального и сателлитисткого подхода, высказав точку зрения о том, что в отношении советского присутствия в м н р неприемлемо употреблять категории диаспоры и принимающего общества.1 Обе позиции в полной мере не отражают сущность описываемого явления. Во-первых, русскоязычное сообщество в м н р не было однородным и не формировалось вокруг системы командно-административного распределения экономических преференций. Вовторых, в методологическом плане применение постколониальной теории к постсоветским обществам неприемлемо, т.к. постсоветские исследования имеют совершенно иную исследовательскую традицию. В-третьих, в изучаемой нами ситуации градация «Свой» и «Чужой» формировала границу не только между монголами и «советскими» (советскими гражданами), но и между «советскими» и местнорусскими. Постсоветские исследования опираются на модель изучения с с с р как империи, а ее народов как подчиненных (subaltern). Отсюда возникает особая стратегия исследования — изучение подчиненных.2 Такая модель позволяет избежать методологических ловушек национализма, идущего рука об руку с постколониальной теорией. В этом контексте показательны работы монгольского исследователя Баабара, для которого русские идентифицируются с с с с р и его доминированием в м н р.3 Однако если взглянуть на проблему с позиций лояльности, господства и подчинения, то в ситуации с русскими в Монголии получается несколько иная картина. Мы имеем дело с сообществом, разделенным по критерию лояльности к Советскому государству.4 Именно эта дихотомия определяла специфику русского мира Монголии второй половины х х века.

Герасимов И., Глебов С., Кусбер Я., Могильнер М., Семенов А. Новая имперская история и вызова империи // Мифы и заблуждения в изучении империи и национализма. М., 2010. С. 383–419, С. 411

Baabar. From World Power to Soviet Satellite. History of Mongolia. Cambridge, 1999

п р о л е та р с к и й и н т е р н а ц и о н а л и з м в м о н г о л и и: т е о р и я и п ра к т и к а На уровне политической риторики положение русскоязычного населения в м н р легитимировалось необходимостью развития промышленной базы социализма в этой стране. Эта теория опиралась на тезис В.И. Ленина о необходимости: «…оказать этим (в нашем контексте монголам — А.М.) отсталым и угнетенным, более чем мы, народам бескорыстную культурную помощь». Данная политика была ориентирована на задачу строительства социализма, минуя капитализм, согласно гипотезе Ленина о том, что: «…с помощью пролетариата передовых стран отсталые страны могут перейти к советскому строю и через определенные ступени развития — к коммунизму, минуя капиталистическую стадию развития».1 Сущ-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Лиштованный Е.И. От великой империи к демократии: очерки политической истории Монголии. Иркутск, 2007. С. 72

См.: Михалёв А.В. Местнорусские социалистической Монголии: противоречия политической лояльности // Гуманитарные исследования Внутренней Азии. 2009. № 4–5. С. 42–50.

Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 44. М., 1958–1965. С. 232

Бочаров В.В. Политическая антропология и общественная практика // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. №2. Том 1. С. 131–145, С. 134

Ганжуров В.Ц. РоссияМонголия (На трудном пути реформ). Улан-Удэ, 1997. С. 56

Шинкарев Л. И. Цеденбал и Филатова: Любовь. Власть. Трагедия. Москва-Иркутск, 2004. С. 322

ность риторики пролетарского интернационализма заключалась в братской дружбе всех народов, в которой доминировал «старший брат» — русский народ1 (советско-монгольском эквиваленте старший и младший братья — ах и дyy соответственно). Заключение «Договора о дружбе, сотрудничестве и взаимной помощи» 1966 г. положило начало вводу советских войск в м н р, а также обеспечило приток гражданских специалистов из с с с р и стран с э в . Так, только в сфере строительства количество советских специалистов достигало по данным В. Ц. Ганжурова на 1986 г. — 5827 человек (после 1986 г. эта цифра резко уменьшается).2 Помимо строителей в м н р работали советские геологи, врачи, учителя, рабочие и инженеры добывающей промышленности. Точные данные о количестве советских граждан в этой стране не опубликованы по сей день. Л. Шинкарев приводит данные о динамике роста советских специалистов в стране, начиная с 1961 г.: в 1961 г. — 990 человек, в 1962 г. — 2624, в 1963 — 3770 человек,3 не считая военнослужащих, живших в особых закрытых городах. В 1960-е гг. сформировалась инфраструктура, направленная на обслуживание советских граждан работавших в м н р: магазины, школы, больницы, детские сады. Кроме того, был открыт доступ к престижному потреблению: в Монголию из с с с р и стран с э в экспортировались продукты, одежда, бытовая техника. Но возможность приобретать данные товары была лишь у советских специалистов и монгольской элиты. Все это усиливало расслоение общества: граница проходила между советскими специалистами и местнорусскими, монгольской партийной номенклатурой и аратами.

Советские граждане в Монголии, за иск лючением колонистов времен и мперии, ссы льных и узников ГУЛАГа, и мели приви легированное положение

Лиштованный Е.И. От великой империи к демократии: очерки политической истории Монголии. Иркутск, 2007. С. 73

В это время монгольская политическая элита получала советское образование, а 90 % населения страны в той или иной степени понимало русский язык. За весь период с 1922 по 1990 гг. высшее образование в с с с р получило более 15 тысяч монгольских граждан. Советские же специалисты после нескольких лет работы в дружественной стране по-монгольски не знали ничего, кроме приветствия Сайн байна уу! (Здравствуйте!) и несложного набора из 5–10 фраз.4 К началу 1980-х гг., по данным Е.И. Лиштованного, качественный состав приезжавших из с с с р в Монголию снизился

А.В. Михалёв

на порядок, что вызывало нарекания принимающей стороны: «Лет пятнадцать назад советские специалисты, с которыми я работал, были гораздо доброжелательнее и трудолюбивее, чем те, кто приезжает к нам сейчас».1 В условиях кризиса системы социализма в 1980-е гг. именно советские специалисты вызывали наибольшее раздражение в среде местного населения. Экстерриториальность военных городков и спецмагазинов провоцировала недовольство и агрессию со стороны монголов.2 С каждым новым конфликтом становилась все более очевидной дефолтность политики пролетарского интернационализма и концепции нерушимой братской дружбы советского и монгольского народов.

Лиштованный Е.И. От великой империи к демократии: очерки политической истории Монголии. Иркутск, 2007. С. 72

Михалёв А.В. «Русский квартал» Улан-Батора: коллективная память и классификационные практики // Вестник Евразии / Acta Eurasica, 2008. № 2. C. 7–29

Шагдуров Ю.П. Православная церковь в Монголии // Цивилизационные процессы на Дальнем Востоке: Монголия и ее окружение. Мат-лы науч. круглых столов. М., 2005. С. 122

г ра ж д а н с т в о Советские граждане в Монголии, за исключением колонистов времен империи, ссыльных и узников г у л а г, имели привилегированное положение. Статус «старшего брата» открывал широкие возможности для «цивилизаторской» миссии, а также для престижного потребления. В условиях безвизового режима между с с с р и Монголией советский загранпаспорт являлся основным документом, декларировавшим особый статус советских специалистов. Дело в том, что паспорта в Монголии имели лишь советские специалисты, местнорусское население получило документы лишь в 1971 г.3 Эта сравнительно многочисленная группа, по данным 1950-х гг. насчитывавшая 10 000 человек.4 До получения паспортов местнорусские имели лишь вид на жительство, фактически являясь апатридами. В силу этих причин они не имели права въезда в с с с р. Хотя еще в 1950-е гг. некоторые местнорусские получили монгольское гражданство, однако, их число не превышало 2 %. Многие из них находились в стране нелегально, а некоторые имели подданство еще российской империи, так например:

Русские в Монголии / [колл. авторов]. Улан-Батор, 2009. С. 66

• жители села Хондом, основанного старообрядцами до революции; • жители села Корнаковка, являвшиеся столыпинскими переселенцами; • потомки казаков, несших пограничную службу и осевших в Алтан-Булаке. Когда в 1928 г. между м н р и с с с р была оформлена демаркационная линия, русские села Булуктай, Ебицик, Жаргалантуй, Корнаковка, Хондом оказались на территории м н р.5 В 1930-е гг., спасаясь от голода, в Монголию бежали русские крестьяне в поисках работы на шахтах Налайха. Кроме того, в конце 1940-х гг. в этой

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Там же. С. 131

Русские в Монголии / [колл. авторов]. Улан-Батор, 2009. С. 75

стране в заключении содержалось множество пленных власовцев, которым по окончанию срока заключения был запрещен въезд в с с с р. После демократической революции 1990 г. большинство из них покинуло Монголию и осело в странах Восточной Европы. По данным на 2000 г. количество русских, постоянно проживающих в Монголии (местнорусских), составляло 1400 человек.1 Сегодня все представители данной группы имеют гражданство р ф, право постоянного проживания в Монголии, а также юридические основания для приобретения частной собственности в этой стране. Многие из них являются членами «Общества российских граждан в Монголии» (далее — о р г), пользуются поддержкой проекта «Соотечественники». Защитой их интересов заняты м и д р ф, Русская Православная Церковь, Российский национально-культурный центр.

политическ а я лоя льность

Русские в Монголии / [колл. авторов]. Улан-Батор, 2009. С. 96

Местнорусские, кто они? Хранители русских традиций // URL: http:// www.ulanbator.ru/phpBB2/ viewtopic.php?t=413 &postd ays=0&postorder=asc&high light=%EC%E5%F1%F2%E D%EE%F0%F3%F1%F1%EA %E8%E5 &start=840 (дата обращения: 30.05.2009)

Там же

Лояльность к Родине в среде местнорусских Монголии поддерживалась коллективной памятью о стране исхода. Многие из местнорусских являлись участниками Великой Отечественной войны, на которую они были призваны из Монголии.2 Однако модель лояльности делилась на две составляющие: на отношение к Родине и на отношение к советскому строю. Эти составляющие вступали в противоречие, т.к. положительный образ Родины не совпадал с образом советского государства, лишившего местнорусских гражданских прав. Более того, на уровне идеологии данной группе приписывалась лояльность белому движению. Их считали «семеновцами» и относили в разряд врагов Советского строя. Со временем данная навязанная лояльность переросла в идентичность. Как свидетельствует эмпирический материал воспоминаний, к середине 1970-х гг. большинство местнорусских, вступая в контакт с «советскими русскими», не отрицало, а зачастую напротив, мифологизировало свою принадлежность к белогвардейцам атамана Г.М. Семенова.3 Большинство местнорусских исповедовали православие. Поэтому проблема лояльности к с с с р вступала в противоречие с отсутствием свободы вероисповедания. Так, например, широкое распространение среди них имеет генеалогическая легенда о девочке, с иконкой бежавшей из с с с р в м н р и вышедшей замуж за китайца.4 От этого брака ведет происхождение несколько местнорусских семей. В условиях инокультурного окружения именно православие и русский язык позволили местнорусским избежать утраты русской идентичности. Православие сыграло важную роль в жизни общины и сохранилось в их среде до 2000-х гг., несмотря на от-

А.В. Михалёв

Модель лоя льности к Родине дели лась на две составляющие: на отношение к Родине

Мир своих и чужих: движение фронтира

и на отношение к советскому строю

сутствие священников и храмов (последняя служба в Улан-Баторе проходила в 1927 г.). В период социализма религиозная идентичность маркировала нелояльность данной группы населения советской идеологии и советскому государству. В то же время советские специалисты, въезжавшие в страну, подвергались тщательному идеологическому воздействию. Оно выражалось в инструктаже в партийных органах, в к г б , в подразделениях м и д . В ходе этих мероприятий въезжающих из с с с р «предупреждали о нежелательности контактов с местными семеновцами».1 В результате формировались негативные стереотипы, утрированное представление о «своих» и «чужих»,2 что приводило к конфликтам между советскими специалистами, советскими военными и местнорусским населением. Лояльность последних к с с с р снижалась еще и за счет негативного опыта взаимодействия с советской администрацией в м н р. Политика пролетарского интернационализма выстраивала жесткую социальную границу между лояльным и нелояльным населением, формировала механизмы социальной эксклюзии. В Монголии это выражалось в предоставлении различных привилегий на престижное потребление, от которого местные русские были отчуждены. Более того, даже в 1990-е гг. на совместных предприятиях в Улан-Баторе и Эрдэнэте начисление заработной платы местнорусским производилось в соответствии с монгольским, а не российским м р о т, который значительно выше. Изменения произошли лишь в 2000-е годы, когда местнорусским был предоставлен особый статус хранителей традиций русской диаспоры.

См.: Соколовский С.В. Образы Других в российской науке, политике и праве. М., 2001

г ра ж д а н с к и е п ра в а В практике советской юриспруденции 1920-1950-х гг. существовала категория «ущемления в политических правах». Это являлось видом уголовного наказания за антисоветскую деятельность. В политических правах ущемляли категорию населения так называемых «врагов народа»: бывших дворян, белогвардейцев, кулаков и прочих «антисоветских элементов». В данный разряд попали и местнорусские Монголии, которые, несмотря на разнородный состав, были объединены общей нелояльностью к советской власти.

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Русские в Монголии. С. 133

Там же. С. 134

Монголия и Россия: Вечные соседи. Улан-Батор, 2009. С. 125–126

Их лишали избирательных прав, права въезда в с с с р, права декларировать советское гражданство.1 Помимо этого участники Великой Отечественной Войны из числа местнорусских были лишены привилегий для ветеранов в о в .2 Дети не имели права участия в деятельности пионерских и комсомольских организаций, а впоследствии и членства в к п с с . Это серьезно ограничивало их возможности для вертикальной мобильности. Хотя многим из них удалось получить высшее образование в В У З ах Монголии и занять соответствующее место в социальной иерархии эпохи социализма. Такая возможность была обусловлена парадоксами культурной революции в Монголии. Дело в том, что монгольские араты неохотно отдавали детей для обучения в ВУЗах, что было обусловлено потребностями ведения скотоводческого хозяйства.3 Однако существовал государственный заказ, продиктованный необходимостью социалистической модернизации, требовавший высококвалифицированных кадров. В итоге многие представители местнорусского населения получили высшее образование в ВУЗах Улан-Батора, хотя путь в политическую элиту им был закрыт, а оплата труда оставалась низкой. Ограничение в гражданских правах привело к снижению правовой культуры в среде русской общины в м н р. В 1970-1980-е гг. многие из них были заняты в неформальном секторе экономики: занимались спекуляцией и теневым предпринимательством (видеосалоны и т.п.). Подобные факты фиксируются в материалах воспоминаний советских военных и гражданских специалистов, пользовавшихся посредничеством местнорусских для сбыта «излишков» из военторгов и спецмагазинов.3 К концу 1980-х гг. наиболее дискриминируемая группа населения м н р заняла важное место в системе перераспределения товаров престижного потребления, к которым изначально не имела права доступа. В 1990-е г. ситуация изменилась, поскольку большая часть местнорусского населения покинула страну. Тех, кто остались, восстановили в гражданских правах. Особенно это касалось ветеранов Великой Отечественной Войны, которые в современной Монголии имеют те же льготы, что и в р ф. м и д России для ветеранов из диаспоры организует празднование 9 мая у мемориалов Г.К. Жукову и советским войнам на Зайсане. В 1990-е г. реабилитированы репрессированные участники в о в , жившие в Монголии и относившиеся к таким категориям, как: находившиеся в плену, в окружении и т.д. Многие из них отбывали наказания в исправительно-трудовых лагерях м н р, а по истечению срока остались жить и трудиться в этом государстве (например, герой Советского Союза П. Удомцев, бежавший из мест заключения и скрывавшийся в лесах Монголии до 1980-х г.).1

А.В. Михалёв

* * * Политика советского государства в отношении русскоязычного населения Монголии привела к возникновению новой классификационной категории — местнорусские (местныорос в монгольском эквиваленте). Выстраивая социальные границы, советские власти вынудили весьма гетерогенную по составу группу вынужденных русскоязычных мигрантов к осознанию себя как «мыгруппы» в противопоставление «советским». Анализируя данный тип общности, мы можем охарактеризовать ее как тип механической солидарности, возникшей под воздействием репрессивного закона. Более того, мы бы хотели вывести данную группу из дискурса, связанного с исследованиями этничности и национализма, и перевести в формат subaltern studies (изучения подчиненных).1 Органы государственной власти с с с р монополизировали право на репрезентацию данной группы населения в публичной сфере. Государство классифицировало и категоризировало эту общность, приписав им идентификацию «семеновцев». Далее политическое воображение сформировало некую «реликтовую группу» казаковбелогвардейцев. По сей день генеалогия местнорусских Монголии выводится едва ли не с x i x века, а в ряде случаев и ранее.2 Политическое воображение 2000-х гг. трансформировало образ местнорусских Монголии в соответствии с потребностями диаспоральной политики. Вопрос об их политическом статусе решается в соответствии с новыми политическими задачами. Удревнение истории диаспоры и этнонациональная риторика актуализируют проблематику положения соотечественников на постсоветском пространстве. Однако приписываемые политические смыслы попрежнему противоречат повседневному опыту существования в условиях диаспоры.A

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Мир своих и чужих: движение фронтира

См. Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial. London and New York, 2000

См.: Русские в Монголии; Трубач А. История и современное положение Православия в Монголии // Троица, 2010. № 12–13

б и б л и о г раф и я

Местнорусское население Монголии

Б о ч а р о в В . В . Политическая антропология и общественная практика // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. №2. Том 1. С. 131–145. Га н ж у р о в В . Ц . Россия-Монголия (На трудном пути реформ). Улан-Удэ, 1997. Г е ра с и м о в И . , Гл е б о в С . , К у с б е р Я . , М о г и л ь н е р М . , С е м е н о в А . Новая имперская история и вызова империи // Мифы и заблуждения в изучении империи и национализма. М. 2010. С.383–419. Л е н и н В . И . Полное собрание сочинений. Т. 44. М. 1958–1965. Л и ш т о в а н н ы й Е . И . От великой империи к демократии: очерки политической истории Монголии. Иркутск, 2007. М е с т н о р у с с к и е , кто они? Хранители русских традиций // URL: http:// www.ulanbator.ru/phpBB2/viewtopic.php?t=413&postdays=0&postorder= asc&highlight=%EC%E5%F1%F2%ED%EE%F0%F3%F1%F1%EA%E8%E5 &start=840. Мих а лёв А.В. «Русский квартал» Улан-Батора: коллективная память и классификационные практики // Вестник Евразии / Acta Eurasica. – 2008. – № 2. – C.7–29.

Местнорусские социалистической Монголии: противоречия политической лояльности // Гуманитарные исследования Внутренней Азии. 2009. – № 4–5. – С.42–50.

М о н г о л и я и Россия: Вечные соседи. Улан-Батор, 2009. П у т и н В . В . Вступительное слово Президента РФ Владимира Путина на Всемирном Конгрессе соотечественников, проживающих за рубежом // Вестник центра «Москва-Улаанбаатар» (приложение к газете «Монголия Сегодня»). 2006. C. 1. Р у с с к и е в Монголии / колл. авторов. – Улан-Батор, 2009. С о в е т с к о - м о н г о л ь с к и е отношения. Документы и материалы 1921–1974 гг. – Т.1. – М., 1975. С о к о л о в с к и й С . В . Образы Других в Российской науке, политике и праве. М., 2001. Т р у б ач А . История и современное положение Православия в Монголии // Троица. – 2010. – №12–13. C.1–2 Ш а гд у р о в Ю. П . Православная церковь в Монголии // Цивилизационные процессы на Дальнем Востоке: Монголия и её окружение. Материалы научных круглых столов. М., 2005. C.121–123. Ш и н к а р е в Л . И . Цеденбал и Филатова: Любовь. Власть. Трагедия. МоскваИркутск, 2004. B a a b a r . From World Power to Soviet Satellite. History of Mongolia. Cambridge, 1999. M a p p i n g Subaltern Studies and the Postcolonial. London and New York, 2000. M u r p h y, G . Soviet Mongolia: A study of the Oldest Political Satellite. Berkley – Los Angeles. 1966.

А.В. Михалёв

Tartaria Magna 1â&#x20AC;&#x2DC;2011

«Свои» и «Чужие»

Течение реки Иртыша, Енисея с их истоками, а также с между ними лежащими местами. Карта XV из «Атласа Российского, состоящего из девятнадцати специальных карт, представляющих Всероссийскую империю с пограничными землями», СПб., 1745 г.

The paper is devoted to the ethnopolitical history of Altai from the eighteenth to the twenty-first centuries. During this period relationships between various ethnic groups and common system of values have been forming up. These values have been determined by the correlation of “good” and “evil” categories through the prism of “ours” and “alien”. Based on the controversial experience of the past, nowadays the multinational community of Altai tries to produce the optimal forms of co-existence. Actualization of ethnicity and mythologizing of the past determine self-perception and inter-ethnic communication

И.В. Октябрьская

Этническая история Алтая сквозь призму фольклора

И.В. Октябрьская Институт археологии и этнографии СО РАН, Новосибирск

сторическая память этноса представляет собой многомерное пространство. Оно является важным фактором конструирования самосознания. Представления о прошлом могут изменяться под влиянием внешних социально и политически значимых факторов, но историческая память в целом обладает инерционной устойчивостью, заменяя дискурсы константами, необходимыми для самосохранения этноса. Этническое сообщество обращается к прошлому, отыскивая в нем аналогии с настоящим. Исторический параллелизм и инверсии позволяют структурировать центральную зону культуры этноса, которая, по заключению С.В. Лурье, определяется соотношением категорий «добра» и «зла», преломленных сквозь призму представлений о «своем» и «чужом».1 Предания и легенды в эмоциональной форме фиксируют память этноса, априорно разделяя события и персонажи на «хорошие» и «плохие». Одних этническая память, облеченная в фольклорную форму, обрекает на забвение или проклятие, других канонизирует, превращая в национальных героев Значительный пласт исторического фольклора народов Алтая связан с событиями х v i i i в. Это время этнополитических союзов и территориальных захватов; войны составляют основное его содержание. В х v i i i в. закладываются основы геополитических моделей новейшего времени. Главными действующими лицами в сложной политической борьбе становятся Джунгарское и Казахские ханства, Российская и Цинская империи. Политическое противостояние определяет пафос фольклорной героической традиции народов — участников борьбы.

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Лурье С.В. Историческая этнология. Учебное пособие для вузов. М., Аспен пресс, 1997. С. 220–228, 363–366

«Свои» и «чужие»

Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Казахстан. Летопись трех тысячелетий. Алма-Ата, Рауан, 1992. С. 305–312

Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. СПб, 1883. Ч.4. С. 218

Шерстова Л.И. Этнополитическая история Тюрков Южной Сибири в ХVII –ХIХ веках. Томск, изд-во Томск. политех. ун-та, 1999. С. 178

В х v i i i в. Алтай оказывается в зоне интересов Казахских и Джунгарских ханств и Цинской империи. Становление казахских ханств в х v –х v i вв. сопровождается вооруженными столкновениями с джунгарами (ойратами / калмыками / калмаками); конфликты продолжаются вплоть до начала х v i i в. После образования Джунгарского ханства в 1635 г. борьба казахов с джунгарами перерастает в изнурительные войны; порой казахи терпят сокрушительные поражения — особенно в конце х v i i — начале х v i i i в.1 Втянутыми в военное противостояние оказываются и подданные Джунгарии народы Алтая. История противостояния воплощается в алтайском легендарном цикле, фабулу которого определяет история сражений с казахами. В 1883 г. Г.Н. Потанин опубликовал алтайское предание о победе над киргизским (казахским. — И.О.) батыром — Кочкорбаем, пришедшим под Улалу с двумя сыновьями и погибшим у горы Шагшаг.2 В конце х i х в. для коренных обитателей Алтая имя Кочкорбая было нарицательным обозначением чужака, хотя принадлежало реальному историческому персонажу. Это был крупный военачальник Среднего жуза, годы жизни которого пришлись на период войн с Джунгарской империей. Военные походы казахов на Алтай середины х v i i i в. обострили и без того чрезвычайно напряженную ситуацию в регионе. С началом джунгаро-китайской войны 1754–1758 гг. население Горного Алтая, спасаясь от мобилизации и разрухи, ринулось к оплоту российской государственности в регионе — крепостям Колывано-Кузнецкой линии. В марте 1756 г. в Бийскую крепость приехали посланники зайсанов (родовых правителей) Алтая — Пуктуша, Бурута, Намыкая и Намыка; они сообщили, что их патроны перекочевали в устье р. Семы, чтобы спастись от истребления и избежать перспективы принятия Цинского подданства.2

Военные походы казахов на А лтай середины ХVIII в. обостри ли и без того чрезвычайно напряженную ситуацию в регионе

Через месяц, 2 мая 1756 г., из Коллегии иностранных дел пришел указ с изложением условий и порядка вступления «горных калмыков» в подданство России, где особенно подчеркивалась опасность для жителей Алтая «подвергаться нашествиям с зенгорской или с киргиз-кайсакской (казахской. — И.О.) стороны». Прием под руку государыни Елизаветы растянулся на несколько лет.

И.В. Октябрьская

Ситуация на Алтае этого периода оставалась неспокойной. Воспользовавшись выступлениями Цинов против Джунгарского ханства, в состав которого входила большая часть Алтая, казахские военачальники зимой 1757–1758 гг. по указанию султана Среднего жуза Аблая предприняли ряд боевых акций в горах Алтая, в верховьях Иртыша. Переходя Иртыш в обход российских крепостей и форпостов, отряды казахов под предводительством старшин Барака и Кочкорбай совершили серию нападений на алтайские кочевья. Российским пограничным властям стало известно, что казахи разгромили волость алтайского старшины Менко, кочевавшего на Катуни. В начале 1759 г., сопровождая пленников, отряд казахов возвратился из похода; часть дружины осталась зимовать в горах. Сам Кочкорбай, не подозревая о свершившемся акте присяги алтайцев на верность российской короне, лично прибыл в Семипалатинск, чтобы сообщить о разгроме джунгарских подданных. По словам казахского батыра, он взял в плен «кибиток до осьмидесят, в них людей ста три» — подданных зайсана Менко. В январе-феврале 1759 г. отряды казахов вновь двинулись в Горный Алтай.1 Кочкорбай преследовал алтайских старшин. Он разгромил волости зайсанов Кокшина и Намыкая; во время зимней кампании захватил в плен до полутора тысяч алтайцев. Преодолевая вооруженное сопротивление местного населения и разоряя кочевья, казахские отряды вышли к Катуни, приблизились к Бийской крепости. В конце марта стало известно, что воины, остававшиеся в Горном Алтае с Кочкорбаем, вернулись в степь. Они «привезли полону немалое число, но… Кошкарбай батыря, да сына его убили, да ево ж… сыновей ранили».2 В 1760 г. Барак вновь ходил на Алтай, на Чую — в кочевья российско-китайских двоеданцев. Преследуя чуйских теленгитов, казахи вышли в бассейн реки Кобдо, где кочевал оток зайсана Чадака, принятого в Цинское подданство. Вслед за вторжением казахов в пределы Китая последовало грозное предупреждение о прекращении набегов на оток Чадака и о возвращении пленных. Перспектива столкновения с цинскими войсками заставила казахских правителей вывести свои отряды из Горного Алтая и отправить в Китай посольство с уведомлением об ошибочности действий.3 Позиция Пекина остановила казахскую агрессию на Алтае. Но главную роль в стабилизации ситуации в регионе, как считают исследователи, сыграло строительство в начале 1760-х гг. КолываноКузнецкой оборонительной линии и Бухтарминского укрепления. Походам казахов на Алтай отныне противостояло Российское государство. В конце х v i i i в. наступила новая политическая эпоха, когда лидерство в определении геополитических стандартов Центральной Азии перешло к Российской и Цинской империям. Набеги казахов

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Мир своих и чужих: движение фронтира

Самаев Г.П. Горный Алтай в ХVII — середине ХIХ в.: проблемы политической истории и присоединения к России. Горно-Алтайск, Горно-Алтайское отделение Алтайского книжного издательства, 1991. C. 152

Там же. С. 153

Там же. С. 155

«Свои» и «чужие»

Михайлов В.П. Отчет начальника Алтайского округа действительного статского советника В.П. Михайлова по ознакомлению с Горным Алтаем в лето 1910 г. Барнаул, 1910. С. 45

Шерстова Л.И. Этнополитическая история. С. 179

Самаев Г.П. Горный Алтай… С. 160

Радлов В.В. Из Сибири: страницы дневника: Пер. с нем. М., Гл. ред. Вост. лит., 1989. С. 124

на Алтай повторялись время от времени, но не влияли на ход этнополитической истории региона. Хотя память о военном казахскоалтайском / калмыцком конфликте, преобразованная и кодифицированная фольклором, жила. В 1910 г. в ходе знакомства начальника Алтайского округа действительного статского советника В.П. Михайлова с Горным Алтаем среди информации, подтверждающей лояльность коренных обитателей округа к Российскому государству, было записано предание, о том, что «…когда разные князья перессорились, то ушли куда-то и защищать алтайцев стало некому; киргизы (казахи. — И.О.) и китайцы этим воспользовались и стали теснить алтайский народ, и только тем он спасся от разорения, что один оставшийся князь, Эрелдей, догадался пустить вниз по р. Катуни “сал”, т.е. плот из нескольких бревен. Когда этот плот принесло течением к русским берегам, то русские начальники сообразили, что вверху живет какой-то народ, прислали туда солдат и дали защиту от киргиз и китайцев».1 Имя зайсана Эрелдея / Ерелдея было известно по исторически хроникам середины х v i i i в. Согласно архивным изысканиям Л.И. Шерстовой, Ерелдей возглавлял дючину двоеданцев; на правах зависимой она входила в улус зайсана Намыка Яманакова и, как ряд других этносоциальных пограничных сообществ Алтая, имела двойное налогообложение со стороны России и Китая, который сохранял свое присутствие в регионе вплоть до середины х i х в.2 По данным Г.П. Самаева, Ерелдей был главой дючины и одним из пяти зайсанов, с именами которых связывалось принятие и утверждение российского подданства. Главами дючин на Алтае 1760х гг., по версии Г.П. Самаева, были Кутук Кудайгулин, Намыкай Малаев, Иренчен Менкин, Бютюк Куранаев и Ерелдей Мачаков.3 В.В. Радлов приводит несколько иной список зайсанов: Кутук / Кудук из рода кыпчак, Пÿдÿко из рода иркит, Кöккÿш из рода тодош и Пуктус / Пуктуш из рода мундус.4 Имена лидеров Алтая, вставших по государеву руку в «год избиения джунгар», были сохранены фольклором. Полный вариант предания об Ерелдее / Эрелдее был записан А.В. Анохиным в 1910 г. в долине реки Маймы от алтайца Павла Тюхтенева: «Имя алтайского зайсана Эрелдея, жившего в половине 18 столетия, связано у алтайцев с историческими преданиями о войне с киргизским (казахским. — И. О.) полководцем Кочкорбаем, а в дальнейшем с моментом перехода алтайцев из подданства китайского в подданство русской императрицы Екатерины II. Народная память алтайцев обстоятельства дела передает в таком виде. Во времена ойротского царства к алтайцам, живущим по реке Оон (Бии) приехал для сбора албана (подати) ойротский чиновник.

И.В. Октябрьская

Алтайский зайсан Пуктуш, из сеока (рода) Тонжаан, встретил чиновника с отменными почестями; выкурил для него вино (аракы), заколол лучшую молодую кобылу из своего табуна. На “Тэпши”, так называется у алтайцев угощение для почетного гостя, в числе с другими был семилетний мальчик — Эрелдей, из сеока «Мундус». Дети алтайцев в этих случаях обыкновенно сидят в стороне от старших и терпеливо ждут остатков со стола, которые потом и доедают.

Мир своих и чужих: движение фронтира

Бойкий и от природы умный мальчик Эрелдей к удивлению ойротского чиновника и всех присутствующих за обедом сказал: “уч кiжiнiн кiнiнде, iтен оско неме алып jебес-не” (после трех человек, кроме собаки, могут брать и есть мясо у почетного “тэпши” другие). Эти слова Эрелдея привлекли внимание ойротского чиновника. Последний обласкал мальчика, посадил к себе на колени и спросил зайсана Пуктуша: есть ли у него дети-наследники. Пуктуш был бездетный. Чиновник посоветовал ему усыновить мальчика Эрелдея, который впоследствии был бы представителем зайсанского рода по линии Пуктуша. Пуктуш охотно принял предложение и взял Эрелдея к себе в семейство. После смерти своего воспитателя, Эрелдей унаследовал права алтайского зайсанства, вместе с ним родовое право зайсанства перешло от сеока тонжанов к сеоку мундус. Право это до последних дней держится в этом сеоке, переживши тринадцать последующих зайсанов. Помимо своих прямых обязанностей, с первых годов своего управления зайсану Эрелдею много пришлось приложить усилий к тому, чтобы спасти себя и свой народ от набегов грозного киргизского (казахского — И. О.) полководца Кочкорбая, слухи о котором все больше и больше благодаря Табышу распространялись в Восточном Алтае. В первые годы зайсанства Эрелдей у восточных алтайцев фигурирует в качестве полководца-зайсана. Кочкорбай имел свои кочевья в границах Западного Алтая на берегах реки Иртыша. С большим и сильным войском он часто делал набеги на мирные племена алтайцев, живущих в горах ближайших к Иртышу, потом проникал в долину реки Кана и Ябогана в центре западного Алтая. Всюду опустошал жилища, грабил имущество и скот, а людей уводил в плен, которых обременял унизительными и тяжелыми работами. Этот исторический момент особенно памятен остался для Алтая, до сих пор можно встретить среди них разные рассказы, подвергшиеся различным измышлениям собственной фантазии, характеризующие то или иное отношение алтайцев к набегам Кочкорбая. Вот те рассказы, которые передаю, по возможности, подробно: Один юноша-алтаец, сын богатых родителей, попавши в плен, пас стада у своего поработителя — киргиза (казаха. — И. О.). Скучая по своей родине, он слагал песни о ней, часто пел их, когда удалялся от аилов в степь со стадами своего господина. Скоро об этом узнал господин, которому донесли его прислужники. “О чем ты поешь в своих песнях?” —

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

спросил юношу-алтайца киргиз. “По конскому калу, который плывет по волнам Иртыша, я вижу, что в твоих стадах есть аргымак”, — сказал юноша, — “в стадах отца моего в Алтае много аргымаков, там я научился распознавать их от обыкновенных лошадей”.

«Свои» и «чужие»

Обрадовался поработитель, что в его табуне есть аргымак и велел собрать стада к аилу. Перед глазами юноши пробежали все лошади одна за другой, но среди них он не нашел аргымака. “В твоих стадах еще должны быть лошади”, — сказал юноша. Уязвленный чувством разочарования, поработитель велел привести последнюю лошадь — клячусогум (лошадь, предназначенная для убоя на мясо. — И. О.), на которой пастух-старик пас стада, и сказал юноше: “Неужели ты думаешь, эта кляча и есть аргымак?”. Юноша на глазах присутствующих положил наперевес на спину клячи мешок с песком, сел на нее и сделал несколько кругов, постепенно высыпая песок из мешка. Лошадь с каждым новым кругом делалась бодрее и бодрее, и наконец при последней горсти песка достигла необычной быстроты бега. От удивления присутствующие пришли в оцепенение. Юноша воспользовался этой минутой и помчался на аргымаке в горы Алтая, на свою родину. В один день пробежал он все пространство, разделявшее аилы поработителя-киргиза (казаха. — И. О.) от аилов его родины. В этот день отец юноши собрал к себе гостей, с которыми делился своим горем о плененном сыне. При наступлении вечера отец юноши насторожил свой слух, говорит: “Чу, я слышу топот копыт аргымака. Это непременно из плена едет мой сын”. Большой толпой хозяин и гости вышли из аила и действительно увидели подъезжающего пленника на аргымаке. Горе родителей сменилось на радость. В благодарность за услуги юноша отпустил аргымака на волю, который направился к степям своей родины, к Иртышу. Он проходил Кенгинскую долину, здесь остановившись, валялся и, по поверьям алтайцев, оставил после себя счастье «сус» на скот. Почему до сих пор в этой долине в большом количестве плодятся лошади. Вот другой рассказ, относящийся к тому же историческому моменту войны алтайцев с Кочкорбаем: Несмотря на строгий присмотр киргизов (казахов — И.О.), пленникиалтайцы убегали на свою родину с берегов Иртыша. Большую трудность представляла собой для беглецов бесплодная киргизская степь. Сохранилось предание, что в одной из партий, решившейся бежать на родину, люди один за другим помирали от жажды и голода, спаслась только единственная женщина. Чтобы поддерживать свою жизнь, она вынуждена была вырезать почки и сердца у умерших и ими питалась, таким путем достигла своей родины. По приходе домой рассказывала, что употребляемая ею в дороге пища была очень приятна и вкусна. Лишившись мужа в войне с киргизами, она потом вышла замуж за другого. Ее потомки до сих пор живут в Кондомской волости.

И.В. Октябрьская

Сохранилось также предание о способе передвижения киргизами алтайцев-пленников. На ночлегах для большей безопасности закатывали пленников в кочму (войлок), а концы завязывали. Некто алтаец-пленник Суртаяк (предок нынешней фамилии Суртаевых, живущих на реке Ише, в малой и большой Суртаевой деревне), имел при себе небольшой нож. Ночью, когда в лагере караульные киргизы заснули, Суртаяк осторожно прорезал в кочме отверстие, вылез в это отверстие и убежал на родину, в Алтай.

Мир своих и чужих: движение фронтира

Слухи о набегах в Западный Алтай киргизского полководца Кочкорбая дошли наконец до жителей Северного Алтая, живущих между реками Бией и Катунью. Страх за свое личное благополучие и благополучие своего народа, заставил зайсана Эрелдея призадуматься, объединиться с представителями других сеоков: Чодыку-Ирхит и Пудуку-Кергиль (последний между прочим слыл за выдающегося стрелка). Эрелдей взял на себя роль руководителя войны, с ними сделал военный совет, на котором было постановлено отражать соединенными силами набеги киргизского полководца Кочкорбая. Организовавши войско, Эрелдей расположил его на небольшой горе “Эру”, которая находится близ деревни верхней Улалы. В стратегических соображениях гору эту окопали большим рвом (окопы существуют до сих пор). Войско Эрелдея было вооружено стрелами. Из огнестрельных оружий было только одно ружье, принадлежащее зайсану Эрелдею (ружье до сих пор хранится у алтайца 1-й дючины Калмазара Чончу, который живет по р. Курту-Коль). При атаке горы Эру войско Кочкорбая приближалось на такое расстояние, через которое свободно могли достать стрелы в войско Эрелдея. Это обстоятельство дало возможность стрелку Пудуку с самым верным расчетом направить пулю ружья в самого Кочкорбая. Непобедимый и грозный киргизский полководец был смертельно ранен в пах; пуля прострелила мошонку “шулят” и вылетела в заднюю часть таза. Истекая кровью, он от боли крикнул: “ширкин аба” и стал падать с лошади. Другие ратники поддержали его, осторожно на руках унесли в стан. На стану раненного окружили его семь жен. Когда он лежал на смертном одре, оплакивали его кончину. У алтайцев 1-й дючины встречаются песни, характеризующие этот момент. Но это тяжелое обстоятельство не изменило планов войска Кочкорбая. Сын его взял на себя предводительство над войском и продолжил осаду Эрелдея. Сын Кочкорбая недолго продолжал осаду, так как метким выстрелом Пудуку был ранен; пуля раздробила ему фаланги пальцев правой руки, после этого он со своим войском отступил и ушел к берегам Иртыша. Гору, при которой произошла вторая схватка войска Кочкорбая с войском Эрелдея, алтайцы назвали “Сугул-шакшак” (казанки пальцев). На описанных местах, близ горы “Эру” и “Сугун-Шакшак” по настоящее время на пашнях, покосах жители Улалы находят предметы воен-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

ных действий: наконечники стрел (кастак), а также старинные мечи. Один из таких сравнительно недавно был передан путешественникуисследователю Сибири С.П. Швецову. Более убедительными свидетелями бывшей войны являются окопы, обнесенные вокруг горы Эру, заросшие высокой травой и мелким кустарником.

«Свои» и «чужие»

Анохин А.В. Архив МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 141–142. С. 2–7

Через непродолжительное время после войны алтайцы описываемого района во главе с Эрелдеем перешли в подданство Русского царя. В последствии Эрелдей был примерным зайсаном. Император Павел Петрович наградил его золотой медалью и грамотой, которые вместе с родовым правом зайсана передавались о Эрелдея к зайсанам — Адару, Бакай, Апанас, Корты, Тужен, Митрошкы, Боробош, Темей, Кыпан, Адыjок, Павел, а в настоящее время грамота и медаль находятся у зайсана Первой алтайской дючины Сапыша Тюхтенева».1

Проекция фольклора на историческую реальность позволяет определить время жизни Ерелдея в реальных границах от времен Елизаветы и Екатерины II до времени Павла I. Его современниками и сподвижниками в фольклорной версии являются известные исторические фигуры — зайсаны Пуктуш и Пудуку (Пÿдÿко, по версии В.В. Радлова). Взаимосвязь героев и их участие в событиях, имеющих судьбоносное значение для Алтая, кодифицируется фольклором. Образу врага в традиционной картине мира противостоят образы защитников — Хана Ойрота, Шуну, Амурсаны, Галдан-хана; они восходят к именам героев Джунгарского ханства, вершившим судьбы подданных Алтая в течение нескольких столетий. Баланс добра и зла в этническом сознании выстраивается с учетом исторических реалий. В определении этнополитических парадигм и стратегий межэтнического взаимодействия аборигенное сообщество вплоть до х х в. сохраняет образ захватчика — чужака. Опасность маркируется именами казахских батыров и вписывается в иерархию бытия. Анализ фольклора показывает, что многие алтайские сööки (роды) имели собственные версии героического сюжета о борьбе с завоевателями. В них возникали известные исторические персонажи, имена которых были сохранены архивными хрониками времен российско-китайского двоеданничества. После приема алтайцев в Российское подданство реальная расстановка сил в пограничном районе оставалась очень сложной. Цинская империя контролировала бассейн реки Чуи и Улаганское нагорье. Согласно документальной традиции, главы двух пограничных волостей — зайсан тöлöсов Яранак (из рода кобöк) и теленгитский зайсан Телбек (из рода тöлöс), добровольно перешли в китайское подданство, за что их роды получили право наследственного зайсанства, а Яранаку и Тебеку присвоили титулы «управителей третьего ранга».

И.В. Октябрьская

Взаимосвязь героев и их участие в событиях, и меющих судьбоносное значение для А лтая, кодифицируется фольк лором

Мир своих и чужих: движение фронтира

История наследственных зайсанов, которые, будучи двоеданцами, сохраняли автономию во внутренних делах и практически самостоятельно управляли подданными, легла в основу ряда исторических преданий Алтая. Еще в конце х i х в. — в 1898 г., А. Калачев опубликовал сюжет о борьбе с казахами чуйских теленгитов — двоеданцев. В легенде о приходе теленгитов на реку Чую у границ России и Китая говорилось: «Прежде теленгеты жили на Телецком озере, жили богато, всего у них было довольно, однако было горе — часто делал на их набеги киргизский (казахский. — И. О.) батыр Кочкор-бай. С воинами своими врывался он к ним, со всех сторон закрытый щитами. Многих убивали они, многих уводили в плен. Долго терпели теленгеты, не находилось смельчака, который убил бы Кочкорбая, к тому же тело его было заколдовано. Нашелся, наконец, один храбрец; он узнал, что одно место у Кочкорбая не заколдовано, и нацелился стрелой в это место. Стрела прошила луку седла, прошла под кольчугу и попала в мочевой пузырь. Это случилось у горы Шакшаг (около Улалы). В это время, зайсангом у теленгетов был Яранак. Он испугался мести киргизов и решил искать защиты в сильной власти. Собрался он в длинный путь. Долго ехал, наконец, прибыл в китайский город Алястай и стал просить у китайского яндина (губернатора) защитить бедных теленгетов. Яндин согласился принять их в китайское подданство и наложил на них ясак “калан”. …Скоро и Яранак умер, и стал судить теленгетов его сын Менидек. До Китая было все-таки далеко, стал думать Менидек: “Мы китайскому царю известны; надо чтобы и русский царь узнал о нас”. И стал он с той поры думать, как бы перейти ему в русское подданство и отправился в Яштуры (сырой дом), так звали теленгеты город Бийск, только что выстроенный из сырого леса. Там принял он русское подданство и передал русским народ свой; за это дали ему золотой знак и печать (медаль эта, говорят, все еще хранится в роде кöбöков, из которого был Менидек. Она теперь у Огурдека, богатого теленгета)».1

Калачев А. Несколько слов о поэзии теленгитов // Живая старина. 1898. Вып. 3–4. С. 499–500

Возникнув в х v i i –х v i i i вв., историческая тема межэтнического противостояния была актуализирована в конце х i х в. Во второй половине х i х в. пограничные районы Горного Алтая — районы кочевий теленгитов, стали зоной активной миграции казахских родовых подразделений, откочевавших из пределов Китая, Мон-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

«Свои» и «чужие»

Ломакина И. Голова ДжаЛамы. Улан-Удэ — СПб., Агентство ЭкоАрт, 1993

Данилин А.Г. Бурханизм (из истории национальноосвободительного движения на Алтае). Горно-Алтайск, Ак-Ччек, 1993. С. 53

голии и со стороны Прииртышья. Особенно интенсивным переселение стало в последней трети х i х — начале х х в. в результате административных преобразований и обострения земельного вопроса в казахской степи, а также в результате политических и религиозных конфликтов в сопредельных с Россией регионах. Освоение казахами Чуйской степи и прилегающих урочищ вызывало острые межэтнические противоречия и недовольство официальных властей. В 1912–1913 гг. в результате деятельности землеустроительной комиссии конфликт был улажен, но перед новопоселенцами стояла проблема адаптации. Ситуация усугублялась нестабильностью в пограничном вопросе. Развитие этнополитических процессов сопровождалось актуализацией сюжетов из прошлого. В конце х i х в. в сопредельных районах Западной Монголии витали слухи о мессии. Имя Амур-Саны — великого полководца времен Джунгарского владычества — возникло из небытия. Согласно исторической традиции, в 1755 г. Амур-Сана поднял восстание против китайского владычества, был разгромлен, бежал в Россию, где и умер от оспы в далеком Тобольске. Столетия стерли реальные черты исторического персонажа; в народной памяти сохранился лишь идеализированный образ вождя — борца за независимость. Появились предания о том, как настанет срок и сбудутся чаяния данников Алтая — Амур-Сана вернется, чтобы, как в былые времена, повести джунгар и их союзников на борьбу с захватчиками. Эти сюжеты актуализировались в периоды обострения внутри- и внешнеполитической обстановки в регионах Большого Алтая в течение х i х–х х вв. Вновь и вновь появлялись в приграничных районах личности, выдававшие себя за мессию. В 1890-е гг. в монгольских пределах стал известен лама, происходивший, якобы, из астраханских калмыков и называвший себя внуком Амур-Саны. Позднее он прославился по всей Монголии и за ее пределами как перерожденец Джа-лама / Джалама — богослов и врачеватель, герой национально-освободительного движения и кровавый деспот.1 Известно, что к монгольскому святому перерожденцу в 1906 г. наносили визит алтайские вестники мессии — лидеры религиозной реформации, движения бурханизма.2 Джалама стал знаменит к 1911 г., когда в Урге была провозглашена независимость Халхи. После того, как китайский амбань в городе Кобдо отказался признать новую власть и сложить оружие, началась массовая мобилизация. Россия оказывала всемерную помощь халхасским ханам в борьбе за независимость Западной Монголии. Героем освобождения стал Джалама. Вскоре он вышел из-под контроля Урги, намереваясь создать независимое государство джунгар. Утверждая собственную власть, он жестоко преследовал

И.В. Октябрьская

казахов, в составе нескольких тысяч семей кочевавших в приграничной зоне. Знавшие Джаламу лично и собиравшие предания о нем русские востоковеды А.В. Бурдуков, В.А. Казакевич, В.Д. Якимов так передавали историю одной из расправ: Казахи-абак-кереи угнали большие табуны из хошуна Бус-Хайраханула; Джа-лама, находившийся в то время поблизости, настиг грабителей. После боя казахи разбежались, оставив раненых. Среди них был молодой красивый батыр; с обнаженной грудью он сидел, опершись на камень, и спокойно взирал на монголов. Один из всадников ударил его копьем, но тот даже не застонал. Тогда по приказу Джа-ламы его пронзили саблей, а затем распластали грудь, вырвали сердце и поднесли его к глазам смельчака. Казах и тут совладал с собой, он не взглянул на трепещущее сердце, отвел глаза и тихо упал. Такое поведение, по преданиям монголов, выдавало в нем героя. Джа-лама же распорядился содрать с молодого казаха кожу; она, якобы, хранилась в его ставке до самого ареста в 1914 г. Пленным казахам в тот день Джа-лама повелел отрезать уши.1

Эта история, многократно повторенная в степи, вызывала панику среди казахов пограничной зоны. Тема казахско-джунгарского / калмыцкого противостояния приобретала трагическое звучание. В зимних походах 1913 г. Джа-лама пленил несколько сот казахских семей. Доведенные до отчаяния, в сентябре 1913 г. казахи бежали к границе. Часть из них откочевала на земли Восточного Казахстана и Томской губернии, другая — переселилась в Алтайский округ Китайской империи.2 Пограничный конфликт был исчерпан к 1915 г., когда тройственная русско-китайско-монгольская конференция в Кяхте приняла соглашение о Внешней Монголии (образованной Халхой и Кобдоским округом), получившей широкую автономию в составе Китая.3 Тогда же была решена судьба Джа-ламы. Он был арестован консульской стражей и выслан из Монголии как российский подданный. Волею судеб Джа-лама вновь вернулся в монгольские степи в 1920 г. Организовав военизированное княжество, он создал угрозу для новой революционной власти; в результате в 1922 г. был вновь арестован и жестоко казнен — его обезглавили, а тело сожгли.4 Однако и после смерти «святого бандита» предания о нем рождали множество версий. В фольклорной традиции пограничного региона история Джа-ламы, принявшего имя мессии — героя и освободителя, и спровоцировавшего геноцид казахов, оказала большое влияние на стратегии взаимодействия контактирующих этносов. В начале х х в. в Чуйской степи тема казахско-теленгитского / калмыцкого противостояния получила развитие в связи с усилением казахской миграции и ростом земельных конфликтов. В этот период в нарративной традиции Алтая распространялся образ ка-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Мир своих и чужих: движение фронтира

Якимов В.Д. Джа-Лама — святой бандит, наместник // Архив СПБФ ИВ РАН. Ф. 83. Оп.1. Д. 63

Белов Е.А. Царская Россия и Западная Монголия в 1912–1915 гг. // Проблемы Дальнего Востока. 1996. № 1. С. 96–105

Там же

Ломакина И. Голова Джа-Ламы

«Свои» и «чужие»

заха конокрада-барамтачи. В условиях социальной и экономической нестабильности пограничного полиэтнического сообщества он широко эксплуатировался, теряя этническую определенность. Фольклоризированные версии истории освоения Алтая легли в основу одного из ранних прозаических циклов известного российского (советского) писателя В.Я. Шишкова, который в начале х х в. проектировал и строил Чуйский тракт. В 1914 г. им впервые была опубликована серия новелл «Чуйские были», сохраняющая стиль и смысл устного первоисточника. «Были» повествовали о жизни алтайцев, казахов и русских высокогорной степи на границах России: «Эх, да как стеганула по Алтаю Чуя, священная река. Белые стоят на горизонте горы, все в вечных снегах, Чуйские Альпы, земли надгробие. В них родится Чуя, священная река. …На Чуйской степи есть маленький русский поселок Кош-Агач. Такой маленький, что с гор, обнявших степь каменным кольцом, его не приметить. Через Кош-Агач Чуйский тракт идет. Узкой тропой соединил он сибирский город Бийск с монгольским — Кобдо. Весь бы этот тракт серебром можно вымостить, да золотом, что загребали-захапали купцы у алтайцев и монголов. Весь бы тракт можно слезами залить, что сочились из узких глаз полудиких, с чистой душой кочевников; такой большой обидой и горем наделил их русский неистовый, алчный хищник. Так говорит про купцов недавняя быль. …Был купец по прозвищу Гнус. Лицом курносый, борода лопатой, глаза яблоками на лоб вылезли, наглые. Корпусом толст, голосом зычен: как гаркнет в поле — лошади шарахались в стороны. А удаль в нем степная, дикая: скакать бы ему на бешеном коне по полю, глушить бы проезжавших с товарами ямщиков, чиновников, купцов. Да так оно и было. Ведь черт его знает! Ведь горы золота нажил человек, а любил, бывало, пошалить темной ночью с лихими киргизами (казахами — И.О.), друзьями своими, побарантачить. Видимо, кровь в сердце кипучая была. Подобрал себе шайку отпетых и стал с ними по горам гулять. Удали через край в Гнусе, а скупость сказочная. Несколько лавок у него. Весь округ должен ему.

Шишков В. Тайга. Повесть, рассказы, очерки. Новосибирск, ЗападноСибирское книжное издательство, 1975. С. 274, 289–290

…Лихие молодцы киргизы (казахи — И.О.). Но и Гнус охулки на руку не положит. Завел себе весь наряд киргизский (казахский — И.О.): малахай бархатный с лисьей выпушкой сделал, чаптор березовый вырезал — такую палку с корневищем на конце, трахнешь по голове — череп, как арбуз спелый, разлетается! А конь у Гнуса — черту брат: ветер нипочем ему, что ветер — стрелу певучую обогнать может. Гнус атаманом стал. И никто об этом не догадывался. Только ночь темная, да широкая степь, да горы знали… Но те слова не вымолвят, немую жалобу с собой уносят в землю.»1

И.В. Октябрьская

Подобные сюжеты стали реакцией на усиление социальноэкономических противоречий и межэтнической конфронтации в Чуйской степи. Тогда же на рубеже х i х–х х вв. вновь возникло имя Кочкорбая. Среди теленгитов стало популярным предание об Антыше, который, якобы, расправился с казахским батыром. Оно было записано автором в с. Кокоря Кош-Агачского р-на Республики Алтай в конце 1990-х гг.:

Мир своих и чужих: движение фронтира

«Рассказывают, было это в те времена, когда казахи и теленгиты враждовали друг с другом; от тех времен в урочище Шибиты остались курганы — под ними убитые теленгиты лежат. Среди теленгитов рода алмат шла слава о беспощадном воине Антыше, который был против переселения казахов в Чуйскую степь. Он убивал пришельцев; ценности забирал, тела сбрасывал со скалы, а коней отпускал. В тех местах, где Антыш расправлялся с врагами, до сих пор кости лежат. Антыш давно охотился за Кочкорбаем — тот угонял теленгитов и угонял их скот. Однажды он поехал на охоту и взял с собой трех парней. От природы у него был особый дар — казахов он чувствовал издалека; ложился, прикладывал ухо к земле и топот слышал. На это раз он приложил ухо к земле и говорит: “Кочкорбай едет, надо его поймать”. Поставил большой камень как мишень и велел парням по очереди стрелять — кто попадет, того он с собой возьмет. Парни начали стрелять, попал тринадцатилетний мальчик. Антыш оставил его, а тех двоих отправил и отдал им коней. Когда они ушли, старый охотник сказал мальчику: “Кочкорбай ездит на белом коне, у него железная кольчуга, и если так просто стрелять, мы его не убьем. Смотри внимательно: когда его конь будет прыгать через овраг, у него распахнутся полы кольчуги, вот тогда ты выстрелишь в живот”. Объяснил Антыш, что нужно делать; они легли и ждут. Семь всадников спускаются с горы, с ними Кочкорбай на белом коне. Мальчик лежит, ждет; видит: белый конь прыгнул; он выстрелил и попал — убил Кочкорбая. Антыш завернул этого мальчика в войлок, сам по очереди перебил оставшихся казахов, а коней их не тронул. Только конь Кочкорбая поднялся на дыбы, стал его копытами бить. Антыш не выдержал и убил его. Мальчик до того испугался — речь потерял, язык у него отнялся. Чтобы он опомнился, охотник отрезал язык одного из убитых и положил его под стельку парню. Они быстро собрались, приехали домой. Тут Антыш говорит: “Мне недолго осталось жить, прежде я коней не убивал — это плохая примета”. В тот же день он заболел и умер. А мальчик тот, говорят, погиб на фронте в 1941 г.»1

Ставшая ключевой в памяти этноса тема межэтнического конфликта, маркированная именем врага, была перенесена из х v i i i в х х в. Этническая память, используя алгоритм типизации, сохра-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Полевые материалы автора. с. Кокоря Кош-Агачского р-на Республики Алтай. 1998

Оценки прош лого, санкционированные фольк лором, сформирова ли систему

«Свои» и «чужие»

Шодоев И.В. Кызыланду jалдар. Горно-Алтайск, Горно-Алтайское отделение Алтайского книжного издательства, 1984. С. 12, 280

этнически значи мых стереотипов

няла исторические события в форме предания. Оценки прошлого, санкционированные фольклором, сформировали систему этнически значимых стереотипов. В 1984 г. в Алтайском книжном издательстве была выпущена в свет книга И.В. Шодоева «Кызаланду jалдар» («Трудные годы»). Вслед за предшественниками в жанре исторического романа автор адаптировал фольклорные сюжеты и образы, восходящие к историческим событиям ХVIII в. Одним из героев его повествования стал калмак / калмык Карчага, который «Выполняя наказ покойной матери, обманул врагов, вернулся в родной Алтай и расправился с захватчиком Кочкорбаем — стрела, пущенная одним из его товарищей, пробила луку седла и, попав в щель между полами кольчуги, поразила батыра кыргынов. По требованию Карчага кыргыны поклялись, что более не будут ездить на Алтай грабить и пригонят угнанных лошадей обратно. Каждый из них в знак того, что сдержит клятву, лизнул кончик стрелы в руке Карчага».1 Борьба с захватчиками определяла героическую тему исторической традиции Алтая, которая оставалась актуальна и в х х в. Имя Карчага, наряду с именами других легендарных богатырей — алыпов обрело особое значение в связи с обретением Алтаем статуса независимой республики — субъекта Российской Федерации. На государственном празднике Республики Алтай — Эл Ойыне 2006 г., посвященном 250-летию добровольного вхождения Алтая в состав России, была обнародована легенда о Карчага, именем которого был назван приз победителю стрельбы из лука: «До добровольного вхождения в 1756 году в состав России предки современных алтайцев, именовавшиеся теленгитами, в союзе с предками нынешних калмыков — ойротами, составляли основную часть населения Джунгарии, государства, с военно-политической силой которого считались все соседи. В середине XVIII века в связи с междоусобицей, возникшей между престолонаследниками умершего кагана, страна вверглась в пучину гражданской войны. К тому же один из претендентов не престол обратился за помощью к маньчжурскому императору Цинской династии, правившей Китаем. И пала от ударов иноземных полчищ раздробленная Джунгария, и налетели, подобно воронью, на ее осколки некогда трепетавшие перед нею соседи. Вот тогда-то и вынуждены были алтайцы обратиться к Елизавете Петровне с просьбой взять их под ее высокую государеву руку.

И.В. Октябрьская

Но прежде чем свершиться этому историческому событию, много крови пролилось на Алтае, значительная часть территории родины вместе с братьями, проживавшими там, навсегда были отторгнуты друг от друга. Несмотря на это, нельзя думать, что наши предки безропотно сдавались на милость врага. Многих батыров, доблестно защищавших отчий край, породило то грозное время. Одним из таких героев был Карчага, отличавшийся изумительной меткостью стрельбы из лука. Доблестный воин прожил на белом свете более века и был одним из тех, кто активно закладывал дружбу алтайского и русского народов».1

Тема исторической памяти стала особенно актуальна в начале 1990-х гг. Тогда в селе Мендур-Соккон Усть-Канского района Республики Алтай усилиями Н.А. Шодоева — учителя и знатока истории, был создан историко-этнографический музей, позднее включенный в республиканскую музейную сеть. Одно из центральных мест в экспозиции музея занимает карта военных сражений алтайцев х v i i –х v i i i вв., где особо выделены места сражений с казахами. Напоминание о прошлом создатель музея адресует в будущее, превращая героическую тему в инструмент структурирования и актуализации этнического самосознания. Многократно повторенные фольклором, санкционированные традицией и поддержанные официальной идеологией (в литературной редакции) образы захватчиков-чужаков приобретают характер констант, которые и сегодня обнаруживают себя в системе межэтнических отношений народов Алтая. Формой преодоления конфликта в рамках народной традиции стала тема побратимства. Согласно легенде, записанной известным алтайским этнографом Н.А. Тадиной в с. Кырлык УстьКанского района Республики Алтай, алтайский род кыпчаков включает в себя потомков казахов в статусе одного из девяти его подразделений: «Как-то во времена наших прадедов на Алтай в Усть-Канскую долину добрались беглые иртышские казахи, для того чтобы продать ворованных детей в богатые семьи алтайцев. Когда дети подрастали, их забирали или выкрадывали, увозили назад и превращали в рабов. Так, один кыпчак из подразделения “котон кыпчак” взял казахского мальчика на прокормление. Воспитал его, женил, а внуков объявил “кыпчаками”, но так как их отец был по крови казахом, его потомки образовали отдельное подразделение, называемое “казах кыпчак”. Сегодня эти правнуки из сеока “казах кыпчак” живут в с. Кырлык и окрестностях по фамилии Ажанаровы и Айтпасовы».2 Среди кошагачских теленгитов бытует легенда о том, что в былые времена Алтай и Казах были родными братьями: «У одного человека было два сына. Однажды, попив кумыса, они втроем ушли на охоту в тайгу. Один из братьев по имени

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Мир своих и чужих: движение фронтира

Полевые материалы Самушкиной Е.В. (ИАЭТ СО РАН) с. Ело Онгудайского р. Республики Алтай. 2006

Тадина Н.А., Ябыштаев Т.С. Казах — калмак — алтаец. Диалог двух культур на Алтае // Этнография Алтая и сопредельных территорий: Мат-лы междун-ой науч. конф.; [под ред. Т.К. Щегловой, И.В. Октябрьской]. Вып. 7. Барнаул, БГПУ, 2008. С. 39

Радлов В.В. Из Сибири: страницы дневника: Пер. с нем. М., Гл. ред. Вост. лит., 1989. С. 335

Казах спустился раньше и съел все, что было дома. Второй, называемый Алтай, вернувшись вместе с отцом, обнаружил это и молча ушел, отказавшись от такого брата. С тех пор первый не может насытиться, а другой осуждает его и знает норму».1 Противопоставление по отношению к культурным нормам и ценностям определяет взаимные оценки контактирующих этносов. Один из аспектов их взаимодействия определяет культуртрегерская тема. Согласно народным преданиям, казахи, пришедшие на р. Чую, попросили покровительства теленгитских зайсанов. С собой они принесли все самое дорогое: серебряные украшения, упряжь, подковы, стремена, узорные войлоки. «Все ли вы делаете сами?» — спросили их зайсаны и, получив утвердительный ответ, позволили перекочевать на Алтай сорока аилам, которые славились мастерами-кузнецами, лекарями, ювелирами, ковроделами. Первым принял казахов в своих владениях зайсан Очурдяп, его потомки до сих пор живут в Чуйской степи. Осознание культуртрегерской миссии было включено в структуру этнической идентичности казахов Алтая, определив модус социальной значимости этноса. Высокая степень развития личностного начала казахского народа неоднократно отмечалась исследователями. «Особенно возвышает их (казахов. — И.О.) над народами Алтая чувство собственного достоинства и воинственный, я бы сказал рыцарский дух», — писал В.В. Радлов в 1860 г.2 Сильное персоналистское начало было характерно для мировоззрения казахов Алтая, как и для всех мигрантов, чье существование определяют стратегии освоения нового жизненного пространства. Интерес к жизненному опыту и личному успеху чрезвычайно высок среди казахов Чуйской степи и по сей день. В 1990-е гг. в статусе национального героя кош-агачских казахов был кодифицирован образ Шакырта, сына Абдульдо Саргалдакова — одного из лидеров рода саргалдак начала х х в. Появилось его биографическое эссе, написанное высоким стилем. Его портрет (выполненный по фотографии 1920-х гг.) украсил музей казахской истории и культуры. О Шакырте рассказывают, что это был благочестивый человек; он первым из чуйских казахов совершил хадж; его мудрость и прозорливость позволяли ему примирять враждующих: в годы его жизни прекратились распри в Чуйской степи. Благодаря усилиям Шакырта казахи обрели свою новую родину. Героизация образов первопроходцев определила сюжеты семейных преданий казахов, связанных с освоением горных урочищ Алтая. В 1993-1995 гг. в селе Джазатор, где живут потомки чингистайских (катонских) казахов, была записана генеалогия легендарного бая Тохтамыса, некогда приведшего в долины рек КараАлахи, Ак-Алахи и Джазатора своих соплеменников. В рассказах своего потомка К.И. Нурсалканова он обретал черты эпического

И.В. Октябрьская

героя — обладал мудростью, сильным характером, богатырской силой, поэтическим даром и силой внушения. Его, якобы, знал весь Алтай. И сам Аргымбай, лидер зарождавшейся алтайской буржуазии, стал побратимом Тохтамыса, подарив ему белую лошадь под седлом и плеть. Вымысел и реальность переплелись в этнической памяти, опорными точками которой стали образы предков-первопроходцев. Проекция их судеб на судьбы потомков превратилась в тему личной и общественной рефлексии. Волею судеб праправнуку Тохтамыса — Кабасу Нурсулканову — суждено было повторить путь своего предка. В годы репрессий 1930-х гг. его семья покинула долину реки Джазатора, первоначально перебравшись в русское село Усть-Коксу в Горном Алтае, а затем в Восточный Казахстан. Уже зрелым человеком в 1960-е гг. Кабас Имантаевич возвращался на родину через Укок, узнавая старую кочевую тропу, когда-то по памяти воссозданную его отцом. Семья Нурсулкановых заново адаптировалась в казахской среде. Память о предках была для К.И. Нурсулканова стимулом к социальному творчеству. Имея лишь начальное образование, он в 1970е гг. спроектировал и построил множество маленьких и несколько больших мостов через реки Коксу, Крагем, Аргут в окрестностях села Джазатор и соединил свою малую родину с Чуйской степью и большим миром. Клан Нурсулкановых, принадлежащий к роду каратай-байтöлöс, стал одним из самых уважаемых в пограничном Кош-Агачском районе Алтая.

Мир своих и чужих: движение фронтира

Противопоставление по отношению к культурны м норма м и ценностям определяет взаимные оценки контактирующих этносов

Активное созидательное начало, связанное с появлением казахов на Алтае, подчеркивается и в устной традиции, и в публицистике на уровне современной региональной прессы. В соционормативной и фольклорной традициях народа интерес к личностной теме имеет широкий эмоциональный и смысловой диапазон. Уникальным явлением народной поэзии казахов Алтая представляются биографические «поэмы». В стихотворной форме в них излагаются традиционные генеалогии и подробности частной жизни, особенно подчеркивается чувство гордости за достигнутые в жизни успехи. Вот почему нет ничего удивительного в том, что с начала 1990-х гг. одним из самых популярных сюжетов газеты «Чуйские зори» Кош-Агачского р-на Республики Алтай становятся биогра-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

«Свои» и «чужие»

фические очерки. Особенно выделяются материалы об Ауельхане Джаткамбаеве. Он начал карьеру учителем средней школы, затем, став главой сельской администрации, настоял на закрытии разрушающегося села Ак-тал. Благодаря усилиям А.Ж. Джаткамбаева был построен «Новый поселок» — «Жана-Аул», ставший центром казахской культуры в районе; им создан музей истории и культуры казахов Алтая, в последние годы вошедший в республиканскую музейную сеть. В 1990-е гг. А.Ж. Джаткамбаев, будучи лидером национального возрождения, возглавил Курултай казахов Алтая; стал главой администрации Кош-Агачского района, одним из авторитетнейших руководителей Республики Алтай. Его личный успех, превратившийся в общественно значимый императив, ассоциировался с успехом всего народа. Актуализация этничности и героизация прошлого определяют стереотипы самосознания и практики межэтнических коммуникаций населения пограничной зоны Алтая. Опираясь на противоречивый опыт прошлого, многонациональное сообщество региона пытается определить оптимальные формы существования в настоящем. Ориентация на диалог, противостоящий деструктивным тенденциям, приобретает все большую силу в стратегиях межэтнического взаимодействия, как на уровне района, так и в Республике Алтай в целом. Дальнейшее развитие и укрепление государственности, сохранение гражданского мира, взаимопонимания и согласия между представителями всех народов, проживающих в Республике Алтай, положено в основу Концепции национальной политики, поддержанной Ассамблеей народов Республики Алтай. A

И.В. Октябрьская

б и б л и о г раф и я

А н о х и н А . В . Архив МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 141-142. С. 2–7. Б е л о в Е . А . Царская Россия и Западная Монголия в 1912–1915 гг. // Проблемы Дальнего Востока. – 1996. –№ 1. – С. 96–105. Д а н и л и н А . Г. Бурханизм (из истории национально-освободительного движения на Алтае). Горно-Алтайск : Ак-Ччек, 1993.

Мир своих и чужих: движение фронтира

К а л ач е в А . Несколько слов о поэзии теленгитов // Живая старина. – 1898. – Вып. 3–4. – С. 489–500. К л я ш т о р н ы й С . Г. , С у л та н о в Т. И . Казахстан. Летопись трех тысячелетий. Алма-Ата : Рауан, 1992. Л о м а к и н а И . Голова Джа-Ламы. Улан-Удэ – СПб : Агентство ЭкоАрт, 1993. Л у р ь е С . В . Историческая этнология. Учебное пособие для вузов. М. : Аспен пресс, 1997. М и х а й л о в В . П . Отчет начальника Алтайского округа действительного статского советника В.П. Михайлова по ознакомлению с Горным Алтаем в лето 1910 г. Барнаул, 1910. П о л е в ы е материалы автора. с. Кокоря Кош-Агачского р-на Республики Алтай. 1998. П о л е в ы е материалы Самушкиной Е.В. (ИАЭТ СО РАН) с. Ело Онгудайского р. Республики Алтай. 2006. П о та н и н Г. Н . Очерки Северо-Западной Монголии. СПб, 1883. Ч.4. Ра д л о в В . В . Из Сибири: страницы дневника: Пер. с нем. Москва : Гл. ред. Вост. лит., 1989. С а м а е в Г. П . Горный Алтай в ХVII – середине ХIХ в.: проблемы политической истории и присоединения к России. Горно-Алтайск : Горно-Алтайское отделение Алтайского книжного издательства, 1991. Та д и н а Н . А . , Я б ы ш та е в Т.С . Казах – калмак – алтаец. Диалог двух культур на Алтае // Этнография Алтая и сопредельных территорий: Матлы междун-ой науч. конф.; [под ред. Т.К. Щегловой, И.В. Октябрьской]. Вып. 7. Барнаул : БГПУ, 2008. С. 36–39. Ш е р с т о в а Л . И . Этнополитическая история Тюрков Южной Сибири в ХVII – ХIХ веках. Томск : изд-во Томск. политех.ун-та, 1999. Ш и ш к о в В . Тайга. Повесть, рассказы, очерки. Новосибирск : ЗападноСибирское книжное издательство, 1975. Ш о д о е в И . В . Кызыланду jалдар. Горно-Алтайск : Горно-Алтайское отделение Алтайского книжного издательства, 1984. Я к и м о в В . Д . Джа-Лама — святой бандит, наместник // Архив СПБФ ИВ РАН. Ф. 83. Оп.1.Д. 63.

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Свет Дхармы против тумана тьмы Карта к пояснению древней истории Тибета и Хухунора, 1833 г. Из книги Н.Я. Бичурина «История Тибета и Хухунора (в двух частях, с картою)». СПб, типография Императорской Академии наук, 1833

Каренина Коллмар-Пауленц

Тибетское восприятие монголов и формирование новой монгольской идентичности в начале xvii века

Каренина Коллмар-Пауленц Бернский университет, Швейцария

озрождение буддизма в современной Монголии, как отмечали многие наблюдатели, тесно связано с вопросами этнической идентичности и процессом строительства нации в постсоциалистическом государстве. В последнее время по распоряжению Президента Монголии государственные буддийские церемонии стали проводить на горе Богдо-хан, что к северу от Улан-Батора. Другая государственная церемония с участием Президента — обряд почитания горы Бурхан Халдун — проводилась в Хэнтэйском аймаке. Президент также посещает буддийские ритуалы и открыто поддерживает буддизм «как государственную религию». Эти примеры являются достаточным доказательством той важной роли, которую играет буддизм в формировании постсоциалистической этнической и национальной идентичности. Этот проект строительства идентичности, однако, не только связан с локальным процессом возрождения буддизма, но и встроен в широкий буддийский контекст, который связывает монгольский буддизм, тибетскую диаспору и трансформирующийся буддизм Запада. Среди множества буддийских групп, действующих в Монголии с 1990-го года, монастырские учреждения тибетской общины беженцев становятся ключевым игроком в борьбе за религиозное признание, имея активную поддержку со стороны Тибетского правительства в изгнании. С одной стороны тибетские ламы посылаются в Монголию для работы с монгольской сангхой и развития программы высшего образования. Бывший индийский посланник в Монголии (1889– 2000) не столь давно скончавшийся Бакула-ринпоче, урожденец

This paper concentrates on the Tibetan and Mongolian narrative discourses which since the early 17th century contributed to the Mongolians’ awareness of belonging to a larger transregional and transcultural religious community. The author argues that in the early 17th century the Mongolians formulated their new Buddhist self-understanding by referring to Tibetan images of themselves on the one hand and relying on them, while on the other hand challenging and contesting these ascribed images through their own historical narrative

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Свет Дхармы против тумана тьмы

Ладакха, играл центральную роль в притоке тибетского знания в Монголию. Он пытался восстановить монгольский буддизм на основе гелукпинской монастырской культуры, усиливая тем самым целибат в монашеской общине. Хотя сам Бакула-ринпоче посвятил в монахи большое число молодых монахов и монахинь, его попытки смоделировать монгольский буддизм по примеру тибетской Гелукпы не были успешными и встретили сопротивление со стороны монгольского духовенства и мирян. Монголы считают, что тот факт, что большинство монахов отворачиваются от монастырей и ведут жизнь мирян, является особенностью монгольского буддийского образа жизни. С другой стороны, монгольских монахов поощряют выезжать в Индию и получать там высшее образование в тибетских монастырских учреждениях, и эта цель в долгосрочной перспективе содействует формированию монгольского буддизма по тибетской модели. Так, все еще можно считать, что монгольский буддизм в большой степени зависит от тибетского. А потому неудивительно, что под поверхностным дружественным отношением друг к другу и взаимным признанием друг в друге последователей Дхармы существуют латентные трения, которые берут свое начало в длительных и обремененных политикой тибетско-монгольских отношениях.

Возрождение буддизма в современной Монголии тесно связано с вопроса ми этнической идентичности и процессом строительства нации в постсоциа листическом государстве

В этой статье я сосредоточу свое внимание на повествовательном дискурсе, с начала x v i i века содействовавшем формированию монгольского самосознания, которое выходило за рамки этнических и культурных границ и культивировало осознание своей принадлежности к большему трансрегиональному и транскультурному сообществу. Это отнюдь не означает отказ от признания сильной региональной идентификации и самоопределений посредством понятий происхождения и генеалогии. Я делаю акцент на дискурсе монгольских интеллектуальных элит, представленных в литературных источниках своего времени. С x i i i века монголы были письменным народом, придававшем большое значение и высоко ценившем грамотность. Поскольку грамотность содействовала трансрегинальному и транскультурному обмену еще в добуддийские времена, существовали сильные тенденции к уни-

Каренина Коллмар-Пауленц

фикации, которые переходили локальные границы и выводили на первый план общего предка — Чингисхана, с имперских времен почитавшегося как божественный предок всего монгольского улуса, «монгольского народа».1 Стартовой точкой для обсуждения проблемы формирования идентичности монголов в историческом контексте станут собственные интерпретации и самоприписывания акторов. Я обращаюсь к монгольским и тибетским историческим источникам с x v по x i x века и анализирую их с точки зрения вокабуляра, образности и приемов риторики, которые используются для изображения монголов. И самостоятельные приписывания монголов и то, что приписывалось им тибетцами, формировало их новое буддийское самопостижение в начале x v i i века. Я утверждаю, что с одной стороны в начале x v i i века монголы формулировали новое буддийское самопостижение через обращение к тибетским образам самих себя, через опору на эти образы, но, с другой стороны, приписываемые им образы оспаривались и подвергались сомнению через их собственный исторический нарратив, формируя тем самым уникально монгольское понимание того, что значит быть буддистом.

Jackson, Peter. The Mongols and the Faith of the Conquered. In: Reuven Amitai and Michal Biran (eds.), Mongols, Turks, and Others. Eurasian Nomads and the Sedentary World. Leiden / Boston, Brill, 2005. P. 260

т и б е т с к о - м о н г о л ь с к и е о т н о ш е н и я: п о в е с т в о в ат е л ь н а я о с н о в а Исторические события, которые привели к установлению монгольского господства в Тибете, хорошо известны. Потому я лишь вкратце остановлюсь на важнейших аспектах раннего опыта тибетско-монгольских контактов, делая при этом упор на нарративах, в которые эти события вписаны поздними тибетскими и монгольскими историками. Первый контакт между поднимающейся мощью монголов в Центральной Азии и тибетскими монахами имел место в королевстве Сися, где, как утверждается, Чингисхан говорил с некими тибетскими монахами. Тибетский историк Паво Цуклак Пренгва в своей хронике «Радостный пир мудрецов», написанной между 1545 и 1565 гг., смутно говорит об интересе Чингисхана к буддийскому учению.2 Эта тема восходит к Сонам-Дакпе, который в своей хронике «Дэптэр марпо сарма» (Deb ther dmar po gsar ma) 1538 года утверждает, что Чингисхан «покровительствовал королевскому правительству посредством религиозного закона в течение 23 лет».3 Так, якобы имевшее место историческое событие — встреча Чингис-хана с тибетскими буддийскими сановниками — превращается в первый миф о тибетско-монгольских религиозно-политических отношениях. Миф об обращении Чингисхана в тибетский

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

dPa’ bo gtsug lag ‘phreng ba. Chos ‘byung mkhas pa’i dga’ ston. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 1986. P. 1415

bSod nams grags pa. rGyal rabs ‘phrul gyi lde mig gam debt her dmar po ram deb gsar ma zhes bya ba. In: Guizeppe Tucci: Deb t’er dmar po gsar ma. Tibetan Chronicles by bSod nams grags pa. Vol. I: Tibetan Text, Emendations to the Text, English Translation and an Appendix containing two Minor Chronicles. Rome: Is. M. E. O. P., 1971. Fol. 45v5–6

Свет Дхармы против тумана тьмы

Thu’u bkwan Blo bzang chos kyi nyi ma. Grub mtha’ thams cad kyi khungs dang ‘dod tshul ston pa legs bshad shel gyi me long. In: Collected Works of Thu’u bkwan blo bzan chos kyi ñi ma. Vol. kha, Indian reprint (pothi); Thu’u bkvan Blo bzang chos kyi nyi ma. Hor li shambha la rnams su grub mtha’ `byung tshul grub don bshad pas mjug bsdu ba dang bcas pa. Fol. 2v1–4; ср.: Brag dgon dKon mchog bstan pa rab rgyas. mDo smad chos ‘byung. Langzhou: Kansu’u mi rigs dpe skrun khang, 1982:20

‘Gos lo tsa ba gZhon nu dpal Deb ther sngon po. New edition in 2 vols. Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1984. P. 681

Ibid. P. 680

буддизм раз и навсегда изменил ассиметричные властные отношения между монголами и тибетцами на дискурсивном уровне в пользу тибетцев. С тех пор в тибетских представлениях монголы считались в культурном отношении зависимыми от их религиозно и культурно более развитых соседей. Якобы имевшее место завоевание Тибета Чингисханом превратилось в духовное завоевание монголов тибетскими монахами. В тибетских источниках x i x века этот основной нарратив установления тибетско-монгольских отношений представляется следующим образом: Чакравартин Чин ги си вторгся в Тибет. Он покорил три округа Нгари, четыре рога Уя и Цзана и три [региона] Лхо, Кам и Ганг. Он отправил посланника в Цзан, предложил богатые дары Сачену Кунга Ньинбо, и они вошли в альянс как духовный учитель и покровитель. Затем он пригласил его в Монголию. Он также пригласил трех его учеников. После того, как они уверовали в него, все монголы обрели веру в учение [Будды] и стали поклоняться Трем Драгоценностям. После того, как появились принявшие обеты — послушники и прочие — было положено начало буддийскому учению.1

Произведя незначительный сдвиг с уровня военной на уровень религиозной власти, нарратив предлагает версию о том, что монголы пришли в Тибет как просители, а не как завоеватели. Вразрез с главным тибетским нарративом более ранние тибетские источники рассказывают совсем другую историю о первых встречах тибетцев с монголами. Спорадические контакты тибетских монахов с монгольскими властителями вкупе с распространяющимися слухами о монгольских завоеваниях и репрессиях, которые они обычно учиняли в отношении завоеванных народов, возбуждало усиливавшиеся страхи в Тибете тринадцатого века перед монгольской угрозой. Когда в 1240 году Годан, второй сын Угэдэй-хана, отправил военную экспедицию в Тибет, монголы посеяли ужас и страх в среде тибетского населения, как о том повествуют тибетские источники. В описаниях этого военного вторжения проявляется еще один лейтмотив. Путем демонстрации магических сил настоятель монастыря Дрикунг останавливает попытки монгольского командующего разрушить монастырь. Хроника «Дэптэр нгонпо» (Deb ther sngon po) говорит по этому поводу: «В связи с этим сей злобный человек стал очень тихим, а также утихомирились его войска» […] После этого убийства людей и поджоги храмов наряду с прочим по большей части прекратились»).2 «Перед нападением на монастырь монгольский генерал Миличи направил авангард в Дрикунг, но от одного лишь взгляда на лицо Ламы «в нем зародилась вера». Меж ними возникло отцовско-сыновнее чувство, и он пообещал позднее отослать ему подношения. Они вернулись, не причинив вреда ни людям, ни животным».3

Каренина Коллмар-Пауленц

Военное вторжение монголов бы ло более не неизбежны м фатумом, через который следова ло пройти, к сожа лению для тибетцев, но носи ло высокую цель «укрощения» монгольских варваров

По требованию монгольского правителя Годана тибетцы были вынуждены послать своего представителя в военный лагерь Годана, находившийся в районе Кукунора, и это привело к установлению более формальных политических отношений между Тибетом и Монгольской империей. Тибетские хроники помещают факт приезда Сакья-пандиты к Годену в контекст необходимости исполнения буддийского telos, а именно «укрощения небуддийских пограничных земель». Наиболее прямолинейно об этом говорится в «Генеалогической хронике Сакьяпы (Sa skya pa’i gdung rabs), написанной в 1629 году тогдашним Сакья Тридзином Нгаванг Кунга Сонам Дракпа Гьялцен Пэлсангпо. Знаменитое письмо Годана, в котором он требовал прибытия Сакья-пандиты (вероятнее всего, фальшивка, но долгое время рассматривавшееся учеными как подлинное) воспроизведено в хронике и представлено в следующем контексте: Злобные люди, называемые хор, в отношении того, как следует и как не следует поступать, были более невежественными, чем животные. Что касается их сострадания, его у них было меньше, чем у Las kyi rdo rje1, но что касается телесной силы, она была сильнее, чем у gNod sbyin2. После того, как эти ужасающие люди завоевали Китай, а затем Миньяк и другие страны, [короче говоря,] все северные территории, они навязали всем и каждому, не различая мирян и духовных, бремя военной службы, налогов и трудовых повинностей и тем самым уничтожили само имя Дхармы. Таким образом они уничтожили и наших и прочих. Когда Сакья-пандита узрел это, он осознал, что пришло время начать молиться о том, чтобы повести умы монголов по пути Дхармы и укротить их.3

Когда тибетские монахи принесли буддизм монголам, в своем собственном понимании они были культуртрегерами, следуя столетнему пониманию себя и других. Так, военное вторжение было более не неизбежным фатумом, через который следовало пройти, к сожалению для тибетцев, но носило высокую цель «укрощения» монгольских варваров. Тибетское понятие «укрощение» близко связано с концепциями культуры и религии. Говоря конкретнее, концепция «укрощение» подразумевает принятие «религиозноинспирированной культуры». «Укрощение» означает не только

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Форма Ямы, божества смерти в буддийской мифологии

В индо-буддийской мифологии — класс воинственных полубожеств

Цит. по факсимильному тексту, приведенному в Schuh, Dieter. Erlasse und Sendschreiben mongolischer Herrscher für tibetische Geistliche. Ein Beitrag zur Kenntnis der Urkunden des tibetischen Mittelalters und ihrer Diplomatik. St. Augustin: VGH Wissenschaftsverlag, 1977. P. 16

Свет Дхармы против тумана тьмы

Образ монголов-небуддистов как нецивилизованных варваров часто встречается в тибетской литературе. Даже в XVII веке знаменитый Согдогпа Лодой Гьелцен все еще описывает монголов как диких и злобных животных (см. Sog bzlog pa Blo gros rgyal mtshan, 1975: fol. 8v4–5, 9r2)

Миллер указывает, что в «деле Учения превосходство Тибета и Лхасы с готовностью признавалось всеми ламами […] со времен проникновения ламаизма монголы находились на положении учеников своих тибетских учителей; его степень, его ученость, его величие в глазах монголов имели мало значения у тибетских лам, пока не доказывались в тибетском монастыре» (Miller, Robert J. Monasteries and Cultural Change in Inner Mongolia. Wiesbaden: Harrassowitz, 1959. P. 127) Ngag dbang blo bzang rgya mtsho. rJe btsun thams cad mkhyen pa bsod nams rgya mtsho’i rnam thar dngos grub rgya mtsho’i shing rta zhes bya ba. In: ‘Phags pa ‘jig rten dbang phyug gi rnam sprul rim byon gyi ‘khrungs rabs deb ther nor bu’i ‘phreng ba. Dharamsala: Tibetan Cultural Printing Press, 1984. II. P. 140

унятие дикости, отвержение кочевого стиля жизни и принятие земледелия (в чем тибетцы солидарны с римлянами и другими латинизированными культурами Европы), но и обращение в буддизм. Тибетский термин ‘dul ba охватывает широкое смысловое поле, означая, помимо прочего, «обработку земли», «дисциплинорование» и, что важнее всего, «обращение». «Укрощение дикого монгольского воина», как это описывается в только что цитировавшейся хронике, эквивалентно его обращению в буддизм. Рассказывая о монгольском военном вторжении в Тибет как историю об укрощении дикого монгольского воина посредством духовной власти буддийского монаха, тибетская интеллектуальная элита расширяла дискурсивно созданные ассиметричные властные связи между монголами и тибетцами. До начала «смягчающего» воздействия буддизма, монголы изображаются жестокими, склонными к насилию, агрессивными убийцами — короче говоря, «нецивилизованными».1 После своего обращения в буддизм они превращаются в «цивилизованных», мягких и не склонных к насилию людей. Они развивают связи с тибетцами как с духовными учителями, подобно отношениям сына со своим отцом. Эта метафора подчеркивает культурную и религиозную зависимость монголов от тибетцев, которые ставят перед собой задачу просвещения монголов. Взамен монголы должны относиться к своим тибетским учителям с сыновней почтительностью. Этот образ монголов дожил вплоть до x x века2, и в наши дни этот образ переживает свое возрождение в среде элит тибетской диаспоры беженцев.

До нача ла «смягчающего» воздействия буддизма, монголы изображаются жестоки ми, ск лонны ми к наси лию, агрессивны ми «нециви лизованными» убийца ми. После своего обращения в буддизм они превращаются в «циви лизованных», мягких и не ск лонных к наси лию людей

В биографии своего знаменитого предшественника — Третьего Далай-ламы Сонам Гьяцо — Пятый Далай-лама рассказывает нам о том, что монголы населяли пограничные земли «цивилизованного» мира, так называемые «варварские пограничные земли», по-тибетски yul mtha’ ‘khob gnas3. Термин mtha’ ‘khob подчеркивает значение религиозного дискурса несхожести в тибетском кон-

Каренина Коллмар-Пауленц

тексте: с одной стороны термин означает пограничный регион (kijaγar oron) и людей — обычно небуддистов, живущих там; с другой стороны он несет смысл одной из «восьми неблагоприятных стран» (mi khom pa brgyad),1 восьми областей существования, где практика Дхармы невозможна. «Пограничная местность», таким образом, имеет не просто географическую коннотацию, но и нормативное культурное значение. Тибет и тибетская культура это центр, а монгольские территории — периферия. «Пограничные местности» это «остров мрака», который пребывает в ожидании света учения Будды.2 Это противопоставление монголов-буддистов и монголов-небуддистов, возможно, лучше всего передано в речи, которую Пятый Далай-лама влагает в уста Сэчен-хунтайджи по случаю исторической встречи Алтан-хана и Третьего Далай-ламы в Чабчияле, что в районе Кукунора, в 1578 году: Наша страна была словно остров в океане тьмы и крови, ибо мы не знали других деяний, кроме зла, и не наслаждались иной пищей, кроме плоти и крови. Из сострадательного союза наставника и милостынедателя, подобных солнцу и луне, нам был показан путь чистой Дхармы. Море крови превратилось в молоко […].3

См.: Tsepak Rigdzin. TibetanEnglish Dictionary of Buddhist Terminology. Dharamasala: Library of Tibetan Works and Archives, 1986. P. 312–313, 180

Ngag dbang blo bzang rgya mtsho. rJe btsun thams cad mkhyen pa bsod nams rgya mtsho’i rnam thar dngos grub rgya mtsho’i shing rta zhes bya ba. In: ‘Phags pa ‘jig rten dbang phyug gi rnam sprul rim byon gyi ‘khrungs rabs deb ther nor bu’i ‘phreng ba. Dharamsala: Tibetan Cultural Printing Press, 1984. II. P. 147

Ibid

в о с п р и я т и е м о н г о л а м и - б уд д и с та м и с а м и х с е б я Разговор об идентичности предполагает и разговор об инаковости. Тибетцы представляли себе идентичность как данность этнических и культурных черт. Что противопоставляли монголы этой стратегии представления, как они выстраивали свою самооценку в качестве буддийского народа? Первое прочтение монгольских источников предполагает, что монголы в целом принимали этот навязанный им негативный имидж и применяли этот образ в отношении себя. Образное описание, которое я приводила выше, было целиком приведено в монгольской хронике «Эрдэнийн Тобчи»,4 составленной в 1662 году ордосским аристократом Санан-Сэченом5. Уничижительные метафоры, сравнивающие монгольские земли с «темным материком» (qarangγui jüg), нуждающимся в «Солнце Дхармы» (sasin-u naran)6, во множестве приведены не только в этой хронике, но и в дургих монгольских произведениях того времени. Напротив, Центральный Тибет чаще всего называется «вечной / святой землей» (möngke γajar). Негативный образ кровожадных и темных монголов исходил не только от тибетцев; монголы сами усвоили это тибетское восприятие самих себя. Как утверждает Санан-Сэчен: «Мудрость монголов мала, но их надменность велика» (mongγol ulus-un bilig üčüken. Omoγ yeke-yin tula;)7. Даже позднее

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Я использовала Ургинскую рукопись, опубликованную факсимильным способом в Haenisch, Erich. Eine UrgaHandschrift des mongolischen Geschichtswerks von Sečen Sagang (alias Sanang Sečen). Berlin: Akademie-Verlag, 1955

О Санан-Сэчене см. его автобиографические ремарки Ibid. Fol. 86v10–15; ср. Mostaert, Antoine. Eine UrgaHandschrift des mongolischen Geschichtswerks von Sečen Sagang (alias Sanang Sečen). Berlin: Akademie-Verlag; Ibid. Vol. 2. P. 263–268; Mostaert, Antoine. Sur le culte de Saγang Sečen et de son bizaieul Qutuγtai sečen chez les Ordos. In: Klaus Sagaster (ed.), Antoine Mosteart (1881–1971). C. I. C. M. Missionary and Scholar. 2 vols. Leuven: Ferdinand Verbiest Foundation, 1999. Vol. II. P. 497–529

Haenisch, Erich. Eine UrgaHandschrift des mongolischen Geschichtswerks von Sečen Sagang (alias Sanang Sečen). Berlin: Akademie-Verlag, 1955. Fol. 81v15/16

Ibid. Fol. 84r26

Работа была написана во второй половине XIX века. См.: Bawden, Charles R. The Jebtsundamba Khutukhtus of Urga. Text, Translation and Notes. Wiesbaden: Harrassowitz, 1961

Ibid. P. 11, 48

sMin grol no mon han.‘Dzam gling chen po’i rgyas bshad snod bcud kun gsal me long zhes bya ba. Copy of the manuscript preserved at Liverpool Museum, BELL Coll. No. 9.1839. Fol. 77r1–2

См.: Elverskog, Johan. Tibetocentrism, Religious Conversion and the Study of Mongolian Buddhism. In: Uradyn E. Bulag et al. (eds.), The Mongolia-Tibet Interface: Opening New Research Terrains in Inner Asia. PIATS 2003, Proceedings of the Tenth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Oxford, 2003. Leiden: Brill, P. 59–80; P. 62, n. 11

такие произведения, как Boγda jebčündamba qutuγ tu-yin namtar-a1 содействуют негативному монгольскому самовосприятию. Так, по прибытии в монастырь Дрепунг первый Джебцун-Дамба-хутухта Дзанабадзар приветствует служителя зала собраний следующими словами: «Я прибыл из низшей страны» (bi doora γajar-aca […] irebe).2 Социальная артикуляция инаковости становится наиболее явной в увещеваниях монгольского автора Миндол Номунхана, обращенных к его соотечественникам, которых он призывает относиться вежливо к тибетцам, поскольку Даже хотя в прошлом в Амдо, Каме и Монголии и было много ученых и мудрых существ, большинство из них получило звание пандит после посещения Тибета, а потому если относиться враждебно к народу Уя и Цзана, возникнет угроза будущего воздаяния. (курсив автора)3

Хотя монголы и могут гордиться множеством ученых и мудрых людей, они навсегда останутся зависимыми от источника своего просвещения — Тибета и его верховных монастырских институций. Они являются и всегда будут, как подчеркивают тибетские религиозные сановники даже сегодня, «младшими братьями» тибетцев.3

к о н т рас т и р у ю щ и е г о л о с а До сих пор мы в основном слышали тибетские голоса, голоса, которые сформировали дискурс монголов, после их приобщения к буддизму, и их монгольское эхо. Но кончается ли на этом наша история? Определяли ли монголы свою буддийскую идентичность исключительно в связи с якобы культурно превосходящими их тибетцами? Приняли ли они окончательно и бесповоротно тибетское представление о себе, по ходу отвергнув свое собственное самопонимание? Значит ли это, что они перестали быть субъектами, но лишь отражением в зеркале инаковости, оставаться которой им было суждено? Если это так, то предпринятое тибетцами дело по обращению монголов в буддизм вполне справедливо может считаться тщательно замаскированным проектом интеллектуального колониализма. В последнее время некоторые ученые выдвигают утверждение о том, что многие монголы сегодня не являются сторонниками того, что монгольская идентичность по своей сути связана с буддизмом и со славным буддийским прошлым, как заявляют и буддийские реформаторы, и само монгольское правительство. Они скорее полагают, что буддизм чаще всего связан с отсталостью и

Каренина Коллмар-Пауленц

колониализмом.1 И действительно, у нас имеется достаточно свидетельств об антитибетских и антибуддийских голосах в x i x веке, зазвучавших на заре поднимающегося Цинского колониализма, особенно в юго-восточных монгольских регионах, где люди сильнее всего ощущали на себе давление со стороны китайских поселенцев и торговцев. Возьмем в качестве примера народные истории о так называемом тангутском ламе, чужестранном тибетском ламе, весьма распространенных в x i x – начале x x вв.2 Эти истории не только высмеивают пресловутую развращенность буддийских монахов, но также указывают на присущую им тибетскость, а, следовательно, совершенную чужеродность буддийской религии. Сильные антибуддийские сантименты были, кроме того, результатом того факта, что буддийская сангха, а главным образом Гелукпа, открыто поддерживала Цинское правительство. До сих пор я не рассматривала политические последствия тибетско-монгольского взаимодействия, которые тесно связаны с Цинским колониальным проектом. Цинская империя использовала религию как средство для управления своими колонизированными подданными для поддержания их верности императору.3 Буддизм в его гелукпинской форме получал мощную поддержку со стороны Цинского правительства. В то же время, Цинские власти различным образом манипулировали тибетско-монгольскими отношениями, например, в языковом вопросе или в выборах перерождения наиболее влиятельного тулку / хубилгана Джебцун-Дамбы. Все это является прекрасным основанием предполагать, что возрождение буддизма в современной Монголии может быть внутренне вызвано историческими тибетско-монгольскими связями, которые исторически не претерпели сильных изменений. С этой точки зрения даже современные монголы отвергают буддизм, принесенный тибетцами как часть длительного Цинского колониализма.

Цинская и мперия использова ла религию как средство для управления свои ми колонизированны ми подданными для поддержания их верности и мператору

Как утвеждает Эльверског: «для многих монголов буддизм не является религией освобождения и просветления, но служанкой империализма» (Elverskog, Johan. Two Buddhisms in Contemporary Mongolia. In: Contemporary Buddhism. Vol. 7. no. 1, P. 29–46

Cм.: Heissig, Walter. Geschichte der mongolischen Literatur. 2 vols. Wiesbaden: Harrassowitz, 1994. Vol. II. P. 740

Cм. напр.: Farquhar, David. Emperor as Bodhizattva in the Governance of the Ch’ing Empire. In: Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 38. no. 1. 1978. P. 5–34; Hevia, James. Lamas, Emperors, and Rituals: Political Implications in Qing Imperial Ceremonies. In: Journal of the International Association for Buddhist Studies. Vol. 16. no. 2. 1993. P. 243–278; Crossley, Pamela Kyle. A Translucent Mirror. History and Identity in Qing Imperial Ideology. Berkeley/ Los Angeles/London: University of California Press, 2002. P. 221–246

По приказу императора Цяньлуна все перерождения Джебцун-Дамбы, после второго, рождались в Тибете. Причина легко обнаруживается в событиях вокруг восстания Чингунджава 1756 г. и в потенциально опасных политических связях Джебцун-Дамбы с чингисидскими фамилиями (см.: Veit, Veronika. Qalqa 1691 bis 1911. In: Michael Weiers (ed.), Die Mongolen. Beiträge zu ihrer Geschichte und Kultur. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1986. P. 454–458

Картина тибетско-монгольских отношений также активно питает стереотип, разделявшийся и европейцами, и маньчжурами о том, что буддизм «ослабил и укротил» воинственный дух монголов5 и в конечном итоге был ответственен за все социальные лише-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Уже Марко Поло отличает «настоящих доблестных татар» от тех, кто поддался обычаям «язычников», т.е. буддистов (Marco Polo. Il Milione. Die Wunder der Welt. Übersetzt von Elize Guignard. Zürich: Manesse, 1994. P. 103)

Об анализе научного восприятия монголов см.: Kollmar-Paulenz, Karenina. Zur europäischen Rezeption der mongolischen autochthonen Religion und des Buddhismus in der Mongolei. In: Peter Schalk (ed.), Religion im Spiegelkabinett. Asiatische Religionsgeschichte im Spannungsfeld zwischen Orientalismus und Okzidentalismus. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis, 2003. P. 276–280

See: Hahn, Alois. Partizipative Identitäten. In: Alois Hahn (ed.), Konstruktionen des Selbst, der Welt und der Geschichte. Aufsätze zur Kultursoziologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000. P. 13–79

ния монголов, которые они пережили начиная с x v i i века.1 Более того, он содержит в себе представление об идентичности, которое является одномерным и однозначным. Теперь, я думаю, настал момент объяснить, что я имею в виду, когда говорю об «идентичности». Я не сторонница овеществленной концепции идентичности. Идентичность это не стабильный концепт, но скорее движущаяся и чрезвычайно ситуационная категория позиционирования и позиционируемости в меняющейся социальной среде. Идентичность это не еще одно обозначение «сущности», которое стабилизирует неизменную культурную принадлежность, лежа в основе всех поверхностных различий, но относится к выдуманной интерпретации сконструированной традиции, которая оказывает огромное воздействие на социальную и политическую реальности. Идентичность это то, как люди видят себя и других, как они связаны с другими и как они ощущают и актуализируют связи с другими. Следовательно, идентичность всегда полагается на понятие несхожести.2 К тому же она целе- ориентирована, создаваема и оберегаема институтами для того, чтобы выстраивать или удерживать властные позиции, а потому она глубоко укоренена в понятии власти. Идентичность также очень гендерна: в монгольском дискурсе x v i i века мы отмечаем молчание женских голосов — идентичность в Монголии x v i i века является решительно мужской. Таким образом, идентичность, как термин в моем использовании, это движущаяся и динамическая категория. Это многогранная разновидность зонтичного термина, собирающего полифонические и ситуационно сдвигающиеся самовосприятия индивидуумов в их связи с большим социальным целым. Формы идентичности в исторических обществах можно изучать путем распутывания часто расходящихся и конфликтующих голосов в имеющихся в нашем распоряжении письменных источниках. Потому мы должны искать контрастирующие голоса в кажущемся однородном тибетско-монгольском монологе об отцовско-сыновних отношениях двух народов. В ситуации обилия негативных образов монголов в тибетских и монгольских источниках мы должны локализовывать эту риторику в соответствующих нарративных контекстах. Так мы сможем найти другие, отличающиеся голоса, которые станут дополнением к полифоническому дискурсу монгольского самовосприятия конца x v i – начала x v i i веков и внесут тонкие изменения в негативные самоприписывания монголов и в одномерную картину, которую они создают. Хотя хроники x v i i века уже изображают монгольскую историю как буддийскую историю в более широких рамках совместной истории народов Индии, Тибета и Монголии, как бы связанных своей особой «буддийскостью», нарратив об обращении монго-

Каренина Коллмар-Пауленц

лов в буддизм в то же самое время ведется в контексте, подчеркивающем культурное самоописание монголов как yeke mongγol ulus, «великий монгольский народ» или «нация», народ, который обретает себя в памяти о своей истории и своем великом вожде Чингисхане. Хроники единодушно подчеркивают характеристики yeke mongγol ulus, отмечая достижения в работе внутренней администрации, которой приписывается организация мира и порядка в империи и правление, согласно закону,1 в данном случае в смысле монгольского представления о культуре и правлении, таком как aci qariγulqu, «возвращении добра за добро и зла за зло». Риторика инаковости, взятая из тибетского дискурса о монголах, также находит свое место в этом нарративе, но она ограничивается лишь одним голосом в общем хоре. Преемственность монгольских самовосприятий, к которым добавляются буддийские представления и формы интерпретации, также очевидны в еще одном литературном жанре. Колофоны ранних переводов буддийских канонических произведений, многие из которых не были включены в более позднюю редакцию Лигдэн-хана и печатное издание Ганжура 1718–1720 гг., подтверждают полифоническое качество дискурса монгольской идентичности. Путем комбинирования риторики монгольской эпической поэзии с буддийскими аллюзиями они вызывают специфически монгольское буддийское самоописание. В колофоне к Qutuγ-tu erdeni γarquyin oron neretü yeke kölgen sudur2 из раздела Виная рукописного Ганжура, из которого сохранились только два тома из раздела olan sudur (в печатном Ганжуре eldeb) в Байшингту Хийд, ныне несуществующем монастыре на юге Гоби3, ранний этап распространения Дхармы в Монголии связывается с Чингисханом, которого называют baγatur cinggis qotala jüg-i ilaγuγci, «герой Чингис, завоеватель всех сторон [света]»4. В другой сутре — Qutuγ-tu dörben nom uqaγulqui

Это весьма отчетливо проговаривается уже в Erdeni tunumal neretü sudur в Kollmar-Paulenz, Karenina. Erdeni tunumal neretü sudur. Die Biographie des Altan qaγan der Tümed-Mongolen. Ein Beitrag zur Geschichte der religionspolitischen Beziehungen zwischen der Mongolei und Tibet im ausgehenden 16. Jahrhundert. Wiesbaden: Harrassowitz, 2001. P. 315, строфа 272

Санскр. Ārya-ratnakāranāma-mahāyāna-sūtra, тиб. ‘Phags pa dkon mchog ‘byung gnas shes bya ba theg pa chen po’i mdo. Kanjur No. 881, в Ligeti, Louis. Catalogue du Kanjur Mongol Imprimé. Vol. I: Catalogue. Budapest: Société Kőrösi Csoma, 1942. P. 230

Cм.: Heissig, Walter. Zur Organization der KandjurÜbersetzung unter LigdanKhan (1628–1629). In: Zentralasiatische Studien 7, 1973. P. 491, n. 7

Монгольский текст цитируется в Heissig, Walter. Zur Organization der Kandjur-Übersetzung unter Ligdan-Khan (1628–1629). In: Zentralasiatische Studien 7, 1973. P. 481 5 Kanjur, No. 1006, в Ligeti, Louis. Catalogue du Kanjur Mongol Imprimé. Vol. I: Catalogue. Budapest: Société Kőrösi Csoma, 1942. P. 271

Идентичность это то, как люди видят себя и других, как они связаны с други ми и как они ощущают и актуа лизируют связи с други ми. Следовательно, идентичность всегда полагается на понятие несхожести

neretü yeke kölgen sudur — его называют «святым героем Чингисханом» (qutuγtu baγatur […])5. В колофоне к тому «Юм» мы находим обращение sutu cinggis qaγan.6 Монгольская концепция sutu является понятием, зафиксированном уже в старейшем литературно-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Санкт-Петербургский рукописный Ганжур, Юм, том. 27, в Касьяненко З.К. Каталог Петербургского рукописного Ганджура. Составление, введение, транслитерация и указатели. Москва: Наука, 1993. P. 137

Са мовосприятие монголов как народа Будды и Чингисхана актуа лизирова лось в культе Чингисхана, который до сего дня является живы м

См. Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. Москва: Издательская фирма «Восточная литература» РАН., 1997. С. 153; ср. Rachewiltz, Igor de. The Secret History of the Mongols. A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century. Translated with a historical and philological commentary. 2 vols. Leiden Boston : Brill, 2004, P. I:355

Касьяненко З. К. Каталог Петербургского рукописного Ганджура. Составление, введение, транслитерация и указатели. М. : Наука, 1993. С. 137

Там же

историческом тексте монголов — «Сокровенном сказании монголов», датирующемся 1228 / 1240 гг. Буквальное значение этого слова — «счастливый», но в реальности смысл слова более обширен: Sutu является определением людей, посланных Небом, людей, благословленных Небесной удачей для властвования над другими людьми, и, следовательно, является атрибутом царствования. Человек, обладающий sutu, обладает харизмой — su.1 В колофонах Ганжура «темная страна» хроник превращается в «великую северную страну» (yeke umar-a jüg-ün ene γajar-tur; Kanjur, Yüm, vol. 27).2 Стандартная фраза «великий монгольский народ» (yeke mongγol ulus) или «неизмеримо великий монгольский народ»3 также присутствует в тексте. В колофоне к Siluγun onul-tu kemegdekü sudur, переведенной знаменитым Ширэгэту Гуши Цоржи в 1626 году, эта фраза повторяется несколько раз.4 Выбор слов в колофонах этих ранних переводов основан на устно передаваемой эпической традиции и вызывает образы прошлой истории монголов времен Чингисхана, их великого героя и основателя монгольской империи в x i i i веке. В хрониках, а также в буддийской переводной литературе, самоутверждение монголов как народа Чингисхана и новая буддийская интерпретация монгольской истории сливаются в одно целое.

с л и я н и е ра з л и ч н ы х к а р т и н м и ра и ф о р м и р о в а н и е новой монгольской и дентичности

Siluγun onul-tu kemegdekü sudur, рукопись, сохранившаяся в коллекции Рихарда Эрнста, fol. 258v8/9 и 18/19; описание рукописи см.: KollmarPaulenz, Karenina. Eine Schweizer Sammlung mongolischer Handschriften und Blockdrucke. In: Zentralasiatische Studien, 2009. 38. P. 211–226

В фигуре Чингисхана с очевидностью проявляется новая буддийская идентичность. Монголы превратили своего отца-основателя из могущественного воина в могущественного буддийского воина, добавив тем самым новое измерение к этой мифо-исторической фигуре. После своей смерти Чингисхан почитался властным родом монголов — борджигид — как мощное божество-первопредок, но уже его наследник Угэдэй-хан объявил его не только родовым божеством, но и божественным первопредком всего монгольского улуса. Когда монголы обратились в буддизм, божество-первопредок Чингисхан было инкорпорировано в буддийский пантеон

Каренина Коллмар-Пауленц

как «защитник Дхармы» — chos skyong. По просьбе монгольских аристократов первый Чанкья-хутухта Нгаванг Чоден составил молитву Чингисхану как «защитнику Дхармы»1. Так местный концепт жизненной силы этого мощного божества-предка, тесно связанного с jayaγan, «судьбой» всего монгольского улуса, был трансформирован в буддийский концепт божества-защитника, который уже имел отношение не к социо-религиозному и политическому понятию монгольской «нации», а к более обширной трансэтнической идентичности. Самовосприятие монголов как народа Будды и Чингисхана актуализировалось в культе Чингисхана, который до сего дня является живым. Нельзя игнорировать и то, что хотя я концентрировала свое внимание на нарративных конструкциях формирования монгольской идентичности, монгольская буддийская идентичность равным образом конструировалась, подтверждалась и актуализировалась через визуальную репрезентацию и ритуальное исполнение.

Tngri-yin jayaγatu γajar-un esru-a cinggis qaγan-u altan uruγ-un sakiγulsun sangkabala baγatur caγan tngri-yin jalbaril takil yeke amuγulang öbesüben bütügsen (Ngag dbang blo bzang chos ldan. rJe btsun thams cad mkhyen pa bsod nams rgya mtsho’i rnam thar dngos grub rgya mtsho’i shing rta zhes bya ba. In: ‘Phags pa ‘jig rten dbang phyug gi rnam sprul rim byon gyi ‘khrungs rabs deb ther nor bu’i ‘phreng ba. Dharamsala: Tibetan Cultural Printing Press, 1984. gSung ‘bum, VII, No. 75)

за к лючение Как я пыталась показать в этой статье, пришествие буддизма в Монголию знаменовало формирование новой монгольской буддийской идентичности, и я хочу подчеркнуть, что мы говорим именно о монгольском буддизме, а не о тибетском буддизме в какой-то низшей его форме. Я не собираюсь отрицать прошлые исторические и сегодняшние трения, часто возникающие между тибетцами и монголами. Конституция идентичности всегда базируется на исключении кого-то и, следовательно, не является результатом естественной, врожденной целостности, но «натурализированного, переопределенного процесса “завершения”».2 Следовательно, самоутверждение тибетцев подпитывается их ролью «буддийских учителей», и это утверждает границы между ними и их буддийскими единоверцами. Но это уже совсем другой вопрос, ибо он относится к сфере понимания тибетцами самих себя.3 Как мы убедились, монголы выработали уникальное монгольское понимание того, что значит быть буддистом, путем взаимодействия между уничижающей и высокомерной риторикой инаковости, которую по отношению к ним употребляла тибетская интеллектуальная элита, и их собственным историческим осознанием себя в качестве «народа войлочных юрт», yeke Mongγol ulus, народа великих предков и завоевателя мира Чингисхана. Наконец, я бы хотела привлечь внимание к тому факту, что вопросы, поднятые в этой статье, не являются делом давно минувших дней, но проблемой, все еще формирующей дискурс вокруг национальной идентичности в сегодняшней Монголии. Прошлое

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Hall, 2008 Stuart 2008 “Introduction: Who Needs ‘Identity’? ” In: Stuart Hall and Paul du Gay (eds.), Questions of Cultural Identity. Los Angeles/London/New Delhi/ Singapore: Sage Publications, 1–17.:5

Cм. Kollmar-Paulenz, 2008 “Uncivilized Nomads and Buddhist Clerics: Tibetan Images of the Mongols in the 19th and 20th centuries.” In: Monica Esposito (ed.), Images of Tibet in the 19th and 29th Centuries. 2 vols., Paris: École françaize d’Extrême-Orient, Vol. II, 707–724.:713–716

Свет Дхармы против тумана тьмы

100

как социо-религиозная реконструкция сегодня используется для конструкции ориентированного на группу вымысла преемственности. Всякий раз, когда монгольское демократическое правительство подчеркивает буддийскую тональность декларирующейся монгольской национальной идентичности, оно руководствуется собственными мотивами и целями, которые твердо укоренены в настоящем. Обращение к монгольской буддийской идентичности, возвращающей назад к доцинскому пониманию того, что значит быть буддистом в монгольском духе, является одним из путей взаимодействия различных «буддизмов» современной Монголии. A

Каренина Коллмар-Пауленц

б и б л и о г раф и я

К а с ь я н е н к о , Зоя К. Каталог Петербургского рукописного Ганджура. Составление, введение, транслитерация и указатели. Москва: Наука, 1993. С к р ы н н и к о в а , Татьяна Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. Москва: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997.

Мир своих и чужих: движение фронтира

B aw d e n , Charles R. The Jebtsundamba Khutukhtus of urga. Text, Translation and Notes. Wiesbaden: Harrassowitzб 1961. B r a g d g o n d K o n m c h o g b s ta n pa r a b r g ya s . mDo smad chos ‘byung. Langzhou: Kansu’u mi rigs dpe skrun khang, 1982. b S o d n a m s g r a g s pa . rGyal rabs ‘phrul gyi lde mig gam debther dmar po ram deb gsar ma zhes bya ba. Guizeppe Tucci: Deb t’er dmar po gsar ma. Tibetan Chronicles by bSod nams grags pa. Vol. I: Tibetan Text, Emendations to the Text, English Translation and an Appendix containing two Minor Chronicles. Rome: Is. M. E. O., 1971. C r o s s l e y, Pamela Kyle. A Translucent Mirror. History and Identity in Qing Imperial Ideology. Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press, 2002. d Pa’ b o g t s u g l a g ‘ p h r e n g b a . Chos ‘byung mkhas pa’i dga’ ston. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 1986. E lv e r s ko g , Johan. “Two Buddhisms in Contemporary Mongolia”. In: Contemporary Buddhism. 2006. vol. 7, no. 1, p. 29–46.

“Tibetocentrism, Religious Conversion and the Study of Mongolian Buddhism“. In: Uradyn E. Bulag et al. (eds.), The Mongolia-Tibet Interface: Opening New Research Terrains in Inner Asia. PIATS 2003: Tibetan Studies: Proceedings of the Tenth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Oxford, 2003. Leiden: Brill. P. 59–80.

Fa r q u h a r , David. “Emperor as Bodhizattva in the Governance of the Ch’ing Empire”. In: Harvard Journal of Asiatic Studies vol. 38, no. 1, 1978. P. 5–34. ‘ G o s l o t s a b a gZ h o n n u d pa l . Deb ther sngon po. New edition in 2 vols. Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1984. H a e n i s c h , Erich. Eine Urga-Handschrift des mongolischen Geschichtswerks von Sečen Sagang (alias Sanang Sečen). Berlin: Akademie-Verlag, 1955. H a h n , Alois. “Partizipative Identitäten”. In: Alois Hahn (ed.), Konstruktionen des Selbst, der Welt und der Geschichte. Aufsätze zur Kultursoziologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000. P. 13–79. H a l l , Stuart. “Introduction: Who Needs ‘Identity’? ” In: Stuart Hall and Paul du Gay (eds.), Questions of Cultural Identity. Los Angeles/London/New Delhi/ Singapore: Sage Publications, 2008. P. 1–17. H e i s s i g , Walther. “Zur Organization der Kandjur-Übersetzung unter Ligdan-Khan (1628–1629)”. In: Zentralasiatische Studien 7, 1973. P. 477–501.

Geschichte der mongolischen Literatur. 2 vols., Wiesbaden: Harrassowitz, 1994.

H e v i a , James. “Lamas, Emperors, and Rituals: Political Implications in Qing Imperial Ceremonies.” In: Journal of the International Association for Buddhist Studies vol. 16, no. 2, 1993. P. 243–278. Ja c k s o n , Peter. “The Mongols and the Faith of the Conquered.” In: Reuven Amitai and Michal Biran (eds.), Mongols, Turks, and Others. Eurasian Nomads and the Sedentary World. Leiden/Boston: Brill, 2005. P. 245–290.

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

101

K o l l m a r - Pa u l e n z , Karénina. Erdeni tunumal neretü sudur. Die Biographie des Altan qaγan der TümedMongolen. Ein Beitrag zur Geschichte der religionspolitischen Beziehungen zwischen der Mongolei und Tibet im ausgehenden 16. Jahrhundert. Wiesbaden: Harrassowitz, 2001.

«Свет Дхармы» против «Тумана тьмы»

“Zur europäischen Rezeption der mongolischen autochthonen Religion und des Buddhismus in der Mongolei”. In: Peter Schalk (ed.), Religion im Spiegelkabinett. Asiatische Religionsgeschichte im Spannungsfeld zwischen Orientalismus und Okzidentalismus. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis, 2003. P. 243–288.

“Uncivilized Nomads and Buddhist Clerics: Tibetan Images of the Mongols in the 19th and 20th centuries.” In: Monica Esposito (ed.), Images of Tibet in the 19th and 29th Centuries. 2 vols., Paris: École françaize d’Extrême-Orient, Vol. II, 2008. P. 707–724. “Eine Schweizer Sammlung mongolischer Handschriften und Blockdrucke”. In: Zentralasiatische Studien 38, 2009. P. 211–226.

L i g e t i , Louis. Catalogue du Kanjur Mongol Imprimé. Vol. I: Catalogue. Budapest: Société Kőrösi Csoma, 1942. M a r c o P o l o . Il Milione. Die Wunder der Welt. Übersetzt von Elize Guignard. Zürich: Manesse, 1994. M i l l e r , Robert J. Monasteries and Cultural Change in Inner Mongolia. Wiesbaden: Harrassowitz, 1959. M o s ta e r t, Antoine. “Sanang Setsen dans la legende”. In: Klaus Sagaster (ed.), Antoine Mostaert (1881–1971). C. I. C. M. Missionary and Scholar. 2 vols., Leuven: Ferdinand Verbiest Foundation, 1991. Vol. II. P. 263–268.

“Sur le culte de Saγang Sečen et de son bizaieul Qutuγtai sečen chez les Ordos”. In: Klaus Sagaster (ed.), Antoine Mosteart (1881–1971). C. I. C. M. Missionary and Scholar. 2 vols., Leuven: Ferdinand Verbiest Foundation, 1999. Vol. II. P. 497–529.

R a c h e w i lt z , Igor de. The Secret History of the Mongols. A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century. Translated with a historical and philological commentary, 2 vols., Leiden Boston: Brill, 2004. N g a g d b a n g b l o bz a n g r g ya m t s h o . “rJe btsun thams cad mkhyen pa bsod nams rgya mtsho’i rnam thar dngos grub rgya mtsho’i shing rta zhes bya ba”. In: ‘Phags pa ‘jig rten dbang phyug gi rnam sprul rim byon gyi ‘khrungs rabs deb ther nor bu’i ‘phreng ba. Dharamsala: Tibetan Cultural Printing Press, 1984. S c h u h , Dieter. Erlasse und Sendschreiben mongolischer Herrscher für tibetische Geistliche. Ein Beitrag zur Kenntnis der Urkunden des tibetischen Mittelalters und ihrer Diplomatik. St. Augustin: VGH Wissenschaftsverlag, 1977. s M i n g r o l n o m o n h a n . ‘Dzam gling chen po’i rgyas bshad snod bcud kun gsal me long zhes bya ba. Copy of the manuscript preserved at Liverpool Museum, BELL Coll. No. 9. S o g bz l o g pa B l o g r o s r g ya l m t s h a n . Sog bzlog bgyis tshul gyi lo rgyus yod. Collected writings of Sog-bzlog-pa Blo-gros-rgyal-mtshan. Reproduced from a unique but incomplete dbu-can manuscript from the library of the Ven. Bdud-joms Rin-po-che by Sanje Dorji. 2 vols., New Delhi: Sanje Dorji, 1975. Vol. I, 203–259 (fols. 1r–29r). Th u ’ u b k wa n B l o bz a n g c h o s k y i n y i m a . Grub mtha’ thams cad kyi khungs dang ‘dod tshul ston pa legs bshad shel gyi me long. In: Collected Works of Thu’u bkwan blo bzan chos kyi ñi ma. Vol. kha, Indian reprint (pothi).

102

Имя Автора Статьи

Ts e pa k R i g d z i n . Tibetan-English Dictionary of Buddhist Terminology. Dharamasala: Library of Tibetan Works and Archives, 1986. V e i t, Veronika. “Qalqa 1691 bis 1911”. In: Michael Weiers (ed.), Die Mongolen. Beiträge zu ihrer Geschichte und Kultur. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1986.

Мир своих и чужих: движение фронтира

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

103

Ориентализм в литературе и политике на российском Кавказе xix в. Положение мест между Черным и Каспийским морями. Карта XI из «Атласа Российского, состоящего из девятнадцати специальных карт, представляющих Всероссийскую империю с пограничными землями», СПб., 1745 г.

The paper deals with the issue of perception of the Caucasus and Caucasian highlanders by Russian writers, military officers, scholars of the eighteenth-twentieth centuries. The author uses Edward Said’s Orientalism concept and shows how the image of the indigenous peoples of the Caucasus was distorted in the mirror of civilization and culture stereotypes

104

В.О. Бобровников

Анализ восприятия Кавказа и кавказских горцев в среде российских литераторов, военных и ученых в xviii – xx вв.

В.О. Бобровников Институт востоковедения РАН, Москва

а последние два столетия о насилиях и разбое на Кавказе написаны горы литературы. Военные, путешественники, православные миссионеры эпохи Кавказской войны x i x в. поразительно единодушно писали о кавказских горцах как о «природных разбойниках и ворах». Именно тогда за всем краем утвердилась дурная слава разбойничьего гнезда, сохранившаяся в сознании россиян до настоящего времени. Следует, правда, оговориться, что и на других восточных окраинах империи русские обнаруживали в характере населяющих их «племен» непонятную страсть к набегам, грабежу и убийствам. Эта особенность горцев и других «диких азиатцев» получила в дореволюционной русской литературе наименование «хищничества».1 Во избежание кривотолков следует сразу оговориться, что сами по себе насилия, совершавшиеся на Кавказе в период присоединения региона к Российской империи, не будут рассматриваться в этой работе. Автор не собирается опровергать и тем паче обосновывать тезис «горского хищничества» ссылками на то, «как это было на самом деле». Предметом статьи является скорее формирование этого стереотипа и его место в дискурсе ориентализма, в немалой степени определявшем реформы по «умиротворению» кавказских горцев в дореволюционной России.

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев. Вып. I. Нальчик, 2002 (перепечатка одесского издания 1882 г.). С. 146–148, 156; 339–340 (библиография по СевероЗападному Кавказу). Вып. II. С. 167–168; 311 (библиография по Центральному и СевероВосточному Кавказу). Подробнее о дискурсе горского хищничества см. в моей кн.: Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие. М., 2002. С. 16–40

105

о б ра з к а в к а з а в р о с с и й с к о й б е л л е т р и с т и к е и э т н о г раф и и

Ориентализм в литературе и политике на российском Кавказе XIX в.

Layton S. Russian Literature and Empire: Conquest of the Caucasus from Pushkin to Tolstoy. Cambridge, 1994

106

В первой половине x i x в. взоры российского общества были прикованы к Северному Кавказу не менее, чем сегодня, в период двух кровавых чеченских войн и вызванной ими волны терроризма, отозвавшейся по всей России и далеко за ее пределами. Тогда причина внимания заключалась в затяжной Кавказской войне (1817– 1864), которую Россия вела за обладание этим регионом. Военные и гражданские чиновники, служившие на Кавказе, были к тому же очарованы этим горным краем, окутанным дымкой романтики в глазах образованной русской публики первой половины x i x в. В правление Николая I (1825–1855) и Александра II (1855–1881), когда военное покорение края завершалось, господствовавший в европейской литературе и науке романтизм немало повлиял на восприятие Кавказа в России. Кавказские горы восхищали русское общество своей кажущейся первобытностью и свободой, а вместе с тем ужасали своей дикостью и коварством населяющих их горцев. Эти чувства прекрасно выразил юный Лермонтов:

И дики тех ущелий племена, Им Бог — свобода, их закон — война, Они растут среди разбоев тайных, Жестоких дел и дел необычайных; Там в колыбели песни матерей Пугают русским именем детей; Там поразить врага не преступленье; Верна там дружба, но вернее мщенье; Там за добро — добро, и кровь — за кровь, И ненависть безмерна, как любовь.

(Измаил-бей)

Такие представления распространялись в русском обществе, прежде всего, через художественную литературу. Кавказу вообще повезло с русской классикой, как это заметила современная исследовательница русской литературы x i x в. Сьюзен Лейтон.1 Кто только не писал о нем! И прежде всего Пушкин и Лермонтов. Юношеская поездка Пушкина на юг России подарила читающей России романтическую поэму «Кавказский пленник», очаровавшую публику описанием дикой горной природы, воинственных черкесов и любви прекрасной черкешенки к русскому пленнику. Так и не добравшись до Кавказа, молодой Пушкин развил на воображаемых кавказских материалах байроновский сюжет про край дикой свободы, «где рыскает в горах воинственный разбой». В горах Кав-

В.О. Бобровников

каза ему удалось побывать, и то проездом, только через много лет, во время путешествия в Арзрум в 1829 г. После этого он задумал оставшуюся незавершенной поэму про черкеса-христианина (в сохранившемся наброске превращенного в «немирного чеченца»), изгнанного отцом за отказ от предписанных горским обычаем кровной мести и грабежа (Тазит). Еще значительнее было влияние романтических стихов и прозы Лермонтова, чьи хрестоматийные образы «злого чечена» из «Казачьей колыбельной» или необузданного абрека Казбича из «Героя нашего времени» во многом определили восприятие Кавказа в России. Свой вклад в создание романтического образа Кавказа внес плодовитый беллетрист А. Бестужев-Марлинский, выведший в одной из своих повестей вошедшего в поговорку дикого, но благородного разбойника Аммалат-бека. Переведенный в Кавказскую армию из сибирской ссылки, в которую он попал за участие в восстании декабристов, писатель не скрывал своего восхищения и опасений перед горцами. «Там над головой путника вьется разбойник воздуха орел, — писал он, — там рыщет разбойник лесов — волк и разбойник гор — черкес; припав за камнем, готовит им и себе добычу». Склонность горцев к грабительским набегам на соседей, Бестужев-Марлинский объяснял отсутствием самых необходимых средств к жизни. По его мнению, в бесплодных теснинах кавказских гор «хищничество есть... единственное средство одеться и вооружиться... Как вы хотите, чтобы человек, храбрый от привычки, потому что осужден от колыбели выбивать свое существование у грозной природы, чтобы человек сильный, и к этому всему нищий, не хотел присвоить себе все, что ему по силам? На грабеж идет он как на охоту, и добыча, взятая из зубов опасности, для него и плата за труд, и слава за подвиг, и приманка на будущие набеги».1

Мир своих и чужих: движение фронтира

Марлинский А. Русские повести и рассказы. Ч. 8. СПб., 1837. С. 203–204

Хрестоматийные образы «злого чечена» из «Казачьей колыбельной» и ли необузданного абрека Казбича из «Героя нашего времени» во многом определи ли восприятие Кавказа в России

Романтическое увлечение горцами было не чуждо и наблюдавшим за ходом русского завоевания Кавказа писателям и публицистам из Западной Европы. Шамиль, в течение более четверти столетия сопротивлявшийся российскому продвижению на мусульманский Восток, превратился во французской и английской публицистике в «благородного дикаря», не пожелавшего проме-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

107

История XIX века. Под ред. Проф. Лависса и Рамбо. Пер. с фр. Под ред. Е.В. Тарле. Т. 4. М., 1938. С. 371–372

нять свободу родных гор на золотые оковы самодержавной России. В этом стиле выдержаны корреспонденции Маркса и Энгельса о восточном вопросе, публиковавшиеся во время Крымской войны (1856–1857) в американской газете «New York Herald Tribune». Подобные оценки и воззрения не сложно найти и у западноевропейских историков, например, в знаменитой «Истории x i x в.» под редакцией Лависса и Рамбо, авторы которой, перевирая кавказские реалии, писали про соединение под знаменами национально-освободительной черкесско-лезгинской армии Шамиля суннитов и шиитов на Кавказе.1 Знаменитый романист Александр Дюма-отец, отправляясь в 1858 г. на Кавказ, обещал читателям своего журнала «Монте-Кристо» «подвести их к скале, где был прикован Прометей.., посетить стан Шамиля, этого другого Титана, который в своих горах борется против русских царей». Чтобы не обмануть ожиданий знаменитого литератора, принимавшим его русским военным даже пришлось инсценировать набег горцев, принятый Дюма «за чистую монету» и описанный им впоследствии в одном из восьми томов его пространных и фантастических воспоминаний о России и Кавказе.

Интересно, что к взгляду на горцамусульманина как на извечного хищника ск лоня лась и местная мусульманская элита, перешедшая на службу в российскую администрацию края

[Услар] П.К. Кое-что о словесных произведениях горцев // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. I. Тифлис, 1868. С. 4–5

108

Настроения, господствовавшие в обществе времен Кавказской войны, ярко охарактеризовал российский военный и востоковедлингвист барон П.К. Услар. «В эпоху романтизма, — писал он, — и природа, и люди на Кавказе были непонятны... Горцев не могли мы себе представить иначе, как в виде людей, одержимых каким-то беснованием, чем-то вроде воспаления в мозгу, — людей, режущих налево и направо, пока самих их не перережет новое поколение беснующихся. И было время, когда эти неистовые чада нашей поэтической фантазии приводили в восторг часть русской читающей публики!.. Горцы, которые в те блаженные времена учились чемунибудь и как-нибудь в Петербурге, сами всячески подделывались под Аммалат-беков, Казбичей и т.п...».2 От обожания Кавказа путешественники и военные, побывавшие в регионе, нередко переходили к не менее неумеренному порицанию жителей края. Характерно в этом смысле высказывание русского натуралиста, публициста и теоретика славянофильства

В.О. Бобровников

Н.Я. Данилевского (1871 г.): «Кавказские горцы — и по своей фанатической религии, и по образу жизни и привычкам, и по самому свойству обитаемой ими страны — природные хищники и грабители, никогда не оставлявшие и не могущие оставлять своих соседей в покое».1 Сравнивая жителей горных ущелий Кавказа с шотландскими горцами, опоэтизированными в романах Вальтер Скота, Данилевский, не разделяя романтического обожания гайлендеров, надеялся, что на Кавказе Россия пойдет по пути прагматичной Англии и на корню уничтожит этот не менее экзотический, но и столь же разбойный вертеп. Похожих взглядов придерживались многие дореволюционные историки и этнографы. Даже такой объективный автор, как создатель знаменитой исторической географии Кавказа С.М. Броневский, писал, что горцы «приобретение корысти силой оружия вменяют себе за честь... яко драгоценный дар почитают вольность, которую употребляют часто во зло, делая набеги и грабежи против друг друга и в окружных странах».2 Такими представлениями руководствовались русские военные, руками которых было осуществлено завоевание Кавказа, в частности герой Отечественной войны 1812 г. генерал А.П. Ермолов, с именем которого связано начало Кавказской войны. Интересно, что к взгляду на горца-мусульманина как на извечного хищника склонялась и местная мусульманская элита, перешедшая на службу в российскую администрацию края. Зять Шамиля Абдуррахман Газикумухский пишет в своих воспоминаниях о жителях Аварии в Нагорном Дагестане как о «народе высокомерном, преступном, никому другому не подчиняющемся... Это причина убийств и набегов, всяческого кровопролития особенно до появления в Дагестане трех имамов».3 Похожие мысли высказывал приставу Руновскому после своего пленения и сам Шамиль: «Я употреблял против горцев жестокие меры. Много людей было убито по моему приказанию.., — признавался бывший имам, — Бил я и шатоевцев, и андийцев, и тадбуртинцев (присоединившиеся к имамату сельские союзы горцев Южной Чечни и Северного Дагестана.— В.Б.); но бил я их не за преданность русским. Вы знаете, что тогда они ее еще не высказывали, а за их скверную натуру, склонную к грабительству и разбоям… И вы (русские. — В.Б.) будете бить их за ту же склонность, которую им очень трудно оставить».4 Сетования на «горское хищничество» стали общим местом в мусульманских хрониках из Дагестана последней трети XIX в. В этом отношении показательно высказывание Хаджи-Али из дагестанского селения Чох (Гаджи-Али Чохского, 1819–1895), секретаря имама Шамиля, позднее перешедшего на сторону русских. В своем сочинении о деяниях имама Шамиля он писал: «Горцы дики, как сама природа, окружающая их, и хищны, как звери».5 Преступные

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб., 1995. С. 31

[Броневский С.М.] Исторические выписки о сношениях России с Персиею, Грузиею и вообще с горскими народами, на Кавказе обитающими, со времен Ивана Васильевича доныне. СПб., 1996. С. 28

Абдурахман из Газикумуха. Книга воспоминаний. Махачкала, 1997. Л. 38а–38б

Дневник полковника Руновского, состоящего приставом при Шамиле во время его пребывания в гор[оде] Калуге с 1859 по 1862 год // Акты Кавказской археографической комиссии. Т. XII. Тифлис, 1904. С. 1422

Гаджи-Али. Сказание очевидца о Шамиле. Махачкала, 1995. С. 24

109

Абу Муслим или Абд-улМуслим — полулегендарный исламизатор Дагестана и Восточного Кавказа, в образе которого слилось несколько миссионеров и воителей за веру (гази) арабского, тюркского, иранского и местного происхождения. В исторической памяти мусульман Восточного Кавказа этот популярный герой был контаминирован со знаменитым религиозным деятелем Арабского халифата VIII в. Абд арРахманом Абу Муслимом (уб. 755). Подробнее см. в работе: Бобровников В.О., Сефербеков Р.И. Абу Муслим у мусульман Восточного Кавказа (к истории и этнографии культов святых) // Подвижники ислама. Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. Под ред. С.Н. Абашина и В.О. Бобровникова. М., 2003. С. 154–214

Речь идет о набегах горцев Дагестана и Чечни на равнинные земли Восточной Грузии (Кахетии) и долины Терека

Гаджи-Али. Сказание очевидца о Шамиле. С. 24

Здесь: горцы Дагестана вообще. Этот топоним раннесредневекового происхождения превратился в название крупнейшего народа нахско-дагестанской языковой подгруппы на юге Дагестана лишь в ходе советских национальных реформ ХХ в.

6 7

Гасан-эфенди Алкадари. Асари-Дагестан. Махачкала, 1995. С. 32. Пер. А. Гасанова

Там же. С. 32–33

[Штернберг Л.] Чеченцы // Энциклопедический словарь под ред. Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. Т. XXXVIII. СПб., 1903. С. 786

110

наклонности горцев Хаджи-Али объясняет забвением ими «благородных законов шариата» и общим падением нравов под влиянием распущенных и преступных правителей средневековья. «Когда в 200 году хиджры (v i i i в. н.э. — В.Б.) Абумуслим Шамский1 покорил и силой оружия заставил горцев принять мухаммеданскую веру, Дагестан сделался рудником ученых и храбрых, но — пишет он далее, — поколения и ханы сменялись, а с ними изменялось и положение горцев, они начали приходить в упадок, каждый стал предаваться своим страстям..., одни сделались разбойниками, другие — ворами, стали делать набеги на Гурджистан, Туне и Мосок,2 а с этим вместе возникли междоусобные брани и родовая вражда племен. По словам историков, земля Дагестана сделалась смесью крови, драк и раздоров... Теперь же корень войны, беспорядков и смут пресечен могуществом русских».3 Равным образом дагестанский правовед и историк того времени Хасан-эфенди Алкадари писал в 1890 г. в стихах, предваряющих его знаменитую хронику «Асар-и Дагистан»:

Вырвались лезгины4 на свободу, потревожили весь свет... Рассыпались как дикари, всюду проливая кровь.5

Подобно Хаджи-Али Чохскому Алкадари возлагал надежды на смягчение нравов горцев с эпохой русского правления, положившего конец войнам и смутам на Кавказе. В том же стихотворном предисловии к своей хронике он призывает горцев «бросив меч, взяться за перо», учиться самим и отдавать в школы детей, скорее приобщаться к достижениям современной цивилизации — железным дорогам, пароходам и прочим чудесам техники и прогресса. Только после окончания Кавказской войны и утверждения русского владычества «для дагестанцев открылись двери к просвещению».6 Теперь, по мнению историка, они могут возродить высоты книжной культуры ислама, утраченные ими в период смут. Жалобы на «хищничества» кавказских горцев продолжались вплоть до первой трети х х в. Даже у крупнейших дореволюционных ученых горный Кавказ ассоциировался прежде всего с горским разбоем. Знаменитый этнограф Лев Штернберг в обзорной статье о чеченцах, опубликованной в Энциклопедии Брокгауза и Ефрона (1903), среди характерных признаков этого народа выделял «подозрительность, склонность к коварству и суровости». По его словам, «неукротимость, храбрость, ловкость, выносливость, спокойствие в борьбе — черты чеченцев, давно признанные всеми, даже их врагами. В обыкновенное время идеал чеченцев — грабеж. Угнать скот, увести женщин и детей, хотя бы для этого пришлось ползти по земле десятки верст и при этом рисковать своей жизнью — любимое дело чеченцев».7

В.О. Бобровников

имперск а я политик а «у миротворени я» горцев Негативные клише о «разбойном» Кавказе в немалой степени определяли как методы покорения региона, так и способы управления им. Печальную известность получили слова императора Николая I, обращенные к заменившему Ермолова новому командующему Отдельным Кавказским корпусом генерал-фельдмаршалу И.Ф. Паскевичу: «Предстоит Вам... усмирение навсегда горских народов или истребление непокорных».1 Генерал Ермолов и его преемники были уверены, что говорить с горцами можно лишь на языке силы, как с неразумными малыми детьми. Гуманные методы, по их мнению, годились для Европы, но не на «диком» Востоке, к которому они относили и Кавказ. Представление о благородных кавказских разбойниках и первобытной дикости региона разделяли многие военные и гражданские чиновники середины x i x – начала х х в. К ним принадлежали такие заметные фигуры, как военный министр Д.А. Милютин (1861–1881) и наместник кавказский великий князь Михаил Николаевич (1862–1881), серьезно уверенный, что «большинство кавказских мусульман находится в самом детском состоянии цивилизации».2

Генера л Ермолов и его преемники бы ли уверены, что говорить с горца ми можно лишь на языке си лы, как с неразумны ми ма лы ми детьми

Мир своих и чужих: движение фронтира

Движение горцев СевероВосточного Кавказа в 20–50-е гг. XIX в. Сборник документов. Махачкала, 1959. С. 58

Отзыв Кавказского наместника Вел. кн. Михаила Николаевича управляющему делами Кавказского комитета В.П. Буткову от 12 августа 1864 г. по поводу проекта издания газеты для мусульман Северного Кавказа // Сборник Русского исторического общества. Т. 2. М., 2000. С. 211

Покорение Кавказского края Россией шло одновременно с его научным изучением. Неслучайно и кавказское начальство, и ведущие научные учреждения разместились в Тифлисе. Еще в 1851 г. А.В. Головин учредил здесь Кавказский отдел Императорского русского географического общества (к о и р г о), первое из региональных отделений Общества. Во второй трети столетия правительство ежегодно выделяло на содержание к о и р г о 2000 руб. Наиболее плодотворным периодом его существования оказались 50–70-е годы x i x в. Тогда была составлена 10-верстовая карта Кавказского края, собраны первые статистические, лингвистические и этнографические данные о коренных жителях региона. В Тифлисе издавались краеведческие альманахи: «Сборник сведений о кавказских горцах» (1868–1881), «Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа» (1881–1915), «Известия к о и р г о » (1872–1917). Географическое общество неизменно сотрудничало с властями наместничества при разработке тех или иных законопроектов.

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

111

Единый Восток — это творение востоковедов, своего рода фикция, смысл которой состоя л не только в познании, но и в подчинении реа льных «Востоков» колонизатора ми

Подробнее о взаимоотношениях науки и политики на российском Кавказе см. в моей книге: Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа. С. 147–156. Применительно к Русскому географическому обществу эта проблематика блестяще разработана в статье Натанаэля Найта. См.: Knight N. Russian Orientalism in the Service of Empire? // Slavic Review. Vol. 59. Washington, 2000. No. 1

Среди российских военных, в чьих руках оказалось управление Северным Кавказом, было немало членов Географического общества, увлекавшихся изучением кавказских древностей и нравов.1 Начальник Южного Дагестана генерал от инфантерии А.В. Комаров собрал за время своей многолетней службы на Восточном Кавказе обширные материалы в области археологии, краеведения и особенно этнографии обычного права (адата). Среди его многочисленных научных трудов особо известны «Адаты и судопроизводство по ним» (1868), «Народонаселение Дагестанской области» (1876). Представление властей наместничества о глубокой архаичности быта и нравов региона сложилось не без влияния этих работ и прочих военных краеведческих исследований. Корреспондентами к о и р г о были и некоторые местные мусульманские ученые и преподаватели, в том числе упоминавшиеся выше Абдулла Омаров и Абдуррахман Казикумухский из Нагорного Дагестана. Пользуясь специально разработанным в Обществе вопросником, последний составил в 1868 по заказу начальника Горского управления Д.С. Старосельского первое этнографическое описание северо-запада Нагорного Дагестана с краткой характеристикой материальной культуры края, местных обычаев и нравов. В этом сочинении нередки выпады против дикости, грязи, невежества и разбойных наклонностей горцев.

колони а льный к а вк а з и восток в к о н ц е п ц и и э д в а рд а с а и д а

Said E. Orientalism. New York, 1978; London, 2nd ed., 1995

112

Чем можно объяснить такую устойчивость и влиятельность стереотипов о Кавказе в российской дореволюционной науке, политике и общественном сознании? Здесь на помощь нам может прийти хорошо известная концепция об ориентализме, созданная недавно умершим американским ученым палестинского происхождения Эдвардом Саидом (1935–2003) на примере Ближнего Востока. В 1978 г. Саид опубликовал книгу под этим названием, которая оказала революционное влияние на методологию и направление исследований зарубежного Востока. В 1995 г. вышло переработанное второе издание этой монографии.2

В.О. Бобровников

Саид обратил внимание на устойчивость стереотипов о мусульманском «Востоке», созданных академической европейской наукой колониального времени, а затем воплощенных в жизнь европейскими и североамериканскими колонизаторами на землях покоренных ими неевропейских народов. Европейцы, а вслед за ними американцы и даже выходцы с мусульманского Ближнего Востока, получившие образование на Западе, настолько привыкли к такому образу, что считают его извечным. На самом же деле единый Восток — это творение востоковедов, своего рода фикция, смысл которой состоял не только в познании, но и в подчинении реальных «Востоков» колонизаторами. Саид справедливо замечает, что в истории знание и власть вообще часто бывают взаимосвязаны. В колониальную же эпоху востоковеды образовали своего рода замкнутую «гильдию», изучавшую колонизуемые неевропейские регионы и вместе с тем помогавшую имперской власти покорять их и управлять ими. Саид определял ориентализм как своего рода язык или дискурс, основанный на системе властных институтов колониального характера. Основы ориентализма были заложены в западноевропейских научных теориях эпохи Просвещения и развиты позитивистской наукой x i x в. Опираясь на идеи известного французского философа Мишеля Фуко о единстве знания и власти, а также концепцию гегемонии или воспроизводства власти Антонио Грамши, Саид пришел к выводу, что идеи Просвещения помимо прочего предусматривали господство Европы над всеми другими культурами и обществами мира, которого нужно было достигнуть при помощи колониальной экспансии. Имперская власть Запада была связана и подкреплена эпистемологическим порядком, основанным на сконструированных Западом представлениях о неевропейских частях света, подчеркивавших культурную дистанцию, инаковость «Другого» в отличие от Европы. Черты изобретенного ориенталистами Востока (Oriens), как писал Саид, чем-то напоминают образ Кавказа, предстающий из собранной нами в этой главе цитат. Во-первых, он представляет собой антипод Запада. Развитому, гуманному, демократичному и человечному Западу противостоит дикий, жестокий, деспотический и античеловечный Восток. В отличие от динамично развивающегося Запада Восток пассивен. «Азиатцы» выступают в кривом зеркале ориентализма как материал для изучения востоковедовориенталистов и преобразований колониальных политиков. Это существа без своей воли и истории. «Они не могут представить себя, они могут лишь быть представлены», — писал о них Карл Маркс. Здесь можно вспомнить и хрестоматийно известные строки Лермонтова про мертвый сон Востока, написанные в эпоху русского завоевания Кавказа:

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Мир своих и чужих: движение фронтира

113

Ориентализм в литературе и политике на российском Кавказе XIX в.

Jersild A.L. Orientalism and Empire: North Caucasus Muslim Peoples and the Georgian Frontier, 1845–1917. Montreal, 2002. См. также статьи американских историков-русистов, в небезызвестном сборнике «Российский Восток» (Russia’s Orient. Ed. by D. Brower and E. Lazerini. Bloomington, 1997)

114

«...Не боюся я Востока! – Отвечал Казбек, – Род людской там спит глубоко Уж девятый век,.. Все, что здесь доступно оку, Спит, покой ценя... ................................. Нет! Не дряхлому Востоку Покорить меня!»

В-третьих, образ Востока, как правило, социально опасен. Он не только противостоит, но и угрожает самому существованию Запада. Из этого утверждения происходят многочисленные фобии колониального времени, от панисламизма до панмонголизма. Восток просто должен быть покорен и поставлен под власть Запада, иначе восточное варварство поглотит западную культуру и цивилизацию. Еще одна важнейшая черта ориентализма состоит в убеждении об объективности созданного ориенталистами знания о Востоке. В его основу в x i x в. предпочитали класть тексты, пусть даже художественные, но не живых людей, знакомство с которыми лишь искажает общую картину Востока. Время показало, что модель Саида продуктивна и провокативна. Она спровоцировала до сих пор не прекращающийся поток научных публикаций, посвященных критике колониальной науки и политики в Западной Европе. Через дискурс ориентализма мы выходим на тему общего восприятия горцев-мусульман в окружающем мире времен колониальной и постколониальной глобализации. Ориентализм, оказавший немалое влияние на российскую политику и реформы на дореволюционном Кавказе, в свою очередь эволюционировал. В России, как и в Западной Европе, ориенталистский дискурс зародился в эпоху Просвещения, во время екатерининского царствования, когда в состав России вошла значительная часть Северо-Западного Кавказа. Свои характерные формы он обрел в эпоху колониальных завоеваний второй трети x i x в., в ходе которых в состав Российской империи вошел уже весь Кавказский край.1 Используя предложенную Саидом модель для объяснения исторической мысли и политики в Российской империи, не следует бездумно переносить саидовские утверждения на материалы Кавказа и других регионов российского «Востока». Здесь уместно вспомнить о дискуссии, разгоревшейся в 2000 г. на страницах влиятельного нового журнала по американской русистике «Критика». На его страницах известные специалисты по разным регионам российского «Востока» спорили о пределах применения концепции Саида, задаваясь вопросом, «была ли русская душа у ориентализма

В.О. Бобровников

x i x в.»?1 На примере русского востоковеда Григорьева Натаниэл Найт показал, что связи между наукой и политикой в действительности не вписываются в упрощенную формулу «социального заказа». Отвечая ему, Адиб Халид и Мария Тодорова отметили мозаичность ориенталистских видений и политик, их изменчивость в судьбах отдельных ученых, военных и политических деятелей колониальной эпохи. Интерес представляет сформулированный на примере Балканских провинций Османской империи Милицей Бакич-Хэйден тезис о цепном развитии ориентализации (nesting orientalism), при которой в пограничных колонизуемых областях каждая из местных элит выступает в роли носителей ценностей цивилизации и просветителей своих более отсталых «восточных» соседей. Так, в бывшей Югославии католики-хорваты ориентализировали находившихся под властью турок православных-сербов. Те, в свою очередь, подобным же образом относились к обращенных османами в «азиатский ислам» боснийским мусульманам.2 Такой подход помогает понять логику рассуждений и действий мусульманских элит российского Кавказа, высказывания представителей которых мы рассмотрели выше на примере дагестанских хронистов и чиновников. Не случайно все эти высказывания относятся уже ко времени после перехода их на русскую службу. Если прежде мусульманская духовная элита апеллировала исключительно к утраченным горцами исламским ценностям, то после окончания Кавказской войны и российского покорения региона в ориентализирующейся риторике местных мусульманских улемов все чаще звучат призывы к усвоению мусульманами достижений технического прогресса и прочих благ современной западной цивилизации.

Kritika. Bloomington, 2000. Vol. 1. No. 4. Чуть позднее ее материалы были перепечатаны по-русски в журнале Ab imperio (2002. № 1). См. также: раздел «Восток империи: проблемы воображения и понимания» в недавно выпущенном томе: Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. М., 2005. С. 273–388

Bakioe-Hayden M. Nesting Orientalism: The Case of Former Yugoslavia // Slavic Review. Washington, 1995. Vol. 54. No. 4. P. 917

н ас л е д и е о р и е н та л и з м а в российской н ау к е и политик е После окончательного «умиротворения» региона ориентализм не потерял своего значения. Источники позволяют проследить блуждания этого имперского дискурса на Кавказе и других восточных окраинах сначала Российской империи, а затем с с с р. Как известно, после завоевания Кавказского края русская военная экспансия была направлена на земли Средней Азии. В покорении кочевых и оседлых мусульман этого региона приняли участие ветераны Кавказской войны. К их числу относился уже упоминавшийся выше генерал Комаров, с 1883 по 1890 г. управлявший Закаспийской областью (современная Туркмения). Через Кавказскую войну прошли правители русского Туркестана генералы К.П. фон-Кауфман и М.Г. Черняев, многие из их приближенных. В завоевании Средней

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

115

См. их биографии в недавно выпущенном в Москве биобиблиографическом словаре дореволюционных российских военных востоковедов (Восточная литература, 2005)

Glimpses of High Politics Through War and Peace, 1855–1929. The Authobiography of N.V.Charykov, Serf-Owner, Ambassador, Exile. London, 1931. P. 173, 174–175

Азии отличились и выходцы из мусульманской военной элиты Кавказского края, в частности генерал Максуд Алиханов-Аварский родом из Нагорного Дагестана.1 Русские «кавказцы» не просто покоряли и управляли Туркестаном. Они также воодушевлялись благородной идеей цивилизации «дикого края», принесения ему «мира и процветания». При этом они исходили из усвоенных ими на Кавказе взглядов о мусульманском Востоке. В этом отношении любопытно привести замечание русского дипломата и первого посланника при Бухарском эмирате Н.В. Чарыкова, восхищавшегося «глубоким знанием азиатских обычаев... приобретенным на Кавказе», позволившим генералу Комарову почти бескровно присоединить к Российской империи стратегически важный Мерв.2 Не стоит, конечно, думать, что кавказский колониальный опыт всегда помогал русским при покорении и управлении Туркестаном. В частности, смешанные адатношариатские суды-мехкеме, созданные здесь в 1866 г. по образу и подобию Дагестанской и Терской областей Северного Кавказа, оказались нежизнеспособными и были распущены. При этом усвоенные на Кавказе ориенталистские клише в немалой степени определили ход российских реформ на других восточных окраинах Российской империи, в первую очередь в Средней Азии. Колониальный ориенталистский дискурс распространялся не только в пространстве, но и во времени. Он пережил создавшее его государство. Хотя в 1917 г. Российская империя прекратила свое существование, но в общественном сознании России надолго сохранился миф о Кавказе как царстве благородных разбойников, живущих по неизменным дедовским обычаям. Ориенталистские клише колониальной эпохи оказали влияние на целый ряд научных концепций х х столетия. Наиболее устойчивым оказалось чисто ориенталистское представление о неспособности мусульманских стран к развитию, их извечной антизападной ориентации.

Колониа льный ориента листский дискурс распространя лся не только в пространстве, но и во времени. Он пережи л создавшее его государство

Этот стереотип по-разному преломился в разных научных школах кавказоведения. Ранняя советская историография 20-х — первой половины 30-х годов х х в. рассматривала включение Кавказа в состав Российской империи как колониальное порабощение, при котором классовые интересы царизма сомкнулись с устремлени-

116

В.О. Бобровников

ями местных «феодалов». На российские преобразования x i x в. стали смотреть как на орудие империалистического порабощения и классовой эксплуатации горцев. Шамиль и другие руководители горского сопротивления превратились в этом дискурсе в лидеров национально-освободительного движения. Такие взгляды определяли подход ученых из школы советского историка и политического деятеля М.Н. Покровского.1 Не подвергая сомнению основные ориенталистские клише дореволюционной литературы, он и его ученики переосмысливали их в рамках универсальной марксистской концепции. Одной из тем ранней советской историографии стала апология абречества. В духе экономоцентричной марксистской схемы в ранней советской историографии понятие «хищничества» стало увязываться с экономической отсталостью горцев, задавленностью их двойным гнетом российских и местных эксплуататорских классов. Набеги горцев стали оправдывать нехваткой ресурсов, а действия абреков x i x–x x вв. — борьбой за освобождение от колониального гнета. Подобное марксистско-мальтузианское толкование «хищничества» присутствует, в частности, в книге о Дагестане краеведа Анатолия Скачко, в 1920-е годы представлявшего Дагестан в Президиуме ц и к с с с р. «На суровых бесплодных скалах, где для безопасности строили селения, каждая горсть зерна добывалась тяжелым, упорным трудом, — писал он. — Каждый кувшин воды, и тот стоил большого труда, потому что его приходилось приносить из речки, протекающей в ущелье, на глубине в несколько сот метров… Природные условия были таковы, что даже самым упорным трудом нельзя было вполне обеспечить всех потребностей, и приходилось изыскивать какие-либо источники их удовлетворения, лежащие вне горных ущелий... Оставался только один выход: пополнять недостатки скудного хозяйства в горах набегами на плодородные равнины. Налетать с гор неожиданным ударом, захватывать жизненные припасы и разное добро, угонять скот и жителей, чтобы обратить последних в рабов. Неизбежно это обратилось в систему, набеги сделались более или менее постоянным “отхожим промыслом”, подсобным занятием, естественным приспособлением к обстановке народов, загнанных в бесплодные горы, не представлявшие достаточных ресурсов к жизни».2 Усиление влияния ориенталистского дискурса на советское кавказоведение произошло в конце 30-х — 40-е годы. В это время в советской политике и науке произошел резкий поворот. Официальный курс поздней сталинской эпохи заключался в признании объективной ценности государственных традиций царской России. Широкие завоевания x i x в. получили положительную оценку. Присоединение Кавказа к Российской империи стало рассматри-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

См., например: Покровский М.Н. Завоевание Кавказа // Дипломатия и войны царской России в XIX в. М., 1926

Скачко Ан. Дагестан. М., 1931. С. 31

117

Ориентализм в литературе и политике на российском Кавказе XIX в.

Блиев М.М. Кавказская война, социальные истоки, сущность // История СССР. М., 1983, № 2; Блиев М.М., Дегоев В.В. Кавказская война. М., 1994

118

ваться как «меньшее зло», открывшее путь к ускорению общественного развития региона, отмиранию в нем «феодально-патриархальных пережитков» средневековья. Имам Шамиль и другие руководители горского сопротивления российскому завоеванию x i x в. (в духе характерной для эпохи шпиономании) были объявлены ставленниками эксплуататоров и агентами зарубежных разведок. Длительное сопротивление Шамиля объяснялось внешней причиной — помощью Турции и Англии. В конце 50-х — первой половине 80-х годов наиболее одиозные положения сталинской историографии были забыты. Историки отказались от чрезмерной архаизации дореформенного мусульманского общества. В рамках советской марксистской парадигмы кавказоведы послевоенных десятилетий выдвинули тезис о том, что накануне российского завоевания кавказские горцы стояли на стадии не первобытности, а относительно развитого феодализма. Вместе с тем существовала официальная установка о добровольном вхождении всех без исключения народов и окраин в Российское государство, дружбе народов и солидарности трудящихся, существовавших на территории Советского Союза во все исторические эпохи. От историков ждали обоснования этих официозных положений. Целый ряд тем, таких как колониальный характер российского продвижения на Кавказе, оставались закрытыми для исследования. В поздней советской науке, по верному замечанию В.В. Дегоева, явно назрел историографический кризис. В 1983 г. осетинский историк М.М. Блиев предложил свой выход из этого кризиса. Оставаясь в границах марксистской схемы, он выдвинул гипотезу о том, что в период включения Северного Кавказа в состав Российской империи произошло столкновение двух разных формационных систем, одна из которых (Россия) находилась на стадии капитализма, имела развитую общественную структуру, государственность и экономику, а другая (горские кланы и сельские общины Северного Кавказа) представляла собой разновидность патриархальной раннефеодальной системы. Последние стояли на стадии «военной демократии» и добывали себе средства к существованию при помощи грабительских набегов на соседей: сначала на Закавказье, а затем на русские поселения на Северном Кавказе. Подобная «набеговая система» неизбежно вызвала состояние перманентной войны с Российским государством, в XIX в. принявшей форму «мюридизма».1 При всей оригинальности этой модели, в ней несложно заметить ориенталистские влияния колониальной эпохи. Недаром ее автор опирается исключительно на вторичные (порой сомнительные) материалы из лагеря русских завоевателей, полностью игнорируя недавно переведенные и изданные местные горские первоисточники. У Блиева нашлись отдельные единомышленни-

В.О. Бобровников

ки. Но подавляющее большинство кавказских и российских ученых восприняло теорию «набеговой системы» в штыки. В целом в постсоветской историографии продолжают господствовать подходы поздней советской школы: Кавказская война предстает как разновидность национально-освободительного движения, дореволюционное общество изображается переходным от феодализма к капитализму, а российское завоевание и реформы — как мощный толчок к такому переходу. Не утихающая полемика вокруг работ М.М. Блиева показывает, что современное кавказоведение пока не может выйти из историографического кризиса. Она позволяет сделать еще один важный вывод: источником этого кризиса в немалой степени остается наследие ориентализма.

Мир своих и чужих: движение фронтира

Сегодня миф о дикости и тота льном разбое на Кавказе популярен в основном в российских и зарубежных средствах массовой информации, а также у да леких от Кавказа обывателей

В то же время нельзя преувеличивать влияния отживших ориенталистских клише на современную российскую науку. Сегодня миф о дикости и тотальном разбое на Кавказе популярен в основном в российских и зарубежных средствах массовой информации, а также у далеких от Кавказа обывателей. Из ученых, занимающихся этим регионом, мало кто разделяет эти дикие представления. Даже подход Блиева и его сторонников определяется не одним только ориенталистским видением дореволюционной истории региона. В целом в современной отечественной исторической науке преобладают далекие от ориенталистских клише работы.

н е с к о л ь к о с о о б ра ж е н и й о б о р и е н та л и з м е н а к а в к а з е в з а к л ю ч е н и е Подводя итоги проведенного исследования, можно отметить, что предложенное Эдвардом Саидом около трети века тому назад понятие ориентализма как восходящего к колониальной эпохе необоснованного увлечения восточной экзотикой и искусственного разделения исторического развития Востока и Запада, неплохо вскрывает сущность некоторых стереотипов колониального и советского мышления, ряд научных концепций и политических проблем. По сути, российский Кавказ (как и Восток, по концепции

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

119

Через дискурс ориента лизма мы выходи м на

Ориентализм в литературе и политике на российском Кавказе XIX в.

тему общего восприятия мусульман Кавказа в окружающем мире времен колониа льной и постколониа льной глоба лизации

Саида) представляет собой искусственно созданный европейскими учеными образ, своеобразную фикцию, смысл которой состоит не только в познании, но и в подчинении реальных «Востоков» колонизаторами. Как и на Ближнем Востоке, на Кавказе времен присоединения его к Российской империи складывается крайне негативный образ « туземцев-дикарей», продолжающий определять общественное мнение и отчасти политику России до настоящего времени. Ориенталистский дискурс «горской дикости» формируется в России вместе с завершением покорения Кавказа. Кавказские горы восхищали русское общество своей кажущейся первобытностью и свободой, а вместе с тем и ужасали дикостью и коварством горцев, населявших неприступные горные ущелья. От обожания Кавказа они переходили к не менее неумеренному порицанию жителей края. Такие представления распространялись в русском обществе, прежде всего, через художественную литературу. В классической русской беллетристике дань уважения ориентализму отдали Пушкин и Лермонтов, Бестужев-Марлинский. Романтическое увлечение Северным Кавказом было не чуждо западноевропейской науке и беллетристике. Наряду с общими ориенталистскими клише оно прослеживается в публицистике Дюма-отца, корреспонденциях Маркса о Кавказской и Крымской войнах. К взгляду на горца как на извечного хищника склонялась и мусульманская элита Дагестана и Кабарды, перешедшая на службу в российскую военную и гражданскую администрацию края. Негативный образ кавказских горцев, сложившийся в сознании российского общества колониальной эпохи, в немалой степени определил не только методы покорения региона, но и способы управления им. Покорение региона в период Кавказской войны x i x в. Россией шло одновременно с его научным изучением. Финансовую поддержку научным изысканиям в этом направлении правительство оказывало через Русское географическое общество, Кавказский отдел которого был создан в Тифлисе еще в 1851 г. Географическое общество неизменно сотрудничало с Кавказским наместничеством при разработке законопроектов для горцев-мусульман. Его корреспондентами были русские военные и пред-

120

В.О. Бобровников

ставители местной мусульманской военной и духовной элиты, ставшие на русскую службу. Все они испытали немалое влияние романтической школы русской истории конца x v i i i – начала x i x в. В ориентализме на российском Кавказе отразился обмен великих держав x i x в. опытом колониального знания и управления. Опыт колониального управления, полученный Россией на Кавказе, использовался в других регионах Российской империи, в частности в Средней Азии, где на территории Закаспийской области в последней четверти x i x в. была предпринята неудачная попытка создания аналогичных кавказским институтов власти и закона. Власти Кавказского наместничества пристально изучали опыт цивилизаторских проектов французов в Алжире и англичан в Индии. В свою очередь последние использовали в колониальной политике опыт российских реформ на Кавказе. На региональные формы дискурса повлияли перемещения ориенталистских идей, проектов и собственно ориенталистов между разными регионами империи. Свой вклад в распространение и развитие ориенталистского дискурса внесли крупные российские политики и востоковеды, карьера которых была связана с Кавказом x i x в. Через дискурс ориентализма мы выходим на тему общего восприятия мусульман Кавказа в окружающем мире времен колониальной и постколониальной глобализации. Можно обнаружить как параллели в восприятии колониальных окраин в метрополиях того времени, так и своеобразие отношения к Кавказу в дореволюционной России. Ориентализм, оказавший немалое влияние на российскую политику и реформы на дореволюционном Кавказе, в свою очередь эволюционировал. В России, как и в Западной Европе, он зародился в эпоху Просвещения, во время екатерининского царствования, когда началось продвижение империи на Кавказ. Свои характерные формы он обрел в эпоху колониальных завоеваний первой половины x i x в., в ходе которых в состав Российской империи вошли Закавказье и Северный Кавказ. Колониальный ориенталистский дискурс пережил создавшую его эпоху. Он повлиял на целый ряд российских и зарубежных научных концепций х х столетия. Наиболее устойчивым оказалось чисто ориенталистское представление о неспособности мусульманских стран к развитию, их извечной антизападной ориентации. Этот стереотип поразному преломился в разных научных школах кавказоведения. A

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Мир своих и чужих: движение фронтира

121

б и б л и о г раф и я

Ориентализм в литературе и политике на российском Кавказе XIX в.

А б д у ра х м а н из Газикумуха. Книга воспоминаний. Махачкала, 1997. Б л и е в М . М . Кавказская война, социальные истоки, сущность // История СССР. М., 1983, № 2. C. 85-96. Б л и е в М . М . , Д е г о е в В . В . Кавказская война. М., 1994. Б о б р о в н и к о в В .О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие. М., 2002. Б о б р о в н и к о в В .О. , С е ф е р б е к о в Р. И . Абу Муслим у мусульман Восточного Кавказа (к истории и этнографии культов святых) // Подвижники ислама. Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. Под ред. С.Н. Абашина и В.О. Бобровникова. М., 2003. С. 154–214. [ Б р о н е в с к и й С . М .] Исторические выписки о сношениях России с Персиею, Грузиею и вообще с горскими народами, на Кавказе обитающими, со времен Ивана Васильевича доныне. СПб., 1996. В о с т о к и м п е р и и : проблемы воображения и понимания // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. М., 2005. С. 273–388. Га д ж и - А л и . Сказание очевидца о Шамиле. Махачкала, 1995. Га с а н - э ф е н д и А л к а д а р и . Асари-Дагестан. Махачкала, 1995. Д а н и л е в с к и й Н . Я . Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб., 1995. Д в и ж е н и е горцев Северо-Восточного Кавказа в 20–50-е гг. XIX в. Сборник документов. Махачкала, 1959. Д н е в н и к полковника Руновского, состоящего приставом при Шамиле во время его пребывания в гор[оде] Калуге с 1859 по 1862 год // Акты Кавказской археографической комиссии. Т. XII. Тифлис, 1904. С. 1490– 1496. И с т о р и я X I X в е к а . Под ред. Проф. Лависса и Рамбо. Пер. с фр. Под ред. Е.В. Тарле. Т. 4. М., 1938. Л е о н т о в и ч Ф. И . Адаты кавказских горцев. Вып. I-II. Нальчик, 2002. М а рл и н с к и й А . Русские повести и рассказы. Ч. 8. СПб., 1837. О т з ы в Кавказского наместника Вел. кн. Михаила Николаевича управляющему делами Кавказского комитета В.П.Буткову от 12 августа 1864 г. по поводу проекта издания газеты для мусульман Северного Кавказа // Сборник Русского исторического общества. Т. 2. М., 2000. П о к р о в с к и й М . Н . Завоевание Кавказа // Дипломатия и войны царской России в XIX в. М., 1926. С к ач к о А н . Дагестан. М., 1931. [ Ус л а р] П . К . Кое-что о словесных произведениях горцев // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. I. Тифлис, 1868. [ Ш т е р н б е р г Л .] Чеченцы // Энциклопедический словарь под ред. Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. Т. XXXVIII. СПб., 1903. С. 786. B a k i e - H ay d e n M . Nesting Orientalism: The Case of Former Yugoslavia // Slavic Review. Washington, 1995. Vol. 54. No. 4. P. 917-931. G l i m p s e s of High Politics Through War and Peace, 1855–1929. The Authobiography of Charykov N.V., Serf-Owner, Ambassador, Exile. London, 1931.

122

В.О. Бобровников

J e r s i l d A . L . Orientalism and Empire: North Caucasus Muslim Peoples and the Georgian Frontier, 1845–1917. Montreal, 2002. K n i g h t N . Russian Orientalism in the Service of Empire? // Slavic Review. Vol. 59. Washington, 2000. No. 1. P. 74-100.

Мир своих и чужих: движение фронтира

L ay t o n S . Russian Literature and Empire: Conquest of the Caucasus from Pushkin to Tolstoy. Cambridge, 1994. R u s s i a’s O r i e n t. Ed. by D. Brower and E. Lazerini. Bloomington, 1997. S a i d E . Orientalism. New York, 1978; London, 2nd ed., 1995.

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

123

Китайские студенты в Бурятии Карта Республики Бурятия, 2001 г. Из проекта www.map-rf.ru

124

Б.В. Базаров, Л.В. Бадмаева

К проблеме миграционного взаимодействия

данной статье предлагается анализ исследования, связанного с проблемами миграционного взаимодействия. Объектом исследования была учебная миграция. В сложившихся условиях учебная миграция становится важным инструментом проникновения и адаптации мигрантов в зарубежные страны. Так, стратегия ускоренного экономического развития Китая предусматривает как интенсивное продвижение на российские рынки, так и повышение образовательного потенциала трудовых ресурсов с перспективой внедрения в российскую экономику. Согласно материалам внешнеэкономической стратегии «Идти во вне», принятой правительством к н р в конце 1990х гг. и состоящей из четырех этапов, реализация задач третьего и четвертого этапов начнется после 2010 г. Реализация задач третьего этапа предполагает активное создание китайскими компаниями филиалов за рубежом, а четвертого — формирование транснациональных корпораций. Эффективная реализация этих этапов внешнеэкономической стратегии предполагает обновление и усовершенствование кадровой политики, поскольку китайским предприятиям требуются высококвалифицированные кадры на уровне мировых стандартов. В современном Китае высшие учебные заведения не всегда и не всем могут дать полноценные знания и навыки. Наблюдаются значительные пробелы в области фундаментальных наук. Все это обуславливает активизацию потока учебных мигрантов, в том числе и в Россию. Ежегодный прирост китайских студентов, выезжающих за рубеж для получения образования, составляет порядка

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Б.В. Базаров, Л.В. Бадмаева Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, Улан-Удэ

The paper presents the research results of adaptation dynamics of Chinese students at one of the higher educational establishments of the Republic of Buryatia. Based on interviews the authors analyze the factors contributing to and what hampering integration into the host society

125

К проблеме китайских студентов

13 %. При этом после завершения учебы возвращается на родину меньше половины учебных мигрантов. Тем не менее, правительство к н р публично одобряет обустройство своих сограждан за рубежом, руководствуясь при этом следующим посылом: формирование лояльной зарубежной диаспоры может в перспективе стать эффективным инструментом внешнеэкономического наступления Китая. Этот посыл отражает курс правительства по реализации стратегии «Идти во вне». Получение высшего профессионального образования в России дает китайским студентам существенное конкурентное преимущество на потенциальном рынке труда в стране пребывания. Иностранные студенты, прибывшие в Россию с целью получения образования, представляют собой особую категорию мигрантов. Специфика заключается в том, что этот слой мигрантов, принимая решение выехать в ту или иную страну, регион пребывания, обращает особое внимание на этнический фактор. Как известно, ментальность, антропологический тип, манеры поведения, традиции и обычаи, а также другие особенности китайского народа существенно отличаются от российского, в силу чего им гораздо сложнее адаптироваться к принимающей среде по сравнению с другими категориями мигрантов. Основной массив трудовых мигрантов из Китая, занятый в строительстве, обрабатывающем производстве, овощеводстве, торговле и в других отраслях, как правило, ограничен в общении рамками трудового коллектива,

Получение высшего профессиона льного образования в России дает китайски м студента м существенное конкурентное преи мущество на потенциа льном рынке труда в стране пребывания

бригады внутри диаспоры. Социальная среда учебных мигрантов представляет уже более широкий разветвленный ареал общения: взаимодействие с преподавателями, студентами-россиянами, управленческим персоналом учебного заведения и обслуживающим персоналом на предприятиях торговли, общепита и т.п., в транспорте и, наконец, в быту. Сама специфика учебного процесса предполагает более широкий спектр общения для этой категории адаптантов по сравнению с трудовыми мигрантами. Все эти контакты, происходящие в принимающем сообществе, так или иначе, неизменно подразумевают спектр чувств и реакций местного населения: от доброжелательного до откровенно враж-

126

Б.В. Базаров, Л.В. Бадмаева

дебного, граничащего с ксенофобией, расизмом. Поэтому представляется целесообразным изучение и анализ адаптационных практик, процессов и механизмов, стратегий адаптации именно учебных, а не трудовых мигрантов. Эмпирическая база исследования дала возможность провести изучение и анализ адаптивных практик китайских студентов в иноязычной социально-культурной среде, рассмотреть их особенности и характер, выявить основные барьеры адаптаций мигрантов к жизнедеятельности в принимающем обществе. В соответствии с общепринятыми концепциями отечественных исследователей были выделены три стадии (фазы) миграционного процесса иностранных студентов:

Мир своих и чужих: движение фронтира

1. Потенциальная (когда учебный мигрант принимает решение о получении (продолжении) образования в России, совершает выбор региона для продолжения (получения) образования, обусловленный рядом факторов). 2. Переместительная (когда происходит процесс перемещения мигранта с этнической родины в принимающую среду российского ВУЗа), сопровождающийся регистрацией в миграционной службе региона и образовательном учреждении, поиском места жительства и вселением. 3. Собственно адаптация учебного мигранта в иноязычной социально-культурной и учебной среде. Третья стадия (фаза) рассматривалась в нашем исследовании как наиболее важная в изучаемом ракурсе, поскольку именно на этом этапе происходят процессы приспособления адаптантов к новым условиям жизнедеятельности, в первую очередь, к учебному процессу. В целях реализации поставленных задач научное внимание было сконцентрировано именно на этом этапе (стадии). В свою очередь, сложный и многогранный процесс адаптации учебных мигрантов был рассмотрен в следующих ракурсах: Адаптация к образовательному процессу. На этой стадии происходит процесс приспособления изучаемой категории мигрантов к особенностям учебного процесса выбранного ВУЗа; углубляется знание русского языка как языка преподавания и общения; происходит усвоение и принятие норм, традиций и обычаев (зачастую негласных), регламентирующих распорядок учебного процесса. Все это предопределяет успешность адаптации данной категории мигрантов к новой образовательной среде. Этнокультурный ракурс адаптации. Этот ракурс адаптации отражает качество таких адаптивных ресурсов изучаемой когорты

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

127

К проблеме китайских студентов

128

мигрантов, как: качество владения языком страны-реципиента; степень успешности интеграции в принимающую социокультурную среду (ознакомление и усвоение традиций, обычаев, ценностей коренных этносов). Этот ракурс адаптации предполагает также и степень включенности индивида в коммуникативные сети (с сокурсниками, с земляками-выходцами из Китая, с населением, с профессорско-преподавательским составом, с обслуживающим персоналом предприятий сферы обслуживания и т.д.) Стратегический ракурс адаптации. На данном завершающем этапе выявляется степень приживаемости категории образовательных мигрантов в принимающем сообществе. При этом важным показателем адаптированности изучаемого массива выглядят прогнозные миграционные намерения в отложенном варианте. На этой стадии выявляется позиция по отношению к стране-реципиенту (в частности, к региону) как потенциальному месту проживания. Выявляются и стратегические намерения адаптантов, имеющих желание остаться в нашей стране (регионе) на постоянное место жительства: выбор сферы занятости, брачные намерения и т.д. Перечисленные ракурсы адаптации, рассмотренные относительно изучаемого массива в рамках данного исследования, позволили выявить реальные практики приживаемости учебных мигрантов из Китая в инокультурной образовательной среде принимающего сообщества; рассмотреть механизмы и факторы, способствующие успешности процесса в том или ином анализируемом ракурсе; определить потенциальные стратегии и намерения этой категории мигрантов относительно будущих перспектив в отложенном варианте и т.п. Для реализации целей и задач исследования был проведен опрос общественного мнения китайских студентов, обучающихся по направлению «Экономика» (бакалавриат) на дневном отделении Восточно-Сибирского государственного технологического университета на основе соглашения с Чаньчуньским институтом международной коммерции при Цзилинском институте русского языка. В мае 2010 г. состоялся первый выпуск этой категории студентов (151 чел.). В соответствии с целями исследования был разработан инструментарий, позволивший оценить проблемы адаптации китайских студентов к новым социокультурным условиям, выявить их адаптационные установки и жизненные стратегии. Методы исследования: формализованное интервью, наблюдение, анализ данных ведомственной статистики Управления Федеральной миграционной службы по Республике Бурятия и в с г т у. Исследуемую совокупность составили студенты-бакалавры из Китая, всего 104 человека (сплошной опрос). Совокупность иссле-

Б.В. Базаров, Л.В. Бадмаева

дуемых — выходцы из провинций Северо-Восточного, Восточного и Северного Китая: 50, 35,6, 12 % соответственно. Все респонденты выразили позитивное отношение к процедуре опроса, особую лояльность и активность проявили студенты-юноши. Несколько осложнил процедуру проведения опроса недостаточный уровень знания русского языка респондентами. Почти весь массив опрошенных проживал у себя на родине в больших городах — «миллионниках». Тем не менее, социальное происхождение опрошенных, по их самоопределению, свидетельствует, что в большинстве своем эта категория мигрантов происходит из крестьян (38,5), далее идут бизнесмены (22,1) и служащие (17,3).

Мир своих и чужих: движение фронтира

Самым значи мы м и определяющи м фактором, мешающи м адаптации иностранных студентов как к учебному процессу, так и к иной социа льно-культурной среде, является недостаточное знание русского языка

Как же выглядят особенности адаптации учебных мигрантов в иноязычной социально-культурной среде в ракурсе образовательного процесса? Реализация задач исследования предполагала изучение и анализ основных барьеров адаптации мигрантов к жизнедеятельности в принимающем сообществе на всех этапах адаптации. Выявлено, что самым значимым и определяющим фактором, мешающим адаптации иностранных студентов как к учебному процессу, так и к иной социально-культурной среде, является недостаточное знание русского языка. Для трети студентов русский язык представляется довольно сложным, что влечет за собой и трудности в усвоении учебной программы (36,5 %). Среди выявленных барьеров адаптации изучаемой категории мигрантов в ракурсе образовательного процесса оказались и недостатки в организации учебной деятельности китайских студентов, которые зафиксированы в ответах одной трети респондентов. Основные недостатки: слишком быстрый темп подачи лекционного материала, затрудняющий процесс усвоения знаний; неорганизованность профессорско-преподавательского состава; психологическая неготовность к взаимному диалогу в связке «преподаватель-студент». Все это значительно осложняет процесс адаптации обследованных учебных мигрантов к условиям деятельности в образовательной среде. Устранение указанных замечаний значительно оптимизирует и существенно облегчит процессы интеграции адаптантов в

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

129

К проблеме китайских студентов

принимающей среде российского ВУЗа. Представляется, что совместное обучение китайских студентов с российскими может позитивно повлиять на обозначенные процессы в заданном ракурсе. Аналогичные пожелания были высказаны и адаптантами. Анализ учебной программы ВУЗа для данной категории мигрантов показал, что на изучение русского языка выделяется всего лишь (20 %) учебного времени, ибо предполагается, что прибывшие на учебу китайские студенты должны владеть языком страны-донора в достаточной степени, чтобы усваивать программу ВУЗа. В действительности же выявлено, что в целом исследуемая совокупность владеет русским языком недостаточно хорошо. Лишь пятая часть респондентов, по их собственной оценке, свободно владеет языком страны-донора, свыше половины обследованных понимают и могут изъясняться на русском языке, у остальных студентов знание языка общения и получения образования не позволяет получить качественное конкурентоспособное образование. В целях более эффективной подготовки иностранных студентов на базе российских ВУЗов, в том числе в в с г т у, представляется целесообразным расширить объем языковой подготовки в учебном заведении-реципиенте и проводить тестовый отбор обучаемых на степень владения русским языком.

Социа льное са мочувствие, а отсюда и психологический комфорт адаптантов, во многом предопределяется на личием и качеством общения

Этнокультурный ракурс адаптации отражает качество человеческого потенциала изучаемой категории мигрантов по следующим показателям. В данном ракурсе интерес представляла, прежде всего, степень приживаемости адаптанта в иноэтничной среде обитания. Психологические и социально-демографические характеристики обследованного массива выглядят как ресурс либо антиресурс адаптации в принимающем сообществе. Выявлено, что успешность интеграции в чужую среду во многом определяется субъективными характеристиками учебных мигрантов: гендером, психологическими особенностями личности, местом проживания «город-село». В целом, студенты мужского пола более контактны, доброжелательны, активны по сравнению со своими сокурсницами. Психологическую устойчивость демонстрирует лишь небольшая часть адаптантов.

130

Б.В. Базаров, Л.В. Бадмаева

Трудности привыкания к жизни в чужой стране в иноязычной социально-культурной среде выглядят как некий «культурный шок» для изучаемого массива китайских студентов. Среди барьеров адаптации, обозначенных в самоощущениях респондентов, зафиксированы: те же «сложности с русским языком» (37); «трудности привыкания к жизни в чужой стране, среди чужих людей» (27); «чувство ностальгии, тоски по родине» (15,5 %). Фрустрирующими обстоятельствами адаптации в инокультурной среде выглядят, по самооценкам респондентов, следующие факторы: некомфортные условия проживания, чужеродная среда общения, невключенность в коммуникативные сети. Нетолерантное отношение к учебным мигрантам из к н р, зафиксированное в самоощущениях обследованных, также выглядит как серьезный фактор дезадаптации. Одним из факторов успешной адаптации такой категории мигрантов в принимающем сообществе являются условия жизнедеятельности. Работы российских социологов фиксируют, что основной массив китайских диаспор, зарегистрированный на территории России, как правило, проживает компактно, обособленно. «Закукленность» китайских диаспор отмечается практически во всех странах-реципиентах, принимающих данный массив мигрантов. Исследованная совокупность не явилась исключением, что подтверждается и эмпирическими материалами исследования. Практически все респонденты проживают в общежитии ВУЗа. Стремление большинства китайских студентов к обособленности, закрытости внутри диаспоры проявляется в ответах опрошенных, солидарных с тем, чтобы в Улан-Удэ был построен чайна-таун (китайский квартал) — 81 %. Социальное самочувствие, а отсюда и психологический комфорт адаптантов, во многом предопределяется наличием и качеством общения. Адаптация личности в условиях инокультурной среды предполагает расширение контактов — как внутригрупповых, так и во внешней среде. В настоящее время китайская диаспора в Бурятии и ее столице — Улан-Удэ только формируется. Вместе с тем, несмотря на обособленность проживания, исследованный массив студентов поддерживает связи со своими соотечественниками, работающими в России и Бурятии. Постоянно общаются со своими земляками каждые двое из пяти представителей изучаемого массива (38 %), нечасто общаются (28 %), а треть студентов не поддерживает никаких связей с соотечественниками. Способствует лучшей адаптации мигрантов в иноэтничной культурной среде и наличие дружеских, приятельских связей и контактов в местном сообществе. Выявлено, что друзья и знакомые среди россиян имеются только у половины обследованных, причем «на уровне общения в ВУЗе» — то есть это студенты-однокурсники. Вне ВУЗа имеют друзей и знакомых лишь 15,4 % адап-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Мир своих и чужих: движение фронтира

131

К проблеме китайских студентов

132

тантов, а треть студентов вообще не имеет друзей и знакомых среди местных жителей. Следует отметить, что закрытость и изоляция внутри диаспоры никоим образом не способствуют повышению адаптивного потенциала изучаемой когорты мигрантов. Интеграция категории учебных мигрантов в принимающую среду проходит более результативно в условиях мягкого варианта адаптации при лояльном, доброжелательном отношении представителей стран-реципиентов к адаптантам. По самооценке обследованного массива, изучаемые встречают в основном доброжелательное отношение со стороны принимающей среды. Так, отношение руководства и преподавателей в с г т у к себе большинство учебных мигрантов оценили как «доброжелательное» (86,5 %). По мнению каждых трех из пяти респондентов, персонал сферы обслуживания (магазинов, столовых, кафе, ресторанов и т.п.) также выражает к ним доброжелательное отношение (62,5 %). В местах общественного пребывания: на улице, в транспорте, в других подобных местах позитивное отношение к ним выражают свыше половины контактируемых (54,8). Одним из серьезных барьеров адаптации иностранных мигрантов, зафиксированных в исследованиях российских ученых в анализируемом ракурсе, являются и проявления ксенофобии, расизма, национализма представителей местного сообщества к адаптантам. Выявлено по ответам респондентов, что: меньше половины изучаемых не сталкивались с этим феноменом; каждый девятый отметил, что имелись случаи, когда россияне «оскорбляли, ругали их либо их близких» (11,3); каждый десятый ощущал высокомерное отношение к себе и своим соотечественникам со стороны россиян (9,8 %). Были ограблены 6 %, а у каждого 20-го обследованного унижено достоинство и нарушена безопасность (5,3 %). Массив затруднившихся с ответом составил 17,3 %. Конфликтогенность миграции не способствует приживаемости адаптантов, ухудшает социальное самочувствие, вызывает чувство ущемленности, неполноценности, изолированности от принимающей среды. Толерантное отношение принимающего сообщества страны-реципиента выглядит как один из значимых компонентов адаптации мигрантов в чужеродном пространстве. В рассматриваемом ракурсе адаптации одним из показателей толерантности принимающей среды является и личная безопасность мигрантов. Эмпирическая база исследования в рамках исследования фиксирует, что часть обследованных студентов ощущает угрозу своей личной безопасности. Только пятая часть опрошенных чувствует себя комфортно и безопасно в столице Бурятии даже в вечернее время (21 %). Стратегический ракурс адаптации, рассмотренный относительно степени приживаемости учебных мигрантов в принимающей

Б.В. Базаров, Л.В. Бадмаева

образовательной и этнокультурной среде, позволил выявить прогнозные миграционные намерения исследованной совокупности в отложенном варианте. Исходя из допущения, что стратегические намерения адаптантов, пожелавших остаться в регионе (стране) на постоянное место жительства после завершения учебы, являются маркером адаптации, они были рассмотрены более детально. Достижительные намерения респондентов относительно дальнейших жизненных планов выглядят следующим образом: две трети опрошенных проявляют желание остаться в России сразу после учебы (45,2 %); либо приехать на постоянное жительство в Российскую Федерацию через некоторое время (22,1 %). Касательно планов трудоустройства в России после завершения учебы в изучаемом ракурсе намерения китайских студентов выглядят так. В отложенном варианте наиболее предпочтительной формой занятости для изучаемой категории мигрантов выглядит «устройство на работу в российскую фирму» (31,7 %); каждый пятый студент из желающих остаться в России предпочел бы «организовать свой бизнес» (19,2 %); такая же доля респондентов намерена «устроиться на работу в фирму, организованную соотечественниками» (19,2 %).

Мир своих и чужих: движение фронтира

Одни м из серьезных барьеров адаптации иностранных мигрантов, зафиксированных в исследованиях российских ученых в ана лизируемом ракурсе, являются и проявления ксенофобии, расизма, национа лизма представителей местного сообщества к адаптанта м

Анализ миграционных перспектив и установок китайских студентов в стратегическом ракурсе показал, что основным дифференцирующим фактором является гендер. Например, матримониальные планы обследованных китайских студентов показали, что доля студентов мужского пола, желающих вступить в брак с гражданкой России, в 10,5 раз превышает соответствующий показатель у обследованных студенток: 70,5 % и 6,7 %. Данный феномен можно объяснить гендерным перекосом в структуре населения к н р, вызванным демографической политикой страны. Значительное преобладание мужчин в структуре населения страны (порядка 30 миллионов человек), недостаток потенциальных невест для мужчин брачного возраста на этнической родине в какой-то степени предопределяют зафиксированные в исследовании брачные

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

133

К проблеме китайских студентов

стратегии большинства опрошенных студентов мужского пола. Представляется, что вступление в брак с гражданином (гражданкой) России становится, таким образом, одним из способов геополитического закрепления на территории нашей страны или же одним из механизмов реализации внешнеэкономической стратегии Китая «Идти вовне». Среди зафиксированных стратегий адаптации изучаемых в анализируемом ракурсе научный интерес представляют и намерения респондентов относительно покупки недвижимости в России (регионе). Анализ этих показателей также выявил их дифференциацию по гендерному признаку: доля лиц мужского пола, проявивших желание купить недвижимость в нашей стране, превышает соответствующий показатель у студенток в полтора раза (59,1 % и 41,7 %). Представляется, что наблюдаемый гендерный перекос объясняется вышеназванными обстоятельствами — диспропорцией по половому признаку в пользу мужчин страны-донора обследованных учебных мигрантов. Анализируя стратегические намерения адаптантов в изучаемом ракурсе, нельзя не остановиться на достижительных планах респондентов в отложенном варианте. Например, в прогнозах китайских студентов зафиксированы намерения закрепиться на территории России с целью продолжения рода, соответственно получить российское гражданство не только для себя, но и для будущих детей, внуков. При этом подобные стратегии проявляются у мужчин этой категории мигрантов примерно в полтора раза чаще, чем у женщин.

Вступ ление в брак с гражданином (гражданкой) России становится одни м из способов геополитического закреп ления на территории нашей страны и ли же одни м из механизмов реа лизации внешнеэкономической стратегии Китая «Идти вовне»

Таким образом, анализ стратегических намерений когорты образовательных мигрантов в изучаемом ракурсе выявил, что в целом приживаемость обследованной совокупности в России (регионе) достаточно высока. Адаптивный потенциал респондентов во многом обуславливается социально-демографическими характеристиками, в частности, гендером. Стратегический ракурс адаптации, как уже было отмечено выше, выступает своего рода маркером приживаемости этой категории мигрантов в принимающем сообществе.

134

Б.В. Базаров, Л.В. Бадмаева

В целях реализации задач исследования в рамках исследования были построены типологии адаптантов в стратегическом ракурсе. Критерием типологизации иммигрантов послужила оценка миграционных перспектив и намерений исследованного массива в прогнозном варианте. Перспективы будущего во мнениях нынешних учебных мигрантов с разных позиций: натурализации на территории страны (региона)-реципиента, выбора сферы занятости, матримониальных намерений и т.п. послужили критериями типологизации исследованной категории китайских студентов. Видение будущего отражает реальные практики интеграции образовательных мигрантов, как в учебную, так и этнокультурную среду принимающего сообщества. Конфликтное измерение адаптации, интолерантное отношение представителей разных социальных групп местного населения к мигрантам являются одними из серьезных фрустрирующих обстоятельств анализируемого процесса. Построенная в исследовании типология по перспективам адаптации китайских студентов в прогнозном варианте группируется следующим образом. Т и п о л о г и я № 1. Группа состоит из обследованной когорты мигрантов, давших отрицательные ответы на все вопросы, входящие в блок переменных, характеризующих стратегический ракурс адаптации. Т и п о л о г и я № 2 . Доля респондентов, попавших в эту группу, демонстрирует готовность остаться в России либо сразу после учебы, либо через некоторое время (по совокупности 67,3 %), причем 92,4% из этого массива уже выбрали предположительную форму занятости. При этом, одна треть учебных мигрантов из этой группы намеревается вступить в брак с гражданином (гражданкой) России, а половина собирается приобрести недвижимость в регионе (стране) пребывания. Натурализация (желание закрепиться на территории России на постоянной основе), соответственно получить российское гражданство для себя и своих будущих детей, прозвучала во мнениях половины обследованных. Т и п о л о г и я № 3 . Эта группа китайских студентов представлена респондентами, мнения которых по поводу миграционных стратегий еще не сформировались. Типологию № 1 определена как группа учебных мигрантов «не намеревающихся оставаться жить и работать в России (регионе)»; типологию № 2 можно назвать «потенциальными жителями и гражданами страны-реципиента»; типологии № 3 дано условное название «не определившиеся с выбором миграционных стратегий в отложенном варианте». Современные процессы китайской иммиграции в Россию оцениваются крайне неоднозначно в принимающем сообществе. Формируемое российскими средствами массовой информации обще-

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Мир своих и чужих: движение фронтира

135

К проблеме китайских студентов

ственное мнение также отражает полярные точки зрения авторов публикаций на анализируемую проблему. Мнения ученых, политиков, специалистов по миграционной тематике далеко не единодушны. В проведенном исследовании были выделены две противоположные позиции по рассматриваемому вопросу. Позиция 1 — ограничительно-запретительная. Сторонники этой позиции отражают мнения той части общественности, представителей властных, миграционных и т.п. структур; ученых, считающих угрозу так называемой «желтой экспансии» вполне реальной и принимающей форму риска для демографической, экономической и т.д. безопасности страны. Новая миграционная политика России в какой-то степени выработана с учетом обозначенного концепта. Позиция 2 — поощрительно-доброжелательная: представители этой позиции поддерживают мнения, что китайские мигранты в реальности не несут никакой угрозы национальной безопасности российского государства в заданном дискурсе. Наоборот, при существующих негативных моментах демографической ситуации в трудонедостаточных регионах Сибири и Дальнего Востока возможно пополнение трудовых ресурсов за счет иммигрантов. В заданном контексте, потенциальную выгоду для России представляет изучаемая категория учебных мигрантов. Очевидность заявленного несомненна, поскольку китайский студент, прожив несколько лет в России, получив конкурентоспособное образование и выучив русский язык, становится в какой-то степени контрагентом российской политики, экономики, науки и культуры. От эффективности реализации полученных в нашей стране знаний во многом зависят и перспективы дальнейшего взаимодействия России и к н р в рамках стратегического партнерства на самых разных уровнях и в разных сферах жизнедеятельности.

Китайский студент, прожив несколько лет в России, получив конкурентоспособное образование и выучив русский язык, становится в какой-то степени контрагентом российской политики, экономики, науки и культуры.

Однако, реализация позиции, выраженной в представленном дискурсе, подразумевает и выработку специальной стратегии управления процессами иммиграции в те или иные регионы Сибири и Дальнего Востока. Концепты этой стратегии зависят от

136

Б.В. Базаров, Л.В. Бадмаева

специфики того или иного региона: миграционной политики федеральных и региональных властных структур, социально-экономического положения, демографической ситуации, уровня толерантности принимающей среды и, наконец, от конструирования с м и образа внешнего мигранта. В перспективе в процессе продолжения исследования намечено проведение мониторинга изучаемых процессов адаптации, выработки механизмов и стратегий интеграции в принимающую среду на данном массиве респондентов. Предполагается по окончании обучения учебных мигрантов в в с г т у провести повторное (панельное) исследование обследованной совокупности в соответствии с обозначенными ракурсами адаптации. A

Исследования Tartaria Magna 1‘2011

Мир своих и чужих: движение фронтира

137

Тема урбанизации бурят в неизвестной рукописи повести Платона Малакшинова «В далеком городе» (1941 г.) 138

С.Д. Батомункуев

На материале неопубликованной повести бурятского писателя 30-х годов xx века Платона Малакшинова анализируется проблема адаптации простого бурята в городской среде

оворя о социокультурной модернизации бурят, о ее отражении в литературном процессе, невозможно обойти вниманием одно уникальное для бурятской литературы произведение — раннюю повесть Платона Малакшинова «В далеком городе». Эта повесть была опубликована в 1941 году на бурятском языке, но имеется и русскоязычный авторский (рукописный) вариант, который неизвестен массовому читателю. Он выгодно отличается от опубликованного бурятоязычного текста тем, что содержит более пространные куски, связанные с переживаниями и размышлениями главного героя — бурятского юноши, впервые попавшего в большой город. Насколько мы можем судить о его художественной стороне, она представляется достаточно уязвимой (все-таки рукопись). Вероятно, претензии литературных критиков к опубликованному (на бурятском языке) тексту и способствовали его практически полному забвению. Тем не менее, несмотря на отсутствие в этой повести сколько-нибудь значимых литературных достоинств, она все же заслуживает того, чтобы напомнить о ее существовании и ее содержании. Ситуация новизны и открытия иной жизни, иной культуры сама по себе настолько захватывающе интересна, настолько приключенческая, что сегодня приходится не просто сожалеть о том, что она практически не нашла отражения в литературе, но и констатировать факт значительного упущения, упущения возможности заложить традицию рефлексии, осмысления событий в разной степени типичных для этого и последующих периодов. Насколько повесть Малакшинова в своей тематике была естественной худо-

Научные очерки Tartaria Magna 1‘2011

С.Д. Батомункуев Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, Улан-Удэ

The paper examines the problem of adaptation of a simple Buryat young man in an urban area based on an unpublished novel by the Buryat writer Platon Malakshinov. The author raises the issues of inter-ethnic communication, stereotypes of mutual perception and urbanization

139

Об урбанизации бурят в неизвестной рукописи

жественной реакцией на урбанизационный поворот, естественным шагом в попытке осмыслить и описать этот опыт, настолько ее единственность, исключительность в бурятской литературе противоестественна. Ценность данного текста, на наш взгляд, состоит в том, что он представляет собой один из ранних и чрезвычайно редких опытов художественного описания первых контактов бурят с русскими в начале процесса урбанизации улусников, а главное, это то, что он является опытом самоописания, стремящегося к фиксации различных подробностей в реакциях на ситуации, связанных с новой, неизвестной обстановкой, людьми, их привычками, предрассудками и пр. Назвать описанный в повести опыт типичным, конечно, нельзя. Основным пространством урбанизации бурят, пространством их социокультурной трансформации был все-таки город Улан-Удэ, а, значит, характер ситуаций межэтнических контактов был существенно иным, чем в «далеком городе». Относительная близость Улан-Удэ к бурятским селам обусловливала более или менее коллективные передвижения, солидарные действия соплеменников. Ситуация же, описанная в данной повести, более радикальна: и город далеко, и герой — в практическом одиночестве.

Тема культурной чужеродности передана в рукописи книги с предельной остротой, остротой, нехарактерной для бурятской советской литературы

Тем не менее и такая специфическая ситуация представляет собой срез более общей ситуации, в которой имел место культурный конфликт, и который, в свою очередь, послужил писателю толчком к написанию данной повести. Несмотря на исключительность описанной ситуации, повесть все же дает возможность почувствовать драматичность периода ранней советской урбанизации бурят, получить представление о человеческой стороне этого процесса, о сложности переживаний, самоощущений новых горожан. В основу сюжета повести был положен автобиографический материал приключенческого характера. Документализм и безыскусность в подаче этого материала явно превосходят художественное качество, и именно это обстоятельство располагает к его восприятию как более или менее достоверного. Конечно, в повести представлен очень частный и потому малопригодный для каких-либо широких обобщений опыт, маленький фрагмент процесса урбанизации.

140

С.Д. Батомункуев

Тема культурной чужеродности передана в рукописи книги с предельной остротой, остротой, нехарактерной для бурятской советской литературы. Достаточно сказать, что героя повести Ошира по ходу сюжетных перипетий неблагожелатели то и дело обвиняют в национализме. Одна эта деталь свидетельствует о том, насколько все-таки нетерпимой в отношении чужаков была атмосфера среди городских простолюдинов. К тому же неприятности для него усугублялись его собственными предрассудками о русских людях, предрассудками, которыми насытила его улусная жизнь и которые в новых обстоятельствах делали его излишне напряженным, лишали его возможности более гибко реагировать на то и дело возникавшие неординарные ситуации. Писательская правдивость в передаче предрассудков и стереотипов людей относительно друг друга дает возможность представить реальную ситуацию межкультурного контакта, его исторические особенности. Автор не просто вовлекает своего героя то в нелепые, то в драматические ситуации, но акцентирует культурное происхождение мотивов его поведения, среди которых — недоверие и подозрительность.

Мир своих и чужих: движение фронтира

«Ошир видел небурят раз в месяц и то лишь на дорогах и часто ссорился, а иногда и дрался с ними из-за того, кому нужно сойти с дороги в сугроб. Бились на пути в деревню и деды и отцы, бились как с чужими — до смерти. <…> У русских, видимо, особенная кровь, почему и любили раньше сквернословить, кричали на бурят “хаба”, “налим”, “тарелка”. <…> У них прежде ни один праздник не кончался без резни. А о семейских говорят, что они раньше убивали людей и крестились при этом». «Все курсанты рады приезду Ошира, говорят и смеются с ним как со всеми, хоть он невзрачен, мал и плохо говорит по-русски. Но Ошира к ним все-таки не тянет, иногда не хочется беседовать с ними, а с улусником разговор идет по-другому, по-свойски. Ошир готов положиться в этом краю на любого степняка, который не презирает новую жизнь. Степной человек всегда выручит из беды. А вот здешние… Верить старикам нельзя. Они говорили: синие глаза и желтые волосы — признак бессердечия. Это глупость! Хотя некоторые и в самом деле бессердечные. Завхоз, конечно, добр с ним, хочется подружиться, но тут надо подумать: а вдруг он как семейский преступный бродяга бросит тебя под мост и перекрестится». «Характер Ошира был известен всему улусу — он впитал в себя все улусные привычки. Типичный улусник любит обижаться и самобичевать, если на него наговорят небылицы. Мнящему себя умным скажи “ты дурак” — он будет доказывать, что он действительно не умен, чтобы этим вызвать противоположное мнение. Но так можно действовать в улусе, а Ошир вышел с этими средствами в городе. <…> Извинений улусник не любит, хотя он и не называет обидчика подлецом. Он не жалуется, пощады не просит, он кричит: бейте меня, коли хотите бить!».

Научные очерки Tartaria Magna 1‘2011

141

Об урбанизации бурят в неизвестной рукописи

Большая часть сюжета касается лирической и бытовой стороны городской жизни юноши-степняка, в которой его культурные особенности порождают комические и драматические ситуации, и события, становятся предметом острых переживаний и размышлений, в том числе и самокритического характера. «Ослепленный злостью на свою неловкость, он даже не замечал, что за ним идет толпа любопытных — ребята интересовались его шубой. <…> Людям было непривычно видеть на коньках человека в какой-то странной шапке с острым верхом и кисточкой. <…> Ошир злился не на смеющихся. Он сам не знал, на кого он сердится. Казалось, несносна была шуба, скверны были унты <…>, наконец, несносен был он сам, маленький и неловкий, слишком чуткий и самолюбивый. Лучше бы быть ему глупее, и не замечать, что он очень выделяется из среды».

Первые же впечатления от города, первые контакты с русскими вызвали у Ошира отталкивающую реакцию, сомнения в правильности решения учиться в «далеком городе» — настолько был сильным психологический шок от сознания своей чужеродности. «Жизнь в улусе нельзя отдать за каменные дома города, там хоть и побои, ругань и выстрелы — но жизнь все-таки милее, чем эта тоска в неведомом краю»

— так он обобщает эту дискомфортную для себя ситуацию, порываясь при этом всякий раз вернуться домой в родную степь. Однако, все же пересилив эти настроения и оставшись, ему предстояло открыть себе многое из того, что в родном улусе вряд ли было возможно. Благодаря этому городскому опыту багаж его представлений о людях многократно обогатился и усложнился. Собственно, можно сказать, что все произведение посвящено ментальной трансформации его героя. Герою приходилось делать немалые усилия, чтобы перерастать постепенно собственную непосредственность, глупость других, чтобы быть выше наносимых ему обид. Проблемные ситуации, в которых то и дело оказывался герой повести, поначалу понимались им исключительно на языке традиционных социальных стратегий (они в тексте воспроизводятся). Однако впоследствии, по мере его адаптации в новом социальном пространстве, в нем росла способность к пониманию себя и окружающих на более сложном языке, делавшим его более чутким и гибким в отношении этих ситуаций. В этой постепенной трансформации Ошира, в изживании ощущения своей чужеродности писатель представил модель психологической адаптации традиционного бурята (улусника) в условиях города, русского города.

142

С.Д. Батомункуев

«Впервые за всю свою жизнь Ошир критиковал себя. Этой перемены в нем никто не заметил, даже сам Ошир не догадался, что он уже говорил на новый лад». «Ошир сообразил, что он, распуская себя, позорит не одного себя, а целый народ: люди разъедутся по деревням и будут говорить: есть на свете такой народ, буряты называются …».

Мир своих и чужих: движение фронтира

На фоне других книг, сюжет которых так или иначе касается отношений между русскими и бурятами, эта повесть Малакшинова, конечно же, выделяется своей откровенностью, неожиданными деталями, драматической реалистичностью в передаче межкультурного и идентификационного конфликтов. Собственно о бурятах в ней можно почерпнуть много интересного и любопытного, того, что сегодня невозможно прочитать ни в одной книге по этнографии бурят, хотя бы потому, что этнография интересуется сугубо «чистыми», а значит, статичными («онаученными») формами этничности. Урбанизация же связана с ситуацией этнической динамики и межэтнического контакта, в котором актуализируются, например, скрытые социальные стратегии или этнические предрассудки относительно своих соседей и пр. В сравнении с другими данный текст, если и не в полной мере вводит читателей в аутентичный внутренний мир, мир аутентичных переживаний, связанных с таким важным историческим моментом как освоение города и городской культуры, то, во всяком случае, стремится к этому. Негативные переживания своей чужеродности, как правило, связанные с психологическими комплексами — это, может быть, основной лейтмотив всего комплекса самоощущений в такой ситуации. «К нему как к степняку многие подходят с предубеждением, и это было Оширу очень обидно. Но он никогда об этом не давал знать, и от этого ему было тяжело: горше сознавать да молчать, чем болтать не зная. А сказать правду значило вызвать смех, а это еще хуже. … Иногда Оширу приходило в голову, что, дескать, тут особенного, это мол, мелочь. Но эти мелочи становились ощутимыми, когда из-за них приходилось лишать себя удовольствия пользоваться всем тем, чем пользовались другие равные ему граждане. … Оставалось роптать на себя и злиться, не зная на кого». «Как тяжело сознавать свое ничтожество, самоунижаться, поклоняясь традиции, которую история давно уже смяла! Что делать Оширу? Пока надо подчиняться, терпеть, ибо еще очень много людей, которые верят, что в Забайкалье люди больны на девяносто девять процентов». «Ошир понял, что его рассуждения — лишь попытка обмануть себя: бурят, как его не поверни, бурятом останется, и пока Ошир будет бурятом, будет предметом разговоров о том, что на свете есть отсталые люди, некрасивые и неумные».

Научные очерки Tartaria Magna 1‘2011

143

«Улусник не может или не умеет говорить “Я виноват”, но и никогда не оправдывается; иногда принимает на себя то, чего не было, а люди улуса снимают с него обвинение и уговаривают его не волноваться. Точно так поступал Ошир в городе, в новой незнакомой среде».

Об урбанизации бурят в неизвестной рукописи

«Ошир вспоминал, как в улусе смеялись над ним и его братьями, называя имя их чванливого прадеда, который лез под кровать, желая этим самым отомстить обидчикам и там пролеживал сутки без еды. А среди улусников были и такие, что кончали себя самоубийством, вместо того, чтобы доказать свою невиновность».

Особые переживания и мысли героя связаны с его отношениями с русской девушкой Таней. Тема сексуального влечения, обставленная в соцреализме множественными табуациями и вытесненная как малозначимая на периферию (значимых) повествовательных событий, в данном сюжете представлена с простодушным документализмом. «“Бедный сын Дохана, зачем тебя терзают эти бесплодные чувства к Тане!” — говорил Ошир самому себе. Порой ему становилось смешно, что какой-то невзрачный улусный парень обижается на Таню».

Разумеется, влечение к городской девушке обрекало героя на болезненные самокритичные переживания. Взаимный интерес персонажей друг к другу был разнородным: если девушка в отношении к бурятскому юноше была преисполнена уважения и естественного любопытства к его экзотичности, то взаимность Ошира имела скорее сексуальную природу. В культурологическом аспекте интересно то, что сложности этих отношений, повлекли за собой любопытные свидетельства, а именно — свидетельства об особенностях культуры сексуальных отношений. «Было страшно и загадочно, что девушка выбрала эту дорогу. Ошир подумал: “вот какие эти городские!” Она говорила о поцелуях — значит, для них это что-то важное. Спрашивала же она, целуют ли девушек в улусе. Вообще обидно, что о бурятах так думают». «И представился Оширу старый улус, где девушки были совсем другими. Там о поцелуях не говорили, бурятка любила молчать да слушать. Хоть десять лет будь знаком — не спросит: “у вас целуются?” Не скажет “люблю”. Добрый молодец не спрашивал у нее, что она думает, не объяснялся словами, а первым делом подмигивает, а потом ведет в хлев … “Не надо! Отстань!”. Но добрый молодец не слушает ее. Ему знакомы эти пустые и глупые слова. Если бы к ним прислушивались, то в степи не было бы жизни… В городе, оказывается, не то. <…> У этих девушек губы близки, а сами они — далеки. Их в хлев не потащишь, им надо сказать тысячу изысканных слов».

144

С.Д. Батомункуев

Позднее тема с подобным сюжетом была вновь поднята Д. Батожабаем в повести «Кто твой учитель?» (1957 г.). Однако спустя шестнадцать лет после появления текста Малакшинова эта повесть показала, что художественное качество письма росло в ущерб жизненной правде. К этому моменту уже сложился канон социалистической художественной правдивости. И Батожабай согласно этому канону в основу своей повести положил воспитательную интенцию, которая нейтрализовала культурные моменты или попросту оставила их без внимания. Для батожабаевских персонажей их культурные особенности не имели практически никакого художественного значения. Изображение бурят решалось традиционным способом — эти части книги автор механически ограничил картинами улусной жизни. В городе же — пространстве культурных контактов — их специфика автором свелась лишь к именам. Словом, в повести Батожабая как в произведении соцреализма было выхолощено главное — этнокультурная конфликтность процесса урбанизации бурят. Поэтому сегодня ее сюжет, вряд ли, вызовет читательский интерес. Исследователя же, привлеченного темой урбанизации бурят, она только разочарует своей коньюктурностью и исторической бессодержательностью.

Мир своих и чужих: движение фронтира

На фоне других книг эта повесть Ма лакшинова выделяется своей откровенностью, неожиданны ми дета лями, дра матической реа листичностью в передаче межкультурного и идентификационного конфликтов

В завершение этого небольшого очерка хочется подчеркнуть, что повесть Малакшинова «В далеком городе», будучи уникальным литературным свидетельством своего времени, лишь едва приоткрывает завесу над реальностью процесса первоначальной урбанизации бурят. Проблемы, связанные с этнокультурным конфликтом и его субъективными переживаниями и осмыслениями, с последующими усилиями по самотрансформации, по адаптации в новых условиях (в городе), в ней обозначены пунктирно. Ее актуальное в момент написания и выхода в свет и вместе с тем нереализованное значение заключалось в том, чтобы тематизировать переживаемый опыт в публичном пространстве, вызвать относительно него какой-нибудь резонанс в творческой интеллигенции, в общественном мнении. Резонанс в виде множества описаний, рассуждений о многообразном индивидуальном опыте урбанизации. Случись такое — несомненно, сегодня мы имели бы совсем другую

Научные очерки Tartaria Magna 1‘2011

145

Об урбанизации бурят в неизвестной рукописи

литературу. Однако с сожалением приходится констатировать, что опыт урбанизации, связанный с ментальной и культурной трансформацией традиционных бурят, как тема художественной разработки прошел мимо национальной литературы. Очевидно, что помимо такого внешнего ограничителя для подобного рода интенций, каким был соцреализм, был и внутренний ограничитель — психологический. Ведь во многом опыт урбанизации в психологическом аспекте представлял собой травматический опыт. Помимо естественно возникавших в ситуации отдаления от родного дома ностальгических переживаний, бурятам приходилось сталкиваться на чужой территории (город) с неприязнью, отторжением, насмешками, бестактностью, досаждающим любопытством и пр. со стороны окружающих. Конечно, русские горожане были способны и на более гостеприимное, более терпимое отношение, но, видимо, для ощущения своей неполноценности было достаточно и небольшой доли того психологического негатива, который как облако постоянно окружал этнических чужаков. В этом смысле повесть Батожабая «Кто твой учитель?» и повесть Малакшинова «В далеком городе» представляют собой две разные стратегии изживания этой травмы. Батожабаевская повесть — это сплошная фигура умолчания, идеологическое иносказание. Единственное примечательное место в произведении — финальная сцена, когда его герой, молодой бурят Бато-Чулун, наконец, находит взаимопонимание и ответное чувство любимой девушки Сэсэг, и они вместе, в обнимку, встречают рассвет на берегу Уды. С точки зрения процесса урбанизации

Опыт урбанизации, связанный с мента льной и культурной трансформацией традиционных бурят, как тема художественной разработки прошел ми мо национа льной литературы

бурят, это — символическая картина. Бурятские молодожены, рассвет, река, город — значимые элементы этой символики освоения нового места. Но не менее значимо и то, что этот символический образ завершает собой сюжет, имеющий мало общего с реальностью. Писателю пришлось упражняться в конструировании надуманного сюжета только для того, чтобы сказать: «Теперь мы будем жить здесь! Теперь город — это и наш город! И неважно, каких усилий это стоило нам, что пришлось нам пережить». Но сегодня, когда мы знаем, что процесс урбанизации объективно был необходимым, неизбежным, интересна именно та человеческая фактоло-

146

С.Д. Батомункуев

гия процесса, которую по причине ее травматичности в свое время предпочли умолчать. Малакшинов своей повестью говорит иное: «Город — это совсем не так плохо, как могло показаться сначала. Глупости, которые мешают людям жить вместе, вполне преодолимы. Главное помнить, что эти глупости есть и в тебе самом. Так преодолевай их! Устанавливай отношения с теми, быть может, немногими, кто готов к встречному движению, и все постепенно будет меняться к лучшему». В этой малакшиновской стратегии или идеологии модернизации / урбанизации, на наш взгляд, было больше правды и больше реализма. A

Мир своих и чужих: движение фронтира

Научные очерки Tartaria Magna 1‘2011

147

S tu d i a Tu r k i ca M o n g o l i ca Ti b et i ca M a n ch u r i ca S i b i r i ca Ru s s i ca et c et e r a

Book Reviews w w w.Ta rta r i a-M agn a.ru

S tu d i a Tu r k i ca M o n g o l i ca Ti b et i ca M a n ch u r i ca S i b i r i ca Ru s s i ca et c et e r a

Рецензии на книги Tartaria Magna 1‘2011

R o b e r t D. C r e w s . For Prophet and Tsar. Islam and Empire in Russia and Central Asia (Cambridge, Mass.: Harvard University Press) 2006. ISBN 067402164-9. viiipp + 463pp. 8 illustrations, 2 Maps, Notes pp375–448, Index pp455–463, no bibliography, no tables

Можно утверждать, что последние десять лет стали свидетелями своего рода революции в исследованиях имперского прошлого России, предпринятых западными учеными. Вероятно, начиная с работ Джеймса Форсайта и Юрия Слезкина о Сибири,1 у нас теперь есть прекрасные региональные исследования Волго-Камского региона и Степного края2, Кавказа3 и Центральной Азии4. Книга Роберта Крюса в целом более амбициозна, будучи направлена на синтез, который исследует и объясняет все аспекты противоречивых связей имперского государства с Исламом во многих различных регионах периода около 1780 – 1917, и основана на архивных исследованиях в Москве, Санкт-Петербурге, Оренбурге, Уфе и Ташкенте. Цель Крюса похвальна: он хочет выйти за

3 Moshe Gammer Muslim Resistance to the Tsar. Shamil and the Conquest of Chechnia and Daghesta (London: Frank Cass, 1994); Austin Jersild Orientalism and Empire (Montreal: McGill University Press, 2002); Michael Kemper Herrschaft, Recht und Islam in Daghestan. Von den Khanaten und Gemeindebünden zum gihad-Staat (Wiesbaden, Reichert Verlag, 2005); Nicholas Breyfogle Heretics and Colonizers. Forging Russia’s Empire in the South Caucasus (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2005)

рамки подхода, основывающегося на изучении «конфликта», которым в общем характеризуются работы о Российской империи и Исламе (3–4). В первых двух главах (31–142) он закладывает основание, известное нам по его прошлой статье5, предоставляя нашему вниманию прекрасное изложение того, как при Екатерине Великой просвещенное абсолютистское государство пыталось реорганизовать Ислам на эрастианских принципах, используя его как административный инструмент, как и в случае с православной церковью. Так была создана исламская иерархия, которая являлась отражением христианской, с муфтием и религиозным управлением, находившимися в Уфе. Татарские миссионеры использовались для «оцивилизовывания» казахов, и обычно не очень квалифицированные держатели должности муфтия стремились установить свою власть в вопросах собственности, наследования, брака и такого неуловимого понятия, как шариат. Это происходило не без значительной местной оппозиции, как признает Крюс, но к 30–40-м годам x i x века в Волго-камском регионе на окраине Степного края множество мусульман (не ясно, правда, какая часть от целого) признавали власть Управления и обращались к нему с просьбами рассудить религиозные и прочие вопросы. Главные источники, которые использовал Крюс, в этой части книги это судебные записи и петиции, которые мусульмане подавали в Управление и вообще властям, и в этом он открывает новую перспективу в, казалось бы, хорошо изученном вопросе. Не ясно, правда, дает ли ему в действительности эта перспектива возможность рассуждать столь же уверено о том, что в реальности думали мусульмане о государственном Исламе даже в этот ранний период. Что касается периода после 1860 г., его модель «конфессионального государства» начинает вводить в заблуждение даже как описание отношения властей к Исламу. Общий вывод Крюса о том, что весь этот период «царистское государство лежит в сердце-

4 Adeeb Khalid The Politics of Muslim Cultural Reform. Jadidism in Central Asia (Berkeley, CA: University of California Press, 1997); Daniel Brower Turkestan and the fate of the Russian Empire (London: Routledge, 2003); J. F. Sahadeo Russian Colonial Society in Tashkent, 1865–1923 (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2007)

5 Robert D. Crews “Empire and the Confessional State : Islam and Religious Politics in Nineteenth-Century Russia” The American Historical Review Vol. CVIII No.1 (Feb. 2003). P. 50–83

1 James Forsyth A History of the Native Peoples of Siberia (Cambridge: Cambridge University Press, 1992); Yuri Slezkine Arctic Mirrors. Russia and the small peoples of the North (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1994) 2 Allen J. Frank Muslim Religious Institutions in Imperial Russia. The Islamic World of Novouzensk District and the Kazakh Inner Horde 1780–1910 (Leiden: Brill, 2001); Virginia Martin Law and Custom in the Steppe. The Kazakhs of the Middle Horde and Russian Colonialism in the Nineteenth Century (Richmond, UK: Curzon Press, 2001); Robert Geraci Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001); Paul Werth At the Margins of Orthodoxy: Mission, Governance, and Confessional Politics in Russia's Volga-Kama Region, 1827–1905 (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2002); Michael Khodarkovsky Russia’s Steppe Frontier (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2002); Willard Sunderland Taming the Wild Field: Colonization and Empire on the Russian Steppe (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2004)

150

Александр Моррисон

R o b e r t D. C r e w s . Fo r P r o p h e t a n d Ts a r , 20 0 6

вине Ислама для большинства общин Империи» (349). У него нет достаточных свидетельств, чтобы доказать это и, что более важно, те, что он приводит, неверны. Это утверждение целиком противоречит тому мировоззрению, которое раскрыто в работе Алена Франка о местных историях, написанных мусульманами Степного края и Волжского региона, а которых царистское государство представляется отдаленным и не имеющим к ним отношения и где сакральная география и власть являются по большей части созданием самих мусульман. Нет впечатления, что сам Крюс активно обращался к исламским историям, а они могли бы представить его взору картину, отличающуюся от царистских придворных документов, и несмотря на то, что он цитирует работу Франка, она, как кажется, не оказывает никакого влияния на его выводы. Его главная ошибка заключается в том утверждении, что любое взаимодействие между мусульманами и государством должно с необходимостью пониматься в религиозном смысле. Нет ни единого свидетельства о том, что мусульмане были в большей или меньшей степени религиозны в сравнении с православными христианами в этот период, и ряд петиций, которые он приводит, особенно относящихся к сфере домашнего насилия, очевидно, не имеют никакого отношения к религии. Использование Крюсом петиций как свидетельств, что мусульмане действительно считали царистское государство религиозным арбитром, очень сомнительно. Петиции — это очень каверзные свидетельства: чаще всего они попросту являются попытками включить государство в список частных сторон в местных или семейных спорах, а истец будет использовать любой язык, который только возможно использовать, для того, чтобы привлечь поддержку властей. Очень интересно видеть (как показывает Крюс), что обвинения в исламской гетеродоксии были хорошим способом дискредитации оппонента в глазах царистских властей, но наивно считать это чем-то иным, но не оппортунизмом. Он осознает возможность этого (260–272), но

Рецензии на книги Tartaria Magna 1‘2011

не может сделать необходимых выводов. Как он сам же и демонстрирует в цитируемых им примерах, в Центральной Азии в особенности вероятнее всего встретить петиции, в которых местных противников обвиняют в том, что они являются «фанатичными мусульманами», ибо, начиная с 1860 г., истцы, как кажется, быстро сообразили, что власти уже более не жалуют религиозное благочестие. Глава о Туркестане (которая снова включает материал из прошлой статьи)6 является самой слабой. В ней Крюс всячески пытается подвести совершенно другие обстоятельства, сложившиеся в этой отдаленной колонии, под свою идею «конфессионального государства», развивавшегося в Волжском регионе. Российское отношение к Исламу претерпело сильное изменение после кровопролитной войны на Северном Кавказе (регионе, который едва затрагивается Крюсом), ибо идея просвященного, многоконфессионального государства начала терять почву под ногами, вытесняясь светскими понятиями гражданственности, русского национализма, страха перед мусульманским фанатизмом и пессимизмом относительно перспектив интеграции мусульман в имперское общество, до тех пор, пока они остаются мусульманами. Это изменение очевидно из решения Генерала фон Кауфмана исключить Туркестан из юрисдикции оренбургского муфтия и начать игнорировать Ислам, что, как он надеялся, приведет к его исчезновению: он не доверял структурам конфессионального государства. Крюс много говорит о примирительном подходе генералов Черняева и Романовского по отношению к исламской религиозной иерархии в Ташкенте сразу же после завоевания, лишь скупо признавая, что их начальник Крыжановский наотрез отказывался от этого альянса с исламскими элитами и, затушевывая тот факт, что «медовый месяц»

6 Robert Crews “Islamic Law, Imperial Order: Muslims, Jews, and the Russian State” Ab Imperio Vol.3 (November 2004) P. 467–490

151

R o b e r t D. C r e w s . Fo r P r o p h e t a n d Ts a r , 20 0 6

длился лишь два года, прежде чем был прерван фон Кауфманом. То, что русские сохранили суды казиев в Туркестане, было продуктом вынужденной необходимости, а не указанием на то, что они действительно им доверяли или верили в их полезность. Их подозрения в религиозной роли этих судей отражаются в том факте, что под российским управлением образование в медресе перестало быть основной квалификацией для этой должности. Русская администрация была сильно вовлечена в локальные диспуты в Центральной Азии через аборигенную администрацию, но один лишь факт, что эти диспуты с необходимостью происходили между мусульманами, не означает, что все они завязаны на Исламе. Несмотря на проведенные архивные исследования в Ташкенте, Крюс демонстрирует свое незнакомство с географией региона, утверждая, что управляющий Георгий Арендаренко писал «из Зарафшана». По всей видимости, Крюсу неизвестно, что речь шла о реке, длиной в 500 миль, а не о городе7. То, что он приводит воспоминания психотичного А.И. Термена как доказательство уважительного отношения, которое администрация проявляла к Исламу (289), выглядит странно, учитывая поведение самого Термена, который давал распоряжения наказывать кнутом за неправильную интерпретацию шариата, и реакцию его вышестоящих начальников, которая гораздо точнее характеризует отношение властей:

«Я не думал, что Термен такой ретроград. Нам нужно игнорировать Шариат, а не подымать его значение. Надо, чтобы они его забыли и могли управляться одними нашими законами».8 В книге также не хватает какой-либо стати-

7 Возможно, Крюс был сбит с толку тем фактом, что город Ура-Тепе в устье долины Ферганы был переименован в Истарафшан в советское время 8 А. И. Термен Воспоминания Администратора. Опыть изследования принципов управления инородцев (Петроград, Тип. Л. Сапер, 1914). С. 20

152

стики, которая могла бы дать нам представление о том, насколько типичными и распространенными были приводимые Крюсом судебные дела и петиции, а также отношение, которое они отражают. Когда мы читаем (344), что в 80-х годах x i x века Оренбургское духовное управление разобрало «от 200 до 250 споров, в которые были вовлечены клерикалы и светские люди, касавшихся наследования и порядка 150 дел о разводах» в год, трудно понять значительно ли это число: оно представляется очень небольшим для всей империи и говорит о том, что большинство мусульман предпочитало разрешать такие споры без обращения в Управление. Но что действительно странно, так это то, что Крюс приводит действительно много свидетельств, которые противоречат его собственным аргументам и подтверждают мысли, приведенные выше. Например, он достаточно подробно описывает хронику того, как Губернатор Крыжановский пытался свернуть структуры «конфессионального государства» среди казахов Степного края и неоднократные российские отказы создать обширную религиозную иерархию на государственном обеспечении в этом регионе после 1868 года (221–240). Сходным же образом он дает прекрасную картину того, каким образом русские востоковеды, под руководством Мирзы Александра Казема-Бека (профессора Казанского университета), реинтерпретировали шариат для Царистского государства и отливали его в грубой форме, очень отличавшейся от народного понимания мусульманского закона и обычаев, но в других местах говорит о том, что мусульманское духовенство и миряне активно стремились навязать столь узкие интерпретации, ибо в государстве они видели единственного гаранта «ортодоксии» (178–189). Приводятся петиция за петицией, дело за делом, иногда в утомительных подробностях, но зачастую не сообщается, какой результат имело то или иное обращение к государственным властям, или же особо оговаривается, что обращение было отвергнуто, потому что официальная политика запрещала прямое вмешательство в дела религии (279–280, 329–330). В различных местах Крюс признает, что отношение властей к мусульманам значительно изменилось во второй половине x i x века,

Александр Моррисон

R o b e r t D. C r e w s . Fo r P r o p h e t a n d Ts a r , 20 0 6

изначально в ответ на упорное сопротивление Шамиля на Северном Кавказе, а позднее по причине растущих страхов перед панисламизмом. Однако ему не удается сделать необходимых выводов при суммировании всего сказанного. После мимоходного упоминания того значительного факта, что после 1910 года мусульмане были полностью исключены из нарождающейся парламентской системы на основании их религиозной принадлежности, он приводит единственную петицию 1910 года как свидетельство того, что несмотря на это «мусульмане были не готовы отказаться от государства как потенциального союзника в насаждении исламской ортодоксии» (346). Эта петиция оказывается бессвязной историей о тяжбе между вдовой деревенского муллы, который предоставлял бесплатное обучение мусульманским девочкам, и штатным муллой, который пытался закрыть ее школу, поскольку он возражал против потери дохода от платы за обучение. Категориальная ошибка Крюса здесь очевидна: даже если мы примем историю вдовы по номиналу, эта тяжба не вокруг религии как таковой, и уж тем более не вокруг того, что составляло или не составляло «ортодоксию», но это локальная ссора по денежному вопросу, в котором каждая из сторон попыталась привлечь государственные власти, чтобы взять верх. В любом случае, Крюс не сообщает нам, какой ответ, если он вообще был, были вынуждены дать на это власти. Это типично для представленной книги, в которой присутствует странное разобщение между свидетельствами и аргументами.

Рецензии на книги Tartaria Magna 1‘2011

Другие незначительные критические замечания касаются того, что конечные сноски трудны для использования, а библиография отсутствует, что приводит в бешенство на фоне сокращенных цитат, хотя, вероятно, следует винить в этом издательство. «Эпилог» заканчивается странным утверждением о том, что современные европейские государства сегодня стремятся наложить ограничения на свободу совести в манере, напоминающей царистский режим (369), но Крюс не может привести примеров этому. Крюс заслуживает аплодисментов за цели, поставленные в его работе, за объем архивных исследований, которые он провел и за зачастую увлекательнейшие подробности мусульманских тяжб, которые раскрываются в рассматриваемых им делах, но его тезис слишком амбициозен. Свидетельства, которые он приводит (и во многих случаях неправильно понимает), недостаточны для подтверждения даже его заключения о длительной сосредоточенности царской администрации на всех регионах, населявшихся мусульманами после 1860 г., не говоря уже о его утверждении, что само государство стало жизненно важным для мусульманской веры.

А лекс а н др Моррисон Ливерп ульск ий у ниверситет Этот отзыв изначально был опубликован на английском языке в Slavonic and East European Review Vol. 86, No.3 (2008), pp. 553–57.

153

J o h a n E lv e r s ko g . Our Great Qing: The Mongols, Buddhism, and the State in Late Imperial China. Honolulu: University of Hawaii Press, 2006. xvii+242 pp. $52.00 (cloth)

Нельзя сказать, что история Цинской империи обделена вниманием ученых. Действительно, в последние годы ученое сообщество имело возможность познакомиться с целой серией великолепных работ по этой тематике. Тем не менее, эта книга Йохана Эльверскога является настоящим прорывом в исследованиях Цин. В отличие от большинства исследований, по большей части посвященных усилиям маньчжуров по созданию новой системы имперских ценностей и ее навязыванию завоеванным массам, исследование этого автора движется в обратном направлении, ибо она посвящена вопросу восприятия и реинтерпретации имперских идей на периферии. Через последовательное разоблачение множества недостатков современного дискурса по данной теме, автору удается проникнуть глубоко в сущность того, что он неоднократно называет «скорее процессом, нежели событием» (24, 93). Ключевой проблематикой исследования, как ее во Введении формулирует сам автор, является то, как стало возможным, что монголы восприняли идею Цинской империи как «высшего апофеоза праведного правления» (8). В первых главах автор убедительно доказывает, что есть большая разница между тем, как монголы воспринимали себя и свою государственную традицию в семнадцатом веке и тем, как они стали воспринимать себя столетием позже. На основе различных монгольских исторических хроник Эльверског демонстрирует процесс замещения улусов как исторически полунезависимых единиц хошунами, или знаменами, которые были уже чисто административными единицами. Глава 2 книги в основном посвящена взаимосвязи двух базовых идей, занимавших умы монголов накануне и в ранние годы возникновения империи Цин — Чингисхана как транслятора воли Неба и покровительства буддийской Дхармы. То, что автор использует слово «Бог» (14 и в других местах) для перевода монгольского «Köke müngke tngri» (вечно синее Небо) не

154

может не вызывать сомнений, поскольку такой перевод способен легко дезориентировать неискушенного читателя, который может подумать, что монголы были монотеистами. В этой главе Эльверског очень убедительно демонстрирует, как маньчжуры успешно трансформировали культ Чингисхана из трансцендентного источника власти в рядовой сезонный культ. В последующих главах автор не менее успешно справляется с задачей демонстрации того, как маньчжуры постепенно узурпировали обе концепции — носителей воли Неба и покровителей Дхармы — преобразовав их в «свою эксклюзивную собственность» (74). Одним из важнейших наблюдений автора является парадигмальный сдвиг исторической перспективы монгольских хроник, произошедший в x v i i i веке, в сторону глобализированной истории буддизма, в которой торжество Цин рассматривается как апогей истории Дхармы. Одновременно автор анализирует роль гелукпинской ортодоксии в процессе унификации тибетско-буддийского сегмента Цинской иерархии ценностей. Что особенно важно, как утверждает Эльверског, так это проблема тибетизации монгольской буддийской литургии как существенной части этого развития, что до этого момента было объектом лишь поверхностного изучения. В связи с этой важной проблемой для понимания генезиса современной монгольской культуры, книга явно провокационна и может быть интересной широким кругам. Столь же интересным является утверждение автора о процессе освоения духовного пространства монголов как части имперского процесса, но он уделяет этому вопросу разочаровывающе мало внимания. Материалы о Внутренней Монголии, опубликованные в основном в 80-е годы прошлого века, придали мощный импульс ученым в выработке новых идей и концепций, и Йохан Эльверског не упустил своего шанса очень эффективно использовать их в последней главе, в которой он делает очень впечатляющие заключения о процессе локализации монгольской идентичности,

Николай Цыремпилов

E lv e r s ko g , J o h a n . O u r G r e at Q i n g , 20 0 6

который диалектичным образом сопровождает «глобализацию» монгольской историографии в девятнадцатом веке. Но источники помещены в несколько узкие рамки хошуна Уушин Внутренней Монголии, что оставляет без ответа многие вопросы. Читатель может задаться резонным вопросом, применимы ли выводы автора к ситуации во Внешней Монголии, и если да, то почему там идея отделения от Цинской империи была воспринята со сравнительной легкостью. Естественно, весьма проблематично было бы ответить на все эти вопросы в рамках одной книги. “Our Great Qing” смогла блестящим обра-

Рецензии на книги Tartaria Magna 1‘2011

зом справиться с более важной задачей: выдвижением множества новых вопросов, открытием многочисленных перспектив и углублением нашего понимания истории Цинской империи и Монголии.

Никол а й Цыремпи лов Инстит у т монголове дения, б у д д о л о г и и и т и б е т о л о г и и С О РА Н Этот отзыв изначально был опубликован на английском языке в The Journal of Religion, Vol. 87, No.3 (2007), pp. 486–87.

155

Ю р и й С л е з к и н . Арктические зеркала. Россия и малые народы Севера. (Москва, Новое Литературное Обозрение, 2008. ISBN 978-5-86793-561-0. 512 с.)

Книга Ю.Л. Слезкина «Арктические зеркала», изданная на русском языке в 2008 г., удостоена, как и другие его работы, широкого научного обсуждения. С одной стороны, совершенно искренние оценки достоинств книги можно свести к предельно эмоциональным «замечательно!», «великолепно!», «великая книга на трагическом материале!». С другой стороны, даже название работы порождает споры: причем если прилагательное «арктический» сразу объясняет, о каком или лучше сказать, о чьем пространстве идет речь, то семантическое раскрытие зеркала в предлагаемом арктическом контексте обладает одновременно и недосказанностью, и множественностью значений. А поскольку автор — признанный авторитет в области антропологии и исторической этнологии, то вполне допустимы и культурно-антропологическая трактовка названия книги, и, следовательно, методологические основания исследования. Зеркало — это граница между мирами, опасный локус, а противопоставление миров можно трактовать достаточно широко: земное и потустороннее, «свой мир» и «чужой мир». В контексте темы книги название «Арктические зеркала» априорно противопоставляет освоенное и неосвоенное пространство, разные способы жизнедеятельности, разные этнические группы и их культуры. Культурная чуждость, в равной мере затронувшая людей по обе стороны зеркал, способы ее преодоления, цели сближения — все это и стало содержанием книги Ю. Слезкина. При этом ни одна сторона не является в полной мере лишь актором, а другая — лишь объектом: взаимодействие было обоюдным, хотя на первый взгляд подразумевало жесткую европеизирующую направленность на север. Отраженные в арктических зеркалах русская цивилизация и цивилизующая роль русских в отношении тех, кто, с точки зрения колонизаторов, вообще не обладал культурными навыками — «дикарей», «некрещеных», «непросвещенных» — показали не многовековое

156

развитие, отделявшее людей, живущих в христианизированном и огосударствленном мире, а напротив — их типологическую сопоставимость с объектами экспансии. Более того, уже во введении Ю.Л. Слезкин говорит, что северные народы не всегда характеризовались исключительно присваивающими формами хозяйствования. А вот русская колонизация, осуществлявшаяся способами экстенсивного освоения и характеризовавшаяся разбоем и глумлением над более слабым противником, ставила под сомнение русское культурное превосходство и его цивилизующие цели: разорение и физическое уничтожение северян достаточно наглядно и убедительно доказывают смысл и содержание «цивилизаторского воздействия». Лишь прагматические цели — в первую очередь, добыча пушнины — остановили уничтожение малых народов Русского Севера, уже крещенных, но по-прежнему чужаков-инородцев. Продолжение трагической истории цивилизаторской миссии Ю.Л. Слезкин исследует на материалах советского периода. Здесь автор на колоссальных по объему и содержанию источниках показывает сразу несколько направлений деятельности по внедрению нового быта и революционного мировоззрения в массы «трудящихся туземцев»: от научения пользоваться средствами гигиены до укоренения в сознании идей классовой борьбы. Надо сказать, что попытки эти оказались успешными хотя бы в смысле мировоззренческой гомогенизации с другими этническими группами, особенно вследствие осуществления образовательных программ для «северных нацменов» в центральных городах и затем возвращения их на родину в качестве национальной интеллигенции, политически подкованной и способной воздействовать на умы первобытных коммунистов с позиций марксистско-ленинской теории. Цивилизаторская миссия советского периода отличалась от дореволюционного явным приоритетом идеологии — производство человека нового типа, homo soveticus, осуществлялось во имя евгенических целей, для

Дарима Амоголонова

Юрий С лезк ин. А рк т и ческ ие зерк а л а , 2008

доказательства торжества идеи о переходе к социализму минуя капитализм (кстати сказать, минуя и более ранние общественно-экономические формации в марксистском понимании). Результат нам известен: советский человек, обучавшийся по единым школьным программам, впитавший в себя и идеологию советской национальной исключительности и вместе с тем понимание ее несостоятельности, действительно обладал целым набором общих стереотипных качеств и заблуждений, характерных именно для граждан с с с р. Коллапс социализма и переход в постсоветские реалии, с одной стороны, вызвал мощную посттравматическую реакцию: советскую власть стали обвинять в грехе культуроцида, поскольку за модернизацию пришлось заплатить традиционной культурой. С другой стороны, компенсацию за понесенный ущерб этнонациональные идеологи требовали с российского государства, причем вполне в традициях советской эпохи — предлагая финансировать

Рецензии на книги Tartaria Magna 1‘2011

суверенитет как прежде финансировалось сохранение культурного своеобразия. Подытоживая главу с красноречивым названием «Вымирающие виды», Ю.Л. Слезкин коротко говорит: «Будущее народов Севера лежало в прошлом». Арктические зеркала оказались двусторонними; и с какой бы стороны в них ни смотреть, можно увидеть, по большому счету, лишь себя, русского или нерусского, северянина или нет, не способного преодолеть ограниченности культуровидения, привязанного к оценкам современников по шкале близости и удаленности, рассуждающего о прогрессе и развитии исключительно с точки зрения своего местонахождения в освоенном пространстве.

Д а рим а А моголонова Инстит у т монголове дения, б у д д о л о г и и и т и б е т о л о г и и С О РА Н

157

Wa n g L i x i o n g , Ts e r i n g S h a k y a . The Struggle for Tibet (Verso) 2009. ISBN 978-1-84467-043-7. viiipp+276pp., 1 Map, Appendix pp271-275, no bibliography, no tables

В прошлом 2010 г. мне в руки попала книга «Битва за Тибет», авторами которой значатся два известных специалиста по тибетскому вопросу — Ван Лисюн и Церинг Шакья. С работами обоих я была давно знакома и поэтому была несколько удивлена, увидев имена обоих авторов на обложке книги. Дело в том, что Ван Лисюн и Церинг Шакья представляют две противоположные позиции в разрешении тибетского вопроса. Первый (ханьского происхождения) выступает за предоставление тибетцам полноценной автономии в рамках единого китайского государства, в то время как второй (тибетского происхождения) имплицитно поддерживает идею тибетского самоопределения. Объединяет же авторов их знание ситуации в Тибете изнутри, глубина и взвешенность анализа, а также умение прислушиваться к голосу оппонента, что и сделало возможным появление на свет данной книги. Книгу предваряет обширное введение известного тибетолога Роберта Барнетта, бывшего руководителя Тибетской информационной сети (Tibet Information Network), в котором описывается история тибетского вопроса, представляются авторы и история появления книги. Р. Барнетт подчеркивает, что оба автора являются, так сказать, аутсайдерами своих групп. Ван Лисюн учился в Цзилинском промышленном университете, работал механиком на фабрике, потом решил стать писателем. В течение нескольких лет он скитался на плоту по реке Хуанхэ, в результате чего познакомился с так называемыми национальными меньшинствами Китая. Его очерки и книги о Тибете и Синьцзяне, которые выходят в основном в Гонконге и на Тайване, а также большими подпольными тиражами в к н р, «заслужили ему признание даже среди китайских националистов как самого глубокого и наиболее уважаемого среди всех китайских аналитиков этих земель». Его ранние труды, как, например, книга «Небесное погребение: судьба Тибета» (1998 Sky Burial: The Destiny of Tibet (天葬:西藏的命运), Mirror Books Publishing), были востор-

158

женно встречены китайской интеллигенцией, в особенности диаспоральной, которая видела в них ответ на критику Запада и путь разрешения тибетской проблемы без нанесения вреда Китаю. Дальнейшая эволюция взглядов Ван Лисюна произошла приблизительно в то же время, когда он познакомился и женился на тибетской поэтессе и писательнице Осер. Еще до их встречи Ван Лисюну пришлось провести месяц в тюрьме в Урумчи в 1999 г., где он пытался покончить жизнь самоубийством после того, как ему показалось, что он скомпрометировал себя во время допроса. Он напишет позже: «Я смог воочию испытать чувства национальных меньшинств, поставив себя на их место, и поэтому раз и навсегда уничтожил последние остатки национализма, которые во мне еще имелись; я на собственном опыте понял слабость человеческой натуры и перестал с тех пор бояться и терпеть покорность, я возненавидел автократическую тиранию в два раза больше, чем прежде». Работы Ван Лисюна и протесты в Тибете накануне Олимпийских игр в Пекине в 2008 г. вызвали в Китае серьезные интеллектуальные дебаты по поводу ситуации в Тибете, и когда Ван Лисюн организовал публичное обращение к правительству в марте 2008 г. с призывом пересмотреть политику в Тибете, его подписали более 300 китайских ученых и интеллектуалов. Церинг Шакья, как и Ван Лисюн, тоже стоит как бы вне своей группы тибетских эмигрантов. Он родился в Лхасе, его отец был переводчиком в непальском консульстве. Семья эмигрировала в 1967 г., и Церинг Шакья сначала учился в эмигрантской тибетской школе в Северной Индии, а затем в небольшой английской в Великобритании. Редкий случай среди тибетских беженцев — он смог поступить в 1978 г. в Институт восточных и африканских исследований Лондонского университета. Однако продолжить обучение в докторантуре ему не удалось, так как «элитные британские институты и профессура ранних 1980-х гг. не были заинтересованы в поддержке азиатского эмигранта, желающего

И ри н а Га рри

Wa n g L i x i o n g , Ts e r i n g S h a k ya . Th e S t r u g g l e f o r Ti b e t, 20 0 9

изучать свое собственное общество, считая его пристрастным по определению». Он смог продолжить обучение в своем Институте только в 1998 г., где и получил степень доктора наук. К этому времени, благодаря своим собственным усилиям и поддержке частного спонсора, он уже стал известным историком Тибета. В 1990 г. он организовал совместно с Робертом Барнеттом первую конференцию по современным тибетологическим исследованиям, а в 1999 г. вышел его главный труд «Дракон в Стране снегов: история Тибета с 1947 г.» (1999 The Dragon in the Land of Snows: A History of Modern Tibet Since 1947, London: Pimlico), который получил высокое признание среди китаистов и тибетологов. Роберт Барнетт отмечает, что свой огромный труд по написанию современной истории Тибета Церинг Шакья сделал как аутсайдер в еще большей, чем Ван Лисюн, степени, безо всякой профессиональной и материальной поддержки, вне какого-либо служебного положения. Большую часть времени его поддерживала жена, работавшая медсестрой в больнице, а затем Роберт Барнетт смог найти спонсоров для оплаты его работы в качестве директора по исследовательской работе в Тибетской информационной сети. В то время в тибетской диаспоре были люди, которые видел в нем определенную угрозу для сообщества, так как он не был связан никакими обязательствами по отношению к кому или чему бы то ни было, кроме «научных принципов в том виде, как он их понимал». Однако эти предубеждения полностью смелись, когда в 2005 г. он получил должность заведующего канадскими исследованиями в отделении Религии и современного общества в Азии Университета Британской Колумбии (Religion and Contemporary Society in Asia, Institute for Asian Research, University of British Columbia). Так, Церинг Шакья стал фактически единственным тибетским ученым, использующим западную методологию общественных наук применительно к современной политике и обществу в Тибете. В 2002 г. журнал New Left Review по предложению китайского историка Ван Чаохуа опубликовал статью Ван Лисюна «Размышления о Тибете» (Reflections on Tibet). И естественно, что в поисках ученого, который мог бы ответить Ван

Рецензии на книги Tartaria Magna 1‘2011

Лисюну в печати, журнал обратился к Церингу Шакье как самому известному исследователю современной тибетской истории в традиции западной науки. Диалог между учеными в New Left Review стал основой для этой книги. Книга состоит из трех разделов. Первый озаглавлен как «Первоначальный обмен мнениями» (Initial Exchange) и состоит из двух статей: «Размышления о Тибете» Ван Лисюна и «Кровь в Снегах» Церинга Шакьи. Второй раздел «Аналитика» включает в себя две статьи Ван Лисюна: «Два империализма в Тибете» и «Конец тибетского буддизма». Третий раздел «Мартовские события» посвящен анализу волнений в Тибете в 2008 г., он состоит из двух статей Церинга Шакьи «Тибетские вопросы», «Эхо прошлого: китайский ответ на волнения в Тибете» и статьи Ван Лисюна «Независимость после мартовских событий». Следует отметить, что книга охватывает работы двух авторов с 2002 по 2008 гг., и по ней можно видеть эволюцию их взглядов, в особенности Ван Лисюна. Первая статья Ван Лисюна «Размышления о Тибете» представляет собой интерпретацию автором истории Тибета, начиная с Цинской империи по настоящее время. В ней автор поднимает вопросы, умалчиваемые с двух сторон, и представляет анализ основных событий в Тибете с совершенно иной, парадоксальной, казалось бы, точки зрения. В центре обсуждения Ван Лисюн ставит вопрос: как могли сотни тысяч тибетцев обратиться против своих монастырей, которыми они в течение многих столетий дорожили больше всего на свете, разрушить их до основания, отвергнуть свою религию и стать ревностными последователями великого ханьского оккупанта, Мао Цзэдуна. Ван Лисюн справедливо указывает на несостоятельность мнения Запада о том, что разрушение тибетских монастырей — это исключительно дело рук китайских властей и китайских хунвэйбинов. На самом деле, из-за огромных расстояний и недоступности Тибета из Китая прибыло лишь незначительное количество «красных охранников», причем большинство из них были тибетские студенты, учившиеся в китайских вузах. Ван Лисюн пишет: «Обратить внимание на то, что сами тибетцы в основном разрушили свои монасты-

159

Wa n g L i x i o n g , Ts e r i n g S h a k ya . Th e S t r u g g l e f o r Ti b e t, 20 0 9

ри и храмы, не значит снять ответственность с ханьцев; однако это поднимает более широкие вопросы, которые находятся за пределами проблемы ответственности». Ответ на эти вопросы следует искать, по мнению автора, в глубокой религиозности тибетцев, обусловленной суровыми природными условиями, что объясняет экстраординарное количество божеств и чудовищ в тибетском буддизме. Страх, по мнению Ван Лисюна, составляет основу тибетского духовного мира. Только умиротворяя гнев божеств и демонов Тибета, принося им жертвы, молясь и повинуясь, человек может чувствовать себя в безопасности. Для тибетцев невозможно жить без бога, однако их религия допускает реинкарнацию божеств. Автор задается вопросом, а что, если появится новый бог, не только более могущественный, чем старый, но и такой, который объяснит тибетцам, что их жизнь — это самое ценное, что их страдания — несправедливость и что они должны искать счастья здесь и сейчас. Такой бог появился для тибетцев в лице Мао Цзэдуна. То, что он оказался могущественнее Далайламы, показала битва в Чамдо в 1950 г. и то, что в 1959 г. Народно-освободительной армии (н о а к) потребовалось всего 20 часов, чтобы сломить сопротивление десятков тысяч повстанцев. Религиозной ментальности тибетцев с их покорностью к автократии, терпимостью к страданиям, уважением к победителям и жестокостью к побежденным вполне соответствовал образ Мао как нового божества, провозгласившего новую систему наказания и вознаграждения. Это объясняет, по мнению Ван Лисюна, столь беспощадное уничтожение тибетцами своих культурных ценностей. Однако реальность оказалась полностью противоположной задуманной. Идеологический успех маоизма перед ламаизмом не сопровождался какими-либо достижениями в улучшении жизненных условий простых тибетцев. Культурная революция, насильственная коммунизация, тотальные репрессии привели к полному обнищанию народа и глубокой психологической травме. В 1980 г. к п к официально признала свои ошибки и приступила к их исправлению, объявив курс либерализации экономики и восстановления религии и культуры.

160

В результате новой политики ситуация в Тибете в значительной степени улучшилась. Однако после выступления Далай-ламы в американском конгрессе в 1987 г. в Лхасе возникли волнения, быстро подавленные войсками н о а к . По мнению Ван Лисюна, требуется другой анализ, для того чтобы понять реакцию тибетцев на либерализацию 80-х гг. Бог не может делать ошибок, но раз это случилось, кто-то должен ответить за все жестокости, случившиеся раньше, и предоставить компенсацию. Поэтому тибетцы не чувствуют благодарности, когда правительство дает деньги на восстановление монастырей, а считают это признанием со стороны правительства в том, что они были разрушены китайцами, — основное обвинение, предъявляемое к н р тибетской диаспорой и Западом. В прошлом, тибетцы подчинились, когда новый бог заставил их разрушить свои монастыри. Теперь им сказали, что новый бог не существует, и все это было несчастной ошибкой, и Ван Лисюн пишет, что нетрудно представить чувства тибетцев, виновных в разрушении. Это стало, по его мнению, одним из главных факторов быстрого возрождения традиционной религии. Для тех, кто когдато был на стороне великого атеиста и принимал участие в разрушении, возрождение религии означает также и то, что они предали своего бога и должны понести тяжелое наказание. Устрашенные тем, что их ожидает, они объясняют свои действия, с одной стороны, отсутствием у них выбора, а с другой, «расплачиваются за свои преступления» удвоенной, фанатичной приверженностью традиционному религиозному режиму. Автор говорит, что сейчас Тибет процветает, как никогда прежде в истории. Однако к к н р не добавляется лояльности тибетцев, все более тяготеющих к Далай-ламе, который на самом деле не дал им и гроша. Фактически, как пишет Ван Лисюн, Далай-лама живет в сердце у каждого тибетца. Сейчас (т.е. в 2002 г.) нет уличных волнений, и со стороны все выглядит достаточно мирно. Однако, по мнению автора, было бы ошибкой считать эту ситуацию более стабильной, чем в 1987 г. Тогда там были только монахи и молодежь, сейчас же оппозиция растет среди кадровых работников, интеллигенции, госслужащих. В настоящее время только Далай-лама

И ри н а Га рри

Wa n g L i x i o n g , Ts e r i n g S h a k ya . Th e S t r u g g l e f o r Ti b e t, 20 0 9

несет для тибетцев два знамени — религии и нации, воплощая в себе статус духовного и национального лидера, и нет никакой оппозиционной силы, которая могла бы соперничать с сосланным божеством. Один только Мао смог достичь успеха в разрушении религиозной и этнической идентичности тибетцев. Отречение от него без создания какой-либо новой идеологии оставляют вакуум, который может быть заполнен только сочетанием ламаистской традиции и этнического национализма. Исторически и морально, считает Ван Лисюн, реформы были абсолютно необходимы, но они не разрешили тибетского вопроса к удовлетворению кого бы то ни было, и сегодня все стороны конфликта имеют полное основание бояться будущего. Автор считает, что должны быть найдены новые пути решения проблемы. Статья Церинга Шакьи «Кровь в снегах» — это официальный ответ на статью Ван Лисюна. Автор подчеркивает, что главной посылкой Ван Лисюна является утверждение, что тибетцы были активными участниками разрушения своей собственной культуры. Такую логику, по мнению Шакьи, чаще всего используют те, кто несет главную ответственность за несправедливость — они сваливают вину на жертву. Колониализм и несправедливость всегда добиваются своей цели через использование силы и сохраняются за счет деградации и доведения местного населения до звероподобного состояния (брутализации). Действительно верно, что тибетцы играли активную роль во время Культурной революции, и этот факт не выкинешь из истории. Однако культурная революция — трудная тема не только для тибетцев, но и для китайцев, так как затрагивает целое поколение определенного возраста, представители которого разрушали свои культурные ценности, отрекались от друзей и соседей, издевались над своими учителями. Тем не менее, подчеркивает Шакья, это было массовое движение, и никто не мог остаться в стороне. Самому обвинить или быть обвиненным — это был единственный доступный выбор, и поэтому, по мнению автора, только совсем незрелое понимание свободы может допускать, что такое участие было «выбором» для простых людей.

Рецензии на книги Tartaria Magna 1‘2011

Церинг Шакья назвал попытку Ван Лисюна объяснить разрушение тибетцами своих священных объектов дешевым психологическим анализом. Настоящей причиной было, по его мнению, желание партии отвлечь тибетцев от фракционной борьбы между конфликтующими группировками и перенести их ярость на свою собственную традицию под лозунгом «уничтожения четырех старых». Основной же упор критики Церинга Шакьи был направлен на колониальное, по его мнению, отношение Ван Лисюна и китайской интеллигенции в целом к национальным меньшинствам. Тибетцами Вана, как пишет Шакья, правят демонические божества и они живут в состоянии постоянного страха перед ужасными духами. Такое понимание тибетцев ничем в целом не отличается от мнения о туземцах, присущих ранним колонизаторам. Теория Вана о Тибете, по мнению Шакьи, не что иное, как романтическое описание своей собственной внутренней урбанистической опустошенности, которая всего лишь чуть больше, чем поп-психология, выдаваемая за серьезное размышление. Церинг Шакья пишет: «Создается впечатление, что просить китайских интеллектуалов, будь то китайские коммунисты, либеральные демократы или писатели-диссиденты, подумать о Тибете объективно и рассудительно — это все равно, что просить муравья поднять слона; это сверх их возможностей и проникновения. Их восприятие искажено расовыми предубеждениями, а воображение закрыто непоколебимостью всех колониальных властителей». Следует также особо отметить критику Церинга Шакьи взглядов Ван Лисюна в отношении культа Мао Цзэдуна. Он удивляется, что Ван не смог сделать правильного анализа в отношении своих собственных культуры и общества. Он считает большим упрощением думать, что Мао заменил Далай-ламу в качестве более могущественного божества. На самом деле, по его мнению, нет ничего особенно тибетского в возведении Мао в ранг великого божества. Фанатичное поклонение Великому кормчему и партии со стороны китайцев в разы превосходило что-либо подобное со стороны тибетцев. Шакья также подверг критике утверждение Вана об особой

161

Wa n g L i x i o n g , Ts e r i n g S h a k ya . Th e S t r u g g l e f o r Ti b e t, 20 0 9

покорности тибетцев. Он подчеркивает, что никто иной, как юный тибетец Панчен-лама X, выступил с сокрушительной критикой партии — прецедент, невиданный в современной истории Китая. Этот эпизод, равно как и многочисленные протесты тибетцев против китайского режима, противоречат представлению о них как о покорных людях, лелеющих образ Мао в своих сердцах. Церинг Шакья заключает, что сочетание религиозной веры, этнической идентичности и неблагоприятных социально-экономических условий, реальных или мнимых, создают благоприятную почву для тибетского национализма. Здесь Церинг Шакья соглашается с Ван Лисюном. Хотя внешне партия сдерживает скрытые националистические устремления тибетцев, эти факторы вкупе с мощным руководством в диаспоре создают большую угрозу для к п к . Однако решение тибетской проблемы, по Шакье, не является трудным. Понимание Тибета как неотъемлемой части Китая является, по его мнению, недавним изобретением к п к в процессе нациестроительства. Тибет никогда не находился в центре китайского воображения. Тибет, как говорит автор статьи, не Палестина и не Кашмир. На самом деле, основной интерес Китая в Тибете стратегический. Но коль скоро Далай-лама заявил, что не требует независимости Тибета, Китай должен признать, что предоставление Тибету истинной автономии не угрожает безопасности страны и его положению в мире. Если Тибет получит эту автономию или даже независимость завтра, Китай не распадется. Китайское руководство должно быть достаточно мудрым, чтобы понять, что предложение Далай-ламы соответствует их собственным интересам и в то же время дает тибетцам истинную свободу практиковать свои культуру и традицию. Вот такая интересная дискуссия, впервые опубликованная в New Left Review, составила приблизительно половину книги. Далее следуют

162

статьи Ван Лисюна и Церинга Шакьи, написанные ими в период с 2002 по 2008 г. К сожалению, формат настоящей рецензии не позволяет представить их более подробно. Следует отметить, что Ван Лисюн воспринял критику Церинга Шакьи, о чем свидетельствует его статья «Два империализма в Тибете». В ней он написал: «Я могу понять радикальные эмоции в работе Шакьи, так как даже китайские приверженцы демократии, имеющие сравнительно большее понятие о вопросах национальной идентичности, поражены ментальностью культурного империализма». Полагаю, что краткое представление авторов и изложение их дискуссии, дает представление и о книге в целом, выход которой, безусловно, является важной вехой в развитии тибетологических исследований. В заключении хочу процитировать верное замечание Роберта Барнетта по поводу публикации дискуссии: «Нет ничего исключительного или особо значимого в решении New Left Review предоставить место в журнале двум точкам зрения, а не одной. Что действительно изменило ракурс выпуска — так это решение заказать статьи у интеллектуалов, знания которых не просто научные или детализированные, а ситуационные, оформившиеся через годы чтения и дискуссии в широком интеллектуальном контексте. Попросив Шакью и Вана быть оппонентами, журнал не только отставил в стороне длившуюся десятилетиями левацкую застенчивость обсуждения проблемы Тибета, но также поставил вопрос в качестве интеллектуально значимого в более широком мировом контексте. Он показал, что это часть более широких дискуссий — о Китае, о политике, о колониализме и западной науке, и она выше интересов непосредственно вовлеченных сторон».

И р и н а Га р р и Инстит у т монголове дения, б у д д о л о г и и и т и б е т о л о г и и С О РА Н

И ри н а Га рри

К э р о л а й н Х а м ф р и . Постсоветские трансформации в азиатской части России. Пер. с англ. А. Космарский, Н. Космарская (Изд-во «Наталис», Москва) 2010. ISBN 978-5-8062-0318-3. 384 с.

Кэролайн Хамфри — известный ученый, профессор социальной антропологии в Кембриджском университете (Великобритания), член Королевского колледжа и Британской академии, лауреат нескольких престижных научных премий, не впервые публикуется на русском языке. Но все ее предыдущие тексты, вышедшие на русском, значительно уступают по объему и богатству содержания представляемой мною сейчас на суд читателей книге. Книга эта посвящена памятным и актуальным для российского читателя сюжетам — общественно-политическим, историческим и социально-экономическим процессам в постсоветской России. На богатом фактическом материале предпринята попытка объяснения, с помощью методов антропологии, этносоциологии, истории и экономики, причин и последствий кризиса в современной России. Нашли отражение в ней и преобразования, вызвавшие и сопровождающие трансформацию России. Состоит она из пяти разделов, причем в каждом особое внимание уделяется Бурятии и ее столице, городу Улан-Удэ. Авторская интерпретация социальной реальности предстает перед читателем в динамике, раскрывается в оригинальной, нетривиальной постановке ряда проблем. Наконец, книга ярко написана и хорошо переведена (что немаловажно по нынешним временам, когда мы нередко сталкиваемся с переводами, калечащими оригинал), читается как своего рода серия увлекательных антропологических новелл, хотя при этом остается научным текстом. i Раздел I «Социальное устройство» начинается с главы, посвященной судьбам традиционных социальных иерархий в России и Китае в условиях распада социалистической системы. Применяя метод кросскультурного анализа источников и широко используя труды А. Бетея, У. Булага, Н. Поппе, ряда современных российских ис-

Рецензии на книги Tartaria Magna 1‘2011

следователей (Б. Базарова, Д. Нимаева, В. Тишкова) и др., автор сравнивает такие иерархии у бурят в России и у этнических меньшинств, проживающих в Китае, в Автономном районе Внутренняя Монголия. Крушение «реального социализма» в Советском Союзе, равно как и модернизационные процессы в рамках коммунистического режима в к н р, безусловно, трансформировали социальное пространство России и Китая. Лавинообразный поток изменений, оборачивающихся поистине революционной ломкой общественно-политической системы, рекрутировавшей в свои ряды многие страны и фактически доминировавшей на огромном пространстве Евразии, захлестнул все мировое пространство. Заговорили о близящемся небывалом тождестве региональных и страновых историй и даже о конце истории. Но как раз в тот момент, когда начинало казаться, что нивелирующий рубанок глобализации уверенно прошелся по шероховатому древу культурно-исторического многообразия мира, стирая все различия, К. Хамфри задалась вопросом, так ли это в действительности, не разнится ли трансформация традиционных иерархий в России и Китае? А если разнится, то в чем и насколько? В поисках ответа автор не вдается в анализ масштабных и сложных исторических, социальных, экономических, политических процессов. Она спрямляет решение научной задачи — делает неожиданную (и требующую проверки) попытку исследовать прочность социальных систем посредством сравнения похожей на кастовую социальной организации народности и в Китае и родоплеменных структур бурят и монголов. Проведя же сравнение, приходит к выводу, что структура социальной организации и оказалась покрепче аналогичных структур у бурят и монголов. Более того, она делает и другой вывод: коммунистические преобразования способствовали постоянной «реанимации» сословных иерархий, тогда как прямое давление, целью которого было «классовое преобразование» кочевников степи, т. е. монголов и бурят,

163

К э р о л а й н Х а м ф р и . П о с т с о в е т с к и е т ра н с ф о р м а ц и и в а з и ат с к о й ч а с т и Р о с с и и , 2010

привело к тому, что, как пишет автор, «традиционная система была практически уничтожена в «буре» социальных переворотов первых десятилетий советской власти, эпохи классовых чисток и непредсказуемых «культурных революций»». При этом автор показывает далее различие уже между «кочевниками степи», справедливо подчеркивая следующее принципиально важное обстоятельство: «...Китайская революция придала силы традиционным формам социального (одержимость и воспроизводством своих статусов через эндогамию) и этнического (желание монголов всячески отделять себя от ханьцев, чтобы избежать ассимиляции). Такое внимание к внутренней солидарности и противостоянию чужим, подпитываемое воспоминаниями о славном прошлом, едва ли встречалось в Бурятии, где Российская империя постепенно устанавливала контроль над родами, которым, в общем-то, не было дела до того, что происходит с их дальними сородичами. В отличие от и и монголов Китая, члены одного бурятского рода не нуждались в отсылках к другим родам для определения своего статуса. Буряты были недостаточно сплочены, чтобы сопротивляться русской / советской политике как единый этнос». В то же время акцент К. Хамфри на «компенсирующей» политике в сфере образования представляется достаточно спорным. Насколько можно судить по тексту главы, разрушение традиционной социальной организации у бурят и монголов компенсировалось, по мысли автора, ценностями нового образа жизни, прежде всего — образовательными возможностями, созданными преобразующей властью. «Что касается России, — утверждает автор, — хотя первые десятилетия советской власти были достаточно кровавыми, меритократичность и «надэтничность» ее послевоенной образовательной политики заслуживают только похвал (даже если она и не смогла предотвратить этнический сепаратизм 1990-х гг.)». Тут следует заметить, что наш автор вряд ли прав, когда так выделяет в качестве компенсирующей этнической ценности для бурят только образовательное пространство разных уровней; очевидно, перечень этих ценностей можно было бы и продолжить перечислением других компонентов, которые были встро-

164

ены в обширную инфраструктуру советских социальных институтов. Кроме того, важно, что в описанных автором странах и обществах новые институты хотя и включались в процесс компенсации, однако делалось это в исторические периоды с разным политическим наполнением и с разной степенью основательности. И, возможно, именно в этом кроется еще один ответ на вопрос о причинах трансформационных различий между Россией и Китаем. В самом деле, социальные новации в Бурятии начались задолго до того, как грянул выстрел «Авроры». Новое пришло вслед за идеями справедливого социального устройства, революционных преобразований основ жизни. Ознакомившись с этими идеями в передовых научных и образовательных центрах Российской империи, бурятская интеллигенция увлеклась ими на гребне собственных народнических утопий и в дальнейшем вынашивала их как свои, глубоко интериоризированные, «родные». Именно поэтому идеи социальных трансформаций в форме коренной ломки устоев традиционного образа жизни оказались по-настоящему востребованными в период великих потрясений. При этом нехватка у бурят собственного исторического опыта преобразований трагически совместилась с отсутствием во всей России плюрализма общественных идей. В Монголии историческое действие проходило с иной степенью интенсивности, поскольку толща традиционного уклада не была здесь так же сильно эродирована европейской политической мыслью, иноэтничными (русскими) социальными практиками и нивелирующим имперским управлением, как то было в Бурятии, и потому не могла быть такой проницаемой для политического диктата. Да и компенсирующие социальные механизмы включились в уже более поздний период и как сложившаяся институциональная система не просуществовали к началу 1980-х гг. времени жизни одного поколения. Кроме того, страна не испытала разрушающего влияния индустриальной революции: весь период социализма хозяйственная деятельность зиждилась в ней на принципах устойчивого номадизма, а значит, устойчивыми оставались и основы образа жизни. Что касается Китая, то

Борис Базаров

К э р о л а й н Х а м ф р и . П о с т с о в е т с к и е т ра н с ф о р м а ц и и в а з и ат с к о й ч а с т и Р о с с и и , 2010

период проведения наиболее губительной части социальных экспериментов был по историческим меркам недостаточно длительным для того, чтобы преодолеть инерционность в развитии такого гигантского массива населения, а устойчивое стремление этносов к четко выраженной самоидентификации только дополнили латентные процессы к самоутверждению по формулам «выживания». К тому же из-за вошедшей в поговорку бедности основных слоев населения государство в Китае только в последние годы накопило ресурсы для проведения политики, направленной на выравнивание регионов, в том числе и национальных, на достижение ими приемлемых уровней жизни. Дискуссионным представляется и мнение К. Хамфри о том, что вплоть до 70–80-х гг. x x в. в среде бурят были широко распространены опасения быть обвиненными в национализме. Страхи такого рода были свойственны тем, кто входил в жизнь в 1930-е гг., тогда как более поздние поколения были более или менее свободны от удушающего психоза трагического времени репрессий. В данном случае, помимо значительного смягчения политической практики правящей партии, сказалось обстоятельство, выделенное автором очерков, а именно: тотальное разрушение традиционного уклада жизни и интенсивное введение институтов «компенсирующей справедливости». Поколение 1970—1980-х гг. было в значительной мере эмансипировано в социальных параметрах единого пространства с с с р; самоидентификация бурятского этноса осуществлялась на высоких ступенях личностной и групповой самореализации, ступень политического сепаратизма считалась бессмысленной. Отсюда и проистекали поголовное стремление бурят к образованию, рост их устремлений к новым образцам жизни, ее более высокому уровню. В главе 2 «Неравенство и исключенность: эмоциональный компонент российской политической культуры» автор сразу же определяет, что рассматриваемая проблема — это не только условия, создаваемые неравенством доходов, ущемлением политических прав или различными формами эксплуатации, но и состояние, которое постоянно воспроизводится социальными

Рецензии на книги Tartaria Magna 1‘2011

и политическими раздражителями и дискурсивными практиками. Поэтому и цель, поставленная в работе, заключается в том, чтобы «не перечеркнуть существующие теории неравенства, а дополнить их, привлекая внимание к особому, субъективированному его типу». Другими словами, более всего автора интересовал вопрос об отношении к различным политико-экономическим системам, генерирующим у индивидов и общества в целом разнообразные эмоциональные факторы восприятия происходящего. А те, сливаясь и взаимоусиливаясь, и образуют напряженное и мощное эмоциональное поле. Образование такого поля действительно заметно на примере ряда стран, прежде всего республик бывшего с с с р, переживших «эпоху перемен». Существовавшая в них ранее система сдержек и противовесов рухнула, они находятся в состоянии неопределенного поиска дальнейших путей саморазвития. Многовекторность исходных посылов и их политических сопровождений настолько велика, что создается впечатление, будто открывающихся перспектив не счесть и что они необозримы; экономические и социальные движения и выглядят хаотичными, и зачастую таковыми являются; общество постоянно охвачено брожением; идет пересмотр ценностей, ранее доминировавших, и сумбурный поиск ценностей новых. Причем разнонаправленность всех этих движений настолько велика, что самые крайние формы общественного сознания вполне уживаются друг с другом. Образно говоря, общество смешивает рецепты своего существования так же легко, как начинающий химик — различные вещества с целью посмотреть окраску новой жидкости. Тоталитарные установки соседствуют с демократическими, идея коммунизма пытается флиртовать с ценностями буржуазного общества; недавние бедняки и маргиналы становятся олигархами, а богатые — нищими; ученые подметают улицы или разгружают вагоны, учителя поучаются учениками; уголовники обретают статус гражданских авторитетов — такова нескончаемая череда сменяющихся, как в калейдоскопе, социальных декораций, демонстрирующих изменчивость и текучесть переходного периода. Таковы «точки бифуркации», через которые переламы-

165

К э р о л а й н Х а м ф р и . П о с т с о в е т с к и е т ра н с ф о р м а ц и и в а з и ат с к о й ч а с т и Р о с с и и , 2010

вается не только само общество, но и ценности образующих это общество людей. Ситуацию, отмеченную этими чертами, и стремится охарактеризовать автор очерков. В первую очередь К. Хамфри выражает свое отношение к проблеме единства общества и общностей. Она резонно утверждает, что как бы ни менялось со временем культурно-историческое содержание идеала единства, всеобщая и неодолимая тоска по этому идеалу всегда присутствовала в истории и только усиливалась в годы смут и потрясений. Видимо, следует согласиться с мыслью автора о том, что именно стремление к единству вызывало и вызывает к жизни идею борьбы за чистоту «политического тела», реализация которой неизбежно приводит к неравенству и к исключению индивидов, групп или целых социальных слоев из той или иной системы общественной целостности. Так, ссылаясь на исследования известных ученых, К. Хамфри подчеркивает, что в с с с р в 1920-е гг. призывы к очищению и оздоровлению партии и государственного аппарата были полны таких метафор, как «разложение» (например, из-за эгоизма), «заражение» (например, буржуазными привычками) и «болезнь» (например, пораженчество). Спасаться от «заразы» предлагалось так: «прижечь все язвы на теле нашей Партии». Сильнейшая паранойя по поводу «испорченности» политического тела рождала практики исключения на всех уровнях, а кульминацией стала идея «врагов народа». К. Хамфри полагает, что «историческая динамика данного процесса весьма неоднозначна, т. к. принципы исключения меняются со временем, иногда радикально... Даже в тех странах и регионах, где религиозный (Северная Ирландия), кастовый (Индия) или расовый (ю а р) принципы «выбрасывания за борт» представляются «вечными», эмоциональная озабоченность «чистотой» общественно-политического целого тоже играет... не последнюю роль». Она считает нужным пояснить, что практики исключения в ее понимании — это не только высылка лиц и депортация социальных и этнических групп, но и ограничения на проживание или при приеме на работу, на социальные блага и т. п. — короче, все то, что крайне затрудняет жизнь людей, но не

166

изгоняет их полностью из общества. И в данном случае мы можем говорить о «вертикальном» исключении, поскольку в итоге исключенные не изолируются где-то на периферии, а «обогащают» все российское общество еще одним (или несколькими) уровнями обездоленности. Несмотря на то, что в своей экономической и социально-политической практике политическая элита России 1990-х гг. камня на камне не оставила от «коммунистических иллюзий» прошлого (заодно перепахав всю российскую историю и своей ревизией ценностей глубоко затронув даже души людей), на собственном «политическом теле» она не смогла вытравить «родимые пятна» прошлого. Напротив, методы политического действия, унаследованные ею от с с с р, воспроизводство в стране состояний исключенности во имя «великих целей единства», жесткая эксплуатация национальных идей, принудительное согласие, обеспечиваемое, помимо прочего, игрой на эмоциональных и нравственных представлениях и иллюзиях россиян о назначении государства, — все это послужило преемственной по своей сути основой современной политической и социальной действительности. Для того чтобы закрепить результаты периода «бури и натиска» в борьбе с социалистической системой (а одним из этих результатов стала чудовищная поляризация доходов) и одновременно отразить угрозу социального хаоса, современные политические лидеры не сумели найти иного средства, чем хорошо проверенные временем устремления к порядку, к сохранению «единства и чистоты рядов». Но тем самым создается — заново и, не исключено, в невиданных ранее масштабах — возможность эксплуатации нравственного авторитета верховной власти. Эксплуатации, в свою очередь эксплуатирующей глубинную потребность значительной, если не преобладающей, части российского общества в «сильной руке государя». Исследуя теоретические проблемы неравенства, идею и историю «справедливого» неравенства, а также трансформацию коллективистской основы ментальности и социальной организации общества, наш автор приходит к выводу: «Неустойчивый, «анклавный» характер капитализма в России не дает такой общественной

Борис Базаров

К э р о л а й н Х а м ф р и . П о с т с о в е т с к и е т ра н с ф о р м а ц и и в а з и ат с к о й ч а с т и Р о с с и и , 2010

организации отойти в прошлое». Принадлежностью к коллективу и составляется «общество» или, точнее, принадлежность — это то, что не дает обществу окончательно распасться. К. Хамфри сумела показать, что возникшее неравенство следует описывать не только как экономический феномен: «После 1991 г. Россия открыла двери «организованному хаосу» капиталистической экономики, но бесконтрольная погоня за ресурсами отнюдь не разрушила групповые идентичности предшествующего периода; более того, новые капиталистические возможности активно использовались советскими по происхождению структурами и сообществами для упрочнения собственной власти. Таким образом, говоря о нищих крестьянах (и прочих, живущих «на дне», например, бомжах), мы не должны забывать о том, что их отчаянное положение — плод не только экономики, но и политики — политики исключения». Заканчивая рассмотрение первого раздела очерков, нельзя не признать, что он получился чрезвычайно интересным, будит мысль читателя, содержит целый ряд авторских находок. Вместе с тем в некоторых местах выдвигаемые автором тезисы нуждаются в большей аргументации, а богатейший эмпирический материал — в обновлении. Например, надо бы основательно освежить полевой материал о сельской Бурятии; в частности, положение о том, что «колхозы сохранились практически всюду» сейчас не соответствует действительности. Впрочем, это даже и не замечание, а скорее констатация того, насколько быстро прогрессировала социальноэкономическая ситуация. В конечном счете, любой историк должен быть благодарен К. Хамфри сейчас и тем более будет благодарен ей в будущем за нижеследующую «фотографию момента» трансформации села, датируемую серединойконцом 1990-х гг.: «В сельской Бурятии колхозы сохранились (в видоизмененной форме) практически всюду, но примерно 30–40 % бывших работников исключили (хотя и не прогнали из села). Постоянно созываются собрания, где со скандалами решается судьба колхоза (какой должен быть его юридический статус и устав, и не лучше ли вовсе распустить его). Нередко принятые резолюции сохраняют свою силу не-

Рецензии на книги Tartaria Magna 1‘2011

сколько месяцев, после чего принимается прямо противоположное решение. Обычно только председатель берет на себя ответственность за исключение, т. к. лишь он может говорить от лица всего коллектива. При этом используется главным образом риторика «выживания». Исключаются экономически непроизводительные работники: больные, ленивые, слабые и неорганизованные; одинокие многодетные матери и алкоголики. Однако есть и те, кто добровольно ушел из колхозов, на волне всплеска интереса к фермерству в начале 1990-х гг. (у всех фермеров были неплохие связи «наверху», что помогло им получить лучшие участки земли). Те, кто остался в колхозе, называют всех его бывших членов «оторвавшимися», но ненавидят только фермеров». ii Я так подробно остановился на первом разделе потому, что он ближе мне по моим собственным исследовательским интересам. Во втором разделе, озаглавленном «Преобразования в экономике», рассматриваются новые формы торговой деятельности в российской провинции 1990-х гг. и связанные с ними социальные преобразования. Заинтересованный читатель, переживший «лихие девяностые», несомненно, увидит множество знакомых эпизодов, правда, поданных, возможно, в иной, непривычной ему системе оценочных координат. Сразу же следует признать: в настоящее время и в публицистике, и в научной литературе трудно найти другого автора, который уверенными мазками набросал бы такое же точное, как у К. Хамфри, видение неприкрашенной действительности тех лет. Пусть «сбиваются» некоторые данные (в конце концов, это вопрос ретуширования незначительных по сути штрихов), порой просто не покидает ощущение личной включенности автора в процесс «дикого» российского реформирования того времени. Реалистические программы социально-экономического развития, которые мне довелось видеть, увы, лишь в академических кабинетах да слышать на научных конференциях, как будто оживают под пером известного ученого.

167

К э р о л а й н Х а м ф р и . П о с т с о в е т с к и е т ра н с ф о р м а ц и и в а з и ат с к о й ч а с т и Р о с с и и , 2010

Не только плывущий по течению обыватель, но и человек целеполагания были втянуты в водоворот той тяжелой эпохи перемен, через который страна прошла в 1990-е гг. Тогда было некогда и трудно беспристрастно оценивать результаты этой драматической, по-своему даже захватывающей истории; тогда взгляд изнутри, взгляд участника не всегда мог зафиксировать происходящие перемены. Ныне, по прошествии времени, пора остановиться и подумать о том, что тогда произошло. И тут исследование К. Хамфри очень кстати: оно помогает нам еще раз перелистать страницы нашей недавней жизни. Благодаря четко выдержанному непредвзятому взгляду требовательного к себе ученого, взгляду извне, взгляду человека, остававшегося по преимуществу наблюдателем (хотя и сопереживавшего нам в нашем трудном пути), она смогла хладнокровно снять и представить ту черно-белую фотографию нашей действительности, которая позволит нам более точно определить основные точки трансформация России, осмыслить их значение. Торговля в России 1990-х гг. представляла, по мнению К. Хамфри, не что иное, как ««прихрамывающую» модель прежней системы», ибо развивалась она специфическим образом. Функции контролируемого государством внутреннего обмена не были эффективно заменены «нормальной» торговлей». Этот вывод подкрепляется подробным анализом ситуации в торговом секторе экономики российской провинции того периода. Официальная политика по отношению к торговле была в 1990-е гг. «достаточно хаотичной, с чередованием периодов либерализации и усиления государственного контроля». К. Хамфри уделяет внимание и трансграничной торговле как значимому сектору экономики, подчеркивает ее массовый характер, конфликтогенность, отсутствие правового поля и незащищенность экономических агентов в этом виде бизнеса. Убедительным и работающим выглядит авторский вариант типологии торговой деятельности в постсоветской России, воплощаемой шестью социально-экономическими типами: 1) бизнесмены; 2) брокеры; 3) предприниматели; 4) челноки; 5) коммерсанты; 6) перекупщики. Эта типология затем дополняется анализом

168

коммерческой деятельности так называемых «торговых» меньшинств по преимуществу — основных диаспоральных групп на юге Восточной Сибири. Творческое использование материалов и результатов анализа В. Дятлова и П. Минакира позволило нашему автору достаточно полно рассмотреть деятельность «кавказцев» и китайцев и их взаимоотношения, нередко напряженные, с принимающей средой. В целом в разделе сделан ряд интересных наблюдений, например, такое: «В поиске отвечающих новым потребностям товаров осваиваются все более дальние и дорогостоящие рынки, что, видимо, приведет к постепенной профессионализации торговли импортом и вытеснению мелких «торговцев от отчаяния» на самые низшие роли перекупщиков». Весьма интересен и вывод о роли и судьбе региональной составляющей в периоды старта и продвижения реформ: «Что разрушилось, так это система отношений между административными единицами внутри прежнего жесткого каркаса «пирамиды». Сейчас, когда гомогенизирующий советский «каток» остался в прошлом, борьба за региональную идентичность идет на ошеломляющем множестве фронтов — этничность, экология, религия, культура и т. п.». Вместе с тем автор невольно, не задаваясь специальной исследовательской задачей, а лишь затрагивая по ходу исследования механизмы взаимодействия среднего и малого бизнеса с властью, показывает зависимость первого от последней. Собственные наблюдения не позволяют что-то возразить против нарисованной К. Хамфри картины формирования негативного общественного мнения в отношении «коммерсантов», введения искусственных ограничительных положений. Нет секрета и в том, что начинавшие преуспевать бизнесмены нередко попадали в положение «сорняков», словно по мановению какой-то волшебной палочки удаляемых с хозяйственного, да и с общественного «поля». Вот только мановения эти производились за дирижерским пультом, стоящие за которым все более уверенно задавали тональность отношений всей стране... iii Третий раздел очерков, лаконично названный

Борис Базаров

К э р о л а й н Х а м ф р и . П о с т с о в е т с к и е т ра н с ф о р м а ц и и в а з и ат с к о й ч а с т и Р о с с и и , 2010

«Инфраструктура и архитектура», открывает глава «Виллы новых русских». В ней автор предпринимает попытку конструирования идентичности новой социальной группы в российском социуме. В социальной структуре постсоветской России эта группа — едва ли не самая яркая, бросающаяся в глаза. К. Хамфри рассматривает ее в публичном пространстве, причем в качестве маркера идентичности группы выбирает потребительские практики «новых русских», в частности, обзаведение загородными виллами. Эта категория людей еще плохо описана и изучена, хотя неоднократно становилась предметом самых острых сатирических зарисовок многих современных писателей. Она же ассоциируется с исключительно уродливыми социальными явлениями периода реформ 1990-х гг. К. Хамфри дала такую выпуклую картину их образа жизни, что ее наблюдениями и размышлениями можно отчасти восполнить недостатки множества памфлетов и сатир. Заметно: симпатий эти исторические персонажи не вызывают — и поделом. Антропологический анализ данной социокультурной категории дает основания его автору утверждать, что понятие «новый русский» «демонстрирует, скорее, новую ментальность и определенные жизненные притязания, нежели принадлежность к четко очерченной социальной группе». В очерках дается социальный портрет типичного «нового русского», складывающийся из таких характеристик, как возраст, род занятий, образ жизни и материальное благополучие. Все же точного ответа на вопрос, кто вы, «новые русские», нет. Надо ли относить к ним российских олигархов, волею судеб ставших капитанами нашей экономики, или это просто «заблудшая братия», сорвавшая неожиданный куш в тот момент, когда и сама психологически не была к тому готова? И надо ли относить сюда часть чиновников, судьба которых уже сейчас прописана в уголовном кодексе? Есть ли там представители политических элит, взобравшихся на трон с похотливым желанием «покняжить на Путивле»? А может быть, там присутствуют и челноки, которых так подробно описал наш автор? Или доморощенные «джентльмены удачи», изо дня в день бороздящие пространство, контуры ко-

Рецензии на книги Tartaria Magna 1‘2011

торого размечены лишь рынками да ларьками? Перечень можно продолжать бесконечно... Автору удалось многое разглядеть в «новом русском» и его положении: неповоротливость и расширяющиеся возможности; застывший на генном уровне страх перед изменчивостью судьбы; наивное обывательское стремление построить «коммунизм в отдельно взятой семье» и в то же время — бессилие перед системой новых отношений. Будем надеяться, что наработки автора помогут рассуждениям о «новых русских» из социального памфлета превратиться в научную гипотезу, поскольку без предложенной ею переходной характеристики очень трудно понять реалии нынешнего плебейского состояния нашего бизнеса. Действительно, с одной стороны, ему хочется взять власть в свои руки, с другой, он с легкостью готов лакействовать перед властью, манящей его выгодными проектами. Фактически это психология сломанных судеб. Добавлю, что внезапный уход этого психического типа сравнительно быстро после его массового появления свидетельствует о формировании новых социальных страт внутри бывшего советского общества, как более устойчивых в своем циничном отношении к моральным ценностям, так и более властных в своих притязаниях и закаленных в ожиданиях. Возможно, этот новый слой вскоре начнет определять будущее страны, что повышает требования к научному изучению и его самого, и его непосредственного социального предшественника в лице «новых русских». В следующей главе третьего раздела «Новый взгляд на инфраструктуру: сибирские города и “большой январской мороз 2001 г.”» автор акцентирует внимание читателей на следующих основных моментах: 1) на огромной роли инфраструктуры в жизнедеятельности города; 2) на том, что город — не автономное образование, раз его жизнеобеспечение «зависит от внешних ресурсов и принимаемых извне решений»; 3) на том, что восприятие инфраструктуры как исправной и гарантированной данности, обязанное своим происхождением «идеологии “государственного снабжения”», все более вытесняется из сознания населения; 4) на кризисе городской инфраструктуры и вызванном им столкновении ценностей. Представляется, что

169

К э р о л а й н Х а м ф р и . П о с т с о в е т с к и е т ра н с ф о р м а ц и и в а з и ат с к о й ч а с т и Р о с с и и , 2010

не все обозначенные тезисы и выводы смогут найти поддержку у читателя; однако в оригинальности контекста и неординарности постановки обозначенных проблем автору трудно отказать. Более того, ряд положений, высказанных К. Хамфри еще в период нарастания кризиса, находит подтверждение в том, что происходило в последующие годы, чему доказательством — судьба улан-удэнской т э ц -1. Поэтому, хотя у английского антрополога совершенно иной метод анализа ситуации с городской инфраструктурой, чем у «отцов Улан-Удэ», может быть, есть смысл оценить наши проблемы и с помощью этого иного метода, особенно при определении перспектив развития города. iv В разделе «Улан-Удэ — постсоветский опыт городских трансформаций» автор на примере локальной сферы «повседневной» политики развивает и уточняет современные теории суверенитета. Опираясь на труды Дж. Агамбена и М. Фуко, но не забывая и о Платоне с Аристотелем, она рассматривает суверенитет как политический концепт. Признавая актуальность проблемы суверенитета, К. Хамфри, используя инструментарий политической антропологии, описывает проявления этого концепта в жизни Улан-Удэ. Авторское понимание антропологии суверенитета предполагает анализ практик управления и того, «как люди воспринимают и осмысливают охватывающие их отношения господства». В частности, рассматривается история создания «системы» маршрутных такси и ее функционирование. Другими словами, теории суверенитета в изложении К. Хамфри подводят научную базу под реальные практики. По моему мнению, надо очень внимательно отнестись к этому теоретическому и практическому взгляду ученого. Возможно, какие-то конкретные детали описания К. Хамфри феномена маршруток не совсем точны, но можно быть уверенным в том, что пласт этой, еще не прошедшей жизни, открыт ею для нормального восприятия и анализа. Маршрутки и транспорт, называемый нами общественным, уже обрели хозяев, с приходом ко-

170

торых более жестко определилась властная вертикаль в экономическом механизме социальной жизни; но суверенизация и своеобразие данного компонента городской инфраструктуры от этого только укрепились. Мне представляется, что подавляющее большинство других брошенных государством, но востребованных жизнью деятельностных ниш находятся сейчас в таком же положении. Возможно, это прообраз, если уже не образ нашей социальной действительности. Заслуга нашего автора тут двойная: и проблема обнаружена, и показаны болезненные черты ее проявления и закрепления. И очень важен вывод о том, что «система» маршрутных такси — это государство, которое живет по собственным правилам, проводит в жизнь свой собственный «закон» и потому является микросуверенной политической структурой. Если он подтверждается практикой, а оснований думать, что подтверждается, немало, — то необходимо сделать следующий шаг и понять, в каких еще слоях и группах и при каких условиях процесс микросуверенизации произошел или происходит. Во второй главе четвертого раздела обсуждаются особенности приватизации в столице Республики Бурятии, исследуются экономические нововведения и формы сопротивления им, равно как и то отражение, которое реформы получают в социально-политической жизни города. Здесь, совсем уж коротко, отмечу следующее. К. Хамфри выделяет три процесса, обозначившиеся в ходе приватизации и представляющиеся ей наиболее важными: 1) приватизация способствует социальному расслоению и имущественной дифференциации; 2) институт мэрии пытается противоборствовать расслоению и одновременно активно работает над созданием нового, динамичного, имиджа столицы Бурятии; 3) на фоне расслоения и унификации появляются новые социальные сети. В заключение автор пишет о «глубоко укоренившемся чувстве зависимости от государства» у наших соотечественников. v Завершает книгу очерков неброско и, можно сказать, по-советски названный раздел «Духов-

Борис Базаров

К э р о л а й н Х а м ф р и . П о с т с о в е т с к и е т ра н с ф о р м а ц и и в а з и ат с к о й ч а с т и Р о с с и и , 2010

ная жизнь». Как и все прочие, он состоит из двух глав. В отличие от названия раздела, название первой из них — «Сталин как Синий Слон», вряд ли кто-то посчитает тривиальным, и уж точно оно западет в память читателя, как, впрочем, и ее содержание. Ибо в главе освещаются некоторые аспекты политической ментальности групп, которые во времена империи считались «темными людьми», а при коммунистическом режиме — отсталыми «второгодниками» великого прогресса. Здесь же показана теоретическая взаимосвязь трех сюжетов, которые обычно берутся по отдельности: 1) административнотерриториального устройства при коммунистическом режиме; 2) политической роли официальной историографии и 3) создания новых субъектных позиций в рамках национальных государств. При рассмотрении последнего сюжета автор подробно останавливается на социальнополитических параметрах, с помощью которых государство ставит определенные группы своих граждан в положение жертвы. На мой взгляд, неослабный читательский интерес вызовет в этой главе подраздел «Этнография рассказов о перевоплощениях», во многом основанный на нарративах информантов, по мнению которых Сталин и является реинкарнацией Синего Слона из буддистской иды. По результатам изысканий в анализируемом контексте автор заключает: несмотря на то, что «восприятие истории современными бурятами фрагментарно и в ней полно белых пятен, нарративы о реинкарнациях не стоит понимать лишь как наивные или же благоразумные альтернативы забвению». По мнению Хамфри, у бурят существует «двойственное, этически нагруженное отношение к вождю», являющееся своего рода культурным ресурсом. Здесь же она объясняет причины этого феномена тем, что только на языке мифов и можно сказать: «Главная проблема всей истории репрессий — это проблема ответственности за совершенное зло». Лично у меня чтение этой главы вызвало ощущение некоторой искусственности анализа. Даже закралась мысль, а не надуман ли в данном случае подход автора — подход ученого, бесспорно, выдающегося, но именно поэтому как бы злоупотребляющего правом на поисковый

Рецензии на книги Tartaria Magna 1‘2011

парадокс? А может, сама атмосфера советской мифологии, с ее склонностью к политической помпезности, вызывает у тех, кто в нее погружается, нечто вроде ответной реакции — желание парадоксом проверить, насколько у самого исследователя силен социальный иммунитет к ее вирусам? Так это или не так, судить не берусь, но вот о чем могу сказать определенно: легенда о Синем Слоне представляется мне не настолько всепроникающей, чтобы из ее содержания и бытования делать столь далеко идущие выводы. В следующей главе, «Шаманы и шаманство как новый феномен городской жизни», К. Хамфри предлагает свою интерпретацию роли и места бурятских шаманов в социокультурном пространстве Улан-Удэ. Опираясь главным образом на идеи А. Лемон и Г. Башляра, используя нарративы шаманов и шаманок, наблюдения за их обрядами и ритуалами, она приходит к выводу, что «люди одобряют магические действия шаманов, «взрывающие» советские и буддистские институции... и преображающие их в пространство духовной силы». Шаманские практики, как считает автор, помогают снять социальную напряженность, характерную для переходных периодов истории. Глава не может не вызвать эмоциональной реакции. Ведь, казалось бы, вся мировая наука называет изучаемое явление какими-то другими словами, локализуя его отнюдь не в той среде, в которой его исследует автор книги. В самом деле, шаман как культурный персонаж ассоциируется обычно с ландшафтным культом, с природой; с тихим уединением, в котором только и ведутся беседы с загробным миром. Он как-то непонятен в городе, неуместен в шуме городского транспорта, суете супермаркетов, тесноте многоэтажных построек, даже отдаленно не напоминающих степной или таежный простор. Однако массовое увлечение горожан модернизированным шаманизмом действительно имеет место; городской шаман вполне обоснованно попал в поле зрения нашего автора. Правда, К. Хамфри, как представляется, смягчила свои выводы... Что же, тем самым она оставила другим исследователям большое и благодатное поле для размышлений о нашем общественном сознании, о поисках духовности и социального идеала со-

171

К э р о л а й н Х а м ф р и . П о с т с о в е т с к и е т ра н с ф о р м а ц и и в а з и ат с к о й ч а с т и Р о с с и и , 2010

временным человеком. Пока же можно сказать следующее. Духовная система коммунизма рухнула в одночасье вместе с ее обязательным компонентом — «воинствующим безбожием», при этом системный кризис общества поглотил без остатка силы самостояния миллионов людей. История знает немало примеров, когда в такие переломные периоды появлялись новые идеи и вожди, увлекавшие за собой широкие массы. Но эти же периоды — время распространения новых или подновленных старых религиозных идей; одни им искренне верят и служат; другие, подчиняясь примеру, следуют логике формального почитания. Так бессознательные мистические настроения небольших групп внезапно обретают социальный размах, модное религиозное направление движется от успеха к успеху, увлекая своим настроением все большее количество людей. Думается, именно так и в такой ситуации и возник неошаманизм городских площадок. Опираясь на сохранившийся авторитет полуязыческих мифов, родовых представлений, а также на безотказные механизмы неформальных коммуникаций, городские шаманы стали давать душам людей бальзам, излечивающий от социального нигилизма, врачующий боль от жизненных разочарований, от душенной пустоты городского общежития. vi В заключение хотелось бы, во-первых, еще раз констатировать несомненные достоинства книги, подчеркнуть, что она буквально «набита» интересным теоретическим и эмпирическим материалом; отметить оригинальность и нетривиальность постановки ряда проблем, неординарность подходов. Во-вторых, надо признать, что своей очередной работой Кэролайн Хамфри сказала новое слово в области социальной антропологии переходных обществ. А в-третьих, позволю себе заметить, что такой результат был обеспечен не только принадлежностью автора к высокопрофессиональной, насчитывающей немало славных имен британской антрополо-

172

гической школе, не только большой эрудицией самой Кэролайн Хамфри, ее богатому опыту полевых исследований, но и ее личным качествам как исследователя, словно проступающим сквозь текст. Самое главное ее достоинство заключается в том, на мой взгляд, что она, не боясь показаться парадоксальной во многих высказываемых ею суждениях и умозаключениях, любую рассматриваемую ею проблему подает и максимально выпукло, осязаемо, и предельно остро. Тем самым вызывает читательскую аудиторию на дискуссию, предоставляет возможность войти с ней в диалог. И это очень важно, потому что пишет она о вещах отнюдь не отвлеченных, о проблемах, которые большинству переживших девяностые годы до боли знакомы. Возможно, академическому читателю покажется, что некоторые разделы книги нуждаются в большей проработанности и определенности. Видимо, есть основания утверждать, что позиции некоторых информантов автора нуждаются в уточнении и дополнении и что подчас в очерках имеет место абсолютизация отдельных материалов с м и , используемых для анализа. Но даже с учетом критического мнения предполагаемых оппонентов можно с уверенностью считать, что свою задачу исследователя К. Хамфри выполнила блестяще, стараясь объективно и в то же время с некоторой эмпатией взглянуть на социальную реальность постсоветской эпохи. Думается, что и самого придирчивого столичного читателя не удивит и не разочарует то обстоятельство, что эмпирически работа основана на материалах отдаленного от Москвы сибирского региона. Быть может, именно благодаря точному выбору объекта, ориентации на провинцию, противоречивая сущность нашей жизни в один из самых сложных и драматичных ее периодов раскрыта исследователем из Кембриджа столь точно и ярко.

Борис База ров Инстит у т монголове дения, б у д д о л о г и и и т и б е т о л о г и и С О РА Н

Борис Базаров

Tartaria Magna 1â&#x20AC;&#x2DC;2011

173

S tu d i a Tu r k i ca Mo n g o l i ca Ti b et i ca M a n ch u r i ca S i b i r i ca Ru s s i ca et c et e r a При гл а ш а е м к сот рудни чест ву

Р е д а к ц и я электронного журнала Tartaria Magna приглашает авторов к сотрудничеству. Мы принимаем статьи по различным аспектам истории и культуры обширного географического региона, включающего в себя Закавказье, Кавказ, Среднюю Азию, Афганистан, Восточный Туркестан, Поволжье, Прикаспий, Урал, Западную и Восточную Сибирь, Крайний Север, российский Дальний Восток, Монголию, Маньчжурию, этнографический Тибет и Гималаи. Каждый номер журнала подчинен одной теме, которую определяет редакция журнала. Формулировка и характеристика последующей темы публикуется в конце каждого номера. Полный список тем на ближайший год вы можете найти на нашем сайте w w w.ta r ta r i a - m ag n a . r u. Мы приглашаем авторов, специализирующихся в истории, культурологии, антропологии и социологии, присылать свои статьи по email: ta r ta r m ag n a @ g m a i l .c o m . Прежде чем быть опубликованной, каждая статья проходит обязательную процедуру независимого рецензирования. К рецензированию на условиях анонимности привлекаются авторитетные специалисты в соответствующих темах. Обязательными требованиями к публикуемым статьям являются их соответствие заявленной тематике, наличие подробной информации об авторе (авторах), ключевых слов, краткой аннотации статьи на русском и английском языках, пристатейного списка использованной литературы и источников, у д к и б б к . Мы также приветствуем иллюстративный материал, удовлетворяющий стандартным техническим требованиям — иллюстрации должны быть четкими (без излишней детализации) и, при необходимости, с подрисуночными подписями. Формат растровых иллюстраций в электронном виде — tiff, jpeg, разрешением не менее 300 dpi, векторные иллюстрации принимаются в формате Adobe Illustrator не старше 10 версии. Более подробная информация доступна на нашем сайте. A

w w w.Ta rta r i a-M agn a.ru

S tu d i a Tu r k i ca M o n g o l i ca Ti b et i ca M a n ch u r i ca S i b i r i ca Ru s s i ca et c et e r a Ув а ж а ем ый чи тат е ль!

Э т о т ж у р н а л создан для тех, кто интересуется прошлым и настоящим народов, населяющих огромную территорию от Каспийского моря и уральских гор до Тихого океана, ограниченной с севера Ледовитым океаном, а на юге Гималаями. Но в нашем понимании Tartaria Magna это не просто туманно очерченное географическое пространство, известное в средневековой Европе как Великая Тартария.

Озн а комиться с н а шим ж у р н а л о м и о с та в и т ь к о м м е н та р и и Вы мож ете н а н а шем с а йте w w w.Ta r ta r i a- M ag n a . ru

н ау чный ж у рн а л science jour na l 1 / 201 1 Мир «свои х» и «ч у ж и х» Th e w o r l d o f “ O w n ” a n d “ O t h e r s ” тем а вып уск а Д в и ж е н и е ф р о н т и ра the theme of issue Shifting the frontier

Выпускающий редактор н. цыремпи лов Технический редактор п. ва рн а вский Оформление номера д .о. га р м а е в

Адрес редакции: 670047 Российская Федерация Республика Бурятия, Улан-Удэ ул. Сахьяновой 6 / и м б т с о ра н +7 (3012) 57 33 93 tartarmagna@gmail.com Подписано в печать 03.10.2011 Формат 60 х 90/16 Бумага офсетная Гарнитура Charter

Полная электронная версия журнала доступна на сайте w w w.Ta r ta r i a- M ag n a . ru

i s s n 2 2 2 4 – 9 5 59