ჯუდით ბატლერი — თარგმანების კრებული

ჯუდით ბატლერი თარგმანების კრებული

ჯუდით ბატლერი თარგმანების კრებული

Judith Butler Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (პირველი გამოცემა – 1990) ამ წიგნის თავები ნათარგმნია „საქართველოს ახალგაზრდა მწვანეების“ პროექტ „დიაპაზონის“ ფარგლებში. წიგნში შედის შემდეგი ნაწილები: თავი 3. სუბვერსიული სხეულებრივი აქტები (I. იულია კრისტევას სხეულის პოლიტიკა; II. ფუკო, ერკულინი და სქესობრივი წყვეტილობის პოლიტიკა; III. მონიკ ვიტიგი: სხეულის დეზინტეგრაცია და ფიქტიური სქესი; IV. სხეულებრივი ანაბეჭდები, პერფორმატიული სუბვერსიები), დასკვნა: პაროდიიდან პოლიტიკამდე. პროექტი განხორციელდა „ქალთა ფონდი საქართველოში“ ფინანსური მხარდაჭერით. თარგმანი: აია ბერაია რედაქტირება და დიზაინი: ბექა ბუჩაშვილი თბილისი 2017

Sinaarsi

იულია კრისტევას სხეულის პოლიტიკა

1

ფუკო, ერკულინი და სქესობრივი წყვეტილობის პოლიტიკა

25

მონიკ ვიტიგი: სხეულის დეზინტეგრაცია და ფიქტიური სქესი

53

სხეულებრივი ანაბეჭდები, პერფორმატიული სუბვერსიები

81

დასკვნა: პაროდიიდან პოლიტიკამდე

103

iulia kristevas sxeulis politika

1

E

ნის სემიოტიკური განზომილების შესახებ კრისტევას თეორია ლაკანურ წანამძღვრებს, თითქოს, მხოლოდ იმისთვის ეხება, რომ მათი შეზღუდულობა წარმოაჩინოს და ენაში „მამის კანონის“ სუბვერსიის სპეციფიურად ფემინური ლოკუსი შემოგვთავაზოს. ლაკანის მიხედვით, „მამის კანონი“ ლინგვისტური აღმნიშვნელების სტრუქტურას, ე. წ. სიმბოლურს, სრულად განსაზღვრავს და, ამგვარად, კულტურის ორგანიზების უნივერსალურ პრინციპად იქცევა. ეს კანონი მნიშვნელობით დატვირთული ენისა და, მაშასადამე, მნიშვნელობით დატვირთული გამოცდილების არსებობას შესაძლებელს ხდის პირველადი ლიბიდური ლტოლვების ჩახშობით, რომელთა შორისაც არის ბავშვის რადიკალური დამოკიდებულება დედის სხეულზე. მაშასადამე, სიმბოლურის არსებობა შესაძლებელი ხდება დედის სხეულზე პირველადი დამოკიდებულების უარყოფით. სუბიექტი, რომელიც ამ ჩახშობის (რეპრესიის) შედეგად წარმოიშობა, ამავე რეპრესიული კანონის მატარებელი ან დამცველი ხდება. ლიბიდურ ქაოსს, რომელიც ადრეულ დამოკიდებულებას ახასიათებს, სრულად ბოჭავს თვითმყოფადი აგენტი, რომლის ენაც აღნიშნული კანონით არის სტრუქტურირებული. ეს ენა, თავის მხრივ, ახდენს სამყაროს სტრუქტურირებას ნაირგვარ მნიშვნელობათა ჩახშობით (ეს მნიშვნელობები მუდამ იმ ლიბიდური არაერთგვაროვნების ასოციაციას იწვევს, რომელიც დედის სხეულთან პირველად ურთიერთობას ახასიათებდა) და მათ ადგილას ერთაზროვანი და გამოცალკევებული მნიშვნელობების დამკვიდრებით. კრისტევა უპირისპირდება ამ ლაკანურ ნარატივს, რომელიც გულისხმობს, რომ კულტურული მნიშვნელობა დედის სხეულთან პირველადი ურთიერთობის ჩახშობას მოითხოვს. კრისტევას მტკიცებით, სემიოტიკური ენის ის განზომილებაა, რომელსაც სწორედ ის პირველადი დედის სხეული ქმნის; ეს არა მხოლოდ უარყოფს ლაკანის მთავარ წანამძღვარს, არამედ სიმბოლურში სუბვერსიის მუდმივ წყაროსაც წარმოადგენს. კრისტევას თეორიაში სემიოტიკური ნიშნავს ლიბიდური ნაირგვარობის გამოხატულებას თვით კულტურის ტერმინებში, უფრო ზუსტად, პოეტურ ენაში, სადაც ჭარბია ნაირგვარი მნიშვნელობები და სემანტიკური ღიაობა. შედეგად, პოეტური ენა წარმოადგენს დედის სხეულის აღდგენას ენის ფარგლებში, სადაც მას აქვს პოტენციალი, რომ დაანგრიოს, 2

დაამხოს და ჩაანაცვლოს „მამის კანონი“. მიუხედავად იმისა, რომ ლაკანს აკრიტიკებს, კრისტევას სუბვერსიული სტრატეგია საეჭვოდ გამოიყურება. მისი თეორია სწორედ იმ „მამის კანონის“ სტაბილურობასა და რეპროდუქციაზეა დამოკიდებული, რომლის ჩანაცვლებასაც იგი ესწრაფვის. იგი ეფექტურად ავლენს, თუ რა შეზღუდვები აქვს ლაკანის მცდელობებს, რომ ენაში „მამის კანონის“ უნივერსალიზაცია მოახდინოს, მაგრამ მეორე მხრივ, კრისტევა უშვებს, რომ სემიოტიკური მუდამ სიმბოლურზეა დაქვემდებარებული და იგი თავის სპეციფიურობას დაუნგრეველი იერარქიის პირობებში იძენს. თუკი სემიოტიკური ხელს უწყობს „მამის კანონის“ სუბვერსიის, ჩანაცვლების ან ნგრევის შესაძლებლობების გაჩენას, რა მნიშვნელობა შეიძლება ჰქონდეს ამ ყველაფერს თუ სიმბოლური მუდამ იბრუნებს თავის ჰეგემონიას? კრისტევას ქვემოთ მოცემული კრიტიკა უპირისპირდება რამდენიმე დონეს მისი არგუმენტისა, რომ სემიოტიკური სუბვერსიის ეფექტური წყაროა. პირველ რიგში, გაურკვეველია, გამოსადეგი კონსტრუქტია თუ არა დედის სხეულთან პირველადი ურთიერთობა, რასაც კრისტევაც იყენებს და ლაკანიც, და არის თუ არა ეს შეცნობადი გამოცდილება მათივე ლინგვისტური თეორიების მიხედვით. ის ნაირგვარი ლტოლვები, რომელიც სემიოტიკურს ახასიათებს, შეადგენს პრედისკურსულ ლიბიდურ წესრიგს, რომელიც დროდადრო ენაში ვლინდება, მაგრამ, ამავე დროს, მისი ონტოლოგიური სტატუსი თვით ენამდეა მოცემული. ენაში, განსაკუთრებით კი პოეტურ ენაში, გამოვლენილი ეს პრედისკურსული ლიბიდური წესრიგი კულტურული სუბვერსიის ლოკუსი ხდება. მეორე პრობლემა წარმოიშობა, როცა კრისტევა ამტკიცებს, რომ სუბვერსიის ეს ლიბიდური წყარო კულტურის პირობებში ვერ შენარჩუნდება და რომ კულტურაში მისი განგრძობითი არსებობა ფსიქოზით და თვით კულტურული ცხოვრების ნგრევით სრულდება. მაშასადამე, კრისტევა ერთდროულად აწესებს და უარყოფს კიდევაც სემიოტიკურს, როგორც ემანსიპატორულ იდეალს. თუმცა იგი გვეუბნება, რომ სემიოტიკური ენის ის განზომილებაა, რომელიც გამუდმებით იხშობა, მეორე მხრივ ის ეთანხმება დაშვებას, რომ ეს ისეთი ტიპის ენაა, რომელსაც განგრძობითად ვერ შეინარჩუნებ. იმისთვის, რომ მისი ეს წინააღმდეგობრივი თეორია შევაფასოთ, უნდა ვიკითხოთ, როგორ ვლინდება ლიბიდური ნაირგვარობა ენაში 3

და რა განაპირობებს ამ გამოვლინების დროებითობას? უფრო მეტიც, კრისტევა დედის სხეულს აღწერს ისეთი მნიშვნელობების მატარებლად, რომლებიც თვით კულტურამდე არსებობს. ამ გზით იგი უზრუნველყოფს კულტურის ცნების მამობრივ სტრუქტურად შენარჩუნებას და შემოსაზღვრავს დედობას, როგორც არსებითად პრეკულტურულ რეალობას. დედის სხეულის მისეული ნატურალისტური აღწერები ეფექტურად გამოკვეთს დედობას და ბარიერს ქმნის მისი კულტურულად კონსტრუირებულობისა და ცვალებადობის ანალიზისთვის. როცა ვსვამთ კითხვას, შესაძლებელია თუ არა პრედისკურსული ლიბიდური ნაირგვარობა ჩვენ ასევე განვიხილავთ არის თუ არა თვით კრისტევას აღმოჩენილი პრედისკურსული დედის სხეული მოცემული ისტორიული დისკურსის ნაწარმი, მაშასადამე, კულტურის შედეგი და არა – მისი დაფარული, პირველადი მიზეზი. კრისტევას პირველადი ლტოლვების თეორია რომც მივიღოთ, ამგვარ ლტოლვათა სუბვერსიული შედეგები მაინც არაფერს ემსახურება გარდა სემიოტიკურის საშუალებით „მამის კანონის“ ჰეგემონიის დროებითი და ამაო ნგრევისა. ვეცდები, წარმოვაჩინო, რომ კრისტევას პოლიტიკური სტრატეგიის მარცხი ნაწილობრივ ლტოლვების თეორიის დიდ წილად უკრიტიკო მიღებისგან მომდინარეობს. უფრო მეტიც, თუ ენაში სემიოტიკურის ფუნქციის მის აღწერებს ყურადღებით დავაკვირდებით აღმოჩნდება, რომ კრისტევას „მამის კანონი“ სემიოტიკურის დონეზეც კი შემოჰყავს. დაბოლოს, როგორც ჩანს, კრისტევა სუბვერსიის ისეთ სტრატეგიას გვთავაზობს, რომელიც მყარ, განგრძობით პოლიტიკურ პრაქტიკად ვერასდროს იქცევა. ამ სექციის ბოლო ნაწილში ვეცდები ლტოლვებს, ენასა და პატრიარქალურ პრეროგატივას შორის დამოკიდებულების იმგვარი რეკონცეპტუალიზაცია მოვახდინო, რომელიც სუბვერსიის უფრო ეფექტურ სტრატეგიად გამოდგება. კრისტევა სემიოტიკურის დახასიათებას რამდენიმე სადავო ნაბიჯით აგრძელებს. იგი მიიჩნევს, რომ ლტოლვებს მანამდეც გააჩნიათ მიზნები, სანამ ისინი ენაში აღმოცენდებიან, რომ ენა ამ ლტოლვებს გამუდმებით ახშობს ან სუბლიმაციას უკეთებს და რომ ამგვარი ლტოლვები მხოლოდ იმ ლინგვისტურ გამოხატულებებში იჩენენ თავს, რომლებიც სიმბოლურის სფეროში მნიშვნელობის ერთაზროვნების მოთხოვნას არ ემორჩილება. შემდეგ იგი აცხადებს, 4

რომ ენაში ნაირგვარი ლტოლვების აღმოცენება ცხადდება სემიოტიკურში – ლინგვისტურ მნიშვნელობათა სფეროში, რომელიც სიმბოლურისგან განცალკევებულია და პოეტურ მეტყველებაში გამოვლენილ დედის სხეულს წარმოადგენს. კრისტევა ჯერ კიდევ „პოეტური ენის რევოლუციაში“ (1974) ამტკიცებს, რომ ლტოლვათა ჰეტეროგენურობასა და პოეტური ენის მრავალხმიან შესაძლებლობებს შორის გარდაუვალი კაუზალური კავშირი არსებობს. ლაკანისგან განსხვავებით, იგი არ ფიქრობს, რომ პოეტური ენა პირველადი ლტოლვების ჩახშობას ეფუძნება. პირიქით, იგი აცხადებს, რომ პოეტური ენა ის ლინგვისტური მოვლენაა, რომელშიც ლტოლვები ენის ჩვეულებრივ, ერთაზროვან ტერმინებს ხლეჩს და ნაირგვარი ხმებისა და მნიშვნელობების ჩაუხშობელ ჰეტეროგენურობას ააშკარავებს. ამგვარად ლაკანს, რომელიც სიმბოლურს მთელ ლინგვისტურ მნიშვნელობებს უტოლებს, კრისტევა უპირისპირებს მტკიცებას, რომ პოეტურ ენას მნიშვნელობის საკუთარი მოდალობა გააჩნია, რომელიც ერთაზროვანი განსაზღვრების მოთხოვნას არ ემორჩილება. მას ამავე ნაშრომში შემოაქვს თავისუფალი ენერგიის ცნება, რომელიც ენაში თავს პოეტური ფუნქციის საშუალებით იჩენს. მაგალითად, იგი აცხადებს, რომ „ენაში ლტოლვების შეზავებით… პოეტური ენის წესრიგს დავინახავთ“ და რომ ამ წესრიგში „თვითმყოფადი სუბიექტი თავის ადგილს ვეღარ იპოვის“. ეს პოეტური ფუნქცია წარმოადგენს უარმყოფელ ან დამანაწილებელ ლინგვისტურ ფუნქციას, რომელიც მნიშვნელობების ფრაგმენტაციასა და გამრავლებას იწვევს; ეს ფუნქცია ლტოლვების ჰეტეროგენურობას ერთაზროვანი მნიშვნელობის ნგრევით და რაოდენობრივი გამრავლებით ახორციელებს. მაშასადამე, ჭარბად დიფერენცირებული ან მრავალხმიანი მნიშვნელობებისკენ სწრაფვა წარმოადგენს ლტოლვების შურისძიებას სიმბოლურზე, რომლის ბატონობაც, თავის მხრივ, ამ ლტოლვების ჩახშობას ეფუძნება. კრისტევა სემიოტიკურს განსაზღვრავს, როგორც ენაში გამოვლენილ ლტოლვათა ნაირგვარობას. თავიანთი ულევი ენერგიითა და ჰეტეროგენურობით ეს ლტოლვები აღმნიშვნელობით ფუნქციას არღვევენ. ამრიგად, ამ ადრეულ ნაშრომში კრისტევა სემიოტიკურს განსაზღვრავს როგორც აღმნიშვნელობით ფუნქციას… რომელიც პირველადი პროცესის მოდალობასთან არის დაკავშირებული“.

5

წიგნში „სურვილი ენაში“ (1977) შესულ ესეებში კრისტევას სემიოტიკურის თავისი განსაზღვრება სრულად ფსიქოანალიტიკურ ტერმინებში გადაჰყავს. ის პირველადი ლტოლვები, რომელთაც სიმბოლური ახშობს და სემიოტიკური ირიბად წარმოაჩენს, ახლა გაგებულია როგორც დედობრივი ლტოლვები – ლტოლვები, რომლებიც ეკუთვნის არა მხოლოდ დედას, არამედ ახასიათებს (ორივე სქესის) ჩვილის სხეულის დამოკიდებულებას დედაზე. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, დედის სხეული განგრძობით ურთიერთობას აღნიშნავს და არა სურვილის ცალკეულ სუბიექტს ან ობიექტს; უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, იგი აღნიშნავს აღტაცებას, რომელიც წინ უსწრებს სურვილის არსებობას და სუბიექტი-ობიექტის დიქოტომიას, რასაც სურვილი გულისხმობს. სიმბოლური დედის სხეულის უარყოფაზეა დაფუძნებული, სემიოტიკური კი რიტმის, ასონანსის, ინტონაციების, ხმით თამაშისა და გამეორების საშუალებით ხელახლა წარმოადგენს ან აღადგენს დედის სხეულს პოეტურ მეტყველებაში. „ჩვილთა პირველი ექოლალია“ და „ფსიქოტურ დისკურსში გლოსოლალიაც“ კი დედისა და ჩვილის ურთიერთობის განგრძობითობის გამოვლინებაა – იმპულსის ჰეტეროგენური სფერო, რომელიც წინ უსწრებს დედისა და ჩვილის ინდივიდუალიზაციას/განცალკევებას, რაც თავის მხრივ, ინცესტის ტაბუს დაწესების შედეგია. ინცესტის ტაბუს შედეგად დედისა და ჩვილის განცალკევება ლინგვისტურად გამოიხატება როგორც ხმის განცალკევება გრძნობისგან. კრისტევა წერს: „ფონემა, როგორც მნიშვნელობის თვითმყოფადი ელემენტი მიეკუთვნება ენას, როგორც სიმბოლურს. მაგრამ ზუსტად იგივე ფონემა ჩართულია რიტმულ, ინტონაციურ გამეორებებში; იგი ამ გზით ესწრაფვის მნიშვნელობისგან ავტონომიურობას და ინარჩუნებს საკუთრ თავს სემიოტიკურ განლაგებაში, რომელიც ახლოსაა ინსტინქტურ ლტოლვასთან“. კრისტევას თქმით, სემიოტიკური ანადგურებს ან შლის სიმბოლურს; იგი მოცემულია მნიშვნელობამდე, მაგალითად, როცა ბავშვი ხმოვან მეტყველებას იწყებს ან მნიშვნელობის შემდეგ, მაგალითად, როცა ფსიქიკურად დაავადებული ადამიანი სიტყვებს აღმნიშვნელებად აღარ იყენებს. თუკი სიმბოლურს და სემიოტიკურს ენის ორ მოდალობად მივიჩნევთ და თუ დავუშვებთ, რომ სემიოტიკური სიმბოლურის მიერაა ჩახშობილი, მაშინ კრისტევას გაგებით, ენა წარმოადგენს სისტემას, რომელშიც სიმბოლური 6

ჰეგემონურია გარდა იმ შემთხვევებისა, როცა სემიოტიკური არღვევს მის აღმნიშვნელობით პროცესს ელიზიის, გამეორების, აზრისგან დაცლილი ხმისა და მნიშვნელობათა გამრავლების (უსასრულო სახე-ხატების და მეტაფორების) საშუალებით. სიმბოლურის განზომილებაში ენა დედაზე დამოკიდებულების დასრულებას ეფუძნება და ამ გზით ხდება აბსტრაქტული (ენის მატერიალობისგან აბსტრაჰირებული) და ერთაზროვანი; ეს მოვლენა ყველაზე ნათლად რაოდენობრივ ან წმინდა ფორმალურ მსჯელობაში ჩანს. სემიოტიკურ განზომილებაში ენა ჩართულია დედის სხეულის პოეტურ აღდგენაში და ავრცელებს მატერიალობას, რომელიც აბრკოლებს ყოველგვარ განცალკევებულ და ერთაზროვან აღმნიშვნელობას. კრისტევა წერს: პოეტურ ენაში რიტმული შეზღუდვები არა მხოლოდ ეროვნული ენის ცალკეულ გრამატიკულ წესებს არღვევს… არამედ ბოლოდროინდელ ტექსტებში ამ სემიოტიკურ შეზღუდვებს (რიტმი, ხმის ტემბრი სიმბოლისტთა ნამუშევრებში, ასევე, გვერდზე გამოტანილი გრაფიკული დისპოზიცია) აღუდგენელი სინტაქსური ელიზიებიც ახლავს; შეუძლებელია იმ ცალკეული გამოტოვებული სინტაქსური კატეგორიის (ქვემდებარის ან ზმნის) აღდგენა, რომელიც გამონათქვამის მნიშვნელობას ადგენს. კრისტევასთვის სწორედ ეს დაუდგენლობა არის ინსტინქტური მომენტი ენაში, ენის დამანგრეველი ფუნქცია. ამრიგად, პოეტური ენა უზრუნველყოფს თანმიმდევრული, აღმნიშვნელი სუბიექტის პირველად განგრძობითობაში – დედის სხეულში – გაფანტვას: ენა, როგორც სიმბოლურის ფუნქცია, კონსტრუირდება ინსტინქტური ლტოლვისა და დედასთან განგრძობითი ურთიერთობის ჩახშობის ხარჯზე. პოეტური ენის ჩამოუყალიბებელი და გადაუწყვეტელი სუბიექტი (ვისგანაც სიტყვა არასდროს არის მხოლოდ ნიშანი) კი პირიქით, საკუთარ თავს ინარჩუნებს იმ რეპრესირებული, ინსტინქტური, დედობრივი ელემენტის გაცოცხლების ხარჯზე. კრისტევას მიერ პოეტური ენის სუბიექტის ხსენება მთლად სწორი არ არის, რადგან პოეტური ენა შლის და ანადგურებს სუბიექტს, რომელიც გაგებულია, როგორც სიმბოლურში ჩართული მეტყველი არსება. ლაკანის მსგავსად, კრისტევაც მიიჩნევს, რომ დედასთან ინცესტური კავშირის აკრძალვა სუბიექტის დამფუძნებელი კანონია, ეს დაფუძნება კი არღვევს ან ამსხვრევს 7

დედაზე დამოკიდებულების განგრძობით ურთიერთობებს. სუბიექტის შექმნით ამკრძალავი კანონი ქმნის სიმბოლურის სფეროს ანუ ენას, როგორც ერთაზროვანი აღმნიშვნელი ნიშნების სისტემას. შესაბამისად, კრისტევა ასკვნის, რომ „პოეტური ენა თავისი სადავო განგრძობითი სუბიექტისთვის ინცესტის ეკვივალენტია“. მის დამფუძნებელ კანონთან დაპირისპირებით სიმბოლური ენის მსხვრევა ან, რაც იგივეობრივია, ენაში, თვით მისი შინაგანი ინსტინქტუალობიდან გამომდინარე, ნაპრალის წარმოქმნა არა მხოლოდ ლიბიდური ჰეტეროგენურობის ამოხეთქვას წარმოადგენს, არამედ ასევე აღნიშნავს ეგოს ინდივიდუალიზაციის წინარე დედის სხეულზე დამოკიდებულების სომატურ მდგომარეობას. მაშასადამე, პოეტური ენა ყოველთვის დედის ტერიტორიაზე დაბრუნებაზე მიანიშნებს, სადაც „დედობრივი“ ლიბიდურ დამოკიდებულებასაც ნიშნავს და ლტოლვების ჰეტეროგენურობასაც. ნაშრომში „დედობა ბელინის მიხედვით“ კრისტევა გამოთქვამს აზრს, რომ რადგან დედის სხეული თანმიმდევრული და განცალკევებული იდენტობის დაკარგვას ნიშნავს, პოეტური ენა ფსიქოზის ზღვარზეა. იმ შემთხვევაში, როცა ენაში სემიოტიკური გამოხატულებების ავტორი ქალია, დედობრივთან დაბრუნება პრედისკურსულ ჰომოსექსუალობას ნიშნავს, რასაც კრისტევა აშკარად ფსიქოზთან აკავშირებს. კრისტევა ეთანხმება იმ აზრს, რომ პოეტური ენის კულტურაში შენარჩუნება ხდება მისი მონაწილეობით სიმბოლურში და, შესაბამისად, ლინგვისტური გაგებადობის ნორმებში, მაგრამ, მეორე მხრივ, იგი ვერ აკეთებს იმ დაშვებას, რომ ჰომოსექსუალობასაც შეუძლია არაფსიქოტური სოციალური გამოხატულება ჰქონდეს. ჩემი აზრით, კრისტევას შეხედულება ჰომოსექსუალობის ფსიქოტური ბუნების შესახებ გასაგები ხდება თუ გავითვალისწინებთ, რომ იგი იღებს სტრუქტურალისტურ დაშვებას, რომ ჰეტეროსექსუალობა სიმბოლურის დაფუძნებასთან თანაარსებული მოვლენაა. მაშასადამე, კრისტევას მიხედვით, ჰომოსექსუალური სურვილის კათექსისი მხოლოდ სიმბოლურის მიერ სანქცირებული ჩანაცვლებებით მიიღწევა, როგორიცაა პოეტური ენა ან ბავშვის გაჩენა: ბავშვის გაჩენით ქალი საკუთარ დედას უკავშირდება; იგი საკუთარი დედა ხდება; ისინი ერთი და იმავე განგრძობითობის 8

დიფერენცირებული ნაწილები არიან. ამგვარად ქალი ახორციელებს დედობის ჰომოსექსუალურ ასპექტს, რომლის საშუალებითაც ერთდროულად ინსტინქტურ მეხსიერებასაც უახლოვდება, ფსიქოზისთვის უფრო ღიაა და, შესაბამისად, სოციალურ, სიმბოლურ კავშირს უფრო მეტად უარყოფს. კრისტევას მიხედვით, ბავშვის გაჩენის აქტი წარმატებით ვერ აღადგენს ეგოს ინდივიდუალიზაციამდე არსებულ განგრძობით ურთიერთობას, რადგან ჩვილი ისევ და ისევ ინცესტის აკრძალვას ექვემდებარება და როგორც ცალკეული იდენტობა დედას ჩამოშორდება. დედისა და გოგო ბავშვის განცალკევების შემთხვევაში შედეგი ორივესთვის მელანქოლიაა, რადგან განცალკევება ბოლომდე არასდროს სრულდება. გლოვისგან განსხვავებით, სადაც განცალკევება აღიარებულია და საწყის ობიექტზე მიჯაჭვული ლიბიდო წარმატებით ჩაანაცვლებს მას ახალი ობიექტით, მელანქოლია აღნიშნავს გლოვის შეუძლებლობას, როცა დანაკარგი უბრალოდ ინტერნალიზებულია და, ამგვარად, უარყოფილია. სხეულზე ნეგატიური მიჯაჭვულობის მაგიერ, დედის სხეული ინტერნალიზდება, როგორც ნეგაცია და, ამგვარად, გოგოს იდენტობა ხდება ერთგვარი დანაკარგი, დამახასიათებელი სიცარიელე ან ნაკლებობა. ამრიგად, ჰომოსექსუალობის ნავარაუდევი ფსიქოტურობა შედგება „მამის კანონთან“ განხეთქილებისა და ქალის ეგოს დაფუძნებით (თუმცა კი ეს ეგო სუსტია), დედის სხეულისგან განცალკევებაზე მელანქოლიური რეაქციისგან. შესაბამისად, კრისტევას მიხედვით, ქალის ჰომოსექსუალობა კულტურაში ფსიქოზის აღმოცენებას წარმოადგენს: ჰომოსექსუალურ-დედობრივი ასპექტი არის სიტყვების კორიანტელი, მნიშვნელობისა და ხედვის სრული არარსებობა; ესაა გრძნობა, ჩანაცვლება, რიტმი, ხმა, გაელვებები და წარმოსახვითი ჩაჭიდება დედის სხეულზე… ქალისთვის დაკარგული სამოთხეა, მაგრამ თითქოს ხელის გულზე უდევს. მაგრამ ქალებისთვის ჰომოსექსუალობა გამოვლინდება პოეტურ ენაში, რომელიც გარდა ბავშვის გაჩენისა სემიოტიკურის ერთადერთი ფორმაა, რომელმაც შეიძლება სიმბოლურის ფარგლებში იარსებოს. გამოდის, რომ კრისტევას აზრით ღია 9

ჰომოსექსუალობა კულტურულად სიცოცხლისუნარიანი აქტივობა ვერ იქნება, რადგან მას ინცესტის ტაბუს არაგაშუალებული გზით დარღვევის მნიშვნელობა ექნება. მაინც რატომ ფიქრობს ის ასე? კრისტევა იღებს იმ დაშვებას, რომ კულტურა სიმბოლურის იგივეობრივია და რომ სიმბოლური სრულადაა შთანქმული „მამის კანონის“ მიერ და არაფსიქოტური აქტივობები მხოლოდ ისინია, რომლებიც გარკვეულწილად მონაწილეობს სიმბოლურში. ამრიგად, მისი სტრატეგიული ამოცანა არც სიმბოლურის სემიოტიკურით ჩანაცვლებაა და არც სემიოტიკურის დაფუძნება კონკურენტ კულტურულ შესაძლებლობად; ნაცვლად ამისა, კრისტევას ამოცანაა სიმბოლურში იმ გამოცდილებების ცნობა, რომლებიც სიმბოლურისა და სემიოტიკურის გამყოფ საზღვრებს წარმოაჩენს. ზუსტად ისევე, როგორც ბავშვის გაჩენა გაიგება ინსტინქტური ლტოლვების კათექსისად, რომელიც სოციალურ ტელეოლოგიას ემსახურება, პოეტური წარმოებაც მიჩნეულია ისეთ სივრცედ, სადაც ინსტინქტს და რეპრეზენტაციას შორის განხეთქილება კულტურულად გაგებადი ფორმით არსებობს: მეტყველი სუბიექტი ამ ზღუდეს, სოციალურობის ამ რეკვიზიტს, მხოლოდ კონკრეტული დისკურსული პრაქტიკის საშუალებით აღწევს, პრაქტიკით, რომელსაც ხელოვნება ეწოდება. ქალი მას მოიპოვებს აგრეთვე (ჩვენს საზოგადოებაში კი, განსაკუთრებით) სიმბოლიზაციის (ენისა და ინსტინქტური ლტოლვის, სიმბოლურისა და სემიოტიკურის საზღვარი) უცნაური რღვევით, რომელსაც ბავშვის გაჩენის აქტი შეადგენს. მაშასადამე, კრისტევასთვის მამობრივად სანქცირებულ კულტურაში პოეზია და დედობა პრივილეგირებულ პრაქტიკებს წარმოადგენს, რომლებიც ჰეტეროგენურობისა და დედის ტერიტორიისთვის დამახასიათებელი დამოკიდებულების არაფსიქოტური გამოცდილებების საშუალებას იძლევა. poesis-ის ეს აქტები ააშკარავებს ინსტინქტურ ჰეტეროგენურობას, რომელიც, თავის მხრივ, ააშკარავებს სიმბოლურის ჩახშობილ საფუძველს, უპირისპირდება ერთაზროვანი აღმნიშვნელის ბატონობას და შლის ავტონომიას სუბიექტისა, რომელიც სიმბოლურისა და ერთაზროვანი აღმნიშვნელისთვის აუცილებელი საფუძველია.

10

ლტოლვების ჰეტეროგენურობა კულტურაში ოპერირებს, როგორც ჩანაცვლების სუბვერსიული სტრატეგია, რომელიც ენის შინაგანი რეპრესირებული ნაირგვარობის გამოთავისუფლებით „მამის კანონის“ ჰეგემონიას ამხობს. სწორედ იმის გამო, რომ ეს ინსტინქტური ჰეტეროგენურობა წარმოდგენილი უნდა იქნას „მამის კანონში“ და მისივე საშუალებით, იგი ბოლომდე ვერ არღვევს ინცესტის ტაბუს, არამედ რჩება სიმბოლურის ყველაზე სუსტ ნაწილებში. „მამის კანონის“ ჩანაცვლების ეს პოეტურ-დედობრივი პრაქტიკები სინტაქსის მოთხოვნებს ემორჩილება და მუდამ „მამის კანონზე“ მიბმულად რჩება. ამგვარად, სიმბოლურის სრულმასშტაბიანი უარყოფა შეუძლებელია და კრისტევა ემანსიპაციის დისკურსს არც კი განიხილავს. საუკეთესო შემთხვევაში, კანონის ტაქტიკური სუბვერსიები და ჩანაცვლებები მის დამფუძნებულ დაშვებას უპირისპირდება. კიდევ ერთხელ უნდა ითქვას, რომ კრისტევა არ უპირისპირდება სტრუქტურალისტურ დაშვებას, რომ ამკრძალავი „მამის კანონი“ კულტურის საფუძველმდებარეა. აქედან გამომდინარე, მამობრივად სანქცირებული კულტურის სუბვერსიას კულტურის სხვა ვერსია ვერ განახორციელებს, არამედ მხოლოდ თვით კულტურის ჩახშობილი შიგთავსი – ლტოლვების ჰეტეროგენურობა, რომელიც კულტურის დაფარულ საფუძველს წარმოადგენს. ჰეტეროგენურ ლტოლვებსა და მამის კანონს შორის ამგვარი ურთიერთობა ფსიქოზის ერთობ პრობლემატურ ხედვას ქმნის. ერთი მხრივ, ის ქალის ჰომოსექსუალობას განსაზღვრავს, როგორც კულტურულად ჩაუწვდომელ და გარდაუვლად ფსიქოტურ პრაქტიკას; მეორე მხრივ, ის აწესებს დედობას როგორც აუცილებელ დაცვას ლიბიდური ქაოსისგან. კრისტევა ამ განცხადებებს პირდაპირ არ აკეთებს, მაგრამ ორივე იმპლიკაცია გამომდინარეობს მისი შეხედულებებიდან კანონის, ენისა და ლტოლვების შესახებ. კრისტევას აზრით, პოეტური ენა ინცესტის ტაბუს არღვევს და მუდამ ფსიქოზის ზღვარზეა. პოეტური ენა, როგორც დედის სხეულთან დაბრუნება და მისი თანმდევი ეგოს დეინდივიდუალიზაცია, განსაკუთრებით საშიში ხდება, როდესაც მეტყველი ქალია. ამ შემთხვევაში, პოეტური ენა არა მხოლოდ ინცესტის ტაბუს არღვევს, არამედ ჰომოსექსუალობის ტაბუსაც. მაშასადამე, პოეტური ენა ქალებისთვის დედაზე დამოკიდებულების ჩამნაცვლებელიცაა და, რადგან ეს დამოკიდებულება ლიბიდურია, ჰომოსექსუალობის 11

ჩამნაცვლებელიც. კრისტევას აზრით, ქალის ჰომოსექსუალური სურვილის არაგაშუალებული კათექსისი ერთმნიშვნელოვნად ფსიქოზისკენ მიდის. მაშასადამე, ქალს ამ ლტოლვის დაკმაყოფილება მხოლოდ ჩანაცვლებების წყებით შეუძლია: დედის იდენტობის შემოტანით, ანუ დედად გახდომით, ან პოეტური ენით, რომელიც ირიბად ავლენს დედაზე დამოკიდებულებისთვის დამახასიათებელ ლტოლვების ჰეტეროგენურობას. დედობაც და პოეზიაც, როგორც ჰომოსექსუალური სურვილის ერთადერთი სოციალურად დაშვებული და, შესაბამისად, არაფსიქოტური ჩანაცვლებები, ქალებისთვის მელანქოლიურ გამოცდილებებს წარმოადგენს, რომელთა აკულტურაციაც ხდება ჰეტეროსექსუალობაში. ჰეტეროსექსუალი პოეტი-დედა განუწყვეტლივ იტანჯება ჰომოსექსუალური კათექსისის ჩანაცვლებისგან. მიუხედავად ამისა, კრისტევას აზრით, მისი სურვილის აღსრულება იდენტობის ფსიქოტურ რღვევას მოიტანდა; ეს აზრი იმ დაშვებას ეფუძნება, რომ ქალებისთვის ჰეტეროსექსუალობა და თანმიმდევრული თვითობა ერთმანეთისგან განუყოფელია. როგორ უნდა გავიგოთ ლესბოსური გამოცდილების ამგვარი კონსტრუირება თვითობის გამოუსწორებელ დაკარგვად? კრისტევა ჰეტეროსექსუალობას აშკარად ნათესავური კავშირებისა და კულტურის წინაპირობად მიიჩნევს. შესაბამისად, ლესბოსურ გამოცდილებას იგი მამობრივად სანქცირებული წესების მიღების ფსიქოტურ ალტერნატივად აცხადებს. მაგრამ მაინც რატომ იქმნება ლესბოსელობა ფსიქოზის სახით? რომელი კულტურული პერსპექტივიდან კონსტრუირდება ლესბოსელობა აღრევის, თვითობის დაკარგვისა და ფსიქოზის სფეროდ? ლესბოსელის კულტურისთვის უცხოდ წარმოდგენით და ლესბოსური მეტყველების ფსიქოტურ სიტყვების კორიანტელად გამოცხადებით, კრისტევა ახდენს ლესბოსური სექსუალობის, როგორც შინაგანად ჩაუწვდომელის, კონსტრუირებას. „მამის კანონის“ სახელით შესრულებული ლესბოსური გამოცდილების ეს ტაქტიკური გარიყვა და რედუქცია კრისტევას მამობრივჰეტეროსექსუალური პრივილეგიის ორბიტაზე ათავსებს. „მამის კანონი“, რომელიც მას ამ რადიკალური არათანმიმდევრულობისგან იცავს, სწორედ ის მექანიზმია, რომელიც უზრუნველყოფს 12

ლესბოსელობის ირაციონალობის სფეროდ კონსტრუირებას. აღსანიშნავია, რომ ლესბოსური გამოცდილების ამგვარი აღწერა გარედან მომდინარეობს და შეშინებული ჰეტეროსექსუალური კულტურის მიერ თავისივე ჰომოსექსუალური შესაძლებლობებისგან თავის დასაცავად შექმნილ ფანტაზიებზე უფრო მეტს გვეუბნება, ვიდრე ლესბოსურ გამოცდილებაზე. ლესბოსელობის თვითობის დაკარგვად გამოცხადებით, კრისტევა, როგორც ჩანს, ამხელს ფსიქოანალიტიკურ სიმართლეს ინდივიდუალიზაციისთვის საჭირო ჩახშობის შესახებ. ამრიგად, ჰომოსექსუალობისკენ რეგერესიის შიში კულტურული სანქციისა და პრივილეგიის სრული დაკარგვის შიშს წარმოადგენს. თუმცა კრისტევა აცხადებს, რომ ამგვარი დანაკარგი წინარეკულტურულ სფეროს აღნიშნავს, არ არსებობს არგუმენტი რატომ არ უნდა მივიჩნიოთ იგი ახალ ან არაღიარებულ კულტურულ ფორმად. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, კრისტევას ურჩევნია, ლესბოსური გამოცდილება თვით აკულტურაციამდე მოცემულ რეგრესულ ლიბიდურ მდგომარეობად გამოაცხადოს, ვიდრე განიხილოს ის, თუ როგორ უპირისპირდება ლესბოსელობა მამობრივად სანქცირებული კულტურის წესების მისსავე შეზღუდულ ხედვას. ლესბოსელის ფსიქოტურად კონსტრუირებაში გამოვლენილი შიში განვითარებისთვის აუცილებელი ჩახშობის შედეგია თუ, უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, კულტურული ლეგიტიმურობის დაკარგვის შიშია, რაც გამოიწვევს არა კულტურის გარეთ ან წინარედ გარიყვას, არამედ – კულტურული ლეგიტიმურობის გარეთ, კვლავ კულტურაში დარჩენას, მაგრამ კულტურულად კანონგარეშე გამოცხადებას? კრისტევა დედის სხეულს და ლესბოსურ გამოცდილებას სანქცირებული ჰეტეროსექსუალობის პოზიციიდან აღწერს, რომელიც არ აღიარებს, რომ ამ სანქციის დაკარგვის შიში აქვს. „მამის კანონის“ მისეული განსაზღვრება არა მხოლოდ ქალის ჰომოსექსუალობას უკუაგდებს, არამედ ასევე უარყოფს დედობის როგორც კულტურული პრაქტიკის ნაირგვარ მნიშვნელობებსა და შესაძლებლობებს. მაგრამ კულტურის სუბვერსია კრისტევას ინტერესი არც არის, რადგან მისი აზრით თუკი სუბვერსია კულტურის ზედაპირზე ამოდის, იგი აუცილებლად უკანვე ბრუნდება. თუმცა სემიოტიკური ენის ის შესაძლებლობაა, რომელიც „მამის კანონს“ უსხლტება, იგი მაინც გარდაუვლად ამავე კანონის შიგნით ან, უფრო 13

ზუსტად, მის ქვეშ რჩება. მაშასადამე, პოეტური ენა და დედობის სიამენი „მამის კანონის“ ლოკალურ ჩანაცვლებებს წარმოადგენს – დროებით სუბვერსიებს, რომლებიც საბოლოოდ ემორჩილება იმას, რასაც თავდაპირველად აუჯანყდა. სუბვერსიის წყაროს კულტურის გარეთა ტერიტორიაზე დაქვეითებით, კრისტევა გამორიცხავს სუბვერსიას, როგორც ეფექტურ ან განხორციელებად კულტურულ პრაქტიკას. „მამის კანონს“ მიღმა არსებული სიამოვნება მხოლოდ მის გარდაუვალ შეუძლებლობასთან ერთად წარმოიდგინება. კრისტევას თეორია ამ არასრულ სუბვერსიაზე ეფუძნება მისსავე პრობლემატურ შეხედულებას ლტოლვებს, ენასა და კანონს შორის არსებული ურთიერთობის შესახებ. ლტოლვების სუბვერსიული ნაირგვარობის მისი დებულება რამდენიმე ეპისტემოლოგიურ და პოლიტიკურ კითხვას ბადებს. პირველ რიგში, თუ ეს ლტოლვები მხოლოდ სიმბოლურის მიერ წინასწარ განსაზღვრულ ენაში ან კულტურულ ფორმებში ვლინდება, მაშინ როგორ შეგვიძლია მათი პრესიმბოლური ონტოლოგიური სტატუსის დამტკიცება? კრისტევა აცხადებს, რომ ამ ლტოლვების ფუნდამენტურ ნაირგვარობასთან პოეტური ენა გვაკავშირებს, მაგრამ ეს პასუხი არადამაკმაყოფილებელია. რადგან პოეტური ენა, სავარაუდოდ, ამ ნაირგვარი ლტოლვების არსებობაზეა დამოკიდებული, ჩვენ ვერ შევაბრუნებთ ამ განცხადებას, რათა ლტოლვების არსებობის დებულება პოეტურ ენაზე დაყრდნობით გავამართლოთ. თუ ენის არსებობისთვის საჭიროა ლტოლვების ჩახშობა და თუ მნიშვნელობას მხოლოდ იმას განვუსაზღვრავთ, რაც ენაში წარმოდგენადია, მაშინ შეუძლებელია მნიშვნელობის განსაზღვრა ლტოლვებისთვის სანამ ისინი ენაში არ აღმოცენებულან. ასევე, ლტოლვებისთვის კაუზალობის მიწერა, რომელიც ხელს უწყობს მათ ტრანსფორმაციას ენაში და რომლითაც თვით ენა განიმარტება, შეუძლებელია ამავე ენის ფარგლებში ხდებოდეს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ამ ლტოლვებს, როგორც მიზეზებს მხოლოდ და მხოლოდ მათი შედეგების საშუალებით შევიცნობთ და, როგორც ასეთი, არანაირი მიზეზი არ გვაქვს, რომ ლტოლვები და შედეგები არ გავაიგივოთ. აქედან ორი დასკვნა გამომდინარეობს: ა) ლტოლვები და მათი რეპრეზენტაციები პარალელურად არსებობს [ერთმანეთის თანამომცველია] ან ბ) რეპრეზენტაციები წინ უსწრებს თვით ლტოლვებს.

14

ეს ბოლო ალტერნატივა, ჩემი აზრით, საყურადღებოა, რადგან საიდან ვიცით, რომ კრისტევას დისკურსში ინსტინქტური ობიექტი თვით ამ დისკურსის წარმოებული კონსტრუქტი არაა? რა საფუძველი გვაქვს იმისთვის, რომ ეს ობიექტი, ეს ნაირგვარობის სფერო აღმნიშვნელობის წინარედ მივიჩნიოთ? თუ პოეტური ენა სიმბოლურში უნდა იყოს ჩართული, რათა კულტურულად გაგებადი შეიქნას და, თუ თვით კრისტევას თეორიული ტექსტები სიმბოლურის გამოვლინებაა, მაშინ სად შეიძლება მოვნახოთ ამ განზომილების სარწმუნო „გარე სფერო“? პრედისკურსულ სხეულებრივ ნაირგვარობაზე კრისტევას დებულება კიდევ უფრო პრობლემატური ხდება, როცა აღმოვაჩენთ, რომ დედობრივი ლტოლვები „ბიოლოგიური ბედისწერის“ ნაწილად მიიჩნევა და თავისთავად „არასიმბოლური, არამამობრივი კაუზალობის“ გამოვლინებას წარმოადგენს. ეს პრესიმბოლური, არამამობრივი კაუზალობა კრისტევასთვის სემიოტიკური, დედობრივი კაუზალობაა ან, უფრო ზუსტად, დედის ინსტინქტის ტელეოლოგიური კონცეფცია: მატერიალური ვალდებულება, სახეობისთვის მიკუთვნებულობაზე მეხსიერების სპაზმი, რომელიც თვითუკვდავყოფის მიზნით ან აერთიანებს ან შლის, მარკერების წყება, რომელსაც სხვა მნიშვნელობა არ გააჩნია გარდა სიკვდილ-სიცოცხლის ბიოლოგიურ ციკლთან მარადიული დაბრუნებისა. როგორ შეგვიძლია ამ პრელინგვისტური, რეპრეზენტაციისთვის დახურული მეხსიერების ვერბალიზება? ჰერაკლიტეს დინებები, ეპიკურეს ატომები, კაბალური მტვრის კორიანტელი, არაბული და ინდური მისტიკა, წერტილოვანი ფსიქოდელიური ნახატები – ყველაფერი ეს უფრო გამოსადეგი მეტაფორებია, ვიდრე ყოფიერების თეორია, ლოგოსი და მისი კანონები. ამ შემთხვევაში, ჩახშობილი დედის სხეული არა მხოლოდ ნაირგვარი ლტოლვების ლოკუსია, არამედ ბიოლოგიური ტელეოლოგიის მატარებელიც, რომელიც, როგორც ჩანს, თავს იჩენს დასავლური ფილოსოფიის ადრეულ ეტაპებზე, არადასავლურ რელიგიურ რწმენებსა და პრაქტიკებში, ფსიქოტურ ან ფსიქოტურთან მიახლოებულ მდგომარეობაში შექმნილ ესთეტიკურ 15

რეპრეზენტაციებსა და ავანგარდულ არტისტულ პრაქტიკებშიც კი. მაგრამ რატომ უნდა ვიფიქროთ, რომ ამ განსხვავებულ კულტურულ გამოხატულებებში დედობრივი ჰეტეროგენურობის ერთი და იგივე პრინციპი ვლინდება? კრისტევა ამ კულტურულ მოვლენებს უბრალოდ უქვემდებარებს ერთსა და იმავე პრინციპს. აქედან გამომდინარე, მისთვის სემიოტიკური წარმოადგენს ლოგოსის (საინტერესოა, რომ ჰერაკლიტეს დინებებს იგი ლოგოსთან არ აიგივებს) ჩანაცვლების ნებისმიერ კულტურულ მცდელობას, სადაც ლოგოსი არის ერთაზროვანი აღმნიშვნელი, იდენტობის კანონი. ამგვარად, სემიოტიკურისა და სიმბოლურის მისეული დაპირისპირება რედუცირდება მეტაფიზიკურ დავაზე ნაირგვარობის პრინციპს, რომელიც შეუდავებლობის მოვალეობას თავს აღწევს და იდენტობის პრინციპს შორის, რომელიც ამ ნაირგვარობის ჩახშობას ეფუძნება. საინტერესოა, რომ თვით ნაირგვარობის ის პრინციპი, რომელსაც კრისტევა იცავს, ზუსტად იდენტობის პრინციპის მსგავსად მოქმედებს. მიაქციეთ ყურადღება როგორ ექვემდებარება დედის სხეულის პრინციპს ყველაფერი, რაც „პრიმიტიული“ და „ორიენტალურია“. რა თქმა უნდა, კრისტევას მსჯელობა არა მხოლოდ ორიენტალიზმის ბრალდებას ითხოვს, არამედ ბადებს ერთ ძალიან მნიშვნელოვან კითხვასაც, რაც უნდა ირონიული იყოს, ნაირგვარობა ერთაზროვან აღმნიშვნელად ხომ არ იქცა. დედობრივი ლტოლვებისთვის მათი ენაში ან კულტურაში აღმოცენებამდე ტელეოლოგიური სწრაფვის მიწერა კრისტევას პოლიტიკური პროგრამის შესახებ რამდენიმე კითხვას ბადებს. თუმცა, აშკარაა, რომ იგი „მამის კანონთან“ დაპირისპირებულ სემიოტიკურ გამოხატულებებში სუბვერსიისა და ნგრევის პოტენციალს ხედავს, ნაკლებად გასაგებია კონკრეტულად რისგან შედგება ეს სუბვერსია. თუკი მივიჩნევთ, რომ კანონს კონსტრუირებული საფუძველი აქვს, რომლის ქვეშაც ჩახშობილი დედობრივი ტერიტორია იმალება, მაინც რა კონკრეტული კულტურული შესაძლებლობები ჩნდება კულტურაში ამ გაცხადების შედეგად? როგორც ჩანს, დედობრივ ლიბიდურ წესრიგთან დაკავშირებულ ნაირგვარობას აქვს საკმარისი ძალა, რათა მამობრივი აღმნიშვნელის ერთაზროვნება დაარღვიოს და გზა გაუხსნას იმგვარ კულტურულ გამოხატულებებს, რომელიც შეუდავებლობის კანონით მკაცრად შეზღუდული აღარაა. მაგრამ რა არის ეს - დამანგრეველი აქტივობა, რომელიც აღმნიშვნელების 16

სფეროს ხსნის თუ ბიოლოგიური არქაიზმის გამოვლინება, რომელიც ბუნებრივი და პრემამობრივი კაუზალობის მიხედვით მოქმედებს? კრისტევას რომ პირველი ვარიანტის სჯეროდეს (მას არ სჯერა), მაშინ იგი დაინტერესებული იქნებოდა „მამის კანონის“ ჩანაცვლებით კულტურული შესაძლებლობების მზარდი სფეროთი. მაგრამ ამის ნაცვლად იგი გვთავაზობს დედობრივი ჰეტეროგენურობის პრინციპს, როგორც დახურულ ცნებას, უფრო მეტიც, ჰეტეროგენურობას, რომელიც სწორხაზოვანი და ერთაზროვანი ტელეოლოგიით არის შემოსაზღვრული. კრისტევა ბავშვის გაჩენის სურვილს მიიჩნევს სახეობისთვის დამახასიათებელ სურვილად, კოლექტიური და არქაული ქალური ლიბიდური ლტოლვის ნაწილად, რომელიც მუდმივად განმეორებად მეტაფიზიკურ რეალობას შეადგენს. ამ შემთხვევაში, კრისტევა აკონკრეტებს დედობას და შემდეგ ამ დაკონკრეტებას სემიოტიკურის დამანგრეველ პოტენციალად განიხილავს. შედეგად „მამის კანონს“, რომელიც ერთაზროვანი აღმნიშვნელობის საფუძველად მიიჩნევა, ანაცვლებს არანაკლებ ერთაზროვანი აღმნიშვნელი, დედის სხეულის პრინციპი, რომელიც ინარჩუნებს იგივეობრიობას თავის ტელეოლოგიაში მიუხედავად მისი „ნაირგვარი“ გამოვლინებებისა. კრისტევა დედობრივი ინსტინქტის კონცეპტუალიზაციას ახდენს „მამის კანონის“ წინარე ონტოლოგიური სტატუსის მფლობელად, მაგრამ იგი ვერ ითვალისწინებს, რომ თვით ეს კანონი შეიძლება, იყოს იმ სურვილის მიზეზი, რომელსაც თითქოსდა ახშობს. ეს სურვილები შეიძლება ამტკიცებდეს დედობას არა როგორც წინარემამობრივი კაუზალობის გამოვლინებას, არამედ როგორც ნათესაური კავშირების საჭიროებებით მოთხოვნილ და განმეორებად სოციალურ პრაქტიკას. კრისტევა იღებს ლევისტროსის ანალიზს – ქალების გაცვლას, როგორც ნათესაური კავშირების კონსოლიდაციის წინაპირობას. მაგრამ იგი ამ გაცვლას მიიჩნევს კულტურულ მოვლენად, რომლის დროსაც დედის სხეულის ჩახშობა ხდება და არა ქალის სხეულის დედის სხეულად სავალდებულო კულტურული კონსტრუირების მექანიზმად. სინამდვილეში, ქალების გაცვლა შეგვიძლია გავიგოთ, როგორც ქალთა სხეულებზე რეპროდუქციის ვალდებულების თავსმოხვევა. ლევი-სტროსის გეილ რუბინისეული ინტერპრეტაციით, ნათესაური კავშირების შედეგად „სექსუალობა… გამოიძერწება“ იმგვარად, რომ 17

ბავშვის გაჩენის სურვილი იმ სოციალური პრაქტიკების შედეგია, რომლებიც საჭიროებს და აწარმოებს ამგვარ სურვილებს, რათა იმოქმედოს თავისი რეპროდუქციული მიზნების შესაბამისად. მაშინ რა საფუძველი აქვს კრისტევას, დედობრივი ტელეოლოგია ქალის სხეულს მანამდე მიაწეროს სანამ იგი კულტურაში აღმოცენდება? შეკითხვის ასე დასმა უკვე ნიშნავს, რომ კითხვის ნიშნის ქვეშ ვაყენებთ სიმბოლურსა და სემიოტიკურს შორის განსხვავებას, რასაც დედის სხეულის კონცეფცია ეფუძნება. დედის სხეული თავისი საწყისი მნიშვნელობით, კრისტევას აზრით, მნიშვნელობების წინარედ არსებობს; შესაბამისად, მისი თეორიული ჩარჩოს ფარგლებში შეუძლებული ხდება, რომ დედობრივი ისეთ აღმნიშვნელად მივიჩნიოთ, რომელიც ღიაა კულტურული ცვალებადობისთვის. მისი არგუმენტის მიხედვით აშკარაა, რომ დედობრივი ლტოლვები იმ პირველად პროცესებს შეადგენს, რომელსაც ენა მუდმივად ახშობს ან სუბლიმაციას უკეთებს. მაგრამ უფრო ფართო თეორიულ ჩარჩოში მისმა არგუმენტმა შეიძლება ფორმა იცვალოს: ენის, ან უფრო ზუსტად, დისკურსის რომელი კულტურული კონფიგურაცია ქმნის ლიბიდური ნაირგვარობის თემას და რა მიზნებით? „მამის კანონის“ ამკრძალავ ან რეპრესიულ ფუნქციამდე დაყვანით, კრისტევა ვერ ახერხებს ჩასწვდეს იმ მამობრივ მექანიზმებს, რომლითაც აფექტურობა იქმნება. კანონი, რომელიც თითქოსდა ახშობს სემიოტიკურს, შეიძლება სწორედ სემიოტიკურის წარმმართველი პრინციპი აღმოჩნდეს. ამის შედეგი კი ის იქნება, რომ ის, რასაც „დედის ინსტინქტად“ გვასაღებენ, შეიძლება ნატურალისტური ლექსიკით ინტერპრეტირებული კულტურულად კონსტრუირებული სურვილი აღმოჩნდეს. და თუ ეს სურვილი ნათესაური კავშირების კანონის მიხედვით არის კონსტრუირებული, რომელიც სურვილის ჰეტეროსექსუალურ პროდუქციას და რეპროდუქციას მოითხოვს, მაშინ ნატურალისტური აფექტის ლექსიკა „მამის კანონს“ ეფექტურად აუჩინარებს. ამ შემთხვევაში, ის რაც, კრისტევასთვის წინარემამობრივი კაუზალობაა, ბუნებრივ ან გამოკვეთილად დედობრივ კაუზალობად შენიღბული მამობრივი კაუზალობა აღმოჩნდება. აღსანიშნავია, რომ დედის სხეულის და მისი ინსტინქტების ტელეოლოგიის იგივეობრივ და განმეორებად მეტაფიზიკურ 18

პრინციპად – კოლექტიური, სქესობრივად სპეციფიური ბიოლოგიური შედგენილობის არქაიზმად – წარმოდგენა მდედრობითი სქესის ერთაზროვან კონცეფციას ეფუძნება. ეს სქესი კი, რომელიც პირველსაწყისადაც მიიჩნევა და კაუზალობადაც, წმინდა ქმნადობის პრინციპად გვევლინება. მართლაც, კრისტევასთვის იგი poesis-ის იგივეობრივია, რომელიც პლატონის „ნადიმში“ წარმოდგენელია, როგორც ერთდროულად შობისა და პოეტური ქმნადობის აქტი. არის თუ არა მდედრის ქმნადობა მართლაც უმიზეზო მიზეზი და იმ ნარატივის დასაბამი, რომელიც მთელ კაცობრიობას ინცესტის ტაბუს და ენას უქვემდებარებს? აღნიშნავს თუ არა პრემამობრივი კაუზალობა, რომელზეც კრისტევა საუბრობს, სიამოვნებისა და მნიშვნელობის პირველად ქალურ წესრიგს? შეგვიძლია თუ არა შევაბრუნოთ ამ კაუზალობის მიმდევრობა და ეს სემიოტიკური წესრიგი წინასწარ მოცემული დისკურსის ნაწარმად მივიჩნიოთ? „სექსუალობის ისტორიის“ პირველი ტომის ბოლო თავში ფუკო იმ საფრთხეზე წერს, რომელიც სქესის კატეგორიის „ფიქტიურ ერთობად… [და] კაუზალურ პრინციპად“ გამოყენებისგან მოდის. იგი ამტკიცებს, რომ სქესის ფიქტიური კატეგორია ხელს უწყობს კაუზალური ურთიერთობების შებრუნებას, რომლის შედეგადაც სქესი გაიგება, როგორც სტრუქტურისა და სურვილის მნიშვნელობის მიზეზი: ‘სქესის’ ცნებამ შესაძლებელი გახადა ანატომიური ელემენტების, ბიოლოგიური ფუნქციების, ქცევების, შეგრძნებებისა და სიამოვნებების ერთად დაჯგუფება და ხელოვნურად გაერთიანება და, ასევე, შესაძლებელი გახადა ამ ფიქტიური ერთობის გამოყენება კაუზალურ პრინციპად, ყოვლისმომცველ მნიშვნელობად: ამგვარად, სქესს შეუძლია იფუნქციონიროს, როგორც უნიკალურმა აღმნიშვნელმა და უნივერსალურმა ნიშანმა. ფუკოს აზრით, სხეული არ შეიცავს სქესს, სანამ არ მოხდება მისი განსაზღვრა დისკურსში, რომელშიც იგი ბუნებრივი ან არსებითი სქესის იდეით იტვირთება. დისკურსის ფარგლებში სხეული მნიშვნელობას მხოლოდ ძალაუფლებრივი ურთიერთობების კონტექსტში იძენს. სექსუალობა ძალაუფლების, დისკურსის, 19

სხეულებისა და აფექტურობის ისტორიულად სპეციფიურ ორგანიზებას წარმოადგენს. ფუკო მიიჩნევს, რომ ამგვარად გაგებული სექსუალობა აწარმოებს სქესს, როგორც ხელოვნურ კონცეპტს, რომელიც ეფექტურად აფართოებს და ნიღბავს იმ ძალაუფლებრივ ურთიერთობებს, რომელმაც იგი წარმოშვა. ფუკოს თეორიული ჩარჩო საშუალებას გვაძლევს ქალის სხეულზე კრისტევას ხედვის ზოგიერთი ეპისტემოლოგიური და პოლიტიკური სირთულე გადავჭრათ. კრისტევას მტკიცება წინარემამობრივ კაუზალობაზე ფუნდამენტურად ამობრუნებულია. მაშინ, როცა კრისტევა დედის სხეულს დისკურსის წინარედ ათავსებს, საიდანაც ის თავის კაუზალურ ძალას ლტოლვების სტრუქტურაში ახორციელებს, ფუკო უთუოდ იტყოდა, რომ დედის სხეულის პრედისკურსულად დისკურსული განსაზღვრა წარმოადგენს თვითგაფართოებისა და შეფარული მოქმედების ტაქტიკას იმ სპეციფიური ძალაუფლებრივი ურთიერთობებისა, რომლითაც დედის სხეულის თემა იწარმოება. ამ მოცემულობაში, დედის სხეული ყოველგვარი აღმნიშვნელობის დაფარულ საფუძველად, მთელი კულტურის ნაგულისხმევ მიზეზად აღარ მიიჩნევა. ამის ნაცვლად, იგი გაგებულია, როგორც შედეგი ან გარემოება სექსუალობის იმ სისტემისა, სადაც ქალის სხეულს მოეთხოვება დედობა საკუთარ არსად და საკუთარი სურვილის კანონად მიიჩნიოს. თუ ფუკოს თეორიულ ჩარჩოს მივიღებთ, თავს ვერ ავარიდებთ დედობრივი ლიბიდური წესრიგის სექსუალობის ისტორიულად სპეციფიური ორგანიზების გაგებას. უფრო მეტიც, სექსუალობის დისკურსი, რომელიც თავისთავად ძალაუფლებრივი ურთიერთობებით არის გაჟღენთილი, პრედისკურსული დედის სხეულის თემის ჭეშმარიტ საფუძვლად გვევლინება. კრისტევას დებულება სიღრმისეულ შებრუნებას განიცდის: სიმბოლური და სემიოტიკური აღარ იხსნება, როგორც ენის ის განზომილებები, რომლებიც დედობრივი ლიბიდური წესრიგის ჩახშობას ან გამოვლინებას ახლავს. ნაცვლად ამისა, ეს წესრიგი გაგებულია, როგორც დაზუსტება, რომელიც დედობის ინსტიტუტის ქალებისთვის სავალდებულოობას ავრცელებს და მალავს კიდეც. მართლაც, როცა ის სურვილები, რომელიც დედობის ინსტიტუტს ინარჩუნებს, პრემამობრივ და პრეკულტურულ ლტოლვებად გადაიაზრება, მაშინ ქალის სხეულის უცვლელ სტრუქტურებში ეს ინსტიტუტი 20

მუდმივ ლეგიტიმაციას იძენს. მართლაც, ის აშკარად მამობრივი კანონი, რომელიც სანქცირებს და მოითხოვს, რომ ქალის სხეულის პირველადი დახასიათება მისი რეპროდუქციული ფუნქციით მოხდეს, ამავე სხეულს ბუნებრივი აუცილებლობის კანონის სახით მიეწერება. კრისტევა ამ ბიოლოგიურად განპირობებული დედობის კანონის გამოცხადებით სუბვერსიულ ოპერაციად, რომელიც წინ უსწრებს თვით „მამის კანონს“, მონაწილეობს მისი დაფარულობისა და, შედეგად, მისი გარდაუვლობის ილუზიის სისტემატურ წარმოებაში. რადგან კრისტევა თავს იზღუდავს „მამის კანონის“ მხოლოდ ამკრძალავი კონცეფციით, იგი ვერ ითვალისწინებს, რომ „მამის კანონი“ ქმნის კიდევაც გარკვეულ სურვილებს, რომლებიც ბუნებრივ ლტოლვებად ინიღბება. ქალის სხეული, რომლის გამოხატვასაც იგი ესწრაფვის, თავისთავად სწორედ იმ კანონის მიერ წარმოებული კონსტრუქტია, რომელსაც, თითქოს, უნდა უპირისპირდებოდეს. „მამის კანონის“ კრისტევასეული კონცეფციის ეს კრიტიკა არავითარ შემთხვევაში აუფასურებს მის ზოგად პოზიციას, რომ კულტურა ან სიმბოლური ქალთა სხეულების უარყოფას ეფუძნება. თუმცა, მინდა აღვნიშნო, რომ ნებისმიერმა თეორიამ, რომელიც ამტკიცებს, რომ აღმნიშვნელობა ქალური პრინციპის უარყოფას ან ჩახშობას ეფუძნება, უნდა განსაჯოს მართლაც არის თუ არა ეს ქალურობა გარეგანი იმ კულტურული ნორმებისთვის, რომელთა საშუალებითაც იგი იხშობა. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ჩემი გაგებით, ქალურობის ჩახშობას არ სჭირდება, რომ ჩახშობის აგენტობა და ჩახშობის ობიექტი ერთმანეთისგან ონტოლოგიურად განსხვავდებოდეს. სინამდვილეში, ჩახშობა შეიძლება თვითონვე აწარმოებდეს იმ ობიექტს, რომელსაც იგი უარყოფს. ეს წარმოება შეიძლება თვით ჩახშობის აგენტობის გავრცობას წარმოადგენდეს. ფუკო ნათელს ხდის, რომ ჩახშობის მექანიზმის კულტურულად წინააღმდეგობრივი საწარმო ერთდროულად აკრძალვაზეცაა მიმართული და ქმნადობაზეც და ეს გათავისუფლების პრობლემას განსაკუთრებულად ართულებს. ქალის სხეული, რომელიც „მამის კანონის“ ბორკილებისგან თავისუფლდება შეიძლება ამავე კანონის კიდევ ერთი ინკარნაცია აღმოჩნდეს, სუბვერსიულ აგენტად მოგვევლინოს, მაგრამ სინამდვილეში კანონის გავრცობისა და ზრდისთვის მოქმედებდეს. რათა თავიდან ავირიდოთ ჩაგრულის სახელით მჩაგვრელის ემანსიპაცია, საჭიროა კანონის სირთულე და 21

ვერაგობა სრულად გავითვალისწინოთ, აგრეთვე, თავი დავაღწიოთ ილუზიას, რომ კანონს მიღმა რამე ნამდვილი სხეული არსებობს. თუ სუბვერსია შესაძლებელია, იგი მხოლოდ კანონის შინაგანი მოცემულობიდან მოხდება, იმ შესაძლებლობების გზით, რომელიც წარმოიშობა მაშინ, როდესაც კანონი საკუთარ თავს უპირისპირდება და მოულოდნელ გადანაცვლებებს წარმოქმნის. მაშინ კულტურულად კონსტრუირებული სხეული გათავისუფლდება არა თავისი „ბუნებრივი“ წარსულის ან საწყისი სიამოვნებების, არამედ კულტურული შესაძლებლობების ღია მომავლის მიმართულებით.

22

23

24

fuko, erkulini da sqesobrivi wyvetilobis politika

25

f

უკოს გენეალოგიურმა კრიტიკამ შესაძლებელი გახადა ლაკანური და ნეო-ლაკანური თეორიების გაკრიტიკება, რომლებიც სექსუალობის კულტურულად მარგინალურ ფორმებს კულტურულად ჩაუწვდომლად წარმოაჩენენ. განჯადოების პირობებში განმათავისუფლებელი ეროსის ცნების თანხლებით, ფუკო სექსუალობას ძალაუფლებით გაჯერებულად მიიჩნევს და გვთავაზობს კრიტიკულ ხედვას იმ თეორიებისა, რომლებიც ეხება სექსუალობას კანონის შემდეგ ან წინარედ. თუმცა როდესაც ვითვალისწინებთ იმ ტექსტურ შემთხვევებს, რომლებშიც ფუკო სქესის კატეგორიებსა და სექსუალობის ძალაუფლებრივ რეჟიმს აკრიტიკებს, ნათელი ხდება, რომ თვით მისი თეორიაც შეიცავს არაღიარებულ ემანსიპატორულ იდეალს, რომლის შენარჩუნებაც სულ უფრო და უფრო რთულდება თვით მისი საკუთარი კრიტიკული აპარატის საზღვრებშიც კი. ფუკოს სექსუალობის თეორიას, რომელსაც იგი „სექსუალობის ისტორიის“ პირველ ტომში გვთავაზობს, გარკვეულწილად ეწინააღმდეგება მისი მოკლე, მაგრამ მნიშვნელოვანი შესავალი ერკულინ ბარბინის, მეცხრამეტე საუკუნის ფრანგი ჰერმაფროდიტის, დღიურებისთვის, რომელიც თავად გამოაქვეყნა. ერკულინს დაბადებისას „მდედრობითი“ სქესი განუსაზღვრეს. ოც წელს რომ გადასცილდა, ექიმებთან და მღვდლებთან აღსარებების სერიის შემდეგ, ერკულინი ლეგალურად დაავალდებულეს, სქესი შეეცვალა და „მამრი“ გამხდარიყო. ფუკოს მიერ აღმოჩენილი დღიურები ერთ კოლექციაშია გამოქვეყნებული, რომელსაც თან ერთვის სამედიცინო და სამართლებრივი დოკუმენტები, სადაც განიხილება თუ რა საფუძველზე განისაზღვრა ერკულინის „ნამდვილი“ სქესი. აქვე არის გამოქვეყნებული გერმანელი მწერლის ოსკარ პანიცას სატირული მოთხრობაც. ფუკო ამ ტექსტის ინგლისურ თარგმანს შესავალს უკეთებს, სადაც სვამს კითხვას მართლა საჭიროა თუ არა ნამდვილი სქესის ცნება. თავდაპირველად, ეს შეკითხვა თითქოს შესაბამისობაშია სქესის კატეგორიის კრიტიკულ გენეალოგიასთან, რომელსაც ფუკო „სექსუალობის ისტორიის“ პირველი ტომის დასკვნით ნაწილში გვთავაზობს. მიუხედავად ამისა, დღიურები და მისი შესავალი იძლევა შესაძლებლობას, ერკულინის ფუკოსეული წაკითხვა „სექსუალობის ისტორიაში“ წარმოდგენილი სექსუალობის თეორიის საპირისპიროდ მივიჩნიოთ. თუმცა 26

„სექსუალობის ისტორიაში“ იგი ამტკიცებს, რომ სექსუალობა ძალაუფლებასთანაა გადაჯაჭვული, ფუკო ვერ ახერხებს, ამოიცნოს ის კონკრეტული ძალაუფლებრივი ურთიერთობები, რომლებიც ერკულინის სექსუალობას ერთდროულად აკონსტრუირებს და გმობს კიდევაც. მართლაც, ფუკო თითქოს ერკულინის სიამოვნებათა სამყაროს რომანტიზაციას ახდენს, უწოდებს მას „არაიდენტობის ბედნიერ ლიმბო“-ს – სამყაროს, რომელიც სქესისა და იდენტობის კატეგორიებს სცდება. ერკულინის ავტობიოგრაფიულ ჩანაწერებში სქესობრივი განსხვავებისა და სქესის კატეგორიების დისკურსის გამოჩენას მის ალტერნატიულ წაკითხვამდე მივყავართ, რომელიც ამ ტექსტის ფუკოსეულ რომანტიზირებულ აპროპრიაციას და უარყოფას არ ეთანხმება. „სექსუალობის ისტორიის“ პირველ ტომში ფუკო ამტკიცებს, რომ სქესის ერთაზროვანი კონსტრუქტი (ერთი სქესი ხარ და, მაშასადამე, მეორე არ ხარ): ა) სოციალური რეგულაციისა და სექსუალობის კონტროლის მიზნებით იწარმოება და ბ) ფარავს და ხელოვნურად აერთიანებს განსხვავებულ და შეუკავშირებელ სქესობრივ ფუნქციებს და შემდეგ, გ) დისკურსში ადგილს იკავებს როგორც მიზეზი, როგორც შინაგანი არსი, რომელიც ერთდროულად აწარმოებს და გაგებადს ხდის შეგრძნებას, სიამოვნებას და სურვილს როგორც სქესობრივად სპეციფიურს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, სხეულებრივი სიამოვნებები არა მხოლოდ კაუზალურად რედუცირებადია ამ ნავარაუდევ სქესობრივად სპეციფიურ არსამდე, არამედ ისინი შეუფერხებლად განიხილება როგორც სქესის გამოვლინებები და ნიშნები. “სქესის” ამ ერთაზროვანი და კაუზალური ყალბი კონსტრუქტის ნაცვლად ფუკოს შემოაქვს შებრუნებული დისკურსი, რომელიცს “სქესს” შედეგად განიხილავს და არა – საწყისად. სქესის, როგორც სხეულებრივი სიამოვნებების პირველადი და განგრძობითი მიზეზისა და აღმნიშვნელობის ნაცვლად იგი გვთავაზობს “სექსუალობას” როგორც ღია და კომპლექსურ ისტორიულ სისტემას დისკურსისა და ძალაუფლებისა, რომელიც დამახინჯებულად აწარმოებს სქესის კატეგორიას, რათა უჩინარი გახადოს და შესაბამისად, უზრუნველყოს ძალაუფლებრივი ურთიერთობების შენარჩუნება. ამ ძალაუფლების დაფარვისა და შენარჩუნების ერთ-ერთი გზაა გარეგანი ან პირობითი კავშირის დამყარება ძალაუფლებას, 27

რომელიც ჩახშობად ან დომინაციად მოიაზრება და სქესს შორის, რომელიც მოიაზრება თამამ, მაგრამ შებორკილ ენერგიად, ავთენტური თვითგამოხატვისთვის გამოთავისუფლებას რომ ელოდება. ამ სამართლებრივი მოდელის გამოყენება გულისხმობს, რომ ძალაუფლებასა და სექსუალობას შორის კავშირი არა მხოლოდ ონტოლოგიურად გამოკვეთილია, არამედ იმასაც, რომ ძალაუფლება ყოველთვის და მხოლოდ იმას ემსახურება, რომ დაიმორჩილოს ან გაათავისუფლოს სქესი, რომელიც ფუნდამენტურად სრულქმნილი, თვითკმარი და ძალაუფლებისგან განყენებულია. როცა სქესის ესენციალიზაცია ამგვარად ხდება, იგი ონტოლოგიურად ემიჯნება ძალაუფლებრივ ურთიერთობებს და საკუთარ ისტორიულობასაც. შედეგად, სექსუალობის ანალიზი სქესის ანალიზზე დაიყვანება და სქესის კატეგორიის შესახებ ნებისმიერი კითხვა ამ შებრუნებული და ყალბი კაუზალობით წინასწარვე თავიდან არის აცილებული. ფუკოს თანახმად, სქესის რეკონტექსტუალიზაცია არა მხოლოდ სექსუალობის მოცემულობაში უნდა მოხდეს, არამედ სამართლებრივი ძალაუფლება გადააზრებული უნდა იქნას, როგორც ქმნადი ძალაუფლების მიერ წარმოებული კონსტრუქცია, რომელიც თავის მხრივ თავისი პროდუქტიულობის მექანიზმს ფარავს: სქესის ცნებამ ფუნდამენტური გადატრიალება მოიტანა; მან შესაძლებელი გახადა ძალაუფლებისა და სექსუალობის ურთიერთობის შებრუნება, რის შედეგადაც ეს უკანასკნელი წარმოჩნდა არა თავისი ესენციალური და პოზიტიური დამოკიდებულებით ძალაუფლებასთან, არამედ როგორც სპეციფიურ და არარედუცირებად საჭიროებაში ფესვგადგმული და რომელზე დომინირებასაც ძალაუფლება გულდასმით ცდილობს. (154) „სექსუალობის ისტორიაში“ ფუკო ემანსიპატორულ თუ განმათავისუფლებელ სექსუალობის მოდელებს ღიად უპირისპირდება, რადგან ისინი იმ სამართლებრივი მოდელის მიმდევრები არიან, რომელიც არ აღიარებს სქესის კატეგორიის ისტორიულ წარმოებას, ანუ სქესს, როგორც ძალაუფლებრივი ურთიერთობების მისტიფიცირებულ შედეგს. მისი ე.წ. პრობლემაც ფემინიზმთან სწორედ აქედან მოდის: ფემინისტური ანალიზი 28

სქესის კატეგორიას იღებს და მაშასადამე, ფუკოს აზრით, გენდერზე ბინარული შეზღუდვა ფემინიზმის საწყისი წერტილია. მეორე მხრივ, ფუკო საკუთარ მისიად მიიჩნევს იმის ძიებას, თუ როგორ ხდება დისკურსში სქესის კატეგორიისა და სქესობრივი განსხვავების სხეულებრივი იდენტობის აუცილებელ ნაწილად კონსტრუირება. ფუკოს აზრით, კანონის ის სამართლებრივი მოდელი, რომელიც ფემინისტური ემანსიპატორული მოდელის სტრუქტურას ქმნის, გულისხმობს, რომ ემანსიპაციის საგანი, გარკვეული აზრით „სქესმინიჭებული სხეული“, კრიტიკულ დეკონსტრუქციას არ საჭიროებს. ციხის რეფორმის ჰუმანისტური მცდელობების შესახებ ფუკო აღნიშნავს, რომ ის კრიმინალური სუბიექტი, რომელიც ემანსიპირდება, შეიძლება იმაზე მეტადაც კი აღმოჩნდეს შებორკილი, ვიდრე ჰუმანისტებს თავდაპირველად ეგონათ. ფუკოს აზრით, სქესმინიჭებულობა სოციალური რეგულაციების წყებაზე დაქვემდებარულობას ნიშნავს – ისეთი კანონის ქონას, რომელიც ამ რეგულაციებს სქესის, გენდერის, სიამოვნებებისა და სურვილების მაფორმირებელ პრინციპადაც ქმნის და თვითინტერპრეტაციის ჰერმენევტიკულ პრინციპადაც. მაშასადამე, სქესის კატეგორია გარდაუვლად რეგულაციურია და ნებისმიერი ანალიზი, რომელიც ამ კატეგორიას წინაპირობად ხდის, უკრიტიკოდ აფართოებს და ხელს უწყობს ამ რეგულაციური სტრატეგიის ძალაუფლების/ცოდნის რეჟიმად ლეგიტიმიზაციას. ერკულინ ბარბინის დღიურების რედაქტირებით და გამოქვეყნებით ფუკო აშკარად ცდილობს გვაჩვენოს, რომ ჰერმაფროდიტი ან ინტერსექსი სხეული სქესობრივი კატეგორიზაციის რეგულაციურ სტრატეგიებს იმპლიციტურად ააშკარავებს და უარყოფს. რადგან იგი ფიქრობს, რომ სქესი ისეთ სხეულებრივ ფუნქციებსა და მნიშვნელობებს აერთიანებს, რასაც ერთმანეთთან კავშირი დიდად არ აქვს, ამაზე დაყრდნობით იგი წინასწარმეტყველებს, რომ სქესის გაქრობა იწვევს ამ ნაირგვარი ფუნქციების, მნიშვნელობების, ორგანოების, სომატური და ფიზიოლოგიური პროცესების სასიამოვნო გაფანტვას, აგრეთვე იმ სიამოვნებების რიცხვის ზრდას, რომლებიც ბინარულ ურთიერთობაში მყოფი ერთაზროვანი სქესების მიერ შექმნილი გაგებადობის ჩარჩოს მიღმაა. ფუკოს მიხედვით, ერკულინის სქესობრივ/სექსუალურ სამყაროში სხეულებრივი სიამოვნებები 29

პირდაპირ არ უკავშირდება სქესს, როგორც მათ პირველად მიზეზს და აბსოლუტურ მნიშვნელობას; იგი აცხადებს, რომ ეს ის სამყაროა, სადაც „ღიმილი უკატოდ ჩანს“ (xiii). ეს სიამოვნებები მათთვის თავსმოხვეულ რეგულაციებს მართლაც სცდება და ამ შემთხვევაში ჩვენ ვხედავთ ფუკოს სენტიმენტალურ ტკბობას იმავე ემანსიპატორული დისკურსით, რომლის ჩანაცვლებასაც „სექსუალობის ისტორიაში“ თავისი ანალიზით ესწრაფვოდა. ემანსიპატორული სექსუალური პოლიტიკის ფუკოსეული მოდელის მიხედვით, სქესის დამხობის შედეგად პირველადი სქესობრივი ნაირგვარობა თავისუფლდება; ეს მოსაზრება არც ისე შორსაა პირველადი პოლიმორფულობის ფსიქოანალიტიკური დებულებისა ან მარკუზესეული ცნებისგან საწყისი, კრეატიული ბისექსუალი ეროსის შესახებ, რომელიც შემდგომში ინსტრუმენტალისტური კულტურის მიერ იხშობა. „სექსუალობის ისტორიის“ პირველ ტომში და ერკულინ ბარბინის შესავალში გაცხადებულ პოზიციებს შორის მნიშვნელოვანი განსხვავება თვით „სექსუალობის ისტორიაში“ არსებულ გადაუჭრელ დაძაბულობაში ჩანს (ფუკო ახსენებს თაობათა შორის „ბუკოლიკურ“ და „უმანკო“ სექსუალურ გაცვლებს, რომელიც სხვადასხვა რეგულაციური სტრატეგიების შემოღებამდეა მოცემული [31]). ერთი მხრივ, ფუკო აცხადებს, რომ არ არსებობს არანაირი სქესი, რომელიც დისკურსისა და ძალაუფლების რთული ინტერაქციებით არ არის ნაწარმოები, მიუხედავად ამისა, მისივე განცხადებით, თითქოს არსებობს თავისთავადი „სიამოვნებების ნაირგვარობა“, რომელიც რაიმე სპეციფიური დისკურსულ-ძალაუფლებრივი გაცვლის შედეგად არაა წარმოშობილი. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ფუკოს შემოყავს პრედისკურსული ლიბიდური ნაირგვარობის თემა, რომელიც თავისთავად გულისხმობს „კანონის წინარედ“ არსებულ სექსუალობას – სექსუალობას, რომელიც სქესის ბორკილებისგან გათავისუფლებას ელოდება. მეორე მხრივ, ოფიციალურად, ფუკო ამტკიცებს, რომ სექსუალობა და ძალაუფლება ურთიერთმომცველია და თუ სქესს მივიღებთ და ვაღიარებთ, მაშინ ძალაუფლებას ვერ განვუდგებით. თავის ანტისამართლებრივ და ანტიემანსიპატორულ ნაწილში, „ოფიციალური“ ფუკო ამტკიცებს, რომ სექსუალობა მუდამ ძალაუფლების მატრიცებშია განთავსებული, რომ იგი მუდამ სპეციფიურ ისტორიულ პრაქტიკებში (დისკურსულშიც და ინსტიტუციურშიც) იწარმოება ან კონსტრუირდება და რომ 30

კანონის წინარე სექსუალობასთან მიბრუნება ემანსიპატორული სექსუალური პოლიტიკის ილუზიური და კოლაბორაციული ახირებაა. ერკულინის დღიურები საშუალებას გვაძლევს, ფუკო საკუთარ თავთან წინააღმდეგობაში მყოფად დავინახოთ ან, უფრო ზუსტად, სექსუალური თავისუფლებისკენ ამგვარი ანტიემანსიპატორული მოწოდების შემადგენელი წინააღმდეგობა გამოვააშკარაოთ. ერკულინი, რომელიც ტექსტში მოიხსენიება როგორც ალექსინა, თავისი ტრაგიკული მდგომარეობის შესახებ მოგვითხრობს როგორც ადამიანი, რომელიც უსამართლო ვიქტიმიზაციის, სიცრუის, სურვილებისა და გარდაუვალი დაუკმაყოფილებლობის პირობებში ცხოვრობს. ერკულინი წერს, რომ სხვა გოგოებისგან ბავშვობიდანვე განსხვავდებოდა. ეს განსხვავებულობა მონათხრობში ხან შფოთვის მიზეზია, ხან საკუთარი თავის მნიშვნელოვნების შეგრძნების და მაინც ის არსებობს, როგორც შინაგანი ცოდნა, სანამ მონათხრობში კანონი ღიად არ გამოჩნდება. თუმცა, ერკულინი თავის ანატომიას დღიურებში პირდაპირ არ აღწერს, სამედიცინო ანგარიშებში, რომელიც ფუკომ ერკულინის ტექსტთან ერთად გამოაქვეყნა, იკითხება, რომ ერკულინს სავარაუდოდ გააჩნდა ის, რასაც პატარა პენისს ან გადიდებულ კლიტორს უწოდებენ, ვაგინის ადგილას, ექიმების თქმით, „ჩიხი“ ჰქონდა, მკერდი კი ქალის მკერდს არ მიუგავდა. როგორც ჩანს, მას გარკვეულწილად ეაკულაციის უნარიც ჰქონდა, თუმცა ეს საკითხი სამედიცინო დოკუმენტებში არასრულადაა აღწერილი. თავად ერკულინი ანატომიას არასდროს ახსენებს, ნაცვლად ამისა, თავის გასაჭირს გადმოგვცემს, როგორც ბუნების შეცდომას, მეტაფიზიკურ უსახლკარობას, დაუცხრობელი სურვილის მდგომარეობას და რადიკალურ მარტოობას. ყოველივე ეს, ვიდრე ერკულინი თავს მოიკლავდა, დაუოკებელ მძვინვარებად გარდაიქმნება, რომელიც თავდაპირველად ადამიანებისკენაა მიმართული, ხოლო ბოლოს მთელი სამყაროსკენ. ერკულინი ბუნდოვნად აღწერს თავის ურთიერთობას თანასკოლელ გოგონებთან, მონასტრის დედებთან და ბოლოს, თავის მგზნებარე მიჯაჭვულობას სარაზე, რომელიც მისი საყვარელი ხდება. დანაშაულის გრძნობით და დაუზუსტებელი გენიტალური დაავადებით შეწუხებული ერკულინი თავის საიდუმლოს ექიმს უმხელს, შემდეგ კი მღვდელს და აღსარებების წყება მის სარასგან 31

განშორებას იწვევს. ძალაუფლებით აღჭურვილი პირების თათბირის შედეგად ერკულინი ლეგალურად კაცი ხდება, რის შემდეგაც იგი კანონით ვალდებული ხდება, რომ კაცივით ჩაიცვას და საზოგადოებაში კაცისთვის მინიჭებული სხვადასხვა უფლებები განახორციელოს. სენტიმენტალური და მელოდრამატული ტონით დაწერილი ეს დღიურები უწყვეტი კრიზისის გრძნობას გადმოგვცემს, რაც კულმინაციას ერკულინის სუიციდში აღწევს. შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ალექსინას ლეგალურ გარდაქმნამდე კაცად მას დაუბრკოლებლად შეეძლო იმ სიამოვნებების მიღება, რომლებიც სქესის კატეგორიის სამართლებრივი და რეგულაციური ზეწოლისგან თავისუფალია. ფუკო მართლაც ფიქრობს, რომ დღიურები სწორედ იმ არარეგულირებული სიამოვნების სფეროში ჩახედვის საშუალებას გვაძლევს, რომელიც ერთაზროვანი სქესის შემოტანამდე არსებობს. თუმცა მისი ინტერპრეტაცია სრულიად მცდარია, რადგან ვერ იაზრებს, რომ ეს სიამოვნებები უკვე მოცემულია იმავე ყოვლისმომცველ, მაგრამ დაფარულ კანონში და, სინამდვილეში, იმავე კანონის მიერაა შექმნილი, რომელსაც, თითქოს, უგულებელყოფს. ცდუნება, რომ ერკულინის სექსუალობის რომანტიზაცია მოხდეს, როგორც სქესის შემოღებისა და შეზღუდვების წინარე სიამოვნებების უტოპიური თამაში, აშკარად, უარსაყოფია. მიუხედავად ამისა, ალტერნატიული ფუკოიანური კითხვის დასმა მაინც შესაძლებლად რჩება: რომელი სოციალური პრაქტიკები და კონვენციები აწარმოებს სექსუალობის ამ ფორმას? ვფიქრობ, ამ კითხვაზე პასუხის გაცემით შეგვიძლია შევიტყოთ: ა) ძალაუფლების მწარმოებლური შესაძლებლობების შესახებ – ე.ი. ის, თუ რაგვარად აწარმოებს რეგულაციური სტრატეგიები სუბიექტებს, რომელთაც შემდეგ იმორჩილებს; ბ) იმ სპეციფიური მექანიზმის შესახებ, რომლის საშუალებითაც ძალაუფლება ქმნის სექსუალობას ამ ავტობიოგრაფიული ნარატივის კონტექსტში. სქესობრივი განსხვავების საკითხი ახალი კუთხით წარმოჩნდება, როცა ნაირგვარი სექსუალობის მეტაფიზიკური იდეისგან ვთავისუფლდებით და, ერკულინის შემთხვევაში, კონკრეტულ ნარატიულ სტრუქტურებს, პოლიტიკურ და კულტურულ კონვენციებს ვეძიებთ, რომლებიც, თავის მხრივ, აწარმოებს და არეგულირებს ნაზ კოცნებს, გაბნეულ სიამოვნებებს, ერკულინის სექსუალური სამყაროს დაბრკოლებულ 32

და ტრანსგრესიულ ვნებებს. ერკულინსა და მის პარტნიორებს შორის სექსუალობის მწარმოებელ ძალაუფლების სხვადასხვა მატრიცებს შორის აშკარადაა ქალური ჰომოსექსუალობის კონვენციებიც, რომელსაც მონასტერი და მისი მხარდამჭერი რელიგიური იდეოლოგია ერთდროულად წაახალისებს და გმობს კიდეც. ერკულინის შესახებ ვიცით, რომ იგი კითხულობს, თანაც საკმაოდ ბევრს, და განათლება, რომელიც მეცხრამეტე საუკუნის საფრანგეთში მიიღო, კლასიკას და ფრანგულ რომანტიზმსაც ფარავდა, აგრეთვე, მისი ნარატივიც ჩამოყალიბებული ლიტერატურული კონვენციების ფარგლებში ვითარდება. სინამდვილეში ეს კონვენციები ქმნის და ხსნის ამ სექსუალობას, რომელიც ფუკოსა და ერკულინის აზრით ყოველგვარი კონვენციის გარეთ იმყოფება. შეუძლებელი სიყვარულის რომანტიკული და სენტიმენტალური ნარატივები ქმნის ამ ტექსტში ყოველგვარ სურვილსა და ტანჯვას; იმავე როლს ასრულებს ქრისტიანული ლეგენდები ბედმოძულებულ წმინდანებზე, ბერძნული მითები თვითმკვლელ ანდროგინებსა და, რასაკვირველია, თვით ქრისტეს ფიგურაც. კანონის წინარედ არსებულ ნაირგვარ სექსუალობაზე ვილაპარაკებთ თუ კანონის გარეთ არსებულ სექსუალობაზე, როგორც არაბუნებრივ ტრანსგრესიაზე, ეს განსაზღვრებები მაინც მუდამ იმ დისკურსის შიგნითაა, რომელიც სექსუალობას აწარმოებს და შემდეგ ამ წარმოებას თამამი და მეამბოხე სექსუალობის ტექსტს გარეთ განლაგებით მალავს. რასაკვირველია, ტექსტის მუდმივ ცდუნებას წარმოადგენს, რომ ერკულინის სექსუალური ურთიერთობები გოგოებთან მისი ბიოლოგიური ორმაგობის მასკულინური ნაწილით აიხსნას. თუ ერკულინს გოგო სურს, მაშინ მის ჰორმონალურ ან ქრომოსომულ სტრუქტურებზე ვარაუდი ან არაპერფორირებული პენისის ანატომიური არსებობა შეიძლება უფრო გამოცალკევებულ მასკულინურ სქესზე მიგვანიშნებდეს, რომელიც, თავის მხრივ, ჰეტეროსექსუალურ უნარებსა და სურვილს ქმნის. სიამოვნებები, სურვილები, აქტები – განა ყოველივე ეს რაღაც აზრით ბიოლოგიური სხეულიდან არ გამომდინარეობს? და განა არ არსებობს წარმოდგენა, რომ მათი ეს წარმომავლობა კაუზალურადაა განპირობებული იმავე სხეულის მიერ და თან მისივე სქესობრივი სპეციფიურობის გამომხატველია?

33

ალბათ ერკულინის ჰერმაფროდიტი სხეული განაპირობებს იმას, რომ მისი პირველადი სქესობრივი მახასიათებლების მისივე გენდერული იდენტობისგან (გენდერის ერკულინისეული შეგრძნება, რომელიც, სხვათაშორის, მუდმივად ცვალებადი და გაურკვეველია) და მისი სურვილის მიმართულებისა და ობიექტებისგან განცალკევება განსაკუთრებით რთულია. დროდადრო თავად ერკულინი ვარაუდობს, რომ მისი გენდერული დაბნეულობისა და ტრანსგრესიული სიამოვნებების მიზეზი მისივე სხეულია, თითქოს, გენდერი და სიამოვნებები რამე ესენციის შედეგი და მანიფესტაცია იყოს, რომელიც როგორღაც სცდება ბუნებრივ-მეტაფიზიკურ წესრიგს. მაგრამ ნაცვლად იმისა, რომ ერკულინის ანომალიური სხეული მისი სურვილის, გასაჭირის, მისი სასიყვარულო ურთიერთობებისა და აღსარების მიზეზად მივიჩნიოთ, ეს სხეული (ამ შემთხვევაში, სრულად ტექსტუალიზებული) შეგვიძლია გავიგოთ, როგორც ერთაზროვანი სქესის სამართლებრივი დისკურსის მიერ წარმოებული გადაუჭრელი ამბივალენტობის ნიშანი. ერთაზროვნების ადგილას ნაირგვარობას კი არ აღმოვაჩენთ, როგორც ფუკო გვკარნახობს, არამედ ვუპირისპირდებით ამკრძალავი კანონის მიერ შექმნილ საბედისწერო ამბივალენტობას, რომელიც სასიამოვნო გაფანტულობის ეფექტების მიუხედავად, მაინც ერკულინის თვითმკვლელობით სრულდება. თუკი ერკულინის ნარატიულ თვითგამოხატვას, რომელიც თავისთავად თვითობის ერთგვარი აღსარების ფორმით წარმოებას წარმოადგენს, თვალს მივადევნებთ, დავინახავთ, რომ მისი სექსუალური მდგომარეობა თავიდანვე ამბივალენტურია, მისი სექსუალობა იმეორებს მისივე წარმოების ამბივალენტურ სტრუქტურას, რომელიც ნაწილობრივ კონსტრუირებულია, როგორც ინსტიტუციური მითითება მონასტრის დიდი ოჯახის დებისა და დედების სიყვარულისკენ და თან ამ სიყვარულით მეტისმეტი სარგებლობის აბსოლუტური აკრძალვა. ფუკო თავისდა შეუმჩნევლად გულისხმობს, რომ ერკულინის „არაიდენტობის ბედნიერი ლიმბოს“ არსებობა შესაძლებელი გახადა სექსუალობის ისტორიულად სპეციფიური ფორმაციის არსებობამ, კერძოდ, „მისმა განცალკევებით ცხოვრებამ თითქმის სრულიად ქალებისგან შედგენილ კომპანიაში“. ფუკოს თქმით, ეს „უცნაური ბედნიერება“ მონასტრის კონვენციების ფარგლებში ერთდროულად „სავალდებულოც და 34

აკრძალულიც“ იყო. ფუკო აშკარად მიანიშნებს, რომ ეროტიზებული ტაბუს მიერ სტრუქტურირებული ეს ჰომოსექსუალური გარემო იყო ის სივრცე, სადაც „არაიდენტობის ბედნიერ ლიმბოს“ შეუმჩნევლად წაახალისებდნენ. შემდეგ ფუკო მალევე უარყოფს ერკულინის ჩართულობას ქალის ჰომოსექსუალობის კონვენციების პრაქტიკაში და ამტკიცებს, რომ მოქმედი პირი „არაიდენტობაა“ და არა ქალური იდენტობის სახესხვაობა. ერკულინის მიერ ქალი ჰომოსექსუალის დისკურსული პოზიციის დაკავება ფუკოსთვის სქესის კატეგორიის შემოტანას ნიშნავს, ეს კი სწორედ ის არის, რასაც, მისი მტკიცებით, ერკულინის ნარატივი უარყოფს. მაგრამ იქნებ ფუკოს ორივე თემის გამოკვეთა სურს; როგორც ჩანს, მას უნდა ირიბად მიგვანიშნოს, რომ არაიდენტობა სწორედ ჰომოსექსუალურ კონტექსტებში იწარმოება და, მაშასადამე, ჰომოსექსუალობა სქესის კატეგორიის დამხობის ინსტრუმენტს წარმოადგენს. მიაქციეთ ყურადღება როგორ აღწერს ფუკო ერკულინის სიამოვნებებს და სქესის კატეგორიას ერთდროულად იმოწმებს კიდეც და უარყოფს: სკოლა და მონასტერი „ხელს უწყობს იმ ნაზ სიამოვნებებს, რომელსაც არაიდენტობა აღმოაჩენს და პროვოცირებს, როცა ერთმანეთის მსგავს ამ სხეულებს შორის თავგზა ებნევა“ (xiv). აქ ფუკო ასკვნის, რომ ამ სხეულთა მსგავსება ქმნის ბედნიერ ლიმბოს მათი არაიდენტობისთვის, რაც ლოგიკურადაც და ისტორიულადაც რთულად მისაღები ფორმულირებაა, მაგრამ, ამასთან ერთად, ადეკვატურად აღწერს ერკულინს. მონასტერში ახალგაზრდა ქალთა სექსუალურ თამაშს მათ მიერ ფიზიკური მსგავსების შესახებ ცოდნა განაპირობებს? თუ ჰომოსექსუალობის ამკრძალავი კანონის მოცემულობა, რომელიც ამ ტრანსგრესიულ სიამოვნებებს სავალდებულო აღსარების პირობებში აწარმოებს? ერკულინი თავისი სქესობრივი განსხვავებულობის დისკურსს ამ გაცხადებულად ჰომოსექსუალურ კონტექსტშიც კი ინარჩუნებს: იგი ამჩნევს და ხარობს თავისი განსხვავებულობით მისი სასურველი ახალგაზრდა ქალებისგან, მიუხედავად ამისა, ეს განსხვავება სურვილის ჰეტეროსექსუალური მატრიცის უბრალო რეპროდუქცია არ არის. ერკულინმა იცის, რომ ამ ურთიერთობაში მისი პოზიცია ტრანსგრესიულია, როგორც თავად ამბობს, იგი მასკულინური პრეროგატივის უზურპატორია და რომ იგი უპირისპირდება ამ პრივილეგიას, მიუხედავად იმისა, რომ იმეორებს მას.

35

უზურპაციაზე საუბარი იმავე კატეგორიებში ჩართულობაზე მიანიშნებს, რომლისგანაც ერკულინი თავს გარდაუვლად დაშორებულად გრძნობს და ამხელს ამ კატეგორიების დენატურალიზებულ და ფლუიდურ შესაძლებლობებს იმ შემთხვევაში, როცა ისინი კაუზალურად თუ გამომხატველურად აღარ უკავშირდება სქესის ნაგულისხმევ ფიქსირებულობას. ერკულინის ანატომია სქესის კატეგორიებს გარეთ კი არ გადის, არამედ ერთმანეთში ურევს და ხელახლა ანაწილებს ამ კატეგორიების შემადგენელ ელემენტებს; მართლაც, ამ ატრიბუტების თავისუფალი თამაშის შედეგი ისაა, რომ აშკარა ხდება ილუზორული ხასიათი სქესის, როგორც მუდმივი დამოუკიდებელი სუბსტრატის, რომელსაც თითქოს სხვადასხვა ატრიბუტები მიეკუთვნება. უფრო მეტიც, ერკულინის სექსუალობა იმგვარ გენდერულ ტრანსგრესიებს შეადგენს, რომელიც უპირისპირდება ჰეტეროსექსუალურ და ლესბოსურ ეროტიკულ გაცვლას შორის განსხვავებას იმით, რომ ხაზს უსვამს მათ ორაზროვან შერწყმას და გადანაწილებას. მაგრამ მაინც უნდა დავსვათ კითხვა, არის თუ არა დისკურსულად შედგენილი სქესობრივი ორაზროვნების დონეზეც კი საკითხები, რომელიც ზღვარს უდებს სექსუალური კატეგორიების თავისუფალ თამაშს? სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, რამდენად თავისუფალია ეს თამაში განურჩევლად იმისა, პრედისკურსულ ლიბიდურ ნაირგვარობად მივიჩნევთ მას თუ დისკურსულად შედგენილ ნაირგვარობად? ფუკოს თავდაპირველი წინააღმდეგობა სქესის კატეგორიის მიმართ იმ არგუმენტს ემყარება, რომ ეს კატეგორია ონტოლოგიურად განსხვავებულ სქესობრივ ფუნქციებსა და ელემენტებს ერთობას და ერთაზროვნებას ახვევს თავს. ფუკო თითქმის რუსოიანულ სვლას აკეთებს იმით, რომ ბინარული ოპოზიციის კონსტრუირებას ახდენს ხელოვნური კულტურული კანონისა, რომელიც აკნინებს და სახეს უცვლის იმას, რაც შეგვიძლია ბუნებრივ ჰეტეროგენურობად მივიჩნიოთ. თვითონ ერკულინიც თავის სექსუალობას მოიხსენიებს როგორც „ბუნებისა და გონების უწყვეტ ბრძოლას“ (103). მაგრამ ამ განსხვავებულ ელემენტებზე ზედაპირულ დაკვირვებას მივყავართ მათ მედიკალიზაციამდე ფუნქციებად, შეგრძნებებად და ლტოლვებად. მაშასადამე, ფუკოს მიერ მოხმობილი ჰეტეროგენურობა თავისთავად იმავე სამედიცინო დისკურსის მიერ არის შედგენილი, რომელსაც იგი რეპრესიულ 36

სამართლებრივ კანონად აცხადებს. მაგრამ რაა და რა მიზანს ემსახურება ეს ჰეტეროგენურობა, რომელსაც ფუკო ასე აფასებს? თუკი ფუკო ამტკიცებს, რომ სქესობრივი არაიდენტობა ჰომოსექსუალურ კონტექსტებშია წახალისებული, მაშინ იგი ჰეტეროსექსუალურ კონტექსტებს უნდა აიგივებდეს იმ სივრცეებთან, სადაც იდენტობა დგება. ჩვენ უკვე ვიცით, რომ ფუკოს სქესისა და იდენტობის კატეგორიები ზოგადად რეგულაციური სქესობრივი რეჟიმის შედეგად და ინსტრუმენტად მიაჩნია, მაგრამ გაუგებარია რა სახისაა ეს რეგულაცია - რეპროდუქციულია იგი, ჰეტეროსექსუალური და რამე სხვა. უნდა ვიგულისხმოთ, რომ სექსუალობის ეს რეგულირება ქმნის სიმეტრიულ ბინარულ ურთიერთობაში მყოფ მამრობით და მდედრობით იდენტობებს? თუ ჰომოსექსუალობა არაიდენტობას ქმნის მაშინ, როცა თვით ჰომოსექსუალობა აღარ ეფუძნება ერთმანეთის მსგავს იდენტობებს; ამ შემთხვევაში, ჰომოსექსუალობას ამ უკანასკნელ აღწერას ვეღარ მივუსადაგებთ. მაგრამ თუ ჰომოსექსუალობა გამოუთქმელი ლიბიდური ჰეტეროგენურობის სივრცეა მაშინ, ალბათ, შეგვიძლია, ვიკითხოთ, სინამდვილეში ეს ის სიყვარული ხომ არ არის, რომელიც საკუთარი თავის დასახელებას ვერ ახერხებს ან ვერ ბედავს? სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ფუკო, რომელმაც ჰომოსექსუალობაზე მხოლოდ ერთი ინტერვიუ მისცა და ყოველთვის გაურბოდა აღიარებას საკუთარ ნაშრომებში, ერკულინის აღსარებას მაინც მოურიდებლად დიდაქტიკური ფორმით გვთავაზობს. ხომ არ გვაქვს საქმე ჩანაცვლებულ აღიარებასთან, რომელიც ფუკოსა და ერკულინის ცხოვრებას შორის განგრძობითობას ან პარალელს გულისხმობს? ფრანგული გამოცემის ყდაზე ფუკო აღნიშნავს, რომ პლუტარქეს აზრით, სახელოვანი პიროვნებები პარალელურ ცხოვრებებს ქმნიან და გარკვეული აზრით უსასრულო ხაზებზე მოძრაობენ, რომლებიც მარადისობაში იკვეთება. იგი ასევე აღნიშნავს, რომ არსებობს ცხოვრებები, რომლებიც უსასრულობის გზიდან უხვევს და ბურუსში უჩინარდება ისე, რომ მისი აღდგენა შეუძლებელი ხდება – ცხოვრებები, რომლებიც „სწორ“ გზას არ მიჰყვება, რათა სამარადისო დიდების საზოგადოებაში მოხვდნენ, არამედ განზე უხვევს და სრული დაკარგვის საფრთხის წინაშე დგება. „ეს პლუტარქეს ვერსიის შებრუნებული ვარიანტია“, წერს ფუკო, 37

„პარალელური ცხოვრებები, რომელთაც ვეღარაფერი შეაერთებს“. აქ ტექსტური მინიშნება ყველაზე ცხადად ეხება ერკულინს, შერქმეულ კაცის სახელს (თუმცა საინტერესოა, რომ სახელს ქალური დაბოლოება აქვს) და ალექსინას, რომელიც ქალის ფორმაში მყოფ ერკულინს ერქვა. მაგრამ გარდა ამისა, მინიშნება ეხება ერკულინს და მის შეყვარებულს, სარას, რომლებიც პირდაპირი მნიშვნელობით დააცალკევეს და რომელთა გზები ძალიან აშკარად დაიყო. მაგრამ შესაძლოა, ერკულინი რაღაც აზრით ფუკოს პარალელურიც არის, პარალელური სწორედ იმ მხრივ, როგორც „არასწორი“ ცხოვრების ხაზები შეიძლება იყოს. მართლაც, შესაძლოა, რომ ერკულინი და ფუკო პარალელურები არიან არა რაიმე პირდაპირი აზრით, არამედ სწორედ „პირდაპირთან“ დაპირისპირებით, განსაკუთრებით მაშინ, როცა საქმე სქესის კატეგორიებს ეხება. შესავალში ფუკო საუბრობს სხეულებზე, რომლებიც გარკვეულწილად ერთმანეთის მსგავსია და ამით უგულებელყოფს ერკულინის სხეულის ჰერმაფროდიტულ გამორჩეულობას, აგრეთვე იმასაც, რომ ეს უკანასკნელი საკუთარ თავს თავისი სასურველი ქალებისგან განსხვავებულად წარმოადგენს. თანაც, გარკვეული სექსუალური გაცვლის შემდეგ ერკულინი აპროპრიაციისა და ტრიუმფის ენას იყენებს, სარას თავის სამუდამო კუთვნილებად აცხადებს შემდეგი სიტყვებით: “ამ წუთიდან სარა მე მეკუთვნოდა…!!!“ (51). რატომ უნდა შეწინააღმდეგებოდა ფუკო იმ ტექსტს, რომელსაც თავისი განცხადების დასამტკიცებლად იყენებს? იმ ინტერვიუში, სადაც ფუკომ ჰომოსექსუალობაზე ისაუბრა, ინტერვიუერი ჯეიმს ო’ჰიგინსი აღნიშნავს, რომ „ამერიკულ ინტელექტუალურ წრეებში, განსაკუთრებით რადიკალ ფემინისტებს შორის, მზარდ ტენდენციას წარმოადგენს კაცისა და ქალის ჰომოსექსუალობის განსხვავებაზე ხაზგასმა“; იგი აცხადებს, რომ ამ პოზიციის თანახმად, ამ ორი სხვადასხვა ტიპის კავშირში ფიზიკურად ძალიან განსხვავებული რამეები ხდება და ლესბოსელები მონოგამიას ანიჭებენ უპირატესობას, გეი კაცები კი, როგორც წესი – არა. ფუკო ამას სიცილით პასუხობს, რაც აღინიშნება როგორც ფრჩხილებში ჩასმული „[იცინის]“ და შემდეგ ამბობს: „სიცილს ვერ ვიკავებ“. როგორც გვახსოვს, ამგვარი შეუკავებელი სიცილი მოჰყვა ბორხესის ფუკოსეულ ინტერპრეტაციასაც, რომელიც „სიტყვები და საგნების“ (Les mots et les choses) შესავალშია მოცემული: 38

ეს წიგნი თავიდან ბორხესის პასაჟიდან იშვა, იმ სიცილიდან, რომელიც პასაჟის წაკითხვის შემდეგ ამიტყდა და ჩემი აზროვნების ჩვეული მანიშნებლები ერთიანად დაამსხვრია… ამოტეხა ყველა წყნარი ზედაპირი და დონე, რომლითაც, როგორც წესი, არსებულ საგანთა ველურ სიმრავლეს ვაკავებთ და კიდევ დიდხანს ემუქრებოდა მსხვრევით ჩვენს უძველეს გადარჩევას „იმავესა“ და „სხვას“ შორის. ეს პასაჟი, რა თქმა უნდა, ჩინური ენციკლოპედიიდანაა, რომელიც უნივერსალურ კატეგორიებსა და კონკრეტულ შემთხვევებს შორის არისტოტელესეულ განსხვავებას ეწინააღმდეგება. გარდა ამისა, არის კიდევ „დამანგრეველი სიცილი“ პიერ რივიერისა, რომელმაც საკუთარი ოჯახი დახოცა, ფუკოს აზრით კი, შესაძლოა ზოგადად ოჯახი გაანადგურა და ამით, თითქოს, პირდაპირი მნიშვნელობით უარყო ნათესაური კავშირების და, უფრო ფართოდ, სქესის კატეგორიები. კიდევ, რა თქმა უნდა, არის ბატაის აწ უკვე ცნობილი სიცილიც, რომლის შესახებაც დერიდა „წერა და განსხვავებაში“ წერს, რომ იგი იმ ნამეტს აღნიშნავს, რომელიც ჰეგელის დიალექტიკის კონცეპტუალურ ბატონობას თავს აღწევს. მაშასადამე, ფუკო სწორედ იმიტომ იცინის, რომ მოცემული შეკითხვა ზუსტად იმ ბინარულობას ამტკიცებს, რომლის ჩანაცვლებასაც ფუკო ცდილობს, „იმავესა“ და „სხვის“ შემზარავი ბინარულობისა, რომელმაც არა მხოლოდ დიალექტიკის მემკვიდრეობას აყარა შავი დღე, არამედ სქესის დიალექტიკასაც. მაგრამ გარდა ამისა, რა თქმა უნდა, მედუზას სიცილიც არსებობს, რომელიც, როგორც ელენ სიქსუ გვეუბნება, გამაშეშებელი მზერისგან შედგენილ წყნარ ზედაპირს ამსხვრევს და ასევე ააშკარავებს, რომ „იმავესა“ და „სხვას“ დიალექტიკას ღერძად სქესობრივი განსხვავება უძევს. ერკულინი შეგნებულად ეხმაურება მედუზას ისტორიას, როცა წერს “[ჩემთან შემხვედრებს] ჩემი მზერის ცივი სიმყარე თითქოს აშეშებს“. თუმცა, რა თქმა უნდა, ირიგარეა ის, ვინც ნათელს ხდის, რომ „იმავესა“ და „სხვას“ დიალექტიკა ყალბი ბინარულობაა, სიმეტრიული განსხვავების ილუზია, რომელიც ფალოცენტრიზმის მეტაფიზიკურ წესრიგს, „იმავეს“ წესრიგს განამტკიცებს. ირიგარეს აზრით, „იგივეც“ და „სხვაც“ ორივე მასკულინურად არის აღნიშნული; „სხვა“ არაფერია თუ არა მასკულინური სუბიექტის ნეგატიური ფორმირება, ამის 39

შედეგი კი ისაა, რომ მდედრობითი სქესი არარეპრეზენტირებადია, ესე იგი, ეს არის სქესი, რომელიც ამ აღმნიშვნელობით წესრიგში, ერთი არ არის. მაგრამ მდედრობითი სქესი ერთი არ არის იმ აზრითაც, რომ იგი თავს იძვრენს სიმბოლურისთვის დამახასიათებელი ერთაზროვანი მნიშვნელობისგან და, აგრეთვე, ის არ არის თვითმყოფადი იდენტობა, არამედ მუდმივად განუსაზღვრელი განსხვავების მდგომარეობაშია იმ წესრიგთან მიმართებაში, რომელიც მას აქრობს. ის ერთი არ არის იმ აზრით, რომ ნაირგვარი და გაფანტულია თავის სიამოვნებებში და აღმნიშვნელობის სფეროში. ამრიგად, შესაძლოა, ერკულინის აშკარად ნაირგვარი სიამოვნებები გამოდგეს ნიშანი ფემინურობისა თავისი მრავალსახოვნებით და თავისი წინააღმდეგობით, რომ ერთაზროვანი მნიშვნელობის რედუქციულ მუშაობას დაემორჩილოს. მაგრამ ნუ დავივიწყებთ ერკულინის დამოკიდებულებას სიცილთან, რომელიც ორ ეპიზოდში ჩნდება, პირველად – მის შიშში, რომ დასცინებენ (23) და მეორედ – გამკიცხავ სიცილში. ერკულინი გამკიცხავ სიცილს ექიმისკენ მიმართავს მას შემდეგ, რაც მის პატივისცემას კარგავს, რადგან ექიმი ვერ ახერხებს, უფროსობას შეატყობინოს იმ ბუნებრივი ანომალიის შესახებ, რომელიც აღმოაჩინა (71). აქედან ჩანს, რომ ერკულინისთვის სიცილი დაცინვას ან გაკიცხვას უკავშირდება – ორ პოზიციას, რომელიც აშკარად დაგმობის კანონთანაა კავშირში და ექვემდებარება მას ინსტრუმენტის ან ობიექტის სახით. ერკულინი ამ კანონის იურისდიქციიდან არ გადის, მისი გაძევებაც კი დასჯის მოდელადაა გაგებული. იგი პირველსავე გვერდზე გვამცნობს, რომ „ამ სამყაროში ჩემი ადგილი არ იყო მონიშნული [pas marquée] და მან თავიდან მომიშორა“. აგრეთვე, იგი აცხადებს, რომ დამცირებულობის ადრეული განცდა მოგვიანებით ხორციელდება ერთგული ქალიშვილის ან საყვარლის როლით, რომელიც ძაღლს ან მონას ედრება და ბოლოს დასრულებულ და საბედისწერო ფორმას იღებს იმით, რომ მას აძევებენ და იგი საკუთარ თავს ადამიანთა სამყაროდან გამორიცხავს. ამ პრესუიციდური იზოლაციის პერიოდში იგი აცხადებს, რომ ორსავე სქესზე მაღლა დადგა, მაგრამ მისი ბრაზი, ძირითადად, კაცებს მიემართება, რომელთა ტიტულის უზურპაციასაც ცდილობდა ერკულინი სარასთან ურთიერთობაში და რომელთაც ახლა თავშეუკავებლად სდებს ბრალს იმაში, რომ 40

სიყვარულის შესაძლებლობა როგორღაც მოუსპეს. თხრობის დასაწყისში ერკულინი გვთავაზობს ორ, ერთმანეთის პარალელურ ერთწინადადებიან აბზაცს, რომელიც დაკარგული მამის მელანქოლიურ შემოყვანაზე მეტყველებს, აგრეთვე მიტოვებით გამოწვეული ბრაზის გადადებაზე ერკულინის იდენტობასა და სურვილში ნეგატიურობის სტრუქტურული დამკვიდრებით. სანამ ერკულინი სწრაფად და წინასწარი შესავლის გარეშე გვეტყოდეს, რომ დედამ მიატოვა იგი გვეუბნება, რომ რაღაც გაუცხადებელი მიზეზების გამო რამდენიმე წელი მიტოვებული და ობოლი ბავშვების სახლში გაატარა. იგი ახსენებს „საბრალო არსებებს, რომლებიც დედის სიყვარულს აკვნიდანვე მოკლებული არიან“. შემდეგ წინადადებაში იგი ამ ინსტიტუციას უწოდებს „ტანჯვისა და მწუხარების თავშესაფარს“, შემდეგ წინადადებაში კი საუბრობს მამაზე, „ვინც უეცარმა სიკვდილმა განაშორა… დედაჩემის ნაზი სიყვარულისგან“ (4). თუმცა ერკულინი საკუთარ მიტოვებულობაზე საუბარს თავიდან ირიდებს იმით, რომ სხვა უდედოდ დარჩენილებს იბრალებს, იგი იდენტიფიკაციას ამ არიდების გზით აყალიბებს, რომელიც შემდგომში თავს იჩენს, როგორც დედობრივ ალერსს მოწყვეტილი მამისა და ქალიშვილის ერთობლივი გასაჭირი. სურვილისთვის მიმართულების შეცვლა სემანტიკურად ირევა, როცა ერკულინს ხან ერთი დედა უყვარდება, ხან მეორე, შემდეგ კი სხვადასხვა დედების ქალიშვილებიც უყვარდება, რაც ყველა დედას აღაშფოთებს. ამრიგად, ერკულინი ხან ყველას აღფრთოვანებისა და თაყვანისცემის საგანია, ხან კი – გაკიცხვისა და მიტოვების; მელანქოლიური სტრუქტურის, რომელიც მუდამ საკუთარ თავს კვებავს, გახლეჩილი შედეგი. თუ, როგორც ფროიდი ამტკიცებს, მელანქოლია საკუთარი თავის დადანაშაულებას მოიცავს და თუ ეს დადანაშაულება ერთგვარი ნეგატიური ნარცისიზმია (საკუთარ თავზე კონცენტრირება, თუნდაც ეს საკუთარი თავის ლანძღვით ხდებოდეს), მაშინ შეგვიძლია მივიჩნიოთ, რომ ერკულინი მუდამ ნეგატიურ და პოზიტიურ ნარცისიზმს შორის წინააღმდეგობაში ვარდებოდა – საკუთარ თავს დედამიწის ზურგზე ყველაზე მიტოვებულ და უარყოფილ არსებადაც აცხადებდა და იმ ადამიანადაც, რომელიც ხიბლავს და აჯადოებს ყველას, ვინც მიუახლოვდება და, უფრო მეტიც, ვინც ყველა ქალისთვის ნებისმიერ „კაცზე“ უკეთესია (107). ობოლი ბავშვების საავადმყოფოს ერკულინი „ტანჯვის 41

თავშესაფრად“ იხსენიებს და ეს ის სამყოფელია, რომელსაც იგი ფიგურალურად უბრუნდება თხრობის დასასრულს, როცა „აკლდამის თავშესაფარზე“ საუბრობს. პირველი, ადრეული თავშესაფარი ქმნის მაგიურ ერთობას და იდენტიფიკაციას მამის ფანტომთან და სასიკვდილო აკლდამაშიც უკვე იმყოფება მამა, რომელთან შეხვედრასაც ერკულინი იმედოვნებს სიკვდილის შემდეგ, იგი წერს: „აკლდამის დანახვა სიცოცხლესთან მაბრუნებს, განუსაზღვრელ სინაზეს მაგრძნობინებს მის მიმართ, ვისი ძვლებიც ჩემ ფეხქვეშ [là à mes pieds] ძევს“ (109). მაგრამ ეს სიყვარული, რომელიც დედისგან მიტოვებულობის გამო სოლიდარობის ფორმითაა გამოხატული, თავისთავად მიტოვებულობის გამო ბრაზით განწმენდილი სულაც არ არის: მამა, რომელიც ერკულინის ფერხთქვეშაა, მანამდე განდიდებულია, რათა მამაკაცთა ტოტალობად იქცეს, რომელზედაც ერკულინი მაღლდება და, მისივე თქმით, დომინირებს (107) და, აგრეთვე, ზიზღით დასცინის. მანამდე იგი ექიმის შესახებ, რომელმაც მისი ანომალიური მდგომარეობა აღმოაჩინა, ამბობს: „ვნატრობდი, რომ მიწისქვეშ ყოფილიყო ას ფუტზე ჩაფლული!“ (69). ერკულინის ამგვარი ამბივალენტურობა ზღვარს უდებს ფუკოს „არაიდენტობის ბედნიერი ლიმბოს“ თეორიას. თითქოს, წინასწარ ხედავდეს, თუ როგორ გაიგებს მას ფუკო, ერკულინი კითხულობს, „აუსრულებელი ოცნების სათამაშო“ (79) ხომ არ ვარო. ერკულინის სექსუალური მდგომარეობა თავიდანვე ამბივალენტურია და, როგორც ადრე ითქვა, მისი სექსუალობა იმეორებს მისივე წარმოების ამბივალენტურ სტრუქტურას, რომელიც ნაწილობრივ კონსტრუირებულია როგორც ინსტიტუციური მითითება მონასტრის დიდი ოჯახის დებისა და დედების სიყვარულისკენ და თან ამ სიყვარულით მეტისმეტი სარგებლობის აბსოლუტური აკრძალვა. მისი სექსუალობა კანონის გარეთ კი არაა, არამედ კანონის ამბივალენტური ნაწარმია, სადაც თვით აკრძალვის ცნება ფსიქოანალიტიკურ და ინსტიტუციურ ტერიტორიებზე ვრცელდება. მისი აღსარებები, ისევე როგორც სურვილები, ერთდროულად მორჩილებაცაა და ურჩობაც. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, სიყვარული, რომელიც სიკვდილის ან მიტოვების, ან ორივეს, გამო იკრძალება, ის სიყვარულია, რომელიც თავის პირობად და მიზნად აკრძალვას იღებს. მას შემდეგ, რაც კანონს ემორჩილება, ერკულინი ხდება 42

სამართლებრივად სანქცირებული სუბიექტი - კაცი, თუმცა, ეს გენდერული კატეგორია იმაზე ნაკლებად ფლუიდური აღმოჩნდა, ვიდრე მის მიერ ოვიდიუსის „მეტამორფოზების“ ციტირებაზე დაყრდნობით შეგვიძლია ვივარაუდოთ. ერკულინის ჰეტეროგლოსური დისკურსი უპირისპირდება იმ პიროვნების ცნების შესაძლებლობას, რომელიც, თითქოს, წინ უსწრებდა გენდერს ან ერთი გენდერის მეორეთი შეცვლას. თუკი ერკულინს სხვები არ გმობენ, მაშინ იგი საკუთარ თავს თვითონ გმობს (საკუთარ თავს მოსამართლესაც კი უწოდებს [106]) და ამგვარად ცხადს ხდის, რომ მოქმედი სამართლებრივი კანონი ბევრად აღმატებულია იმ ემპირიულ კანონზე, რომელიც მის გენდერულ ცვლილებას იწვევს. სინამდვილეში, ერკულინი ვერასდროს განასხეულებს ამ კანონს, რადგან იგი არასდროს შეესაბამება იმ შემთხვევას, რომლითაც კანონი ანატომიის სიმბოლურ სტრუქტურებში საკუთარი თავის ნატურალიზაციას ახდენს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, კანონი უბრალოდ კულტურული ზედნადები კი არ არის ბუნებრივ ჰეტეროგენურობაზე, არამედ იგი მოითხოვს კონფორმულობას ბუნების საკუთარი ცნების მიმართ და ლეგიტიმურობას იძენს სხეულების ბინარული და ასიმეტრიული ნატურალიზაციით, სადაც ფალოსი მიუხედავად იმისა, რომ ის პენისის იდენტური არაა, მაინც იყენებს პენისს, როგორც თავის ნატურალიზებულ ინსტრუმენტს და ნიშანს. ერკულინის სიამოვნებები და სურვილები სულაც არაა ბუკოლიკური უმანკოება, რომელიც სამართლებრივი კანონის თავს მოხვევამდე ხარობს და ცოცხლობს. აგრეთვე, ვერ ვიტყვით, რომ ერკულინი სრულიად სცილდება მასკულინურობის აღმნიშვნელობით წესრიგს. იგი კანონს გარეთ არის, მაგრამ კანონი ამ გარეთა ნაწილს საკუთარ თავში მოიცავს. შედეგად, ერკულინი განასხეულებს კანონს არა როგორც უფლებამოსილი სუბიექტი, არამედ მოწმობს კანონის ფარულ შესაძლებლობას, აწარმოოს მხოლოდ ისეთი ჯანყები, რომლებიც გარანტირებულად – ნაკარნახევი ერთგულებით – დაამარცხებენ საკუთარ თავს და, აგრეთვე, აწარმოოს ისეთი სუბიექტები, რომელთაც, სრულიად დამორჩილებულთ, სხვა გზა არ აქვთ გარდა იმისა, რომ თავიანთი წარმოშობის კანონი გაიმეორონ.

43

daskvniTi aramecnieruli postskriptumi „სექსუალობის ისტორიის“ პირველ ტომში ფუკო იდენტობის ძიებას ძალაუფლების სამართლებრივი ფორმების კონტექსტში ათავსებს, რისი სრული წარმოჩენაც შესაძლებელი ხდება მეცხრამეტე საუკუნის ბოლოს სექსუალობის მეცნიერებების, მათ შორის ფსიქოანალიზის, გამოჩენით. „სიამოვნების გამოყენების“ დასაწყისში ფუკომ სქესის თავისი ისტორიოგრაფია გადასინჯა და სუბიექტის ფორმირების რეპრესიულ-მწარმოებელი წესების აღმოჩენა ადრეულ ბერძნულ და რომაულ ტექსტებში სცადა; მიუხედავად ამისა, მისი ფილოსოფიური პროექტი, რომელიც იდენტობების რეგულაციური წარმოების გამოაშკარავებას ისახავს მიზნად, არ შეცვლილა. იდენტობის ძიების თანამედროვე მაგალითი გვხვდება უჯრედის ბიოლოგიის ბოლოდროინდელ განვითარებაში. ეს მაგალითი თავისდაუნებურად ამტკიცებს, რომ ფუკოსეული კრიტიკა კვლავ რელევანტურია. კიდევ ერთი სფერო, სადაც სქესის ერთაზროვნება კითხვის ქვეშ დგება, არის ბოლოდროინდელი დავა რეგულატორულ გენზე, რომელიც 1987 წლის ბოლოს აღმოაჩინეს მკვლევარებმა მასაჩუსეტსის ტექნოლოგიის ინსტიტუტში და სქესის ფარულ და სარწმუნო დეტერმინანტად გამოაცხადეს. დოქტორმა დევიდ ფეიჯმა და მისმა კოლეგებმა მეტად დახვეწილი ტექნოლოგიური საშუალებებით აღმოაჩინეს ეს რეგულატორული გენი, რომელიც Y ქრომოსომაზე სპეციფიურ დნმ-ურ შედეგს წარმოადგენს. მას ს.გ.ფ ანუ სათესლე ჯირკვლის განმსაზღვრელი ფაქტორი უწოდეს. Cell-ში (N. 51) გამოქვეყნებულ პუბლიკაციაში დოქტორი ფეიჯი აცხადებს, რომ აღმოაჩინა „ბინარული გადამრთველი, რომელზედაც არის დამოკიდებული ყველა სქესობრივად დიმორფული მახასიათებელი“. განვიხილოთ ეს აღმოჩენა და ვნახოთ, რატომ გრძელდება სქესის დადგენის შესაძლებლობაზე უხერხული კითხვების დასმა. ფეიჯის სტატიის მიხედვით, „ადამიანის Y ქრომოსომის სქესის განმსაზღვრელი რეგიონი ‘თუთიის თითებს’ აკოდირებს“; დ.ნ.მის ნიმუშები ადამიანთა უჩვეულო ჯგუფისგან აიღეს – ზოგიერთს XX ქრომოსომა ჰქონდა, მაგრამ მედიცინა მათ მამრობით სქესს მიაკუთვნებდა, ზოგიერთს კი XY ქრომოსომა ჰქონდა, მაგრამ მედიცინა მათ მდედრობით სქესს მიაკუთვნებდა. ფეიჯი არ გვეუბნება, 44

რის საფუძველზე მოხდა სქესის განსაზღვრა ქრომოსომების საპირისპიროდ, მაგრამ უნდა ვივარაუდოთ, რომ აშკარა პირველადი და მეორადი სქესობრივი მახასიათებლები ამ განსაზღვრებების სისწორეზე მიანიშნებდა. ფეიჯმა და მისმა კოლეგებმა შემდეგი ჰიპოთეზა შეიმუშავეს: არსებობს დ.ნ.მ-ის მონაკვეთი, რომელიც ჩვეულებრივი მიკროსკოპული დაკვირვების შედეგად არ ჩანს და რომელიც მამრობით სქესს დეტერმინირებს. დ.ნ.მ-ის ამ მონაკვეთმა, რომელიც ჩვეულებრივ Y ქრომოსომაშია, როგორღაც გადაინაცვლა სხვა ქრომოსომაში, სადაც მას, წესით, ძებნას არ დაუწყებენ. თუკი ვივარაუდებთ, რომ ა) დ.ნ.მ-ის ეს უხილავი მონაკვეთი არსებობს და ბ) დავამტკიცებთ მის გადაადგილებადობას, მხოლოდ მაშინ შევძლებთ გავიგოთ, რატომ არ აქვს XX მამრს ხილული Y ქრომოსომა და, მიუხედავად ამისა, მაინც მამრია. ამგვარადვე შეიძლება აიხსნას მდედრებში Y ქრომოსომის არსებობა, რადგან ის როგორღაც გადაადგილდა და არასწორ ადგილად აღმოჩნდა. ფეიჯმა და დანარჩენმა მკვლევარებმა ამ კვლევისთვის შეზღუდული რაოდენობის ნიმუშები გამოიყენეს, მაგრამ კვლევა იმ ვარაუდს ეფუძნებოდა, რომ მოსახლეობის დაახლოებით ათ პროცენტს ისეთი ქრომოსომული ვარიაციები აქვს, რომელიც XX მდედრისა და XY მამრის კატეგორიებში ზუსტად არ ჯდება. შესაბამისად, „რეგულატორული გენის“ აღმოჩენა სქესის დეტერმინაციისა და შესაბამისად, სქესობრივი განსხვავების გასაგებად უფრო სარწმუნო ბაზისად მიიჩნევა, ვიდრე მანამდე არსებული ქრომოსომული კრიტერიუმები. ფეიჯისთვის სამწუხაროდ, დ.ნ.მ-ის სეკვენსის აღმოჩენაზე დაფუძნებულ მის განცხადებებს ერთი გამოუსწორებელი პრობლემა ახლდა. დ.ნ.მ-ის სწორედ ის მონაკვეთი, რომელზეც ითქვა, რომ მამრობით სქესს განსაზღვრავდა, სინამდვილეში მდედრების X ქრომოსომებში აღმოაჩინეს. ფეიჯმა ამ უჩვეულო აღმოჩენას თავდაპირველად იმ განცხადებით უპასუხა, რომ განმსაზღვრელი ფაქტორი გენის სეკვენსის მამრებში არსებობა და მდედრებში არარსებობა კი არ იყო, არამედ ის, რომ გენი მამრებში აქტიური იყო და მდედრებში პასიური (არისტოტელე ცოცხლობს!). მაგრამ ეს განცხადება კვლავ ჰიპოთეტურია, გარდა ამისა, ენ ფაუსტოსტერლინგის მიხედვით, ფეიჯს და მის კოლეგებს Cell-ის სტატიაში არ უხსენებიათ, რომ გენის ნიმუშები ისეთი ინდივიდებისგან აიღეს, 45

რომელთაც არაერთგვაროვანი ანატომიური და რეპროდუქტიული აღნაგობა ჰქონდათ. ვციტირებ მის სტატიას, „ცხოვრება XY ჩარჩოში“: მათ მიერ შესწავლილი ოთხი XX მამრიდან ყველა სტერილური იყო (სპერმას არ წარმოქმნიდნენ), ჰქონდათ პატარა სათესლე ჯირკვლები, რომელთაც საერთოდ არ გააჩნდა სასქესო უჯრედები ანუ იმავე სპერმის წინამორბედი უჯრედები. გარდა ამისა, ჰორმონის დონე მაღალი ჰქონდათ, ტესტოსტერონისა კი – დაბალი. სავარაუდოდ, მათი მამრებად კატეგორიზაცია მოხდა გარეგანი გენიტალიისა და სათესლე ჯირკვლების არსებობის გამო… სწორედ ასევე… ორივე XY მდედრს ნორმალური გარეგანი გენიტალია ჰქონდა, მაგრამ საკვერცხეებს სასქესო უჯრედები არ გააჩნდა. (328) აშკარაა, რომ ეს ის შემთხვევებია, როცა სქესის შემადგენელი ნაწილები არ ლაგდება იმ ნაცნობ თანმიმდევრობასა თუ ერთობაში, რომელიც ჩვეულებრივ სქესის კატეგორიით განისაზღვრება. ეს არათანმიმდევრულობა პრობლემურია ფეიჯის არგუმენტისთვისაც, რადგან გაუგებარია რატომ უნდა დავეთანხმოთ თავიდანვე, რომ ეს ადამიანები XX მამრები და XY მდედრები არიან მაშინ, როცა სწორედ მათი მდედრად და მამრად განსაზღვრა დგას კითხვის ნიშნის ქვეშ და ეს საკითხი უკვე იმპლიციტურად გადაწყვეტილია გარეგანი გენიტალიის მეშვეობით. მაგრამ სქესის განსაზღვრებისა თუ მიკუთვნებისთვის გარეგანი გენიტალია საკმარისი კრიტერიუმი რომ იყოს, მაშინ რეგულატორული გენის ექსპერიმენტული კვლევა საჭირო საერთოდ არ იქნებოდა. მაგრამ ამ კონკრეტული ჰიპოთეზის ფორმულირებას, გამოცდასა თუ დამტკიცებას სხვა პრობლემაც აქვს. მიაქციეთ ყურადღება, რომ ფეიჯი და მისი კოლეგები სქესის განსაზღვრას მამრის დეტერმინირებასთან და სათესლე ჯირკვლის დეტერმინირებასთან აკავშირებენ. Annual Review of Genetics-ში გენეტიკოსები ევა აიხერი და ლინდა ლ. უოშბერნი წერენ, რომ სქესის განსაზღვრის შესახებ არსებულ ლიტერატურაში საკვერცხის დეტერმინირება არასდროს განიხილება და რომ მდედრობა ყოველთვის კონცეპტუალიზებულია როგორც მამრის დეტერმინანტი ფაქტორის არარსებობა ან პასიური 46

არსებობა. როგორც არარსებული ან პასიური, ეს მოცემულობა კვლევის საგნად სრულიად გამორიცხულია. თუმცა აიხერი და უოშბერნი აღნიშნავენ, რომ მდედრობა სინამდვილეში აქტიურია და კულტურული ცრურწმენა, სქესისა და კვლევის ღირებულების შესახებ არსებული გენდერირებული ვარაუდები სქესის განსაზღვრის შესახებ არსებულ კვლევებს ზღუდავს და გზიდან აცდენს. ფაუსტოსტერლინგი ციტირებს აიხერს და უოშბერნს: ზოგიერთმა მკვლევარმა გადაჭარბებული მნიშვნელობა მიანიჭა იმ ჰიპოთეზას, რომ Y ქრომოსომა მონაწილეობს სათესლე ჯირკვლის დეტერმინირებაში იმ აზრზე დაყრდნობით, რომ, თითქოს, სათესლე ჯირკვლის ქსოვილი წარმოქმნა არის აქტიური (გენის მიერ მართული, დომინანტური) მოვლენა, ხოლო, მეორე მხრივ, საკვერცხის ქსოვილის წარმოქმნა პასიური (ავტომატური) მოვლენაა. რა საკვირველია, საკვერცხის ქსოვილის წარმოქმნაც ისეთივე აქტიური და გენეტიკურად მართული განვითარების პროცესია, როგორიც სათესლე ჯირკვლის წარმოქმნა ან, თუნდაც, ნებისმიერი უჯრედოვანი დიფერენციაციის პროცესი. თითქმის არაფერი დაწერილა გენებზე, რომლებიც არადიფერენცირებული გონადიდან საკვერცხის ქსოვილის წარმოქმნაში მონაწილეობს (325). სწორედ ამის მსგავსად, ემბრიოლოგიის მთელი სფერო კრიტიკის საგანი გახდა, რადგან იგი ყურადღებას ამახვილებს ბირთვის ცენტრალურ როლზე უჯრედის დიფერენციაციაში. მოლეკულური უჯრედის ბიოლოგიის ფემინისტმა კრიტიკოსებმა ბირთვოცენტრულ ვარაუდებს თავიანთი არგუმენტები დაუპირისპირეს. ნაცვლად იმ კვლევითი ორიენტაციისა, რომელიც სრულად დიფერენცირებული უჯრედის ბირთვს დასრულებული და კარგად ფორმირებული ახალი ორგანიზმის განვითარების ბატონად თუ წარმმართველად ამკვიდრებს, ისინი გვთავაზობენ კვლევის პროგრამას, რომელიც გადაიაზრებს ბირთვს, როგორც მოცემულობას, რომელიც თავის მნიშვნელობას და უნარებს მხოლოდ თავისივე უჯრედის კონტექსტში იძენს. როგორც ფაუსტო-სტერლინგი წერს, „საკითხავი ის კი არაა, თუ როგორ იცვლება უჯრედის ბირთვი დიფერენციაციის დროს, არამედ ის, თუ როგორ იცვლის ფორმას ბირთვულ-ციტოპლაზმური 47

დინამიური ინტერაქციები დიფერენციაციის დროს“ (323-24). ფეიჯის კვლევის სტრუქტურა ზუსტად ერგება მოლეკულური უჯრედის ბიოლოგიის ძირითად ტენდენციებს. ეს თეორიული ჩარჩო თავიდანვე მიგვანიშნებს, რომ ფეიჯი უარყოფს იმ ფაქტს, რომ მისი შესასწავლი ინდივიდები იმპლიციტურად უპირისპირდებიან სქესის არსებული კატეგორიების აღმწერლობით ძალას; ფეიჯი ცდილობს, დაადგინოს საიდან მომდინარეობს „ბინარული გადამრთველი“ და არა ის - არის თუ არა სხეულების ბინარული სქესის ტერმინებით აღწერა მოცემული ამოცანისთვის ადეკვატური. უფრო მეტიც, „რეგულატორულ გენზე“ კონცენტრირება ნიშნავს, რომ მდედრობა უნდა გავიგოთ, როგორც მამრობის არსებობა ან არარსებობა ან, უკეთეს შემთხვევაში, რამე პასიურობის არსებობა, რომელიც კაცებში მუდამ აქტიური იქნება. ეს განცხადება, რა თქმა უნდა, კეთდება იმ კონტექსტში, სადაც სქესის დიფერენციაციაში საკვერცხის აქტიური კონტრიბუციები თითქმის არ განიხილება. შედეგად, დასკვნა ის კი არაა, რომ სქესის განსაზღვრაზე ვალიდური და დამტკიცებადი ვერაფერი ითქმება, არამედ ის, რომ სქესის განსაზღვრის შესახებ კვლევებს ქმნის და ზღუდავს ქალებისა და კაცების შედარებითი სტატუსის და გენდერის ბინარული ურთიერთობის შესახებ არსებული კულტურით განპირობებული დაშვებები. სქესის გენდერისგან განსხვავება კიდევ უფრო რთულდება, როცა გავიაზრებთ, რომ გენდერირებული მნიშვნელობები ქმნის ბიოსამედიცინო კვლევა-ძიებების იმ ჰიპოთეზებს და აზროვნებას, რომელიც ესწრაფვის დაადგინოს სქესი ისეთად, როგორიც ის იყო კულტურული მნიშვნელობების შეძენამდე. ამრიგად, ამოცანა კიდევ უფრო რთულდება, როცა გავიაზრებთ, რომ ბიოლოგიის ენა ჩართულია სხვა ტიპის ენებში და ახდენს კულტურული ნალექის კვლავწარმოებას იმ საგნებში, რის აღმოჩენასა და ნეიტრალურად აღწერასაც ესწრაფვის. განა წმინდა კულტურული კონვენცია არაა, როცა ფეიჯი და დანარჩენები ასკვნიან, რომ ანატომიურად არაერთგვაროვანი XX ინდივიდი მამრია; კონვენცია, რომელიც სქესის განმსაზღვრელ ნიშნად გენიტალიას იღებს? შეიძლება ითქვას, რომ ამ მაგალითების არათანმიმდევრულობა ერთეული დეტერმინანტის საშუალებით ვერ გადაწყდება და სქესი როგორც კატეგორია, რომელიც მოიცავს სხვადასხვა ელემენტებს, ფუნქციებს, ქრომოსომულ და ჰორმონულ 48

განზომილებებს, უკვე აღარ მუშაობს იმ ბინარულ ჩარჩოში, რომელსაც ასე დაუფიქრებლად ვიღებთ. აქ გამოსავალი არ არის ის, რომ გამონაკლისები და უცნაურობა ნორმალურ სქესობრივ ცხოვრებასთან შედარებითობისთვის გამოვიყენოთ. როგორც ფროიდი აღნიშნავს ნაშრომში „სამი ესე სექსუალობის თეორიის შესახებ“, სწორედ გამონაკლისი და უცნაური გვაძლევს საშუალებას, გავიგოთ როგორ არის შედგენილი უცვლელი და თავისთავად ნაგულისხმევი სქესობრივი მნიშვნელობების სამყარო. მხოლოდ გაცნობიერებულად დენატურალიზებული პოზიციიდან შეგვიძლია, დავინახოთ როგორ ხდება ბუნებრიობის იერის კონსტრუირება. ის წინასწარდაშვებები, რასაც სქესმინიჭებულ სხეულებზე ვაკეთებთ, როცა მათ ერთ ან მეორე სქესს მივაკუთვნებთ, ის მნიშვნელობები, რომელიც, თითქოს, თან ახლავს ან გამომდინარეობს სქესის მინიჭებისგან, უეცრად და მნიშვნელოვნად ირყევა იმ მაგლითებით, რომლებიც არ ემორჩილება ამ კატეგორიებს, რომელიც ახდენს სხეულების სფეროს ნატურალიზაციას და სტაბილიზაციას კულტურული კონვენციების მოცემულობაში. მაშასადამე, უცნაური, არათანმიმდევრული, გარეშე გვაძლევს საშუალებას, რომ სქესობრივი კატეგორიზაციის თითქოს თავისთავად ნაგულისხმევი სამყარო გავიაზროთ კონსტრუქტად, რომლის კონსტრუირებაც სხვაგვარადაც შესაძლებელია. თუმცა, შეიძლება თავდაპირველად არ დავეთანხმოთ ფუკოს ანალიზს, კერძოდ იმას, რომ სქესის კატეგორია კონსტრუირებულია, რათა რეგულატორული და რეპროდუქციული სექსუალობის სისტემას ემსახუროს, ამავდროულად, აღსანიშნავია, რომ ფეიჯი გარეგან გენიტალიას – ამ ანატომიურ ორგანოს, რომელიც რეპროდუქციული სექსუალობის სიმბოლიზებისთვის შეუცვლელია – სქესის ერთმნიშვნელოვან და აპრიორი დეტერმინანტად აცხადებს. შეიძლება ითქვას, რომ ფეიჯის კვლევა ორი, ამ შემთხვევაში დაპირისპირებული, დისკურსით ხასიათდება: კულტურული დისკურსით, რომელიც გარეგან გენიტალიას სქესის უეჭველ მანიშნებლად აცხადებს და ამას რეპროდუქციული ინტერესების სასარგებლოდ აკეთებს და იმ დისკურსით, რომელიც მამრობით პრინციპს აფუძნებს როგორც აქტიურს და მონოკაუზალურს, თითქმის თვითქმნადს. როგორც ჩანს, ეს სურვილი, რომ სქესი ერთხელ და სამუდამოდ განისაზღვროს, რომ იგი ორად დაიყოს, 49

მომდინარეობს სექსუალური რეპროდუქციის სოციალური ორგანიზებიდან, რომელიც ახდენს ნათელი, ერთმნიშვნელოვანი იდენტობებისა და სქესმინიჭებული სხეულების კონსტრუირებას ერთმანეთთან მიმართებაში. რადგანაც რეპროდუქციული სექსუალობის სისტემაში მამრის სხეული ჩვეულებრივ, აქტიურ აგენტად არის წარმოდგენილი, ფეიჯის კვლევის ამოცანა რაღაც აზრით ისიც არის, რომ რეპროდუქციის დისკურსი მასკულინური აქტიურობის დისკურსს შეუთავსოს; ეს ორი დისკურსი, ჩვეულებრივ, კულტურაში ერთადაა მოცემული, მაგრამ ამ შემთხვევაში, განცალკევებული აღმოჩნდა. საინტერესოა, რომ ფეიჯი მზადაა, პრობლემა დ.ნ.მ-ის აქტიური სეკვენსის ჰიპოთეზით გადაწყვიტოს რაც ნიშნავს, რომ პრიორიტეტს მასკულინური აქტიურობის პრინციპს ანიჭებს და არა – რეპროდუციის დისკურსს. თუმცა, მონიკ ვიტიგის თეორიის მიხედვით, ეს პრიორიტეტი მხოლოდ მოჩვენებითია. სქესის კატეგორია სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის სისტემას მიეკუთვნება, რომელიც აშკარად სავალდებულო სექსუალური რეპროდუქციის საშუალებით მოქმედებს. ახლა განვიხილავთ ვიტიგის მოსაზრებას, რომლის თანახმადაც მასკულინური და ფემინური, მამრი და მდედრი მხოლოდ ჰეტეროსექსუალური მატრიცის პირობებში არსებობს; მართლაც, ეს ის ნატურალიზებული ტერმინებია, რომელიც მატრიცის შეფარულ არსებობას უწყობს ხელს და მაშასადამე, იცავს მას რადიკალური კრიტიკისგან.

50

51

52

monik vitigi: sxeulis dezintegracia da fiqtiuri sqesi

53

ენა რეალობით ბოჭავს სოციალურ სხეულს.

– მონიკ ვიტიგი

s

იმონ დე ბოვუარი „მეორე სქესში“ წერს, რომ „ქალად არ იბადებიან, არამედ ხდებიან“. ეს უცნაური ფრაზაა, აბსურდულიც კი, რადგან როგორ შეიძლება ქალად იქცე თუ ქალი არ ყოფილხარ? ან საერთოდ ვინ არის ეს არსება, რომელიც ქალად იქცევა? რომელიმე ადამიანი თავის გენდერად დროის კონკრეტულ მონაკვეთში იქცევა? რამდენად სამართლიანია ის დასკვნა, რომ ეს ადამიანი არ ყოფილა გენდერირებული, სანამ თავის გენდერად არ იქცეოდა? მაინც როგორ ხდება ადამიანი გენდერი? რომელია გენდერის კონსტრუირების წუთი ან მექანიზმი? ალბათ, კიდევ უფრო მართებულია ვიკითხოთ, როდის ჩნდება ეს მექანიზმი კულტურულ სცენაზე, რათა ადამიანი-სუბიექტი გენდერირებულ სუბიექტად აქციოს? შეიძლება თუ არა არსებობდნენ ადამიანები, რომლებიც დროის რაღაც მონაკვეთში ჯერ გენდერირებულნი არ არიან? სხეულებს ადამიანის სხეულებად გენდერის ნიშანი ქმნის; ჩვილის ადამიანად მონათვლა იმ წუთში ხდება, როცა უპასუხებენ კითხვას „გოგოა თუ ბიჭი“. ის სხეულები, რომლებიც ორიდან არც ერთ გენდერში ეწერება, ადამიანის კატეგორიის გარეთ რჩება და, უფრო მეტიც, შეადგენს დეჰუმანიზირებულის სფეროს და იმ გარიყულ კატეგორიას, რომელთან შეპირისპირებითაც ხდება ადამიანის კონსტრუირება. თუ გენდერი ყოველთვის მოცემულია და წინასწარ შემოსაზღვრავს იმას, თუ რა არის ადამიანი, მაშინ შეგვიძლია თუ არა ვისაუბროთ ადამიანზე, რომელიც თავის გენდერად ისე იქცევა, თითქოს გენდერი ერთგვარი პოსტსკრიპტუმი, კულტურული დამატებითი შენიშვნა იყოს? ბოვუარს, რასაკვირველია, უბრალოდ იმის თქმა უნდოდა, რომ ქალის კატეგორია ცვალებადი კულტურული მოვლენაა, მნიშვნელობების კრებული, რომელიც ხორციელდება და აზრს იძენს კულტურის სფეროში და რომ ადამიანი გენდერით არ იბადება – გენდერი ყოველთვის შეძენილია. მეორე მხრივ, ბოვუარი ადასტურებდა, რომ ადამიანი იბადება სქესით, როგორც სქესი, სქესმინიჭებული და რომ სქესად ყოფნა და ადამიანად ყოფნა ურთიერთმომცველი და თანადროულია; სქესი ადამიანის 54

ანალიტიკური ნაწილია; არ არსებობს ადამიანი სქესმინიჭებულობის გარეშე; სქესი ადამიანის არსისთვის აუცილებელი ატრიბუტია. მაგრამ სქესი გენდერს არ განაპირობებს და გენდერი არ შეიძლება სქესის გამომხატველად ან ამსახველად მივიჩნიოთ; უფრო ზუსტად, ბოვუარისთვის სქესი უცვლელი ფაქტობრიობაა, გენდერი კი შეძენილია; სქესის შეცვლა შეუძლებელია (ან მას ასე ეგონა), გენდერი კი სქესის ცვალებადი კულტურული კონსტრუქტია, კულტურული მნიშვნელობის აურაცხელი და ღია შესაძლებლობები, რომელიც სქესმინიჭებულ სხეულს ეხება. ბოვუარის თეორიას ისეთი რადიკალური განვითარებები ახლავს, რასაც თვითონ არც ეთანხმებოდა. მაგალითად, თუ სქესი და გენდერი სრულიად სხვადასხვა რამეა ეს არ ნიშნავს, რომ კონკრეტული სქესი კონკრეტულ გენდერს უკავშირდება; სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, აუცილებელი არაა, რომ „ქალი“ მდედრის სხეულის კულტურული კონსტრუქტი იყოს და „კაცი“ – მამრის სხეულის. სქესსა და გენდერს შორის განსხვავების ეს რადიკალური ფორმულირება ნიშნავს, რომ სქესმინიჭებული სხეულები შეიძლება ასპარეზი იყოს სხვადასხვა გენდერისთვის და, უფრო მეტიც, აუცილებელი არაა, რომ გენდერი ორი სახეობით შემოიფარგლოს. თუ სქესი გენდერს არ ზღუდავს, მაშინ შეიძლება არსებობდეს გენდერები – სქესმინიჭებული სხეულის კულტურული ინტერპრეტირების ხერხები, რომელიც არ იზღუდება სქესის თვალსაჩინო ორმაგობით. განვიხილოთ მომდევნო ვითარება, რომ თუ გენდერი ისაა, რადაც ადამიანი იქცევა – მაგრამ არასდროს არის – მაშინ გენდერი თავისთავად ერთგვარი პროცესი ან აქტივობა გამოდის; შესაბამისად, გენდერი არ უნდა მივიჩნიოთ არსებით სახელად, საგნად ან სტატიკურ კულტურულ აღმნიშვნელად, არამედ – გარკვეული სახის უწყვეტ და განმეორებად ქმედებად. თუ გენდერი არც კაუზალურად და არც გამომხატველურად სქესთან არაა მიბმული, მაშინ გენდერი ისეთი ქმედებაა, რომელმაც შეიძლება, სქესის თვალსაჩინო ბინარულობის მიერ თავსმოხვეული საზღვრების მიღმა მრავალფეროვნება შეიძინოს. მართლაც, გენდერი ერთგვარი კულტურულ-სხეულებრივი ქმედება ხდება, რომელიც ახალ ლექსიკას მოითხოვს სხვადასხვა სახის აწმყო მიმღეობების დამკვიდრებითა და გამრავლებით, აზრის შემცვლელ და გამავრცობელ კატეგორიებს, რომლებიც ბინარულობასაც უპირისპირდება და გენდერზე მყარ გრამატიკულ შეზღუდვებსაც. მაგრამ როგორ შეიძლება ასეთი 55

პროექტი გახდეს კულტურულად გასაგები და მიუღწეველი, ფუჭ უტოპიური პროექტის ბედს გადაურჩეს? „ქალად არ იბადებიან“ – მონიკ ვიტიგი ამ ფრაზას Feminist Issues-ში (1:1) ასეთსავე სახელწოდების სტატიაში იმეორებს. ბოვუარის რა სახის ექოს და რეპრეზენტაციას გვთავაზობს მონიკ ვიტიგი? მისი ორი დებულება ბოვუარს გვახსენებს და თან ვიტიგს მისგან აცალკევებს: პირველი – სქესის კატეგორია არც უცვლელია და არც ბუნებრივი; ის წარმოადგენს ბუნების კატეგორიის სპეციფიურად პოლიტიკურ გამოყენებას და რეპროდუქციული სექსუალობის სამსახურში დგას. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ადამიანის სხეულების მდედრობით და მამრობით სქესად დაყოფის საჭიროება არ არსებობს, თუ არ ჩავთვლით, რომ ეს ჰეტეროსექსუალობის ეკონომიკურ საჭიროებებს ემსახურება და ჰეტეროსექსუალობის ინსტიტუტს ნატურალისტურ იერს ანიჭებს. მაშასადამე, ვიტიგის აზრით, სქესსა და გენდერს შორის განსხვავება არ არის; სქესის კატეგორია თავისთავად გენდერირებული კატეგორიაა, პოლიტიკურად დატვირთული, ნატურალიზებული, მაგრამ არა –ბუნებრივი. ვიტიგის მეორე საკმაოდ მოულოდნელი დებულება შემდეგია: ლესბოსელი ქალი არ არის. იგი აცხადებს, რომ ქალი არსებობს მხოლოდ ბინარულობის სტაბილიზაციისა და კონსოლიდაციისთვის და როგორც ოპოზიციური დამოკიდებულება კაცთან; ეს დამოკიდებულება კი, მისი განცხადებით, ჰეტეროსექსუალობაა. ვიტიგის აზრით, რადგან ლესბოსელი ჰეტეროსექსუალობას უარყოფს, ამ ოპოზიციური დამოკიდებულების ტერმინებით აღარ განისაზღვრება. ამრიგად, ლესბოსელი გადალახავს ქალსა და კაცს შორის ბინარულ ოპოზიციას; ლესბოსელი არც ქალია, არც კაცი. უფრო მეტიც, ლესბოსელს სქესი არ აქვს, იგი სქესის კატეგორიებს მიღმა დგას. ამ კატეგორიების ლესბოსური უარყოფით, ლესბოსელი ააშკარავებს ამავე კატეგორიების შემთხვევით კულტურულ კონსტრუირებულობას და ჰეტეროსექსუალური მატრიცის ფარულ, თუმცა მუდმივ წინასწარდაშვებას. შესაბამისად, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ვიტიგის აზრით ქალად არ იბადებიან, არამედ - ხდებიან; მაგრამ უფრო მეტიც, მდედრად არ იბადებიან, არამედ ხდებიან; და კიდევ უფრო შორსაც თუ წავალთ, მათ შეუძლიათ აირჩიონ, რომ არ იყვნენ არც მდედრი, არც მამრი, არც ქალი, არც კაცი. მართლაც, ლესბოსელი მესამე გენდერად გვევლინება ან იმ კატეგორიად, რომელიც სქესისა 56

და გენდერის, როგორც სტაბილური პოლიტიკური აღწერითი კატეგორიების, რადიკალურ პრობლემატიზაციას ახდენს. ვიტიგი ამტკიცებს, რომ სქესის ლინგვისტური დისკრიმინაცია სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის პოლიტიკურ და კულტურულ მუშაობას უზრუნველყოფს. იგი აცხადებს, რომ ჰეტეროსექსუალობის დამოკიდებულება, ჩვეულებრივი აზრით, არც ორმხრივია და არც ბინარული; სქესი ყოველთვის თავისთავად არის მდედრობითი და არსებობს ერთადერთი, ფემინური სქესი. მამრად ყოფნა სქესმინიჭებულად ყოფნა არაა; სქესმინიჭებულად ყოფნა ყოველთვის კონკრეტულად და რელატიურად ყოფნას გულისხმობს, მამრები კი ამ სისტემაში უნივერსალური პიროვნების ფორმით მონაწილეობენ. აქედან გამომდინარე, ვიტიგის აზრით, მდედრობითი სქესი არ გულისხმობს რამე სქესს, განსხვავებით მამრობითი სქესისგან; მდედრობითი სქესი მხოლოდ საკუთარ თავს გულისხმობს, რომელიც, ასე ვთქვათ, სქესშია გახლართული და გამომწყვდეული იმაში, რასაც ბოვუარმა იმანენტურობის წრე უწოდა. რადგან სქესი სხეულის პოლიტიკური და კულტურული ინტერპრეტაციაა, სქესსა და გენდერს შორის, კონვენციური აზრით, განსხვავება არ არსებობს; გენდერი სქესშია ჩაშენებული და აღმოჩნდა, რომ სქესი თავიდანვე გენდერი ყოფილა. ვიტიგი ამტკიცებს, რომ ამ სავალდებულო სოციალური ურთიერთობების წყებაში ქალებს სქესი ონტოლოგიურად მოიცავს; ისინი თავიანთი სქესი არიან და პირიქით, სქესი გარდაუვლად ფემინურია. ვიტიგი მიიჩნევს, რომ სქესს დისკურსულად აწარმოებს და აბრუნებს მნიშვნელობების სისტემა, რომელიც ქალების, გეებისა და ლესბოსელების მიმართ მჩაგვრელია. იგი უარს ამბობს, მონაწილეობა მიიღოს ამ აღმნიშვნელობით სისტემაში ან მიიღოს სისტემის შიგნით რეფორმისტული ან სუბვერსიული პოზიციის დაკავების შესაძლებლობა; სისტემის ნაწილის გამეორება მთელი სისტემის გამეორებას და განმტკიცებას ნიშნავს. შედეგად, ვიტიგი შეიმუშავებს პოლიტიკურ ამოცანას, რომ დაამხოს სქესზე არსებული მთელი დისკურსი, მეტიც, გააუქმოს მთელი ის გრამატიკა, რომელიც აფუძნებს გენდერს ან ფიქტიურ სქესს როგორც ადამიანების, ასევე საგანთა უცვლელ ატრიბუტად (ეს განსაკუთრებით შესამჩნევია ფრანგულ ენაში). იგი თავისი თეორიისა და მხატვრული შემოქმედების საშუალებით ითხოვს სხეულებისა და სექსუალობების რადიკალურ 57

რეორგანიზაციას ისე, რომ არ გამოვიყენოთ სქესი და, შედეგად, არ გამოვიყენოთ ის ნაცვალსახელური დიფერენციაციები, რომლებიც გენდერის მატრიცაში მეტყველების უფლებებს არეგულირებს და ანაწილებს. ვიტიგი მიიჩნევს, რომ ისეთი დისკურსული კატეგორიები, როგორიც სქესია, აბსტრაქციებია, რომელიც ძალით მოეხვა თავს სოციალურ სფეროს; ეს კატეგორიები მეორე რიგის ან დაკონკრეტებულ რეალობას აწარმოებს. ისე ჩანს, თითქოს ინდივიდებს სქესის, როგორც გამოცდილების, ობიექტური მოცემულობის პირდაპირი აღქმა აქვთ, მაგრამ ვიტიგი ამტკიცებს, რომ სინამდვილეში სქესი ძალადობრივად აქციეს ასეთ მოცემულობად და თან ეს ისტორია და სქესის ძალადობრივი გზით შექმნის მექანიზმი მასთან ერთად აღარ ჩანს. მაშასადამე, სქესი არის ერთგვარი რეალისტური შედეგი ძალადობრივი პროცესისა, რომელსაც თვით ეს შედეგი ფარავს. სქესის გარდა აღარაფერი ჩანს და, ამგვარად, სქესი მიჩნეულია ტოტალობად, რომელსაც გამომწვევი მიზეზი არ გააჩნია მხოლოდ იმიტომ, რომ ეს მიზეზი არსად ჩანს. ვიტიგი აცნობიერებს, რომ მისი პოზიცია მოულოდნელია, მაგრამ იგი ზუსტად იმას ცდილობს, რომ ნათელი მოჰფინოს, გამოააშკარაოს და დაუპირისპირდეს მოსალოდნელობის პოლიტიკურად კულტივირებას: სქესი მოაზრებულია როგორც „უშუალო მონაცემი“, „ხელშესახები მონაცემი“, „ფიზიკური მოცემულობები“, რომელიც ბუნებრივ წესრიგს მიეკუთვნება. მაგრამ რაც ჩვენ ფიზიკური და უშუალო აღქმა გვგონია, მხოლოდდამხოლოდ ყალბი და მითიური კონსტრუქტია, „წარმოსახვითი ფორმაცია“, რომელიც თავისთავად ნეიტრალური, მაგრამ სოციალური სისტემის მიერ გამორჩეული ფიზიკური მოცემულობების რეინტერპრეტირებას ახდენს ურთიერთობათა იმ ქსელის მეშვეობით, რომელშიც ისინი აღიქმება. „ფიზიკური მოცემულობები“, თითქოს, ენის შორეულ კიდეზეა ისე, რომ სოციალური სისტემა არ შეხებია. თუმცა, გაურკვეველია შესაძლებელია თუ არა ამ მოცემულობებისთვის სახელი ისე დაერქმიათ, რომ ამას სქესის კატეგორიების რედუქციონისტური 58

მოქმედების კვლავწარმოება არ გამოეწვია. ეს სხვადასხვა სხეულებრივი მოცემულობები სოციალურ მნიშვნელობას და ერთობას სქესის კატეგორიაში მათი არტიკულირებით იძენს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, შეუკავშირებელ ატრიბუტთა წყებას სქესი ხელოვნურად აერთიანებს. სქესი, რომელიც ერთდროულად დისკურსული კატეგორიაცაა და აღქმითიც, აღნიშნავს ისტორიულად შემთხვევით ეპისტემიკურ რეჟიმს, ენას, რომელიც აღქმას ქმნის ფიზიკური სხეულების აღქმაში მონაწილე ურთიერთდამოკიდებულებების ძალადობრივი ფორმირებით. არსებობს თუ არა ფიზიკური სხეული აღქმით შემეცნებული სხეულის წინარედ? ამ კითხვაზე პასუხის გაცემა შეუძლებელია. საეჭვო არა მხოლოდ სხვადასხვა ატრიბუტების სქესის კატეგორიის ქვეშ თავმოყრაა, არამედ თვით ამ მოცემულობების დისკრიმინაციაც. ის, რომ პენისს, ვაგინას, მკერდს და სხეულის სხვა ნაწილებს სქესობრივ ნიშნებს უწოდებენ, ეროგენული სხეულის ამ ნაწილებამდე დაყვანასაც ნიშნავს და სხეულის, როგორც მთლიანობის ფრაგმენტაციასაც. ის „ერთობა“, რომელსაც სხეულს სქესის კატეგორია ახვევს თავს სინამდვილეში დაცალკევებაა – ფრაგმენტაცია და დაყოფა, ეროტოგენურობის რედუცირება. აქედან გამომდინარე, გასაკვირი არაა, რომ ვიტიგი ლესბოსურ სხეულში ტექსტუალურად ამხობს სქესის კატეგორიას სქესმინიჭებული სხეულის განადგურებითა და ფრაგმენტაციით. რადგან სქესი სხეულის ფრაგმენტაციას ახდენს, შესაბამისად სქესის ლესბოსური დამხობა სამიზნედ ირჩევს დომინაციის მოდელებს – სხეულებრივი განუყოფლობის სქესობრივად დიფერენცირებულ ნორმებს, რომელიც გვკარნახობს, თუ რა აერთიანებს და რა აქცევს თანმიმდევრულად სქესმინიჭებულ სხეულებს. ვიტიგი თავის თეორიასა და მხატვრულ შემოქმედებაში აჩვენებს, რომ სხეულის ეს განუყოფლობა და ერთიანობა, რომელიც ხშირად პოზიტიურ იდეალად მოიაზრება, სინამდვილეში ფრაგმენტაციას, შეზღუდვას და დომინაციას ემსახურება. ენა სოციალურად რეალურის შექმნის ძალაუფლებას მეტყველი სუბიექტების იდიომური აქტებით იძენს. ვიტიგის თეორიაში რეალობის ორი დონე, ონტოლოგიის ორი რიგი გვევლინება. სოციალურად კონსტრუირებული ონტოლოგია აღმოცენდება უფრო ძირეული ონტოლოგიისგან, რომელიც, თავის მხრივ, პრესოციალური 59

და პრედისკურსულია. მაშინ, როცა სქესი დისკურსულად შედგენილ (მეორე რიგის) რეალობას მიეკუთვნება, არსებობს პრესოციალური ონტოლოგიაც, რომელიც თვით დისკურსულის შედგენაზეა პასუხისმგებელი. ვიტიგი ცხადად უარყოფს სტრუქტურალისტურ დაშვებას, რომ მეტყველ სუბიექტს წინ უსწრებს უნივერსალური აღმნიშვნელობითი სტრუქტურები, რომელიც ამ სუბიექტისა და მისი მეტყველების ფორმირებას წარმართავს. მისი აზრით, არსებობს ისტორიულად შემთხვევითი სტრუქტურები, რომელიც ხასიათდება როგორც ჰეტეროსექსუალური და სავალდებულო; ეს სტრუქტურები სრული და ავტორიტეტული მეტყველების უფლებას მამრებს მიაკუთვნებს, მდედრებს კი ართმევს. მაგრამ ეს სოციალურად შედგენილი ასიმეტრია ერთიანი და თანასწორი პიროვნებების პრესოციალურ ონტოლოგიას ნიღბავს და არღვევს. ვიტიგი ამტკიცებს, რომ ქალების ამოცანაა ავტორიტეტული, მეტყველი სუბიექტის ადგილი დაიკავონ – რაც რაღაც აზრით მათი ონტოლოგიური საფუძვლის მქონე უფლებაა – და დაამხონ სქესის კატეგორია ისევე, როგორც მისი წარმომავლობის წყარო – სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის სისტემა. ენა ვიტიგისთვის განმეორებადი აქტების ნაკრებია, რომელიც აწარმოებს რეალისტურ შედეგებს, რომელთაც საბოლოოდ მცდარად ენიჭება ფაქტების სტატუსი. თუ კოლექტიურად განვიხილავთ, სქესობრივი განსხვავების სახელდების განმეორებადმა პრაქტიკამ შექმნა ეს წარმოდგენა ბუნებრივ დაყოფაზე. სქესის სახელდება დომინაციის და იძულების აქტია, ინსტიტუციონალიზებული პერფორმატივი, რომელიც ქმნის და აკანონებს სოციალურ რეალობას იმ მოთხოვნით, რომ სხეულების დისკურსული/აღქმითი კონსტრუირება სქესობრივი განსხვავების პრინციპებზე დაყრდნობით მოხდეს. შესაბამისად, ვიტიგი ასკვნის: „ჩვენ ჩვენს სხეულებსა თუ გონებაში იძულებული ვართ, სრულად შევესაბამებოდეთ ბუნების იმ იდეას, რომელიც დამკვიდრდა… ‘კაცები’ და ‘ქალები’ პოლიტიკური კატეგორიებია და არა ბუნებრივი ფაქტები.“ სქესი, როგორც კატეგორია იწვევს სქესს, როგორც სხეულების სოციალურ კონფიგურაციას იმის საშუალებით, რასაც ვიტიგი ძალდატანებით კონტრაქტს უწოდებს. შესაბამისად, სქესის კატეგორია არის სახელი, რომელიც იმონებს. ენა „რეალობით ბოჭავს სოციალურ სხეულს“ და ეს შებოჭილობა იოლად არ 60

ირღვევა. იგი აგრძელებს: „ფეხით თელავს მას და ძალადობრივად აძლევს ფორმას.“ ვიტიგი ამტკიცებს, რომ ჰეტეროსექსუალური გონება, რომელიც ადამიანის შემსწავლელი მეცნიერებების დისკურსებში ვლინდება, „ჩაგრავს ყველა ჩვენგანს, ლესბოსელებს, ქალებს და ჰომოსექსუალ მამაკაცებს“, რადგან ისინი „უპირობოდ უშვებენ, რომ საზოგადოებას – ნებისმიერ საზოგადოებას – ჰეტეროსექსუალობა აფუძნებს“. დისკურსი მჩაგვრელი ხდება, როცა მოითხოვს, რომ რათა მეტყველმა სუბიექტმა იმეტყველოს, იგი უნდა ჩაერთოს ამავე ჩაგვრის პირობებში, ანუ თავისთავად იგულისხმოს საკუთარი შეუძლებლობა ან გაუგებრობა. ვიტიგი აცხადებს, რომ ეს წინასწარნაგულისხმევი ჰეტეროსექსუალობა დისკურსში შემდეგი მუქარით ფუნქციონირებს: „ან ჰეტეროსექსუალი იქნები ან საერთოდ არ იქნები“. იგი ამტკიცებს, რომ ქალები, ლესბოსელები და გეი კაცები სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის სისტემაში მეტყველი სუბიექტის ადგილს ვერ დაიკავებენ. ამ სისტემაში მეტყველება ნიშნავს მეტყველების შესაძლებლობა წართმეული გქონდეს; შესაბამისად, ამ კონტექსტში მეტყველება ზოგადად პერფორმატიული წინააღმდეგობაა, თვითობის ლინგვისტური მტკიცება, რომელიც შეუძლებელია ამ ენის ფარგლებში. ძალაუფლება, რომელსაც ვიტიგი ენის ამ სისტემას მიაკუთვნებს, უზარმაზარია. იგი ამტკიცებს, რომ კონცეპტებს, კატეგორიებს და აბსტრაქციებს შეუძლია ფიზიკური და მატერიალური ძალადობა განახორციელოს სხეულებზე, რომელთა ორგანიზებასა და ინტერპრეტირებასაც ახდენს: „არაფერია აბსტრაქტული იმ ძალაუფლებაში, რომელსაც მეცნიერებები და თეორიები მატერიალურად და ფაქტობრივად ახორციელებენ ჩვენს სხეულებსა და გონებაზე, თუნდაც, დისკურსი, რომელიც მას აწარმოებს, აბსტრაქტული იყოს. ეს დომინაციის ერთ-ერთი ფორმაა, როგორც მარქსმა თქვა, თვით მისი გამოხატულება. მე კი მის განხორციელებას დავარქმევდი. ამ ძალაუფლებას ყველა ჩაგრული იცნობს, ყველას ჰქონია საქმე მასთან“. ენის ძალაუფლება სხეულებზე სქესობრივი ჩაგვრის მიზეზიცაა და ამ ჩაგვრის მიღმა არსებული გზაც. ენის მოქმედება არ არის მაგიური ან გარდაუვალი: „ენას რეალურის პლასტიკურობა აქვს: ენა მოქნილად მოქმედებს რეალურზე“. ენა რეალურზე მოქმედების ძალაუფლებას იდიომური აქტებით იძენს, რომლებიც განმეორების საშუალებით დამკვიდრებულ 61

პრაქტიკებად და, საბოლოოდ, ინსტიტუტებად იქცევა. ენის ასიმეტრიული სტრუქტურა, რომელიც უნივერსალურ მეტყველ სუბიექტს მამრთან აიგივებს და მდედრი სუბიექტის სახელდებას კონკრეტულად და მიკერძოებულად ახდენს, თავისთავად სულაც არაა შინაგანად აუცილებელი კონკრეტული ენებისთვის ან, ზოგადად, ენისთვის. ეს ასიმეტრიული პოზიციები არ შეიძლება კაცების ან ქალების ბუნებიდან მომდინარეობდეს, რადგან, როგორც ბოვუარმა დაადგინა, ასეთი ბუნება არ არსებობს: „უნდა გავიგოთ, რომ კაცები არ იბადებიან უნივერსალურზე უფლებით და ქალები დაბადებისას არ კნინდებიან კონკრეტულამდე. უნივერსალურს კაცები განგრძობითად, ყოველ წუთს ითვისებენ. ეს ერთხელ კი არ ხდება, არამედ სულ გასაკეთებელია. ეს არის აქტი, ერთი კლასის მიერ მეორის წინააღმდეგ განხორციელებული კრიმინალური აქტი. ეს არის აქტი, რომელიც ხორციელდება კონცეპტების, ფილოსოფიის, პოლიტიკის დონეზე“. თუმცა ირიგარე ამტკიცებს, რომ „სუბიექტი ყოველთვის მასკულინურია“, ვიტიგი საკამათოდ ხდის ამ განცხადებას, რომ სუბიექტი ექსკლუზიურად მასკულინური ტერიტორიაა. მისი აზრით, თვით ენის პლასტიკურობა ეწინააღმდეგება სუბიექტის პოზიციის მასკულინურად ფიქსირებას. მეტიც, ვიტიგის აზრით, აბსოლუტური მეტყველი სუბიექტის დაშვება ქალებისთვის პოლიტიკური მიზანია; თუ ეს მიზანი მიიღწევა, ქალის კატეგორია სრულად გაქრება. ქალს არ შეუძლია გამოიყენოს პირველი პირი, მე, რადგან ქალი, როგორც მეტყველი სუბიექტი, კონკრეტულია (რელატიური, მიკერძოებული, დაინტერესებული მხარე) და მეს გამოყენება კი უნივერსალური ადამიანის პოზიციიდან მეტყველებას გულისხმობს: „რელატიური სუბიექტი წარმოუდგენადია, რელატიურ სუბიექტს მეტყველება საერთოდ არ შეუძლია“. იმ დაშვებაზე დაყრდნობით, რომ ყველანაირი მეტყველება გულისხმობს და თავისთავად იხმობს ენას თავისი სისრულით, ვიტიგი მეტყველ სუბიექტს აღწერს ადამიანად, რომელიც მეს თქმით „იბრუნებს ენას, როგორც მთლიანობას და მხოლოდ საკუთარი თავიდან გამომდინარე, მთელი ენის გამოყენების ძალაუფლებას“. მეტყველი მეს მსგავსი აბსოლუტური დაფუძნება ვიტიგის დისკუსიაში ზებუნებრივ განზომილებებს იძენს. მეს თქმის პრივილეგია ამკვიდრებს სუვერენულ თვითობას, აბსოლუტური სისრულისა და ძალაუფლების ცენტრს; მეტყველება ქმნის 62

„სუბიექტურობის უზენაეს აქტს“. სუბიექტურობის გათავისება წარმოადგენს სქესის და, შესაბამისად, ფემინურის ეფექტურ დამხობას: „არც ერთ ქალს შეუძლია თქვას მე თუ ტოტალური სუბიექტი არ იქნება – მაშასადამე, არაგენდერირებული, უნივერსალური და მთლიანი“. ვიტიგი მსჯელობას აგრძელებს ენის ბუნებასა და ყოფაზე მოულოდნელი სპეკულაციით, რაც მის პოლიტიკურ პროექტს ონტოთეოლოგიის ტრადიციულ დისკურსში ათავსებს. მისი აზრით, ენის პირველადი ონტოლოგია ყველა ადამიანს სუბიექტურობის დამყარების ერთსა და იმავე შესაძლებლობას აძლევს. ის პრაქტიკული ამოცანა, რასაც ქალები მეტყველების საშუალებით სუბიექტურობის დამყარების ცდის დროს აწყდებიან, დამოკიდებულია მათს კოლექტიურ უნარზე, თავიდან მოიშორონ სქესის დაკონკრეტება, რაც მათ თავს ეხვევათ და მიკერძოებულ და რელატიურ არსებებად აქცევს. რადგან ეს რღვევა მეს გამოყენებას მოსდევს, ქალები მეტყველების საშუალებით შორდებიან გენდერს. შეიძლება მივიჩნიოთ, რომ სქესის სოციალური სახეები ნიღბავს ან ამახინჯებს წინარე ონტოლოგიურ რეალობას, რომელიც გულისხმობს სქესით მარკირებამდე არსებულ თანაბარ შესაძლებლობებს ყველასთვის, რომ ენა სუბიექტურობის გასამტკიცებლად გამოიყენონ. მეტყველებისას მე ენის ტოტალურობას გულისხმობს და, შესაბამისად, პოტენციურად ყველა პოზიციიდან – ანუ უნივერსალურ განზომილებაში – მეტყველებს. „გენდერი… ამ ონტოლოგიურ ფაქტს აუქმებს“, წერს იგი და უშვებს, რომ უნივერსალურზე თანაბარი წვდომის პირველადი პრინციპი „ონტოლოგიური ფაქტია“. თუმცა თანაბარი წვდომის პრინციპი, თავის მხრივ, ეფუძნება ონტოლოგიურ დაშვებას, რომ მეტყველი არსებები ერთიანნი არიან ყოფიერებაში, რომელიც წინ უძღვის სქესმინიჭებულ ყოფიერებას. იგი ამტკიცებს, რომ გენდერი „ყოფიერების დაყოფას ცდილობს“, მაგრამ „ყოფიერება, როგორც არსება, დაუყოფელია“. ამ შემთხვევაში მეს თანმიმდევრული გაცხადება გულისხმობს არა მხოლოდ ენის ტოტალურობას, არამედ არსების მთლიანობასაც. სხვაგან ეს ასეთი აშკარა არ არის, მაგრამ აქ ვიტიგი საკუთარ თავს ათავსებს არსებობის, ყოფიერების, რადიკალური და უწყვეტი სისავსის ფილოსოფიური ძიების ტრადიციულ დისკურსში. დერიდას პოზიციისგან განსხვავებით, რომლის მიხედვითაც 63

ყოველგვარი მნიშვნელობა ოპერაციონალურ განსხვავებას [différence] ეყრდნობა, ვიტიგი ამტკიცებს, რომ მეტყველება საჭიროებს და იხმობს ყველა საგნის სრულ იდენტურობას. ეს დამფუძნებლური ფიქცია მისთვის ამოსავალი წერტილია, რომლის საშუალებითაც არსებულ სოციალურ ინსტიტუტებს აკრიტიკებს. თუმცა რჩება კრიტიკული შეკითხვა, რა სოციალურ ურთიერთობებს ემსახურება ყოფიერების, ძალაუფლებისა და უნივერსალური სუბიექტობის წინასწარდაშვება? რატომ უნდა მივიჩნიოთ ღირებულად სუბიექტის ავტორიტარული ცნების უზურპაცია? რატომ არ უნდა დავისახოთ მიზნად სუბიექტის და მისი უნივერსალურობის ეპისტემიკური სტრატეგიების დეცენტრალიზაცია? მიუხედავად იმისა, რომ ვიტიგი „ჰეტეროსექსუალურ გონებას“ თავისი ხედვის უნივერსალიზაციისთვის აკრიტიკებს, თავის მხრივ, იგი არა მხოლოდ ჰეტეროსექსუალური გონების უნივერსალიზაციას ახდენს, არამედ ვერ ითვალისწინებს ამგვარი სუვერენული მეტყველების აქტებიდან გამომდინარე ტოტალიტარულ შედეგებს. პოლიტიკურად, არსების უნივერსალურად და კონკრეტულად დაყოფა – ვიტიგის აზრით, ონტოლოგიური სისრულის სფეროზე ძალადობა –დაქვემდებარების მდგომარეობას ქმნის. დომინაცია უნდა გავიგოთ, როგორც პრელინგვისტურ ყოფიერებაში ყველა არსების პირველადი ერთიანობის უარყოფა. დომინაცია ხორციელდება ენის საშუალებით, რომელიც თავის მოქნილ სოციალურ მოქმედებაში ქმნის მეორე რიგის, ხელოვნურ ონტოლოგიას, განსხვავების ილუზიას, უთანასწორობას და ბოლოს, იერარქიას, რომელიც სოციალურ რეალობად იქცევა. პარადოქსულია, რომ ვიტიგი არსად განიხილავს არისტოფანურ მითს გენდერთა თავდაპირველი ერთობის შესახებ, რადგან გენდერი დამყოფი პრინციპია, დაქვემდებარების ინსტრუმენტი, რომელიც ერთიანობის ცნებას თავისთავად ეწინააღმდეგება. აღსანიშნავია, რომ ვიტიგის რომანებში დეზინტეგრაციის ნარატიული სტრატეგიაა გამოყენებული, რაც ნიშნავს, რომ გენდერის ბინარული ფორმულირება უნდა ფრაგმენტირდეს და გამრავლდეს იქამდე, სანამ თვით ამ ბინარულობის შემთხვევითობა არ გამოააშკარავდება. ატრიბუტთა ან ფიზიკური მოცემულობების თავისუფალი თამაში აბსოლუტური დესტრუქცია არასდროსაა, რადგან გენდერის მიერ დამახინჯებული ონტოლოგიური სფერო განგრძობითი სისავსისაა.

64

ვიტიგი „ჰეტეროსექსუალურ გონებას“ აკრიტიკებს, რადგან ის განსხვავებაზე ფიქრისგან ვერ თავისუფლდება. დელიოზთან და გვატარისთვის დროებით ალიანსში, ვიტიგი უპირისპირდება ფსიქოანალიზს, როგორც მეცნიერებას, რომელიც ნაკლებობისა და ნეგაციის წესრიგს ეფუძნება. თავის ადრეულ ესეში „პარადიგმა“ ვიტიგი ასკვნის, რომ ბინარული სქესის სისტემის დამხობამ შესაძლოა მრავალი სქესის კულტურულ სფეროს დაუდოს საფუძველი. ამავე ესეში იგი რეფერირებას ახდენს ანტიოიდიპოსთან: „არსებობს არა ერთი ან ორი სქესი, არამედ ბევრი (შეადარეთ გვატარი და დელიოზი), იმდენივე, რამდენი ინდივიდიცაა“. თუმცა სქესთა უსაზღვრო გამრავლება ლოგიკურად იწვევს ზოგადად სქესის უარყოფას. თუკი სქესთა გარკვეული რაოდენობა შეესაბამება არსებულ ინდივიდთა გარკვეულ რაოდენობას, ვიტიგს უკვე აღარ შეუძლია ტერმინი განზოგადებულად გამოიყენოს: ამ შემთხვევაში, სქესი რადიკალურად განცალკევებული თვისება იქნება და აღწერითი განზოგადებისთვის აღარ გამოდგება. ვიტიგის თეორიასა და მხატვრულ შემოქმედებაში მოქმედ დესტრუქციის, დამხობისა და ძალადობის მეტაფორებს რთული ონტოლოგიური სტატუსი აქვს. ლინგვისტური კატეგორიები რეალობას ძალადობრივად აფორმირებენ, რეალურის სახელით სოციალურ ფიქციებს ქმნიან, მაგრამ, გარდა ამისა, თითქოს, არსებობს უფრო ჭეშმარიტი რეალობა, ერთიანობის ონტოლოგიური სფერო, რომელთან შედარებითაც იზომება ეს სოციალური ფიქციები. ვიტიგი არ აღიარებს განსხვავებას აბსტრაქტულ კონცეპტსა და მატერიალურ რეალობას შორის; იგი ამტკიცებს, რომ კონცეპტები ენის მატერიალობაში იქმნება და ცირკულირებს და რომ ეს ენა სოციალური სამყაროს კონსტრუირებისთვის მატერიალურად მოქმედებს. მეორე მხრივ, ეს კონსტრუქციები გაგებულია, როგორც დამახინჯებული და დაკონკრეტებული ფორმები, რომლებიც რადიკალური ერთიანობისა და სისრულის წინარე ონტოლოგიურ სფეროსთან მიმართებით უნდა განვიხილოთ. ამდენად, კონსტრუქტები რეალურია იმ მხრივ, რომ ისინი ფიქტიურ ფენომენებს წარმოადგენს, რომელიც ძალას დისკურსში იძენს. თუმცა, ეს კონსტრუქტები ძალას კარგავს იდიომური აქტებით, რომლებიც იმპლიციტურად უბრუნდება ენის უნივერსალურობასა და ყოფიერების ერთიანობას. ვიტიგი ამტკიცებს, რომ „სრულიად 65

შესაძლებელია ლიტერატურულმა ნაწარმოებმა საომარი მანქანასავით იმუშაოს“, სრულყოფილი საომარი მანქანის მსგავსადაც კი. ამ ომის მთავარი სტრატეგია არის ქალებისთვის, ლესბოსელებისა და გეი კაცებისთვის (მათთვის, ვისი განკერძოებაც სქესთან იდენტიფიკაციით მოხდა) მეტყველი სუბიექტის პოზიციისა და მისი თანმდევი უნივერსალური ხედვის მოპოვება. ეს საკითხი, თუ როგორ უნდა გაითავისუფლოს თავი კონკრეტულმა და რელატიურმა სუბიექტმა სქესის კატეგორიისგან მეტყველების საშუალებით, წარმართავს ვიტიგის სხვადასხვა განხილვებს ჯუნა ბარნსის, მარსელ პრუსტისა და ნატალი საროტის შესახებ. ლიტერატურული ტექსტი, როგორც საომარი მანქანა ყველა მაგალითში გენდერის იერარქიული დაყოფის წინააღმდეგ არის მიმართული, აგრეთვე უნივერსალურისა და კონკრეტულის დაყოფის წინააღმდეგ, რათა ამ ტერმინების წინარე, არსებითი ერთიანობა აღდგეს. ქალთა ხედვის უნივერსალიზაცია ერთდროულად ქალის კატეგორიის განადგურებასაც ნიშნავს და ახალი ჰუმანიზმის შექმნის შესაძლებლობასაც. ამრიგად, დესტრუქცია ყოველთვის აღდგენაა; იგულისხმება იმ კატეგორიათა ნაკრების დესტრუქცია, რომელსაც სხვამხრივ განუყოფელ ონტოლოგიაში ხელოვნური დაყოფებები შემოაქვს. თუმცა, ლიტერატურულ ნაწარმოებებს გააჩნიათ პრივილეგია ამ ონტოლოგიური სიმრავლის პირველად სფეროსთან წვდომაზე. ფორმასა და შინაარსს შორის არსებული ნაპრალი შეესაბამება ხელოვნურ ფილოსოფიურ განსხვავებას აბსტრაქტულ, უნივერსალურ აზრსა და კონკრეტულ, მატერიალურ რეალობას შორის. ვიტიგი ბახტინს იმოწმებს, რათა კონცეპტები მატერიალურ რეალობად დაამკვიდროს და ამასთან ერთად იმოწმებს ზოგადად ლიტერატურულ ენას, რათა ხელახლა დაამკვიდროს ენის ერთიანობა ფორმისა და შინაარსის განუყოფლობის სახით: „ლიტერატურაში… სიტყვები კვლავ მთლიანდება“; „ენა არსებობს როგორც ხილული, ხმოვანი, ხელშესახები, დასაგემოვნებელი სიტყვებისგან შედგენილი სამოთხე“. პირველ რიგში, ლიტერატურული ნაწარმოებები ვიტიგს საშუალებას აძლევს, ექსპერიმენტები ჩაატაროს ნაცვალსახელებზე, რომლებიც სავალდებულო მნიშვნელობის სისტემებში მასკულინურს უნივერსალურთან აიგივებს და ფემინურს კი მუდამ კონკრეტულობას უკავშირებს. Les Guérillères-ში ვიტიგი ესწრაფვის, 66

აღმოფხვრას ყოველგვარი მამრობითი ნაცვალსახელის (il/ils) კავშირები, ნებისმიერი კაცი (il) და ზოგადისა და უნივერსალურის აღსანიშნავად elles-ს გვთავაზობს. იგი წერს: „ამ მიდგომის მიზანი სამყაროს ფემინიზაცია კი არაა, არამედ ენაში სქესის კატეგორიების გაუქმება“. გამიზნულად აგრესიული იმპერიალისტური სტრატეგიით ვიტიგი ამტკიცებს, რომ მხოლოდ უნივერსალური და აბსოლუტური ხედვის მორგებით, აგრეთვე, მთელი სამყაროს გალესბოსელებითაა შესაძლებელი ჰეტეროსექსუალობის სავალდებულო წესრიგის განადგურება. ლესბოსურ სხეულში je აფუძნებს ლესბოსელს არა გახლეჩილ სუბიექტად, არამედ სუვერენულ სუბიექტად, რომელსაც შეუძლია ლინგვისტურად აწარმოოს ომი სამყაროს წინააღმდეგ, რომელიც ლესბოსელს სემანტიკურად და სინტაქსურად ესხმის თავს. ვიტიგისთვის მთავარი არ არის ქალების ან ლესბოსელების, როგორც ინდივიდებისთვის, ყურადღების მიპყრობა, არამედ გლობალიზებულ ჰეტეროსექსისტურ ეპისტემთან თანაბარი ძალისა და მასშტაბის შებრუნებული დისკურსით დაპირისპირება. მთავარი არაა მეტყველი სუბიექტის პოზიციის დაკავება, რათა ორმხრივ ლინგვისტურ ურთიერთობათა წყებაში ინდივიდის აღიარება მოხდეს; ნაცვლად ამისა, მეტყველი სუბიექტი უფრო მეტია, ვიდრე ინდივიდი, იგი იქცევა აბსოლუტურ პერსპექტივად, რომელიც თავის კატეგორიებს თავს ახვევს მთელ ლინგვისტურ სფეროს ცნობილს, როგორც სამყარო. ვიტიგი ამტკიცებს, რომ სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის ეპისტემიკურ ჰეგემონიას ეფექტურად მხოლოდ ისეთი საომარი სტრატეგია დაუპირისპირდება, რომელიც მის პროპორციებს უთანაბრდება. ვიტიგის აზრით, იდეალური გაგებით, მეტყველება არის ძლევამოსილი აქტი, სუვერენულობის გამტკიცება, რაც იმავდროულად სხვა მეტყველ სუბიექტებთან თანასწორობას გულისხმობს. ენის ეს იდეალური თუ პირველადი კონტრაქტი იმპლიციტურ დონეზე მოქმედებს. ენას ორმაგი შესაძლებლობა აქვს: ის შეიძლება პიროვნებათა ნამდვილი და ინკლუზიური უნივერსალობის გასაცხადებლად გამოიყენებოდეს ან მან შეიძლება დააფუძნოს იერარქია, სადაც მხოლოდ ზოგს აქვს მეტყველების უფლება, დანარჩენებს კი არ შეუძლიათ ისე იმეტყველონ, რომ ამ მეტყველების დელეგიტიმიზაცია არ მოახდინონ; ამის მიზეზი ისაა, 67

რომ ისინი უნივერსალური ხედვიდან გარიყულები არიან. თუმცა, მეტყველებასთან ამ ასიმეტრიულ დამოკიდებულებას წინ უძღვის იდეალური სოციალური კონტრაქტი, რომელშიც პირველ პირში მეტყველება ყოველთვის გულისხმობს და ამტკიცებს მეტყველ სუბიექტებს შორის აბსოლუტურ თანასწორ გაცვლებს; ვიტიგის მიხედვით, იდეალური სამეტყველო სიტუაცია სწორედ ასეთია. მაგრამ ამ იდეალურ თანასწორობას და ორმხრივ გაცვლებს ამახინჯებს და ფარავს ჰეტეროსექსუალური კონტრაქტი, რაც ვიტიგის უკანასკნელ თეორიულ ნაშრომში მთავარი თემაა, თუმცა, ადრინდელ თეორიულ ესეებშიც გვხვდება. ჰეტეროსექსუალურ კონტრაქტზე არ ლაპარაკობენ, მაგრამ ის მუდმივმოქმედია და მის ემპირიულ გამოვლინებებზე ვერ დაიყვანება. ვიტიგი წერს: მე ვუპირისპირდები არარსებულ ობიექტს, ფეტიშს, იდეოლოგიურ ფორმას, რომელიც რეალობაში ხელშესახები მხოლოდ მისი შედეგებითაა, რომელთა არსებობა ადამიანთა გონებაშია განფენილი, მაგრამ იმგვარად, რომ ეს გავლენას ახდენს მთელ მათს ცხოვრებაზე, მათ მოქმედებებზე, მოძრაობებსა და აზრებზე. ასე რომ, ჩვენ საქმე გვაქვს ისეთ რამესთან, რაც წარმოსახვითიც არის და რეალურიც. ლაკანის მსგავსად, ვიტიგის ფორმულირებაშიც ჰეტეროსექსუალობის იდეალიზაცია ჰეტეროსექსუალების სხეულებზე თითქოს იმგვარ კონტროლს ახორციელებს, რაც საბოლოო ჯამში შეუძლებელია და რასაც ზღვარს სწორედ ეს შეუძლებლობა უდებს. როგორც ჩანს, ვიტიგს სჯერა, რომ მხოლოდ ჰეტეროსექსუალური კონტექსტებიდან რადიკალურმა გადახრამ – კერძოდ, ლესბოსელად ან გეიდ ქცევამ – შეიძლება მოიტანოს ამ ჰეტეროსექსუალური რეჟიმის დაცემა. მაგრამ ეს პოლიტიკური შედეგი მხოლოდ იმ შემთხვევაში დგება თუ მივიჩნევთ, რომ ჰეტეროსექსუალობაში ნებისმიერი მონაწილეობა ჰეტეროსექსუალური ჩაგვრის განმეორებას და კონსოლიდაციას წარმოადგენს. ჰეტეროსექსუალობისთვის მნიშვნელობის ხელახლა მინიჭების შესაძლებლობები უარყოფილია, რადგან ჰეტეროსექსუალობა მიჩნეულია ტოტალურ სისტემად, რომელიც სრულ ჩანაცვლებას საჭიროებს. ჰეტეროსექსისტური ძალაუფლების 68

ამგვარი ტოტალური ხედვიდან გამომდინარეობს ორი პოლიტიკური გზა: ა) სრული კონფორმულობა ან ბ) სრული რევოლუცია. ჰეტეროსექსუალობის სისტემური მთლიანობისა და განუყოფლობის დაშვება პრობლემურია ჰეტეროსექსუალური პრაქტიკის ვიტიგისეული გააზრებისთვის, აგრეთვე, ჰომოსექსუალობისა და ლესბოსელობის მისივე კონცეფციისთვისაც. ჰომოსექსუალობა მოაზრებულია როგორც ჰეტეროსექსუალური მატრიცის გარეთ არსებული და, შესაბამისად, ჰეტეროსექსუალურ ნორმებთან კავშირის არმქონე. ჰომოსექსუალობის ამგვარ განწმენდას, ამ ერთგვარ ლესბოსურ მოდერნიზმს ამჟამად უპირისპირდება მრავალი ლესბოსური და გეი დისკურსი, რომელთა მიხედვითაც ლესბოსური და გეი კულტურა ჩაშენებულია ჰეტეროსექსუალობის სტრუქტურებში; ეს ასეა, მიუხედავად იმისა, რომ ისინი ჰეტეროსექსუალურ კულტურულ კონფიგურაციებთან სუბვერსიულ ან მნიშვნელობის შემცვლელ მიმართებებშია. როგორც ჩანს, ვიტიგი არ უშვებს ნებაყოფლობითი ან არჩეული ჰეტეროსექსუალობის არსებობის შესაძლებლობას; თუმცა, მიუხედავად იმისა, რომ ჰეტეროსექსუალობა სავალდებულოდ ან წინასწარნაგულისხმევად არის წარმოდგენილი, აქედან ყველა ჰეტეროსექსუალური აქტის სრული დეტერმინირებულობა მაინც არ გამომდინარეობს. გარდა ამისა, ვიტიგისეული რადიკალური გათიშულობა გეისა და ჰეტეროსექსუალს შორის იმეორებს იმ გამთიშველ ბინარულობას, რომელსაც თავად ვიტიგი ჰეტეროსექსუალური გონების დამაცალკევებელ ფილოსოფიურ ჟესტად მოიხსენიებს. ჩემი რწმენით, ვიტიგის მიერ წამოყენებული დებულება, რომ ჰეტეროსექსუალობასა და ჰომოსექსუალობას ღრმა გათიშულობა არსებობს, სრულიად არასწორია; ჰეტეროსექსუალურ ურთიერთობებში არსებობს ფსიქიკური ჰომოსექსუალობის სტრუქტურები, გეი და ლესბოსურ სექსუალობასა და ურთიერთობებში კი არსებობს ფსიქიკური ჰეტეროსექსუალობის სტრუქტურები. გარდა ამისა, არსებობს ძალაუფლებრივი/ დისკურსული ცენტრები, რომელიც ახდენს როგორც გეი, ისე ჰეტეროსექსუალური სექსუალობის კონსტრუირებასა და სტრუქტურირებას; ჰეტეროსექსუალობა სულაც არაა ძალაუფლების ერთადერთი სავალდებულო გამოვლინება, რომელიც სექსუალობაზე 69

ახდენს გავლენას. თანმიმდევრული ჰეტეროსექსუალობის იდეალი, რომელსაც ვიტიგი ჰეტეროსექსუალური კონტრაქტის ნორმად და სტანდარტად სახავს, მიუღწეველი იდეალია – ფეტიში, როგორც თავად ვიტიგი უწოდებს. ფსიქოანალიტიკური გააზრებით შეიძლება თქმულიყო, რომ ეს მიუღწევლობა აშკარა ხდება არაცნობიერი სექსუალობის სირთულითა და წინააღმდეგობით, სექსუალობის, რომელიც თავის მხრივ ყოველთვის ჰეტეროსექსუალური არაა. ამ თვალსაზრისით, ჰეტეროსექსუალობა გვთავაზობს ნორმატიულ სექსუალურ პოზიციებს, რომელთა განხორციელება შინაგანად მიუღწეველია; ამ პოზიციებთან სრული და თანმიმდევრული იდენტიფიცირების მუდმივი მარცხი ამხელს არა მხოლოდ იმას, რომ ჰეტეროსექსუალობა სავალდებულო კანონია, არამედ იმასაც, რომ ის გარდაუვალი კომედიაა. მსურს ალტერნატიულ გეი/ლესბოსურ პერსპექტივად შემოგთავაზოთ ეს ხედვა – ჰეტეროსექსუალობა როგორც სავალდებულო სისტემა და თავისთავადი კომედია, საკუთარი თავის განუწყვეტელი პაროდია. აშკარაა, რომ სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის ნორმა სწორედ ისეთი სიმძლავრითა და ძალადობით მოქმედებს, როგორც ამას ვიტიგი აღწერს, მაგრამ, ჩემი აზრით, იგი სხვაგვარადაც მოქმედებს. ვიტიგისთვის ნორმატიულ ჰეტეროსექსუალობასთან პოლიტიკური წინააღმდეგობის სტრატეგიები სრულიად ნათელია. სქესის კატეგორიებს აქტიურად ეწინააღმდეგება ან, ყოველ შემთხვევაში, ამ კატეგორიების ნორმატიულ დაშვებებსა და მიზნებს არ ემორჩილება ადამიანთა მხოლოდ ის წყება, რომელიც არ არის ჩართული ჰეტეროსექსუალურ ურთიერთობაში ოჯახის ფარგლებში, რომლისთვისაც სექსუალობის საბოლოო მიზანი რეპროდუქციაა. ვიტიგის აზრით, იყო ლესბოსელი ან გეი, ნიშნავს, აღარ იცოდე საკუთარი სქესი და ჩართული იყო კატეგორიების აღრევასა და გამრავლებაში, რაც სქესს იდენტობის შეუძლებელ კატეგორიად აქცევს. რაოდენ ემანსიპატორულადაც არ უნდა ჟღერდეს ეს, ვიტიგის შემოთავაზება ყურადღების მიღმა ტოვებს გეი და ლესბოსურ კულტურაში არსებულ იმ დისკურსებს, რომლებიც სპეციფიურად გეი სექსუალურ იდენტობებს ამრავალფეროვნებს იმით, რომ სქესის კატეგორიების ათვისებას და გადანაცვლებას ახდენს. ტერმინები ქვინი, ბუჩი, ფემი, გოგო, აგრეთვე პაროდიული რეაპროპრიაცია ისეთი ტერმინებისა როგორიცაა დაიქი, ქვიარი 70

და პიდარასტი გადაანაცვლებს და დესტაბილიზაციას უწევს სქესის კატეგორიებს, აგრეთვე ჰომოსექსუალური იდენტობისთვის განკუთვნილ თავდაპირველად დამამცირებელ კატეგორიებსაც. ყველა ეს ტერმინი შეიძლება ჰეტეროსექსუალური გონებისთვის სიმპტომატურად მივიჩნიოთ – ჩაგრული იდენტობის მჩაგვრელის ვერსიასთან იდენტიფიცირების გამოვლინებად. მეორე მხრივ, ლესბოსელი აშკარად ნაწილობრივ აღდგენილ იქნა თავისი ისტორიული მნიშვნელობებიდან, პაროდიული კატეგორიები კი სქესის დენატურალიზაციას ემსახურება. როდესაც უბნის გეი რესტორანი არდადეგებზე იკეტება, მფლობელები აბრას აკრავენ, სადაც ხსნიან, რომ „ქალი გადაიღალა და დასვენება სჭირდება“. ფემინურის ამგვარი გეი ათვისება ამრავლებს ამ ტერმინის გამოყენების შესაძლო სივრცეებს, ააშკარავებს აღმნიშვნელსა და აღნიშნულს შორის პირობით დამოკიდებულებას და ნიშნის დესტაბილიზაციასა და მობილიზაციას ახდენს. არის თუ არა ეს ფემინურის კოლონიური აპროპრიაცია? ჩემი აზრით, არა. ამგვარი ბრალდება უშვებს, რომ ფემინური ქალებს ეკუთვნის, ეს კი თავისთავად საეჭვო დაშვებაა. ლესბოსურ კონტექსტებში, მასკულინობასთან იდენტიფიკაცია, რომელიც ბუჩის იდენტობის სახით ვლინდება, ლესბოსელობის ჰეტეროსექსუალობის ფარგლებში უბრალო ასიმილაცია არ არის. როგორც ერთმა ლესბოსელმა ფემმა განმარტა, მას მოსწონს, როცა მისი ბიჭები გოგოები არიან, რაც ნიშნავს, რომ „გოგოდ ყოფნა“ ბუჩის იდენტობაში მასკულინურობის კონტექსტს და მნიშვნელობას ქმნის. შედეგად, მასკულინობა, თუ ამას შეიძლება ასე ეწოდოს, მუდამ შემსუბუქებულია კულტურულად გასაგები მდედრის სხეულის საშუალებით. სურვილის ობიექტს სწორედ ეს შეუსაბამო კონტრასტი და მისი ტრანსგრესიით გამოწვეული სექსუალური დაძაბულობა შეადგენს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ლესბოსელიფემის სურვილის ობიექტი [აშკარაა ისიც, რომ ეს მხოლოდ ერთი არაა] არაა არც კონტექსტიდან ამოვარდნილი მდედრის სხეული და არც გამოცალკევებული, თუმცა, ზედ დაშენებული მასკულინური იდენტობა, არამედ – ამ ორივე პირობის დესტაბილიზაცია, როცა ისინი ერთმანეთთან ეროტიკულ ურთიერთქმედებაში შედიან. სწორედ ასევე, ზოგ ჰეტეროსექსუალ ან ბისექსუალ ქალს შეიძლება ერჩივნოს, რომ სიმბოლო და საფუძველი საპირისპირო მიმართულებით მოქმედებდეს – ანუ მათ შეიძლება ერჩივნოთ, რომ 71

მათი გოგოები ბიჭები იყვნენ. ამ შემთხვევაში, ფემინური იდენტობის აღქმა კონტრასტში მოვა მამრის სხეულის საფუძველთან, მაგრამ ამ კონტრასტის საშუალებით ორივე პირობა დაკარგავს შინაგან სტაბილურობას და ერთურთისგან გამორჩეულობას. აშკარაა, რომ სურვილის გენდერირებული გაცვლების ამგვარი გააზრება ქმნის სივრცეს მეტი კომპლექსურობისთვის, რადგან მასკულინურისა და ფემინურის თამაში, აგრეთვე საფუძველისა და სიმბოლოს ინვერსია შეადგენს მეტად კომპლექსურ და სტრუქტურირებულ სურვილის წარმოებას. აღსანიშნავია, რომ სქესმინიჭებული სხეული როგორც საფუძველი და ბუჩის ან ფემის იდენტობა, როგორც სიმბოლო შეიძლება გადანაცვლდეს, ამოტრიალდეს და სხვადასხვა სახის ეროტიკული აღრევა შექმნას. ვერც ერთი მათგანი დაიჩემებს ნამდვილობას, მაგრამ თითოეული შეიძლება იყოს რწმენის ობიექტი სექსუალური გაცვლის დინამიკაზე დაყრდნობით. ის აზრი, რომ ბუჩი და ფემი, გარკვეული აზრით, ჰეტეროსექსუალური გაცვლის ასლებს წარმოადგენს, სათანადოდ არ აფასებს ამ იდენტობების ეროტიკულ მნიშვნელობას; იდენტობების, რომლებიც შინაგანად უწესრიგო და კომპლექსურია იმით, რომ მნიშვნელობებს უცვლის იმ კატეგორიებს, რომელთა წყალობითაც არსებობს. ლესბოსელი ფემები რაღაც მხრივ ჰეტეროსექსუალურ სცენას იმეორებენ, მაგრამ, ამავე დროს, ანაცვლებენ კიდეც. ბუჩ და ფემ იდენტობები კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებს საწყისი ან ბუნებრივი იდენტობის ცნებას; მეტიც, სწორედ ამ იდენტობებში განსხეულებული ეს დაეჭვება იქცევა მათი ეროტიკული მნიშვნელობის წყაროდ. თუმცა ვიტიგი ბუჩ და ფემ იდენტობების შესახებ არ საუბრობს, მისი შემოტანილი ფიქტიური სქესის ცნებაც გენდერული თანმიმდევრობის ბუნებრივი ან საწყისი ცნების შენიღბვას მოასწავებს; საუბარია იმ გენდერულ თანმიმდევრობაზე, რომელიც თითქოს გააჩნია სქესმინიჭებულ სხეულებს, გენდერულ იდენტობებს და სექსუალობებს. როცა ვიტიგი სქესს ფიქტიურ კატეგორიად აღწერს, იგი გულისხმობს, რომ სქესი შეიძლება სხვადასხვა კომპონენტებად დაიშალოს. სხეულებრივი თანმიმდევრულობის განადგურებისას სქესი ვერც ერთ კულტურულ სივრცეში ვეღარ გამოდგება აღწერით კატეგორიად. თუ სქესის კატეგორია განმეორებადი აქტებით მკვიდრდება მაშინ, შესაბამისად, კულტურულ სფეროში სხეულთა სოციალურმა მოქმედებამ შეიძლება გააუქმოს იმ რეალობის 72

ძალაუფლება, რომლითაც სქესის კატეგორია თვითონ დატვირთეს. რათა ძალაუფლების გაუქმება დავუშვათ, ძალაუფლება ნებაყოფლობით განხორციელებულ ქმედებად უნდა წარმოვიდგინოთ; მეტიც, ამ შემთხვევაში, ჰეტეროსექსუალურ კონტრაქტს გავიგებთ, როგორც არჩევნების სერიას ისევე, როგორც ლოკის ან რუსოს სოციალური კონტრაქტი გულისხმობს მის მიერ მართულთა რაციონალურ არჩევანს ან გააზრებულ ნებას. თუმცა თუ ძალაუფლება თავისუფალ ნებაზე არ დაიყვანება და თავისუფლების კლასიკურ ლიბერალურ და ეგზისტენციალურ მოდელებს უარვყოფთ, მაშინ ძალაუფლებრივი ურთიერთობები უნდა გავიგოთ (და ჩემი აზრით, ეს სწორია), როგორც თავისუფალი ნების განხორციელების შემზღუდველი და შემადგენელი გარემოებები. ამრიგად, ძალაუფლების გაუქმება ან უარყოფა შეუძლებელია, შესაძლებელია მხოლოდ მისი გადანაცვლება. ასე რომ, ჩემი აზრით, გეი და ლესბოსური პრაქტიკის ნორმატიული ფოკუსი ძალაუფლების სუბვერსიული და პაროდიული გადანაცვლება უნდა იყოს და არა – მისი სრული დაძლევის აუხდენელი ფანტაზია. ვიტიგი ლესბოსელობას ჰეტეროსექსუალობის სრულმასშტაბიან უარყოფად წარმოადგენს, მე კი ვიტყოდი, რომ თვით ეს უარყოფაც არის ჩართულობა და, საბოლოო ჯამში, რადიკალური დამოკიდებულება იმავე პირობებზე, რის დაძლევასაც ლესბოსელობა იჩემებს. თუ სექსუალობა და ძალაუფლება ურთიერთმომცველია და თუ ლესბოსური სექსუალობაც ისევეა კონსტრუირებული, როგორც სექსუალობის სხვა სახეობები, მაშინ სქესის კატეგორიის ბორკილებისგან გათავისუფლების შემდეგ უსაზღვრო სიამოვნება სულაც არ გველის. გეი და ლესბოსურ სექსუალობაში ჰეტეროსექსუალური კონსტრუქტების სტრუქტურული მოცემულობა არ ნიშნავს, რომ გეი და ლესბოსურ სექსუალობას ეს კონსტრუქტები განსაზღვრავს და არც იმას, რომ ეს სექსუალობა აღნიშნულ კონსტრუქტებამდე დაიყვანება. განვიხილოთ ჰეტეროსექსუალური კონსტრუქტების სპეციფიურად გეი გადანაცვლების შედეგები, რომელიც მას ძალაუფლებას და ბუნებრიობას აცლის. ამ ნორმების არსებობა ქმნის ძალაუფლებრივ სივრცეს, რომლისთვისაც თავის არიდება შეუძლებელია, მაგრამ, ამავდროულად, ეს ნორმები შეიძლება იყოს და არის კიდევაც პაროდიული შეჯიბრისა და პერფორმანსის სივრცე, რაც 73

ბუნებრივობაზე სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის პრეტენზიებს აბათილებს. ვიტიგი სქესს მიღმა არსებული პოზიციისკენ ისწრაფვის, რაც მის თეორიას აბრუნებს საეჭვო ჰუმანიზმთან, რომელიც ყოფის საეჭვო მეტაფიზიკაზეა დაფუძნებული. მიუხედავად ამისა, მის მხატვრულ ნაწარმოებებში ხორციელდება ისეთი პოლიტიკური სტრატეგია, რაც თეორიულ ესეებში ღიად გაცხადებულისგან განსხვავდება. „ლესბოსურ სხეულსა“ და Les Guérillères-ში პოლიტიკური ტრანსფორმაციის გამომხატველი ნარატიული სტრატეგია ხშირად მიმართავს გადანაცვლებასა და გადაფასებას, რათა ჩვეულებრივ მჩაგვრელი ტერმინები გამოიყენოს და თან მათ ლეგიტიმაციის ფუნქციები ჩამოართვას. თუმცა ვიტიგი მატერიალისტია, მის თეორიულ ჩარჩოში ამ ტერმინს თავისებური მნიშვნელობა აქვს. მას სურს, გადალახოს ნაპრალი მატერიალობასა და რეპრეზენტაციას შორის, რომელიც ჰეტეროსექსუალურ აზროვნებას ახასიათებს. მატერიალიზმი არ გულისხმობს იდეების მატერიამდე რედუქციას და არც თეორიის მიჩნევას მკაცრად განსაზღვრული ეკონომიკური ბაზისის ანარეკლად. ვიტიგის მატერიალიზმი სოციალურ ინსტიტუციებსა და პრაქტიკებს, კერძოდ კი, ჰეტეროსექსუალობის ინსტიტუციას კრიტიკული ანალიზის ამოსავალ წერტილად იღებს. ნაშრომებში „ჰეტეროსექსუალური გონება“ და „სოციალური კონტრაქტის შესახებ“ იგი ჰეტეროსექსუალობას განმარტავს, როგორც მამრებით დომინირებული სოციალური წესრიგის საფუძველს. ბუნება და მატერიალობის სფერო წარმოადგენს იდეებს და იდეოლოგიურ კონსტრუქტებს, რომელსაც სოციალური ინსტიტუციები ჰეტეროსექსუალური კონტრაქტის პოლიტიკური ინტერესებისთვის აწარმოებს. ამ გაგებით, ვიტიგი კლასიკური იდეალისტია, რადგან ბუნებას გონებრივ რეპრეზენტაციად მიიჩნევს. ბუნების ამ რეპრეზენტაციას აწარმოებს სავალდებულო მნიშვნელობათა ენა, რათა მოხდეს სექსუალური დომინაციის პოლიტიკური სტრატეგიის ხელშეწყობა და სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის ინსტიტუტის რაციონალიზაცია. ბოვუარისგან განსხვავებით, ვიტიგი ბუნებას არ განიხილავს რეზისტენტულ მატერიალობად, მედიუმად, ზედაპირად ან ობიექტად; ბუნება არის იდეა, რომელიც სოციალური კონტროლის მიზნებიდან გამომდინარე იქმნება და ნარჩუნდება. სხეულის ამ მოჩვენებითი 74

მატერიალობის მოქნილობა ნაჩვენებია „ლესბოსურ სხეულში“, სადაც ენა წარმოადგენს და სახეს უცვლის სხეულის ნაწილებს ფორმის (და ანტიფორმის) სრულიად ახალ სოციალურ კონფიგურაციებში. იმ სალაპარაკო და მეცნიერული ენების მსგავსად, რომლებიც ბუნების იდეას იყენებენ და ამგვარად აწარმოებენ სქესმინიჭებული სხეულების ნატურალიზებულ კონცეფციას, ვიტიგის ენა სხეულებს ალტერნატიულად შლის და ხელახლა აფორმირებს. მისი მიზანია გამოააშკარაოს, რომ ბუნებრივი სხეულის იდეა კონსტრუქტია და შემოგვთავაზოს დეკონსტრუქციული/რეკონსქტრუქციული სტრატეგიები, რათა მოხდეს სხეულების კონფიგურირება ჰეტეროსექსუალობის ძალასთან დასაპირისპირებლად. ამ სხეულების ფორმა, მათი გამაერთიანებელი პრინციპი, მათი შემადგენელი ნაწილები ყოველთვის პოლიტიკური ინტერესებით გაჟღენთილი ენით არის წარმოდგენილი. ვიტიგისთვის პოლიტიკურ გამოწვევას წარმოადგენს ენის აღიარება რეპრეზენტაციისა და წარმოების საშუალებად, ინსტრუმენტად, რომელიც გამუდმებით ახდენს სხეულების კონსტრუირებას და მისი გამოყენება სხეულთა დეკონსტრუქციისა და რეკონსტრუქციისთვის სქესის მჩაგვრელი კატეგორიების მიღმა. თუკი გენდერული შესაძლებლობების გამრავლება გენდერის ბინარულ გამოვლინებებს ააშკარავებს და არღვევს, როგორია ამ სუბვერსიული აქტის ბუნება? როგორ იქცევა ამგვარი აქტი სუბვერსიად? „ლესბოსურ სხეულში“ სიყვარულის აქტი პირდაპირი აზრით შუაზე ხლეჩს პარტნიორთა სხეულებს. ისევე როგორც ლესბოსური სექსუალობა, რეპროდუქციული მატრიცის გარეთ მდებარე ეს აქტებიც ქმნის სხეულს ატრიბუტების, ჟესტებისა და სურვილების არათანმიმდევრულ ცენტრად. ვიტიგის Les Guérillèresში კი, ქალებსა და მათ მჩაგვრელებს შორის ბრძოლისას ასეთივე დეზინტეგრაციული ეფექტი და ძალადობაც კი აღმოცენდება. ამ კონტექსტში ვიტიგი აშკარად ემიჯნება მათ, ვინც სპეციფიურად ფემინური სიამოვნების, წერის ან იდენტობის ცნებას იცავს; იგი თითქმის დასცინის მათ, ვინც წრეს თავის სიმბოლოდ აღიარებს. ვიტიგის მიზანი არ არის ბინარულობაში უპირატესობის ფემინური მხარისთვის მინიჭება, არამედ მთლიანად ბინარულობის ჩანაცვლება მისი შემადგენელი კატეგორიების თვისებრივად ლესბოსური დეზინტეგრაციის საშუალებით.

75

დეზინტეგრაცია მხატვრულ ტექსტში პირდაპირი მნიშვნელობით ჩნდება ისევე, როგორც ძალადობრივი ბრძოლა Les Guérillères-ში. ვიტიგის ტექსტებს აკრიტიკებენ ძალისა და ძალადობის გამოყენების გამო, რაც ერთი შეხედვით ფემინისტურ მიზნებთან შეუთავსებელია. მაგრამ ყურადღება უნდა მივაქციოთ იმას, რომ ვიტიგის ნარატიული სტრატეგია არ ახდენს ფემინურთან იდენტიფიცირებას მასკულინურისგან დიფერენციაციას ან გამოყოფის გზით. ეს უკანასკნელი გზა ამყარებს იერარქიას და ბინარულობას იმ ღირებულებათა გადაფასებით, რომელთა მიხედვითაც ქალი ახლა პოზიტიური ღირებულების სამფლობელოს წარმოადგენს. იმ სტრატეგიისგან განსხვავებით, რომელიც ქალის იდენტობას დიფერენციაციის პროცესით ამყარებს, ვიტიგი გვთავაზობს რეაპროპრიაციისა და სუბვერსიული გადანაცვლების სტრატეგიას სწორედ იმ ღირებულებებთან მიმართებაში, რომელიც თავდაპირველად თითქოს მასკულინობას მიეკუთვნებოდა. ვინმემ შეიძლება თქვას, რომ ვიტიგმა მასკულინური ღირებულებები აითვისა ან მეტიც, რომ ის მამრად იდენტიფიცირებულია, მაგრამ ამ ლიტერატურული ნაწარმოების კონტექსტში იდენტიფიკაციის ცნება განუზომლად უფრო რთული სახით ჩნდება, ვიდრე ამ ტერმინის უკრიტიკო ხმარება შეიძლება იყოს. აღსანიშნავია, რომ მის ტექსტში ძალადობას და ბრძოლას კონტექსტი შეცვლილი აქვს და აღარ გააჩნია ისეთივე მნიშვნელობები, როგორიც მჩაგვრელ კონტექსტებში აქვს ხოლმე. ეს არ არის უბრალო გადატრიალება, სადაც ახლა უკვე ქალები ძალადობენ კაცებზე, არც მასკულინური ნორმების უბრალო ინტერნალიზაცია, რაც ქალების ერთმანეთზე ძალადობას იწვევს. ამ ტექსტში ძალადობის სამიზნე სქესის კატეგორიის იდენტობა და თანმიმდევრულობაა; სქესის კატეგორიის, რომელიც წარმოადგენს უსიცოცხლო კონსტრუქტს, რომელიც სხეულის მოსაკვდინებლად არსებობს. რადგან ეს კატეგორია ნატურალიზებული კონსტრუქტია, რომელიც ნორმატიული ჰეტეროსექსუალობის ინსტიტუტს გარდაუვლად წარმოაჩენს, ვიტიგი ტექსტუალურ ძალადობას ამ ინსტიტუტზე ახორციელებს, პირველ რიგში მისი სავალდებულოობის და არა მისი ჰეტეროსექსუალობის გამო. ასევე ყურადღება უნდა მივაქციოთ, რომ სქესის კატეგორია და ჰეტეროსექსუალობის ნატურალიზებული ინსტიტუტი არის კონსტრუქტები, სოციალურად ინსტიტუირებული და სოციალურად 76

რეგულირებული ფანტაზიები თუ ფეტიშები; პოლიტიკური კატეგორიებია და არა – ბუნებრივი (ეს კატეგორიები ამტკიცებს, რომ ამგვარ კონტექსტებში ბუნებრივის მოხმობა ყოველთვის პოლიტიკურია). მაშასადამე, სხეული, რომელიც შუაზე იხლიჩება, ქალებს შორის წარმოებული ომები წარმოადგენს ტექსტუალურ ძალადობას, იმ კონსტრუქტების დეკონსტრუქციას, რომლებიც, თავის მხრივ, მუდამ ძალადობს სხეულის შესაძლებლობებზე. მაგრამ აქ შეიძლება დავსვათ კითხვა: რა რჩება სხეულისგან, როდესაც სქესის კატეგორიის თანმიმდევრობულობაშეძენილი სხეული იშლება და ქაოტური ხდება? შესაძლებელია თუ არა ამ სხეულის ხელახლა აწყობა და დალაგება? არსებობს თუ არა აგენტობის იმგვარი საშუალებები, რომელიც ამ კონსტრუქტის თანმიმდევრულ დალაგებას არ მოითხოვს? ვიტიგის ტექსტი არა მხოლოდ სქესის დეკონსტრუქციას ახდენს და სქესით აღნიშნული ყალბი ერთიანობის დეზინტეგრაციის გზას გვთავაზობს, არამედ ახორციელებს ერთგვარად გაბნეულ სხეულებრივ აგენტობას, რომელიც ძალაუფლების სხვადასხვა ცენტრებიდან იქმნება. ამგვარად, პიროვნული და პოლიტიკური აგენტობის წყარო ინდივიდი კი არაა, არამედ სხეულებს შორის მიმდინარე კომპლექსური კულტურული გაცვლები, სადაც იდენტობა მარად ცვალებადია და მეტიც, იდენტობა კონსტრუირდება, დეზინტეგრირდება და ბრუნავს მხოლოდ კულტურული ურთიერთობების დინამიურ კონტექსტში. ამრიგად, ვიტიგის და, აგრეთვე, ბოვუარის აზრითაც, ქალად ყოფნა ქალად ქცევაა, მაგრამ რადგან ეს პროცესი ფიქსირებული არ არის, შესაძლებელია ისეთ არსებად ქცევა, რომელსაც ვერც „კაცი“ აღწერს და ვერც „ქალი“. ეს არაა ანდროგინის ფიგურა, არც რაიმე ჰიპოთეტური მესამე გენდერი, არც ბინარულობის გადალახვა. ნაცვლად ამისა, ეს არის შინაგანი სუბვერსია, სადაც ბინარულობა წინაპირობაა და ხდება მისი გამრავლება იმგვარად, რომ იგი აზრს კარგავს. ვიტიგის მხატვრული ტექსტის ძალა, მისი ლინგვისტური გამოწვევა იმაში მდგომარეობს, რომ შემოგვთავაზოს იდენტობის კატეგორიებს მიღმა არსებული გამოცდილება, ეროტიკული ბრძოლა, რომელიც ძველის ნანგრევებისგან ახალ კატეგორიებს ქმნის, კულტურის სფეროში სხეულად ყოფნის ახალი გზები და სრულიად ახალი აღწერითი ენები. ბოვუარის განცხადებას „ქალად არ იბადებიან, არამედ ხდებიან, 77

ვიტიგი პასუხობს, რომ ქალად გახდომის ნაცვლად, ადამიანს (ყველას?) შეუძლია ლესბოსელი გახდეს. ქალის კატეგორიის უარყოფით ვიტიგის ლესბოსური ფემინიზმი თითქოს ემიჯნება ჰეტეროსექსუალ ქალებთან ყოველგვარ სოლიდარობას და იმპლიციტურად უშვებს, რომ ლესბოსელობა ფემინიზმის ლოგიკურად ან პოლიტიკურად აუცილებელი ბოლოა. ცხადია, ამგვარი სეპარატისტული პრესკრიპტივიზმი გამოსადეგი აღარაა. მაგრამ თუნდაც ეს პოლიტიკურად სასურველი იყოს, რა კრიტერიუმების გამოყენება შეიძლება სექსუალური იდენტობის საკითხის გადასაწყვეტად? თუ ლესბოსელად გახდომა აქტია, ჰეტეროსექსუალობასთან გამომშვიდობება და თვითსახელდება, რაც ჰეტეროსექსუალობის მიერ დაწესებულ ქალისა და კაცის სავალდებულო მნიშვნელობებს უპირისპირდება, მაშინ რა შეაჩერებს ლესბოსელის სახელს ასეთივე სავალდებულო კატეგორიად ქცევისგან? რას ნიშნავს, იყო ლესბოსელი? ვინმემ თუ იცის ეს? თუკი ლესბოსელი ვიტიგის მიერ შემოთავაზებულ ჰეტეროსექსუალურ და ჰომოსექსუალურ წესრიგებს შორის რადიკალურ განხეთქილებას უარყოფს, ეს ადამიანი ლესბოსელი აღარ არის? და თუკი იდენტობას, როგორც სექსუალობის პერფორმატიულ განხორციელებას, აქტი აფუძნებს, არის თუ არა გარკვეული აქტები, რომელთა დამფუძნებლურ მნიშვნელობას სხვებთან შედარებით უპირატესობა ენიჭება? შესაძლებელია თუ არა აქტის განხორციელება ჰეტეროსექსუალური გონებით? შეიძლება თუ არა ლესბოსური სექსუალობა გავიგოთ როგორც არა მხოლოდ სქესის, ქალების, ბუნებრივი სხეულების, არამედ თვით ლესბოსელის კატეგორიასთან დაპირისპირებადაც? საინტერესოა, რომ ვიტიგი აღნიშნავს, რომ ჰომოსექსუალურ ხედვას და მეტაფორულ ენას შორის აუცილებლად არსებობს კავშირი, თითქოს ჰომოსექსუალად ყოფნა იმ სავალდებულო სინტაქსსა და სემანტიკასთან დაპირისპირებას ნიშნავს, რომელიც რეალურს შეადგენს. რეალურისგან გამორიცხულმა ჰომოსექსუალურმა ხედვამ, თუკი ასეთი რამ არსებობს, შეიძლება მიიჩნიოს, რომ რეალური შედგება გარიყვებისგან/გარიცხვებისგან, მიჯნებისგან, რომლებიც არ ჩანს, არყოფნებისგან, რომლებიც არ ფიგურირებს. აქედან გამომდინარე, გეი/ლესბოსური იდენტობის ასეთივე გამრიყავი საშუალებებით კონსტრუირება ტრაგიკული შეცდომაა, რადგან გარიყულები, სწორედ მათი გარიყულობის 78

ძალით მუდამ წინასწარნაგულისხმევია და ამდენად, იდენტობის კონსტრუირებისთვის აუცილებელია. პარადოქსულია, მაგრამ ეს გარიყვა სწორედ იმ რადიკალურ დამოკიდებულებას ამკვიდრებს, რის გადალახვასაც თვითონვე ესწრაფვის – ამ შემთხვევაში ლესბოსელობას ჰეტეროსექსუალობა ესაჭიროება. ლესბოსელობა, რომელიც საკუთარ თავს ჰეტეროსექსუალობისგან სრული გამოყოფით განსაზღვრავს, მოკლებულია შესაძლებლობას მნიშვნელობა შეუცვალოს იმ ჰეტეროსექსუალურ კონსტრუქტებს, რომლებიც ნაწილობრივ და გარდაუვლად შეადგენს თვით ლესბოსელობას. შედეგად, ეს ლესბოსური სტრატეგია სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის მჩაგვრელ ფორმებს გაამყარებს. უფრო ჭკვიანური და ეფექტური სტრატეგია ჩანს იდენტობის კატეგორიების სრული აპროპრიაცია და გადანაცვლება არა მხოლოდ სქესთან დასაპირისპირებლად, არამედ იდენტობის სივრცეში ნაირგვარი სექსუალური დისკურსების შერწყმის გამოსახატად, რაც ამ კატეგორიას, რა ფორმაც არ უნდა ჰქონდეს მას, სამუდამოდ პრობლემატურს გახდის.

79

80

sxeulebrivi anabeWdebi, performatiuli subversiebi

81

«გარბო „დრეგი ხდებოდა“, როდესაც რამე მძიმე გლამურულ როლს ასრულებდა, კაცის მკლავებში დნებოდა, როცა სასწაულებრივად მოხრილ კისერზე… თავს უკან გადაიგდებდა… როგორ ბრწყინავს მსახიობობის ხელოვნება! ეს მხოლოდ თამაშია, მიუხედავად იმისა, მისი საფუძველმდებარე სქესი ნამდვილია თუ არა.»

– პარკერ ნიუტონი, „გარბოს ხატება“, ციტირებს ესთერ ნიუტონი, „დედა კემპი“

n

ამდვილი სქესის, დაყოფილი გენდერისა და ზუსტად განსაზღვრული სექსუალობის კატეგორიები ფემინისტური თეორიისა და პოლიტიკის დიდი ნაწილისთვის მყარი საწყისი წერტილია. იდენტობის ეს კონსტრუქტები ეპისტემური ამოსავალი წერტილია, საიდანაც თეორია იღებს დასაბამს და პოლიტიკაც ფორმას იძენს. ფემინიზმის შემთხვევაში, პოლიტიკა გაცხადებულად იმისთვის ფორმირდება, რომ „ქალების“ ინტერესები და ხედვები გამოხატოს. მაგრამ გააჩნია თუ არა პოლიტიკური ფორმა „ქალებს“, როგორც ასეთს, რაც მათი ინტერესებისა და ეპისტემური ხედვის პოლიტიკურ განვითარებას წინ უძღვის? როგორ ფორმირდება ეს იდენტობა? იღებს თუ არა ეს პოლიტიკური ფორმირება საფუძვლად, ზედაპირად ან კულტურული აღბეჭდვის სივრცედ თვით სქესმინიჭებული სხეულის მორფოლოგიას და საზღვარს? რა შემოსაზღვრავს ამ სივრცეს „ქალის სხეულად“? არის თუ არა „სხეული“ ან „სქესმინიჭებული სხეული“ მყარი საფუძველი, რომელზეც გენდერისა და სავალდებულო სექსუალობის სისტემებია დაშენებული? ან იქნებ თავისთავად სხეულსაც პოლიტიკური ძალები ქმნიან, რომელთა სტრატეგიული ინტერესი ისაა, რომ სხეული სქესის მარკერებით იყოს შემოსაზღვრული და შედგენილი? სქესი-გენდერის განსხვავება და თვით სქესის კატეგორიაც გულისხმობს „სხეულის“ განზოგადებას, რომელიც მის მიერ სქესმინიჭებულობის მნიშვნელობის შეძენას წინ უსწრებს. „სხეული“ ხშირად ჩნდება, როგორც პასიური მედიუმი, რომელიც მნიშვნელობას იძენს კულტურული წყაროს გავლენით, რაც ამ სხეულისთვის „გარეგანია“. თუმცა კულტურულად კონსტრუირებული სხეულის ნებისმიერმა თეორიამ კითხვის ნიშნის ქვეშ უნდა დააყენოს „სხეული“, როგორც საეჭვოდ განზოგადებული კონსტრუქტი, როდესაც ის პასიურად და დისკურსის წინარედ 82

არის წარმოჩენილი. არსებობს ქრისტიანული და კარტეზიანული მაგალითები ამგვარი ხედვებისა, რომელთა მიხედვითაც – სანამ მეცხრამეტე საუკუნეში ვიტალისტური ბიოლოგიები გაჩნდებოდა – „სხეული“ მიიჩნეოდა ინერტულ მატერიად, რომელიც არაფერს აღნიშნავს ან, უფრო ზუსტად, აღნიშნავს პროფანულ სიცარიელეს, დაცემულ მდგომარეობას: სიცრუეს, ცოდვას, ჯოჯოხეთისა და მარადიული ფემინურის წინათგრძნობით მეტაფორიკას. სარტრისა და ბოვუარის ნაშრომებში „სხეული“ ხშირად ფიგურირებს, როგორც უტყვი მოცემულობა, ის წინ უსწრებს მნიშვნელობას, რომელსაც მას მხოლოდ ტრანსცენდენტური ცნობიერება ანიჭებს, რომელიც კარტეზიანული აზრით, სრულიად არამატერიალურია. მაგრამ რა ამკვიდრებს ამ დუალიზმს? რა ქმნის „სხეულს“ მნიშვნელობისგან დაცლილად, ხოლო თვით აღმნიშვნელობას კი არასხეულებრივი ცნობიერების აქტად ან, უფრო სწორად, აქტად, რომელიც არასხეულებრივად ხდის ამ ცნობიერებას? რა დოზით იგულისხმება კარტეზიანული დუალიზმი სტრუქტურალისტურ ჩარჩოსთან ადაპტირებულ ფენომენოლოგიაში, სადაც გონება-სხეული ხელახლა აღიწერება კულტურა-ბუნებად? გენდერულ დისკურსთან მიმართებაში, რამდენად მუშაობს ეს პრობლემური დუალიზმები იმ აღწერების ფარგლებში, რომელთაც, წესით, ამ ბინარულობიდან და მისი თანმდევი იერარქიიდან უნდა გამოგვიყვანონ? როგორ მოინიშნება სხეულის კონტურები თავისთავად ნაგულისხმევ საფუძვლად ან ზედაპირად, რომელზეც გენდერული მნიშვნელობები აღიბეჭდება – მნიშვნელობამდე არსებულ, ღირებულების არმქონე უბრალო მოცემულობად? ვიტიგის აზრით, კულტურულად განსაზღვრული ეპისტემური აპრიორი აფუძნებს „სქესის“ ბუნებრივობას. მაგრამ რა ამოუცნობი მიზეზებით აღიარეს „სხეული“ პირველად მოცემულობად, რომელსაც არავითარი გენეალოგია არ ეხება? გენეალოგიის შესახებ ფუკოს ესეშიც კი სხეული წარმოდგენილია, როგორც კულტურული აღბეჭდვის ზედაპირი და ასპარეზი: „სხეული მოვლენების აღბეჭდილი ზედაპირია“. ფუკო აცხადებს, რომ გენეალოგიის ამოცანაა „ისტორიის მიერ ერთიანად დაღდასმული სხეულის გამოვლენა“. თუმცა წინადადებას იმით აგრძელებს, რომ „ისტორიის“ (რაც ამ შემთხვევაში, აშკარად ფროიდის „ცივილიზაციის“ მოდელის მსგავსად გაიგება) მიზანი „სხეულის განადგურებაა“ (148). სხვადასხვა მიმართულების 83

ძალებს და იმპულსებს ისტორია ერთდროულად ანადგურებს და ინარჩუნებს კიდეც სხეულის აღბეჭდვის Entstehung-ით (ისტორიული მოვლენით). როგორც „მუდმივად დეზინტეგრაციაში მყოფი სიდიდე“ (148), სხეული გამუდმებით თავდასხმის სამიზნეა და თვით ისტორიის პირობები ანადგურებს. ისტორია კი ღირებულებებისა და მნიშვნელობების ქმნილებაა, მას აღმნიშვნელობითი პრაქტიკა ქმნის, რომელიც სხეულის დამორჩილებას მოითხოვს. ეს სხეულებრივი განადგურება საჭიროა, რათა მეტყველი სუბიექტი და მისი მნიშვნელობები წარმოიქმნას. ეს არის სხეული, რომელიც ზედაპირისა და ძალის ენით აღიწერება და დომინაციის, აღბეჭდვისა და შექმნის „ერთადერთი დრამით“ სუსტდება (150). ეს ფუკოსთვის ისტორიის ერთ-ერთი სახეობის modus vivendi კი არ არის, არამედ „ისტორია“ (148) თავისი ესენციალური და რეპრესიული ფორმით. თუმცა ფუკო წერს, „არაფერია კაცში [sic] – თვით მის სხეულშიც კი – იმდენად სტაბილური, რომ თვითშეცნობის ან სხვა კაცთა [sic] გაგების ბაზისად გამოდგეს“ (153), იგი მაინც მიუთითებს კულტურული აღბეჭდვის მუდმივ „ერთადერთ დრამაზე“, რომელიც სხეულზე ზემოქმედებს. თუკი ღირებულებების შექმნა, აღმნიშვნელობის ისტორიული სახე სხეულის განადგურებას მოითხოვს – ისევე, როგორც კაფკას „სადამსჯელო კოლონიაში“ წამების ინსტრუმენტი ანადგურებს იმ სხეულს, რომელზეც წერს – მაშინ ამ აღბეჭდვამდეც უნდა არსებობდეს სტაბილური და თვითკმარი სხეული, რომელსაც მსხვერპლად შეწირავენ და გაანადგურებენ. რაღაც აზრით ფუკოსთვის ისევე, როგორც ნიცშესთვის, კულტურული ღირებულებები სხეულის აღბეჭდვის შედეგად აღმოცენდება; სხეული აქ მედიუმად, ასე ვთქვათ, ცარიელ გვერდად მიიჩნევა; თუმცა, რათა ანაბეჭდმა მნიშვნელობა შეიძინოს, თვით ეს მედიუმი უნდა განადგურდეს ანუ სრულად გადაფასდეს ღირებულებების სუბლიმირებულ სივრცეში. კულტურული ღირებულებების ცნების ამ მეტაფორიკაში ისტორია დაუცხრომელ საწერ ინსტრუმენტად არის წარმოდგენილი, სხეული კი მედიუმად, რომელიც უნდა განადგურდეს და გარდაიქმნას რათა „კულტურა“ წარმოიქმნას. კულტურულ აღბეჭდვამდე არსებული სხეულის შენარჩუნებით ფუკო უშვებს, რომ მატერიალობა მნიშვნელობამდე და ფორმამდე არსებობს. ეს განსხვავება აუცილებელია გენეალოგიის ამოცანისთვის, 84

როგორც ამას ფუკო განსაზღვრავს, ამიტომაც თვით განსხვავება გენეალოგიური ძიების საგანი აღარ ხდება. ერკულინის ანალიზისას, ფუკო ზოგჯერ იღებს სხეულებრივი ძალების პრედისკურსულ ნაირგვარობას, რომელიც სხეულის ზედაპირიდან ამოხეთქავს, რათა დაარღვიოს კულტურული თანმიმდევრულობის რეგულაციური პრაქტიკები, რასაც სხეულს თავს ახვევს ძალაუფლების რეჟიმი, რომელიც „ისტორიის“ ცვალებადობად გაიგება. თუ რაიმე პრეკატეგორიული რღვევის წყაროს არსებობას უარვყოფთ, ისევ შესაძლებელია თუ არა აღმნიშვნელობით პრაქტიკად სხეულის შემოსაზღვრის გენეალოგიური ახსნა? ამ ზღვარს არც ისტორია ქმნის და არც სუბიექტი. ამგვარი მარკირება სოციალური სფეროს ვრცელი და აქტიური სტრუქტურირების შედეგია. ეს აღმნიშვნელობითი პრაქტიკა სხეულის სოციალურ სივრცეზე გაგებადობის გარკვეული რეგულაციური ქსელის ფარგლებში ზემოქმედებს. მერი დუგლასის „სიწმინდე და ხიფათი“ გვიცხადებს, რომ „სხეულის“ კონტურები მკვიდრდება მარკირებით, რომელიც კულტურული თანმიმდევრულობის სპეციფიკურ კოდებს აფუძნებს. ნებისმიერი დისკურსი, რომელიც სხეულის საზღვრებს ამკვიდრებს, ემსახურება დაფუძნებას და ნატურალიზაციას ტაბუებისა, რომელიც ნებადართულ საზღვრებს, პოზიციებს და გაცვლის ფორმებს ეხება, რაც განსაზღვრავს იმას, თუ რა შეადგენს სხეულებს: ტრანსგრესიების განცალკევების, განწმენდის, შემოსაზღვრისა და დასჯის იდეების მთავარი ფუნქცია ისაა, რომ არსებითად უწესრიგო გამოცდილებას თავს სისტემა მოახვიოს. წესრიგის შთაბეჭდილება მხოლოდ შიდასა და გარეს, ზედას და ქვედას, მამრსა და მდედრს, ერთად ყოფნასა და წინააღმდეგობას შორის განსხვავებების გაზვიადებით იქმნება. თუმცა დუგლასი აშკარად დაუდგრომელ ბუნებას და კულტურული საშუალებებით შემოტანილ წესრიგს შორის სტრუქტურალისტური განსხვავების მიმდევარია, „უწესრიგობა“, რომელსაც იგი ახსენებს, შეიძლება კულტურული დაუდგრომლობის სივრცედ გავიგოთ. ბუნება-კულტურის განსხვავების გარდაუვალი ბინარული სტრუქტურის დაშვების გამო დუგლასი ვერ მიგვითითებს კულტურის ალტერნატიულ კონფიგურაციაზე, სადაც ამგვარი განსხვავებები 85

მოქნილი ხდება ან ბინარული ჩარჩოს მიღმა მრავლდება. მაგრამ მისი ანალიზი გვაძლევს შესაძლო ამოსავალ წერტილს, რათაა გავიგოთ ის ურთიერთობები, რომლითაც სოციალური ტაბუები სხეულის, როგორც ასეთის, საზღვრებს ამკვიდრებს და ინარჩუნებს. მისი ანალიზი გვიცხადებს, რომ სხეულის საზღვარი მხოლოდ მატერიალური არასდროსაა, არამედ ზედაპირი, კანი, სისტემატურად აღინიშნება ტაბუებით და მოსალოდნელი ტრანსგრესიებით; მეტიც, ამ ანალიზში სხეულის საზღვრები თვით სოციალურის საზღვრები ხდება. მისი ხედვის პოსტსტრუქტურალისტური აპროპრიაციით შესაძლებელია, სხეულის საზღვრები სოციალურად ჰეგემონურის საზღვრებად გავიგოთ. დუგლასი აცხადებს, რომ მრავალ კულტურაში არსებობს გამრყვნელი ძალები, რომელიც თვით იდეების სტრუქტურის თანმდევია და რომელიც სჯის იმის სიმბოლურ რღვევას, რაც შეერთებული უნდა იყოს, ან იმის შეერთებას, რაც განცალკევებული უნდა იყოს. აქედან გამომდინარე, გარყვნა ისეთი ტიპის ხიფათია, რომელიც ძნელად თუ მოხდება, თუკი სტრუქტურის, კოსმიურისა თუ სოციალურის ხაზები მკაცრად განსაზღვრული არ არის. გამრყვნელი ადამიანი ყოველთვის დამნაშავეა. მან რაღაც არასწორი მდგომარეობა განავითარა ან უბრალოდ ზღვარს გადააბიჯა და ეს გადანაცვლება კი ვიღაცისთვის ხიფათს ქმნის. საიმონ უოტნიმ თავის წიგნში „სურვილის პოლისინგი: შიდსი, პორნოგრაფია და მედია“ „გამრყვნელის“ თანამედროვე კონსტრუქტი გარკვეულწილად შიდსით ინფიცირებულ ადამიანად განსაზღვრა. შიდსი არა მხოლოდ „გეი დაავადებად“ განიხილება, არამედ მედიის ისტერიულ და ჰომოფობიურ რეაქციაში თავს იჩენს ტაქტიკური კონსტრუქცია განგრძობითობისა ჰომოსექსუალის გამრყვნელ სტატუსს, რაც ჰომოსექსუალობის ტრანსგრესიულობის დამსახურებაა და დაავადებას, როგორც ჰომოსექსუალური გარყვნის სპეციფიკურ მოდალობას შორის. ის, რომ დაავადება სხეულებრივი სითხეების გაცვლით გადადის, ჰომოფობიური აღმნიშვნელობითი სისტემების სენსაციურ გამოხატვაში იმას ნიშნავს, რომ ხიფათი, რომელიც სხეულის საზღვრებს ჟღენთს, სოციალური წესრიგისთვისაც სახიფათოა. დუგლასი აღნიშნავს, რომ „სხეული ყველა შემოსაზღვრული სისტემის მოდელად გამოდგება. სხეულის საზღვრები წარმოადგენს ნებისმიერ საზღვრებს, რომელიც არამყარია ან საფრთხე ემუქრება“. ის სვამს კითხვას, რის 86

ამოკითხვასაც შეიძლება ფუკოს ნაშრომში ველოდოთ: „რატომ უნდა აღიქმებოდეს სხეულის მიჯნები ძალაუფლებით და ხიფათით განსაკუთრებულად დატვირთულად?“ დუგლასი აცხადებს, რომ საკუთარ მიჯნებზე ყველა სოციალური სისტემა მოწყვლადია და, შესაბამისად, ყველა მიჯნა სახიფათოდ მიიჩნევა. თუკი სხეული თვით სოციალური სისტემის სინეკდოქურია ან ის სივრცეა, სადაც ღია სისტემები ერთდება, მაშინ ნებისმიერი დაურეგულირებელი შეღწევა გარყვნისა და ხიფათის სფეროა. კაცებს შორის ანალური და ორალური სექსი აშკარად ამკვიდრებს სხეულებრივი შეღწევების იმგვარ ფორმებს, რომელიც ჰეგემონური წესრიგისგან არასანქცირებულია, ამიტომაც ამგვარი ჰეგემონური პერსპექტივიდან, ეს ხიფათისა და გარყვნის სფეროა, თვით შიდსის კულტურულ მოცემულობამდეც და მის მიუხედავადაც. ანალოგიურად, ლესბოსელების „გარყვნილის“ სტატუსი, მიუხედავად იმისა, რომ შიდსთან მიმართებაში მათი რისკის სტატუსი დაბალია, აშკარას ხდის მათი სხეულებრივი გაცვლებისგან მომდინარე ხიფათებს. აღსანიშნავია, რომ ჰეგემონური წესრიგის „გარეთ“ ყოფნა ბილწი და უწესრიგო ბუნების მდგომარეობის „შიგნით“ ყოფნას არ ნიშნავს. პარადოქსულია, რომ ჰომოფობიურ აღმნიშვნელობით წესრიგში ჰომოსექსუალობა ერთდროულად არაცივილიზებულადაც მიიჩნევა და არაბუნებრივადაც. სტაბილური სხეულებრივი კონტურების აგება სხეულებრივი შეღწევადობისა და შეუღწევადობის ფიქსირებულ წერტილებზეა დამოკიდებული. ის სექსუალური პრაქტიკები, რომლებიც როგორც ჰომოსექსუალურ, ისე ჰეტეროსექსუალურ კონტექსტებში ზედაპირებსა და შესასვლელებს ეროტიკული მნიშვნელობისთვის ხსნის ან ხურავს, სხეულის საზღვრებს ეფექტურად გადაწერს ახალი კულტურული მიმართულებით. კაცებს შორის ანალური სექსი ამის მაგალითია, აგრეთვე, ვიტიგის „ლესბოსურ სხეულში“ სხეულის გახსენება და სრული გადაწყობაც. დუგლასი ახსენებს „იმგვარ სექსუალურ გარყვნას, რომელიც გამოხატავს სურვილს, რომ სხეული (ფიზიკურიც და სოციალურიც) ხელშეუხებლად შეინარჩუნოს“ და აცხადებს, რომ სხეულის ნატურალიზებული ცნება თავისთავად იმ ტაბუების შედეგია, რომელიც სხეულს სტაბილური საზღვრების საშუალებით გამოაცალკევებს. გარდა ამისა, მოძრაობის წესები, რომელიც სხეულის სხვადასხვა შესასვლელებს მართავს, 87

გულისხმობს გენდერული გაცვლის, პოზიციებისა და ეროტიკული შესაძლებლობების ჰეტეროსექსუალურ კონსტრუქციას. შესაბამისად, ამგვარი გაცვლების დერეგულაცია არღვევს იმ საზღვრებს, რომლითაც განისაზღვრება, თუ საერთოდ რა არის სხეული. ამგვარად, ის კრიტიკული ძიება, რომელიც სხეულის კონტურების შემადგენელ რეგულაციურ პრაქტიკებს აკვირდება, შეადგენს სწორედ გამოცალკევებული „სხეულის“ გენეალოგიას, რამაც შეიძლება ფუკოს თეორია კიდევ უფრო რადიკალური გახადოს. აღსანიშნავია, რომ „შეძრწუნების ძალებში“ კრისტევას მიერ დამცირების განხილვა გამმიჯნავი ტაბუს ამ სტრუქტურალისტური ცნების მოხმარებას ეხება, ტაბუსი, რომელიც ექსკლუზიის საშუალებით განცალკევებულ სუბიექტს აგებს. „მდაბალი“ აღნიშნავს იმას, რაც სხეულიდან განდევნეს, ექსკრემენტივით მოიშორეს, პირდაპირი მნიშვნელობით „სხვად“ აქციეს. ეს უცხო ელემენტების გარიყვასავით ჩანს, მაგრამ უცხო, თავის მხრივ, ამ გარიყვის შედეგად ყალიბდება. „ის, რაც მე არ ვარ“-ს კონსტრუქცია მდაბალი სხეულის საზღვრებს აფუძნებს, რომელიც ამავდროულად სუბიექტის პირველი კონტურებიცაა. კრისტევა წერს: გულისრევა მიშლის ამ რძის ნაღების მიღებას, მაშორებს დედისა და მამისგან, რომლებიც მას მთავაზობენ. „მე“ არ მსურს, მივიღო ეს ელემენტი, მათი სურვილის ნიშანი, „მე“ არ მსურს მოვისმინო, „მე“ მას არ ვითვისებ, „მე“ მას განვაგდებ. მაგრამ რადგან საკვები „სხვა“ არ არის „ჩემთვის“, ვინც მხოლოდ მათ სურვილში ვარ, მე საკუთარ თავს განვაგდებ, საკუთარ თავს ამოვანთხევ, საკუთარ თავს განვეყენები იმავე ქმედებით, რომლითაც გაცხადებულად საკუთარ „მე“-ს ვაფუძნებ. სხეულის საზღვარი ისევე, როგორც შინაგანს და გარეგანს შორის განსხვავება ყალიბდება იმის გამოყოფით და გადაფასებით, რაც თავდაპირველად იდენტობის ნაწილი იყო და შემდეგ წამბილწველ სხვად იქცა. კრისტევას აირის იანგისეული ინტერპრეტაცია სექსიზმს, ჰომოფობიასა და რასიზმს, სხეულების უარყოფას მათი სქესის, სექსუალობის ან/და კანის ფერის გამო იგებს „გარიყვად“, რომელსაც მოჰყვება „ზიზღი“, რომელიც კულტურულად ჰეგემონურ 88

იდენტობებს სქესი/რასა/სექსუალობის განსხვავების ღერძებზე აფუძნებს და ამყარებს. კრისტევას იანგისეული ინტერპრეტაცია აჩვენებს როგორ ამყარებს ზიზღი „იდენტობებს“, რომლებიც ექსკლუზიისა და დომინაციის საშუალებით „სხვის“ ან „სხვების“ კრებულის შექმნას ეფუძნება. სუბიექტის „შინაგან“ და „გარეგან“ სამყაროებს შორის განსხვავებას ქმნის საზღვარი, რომელიც გაჭირვებით ნარჩუნდება სოციალური რეგულაციისა და კონტროლის მიზნებისთვის. შინაგანს და გარეგანს შორის საზღვარი იშლება იმ ექსკრემენტული კვეთებით, სადაც შინაგანი წარმატებულად იქცევა გარეგანად, ექსკრეციის ეს ფუნქცია კი ხდება მოდელი, რომლითაც იდენტობის დიფერენციაციის სხვა ფორმები მიიღწევა. შედეგად, ეს არის ფორმა, რომლითაც „სხვები“ განავლად იქცევა. იმისთვის, რომ შინაგანი და გარეგანი სამყაროები სრულიად განცალკევებული იყოს, სხეულის მთელმა ზედაპირმა წარმოუდგენელ შეუღწევადობას უნდა მიაღწიოს. სხეულის ზედაპირების დახშობა სუბიექტის უწყვეტ საზღვარს შეადგენს, მაგრამ ეს ზღუდე მაინც მუდამ აფეთქდება სწორედ იმ ექსკრემენტული სიბინძურით, რომლისაც ეშინია. მიუხედავად შინაგანსა და გარეგანს შორის სივრცობრივი განსხვავებების შესახებ არსებული ძლიერი მეტაფორებისა, ისინი მაინც ლინგვისტურ ტერმინებად რჩება, რომლებიც ხელს უწყობს და გამოხატავს სასურველ და შიშისმომგვრელ ფანტაზიებს. „შინაგანი“ და „გარეგანი“ აზრს მხოლოდ გამაშუალებელ საზღვართან მიმართებაში იძენს, რომელიც სტაბილურობისთვის იბრძვის. და ეს სტაბილურობა, ეს თანმიმდევრულობა კი დიდწილად იმ კულტურული წესრიგებით განისაზღვრება, რომელიც სუბიექტს სანქცირებს და მის „მდაბლ“-ისგან დიფერენციაციას იწვევს. შესაბამისად, „შინაგანი“ და „გარეგანი“ შეადგენს ბინარულ განსხვავებას, რომელიც თანმიმდევრულ სუბიექტს ასტაბილურებს და ამყარებს. როდესაც სუბიექტი გამოწვევის წინაშეა, ამ ტერმინების მნიშვნელობა და საჭიროება გადაინაცვლებს. თუკი „შინაგანი სამყარო“ ტოპოსს აღარ აღნიშნავს, მაშინ პიროვნების შინაგანი ფიქსირებულობა და, მეტიც, გენდერული იდენტობის შინაგანი სცენა, ეჭვის ქვეშ დგება. კრიტიკული შეკითხვა არ არის ის, თუ როგორ მოხდა ამ იდენტობის ინტერნალიზება. მაშინ უნდა გვეგულისხმა, რომ ინტერნალიზაცია ისეთი პროცესი ან მექანიზმია, რომლის რეკონსტრუქცია შეიძლება აღწერით გავაკეთოთ. ამის ნაცვლად შეკითხვა ასეთია: საჯარო 89

დისკურსის რომელი სტრატეგიული პოზიციიდან და რა მიზეზებით გაბატონდა შინაგანობის ტროპი და შინაგანი-გარეგანის დამყოფი ბინარულობა? რა სახის ენაშია წარმოდგენილი „შინაგანი სივრცე“? როგორია ეს წარმოდგენა და როგორი სხეულით აღინიშნება? როგორ წარმოადგენს სხეული საკუთარ ზედაპირზე თავისივე დამალული სიღრმის უჩინრობას?

Sinaganobidan genderis performativebamde „დისციპლინა და სასჯელ“-ში ფუკო უპირისპირდება ინტერნალიზაციის ენას, რომელიც კრიმინალთა დაქვემდებარებისა და სუბიექტივიზაციის სასარგებლოდ მოქმედებს. თუმცა, ფუკო „სექსუალობის ისტორიაში“ ეწინააღმდეგება იმას, რაც მას სექსის „შინაგანი“ სიმართლის ფსიქოანალიტიკურ რწმენად მიაჩნია, კრიმინოლოგიის ისტორიის კონტექსტში ინტერნალიზაციის დოქტრინას სხვადასხვა მიზეზებით აკრიტიკებს. გარკვეულწილად, „დისციპლინა და სასჯელი“ შეგვიძლია წავიკითხოთ, როგორც ფუკოს მცდელობა, რომ ნიცშეს ნაშრომში „მორალის გენეალოგიის შესახებ“ მისივე ინტერნალიზაციის დოქტრინა აღბეჭდვის მოდელის მიხედვით გადაწეროს. ფუკო წერს, რომ პატიმრების შემთხვევაში სტრატეგია მათი სურვილების ჩახშობა კი არ არის, არამედ მათი სხეულების იძულება, რომ ამკრძალავი კანონი აღნიშნონ, როგორც საკუთარი არსი, სტილი და აუცილებლობა. ეს კანონი პირდაპირი მნიშვნელობით ინტერნალიზებული არ არის, არამედ განსხეულებულია, რის შედეგადაც იქმნება სხეულები, რომლებიც კანონს საკუთარი თავის საშუალებით აღნიშნავენ; აქ კანონი თავს იჩენს, როგორც პიროვნებათა არსი, მათი სულის, სინდისისა და მათი სურვილის კანონის მნიშვნელობა. შედეგად, კანონი ერთდროულად სრულად წარმოჩენილიცაა და სრულად ლატენტურიც, რადგან ის არასდროს ჩანს იმ სხეულებს გარეთ, რომელთაც იმორჩილებს და სუბიექტებად ხდის. ფუკო წერს: არასწორი იქნებოდა, გვეთქვა, რომ სული ილუზია ან იდეოლოგიური ეფექტია. პირიქით, ის არსებობს, გააჩნია რეალობა, მუდმივად იწარმოება სხეულის ირგვლივ, სხეულზე, 90

სხეულს შიგნით ძალაუფლების ფუნქციონირების შედეგად მათზე, ვისაც სჯიან. (ხაზგასმა ჩემია) სულის იდეა, რომელიც სხეულისთვის „შინაგანად“ გაიგება, მნიშვნელობას იძენს სულის სხეულზე აღბეჭდვით, მიუხედავად იმისა, რომ მისი პირველადი მნიშვნელობა სწორედ მისი არყოფნა, მისი მძლავრი უჩინრობაა. შინაგანი სივრცის სტრუქტურირების ეფექტი მიიღება სხეულის სასიცოცხლოდ აუცილებელი და წმინდა ზღუდედ აღნიშვნით. სული სწორედ ისაა, რაც სხეულს აკლია; მაშასადამე, სხეული წარმოგვიდგება, როგორც აღმნიშვნელობითი ნაკლებობა. ნაკლებობა, რომელიც სხეულია, აღნიშნავს სულს, რომელიც უხილავია. ამ აზრით, სული ზედაპირის მნიშვნელობაა, რომელიც თვით შინაგანი-გარეგანის განსხვავებას უპირისპირდება და ანაცვლებს, შინაგანი ფსიქიკური სივრცის ხატია, რომელიც სხეულზე სოციალურ მნიშვნელობად აღიბეჭდება და მუდმივად უარყოფს ამას. ფუკოს მიხედვით, სული კი არ არის სხეულის მიერ ან სხეულში გამომწყვდეული, როგორც ამას ქრისტიანული მეტაფორები გვეუბნებიან, არამედ „სული არის სხეულის ციხე“. ინტრაფსიქიკური პროცესების სხეულის ზედაპირის პოლიტიკის ტერმინებში აღწერა გულისხმობს, რომ შესაბამისად, გენდერი გადაიაზრება, როგორც წარმოსახვითი ხატების დისციპლინური წარმოება სხეულის ზედაპირზე ყოფნისა და არყოფნის თამაშით, გენდერირებული სხეულის აგება ექსკლუზიებისა და უარყოფების, აღმნიშვნელობითი არყოფნების სერიების საშუალებით. მაგრამ რა განსაზღვრავს სხეულის პოლიტიკის წარმოსახულ და ლატენტურ ტექსტს? რა არის ის ამკრძალავი კანონი, რომელიც გენდერის სხეულებრივ სტილიზაციას, სხეულის წარმოსახულ და ფანტასტიკურ ხატებას ქმნის? ჩვენ უკვე განვიხილეთ ინცესტის ტაბუ და მისი წინარე ჰომოსექსუალობის ამკრძალავი ტაბუ, როგორც გენდერული იდენტობის შემქმნელი მომენტები, აკრძალვები, რომელიც იდენტობას იდეალიზებული და სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის კულტურულად გაგებადი ქსელების თანახმად ქმნის. გენდერის დისციპლინურ წარმოებას თან სდევს გენდერის ცრუ სტაბილიზაცია ჰეტეროსექსუალური კონსტრუქციის ინტერესების შესაბამისად და სექსუალობის რეგულირება რეპროდუქციული სფეროს შიგნით. თანმიმდევრულობის კონსტრუქცია მალავს 91

იმ გენდერულ წყვეტილობებს, რომელიც უკონტროლოდ მიმდინარეობს ჰეტეროსექსუალურ, ბისექსუალურ, გეი და ლესბოსურ კონტექსტებში, სადაც გენდერი აუცილებლად სქესიდან არ გამომდინარეობს და სურვილი, ან, ზოგადად, სექსუალობა, გენდერიდან არ გამომდინარეობს ანუ სადაც აღმნიშვნელობითი სხეულებრიობის ეს განზომილებები ერთმანეთს არ ასახავს ან არ გამოხატავს. როცა სხეულების სფეროს დეზორგანიზაცია და დაშლა ჰეტეროსექსუალური თანმიმდევრულობის რეგულაციურ ფიქციას არღვევს, ეს გამომხატველობითი მოდელი თითქოს ძალას კარგავს. ამ შემთხვევაში რეგულაციური იდეალი გამოაშკარავდება, როგორც ნორმა და ფიქცია, რომელიც განვითარების კანონად ინიღბება და სექსუალურ სფეროს კი არ აღწერს, არამედ არეგულირებს. თუმცა თუ იდენტიფიკაციას სისრულეში მოყვანილ წარმოსახვად ან განსხეულებად გავიგებთ, ნათელი ხდება, რომ თანმიმდევრულობა სასურველი და იდეალიზებულია და ეს იდეალიზაცია სხეულებრივი აღმნიშვნელობის ეფექტია. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, აქტები, ჟესტები და სურვილი შინაგანი ბირთვის ან არსის ეფექტს წარმოქმნის, მაგრამ ეს ეფექტი სხეულის ზედაპირზე წარმოიქმნება აღმნიშვნელობითი არყოფნების თამაშის შედეგად, რაც იდენტობის მაორგანიზებელ პრინციპს მიზეზად წარმოადგენს, თუმცა არ ამხელს. ამგვარი ზოგადად კონსტრუირებული აქტები, ჟესტები, განსახიერებები პერფორმატიულია იმ აზრით, რომ არსი ან იდენტობა, რომლის გამოხატვასაც ისინი ესწრაფვიან, ფაბრიკაციებია, რომლებიც სხეულებრივი ნიშნებით და სხვა დისკურსული საშუალებებით იწარმოება და ნარჩუნდება. გენდერირებული სხეული პერფორმატიულია, რაც იმას ნიშნავს, რომ მას მისი რეალობის შემადგენელი სხვადასხვა აქტების გარეთ ონტოლოგიური სტატუსი არ გააჩნია. ეს აგრეთვე ნიშნავს, რომ თუ ეს რეალობა შინაგან არსად საღდება, მაშინ თვით ეს შინაგანობა ერთმნიშვნელოვნად საჯარო და სოციალური დისკურსის ეფექტი და ფუნქციაა – სხეულის ზედაპირის პოლიტიკის საშუალებით წარმოსახვის საჯარო რეგულირება, გენდერის სასაზღვრო კონტროლი, რომელიც შინაგანს გარეგანისგან განასხვავებს და სუბიექტის „მთლიანობას“ ამგვარად ამყარებს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, აქტები და ჟესტები, გამოხატული და განხორციელებული სურვილები შინაგანი და მაორგანიზებელი 92

გენდერული ბირთვის ილუზიას ქმნის; ილუზიას, რომელიც დისკურსულად არის შენარჩუნებული იმ მიზნით, რომ სექსუალობა რეპროდუქციული ჰეტეროსექსუალობის სავალდებულო ჩარჩოს ფარგლებში დარეგულირდეს. თუკი სურვილის, ჟესტის და აქტის „მიზეზად“ აქტორის „პიროვნების“ შინაგანი სფერო მიიჩნევა, მაშინ ის პოლიტიკური რეგულაციები და დისციპლინური პრაქტიკები, რომელიც, თითქოს, თანმიმდევრულ გენდერს აწარმოებს, ეფექტურად უჩინარდება. გენდერული იდენტობის პოლიტიკური და დისკურსული წარმოშობის ფსიქოლოგიურ „ბირთვზე“ ამგვარი გადანაცვლება თავიდან ირიდებს გენდერირებული სუბიექტის პოლიტიკური კონსტრუქციის ანალიზს, აგრეთვე სქესის აუხსნელი შინაგანობის ან ნამდვილი იდენტობის ცრუ ცნებების ანალიზს. თუ გენდერის შინაგანი სინამდვილე ფაბრიკაციაა და თუ ნამდვილი გენდერი წარმოსახვაა, რომელიც სხეულების ზედაპირზე მყარდება და აღიბეჭდება, მაშინ აქედან გამომდინარეობს, რომ გენდერი ნამდვილი ან ყალბი ვერ იქნება, არამედ უბრალოდ პირველადი და სტაბილური იდენტობის შესახებ დისკურსის თანმდევ სინამდვილის ეფექტად იწარმოება. ანთროპოლოგი ესთერ ნიუტონი წიგნში „დედა კემპი: ქალის განმასახიერებლები ამერიკაში“ აცხადებს, რომ განსახიერების სტრუქტურა ააშკარავებს ერთერთ მთავარ ფაბრიკაციულ მექანიზმს, რომლის საშუალებითაც გენდერის სოციალური კონსტრუქცია ხდება. მე კი დავამატებდი, რომ დრეგი სრულ სუბვერსიას უკეთებს შინაგან და გარეგან ფსიქიკურ სფეროს შორის განსხვავებას და ეფექტურად დასცინის როგორც გენდერის გამომხატველობით მოდელს, ასევე ნამდვილი გენდერული იდენტობის ცნებასაც. ნიუტონი წერს: მთელი თავისი სირთულით, [დრეგი] არის ორმაგი ინვერსია, რომელიც აცხადებს, რომ შესახედაობა ილუზიაა. დრეგი ამბობს [ეს ნიუტონის საინტერესო პერსონიფიკაციაა]: „ჩემი ‘გარეგნული’ შესახედაობა ფემინურია, მაგრამ ჩემი [სხეულის] ‘შინაგანი’ არსი მასკულინურია“. ამავე დროს იგი საპირისპირო ინვერსიასაც განასახიერებს; „ჩემი ‘გარეგნული’ შესახედაობა [ჩემი სხეული, ჩემი გენდერი] მასკულინურია, მაგრამ ჩემი ‘შინაგანი’ არსი ფემინურია.“

93

სინამდვილეზე პრეტენზია ორივე შემთხვევაში არსებობს, რაც ერთმანეთს ეწინააღმდეგება და გენდერის მნიშვნელობების განხორციელებას სინამდვილისა და სიყალბის დისკურსისგან აშორებს. ორიგინალური ან პირველადი გენდერული იდენტობა ხშირად პაროდირებულია დრეგის, ქროსდრესინგისა და ბუჩფემ იდენტობების სექსუალური სტილიზაციის კულტურული პრაქტიკებით. ფემინისტურ თეორიაში ამგვარი პაროდიული იდენტობები, დრეგისა და ქროსდრესინგის შემთხვევაში, ქალისთვის დამაკნინებლად გაიგება ან მიჩნეულია ჰეტეროსექსუალობის პრაქტიკიდან სქესობრივი როლების სტერეოტიპების უკრიტიკო აპროპრიაციად, განსაკუთრებით ბუჩ-ფემ ლესბოსური იდენტობების შემთხვევაში. მაგრამ ვფიქრობ, რომ „იმიტაციას“ და „ორიგინალს“ შორის კავშირი აქ უფრო რთულია, ვიდრე ამგვარი კრიტიკა უშვებს. მეტიც, ეს გვაჩვენებს თუ როგორ შეიძლება გადაიხედოს პირველად იდენტიფიკაციას – ანუ გენდერთან დაკავშირებულ ორიგინალურ მნიშვნელობებს – და შემდგომ გენდერულ გამოცდილებას შორის არსებული კავშირი. დრეგის პერფორმანსი შემსრულებლის ანატომიას და შესრულებულ გენდერს შორის განსხვავებას ეფუძნება. მაგრამ სინამდვილეში აღმნიშვნელობითი სხეულებრიობის სამი პირობითი განზომილება გვაქვს მოცემული: ანატომიური სქესი, გენდერული იდენტობა და გენდერის პერფორმანსი. თუკი შემსრულებლის ანატომია მისსავე გენდერისგან განსხვავდება და თუ მისი ანატომიაც და გენდერიც პერფორმანსის გენდერისგან განსხვავდება, მაშინ პერფორმანსი გულისხმობს უთანხმოებას არა მხოლოდ სქესს და პერფორმანსს შორის, არამედ ასევე სქესს და გენდერს, გენდერს და პერფორმანსს შორის. რამდენადაც დრეგი „ქალის“ გამთლიანებულ სურათს ქმნის (რასაც კრიტიკოსები ხშირად ეწინააღმდეგებიან), ის ასევე ამხელს გენდერული გამოცდილების იმ ასპექტების განცალკევებულობას, რომელიც ჰეტეროსექსუალური თანმიმდევრულობის რეგულაციური ფიქციის მიერ ცრუდ ნატურალიზებულია. გენდერის იმიტირებისას, დრეგი იმპლიციტურად ამხელს გენდერის იმიტაციურ სტრუქტურას ისევე, როგორც მის პირობითობას. მართლაც, სიამოვნების, პერფორმანსის თავქარიანობის ნაწილი იმის აღიარებაში მდგომარეობს, რომ სქესს და გენდერს შორის ურთიერთმიმართება სრულიად პირობითია, 94

რაც ეწინააღმდეგება კაუზალური მთლიანობების კულტურულ კონფიგურაციებს, რომლებიც მუდამ ბუნებრივად და აუცილებლადაა მიჩნეული. ჰეტეროსექსუალური თანმიმდევრულობის კანონის ადგილას ვხედავთ დენატურალიზებულ სქესს და გენდერს, პერფორმანსს, რომელიც მათ განცალკევებულობას აცხადებს და ყალბი მთლიანობის კულტურული მექანიზმის დრამატიზებას ახდენს. გენდერული პაროდიის ცნება, რომელსაც აქ ვიცავ, არ გულისხმობს, რომ არსებობს ორიგინალი, რომელსაც ამგვარი პაროდიული იდენტობები იმიტირებენ. აქ სწორედ ორიგინალის იდეის პაროდირება ხდება; ისევე როგორც გენდერული იდენტიფიკაციის ფსიქოანალიტიკური იდეა წარმოსახვის წარმოსახვითაა შედგენილი, “სხვის” ტრანსფიგურაციაა, რომელიც ამ ორმაგი აზრით უკვე წარმოადგენს “ფიგურას”, მსგავსად ამისა, გენდერული პაროდია ააშკარავებს, რომ ის ორიგინალური იდენტობა, რომლის მიხედვითაც გენდერი ფორმირდება, თავისთავად იმიტაციაა, რომელსაც პირველადი წყარო არ გააჩნია. უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, ის არის პროდუქტი, რომელიც შედეგად იმიტაციად წარმოგვიდგება. ეს მუდმივი გადანაცვლება იდენტობების ფლუიდურობას შეადგენს, რაც მნიშვნელობის კვლავმინიჭებისა და რეკონტექსტუალიზაციის მიმართ ღიაობაზე მიგვანიშნებს; პაროდიული გამრავლება ნატურალიზებულ ან ესენციალისტურ გენდერულ იდენტობებზე ჰეგემონური კულტურისა და მისი კრიტიკოსების პრეტენზიას აბათილებს. პაროდიულად განსახიერებული გენდერული მნიშვნელობები აშკარად ჰეგემონური, მიზოგინური კულტურის ნაწილია, მაგრამ მიუხედავად ამისა, ამ პაროდიული რეკონტექსტუალიზაციის საშუალებით მათი დენატურალიზება და გადანაცვლება ხდება. ეს იმიტაციები, რომლებიც ეფექტურად ანაცვლებს ორიგინალის მნიშვნელობას, თვით ორიგინალობის მითს იმიტირებს. ორიგინალური იდენტიფიკაციის ნაცვლად, რომელიც განმსაზღვრელ მიზეზად მიიჩნევა, გენდერული იდენტობა შეიძლება განვიხილოთ მიღებული მნიშვნელობების პიროვნულკულტურულ ისტორიად, რაც იმიტაციური პრაქტიკების კრებულს ექვემდებარება, რომლებიც სხვა იმიტაციებზე მიანიშნებს და რაც ერთობლივად ქმნის პირველადი ან შინაგანი გენდერული თვითობის ილუზიას ან ამ კონსტრუქციის მექანიზმს პაროდირებს.

95

ფრედრიკ ჯეიმსონის ნაშრომის „პოსტმოდერნიზმი და მომხმარებლური საზოგადოება“-ს მიხედვით ორიგინალის იდეის გამშარჟებელი ეს იმიტაცია პასტიშის მახასიათებელია და არა პაროდიის: პასტიში, ისევე როგორც პაროდია, განსაკუთრებული ან უნიკალური სტილის იმიტაციაა, სტილისტური ნიღბის გამოყენება, მკვდარ ენაზე მეტყველება: მაგრამ ეს მიმიკრიის ნეიტრალური პრაქტიკაა, მას აკლია პაროდიის ფარული მოტივი, სატირული იმპულსი, სიცილი, ფარული შეგრძნება, რომ არსებობს რაღაც ნორმალური, რასთან შედარებითაც იმიტაცია კომიკურია. პასტიში ცარიელი პაროდიაა, პაროდია, რომელმაც იუმორი დაკარგა. თუმცა „ნორმალურის“ დაკარგვის შეგრძნება შეიძლება თავისთავად იყოს სიცილის მიზეზი, განსაკუთრებით, როცა ირკვევა „ნორმალური“, „ორიგინალი“ ასლი ყოფილა, თანაც გარდაუვლად ცუდი ასლი, იდეალი, რომელსაც ვერავინ განასხეულებს. ამ აზრით სიცილი იბადება იმის გაცნობიერებისას, რომ ორიგინალი მუდამ შექმნილი ყოფილა. პაროდია თავისთავად სუბვერსიული არ არის, უნდა შევძლოთ, გავერკვეთ, რა ქმნის პაროდიული განმეორებების ზოგიერთ ფორმას ეფექტურად დამანგრეველს, ნამდვილად პრობლემურს და რომელ განმეორებებს ათვინიერებენ და აბრუნებენ, როგორც კულტურული ჰეგემონიის ინსტრუმენტებს. მხოლოდ მოქმედებების ტიპოლოგია აშკარად არ იქნება საკმარისი, რადგან პაროდიული გადანაცვლება და პაროდიული სიცილი დამოკიდებულია იმ კონტექსტსა და მიღებაზე, სადაც სუბვერსიული დაბნეულობები შეიძლება წახალისდეს. რა შემთხვევაში რომელი პერფორმანსი შეაბრუნებს შინაგანიგარეგანის განსხვავებას და გამოიწვევს გენდერული იდენტობისა და სექსუალობის ფსიქოლოგიური წინასწარდაშვებების რადიკალურ გადააზრებას? რა შემთხვევაში რომელი პერფორმანსი გამოიწვევს მასკულინურისა და ფემინურის ადგილისა და სტაბილურობის გადააზრებას? და როგორი გენდერული პერფორმანსი განახორციელებს და ამხელს თვით გენდერის პერფორმატიულობას იმგვარად, რომ იდენტობისა და სურვილის ნატურალიზებული 96

კატეგორიების დესტაბილიზაცია მოახდინოს? თუ სხეული ყოფა არ არაა, არამედ ცვალებადი საზღვარია, ზედაპირი, რომლის შეღწევადობაც პოლიტიკურად რეგულირდება, გენდერული იერარქიისა და სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის კულტურულ სფეროში მოცემული აღმნიშვნელობითი პრაქტიკა, მაშინ რა ენა გვრჩება, რათა გავიგოთ ეს სხეულებრივი განხორციელება, გენდერი, რომელიც თავის „შინაგან“ მნიშვნელობას მის ზედაპირზე შეადგენს? სარტრი ამ აქტს ალბათ „ყოფის სტილს“ დაარქმევდა, ფუკო – „არსებობის სტილისტიკას“. ბოვუარის ჩემი ადრეული ინტერპრეტაციით კი, გენდერირებული სხეულები უამრავ „ხორციელ სტილს“ წარმოადგენს. ეს სტილები არასდროსაა სრულად თვითწარმოებული, რადგან სტილებს ისტორია აქვთ და მათ შესაძლებლობებს ეს ისტორია განსაზღვრავს და ზღუდავს. მაგალითად, განვიხილოთ გენდერი, როგორც სხეულებრივი სტილი, ასე ვთქვათ, აქტი, რომელიც ერთდროულად წინასწარგანზრახულიცაა და პერფორმატიულიც, სადაც პერფორმატიული მნიშვნელობის სცენურ და პირობით აგებაზე მიგვანიშნებს. ვიტიგს გენდერი „სქესის“ მოქმედების შედეგად ესმის, სადაც „სქესი“ სავალდებულო ნორმაა სხეულისთვის, რათა ის კულტურულ ნიშნად იქცეს, ისტორიულად შემოსაზღვრული შესაძლებლობის შესაბამისად მატერიალიზდეს; ეს ქმედება კი უნდა იყოს არა ერთჯერადი, არამედ მდგრად და განმეორებად სხეულებრივ პროექტს უნდა შეადგენდეს. თუმცა პროექტის ცნება რადიკალური ნების მქონე საწყის ძალაზე მიგვანიშნებს, და რადგან გენდერი ისეთი პროექტია, რომელსაც მიზნად კულტურული გადარჩენა აქვს, იმ იძულების სიტუაციას, რომლის პირობებშიც გენდერული პერფორმანსი გამუდმებით და სხვადასხვაგვარად მიმდინარეობს, ტერმინი „სტრატეგია“ უფრო შეეფერება. მაშასადამე, როგორც სავალდებულო სისტემების შიგნით მოქმედი გადარჩენის სტრატეგია, გენდერი ისეთი პერფორმანსია, რომელსაც აშკარად სადამსჯელო ღონისძიებები ახლავს. გამოცალკევებული გენდერები იმის ნაწილია, რაც თანამედროვე კულტურაში ინდივიდების ჰუმანიზებას ახდენს; მართლაც, ჩვენ რეგულარულად ვსჯით მათ, ვინც თავის გენდერს სწორად ვერ ასრულებს. რადგანაც არ არსებობს არსი, რომელსაც გენდერი გამოხატავს ან გარეგანს ხდის და არც ობიექტური იდეალი, რომლისკენაც გენდერი ისწრაფვის, და რადგანაც გენდერი ფაქტი 97

არ არის, გენდერის იდეას სხვადასხვა გენდერული აქტები ქმნის, ხოლო მათ გარეშე გენდერი საერთოდ არ იარსებებდა. მაშასადამე, გენდერი არის კონსტრუქტი, რომელიც რეგულარულად მალავს თავისი წარმოშობის წყაროს; უსიტყვო კოლექტიური შეთანხმება, რომ განცალკევებული და პოლარული გენდერები შესრულდეს, იწარმოოს და შენარჩუნდეს, ამავე გენდერული პროდუქტების დამაჯერებლობით იფარება, აგრეთვე სასჯელებით, რომელიც მათ არდაჯერებას ახლავს; კონსტრუქტი იწვევს ჩვენს რწმენას მის გარდაუვლობასა და ბუნებრივობაში. სხვადასხვა სხეულებრივი სტილებით მატერიალიზებული ისტორიული შესაძლებლობები სხვა არაფერია, თუ არა სადამსჯელო ზომებით რეგულირებული კულტურული ფიქციები, რომლებიც იძულების პირობებში ხან განსხეულდება და ხან უარიყოფა. გავითვალისწინოთ, რომ გენდერული ნორმების სედიმენტაცია ქმნის იმ უჩვეულო ფენომენს, რასაც „ბუნებრივი სქესი“ ან „ნამდვილი ქალი“ ჰქვია, ან სხვა გაბატონებულ და მაიძულებელ სოციალურ ფიქციებს და რომ ამ სედიმენტაციამ დროთა განმავლობაში წარმოშვა სხეულებრივი სტილები, რომლებიც, გამყარებული ფორმით, გვევლინებიან სხეულების ბუნებრივ კონფიგურაციად სქესებში, რომლებიც ერთმანეთთან ბინარულ მიმართებაშია. თუკი ეს სტილები ხორციელდება და თუ ისინი ქმნიან იმ თანმიმდევრულ გენდერირებულ სუბიექტებს, რომლებიც თავს მათ დამფუძნებლებად წარმოგვიდგენენ, მაშინ რა სახის პერფორმანსმა შეიძლება გამოავლინოს, რომ ეს მიზეზი სინამდვილეში შედეგია? მაინც რა აზრით არის გენდერი აქტი? როგორც სხვა რიტუალურ სოციალურ დრამებში, გენდერის განხორციელებაც მოითხოვს პერფორმანსს, რომელიც მეორდება. ეს განმეორება ერთდროულად წარმოადგენს ხელახლა განხორციელებას და ხელახლა განცდასაც იმ მნიშვნელობებისა, რომელიც უკვე სოციალურად დამკვიდრებულია; ეს ასევე არის ამ მნიშვნელობების ლეგიტიმიზაციის რუტინული და რიტუალიზებული ფორმა. ამ მნიშვნელობებს გენდერულ ფორმებში სტილიზაციით ინდივიდუალური სხეულები ახორციელებენ, მაგრამ ეს „მოქმედება“ მაინც საჯარო მოქმედებაა. ამ მოქმედებებს დროითი და კოლექტიური განზომილებები აქვს და მათი საჯარო ხასიათი საყურადღებოა; მართლაც, პერფორმანსზე გავლენას ახდენს გენდერის ბინარულ ჩარჩოში შენარჩუნების სტრატეგიული მიზანი 98

– მიზანი, რომელსაც სუბიექტს ვერ მივაწერთ, არამედ ამ სუბიექტის დამფუძნებლად და გამამყარებლად უნდა გავიგოთ. გენდერი არ უნდა კონსტრუირდეს სტაბილურ იდენტობად ან აგენტობის ლოკუსად, საიდანაც სხვადასხვა აქტები იღებს სათავეს; ნაცვლად ამისა, გენდერი დროის განმავლობაში სუსტად კონსტრუირებული იდენტობაა, რომელიც გარე სივრცეში აქტების სტილიზებული განმეორებით მკვიდრდება. გენდერის ეფექტი სხეულის სტილიზაციით იქმნება და, აქედან გამომდინარე, ის უნდა გავიგოთ, როგორც რუტინა, რომლითაც სხეულებრივი ჟესტები, მოძრაობები და სხვადასხვაგვარი სტილები განგრძობითი გენდერირებული პიროვნების ილუზიას შეადგენს. ეს ფორმულირება გენდერის კონცეფციას იდენტობის სუბსტანციური მოდელისგან აშორებს და გადაჰყავს მოდელზე, რომელიც გენდერს შედგენილ სოციალურ დროითობად იგებს. მნიშვნელოვანია, რომ თუ გენდერი შინაგანად წყვეტილი აქტებით მკვიდრდება, მაშინ სუბსტანციის იერი სწორედ ისაა – კონსტრუირებული იდენტობა, პერფორმატიული მიღწევა – რასაც რუტინული სოციალური აუდიტორია, თვით აქტორების ჩათვლით, იჯერებს და პერფორმანსს რწმენით ასრულებს. გარდა ამისა, გენდერი არის ნორმა, რომლის სრული ინტერნალიზაცია შეუძლებელია; შინაგანი ზედაპირის მნიშვნელობაა, გენდერული ნორმები კი საბოლოოდ ფანტასტიკური და განსახორციელებლად შეუძლებელია. თუ გენდერული იდენტობის საფუძველი აქტების განგრძობითი სტილიზებული განმეორებაა და ეს არაა ის უწყვეტი იდენტობა, რომლადაც თავს გვაჩვენებს, მაშინ სივრცობრივი მეტაფორა, საფუძველი, ჩანაცვლდება და გამოვლინდება, როგორც სტილიზებული კონფიგურაცია და, ამრიგად, დროის გენდერული განსხეულება. ამგვარად, გამოვლინდება, რომ უცვლელი გენდერირებული პიროვნება სტრუქტურირებულია განმეორებული აქტებით, რომლებიც იდენტობის სუბსტანციური საფუძვლის იდეალთან მიახლოებას ესწრაფვიან, მაგრამ, ამავე დროს, თავიანთი პერიოდული წყვეტილობით სწორედ ამ „საფუძვლის“ დროით და მოულოდნელ უსაფუძვლობას ამხელენ. გენდერის ტრანსფორმაციის შესაძლებლობები სწორედ აქტებს შორის ამ არაპროგნოზირებად მიმართებებს შორის მოიპოვება – შესაძლებლობაში, რომ მარცხი ან დეფექტი განმეორდება, აგრეთვე პაროდიულ განმეორებაში, 99

რომელიც უცვლელი იდენტობის ფანტასტიკურ ეფექტს პოლიტიკურად სუსტ კონსტრუქტად ააშკარავებს. მაგრამ თუ გენდერული ნიშან-თვისებები არა გამომხატველური, არამედ პერფორმატიულია, აქედან გამომდინარეობს, რომ ეს ნიშანთვისებები ადგენს სწორედ იმ იდენტობას, რომელსაც თითქოს გამოხატავს ან ავლენს. გამოხატვას და პერფორმატიულობას შორის განსხვავება არსებითია. თუ გენდერული ნიშან-თვისებები და აქტები, სხვადასხვა ფორმები, რომლითაც სხეული საკუთარ კულტურულ მნიშვნელობას ავლენს ან აწარმოებს, პერფორმატიულია, მაშინ არ არსებობს წინასწარმოცემული იდენტობა, რომელთან შედარებითაც აქტი ან ნიშან-თვისება შეიძლება გაიზომოს; მაშინ არ იარსებებს გენდერის ნამდვილი ან ცრუ, რეალური ან დამახინჯებული აქტები და გამოაშკარავდება, რომ ნამდვილი გენდერული იდენტობის პოსტულატი რეგულაციური ფიქციაა. გენდერული რეალობა განგრძობითი სოციალური პერფორმანსებით იქმნება, ეს კი იმას ნიშნავს, რომ ესენციალური სქესისა და უცვლელი მასკულინობის ან ფემინურობის იდეებიც წარმოადგენს იმ სტრატეგიის ნაწილს, რომელიც ფარავს გენდერის პერფორმატიულ ხასიათს და იმ გენდერული კონფიგურაციების გამრავლების პერფორმატიულ შესაძლებლობებს, რაც მას მასკულინისტური დომინაციისა და სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის შემზღუდავი ჩარჩოს გარეთ გაიტანს. გენდერი ვერც ნამდვილი იქნება და ვერც ცრუ, ვერც რეალური და ვერც აშკარა, ვერც ორიგინალური და ვერც წარმოშობილი. თუმცა, როგორც ამ ნიშან-თვისებების სარწმუნო მატარებელი, გენდერი შეიძლება ღრმად და სრულად დაუჯერებელი გახდეს.

100

101

102

daskvna: politikidan parodiamde

103

w

ერა დავიწყე თეორიული შეკითხვით, შეუძლია თუ არა ფემინისტურ პოლიტიკას, იარსებოს ქალის კატეგორიაში სუბიექტის გარეშე. აქ კითხვა იმას არ დაესმის, ისევ აქვს თუ არა აზრი (სტრატეგიულად ან ტრანზიციულად) ქალების მოხსენიებას, რათა მათი სახელით წარმომადგენლობითი განცხადებები გაკეთდეს. ფემინისტური ჩვენ ყოველთვის და მხოლოდ ფანტასტიკური კონსტრუქტია, რომელსაც საკუთარი მიზნები აქვს, რომელიც ამ ტერმინის შინაგან კომპლექსურობას და განუსაზღვრელობას უარყოფს – ტერმინის, რომელიც საკუთარ თავს შეადგენს იმ ჯგუფის ნაწილის გარიყვის შედეგად, რომლის წარმოდგენასაც ესწრაფვის. თუმცა, ჯგუფის განუსაზღვრელი ან ფანტასტიკური სტატუსი სასოწარკვეთის მიზეზი არაა ან, სულ მცირე, მხოლოდ სასოწარკვეთის მიზეზი მაინც არაა. ამ კატეგორიის რადიკალური არასტაბილურობა კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებს ფემინისტურ პოლიტიკურ თეორიაზე ფუნდამენტურ შეზღუდვებს და ხსნის გზას სხვა კონფიგურაციებისთვის, არა მხოლოდ გენდერის და სხეულებისა, არამედ პოლიტიკისაც. იდენტობის პოლიტიკის ფუნდამენტალისტური განსჯა გულისხმობს, რომ ჯერ იდენტობა უნდა იყოს მოცემული, რათა პოლიტიკური ინტერესები გამოიკვეთოს და შემდგომში კი პოლიტიკური მოქმედება განხორციელდეს. ჩემი არგუმენტი ისაა, რომ აუცილებელი არაა, მოქმედების უკან მოქმედი პირი იდგეს, არამედ თვით ეს „მოქმედი პირი“ ცვალებადად კონსტრუირდება მოქმედების საშუალებით. ეს საკუთარი აქტების შედეგად შედგენილი პიროვნების ეგზისტენციალურ თეორიასთან მიბრუნება არ არის, რადგან ეს თეორია პიროვნების და მისი აქტებისთვისაც პრედისკურსულ სტრუქტურას ინარჩუნებს. მე კი სწორედ ერთის მეორის საშუალებით დისკურსულად ცვალებადმა კონსტრუირებამ დამაინტერესა. აგენტობის ადგილის განსაზღვრის საკითხი ჩვეულებრივ სუბიექტის გამოსადეგობას უკავშირდება; ამ შემთხვევაში, წარმოდგენილია, რომ სუბიექტის სტაბილური არსებობა მოცემულია იმ კულტურული სივრცის წინარედ, რომელთანაც ის ურთიერთობს. ან, თუკი სუბიექტი კულტურულად კონსტრუირებულია, ის მაინც აღჭურვილია აგენტობით, რომელიც რეფლექსური მედიაციის საშუალებადაა წარმოდგენილი და კულტურისთვის 104

მიკუთვნებულობის მიუხედავად მაინც შეუვალია. ამგვარი მოდელით კულტურა და დისკურსი სუბიექტზე კვალს ტოვებს, მაგრამ მას არ შეადგენს. ეს მიმართულება, რომელიც წინარედ არსებულ სუბიექტს აფასებს და კვალს ამჩნევს, თითქოს აუცილებელია, რათა აგენტობის ის წერტილი ჩამოაყალიბოს, რომელიც კულტურისა და დისკურსისგან სრულად განსაზღვრული არაა. მაგრამ ამგვარი მსჯელობა მცდარად უშვებს, რომ ა) აგენტობის დაფუძნება მხოლოდ პრედისკურსულ „მე“-სთან მიბრუნებით არის შესაძლებელი, იმ შემთხვევაშიც, თუ ეს „მე“ დისკურსული შერწყმის შუაგულში იპოვება, და ბ) დისკურსის მიერ შედგენილობა დისკურსის მიერ განსაზღვრულობას ნიშნავს და ეს განსაზღვრულობა აგენტობის შესაძლებლობას სპობს. იმ თეორიებშიც კი, სადაც სუბიექტი პირობითად ან სიტუაციურად განისაზღვრება, ის საკუთარ დისკურსულად შედგენილ გარემოს მაინც ოპოზიციურ ეპისტემოლოგიურ ჩარჩოში ხვდება. კულტურულად კვალდამჩნეული სუბიექტი ურთიერთობს საკუთარ კონსტრუქტებთან მაშინაც კი, როცა ეს კონსტრუქტები მისივე იდენტობის საფუძველს წარმოადგენს. მაგალითად, ბოვუარის მიხედვით, არსებობს „მე“, რომელიც საკუთარ გენდერს ასრულებს და ეს გენდერი ხდება, მაგრამ ეს „მე“, რომელიც ასევე მუდამ გენდერთან ასოცირდება, მაინც აგენტობის ისეთ წერტილს წარმოუდგენს, რომელიც სრულად არასდროს უტოლდება თავის გენდერს. ეს cogito სრულად არასდროს წარმოადგენს იმ კულტურულ სამყაროს, რომელთანაც ურთიერთობს, თუნდაც ის ონტოლოგიური მანძილი, რომელიც სუბიექტს კულტურული საფუძვლებისგან აშორებს, მეტად მცირე იყოს. ფემინისტური იდენტობის თეორიები, რომელიც ფერის, სექსუალობის, ეთნიკურობის, კლასის და უნარიანი სხეულის საფუძვლებს გამოკვეთავს, მუდამ უხერხული ა.შ-ით მთავრდება. ზედსართავ სახელთა ამ ჰორიზონტალური ტრაექტორიით ეს პოზიციები ესწრაფვიან, სიტუაციური სუბიექტი მოიცვან, მაგრამ სისრულეს მაინც ვერასდროს აღწევენ. თუმცა, ეს მარცხი სასარგებლოცაა: რა პოლიტიკური ბიძგი შეიძლება წარმოიშვას ამ აუტანელი ა.შ-დან, რომელიც მსგავს ჩამონათვალთა ბოლოში ხშირად გვხვდება? ეს ამოწურვის ნიშანია, ისევე როგორც აღმნიშვნელობის ზღვარდაუდებელი პროცესისა. ეს არის დანამატი, ნამატი, რომელიც აუცილებლად ახლავს იდენტობის ერთხელ და სამუდამოდ განსაზღვრის ნებისმიერ მცდელობას. მაგრამ ეს 105

ზღვარდაუდებელი „ასე შემდეგ“ ფემინისტური პოლიტიკური თეორიის ახალ ამოსავალ წერტილად გვევლინება. თუკი იდენტობა აღმნიშვნელობის პროცესით მტკიცდება, თუკი იდენტობა ყოველთვის უკვე აღნიშნულია და მაინც კვლავ აგრძელებს აღნიშვნის პროცესს ურთიერთგადაჯაჭვულ დისკურსებში ცირკულირებისას, მაშინ აგენტობის საკითხი აღმნიშვნელობის წინარე „მე“-სთან მიბრუნებით არ გადაიჭრება. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, „მე“-ს განმტკიცებას შესაძლებელს ხდის პირობები, რომელიც აღმნიშვნელობის სტრუქტურის მიერ არის მოცემული, წესები, რომლებიც ამ ნაცვალსახელის ლეგიტიმურ და არალეგიტიმურ გამოყენებას არეგულირებს, პრაქტიკები, რომლებიც აყალიბებს გაგებადობის პირობებს, რომლითაც ამ ნაცვალსახელმა უნდა იხელმძღვანელოს. ენა გარეგანი მედიუმი ან ინსტრუმენტი არ არის, რომელშიც პიროვნებას ვღვრი და იქიდან მის ანარეკლს ვიმკი. თვითაღქმის ეს ჰეგელიანური მოდელი, რომელიც მარქსის, ლუკაჩის და სხვადასხვა თანამედროვე განმათავისუფლებელი დისკურსების მიერ არის ათვისებული, გულისხმობს პოტენციურ ტოლობას იმ „მეს“, რომელიც თავის სამყაროს, მისი ენის ჩათვლით, უპირისპირდება როგორც ობიექტი და იმ „მეს“ შორის, რომელიც საკუთარ თავს სამყაროში ობიექტად აღმოაჩენს. მაგრამ სუბიექტიობიექტის დიქოტომია, რომელიც ამ შემთხვევაში დასავლური ეპისტემოლოგიის ტრადიციას ეკუთვნის, განაპირობებს იდენტობის სწორედ იმ პრობლემას, რომლის გადაჭრასაც ესწრაფვის. რომელი დისკურსული ტრადიცია აყალიბებს „მეს“ და მისი „სხვის“ ეპისტემოლოგიურ დაპირისპირებას, რომელიც შემდგომ განაპირობებს შეცნობადობისა და აგენტობის რომელი შეკითხვები განისაზღვრება? აგენტობის რომელი სახეები გამოირიცხება ეპისტემოლოგიური სუბიექტის წამოყენებით, სწორედ იმის გამო, რომ წესები და პრაქტიკები, რომელიც ამ სუბიექტის გამოხმობას მიემართება და მის აგენტობას წინასწარ არეგულირებს, ანალიზისა და კრიტიკული ინტერვენციისგან დაცულია? ეს ეპისტემოლოგიური ამოსავალი წერტილი სულაც არ არის გარდაუვალი, რასაც ნაივურად და დამაჯერებლად ადასტურებს ჩვეულებრივი ენის რუტინული ოპერაციები – რაც ანთროპოლოგიაში კარგად არის დოკუმენტირებული – რომლებიც სუბიექტი-ობიექტის დიქოტომიას უცნაურად და პირობითად სახავს და, უფრო მეტიც, ძალადობრივ, 106

ფილოსოფიურ სანქციად. ამ ეპისტემოლოგიური ფორმის შესაბამისი აპროპრიაციის, ინსტრუმენტალობის და დისტანცირების ენაც დომინაციის სტრატეგიას მიეკუთვნება, რომელიც „მეს“ „სხვას“ უპირისპირებს და, როდესაც ეს სეპარაცია ძალაში შევა, „სხვის“ შეცნობადობისა და წარმოჩენადობის შესახებ ხელოვნურ კითხვებს წარმოქმნის. როგორც იდენტობის შესახებ თანამედროვე პოლიტიკური დისკურსების ეპისტემოლოგიური მემკვიდრეობა, ეს ბინარული ოპოზიცია მოცემული აღმნიშვნელობითი პრაქტიკების ფარგლებში სტრატეგიული გზაა, რომელიც „მეს“ ამ ოპოზიციის შიგნით და მისი საშუალებით ამკვიდრებს და თვით ოპოზიციას კი გამოკვეთს, როგორც აუცილებლობას, ხოლო იმ დისკურსულ აპარატს, რომელიც ამ ბინარულობას ქმნის, უჩინარს ხდის. იდენტობის ეპისტემოლოგიური ვერსიიდან იმგვარ ვერსიაზე გადასვლა, რომელიც საკითხს აღმნიშვნელობის პრაქტიკებში ათავსებს, გვაძლევს იმგვარი ანალიზის საშუალებას, რომელიც თვით ეპისტემოლოგიურ ფორმასაც ერთ-ერთ შესაძლო და პირობით აღმნიშვნელობით პრაქტიკად განიხილავს. შემდგომში აგენტობის საკითხი რეფორმულირდება კითხვად, თუ როგორ მუშაობს მნიშვნელობის მინიჭება და კვლავმინიჭება. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, იდენტობა დროის კონკრეტულ მონაკვეთში არ მოინიშნება და შემდეგ უბრალოდ დამანაწევრებელი ენის ინერტული ნაწილი არ არის. აშკარაა, რომ იდენტობები შეიძლება ინერტულ სუბსტანციებად წარმოჩნდეს; მეტიც, ეპისტემოლოგიური მოდელები ამ იერ-სახეს თავის თეორიულ ამოსავალ წერტილად იყენებენ. თუმცა ეს სუბსტანციური „მე“ მხოლოდ იმ აღმნიშვნელობითი პრაქტიკით ჩნდება, რომელიც საკუთარი მოქმედების დაფარვას და თავისი შედეგების ნატურალიზაციას ესწრაფვის. მეტიც, სუბსტანციურ იდენტობად აღიარების მიღწევა რთული ამოცანაა, რადგან ეს წესებით წარმოებული იდენტობებია, ეყრდნობა მუდმივ და განმეორებად გამოყენებას წესებისა, რომელიც იდენტობის კულტურულად გაგებად პრაქტიკებს განაპირობებს და ზღუდავს. მართლაც, იდენტობის პრაქტიკად, აღმნიშვნელობით პრაქტიკად გაგება ნიშნავს, კულტურულად გაგებადი სუბიექტები გავიგოთ, როგორც წესებით შემოსაზღვრული დისკურსის შედეგი, დისკურსის, რომელიც ლინგვისტური ცხოვრების ყოვლისმომცველ და რუტინულ 107

აღმნიშვნელობით აქტებში ინტეგრირდება. აბსტრაქტული თვალსაზრისით ენა აღნიშნავს ნიშნების ღია სისტემას, რომელიც ქმნის და გარდაქმნის გაგებადობას. როგორც ენის ისტორიულად სპეციფიური ორგანიზების ფორმები, დისკურსები საკუთარ თავს წარმოადგენენ მრავლობითად, თანაარსებობენ დროით ჩარჩოებში და აყალიბებენ მოულოდნელ და შემთხვევით შერწყმებს, საიდანაც დისკურსული შესაძლებლობების სპეციფიური მოდალობები იღებს სათავეს. როგორც პროცესი, აღმნიშვნელობა საკუთარ თავში ატარებს იმას, რასაც ეპისტემოლოგიური დისკურსი აგენტობას უწოდებს. წესები, რომელიც გაგებად იდენტობას მართავს, ესე იგი, „მეს“ გაგებად განმტკიცებას შესაძლებელს ხდის და ზღუდავს, წესები, რომელიც ნაწილობრივ გენდერული იერარქიისა და სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის მატრიცებით არის სტრუქტურირებული, განმეორების საშუალებით მუშაობს. ამრიგად, როცა ვამბობთ, რომ სუბიექტი შედგენილია, ეს უბრალოდ იმას ნიშნავს, რომ სუბიექტი გარკვეული წესებით მართული დისკურსების შედეგია და ეს დისკურსები იდენტობის გაგებად გამოყენებას მართავს. სუბიექტი მაინც არ არის იმ წესებით განსაზღვრული, რომლითაც წარმოებულია, რადგან მნიშვნელობის მიღება არ არის დამფუძნებელი აქტი, არამედ განმეორების რეგულირებული პროცესია, რომელიც ერთდროულად საკუთარ თავს მალავს კიდეც და თან თავის წესებს სწორედ სუბსტანციალიზაციის ეფექტების წარმოებით ატარებს. რაღაც აზრით, მთელი აღმნიშვნელობა განმეორების იძულების ორბიტაზე ხდება; შესაბამისად, „აგენტობა“ ამ განმეორების შესაძლო ვარიაციის ფარგლებში ექცევა. თუ აღმნიშვნელობის მმართველი წესები არა მხოლოდ ზღუდავს, არამედ შესაძლებელსაც ხდის კულტურული გაგებადობის ალტერნატიული სივრცეების – ანუ გენდერის ახალი შესაძლებლობების, რომელიც იერარქიული ბინარიზმების მკაცრ წესრიგებს უპირისპირდება – განმტკიცებას, მაშინ იდენტობის სუბვერსია შესაძლებელი მხოლოდ ამ განმეორებადი აღმნიშვნელობის პრაქტიკების შიგნით ხდება. კონკრეტულ გენდერად ყოფნის მითითება აწარმოებს გარდაუვალ მარცხებს, სხვადასხვა არათანმიმდევრულ კონფიგურაციებს, რომლებიც თავიანთი სიმრავლით აჭარბებენ და არ ემორჩილებიან იმავე მითითებას, რომელმაც ისინი წარმოშვა. მეტიც, თვით ეს კონკრეტულ 108

გენდერად ყოფნის მითითება დისკურსული არხების საშუალებით მიმდინარეობს: იყო კარგი დედა, იყო ჰეტეროსექსუალურად სასურველი ობიექტი, იყო უნარიანი მშრომელი, საერთო ჯამში, აღნიშნო გარანტიების სიმრავლე, რომელიც სხვადასხვა მოთხოვნებს ერთდროულად ეხმიანება. ამგვარი დისკურსული მითითებების შერწყმა კომპლექსური გადანაცვლებისა და რეკონფიგურაციის შესაძლებლობას ქმნის; ამ შერწყმის პირობებში მოქმედებას შესაძლებელს ტრანსცენდენტული სუბიექტი სულაც არ ხდის. შერწყმის წინარედ პიროვნება არაა მოცემული, არც ისეთი პიროვნება არსებობს, რომელიც „მთლიანობას“ ამ კონფლიქტურ კულტურულ სივრცეში შესვლის წინარედ ინარჩუნებს. მოცემულია მხოლოდ ინსტრუმენტების გამოყენება იქ, სადაც ისინი გვხვდება, სადაც ამ გამოყენებას შესაძლებელს სწორედ ეს ინსტრუმენტები ხდის. რა შეადგენს სუბვერსიულ განმეორებას გენდერის აღმნიშვნელობით პრაქტიკებში? მე ვამტკიცებ („მე“ ვიყენებ გრამატიკას, რომელიც ფილოსოფიური დასკვნის ჟანრს მიემართება, მაგრამ მიაქციეთ ყურადღება, რომ თვით ეს გრამატიკა იყენებს და შესაძლებელს ხდის „მეს“, მაშინ როცა აქ მოცემული „მე“ იმეორებს, გადაანაცვლებს და – როგორც კრიტიკოსები დაადგენენ – უპირისპირდება იმ ფილოსოფიურ გრამატიკას, რომელიც მას ქმნის და ზღუდავს კიდეც), რომ, მაგალითად, სქესიგენდერის განსხვავებაში სქესი წარმოგვიდგება, როგორც რეალური და ფაქტობრივი, მატერიალური ან სხეულებრივი საფუძველი, რომელზეც გენდერი კულტურული აღბეჭდვის აქტით მოქმედებს. და მაინც, გენდერი არ არის სხეულზე დაწერილი იმის მსგავსად, როგორც კაფკას „სადამსჯელო კოლონიაში“ საწამებელი საწერი ინსტრუმენტი აღიბეჭდება ბრალდებულის სხეულზე. შეკითხვა იმაში კი არ მდგომარეობს, რა მნიშვნელობას ატარებს აღბეჭდვა, არამედ იმაში, თუ რომელი კულტურული აპარატი ახვედრებს ერთმანეთს ინსტრუმენტს და სხეულს, რა სახის ინტერვენციები შეიძლება განხორციელდეს ამ რიტუალისტურ განმეორებაში? „რეალური“ და „სექსუალურად ფაქტობრივი“ ფანტასტიკური კონსტრუქტებია – სუბსტანციის ილუზიები – რომელსაც სხეულებმა უნდა მიაღწიონ, მაგრამ ამას ვერასდროს ახერხებენ. მაშინ როგორ შეიძლება გამოვლინდეს ფანტასტიკურს და რეალურს შორის ეს ნაპრალი, 109

რომლის საშუალებითაც რეალური თავს ფანტასტიკურად აღიარებს? გვთავაზობს თუ არა ეს იმგვარი განმეორების შესაძლებლობას, სადაც ეს განმეორება ნატურალიზებული იდენტობების გამყარების მითითებით სრულად არ არის შემოსაზღვრული? სხეულის ზედაპირები ბუნებრივად გათამაშდება ხოლმე და სწორედ ასევე შესაძლებელია, რომ ეს ზედაპირები წინააღმდეგობრივი და დენატურალიზებული პერფორმანსის სივრცედ იქცეს, რაც თვით „ბუნებრივის“ პერფორმატიულ სტატუსს ააშკარავებს. პაროდიის პრაქტიკებმა შეიძლება გაააქტიუროს და გაამყაროს განსხვავება პრივილეგირებულ და ნატურალიზებულ გენდერულ კონფიგურაციას და იმ გენდერს შორის, რომელიც წარმოშობილი, ფანტასტიკური და მიმეტური ჩანს – ასე ვთქვათ, ვერშემდგარი ასლი. რა თქმა უნდა, პაროდია სასოწარკვეთის პოლიტიკის გასაძლიერებლადაც გამოიყენება, პოლიტიკის, რომელიც მარგინალური გენდერების ბუნებრივისა და ნამდვილის ტერიტორიიდან თითქოსდა გარდაუვალ გარიყვას ადასტურებს. და მაინც, ეს მარცხი, რომ „ნამდვილი“ გახდე და „ბუნებრივი“ განასხეულო, ჩემი აზრით, ყველა გენდერული განსახიერებისთვის დამახასიათებელი მარცხია სწორედ იმ მიზეზის გამო, რომ ეს ონტოლოგიური პოზიციები ფუნდამენტურად მიუღწეველია. აქედან გამომდინარე, პაროდიული პრაქტიკების პასტიშის ეფექტში სუბვერსიული სიცილია მოცემული; ამ პრაქტიკებში ორიგინალური, ავთენტური და ნამდვილი თავისთავად შედეგებად წარმოჩნდება. გენდერული ნორმების დაკარგვის შედეგი გენდერული კონფიგურაციების გამრავლება იქნება, სუბსტანციური იდენტობის დესტაბილიზაცია და სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის ნატურალიზაციის ეფექტის მქონე ნარატივების განძარცვა მათ ცენტრალური პროტაგონისტების – „ქალისა“ და „კაცისგან“. გენდერის პაროდიული განმეორება ასევე ააშკარავებს, რომ გენდერული იდენტობა, როგორც უმართავი სიღრმე და შინაგანი სუბსტანცია, ილუზიაა. როგორც ნიუანსური და პოლიტიკურად გატარებული პერფორმატიულობა, გენდერი თავისებური აქტია, რომელიც ღიაა დაყოფების, თვითპაროდიის, თვითკრიტიკულობის და „ბუნებრივის“ იმ ჰიპერბოლური გამოვლენებისთვის, რომელიც სწორედ მათი გადაჭარბებული სახის გამო, თავისსავე ფუნდამენტურად ფანტასტიკურ სტატუსს ავლენს.

110

შევეცადე, გამომეკვეთა, რომ იდენტობის კატეგორიები, რაც ხშირად ფემინისტური პოლიტიკისთვის დამფუძნებლურად მიიჩნევა ანუ ფემინიზმის, როგორც იდენტობის პოლიტიკის, მობილიზაციისთვის აუცილებლად ცხადდება, ამის პარალელურად წინასწარ ზღუდავს და აბრკოლებს სწორედ იმ კულტურულ შესაძლებლობებს, რომელთაც, წესით, ფემინიზმი უნდა ხსნიდეს. ის ნაგულისხმევი შეზღუდვები, რომლებიც კულტურულად გაგებად სქესს აწარმოებს, მწარმოებლურ პოლიტიკურ სტრუქტურებად უნდა დავინახოთ და არა ნატურალიზებულ საფუძვლებად. პარადოქსულია, მაგრამ იდენტობის ეფექტად რეკონცეპტუალიზაცია, ანუ მისი წარმოებულად ან შექმნილად აღიარება ხსნის აგენტობის შესაძლებლობებს, რომელსაც ვერაგულად ანადგურებს ის პოზიციები, რომლებიც იდენტობის კატეგორიებს ფუნდამენტურად და ფიქსირებულად განიხილავს. თუკი იდენტობა ეფექტია, ის არც დამანგრევლად განსაზღვრულია და არც სრულად ხელოვნური და პირობითი. იდენტობის კონსტრუირებული სტატუსი მცდარად ინტერპრეტირდება ამ ორი დაპირისპირებული ხაზით, რაც მიგვანიშნებს, რომ კულტურულად კონსტრუირებულობაზე ფემინისტური დისკურსი თავისუფალი ნებისა და დეტერმინიზმის არასაჭირო ბინარიზმშია გაჭედილი. კონსტრუირება აგენტობის საპირისპირო არ არის; ის აუცილებელი მოცემულობაა აგენტობისთვის, სწორედ იმ პირობებს ქმნის, რომელშიც აგენტობა არტიკულირდება და კულტურულად გაგებადი ხდება. ფემინიზმის კრიტიკული ამოცანა კონსტრუირებული იდენტობების მიღმა ხედვის ჩამოყალიბება არაა; ეს წარმოდგენა აკონსტრუირებს ეპისტემოლოგიურ მოდელს, რომელიც საკუთარ კულტურულ პოზიციას უარყოფს და, შესაბამისად, თავს წარმოგვიდგენს გლობალურ სუბიექტად, პოზიციად, რომელიც სწორედ იმ იმპერიალისტურ სტრატეგიებს იყენებს, რომელსაც ფემინიზმი უნდა აკრიტიკებდეს. კრიტიკული ამოცანა კი ის არის, რომ დადგინდეს სუბვერსიული განმეორების სტრატეგიები, რომლის საშუალებასაც ეს კონსტრუქტები იძლევა, დადასტურდეს ინტერვენციის ლოკალური შესაძლებლობები განმეორების სწორედ იმ პრაქტიკებში მონაწილეობით, რომლებიც იდენტობას შეადგენს და, აქედან გამომდინარე, მათთან დაპირისპირების იმანენტურ შესაძლებლობას წარმოადგენს.

111

ეს თეორიული განხილვა არის მცდელობა, რომ პოლიტიკური იმავე აღმნიშვნელობით პრაქტიკებში აღმოაჩინოს, რომელიც იდენტობას აყალიბებს, არეგულირებს და მის დერეგულაციას ახდენს. მაგრამ ეს მცდელობა მიზანს მხოლოდ იმ შემთხვევაში მიაღწევს, თუ ისეთ შეკითხვებს შემოიტანს, რომელიც თვით პოლიტიკურის ცნებას აფართოებს. როგორ უნდა მოირღვეს ის საფუძვლები, რომელიც გენდერის ალტერნატიულ კულტურულ კონფიგურაციებს ფარავს? როგორ მოვახდინოთ იდენტობის პოლიტიკის „წანამძღვრების“ დესტაბილიზაცია და თავის ფანტასტიკურ განზომილებაში გადაყვანა? ამ ამოცანას ზოგადად სხეულებისა და სქესის ნატურალიზაციის კრიტიკული გენეალოგია დასჭირდა. მან აგრეთვე მოითხოვა, რომ გადავიაზროთ სხეულის იდეა, როგორც უტყვი, კულტურის წინარე, აღმნიშვნელობის მომლოდინე, ფიგურა, რომელიც ფემინურის ფიგურას ადასტურებს და ელოდება მასკულინური აღმნიშვნელის მიერ აღბეჭდვას-როგორც-განაჭერს, რათა ენასა და კულტურაში შეაღწიოს. სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის პოლიტიკურმა ანალიზმა სქესის კონსტრუქტის, როგორც ბინარულობის, იერარქიული ბინარულობის, კითხვის ნიშნის ქვეშ დაყენება მოითხოვა. გენდერის განსახიერებულობის პერსპექტივიდან გაჩნდა კითხვები გენდერული იდენტობის, როგორც შინაგანი სიღრმის ფიქსირებულობაზე, რომელიც, თითქოს, გამოხატვის სხვადასხვა ფორმებით ექსტერნალიზდება. სურვილის პირველადი ჰეტეროსექსუალური კონსტრუქციის იმპლიციტური კონსტრუქტი მაშინაც კი შენარჩუნებულია, როცა ის პირველადი ბისექსუალობის ფორმით ჩნდება. გარიყვისა და იერარქიის სტრატეგიები შენარჩუნებულია სქესი-გენდერის განსხვავების ფორმულირებაში და სქესთან, როგორც პრედისკურსულთან მიბრუნებაში, აგრეთვე სექსუალობის კულტურაზე უპირატესობაში და, განსაკუთრებით, სექსუალობის, როგორც პრედისკურსულის კულტურულ კონსტრუქციაში. და ბოლოს, ის ეპისტემოლოგიური პარადიგმა, რომელიც უშვებს, რომ პირველადი მნიშვნელობა მოქმედ პირს აქვს და არა მოქმედებას, აფუძნებს გლობალურ და გლობალიზაციის სუბიექტს, რომელიც საკუთარ ლოკალურობას და, აგრეთვე, ლოკალური ინტერვენციის პირობებს უარყოფს. თუკი ფემინისტური თეორიის ან პოლიტიკის საფუძვლებად 112

განვიხილავთ, გენდერული იერარქიისა და სავალდებულო ჰეტეროსექსუალობის ამ ეფექტებს არა მხოლოდ მცდარად მიეწერება საფუძვლის მნიშვნელობა, არამედ ეს აღმნიშვნელობითი პრაქტიკები, რომელიც ამგვარ მეტალეპტიკურ ინტერპრეტაციას შესაძლებელს ხდის, გენდერული ურთიერთობების ფემინისტური კრიტიკის ხედვის არის გარეთ რჩება. აღმნიშვნელობის ტერიტორიის გამეორებით პრაქტიკებში შესვლა არჩევანი არაა, რადგან „მე“, რომელიც იქ შეიძლება შევიდეს, უკვე შიგნითაა: არ არსებობს აგენტობის ან რეალობის შესაძლებლობა იმ დისკურსული პრაქტიკების გარეთ, რომელიც ამ ტერმინებს გაგებადს ხდის. საკითხავი ის კი არაა, გავიმეოროთ თუ არა, არამედ როგორ გავიმეოროთ ან, უფრო მეტიც, ამოცანაა, რომ გავიმეოროთ და გენდერის რადიკალური გამრავლებით ჩავანაცვლოთ ის გენდერული ნორმები, რომელიც თვით განმეორებას ხდის შესაძლებელს. არ არსებობს გენდერის ონტოლოგია, რომელზეც შეიძლება პოლიტიკა ავაგოთ, რადგან გენდერული ონტოლოგიები ყოველთვის დამკვიდრებული პოლიტიკური კონტექსტების ანუ ნორმატიული მითითებების ფარგლებში მოქმედებს, განსაზღვრავს რა მიიჩნევა გაგებად სქესად, იყენებს და ამყარებს სექსუალობაზე რეპროდუქციულ შეზღუდვებს, აყენებს პრესკრიპციულ მოთხოვნებს, რომელთაც საშუალებითაც სქესმინიჭებული ან გენდერირებული სხეულები კულტურულად გაგებადი ხდება. მაშასადამე, ონტოლოგია არა საფუძველი, არამედ ნორმატიული მითითებაა, რომელიც ვერაგულად მკვიდრდება პოლიტიკურ დისკურსში, როგორც მისი აუცილებელი საფუძველი. იდენტობის დეკონსტრუქცია პოლიტიკის დეკონსტრუქცია არაა; პირიქით, ეს პოლიტიკურად აფუძნებს სწორედ იმ პირობებს, რომლითაც იდენტობა არტიკულირდება. ამ სახის კრიტიკა კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებს იმ ფუნდამენტალისტურ ჩარჩოს, სადაც ფემინიზმი იდენტობის პოლიტიკად არტიკულირდება. ფუნდამენტალიზმის შინაგანი პარადოქსი ისაა, რომ ის დასაშვებს ხდის, აფიქსირებს და ზღუდავს იმავე „სუბიექტებს“, რომელთა რეპრეზენტაციას და გათავისუფლებასაც ლამობს. აქ არ უნდა ვესწრაფვოდეთ ყოველ ახალ შესაძლებლობასთან მისალმებას, მხოლოდ იმიტომ, რომ ის შესაძლებლობაა, არამედ უკვე არსებული შესაძლებლობების გადახედვას, რომლებიც იმ კულტურულ საზღვრებში არსებობენ, კულტურულად გაუგებრად და შეუძლებლად რომ აღინიშნება. თუკი 113

იდენტობები აღარ იქნება ფიქსირებული, როგორც პოლიტიკური სილოგიზმის წანამძღვრები და პოლიტიკა აღარ გაიგება პრაქტიკების კრებულად, რომელსაც მზა სუბიექტების სავარაუდო ინტერესები წარმოშობს, მაშინ ძველის ნანგრევებზე უთუოდ პოლიტიკის ახალი კონფიგურაცია აღმოცენდება. ამ შემთხვევაში, სქესისა და გენდერის კულტურული კონფიგურაციები შეიძლება გამრავლდეს ან, უფრო სწორად, მათი ამჟამინდელი სიმრავლე შეიძლება არტიკულირებადი გახდეს დისკურსებში, რომელიც გაგებად კულტურულ ცხოვრებას ქმნის, რაც სქესის ბინარიზმს დაამარცხებს და მის ფუნდამენტურ არაბუნებრივობას გამოააშკარავებს. „არაბუნებრივის“ გააქტიურების სხვა რომელმა ლოკალურმა სტრატეგიებმა შეიძლება მიგვიყვანოს გენდერის, როგორც ასეთის, დენატურალიზაციამდე?

114