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CARMELO P. Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus, Je veux voir Dieu, Nouvelle édition revue et complétée sous la direction du P. Marie-Laurent Huet ocd et du P. Louis Menvielle, éd. du Carmel, Toulouse 2014, 1392 p., ISBN 978-2-8471-3273-1, € 38.

La béatification du P. Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus (1894-1967) invite la famille carmélitaine et plus largement toute l’Eglise à redécouvrir son grand livre: Je veux voir Dieu, comme une splendide Somme de théologie spirituelle, comparable à la Somme de saint Thomas d’Aquin (Somme de théologie intellectuelle). Traduit dans de nombreuses langues, le chef-d’oeuvre du P. Marie-Eugène est devenu un texte classique, comme synthèse des trois Docteurs du Carmel, Thérèse d’Avila, Jean de la Croix et Thérèse de Lisieux, Docteurs de la vie intérieure pour tout le Peuple de Dieu. Cette synthèse a été faite par un carme qui a non seulement étudié leur enseignement, mais qui l’a vécu en profondeur dans son propre cheminement vers la sainteté.

C’est dans cette lumière que nous est offerte la nouvelle édition de Je veux voir Dieu, une édition scientifique qui est le fruit de la collaboration entre les frères carmes de la Province d’Avignon-Aquitaine et les membres de l’Institut Notre-Dame de Vie. Le texte du P. Marie-Eugène, reproduit avec la plus scrupuleuse exactitude, est celui qu’il avait lui-même définitivement fixé dans son édition de 1957 en un volume (dont les pages sont justement indiquées dans

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cette nouvelle édition). Ce que les éditeurs ont ajouté dans les notes est toujours placé entre crochets.

La nouveauté tient principalement dans la Présentation et l’Introduction (pp.

9-82), résultat d’un harmonieux travail d’équipe entre les frères carmes (MarieLaurent Huet et Louis-Marie de Jésus) et les membres de l’Institut Notre Dame de Vie (Louis Menvielle, Yvette Périco, Bernard Minvielle, Raphaël Outré et François Girard). Ainsi, l’oeuvre du P. Marie-Eugène est bien présentée dans son contexte historique, celui de la vie de son auteur (pp. 18-30) et celui de la vie de l’Eglise et du monde de son temps (pp. 44-54), dans la grande tourmente des deux Guerres Mondiales et finalement dans la grande lumière du Concile Vatican II. La valeur théologique de Je veux voir Dieu est aussi bien mise en lumière (pp. 55-67), dans son enracinement biblique comme dans sa fidélité à la grande Tradition de l’Eglise représentée par les Pères, les Docteurs et les Mystiques. On est frappé par l’étendue de la culture du P. Marie-Eugène (cf la bibliographie de ses sources, pp. 1358-1368) et aussi par son ouverture d’esprit, de saint Thomas aux nouveaux courants philosophiques représentés par Bergson, Blondel et leurs disciples, avec un intérêt particulier pour la psychologie en relation avec la vie spirituelle (les Congrès d’Avon et les Etudes Carmélitaines). L’effort d’actualisation est également remarquable, proposant au lecteur d’aujourd’hui plusieurs entrées et de nombreux parcours (pp. 3143). Enfin, un des principaux apports de cette Introduction concerne l’Histoire de la composition du texte (pp. 68-82). Je veux voir Dieu est le résultat de tout un long processus d’élaboration durant une vingtaine d’années, depuis les premiers cours d’oraison donnés à Marseille à partir de 1931, jusqu’à la publication des deux volumes: Je veux voir Dieu (1949) et Je suis fille de l’Eglise (1951), réunis ensuite en un volume dans l’édition de 1957. C’est la synthèse de tout un enseignement oral et écrit, jaillissant d’une profonde expérience intérieure.

Ce nouvel éclairage permet de mieux aborder cette grande Somme qui compte environ 1200 pages, et d’abord à partir du lumineux tableau de la spiritualité thérésienne placé par l’Auteur en tête de son livre (pp. 6-8). De façon synthétique et synoptique, ce tableau présente les cinq parties de Je veux voir Dieu en regard des sept demeures du Château Intérieur, chef-d’oeuvre de sainte Thérèse d’Avila. C’est dans ce grand cadre que le P. Marie-Eugène intègre non seulement la doctrine contenue dans les autres oeuvres de la Madre, mais encore l’apport des deux autres Docteurs du Carmel: Jean de la Croix et Thérèse de Lisieux. Toute cette doctrine est synthétisée d’un triple point de vue: L’action de Dieu, l’activité de l’âme, le Christ. Telles sont les trois colonnes inté-

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rieures du tableau qui correspondent exactement aux trois parties de la Somme de Saint Thomas, contemplant successivement Dieu et l’Homme dans le Christ Voie, Vérité et Vie. Ainsi articulée sur la Réalité du Mystère, la synthèse n’est jamais artificielle ni forcée. La grande différence entre les trois Docteurs du Carmel est toujours respectée. Dans leur éclairage convergent, le P. Marie-Eugène considère les grandes étapes du chemin de la sainteté à laquelle tous sont appelés, dans sa dimension de vie intérieure, de ce Château Intérieur de l’âme, qui s’ouvre toujours sur le Château Extérieur de la Communauté de l’Eglise (selon la belle expression de la Servante de Dieu Chiara Lubich). Il nous offre ainsi la plus exacte compréhension de l’oraison, qui est le thème central de Thérèse d’Avila.

L’oraison n’est pas une pratique de piété ni une forme de méditation, mais la vie intérieure elle-même comme relation personnelle avec le Christ dans l’Esprit-Saint, par ses plus grands dons qui sont la foi, l’espérance et la charité. C’est la vie baptismale qui doit se développer dans cette croissance spirituelle qui va des premières aux septièmes Demeures. Dans ce développement, le P. Marie-Eugène distingue clairement une première phase qui va des premières aux troisièmes Demeures et une deuxième phase qui va des quatrièmes aux septièmes Demeures.

La troisième partie de Je veux voir Dieu, intitulée Contemplation et vie mystique (pp. 407-620), est la partie centrale, d’une grande importance et originalité. Elle donne la plus grande lumière sur le passage des troisièmes aux quatrièmes Demeures qui est le seuil de la vie mystique, lorsque l’Eau Vive de l’Esprit-Saint commence à jaillir avec une nouvelle abondance dans la profondeur de l’âme, selon Thérèse d’Avila. On pourrait dire que c’est le passage de la “basse tension” à la “haute tension”! Ce qui caractérise la vie mystique ainsi comprise, c’est une nouvelle intensité de foi, d’espérance et d’amour, indépendamment des phénomènes mystiques, présents chez Thérèse d’Avila et absents chez Thérèse de Lisieux. Le chapitre 3 sur le don de soi est essentiel (pp.

441-455). C’est l’indispensable clef de la vie mystique. De façon nouvelle, le P. Marie-Eugène met en lumière ce grand théorème de la vie mystique qui est la nécessité du don total de soi-même pour recevoir le Don de Dieu, pour ne pas s’enfermer dans la “piété bien organisée” des Troisièmes Demeures.

La cinquième et dernière partie, intitulée Sainteté pour l’Eglise (pp. 825-1278) est le sommet et le couronnement de Je veux voir Dieu. D’une exceptionnelle ampleur (450 pages), elle synthétise l’enseignement de Thérèse d’Avila sur les Sixièmes et Septièmes Demeures et celui de Jean de la Croix sur la Nuit de l’esprit,

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sur l’Union transformante et le Mariage Spirituel, avec l’apport de Thérèse de Lisieux sur la pauvreté, l’espérance et l’enfance spirituelle. Mais tout cet enseignement des trois Docteurs du Carmel se trouve ici enrichi et complété par l’expérience personnelle et la réflexion du P. Marie-Eugène, une réflexion qui intègre les apports de la psychologie moderne.

Pour franchir le seuil des sixièmes demeures, qui est le seuil de la sainteté, l’âme doit accepter d’entrer dans la Nuit de l’esprit, caractérisée comme la “formation du saint et de l’apôtre”. Elle est étudiée de façon très approfondie dans la succession des admirables chapitres: 3. La nuit de l’esprit : le drame ; 4. La conduite de l’âme : Pauvreté, Espérance et Enfance spirituelle; 5. Secours et modèles : le Christ Sauveur et la Vierge Marie toute Mère; 6. Effets de la nuit (pp. 918-1121).

C’est là sans doute un des plus grands apports théologiques du P. MarieEugène, une “exploration” de la sainteté comme connaissance amoureuse et douloureuse du Mystère de la Rédemption, vécue avec Marie près de la Croix: «Expérience intérieure et regard sur Jésus s’enrichissent mutuellement en se complétant. L’expérience fait pénétrer dans la profondeur de la Passion du Christ ; le regard sur le Christ souffrant révèle à l’expérience sa valeur et l’union déjà réalisée» (pp. 1056-1057).

Enfin, dans l’Union transformante des septièmes demeures, la fécondité ecclésiale de la sainteté se manifeste pleinement. Le P. Marie-Eugène nous présente en un admirable portrait “le saint dans le Christ Total”: Le saint arrivé à l’union transformante n’est plus sur la berge où l’esprit considère et discute. Il est plongé dans l’œuvre de l’amour, et en son expérience il

trouve une lumière qui aveugle l’intelligence mais réduit toutes les antinomies.

Ces antinomies ou oppositions apparentes sont une des lois de l’amour divin

qui les porte en lui comme une de ses richesses et qui en marque ses œuvres

comme d’un sceau personnel. Cet amour s’incarne et divinise, il répand la joie et la tribulation, il produit une lumière qui est obscurité. Le Christ Jésus qui assure son règne ici-bas est le Verbe fait chair qui, sans cesser de jouir de la

vision béatifique, a connu la plus douloureuse souffrance qu’un homme ait portée ici-bas, qui a triomphé enfin en mourant sur la croix. Comment le saint

transformé par l’amour et identifié au Christ Jésus ne porterait-il pas en lui ces richesses caractéristiques de l’amour divin ici-bas ? De fait, l’amour qui le divi-

nise le laisse un homme comme nous ; il porte en lui le Thabor et Gethsémani ; il est le plus heureux des hommes parce qu’il jouit du Verbe en son sein et le

plus malheureux parce qu’il porte le péché du monde. Fixé en Dieu par l’union

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TERESIANUM 67 (2016/1) transformante, il est cependant l’homme et le saint d’une époque, d’un peuple,

d’un âge bien déterminé du corps mystique du Christ en pleine croissance. Le divin et l’éternel qui sont en lui ne l’empêchent pas, ou plutôt l’obligent à s’incarner dans le temporel le plus humain de son époque (pp. 1227-1228).

François-Marie Léthel, ocd

Anna Jani, Edith Steins Denkweg von der Phänomenologie zur Seinsphilosophie, Epistemata Reihe Philosophie 556, Königshausen & Neumann, Würzburg 2015, 402 p., ISBN 978-3-8260-5604-8, 49,80 €.

Die vorliegende Doktorarbeit Anna Janis, die sie 2013 in Budapest verteidigt hat, stützt sich auf einen mehrjährigen Forschungsaufenthalt im Kölner Edith Stein-Archiv, im Thomas-Institut und im Husserl-Archiv derselben Stadt. Gleich zu Beginn soll die Tatsache gewürdigt werden, dass es Jani gelungen ist, eine sehr umfangreiche Arbeit in einer Fremdsprache zu schreiben, ohne dass dadurch die Lektüre entscheidend erschwert würde. Der im Titel genannte „Denkweg von der Phänomenologie zur Seinsphilosophie“ wird von der Autorin als Versuch „einer Interpretation des Lebenswerks“ (22) Steins gesehen. Dieser weit offene Ansatz integriert fast das gesamte Werk von der Dissertation bis zu Endliches und ewiges Sein und fragt in einer genetischen Perspektive nach den verschiedenen Einflüssen und Weichenstellungen im Werk. Angesichts dieser Weite ist zu fragen, wie es der Autorin gelingt, die Fragestellung einzugrenzen. Jani erwähnt den Untertitel der Arbeit „Erlebniskonstitution und Zeitlichkeit als Grundriss des stein’schen Gedankenganges“ (14, vgl. 381), auch wenn dieser auf der Titelseite des Buches nicht erscheint.

Die eng zusammenhängende Frage nach der Erlebniskonstitution und der Zeitlichkeit erhalten je nach Werkphase unterschiedliche Ausarbeitungen, die Jani in ihrer Arbeit aufzeigen will.

Die vierteilige Studie beginnt mit einem Teil, der Steins philosophische Anfänge unter dem Titel „Der Aufbau des eigenen philosophischen Systems.

Einflüsse aus der Göttinger Zeit“ (23-140) kontextualisiert. Die Autorin fragt zuerst nach der Beziehung zu Edmund Husserl (23-62) und beschreibt das persönliche und wissenschaftliche Verhältnis in drei Phasen: Engagement für Husserls Philosophie nach der Entdeckung der Logischen Untersuchungen; Distanzierung während der Assistententätigkeit; Annäherung in den Zwanziger Jahren trotz geographischer Entfernung und neuem christlichem Standpunkt

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(61). Der Einfluss von Adolf Reinach (62-78) wird gegenüber demjenigen von Husserl stark gemacht (64) und insbesondere am phänomenologisch untersuchbaren religiösen Erlebnis aufgezeigt (67f.; 70-72). Zwischen Husserl und Reinach lässt sich die Idealismus-Realismus-Debatte (79-109) situieren, die anhand der Einführung in die Philosophie und besonders anhand von Potenz und Akt ausgeführt wird. Auch im Dialog mit Philosophen wie Roman Ingarden und Martin Heidegger gelangt Stein zur Ansicht, dass Konstitution nicht nur rein transzendental zu verstehen sei (82-86) und dass die sich spontan darbietende Außenwelt als Transzendente und nicht lediglich als immanent Transzendente zu gelten habe (91s.). Von Max Scheler (109-128) wird insbesondere der Einfluss auf Steins Person-Analyse, ihre Axiologie und die Untersuchung des Gemeinschaftslebens hervorgehoben. Abschließend in diesem ersten Teil untersucht Jani, wie für Stein eine Habilitation als Frau und Jüdin unmöglich war (128-140) und wie sich dadurch auch „ihre wissenschaftliche und geistige Entwicklung“ (128) einschränkte.

Der zweite Teil mit dem Titel „Problemkreise in der frühen Phänomenologie. Innere und äußere Zeitlichkeit anschließend an die Räumlichkeit“ (141214) befasst sich mit diesem Thema in den Frühwerken (Dissertation, drei Jahrbuchbeiträge und Einführung in die Philosophie). Jeweils verbunden mit einer allgemeinen Einleitung in die jeweiligen Werke (141-146; 163-167; 184186) mit verschiedenen Hintergrundinformationen dank der Recherche im Edith Stein-Archiv, interessiert sich die Autorin für die Frage der Zeitlichkeit und Räumlichkeit in der Erlebniskonstitution sowohl des Individuums als auch der Gemeinschaft. Ohne hier den Einzelheiten folgen zu können, setzt die grundlegende Metapher des Erlebnisstroms (149-151) eine konstitutive Zeitlichkeit des Erlebens voraus, denn der Strom verweist auf die Zeit, die nie still steht und dank der sich die Erlebniseinheiten im Subjekt konstituieren. Gleichzeitig ist das erkennende Subjekt mit seiner äußeren und inneren Wahrnehmung nicht schlechthin das reine Ich, sondern das persönliche Ich (IG 223; EPh 134. 136) oder das psycho-physische Subjekt, so dass die konstitutive Räumlichkeit des Erlebens an die menschliche Leiblichkeit gebunden ist.

Im dritten Teil mit dem Titel „Der Übergang von der phänomenologischen Fragestellung zur Seinsfrage. Edith Steins Begegnung mit der scholastischen Philosophie“ (215-268) beschreibt Jani zunächst die Wiederaufnahme mit dem Wissenschaftsbetrieb nach der Taufe (215-217), wobei insbesondere der Kontakt mit Thomas und die De veritate-Übersetzung (223-225) als „PerspektivWendung“ (223) bezeichnet wird. Der Habilitationsversuch Potenz und Akt ist

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demgegenüber ein erster größerer Versuch, ausgehend von der husserlschen Unterscheidung zwischen formaler und materialer Ontologie (247-252) einen Zugang zur thomanischen Seinsfrage zu finden und zwar ausgehend von der Person als geistiges Subjekt (257), dem de facto ein Großteil der steinschen Studien in Potenz und Akt gewidmet sind.

Der vierte Teil mit dem Titel „Neuscholastische Strömung und Neubelebung der Phänomenologie“ (269-374) beginnt mit einer Besprechung von Steins Offenheit für religiöse Fragestellungen in der Philosophie und besonders ihr Verständnis der christlichen Philosophie, wie es in Endliches und ewiges Sein (Kap. 1, §4) ausgearbeitet wird (289-302). Man kann sich fragen, ob es wirklich zutrifft, „dass eine christliche Philosophie die Glaubenswahrheiten als Mittel zur natürliche[n] Erkenntnis versteht“ (292). Denn Stein bezeichnet die Glaubenswahrheiten (konkret die Trinität und die Menschwerdung des Logos) vorzugsweise als Quelle (EES 20s. 29. 31s.) für eine philosophische Ausarbeitung. Doch die daraus entstehende „Zusammenschau von Glaubenswahrheit und philosophischer Erkenntnis“ (EES 32) kann eben aufgrund ihrer Quellen nicht mehr als eine rein natürliche Erkenntnis verstanden werden, sondern als Versuch, die Beschränktheit der menschlichen Erkenntnismöglichkeiten mit dem Bezug auf den Glauben zu überwinden. Leider werden im Abschnitt über Juvisy (296-302) zwei Tagungen verwechselt: die erste 1932 über Phänomenologie, an der Stein selbst als Sachverständige teilnahm, und die zweite 1933 über christliche Philosophie, an der Stein nicht teilnahm, aber deren Tagungsband sie für ihre Arbeit an Endliches und ewiges Sein zur Verfügung hatte. Dieser Tagungsband und die damit verbundene Kenntnis der französischen Debatte über die „philosophie chrétienne“ sind für die Frage der christlichen Philosophie besonders hilfreich. Der zweite Abschnitt widmet sich der stein’schen Untersuchung in Endliches und ewiges Sein (303-345). In der Perspektive ihrer christlichen Philosophie und der daraus hervorgehenden Person-Analogie sieht sie die Endlichkeit und Zeitlichkeit der Geschöpfe und besonders die punktuelle Aktualität des menschlichen Ich in Bezug auf die reine und ewige Aktualität des göttlichen Ich. Der abschließende Abschnitt über Steins Auseinandersetzung mit Heidegger ist besonders wichtig. Es ist nicht nur in biographischer Hinsicht sehr interessant (345-350), sondern bietet auch sachlich einen Einblick, wie Stein einerseits sehr großes Interesse an Heidegger zeigt und gleichzeitig ihren eigenen Weg gehen will, indem sie „der Existenzialphilosophie des Seins die Idee einer christlichen Philosophie gegenüberstellt“ (357) und so zu einem verschiedenen Verständnis der Zeit-

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lichkeit gelangt. Diese könne nicht auf ein „a priori des Seinsverständnisses“ (373) zurückgeführt werden, sondern müsse ausgehend von der Leiblichkeit, die Heidegger in seiner Daseinsanalyse ausschließt, verstanden werden (362 u. 366).

Im Schlusswort (375-381) würdigt Jani Steins Werk und ihren Dialog „mit den zeitgenössischen philosophischen Strömungen [...], von denen jede je ein Erkenntnismittel für [ihre] eigene philosophische Richtung gab“ (381). Doch unmittelbar darauf fügt sie hinzu, „dass Stein keine selbständige philosophische Tendenz hat“ (381). Das könnte vermuten lassen, dass Stein lediglich als Patchwork-Philosophin ohne Rückgrat betrachtet wird, doch der Autorin geht es mehr darum zu zeigen, dass Steins „Lebenswerk“ aufgrund der Umstände „abgebrochen und unvollkommen“ (381) bleibt. Das ist sicherlich richtig, auch wenn sich m. E. dadurch das Fragen nach einer stein’schen Originalität nicht erledigt, wie die in der Arbeit nicht zum Zug kommende französisch-, spanisch- und italienischsprachige Literatur zeigen könnte. Das dürfte für die Autorin dieser Arbeit eine Ermutigung sein, dass es nicht beim Erstlingswerk bleiben wird, sondern sie die stein’sche Philosophie in anderen Studien und in der Lehre noch weiter vertiefen kann.

Christof Betschart, ocd

Emanuela Maria della Trinità, Leonia Martin. Un difficile cammino di santità, Edizioni OCD, Roma 2015, 114 p., ISBN 978-8-872-29607-3, € 10,00.

«Questa povera bambina mi cagiona dell’inquietudine, perché ha un carattere indisciplinato e un’intelligenza poco sviluppata» (p. 17). Così la madre, Zelia Guérin, scrive della sua terzogenita Leonia, tracciandone un profilo poco incoraggiante, ma aderente alla realtà. È il faticoso e complesso cammino di crescita, di consapevolezza e abbandono della sorella «terribile» di santa Teresa di Gesù Bambino, a catturare l’attenzione nella sua breve biografia, scritta da suor Emanuela Maria ed editata per la seconda volta, prima e unica pubblicazione sul tema in italiano. Questo volumetto ha il pregio di offrire in poche pagine il racconto dell’infanzia, della crescita in famiglia e nell’educandato presso la zia visitandina, dei diversi tentativi compiuti per affrontare la vita monastica, della semplice quotidianità alla Visitazione di Caen, dell’impegno nella vita spirituale e nelle peripezie umane di Leonia, attraverso la viva testimonianza dei parenti più stretti, quali la mamma e le

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sorelle, quella delle consorelle visitandine, nonché la sua in qualche stralcio di corrispondenza.

«Paragonandosi alle sue sorelle Leonia si è sempre considerata molto povera, inferiore a loro sotto tutti gli aspetti, ma morendo ha lasciato alla sua Comunità il ricordo di una suora molto umile e caritatevole, piena di umorismo» (p. 5). Il temperamento difficile, incline al cattivo umore, sviluppato anche a seguito di esperienze infantili negative, ne fece la classica “pecora nera” in una famiglia di santi tutta protesa all’esercizio della virtù e dell’amore a Dio. L’affetto di cui fu sempre circondata e un continuo sforzo per rialzarsi dopo ogni fallimento, per abbandonarsi nella sua consapevole fragilità, forgiarono in lei un autentico desiderio di amare e seguire il Signore, con un cuore sempre rinnovato. Si lasciò plasmare, la «povera Leonia», dalla Misericordia china sulla sua debolezza, dalla piccola via insegnata dalla sorella, di cui fu sino alla fine fedele discepola, sperimentando, forse ancora più della sua ideatrice ricca di doti umane, l’abbandono confidente. Ci presenta quindi una santità incarnata nell’umanità ferita e umiliata, straordinaria nella sua ovvietà e semplicità.

Manuela Romano, ocd

TEOLOGIA SPIRITUALE Jesús Manuel García, Teologia spirituale. Epistemologia e interdisciplinarità, Ed. LAS, Roma 2013, 478 p., ISBN 978-88-213-0878-9, € 29.

Jesús Manuel García, docente salesiano di teologia spirituale e direttore dell’Istituto di Teologia spirituale dell’Università Pontificia Salesiana di Roma, offre in quest’opera il risultato di più di vent’anni di ricerca sui fondamenti epistemologici della teologia spirituale. Passato il tempo in cui si diceva che la teologia spirituale fosse una disciplina non sufficientemente identificata, l’autore propone un progetto introduttivo della materia, che mira ad articolare i contenuti, adoperare concetti e termini specifici, e proporre un metodo attorno all’oggetto della teologia spirituale su cui convergono molti cultori della materia; cioè l’esperienza spirituale cristiana richiesta dalla fede stessa, o meglio il vissuto cristiano. Oltre la bibliografia ragionata e l’introduzione, il volume è diviso in sette capitoli ampiamente documentati, e didatticamente curati.

Il primo capitolo (pp. 39-104) offre l’indagine sull’oggetto della ricerca a partire dalla terminologia. Teologia spirituale rinvia a spiritualità. A sua volta

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la spiritualità cristiana rivela meglio i propri tratti se avvicinata dal punto di vista contenutistico, qualunque siano le forme da essa rivestite o le scuole che la trasmettono. Secondo la distinzione individuata nel Medioevo, l’intelligenza della Sacra Scrittura vi ha riconosciuto quattro significati: il senso letterale che riguarda il testo; il senso allegorico (tutta la Scrittura rimanda a Cristo); esso stesso non separato dal senso tropologico personalizzante e interiorizzante; il quale a sua volta, tramite il senso anagogico, mira alla pienezza definitiva.

Questi significati aiutano l’esperienza cristiana a cogliere in un’unità organica il testo biblico, la dottrina ivi contenuta, l’impatto di essa sulla vita e il dinamismo ivi inerente che guida l’uomo verso il suo destino in Dio. Storicamente, l’epoca patristica e la teologia monastica sono state caratterizzate per l’unità tra fede, dottrina e vita; tra scienza della vita soprannaturale, saporosa sapienza mistica e pratica dell’amore; tra ricerca, esegesi ed esperienza vissuta; tra la lode, la lectio divina e la teologia affettiva. All’epoca della scolastica, con il passaggio dalla Sacra Scrittura alla sacra dottrina, una svolta epistemologica crea la tensione tra l’ordine della conoscenza speculativa (oggettiva) e quella dell’esperienza cristiana vissuta (soggettiva); e ciò, nonostante da una parte la penetrazione della mistica con lo pseudo-Dionigi e la sua tripartizione della teologia (teologia speculativa, teologia simbolica e teologia mistica), dall’altra lo sforzo dei grandi teologi scolastici per ridefinire la nozione di sapienza e coniugare intelligenza e volontà, conoscenza e amore.

Il secondo capitolo (pp. 105-170) è dedicato al percorso della teologia spirituale considerata nella tensione tra sapere teologico e sapere mistico dal secolo XIII con la teologia mistica di Ugo di Balma (†1305) fino all’inizio del XX secolo.

Sono presentati autori e opere classiche di spiritualità cristiana dal XIII secolo a Teresa di Gesù e Giovanni della Croce. Poi dal secolo XVII quando l’esperienza mistica è guardata con sospetto e diffidenza dalla mentalità razionalista imbevuta dei metodi delle scienze umane, la vita spirituale è globalmente studiata in un’ampia letteratura conosciuta sotto il titolo di teologia ascetica e mistica, separata dalla dogmatica e dalla morale. È sotto questo titolo che la disciplina fu sviluppata fino alla seconda metà del secolo XIX. Il breve terzo capitolo (pp. 171-215) si concentra sul passaggio dalla teologia ascetica e mistica alla teologia spirituale e alla teologia dell’esperienza spirituale cristiana avvenuta dalla fine del secolo XIX ad oggi. Hanno contribuito all’evoluzione verso una disciplina teologica distinta dalla morale e dalla pastorale e divisa in ascetica e mistica: la controversia “mistica” attorno alla contemplazione acquisita e quella infusa; la creazione di riviste di spi-

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ritualità; le cattedre di ascetica e mistica; e finalmente la Costituzione Deus scientiarum Dominus di Pio XI nel 1931. In seguito al dibattito metodologico tra Anselm Stolz (1900-1942) e Gabriele di santa Maria Maddalena (18931953) sull’ubicazione della teologia spirituale nella dogmatica da una parte e la distanza dal percorso teologico-speculativo in favore di un’assunzione della vita soprannaturale (esperienza spirituale) nel dinamismo psicologico dall’altra, ci s’incamminò progressivamente verso la configurazione della teologia spirituale come una teologia dell’esperienza vissuta. Così fu avviata la via per la necessaria articolazione tra teologia e esperienza impostasi fin dalla metà del XX secolo.

A questa storia si riallaccia Jesús Manuel García nel quarto capitolo (pp.

217-263) per determinare la natura e il metodo della teologia dell’esperienza spirituale cristiana. In questo capitolo centrale, l’autore precisa lo statuto epistemologico della teologia spirituale intesa come teologia dell’esperienza spirituale cristiana. Diversamente da quanti sostengono l’autonomia della spiritualità dalla teologia, egli difende decisamente il mantenimento della teologia spirituale nell’ambito della teologia. Eccone l’intento di formulazione: «Si può parlare esplicitamente di una teologia spirituale come teologia dell’esperienza spirituale cristiana che offre all’intera teologia la riflessione critica sulla fede a partire dal vissuto credente. Oppure si potrebbe parlare di una teologia del vissuto spirituale cristiano, o teologia della vita cristiana capace di cogliere il continuo evolversi della vita spirituale fino alla maturità, sia nella vita del credente sia nelle molteplici spiritualità specifiche fiorite nella tradizione della Chiesa» (pp. 223-224). Da questa identificazione la teologia spirituale è individuata nella sua autonomia di fronte alla teologia dogmatica, all’antropologia cristocentrica e alla morale. Si passa poi a una descrizione di una tale teologia spirituale ritenuta scienza pratica, nella misura in cui è sapienza esistenziale emanata dal vissuto credente, esemplificato nei santi ormai riconosciuti luoghi teologici, con caratteristica mistagogica propria (pp. 225-237). Il metodo proprio è chiamato esperienziale (pp. 238-250). Eccone cinque elementi costitutivi: (a) l’avvertenza fenomenica (percezione di una presenza); (b) il dispiegamento fenomenologico secondo il trinomio segnalato da Teresa d’Avila nel libro della Vita 17,5 (l’esistenza della grazia, la sua comprensione, la sua comunicazione intelligibile); (c) l’elaborazione interpretativa critica dell’esperienza; (d) il momento pratico decisionale, (e) la componente pedagogicomistagogica. Nello stesso tempo, tre tappe metodologiche sono definite: la tappa storico-critico-fenomenologica, la tappa critico-ermeneutico-teologica,

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la tappa progettuale. Completano quest’epistemologia le fonti della teologia spirituale.

Nel capitolo quinto, l’autore analizza il carattere interdisciplinare della teologia dell’esperienza spirituale (pp. 265-324). Dopo aver mostrato la doverosa interdisciplinarietà della teologia dell’esperienza spirituale, giacché essa riveste un carattere integrativo e sistemico, l’autore studia i rapporti intrinseci della teologia spirituale con quattro discipline: la teologia sistematica, la teologia morale, la teologia pastorale e la storia della spiritualità. Invece con le scienze umane i rapporti sono piuttosto sussidiari e strumentali, più utili per gli studiosi che per la disciplina stessa. Considerate le tensioni del passato, sono utili le puntualizzazioni sui rapporti tra teologia spirituale e teologia dogmatica: (a) doverosa complementarietà, date le esigenze di attingere sempre alle fonti teologiche; (b) congiunzione tra la fides quae e la fides qua per una ricerca di un nuovo paradigma perché il lavoro teologico abbia di mira un cristianesimo inteso come stile di vita; (c) ricupero dell’esperienza vissuta dai santi come luogo teologico e fattore critico della dogmatica. Anche se si deve mantenere una differenziazione di oggetto e metodo, l’autore riconosce un tronco teologico comune e un avvicinamento solido con la teologia morale, soprattutto se si considerano quattro fattori: la convergenza teleologica; gli orientamenti del Magistero dopo il Concilio Vaticano II; l’impostazione di non pochi studiosi di ambedue le materie; alcuni contenuti comuni anche se avvicinati in modo diverso (p. 289). Anche con la teologia pastorale viene abbozzato il recente legame intrinseco oltre l’appartenenza comune alla cosiddetta teologia pratica. Con la storia della spiritualità, la teologia spirituale mantiene un rapporto complesso e indispensabile. L’autore indica alcuni elementi che ne dimostrano l’esigenza: il dinamismo inerente alla spiritualità giacché essa si svolge contemporaneamente come una storia interna e come la quotidiana storia esterna; l’imperativo gnoseologico che richiede la narrazione dei fatti e la loro comprensione e interpretazione; il contesto; i presupposti teologici. Poi indica vie d’interazione metodologica – due metodologie differenziate ma integrative – e ne suggerisce alcune prospettive. Il rapporto con le scienze umane è piuttosto sussidiario ed estrinseco.

Di per sé, i primi quattro capitoli avrebbero giustificato ampiamente il titolo dell’opera. Ma l’autore aggiunge due ultimi capitoli centrati sull’oggetto della teologia spirituale: l’esperienza spirituale cristiana (pp. 325-378) il cui apice è l’esperienza spirituale mistica (pp. 379-470).

Il libro di Jesús Manuel García è un’eccellente introduzione che corrisponde perfettamente al titolo dell’opera. Chiunque condivida la scelta di campo

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dell’autore gradirà una ricerca molto documentata, condotta con grande maestria e chiarezza, con una palese preoccupazione didattica. Forse per la seconda edizione andrebbe approfondito il rapporto con l’antropologia soprannaturale che studia il fluire della vita divina (grazia) fino all’intimità dell’uomo, da dove porta frutti abbondanti nelle varie relazioni, non identificabile genericamente con l’antropologia. Forse potrebbe contribuire ad esso un’attenzione ai soggetti all’opera nell’attuazione della relazione divino-umana, fondativa dell’esperienza spirituale cristiana. Il rapporto della teologia spirituale con la persona di Cristo non è un semplice riferimento tra tanti (p. 359): è piuttosto il radicamento nel principio sine qua non del vissuto umano-divino. Ecco perché il legame della teologia spirituale con l’umanità glorificata di Cristo, direbbe santa Teresa d’Avila, è doverosa. Si parla della forma cristica, ma occorre specificare che essa è sorretta dalla quiddità filiale, come sembra ben esprimere il proposito sul cristocentrismo per interpretare Dio e l’uomo (pp. 362-363). Il radicamento in Cristo è conglobante. Perciò ci sarebbe forse anche da chiedersi se le antinomie che hanno potuto portare ad ambiguità nel discernimento (pp.

367-374) non trovino giustamente la loro unità nel vissuto concreto “in Cristo”, radicato per la potenza dello Spirito Santo. Ciò non toglie nulla all’alta qualità dello studio che rimane un prezioso strumento didattico.

Antoine Marie Zacharie Igirukwayo, ocd

Fiorenzo Emilio Reati, La sapienza del cuore. Introduzione alla spiritualità orientale, Gabrielli editore, San Pietro in Cariano, Verona 2016, 165 p., ISBN 978-886099-284-0, € 14.

Il mondo orientale e la sua cultura, malgrado il nostro tempo sia caratterizzato dalla globalizzazione, risulta per la maggioranza dei cristiani, anche educati alla fede riflessa, non solo un enigma ma un enigma sconosciuto e che, istintivamente, viene messo da parte.

Giunge quindi a proposito la nitida fatica di Fiorenzo Emilio Reati, frate minore che ha vissuto per vent’anni a Mosca e a San Pietroburgo, docente di filosofia al Seminario Cattolico e all’Accademia russa cristiano-umanistica. Didatta quindi, capace di condurre gli allievi su di un terreno tutto da dissodare ma anche premiato ricercatore di saggi di filosofia comparata.

Giovanni Paolo II ha indicato alla Chiesa il suo respiro preciso in una società in cui «le vicende storiche che hanno determinato le divisioni interne al

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cristianesimo hanno purtroppo disperso ricchezze spirituali che erano all’inizio un prezioso patrimonio comune» (p. 7). Per poterlo assaporare e farlo nostro è necessario scoprire l’altro polmone, quello orientale e farlo pulsare all’unisono con quello occidentale. Per rispondere al desiderio del Signore Gesù «che tutti siano uno» e perché il dialogo ecumenico acquisti spessore e diventi la passione di ogni battezzato.

Come procedere? Bisogna «aprire il cuore a Dio in modo che nel cuore scenda l’energia del divino amore» (p. 141) e riportare a coscienza le due dinamiche diverse e peculiari delle due tradizioni: l’Ortodossia infatti ha privilegiato la viva esperienza del cuore, mentre il Cattolicesimo ha privilegiato la comprensione del cuore alla luce della ragione.

Si fa punta l’interrogativo che solca i secoli di esistenza del cristianesimo: Dove sta la verità? «Le prospettive orientale e occidentale sono differenti, non contraddittorie, entrambe legittime, ma quella orientale si ispira all’incontro diretto con le Persone divine» (p. 62).

Fatta propria l’accezione di cuore nella tradizione ortodossa come «il centro dell’esistenza umana», sarà immediato inoltrarsi nella ricerca che si suddivide in due parti, articolate in diversi capitoli: PARTE PRIMA I. Le Divine Tenebre o della “Docta Ignorantia”; II. Dio Trinità; III. Le energie divine increate; IV. Sul Filioque; V. L’economia del Figlio VI. L’economia dello Spirito Santo.

PARTE SECONDA I. Il mistero della divinizzazione; II. La chiesa “eucaristica”: l’ecclesiologia ortodossa oggi III. Sui “misteri” (o sui “sacramenti”) IV. L’escatologia ortodossa.

Non ci si trova dinanzi a un’arida esposizione o a una carrellata dotta, l’intento di Reati possiede un vettore diverso: «Nella spiritualità ortodossa vige

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un principio suggestivo, affascinante, secondo il quale tutto l’uomo, compreso tutto il suo corpo e i suoi sensi, è oggetto e soggetto di salvezza» (p. 11).

Sensi interiori e sensi esteriori, gestualità ignote per il mondo credente occidentale che è necessario visualizzare e praticare per comprendere nella loro profondità.

L’autore pone a conclusione del suo lungo e meditato percorso una citazione tratta da V. Losskij e la fa sua, quasi a sigillo della corretta postura di chi desideri respirare davvero a due polmoni: «I confini della Chiesa al di là della morte e le possibilità di salvezza per quelli che non hanno conosciuto la luce in questa vita rimangono per noi come il mistero della divina misericordia, sulla quale non osiamo contare, ma che non possiamo neppure limitare secondo la nostra misura» (p. 165).

Cristiana Dobner, ocd

Walter Dürr, Stefan Wenger (ed.), Theologische Bildung und Spiritualität. Wie akademische Theologie kirchliche Praxis inspirieren kann, Glaube & Gesellschaft 1, Aschendorff, Münster 2015, 176 p., ISBN 978-3-402-11998-3, 29 €.

Der vorliegende erste Band der Reihe „Glaube & Gesellschaft“ wird vom gleichnamigen Studienzentrum innerhalb des Ökumenischen Instituts (ISO) der Universität Freiburg i.Ue. vorgelegt (12). Das Zentrum wird insbesondere von der Landeskirchlichen Gemeinschaft Jahu getragen, die es sich seit vierzig Jahren zum Ziel macht, die pastoralen Aufgaben nicht von der theologischen Forschung abzukoppeln, sondern sie von daher neu zu beleben. Diesem Anliegen wird in der konkreten Form des Buches Rechnung getragen, insofern den acht Beiträgen verschiedener Autoren mit verschiedenen Konfessionen und ihren jeweiligen Spezialisierungen jeweils eine kurze Replik folgt, in der die Studie auf ihre Pertinenz aus Sicht der Jahu-Gemeinschaft untersucht wird (15).

Walter Dürrs Beitrag „Zuneigung und Dialog – Glauben in einer pluralistischen Gesellschaft“ (17-40) situiert sich in der Linie seiner 2003 in Fribourg verteidigten Dissertation über Christliche Gemeinschaft in der Spannung zwischen Sammlung und Sendung, in der es um die „Reich Gottes-Theologie im Kontext kirchlicher und gesellschaftlicher Herausforderungen“ (17) geht. Der Wunsch nach kultureller Erneuerung in Europa geht einher mit der Notwendigkeit einer ökumenischen „Erneuerung der Kirche im Lichte des Reiches Gottes“

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(20). So werden programmatisch mehrere Punkte genannt, in der sich das Studienzentrum engagieren will, insbesondere im gesellschaftlichen, ökumenischen und theologischen Brückenschlag. Grundlegend ist für diese Arbeit, dass religiöse Fragen heute wieder als gesellschaftliche Themen anerkannt werden können und müssen (35f.). Unter Voraussetzung einer doppelten Religionsfreiheit (36) – d.h. Freiheit für die Religion (sie als wahr zu betrachten und sie auszuüben) sowie Freiheit von der Religion (sie übt keinen Druck aus) – könne der Dialog in Gesellschaft und an der Universität stattfinden.

Ralph Kunz’ Beitrag „Geschichte, Gegenwart und Zukunft der christlichen Gemeinde“ (45-64) untersucht die Gegenwart und Perspektiven der evangelischen Landeskirche auf dem Hintergrund der religiös-pietistischen, liberalen und sozialen Herausforderungen im 19. Jahrhundert, sowie der radikal-dialektischen, kulturellen und pragmatischen Wenden im 20. Jahrhundert. Die aus dieser historischen Darstellung gewonnenen Charakteristiken der Kirche sind Wahrheit, Freiheit und Gerechtigkeit (54), sowie Heiligkeit, Öffentlichkeit und Wirtschaftlichkeit (59). Entgegen den beiden letztgenannten Aspekten möchte sich Kunz nicht lediglich auf einem soziologischen Niveau bewegen, wo „Kirche als Institution“ und „Glauben als Religion“ (60) verhandelt wird. Die Frage, wie sich Gemeinde und Kirche inkarniere, könne nicht aus der Beobachterperspektive, sondern nur als Beteiligter beantwortet werden. So geht es in erster Linie um den Aufbau der Gemeinde, denn „[w]enn statt ‚Erweckung’ der Gemeinde die ‚Erhaltung’ der Kirche auf der Agenda steht, haben wir die eigentliche Herausforderung nicht verstanden.“ (62) Ulrich Luz’ Beitrag „Neutestamentliche Impulse zum Wesen und Auftrag der Kirche“ (69-86) wählt aus „der Fülle der Kirchenbilder des neuen Testaments“ (69) sechs aus, um auf verschiedene Aspekte der Kirche hinzuweisen: die Radikalität der Jesusnachfolge bei den Wandermissionaren im Lukasevangelium (Lk 9,59f.), die Besitzgemeinschaft in der Apostelgeschichte (Apg 2,42.44f.), das paulinische Kirchenbild vom Leib Christi und sein Aufbau mittels verschiedener Charismata (1 Kor 12,27-30), die Jüngerschaft und die praktische Umsetzung der Lehre Jesu im Matthäusevangelium (Mt 23,8.10f.), die sich institutionalisierende Kirche in den Pastoralbriefen (1Tim 3,1-4), das Weinstockbild im Johannesevangelium (Joh 15,5). Luz entdeckt einen roten Faden im „Bezug der Kirche auf Christus und Gott“ sowie in der „Gemeinschaft unter den Menschen, die durch Christus entsteht“ (82). Genau das lässt sich auch mit dem oft bei Paulus verwendeten Wort koinonia sagen, das sowohl

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Gemeinschaft als auch Partizipation bedeutet und die erwähnte vertikale und horizontale Dimension aufweist (83). Gerade weil Gemeinschaft kirchliches Wesensmerkmal ist, gelte es, innerchristliche Brüche zu vermeiden, die Andersheit in der Gemeinschaft zuzulassen und sie als Anfrage an sich selbst zu verstehen.

Martin Brüske fragt in seinem Beitrag „Die Wirklichkeit des Fests. Bemerkungen zur Feier der Osternacht“ (91-100) nach der Wirklichkeit des Festes, das in der Osternacht gefeiert wird und in dem eine Berührung mit dem Ostergeheimnis möglich wird. Die Schilderung einer Osternachtfeier macht deutlich, dass die „Inszenierung“ etwa des Lichtritus (vom Osterfeuer bis zum Exultet) nicht einfach auf eine psychologische Wirkung abzielt, sondern „ein Grundaxiom der Wirklichkeitsstruktur der Kirche“ (99) und ihrer Sakramentalität zum Ausdruck bringt, nämlich das paulinische Paradox: „Wenn ich schwach bin, dann bin ich stark“ (1Kor 12,10). Gerade die Armut des liturgischen „Spiels“ öffnet den Raum für Gottes Handeln.

Gregor Emmenegger beschreibt in seinem Beitrag „Spiritualität und akademisches Studium in der alten Kirche“ (105-112) die grundsätzlich bildungsfreundliche Haltung der meisten Christen in der alten Kirche, welche die Auseinandersetzung mit dem hellenistischen Humanismus gewissermaßen als Vorbereitung auf die Taufe betrachteten. Denn Bildung ist Voraussetzung, um alles prüfen zu können und das Gute zu behalten (1Thess 5,21).

Im Beitrag von Nicholas Thomas Wright „Rechtfertigung. Gottes Plan und die Sicht des Paulus“ (117-133) geht es um die Frage nach der Paulusinterpretation in Bezug auf die Rechtfertigung. Er verweist auf die Schwierigkeit, dass der biblische Sinn von Gerechtigkeit mit seinem Bundesbezug im Spätmittelalter und in der Reformationszeit nicht mehr bekannt war. Ohne Eschatologie und Gericht abzuwerten, liegt es Wright daran zu zeigen, dass Gottes Rechtfertigung eine ekklesiologische Dimension aufweist, da sie Gemeinschaft wirkt, d.h. eine einzige Familie Abrahams begründet, so dass gelte, Rechtfertigung ist „die Lehre, die besagt, dass wir zusammengehören.“ (133) Der Beitrag von Barbara Hallensleben „‚Ihr werdet meine Zeugen sein’ (Apg 1,8)“ (139-148) fragt nach dem Missionsverständnis in der katholischen Kirche im Anschluss an das II. Vatikanische Konzil. Das missionarische Wirken der Kirche in der Kontinuität der missio Dei situiert sich heute zwischen postmoderner Religionsfreundlichkeit und Säkularismus im Sinne eines Ausschlusses von unbedingten Bekenntnissen. Besondere Betonung verdient die These, dass die Mission nicht darin bestehe, Christus in verschiedenen Kon-

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texten zu inkulturieren, sondern dass sich umgekehrt Christus „durch seinen Geist in uns und durch uns einen Leib und eine Kultur“ (147) schaffe. Denn gerade das Zentrum christlicher Verkündigung im Kreuz und in der Auferstehung Christi widerstrebe aller Kultur, „das Kreuz, indem es der Kultur ihren Tod ankündigt, die Auferstehung, indem sie ein Leben verkündigt, das die Kultur sich nicht selbst geben kann.“ (145).

Bernhard Otts Beitrag „‚Fit for purpose’ – Theologische Ausbildung, die fit für die Zukunft ist“ (155-172) geht von der These aus, dass die theologische Ausbildung missionarisch zu bestimmen sei, was die Kenntnis der heutigen postmodernen, marktorientierten und nachchristlichen Gesellschaft einschließt. Die Ausbildung wird paradigmatisch an der Erzählung der Emmausjünger erläutert, woraus insbesondere deutlich wird, dass die eigentliche Vorlesung an Erlebtes anknüpft und im Zusammensein und Gebet verarbeitet wird. Das Paradox der Ausbildung besteht darin, dass die persönliche Bekanntschaft mit dem Auferstandenen nicht durch den Lernprozess bewirkt werden kann, sondern als Geschenk zu empfangen ist.

Ganz besondere Beachtung verdient die Tatsache, dass die ausgewählten Beiträge mit ihrer theologischen Reflexion in verschiedener Weise die Praxis der Jahu-Gemeinschaft herausgefordert und gefördert haben. Die theoretische Arbeit in der Theologie hat hier konkret ihre Pertinenz für das christliche Zusammenleben, Feiern und Verkündigen erwiesen. Es bleibt noch umgekehrt zu untersuchen, welche neuen Anstöße und Fragen sich von hier für die Theologie ergeben.

Christof Betschart, ocd

Alessandro Saraco, Discernimento e accompagnamento spirituale negli scritti di André Louf, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2014, 94 p., ISBN 978-88-209-9337-5, € 9,00.

Viviamo in un’epoca in cui le persone sperimentano un diffuso senso di smarrimento, addirittura di «vuoto» (Presentazione, p. 1). Viviamo un tempo in cui non si è più capaci di discernimento.

Ecco allora che, come suggerisce il Cardinal Piacenza, «il merito della presente pubblicazione credo stia soprattutto nell’offrire a tanti disorientati la bussola del discernimento e dell’accompagnamento spirituale riferendosi all’affascinante esperienza dell’abate André Louf» (Presentazione, p. 2).

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Si tratta di un testo breve, leggero nella lettura, coinvolgente, quasi un piccolo manuale. Al tempo stesso, si ha la sensazione di essere condotti per mano alla porta di ingresso di quella vitale esperienza umana che è il discernimento spirituale, reso possibile da una autentica relazione di accompagnamento. L’autore ci aiuta ad affacciarci alle profondità dello Spirito, attingendo al linguaggio, ma soprattutto alla ricca testimonianza di André Louf, sulla quale ha già pubblicato La Grazia nella debolezza. L’esperienza spirituale di André Louf.

Uno dei pregi del libro è la capacità di tracciare a pennellate snelle ma intense il quadro di una personale esperienza di fede e di «ministero» (p. 6), la quale assume i caratteri di universalità, perché conosce e condivide l’intima nostalgia di ogni uomo di incontrare l’Infinito. Il discernimento e l’accompagnamento spirituale – che, trattati in capitoletti separati dall’autore, risaltano come le due facce della stessa medaglia – consistono proprio in una educazione dei desideri alla quale ogni persona, per «realizzarsi sempre più secondo la volontà di Dio» (p. 54), è chiamata, e che tuttavia essa stessa si accorge di non poter realizzare da sola.

Nel passato, «una concezione abbastanza limitata, autoritaria e moralistica della direzione spirituale ha avuto come risultato che larghi strati della comunità ecclesiale […] se ne sono allontanati» (p. 7), favoriti dalla predominante cultura dell’individualismo.

Tuttavia, anche per l’uomo di oggi la vicinanza di un fratello, che faccia da compagno di viaggio e non da suo sostituto nel prendere decisioni, è una necessità ineludibile. Infatti, «si tratta di dargli la possibilità di discendere nel suo intimo, per liberare le forze di vita che vi si trovano ostacolate» (p. 35), anche a causa di dinamiche psichiche a cui il testo accenna con acutezza.

L’evangelizzazione nel mondo contemporaneo ha bisogno di nuove vie, che attingono alla tradizione della Chiesa, ma si servono anche dei contributi delle scienze umane, come ci ricorda il brano della Evangelii Gaudium citato dall’autore nella conclusione: «la Chiesa dovrà iniziare i suoi membri – sacerdoti, religiosi e laici – a questa “arte dell’accompagnamento”, perché tutti imparino sempre a togliersi i sandali davanti alla terra sacra dell’altro (cf. Es 3,5)» (cfr. EG 168; citato a p. 83).

Si coglie sempre, nel testo, il dato antropologico, conosciuto per fede, ma confermato dal dramma dell’uomo contemporaneo, che l’essere umano è creato a immagine e somiglianza di Dio e che solo l’incontro con Lui può rispondere alla sua ansia di felicità. «La scoperta dell’interiorità presente in ogni

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uomo…, là dove Dio abita e ci guida» (p. 38) è il fine dell’accompagnamento e la via autentica dell’evangelizzazione.

Ma si tratta di riscoprire la profondità dell’essere umano con un atteggiamento nuovo, fatto di rispetto e ascolto empatico e umile. Tale atteggiamento diventa un vero e proprio stile di vita, ed è questa la porta più interessante che l’autore socchiude, stimolando a più corposi approfondimenti: «discernimento e accompagnamento spirituale, così intesi, diventano un vero e proprio atteggiamento di vita spirituale, un “modus vivendi” che consiste nel riconoscere l’azione salvifica di Dio nella propria esistenza e agire a partire da essa» (pp.

83-84).

Il quotidiano e costante processo di discernimento, che supera la visione dello stesso come una pratica puntuale e finalizzata esclusivamente a una scelta determinata, pur non trascurandone la necessità, realizza la visione antropologica che soggiace alle intuizioni di Louf.

Si tratta di guardare alla persona in maniera unitaria, a partire da quel «nucleo interiore, che è il suo vero io» (p. 39) e verso il quale l’accompagnamento spirituale aiuta a rivolgere lo sguardo. È lì il “luogo” dell’incontro personalissimo con Dio, il cui volto viene offuscato dalle nostre dinamiche difensive di censura e di idealizzazione: «una tale scoperta dell’interiorità si riverbererà necessariamente sul modo di essere e sul comportamento» (p. 39), incamminandoli verso una liberazione e una integrazione.

Il discernimento, dunque, rifiuta la visione della persona a compartimenti stagni. L’uomo è piuttosto condotto a riconoscere la presenza e l’azione di Dio nella propria vita proprio attraverso le proprie lotte e contraddizioni interiori.

Anche l’esperienza della fragilità viene assunta nella totalità della persona, perché nei desideri e sentimenti a lungo repressi che emergono nel colloquio di accompagnamento «possiamo metterci in contatto con la misericordia di Dio e con la grazia che vengono a valorizzare l’uomo fin nella sua debolezza più profonda, fino a guarirlo se ne ha bisogno» (p. 53).

Luca Garbinetto, pssg

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B.K. Lee, Sacrifice and Delight in the Mystical Theologies of Anna Maria van Schurman and Madame Jeanne Guyon, University of Notre Dame Press, Indiana 2014, 250 p., ISBN 978-0-268-03391-0, $ 29.

Bo Karen Lee’s monograph is an in-depth comparative study of the spirituality of self-denial in certain writings of Anna Maria van Schurman (1607-78) and Jeanne Marie Guyon (1648-1717). This edition also includes forty pages of translations from van Schurman’s Eukleria and her letters to Johann Jakob Schütz, fifty pages of endnotes, an extensive bibliography, and index.

The women studied in this book, the Dutch Reformed van Schurman and the French Catholic Guyon, transgressed the entrenched boundaries of their respective traditions and developed theological spiritualities that converged in a number of important aspects. Both women taught that the end of human life is the full fruition of delight in God, and that this enjoyment of God is possible even in this life – provided that one is prepared to sacrifice all else, including one’s very self. In their own time as well as today, these themes of “selfdenial” (van Schurman) and “self-annihilation” (Guyon) evoke controversy.

Both women were strongly marginalized and vilified during their lifetimes, and until recently were rarely taken seriously as theologians.

Anna Maria van Schurman was a child savant whose brilliant theological writings were widely admired – until she made a sudden about-face, repudiated her previous intellectual style of learning, and became a follower of an extreme form of pietism. She became convinced that the «pernicious “I”» is «the bubbling spring of all evil» and that only by a radical and consistent practice of self-denial can the pure love of God be freed in one’s depths. Van Schurman describes a progression toward union with God: 1) reject the self and all other created things, abandoning and relinquishing all finite goods; 2) adhere to what is perfect and infinite. When this is accomplished, the soul is freed to rest in God alone.

Self-denial, in van Schurman’s view, is not a matter of ascetic lifestyle, but rather of trust and surrender to the action of grace. The real goal is not selfdenial itself, but to be filled with the perfection, infinity, and delight of God. Lee notes that although van Schurman depicts the self as emerging from this extreme purgation with the capacity for a pure love of created things (including the self), she does not offer terminology to distinguish between pernicious self-love and purified self-love. Thus, self-love fundamentally remains identified with evil.

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Madame Jeanne de la Mothe Guyon was a wealthy widow whose mystical teachings stirred great controversy both during and after her lifetime.

She describes four levels of annihilation on the path toward union with God: 1) annihilation of self-focus, to radically shift attention from self to God; 2) annihilation of the very act of perceiving, so that one is no longer aware even of one’s own focus on God; 3) an «array of crucifixions» that violently slays any attribution of strength, wisdom, or righteousness to oneself instead of to God; 4) a decisive sacrifice of self upon «the painful bed of the cross». After this final «extreme annihilation» the marriage of soul and God can finally be consummated. The paradox of the crucified bride is that she is imbued with fountains of new life. Her perfect love enables her to take up intense apostolic labor without self-interest, and with incredible fruitfulness. Perfect passivity is the prerequisite for ceaseless action; this is an “active-passive state” of complete malleability in God’s hands.

Lee finds several aspects of Guyon’s spirituality troubling. First, her extreme language is shocking and confusing. For example, she depicts God as a «bloody husband» who desires a «dead bride». Second, like van Schurman, Guyon does not distinguish between the soul’s sinfulness and its creatureliness. The necessity of complete annihilation applies equally to both. Third, Guyon depicts the annihilated self as so completely taken over by God that there is really no new or redeemed self at all. In fact, says Lee, the soul now seems to be «arguably more divine than Christ himself», since the person no longer struggles or suffers as the human Christ did in Gethsemane and on the cross (pp. 103-104).

Lee notes that these writers often draw upon mystical traditions for both their language and their themes. Both women were struggling to articulate the same issue that drew the attention of John of the Cross, namely, how to cross from ordinary knowledge of the world to the radically different kind of knowledge experienced in union with God. Although van Schurman and Guyon lived only about a century after John, they appear to have been affected by the emerging cultural shift (often associated with the philosophy of René Descartes, 1596-1650) toward the concept of an autonomous and rational self.

Their focus on “self-denial” and “self-annihilation” makes this concept central even while stridently insisting on its deconstruction. Although John may use language of “self-denial” occasionally, his predominant focus remains steadfastly on how the presence of God continually draws the person toward union.

For him, what matters is how God functions as an enticing “dark night” to

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the soul, firstly in the purgative encounter with our own sin; secondly in the necessity of knowing God through faith (rather than senses or reason); and thirdly in the blinding light of union.

Lee’s study spells out some of the weaknesses in the approaches of Van Schurman and Guyon that have contributed to their relative marginalization as theologians and as spiritual writers. On the other hand, it unveils the depth and intellectual seriousness of their work, making them freshly accessible as important voices of early modern spirituality. Future comparative studies that add more nuance to the relationship between their approaches and those of other mystical theologians will be welcome.

Mary Frohlich, rscj

Aldino Cazzago, Giovanni Paolo II. «Ama gli altri popoli come il tuo», Jaca Book, Milano 2013, p. 144.

Prendendo nelle mani il libro di Aldino Cazzago, Carmelitano Scalzo della Provincia Veneta, può nascere una domanda: vivere intensamente i vincoli con la propria patria è per un Pontefice, di natura chiamato a servire le prospettive universali, un valore o un limite? Porre questa domanda è del tutto giustificato quando si vuol parlare di san Giovanni Paolo II che è, come scrive Andrea Riccardi citato dall’Autore del saggio, l’unico, tra i suoi immediati predecessori, che non si è «snazionalizzato».

Spesso, avendo davanti due possibilità, occorre sceglierne una e rinunciare all’altra. Non è così nel caso che stiamo considerando. Le pagine del saggio dimostrano palesemente che più viene accolto un elemento, più vantaggio ne deriva per il secondo. Più Giovanni Paolo II è patriota, più risulta capace di servire altre nazioni, di difenderle, specialmente quelle piccole e indifese, soddisfacendo così il compito di un Pontefice la cui missione è di mettersi a servizio dell’uomo in prospettiva di universalità.

Il saggio si compone di tre capitoli.

Nel primo, titolato «L’idea di “patria”», si pone in forte evidenza l’intenso rapporto di Papa Wojtyła con la Polonia. Vengono presentati così i più importanti interventi di san Giovanni Paolo II a favore della sua patria con riferimenti concernenti i suoi scritti anteriori. In essi il Pontefice sottolinea con particolare attenzione il ruolo inseparabile della Chiesa cattolica nei riguardi dell’identità nazionale polacca, arrivando perfino a disegnare una visione teo-

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logica della patria e della cultura (patria – patrimonio – Pater – Cristo – il Vangelo). Il vero patriottismo è tutt’altro che nazionalismo, dal momento che «la nazione è fatta non solo di quello che la distingue dalle altre, ma di quanto alle altre la unisce», come afferma san Giovanni Paolo II richiamandosi al famoso poeta polacco Cyprian Kamil Norwid.

Nel secondo capitolo, dal titolo «Anche le nazioni “abitano”», vengono commentati i più importanti brani del Magistero di san Giovanni Paolo II riguardo alla natura della nazione, la cultura di una nazione, la questione dei diritti delle nazioni, delle minoranze etniche e dei rifugiati. Il momento più alto viene espresso nel postulato con cui papa Wojtyła auspica che si elabori un mancato, fino ad oggi, accordo internazionale capace di affrontare i diritti delle nazioni, cioè a dire una «Carta delle Nazioni» analoga alla Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo (1948).

Anche se le questioni concernenti il Vecchio Continente sono apparse puntualmente nei capitoli precedenti, il terzo e l’ultimo capitolo del saggio, dal titolo «L’Europa che “sogno”», intraprende la tematica europea in maniera più approfondita. In tale contesto, emerge, da parte del Pontefice, la preoccupazione che la vera unità dell’Europa segua un processo indirizzato a renderla Unione.

Per san Giovanni Paolo II occorre così che l’unità dello spirito si esprima, a mo’ di fondamento, nell’ammettere le radici cristiane del Continente europeo e la visione della persona umana indicata dal Vangelo. È fuorviante limitare l’unità agli aspetti puramente economici e allo spazio riservato a un liberalismo delle idee poco attento alle identità nazionali e al vero bene delle persone.

Ovviamente, questa concezione di papa Wojtyła, paragonata da lui stesso al “sogno”, risulta ancora ben lontana dalla sua realizzazione in un’Europa toccata a tal punto dalla crisi religiosa da non aver voluto riconoscere le sue radici cristiane nella Costituzione Europea (2004).

Il libro di Aldino Cazzago è un’opera che coinvolge il lettore e suscita il crescente interesse sia per la dimostrazione chiara dell’originalità del patriottismo profondo e aperto di san Giovanni Paolo II, sia per la possibilità di entrare, se non addirittura di condividere con il Pontefice, la sua visione del mondo, specialmente dell’Europa, e le soluzioni da lui indicate per risolvere i più grandi problemi del nostro tempo.

Grzegorz Firszt, ocd

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TEOLOGIA Denis Chardonnens, Dieu en l’homme. Inhabitation de Dieu Trinité et assimilation de l’homme à la vérité, Recherches carmélitaines 10, Éditions du Carmel, Toulouse 2014, 410 p, ISBN 978-2-84713-239-7, € 34.

«Cos’è la verità?» chiese Pilato a Gesù. Questa domanda di quel momento drammatico rimane tuttora critica e fondamentale. Se ne parla tanto nella Scrittura per essere una tematica trascurabile. È così radicale che fraintenderne il senso e la finalità significa fraintendere il Vangelo stesso. Da qui l’importanza di chiarire il senso della verità nel contesto scritturistico e teologico. È questo uno dei filoni che si possono rintracciare nell’opera del teologo carmelitano Denis Chardonnens, sviluppato nel suo volume Dieu en l’homme.

Inhabitation de Dieu Trinité et assimilation de l’homme à la verité per la collana Recherches Carmélitaines delle Éditions du Carmel.

La verità che è la Trinità. Già all’inizio dell’opera Chardonnens chiarisce che «la verità nella quale siamo introdotti è quella dell’amore di Cristo che ci unisce al Padre nello Spirito» (p. 10). Nello sviluppo di questa premessa, l’A. offre uno studio approfondito della dottrina dell’inabitazione della Trinità con ricco e consistente ricorso al Corpus Johanneum, in dialogo con l’insegnamento di san Tommaso d’Aquino, nonché di altri interlocutori come santa Teresa d’Avila e Meister Eckhart… Questa convergenza tra il contributo teologico e quello mistico costituisce un rafforzativo reciproco di entrambi gli affluenti giacché la mistica è la teologia vissuta e la teologia è l’esplicitazione dell’implicito mistico.

Il percorso del libro, che si dipana in otto capitoli, è ordinato, come un esercizio spirituale, a discernere l’opera di Dio-Trinità nell’itinerario della persona umana, un’opera che si realizza come un «camminare nella verità», fonte di trasformazione in Dio stesso (p. 15).

L’ermeneutica veritativa della fede trova già eloquenti conferme nel Vangelo di Giovanni dove Gesù afferma di essere la verità (cf. Gv 14,6). Egli è inviato nel mondo per rendere testimonianza alla verità del Padre (cf. Gv 12,47; 18,37).

Lo Spirito di verità che procede dal Padre e che Gesù invierà manifesterà, non un’altra verità, ma la verità stessa di Gesù. Egli sarà la memoria della parola e della persona di Gesù (cf. Gv 16). In breve, l’economia della rivelazione del Figlio è rivelata, rivelativa della verità trinitaria e non può essere altrimenti giacché «mysterium Christi explicite credi non potest sine fide Trinitatis» (STh II-II

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q. 2 a. 8 c.). Il carattere cristologico della rivelazione manifesta il volto paterno di Dio. Il Padre «pronuncia» la Parola che è il Figlio e il Figlio fa l’esegesi, l’esplicitazione del Padre (cf. Gv 1,18).

La verità intratrinitaria è l’amore. La verità manifestata in Gesù, la verità trinitaria ad extra, riflette la vita della Trinità ad intra. Qui l’A. fa notare che l’esegesi che il Figlio fa del Padre a partire dal versetto Gv 1,18b mette in piena luce «la relazione d’amore reciproco del Padre e del Figlio, in riferimento al senso biblico di kolpos che è l’amore mutuo tra l’uomo e la donna (cf. Dt 13,7; 28,54-56; 2Sam 12,8), della madre per suo figlio (cf. 1Re 3,20; Ru 4,16; Is 49,22), o ancora di Mosè per il suo popolo (Nm 11,12)» (p. 32).

Cristo manifesta la verità di Dio conducendo l’uomo nel seno del Padre, all’intimità con lui nello Spirito Santo. È questo il pieno senso della mistagogia: l’iniziazione al mistero di Dio è l’ingresso esistentivo nel vissuto, nel Mysterion di Dio perché la verità di Dio è il mistero di comunione delle persone divine che sono la verità-una nell’amore.

Verità relazionale. La pretesa veritativa della teologia trinitaria, allora, non implica tanto una gnosi quanto un approccio relazionale alla verità fondato sulla costituzione della persona in Dio, e la persona intesa nel senso sublime del termine formulato dall’Aquinate come «relazione sussistente» (STh I q. 29 a. 4). Così entrare nella verità significa maturare nella personificazione nel Figlio in quanto «non siamo pienamente personali che all’interno della persona del Figlio, per cui e in cui partecipiamo agli scambi della vita trinitaria» (H. de Lubac).

L’opera dello Spirito, quale sigillo relazionale tra Padre e Figlio e quale Vinculum amoris, è quella di «donarci di amare nella verità, per viverne e condividerla con i nostri contemporanei, nella nostra relazione con Cristo» (p.

130).

L’inabitazione e la verità. La questione sopraccennata trova il suo prolungamento e la sua esplicitazione nella dottrina dell’inabitazione di Dio Trinità che permette alla creatura di partecipare alla vita del Dio unitrino. La «relatività assoluta» delle persone divine manifesta come ognuno dei «relativi» si trova nella nozione dell’altro (Gisbert Greshake).

Nella loro perikoresis, le persone trinitarie manifestano l’inseparabilità del loro esserci e la comunanza del loro agire. Questa dimensione immanente si manifesta nella storia della salvezza e rende i discepoli partecipi dell’opera comune dei Tre (cf. Gv 14,12). L’anima umana fa l’opera di Dio per la dimora di Dio in lei e per il suo dimorarsi in Dio. Essa in qualche modo riecheggia

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la perikoresis trinitaria nell’economia della salvezza vivendo un’unione senza confusione con Dio in un’assimilazione mistica al Logos.

La dimora del Dio trino nell’anima non è un fatto statico, ma è un evento dinamico che inserisce l’anima nella danza trinitaria. Nella griglia veritativa, questa dottrina inserisce l’essere umano all’interno dell’epifania della verità di Dio che non solo viene donata all’uomo, ma si manifesta come invito a questi affinché doni se stesso alla verità di Dio, affinché entri nella vita di Dio. Meister Eckhart spiega così l’ingresso nel presente di Dio: «Il Padre genera suo unico Figlio e in questa stessa nascita, l’anima rinasce in Dio. È una nascita unica; ogni volta che rinasce in Dio, il Padre genera nell’anima suo unico Figlio». La nascita del Verbo nell’anima è compresa allora come «assimilazione alla generazione del Verbo propria dell’essere divino, ovvero l’assimilazione alla verità generante che manifesta il Principio nel quale essa dimora».

Camminare nella verità. Il volto personale, trinitario e mistico della verità è manifesto nella ricchezza del lessico giovanneo riguardo all’opera dello Spirito di verità e del rapporto che l’uomo deve avere con la verità. L’opera di Ignace de la Potterie rimane una pietra miliare per vedere le sue immense sfumature in un Augenblick. L’A. sceglie di chiudere la sua opera concentrandosi su una di queste sfumature: «En alètheia péripateis».

Camminare nella verità crea uno stretto legame tra la verità eterna e il suo inveramento storico, tra aletheia e agape. L’amore è l’incarnazione della verità e la verità è il sostegno dell’amore. Il credente è colui che «vive sempre più intensamente nella luce della verità, vale a dire nell’irradiazione della fede nell’amore manifestato di Dio e nel quale accoglie il comandamento dell’amore» (p. 326).

Per questo l’inveramento storico della verità passa per il vissuto ecclesiale, quale dimensione comunitaria per incarnare la caritas in veritate e viceversa.

Quest’esperienza è «un’esperienza di rivelazione» perché nella paradosis ecclesiale, i cristiani accolgono il donarsi di Cristo nella Parola, nel Pane eucaristico e nel volto del fratello (p. 366). La chiamata alla comunione ecclesiale rivolta dal Padre nel Figlio è chiamata affinché gli essere umani «compiano il loro essere persone» nell’amore.

Questo volto pratico della verità manifesta la natura pericoretica tra dogma e spiritualità. Ed è proprio quest’attenzione che accompagna fedelmente l’opera di Chardonnens che ne fa un prezioso strumento di frontiera tra la teologia dogmatica e la spiritualità contribuendo a rinsaldare i legami tra fides qua e fides quae, tra intellectus fidei e confessio fidei. Tale congiunzione non si presenta come sovrapposizione, ma come convergenza complementare dove

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l’“Oggetto” della teologia è stato sempre conosciuto per connaturalità, entrando nel sapiente gioco della danza trinitaria.

Robert Cheaib

Angelo Bertuletti, Dio, il mistero dell’Unico, BTC 168, Queriniana, Brescia 2014, 608 p., ISBN 978-88-399-0468-3, € 42,00.

Il poderoso e ponderoso volume di Angelo Bertuletti è l’esito felice di un cammino personale, rigoroso e coerente, e di un’intensa e prolungata collaborazione accademica, condotta all’interno di quella che si è soliti da tempo indicare come “scuola milanese”, con lo scopo di elaborare una ragione teologica capace di coniugare il principio di oggettività del dato rivelato con il principio soggettivo dell’esperienza effettiva del consegnarsi di Dio all’accoglienza attuale della coscienza credente, mediante la fede.

Il volume di Bertuletti è uno dei frutti più maturi di tale ricerca e ne recepisce in primo luogo il lessico, l’articolata modalità argomentativa e la stringente coerenza concettuale, non priva di quei tecnicismi di formulazione e argomentazione che possono risultare spesso criptici al lettore, ma che hanno forse lo scopo di “costringerlo” a entrare in un oggettivo meccanismo argomentativo, impedendogli possibili scivolamenti in quella koiné teologica, spesso riduzionistica, che caratterizza tanta produzione del nostro tempo.

Bertuletti muove un passo decisivo rispetto all’obiettivo di fondo del progetto interdisciplinare milanese, con il tentativo di una reductio ad unum o, più precisamente, ad unicum del Mistero che si rivela all’effettività della fede, nella stretta correlazione tra le sue dimensioni trinitaria, cristologica e antropologica. Come il titolo manifesta, non è posta al centro tanto l’unità del Mistero, quanto piuttosto la sua unicità, il carattere irripetibile e inconfondibile del Dio di Gesù Cristo, contro ogni tentazione di ridurre la sua identità alla generalità di un discorso religioso, senza precisa coscienza della propria genesi de Trinitate e del proprio vissuto teologale in Trinitate.

Nel tentativo di articolare l’unità e l’unicità del Mistero nell’Origine trinitaria della sua identità e nel compimento antropologico del suo comunicarsi in forza della sua mediazione cristologica, Bertuletti è “obbligato” a far incontrare i due modelli “alternativi” della ragione teologico-metafisica e della narrazione teologico-biblica. La fine della modernità è il contesto favorevole a vagliare i due dispositivi della ratio metafisica e della narratio

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biblica, allo scopo di rifondare la riflessione teologica su categorie ispirate insieme al pensiero biblico e alla ritrovata dimensione storica dell’antropologia contemporanea e di radicare il compito della teologia sull’effettiva esperienza di fede operante nel soggetto. La posta in gioco è la riformulazione di una teologia trinitaria radicata, in forza di una corretta mediazione cristologica, in una più autentica dimensione antropologica. Il lavoro si divide in quattro capitoli di lunghezza diseguale: il primo, assai più lungo degli altri (33-337) rilegge decostruttivamente l’intera tradizione teologicometafisica; il secondo (338-452) è dedicato all’esame del dispositivo storico-narrativo della rivelazione biblica; il terzo (453-535) traccia il percorso storico più specifico della teologia trinitaria; il quarto, infine, il più breve (535-590), delinea il quadro sistematico di una teologia trinitaria, che ha la sua fonte rivelativa nella realtà cristologica, partecipata alla coscienza del credente nell’effettività dell’esperienza di fede, alla quale si dischiude, in actu exercito, il mistero dell’Unico.

Nel primo capitolo Bertuletti rilegge il percorso dell’intera tradizione teologica, soprattutto in riferimento alla triplice svolta ontologica, trascendentale e fenomenologica, che caratterizza il clima culturale rispettivamente del medioevo scolastico, della tarda modernità e dell’epoca contemporanea. Il teologo bergamasco riconduce i differenti paradigmi alle loro più decisive radici epistemologiche, per metterne in luce gli effettivi discrimini e i possibili punti di convergenza, al fine di intravedere l’unità prospettica tra la statica oggettività di un sapere metafisico-sistematico e la dinamica partecipazione soggettiva di una configurazione conoscitiva che assuma il divenire della storia e il fluire dell’esperienza. Se il modello tomista scommette su un’impostazione gnoseologica realistica, in cui la verità trascendente è la referenza ultima dell’intenzionalità conoscitiva e insieme il suo principio immanente, correlando i due ordini, naturale e soprannaturale, nella medesima intenzionalità veritativa, pur nella effettiva disparità di possibilità referenziale, il modello scotista, che sostituisce a una gnoseologia dell’intenzionalità una noetica del concetto, ed esteriorizza così la realtà al pensiero, la cui meta è la semplice rappresentazione, radicalizza la separazione tra i due ordini, accomunati concettualmente dal riferimento al puro universale, ma divaricati nell’ambito della referenza e dell’effettività veritativa, fondando la radicale autonomia del sapere metafisico rispetto a quello rivelato. La mutata impostazione di Scoto ha originato una sorprendente Wirkungsgeschichte: la neutralità mediana del concetto, tesa a salvaguardare assolutezza della Causa e indeducibilità del rapporto creatu-

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rale, ha configurato filosofia e teologia in una più radicale autonomia, sino alla fondazione trascendentale kantiana.

Con la svolta trascendentale, la metafisica passa a un fondamento antropologico. La nuova genesi metafisica muove dall’orizzonte della soggettività, che coglie la pensabilità della sua finitezza solo sulla base di un fondamento trascendente, non oggettivabile conoscitivamente, ma necessario “praticamente”, a postulato dell’atto incondizionato della libertà. Il dispositivo kantiano consente così un ulteriore sganciamento della filosofia dalla teologia, in direzione della centralità del soggetto, ma rimane insufficiente a dare conto dell’atto della libertà che assume l’effettività trasformante dell’esperienza storica. All’insufficienza della svolta trascendentale ad arginare il predominio del dispositivo metafisico tenta di rispondere la fenomenologia contemporanea esaminata nella penultima parte (163-260) del capitolo.

Le figure di Heidegger e Husserl, Lévinas, Marion e Ricoeur, hanno cercato, su base fenomenologica, di superare l’apriorismo trascendentale, in direzione dell’effettività esperienziale. Il dispositivo di Husserl conserva una forte quota trascendentale. Ponendo la coscienza come norma egologica di un’esperienza considerata in termini assoluti più che effettivi, esso istituisce una preordinazione delle facoltà del soggetto rispetto a quell’esperienza effettiva alla quale esso è invece correlativo. Il sistema heideggeriano, accentuando la decisione soggettiva rispetto alla donazione oggettiva dell’esperienza, fa perdere a quest’ultima la sua irriducibilità, sacrificando il momento teologico della rivelazione al primato antropologico dell’autodeterminazione. Lévinas e Marion tentano una correzione dell’impostazione di Heidegger. Il primo accentua il carattere trascendente dell’alterità che, irriducibile alla cattura categoriale del soggetto, gli impone il suo appello morale, promuovendo l’etica a filosofia prima e vanificando il ruolo della fenomenologia nella determinazione della qualità soggettiva di una risposta effettivamente morale o teologale. Il secondo, con la riduzione dell’esperienza alla donazione che trascende il soggetto, sino a saturarne la capacità recettiva, sembra vanificarne la possibilità di autoderminazione, limitando la libertà della risposta a una possibile rivelazione. L’accoglienza della rivelazione si darebbe più come invasione del campo coscienziale del soggetto che non come effettivo atto teologale, nella piena facoltà di una libera decisione.

Ricoeur tenta una correzione delle due impostazioni precedenti mediante un innesto della fenomenologia sul tronco di un’ermeneutica dell’alterità alla quale non può sottrarsi neppure l’ipseità nel tentativo autentico di co-

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noscersi e determinarsi. Ogni autocomprensione e autodeterminazione richiede un passaggio ermeneutico attraverso l’alterità di una manifestazione simbolica, il cui appello non si dà nell’immediatezza di un’azione che piega o satura la coscienza, ma nell’intervallo di un’operazione decodificatrice, dalla quale emerga un’istanza di ingiunzione al soggetto stesso non estrinseca alla sua intenzionalità, ma in certa misura rispondente al suo orientamento teleologico. In tale operato la coscienza è sottratta tanto al regime della ragione giustificativa quanto alla dittatura del fenomeno o dell’alterità, nella libertà di rispondere alla rivelazione cristologica quale luogo anticipatore del suo destino escatologico e insieme via ermeneutico-esistenziale alla conoscenza di quell’affermazione originaria che il soggetto porta in sé, quale criterio di discernimento dei segni dell’assoluto e realizzazione piena della propria intenzionalità teleologica.

Nell’ultimo scorcio del capitolo (261-337) si muove da un’ipotesi di superamento della netta distinzione tra ordine naturale e soprannaturale istituita dalla riflessione medievale e radicalizzata dal modello scotista. La coscienza è infatti già sempre qualificata in senso teologale, aperta a una rivelazione divina capace di integrarla, quale condizione interna al suo stesso realismo.

Essa è correlata alla rivelazione come la vuota intenzionalità al suo riempimento intuitivo, nelle due modalità di esercizio, filosofica e teologica. Con la prima essa coglie le condizioni alla correttezza del suo atto; con la seconda lavora al progresso dell’intellectus fidei, con una circolarità tra filosofia e teologia possibile soltanto accordando alla filosofia una competenza sulla medesima res della teologia. In tale prospettiva Bertuletti esamina i dispositivi di correlazione tra filosofia e teologia di matrice intrinsecista e estrinsecista, da Rahner a Barth, rilevando come l’influenza di quest’ultimo abbia determinato, nel senso di un’incompetenza della filosofia a esprimersi de Deo e di una sufficienza della rivelazione al riguardo, l’orientamento prevalente del pensiero teologico. L’istanza rahneriana sembra rientrare in gioco con il delinearsi di un nuovo paradigma di correlazione. Se il tentativo di Pannenberg, giocato sulla categoria dell’anticipazione storica dell’escatologico nella mediazione cristologica, rimane sul versante oggettivo dell’universalità dell’esperienza nella sua correlazione con lo specifico teologico, ma non sembra in grado di giustificarla soggettivamente, quale condizione immanente dell’effettività della coscienza teologale, quello di Theobald sembra avvicinarsi maggiormente alla soluzione del problema di una fondazione antropologica della fede teologale. Più vicino al paradigma biblico, egli insiste sul carattere principalmente relazionale

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della rivelazione, come darsi gratuito alla libertà attuale della coscienza che risponde all’eccedenza mediante la fede e ritrova a posteriori, nella luce della rivelazione, il fondamento autentico della sua stessa libertà. Alla preoccupazione per l’oggettività si deve sostituire quella per l’autenticità. In riferimento alla ripresa critica di Labbé, Bertuletti ripropone la questione fondamentale dell’obiettiva portata teologale dell’atto del soggetto rispetto al quale il luogo della verità non è la ragione, ma la libera decisione nei confronti della rivelazione cristologica di Dio, in modo rispondente al paradigma biblico, al quale è dedicato il secondo capitolo.

Nell’esame del dispositivo biblico, con l’articolazione dei suoi generi espressivi fondamentali, Bertuletti assume l’impostazione “strutturale” di Beauchamp. L’attestazione biblica è espressione narrativa della coscienza, illuminata dagli eventi in cui Dio non comunica informazione, ma produce trasformazione, aprendo alla risposta del precetto, che orienta al futuro di una narrazione ancora da scrivere. Se la Profezia interviene come novum, paradossalmente rivelativo di una fedeltà al passato da ritrovare, istituendo il dispositivo figurale tra memoria e speranza, il genere sapienziale riporta il complesso delle figure al luogo originario della loro genesi nella Sapienza creatrice, mentre l’apocalittica ne coglie l’unità prospettica nel fuoco del compimento escatologico. La novità cristologica, tra realizzazione protologica e anticipazione escatologica, è il fulcro del racconto totale, novità di profezia che istituisce nuovo racconto, ricapitolazione sapienziale e anticipazione apocalittica, in cui la novità si presenta come alterità rispetto all’Origine e, insieme, come sua compiuta ripresa. Il dispositivo biblico ricapitolato cristologicamente nell’Origine che genera il Nuovo e nel medesimo che produce l’altro da sé, è l’attestazione unica del Mistero dell’Unico nella sua identità trinitaria: il Padre, senza altro che se stesso genera il Figlio in quanto altro, istituendo con lui quella relazione fatta persona che ha il nome di Spirito Santo. La testimonianza biblica rinvia alla verità narrativa di un Dio aperto alla novità “storica” di un divenire cristologico e di un’apertura pneumatologica all’accoglienza compiuta dell’umano. Su tale attestazione Bertuletti esamina la storia della teologia trinitaria (capitolo terzo), orientandosi alla formulazione conclusiva della verità trinitaria di Dio (capitolo quarto).

La riflessione trinitaria, dalle modalità storico-narrative dell’economia dell’epoca patristica, dopo la svolta metafisica ha assunto categorie distanti dal modello biblico e dall’esperienza effettiva della coscienza credente. Se il

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trattato De Deo uno, punto di intersezione tra la ricerca filosofica e il sapere rivelato, costituiva la base della riflessione sistematica, l’esposizione De Deo trino introduceva invece nel mysterium stricte dictum, inaccessibile di per sé alla ragione e conoscibile solo per rivelazione. La prima trattazione può far leva sull’analogia di una simbolica creazionale, radicata nel regime della causa efficiente dell’operare di Dio ad extra; la seconda si fonda invece sulla causalità sui generis della comunicazione intratrinitaria e sul dono della vita divina all’uomo, con una simbolica che trova, già da Agostino, il suo analogato principale nelle operazioni spirituali dell’interiorità. Con tutte le sue variazioni, sino alla radicalizzazione concettualista di Scoto, che separa ancor più l’una dall’altra le due trattazioni, la teologia trinitaria antica assegna la sua verità esclusivamente agli enunciati della rivelazione, quali segni di una realtà che supera la comprensione umana, rimanendo incapace di riferimento tematico all’effettività della coscienza credente.

La riflessione contemporanea esprime differenti tentativi di superamento della separazione tra teologia e economia, a partire dalle proposte fondatrici di Barth e Rahner. Il primo accentua l’assoluta gratuità e libertà della rivelazione facendo saltare l’aggancio antropologico alla teologia. Il secondo muove dall’istanza antropologica trascendentale in direzione della formulazione teologica categoriale, ma nell’utilizzo di una concettualità incapace di sguardo fenomenologico all’effettiva esperienza della coscienza sollecitata ad accogliere la rivelazione. Gli altri tentativi esaminati sono quello di von Balthasar da un lato e di Schoonenberg e Moingt dall’altro. Il primo muove dall’economia come anamorfosi della teologia facendo leva sulla modalità kenotica del dramma trinitario rivelato dall’evento cristologico. Nella sua impostazione l’antropologia non è, come per Barth, il polo negativo della teologia, ma il medio della rivelazione di Dio all’uomo, un medio tuttavia interamente comandato da una cristologia, pensata per lo più come “modalizzazione” della trinitaria e incapace di salvaguardare la radicale differenza dell’umano nella sua effettiva ricezione dell’evento di rivelazione. I secondi rovesciano invece la prospettiva, cercando una comprensione della trinitaria a partire dalla cristologia e assumendo l’economia come orizzonte intrascendibile del discorso su Dio, in linea con il dispositivo biblico. Nel principio radicalmente economico che essi fanno valere, l’identità divina è plasmata dalla relazione con la creazione e dal divenire della storia. Nell’incarnazione il Verbo assume, anche in quanto Dio, la novità del divenire confermando il principio di un compimento della teologia attraverso l’economia. Entrambi gli autori riconoscono la verità dell’e-

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vento cristologico come intrinseca alla sua effettività storica e sottolineano la positività della differenza creaturale, ma non riescono a superare l’esteriorità tra il dispositivo biblico, che essi privilegiano come ispirazione e quello metafisico a cui non sanno rinunciare in fase di concettualizzazione, introducendo in Dio una processualità che lo sottopone alla temporalità, facendo originare la Trinità dall’economia. Solo una circolarità tra i due dispositivi consente di formulare un modello concettuale che articoli in stretta correlazione le tre dimensioni del Mistero di Dio, trinitaria, cristologica e antropologica, mantenendo la loro irriducibilità.

In Dio la tripersonalità è la forma stessa dell’unità dell’essenza. Tale paradosso non necessita di una declinazione genetica di tematizzazione dell’operazione all’origine delle differenze, pena una proiezione in Dio dell’economia.

La genesi dell’identità trinitaria non è processuale, ma identificata all’atto originante le differenze ipostatiche, nella sua coincidenza con le differenze stesse.

Essa si comunica nell’evento cristologico non come sua rappresentazione speculare, ma come genesi del Nuovo dall’Origine. L’evento-Cristo è la rivelazione unica del Dio Unico, nell’identità dell’autodonazione di Dio all’uomo con Dio stesso che si dona. L’economia è espressione della donazione della Trinità in quanto novità rispetto al suo stesso essere. L’economia è il rivelarsidonarsi di Dio come Nuovo. Il Dio che si comunica nella sua sorprendente unicità non è anticipabile intuitivamente, né tematizzabile concettualmente, ma coincidente, nel suo rivelarsi effettivo, all’atto stesso della coscienza credente che lo accoglie. L’intera riflessione teologica consiste dunque, per Bertuletti, nella determinazione della particolare forma della coscienza che, sperimentando l’effettività del rivelarsi-donarsi di Dio, si dirige, oltre il piano concettuale, verso il termine reale della sua intenzionalità.

La pregevole elaborazione di Bertuletti rappresenta dunque una tappa essenziale nel cammino di ricerca interdisciplinare della scuola milanese. Nella circolarità tra il dispositivo biblico e quello metafisico e nella irriducibilità correlativa tra teologia, cristologia e antropologia, essa mira a cogliere l’unicità del Mistero del Dio trinitario, nella sua capacità di donarsi nell’evento cristologico con una novità irriducibile di paradossale fedeltà all’Origine, percepibile soltanto all’effettività della coscienza che nel Novum accolto nella fede può riconoscere il segreto originario della sua più profonda identità.

Il lettore può chiedersi conclusivamente se all’accurata disamina dei principali protagonisti della riflessione teologica avrebbe potuto aggiungersi il nome di Bernard Lonergan. Il gesuita canadese, il cui merito principale è stato

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includere l’evento dell’amore di Dio riversato nei nostri cuori, con la conseguente dinamica della triplice conversione, nella metodica stessa dell’elaborazione teologica, avrebbe forse potuto contribuire a una fenomenologia della coscienza credente effettivamente raggiunta dal dono di Dio. L’effettivo discrimine nell’interazione circolare tra l’impegno sul fronte ermeneutico del dispositivo biblico e l’opera di decostruzione e nuova tematizzazione, secondo le modalità sistematiche proprie del dispositivo metafisico, risiede infatti per Lonergan nell’evento della conversione, che sposta l’attenzione dal piano formale dell’oggettività a quello sostanziale della soggettività autentica.

Luca Bassetti

Laura Dalfollo, Peccato mortale: una lettura per l’oggi. La proposta di Josef Fuchs a partire dall’antropologia trascendentale di Karl Rahner, Prefazione di Humberto Miguel Yáñez, s.j., Cittadella Editrice, Assisi 2015, 324 p., ISBN 97888-308-1455-4, € 19,90.

La storia recente della teologia morale è stata segnata dal dibattito acceso particolarmente tra Mons. Philippe Delhaye (1912-1990) e il gesuita Josef Fuchs (1912-2005) attorno alla bipolarizzazione delle due prospettive – morale della fede e morale autonoma – che si oppongono diametralmente, pur appellandosi entrambe ai pochi ma significativi orientamenti del Concilio Vaticano II, particolarmente al numero 16 del Decreto Optatam totius sulla formazione dei sacerdoti. Pubblicando la sua tesi difesa alla Pontificia Università Gregoriana nel 2014 e senza ritornare sul dibattito, Laura Dalfollo intraprende il coraggioso cammino di costruire un progetto di ricerca sul tema del peccato mortale, ripreso nella prospettiva propria della teologia morale di Josef Fuchs, con il linguaggio che gli è proprio.

Oltre all’introduzione e alla conclusione, il libro è diviso in tre capitoli.

Nel primo capitolo intitolato Il pensiero di Josef Fuchs: Una visione d’insieme (pp.

21-83), Laura Dalfollo offre un saggio degli elementi della teologia di Josef Fuchs nella sua dipendenza e convergenza con l’antropologia trascendentale di Karl Rahner. L’interpretazione dell’epicentro di OT 16, che l’autrice individua all’interno della consapevolezza ecclesiale, illumina l’intero progetto di ricerca: «La “novità” nell’autoconsapevolezza ecclesiale è nella dimensione personale-relazionale del messaggio cristiano» (p. 27). Rimarrà una costante nello sviluppo della riflessione a tal punto che perfino la moralità verrà de-

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finita non solo in riferimento agli atti, ma più ancora all’autocomprensione nell’attuazione della realizzazione della persona stessa nella relazione. Infatti, il concetto di opzione fondamentale che fa da cardine alla ricerca ingloba la persona e i suoi atti in un’unità che preserva l’esistenza morale dall’atomizzazione che minaccia la frammentarietà fattuale. Da cui i temi della coscienza e della libertà così come enunciati dal Concilio, così come sigillano l’esistenza e l’azione nella storia degli individui, delle comunità e dell’intera umanità nel senso diacronico ed estensivo dell’universalità. È questa storicità affermata fin dall’inizio della riflessione, ripetuta più volte durante il lavoro, che sarà segnalata nella conclusione come «filo rosso che congiunge i tre capitoli e che è imprescindibile per una vera e reale comprensione dell’unità» (p. 290). Come ben sottolinea l’autrice, Fuchs, come Rahner, entra nella prospettiva teologica a partire dal fenomeno umano: un antropocentrismo quindi specificato dalla relazione costitutiva con Dio attuata in Cristo in cui Dio stesso si dona (autocomunica), chiama l’uomo (vocazione), gli offre la possibilità di compimento e di rinnovamento nel suo rapporto con il mondo. Da questa compenetrazione dell’antropologia nella teologia per la mediazione cristologica scaturisce una morale che coniuga natura e soprannatura, l’ordine e la legge di Cristo nella quale la legge naturale è assunta, nella vita del mondo il cui senso della storia è storia della salvezza. Su queste basi, la visione individualistica della moralità è superata. Essa ha una dimensione sociale per il credente per cui vita morale e vita teologale sono distinte senza essere separate, amore di Dio e del prossimo altrettanto, responsabilità per il bene dell’uomo e del mondo ugualmente.

Il secondo capitolo (pp. 85-175) è dedicato alla nozione d’opzione fondamentale così come l’ha adattata Josef Fuchs alla teologia morale, per designare il punto di congiunzione del piano trascendentale atematico con il piano categoriale nell’esistenza dinamica e dell’agire morale realizzatosi nella storia. Per fare ciò, Laura Dalfollo porta avanti l’intento di convogliare il lettore ad addentrarsi nel pensiero dell’autore studiato sempre sulla falsariga rahneriana.

Questo arduo lavoro passa per la precisione di certi concetti e categorie fondamentali come il binomio “autorealizzazione – autoalienazione”; la situazione esistenziale soprannaturale intesa come dono offertosi in modo permanente e impostosi alla libertà per essere accolto e corrisposto nella tensione incoativa dell’esistenza verso la sua pienezza; l’esperienza morale di coscienza e libertà fondamentale che è fondamentalmente autopossesso (disporre di sé, decidere di sé, attuare se stesso, fare se stesso) dell’uomo nella sua totalità, unità originaria aperta a tutte le relazioni; il cogliersi nell’esperienza trascendentale

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che situa l’uomo di fronte al mistero autocomunicatosi nell’amore dal quale egli si deve (debitore) con il potere della libertà e si riceve in autodisposizione di fronte a Dio in modo responsabile; l’autocomunicazione di Dio che indica la via dell’autorealizzazione nella donazione; ecc. Poste queste basi, l’autrice deve ancora dimostrare come Fuchs le traduca nella vita morale e nell’esperienza di fede considerata evento di coscienza, per accertare che l’opzione fondamentale non rimane senza impatto sull’esistenza concreta con le dovute opzioni particolari, ma vi si dispiega: «Sembra più conveniente parlare di apertura radicale che si esprime, conferma e struttura nelle concrete realizzazioni particolari. Attuazioni in cui l’autodisposizione della persona tutta davanti a Dio si vive nel concreto atto» (p. 151). Quest’esercizio è dovuto, soprattutto dopo le puntualizzazioni dell’enciclica Veritatis splendor, sull’attenzione al necessario legame tra opzione fondamentale e comportamenti concreti (VS 67). È in questa linea che morale, fede e esistenza cristica vengono impostate sotto la designazione di opzione fondamentale cristiana. Dispiegato questo, a Laura Dalfollo risulta sufficientemente giustificata ciò che costituisce l’opzione fondamentale cristiana sinteticamente espressa da Josef Fuchs in questa citazione che ricorre più volte nel libro: «l’autodisposizione della persona umana come tale (ciò nella sua totalità) compiuta nel centro più intimo dell’uomo (e perciò in fondo atematica tale da non poter essere del tutto espressa concettualmente), davanti a un Assoluto profondamente sperimentato (noi diciamo: Dio, Cristo)» (p. 123, 169, 215).

Importante riallacciare questa definizione con il tema del terzo capitolo intitolato Opzione fondamentale negativa e peccato mortale (pp. 177-287). Il motivo di questo legame è che il peccato mortale inteso come stato (tesi di Laura Dalfollo) è definito in negativo a partire dalla suddetta nozione di opzione fondamentale cristiana: «L’opzione fondamentale in quanto tale dice uno stato di autodisposizione di fronte a Dio creatore. Nella precisa connotazione negativa, assumiamo che tale autodisposizione è di chiusura di fronte al Bene, ovvero a Dio, quindi uno stato di autoalienazione, di ripiegamento egoistico su se stessi, i propri desideri, progetti, priorità» (pp. 247-248). Infatti, l’intera tesi orientava verso questa nuova comprensione ed espressione del peccato mortale. Per giustificare questa sua riformulazione del peccato mortale, Laura Dalfollo ha dovuto riprendere i tre elementi riportati nella definizione del peccato mortale dal Concilio di Trento fino ad oggi, che fanno congiuntamente sì che l’uomo sia separato da Dio: materia grave, piena avvertenza, deliberato consenso. Nello stesso tempo lei rivendica l’opportunità del carattere dina-

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mico dell’assunzione di questa tradizione e critica aspramente le posizioni da lei ritenute immobiliste nella determinazione della materia grave secondo il criterio della legge nella sua formulazione e divisione classica (pp. 184-188); dell’articolazione tra verità e libertà (pp. 190-194). È praticamente la lettura critica della Tradizione morale che si è svolta dal Concilio Vaticano II fino alla lettera enciclica Veritatis splendor, nella determinazione della materia grave di fronte all’esigenza di tenere insieme quei tre fattori (materia, ragione e libertà) che sbocca sulla presentazione del peccato mortale inteso come stato, nella prospettiva dell’opzione fondamentale, evitando di cadere nella spaccatura tra opzione fondamentale e scelte deliberate di comportamenti peccaminosi, secondo l’osservazione della VS 65 (p. 246s). Allora la suddetta autodisposizione di chiusura diventa chiave di interpretazione della violazione della legge naturale (pp. 248-251), si dispiega in varie declinazioni (autoalienazione, autoreferenzialità della coscienza, ecc.), e include la venialità abituale come stato di peccato mortale. Ciò fatto, l’autrice abbozza la visione delle dinamiche morali in questa impostazione. Considera le fondamenta messe in luce in questo lavoro di cui apprezza lei stessa il cammino di riflessione percorso.

Anche il lettore attento apprezza la fatica affrontata dall’autrice nella penetrazione di un pensiero di cui non risulta sempre facile sciogliere i nodi senza cadere in certe semplificazioni. Nella bibliografia si nota una ricchezza e approfondita esplorazione delle fonti (scritti di Fuchs e di Rahner), dei documenti ecclesiali e della bibliografia secondaria. La proposta del peccato come stato meriterebbe più attenzione nella concisione dei concetti e l’articolazione dei contenuti, per spiegare meglio ciò che è affermato dall’autrice sempre in dipendenza dall’autore scelto, di cui confessa di esplicitare ciò che è rimasto latente. Senza togliere nulla alla qualità intellettuale della ricerca, suggerirei all’autrice di prendere una certa distanza dall’autore studiato, soprattutto nella parte propositiva, per iniettare nella propria proposta elementi che sarebbero teologicamente arricchenti. La morale autonoma ha bisogno di non pochi approfondimenti teologici che ne amplino la visuale, sulla scia degli studi, tra gli altri, di Éric Gaziaux.

Antoine Marie Zacharie Igirukwayo, ocd

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Innocent Hakizimana Ndimubanzi, Gesù Cristo pienezza dei valori spirituali in Africa, Edizioni OCD, Roma 2015, 207 p., ISBN 978-88-7229-626-4, € 15.

Dans la réflexion offerte dans ce livre du père Innocent Hakizimana, professeur de théologie dogmatique au Teresianum, le lecteur trouve des thématiques qui constituent un instrument de travail pour tous ceux qui cherchent à identifier les piliers de la réalité actuelle de l’Église en Afrique et partir de ceux-ci pour réflechir plus profondément afin de mieux orienter la mission d’inculturation de la foi et la spiritualité chrétienne en Afrique.

Il fut un temps où l’Église et les théologiens d’Afrique semblaient dire quelque chose de nouveau quand ils juraient par la voie de l’inculturation face à une pastorale fondée sur une théologie du « salut des âmes » avec un relent d’anthropologie dualiste, d’« implantation d’une Église » avec structures et moyens étrangers à la terre d’accueil, d’« adaptation » bon an mal an de la foi aux prédispositions culturelles locales, des « pierres d’attente » de l’évangile. Le Père Innocent ne reprend pas le débat qui est connu par ailleurs en raison des diverses publications sur le sujet. Il lance plutôt des thèmes dont il ébauche le développement dans les six chapitres du livre. À tout seigneur tout honneur, il serait incompréhensible d’aborder une étude sur le Christ plénitude des valeurs spirituelles en Afrique sans introduire un chapitre sur la culture et les cultures africaines ; l’usage du singulier ou du pluriel lui-même restant à justifier. Après la délimitation géographique de la zone sur laquelle l’auteur applique sa réflexion, la conjonction de coordination disjonctive « ou » cède la place à la vision inclusive de la culture une et multiple au sein de laquelle prédomine un ordre symbolique particulier. Tel est le sujet du premier chapitre (pp. 11-23).

Comme pour préparer le terrain aux valeurs qui doivent être vécues à partir du fondement qu’est le Christ qui n’y est pas toujours reconnu et explicité, c’est la religiosité profonde des peuples africains qui est étayée par de nombreux exemples dans le deuxième chapitre (pp. 25-42). L’auteur ne se lance pas dans la discussion, qu’il connait par ailleurs, sur la possibilité d’athéisme et d’indifférentisme dans les sociétés africaines d’hier et d’aujourd’hui (Éloi Messi Métogo). Sa perspective est de montrer des éléments de cette religiosité : conscience de l’existence d’un seul Dieu malgré l’absence de corps doctrinal et de textes sacrés ; modalités d’entrer en relation avec Dieu ; une attitude intérieure de dépendance face à Dieu, que l’auteur exprime de manière imagée – inculturation en acte –, d’espérance, d’appartenance, d’interlocution, de confiance dans la vie comme dans la mort.

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Si la culture et la religiosité offrent des données fondamentales, l’action d’inculturation est un processus exigeant, une tâche de longue haleine, une mission dont il faut assimiler la dynamique compte tenu de la diversité des facteurs dont il faut tenir compte. C’est le sujet du troisième chapitre (pp. 4374). Il faut remarquer ici l’attention que le père Hakizimana attire sur d’une part l’herméneutique de la rencontre des cultures, porteurs de la circularité « théorie-pratique », « raison-vie », en vue d’une créativité dans la continuité, et d’autre part l’écoute dynamique du Magistère tant local qu’universel.

Le quatrième chapitre, le plus étendu (pp. 75-143) aborde un aspect fondamental et tentaculaire. L’inculturation vise à construire une ecclésialité dans laquelle règne la communion avec Dieu dans le Christ. Communauté et communion de vie sont des catégories très prisées en Afrique, catégories culturelles et chrétiennes qui structurent tout le développement de ce chapitre.

L’enracinement dans le Christ, la transmission dans l’Église avec ses canaux de grâce dans la force de l’Esprit, les lieux bibliques de référence s’entrecroisent pour vivifier ces catégories qui sont prédisposées par Dieu dans la multiforme culture africaine.

Le cinquième chapitre exploite le lieu de la célébration de ce trésor : la liturgie dont on sait qu’elle recouvre un champ dynamique, objet d’expression particulière de la lex orandi (pp. 145-177). Le père Hakizimana donne au chapitre un titre suggestif qui donne à penser : Rencontre joyeuse avec Dieu dans la célébration eucharistique.

Enfin le sixième et dernier chapitre traite de la vie après la mort et de la vie divine dans le Christ ressuscité (pp. 179-196). La triple question du salut, de la foi et de la participation à la mort et la résurrection du Christ pour infuser le mystère pascal dans le dynamisme chrétien en Afrique couronne la réflexion.

Après la réflexion du père Hakizimana, vient au lecteur l’envie de dire : l’auteur conclut, à moi de commencer ! Commencer quoi ? Commencer à repartir du Verbe de Dieu présent dans toute expérience qui s’ouvre à la transformation de ce qui était implicite et tâtonnant en plénitude consciente de vie dans le Ressuscité pivot de la communion avec Dieu et avec les frères ; à partir des rites et des dynamismes joyeux de la liturgie pour s’unir à celui dont on célèbre la rencontre toujours vivante ; à partir de ces valeurs pour une rencontre spirituelle toujours plus profonde qui attend du théologien africain un meilleur approfondissement pour que ce qui semble particulier nourrisse le vécu de foi de tout le peuple chrétien : nous sommes membres les uns des autres dans le Christ par la force de l’Esprit.

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Le livre du P. Hakizimana, tout en montrant les défis que la théologie africaine doit affronter, offre un exposé clair des pilastres à partir desquels une spiritualité ecclésiale de la vie et de la communion promet des fruits d’un approfondissement tant au niveau de l’existence chrétienne que de la recherche.

Antoine Marie Zacharie Igirukwayo, ocd

Francesco Iannone, Una Chiesa per gli altri. Il Concilio Vaticano II e le religioni non cristiane, Studi e Ricerche, Cittadella Editrice, Assisi 2014, 260 p., ISBN 978-88-308-1394-6, € 18,80.

Si può dire che un libro che si presenta con la Prefazione scritta dal Cardinale Walter Kasper è un libro che porta con sé una sorta di certificazione di qualità. Il presente volume che esce nella Sezione Teologica della collana “Studi e Ricerche” della Cittadella Editrice è in effetti la tesi di Dottorato in Teologia dell’A. che si è laureato presso la Pontificia Facoltà Teologia dell’Italia meridionale di Napoli, e che ora viene pubblicata in forma di libro.

Il piano generale del volume rappresenta una ricerca storica sulle enunciazioni del Concilio che hanno a che fare con la questione delle religioni non cristiane, vale a dire il n. 16 della Lumen Gentium, la dichiarazione conciliare Nostra Aetate, il n. 22 della Gaudium et Spes e il n. 7 della Ad Gentes. Mentre la disamina di questi pronunciamenti del Concilio costituisce l’oggetto degli ultimi tre capitoli del volume, esso è preceduto da un altro – il primo – nel quale l’A. percorre brevemente la storia dell’indizione del Concilio e della sua preparazione, evidenziando in modo particolare la questione delle religioni non cristiane e della salvezza dei loro aderenti così come si presentava alla vigilia del Concilio. L’Enciclica Mystici Corporis di Pio XII (1943) che affermava la sostanziale identità tra il Corpo mistico di Cristo e la Chiesa cattolica romana e la Lettera Suprema haec sacra (1949) con la quale il Sant’Uffizio condannava la posizione intransigente del gesuita Leonard Feeney riguardo alla salvezza degli acattolici nonché dei non cristiani, sono viste dall’A. come rappresentative del clima che si respirava prima del Concilio riguardo alla salvezza fuori della Chiesa. In base alle risposte al questionario raccolte dalla Commissione antepreparatoria, l’A. nota anche lo scarso interesse espresso dagli interpellati per la questione dei non cristiani.

Tutto questo cambia nel Concilio. Nel secondo capitolo, che è il più consistente di tutto il libro, ripercorrendo le varie tappe del laborioso pro-

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cesso che ha portato allo schema della Costituzione Dogmatica sulla Chiesa che verrà poi approvato e in particolare i vari interventi e bozze che hanno preceduto la stesura definitiva del n. 16, l’A. è intento a dimostrare come la questione degli acattolici e non cristiani fosse entrata a far parte delle riflessioni conciliari. L’introduzione della questione delle religioni non cristiane nel Concilio sarà frutto di una nuova concezione della Chiesa fatta in termini relazionali e comunionali. Come scrive l’A., «Il cammino della redazione di LG 16, dallo schema Lattanzi al testo definitivo, dimostra con chiarezza un punto fondamentale: le religioni non cristiane non rappresentano al Concilio una questione centrale, ma una delle conseguenze – forse la più appariscente – della rinnovata concezione ecclesiologica del Vaticano II» (pp. 147-48). Far emergere il nesso tra la concezione conciliare della Chiesa e le religioni non cristiane: questo è appunto l’obiettivo perseguito dall’A. nella parte centrale del suo libro. In questo studio del Concilio in rapporto alla questione delle altre religioni che l’A. abbia utilizzato non solo gli atti del Concilio, ma anche materiale privato in possesso dei suoi importanti protagonisti, è senz’altro uno dei pregi del lavoro.

Un altro capitolo del libro – il terzo – è naturalmente dedicato alla Dichiarazione Nostra Aetate che tratta più direttamente delle religioni non cristiane.

La sua genesi fuori dal programma prestabilito del Concilio e i dibattiti e i ripensamenti che hanno preceduto la sua pubblicazione sono messi in evidenza dall’A., collegando tutto questo con il nuovo clima dell’apertura al mondo che ha contrassegnato il Concilio. L’ultimo capitolo, il più breve di tutti, è proteso a chiarire le implicazioni della GS 22 e AG 7 per la questione delle religioni non cristiane e la salvezza dei loro aderenti. L’A. lo fa utilizzando la stessa metodologia che ha usato per gli altri testi, costituita dal passare in rassegna e commentare le varie versioni ed emendamenti che hanno preceduto le loro versioni definitive.

Il testo nel suo insieme si propone come un tentativo di ermeneutica del pensiero conciliare sulle altre religioni. Infatti, la domanda di fondo che accompagna l’elaborazione del tema è se le varie affermazioni conciliari riguardo alle religioni prese nel loro insieme possono essere interpretate come riconoscimento del loro valore salvifico per i loro aderenti. Si tratta di una questione dibattuta; l’A. con questo libro s’inserisce in questo dibattito con una sua posizione che può essere riassunta nei seguenti termini: il Concilio non ha espresso nessun giudizio circa il valore salvifico delle altre religioni né in senso positivo né in senso negativo poiché questo non rientrava nel suo scopo. Le af-

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fermazioni generalmente positive sulle altre religioni vanno viste in rapporto al clima del dialogo e dell’apertura all’esterno che ha caratterizzato il Concilio e sono controbilanciate dalle sue affermazioni sulla centralità della Chiesa nella questione della salvezza e sulla validità permanente della sua missione evangelizzatrice. In base a questa interpretazione dell’intenzione del Concilio, l’A. assume una posizione equidistante sia da coloro che vedono nel Concilio un chiaro rigetto del valore salvifico delle altre religioni sia da coloro che vi vedono una chiara affermazione dello stesso. L’A. generalmente si mantiene su questa linea eccetto in qualche occasione come alle pagine 194-95 dove, sulla scia del documento Dialogo e Annuncio (1991), l’A. interpreta alcune affermazioni chiave contenute nella Nostra Aetate come inerenti semplicemente ai singoli membri delle altre religioni più che alle religioni stesse. Ad ogni modo la linea generale che l’A. sostiene in base al suo studio della questione delle religioni non cristiane nel Concilio emerge abbastanza chiara quando dice che «[i]l Concilio non ha voluto dichiarare le religioni non cristiane vie di salvezza (e non lo avrebbe nemmeno potuto) ma ha mostrato che l’unica Via di salvezza incrocia le vie di tutti gli uomini non al di fuori ma dentro le loro storie, anche religiose, orientandole, indirizzandole, conducendole alla meta» (p. 244).

Benedict Kanakappally, ocd

Laura Consoli, L’unità dell’amore. Lineamenti per una teologia dell’amore sponsale in sant’Agostino, Cittadella Editrice, Assisi 2014, 222 p., ISBN 978-88-3081417-2, € 16,80.

Diverse letture della dottrina di sant’Agostino riguardo al tema dell’amore hanno la pecca di pretendere da lui risposte a questioni moderne e, soprattutto, di rispondere alla nostra sensibilità contemporanea. Quando oggi si pensa al tema dell’amore, lo si guarda nell’ottica orizzontale uomo-donna; quando Agostino pensava all’amore, lo faceva nell’ottica verticale dell’amore di Dio. Agostino guarda all’amore da “sistemico”, ovvero, da teologo che considera l’amore alla luce di tutto il mistero cristiano nella sua dimensione trinitaria, cristologica, ecclesiologica ecc. Una retta ermeneutica della teologia dell’amore in Agostino non può che passare per questa contestualizzazione dogmatica. L’errore ermeneutico ha prodotto delle letture riduttive del genio agostiniano. Tra queste letture troviamo quella “hamarteologia” che si lascia assorbire dalla dimensione della caduta – presente ma non esaustiva – della

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visione dell’Ipponate. Un’altra lettura lacunosa di rilievo (pur nella sua genialità) è quella di Hanna Arendt che accusa la visione agostiniana di gravi lacune sociali essendo l’amore per lui possibile solo verso Dio. Scrive, infatti, la Arendt: «Nella dilectio proximi non viene propriamente amato il prossimo, bensì l’amore stesso. In questo modo, l’importanza del prossimo in quanto prossimo, torna ad essere negata, mentre il singolo viene lasciato nel suo isolamento». Il merito del lavoro di Laura Consoli, nella sua tesina di licenza – L’unità dell’amore. Lineamenti per una teologia dell’amore sponsale in sant’Agostino – diretta da Francesco Pilloni, è quello di segnalare la necessità di una precisa chiave ermeneutica per approcciare i testi di Agostino. La chiave scelta è quella cristologica che guarda il mistero uomo-donna alla luce del mistero CristoChiesa (da qui la scelta di dedicare particolare attenzione all’analogia nuziale di Efesini 5). In questa chiave del magnum sacramentum, Agostino legge le nozze di Dio con l’umanità, in cui Cristo chiama a sé ogni essere umano attraverso la Chiesa e in cui dona all’uomo e alla donna, partecipi del corpus mysticum, di essere sacramento – segno e strumento – dell’amore nuziale di Dio in Cristo.

Robert Cheaib

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