Estudio sociodemográfico de la población indígena en el Estado de México by Felipe González

ESTUDIO SOCIODEMOGRÁFICO DE LA POBLACIÓN INDÍGENA EN EL ESTADO DE MÉXICO FELIPE GONZÁLEZ ORTIZ COLABORADORES REYES ÁLVAREZ FABELA LEIF KORSBAEK FREDERIKSEN SUSANA PRADO TASCH KARLA VIVAR QUIROZ PEDRO ZEPEDA MARTÍNEZ

EL COLEGIO MEXIQUENSE Y CEDIMPIEM PRIMERA EDICIÓN, 2005 ISBN: 970-669-079-4

ÍNDICE Introducción. . . . . . . . . Antecedentes de la investigación. . . . . La organización social indígena, breve historia de un concepto. Consideraciones metodológicas: Información cualitativa y datos cuantitativos en la investigación de las comunidades indígenas.

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1. La formación indígena del Estado de México. . . . 21 1.1 Los ejes articuladores de este apartado. . . 21 1.1.1. Época prehispánica. . . . . 22 1.1.2. Los indígenas en el tiempo de La Colonia. . 28 1.1.3. Los indígenas en el México Independiente y La Revolución Mexicana. . . . . . 31 1.1.4. Los indígenas en el siglo XX. . . . 33 1.1.4.1. La inmigración indígena al Estado de México en los últimos cinco años. . . . 36 1.1.4.2. Población hablante de lengua indígena a nivel nacional y estatal . . . . . 38 1.1.4.3. Distribución territorial de las lenguas indígenas en el Estado de México. . . . . 45 A) Los indígenas nativos. . . . 45 a) Los matlatzincas. . . 45 b) Los tlahuicas. . . . 46 c) Los mazahuas. . . . 49 d) Los otomís. . . . 50 e) Los nahuas. . . . 53 B) Los indígenas inmigrantes. . . 55 f) Los mixtecos. . . . 55 g) Los zapotecos. . . . 56 h) Los mazatecos y totonacos. . 57 1.2. Condiciones laborales de los indígenas en el Estado de México.. 1.2.1. El índice de marginación de la población indígena. . 1.2.2. Tasas de ocupación indígena. . . . . 1.2.3. Población indígena ocupada según rama de actividad.. 1.2.4. La posición en el trabajo de la población indígena. . 1.2.5. Población indígena ocupada según grupos de ingreso.

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2. La etnografía. . . . . . . . 2.1. El estudio etnográfico para la comprensión de las comunidades indígenas. . . . . . 2.2. Los niveles de la organización social indígena. . 2.2.1. La familia indígena. . . . . a) Los matlatzincas. . . . b) Los tlahuicas. . . . .

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c) Los mazahuas. . . . . d) Los otomís. . . . e) Los nahuas. . . . . f) Los zapotecos que radican en Ecatepec 2.2.2. El sistema de parentesco y el matrimonio. a) Los matlatzincas. . . . b) Los tlahuicas. . . . . c) Los mazahuas. . . . . d) Los otomís. . . . . e) Los nahuas. . . . . f) Los zapotecos radicados en Ecatepec. 2.2.3. El sistema de cargos. . . . a) Los matlatzincas. . . b) Los tlahuicas. . . . . c) Los mazahuas. . . . . d) Los otomís. . . . . e) Los nahuas. . . . . f) Los zapotecos que radican en Ecatepec

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3. Las instituciones de atención a las comunidades indígenas. 3.1. El ámbito internacional. . . . . . 3.2. El ámbito nacional. . . . . . . 3.2.1. Oficina para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas. 3.2.2. La Comisión Nacional para el Desarrollo de los. Pueblos Indígenas. . . . . . 3.2.3. Consejo Federal de Desarrollo Social. . . 3.2.4. Secretaría de Desarrollo Social (SEDESOL). . 3.3. El ámbito estatal. . . . . . . 3.3.1. Consejo Estatal para el Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas del Estado de México. . . 3.3.2. Instituto Nacional Indigenista Estado de México. 3.4. La política pública de atención a los indígenas. . . Conclusiones. La acción pública a favor de las comunidades indígenas. . 1. Parentesco y comunidad, la articulación de las formas sociales De las comunidades y las políticas. . . . . . 2. instituciones de atención pública y las comunidades indígenas. . 3. Las identidades étnicas y comunitarias en el Estado de México. . 4. Pobreza y cultura indígena. . . . . . . 5. Las cuestiones nodales. . . . . . . Bibliografía. .

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INTRODUCCIÓN1

No es empresa sencilla enfrentar la situación indígena en el Estado de México; a la diversidad de lenguajes e identidades culturales se suman los procesos de industrialización que han incorporado a los indígenas como mano de obra en distintos corredores industriales (sobre todo en Lerma, Jocotitlán y Atlacomulco)2 y los procesos de conurbación a las zonas metropolitanas que algunas comunidades indígenas han experimentado tanto en el valle de Toluca como en el de México. Se suma a la complicación el hecho de que la entidad se ha convertido en receptora de población, lo que en buena medida ha creado la metropolización de áreas urbanas3. Este contexto social y económico es extraño a las monografías clásicas de la antropología social, pues la mayor parte de ellas refieren y nos acercan a comunidades más o menos aisladas de influencias externas y del mundo moderno. La situación en la que el antropólogo, o etnógrafo4, no encuentra mucha dificultad para descubrir cuan diferente es de las personas que investiga, ésta no 1

Comentarios y observaciones importantes a este trabajo fueron realizadas en diferentes momentos por Emma Liliana Navarrete, Nelson Arteaga, Carlos Cejudo y Ricardo Palomino. Los mapas fueron elaborados por Alejandro Santacruz. La última revisión de ortografía y estilo fueron realizadas por Maricruz Pérez Alcántara. La responsabilidad final del trabajo es quien aparece como coordinador del trabajo. 2 Para un estudio que analiza el caso de la Unidad Industrial Ernesto Peralta, puede verse a Liguori, 1991. 3 Se entiende por metropolización “cuando el área urbana de la ciudad se extiende desde el municipio donde se funda hacia uno o varios municipios limítrofes”, en ese momento se considera que el área urbana “adquiere un carácter metropolitano” (Garza, 2000:238). 4 Refiere al trabajo de investigación de campo.

es la regla en el Estado de México, pues en él participamos todos de un mundo más o menos urbanizado5. De esta manera, la situación indígena en el Estado de México puede considerarse una plataforma para la reflexión de algunas cuestiones nodales para la antropología social en lo que se refiere a la construcción de su clásico objeto de estudio; las sociedades que representan la otredad o la alteridad frente a occidente. Así, categorías clásicas como ritual, organización social, comunidad, sistema de parentesco, sistema de cargos, identidad, filiaciones primordiales, territorio, etcétera, pueden ponerse a prueba en este contexto. Antecedentes de la investigación A partir de esas reflexiones fue que se elaboró el protocolo de esta investigación. La pregunta que orientó su espíritu giraba en torno al significado del ser indígena en un contexto social, con tendencias a la urbanización, como el que presentaba el Estado de México6. Se entendía la urbanización como el cambio en el contexto espacial que incide en la transformación de las prácticas y las representaciones culturales. Un aspecto central de esta transformación de las prácticas lo representa la movilidad espacial, pues “se facilitan grandemente las relaciones entre territorios cada vez más extensos y más distantes entre sí”7. Sumada a la pregunta sobre lo que significa ser indígena en el Estado de México se encontraba la cuestión de quiénes son los indígenas y dónde están. Esta pregunta era relevante en la medida que consultando las fuentes del siglo XVI parecía que la mayor parte de los pueblos que conocemos en la actualidad dentro de la entidad tienen existencia prehispánica, ¿hasta qué punto podemos categorizar a dichos pueblos como indígenas? Pero al mismo tiempo en la entidad se está en presencia de comunidades indígenas en colonias urbanas de la ciudad

Cuando uno hace trabajo de campo en comunidades rurales, la comunidad asigna al etnógrafo el status de extranjero, pero en sociedades urbanas ese status es difícil de obtener dado que, por decirlo de alguna forma, en la ciudad todos somos extranjeros (Cruces y Díaz, 1991). 6 Un antecedente en la investigación indígena en el Estado de México fue el importante estudio de Sergio Camposortega y Carlos Miranda (1992); sin embargo, el énfasis puesto en dicha investigación fue el demográfico (privilegiando a los hablantes de alguna lengua indígena y dando por supuesto que el que habla una lengua indígena es indígena), mientras que el presente estudio se centró en otro tipo de preocupaciones que cuestionaban incluso la relación entre el ser indígena y el hablar una lengua indígena. 7 Remy y Voyé, (1976: 150).

y zona metropolitana, lo que incidía en la pregunta sobre el significado de ser indígena. Aunque se reconocía que no es igual la urbanización de la zona metropolitana o los pueblos en proceso de conurbación que la de la montaña en el municipio de San José del Rincón o en el de Villa Victoria, se reconoce que todos los municipios poseen algún grado en la medida que sus modos de vida se han urbanizado al internalizar prácticas sociales y representaciones culturales que se aprenden por la movilidad espacial y el mercado de trabajo. Consideramos que para acercarnos a una respuesta satisfactoria debíamos dar tres rodeos, el primero consistía en establecer su cantidad y distribución espacial; el segundo ahondar en sus formas organizacionales y comunitarias y el tercero buscar en la relación con las instituciones formas organizativas de vinculación, producto de reacciones ante acontecimientos políticos. Así, el proyecto se formuló como una preocupación sobre lo indígena en contextos urbanos diferenciados. Teniendo formuladas las preguntas sobre cómo son, cuántos y dónde están, se planteó la pregunta sobre la vinculación de los indígenas con las instituciones de atención: ¿Cómo deben las instituciones tratar lo indígena y cómo identifican una situación o un contexto con este carácter? Sin duda la pregunta es problemática, pero el proyecto ya la formulaba desde un principio y proponía que la ideologías y políticas indigenistas (venga de la institución que sea) deben nulificar las prácticas (independientemente de que se trate de un indigenismo integracionista, etnopopulista o etnodesarrollista) que tienden a despojar de su carácter político a los movimientos y demandas de las etnias8 y, por el contrario, deben sumarse al proyecto de creación de una sociedad diversa, apoyando los proyectos sociales y culturales de los pueblos indígenas. Con el espíritu de estas preguntas, el proyecto se propuso identificar aspectos que podían explicar la presencia de caracteres indígenas más allá de la lengua. Decidimos que el mejor camino era buscar en las formas de la organización social de las comunidades indígenas; es decir, en las disposiciones de los individuos para participar en instituciones sociales y proyectar de esa manera una forma social. Esta estrategia era más rica que el criterio de la lengua 8

Díaz, 2002: 136; y Sandoval Forero, 2001.

hablada porque permitía acceder a una situación bien sabida; que existe la posibilidad de ser indígena sin hablar ninguna lengua indígena y viceversa. De ahí que en el trabajo, con la finalidad de dar marco a la reflexión, se recurrió a ese criterio que orientó la pregunta formulada en el proyecto de investigación: ¿qué significa ser indígena en el Estado de México? En una revisión de la literatura sobre los indígenas de la entidad, se descubrió que todas ellas participaban de una organización social imprescindible; el llamado sistema de cargos. Este hecho se vio ilustrado por la gran afluencia de investigadores y estudiantes que registraron el primero y segundo Encuentros sobre El Sistema de Cargos que reunieron a una gran cantidad de investigadores9. Sin embargo, el sistema de cargos refería fundamentalmente a un tipo de organización de la autoridad (cívica y religiosa) que involucraba a la comunidad en su conjunto. Faltaban otras áreas de la organización social como son los linajes y la familia extensa. En ambos puntos la bibliografía era escasa pero suficiente para problematizar el proyecto. Por ejemplo, en lo que respecta al sistema de linajes se encontró que estos asignan una serie de restricciones y reglas a los miembros de las comunidades, pero agrupan a las familias en unidades más pequeñas que la comunidad y más amplias que el grupo doméstico o familia extensa; se trataba del oratorio familiar cuya función ceremonial aglutinaba a un grupo emparentado para fines de culto y configuraba barrios territoriales al interior de las comunidades10. De esta forma los linajes estaban conformados por familias extensas que en su conjunto formaban barrios, parajes o unidades territoriales generalmente asignadas a miembros de una familia. La existencia de esta unidad de la organización social de las comunidades indígenas nos obligó a buscar los elementos conectores entre los sistemas de linajes y de cargos. La otra unidad de análisis lo constituyó el grupo doméstico, a veces con formas de familia nuclear, 9

Los dos Encuentros fueron iniciativa de Leif Korsbaek (investigador de la Escuela Nacional de Antropología e Historia y ex profesor de la facultad de antropología de la Universidad Autónoma del Estado de México). El Primer Encuentro Internacional sobre El Sistema de Cargos se llevó a cabo en la facultad de Antropología de la Universidad Autónoma del Estado de México (1997), y el segundo en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (1999). Del segundo Encuentro se compiló el libro Cargos, fiestas, comunidades, editado por Andrés Sandoval, Hilario Topete y Leif Korsbaek (2002). Este explosivo nacimiento del tema sobre el sistema de cargos en el Estado de México fue sorpresivo para los antropólogos pues hasta ese tiempo sólo existía una tesis que abordara la temática con los grupos mexiquenses (Gómez, 1979). Otro libro que se inscribe dentro de este explosivo renacimiento del tema es el de Sandoval, 2001, ya citado. 10 Marín y González, 2001. Este tipo de manifestación territorial se le conoce también como formas de organización intermedias; Millán, 2003.

compuesta o extensa11. Este trabajo pregunta así sobre las formas y las reglas que surgen de la organización social y sus tres niveles; la familia extensa, el parentesco y el matrimonio, y el sistema de cargos. Se recurrió a investigadores con experiencia de trabajo de campo en las diferentes comunidades de la entidad. Elaboramos una guía de observación fundada en esos tres niveles de la organización social para poder dar cuenta de las formas organizacionales indígenas y tradicionales de la entidad. Aprovechando la experiencia de los investigadores, la guía tenía por objetivo que durante los cuatro meses programados para el trabajo de campo se hiciera hincapié en las formas de la organización social tradicional, para poder tener así elementos para visualizar sus diferencias y similitudes en los distintos contextos socioespaciales12. Quizás valga una aclaración. El trabajo de campo de estos cuatro meses se orientó de acuerdo con la pregunta del proyecto, y los investigadores que participaron en él volvieron a reflexionar sus posturas y descubrimientos bajo esta nueva orientación que no veía a la familia, el parentesco o los cargos de manera aislada, sino en sus articulaciones y determinaciones recíprocas. De ahí que lo que se presenta aquí representa una nueva reflexión que incorpora las articulaciones de los distintos niveles de la estructura social y, por lo tanto, va más allá del estudio del sistema de cargos. Eso será el contenido de las siguientes líneas. La organización social indígena, breve historia de un concepto. Para referirse a la organización social de los indígenas se suele utilizar el término comunidad. La categoría comunidad es problemática y la antropología ha invertido una gran cantidad de energías y esfuerzos para definirla y descubrir su significado. Quizás los problemas empíricos comenzaron cuando en 1954 la comunidad fue definida (en la Guía para la clasificación de los datos culturales), al igual que la familia, como una realidad universal: “la comunidad y la familia nuclear son los únicos grupos sociales realmente universales. Aparecen en cualquier 11

Un estudio interesante sobre la familia indígena otomí es el de Sandoval, 2001. Nos referimos a los grados de urbanización diferenciados que presentaban las distintas comunidades indígenas de la entidad, desde la comunidad rural de la montaña de San José del Rincón hasta la colonia del municipio de Ecatepec, pasando por las comunidades conurbadas a las ciudades de México y Toluca.

sociedad humana”13. Desde entonces la comunidad fue concebida como una unidad social cerrada14 e independiente de cualquier instancia gubernamental y administrativa propia del Estado, pues se consideró a éste como un factor externo. Una comunidad vendría a ser una especie de universo social culturalmente acotado con sus propias formas de organización social y política, explicable en sí misma y no en función de sus relaciones con el exterior. La idea de comunidad quedó entonces atrapada en el juego de los términos de lo propio y lo ajeno, o sea, de fuerzas internas (centrípetas en la medida que orientan los procesos hacia la lógica cultural propia) y externas (centrífugas en la medida que orientan los procesos hacia la lógica cultural ajena a la comunidad) que operan en la evolución de las comunidades indígenas15. Esta distinción entre lo propio y lo ajeno desembocó en una serie de postulados teóricos que verían en la comunidad una estructura que, mediante mecanismos como la distribución de la riqueza o la obligatoriedad para participar en el sistema de autoridad comunitario, era capaz de resistir los embates externos16. El punto menos sólido en este tipo de construcciones analíticas es el hecho de que, al diferenciar lo externo de lo interno, se le asigna a la comunidad indígena una consistencia y estabilidad estructural exagerada. Este postulado es difícil de sostener cuando advertimos que el mundo actual presenta características inestables dados los constantes procesos de reestructuración global (y especialmente para las comunidades indígenas del Estado de México, dada su cercanía a grandes centros industriales y urbanos). Otro factor que llama la atención es que el concepto comunidad indígena, en tanto forma de organización social, dejaba fuera la posibilidad de acceder a formas intermedias (entre la familia y la comunidad)17 como son los sistemas de parentesco o grupos de linajes. Siguiendo con la construcción analítica del concepto de comunidad indígena, otro concepto clave en la historia del debate antropológico en México, es el llamado sistema de cargos. Sin las formas de organización social intermedias

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Murdock, 2001, p. 115. Wolf, 1957. Cámara, 1952. Wolf, 1957. Millán, 2003.

entre la familia y la comunidad, el sistema de cargos se presentaba para las comunidades de Mesoamérica como “una institución (que) representa para los indios lo mismo que el parentesco para las sociedades africanas y el sistema de clases sociales para las sociedades ladinas”18. El sistema de cargos se definió desde sus orígenes19 como una estructura social de distribución de poder al interior de los municipios indígenas20. A partir de ahí se le denominará la jerarquía de poder y autoridad indígena. La idea del sistema de cargos se presentaba como un concepto, en un campo más operativo, compatible con el de comunidad indígena. El sistema de cargos fue construido como una jerarquía social que involucraba y obligaba, al conjunto de los individuos que pertenecían a una comunidad, a participar dentro de un código cuyo proyecto era precisamente el de mantener estable un proyecto social; la comunidad indígena. Esta construcción empírica contribuyó de forma importante para la comprensión de la situación indígena en México, pero a la vez limitó la dimensión del análisis en la medida que concibió a la comunidad indígena como si fuera estable, cerrando los caminos para llegar a los sistemas de organización social más pequeños que la comunidad21. Ahora bien, dentro de lo que se refiere a la etnografía propiamente dicha, la construcción de los indígenas se ha sustentado en buena medida a través de la evidencia empírica con la que se nutre este debate. Sin embargo, existe otro constructo teórico que nos traslada a otro tipo de categorías; los etnicistas22. Dentro de esta corriente las categorías de comunidad indígena y el sistema de cargos no tienen el papel fundamental. Si lo tiene el concepto de grupo étnico que es entendido más como un grupo de interés que compite por los recursos en el

Nash, 1958. Tax, 1937. Sol Tax investiga en Guatemala, quizás por eso en su reflexión aparecen homologadas las realidades municipales y las comunitarias. No obstante, “En México la situación no sólo es diferente, sino incluso muestra situaciones de mayor complejidad, como lo deja ver fácilmente la conflictiva política que viven los pueblos indios de Guerrero y de Oaxaca” (Medina, 1996:9). 21 Millán, 2003. 22 Aquí hay un debate interesante con los etnógrafos empiristas que construyen su unidad de análisis a partir de la comunidad, pues plantean que “los estudios etnográficos han jugado un papel decisivo al situar en el terreno de lo real y lo histórico el carácter de la población india ante las pretensiones románticas del etnicismo que ha inventado a los grupos étnicos y a las minorías subordinadas, lo que aparece como una evidencia rotunda y de una complejidad e inesperada es la comunidad, el espacio fundamental en el que se da la reproducción social de las identidades étnicas indias” (Medina, 1996:9). 19 20

contexto de una sociedad más amplia23. En este sentido, el grupo étnico es un grupo de interés con un proyecto social “que se plantea como una propuesta independiente y separada, y además como contrapuesta a cualquier iniciativa nacional (u “occidental”) de carácter contrahegemónico”24. Hay que destacar que este tipo de abordaje metodológico no nos lleva a la comunidad cerrada sino precisamente a lo contrario, pues no se “es un grupo étnico más que en relación con la sociedad más amplia”25. La connotación que se le da al grupo étnico refiere más a una identidad activa y conciente que propone formas civilizatorias alternas a las que proceden de occidente y que rebasa la idea de comunidad indígena. Distinta a la anterior construcción que mira más bien a la comunidad indígena pasiva y resistiendo de forma “natural” los embates de la sociedad más amplia, la mirada etnicista supone la existencia de por lo menos dos grupos culturalmente distintos y entramados en la lógica de las clases sociales, entre los que hay una relación política definida por la dominación. Al mismo tiempo, esta construcción analítica remite a grupos étnicos concientes de su posición social e instrumentalmente dispuestos a la negociación del proceso social. La pregunta que surge en este momento nos lleva a plantear si existe alguna posibilidad de que la comunidad indígena derive en una forma étnica. En el trabajo se considera que la comunidad indígena no es cerrada sino abierta a influencias externas, además de que representa “el espacio fundamental en el que se da la reproducción social de las identidades étnicas indias”26. En el Estado de México se conoce una experiencia de organización con demandas étnicas que funda su actividad política estratégica en las formas tradicionales de organización social27, lo peculiar es que dicha organización se

Bartolomé, 1999, p. 22. Díaz, 2002, p. 35. 25 Stavenhagen, 2001, p. 35. 26 Medina, 1996, p. 9. 27 El impulso de este tipo de organizaciones ya tiene años; se puede decir que un antecedente directo de este etnicismo contemporáneo es el Congreso Indio de Chiapas, celebrado en 1974 en San Cristóbal de las Casas. La característica más llamativa de esta iniciativa es su independencia respecto de las instituciones gubernamentales u oficiales. Ante esta iniciativa auténticamente indígena, el gobierno mexicano realizó, un año después, el I Congreso Nacional de Pueblos Indígenas en Patzcuaro. “Para el gobierno, este congreso implicaba la posibilidad de hacer abortar la organización independiente de los indios y el resultado fue la creación, en 1975, del CNPI (Consejo Nacional de Pueblos Indígenas)” (Chantal – Barre, 1988, pp.67-68). 24

focaliza en una comunidad territorial indígena28. A excepción de ese caso, en el Estado de México no existen formas etnicistas con un grado de avance significativo, por el contrario, lo que existen son comunidades territoriales que concentran a la población indígena y en las que se recrean las formas identitarias propiamente indígenas. No obstante, resultaría paradójico afirmar que en la entidad más urbanizada e industrializada del país estuviéramos en presencia de comunidades cerradas y estables. Por el contrario, en este trabajo se afirma que existen comunidades indígenas que están inmersas en una dinámica social y cultural que no puede entenderse sin la presencia de un mundo institucional moderno, caracterizado por imponer formas ciudadanas e instituciones basadas en el individuo. De ahí que la comunidad indígena, más que referir a una instancia repelente al exterior, refiere una abierta y experimental de lo exterior, elemento clave para persistir. Además, dados los fenómenos de migración, tanto interna como internacional, la comunidad indígena se encuentra en una situación de rearticulación con la experiencia comunitaria29, lo que en muchos casos se ha denominado como comunidades transnacionales30 o ciudadanías multiculturales31. Una forma organizacional indígena con una fuerte relación hacia el exterior en el país y en el Estado de México se deriva de la creación, en 1975, del Consejo Nacional de Pueblos indígenas (CNPI) y los 56 consejos supremos32, estructura organizativa que se moviliza para establecer la relación entre los indígenas y los gobiernos de los estados. Se trata de una corporación que cuenta con alguna legitimidad en algunas porciones de la población indígena; los Jefes Supremos. Este tipo de organización está vinculada al Consejo Estatal para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas del Estado de México (CEDIPIEM). Aquí ni se trata de un grupo étnico ni de la comunidad indígena tradicional, sino de un cargo no orgánico que cuenta con presencia legítima en porciones de algunas comunidades indígenas. Sin embargo, su presencia es importante en la medida que esta figura ha ganado importancia y legitimidad – cuya investigación está pendiente -, en las

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Referimos a la Asociación de Pueblos Indígenas Mazahuas y Otomíes de una comunidad del municipio Donato Guerra. Velasco, 2002. Anderson, 1999. Kymlicka, 1996; Rosaldo, 1994. Chantal – Barre, 1988, p. 66.

regiones indígenas. La gran dinámica poblacional que presenta el Estado de México nos permite poner a prueba viejos postulados teóricos y abrir la posibilidad de nuevas rutas reflexivas. El Estado de México representa un contexto especial para la producción y recreación de la comunidad indígena. De ahí que en el trabajo se haga una búsqueda exhaustiva a partir de un primer criterio que diferencia y clasifica dos grupos de indígenas: 1) los que viven en territorio del actual Estado de México desde tiempos prehispánicos y 2) los que llegaron a él a través de un desplazamiento migratorio. A los primeros los denominamos nativos y a los segundos inmigrantes, ambos indígenas del Estado de México. Este proceso de diversificación e intensificación de su diversidad cultural, le asigna al Estado de México un papel paradigmático para la reflexión social y se conforma en un lugar de estudio privilegiado. Por ejemplo, las comunidades indígenas inmigrantes33 que llegan a nuestra entidad, contrario a las hipótesis evolucionistas que verían en este proceso una tendencia a la aculturación34, o un proceso de inevitable integración cultural que atravesaría por el continuo rural Urbano35, permiten adelantar hipótesis sobre la readecuación de la comunidad indígena articulada en función de varios territorios. El trabajo se coloca entonces en el marco de la dinámica de la articulación de los distintos niveles de la organización social indígena más tradicional y sus contactos hacia el exterior. Incluimos en dicha organización social a la familia extensa, el sistema de parentesco (linajes) y matrimonio y el sistema de cargos. Consideraciones

metodológicas:

Información

cualitativa

datos

cuantitativos en la investigación de las comunidades indígenas. Se ha expuesto cuál es el interés principal de este trabajo. La pregunta gira en torno al significado de ser indígena en una entidad con altos componentes de urbanización. Esta pregunta nos lleva a plantear cuál es el espíritu que orienta a las instituciones de atención a los indígenas en este contexto. De ahí que en el 33 34 35

Se entiende por inmigrante a aquel individuo que llega a una entidad federativa con la intención de permanecer en él. Aguirre, 1973. Redfield, 1941.

trabajo se propusieron dos grandes campos de investigación; el análisis etnográfico y el análisis institucional. En medio de los dos, y con el fin de dar marco, se situó el cuantitativo. Este campo no fue la parte central de nuestro estudio sino constituyó el marco y primer acercamiento a las condiciones de vida de las comunidades indígenas de la entidad. Con esta mirada se trató de ver y dimensionar a las comunidades indígenas en su conjunto. El trabajo se divide en tres partes, la primera es de corte cuantitativo. Cada uno de los capítulos que se presentan responden una pregunta. El capítulo uno hace énfasis en la historia, la pregunta que responde es: ¿cómo se ha construido la configuración indígena en el Estado de México? Las fuentes consultadas van desde obras de los cronistas del siglo XVI hasta textos narrativos de apropiación del espacio popular urbano para el siglo XX, así como las fuentes estadísticas que ilustran el proceso de aglomeración de los hablantes de algunas lenguas indígenas en el Estado de México36. Así, se pudo saber cuántos son y dónde están. Se procura también presentar un primer acercamiento a sus condiciones de vida, de ahí que la pregunta que se formula es sobre los niveles de marginación y las condiciones laborales. La segunda parte del trabajo contiene el capítulo etnográfico. La pregunta que la orienta es: ¿cómo son? Refiere fundamentalmente a las formas organizacionales y culturales que caracterizan la dimensión indígena en el estado. Nos concentramos en las articulaciones de tres niveles de la organización social tradicional, es decir, en aquella que se despliega a partir de rasgos colectivos y que impone reglas y restricciones, derechos y obligaciones que unen a los individuos que han nacido y se han socializado en una comunidad indígena. Por último, la tercera parte pregunta sobre las formas cómo las instituciones atienden y han atendido a los indígenas. Se puede ver la relación y vinculación de las comunidades indígenas con las instituciones en los niveles internacional, nacional y estatal, aunque hacemos mayor énfasis en este último. Con estas tres partes pretendemos acercarnos a una definición de lo indígena en la entidad. Se 36

Se entiende por aglomeración al proceso cualitativo que deriva de un crecimiento cuantitativo de hablantes de lenguas indígenas. Este crecimiento demográfico se refleja a su vez en el carácter cada vez más multicultural y pluriétnico de una entidad, región o localidad.

visualizan las potencialidades del proyecto comunitario indígena y las formas relacionales con el mundo exterior. Dado que los temas son variados, se integró un equipo de investigación interdisciplinario en el que trabajaron antropólogos, demógrafos y politólogos. Debido al reducido tiempo con el que se contó en la investigación, y dado que se planteó un trabajo etnográfico para la información cualitativa, recurrimos a cinco investigadores (as) con amplia experiencia y trayectoria en sus comunidades de estudio. Esto permitió incorporar el enfoque de las articulaciones de la organización social tradicional que planteaba el proyecto a sus propias observaciones sin necesidad de comenzar de cero. No quiero que se interprete que se utilizaron los viejos escritos de esos investigadores; en realidad se hizo trabajo de campo con esta nueva orientación, cosa que hubiera sido imposible si empezáramos desde cero contratando a investigadores novatos. Por otro lado, el análisis cuantitativo fue hecho por dos demógrafas. El análisis se centró en las estadísticas de la muestra del XII Censo General de Población y Vivienda 2000 para acercarnos a las condiciones de vida de los indígenas de la entidad y en el mismo Censo para conocer la cantidad y distribución de los hablantes de alguna lengua indígena. El análisis institucional fue elaborado por mí y un politólogo que nos encargamos, mediante entrevistas a funcionarios e investigación documental, de acercarnos a los objetivos y las formas en que las instituciones construyen y han atendido a los indígenas. La coordinación de la investigación y la integración de los variados resultados son mi responsabilidad. Abordar el tema indígena desde estas variadas perspectivas tiene algunos problemas metodológicos. Por ejemplo, desde la demografía (entendida ésta como la disciplina de investigación estadística que explica la tendencia, composición, tamaño y distribución de la población), la construcción del objeto de estudio se hace considerando a la sociedad como si estuviera compuesta por individuos atomizados. De ahí que el criterio más material para “atrapar” lo indígena se reduzca al habla. Los resultados por sí mismos no proporcionan información sobre la dinámica de lo colectivo, sino exclusivamente sobre los

individuos que hablan una lengua indígena. La bondad de dicho método es que permite ubicar extensamente a los hablantes y relacionarlos con variables cuantitativas para inferir las condiciones y la existencia de colectividades indígenas. Por otro lado, con la etnografía (el estudio descriptivo y reflexivo de la cultura humana) no se alcanza la extensión que la demografía proporciona, pero nos permite estudiar en profundidad los aspectos cualitativos de las comunidades, tanto en su dimensión organizativa como cultural. El concepto fundamental de la etnografía es la sociedad, mientras que el de la demografía es la población; el primero refiere a los aspectos de vinculación e integración entre los individuos, mientras que el segundo a individuos atomizados. Los datos cuantitativos, al identificar a los hablantes de alguna lengua indígena, tienen la virtud de precisar la observación etnográfica. Sin embargo, ante las más de 15 lenguas indígenas que se hablan en la entidad, planteamos la pregunta de cómo investigaríamos etnográficamente a los grupos. De entrada sabíamos que en la entidad se hablaban desde los tiempos prehispánicos por lo menos cuatro lenguas otomianas37 y la nahua. También sabíamos que durante el siglo XX se habían incorporado a la entidad otras lenguas de indígenas inmigrantes que se asentaban en los municipios metropolitanos del valle de México. De ahí que hayamos decidimos estudiar etnográficamente a los cuatro grupos otomianos (atzincas o tlahuicas38, matlatzincas, mazahuas y otomíes) de la entidad y los nahuas y a un grupo de inmigrantes; los zapotecos que radican en Ecatepec. 37

Las lenguas que se hablaban desde el siglo XVI en el actual Estado de México son la nahua, perteneciente a la familia lingüística yutoazteca, la atzinca, matlatzinca,mazahua y otomí, que pertenecen a la familia otomangue, específicamente al grupo otopameano que se divide en dos subgrupos: el otomiano y el pameano. Por su parte, las lenguas otomianas se dividen en otomiano central (mazahua y otomí) y otomiano del sur (matlatzinca y atzinca) (Knapp, 1996:4). En el siglo XX se incorporan otras lenguas al Estado de México; las de los indígenas inmigrantes. Entre ellas las más significativas por su número son el zapoteco, mixteco, mazateco, totonaco, mixe, chinanteco y purépecha, entre otros, cuyos hablantes se asientan en los municipios metropolitanos, fundamentalmente en el Valle de México. 38 Al grupo tlahuica o atzinca se le distingue con varios nombres. Por ejemplo, el Consejo Estatal para el Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas del Estado de México (CEDIPIEM) los nombra tlahuicas. En términos de la lengua es incorrecto, pues el tlahuica no es una lengua otomiana como la que se habla en San Juan Atzingo. El tlahuica, lengua hablada en comunidades del estado de Morelos, pertenece a la familia lingüística yutoazteca (a la misma que pertenece el nahua) (Landa, 1987). Soustelle (19993:341) propuso desde la década de los treinta del siglo XX nombrar a este grupo “atzinca”, ya que representaba una categoría acorde con la cultura otomiana. En otro trabajo se propone nombrar al grupo pieka’joo, que en la lengua nativa significa “los que hablamos” (Monterrosas y Álvarez, 1996:107). Otro trabajo de naturaleza lingüística los nombra ocuiltecos (Muntzel, 1982) y el Censo de Población y Vivienda también los llama ocuiltecos. En este trabajo los llamaremos tlahuicas dado que algunos representantes del grupo han pedido ser nombrados así; no obstante, cuando hagamos referencia a la lengua la llamaremos atzinca, asumiéndola así como parte de las lenguas otomianas.

Es importante adelantar algunas precisiones sobre los nombres asignados a las lenguas y los grupos. Dado que generalmente los grupos se denominan de la misma forma que sus lenguas, desde el comienzo de la investigación tuvimos algunos problemas con la denominación de los grupos, especialmente a los nahuas, los otomís y los tlahuicas (atzincas). Por eso preguntamos a los miembros de las comunidades el nombre correcto de sus lenguas. Con los otomís teníamos la alternativa de nombrarlos otomíes u otomís. Los otomís del Estado de México a quienes se les preguntó reconocen la existencia de los dos nombres y no tienen ellos ningún problema en reconocerlos con cualquiera, no obstante, por una convención algunos representantes de este grupo ante CEDIPIEM, se decidió en este trabajo utilizar el término de otomís. La misma situación sucede con los nahuas, pues ellos saben que en algunas veces se les llama nahuatl y otras nahua, pero no representa ninguna situación problemática. Sin embargo, el caso de los tlahuicas si es problemático, pues el juego de la construcción de las identidades locales presenta una dinámica interesante, sobre todo si pensamos que se trata de un grupo pequeño. Según Soustelle, el grupo debe ser llamado con un nombre que denote su adscripción cultural otomiana, de ahí que el autor haya propuesto el nombre de atzincas, sin embargo, en la comunidad nadie se reconoce como tal. Por el contrario, hay una porción de habitantes que se reconocen como pie’kajoo (los que hablamos) y otros como tlahuicas. El nombre de tlahuicas deviene a partir de la intención política de un grupo de habitantes de San Juan Atzingo para diferenciarse de la cabecera municipal de Ocuilan39. Al movilizarse como tlahuicas demandaban al Estado un trato diferenciado40. La razón de esta movilización se encuentra en el marco de la conformación del Consejo Tlahuica dentro del Consejo Nacional de los Pueblos Indígenas (CNPI), y aunque dentro de la comunidad cuentan con representatividad y legitimidad relativa41, hacia el exterior representa la instancia de negociación con las

“Algunos dirigentes de la comunidad afirman que pueden probar que su origen es tlahuica, sosteniendo que los habitantes de San Juan Atzingo son los antiguos habitantes de Morelos que huyen hacia San Juan Atzingo por la conquista mexica” (Sepúlveda y Valladares, 1984:267). Además, en el último trabajo de campo algunos vecinos afirman que hasta la década de los incuenta se hablaban dos lenguas en dicha comunidad, la pie’kajoo y la nahuatl. Esto hace suponer que se trata de un grupo otomiano con ascendencia nahuatlaca. 40 Sepúlveda y Valladares, 1984. 41 Sepúlveda y Valladares, 1984 y Monterrosas y Álvarez, 1996.

autoridades gubernamentales estatales. Así, el nombre tlahuica se ha insertado en la construcción de los imaginarios y las identidades locales, sin duda en mucho se trata de una situación política, puesto que en las relaciones con el gobierno del Estado de México se ha institucionalizado. Sin embargo en términos lingüísticos es incorrecto pues, como se dijo en la nota 37, el tlahuica pertenece a la familia yutoazteca. El mismo Carlos Basauri, desde 1940, había definido el idioma cora, huichol, tepaneco, nahua, chontal y tlahuica como pertenecientes a la familia nahuatlaca42. El problema es entonces en términos de asignación lingüística, pues mientras algunos habitantes de la comunidad se nombran pie’kajoo, otros recurren a autonombrarse tlahuicas. Siguiendo los parámetros que dicta la investigación social, lo correcto aquí sería nombrarlos atzincas; no obstante, algunos miembros de estas comunidades han manifestado su interés en ser nombrados tlahuicas y nos han presentado algunas cartas en las que exigen ser llamados así. Ellos han decidido autonombrarse tlahuicas para diferenciarse de los habitantes de la cabecera llamada Ocuilan, ya que con estos se les nombra ocuiltecos. Por ejemplo, en una carta fechada el 24 de septiembre del 2002, dirigida al director del Instituto Nacional Indigenista (INI) se le reclama el hecho de que “en el cartel llamado ‘La diversidad cultural de México’ se nos llama ocuilteco – tlahuica..... pero en el cartel llamado ‘Pueblos indígenas, políticas públicas y reforma institucional’ se hace a un lado nuestro nombre verdadero, el tlahuica, se nos llama ocuiltecos, que no somos nosotros”. Esta carta está firmada por el Jefe Supremo, el representante de bienes comunales, el secretario y los delegados de la comunidad. En otra carta más contundente dirigida al director de investigación y promoción cultural del INI el 8 de mayo del 2003, se dice que “los indígenas del pueblo San Juan Atzingo y las autoridades tradicionales nos dirigimos a usted para reiterarle una vez más (.....) que para los próximos carteles, nacionales o internacionales así como cualquier difusión que se haga, se nos respete a nosotros los tlahuicas nuestro lugar como pueblo indígena con el nombre correcto que nos corresponde de tlahuica” y se afirma esto con un argumento que cita a la 42

Basauri, 1990.

Ley de Derechos y Cultura Indígena del Estado de México que dice en su artículo 6: “En el Estado de México se reconoce la existencia de los siguientes pueblos indígenas: IV. Tlahuica, principalmente en Ocuilan (aclarando que se menciona Ocuilan para referirse al nombre del municipio en el que se encuentra nuestra etnia, no porque en la población de Ocuilan de Arteaga existan los tlahuicas)”. Esta carta está firmada por el Jefe Supremo Tlahuica, el Vocal Tlahuica ante el CEDIPIEM

y los representantes de bienes comunales.

Se presentan entonces varias complicaciones administrativas pues el nombre tlahuicas se ha institucionalizado hasta darles el nombre de tlahuicas a nivel de ley estatal. Sin duda esto es problemático en la medida que el tlahuica no representa una lengua acorde con la familia lingüística otomiana. Por otro lado, lo anterior muestra también el juego de las identidades, pues en buena medida se puede afirmar que la autoadscripción como tlahuicas está fincada en la relación institucional, más que en la cotidianidad de la comunidad indígena. En la comunidad indígena el nombre al que se adscribe una porción considerable de ella es pie’kajoo. Por otro lado, también cabe una crítica a los antropólogos que llegan a las comunidades y asignan nombres a los grupos sin considerar acuerdos con los integrantes de las mismas. Si bien estamos de acuerdo con Sosustelle al caracterizar a este grupo como otomiano, el nombre de atzincas parece ser desconocido por la totalidad de habitantes en esta comunidad indígena y, por lo tanto, estar fuera del juego simbólico en la construcción de las identidades comunitarias indígenas. El nombre tlahuica es una construcción simbólica para diferenciarse de los ocuiltecos, pues se considera que este nombre define a los habitantes de la cabecera municipal de Ocuilan de Arteaga. De ahí que el nombre tlahuica al tiempo que sirve para construir una identidad colectiva, funciona para crear una distancia frente a los otros, es decir, frente a los vecinos. Es por eso que en este trabajo, y en el entendido y que la lengua que hablan en San Juan Atzingo, municipio de Ocuilan, no pertenece a la familia lingüística yutoazteca, se ha decidido nombrarlos tlahuicas donde sea posible43. Así, cada vez que el lector lea tlahuica debe entender que estamos hablando del 43

Se hablará de tlahuicas cuando refiramos al grupo étnico y de atzinca cuando refiramos a la lengua que se habla en la comunidad de San Juan Atzingo.

grupo otomiano que radica en algunas comunidades ind铆genas del municipio de Ocuilan, es decir, se trata de aquellos que Soustelle desde la d茅cada de los treinta identific贸 como otomianos y nombr贸 atzincas.

PRIMERA PARTE.

1. LA FORMACIÓN INDÍGENA DEL ESTADO DE MÉXICO 1. 1. Los ejes articuladores de este apartado Antes de entrar en materia, es importante mencionar que este apartado histórico no debe entenderse fuera de la lógica estructural del trabajo en su conjunto. En buena medida se está entendiendo al proceso histórico como una parte fundamental del proceso de formación indígena de la entidad. Por formación indígena de la entidad se entiende el proceso mediante el cual los indígenas desarrollan estrategias de supervivencia, reproduciendo y creando nuevas formas culturales, adecuando, recreando, actualizando y articulando sus identidades al contexto histórico que les toca vivir. Este planteamiento no concibe a los indígenas aislados sino en plena relación con otro tipo de sociedad, condición necesaria para la reproducción y recreación de las identidades indígenas. Un primer eje que articula el apartado histórico es, entonces, el proceso de relaciones de los indígenas con otras sociedades. Este primer eje vincula otro más; la formación de la organización social indígena según los vínculos y relaciones con otros grupos sociales o pueblos. Tenemos así que la organización social prehispánica se sustentaba en el núcleo organizacional llamado Calpulli. En este periodo las relaciones sociales se establecen entre los pipiltin (clase noble prehispánica) y los macehuales (clase trabajadora definida por su pertenencia a un calpulli).1 Posteriormente, después de los primeros contactos con los españoles la organización religiosa será la clave para entender el proceso político de lo indígena, ahora en relación con lo español. Ya en el México independiente, en una relación que se puede denominar entre mestizos e indígenas, el Ayuntamiento se 1

Carrasco y Broda, 1985.

convertirá en otra instancia que definirá elementos no sagrados de la organización social, de la misma manera como después lo hizo el cargo de comisariado de bienes ejidales o comunales. Por último, los indígenas que han llegado a la entidad a través de un desplazamiento migratorio y los que experimentan procesos de conurbación presentan situaciones en las que se adscriben a ciudadanías desde lo indígena, poniendo en relación una autoridad moderna y urbana con otra de tipo tradicional y comunitaria, propia de los indígenas. En este sentido, la ciudadanía desde lo indígena remarca su carácter de alteridad social y cultural frente a lo que se pretende homogéneo. Se trata de una ciudadanía diferenciada. Estos son los ejes articuladores de este apartado histórico. En el fondo se considera a la historia como un componente esencial en la formación social indígena del Estado de México. Lo indígena de la actualidad se nutre de cada una de la etapas o bloques históricos2 que analizamos. No queremos afirmar que los indígenas representan formas sociales pasivas y adaptables a las imposiciones externas, por el contrario, la tesis que anima este apartado dice que la incorporación de elementos foráneos a las comunidades permite la posibilidad de perpetuarse como unidades políticas y culturales, es decir, como comunidades indígenas. De ahí que partimos de reconocer que la comunidad indígena no es una corporación cerrada sino un proyecto político de construcción de sociedad, donde el estar abierto a las determinaciones e influencias externas representa una condición necesaria para alcanzarlo. 1.1.1. Época prehispánica Los indígenas que habitaban en los tiempos prehispánicos en las actuales tierras del Estado de México hablaban diferentes lenguas, predominando las otomianas y el nahua. Todos los grupos lingüísticos se asentaban en función de

Entendemos bloque histórico como lo hace Gramsci: como una situación histórica social que se define por la relación entre la estructura económica y la superestructura; es decir, de las relaciones sociales e ideológicas que se desprenden entre las relaciones sociales de producción y las fuerzas productivas y sus formas políticas y culturales específicas (Portelli, 1989:9). En este sentido, los distintos bloques históricos para México que se consideran en este trabajo son, el México prehispánico, la Colonia, el México independiente y la Revolución Mexicana y la historia moderna del siglo xx. En cada uno de estos periodos se puede hablar de distinta composición de las relaciones sociales de producción y las fuerzas productivas, a las que les eran orgánicamente acordes distintas formas de autoridad y poder.

unidades territoriales gobernadas por un linaje de sangre real, dentro del cual quedaban agrupados algunos barrios conformados siempre por lazos de parentesco llamados Calpullis en el México central3. Al respecto, una cita temprana, del siglo XVI, la proporciona Alonso de Zorita cuando dice que “calpulli o chinancalli quiere decir, barrio de gente conocida o linaje antiguo, que tiene de muy antiguo sus tierras y términos conocidos, que son de aquella cepa, barrio o linaje; y las tales tierras, llaman calpulli, que quiere decir tierras de aquel barrio o linaje”.4 El calpulli puede ser el antecedente de la actual comunidad indígena, o mejor dicho, de los barrios existentes al interior de las mismas, en la medida que en los tiempos prehispánicos éstos eran unidades territoriales “compuestas por un grupo de familias que vivían en una sola localidad” y estaban sujetas a un centro administrativo en el que residía el Tlatoani.5 Tanto el aspecto de parentesco como el de anclamiento a un territorio delimitado se conjuntaban para formar a la vez una comunidad de reciprocidad y de territorio. Esto mismo puede ser observado en las comunidades indígenas nativas de la actualidad. Por ejemplo, en las comunidades mazahuas existen varias capillas más pequeñas que la iglesia (edificio que denota a la comunidad en su conjunto) y funcionan para delimitar los barrios al interior de la comunidad. En dicha capilla se reúne para fines de culto a los antepasados los miembros de un linaje en línea paterna. De esta manera, en una comunidad pueden existir capillas oratorios como barrios y linajes existan.6 Por las dos citas anteriores se puede inferir que el antiguo calpulli puede ser la base de la formación de la actual comunidad indígena y el criterio de conformación de los barrios territoriales y parentales que encontramos al interior de las distintas comunidades territoriales indígenas de la actualidad, formadas fundamentalmente por el parentesco. A la llegada de los españoles, los habitantes del Valle de México, estaban distribuidos, “por orden de importancia, de la siguiente manera: mexica, acolhuaque, tepaneca, chalca, xochimilca, cuitlahuaca, mixquica, culhuaque y

Carrasco y Broda, 1985, p. 39; y Aguirre, 1953. Zorita, 1942, p. 30. 5 Gibson, 1996, p. 37. El tlatoani era la figura principal en los tiempos prehispánicos, a quien los españoles nombraron rey, en analogía con la figura europea de mayor autoridad. 6 Marín y González, 2001. 4

otomíes”7, lo que nos muestra no sólo que los otomís estaban en la escala más baja de la jerarquía, sino también que son el grupo, junto con los mexica (nahuas), que han sobrevivido hasta la actualidad.8 Por otro lado, en el valle de Toluca, los grupos que habitaban el lugar eran los matlatzincas, los mexicas, los otomís y los mazahuas,9 y se hablaba matlatzinca, mazahua y mexicano en pueblos sujetos a Temascaltepeque, y matlatzinca y mexicano en Texupilco10. En las montañas que separan a los dos valles se encontraban asentados fundamentalmente grupos que hablaban las lenguas otomí y mexicana, sobre todo en las cercanías de Xalatlaco y Huixquilucan.11 A su vez, la mayor concentración de los otomís, para el tiempo del contacto con los españoles, se encontraba en las serranías que rodean al valle de México, abarcando los actuales estados de México, Querétaro, Hidalgo, Michoacán, Guanajuato, Puebla y Tlaxcala. Esto es interesante porque pese a su gran extensión territorial, en la actualidad uno de cada tres hablantes de otomí se encuentra en el Estado de México.12 Los españoles traerían nuevas instituciones de gobierno y administración territorial, con la que pueblos de tradición indígena quedarían reducidos a pueblos sujetos a cabeceras no indígenas. La comunidad se mantendrá como una instancia parecida al calpulli: formada por unidades de parentesco con su propia institucionalidad y distribución de derechos y obligaciones al nivel del grupo de parentesco, es decir, de la unidad territorial y de parentesco llamada calpulli.13 De esta manera, el derecho consuetudinario formaba códigos al interior de los calpullis de la misma forma como la comunidad indígena lo hace ahora, estando las situaciones de crímenes mayores en manos de las autoridades del antiguo tlatoani. 7

Gibson, 1996, 9. 25. Quizás los xochimilcas y los mixquis también; sin embargo, ya no se les identifica como grupos sociales sino más bien como territorios a los que se les reconocen lazos antiguos. 9 García, 1999. 10 Acuña, 1985, 9. 144. Este dato es muy importante ya que nos habla de que Tejupilco, aunque en la actualidad no se hable allí la lengua indígena, es un lugar con tradición indígena, específicamente mexicana y matlatzinca. Por otro lado, es importante notar que en esa región subsisten prácticas medicinales tradicionales acompañadas de rituales que no se han investigado todavía. Su fuerza cultural es tan grande que incluso los oriundos de Tejupilco que viven en los Estados Unidos regresan a sus comunidades en ocasión de la curación de alguna enfermedad espiritual. 11 Harvey, 1993. 12 Este dato incluye tanto a los otomís nativos como a los inmigrantes. 13 Zorita, 1942. 8

Regresando al aspecto histórico. La configuración y relación de los valles de México y de Toluca en los tiempos prehispánicos es de suma importancia desde el periodo tepaneca (siglo XIII d. C.). Algunos autores mencionan que los tepanecas hablaban un lenguaje otomiano14 y que los lazos de amistad de los pueblos de los dos valles eran cordiales.15 Sin embargo, hay menciones más antiguas que vinculan al valle de Toluca con la Tula de los toltecas; por ejemplo, Alba Ixtlilxochitl menciona que los toltecas de Tula estaban relacionados con varias ciudades del valle de Toluca, ya que habían edificado ciudades de importancia en lugares como Teotihuacan, Tuluca, Cuauhnáhuac y Cholula.16 Todo nos hace suponer que las relaciones entre Toluca y Tula eran cordiales ya desde el siglo XI, pues en la última guerra de los toltecas, “Topiltzin, que ya estaba apercibido con su ejército para pelear con sus enemigos, que ya venían cerca, el cual en el ínter mandó a ciertos criados y criadas llevaran a los niños, hijos suyos legítimos, sucesores de sus reinos, llamado, el mayor, Póchotl, y el menor, Xilotzin, a los muy altos montes y sierras de Tuluca, porque no se acabara en ellos el linaje de los reyes tultecas, los cuales luego lo pusieron por obra”.17 Este dato es importante considerarlo ya que en esos tiempos los habitantes del Valle de Toluca son los matlatzincas y los mazahuas, lo que nos hace suponer que las relaciones entre estos dos grupos y los toltecas eran amistosas. Otra autora dice que “La relación entre mazahuas y matlatzincas en el valle de Toluca fue, probablemente, anterior a cualquiera que se haya establecido con los mexicas; de ahí la aparición de ambos grupos en las poblaciones más importantes del valle en la época prehispánica, como por ejemplo: Toluca (cabecera de los matlatzincas), Calimaya y Metepec”.18 Los mazahuas por su parte, habitaban fundamentalmente las poblaciones cercanas al cerro de Jocotitlan. Fray Bernardino de Sahagún decía de este grupo, que “viven en una comarca de Toluca y están poblados en el pueblo de Xocotitlan, y su lenguaje es diferente; pero son de la misma calidad y costumbre que los de 14

Es decir, de la misma familia a la que pertenece el otomí, el mazahua, el matlatzinca y el atzinca (tlahuica del Estado de México). 15 Hernández, 1988. 16 Ixtlixochitl, 1985, p. 272. 17 Ibid., p. 281. 18 Quezada, 1996, p. 42.

Toluca”.19 Si bien en el valle de Toluca son los matlatzincas el grupo dominante, en el de México tal vez la ciudad otomí que tuvo mayor fuerza y poder fue Xaltocan. Fundada en los tiempos de la migración de Xolotl a la caída de Tula (siglo XII). Se inicia el periodo definido en el códice Vaticano Ríos por la preponderancia de Colhuacan, Tenayocan y Xaltocan,20 es decir, pueblos colhuaque (toltecas), chichimecas (los de la migración de Xolotl) y otomís. Así, el apogeo del poder otomí ocurre en el siglo XII, para después caer en manos de los tepaneca de Azcapotzalco.21 Carrasco recupera una lista de pueblos de la provincia xaltocana que Don Pablo Nazareo escribe en 1566. En la lista se encuentran una serie de pueblos que indican la probable influencia y poder del señorío de Xaltocan. Entre ellos están Metztitlán, Ixmiquilpan, Tutotepec, Tulancingo, Epazoyuca, Zapotlán, Atotonilco, Tula, Tocayuca, Tulancingo (todos ellos fuera del actual Estado de México)

Temaxcalapa,

Otumba,

Zumpango,

Cuautitlán,

Huehuetoca,

Teoloyucan, Jiquipilco, Otzolotepec, Atlapulco, Xalatlaco, Ocoyoacac, Ixtlahuaca, Jocotitlán y Atlacomulco. El autor menciona que el hecho de que no se encuentren ni Chiapan ni Jilotepec se debe a que se trata de regiones otomís en estrecha alianza con Xaltocan, pues “Ixtlilxochitl los nombra entre las provincias sujetas a Xaltocan que fueron derrotadas por Tezozomoc, los tepanecas de Azcapotzalco y sus aliados”.22 Esto es muy importante porque nos habla de la antigüedad de los pueblos indios del valle de Toluca y su relación con la conocida ciudad otomí edificada en el valle de México; Xaltocan. En los tiempos del poder tepaneca, la región antes xaltocana pasa a la jurisdicción de éstos.23 Es de suponer que las relaciones entre los tepanecas y los habitantes del valle de Toluca (matlatzincas, mazahuas y otomís) no eran de 19

Sahagún, 1999. Carrasco, 1998, p. 34. Gibson, 1996, p. 14. 22 Carrasco, 1998, pp. 34-35. 23 Es importante mencionar que el idioma de los tepanecas era también ortamiano, de tal manera que las relaciones de amistad y alianza con los pueblos del valle de Toluca (matlatzincas, mazahuas y otomís) eran importantes e intensas. Rosaura Hernández (1988:32) plantea que en Azcapotzalco y Coyoacan (lugares tepanecas) se hablaban los mismos idiomas que en el valle de Toluca y que se adoraba a Otonteuctli, principal Dios de los otomianos, Dios del fuego y señor de los muertos. Pedro Carrasco (1950:16) también nos dice que “los tepaneca tenían por Dios y antepasado tribal a Ontonteuctli, Señor de los otomíes, Dios de los otomís, matlatzinca y mazahua”. 20 21

dominio sino más bien de alianza y de cordialidad, dado que se trataba de pueblos emparentados por el idioma otomiano y la adoración de los mismos dioses. El periodo tepaneca es importante porque es el momento previo al dominio de la Triple Alianza. Después de la fundación de Tenochtitlan, en 1325, los tepanecas y los mexicas establecen una alianza que llevará a los primeros a mantener la hegemonía en el valle de México. Tezozomoc, principal Tlatoani tepaneca de la época, intenta establecer un nuevo concepto político que era extraño en el ambiente social y político de la época. El nuevo concepto consistía en su carácter centralista, lo que “implicaba un régimen administrativo que ya no respetaba las distinciones étnicas, ni los antiguos moldes gubernamentales de los toltecas”, construidos en función de las alianzas matrimoniales entre los pueblos vencedor y vencido. Este nuevo elemento de gestión política era contradictorio a los grupos conservadores como los mexica de la época que “seguían creyendo en una ordenación del mundo sobre la base del modelo ideal típico tolteca”.24 Es decir, de alguna manera podemos interpretar que el modelo de sociedad que planteaban los tepanecas podría estar basado más en la idea de un Estado central con principios distintos a los que se derivaban de las alianzas políticas entre los llamados señoríos, cuya base política se basaba en el parentesco y las alianzas matrimoniales que los grupos vencedores y vencidos proyectaban, pues después del sometimiento “se daba una alianza matrimonial en la que los tlaloque dominados se convertían en los consortes de las hijas de los dominadores.25 Se desarrolla así la guerra entre tepanecas y mexicas. En 1428 “los tepanecas sufren su primera derrota en el barrio de Cuepopan en Tenochtitlan. Poco tiempo después fueron vencidos otra vez en la batalla de Huitzquilucan”. Más tarde los mexica derrotan a Tacuba y luego a Azcapotzalco, las tropas tepanecas se van a Cuauhximalpan y las laderas del Axuchco.26 Este dato es importante ya que muestra en realidad que los pueblos del valle de Toluca y los de las serranías adyacentes con dirección al valle de Toluca eran aliados de los 24

Van Zantwijk, 1969, p. 129. García, 1999, p. 42. El tradicional modelo tolteca se basaba en una dominación que derivaba en alianzas políticas mediante la extensión del parentesco, pues en cada guerra, el pueblo vencedor dejaba una hija para que se casara con el principal del pueblo vencido, de esa manera se garantizaba el pago de tributo y la alianza política emergente cuando había que enfrentar a otro grupo. 26 Van Zantwijk, 1969, p. 129. 25

tepanecas, a tal grado que éstos, derrotados en México, huyen a los pueblos de Cuajimalpa y las cercanías del Ajusco, es decir, asentamientos con población otomí. Se inició así el periodo de la dominación de la Triple Alianza (Texcoco, Tenochtitlan y Tacuba), quedando en la jurisdicción de Tlacupan (Tacuba) las provincias tepanecas de Coyohuacan, Cuahtitlan y la región de Cuahuacan, Tecpan y Huitzizilapan (1427-1440). Con el paso del tiempo, la expansión de los mexica se haría por todo el valle de Toluca, abarcando puntos importantes en los que habitaban otomís, mazahuas y matlatzincas como son los sitios de Tullan, Xilotepec, Atlauhpolco, Xalatlauhco, Capulhuac, Ocoyoacac, Xiquipilco, Xocotitlan, la región de Mazahuacan, Tecaxic, Chiapan y Huelchiapan,27 es decir, toda la zona otomiana que incluye las actuales regiones matlatzinca, otomí y mazahua. Esta era la geografía del actual Estado de México en el periodo inmediatamente anterior a la llegada de los españoles. De entrada se puede ver que las poblaciones indígenas eran numerosas y que las alianzas entre los distintos grupos serán claves en las formas de asentarse en el territorio. 1.1.2. Los indígenas en el tiempo de la Colonia Una contribución importante de los indígenas prehispánicos a la organización social fue el calpulli, es decir, unidades territoriales sustentadas en lazos de parentesco que en la actualidad pueden ser reconocidas en los barrios de las comunidades territoriales indígenas. Un factor que introdujeron los españoles en la organización social de la llamada Nueva España, fueron las sedes de corregimiento y alcaldías mayores, que también fueron cabeceras de doctrina. Las congregaciones remarcaron el proyecto colonial de crear un espacio jerarquizado, en el que se fortalecieron las cabeceras. Las primeras congregaciones en los pueblos otomianos se realizaron en Atlapulco, Calimaya, Capuluac, Coapanoaya, Huitzizilapan, Ixtlahuaca, Metepec,

27 28

Ocoyoacac,

Tenango,

Tepemajalco,

Toluca,

Zinacantepec28

Ibid., pp. 130-131. García, 1999, p. 160.

Huixquilucan.29 Una característica del proceso de congregación es que las comunidades indígenas agregaron a sus nombres títulos de algún santo patrón, lo que a la larga iría definiendo el sistema de cargos que caracteriza un nivel de la organización religiosa indígena actual. Por ejemplo, en el caso de Capuluac, el fundador del lugar, un poco después de su conquista, se dice que se fue a la ciudad de México para ir por el santo San Bartolomé, y que por ello el pueblo se llamó San Bartolomé Capuluac.30 Así, las comunidades indígenas incorporaron en este periodo instituciones propias de los colonizadores que asignarían patronímicos a sus nombres.31 Este proceso no iba a estar exento de conflictos y malos entendidos entre los grupos colonizado y colonizador, por el contrario, el no entendimiento entre ellos será lo más significativo para este periodo. Algunas narrativas interesantes sobre la introducción de la nueva institucionalidad española las relata Zorita al resaltar la tensión social que causó este suceso histórico: “Preguntando a un indio principal de México qué era la causa porque ahora se habían dado tanto los indios a pleitos y andaban tan viciosos. Dijo: ‘Porque ni vosotros nos entendéis ni nosotros os entendemos ni sabemos qué queréis. Nos habéis quitado nuestra buena orden y manera de gobierno; y la que nos habéis puesto no la entendemos, y así anda todo confuso y sin orden y concierto. Los indios se han dado a pleitos porque vosotros los habéis impuesto en ellos, y se siguen por lo que les decís, y así nunca alcanzan lo que pretenden, porque vosotros sois la ley y los jueces y las partes y cortáis en nosotros por donde queréis, y cuando y como se os antoja. Los que están apartados, que no tratan con vosotros, no traen pleitos y viven en paz; y si en tiempo de nuestra gentilidad había pleitos, eran muy pocos, y se trataba mucha verdad y se acababan en breve, porque no había dificultad para averiguar cuál de las partes tenía justicia, ni

Harvey, 1993. García, 1999, p. 167. Este argumento es central en la reflexión de la organización social indígena, pues considera que ésta se va construyendo a través del proceso histórico, sedimentando y encimando estructuras de gobierno; así, la hipótesis dice que la actual organización social de las comunidades indígenas se nutre del calpullí prehispánico y de la jerarquía religiosa de mayordomías de los tiempos de la Colonia. 30 31

sabían poner las dilaciones y trampas que ahora”.32 Esta cita es de suma importancia pues ilustra la complicación que para los indígenas tenía el entender la ley española y, sobre todo, las trampas y dilaciones que le ponían a los asuntos de justicia. Si el orden social prehispánico basaba la legitimidad de los gobernantes por la sangre real de los Tlatoanis, en los tiempos de los españoles los méritos33 constituirán el criterio para designar autoridades, lo que desembocará en la desaparición de la sangre real de los antiguos Tlatoanis. La siguiente cita del siglo XVI es ilustrativa al respecto: “También ha sido gran parte para deshacer (a) los señores, haberles dado nombres de gobernadores de las provincias y pueblos de que eran señores, y como tenían tantos émulos de los suyos, y españoles y mestizos que les ayudaban, acusábanlos que no gobernaban bien, y les levantaban y probaban lo que querían y les convenía para conseguir su intento, y así les quitaban por Audiencia la gobernación, que era quitarles el señorío, y se ponían en su lugar sus súbditos y émulos, haciendo a los señores súbditos de sus súbditos: y lo mismo se hace ahora en todo lo dicho, y así anda todo al revés, y se han perdido y deshecho los señores y levantándose los que no lo eran”.34 El hospital fue otra institución clave. Se trataba de casas en las que los religiosos ayudaban a los pobres, los peregrinos y los enfermos. La organización operativa estaba a cargo de los indios aunque la asesoría corría a cargo de los frailes españoles. El gobierno interno de un hospital en un pueblo de indios estaba compuesto de un director, un mayordomo y un fiscal. El primero era el coordinador general, el segundo el encargado de llevar los movimientos de enfermos y cuentas de las limosnas y gastos, y el tercero el encargado de organizar las fiestas, misas, rosarios y oraciones del hospital. Además eran ayudados en sus tareas por los cofrades del hospital, que servían de manera rotativa cada semana y por ello eran

Zorita, 1942, pp. 52-53. No debe entenderse el criterio de los méritos en el sentido moderno o de la eficacia para obtener resultados positivos, sino en función de las acciones que los indígenas realizaban para que un español accediera a mayores beneficios, sólo en esa medida un indígena era reconocido por la parte española y promovido, si no impuesto, para puestos de autoridad y gobierno. 34 Ibid., p. 46. 33

conocidos como semaneros.35 Así, el fundar un hospital implicaba emplear parte de sus recursos para sostener los gastos del culto religioso. Parte de las instituciones españolas y sus cargueros fueron adoptadas por las comunidades indígenas. Este es un punto central en la investigación pues en la actualidad encontramos las mismas funciones del fiscal, el mayordomo y los semaneros en la comunidad matlatzinca y en las mazahuas. En el fondo de esta reflexión se va perfilando la idea de que la organización social tradicional de los indígenas en el Estado de México se ha ido construyendo por agregación de formas de autoridad dominantes en periodos o bloques históricos36 determinantes en el proceso de formación social de México. 1.1.3. Los indígenas en el México Independiente y la Revolución Mexicana Quizás uno de los fenómenos económicos que más impactó a las comunidades indígenas durante el México Independiente fue la hacienda latifundista. Muchas de las comunidades indígenas experimentarían cambios en sus patrones de asentamiento al convertirse en peones acasillados de las innumerables haciendas que existieron en el Estado de México.37 Las relaciones de subordinación y dependencia personal respecto a los hacendados traerían aparejada una baja calidad de vida para los indígenas, pero sobre todo la pérdida de libertad individual, ya que el régimen hereditario de deudas impedía a los indígenas abandonar la hacienda. Por otro lado, paralelo al fenómeno de los peones acasillados, existían comunidades territoriales indígenas junto a los latifundios, lo que impedía que se insertaran en otro tipo de empleo más allá del cultivo de sus tierras para autoconsumo y eventualmente como jornaleros en la hacienda. Si bien la participación de los indígenas mexiquenses en la Revolución de 1910 es reducida,38 el periodo revolucionario significará beneficios para las comunidades al dotarlas de tierras ejidales, afectando de manera sustancial al latifundio que caracterizaba a la hacienda agrícola. Este proceso es de suma 35

García, 1999, p. 204. En la nota 2 de esta primera parte se define lo que es bloque histórico. 37 Jarquín, 1987. 38 Ávila, 1988. 36

importancia, pues significa la superación de las relaciones de dependencia personal de los indígenas respecto al señor hacendado, y la introducción de otro cargo tradicional en la jerarquía política indígena: los comisariados de bienes ejidales y bienes comunales (según sea el caso). Ello significa que las comunidades incorporan en su jerarquía de autoridad a una nueva institución que deriva del proceso del repartimiento agrario. Así, la organización social de las comunidades indígenas se alimenta y nutre del proceso histórico, incorporando en su estructura, en un primer momento, el calpulli (elementos fundamentalmente expresados en el parentesco y los linajes), el sistema de cargos religiosos (el culto a una imagen católica que identifica a alguna comunidad territorial) y los comisariados de bienes ejidales o comunales (incorporado por el reparto agrario de la primera mitad del siglo XX y con tintes más civiles que religiosos). La hipótesis que está en el centro de esta reflexión es que la organización social indígena se va formando por la agregación de jerarquías durante un proceso histórico de larga duración, incorporando sobre todo las jerarquías de los bloques históricos que representaron un cambio en las relaciones sociales de México. Es decir, se trata de un proceso permanente de articulación y adecuación de las formas de organización indígena en el proceso histórico (o bloques históricos), caracterizado por distintas formas de dominación – subordinación en las que los indígenas, grupo en condición subordinada, encuentran siempre las ocasiones para adaptar a sus formas de autoridad y gobierno nuevos cargos que están acordes a la nueva circunstancia histórica, adaptación que representa a la vez la posibilidad de subsistir y perpetuarse, siempre cambiando, en el tiempo. En el mismo orden de ideas, el Ayuntamiento moderno establece la existencia de autoridades auxiliares de nombre delegaciones (para el Estado de México).39 Dichas delegaciones coinciden con las comunidades territoriales indígenas, por lo que cada una de ellas es una delegación municipal, es decir, una autoridad auxiliar municipal. Lo peculiar es que las comunidades han adoptado a las delegaciones como un sistema de autoridad y poder propio que funciona para 39

El nombre que se les da a estas autoridades auxiliares del municipio varía de estado a estado; por ejemplo, en Oaxaca se les nombra agencias municipales.

mantener la autoridad al interior de la comunidad territorial y a la vez como un cargo o mecanismo para relacionar a la comunidad con el exterior, en este caso con el Ayuntamiento municipal.

Esto no quiere decir que el delegado sea la

autoridad principal en las comunidades, en algunas lo es mientras que en otras no. Se verá esto posteriormente. Pero los indígenas también han experimentado cambios trascendentes en su vida en los tiempos modernos. El proceso de inmigración a la ciudad de México es tal vez el proceso histórico más impresionante, en cuanto a la composición demográfica, cultural y organizativa del siglo XX. El Estado de México no estará exento de dicha dinámica dada su cercanía con la ciudad de México, lo que se traducirá en un crecimiento poblacional, sobre todo en los municipios mexiquenses metropolitanos del valle de México. 1.1.4. Los indígenas en el siglo XX El desarrollo estructural de la economía mexicana coloca a la ciudad de México como un centro de desarrollo fuertemente diferenciado de otras regiones.40 El gran desarrollo económico concentrado en la ciudad la volverá muy atractiva para diversos grupos indígenas y no indígenas del interior del país, quienes verán en ella la posibilidad de mejorar sus condiciones de vida. Este proceso no exenta a las comunidades rurales del interior del Estado de México, lo que explica la existencia de hablantes de mazahua, otomí y mataltzinca en municipios metropolitanos a la ciudad de México, como se verá posteriormente. De acuerdo con Gustavo Garza, la zona metropolitana del valle de México en el año 2000 se constituía por “17.9 millones de personas y estaba formada por 16 delegaciones, cuarenta municipios mexiquenses y uno del estado de Hidalgo”.41 El proceso de metropolización comenzó en la década de los cincuenta con la incorporación de Tlalnepantla a la zona metropolitana del valle de México, con el paso del tiempo este proceso se ha consolidado al punto tal que para el año 2000, 70% de los mexiquenses viven en algún municipio metropolitano del valle de México. (Ver cuadro 1). 40 41

Bazant, 1998. Garza, 2000, p. 239.

Es importante observar que el proceso de metropolización es gradual y poco a poco va incorporando a municipios antes aislados y relativamente ajenos a esta dinámica. En este sentido, el crecimiento urbano y la metropolización de las áreas urbanas se caracteriza por dos fenómeno; la incorporación de unidades territoriales con poco grado de urbanización a la metrópoli y la inmigración interna. A este proceso no han estado ajenas las comunidades indígenas, por el contrario, existen documentos que lo indican claramente. En lo que respecta al proceso de incorporación a la ciudad de los pueblos indígenas existe el estudio de caso que investiga María Ana Portal, el cual, desde los pueblos de Tlalpan, ilustra las formas ciudadanas desde los comuneros, en las que mira a la fiesta religiosa y el sistema de cargos que está atrás de ella como la instancia que orienta las demandas y los derechos sentidos por los pueblos sobre el suelo.42 En el segundo tema (el de la inmigración indígena) se encuentra el trabajo de Daniel Hiernaux que investiga a los indígenas de Valle de Chalco Solidaridad y menciona que existen formas incipientes de organizaciones indígenas del país que habitan en ese municipio metropolitano,43 lo cual implica la emergencia de formas urbanas indígenas.

Estos dos casos representan formas distintas de ser indígena a

aquellas en las que las comunidades se encontraban ancladas a territorios delimitados, generalmente rurales.

42 43

Portal, 1997. Hiernaux, 2000.

Cuadro 1 Población total por municipios mexiquenses metropolitanos del valle de México Municipio 1950 1960 1970 1980 1990 2000 Tlalnepantla 29 005 105 447 366 935 713 614 716 863 720 755 Chimalhuacan 76 740 19 946 56 766 247 163 490 245 Ecatepec 40 815 216 408 721 979 1 242 498 1 620 363 Naucalpan 85 828 382 184 669 159 802 282 857 511 Atizapán de Z. 44 322 186 394 321 496 467 262 Cuautitlán 41 156 36 056 49 835 75 831 Paz, La 32 258 91 431 137 478 213 045 Tultitlán 52 317 125 643 251 393 432 411 Coacalco 13 197 90 078 155 124 252 270 Huixquilucan 33 527 71 710 134 565 193 156 Nezahualcoyotl 580 436 1 230 604 1 281 237 1 224 924 Atenco 14 976 21 643 34 393 Cuautitlán Izcalli 157 717 333 285 452 976 Chicoloapan 25 138 58 452 77 508 Chiautla 9 672 15 059 19 550 Chalco 71 817 108 829 222 201 Chiconcuac 10 296 14 463 17 977 Ixtapaluca 71 350 140 104 293 160 Nicolás Romero 103 291 187 817 269 393 Tecámac 77 432 125 682 172 410 Texcoco 96 616 143 175 203 681 Acolman 44 142 61 181 Melchor Ocampo 26 667 37 724 Teoloyucan 42 803 66 483 Tepotzotlán 40 440 62 247 Tezoyuca 12 664 18 744 Tultepec 48 269 93 364 Valle de Chalco S. 219 773 323 115 Isidro Fabela 8 161 Jaltenco 31 608 Jilotzingo 15 075 Nextlalpan 19 755 Teotihuacan 44 356 Cocotitlan 10 220 Coyotepec 35 289 Huehuetoca 38 393 Papalotla 3 469 S. M. de las Pirámides 19 689 Temamatla 8 840 Zumpango 99 781 Total 29 005 308 830 1 782 686 4 631 739 6 923 560 9 309 116 Fuente: Gustavo Garza, Ámbitos de expansión territorial, en La ciudad de México en el fin del segundo milenio, El Colegio de México, México, 2000.

Tenemos que el Estado de México presenta entonces formas distintas de ser indígena. Esta última parte del capítulo uno tiene la intención de mostrar la forma cómo la inmigración indígena ha ido conformando la formación social de esta entidad. Comenzamos con información nacional para darle contexto a la importancia de la entidad en tanto a hablantes de algunas lenguas indígenas se trata y posteriormente damos los datos precisos de los municipios en los que se encuentran los hablantes de las principales lenguas. 1.1.4.1. La inmigración indígena al Estado de México en los últimos cinco años Se ha observado en el país un creciente porcentaje de hablantes de lengua indígena en las localidades de 100 mil habitantes y más (de 8.9% en 1990 pasa a 13.2% en 2000), lo que da cuenta de un incremento de la migración indígena hacia las localidades más urbanizadas. Dentro del Estado de México, esto se observa a partir del hecho de que buena parte de sus residentes indígenas viven en los municipios conurbados de la Ciudad de México, y otra parte importante, en la zona conurbada de Toluca. Dado que nuestro análisis se restringe al Estado de México, no analizamos la presencia de indígenas originarios de esa entidad en otros estados y sólo nos hemos aproximado a la migración de entrada, es decir, la inmigrante. Sabemos que los mixtecos, zapotecos, mazatecos y totonacas así como algunos nahuas y otros indígenas no son originarios del Estado de México. No obstante, su importante presencia en el estado demanda conocerlos. En el censo del 2000 se preguntó dónde se vivía en enero de 1995, esto es, cinco años antes. Conocer el lugar de residencia en esa fecha permite conocer la migración reciente. Así, destaca el hecho de que tres de cada diez de los mazatecos y totonacas de 5 años y más, residentes en el Estado de México en el 2000, cambió de entidad de residencia (o de país) entre enero de 1995 y la fecha del levantamiento del censo del 2000. (véase cuadro 2). En lo que se refiere a los mixtecos, los nahuas y “otros” indígenas, uno de cada cinco indígenas de estas etnias llegó al Estado de México entre 1995 y el

2000. Por su parte, los zapotecos representan a la etnia, no oriunda del estado, con menor inmigración en el período (15%). Esto indica que el aumento de los grupos indígenas inmigrantes será la marca de los próximos años, de ahí que pensamos que las instituciones deben estar atentas a este fenómeno y empezar a planear formas de relación institucional entre los indígenas inmigrantes y el gobierno. Volveremos sobre esto en el apartado de conclusiones. Cuadro 2 Estado de México: Población de 5 años y más que habla alguna lengua indígena por lugar de residencia en enero de 1995 según etnia, 2000. En otra entidad Lengua indígena En la entidad u otro país Total Absolutos Total Otomí Mazahua Nahuatl Matlatzinca Zapoteco Mixteco Mazateco Totonaca Otros

90.4

9.6

100.0

387,442

97.2

2.8

100.0

116,849

98.8

1.2

100.0

113,551

78.9

21.1

100.0

58,311

100.0

0.0

100.0

452

84.2

15.8

100.0

17,754

80.5

19.5

100.0

29,582

67.2

32.8

100.0

9,719

73.0

27.0

100.0

8,930

81.0

19.0

100.0

32,294

Fuente: Estimaciones a partir de la muestra censal del XII Censo General de Población y Vivienda, 2000 NOTA: No se incluyen los que no especificaron su lugar de residencia en 1995

En conjunto, la inmigración indígena al Estado de México de 1995 al 2000 constituye una experiencia de casi uno de cada diez indígenas de 5 años y más. Esta migración resulta ser mayor que la observada, en promedio, para el total de la población de la entidad donde sólo 6.8% de sus habitantes en el 2000 residían en otra entidad o país en 1995. Los indígenas nativos del estado casi no muestran movimientos en el período 1995-2000, los cuales estarían representando una migración de retorno o bien, poca movilidad espacial para el cambio de residencia permanente (Gráfico 1).

Gráfico 1

Estado de México: Población indígena de 5 años y más según entidad de residencia en enero de 1995 por etnia

Tota l Otom i Mazahu aNahuat

En otra entidad En la entidad

l Zapotec o Mixtec o Mazatec oTotonac a Otro s 0

100

% FUENTE: Procesamiento a partir de la muestra del XII Censo General de Población y Viv ienda, 2000, México,

INEGI

1.1.4.2. Población hablante de lengua indígena a nivel nacional y estatal Según información del XII Censo General de Población y Vivienda, la población total del país era de 97 483 412 habitantes en el año 2000, de ellos 7 278 002 hablaban una lengua indígena o eran menores de cinco años en cuyo hogar el padre o la madre hablaban una lengua indígena. Esto quiere decir que bajo el criterio lingüístico, la proporción de hablantes en el país (o hablantes potenciales considerando a los menores de cinco años) es de 7.5%, como se ilustra en el cuadro 3.

Cuadro 3 Población que habla una lengua indígena En el país y en el Estado de México Total Población nacional 97 483 412 Población que habla una lengua indígena en el país 7 278 002 Proporción 7.5 Fuente: XII Censo General de Población y Vivienda, 2000, México, INEGI.

Resulta relevante saber que el Estado de México es la séptima entidad federativa con población hablante de alguna lengua indígena.44 La proporción de hablantes de lengua indígena que habitan en la entidad respecto al total nacional representa 6.4% (Gráfico 2). La composición indígena es diferente en el Estado de México que en esas entidades, pues buena parte de los hablantes de alguna lengua indígena que lo habitan provienen precisamente de dichos estados. Esto se debe, como lo mencionamos arriba, a la migración interna que el Estado de México ha experimentado como receptor de población, a tal grado que 13.4% de la población total del país radica en él (Gráfico 2). Es importante notar que la gran atracción que la ciudad de México tuvo desde los años sesenta motivó desplazamientos territoriales no sólo de las aisladas comunidades oaxaqueñas o las enclavadas en las sierras poblanas o las selvas y bosques chiapanecos, guerrerenses o veracruzanos, sino también de las altas tierras indígenas de la misma entidad, de ahí que en la zona metropolitana del valle de México podamos encontrar una gran variedad de hablantes de lenguas indígenas (incluidas las otomianas nativas de la entidad). De esta forma, una diferencia fundamental del Estado de México con respecto a otras entidades con alta proporción de hablantes indígenas es que en ésta la dinámica indígena tiene un componente urbano.45

Por debajo de Oaxaca, Yucatán, Veracruz, Puebla, Chiapas y Guerrero, INI, 2001. Sin duda muchas otras ciudades del país como Tijuana, Cd. Juárez, Tuxtla Gutiérrez, Oaxaca, Tlaxcala, etc., manifiestan esta misma circunstancia, pero el carácter masivo de la ciudad de México llama más poderosamente la atención. 45

Gráfico 2. Proporción de la población mexiquense respecto a la nacional 13.4

14 12 10 8 6 4 2 0

6.4

Población total Población indígena mexiquense respecto amexiquense respecto a población total nacional población indígena nacional

Fuente: Elaboración propia con base en el XII Censo General de Población y Vivienda, 2000.

Esto se observa no sólo en las comunidades de inmigrantes hablantes de alguna lengua indígena que han llegado a la entidad mediante un desplazamiento migratorio, también puede observarse por la anexión urbana o el proceso de conurbación que comunidades, sobre todo las de tradición otomí de municipios como Naucalpan, Villa del Carbón o Huixquilucan y las nahuas de Texcoco, están experimentando. De ahí que por los procesos de inmigración interna y el de conurbación, como se dijo anteriormente, la dimensión indígena en el Estado de México tiene peculiaridades que no deben ser descuidadas, pues ilustran formas de adscripción indígena que rebasan la tradicional fórmula que anclaba a los indígenas a comunidades rurales. En la primer parte del apartado histórico se dijo que las lenguas indígenas que desde tiempos prehispánicos se hablan en el actual Estado de México son las cuatro otomianas (el mazahua, el otomí, el atzinca, el matlatzinca) y el nahua. A nivel nacional estas cinco lenguas representan casi la tercera parte de las lenguas indígenas habladas en el país (Cuadro 4). 40

Cuadro 4 Distribución de los hablantes de las lenguas otomianas y la nahua en el país* Total Proporción Población nacional hablante de lengua indígena 7 278 002 100 Población nacional hablante de la lengua mazahua 171 607 2.4 Población nacional hablante de la lengua otomí 359 575 4.9 Población nacional hablante de la lengua nahua 1 744 116 24 Población nacional que habla la lengua matlatzinca 1 588 0.02 Población nacional que habla la lengua atzinca (tlahuica) 641 0.01 Suman estas cinco lenguas indígenas 2 277 527 31.3 * En todos los casos se consideran a los hablantes de alguna lengua indígena y a los menores de cinco años en cuyo hogar el jefe de familia o la cónyuge hablan una lengua indígena Fuente: XII Censo General de Población y Vivienda, 2000

Es interesante notar la gran cantidad de hablantes en el país de las lenguas nativas de la entidad. Si bien el nahua es la principal, cobra relevancia que los otros cuatro idiomas (otomianos todos ellos) alcancen casi el 8% de los hablantes a nivel nacional. El cuadro 4 da cuenta de los hablantes de esas lenguas en el país, en el siguiente compara la proporción de los hablantes de las mismas lenguas al interior del Estado de México y en el orden nacional. De acuerdo con la información que arroja este cuadro, se puede decir que la mayor parte de los hablantes de las cinco lenguas otomianas, nativas de la entidad desde tiempos prehispánicos, se encuentran dentro de las fronteras administrativas del Estado de México y una proporción menor fuera de ellas. Sin embargo, es importante notar que los hablantes de otomí que viven en el Estado de México, representan un poco más de un tercio de los nacionales. Sin duda muchos de ellos han llegado de otras entidades a vivir en los municipios metropolitanos. El mismo criterio aplica con los nahuas, pues de esos 73 646 hablantes de nahua que viven en la entidad sólo los que radican en los municipios de Texcoco (3,244) y Temascaltepec (685)46 pudieran ser considerados nativos y

Los nahuas de Texcoco son los herederos de los antiguos alcolhuas (Ixtlilxochitl, 1985), y respecto a los de Temascaltepec es probable que se trate de grupos de mexicas que migraron del valle de México a esas tierras en ocasión

el resto (69,717), nahuas inmigrantes. Cuadro 5 Comparación de hablantes de las cinco lenguas indígenas originarias del Estado de México* Nacional Estatal Proporción** Población hablante de lengua indígena 7 278 002 466 112 6.4 Población nacional hablante de la lengua mazahua 171 607 145 982 85.1 Población nacional hablante de la lengua otomí 359 575 132 922 37 Población nacional hablante de la lengua nahua 1 744 116 73 646 4.2 Población nacional que habla la lengua matlatzinca 1 588 1287 81 Población nacional que habla la lengua atzinca (tlahuica) 641 589 91.9 Suman estas cinco lenguas indígenas 2 277 527 354 426 61.6 * En todos los casos se consideran a los hablantes de alguna lengua indígena y a los menores de cinco años en cuyo hogar el jefe de familia o la cónyuge hablan una lengua indígena. ** La proporción refiere a los hablantes de una lengua en el estado respecto al nacional Fuente: XII Censo General de Población y vivienda, 2000. INEGI

Estos resultados indican que la mayor proporción de hablantes de las lenguas mazahua, matlatzinca y atzinca47 se encuentran dentro de los límites administrativos del Estado de México. Considerando que los otomís se extienden por los estados de Hidalgo, Puebla, Tlaxcala, Veracruz y Querétaro, resulta relevante saber que casi 4 de cada 10 hablantes de la lengua otomí se encuentran radicando en dicha entidad.48 Hasta aquí hemos visto a los hablantes de alguna lengua indígena considerada nativa. Hemos advertido la gran importancia numérica que tienen, dado que son de las lenguas más habladas en el país. Ahora se compararán estas lenguas con las de los inmigrantes, es decir, con las que se han incorporado a la dinámica de crecimiento poblacional del Estado de México a través de la migración interna.

de la conquista española; sin embargo, no hay testimonio alguno que detalle un argumento sólido para saber el origen de esos nahuas. 47 Recuerde el lector que se trata en realidad del grupo otomiano atzinca, por lo que no se considera a los hablantes del tlahuica que viven en el Estado de Morelos. 48 Esto sin considerar que hay comunidades de tradición otomí

Cuadro 6 Hablantes de las principales lenguas indígenas en uso en el Estado de México desde 1960 hasta el 2000

Mazahua Nahua Otomí Mixteco Zapoteco Totonaco Mazateco Matlatzinca Atzinca (Tlahuica)

1960 15 759 1 022 18 835

1970 95 400 10 366 84 498 2 592 2 793 223

1980 177 288 22 689 98 115 12 381 12 461 2 475 1 402

1990 145 505 35 629 126 275 21 548 14 926 4 764 4 557 1 438 829

2000 145 982 73 646 132 922 34 394 20 886 11 371 11 616 1 287 589

Fuente: Censos de Población y Vivienda 1960, 1970, 1980, 1990 y 2000

El cuadro anterior muestra que para los sesenta se registraron en la entidad hablantes de tres de las lenguas que hemos considerado nativas. Los casos de la matlatzinca y la tlahuica no aparecen en el censo de este año. En los setenta aparecen tres lenguas de indígenas inmigrantes y esta será la marca de los siguientes años censales. Cobra relevancia el hecho de que su aumento es sostenido para las cinco lenguas de inmigrantes que se ilustran en el cuadro (nahua, mixteco, zapoteco, totonaco y mazateco).49 Este dato es interesante cuando lo relacionamos con la tasa de crecimiento, pues entre los años de 1990 y 2000, los hablantes de mixteco y zapoteco aumentaron alrededor de 4%, mientras la totalidad de los nativos sólo 1.4% (Gráfico 3). La distribución proporcional de los hablantes de alguna lengua indígena, haciendo la distinción entre lenguas nativas y de inmigrantes, puede verse en el cuadro 7. Una primera observación de los datos cuantitativos, hace suponer que las redes sociales que permiten la migración interna de estos grupos de inmigrantes desde sus estados de origen ya están construidas, de tal forma que es probable que los hablantes de esas lenguas indígenas seguirán llegando a la entidad. Es muy seguro que se asienten en colonias bien identificables de las zonas metropolitanas, siendo en todo caso una veta a investigar. Veremos su distribución 49

El bajo número de hablantes de matlatzinca y atzinca (tlahuica), es enigmático cuando sabemos que el Valle de Toluca estaba dominado por lo menos por los matlatzincas. Este enigma ha sido manifestado incluso por dos estudiosos de la cultura matlatzinca (Quezada 1996; Korsbaek: 2004).

por municipios en el siguiente apartado. Gráfico 3 Estado de México: Tasas de crecim iento prom edio anual HLI (1990-2000) 8.0 7.0 6.0 5.0 4.0 3.0 2.0 1.0 0.0 -1.0 -2.0 -3.0 -4.0 MAT LAT ZINC A

MAZAHUA

NÁHUAT L

OC UILT E C O

OT OMÍ

MIX T E C O

ZAP OT E C O

Fuente: Elaboración propia con base en los XI y XII Censos Generales de Población y Vivienda, 1990 y 2000, INEGI.

Cuadro 7 Distribución de las principales lenguas indígenas que se hablan en el Estado de México Total Proporción Población estatal que habla una lengua indígena 466 112 100 Población que habla una lengua indígena considerada nativa* 284 709 61.08 Población que habla mazahua 145 982 31.3 Población que habla otomí 132 922 28.5 Población que habla nahua** 3 929 0.8 Población que habla matlatzinca 1 287 0.3 Población que habla tlahuica (atzinca) 569 0.1 Población que habla una lengua indígena considerada inmigrante 181 403 38.02 Población que habla nahua*** 69 717 14.9 Población que habla mixteco 34 394 7.4 Población que habla zapoteco 20 886 4.5 Población que habla mazateco 11 616 2.5 Población que habla totonaca 11 371 2.4 Población que habla mixe 5 957 1.3 Población que habla chinanteco 2 408 0.5 Población que habla tlapaneco 2 406 0.5 Población que habla purépecha 2 226 0.5 Población que habla maya 1 672 0.4 Población que habla trique 1 722 0.3 Población que habla huasteco 1 709 0.3 No especificado 15 319 3.3 * Se considera nativa a las lenguas otomianas y al nahua que se habla exclusivamente en los municipios de Texcoco y Temascaltepec ** Se refiere al nahua de Texcoco y Temascaltepec *** Se refiere a la población que habla nahua en la entidad con excepción de Texcoco y Temascaltepec Fuente: XII Censo General de Población y Vivienda, 2000

1.1.4.3. Distribución territorial de las lenguas indígenas en el Estado de México Hasta aquí hemos visto la proporción de los hablantes de lengua indígena en el Estado de México. Hemos considerado a cada instante la relación nativo inmigrante para ilustrar de mejor forma la intensidad de las lenguas indígenas habladas en la entidad, pero sobre todo para ilustrar el proceso de aglomeración de las lenguas indígenas que se hablan en el Estado de México, es decir, el proceso cuantitativo a través del cual se han intensificado las lenguas indígenas habladas

entidad.

proporción

los

hablantes

nativos

significativamente mayor que la de los inmigrantes, pese a que éstos manifiestan mayores tasas de crecimiento. A su vez, los mazahuas y los otomís representan una mayor proporción de hablantes de lengua indígena en el Estado de México. Sin embargo, pese a que los nativos se concentran en su mayor parte en las comunidades rurales de origen, alguna proporción de ellos, dado el proceso de inmigración interna, radican también en los municipios metropolitanos, es decir, los hablantes de las lenguas otomianas nativas de la entidad también son inmigrantes. La intención de lo que sigue es identificar territorialmente por municipio a los hablantes de las principales lenguas indígenas en el Estado de México (mazahua, otomí, nahua, mixteco, zapoteco, mazateco y totonaco). Al mismo tiempo, dado que los matlatzincas como los tlahuicas son nativos de la entidad, mencionaremos los municipios mexiquenses en los que se encuentran. El corte que hacemos es el municipal aunque no debemos olvidar que en muchos casos sólo se asientan en una sola comunidad. Empezaremos con las lenguas nativas de la entidad. A) Los indígenas nativos a) Los matlatzincas Comenzamos con los hablantes de las lenguas originarias. El caso de los matlatzincas es significativo por tratarse de un grupo con pocos hablantes (representan sólo 0.3% en relación al total de hablantes en la entidad). El cuadro 8

muestra los municipios en los que se ubican los hablantes de dicha lengua. Es interesante notar que una parte de ellos se encuentran en el metropolitano municipio de Nezahualcóyotl. El mapa uno identifica la localización municipal de dichas comunidades de hablantes. Para este grupo surge la pregunta sobre las causas que hicieron que se redujera a tan sólo una comunidad, pues en los tiempos prehispánicos no solamente eran muchos, sino incluso eran el grupo dominante del valle de Toluca, estando incluso los mazahuas y otomís subordinados al poder matlatzinca.50 Cuadro 8 Distribución espacial y temporal de los matlatzincas* Municipio 1990 2000* Temascaltepec 1 173 768 Nezahualcoyotl 68 100 * La lengua matlatzinca sólo aparece hasta el Censo de 1990 ** Incluye sólo a los municipios en los que hablan la lengua por lo menos 100 personas Fuente: XI y XII Censo General de Población y Vivienda, 2000

b) Los tlahuicas Otra lengua minoritariamente hablada y que pertenece a las nativas otomianas es la atzinca (nombrada también tlahuica). En el 2000 representan solamente 0.1% del total de hablantes de alguna lengua indígena en el estado. El siguiente cuadro muestra su distribución exclusiva en el municipio de Ocuilan, en los dos únicos censos en los que aparece registrada.51 Cuadro 9 Distribución municipal y temporal de los de atzinca (tlahuica) Municipio 1990 2000 Ocuilan 804 569 Fuente: XI y XII Censo General de Población y Vivienda

50 51

Quezada, 1996. Recuerde el lector que en los censos esta lengua aparece como ocuilteco. Véase la nota 38 de la Introducción.

c) Los mazahuas El grupo indígena que mayor cantidad de hablantes tiene en el Estado de México es el mazahua. Muchos de ellos son inmigrantes a los municipios metropolitanos. En el siguiente cuadro se puede apreciar su distribución geográfica en la entidad. Naucalpan se ha convertido en un municipio metropolitano que ha superado incluso a Jocotitlan, lugar que se reconoce como la cuna de los mazahuas.52 Cuadro 10 Distribución municipal y temporal de los mazahuas* Municipio 1970 1980 1990 2000 San Felipe del Progreso 36 571 41 586 57 010 52 612 Ixtlahuaca 17 477 22 326 25 466 24 635 Temascalcingo 7 695 14 037 16 811 14 152 Atlacomulco 12 340 12 595 14 202 13 442 Donato Guerra 2 521 2 866 4 824 6 485 Villa Victoria 4 733 6 884 6 583 5 196 El Oro 5 499 7 212 6 582 4 871 Villa de Allende 2 891 3 680 1 218 3 091 Naucalpan 447 5 651 1 835 2 341 Jocotitlán 2 258 2 780 2 291 1 842 Toluca 275 5 272 892 1 710 Chimalhuacan 8 687 606 1 354 Ecatepec 45 5 390 770 1 323 Nezahualcoyotl 250 10 564 1 078 1 320 * Sólo incluye a los municipios en los que al año 2000 había por lo menos1000 personas que hablaban la lengua Fuente: XIX, X, XI y XII Censos de Población y Vivienda

Originalmente los mazahuas se ubicaban en los municipios de Atlacomulco, Donato Guerra, Ixtlahuaca, Jocotitlán, El Oro, San Felipe del Progreso, Temascalcingo, Villa de Allende y Villa Victoria.53 El mapa 3 muestra la distribución de los mazahuas asentados en sus municipios de origen y en los metropolitanos. Es interesante notar que de acuerdo a la historia estadística que se presenta, los mazahuas son un grupo que está creciendo.

Cortés, 1990. Algunos mazahuas pueden ser de Michoacán, pues en algunas comunidades de Zitácuaro y Angangueo se habla también dicha lengua. Es probable que los mazahuas de los municipios metropolitanos sean también nativos de dichos municipios y no exclusivamente del Estado de México. 53

d) Los otomís El caso de los otomís es similar a los mazahuas. El cuadro 11 muestra su distribución en los distintos municipios. Sin embargo hay una diferencia fundamental respecto al caso mazahua, pues no todos los otomís son nativos del Estado de México, ya que ellos se extienden por los estados de Tlaxcala, Querétaro, Hidalgo, Puebla e incluso Veracruz. Por esta circunstancia muchos de los otomís que radican en los municipios metropolitanos pueden ser nativos de dichas entidades y no necesariamente del Estado de México. Cuadro 11 Distribución municipal y temporal de los hablantes del otomí* Municipio 1970 1980** 1990 2000 Toluca 14 160 14 466 25 455 26 848 Temoaya 14 684 16 096 24 591 25 910 Acambay 8 140 9 223 10 884 9 540 Jiquipilco 7 204 7 019 7 948 6 801 Ecatepec 376 2 203 4 172 6 583 Otzolotepec 4 729 6 288 7 219 6 279 Morelos 6 200 6 973 7 110 6 184 Naucalpan 3 316 3 854 4 259 4 360 Lerma 4 831 4 289 4 047 3 605 Chapa de Mota 3 557 3 446 4 624 3 563 Aculco 2 378 2 780 2 981 2 649 Nezahualcoyotl 797 2 507 2 271 2 335 Tlalnepantla 542 2 333 2 080 2 307 Amanalco 2 166 2 157 1 854 1 913 Chimalhuacan 5 129 627 1 356 Xonacatlán 1 038 1 203 1 678 1 356 Atizapán de Z. 83 537 946 1 345 Huixquilucan 1 188 1 477 1 505 1 264 Tultitlán 45 178 459 1 077 Nicolás Romero 789 871 894 1 072 * Incluye a los municipios en los que por lo menos 1000 personas hablan la lengua en el censo del 2000 ** Sólo incluye a los mayores de cinco años, pues es la única información que contiene el X Censo de Población y Vivienda. Fuente: IX, X, XI y XII Censos de Población y Vivienda

Como puede observarse en el cuadro 11, los municipios metropolitanos que cuentan con por lo menos 1000 hablantes del otomí son Ecatepec, Naucalpan, Nezahualcoyotl, Tlalnepantla, Chimalhuacan, Atizapán de Zaragoza y Tultitlán. Los casos de otros dos municipios metropolitanos como Nicolás Romerio y Huixquilucan,54 son interesantes en la medida que se trata de municipios con población originariamente otomí que están experimentado la conurbación a la zona metropolitana. Hasta aquí hemos abordado a la población hablante de alguna lengua indígena otomiana que se habla en el Estado de México. A continuación se verá la distribución geográfica de cinco lenguas no otomianas que en mayor proporción se hablan en el Estado de México; el nahua, el mixteco, el zapoteco, el totonaco y el mazateco. Con excepción de los nahuas, con los demás se trata de grupos indígenas inmigrantes que han llegado a radicar al Estado de México. e) Los nahuas Los nahuas conforman otro grupo numeroso en el Estado de México. La distribución geográfica en el país de los hablantes de dicha lengua es basta y su dispersión quizás se deba a las migraciones iniciadas por causa de la conquista española. Si bien en este periodo podemos decir que hay una migración de nahuas del centro hacia las periferias del país, en la actualidad (dado el proyecto de crecimiento económico de México iniciado por el modelo de sustitución de importaciones que incidirá en la configuración del espacio urbano de la metrópoli de la ciudad de México), ese proceso se revierte pues buena parte de los nahuas del interior del país se han asentado en los municipios mexiquenses metropolitanos de la ciudad de México, llegando a representar el tercer grupo de hablantes de alguna lengua indígena en la entidad.

El municipio de Huixquilucan es interesante porque aunque en dichas comunidades se hable muy poco el otomí, se sabe que son de tradición otomí (Harvey, 1993). Sin embargo, dado el proceso de conurbación por el que está atravesando el municipio, es probable que la mayor parte de los hablantes hayan llegado de otras entidades federativas. Este comentario es extensivo para el municipio de Nicolás Romero.

El cuadro 12 muestra que los nahuas se concentran en los municipios metropolitanos. Es interesante notar que a excepción de Temascaltepec y Texcoco, los demás contienen hablantes de la lengua que son inmigrantes de distintos estados del país. La mayor parte de los nahuas se concentran en Ecatepec, Naucalpan, Tlalnepantla y Chimalhuacan. (Ver mapa cinco). No obstante, es importante notar que los nahuas de Texcoco y Temascaltepec se han mantenido en un número constante desde 1970. Cuadro 12 Distribución municipal y temporal de los hablantes del nahua* Municipio 1970 1980** 1990 2000 Naucalpan 688 3 511 6 869 11 112 Ecatepec 194 1 653 4 913 11 081 Chimalhuacan 24 163 2 067 7 094 Nezahualcoyotl 1 146 4 448 4 445 5 312 Tlalnepantla 240 1 633 2 723 4 826 Valle Chalco S. SD SD SD 4 178*** Atizapán de Z. 65 510 1 187 3 335 Texcoco 2 013 2 285 3 025 3 244 Tultitlán 24 198 485 2 104 La Paz 55 335 768 1 878 Ixtapaluca 42 104 519 1 716 Chalco 55 185 2 95 1 683 Nicolás Romero 7 155 452 1 673 Huixquilucan 26 86 540 1 346 Cuautitlan Izcalli SD SD 648 1 278 Tecamac 33 315 578 1 213 Temascaltepec 758 646 408 685 * Incluye sólo a los municipios que en el 2000 hablaban la lengua por lo menos 1000 personas con excepción de Temascaltepec ** Incluye sólo a los hablantes de la lengua mayores de 5 años *** El municipio Valle de Chalco Solidaridad fue creado en noviembre de 1994 Fuente: IX, X, XI y XII Censos de Población y Vivienda.

B) Los indígenas inmigrantes f) Los mixtecos Los estados de los que son originarios los mixtecos son Puebla, Guerrero y Oaxaca, sin embargo, una cantidad significativa de ellos radican en el Estado de México. En el cuadro 13 se observa su distribución municipal. Como es de

suponer, se concentran todos en los municipios metropolitanos. El mapa seis ilustra la distribución de dichos grupo. Cuadro 13 Distribución municipal y temporal de los mixtecos en el Estado de México* Municipio 1970 1980** 1990 2000 Chimalhuacan 0 409 2 845 5 926 Valle de Chalco S. SD SD SD 4 362 Nezahualcoyotl 1 358 5 735 4 948 4 192 Ecatepec 110 1 183 2 636 4 123 Naucalpan 622 2 268 2 660 3 379 Chalco 0 48 3 240 1 826 La Paz 40 298 579 1 394 Ixtapaluca 1 41 590 1 329 Tlalnepantla 183 825 1 058 1 247 Atizapán de Zaragoza 13 186 467 1179 * Se incluyen sólo a los municipios en los que por lo menos 1000 personas hablan la lengua ** No incluye a los menores de cinco años Fuente: IX, X, XI y XII censos de población y vivienda

Nótese la gran dinámica de crecimiento que presenta este grupo en municipios como Chimalhuacán, Ecatepec y Naucalpan, mientras que en otros más presenta una tendencia a la estabilización del crecimiento, como en Nezahualcoyotl. g) Los zapotecos Los zapotecos son nativos del estado de Oaxaca, sin embargo, los inmigrantes que hablan dicha lengua que radican en el Estado de México representan 4.48% de la población mexiquense que habla alguna lengua indígena. Su distribución geográfica municipal se observa en el cuadro 14. Al igual que el caso anterior se concentran en los municipios metropolitanos, lo cual se ilustra en el mapa 7. Es interesante notar que tanto los zapotecos como los mixtecos presentan un patrón de asentamiento en municipios similares. Destaca su presencia

Chalco,

Chimalhuacan,

Ecatepec,

Ixtapaluca,

Naucalpan,

Nezahualcoyotl, La Paz, Tlanepantla y Valle de Chalco Solidaridad.

Cuadro 14 Distribución municipal y temporal de los hablantes del zapoteco en el Estado de México* Municipio 1970 1980 1980** 2000 Ecatepec 245 1 811 2 839 3 742 Nezahualcoyotl 1 138 4 217 3 222 2 814 Naucalpan 768 2 282 2 172 2 500 Valle de Chalco S. SD SD SD 1 342 Tlalnepantla 308 1 208 1 010 1 118 * Sólo incluye a los municipios en los que por lo menos 1000 personas hablen la lengua ** Sólo incluye a hablantes mayores de cinco años Fuente: IX, X, XI y XII censos de población y vivienda.

h) Los mazatecos y totonacos La misma interpretación vale para las totonacos (de origen veracruzano) y los mazatecos (que radican originalmente en los estados de Puebla, Veracruz y Oaxaca), pues como puede verse en los cuadros 15 y 16, a excepción del municipio La Paz, se asientan en los mismos municipios. Esto es interesante porque muestra, desde las estadísticas, la formación de redes sociales en las que se vinculan los individuos que pertenecen a cada uno de los grupos. En los mapas ocho y nueve puede verse la distribución geográfica municipal de mazatecos y totonacos en el Estado de México. Es interesante notar que la migración mazateca a la zona metropolitana es relativamente reciente, como se muestra en el cuadro 15, pues en Nezahualcoyotl empezó en los ochenta y en Naucalpan y Ecatepec apenas en los noventa. Cuadro 15 Distribución municipal y temporal de los hablantes del mazateco en el Estado de México* Municipio 1970 1980** 1990 2000 Nezahualcoyotl 0 520 1 037 1 860 Naucalpan 0 0 561 1 644 Valle de Chalco S. SD SD SD 1 359 Ecatepec 0 104 436 1 276 * Sólo incluye a los municipios que tienen más de 1000 personas que hablan la lengua. ** Sólo incluye a los que mayores de cinco años que hablan la lengua. Fuente: IX, X, XI y XII censos de población y vivienda

En lo que se refiere a los totonacos el cuadro 16 muestra su distribución. La inmigración de los totonacos es más antigua que la de los mazatecos, sin embargo, su crecimiento ha sido más pausado aunque parece consolidarse para el 2000, sobre todo en el municipio de Ecatepec. Cuadro 16 Distribución municipal y temporal de los hablantes del totonaco en el Estado de México* Municipio 1970 1980** 1990 2000 Ecatepec 17 256 820 2 218 Naucalpan 68 38 774 1 499 Chimalhuacan 0 35 435 1 167 * Sólo incluye a los municipios en los que por lo menos 1000 personas hablan la lengua ** Sólo incluye a mayores de cinco años que hablan la lengua Fuente: IX, X, XI y XII censos de población y vivienda

Pensamos que con esta descripción se ha identificado la distribución de los hablantes de alguna lengua indígena en el Estado de México. La distinción entre nativos e inmigrantes ha permitido clarificar su distribución e identificar el proceso de crecimiento y diversificación de los hablantes de lenguas indígenas en la entidad. De esta forma, el Estado de México se presenta como una entidad en donde lo indígena está lejos de responder a la fórmula clásica que vinculaba individuos a territorios delimitados. La idea de comunidad tiene implicaciones que van más allá de la localidad territorial y se inserta en una suerte de lazos de unión que vinculan territorios discontinuos en el espacio. Este acercamiento estadístico a los indígenas de la entidad permite clarificar que lo indígena no sólo está anclado a comunidades territoriales rurales, sino también a redes que se asientan en contextos urbanos y vinculan territorios discontinuos al interior del país.55 En la siguiente sección analizamos las condiciones de vida y laborales de las comunidades indígenas para dar cuenta del contexto de reproducción social que encuentran tanto los nativos como los inmigrantes.

Esto cobra mayor relevancia cuando observamos identidades colectivas transnacionales, (Besserer 1999; Anderson 1999; Velasco, 2002.

1.2. CONDICIONES DE VIDA DE LOS INDÍGENAS EN EL ESTADO DE MÉXICO 1.2.1. El índice de marginación de la población indígena De acuerdo con los índices de marginación que construye el Consejo Estatal de Población (Coespo), los municipios en los que habita población indígena nativa presentan los más altos. Dado que las nueve variables con las que se compone el índice describen grados de urbanización, es obvio que los municipios metropolitanos presentan los índices más bajos. El cuadro 17 muestra las nueve variables con las que el Consejo Estatal de Población (Coespo) construye el índice de marginación. Se relacionan las variables de poblaciones de 1 hasta 10% de hablantes de lengua indígena y poblaciones con más de 10% de hablantes. La asociación entre las comunidades con más de 10% de hablantes de lengua indígena y analfabetismo es significativa. Además, esto se refuerza con la variable población sin primaria completa. Lo anterior no quiere decir que no existan escuelas en las zonas indígenas rurales; en realidad el problema es que éstas no son capaces de retener a los alumnos, pues éstos se incorporan a temprana edad a las actividades de trabajo, ya sea en la milpa o en el trabajo asalariado. Esto sin duda relaciona las condiciones de pobreza en las que viven las comunidades originarias de la entidad. La asociación de la variable de localidades con más de 10% de hablantes de alguna lengua indígena y vivienda con piso de tierra también es significativa, y no lo es cuando la relacionamos con la variable de localidades con menos de 10% de hablantes de alguna lengua indígena. En realidad esta asociación lo que está indicando es el poco grado de urbanización de las zonas indígenas otomianas; es decir, de los indígenas nativos de la entidad. Por último, la asociación con las variables localidades con menos de 5 000 habitantes y población ocupada con ingreso de hasta dos salarios mínimos no es significativa ni para localidades con menos y con más de 10% de hablantes de alguna lengua indígena. Sin embargo, de acuerdo con los datos de la muestra censal vimos que los indígenas de la entidad, tanto inmigrantes y nativos, están

por debajo del promedio nacional y estatal, pues casi 80% de los mazahuas y 74% de los otomís reciben menos de dos salarios mínimos. Cuadro 17

Niveles de asociación de menos de 1% 0.1427066 0.1334954 hasta menos de 10% de HLI Niveles de asociación de 0.4101694 0.5423716 10% y más de HLI

Porcentaje de población ocupada con ingreso de hasta 2 salarios mínimos 11

Porcentaje de población en localidades con menos de 5,000 habitantes 10

Porcentaje de ocupantes en viviendas con piso de tierra 9

Porcentaje de viviendas con algún nivel de hacinamiento 8

Porcentaje de ocupantes en viviendas sin agua entubada 7

Porcentaje de ocupantes en viviendas sin energía eléctrica 6

Porcentaje de ocupantes en viviendas sin drenaje ni servicio sanitario exclusivo 5

Porcentaje de población sin primaria completa de 15 años o más 4

Estrato/Asociación

Porcentaje de población analfabeta de 15 años o más 3

Variables de asociación con las que se mide el grado de marginación

0.2234206 0.3631607 0.0764361

0.1475039 0.1138774 0.0251757 0.0380855

0.5695113 0.4664723 0.5501892

0.7083561 0.5904858 0.2954204 0.1056840

HLI: Hablantes de lengua indígena.

El cuadro 17 ilustra también la alta asociación entre las comunidades con más de 10% de hablantes de lengua indígena y casas sin drenaje. El mismo caso sucede con la variable de casas sin energía eléctrica, en las que tanto las localidades de menos de 10% de hablantes y las que tienen más de 10% tienen una alta asociación. Las localidades con más de 10% de hablantes presentan alta asociación con la variable de viviendas sin agua entubada. Esta relación no es significativa para las localidades con menor cantidad de hablantes de alguna lengua indígena. Sin embargo, la mayor asociación se encuentra en el hacinamiento, pues las localidades con más de 10% de hablantes llegan casi a uno. Esto puede ser producto de las estrategias del ciclo de desarrollo del grupo doméstico en las que las familias compuestas comparten el hogar. Veremos esto posteriormente.

1.2.2. Tasas de ocupación indígena Los municipios metropolitanos tienen mayores tasas de ocupación que los municipios

rurales.

Éstos

últimos

reflejan

una

escasez

empleos

oportunidades de trabajo. El cuadro 18 ilustra estos promedios. Según la encuesta de la muestra censal de población del año 2000,56 son los hablantes del mazahua y del otomí los indígenas con menores tasas de ocupación en el promedio estatal. El resto de los indígenas, los inmigrantes, observan mayores tasas de ocupación que el promedio estatal (52.4%), y por supuesto, que los indígenas nativos. Este comportamiento se presenta tanto en hombres como en mujeres.

Cuadro 18 Tasas de ocupación de la población indígena de 15 años y más del Estado de México por lengua, 2000 Lengua

Total

Hombres

Mujeres

Total Estado de México

52.4

76.1

32.4

Total Indígenas

51.4

77.7

27.4

Otomí

46.9

72.8

23.5

Mazahua

41.6

67.7

20.4

Nahua

63.2

89.4

36.9

Zapoteco

61.4

87.8

36.8

Mixteco

62.6

90.2

35.9

Mazateco

65.4

94.8

33.2

Totonaco

63.3

87.9

36.1

Otros

61.2

84.6

38.7

Fuente: Estimaciones a partir de la muestra del XII Censo General de Población y Vivienda, 2000.

Desafortunadamente, en la muestra no es posible captar ni a los tlahuicas ni a los matlatzincas y nahuas nativos; sin embargo, es muy probable que sus condiciones de inserción laboral sean muy semejantes a las de los mazahuas y otomís que sí se captan en la muestra. Según el cuadro 18, puede observarse que el total de indígenas tienen un promedio menor de ocupación al estatal, aunque vistos de 56

La encuesta fue aplicada a 2.2 millones de hogares del país.

manera individual, todos los grupos indígenas de inmigrantes están por encima del promedio estatal hasta por once puntos porcentuales. En la proporción de hombres y mujeres se observa la misma situación. Este cuadro sugiere la hipótesis de que en las comunidades rurales no existen oportunidades de empleo. Sin embargo no debemos olvidar que la cercanía de zonas metropolitanas (Toluca y la ciudad de México) a las comunidades indígenas de los nativos permite la combinación de actividades de trabajo agrícolas, industriales y comerciales. En la etnografía se puede ver claramente que la inmigración a dichas zonas metropolitanas es una práctica de trabajo recurrente que permite continuar con el trabajo agrícola. Incluso se puede afirmar que la agricultura encuentra las posibilidades de su financiamiento gracias a la integración laboral de los miembros de las familias en actividades secundarias y terciarias. Además, las estrategias de la reproducción de las comunidades indígenas nativas involucran al conjunto de las familias en una suerte de mezcla de actividades en las que se combinan tanto ingresos monetarios como productos agrícolas. 1.2.3. Población indígena ocupada según rama de actividad La distribución según rama de actividad de los hablantes de alguna lengua indígena puede verse en el cuadro 19 y apoya el anterior argumento, pues son los otomís y los mazahuas los que se ocupan en 23 y 30% respectivamente en el sector primario. Como puede verse, la mayor parte de los indígenas que habitan en el Estado de México se encuentran en el sector terciario. Llama la atención la gran participación de las mujeres indígenas en dicho sector, aunque ésta baja con los indígenas nativos de manera significativa. Con los otomís y mazahuas existe una gran proporción que se ocupa en el sector secundario, ello se explica por el hecho de que muchas localidades otomís se encuentran asentadas en regiones cercanas a complejos industriales, sobre todo en Lerma y Toluca. Para el caso de los mazahuas, su participación en dicho sector se debe quizás a la inserción en la albañilería y en el complejo industrial de Jocotitlán.

Ni otomís ni mazahuas encuentran en el sector primario su principal actividad, por lo se infiere que la agricultura parece ser una actividad accesoria y complementaria (más con los otomís que con los mazahuas), pues la mayor parte de sus integrantes se ocupa con mayor intensidad en los sectores terciario y secundario. Esto explica el hecho de que la agricultura, al ser una actividad económica accesoria y complementaria a un ingreso que procede del sector terciario o secundario, es de autoconsumo, pues la gente no vive del producto agrícola sino de la combinación de prácticas económicas.57 La agricultura así no conforma la principal actividad económica de los indígenas sino se explica más en función de su complementariedad a un ingreso monetario que procede del mercado de trabajo (en los otros dos sectores). Llama la atención que de los grupos indígenas inmigrantes sean los nahuas los que se insertan en una proporción mayor (1.8%) en el sector primario. Es muy probable que se trate de las comunidades indígenas nahuas originarias, pues buena parte de ellos se dedican a la siembra de flor y maíz. Así, uno de cada dos indígenas de 12 años y más ocupados, trabaja en el sector servicios y comercio. No obstante, esta relación se acentúa más con los indígenas inmigrantes. Tal situación se observa también entre los mazahuas que radican

los

municipios

metropolitanos

(Chimalhuacán,

Naucalpan,

Nezahualcóyotl y Valle de Chalco Solidaridad), lo que sugiere que la ocupación en el comercio y servicios es un recurso importante para los indígenas inmigrantes que radican en la entidad, especialmente para las mujeres. El sector secundario también emplea a buena parte de la población masculina de los hablantes inmigrantes, esto se debe quizás a que se asientan en municipios con grados de industrialización importante como son Ecatepec, Naucalpan y Tlalnepantla.

Este hecho puede motivar a la vez que no se declare en los censos dicha actividad, pues en los imaginarios se le ubica como una actividad secundaria y complementaria.

Cuadro 19 Estado de México: Población indígena ocupada de 12 años y más según rama de actividad, lengua y sexo, 2000 Lengua y rama Total Hombres Mujeres De actividad Total 100.0 100.0 100.0 Primario 14.6 16.9 8.6 Secundario 31.4 37.8 15.0 Terciario 54.0 45.3 76.5 Otomí 100.0 100.0 100.0 Primario 23.3 25.9 16.0 Secundario 31.8 37.6 15.4 Terciario 45.0 36.6 68.6 Mazahua 100.0 100.0 100.0 Primario 30.4 35.1 17.5 Secundario 30.8 35.2 18.7 Terciario 38.8 29.7 63.8 Nahua 100.0 100.0 100.0 Primario 1.8 2.3 0.7 Secundario 32.9 41.1 13.1 Terciario 65.3 56.6 86.2 Zapoteco 100.0 100.0 100.0 Primario 0.5 0.7 0.0 Secundario 32.0 40.8 12.9 Terciario 67.5 58.5 87.1 Mixteco 100.0 100.0 100.0 Primario 0.7 0.9 0.2 Secundario 30.5 39.1 9.9 Terciario 68.8 60.0 89.9 Mazateco 100.0 100.0 100.0 Primario 0.1 0.1 0.0 Secundario 29.1 33.9 14.9 Terciario 70.8 66.0 85.1 Totonaca 100 100 100 Primario 0.0 0.0 0.0 Secundario 40.3 46.8 22.9 Terciario 59.7 53.2 77.1 Otros 100.0 100.0 100.0 Primario 0.0 0.0 0.0 Secundario 28.2 35.1 13.8 Terciario 71.8 64.9 86.2 Fuente: Reprocesamiento a partir del XII Censo General de Población y Vivienda, 2000. Cuestionario ampliado, muestra censal. No se incluyen no especificados

1.2.4. La posición en el trabajo de la población indígena Respecto a la posición en el trabajo, todos los hablantes de alguna lengua indígena, nativos e inmigrantes, se insertan en mayor proporción en los rubros de empleados u obreros y en los trabajos por su cuenta. Destaca la participación en trabajos por su cuenta de los otomís y mazahuas, ya que a excepción de los mixtecos, les llevan más de diez puntos porcentuales en dicha actividad (véase cuadro 20). De los grupos originarios, otomís y mazahuas, destaca su inserción en “trabajadores por su cuenta” y “trabajadores familiares sin pago”. Es muy probable que se trate de las actividades agrícolas, para el autoconsumo, que desempeñan para complementar el ingreso familiar. Este dato apoya la hipótesis que dice que la agricultura es una actividad económica accesoria y complementaria a otras actividades de trabajo e ingresos. Hay que subrayar que los “trabajadores familiares sin pago” son generalmente las mujeres, lo cual es más notable entre los mazahuas. Es probable que se trate de mujeres que apoyan en las labores agrícolas, ya que en buena medida ellas son las que se quedan en sus localidades mientras los hombres salen a trabajar a las ciudades cercanas. No obstante, casi cuatro de diez mazahuas y otomís ocupados son “empleados u obreros”, lo que ilustra que aun viviendo en zonas rurales existe una oferta de empleo que deriva de los complejos industriales que existen en el Estado de México. De la misma forma la albañilería conforma otra oferta de trabajo a la que los indígenas se adhieren cotidianamente. Dado que el resto de los hablantes de lengua indígena (mixtecos, zapotecos, totonacos, mazatecos y nahuas), se concentran en las zonas metropolitanas de la entidad, la posición en el trabajo más frecuente es “empleado u obrero”. Hasta aquí hemos visto un panorama comparativo (entre los nativos y los inmigrantes) respecto a la inserción laboral, el tipo de ocupación según empleo y las tasas de ocupación indígena. Se vio que la tasa de ocupación indígena es menor con los nativos de la entidad, pues el 46.9 y el 41.6% de ocupados otomís y

mazahuas respectivamente contrasta con el 65.4 de los mazatecos (grupo inmigrante que presenta la mayor tasa de ocupación) y el 61.4% de los zapotecos (grupo que presenta la menor tasa de ocupación) (Cuadro 18). Por otro lado, los mazahua y los otomís se insertan en mayor proporción en el sector primario (Cuadro 19) (los otomís 23.3% y los mazahuas 30.4%). Este dato, al compararlo con los otros sectores de trabajo, ilustraba que la agricultura es más una actividad accesoria y complementaria que la actividad principal. Por último, en la posición en el trabajo, los mazahuas y otomís no cuentan con un ingreso seguro, pues una gran proporción de ellos se encuentran como trabajadores por su cuenta (36.3 y 34.7% para otomís y mazahuas respectivamente), lo que contrasta con el 29% que presentan los mixtecos. Este dato muestra que en los municipios metropolitanos hay mayor probabilidad de conseguir un empleo asalariado. Ello se ve con el rubro “empleado u obrero”, pues mientras los mazahuas y otomís sólo se adscriben en 41.9 y 37% respectivamente, los totonacos lo hacen 78.7%, mientras que el grupo inmigrante con menor proporción (el mixteco) 61.7% son “empleados u obreros” (Cuadro 20).

Cuadro 20 Estado de México: Población indígena de 12 años y más según posición en el trabajo por lengua y sexo, 2000 Posición en el trabajo Total Total Hombres Mujeres 100.0 100.0 100.0 Empleado (a) u obrero (a) 54.1 52.4 58.6 Jornalero (a) o peón 9.0 11.3 2.9 Patrón 0.9 1.0 0.5 Trabaja por su cuenta 30.2 30.5 29.3 Trabaja sin pago en negocio familiar 5.8 4.7 8.7 Otomíe Mixteco Total Hombres Mujeres Total Hombres Mujeres 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 Empleado (a) u obrero (a) 41.9 41.1 44.2 61.7 63.1 58.4 Jornalero (a) o peón 13.0 15.7 5.3 4.4 5.9 0.7 Patrón 0.9 0.9 1.0 0.7 0.8 0.4 Trabaja por su cuenta 36.3 36.6 35.5 32.0 29.9 37.2 Trabaja sin pago en negocio familiar 7.9 5.7 14.1 1.2 0.4 3.3 Mazahua Mazateco Total Hombres Mujeres Total Hombres Mujeres 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 Empleado (a) u obrero (a) 37.0 32.3 50.3 68.1 69.6 63.7 Jornalero (a) o peón 14.9 18.3 5.3 4.8 6.4 0.0 Patrón 0.9 1.1 0.2 0.3 0.4 0.0 Trabaja por su cuenta 34.7 36.8 28.7 24.8 23.0 30.0 Trabaja sin pago en negocio familiar 12.5 11.5 15.4 2.0 0.5 6.3 Nahua Totonaca Total Hombres Mujeres Total Hombres Mujeres 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 Empleado (a) u obrero (a) 71.6 70.6 74.1 79.1 78.7 80.2 Jornalero (a) o peón 4.2 5.6 0.8 2.2 3.1 0.0 Patrón 0.9 1.1 0.4 0.0 0.0 0.0 Trabaja por su cuenta 22.3 22.1 23.0 17.6 16.8 19.8 Trabaja sin pago en negocio familiar 1.0 0.7 1.8 1.0 1.4 0.0 Zapoteco Otros Total Hombres Mujeres Total Hombres Mujeres 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 Empleado (a) u obrero (a) 69.1 68.6 70.2 75.2 76.6 72.3 Jornalero (a) o peón 2.7 3.9 0.1 1.8 2.4 0.4 Patrón 1.6 1.8 1.1 1.0 1.2 0.5 Trabaja por su cuenta 25.6 25.7 25.2 20.9 19.7 23.6 Trabaja sin pago en negocio familiar 1.0 0.0 3.4 1.1 0.1 3.2 Fuente: Reprocesamiento a partir del XII Censo General de Población y Vivienda, 2000. Cuestionario ampliado, muestra censal. No se incluyen los no especificados.

1.2.5. Población indígena ocupada según grupos de ingreso Se ha podido ver que los grupos otomianos nativos tienen mayor desventaja frente a los de inmigrantes. Sin duda esto se debe a que los últimos se asientan en los municipios metropolitanos de la ciudad de México, caracterizados todos ellos por índices de mayor urbanización que los rurales. Esta misma desventaja se observa en el nivel de ingresos. En el 2000, 52.7% de la población ocupada en el país ganaba, como máximo, dos salarios mínimos. En el Estado de México esta proporción es casi la misma (53.9%), más no entre los indígenas de la entidad, quienes casi siete de cada diez ocupados tienen ese nivel de ingresos. Este promedio se explica principalmente por los mazahuas y otomís, como se observa en el cuadro 21, para quienes recibir como máximo de ingresos dos salarios mínimos se da en tres de cada cuatro personas ocupadas. Este dato contrasta con los nahuas, quienes se acercan al promedio nacional y estatal, de modo que 42.4% de su población ocupada recibe más de dos salarios mínimos como ingreso mensual. Evidentemente la diferencia de salarios percibidos se explica por el lugar de residencia. Las proporciones más bajas de población indígena ocupada que registra ingresos menores a los dos salarios mínimos se da entre los nativos, habitando generalmente zonas rurales. Cuadro 21 Estado de México: Población indígena económicamente activa ocupada de 12 años y más según grupos de ingreso, por lengua, 2000 Absolutos

Total

Menos de 1 Y hasta 2 SM

Más de 2 SM

119 563

100

Otros

9 479

100

47.6

52.4

Otomíes

35 803

100

74.8

25.2

Mazahuas

30 197

100

78.7

21.3

Zapotecos

3 846

100

61.6

38.4

Mixtecos

11 354

100

67.8

32.2

Mazatecos

1 142

100

Totocacos

582

100

27 160

100

57.6

42.4

Lengua TOTAL

Nahuas

Fuente: Estimaciones a partir de la muestra del XII Censo General de Población y Vivienda, 2000. Nota: El promedio de los salarios se obtuvo con base en el salario mínimo mensual nacional en el año 2000.

SEGUNDA PARTE 2. LA ETNOGRAFÍA 2.1. El estudio etnográfico para la comprensión de las comunidades indígenas En la introducción del trabajo se planteaba que uno de sus objetivos era la de ver qué significaba ser indígena en una entidad altamente urbanizada de la que los indígenas participan de manera cotidiana. Se vio que este era un fenómeno, dada su masividad, que caracterizaba y hacía distinto al Estado de México de otras entidades en la medida que sus indígenas se asentaban en comunidades rurales y urbanas a la vez. Ante esta situación, una propuesta fue la de replantear la posibilidad de la comunidad corporativa cerrada que había estado en boga en la discusión antropológica clásica, pues en el Estado de México más bien suponíamos que las comunidades indígenas se encontraban siempre expuestas a influencias externas, las cuales aportaban elementos para la reproducción, siempre creativa, de las identidades comunitarias. Con este planteamiento abríamos la posibilidad de que la comunidad indígena pudiera adoptar una conciencia étnica, abierta al exterior y demandante de un proyecto social fundado en los derechos a la igualdad social y a la diferencia cultural. A partir de ese planteamiento propusimos la elaboración de las etnografías. La pregunta que orientaba de mejor manera este paso ¿cómo hacen las comunidades indígenas para sostenerse como tales y encontrar los cimientos para su reproducción creativa? Así, nos propusimos investigar, como se mencionó en la introducción, las articulaciones de los distintos niveles de la organización social indígena; la familia, el sistema de parentesco y el matrimonio, y el sistema de cargos. No nos centramos en otros tipos de asociaciones dado que formarán parte de investigaciones posteriores.1 1

Por ejemplo en el Estado de México existen departamentos en distintas instituciones que acogen las expresiones indígenas, como parte de la identidad del Estado, ejemplo de esto es el Colegio de Lenguas del Instituto Mexiquense de Cultura. Los jefes supremos y los vocales indígenas, son representantes de los grupos indígenas ante el Consejo Estatal para el Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas del Estado de México. Sin duda estas figuras relacionan directamente a las comunidades indígenas con la estructura gubernamental del Estado y ha creado compromisos entre sectores de indígenas. No obstante, en el trabajo focalizamos la atención en las formas de organización social más tradicionales, las que proyectan a la comunidad indígena como el espacio en el que se recrean la identidades étnicas primordiales, es decir, aquellos apegos que surgen del parentesco, de la vecindad, el origen común y el compartir una misma religión. (Geertz, 1997;222).

En este apartado se presentarán las distintas etnografías por grupo étnico y nivel de la organización social. Se acompañará siempre de comentarios que definan el contexto socioespacial y permitan la comparación entre los indígenas que radican en sus comunidades rurales y los que han cambiado su residencia a una colonia urbana de algún municipio metropolitano. Una investigación que abordará la cuestión indígena del Estado de México sin reconocer el contexto social y espacial en el que los indígenas habitan, estaría lejos de acercarse a correctas interpretaciones, de ahí que en el proyecto se haya propuesto abordar a la mayor parte de los grupos indígenas, partiendo de que todos ellos se encuentran en ambientes con distintos grados de urbanización de sus estilos de vida. Después de todo, no hay un solo individuo indígena, con edad que indique ya un proceso de socialización avanzado, que no haya tenido contacto con el mundo urbano. El trabajo etnográfico que se presenta se realizó en la comunidad matlatzinca de San Francisco Oxtotitlán, en el municipio de Temascaltepec; la del grupo tlahuica en San Juan Atzinco en el municipio de Ocuilan; la de los mazahuas se realizó en San Antonio de las Huertas y San Agustín Mextepec, en el municipio de San Felipe del Progreso; con los nahuas se trabajó en Santa Catarina del Monte y Tequexquinahuac; con los otomís en varias comunidades del municipio de Huixquilucan y con los zapotecos en una colonia de Ecatepec. Quizás valga volver a mencionar que aprovechando la experiencia de investigadores con los distintos grupos indígenas de la entidad se hizo trabajo de campo etnográfico2 orientado con perspectiva hacia la organización social (es decir, la perspectiva del proyecto) en los meses de junio a diciembre del 2002, por lo que lo que aquí se dice aprovecha la experiencia y constituye una visión renovada de las propias observaciones de los investigadores. Presentaremos este apartado de la siguiente manera: Como nos hemos propuesto escudriñar en la organización social tradicional o primordial, iremos

La etnografía requiere de una participación activa del investigador o investigadora “en la vida cotidiana de las personas durante un tiempo largo, viendo lo que pasa, escuchando lo que se dice, preguntando cosas; o sea, recogiendo todo tipo de datos accesibles para poder arrojar luz sobre los temas que él o ella han elegido estudiar” (Hammersley y Atkinson, 1994). En la experiencia de los investigadores había por lo menos un año de trabajo de campo en sus distintas regiones y grupos indígenas de estudio.

comparando los distintos niveles y sus articulaciones con los otros niveles, por comunidad o grupo indígena. 2.2. Los niveles de la organización social indígena 2.2.1. La familia indígena Asumimos a la familia como una unidad de reproducción biológica. Esto implicaba considerarla como una unidad social doméstica orientada a la reproducción de las condiciones de producción y consumo con sus propias estrategias de trabajo, considerando a cada una de ellas dentro de un ciclo de desarrollo natural según la edad, status familiares y los sexos de los miembros que la componen. De esta forma, diferenciamos a las unidades familiares en nucleares y compuestas; por las primeras entendemos a una unidad social cuyos miembros conforman un grupo asentado en una casa y orientándose, con la ayuda de la familia compuesta, a mantener y crear las condiciones sociales de su reproducción biológica. Definimos a la familia compuesta por aquella unidad social que participa del trabajo y la distribución del producto de la tierra cuyo propietario nominal es el jefe de la familia. La familia compuesta puede comprender varias familias vinculadas en el proyecto de la reproducción. De ahí que el interés fue saber las estrategias que sus miembros movilizaban para mantener más o menos estables estas condiciones. Encontramos gran variedad de composiciones familiares en las distintas comunidades que respondían al ciclo natural de las familias domésticas, que empezaban como unidades familiares nucleares y culminaban con el reemplazo y la disolución de las unidades familiares a la muerte del jefe de familia,3 por lo que algunas de ellas eran nucleares y otras compuestas. Presentamos algunas características por grupo indígena. En el trabajo se mencionará familia doméstica, unidad familiar o grupo doméstico, y siempre se hará referencia a las familias nucleares o compuestas que se juntan para crear las condiciones de su reproducción, teniendo un jefe (a) de familia que dirige y distribuye los ingresos, tanto en dinero como en productos agrícolas. 3

Fortes, 1971.

a) Los matlatzincas El forastero que visita San Francisco Oxtotilpan con toda probabilidad llega en uno de los camiones que salen de la ciudad de México y pasan por Toluca, para bajar del camión en la colonia Buenos Aires. Primero se encuentra frente a la fonda de Doña Paquita.4 Al lado de la fonda está el taller de "talachas", donde se arreglan llantas ponchadas y se revitalizan las agonizantes; a medio kilómetro hacia el sur está la gasolinera de la comunidad donde se dispensa, desde hace un año y medio, todo tipo de gasolina. A la vuelta, por una carretera de terracería, se vislumbra el edificio moderno y modular de una escuela telesecundaria y, más adelante por la misma carretera, llega uno a un aserradero que después se sabe, tiene 17 empleados. En el centro de la comunidad se encuentra la iglesia –auténtico centro– y la delegación. Ambas manifestaciones más o menos palpables del poder secular y espiritual. A un lado de la delegación la escuela primaria “Emiliano Zapata”. Alrededor de estos edificios oficiales y la pequeña plaza de armas existe una concentración de casas que contrasta con la dispersión de las que se encuentran en la zona periférica de San Francisco Oxtotilpan. Frente a la escuela primaria "Emiliano Zapata" y entre la plaza de armas y la iglesia se encuentra una bodega grande, el auditorio, en la cual se celebra el quince de cada mes la asamblea de San Francisco Oxtotilpan, que es la máxima autoridad formal de la comunidad, en la cual se discuten los conflictos y los asuntos públicos que se relacionan con la tierra, el transporte, la escuela o los preparativos para la fiesta patronal. La colonia Buenos Aires no tiene un centro de edificios oficiales, su centro es más bien comercial y de transporte: es la parte de San Francisco Oxtotilpan que se encuentra concentrada alrededor de la carretera Toluca - Temascaltepec y que recibe al viajero que va llegando al pueblo; por razones geográficas y socioeconómicas, las casas aquí son también concentradas aunque en menor medida que en el centro. Si podemos encontrar un centro de esta concentración de casas 4

Todos los nombres han sido cambiados para mantener el anonimato de los informantes y los conocidos.

será la parada de los camiones, pero más bien por motivos comerciales. Con los matlatzincas (y la totalidad de las comunidades indígenas otomianas del Estado de México quizás deberíamos apuntar), "el grupo doméstico es típicamente el de una familia nuclear, pero la costumbre es que la pareja recién casada se establezca en el lote de los padres del novio; así se tienden a formar microbarrios con carácter de familia extensa, con un patrón de asentamiento patrilocal y filiación patrilineal".5 Lo mismo observó Daniel Cazés en San Francisco Oxtotilpan hace unos treinta años: "cada barrio está formado por pequeños parajes, cada uno de los cuales constituye, por lo general, la residencia de una familia patrilineal y patrilocal extensa; algunos de los parajes conservan una denominación particular; así por ejemplo, la familia del señor Hernández reside en el paraje de Capilla Vieja (pronunciado en matlatzinca Nkapíya Byeeja)".6 Probablemente por apego a las costumbres y por razones prácticas, el patrón patrilocal sigue vigente en San Francisco Oxtotilpan, lo que viene a producir una serie de "parajes" o "microbarrios" que tienden a comprender una familia extensa con características de patrilocalidad y filiación patrilineal. Otro ejemplo lo constituye la casa de Miguel Padilla en la colonia del Centro o El Panteón, pues entre él y sus hijos (y sus respectivas esposas) forman un microbarrio formado por el conjunto de esta familia por línea paterna. Otro de tales microbarrios es el conjunto de casas habitadas por parientes y allegados de Herón Valdés, en la colonia de Santa Teresa. En efecto, se puede demostrar que cada colonia tiene su microbarrio patriarcal habitado por la familia dominante de la colonia. Un ejemplo más lo encontramos en las casas de los hermanos López en la colonia de Las Manzanas. Así, los jefes de familia de cada microbarrio patriarcal son adultos que se rodean de sus hijos y nueras cuya autoridad recae sobre todo por ser el jefe de la familia compuesta o grupo doméstico. Entre los matlatzincas, la unidad doméstica más conspicua es la familia nuclear, a veces con rasgos de familia extensa; formalmente la descendencia es patrilineal y la residencia patrilocal, pero el proceso de modernización y las 5 6

Korsbaek et al, 1998, p. 265. Cazés, 1967, p. 16.

condiciones cambiantes están causando fuertes modificaciones en este patrón. Una de ellas, quizás la más observable, es la abundancia de familias con una jefa de familia y sin miembros adultos masculinos; en efecto, familias matrifocales como se conoce de la región caribeña y del norte de América del Sur.7 En algunas de las colonias el porcentaje de familias matrifocales es tan alto como el 50 por ciento. Evidentemente, este fenómeno debe parcialmente su existencia a la pronunciada migración por trabajo a la ciudad de México. Y sin embargo, para fines de autoridad local o la mayordomía siguen siendo los hombres quienes la asumen, de tal forma que a la mujer le queda la parte más difícil; el cuidado del hogar y la familia. Una casa típica sería tal vez difícil de encontrar, pero podemos dividir las construcciones en tres diferentes generaciones. Primero tenemos los edificios tradicionales, construidos de adobe y con una o dos habitaciones, las ventanas muy estrechas y con una cocina con su fogón. Se nota una marcada diferencia de calidad en el adobe de los diferentes edificios, y entre estos edificios tradicionales, de "primera generación", se encuentra un limitado número de edificios de dos pisos. Los edificios de dos pisos invariablemente tienen balcón, y se encuentran todos cerca del centro de la comunidad, señalando así de manera simbólica y práctica la importancia de la familia que lo habita, pues además de eso siempre forman parte de un complejo más amplio que incluye la granja, el establo y el cincolote.8 Luego tenemos los edificios más modernos, por lo regular de tabicón o de ladrillo. Parece que estos edificios son inspirados por las experiencias que han tenido como migrantes a la ciudad de México un gran número de habitantes de San Francisco Oxtotilpan. Por último tenemos los hogares más modernos, frecuentemente de adobe y muy a menudo pertenecientes a habitantes de San Francisco Oxtotilpan que viven permanentemente fuera de la comunidad, por lo regular en la ciudad de México. 7

Smith, 1962. El cincolote es un recipiente rectangular formado con palos de madera en el que se guarda el elote. Este recipiente puede ser tan alto que en ocasiones alcanza hasta los seis metros de altura. Su uso es muy común entre los indígenas otomianos de la entidad. 8

Un ejemplo es un nuevo edificio en la colonia El Centro. Se trata de una casa de adobe con una distribución de habitaciones que corresponde muy estrechamente al uso "moderno" de los espacios (cocina integrada, recámaras distribuidas en dos pisos y sala de estudio o para mirar televisión). La casa pertenece a una mujer de la comunidad y su hijo que viven en la ciudad de México, aunque se puede esperar que algún día regresen a vivir a San Francisco Oxtotilpan pues procuran siempre pagar todas las contribuciones comunitarias para, como dicen ellos, no perder el derecho a vivir en su comunidad. Los parientes de la mujer cuidan la casa en su ausencia y son quienes la mantienen al tanto de lo que sucede en el pueblo. Hoy tenemos que buscar la base económica de sustento comunitario en la migración tendencialmente masculina: no hay una sola familia que no cuente con uno o varios miembros trabajando en las urbes de México y empieza a ser también en los Estados Unidos. La reproducción social y económica se lleva a cabo en la ciudad, la cultural en la comunidad. Es decir, que la ciudad financia en buena medida las costumbres culturales de la comunidad, se trabaja fuera de ella para reproducirla. La migración es de diferentes tipos: a corto, mediano y largo plazos, con varias implicaciones: la familia cambia de estructura, las mujeres adquieren nuevas tareas, la tenencia de la tierra incluye a los que están ausentes. Podemos decir que las estrategias de las familias matlatzincas para su supervivencia son fundamentalmente dos: El trabajo de migración masculina y el trabajo con residencia permanente en la ciudad de México. En el primero se trata de una migración temporal en la que la mujer debe afrontar las vicisitudes de la semana y el hombre regresa a la comunidad con espacios que van de una a dos semanas para ver a la familia, trabajar la tierra o convivir con los amigos. Este modelo de reproducción familiar tiene algunas implicaciones pues genera los hogares focalizados en la mujer jefa de familia. El segundo modelo se sustenta más en el apoyo de la familia extensa, pues los que radican permanentemente en la ciudad de México o su zona metropolitana regresan a la comunidad solamente en los tiempos de la cosecha. Siguen cultivando la tierra con el apoyo de sus familiares que no cambian su residencia y

siguen pagando sus contribuciones comunitarias para no perder el derecho sobre ellas, pero sobre todo a ser enterrados en el panteón comunitario. No obstante, los dos modelos de reproducción familiar muestran una alta dependencia al mercado de trabajo que se ofrece en las zonas urbanas, de ahí que la agricultura encuentra que el trabajo asalariado es la condición necesaria para que la agricultura no deje de practicarse. b) Los tlahuicas La comunidad de San Juan Atzinco se encuentra en el municipio de Ocuilan. Uno llega a ella siguiendo la carretera de Malinalco si viene de Toluca o por La Marquesa y Tianguistenco si sale de México. El paisaje se presenta a la mirada del investigador con un verde oscuro que contrasta con las frías y secas tierras de Toluca o Ixtlahuaca. A 15 minutos antes de llegar a Ocuilan se encuentra San Juan Atzinco. Se trata en realidad de una comunidad de casas dispersas. El centro del pueblo cuenta con dos edificios que se empeñan en mostrar lo distinto que son el uno del otro. El primero de ellos es la iglesia, construida con piedra negra y alzada con una sola torre, el otro edificio es de material con un encalado blanco que presume su construcción en la década de los ochenta del siglo pasado y alberga a las autoridades del pueblo. La vivienda tradicional es de dos habitaciones, en una se localiza el fogón y el espacio para comer, en otra el altar familiar y las camas o petates para dormir. El altar tiene una importancia notable en la medida que congrega a la totalidad de la familia doméstica que viven en los terrenos del jefe del grupo familiar cuando vive. En el espacio del fogón está el "tlecuil", que consiste en tres piedras sobre las cuales se colocan los recipientes en que se van a cocinar los alimentos. Este lugar es muy importante pues buena parte de la cotidianidad de la familia se da en el fogón, quizás un "centro", un punto de fusión de las coordenadas espaciotemporales, sitio de exaltación de la vida (llamas) y del aniquilamiento (las cenizas). 9 Es en el fogón donde se comentan los relatos sobre los castigos a quien no 9

Galinier, 1990.

coloca una ofrenda a los pasados.10 Delimita también el espacio de interacción de los vivos, es allí donde se reciben las visitas y se realizan los acuerdos sobre los ritos de paso como la confirmación del compadrazgo o los pedimentos para el matrimonio. Y, sin embargo, las influencias externas a las comunidades empiezan a darle al fogón un lugar menos central en las relaciones sociales al ser sustituido por una cocina integrada en el diseño arquitectónico. En el siguiente diagrama pueden verse las diferencias arquitectónicas de las casas. Una diferencia social que este cambio implica es que el primer modelo está hecho para una familia compuesta (el cabeza de linaje y su familia descendiente, es decir, su hijo con su familia), mientras que el segundo piensa más en una familia nuclear, al mejor estilo de cualquier familia que radica en un contexto urbano. Además, el fogón, antes lugar de reunión ritual, deja de ser central (pues desaparece) en las relaciones sociales pues se sustituye por la cocina integral.11 La forma de asentamiento de los grupos familiares tiende a ser por solares, en donde se concentran, tomando como eje de distribución al jefe del grupo doméstico que generalmente es el hombre, padre de los hijos varones que llevarán a sus esposas a vivir al solar. De esta forma, el jefe de familia por línea paterna representa la máxima autoridad en el nivel del grupo doméstico y una forma en que los hijos le muestran respeto es rindiendo culto a las imágenes del altar doméstico que se encuentra en los interiores de su casa. Existen en la comunidad cuatro barrios cuyos demarcadores toponímicos están dados a partir de elementos aparentemente diversos. El barrio de Nativitas tiene una iglesia que alberga a la Virgen de la Natividad; el barrio del Atorón se denomina así porque en él se ubica el panteón de la comunidad, allí donde "todos nos tenemos que atorar"; en el barrio del "Centro" se ubica la iglesia de San Juan 10

Se trata de los antepasados de un linaje o familia extensa. No obstante, aún y cuando la cocina moderna sustituya al fogón y desplace el componente ritual de algunas familias nucleares, sigue teniendo importancia en el orden de la familia extensa, pues los parientes más ancianos lo conservan. Además, con los mazahuas se ha observado en muchos casos que algunas casas conservan el cuarto del fogón combinándolo con la cocina moderna. Otro ejemplo se observó en Austin, Texas con una comunidad de migrantes mazahuas, quienes en ocasión de una fiesta por matrimonio, utilizaron la cochera como el espacio de fogón (aquí con gas) para calentar tortillas y alimentos. Así el simbolismo del fogón representa un emblema y constituye una clave en la construcción de los espacios familiares. 11

y la delegación municipal. El barrio de Teocalcingo es reconocido como el más viejo de la comunidad, único que mantiene un toponímico en lengua indígena, (aunque no atzinca). Este nombre proviene del náhuatl, en donde Teo es dios, Calli "casa", Tzin diminutivo reverencial y Co locativo; "En la casita de Dios". Sobre la existencia de términos que delimiten solares por grupos de linajes no se localizaron ejemplos de tipo topográfico o geográfico. No obstante en los barrios de la comunidad se concentran familias en extensiones delimitadas por los terrenos que ocupan, concentrándose en el territorio según sus apellidos paternos.12 El siguiente cuadro muestra un tipo ideal de los apellidos que componen los distintos barrios del poblado.13 A partir de la revisión de porcentajes y las observaciones etnográficas podemos plantear que la comunidad basa su patrón de asentamiento en la residencia patrilocal en donde el hombre trae a su esposa a vivir a la casa de su padre. La esposa siempre proviene de otros barrios. Son dos o tres los apellidos que predominan en cada barrio, lo que genera fuertes lazos de consanguinidad en la comunidad en su conjunto pues todos están casados con mujeres de distinto barrio al propio. Esto expresa la importante presencia de los apellidos por barrio y su casi total ausencia en otro.

Porcentajes a partir del censo realizado por los delegados municipales en 1996, en donde se censó casa por casa y se anotó el nombre de todos los integrantes de cada familia. 13 Recuerde el lector que en el trabajo todos los nombres reales han sido cambiados.

Tipos de vivienda Tlahuica Casa de familia en vivienda tradicional

Fogón

Altar

Recámara

Cocina

A. Familia cabeza de linaje

B. Familia descendiente

Casa de familia en vivienda no tradicional Cocina

Dormitorio

Sala Altar

Al presentar asentamientos basados en las relaciones de linaje se plantea la existencia de barrios que mantienen una fuerte cohesión por consanguinidad a partir de las familias cuyos apellidos predominan; así, en Teocalcingo todos tienen un pariente Sabina o Roberto, en el Atorón todos están vinculados a un Pulido. Esta es la forma que presentan las familias extensas en la comunidad, como puede verse el parentesco, pero mejor dicho el matrimonio, produce un asentamiento territorial que divide a la comunidad en barrios.

Apellidos dominantes y barrios en San Juan Atzingo BARRIO

APELLIDOS

PORCENTAJE

Colonia Carlos Hank

Ibarra

29.92 %

(Pertenece a Nativitas)

Molina

27.16 % _______ 57.08 %

Nativitas

El Atorón

Ibarra

29.92%

Alejandro

11.33%

Benito

10.32%

Sánchez

2.77%

Pulido

29.76%

Torres

26.78% ______ 56.54%

Centro

Teocalzingo

Pichardo

18.45%

Ibarra

1.78%

Ibarra

20.71%

Pulido

16.57%

Apellidos con menos del 10 %

62.73%

Reygadas

34.62%

Roberto

13.57 %

Sabina

10.24 %

Reyes

10.24 %

Pulido

1.38%

Ibarra

9.97%

c) Los mazahuas Las comunidades mazahuas que se encuentran en el Estado de México son muy numerosas y se encuentran a escasos 30 kilómetros de la ciudad de Toluca. Su distribución empieza en el municipio de Ixtlahuaca y se extiende al norte hasta Temascalcingo, al sur a Villa Victoria y Donato Guerra y al este en el extremo de San Felipe del Progreso y San José del Rincón, ya en los límites con Michoacán.

Una constante es la dispersión de las casas que se presentan a la vista en cualquiera de las comunidades de esta amplia región. Las casas en las comunidades presentan un tipo de construcción de dos cuartos; uno de ellos es la estancia para dormir mientras el otro es una habitación especialmente diseñado para elaborar tortilla, ahí se encuentra el fogón. Este cuarto es interesante en la medida que la familia se concentra ahí para intercambiar pláticas mientras la mujer, generalmente la esposa del jefe de familia, elabora las tortillas para la totalidad del grupo doméstico. Sin embargo, estas casas contrastan con otras que están construidas bajo un prototipo arquitectónico urbano en las que la distribución de los cuartos se hace dentro de una sola construcción, incluida la cocina, lo curioso y relevante es que el cuarto para elaborar tortilla mantiene su independencia de la casa. Hacer tortilla es la función principal de ese emblemático cuarto que se mantiene pese a las muestras de modernización que pretenden las familias con sus nuevas casas. Una de las funciones de las unidades familiares es garantizar la existencia y reproducción del núcleo. Los mazahuas combinan dos tipos de actividades económicas; la agricultura de sus parcelas y una actividad inserta en el mercado de trabajo (generalmente el comercio ambulante o la albañilería).14 Los ingresos monetarios del trabajo asalariado y los productos que se obtienen de la cosecha son administrados por el jefe del hogar. En una primera etapa, cuando el jefe de familia es el rector de la unidad familiar, estamos en presencia de una familia nuclear (padre, madre e hijos). En esta etapa del ciclo biológico del grupo doméstico, todos los miembros de la familia disfrutan de los productos agrícolas y del ingreso monetario obtenido mediante el comercio ambulante o la albañilería. Al llegar a los 13 años, los hijos mayores se incorporan al mercado de trabajo y empiezan a generar mayores ingresos monetarios para la unidad familiar. En esta etapa, el cabeza o jefe de familia permite que los hijos mayores se queden

Estas actividades se realizan durante las migraciones, que van desde el abandono de la familia durante los días de trabajo y retorno los fines de semana, hasta una migración de entre tres y ocho meses en los que se comercian distintos productos por todo el norte del país. Estas dos actividades permiten al trabajador no alejarse de sus comunidades de origen y estar atentos a las labores del campo; sin embargo empieza a surgir otro tipo de migración con los mazahuas, pues desde mediados de la década de los noventa hemos identificado a mazahuas en Chicago y Rockford, Illinois; en Austin, Texas, y en Nueva York, lo que pone de manifiesto distintas estrategias de reproducción familiar para este grupo indígena.

con una cantidad de dinero, producto del trabajo accesorio (comercio ambulante o albañilería), para sus gastos personales, a la vez que los invita a ahorrar para su futuro matrimonio. Dado que el tipo de asentamiento territorial entre los mazahuas es patrilocal, cuando un hijo mayor se casa, lleva a vivir a la novia a la casa de su padre, allí pasarán un tiempo que varía de uno a cinco años. Con la presencia de la novia el ciclo biológico del grupo doméstico se ve alterado y la familia pasa de nuclear a compuesta. En esta etapa del ciclo, la mujer que ha ingresado al grupo familiar del novio se ve subordinada a la suegra y mantiene una lucha constante por adquirir su autonomía, la cual sólo alcanzará cuando hayan construido una vivienda que aloje a la nueva familia. Dadas las tensiones que derivan de la presencia de una segunda mujer en la casa del novio, la aspiración de independencia es procurada y alentada por la madre y el padre del novio, quienes les dan a los jóvenes la oportunidad de ahorrar parte del dinero que han obtenido en el trabajo accesorio y de seguir participando del producto de la cosecha que se obtiene en las reducidas tierras agrícolas. Cuando el nuevo matrimonio se encuentra en posibilidades de construir una vivienda, se separa del grupo del padre quien le hereda una porción de sus tierras a su hijo. Se gesta así una segmentación en la unidad residencial, pero no en las estrategias familiares para garantizar la existencia, ya que la nueva familia sigue participando en el trabajo agrícola y, por tanto, beneficiándose del producto. Sin embargo, la segmentación sí se da en la otra actividad económica, es decir, en lo que se refiere a los ingresos que se obtienen del comercio ambulante o la albañilería. En buena medida estas actividades accesorias a la agricultura posibilitan que la nueva familia encuentre las ocasiones para separarse de la familia del padre, formar una nueva unidad residencial y una nueva unidad de consumo. En esta etapa, la familia doméstica sigue siendo compuesta (pues el hijo y su esposa viven en el solar del padre). Desde la perspectiva de los jóvenes, el hecho de vivir en una nueva residencia tampoco implica la completa independencia respecto del grupo de

ascendencia, patrilineal, pues la vinculación se mantiene por los compromisos que se establecen para el trabajo agrícola que se sigue desarrollando en la parcela del padre del novio. Sin embargo, la familia se segmenta porque el hijo casado, su esposa e hijos, han formado una nueva unidad residencial y una nueva unidad de consumo que se sostiene principalmente del ingreso obtenido en la actividad accesoria. De esta manera, el comercio ambulante y la albañilería posibilitan la formación de nuevas unidades residenciales, mientras que la agricultura permite mantener la unidad del grupo familiar doméstico a través de la participación constante de todos los miembros en las actividades agrícolas en la tierra del cabeza de familia.15 La aparente tensión entre la actividad accesoria y la agricultura permite que las nuevas familias encuentren la posibilidad de perpetuarse en su lugar de origen gracias a la combinación de la agricultura con la actividad asalariada. La completa independencia de los nuevos hogares empieza cuando en el grupo patrilocal de ascendencia el jefe de familia muere y hereda a todos sus hijos varones un pedazo de tierra. Un primer efecto es la pulverización de la tierra en tantas fracciones como hijos varones haya tenido el jefe de familia fallecido. Con ello, la unidad doméstica entra en un proceso de escisión.

Los hijos son

propietarios ahora, los menores cuidan de la madre bajo la mirada y consejo de los mayores ya casados. Esta etapa del ciclo doméstico dota de un pedazo de tierra a cada hijo, por lo que desde este momento cada uno de ellos se encuentra en la etapa de la familia nuclear. Esta nueva situación promueve el trabajo de “mano vuelta” entre hermanos, ahora sin participar con trabajo en las tierras del padre sino más bien con ayudas recíprocas en las parcelas de cada uno de ellos. Ya no participan compartiendo del producto agrícola, como se hacía cuando el padre vivía. Si en el ciclo anterior los hijos seguían trabajando las tierras del padre de familia y se beneficiaban todos de los productos agrícolas, ahora cada unidad 15

Siguiendo el modelo de Cámara (1952) que habla sobre las fuerzas centrípetas y las centrífugas, podemos decir que la agricultura puede funcionar como una actividad económica de fuerza centrípeta, mientras las actividades accesorias, como fuerzas centrífugas. Es interesante notar que la actividad tradicional se orienta dentro de la familia, mientras que la que se vincula con el mercado de trabajo, hacia fuera de ella al segmentarla.

familiar está obligada a ayudar en las labores del campo a sus hermanos y parientes a través del trabajo de “mano vuelta” o ayudas recíprocas.16 Así se cierra un ciclo biológico familiar y vuelve a empezar otro con una nueva familia nuclear. Los hijos de éstos heredarán un pedazo más reducido de tierra, los de estos uno aun más pequeño y así sucesivamente, aumentando la presión hombre/tierra hasta que ésta se agote. Actualmente, en muchos casos, la mejor herencia es el conocimiento de la albañilería y el comercio ambulante. d) Los otomís Huixquilucan es un municipio que constituía una región indígena compuesta por distintas comunidades territoriales que en los tiempos prehispánicos de la dominación de la Triple Alianza17 tributaba a Tacuba.18 Las comunidades que se asientan en ese territorio son de tradición otomí, aunque en la actualidad la mayor parte de sus habitantes no hablan la lengua. Sin embargo, aun pueden observarse una serie de prácticas rituales de culto a los cerros y formas organizacionales tradicionales fundamentadas en el culto a los santos que da muestras de su procedencia indígena. Se trata en realidad de un municipio en proceso de conurbación, en el extremo poniente, a la zona metropolitana de la ciudad de México. Hasta la década de los setenta, la composición de las familias se daba a través de un sistema patrilineal en el que la novia iba a vivir a la casa del padre del novio. Pasado un tiempo, cuando la asamblea comunal le asignaba un pedazo de tierra a la nueva pareja ésta se independizaba de sus padres trasladando su hogar al terreno asignado. Distinto a otras comunidades indígenas, la nueva pareja no iba a vivir a los terrenos del padre sino a los asignados por la asamblea comunal. Esto es importante destacarlo puesto que se trata del órgano máximo de gobierno la que decidía el cambio de residencia del nuevo matrimonio, distinto a los casos en los que son los padres del novio los que deciden. 16

Cuando los hombres salen a realizar el comercio ambulante o la albañilería, es común observar ejércitos de mujeres que van a escardar o limpiar las milpas; en realidad se trata de mujeres emparentadas por línea paterna que están realizando el trabajo de “mano vuelta”. (González, 1996). 17 La Triple Alianza estaba formada por Tenochtitlan, Texcoco y Tacuba. Los primeros mexicas; los segundos, acolhuas, y los terceros de descendencia tepaneca (Van Zantwijt, 1969). 18 Idem; y Harvey, 1993.

La tenencia comunal de la tierra es una variable clave para entender la dinámica de las familias en los pueblos otomís de Huixquilucan.

Existe una

vinculación entre las familias con la comunidad por el hecho de compartir la tierra. No obstante, una vez que la tierra es asignada a un hombre por parte de la asamblea comunitaria, es él quien obtiene los derechos sobre ella. Se forman así hogares en los que los hombres son los jefes o cabezas de familia. En esa época, los niños eran los encargados de cuidar borregos y aves de corral en los campos del lugar. La asistencia a la escuela no se consideraba una obligación, por lo que los infantes pasaban la mayor parte del tiempo trabajando en el cuidado de los animales. Las niñas trabajaban en las labores domésticas relacionadas con la limpieza del hogar, cuidando a los hermanos menores o aprendiendo a tejer a mano, actividad muy socorrida que las abuelas se encargaban de transmitir a las nietas. No obstante, dado el proceso de conurbación a la zona metropolitana y una creciente integración al mercado (de bienes y de trabajo) esto se ha transformado. Las vías de comunicación son muchas y la distancia con la ciudad se ha acortado. Las mujeres tienen mayor movilidad espacial, de tal manera que se les permite salir a laborar como trabajadoras domésticas a la ciudad y regresar por las noches o la tarde. Los hijos se quedan con los abuelos paternos mientras las mujeres y los hombres adultos trabajan en la ciudad. Dada la saturación del espacio es poco frecuente ver a niños pastando las ovejas y las aves. Los niños asisten a la escuela, los abuelos los recogen y los llevan a su casa a esperar el regreso de los padres que trabajan en la ciudad de México. Algunas familias siguen cultivando sus reducidas parcelas pero ahora lo realizan sólo los fines de semana, de tal manera que el trabajo asalariado y la agricultura se complementan.

La producción de carbón, antes una actividad

central en la región, ha desparecido por completo. Por otro lado, el sistema de asignación de tierras a las nuevas familias continúa haciéndose a través de la asamblea de tierras comunales; sin embargo, dado

incremento

unidades

familiares,

tierra

reducido

considerablemente, por lo que está emergiendo un sistema en el que el padre

hereda, ya no la asamblea, un pedazo de su tierra para que el hijo construya una casa. Por otro lado, la asamblea comunitaria opera con grandes tensiones, pues los comuneros se han dividido entre los que quieren privatizar la tierra y repartírsela y los que quieren mantener el mismo sistema comunal de asignación del suelo. De ganar el segmento conservador,19 generalmente los viejos, el sistema de asignación de suelo tiene vida sólo hasta que el recurso de la tierra se agote. Si por el contrario, dominan los privatizadores (los jóvenes) se estará en presencia de un nuevo tipo de asignación de la tierra en el que los hijos heredarán tierra directamente del padre sin el control de la asamblea de comuneros y cuyas consecuencias impactarían el bosque pues se repartirían todas las tierras en pro de una acelerada urbanización. Esta descripción muestra una comunidad indígena erosionada que tiende a integrarse e incorporarse a los sentidos culturales occidentales, sin embargo, más allá de este nivel de la organización social existen una serie de marcas culturales que imponen candados a las pretensiones modernizantes. Por ejemplo, es menester que las nuevas familias, para tener derecho al suelo, deban participar en los cargos tradicionales de sus comunidades, ya que se asignan derechos y obligaciones con la dotación de suelo para vivienda. De esta manera, el participar en la estructura de cargos tradicionales le da derechos a los habitantes del lugar sobre sus terrenos, mientras que no hacerlo, sólo complica la situación a la hora de solicitar un pedazo de tierra para habitar, pues generalmente la asamblea no se los cede. e) Los nahuas Santa Catarina del Monte y Tequexquináhuac son dos pueblos de origen nahua del municipio de Texcoco, el cual experimenta un proceso de conurbación a la ciudad de México en la zona oriente, donde limita con los municipios de Ciudad Nezahualcóyotl y Ecatepec. Este contexto socioespacial ha propiciado una acelerada integración de sus pobladores a los mercados laborales, de bienes y 19

El segmento conservador se conforma por los que desean quedarse con las tierras comunales sin cambio alguno.

servicios de la ciudad de México, los municipios colindantes y la propia cabecera municipal. Santa Catarina del Monte y Tequexquináhuac pertenecieron a la Hacienda de Chapingo. Los pobladores del siglo XIX fueron peones de la hacienda y bajo esa condición se dedicaron a la agricultura y al aprovechamiento de los recursos forestales. Subir al monte a cargar leña, cortar morillos y vigas; fabricar carbón, colectar hongos o plantas silvestres y pastorear reses o borregos, eran las actividades cotidianas. En la década de los cincuenta, el gobierno federal emitió disposiciones que limitaban la extracción de los recursos forestales, pues se presentaron evidencias de sobreexplotación. Por otro lado, el crecimiento demográfico ejerció presión sobre la tierra y la producción comenzó a ser insuficiente para garantizar la manutención de las familias. Estos hechos provocaron que hombres y mujeres jóvenes comenzaran a migrar a las ciudades de Texcoco y México en busca de trabajo. Desde la perspectiva de muchos pobladores, la migración permitió que las familias prosperaran económicamente y que los hijos e hijas menores tuvieran la oportunidad de estudiar y adquirir un oficio o profesión. En los primeros años, algunas personas se emplearon como trabajadores domésticos: los hombres como mozos, vigilantes, jardineros y las mujeres como cocineras, niñeras y lavanderas. Posteriormente, incursionaron en nuevas ramas y se emplearon como garroteros y meseros en restaurantes; obreros en las industrias de alimentos, pinturas, textiles o de la construcción; trabajadores de las granjas avícolas y los ranchos lecheros de Texcoco y en las instituciones que en ese momento existían en la región, como la Escuela Nacional de Agricultura, hoy Universidad Autónoma Chapingo. De manera paralela, otras familias optaron por dedicarse al comercio de los productos que obtenían en sus huertas familiares o que recolectaban en el bosque. Así, iniciaron el comercio de frutas, flores, plantas medicinales, hongos, nopales, tunas y quelites en mercados de la ciudad de México como el Morelos, el Raúl Romero de Ciudad Nezahualcóyotl y el mercado de Texcoco. Algunas de

estas familias conservaron sus puestos a través del tiempo y actualmente comercian en los mismos mercados. Sin embargo, los comerciantes de Tequexquináhuac dejaron de cultivar sus huertas, por ello ya no producen lo que venden, ahora, van a surtirse a la Central de Abastos de Iztapalapa o al mercado de Jamaica, y revenden al menudeo. Así, las zonas urbanas parecen ser claves para la reproducción de las familias indígenas de esta región. Aunque la agricultura dejó de ser la actividad económica principal, los ejidatarios y comuneros continúan cultivando la tierra.

En Tequexquináhuac

cultivan maíz, fríjol, haba y calabaza; en Santa Catarina del Monte, maíz, frijol, haba, chícharo, cebada, trigo y avena. El ciclo agrícola del cultivo de maíz inicia en el mes de marzo, cuando caen las primeras lluvias del año; la siembra se realiza en el mes de abril y la cosecha en octubre. Entre la siembra y la cosecha se vive un intenso periodo de lluvias que inicia en julio y concluye en septiembre. Como antaño, la cosecha se destina en primer lugar al autoconsumo de la familia compuesta o grupo doméstico y los excedentes, cada vez más escasos, al mercado. Ingresar al mercado de productos agrícolas es cada vez más difícil debido al fraccionamiento de la tierra que la sucesión de derechos de una generación a otra ha suscitado, al descenso de los rendimientos ocasionados por la erosión y el agotamiento de los nutrientes del suelo y a la caída de los precios por los cambios registrados en la política agrícola desde la década de los ochenta. Para cultivar la tierra, ejidatarios y comuneros programan las faenas agrícolas los fines de semana y se trasladan a sus centros de trabajo de lunes a viernes. En las labores participan todos los miembros de la familia. La preparación del terreno, la siembra y la cosecha descansan fundamentalmente en los hombres, pero las escardas, los laboreos y la pizca del maíz son actividades que también realizan las mujeres. Las familias se asientan en pequeñas unidades territoriales, donde viven desde una familia nuclear hasta una extensa. Esta estructura social sigue un patrón de descendencia patrilineal que se sustenta en la patrilocalidad, es decir, el apellido y las tierras son otorgados a los hijos varones en línea paterna. En cada unidad territorial vive un hombre con su esposa y sus hijos, si uno de ellos se casa 92

–por la iglesia, el civil o se une libremente– vive en la casa paterna. Cuando la pareja tiene su primer bebé, el hijo recibe una parte del terreno familiar y comienza a construir su casa, a la cual se trasladará en cuanto esté terminada. El patrón se aplica a cada uno de los hijos varones de la familia, de tal forma que al paso de los años, la casa paterna estará rodeada por las casas de los hijos, quienes a su vez repetirán la acción con sus descendientes varones. El hijo menor, denominado el xocoyote, hereda la casa paterna, pues generalmente vive con los padres hasta su vejez, les atiende y procura por ellos hasta la muerte. Tradicionalmente, las hijas son excluidas de la herencia de la tierra, pues al casarse se integran a la unidad territorial de su esposo. Si la tierra se agota, los hijos se verán en la necesidad de comprar un terreno y fundarán una nueva unidad territorial.

Sin embargo, cuando el hombre no tenga la posibilidad de

comprar, irá a vivir al terreno de los padres de su esposa, si es que aún poseen tierra para heredar. En este caso, la responsabilidad de construir y mantener la casa se delegará con mayor carga sobre el varón. En Santa Catarina del Monte, cada solar o unidad territorial tiene un nombre –Tépetl, Citlaltépetl, Tlantetexocoton, Zotito– al cual se adscribe la familia extensa o grupo doméstico cuyo jefe es el padre de todos los hijos. Por ejemplo, la gente se refiere a un hombre como Salvador Sepúlveda de Tépetl, su esposa, se adscribe también a la unidad territorial de su esposo, de tal forma que Cristina Arzate, esposa de Salvador Sepúlveda, será Cristina Arzate de Tépetl. Si el hombre tiene que comprar un terreno y funda una unidad territorial nueva, ésta recibe un nombre y los hijos se adscriben a él. Continuando con el ejemplo, si Salvador Sepúlveda compra un terreno y lo nombra Tlantetexocoton, sus hijos y sus esposas serán de Tlantetexocoton, aunque Salvador Sepúlveda y Cristina Arzate sigan perteneciendo a Tépetl. La relación entre los apellidos paternos y las unidades territoriales funcionan como conectores de la comunidad, pues no permiten la dispersión de sus miembros.

Aunque los hombres se casan con mujeres de la comunidad, una

proporción importante de matrimonios se establece con mujeres de los pueblos aledaños, donde existen intercambios de danzas, participación de las bandas de músicos

las

fiestas

patronales

correspondencias

religiosas.20

Tequexquináhuac, los hombres se casan principalmente con mujeres de Nativitas, San Dieguito Xochimanca y San Pablo Ixayoc. Con los dos primeros pueblos existen intercambios de danzantes durante las fiestas patronales. Por su parte, en Santa Catarina del Monte, los jóvenes se casan con mujeres de San Miguel Tlaixpan, San Jerónimo Amanalco, Santa María Tecuanulco y San Pablo Ixayoc, pueblos donde se realizan visitas de carácter religioso y los músicos tocan en las fiestas patronales. Las alianzas matrimoniales entre los distintos pueblos crean entonces parentescos ampliados que se solidifican por las correspondencias y visitas recíprocas de santos, ya a nivel de las comunidades en su conjunto. Cuando la pareja recién casada se establece en la casa paterna (del padre del novio), la nuera se integra a los quehaceres domésticos y las actividades económicas de su nueva familia. La suegra tiene la dirección y administración de la casa y asigna responsabilidades a la nuera. La relación entre ambas puede ser conflictiva, lo cual suele acelerar el ritmo de construcción de la casa de la nueva pareja, para obtener mayor independencia. En la casa, cada miembro de la familia se encarga de realizar ciertos quehaceres domésticos y actividades, para garantizar la manutención de la familia y la preservación del patrimonio. A las niñas se les asignan responsabilidades que las preparan para asumir el cuidado del hogar en el matrimonio. A los niños se les forma en el trabajo físico y les señalan la importancia de convertirse en proveedores del hogar en el futuro. Sin embargo, ambos tienen la responsabilidad prioritaria de estudiar para obtener grados más altos de escolaridad y emplearse bajo mejores condiciones laborales. Las niñas tienden camas, asean las recámaras, recogen y doblan su ropa, barren, lavan trastes, ayudan a guisar la comida, alimentan y dan agua a los animales. Los niños tienden su cama, recogen y doblan su ropa, alimentan y dan 20

Se refiere a los compromisos que las familias y comunidades establecen entre sí en las visitas de santos en ocasión de las fiestas patronales de los distintos pueblos.

agua a los animales, riegan las plantas del huerto, pastorean borregos y ayudan a colectar hongos.

Las mujeres echan21 tortillas, cocinan, lavan ropa, acarrean

agua, bañan a los niños, cuidan de los hijos y les llevan a la escuela, y comercian. Además, participan en diferentes faenas agrícolas, como mencionamos en párrafos anteriores. f) Los zapotecos que radican en Ecatepec Las zonas rurales, urbanas, conurbadas e indígenas que tienen presencia en toda la entidad proponen ser vistas y escuchadas cada una bajo su propio contexto histórico, social y cultural. Sin embargo, en el análisis de los indígenas que conforman el territorio mexiquense, es obligatorio incluir a aquellos que no siendo oriundos o nativos de la entidad se han asentado en esta demarcación, introduciendo una nueva dinámica indígena estatal. Este ánimo incluyente era obligatorio hacer referencia a la gran comunidad indígena oaxaqueña establecida en Ciudad Nezahualcóyotl, con lo que inició la búsqueda de informantes para lograr cubrir dicha zona e incluir a las comunidades indígenas paralelas a las cinco nativas, es decir, los nahuas y los cuatro grupos otomianos.

Y sin embargo en este trabajo no se estudia la

totalidad o la mayoría de los grupos indígenas inmigrantes, entre ellos también la mayor parte de los nahuas, sino nos contentamos con los zapotecos que radican en Ecatepec, o mejor dicho, en la colonia San Agustín del municipio de Ecatepec. Por los informantes en Nezahualcóyotl, apareció inesperadamente una organización de oaxaqueños establecidos en el municipio de Ecatepec de Morelos.

Al indagar sobre este grupo y su relación con la comunidad de

Nezahualcóyotl, surgieron un sinfín de particularidades en torno a la territorialidad, organización comunitaria y migración, lo que llevó a la decisión de tomar a este grupo como punto de análisis respecto a la dinámica de los indígenas migrantes radicados en municipios metropolitanos. Santa María Zoquitlán, comunidad oaxaqueña de la que son nativos los 21

Entre las comunidades nahuas, mazahuas y otomís, se dice “echar tortilla” a la elaboración a mano de las mismas.

zapotecos de los que ahora hablamos, fue fundada en 1562. Perteneciente al distrito de Tlacolula en el extremo sur de la Sierra Madre Oriental, es considerada el último punto de la región zapoteca y a la vez aquella que da entrada a la región del Istmo de Tehuantepec. Los vecinos inmediatos de Zoquitlán son los poblados de San Carlos Yautepec y Totolapa, ubicados en los márgenes de la misma región. Con ellos han existido tradicionalmente intercambios en torno a las festividades religiosas y matrimoniales, además de que se ha hecho latente esta unión no sólo sobre territorio oaxaqueño, sino al momento en que salen del terruño para buscar fortuna ya sea a la ciudad de México o hacia los Estados Unidos. En el periodo comprendido entre 1953 y 1960, los varones de Zoquitlán salieron rumbo a la capital oaxaqueña y posteriormente al Distrito Federal con el objetivo de vender su fuerza de trabajo. Entre los años sesenta y setenta se emplearon en la naciente industria del valle de México, alrededor de las fábricas de La Costeña e Ideal Standar22 –ubicadas en Ecatepec de Morelos–, por lo que se buscó establecer una vivienda para trasladar a la familia completa. Hacia 1970, el número de zoquitecos que llegaban a la ciudad de México fue creciendo de forma notoria, lo que dio pauta para generar una red de zoquitecos residentes en la ciudad de México sustentada en la ayuda mutua, en función de la pertenencia al pueblo de Zoquitlán. Esto implicó una configuración indígena y un sentido de pertenencia particular, por sobre el hecho de ser oaxaqueño e incluso zapoteco, pues se definía más por el ser zoquiteco. Esto podía ser leído como distintos niveles de la identidad indígena, pero sobre todo indicaba que las identidades de los zapotecos residentes en Ecatepec no se fundaban en una identidad étnica que incorporara a la totalidad de dicho grupo lingüístico, sino más bien se concretaba a una identidad basada en factores primordiales que tenían que ver con la comunidad de origen. Fue así que 22 zoquitecos se reunieron el 6 de octubre de 1985 para plasmar en un acta el surgimiento de la Asociación de Zoquitecos Residentes en 22

Mediante las charlas sostenidas con los informantes y el trabajo de campo, se logró saber que el lugar inicial al cual llegaron a trabajar los zoquitecos en los años sesenta y setenta, fue la pequeña industria llamada Álvarez Automotriz, en donde participaban del ensamble y armado de muelles y piezas automotrices.

la Ciudad de México y Área Metropolitana (Azorecmam). Se nombró una mesa directiva provisional y se dejó asentado que podría afiliarse a este grupo la gente perteneciente a Zoquitlán, la cual deberá cooperar con mil pesos23 cada mes para establecer un fondo de ahorro comunitario que cubra los gastos de traslado en caso de fallecer alguno de los asociados y/o sus familiares inmediatos. Conforme se fue consolidando la asociación, la migración hacia Ecatepec se hizo evidente y la gente de Zoquitlán empezó a llegar directamente a los alrededores de donde se estableció la asociación.

De esta forma, la actual

colonia de San Agustín fue prácticamente construida y poblada por zoquitecos. Al respecto se debe señalar que la gente proveniente de San Carlos Yautepec y Totolapa –poblados vecinos a Zoquitlán– fue también acogida dentro de la asociación y haciéndola partícipe de los beneficios que ésta ofrecía dado que los matrimonios entre estas comunidades los ligaban. La colonia San Agustín es un espacio completamente urbanizado al más clásico estilo popular urbano (tabicón gris, casa a medio construir y patios repletos de cosas que servirán en algún momento), sin embargo, un edificio hace la diferencia; el inmueble de la asociación.

Ya que no existe en la colonia San

Agustín un templo católico que sea eje de la distribución espacial (como sucede tradicionalmente en las comunidades indígenas ancladas en sus comunidades). El edificio de la asociación tiene caracteres sacros en la medida que se constituye como un centro que aglutina a los zoquitecos en Ecatepec. Alrededor de él, en los radios inmediatos, se han establecido viviendas y pequeños comercios que van desde carnicerías, tortillerías, papelerías y misceláneas, donde la mayor parte de ellas están en manos de los vecinos de Zoquitlán, en las que las mujeres son las que las atienden (a la vez que cuidan a sus pollos y conejos que tienen en los traspatios) mientras los hombres salen a trabajar al corredor industrial. En el siguiente apartado se verá otro nivel de la organización social; el parentesco y el matrimonio. Se verán las articulaciones sociales que teje con la familia y la comunidad.

Estos mil pesos equivalen a la actual moneda de 10 pesos. Para el 2002, la cooperación de cada zoquiteco inscrito es de 45 pesos mensuales.

2.2.2. El sistema de parentesco y el matrimonio El segundo orden de la organización social tradicional que se investigó fue el sistema de parentesco y el matrimonio. Si la familia, siguiendo a la antropología clásica inglesa, se compone de tres relaciones elementales de parentesco que podemos llamar: relación de matrimonio, relación entre padres e hijos y relación entre hermanos,24 la primera de ellas se encontraba fuera de los lazos consanguíneos, pero era necesaria para viabilizarlos, dicho lazo o relación de matrimonio, constituirá en voz de Lévi-Strauss el corazón de las relaciones de alianza entre grupos y el sustento de la prohibición del incesto.25 En el proyecto asumimos estas visiones, por lo que el siguiente paso de la investigación lo constituyó el análisis del sistema de parentesco, es decir, de las relaciones y reglas que grupos sociales movilizan para formar familias. De ahí que un segundo nivel de la investigación se concentró en las reglas de filiación, de residencia, de herencia, de matrimonio, así como el culto, dado que la creencia en los mitos establece relaciones de cohesión entre grupos de linaje distintos. En el parentesco se sustenta buena parte de la jurisprudencia indígena, pues establece las pautas sociales para los miembros de los linajes, delimita derechos y las obligaciones, decía Radcliffe-Brown,26 al definir y delimitar las actitudes de los miembros en un sistema de parentesco dado, a lo que años más tarde Levi-Strauss llamará el sistema de terminologías del parentesco.27 En este sentido, el sistema de parentesco más que hablarnos de grupos en sí mismos, habla de relaciones sociales entre grupos corporados que pueden o no habitar una misma comunidad. Retomando el caso de las comunidades indígenas de la entidad, por ejemplo, al interior de todas ellas existen unidades territoriales más pequeñas llamadas barrios o parajes que se forman a partir del parentesco. Así, las reglas de la herencia, los desplazamientos de las mujeres en los matrimonios, el culto y el territorio son la materia de este apartado.

Dumont, 1975, p. 15. Levi-Strauss, 1985. 26 Radcliffe-Brown, 1996. 27 Levi-Strauss, 1968. 25

a) Los matlatzincas El hecho de que los matlatzincas conformen microbarrios patriarcales en los que el apellido de los hombres sea el dominante, ilustra que las mujeres al casarse van a vivir a la casa del hombre.

De esta forma, tenemos que la

distribución espacial de los barrios y colonias en San Francisco Oxtotilpan se explica por la existencia de un sistema de parentesco patrilineal en el que las mujeres cambian su residencia y los hombres mantienen la misma desde su nacimiento. La comunidad de San Francisco Oxtotilpan está dividida en siete barrios, llamados "colonias",28 todas ellas mostrando la patrilinealidad a partir de la distribución de los apellidos paternos. En el norte de la cañada se encuentran la colonia de Santa Teresa, hacia el oeste, Las Manzanas, hacia el este, separadas por el Río Verde; El Panteón que abarca también el centro de la comunidad (la colonia El Panteón se conoce también con el nombre de El Centro); al sur de la colonia El Panteón se encuentra la colonia de Las Mesas, mientras que al sur de Las Manzanas encontramos primero la colonia Los Remedios y luego la colonia de Los Pinos.

Al extremo sur, distribuida alrededor de la carretera de Toluca a

Temascaltepec (carretera federal No. 134) está la colonia de Buenos Aires. Las colonias son de muy diferente extensión y numéricamente son muy desiguales: la colonia más grande es El Panteón, con 44 unidades domésticas, mientras que la colonia más pequeña es Los Remedios (conocida también como "El Polvorín") con solamente 22 unidades domésticas. El tamaño de las colonias se desprende de la siguiente tabla.

Tanto en San Miguel Oxtotilpan como en San Mateo Almomoloa (ambas comunidades indígenas vecinas, con habitantes hablantes del nahua), las partes de la comunidad se llaman “barrios”, a diferencia de las “colonias” de San Francisco Oxtotilpan. En la comunidad mazahua San Francisco Mihualtepec, en el municipio de Donato Guerra, las divisiones son cuatro y se llaman “cuarteles”. Lo importante a destacar es que parece que existe un patrón de asentamiento por barrios en todas estas comunidades que puede ser explicado a partir de las normas y reglas que impone el sistema del parentesco y el matrimonio.

Población de las colonias en San Francisco Oxtotilpan29

Colonia

Unidades

Habitantes

domésticas

Porcentaje

El Panteón

260

17.77%

Los Pinos

158

10.80%

Las Manzanas

273

18.66%

Buenos Aires

229

15.65%

Los Remedios

132

9.02%

Santa Teresa

221

15.11%

Las Mesas

190

12.99%

224

1463

100.00%

Total

En cada una de las colonias existe una serie de microbarrios patriarcales. En este sentido se trata de una comunidad en la que las mujeres se desplazan de sus barrios para vivir en el de sus esposos al casarse. Este tipo de situación restringe en mucho a la mujer de las decisiones pues ella está sometida a un sistema en el que la tenencia de la tierra se define por línea paterna. A la vez, la herencia de la tierra será para el hombre, pues se considera que las mujeres saldrán del microbarrio para habitar precisamente el de sus futuros esposos. Una diferencia fundamental con las otras comunidades otomianas del Estado de México es que no presenciamos mucha actividad ritual en el nivel del parentesco, como si lo vemos en el nivel de la comunidad o el sistema de cargos. b) Los tlahuicas Ya se vio que entre los tlahuicas las unidades familiares se asientan en cuatro barrios formados por apellidos paternos en donde las mujeres van a vivir a la casa del padre del novio para después ir a vivir a sus propios terrenos, mediante la herencia que el padre del novio le da a los hijos varones. La forma como se 29

Los datos que han servido para construir la tabla tienen tres orígenes. En primer lugar, un censo producido en 1996 por el ahora tercer delegado que vive en Santa Teresa; es relevante mencionar que cuando elaboró el censo no tenía cargo alguno, lo hizo por su propia cuenta. En segundo lugar, información de los mbexoques (cargos religiosos en la comunidad), que tienen la tarea de cobrar las contribuciones a las fiestas, casa por casa, por lo que cada mbexoque tiene en su haber la lista de hogares de la colonia en la que le toca cobrar. Finalmente, en tercer lugar, mis propias observaciones, guiadas por las anteriores. Hay diferencias, pero ninguna de importancia como para construir una tabla diferente.

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desarrolla el matrimonio con este grupo se da de la siguiente manera. Pensamos que es importante mencionarlo ya que el matrimonio entre los tlahuicas es una cuestión social y colectiva más que individual, pues los matrimonios son legitimados por los ancianos de la comunidad que ostentan el cargo de tlatolero.30 El novio debe informar a sus padres sus intenciones de contraer matrimonio con una mujer de la comunidad. Anteriormente los matrimonios se concertaban entre los padres, sin embargo, en la actualidad el noviazgo es una práctica común en este pueblo y es en suma lo que define el matrimonio entre los novios. Los padres del novio deben entonces comunicárselo a algún tlatolero del barrio y éste visita a los padres de la novia (quienes viven en otro barrio del pueblo). Este dato es muy importante ya que muestra que los ancianos se encargan de delimitar los límites de los barrios a través de las restricciones que se imponen al matrimonio, de tal suerte que el novio sólo puede elegir novia fuera del entorno de su propio barrio territorial y parental.

El tlatolero avisa a los padres de la novia las

intenciones del novio y se establece una primera cita para que los futuros consuegros se vean para platicar el asunto de sus hijos.

Ya en esta cita se

pregunta al novio y sus padres si están dispuestos a asumir el compromiso. Los padres de la novia y del novio dialogan y ponen fecha para la boda. En una visita siguiente se lleva el “contento” al papá de la novia. El “contento” consiste en una o varias canastas en donde destaca el pan en forma de corazón que se entrega como forma de armonía, bebidas y frutas. Cuando los padres de la novia se oponen a la relación, generalmente la novia se fuga con el novio e inician la vida matrimonial en unión libre.

Otra

situación más socorrida es que la novia se queda a vivir en la casa de un tlatolero, persona de respeto, hasta que el novio y su familia platican o negocian con los padres de la novia el matrimonio. Esta es una función muy importante de los tlatoleros, pues al ser personas de respeto (legítimamente aceptados por la totalidad de los miembros de la comunidad) y pertenecer a un linaje y un barrio 30

El tlatolero es un especialista ritual encargado de hablar la lengua ritual o tlatol y de coordinar el protocolo en actividades familiares como un bautizo o una boda, así cono en el ámbito comunal en las fiestas religiosas y principalmente en la ceremonia del Día de Muertos, el 2 de noviembre. Siempre se trata de ancianos(as) del pueblo; es un cargo al que se accede sólo si se ha dado servicio completo al pueblo.

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territorial impiden los conflictos violentos entre los distintos linajes y barrios de la comunidad. La fiesta de la boda se realiza en la casa del novio, se levanta un enlonado en el patio en el que después de la boda religiosa católica se sirve de comer y de beber, después se levantan las sillas y las mesas y se usa el mismo espacio para bailar. Al lado de la casa habitación se levanta una estructura de madera que se emplea para construir el altar familiar, el cual se saca de la casa al exterior y allí se reúnen de manera exclusiva los tlatoleros y otros ancianos que representan a los grupos domésticos extensos vinculados a las familias que se unen en matrimonio; es un espacio ceremonial tradicional en donde aún se usa sólo la lengua local. El matrimonio es el rito con el cual, de manera concreta, se da a conocer a la comunidad el establecimiento de una nueva unidad doméstica. Los hombres no se pueden casar con las mujeres de la familia, como son las primas, las sobrinas, las tías o las nietas que, cuando están solteras viven en el mismo barrio territorial. Tampoco las mujeres pueden hacerlo. La regla general es que la novia se va a vivir a la casa del novio quien radica en un barrio distinto al de ella. La forma de herencia de la tierra está marcada también por línea agnática32 en donde los hijos varones son los que heredarán la misma. El lugar o solar en donde se vive es por lo general heredado ya que la tierra de la comunidad, incluyendo el lugar en donde se ubican las casas habitación, es de tenencia comunal.33

La herencia de la tierra es de un padre a los hijos varones y se

adquiere, como regla general, a la muerte del padre. Así, como puede verse en el caso de los tlahuicas, el nivel mínimo de organización comunitaria se empieza a estructurar a partir de la unión de los grupos domésticos en unidades mayores que la familia, pero menores que la comunidad en su conjunto, lo que se ha denominado como unidades intermedias de organización,34 y que aquí denominamos linajes. A su vez, estos linajes forman 32

Patrilineal. La tenencia de la tierra es reconocida como comunal en tanto los terrenos de cultivo; el lugar de vivienda es considerado “privado”. La tierra no puede ser vendida a nadie que no sea de la comunidad. 34 Millán, s.f. 33

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barrios territoriales al interior de la comunidad, lo que nos ilustra la fuerza parental en la constitución del territorio comunitario. El estudio de las unidades intermedias de organización social se desprende de la importancia que tienen como el centro de reproducción de la cultura que permitirá la constitución de la comunidad. “Se acostumbra decir, y es incluso verosímil, que la célula elemental del género humano es la familia. No es verdad.

La familia es la célula de la

reproducción biológica. La unidad esencial del fenómeno humano es la comunidad étnica, que es el lugar en que el hombre se reproduce,... es por la convivencia dentro de esa comunidad que cada ser humano se apropia de la lengua de su pueblo, ya en el cuerpo de la lengua, de una masa inmensa de conocimientos que catalogan y denominan las cosas, mostrando de qué manera ellas se transforman en el tiempo y varían en el espacio”.35 Esto es posible debido a las redes de parentesco que vinculan a los integrantes de los barrios y a los roles de ocupación del puesto de tlatolero, donde se busca representar al grupo de linaje en los intercambios matrimoniales. Los linajes también influyen de manera importante en la designación de los mayordomos en el sistema de cargos, siguiente nivel de la organización social. Por ejemplo, si un grupo doméstico familiar vive en el barrio de Nativitas, los hijos o el jefe de linaje se propondrán elegir como mayordomo a alguien que viva en otro barrio para ser el mayordomo de la iglesia de Nativitas. De esta manera se establece una articulación entre los linajes y el sistema de cargos comunitarios, de la misma forma como a través del matrimonio se establece una articulación entre los barrios territoriales de la comunidad (comandados por linajes paternos) y las unidades familiares domésticas.

c) Los mazahuas Se cuenta que en tiempos pasados (hasta la década de los sesenta) los

Ribeiro, 1971, p. 11.

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padres de familia establecían las alianzas matrimoniales de los hijos, de forma tal que se tenía un sistema de parentesco con límites para la elección de los novios. Sin embargo, en la actualidad esta modalidad ha desaparecido por completo y son los jóvenes, y no sus padres o, mejor dicho, los linajes a los que pertenecen, quienes planean su matrimonio. Cuando un joven desea casarse con una mujer le comenta a su padre la decisión, generalmente el padre accede y se establece una cita con el padre de la novia para llevar a cabo el matrimonio. El padre y la madre del novio visitan la casa de la novia y llevan pulque y otros presentes que consisten en frutas. Se pide la mano de la novia y el padre de ella dice que debe platicar con su hija antes de tomar alguna decisión. En una segunda visita, en la que se llega con los mismos presentes, la respuesta generalmente es positiva y se establece el compromiso del matrimonio, es el momento en que se hace público el compromiso y se establece la fecha. El día del matrimonio por lo civil, la familia de la novia ofrece una fiesta a la familia del novio.

Éstos llevan presentes de frutas (hasta 25

canastas) y hacen bailar a un guajolote (que se sacrificará posteriormente)36 en el solar de la casa del padre de la novia; entonces se casan por el civil y la celebración dura hasta entrada la noche. Aunque ya estén casados por el derecho civil, la novia no debe salir de su casa hasta una semana después, cuando vaya a ser entregada a la casa del novio, cuya familia ofrece otra fiesta a la familia de ella. Esta fiesta debe ser espléndida para demostrarle al padre de la novia que no le hará falta nada. Es el día del matrimonio por lo religioso, la fiesta dura hasta bien entrada la noche y el padre de la novia deja a su hija en su nueva residencia, la cual es la casa del padre del novio que se encuentra en otro barrio o paraje patrilineal. Por historia oral se sabe que la elección de las parejas ha variado mucho en la zona. De los años treinta a los cincuenta, los matrimonios eran elegidos por los padres de familia (mejor dicho por los linajes); en la década de los sesenta 36

El guajolote es un símbolo enigmático, pues se le utiliza en varias ceremonias para su sacrificio; por ejemplo, en la fiesta patronal entra en escena el último día en que se hacen carreras de caballos: dos jinetes lo sujetan mientras corren en sus caballos y lo destrozan a manera que la sangre del guajolote escurra por sus manos. Para Galinier (1990a) este sacrificio no se entiende como una pérdida o una sustitución sino como una reactivación de la energía cósmica (la reproducción).

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bastaba con que el varón escogiera a la mujer con la que se iba a casar y que el padre de la elegida estuviera de acuerdo. Por historia oral también se sabe que si un joven varón escogía a la mujer que le gustaba, entonces le comunicaba a sus padres, quienes iban a pedirla llevando presentes. En la casa del padre de la novia se armaba un gran alboroto porque iban a pedir a la hermana. El trago de pulque, llevado por el padre del muchacho, era bebido por los futuros consuegros, mientras las mujeres (hermanas y la madre de la muchacha) preparaban una salsa de tomate y chiles verdes en el molcajete que debía ser comida con tortilla por el pretendiente, éste tenía que aguantar el picante para demostrar que realmente tenía voluntad de casarse con la muchacha. El aguante era tal que al muchacho se le hacía eterno el tiempo que permanecía allí y no podía negarse a comer completo el picante molcajete de salsa; el sudor y las lágrimas que escurrían por su rostro eran lo de menos. Desde el momento mismo del pedimento de la novia se exponían y proyectaban los roles de la mujer y el varón al interior del hogar, de tal forma que el varón, si realmente tenía voluntad de casarse con esa muchacha debía aguantar el picante de la primera comida que su futura mujer le preparaba. De esta manera, el énfasis en la mujer indígena mazahua está puesto en el rol de cocinera, es decir, vigilante de la nutrición de la unidad familiar doméstica.37 Las comunidades mazahuas no tienen barrios, se organizan territorialmente en parajes que llevan algún nombre o un topónimo que se vincula a los nombres de quienes viven en él (generalmente con el apellido) o a alguna característica física del lugar (como la presencia de duraznos, una cañada o un ojo de agua). Es común encontrar que en cada paraje vivan grupos de familias nucleares emparentadas por línea paterna. La relación entre el topónimo del paraje y la patrilocalidad es clara aunque, debido a la presión que la población ejerce sobre la tierra, muchas familias ya no tienen tierra que heredar a sus hijos. Aún en este caso la patrilocalidad se mantiene, como lo demuestra el ejemplo de los hijos del señor Estrada, quienes al casarse con las hijas del señor Flores, un ejidatario que 37

En prensa, (González, 2004).

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tuvo solamente hijas, tuvo que darles tierras a sus hijas y a los yernos, y aceptar que las hijas y los yernos,38 se llevaron el topónimo original donde vivía la familia Flores (bonrora: donde abundan duraznos), marcando así el origen patriarcal de las tierras. De alguna manera llevarse el nombre es tener un marcador cultural que indica la patrilocalidad y quién tiene los derechos reconocidos sobre los terrenos ejidales. Aunque a primera vista, y dados los cambios que se generan por el hecho de la escasez de tierra o la creciente densidad demográfica al interior de las comunidades,39 se podría pensar que se está desarrollando un sistema de parentesco bilateral que orienta la herencia de la tierra40 y los bienes materiales, aunque en el nivel de lo simbólico sigue existiendo un sistema patrilineal que define en buena medida las cuestiones rituales, lo cual se observa más nítidamente en los momentos de culto a los antepasados o los ancestros en el llamado oratorio familiar. Dado que en las comunidades mazahuas el asentamiento territorial humano se expresa por parajes, se puede afirmar que la organización social se fundamenta en una estructura de parentesco patrilineal en el que un edificio juega el papel de identificador del linaje del paraje; el oratorio familiar. Una de las características más importantes en la vida ritual de las comunidades otopames, y específicamente de las mazahuas, es la presencia de pequeñas capillas parecidas a iglesias que se encuentran en los solares de algunas casas.

Se trata de los oratorios familiares, los cuales forman parte

El caso que muestro es especial porque el señor Flores no tiene hijos varones. Desafortunadamente no he encontrado casos en los que se herede a las hijas en una situación similar, pero donde existan hijos varones. Pienso que el no haberlos encontrado responde al hecho de que no existen, pues hay otro caso en el que una señora se hace cargo de las tierras de su finado esposo y los hermanos de éste quieren quitárselas, argumentando que la tierra es del difunto hermano y no de ella; ellos, desde su egoísta punto de vista, consideran que la mujer se aprovechó de la muerte de su esposo para quedarse con las tierra. 39 La densidad demográfica al interior de las comunidades, además de desembocar en una escasez de tierra, también se convierte en un catalizador para depender en mayor medida de otro tipo de actividades económicas que no sean las agrícolas y que permiten llevar un ingreso monetario al hogar, sin necesidad de pensar en vivir fuera de la comunidad, pues el hecho de que la zona se encuentre en un territorio en el que existen innumerables ocasiones para insertarse en el mercado de trabajo, hace que los habitantes de las comunidades pongan los ojos para la vivencia a futuro de los linderos mismos de la comunidad. 40 Antes solamente se heredaba al hijo varón menor de la familia, pero en la actualidad se hereda a todos los hijos, principalmente varones y, sin embargo, es probable que dentro de poco tiempo, debido a la escasez de tierra y la alta densidad demográfica, también se herede a las mujeres, como ya sucede en algunos casos de comunidades mazahuas como Emilio Portes Gil o Dolores Hidalgo.

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importante de la vida social y cultural de algunos pueblos mazahuas.41 Los oratorios familiares, edificios de material construidos para fines de culto, pueden ser considerados como una institución de la organización social que vincula a grupos o unidades familiares domésticas socialmente reconocidos como parientes en línea paterna,42 que en su mayor parte habitan en un mismo paraje, y se reúnen para fines de culto o acción ritual. En el transcurso de la investigación se ha constatado que el culto al oratorio familiar es el culto a los ancestros, pues “El oratorio se fundamenta en el culto a los santos, de los que venimos todos y son nuestros padres, y a los antepasados, que es una descendencia que no se puede olvidar porque es un recuerdo, una raíz que dejó mi difunto de mi papá y el difunto de su papá y de ahí, a través de los abuelos, cuando vamos ahí, vamos a darle gracias a Dios por tener la vida, porque nuestros abuelitos nos hayan dejado estas parcelas. A lo largo de la oración que se hace en el oratorio, (...) que es el santo rosario, se nombran los nombres de los santos y los nombres de los difuntos, por el alma de José Hilario Marín que descanse en paz. De la misma manera se nombran los nombres de las mujeres que se casaron con algunos hombres que rinden culto a ese oratorio en particular, porque ellas formaron parte de la familia también”.43 No obstante, existen otras comunidades en las que el oratorio familiar ha perdido su función de aglutinar a grupos sociales emparentados en línea paterna, aunque continúa su función de unir en parentesco a familias a través del compadrazgo. Unas de las razones por las que el oratorio familiar pierde sentido en muchas comunidades mazahuas, se encuentra en la diversificación de la estructura económica de las familias al interior de las comunidades, así como por 41

En otras comunidades, como las de Emilio Portes Gil y Dolores Hidalgo, ya han desaparecido. Jacques Galinier (1990:132) también nos dice lo mismo para el caso de las comunidades otomís que investiga en el estado de Hidalgo, cuando refiere que los oratorios ofrecen “una serie de claves, puesto que son el punto de referencia emblemático de grupos de linaje de filiación agnática. Constituyen un patrimonio a través del cual se transmiten a la vez los bienes rituales y un edificio, en línea paterna. 43 Las citas de este párrafo fueron tomadas de una ponencia de Aurelio Marín Sánchez y Felipe González Ortiz en el Tercer Coloquio de Estudios Otopames, realizado en la Facultad de Antropología de la Universidad Autónoma del Estado de México. La conferencia es un trabajo compartido entre Aurelio, comisariado ejidal de la comunidad de San Antonio de las Huertas, y el forastero que llega a la comunidad, de tal manera que pudimos construir una versión del oratorio familiar de su comunidad (Marín y González, 2001). 42

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la presencia del protestantismo que ha llegado a ellas.

Ambos elementos

desencadenan un proceso de fragmentación y desestructuración parental por el enriquecimiento de algunas unidades familiares y el empobrecimiento de otras, la erosión de las solidaridades entre ellas, y porque la conversión religiosa fragmenta y genera nuevas complicidades y desencadena otro funcionamiento al oratorio familiar. Ejemplos de esto los encontramos en San Agustín Mextepec,44 Emilio Portes Gil y Dolores Hidalgo. La siguiente reflexión de Galinier refuerza esta idea: “la institución del padrinazgo preserva la vitalidad de los grupos de oratorios, supliendo las fallas de organización de linaje, así como reforzando el sistema sobre un plano horizontal, puesto que reproduce en cada generación, nuevas formas asociativas con los no consanguíneos”.45 Lo peculiar de esta nueva forma asociativa es que el compadrazgo, como el culto al oratorio, se hereda a las nuevas generaciones, de tal suerte que esas dos familias están emparentadas a perpetuidad. El compadre del oratorio, que es el padrino del “santito” que se venera en dicha capilla familiar “es un hombre escogido fuera de las líneas de parentesco biológico, pero que mantiene mediante esta función una relación de compadrazgo con el guardián del oratorio y su grupo de descendencia”,46 con la única diferencia de que ya no delimita grupos de filiación consanguínea. En todo caso estas diferencias deben ser encontradas en las comunidades pues los dos modelos se encuentran activos. Se dijo antes que el cambio de vivienda de la mujer al seguir a su marido no sólo nos habla sobre la exogamia que existe entre los parajes de la comunidad sino también sobre la patrilocalidad que rige en ella.47 En esta misma línea, pero en relación con el culto al oratorio familiar se observa lo mismo, pues una vez que se ha contraído matrimonio, la mujer ya no está obligada a rendir culto en el oratorio de su familia consanguínea, pero sí en el de su familia por afinidad, al 44

Comentando a la vez con dos señores, uno católico y otro evangélico, de la comunidad de San Agustín Mextepec, llegábamos a la conclusión, a grandes trazos, de que existen cuatro grupos agnáticos (según el apellido del más viejo de las familias de descendencia) que son completamente católicos, otros cuatro son completamente protestantes, y los demás (9) se encuentran fragmentados entre los dos tipos de creencias. 45 Galinier, 1990, p. 133. 46 Idem, p. 231. 47 El matrimonio entre miembros de distinto paraje se sigue dando en la actualidad, no obstante que ahora el matrimonio se realice a través de la elección misma de los involucrados en el noviazgo, cuestión que puede manifestarse, en el largo plazo, como una transformación delineada, ya que los matrimonios se daban a partir de la voluntad de los padres de familia: “se hacía como un tipo negocio”, dicen algunos habitantes de la comunidad.

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mismo tiempo que se adscribe a la organización social de mayordomías (en el nivel del sistema de cargos) en la que participa su esposo. Es decir, desde ese momento ya no participa y coopera con la mayordomía de su familia consanguínea y rinde culto al oratorio de su nueva familia. La presencia de los oratorios nuyo ts’initsimi mbübü kja in shoñijomü (literalmente “estas pequeñas iglesias están en la tierra”) habla sobre una vida ritual que tiene que ver con la veneración de los santos y los antepasados (que se encuentran bajo la tierra), así como con la configuración de la organización social y territorial de la comunidad manifestada a través de un sistema de parentesco patrilineal del que se delimita la línea parental de los ancestros. 48 Cada uno de los oratorios familiares poseen diferentes imágenes a las que se rinde culto, pero una de las imágenes que se tiene en mayor medida es la de la Santa Cruz,49 sin embargo, cada familia extensa posee diferentes imágenes a las que se rinde culto un día determinado del año. Por ejemplo, en un oratorio existen las imágenes de la Virgen de Guadalupe, el Santo Niño, la Santa Cruz, San Antonio, la Virgen de San Juan de los Lagos, la Virgen de la Candelaria y la Virgen de la Luz. De la misma manera, la vinculación de los antepasados con los jóvenes, o los nietos, se manifiesta en la terminología de parentesco, de tal forma que el término para nombrar a los abuelos es chaa y el de nieto es mbechee. Las fracciones chaa y chee fonéticamente son similares. La fracción mbe de la palabra mbechee hace referencia a la palabra mbo, que significa dentro, lo que puede 48

El recuerdo se convierte en una acción institucionalizada, por lo que el recuerdo de los antepasados se convierte en un culto, en un ritual que conecta a los antepasados con lo que viven en la actualidad a través de memoria colectiva, lo que constituye la tradición. 49 Esto es muy importante, ya que la Santa Cruz pertenece a la cosmovisión mesoamericana, de tal manera que puede ser ella, a manera de hipótesis, la representación del antepasado común de los grupos otopames. Lo planteamos como hipótesis, ya que existe una peregrinación, en la que participan tanto mazahuas como otomíes del Estado de México, al Cerrito, un santuario dedicado a la Santa Cruz, que se ubica en el municipio de Jiquipilco, que es muy importante para los pueblos otopames, puesto que allá “se va a venerar a los abuelitos que gracias a ellos ganamos la tierra del ejido”. Además, como ya lo mencionamos, en otros pueblos mazahuas de la zona encontramos, vía el testimonio histórico oral, que antes se veneraba a la Santa Cruz en todos los solares de las casas mediante la quema de madera, por lo que cada 3 de mayo se veía en todos los pueblos la lumbrada que, además de que “parecía esto una ciudad”, con la quema se veneraba la vida (el fuego) y la muerte (la ceniza). Por otro lado, en los pueblos de tradición otomí del municipio de Huixquilucan, a todo aquel que iba caminando por un campo y caía enfermo por causa desconocida, el médico de la comunidad argumentaba que quizás por donde había caminado había caído un rayo, cuestión por la que se explicaba la enfermedad; para resolver el problema se hacía necesario construir una cruz con cemento en ese lugar, lo cual implicaba, a partir de ese momento, rendirle culto a la Cruz cada 3 de mayo, por lo que había que llevarle flores y limpiarla, además de asistir al santuario de la Santa Cruz (ubicada en el mismo municipio) a dar ofrenda a la deidad (Alejandro, 1997). También Galinier (1990:75) sugiere la idea de que el culto a la Santa Cruz tiene orígenes prehispánicos.

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indicar que los antepasados están dentro de las generaciones jóvenes, de los antepasados.51 De esta manera, “se pone de relieve la proyección del tiempo ancestral sobre el tiempo futuro, y precisa la identificación de los abuelos con los nietos”.52

Así, el proyecto de la comunidad se fundamenta en una ideología

basada en lo ancestral, es decir, en el parentesco con los ancestros colocados en la línea de ascendencia paterna. Una última cuestión sobre la función del oratorio familiar es que constituye una instancia de identificación social al interior de la misma comunidad, es decir, marca las fronteras de pertenencia entre las mismas familias de la comunidad. En tanto que el oratorio es una unidad intermedia de la organización social, tiene la función de marcar la adscripción a una rama familiar establecida por línea paterna, más amplia que los grupos domésticos y la familia nuclear y más pequeña que la comunidad.

d) Los otomís En las comunidades de tradición otomí del municipio de Huixquilucan, la vida ritual y festiva al nivel de la familia o el parentesco ampliado es muy reducida, si la comparamos con la gran expresividad que tienen las fiestas a los santos al nivel de la comunidad. No debemos olvidar que estamos hablando de una comunidad en proceso de metropolización a la ciudad de México. Quizás en comunidades como éstas se pueda explicar esta tendencia por el hecho de que al nivel de la familia se gesta una diferenciación social que puede alterar de alguna forma los lazos y las solidaridades entre familias, pero que se solidifican en las fiestas comunitarias en una suerte de defensa política ritual ante el exterior que llega invadiendo, en este caso la ciudad y los nuevos vecinos.

De ahí que las

expresiones festivas se multipliquen en contextos como éste.

No obstante, en algunas comunidades del municipio de Huixquilucan (Santa

Estas interpretaciones lingüísticas se hicieron en coordinación con el comisariado ejidal de San Antonio las Huertas, y se cotejaron con el lingüista mazahua Antolín Celote, llegándose a conclusiones similares en ambos casos. 52 Galinier, 1990, p. 359. 53 El caso de las comunidades nahuas de Texcoco presentan la misma situación, pues ahora las correspondencias de santos ya no sólo incluyen a los pueblos rurales sino también a colonias populares.

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Cruz Ayotusco, Canales, Allende y San Martín Caballero) subsisten los oratorios familiares que funcionan más menos de la misma forma como lo describimos con los mazahuas. Sin embargo una diferencia fundamental es que mientras que con los mazahuas los oratorios familiares delimitan la pertenencia a un barrio y linaje patriarcal, los oratorios otomís, pertenecen a una familia compuesta por el jefe y su cónyuge y sus hijos y esposas que están emparentados a través del compadrazgo con otra. De esta manera, el oratorio entre los otomís emparenta mediante el compadrazgo a dos familias, lo peculiar es que el parentesco ritual que se contrae es a perpetuidad, es decir, que los hijos de los hijos de las dos familias estarán emparentadas como compadres eternamente. El compadrazgo así, tal vez supla al linaje consanguíneo en el caso de los otomís. En el centro de Huixquilucan, en el barrio de San Martín caballero, existe solamente un oratorio familiar, a pesar de que los habitantes del lugar recuerdan que en la antigüedad existían en número extenso. En el patio de una casa que se usa sólo una vez al año, conservando los rasgos más enigmáticos de la cultura otomí se encuentra este oratorio. En noviembre de cada año los delegados de San Martín, el Cerrito y El Palacio (tres pueblos con un mismo origen congregados en los tiempos de la Colonia en San Martín Caballero)54 organizan una peregrinación al santuario de la Virgen de los Remedios, en el municipio de Naucalpan. Al regreso se hace una comida en el atrio de la iglesia de San Martín y cuando el ritual casi ha terminado, los delegados y topiles,55 con sus respectivas familias, se meten al oratorio.

Se trata de un cuarto repleto de imágenes

colocadas encima de una mesa. Debajo de ella se encuentran muchas velas encendidas. Se prende un sahumerio y las familias de los topiles y los delegados de las comunidades pasan una por una, levantan el sahumerio en forma de cruz y dan una vuelta en levógiro56 alzando el sahumerio en cada punto cardinal. Cuando todas las familias han pasado por este rito, se entona una melodía con un violín y todas las familias, tanto las de los topiles como las de los delegados empiezan a

Harvey, 1993. Primer cargo religioso en el que los niños miembros de los pueblos deben participar para obtener derechos en la comunidad. Cada delegado tiene un topil y mediante este ritual se comprometen en compadrazgo las familias del topil y del delegado. 56 Giro en dirección opuesta a las manecillas del reloj. 55

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bailar la Makamé,57 seguido de este acto los padres del topil y los delegados se han convertido en compadres, mientras que el topil y el delegado han fundado una relación de padrinazgo ritual. Sea como sea el oratorio tiene la peculiaridad de mantenerse, pese a que se trata de un contexto en proceso de metropolización, como una marca social que define en buena medida el parentesco entre distintas unidades familiares. En este sentido, la comunidad indígena encuentra en el parentesco ritual las ocasiones para sustituir al consanguíneo, estando el oratorio como un edificio emblemático para estas prácticas.

e) Los nahuas Cuando una pareja de las comunidades Santa Catarina del Monte y Tequexquinahuac se quieren casar, deben primero acudir con el delegado del pueblo para manifestar sus intenciones. Así, el delegado establece una cita con los padres de los novios para informarles la decisión de los jóvenes. Estos se reúnen con la pareja de jóvenes y deciden quién será el padrino. La pareja recién casada se establece en la casa paterna, la nuera se integra a los quehaceres domésticos y las actividades económicas de su nueva familia. La suegra tiene la dirección y administración de la casa y asigna responsabilidades a la nuera. La relación entre ambas puede ser conflictiva, lo cual suele acelerar el ritmo de construcción de la casa de la nueva pareja, que siempre se hará en los terrenos del padre del novio que éste heredará. La apropiación social del espacio en los pueblos nahuas de Santa Catarina del Monte y Tequexquináhuac se basa en las unidades territoriales constituidas por las familias. En Santa Catarina del Monte cada unidad territorial tiene un nombre; las más

antiguas

conservan

nombres

nahuas

las

nuevas

español;

tradicionalmente, las unidades territoriales nuevas adoptan el nombre del Santo 57

Se trata de un baile en el que los giros se hacen a los cuatro puntos cardinales. El vocablo Makamé viene de Oka, que significa madre, y la danza que hacía cuando se veneraba a la Diosa Madre “al recogerse los primeros frutos de la cosecha” (Garibay, 1957, pp. 210-211).

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Patrón o Santa Patrona de la casa, pues sucede que cada familia tiene un patrón. Entre los informantes entrevistados, hemos identificado los siguientes nombres: Atlauhtenco, Atlaxco, Calateli, Coyoco, Huehyotli, Ixtasia, Memecala, Miltongo, Tepito, Tlantetexocoton, Tlaxcantitla, Tépetl, Xaltepa, Zotito, Los Reyes, Potrerito, San Pedro, Santa Clara, Santa Cruz y Santa Rita. A través de ellos, la comunidad reconoce el territorio propiedad de cada familia, que puede ser una familia nuclear o una familia extensa. En las unidades territoriales antiguas es común encontrar a abuelos, hijos y nietos habitando en el mismo territorio, aunque cada generación posea su propia casa. Al preguntar si existen barrios u otro tipo de unidades territoriales intermedias entre la familia y el sistema de cargos, los pobladores responden negativamente. Sin embargo, al buscar información sobre los cargos religiosos encontramos que existe la Colonia San José, que agrupa a un conjunto de familias asentadas al suroeste de la comunidad, cuyos terrenos agrícolas pertenecen al régimen ejidal.

Este conjunto de familias fue apodado por los vecinos de la

comunidad como los “tepetateros”, debido a que construyeron sus casas dentro de la zona erosionada, al margen del fondo legal de la comunidad, alejados del centro. Los pobladores comenzaron a nombrar el asentamiento como la “Colonia 47”, en referencia a una colonia cercana a Río Frío que tenía fama por las malas acciones que cometían sus habitantes. Disgustados con el nombramiento, las familias decidieron elegir un santo que diera nombre a la colonia y representara las cualidades de quienes vivían allí; de esa búsqueda resultó electo San José. Al principio, se compró una imagen pequeña que “caminaba” de casa en casa dentro de la colonia; posteriormente, con las aportaciones económicas de los colonos se compró un terreno y se construyó una capillita donde se le rindió culto durante quince años; finalmente, hace una década se construyó la capilla de San José. En los inicios del culto a San José, el 19 de marzo los colonos se reunían en torno a la imagen para festejarlo. Cada familia aportaba la comida y bebida que tenía posibilidad de ofrendar. La fiesta duraba un día, a lo largo del cual se desayunaba, comía y cenaba alrededor de la imagen. Al paso del tiempo, los vecinos de Santa Catarina que no habitaban en la colonia comenzaron a 113

integrarse a la fiesta, primero como invitados y después cooperando y promoviendo que San José se integrara a los santos festejados por el pueblo, puesto que se trataba del padre de Jesucristo. De esta manera, el 19 de marzo se integró al calendario de fiestas religiosas y a la mayordomía de la comunidad. Actualmente, no es necesario habitar en la colonia San José para prestar servicios religiosos en la capilla, de ahí que siempre se insista en que la capilla pertenece a la comunidad.

La importancia de este nuevo asentamiento humano es que

permite ver que las comunidades indígenas nahuas siempre buscan la unidad social mediante la adopción de una imagen religiosa a tal grado que se construyó su iglesia. Pensamos que las comunidades “hijas” presentan esos mismos rasgos hacia la unidad social que la comunidad indígena “madre”. En Tequexquináhuac las familias también se asientan en unidades territoriales, sin embargo, los nombres que las distinguen pertenecen al pasado, pues básicamente son recordados por hombres y mujeres de la tercera edad; las generaciones jóvenes desconocen el nombre de la unidad territorial donde viven. De acuerdo con la versión de nuestros informantes, los jóvenes comenzaron a referirse a las casas por el nombre de las familias y posteriormente, por el nombre del individuo de la familia con el cual se relacionaban. Así pues, de referirse a Huixastitla, la gente comenzó a referirse a la casa de la familia Méndez Espejel y finalmente a la casa de Mario Méndez Espejel. Indagando entre los informantes entrevistados, se identificaron los nombres de algunas casas, no obstante, debemos insistir en que actualmente no se emplean para identificar el territorio que

posee

cada

Colhuacatonco,

familia:

Coloxtitla,

Apanco,

Atzoyatla,

Cervantaco,

Chacalco,

Huertaco,

Huitzamatitla,

Coatepanco, Huixastitla,

Milpantongo, Retamatitla, Tequicoapa, Totolapan, Xolalco, Xoxocotla, Belén, El Calvario, El Portal, La Esquina, La Fábrica, La Tarjea, San Ángel, San Francisco, San Rafael, Santa Cruz y Santa María Hueyotlipa. En estas casas vive ya sea una familia nuclear o una extensa, pues el nombre responde a la identificación de una unidad familiar extensa. Hace seis años, el ayuntamiento de Texcoco solicitó a las comunidades del municipio que nombraran las calles para facilitar el trabajo del servicio postal. En 114

Santa Catarina del Monte, la comunidad decidió dar nombres nahuas a las calles, que en algunos casos, son los nombres de casas antiguas que están asentadas sobre la calle en cuestión. Generalmente, los nombres describen las características geográficas del sitio.

Aunque en términos oficiales son los

nombres de las calles los que facilitan el trabajo del servicio postal, dentro de la comunidad se localiza al miembro de una familia por el nombre de la unidad territorial donde se asienta su casa. Las diferencias entre la forma en que la autoridad y la comunidad perciben el espacio, se manifiestan en hechos tan sencillos como el siguiente. Antes de que se nombraran las calles, cuando nacía una niña en el pueblo se le registraba con domicilio conocido y no con el nombre de la casa, pues desde el punto de vista jurídico, las viviendas se encuentran asentadas en propiedad comunal y oficialmente el pueblo se registra como un solo predio, sin lotificación.

adscripción de la familia a cada unidad territorial es una forma de apropiación social del espacio que rige dentro de la comunidad y no trasciende en los registros oficiales. A diferencia de Santa Catarina del Monte, las calles de Tequexquináhuac tienen nombres en español.

Inicialmente, las autoridades locales propusieron

nombres nahuas pero para la mayoría de los habitantes resultaba difícil recordarlos y finalmente se cambiaron al español. Es probable que esta diferencia radique en el hecho de que mientras en Santa Catarina aún se habla náhuatl, en Tequexquináhuac hace ya ocho décadas que el idioma se ha perdido.

f) Los zapotecos radicados en Ecatepec Ya vimos que el 6 de octubre de 1985 se crea la Asociación de Zoquitecos Residentes en la Ciudad de México y Área Metropolitana (Azorecmam). En el acta de creación puede leerse que podrá afiliarse a este grupo la gente perteneciente a Zoquitlán, siempre y cuando coopere con 1000 pesos al mes para establecer un fondo de ahorro comunitario que cubra los gastos de traslado en caso de fallecer alguno de los asociados y/o sus familiares inmediatos. 115

El origen de Azorecman está relacionado con la trascendencia de los miembros de la comunidad, pues su origen responde a la necesidad de trasladar a los zoquitecos muertos en la ciudad de México a la comunidad de origen. Las narrativas del origen de esta asociación se vinculan con este objetivo pues se dice que a principios del año de 1985, el creciente grupo de zoquitecos avecindados en la ciudad de México, enfrentaron una serie de muertes accidentales, en su mayoría atropellados, debido a la poca familiaridad que se tenía con la dinámica urbana.

Recuerdan con precisión que el número de

muertos fueron cinco. Tanta muerte “derramó el vaso” y se toma la decisión de darle forma al proyecto de generar una asociación que asegurara el regreso final de los zoquitecos muertos a su tierra natal. La fuerza cohesionadora de la muerte y la necesidad de regresar a la tierra de origen a ser enterrados se convirtió entonces en el objetivo de dicha asociación. Conforme se fue consolidando la asociación, la migración hacia Ecatepec fue más constante e intensa. De esta forma, la actual colonia de San Agustín fue prácticamente construida y poblada por zoquitecos. Al respecto se debe señalar que la gente proveniente de San Carlos Yautepec y Totolapa -poblados vecinos a Zoquitlán– fue también acogida dentro de la asociación y haciéndola partícipe de los beneficios que ésta ofrecía, pues en realidad muchos de esos pueblos están casados con gente de Zoquitlán. En tanto los de Yautepec y Totolapa colaboraran con su cuota, se les apoyaba para que pudieran establecer su vivienda dentro de la colonia de zoquitecos. No obstante, una práctica común es que los hombres de estos dos pueblos se casan con mujeres de Zoquitlán y hombres de Zoquitlán con mujeres de estos dos pueblos, de tal manera que en realidad se trata de una gran familia extensa que se compone de tres pueblos y una colonia urbana. Ser zoquiteco significa unirse incondicionalmente a una causa común; perpetuar la identidad zoquiteca.58 Este proyecto se sostiene en mucho por las relaciones de parentesco que se ponen de manifiesto entre los asociados, pues se teje un lazo que mantiene con vigencia y movimiento a “todo” el pueblo, sin omitir 58

En las entrevistas realizadas con los zoquitecos, tanto de Ecatepec como del mismo Zoquitlán, se manifiesta que ser zoquiteco tiene mayor peso que ser oaxaqueño o zapoteco. De ahí que las identidades primordiales jueguen un papel central en la identidad de los zoquitecos.

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a los primeros asociados de edad avanzada e incluir a los niños, nietos de éstos, quienes deberán participar en la asociación. El parentesco ha funcionado también para mantener relativamente cerrada a la comunidad zoquiteca, permitiendo el intercambio matrimonial casi de forma exclusiva con los propios zoquitecos o la gente proveniente de San Carlos Yautepec y Totolapa. Si bien esto es lo que se desea, existen casos de hombres y mujeres que se han casado con hombres y mujeres de la ciudad, lo peculiar es que los matrimonios de esta índole se adscriben también a la Asociación pagando las cuotas mensuales, por lo que se asegura que el casado con un o una foránea no salga de la comunidad. Esta forma de funcionar es notable en la medida que la comunidad indígena, en su nivel del parentesco, crea factores para la asimilación de miembros foráneos. Otra forma de cohesionar a los miembros de la asociación es a través de las celebraciones que la Asociación realiza. Existen tres. Todas ellas se llevan a cabo dentro del inmueble que ocupa la asociación: el 2 de noviembre se celebra una misa en honor a los muertos de Zoquitlán y se establece una ofrenda grupal; el 1o de diciembre se conmemora el aniversario de Azorecmam y se lleva a cabo el cambio de mesa directiva, y a partir del día 16 del mismo mes, las posadas correspondientes a las festividades de fin de año. No se puede omitir dentro de este apartado otro tipo de ritos correspondientes al ámbito individual, como la muerte de algún asociado. Previo al traslado a Zoquitlán, el difunto es velado en este sitio y los familiares reciben las condolencias de una parte del pueblo. De igual forma, este lugar es en donde se celebran las bodas de los zoquitecos, por lo que el espacio ha sido acondicionado para funcionar como salón de fiestas.

Sólo las bodas de los

zoquitecos residentes en la ciudad de México. La participación de hombres y mujeres en la realización de festividades y actividades que lleva a cabo la Azorecmam es diferenciada. Quien directamente participa de los cargos directivos y religiosos es el varón; de hecho, en las acciones centrales que ha de efectuar el grupo impera la decisión de los hombres, esto es más evidente en las asambleas mensuales. Por otro lado, la labor de las

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mujeres radica en la elaboración de la comida para la celebración de alguna fiesta o para alimentar a los varones que participen del tequio.

Dentro del ámbito

religioso, las mujeres pueden participar elaborando el manto de la Virgen de Zoquitlán que año con año se cambia, pero quien quedará de titular en esta mayordomía será su esposo o su padre. 2.2.3. El sistema de cargos El tercer nivel de la organización social que vincula a los individuos con la comunidad, es el llamado sistema de cargos. Se puede decir que el sistema de cargos es la jerarquía de autoridad indígena que vincula a los miembros de las familias y los linajes en un proyecto de comunidad. El sistema de cargos está vinculado con las mayordomías que es una estructura social sacralizada encargada de acciones religiosas, pero la verdad es que ni la mayordomía ni los cargos públicos pueden tener una separación de funciones pues con los indígenas los aspectos civiles y los religiosos son lo mismo. El sistema de cargos es una categoría creada por la antropología, específicamente por el etnólogo americano Sol Tax.59 Esta jerarquía indígena ha sido llamada “la institución típica de la comunidad indígena mesoamericana”. A menudo se reconoce que “prácticamente todos los antropólogos que han trabajado en las diferentes regiones de Mesoamérica han descrito y analizado el sistema de cargos”.60 Los indígenas llaman a esta jerarquía “obligación para con la comunidad” o la mayordomía. Sin embargo, un rasgo de suma importancia es el hecho de reconocer que dicha jerarquía no puede entenderse sin su vinculación con lo sagrado y lo religioso. En este sentido, el sistema de cargos bien puede definir la normatividad del mundo social y cultural de las comunidades indígenas. Podemos aplicarle al sistema de cargos lo que Radcliffe-Brown le asignaba al sistema de parentesco, cuando decía que éste delimitaba el sistema de derechos y

Sol Tax, 1937. Cancian, 1967, p. 283. Mesoamérica es una categoría cultural que sirve para definir un área donde se fusionaron distintas culturas para dar forma a una totalidad social. Los antecedentes de este concepto se encuentran en el trabajo de Jorge A. Vivó en 1935; posteriormente, en 1939 se acuñó el nombre de Mesoamérica para definir un área cultural. En 1943 se generalizó su uso en la academia mexicana con la introducción que hizo Kirchhoff en 1943 (Litvak, 1992). 60

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obligaciones. El sistema de cargos indígena del Estado de México, define fundamentalmente los derechos y las obligaciones de los individuos dentro de una comunidad indígena, pero esta definición no podría ser legítima si el sistema de cargos no fuera una proyección a la comunidad en su conjunto desde la estructura familiar de base y los linajes. Podemos decir así que el sistema de cargos es la proyección de los modelos de parentesco de la comunidad indígena en la medida que la autoridad pública de las comunidades está formada por los jefes de familia.61 La autoridad indígena no se esclarece a través de un código de reglas formales o explícitos, más bien los sistemas normativos de la comunidad indígena están inmersos en la cultura y el poder de las mismas comunidades, estableciendo un código colectivamente vivido de derechos y obligaciones. Dichos códigos se plasman en las articulaciones entre los sistemas de familia extensa, la familia nuclear y el sistema de cargos. Espacialmente, el sistema de cargos define un centro, generalmente la iglesia, alrededor de la cual se establecen los distintos barrios, los distintos vecindarios y los distintos oratorios familiares con sus respectivos barrios patriarcales. Los santos y las imágenes católicas constituyen símbolos de unión de los habitantes de los pueblos al configurar simbólicamente un centro. Pero fundamentalmente ese centro funciona como eje articulador de las ceremonias, es decir, de los rituales en el cambio de autoridad y en la legitimación social que se requiere para cambiar de status ante la comunidad. De ahí que la ceremonialidad de los actos públicos para rotar y asumir los status de autoridad, construyan plataformas de reconocimiento público que legitiman la distribución del poder comunitario. Esta ceremonialidad le asigna a los cargueros un aura de sacralidad, aspecto por el que la separación de funciones en civiles y religiosas es más una invención occidental que una realidad indígena.62 Esto se ve de forma más nítida con los tlahuicas en los que a las autoridades entrantes se les dan las varas de

Conforme los seminarios de la investigación fueron transcurriendo, nos convencíamos más de que la comunidad indígena es una gran familia extensa, no armónica y con innumerables conflictos internos (como sucede en todas las familias), con potencialidad de incorporar a varias comunidades territoriales. 62 No obstante, en el trabajo se hace la separación con fines explicativos, pues se trataba de llegar a conocer la autoridad por grupo y comunidad indígena en la que se fusionan estas dos funciones.

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mando. Con los indígenas del Estado de México, invariablemente, encontramos esta situación. Incluso entre comunidades que han experimentado la conversión religiosa siempre construirán un templo como marca de centralidad. En comunidades nuevas, generalmente instaladas en tierras ejidales y alejadas del pueblo, se construye una capilla para así tener un nuevo santo patrón a quien adorar, excusa excelente para unir a los miembros de la comunidad. Este caso se ilustra en el caso de los nahuas de la colonia San José en Texcoco. Los zapotecos de Zoquitlan que viven en Ecatepec, construyeron un auditorio para hacer sus reuniones mensuales, lo curioso es que lo utilizan también como lugar para ceremonias religiosas y constituye el centro físico para aglutinar a la autoridad comunitaria. Algunas comunidades presentan mayor participación en la jerarquía que otras, pero en todas ellas tiene un origen estructurante que, o bien se fundamenta en el parentesco consanguíneo que forma grupos de linaje, o en el parentesco ritual que está constituido por el compadrazgo. Y por otro lado, el sistema de parentesco se articula con las unidades familiares domésticas mediante de los matrimonios entre grupos de linajes, marcadores claves para entender la distribución territorial de los barrios y parajes al interior de las comunidades indígenas. En este trabajo etnográfico tenemos un material valioso que nos permite saber cómo son los grupos étnicos del Estado de México. Con el estudio del sistema de cargos concluimos la etnografía y sabremos cómo los indígenas conciben y resuelven sus conflictos, cómo distribuyen el poder comunitario, sus ideas sobre la propiedad, la responsabilidad social, la diferencia de género, la persona, etcétera.63 a) Los matlatzincas Se dijo arriba que ante la ausencia de vida ritual en los niveles familiares, tanto en su acepción nuclear como extensa, entre los matlatzincas contrastaba 63

Krotz, 2002, p. 38.

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con su gran expresividad en el nivel de la comunidad. Esta expresividad pone en marcha a la comunidad en su conjunto mediante la activación del sistema de cargos. La vida religiosa se centra en la Iglesia Católica –tanto la organización como el edificio de la iglesia–, en lo que podemos denominar "catolicismo popular" que cuenta con su propio calendario y sus propias celebraciones.

En San

Francisco Oxtotilpan existen un conjunto de cargos relacionados con la iglesia y la religión que llega a constituir un auténtico sistema que vincula a la totalidad de los miembros de la comunidad. Es relativamente fácil distinguir los dos diferentes tipos de cargos, los civiles y los religiosos. Y, como se verá enseguida, en la última instancia la separación entre los dos tipos de cargos tal vez no es tan tajante y tan completa como a veces se piensa. El núcleo de los principales cargos religiosos es de 16 en total: un fiscal, un fiscalito, seis mayordomos y ocho criados. Cada mayordomo tiene su mbexoque, más la pareja que conforman el fiscal y su mbexoque. Los cargos son un fiscal y su mbexoque; un fiscalito y su mbexoque; un mayordomo de las Cruces Grandes (sus ocho criados) y su mbexoque; un mayordomo de las Cruces Pequeñas (sus ocho criados) y su mbexoque; un mayordomo de las ánimas benditas (sus ocho criados) y su mbexoque; un mayordomo de la Virgen de Guadalupe (sus ocho criados) y su mbexoque; un mayordomo del Niño Dios (sus ocho criados) y su mbexoque; y un mayordomo de Santa María (sus ocho criados) y su mbexoque. A lo largo de todo su año de cargo, tanto el mayordomo como el mbexoque tienen la obligación de estar presentes diariamente en la iglesia. Esta obligación no se toma a la ligera; me dijo uno de los mayordomos que "si uno de los mayordomos o de los mbexoques faltan una o dos veces, entonces hablamos con él, pero si se vuelve a repetir más frecuentemente, entonces los mayordomos se juntan para hablar seriamente con él y avisarle que no es aceptable faltar a sus obligaciones”. Los mbexoques se llaman también campaneros, pues una de sus obligaciones es echar a volar las campanas cada mañana a las cuatro y a las cinco horas de la mañana y de la tarde. Todos los mbexoques tienen que estar

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presentes en la iglesia cada mañana a las cuatro de la mañana durante todo el año de su cargo. Los mayordomos tienen que presentarse en la iglesia, también cada mañana durante su año de servicio, pero solamente entran hasta las seis de la mañana. La obligación de los mayordomos es más "seria" y "calificada" que la de los mbexoques: tienen que velar por el buen estado de la iglesia y del cumplimiento de los rituales adecuados, mientras que los mbexoques tienen obligaciones más manuales, como mantener en buen estado la limpieza de la iglesia y encargarse de los arreglos florales, cambiar las velas, trapear el piso y lavar los floreros, además de sus obligaciones con las campanas. Un mayordomo y un mbexoque se encargan de la organización de una festividad anual, y participan en la preparación y la organización de una serie de otras fiestas; asimismo, tienen la responsabilidad de la atención a un santo o imagen religiosa. El fiscal no tiene ningún santo a su cargo propio. Él es el jefe del conjunto de mayordomos y criados y es responsable de la coordinación de sus actividades en toda ocasión. Cada uno de los mayordomos es responsable de la celebración de una fiesta en el nutrido calendario festivo de la comunidad, y aparte tiene a su cargo a tres santos. Los mayordomos y sus criados son elegidos en la fiesta de San Andrés, en el otoño, y la toma de posesión sucede el día primero de enero. Conviene señalar que el calendario de rituales comunitarios es rico y cargado, mientras que los rituales de grupos menores, como la familia nuclear o extensa, son limitados, realmente son pocos en comparación con muchas otras comunidades otomianas del Estado de México. El primer día del año se reúnen en la casa de los mbexoques todos los criados salientes y por el otro lado en la casa del fiscal se reúnen los mayordomos salientes, es entonces el momento en que se efectúa la choyata, la cual consiste en hacer recomendaciones y quejas de la experiencia adquirida; además se ofrece comida de acuerdo con las posibilidades de los anfitriones, los cuales son auxiliados por las esposas y parientes cercanos de los miembros de los grupos 122

familiares de los mbexoques y mayordomos. A medio día todos se reúnen en la iglesia, mayordomos y mbexoques salientes, mayordomos y mbexoques relevos, acompañados de sus familiares. Después de realizar la misa ambos grupos, salientes y relevos, se colocan en el centro, cada uno de los mayordomos que ya cumplió con su cargo lleva una cera y un alcatraz. Al momento en que el sacerdote indica realizar el cambio, éstos, anticipándose con la señal de la cruz, entregan los objetos a quienes comenzarán en el nuevo cargo; todos ellos se acercan al altar para unos dar gracias por el fin de su responsabilidad y los otros para confirmar su compromiso durante el año en curso. Posteriormente se recolecta la ofrenda que las personas llevaban –ésta consiste en ceras y flores–, antes de entregarlas hacen la señal de la cruz y después indican para qué santo son ofrendadas; ya en el centro del templo están los peregrinos y el niño Jesús, a sus plantas hay un sahumerio encendido y al mismo tiempo se encienden las ceras que las mujeres y familiares de los mayordomos tienen para acompañar a la procesión en el atrio del templo, donde los mayordomos que salen muestran parte de las actividades que realizarán los que entran. Mientras esto sucede, en los cuatro puntos cardinales del templo se encienden juegos artificiales.

Al regreso de la procesión entran primero los

mayordomos, luego las imágenes y finalmente la gente, se enciende de nueva cuenta el sahumerio para realizar un rosario dividido en tres partes: los primeros misterios dirigidos a Dios Padre, luego a la Virgen y por último a Dios Hijo. Después de comer, toca el turno de entrega de cargos ante las autoridades civiles, lo que se lleva a cabo dentro de la iglesia. Es colocada una mesa en la entrada de la misma, sobre la cual están todas las ceras recibidas. Primero se presentan los mayordomos, luego los mbexoques salientes; cada uno de estos grupos realiza la choyata con las autoridades y después de hacer reverentemente la señal de la cruz hacia los cuatro puntos cardinales empezando por el este, después oeste, sur y norte, entregan lo que de acuerdo con su cargo es su símbolo, ya sea el bastón (mayordomos) o el sahumerio (mbexoques). Este mismo

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procedimiento es realizado por los relevos y de acuerdo con el cargo conferido les es otorgado su símbolo, que es recibido con la misma reverencia. Al finalizar este acto, todos se retiran para festejar una nueva etapa en la vida religiosa y social de San Francisco. El rosario de fiestas anuales empieza después de la toma de posesión de los mayordomos y sus criados el primero de enero, con la celebración de la fiesta en honor al niño Dios, que es responsabilidad del chicuyu o mayordomo pequeño, que es también quien pone el orden entre los demás mayordomos y mbexoques, llegando incluso a golpear con un látigo a éstos por indisciplina. Este grupo de representación religiosa se acompaña por un rezandero, de los cuales hay sólo dos en la comunidad y cuyo nombramiento por lo regular es de por vida. Posteriormente están los mayordomos encargados de la cruz grande, cuya festividad es la de Semana Santa (víacrusis) y el de la cruz chica, del 3 de mayo, Día de la Santa Cruz. Los siguientes son los mayordomos que se encargan de las festividades del 15 de agosto. Una de las fiestas más vistosas corre por cuenta del Mayordomo de las Ánimas y su criado, quienes se encargan de la celebración del día primero y 2 de noviembre de los Santos Difuntos, que consiste en la recolección de la ofrenda; como primer paso se asiste a un rosario en el templo y en el panteón. Quien hace el primer ofrecimiento es el mayordomo, en su casa, a los jóvenes voluntarios, él y su criado tienen que llevar un ayate para los tamales, una olla para el mole y su botella para el alcohol. Al término del recorrido (día 2) se reúnen en la sacristía y todo lo recolectado es ofrecido a quienes esperan fuera del templo; asimismo, estas personas se turnan para tocar la campana, de las doce del día primero de noviembre hasta las doce de la noche del día dos. El fiscal y el fiscalito organizan la celebración del Santo Patrono San Francisco de Asís el día cuatro de octubre, entre otras cosas con un castillo. Finalmente está la celebración de la Virgen de Guadalupe el día doce de diciembre, casi cerrando el ciclo festivo anual. De igual manera coordinan y financian juntos el fiscalito y el mayordomo de 124

las Ánimas Benditas la fiesta de la Candelaria, el 2 de febrero de cada año, con comida para los mayordomos y misa en la iglesia. Pero todavía no termina el año. En víspera de navidad la gente se organiza de acuerdo con sus posibilidades para realizar las tradicionales posadas; primeramente, a las siete de la tarde hay un rosario, la letanía se mezcla con otros cantos religiosos en tanto se recorre la distancia que separa la casa que hoy despide a los peregrinos del hogar que les dará hospedaje, ahí se rezará otro rosario, luego se ofrece té, café o ponche con un puñado de galletas de animalitos a los vecinos que participan. Cabe mencionar que los peregrinos deben ser llevados por un niño para José, una niña para la Virgen y otra niña para el sahumerio, éste último es el medio por el cual se elevan los pensamientos de cada uno de los presentes hacia el reino de Dios. El ya relativamente nutrido calendario festivo de San Francisco Oxtotilpan lo podemos llamar el calendario mínimo, ya que cada mayordomo tiene a su cargo varios santos, pero este calendario indica con claridad las fiestas importantes en la comunidad. Cada uno de los mayordomos tiene todo el tiempo la tarea de contemplar quién puede ser su sucesor, y discute sus ideas con los demás mayordomos, pero la decisión se toma a medio camino entre lo individual y lo corporativo: los cargueros externan sus propuestas y mediante una discusión entre ellos se decide por lo que podemos llamar una planilla. Pero el aviso a los elegidos se hace de una manera totalmente corporativa. Un día en octubre, después de la fiesta del santo patrono el 4 de octubre y después de haber decidido la planilla, se reúnen todos los mayordomos y todos los mbexoques e inician una caminata a todas las casas de los elegidos, tanto para cargos de mayordomos como para cargos de mbexoques, con el fin de anunciar a cada uno de ellos que "ha sido elegido para tal y tal cargo durante el siguiente año". Cada mayordomo anuncia al sucesor de su cargo y al sucesor del cargo de mbexoque correspondiente que ha sido elegido para ocupar el cargo para el año siguiente. Toda la negociación se lleva a cabo en matlatzinca, en un ambiente de

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suma ceremonialidad y bajo la dirección del fiscal. La lista completa de las fiestas que se celebran en San Francisco Oxtotilpan es como sigue:

Fiestas de San Francisco Oxtotilpan Ocasión

Fecha

Actividades

Año Nuevo

1 de enero

Misa,

Los Santos Reyes

6 de enero

La Candelaria

2 de febrero

La Semana Santa

fecha móvil

San José

19 de marzo

San Andrés

25 de abril

La Santa Cruz

3 de mayo

San Isidro Labrador

15 de mayo

San Judas

6 de agosto

La Asunción

15 de agosto

San Francisco

4 de octubre

San Judas

28 de octubre

Día de los Muertos

2 de noviembre

San Andrés

30 de noviembre

Navidad

24 de diciembre

El Niño Dios

25 de diciembre

Misa, La Pasión

Procesión, adornan las yuntas

Misa

Hay un alto índice de rechazo a los nombramientos. Por ejemplo, en el caso de 1997, en la elección de los mayordomos para el año de 1998, tres de los ocho elegidos se rehusaron a aceptar el cargo. Los mayordomos tienen la obligación de anunciar la elección tres veces al elegido para uno de los cargos, y por lo regular los candidatos recalcitrantes modifican su posición bajo la fuerte insistencia del cuerpo de mayordomos y mbexoques durante la segunda o la tercera visita, y aceptan el nombramiento. Si el elegido todavía no acepta el nombramiento después de la tercera visita de los mayordomos y los mbexoques, entonces el

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caso es entregado a los delegados de la comunidad que proceden a expedirle al recalcitrante un citatorio, para que en una fecha determinada se presente ante las autoridades civiles, con la presencia de los mayordomos y los mbexoques, y explique las razones por las cuales se niega a aceptar el cargo para el que ha sido elegido. Si presenta una razón aceptable, entonces se le toma en cuenta y se elige a otro candidato para ocupar el cargo, pero si sus razones no son satisfactorias, entonces se ponen en movimiento las sanciones al alcance de las autoridades civiles de la comunidad. En el caso de 1997, dos de los elegidos para ocupar un cargo durante el año de 1998 que originalmente lo habían rechazado, cambiaron su posición bajo la presión nada suave de los mayordomos y los mbexoques, mientras que el tercero insistió en negarse a ocupar el cargo, por lo que los delegados le ordenaron a las autoridades ejidales que le prohibieran cortar y recoger leña y a los jueces de agua que le cortaran el suministro para regar sus cultivos. El candidato pasó un tiempo espantoso sin poder cocinar, y su cosecha de chícharos se pudrió por la falta de agua. Al año siguiente aceptó el nombramiento al mismo cargo al que se había negado. Este dato es relevante en la medida que informa sobre la concatenación estructural entre los cargos civiles y religiosos, al grado tal que la autoridad cívica tiene la obligación de cohersionar a un individuo de la comunidad que se niegue a participar de los cargos. Sobre papel el procedimiento parece muy claro y sencillo, pero en la realidad el proceso es muchas veces más variado y enredado. Un caso bastante común es que el elegido para ocupar un cargo no lo acepta y no se presenta para la presentación de los nuevos cargueros el Día de San Antonio. Eso ha sucedido con mayor énfasis en cada año desde 1996 hasta la fecha. En todas las actividades se mantiene un tono solemne y se protege el decoro de todo el ambiente, y una de las palabras que con mayor frecuencia se utiliza hablando del sistema y de los cargos es la palabra "disciplina". A cada rato se dice que es necesario mantener la disciplina y que la principal función de los cargos es el mantenimiento de la disciplina.

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Como marco de toda la actividad ritual podemos establecer una especie de "geografía espiritual" que rige en la comunidad. No solamente es la iglesia católica el centro de la comunidad, la misma iglesia contiene una serie de zonas de diferentes grados de sacralidad, y estas zonas podemos dividirlas en dos series: Lo más sagrado es el altar, una zona donde sólo pocas personas aparte del sacerdote tienen acceso en los momentos rituales, y donde los actos son estrictamente ritualizados. Al entrar a esta zona hay que persignarse y todo el tiempo mantener una conducta decorosa. Sigue la sacristía, donde tienen acceso todos los mayordomos, mbexoques y otras personas relacionadas con los rituales, donde se llevan a cabo todas las manipulaciones que tienen que ver con los gastos de los cargos y donde se guardan las figuras de los santos y la cera. Al entrar en esta zona también hay que persignarse, pero el comportamiento es mucho más libre y menos ritualizado que en el altar. Aquí se puede manosear el dinero, lo que es impensable cerca del altar. Sigue una pequeña zona a un lado del edificio de la iglesia, donde los mayordomos y sus mbexoques pasan las noches de vigilia alrededor de una fogata. A este lugar tienen acceso prácticamente todos los miembros de la comunidad, la lengua es muy libre (las largas noches de vigilia están repletas de chistes de diferente color) y el comportamiento es poco ritualizado. La siguiente zona es el espacio de la iglesia donde se encuentra la feligresía; esta zona está dividida en dos partes, el piso donde se sientan las mujeres y los niños en los bancos, y el "coro" (que es un balcón) donde se sientan los hombres. Antes de llegar al espacio general de la comunidad, que es secular en alto grado, pasamos por el patio de la iglesia y hay que tomar en cuenta también el panteón, que se encuentra cerca del centro de la comunidad, hacia arriba, y que se puede considerar como una extensión de la iglesia propiamente. Podemos entender el edificio de la iglesia como la representación sagrada y simbólica de la "comunitas", de manera que lo más sagrado se encuentra en el centro de la comunidad, en el altar de la iglesia, y lo menos sagrado se encuentra

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lo más posiblemente alejado del centro, es decir, en las orillas de la comunidad. Es tal vez una coincidencia que lo menos sagrado de San Francisco Oxtotilpan coincide con la colonia de Buenos Aires, la parte de la comunidad que intenta independizarse, mientras que lo más sagrado de la comunidad es la parte de la cual se intenta independizar pero, como se verá, esta coincidencia tiene sus muy importantes consecuencias al imposibilitar o hacer muy difícil una separación de las diferentes partes de la comunidad. Entre los cargos propiamente civiles de la comunidad se pueden ennumerar los siguientes; tres delegados con sus jefes de seguridad que se extienden por la parte sur, norte y centro del poblado. Junto a ellos existen las autoridades de bienes comunales y ejidales con sus jueces de agua. Estos últimos vigilan el uso y gasto del agua e imponen sanciones a los que se niegan a participar en los cargos religiosos. Es notable que los cargos con mayor fuerza en la comunidad matlatzinca sean los mayordomos, el fiscal, los delegados y los comisarios de bienes comunales y ejidales. Ellos son los encargados de manifestar su descontento con alguno de la comunidad e imponer los castigos. Los castigos van desde el no dejar agua para la siembra hasta restringir el derecho a ser enterrado en el panteón de la comunidad. Parece ser entonces que tanto las autoridades religiosas como las civiles funcionan en un sentido; garantizar el proyecto de la comunidad indígena. Ahora bien, no debe entenderse que la comunidad indígena es impermeable al cambio, por el contrario, su permanencia parece sostenerse por la presencia de tensiones que hacen que los individuos pierdan o se alejen del sentido de comunidad. Un medio para reorientar a estos disidentes es utilizando los cargos religiosos como un medio aglutinador a través de la distribución equitativa de los cargos en las diferentes colonias. Salta a la vista que las obligaciones del mayordomo (estar todos los días del año de su cargo a las seis de la mañana en la iglesia) y los campaneros o mbexoques (estar todos los días a las cuatro de mañana y de la tarde para tocar las campanas de la iglesia) no combinan con una actividad económica asalariada ya que requiere de un empleo con horario flexible. Sin duda esto acarrea conflictos

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a los miembros de la comunidad que tienen empleos asalariados. Sin embargo, son comunes los casos de miembros de la comunidad que viven en la ciudad de México y que regresan a la comunidad con el único objetivo de ocupar su cargo. El caso más sonado es el de un joven que muy temprano salió de la comunidad, adquirió su educación y su formación profesional como mecánico en la ciudad, donde sigue viviendo y, sin embargo, regresó a San Francisco Oxtotilpan un año entero para ocupar su cargo. La situación de San Francisco Oxtotilpan se puede entender como un conflicto permanente, con muy variada velocidad, profundidad y violencia, entre las tendencias modernizadoras y las fuerzas centrípetas que se oponen, de manera que en un momento todo parece indicar que una ruptura es inminente, y solamente unas semanas más tarde será evidente que todo ha vuelto a la normalidad y que una ruptura parece una posibilidad muy lejana.64 Una ruptura tendría que romper y penetrar por lo menos tres niveles de cohesión. En primer lugar tenemos las familias nucleares que se forman franjeando las fronteras entre el San Francisco moderno y el tradicional (los que están por conservar las tradiciones y los que están por romperlas). De la misma manera, los matrimonios penetran de colonia en colonia. El hecho de que cualquier persona en San Francisco Oxtotilpan en un momento dado tendrá parientes tanto con los conservadores como con los “innovadores” y en prácticamente todas las colonias, reduce dramáticamente las posibilidades de una ruptura. En segundo lugar tenemos los microbarrios que son constituidos por las familias patriarcales nucleares. Tanto a través del parentesco como de la tenencia de la tierra, esos microbarrios tienden a reforzarse: si las personas quieren proteger sus derechos a las tierras comunales y ejidales, y así asegurarse el derecho a volver a la comunidad, a los que viven en la ciudad de México, entonces tienen que respetar la existencia y la unidad de los microbarrios. Su importancia no estriba tanto en los procesos de producción como en los procesos de 64

Sin duda la falta de empleo, la migración, los faccionalismos internos y las disputas por los recursos son factores que explican en buena medida esta tensión permanente.

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reproducción. Finalmente, a través de toda la comunidad se tiende una red de relaciones que se establecen, refuerzan y protegen a través de la participación en el sistema de cargos: los que ocupan los cargos religiosos no lo hacen en su calidad de individuos o miembros de la comunidad, sino en su calidad de jefes de familia y ocasionalmente de patriarcas a cargo de un microbarrio. Estos tres niveles son tan sólidamente entretejidos que cumplen al mismo tiempo dos funciones: por un lado, constituyen las redes a través de las cuales se establecen y se mantienen las relaciones entre los miembros de la comunidad y el mundo de alrededor, tanto dentro del territorio del Estado de México como en un contexto nacional e internacional; y por el otro, se oponen a los esfuerzos de la sociedad nacional por absorber la comunidad e imponerle su ideología de individualismo, secularidad y materialismo.

b) Los tlahuicas La organización social de la comunidad tlahuica tiene como nivel último de integración la estructura del sistema de cargos, es allí en donde se articulan las formas familiares y las unidades intermedias. En este apartado se plantea la organización del sistema de cargos, así como las implicaciones políticas que plantea su desarrollo y las relaciones que se generan entre la comunidad y el Estado, revisando por último la importancia que tiene en la conformación de un proyecto civilizatorio expresado en la cosmovisión del grupo. Por medio de la rotación de cargos civiles y religiosos entre las familias y su ubicación en los barrios patriarcales (de las alianzas entre los grupos familiares) se constituye el sistema de cargos al integrar a las unidades territoriales en un principio de intercambio de los roles políticos65 y por consiguiente del acceso al poder de los diversos barrios de la comunidad. Asimismo, es el medio por el que la comunidad se organiza para las fiestas religiosas, los trabajos comunales necesarios, así como para la defensa de los intereses colectivos. También en él 65

Recuérdese que los mayordomos del barrio Nativitas son del barrio Teocalzingo, y así sucesivamente en cada uno de ellos, de tal suerte que existe una suerte de intercambio de autoridades entre los distintos barrios patriarcales.

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participan como auxiliares las mujeres y los niños en las actividades realizadas por los cargueros, de ahí que el sistema de cargos constituye la ocasión para motivar la participación de la comunidad en su conjunto.66 Incluye a todos los hombres mayores de 18 años de la comunidad, sean casados o no. Implica el prestar servicio sin goce de sueldo o alguna otra remuneración económica. Como distintivo del cargo, las autoridades de más alta jerarquía, delegados y mandones, usan las "Santas Varas de Justicia". Como se ha mencionado, el sistema de cargos se constituye a partir de los lazos de alianza entre los grupos de linaje que hay en los barrios; entonces el acceso a los cargos se plantea como una red de relaciones en las cuales los cargueros transitan de un cargo a otro según los barrios que los elijan para desempeñar el cargo. La participación en los cargos define quien es un ciudadano del pueblo.67 Como se muestra en el siguiente cuadro, el primer cargo es el de ventena, quien está al servicio de la comunidad. De allí inicia un recorrido en zig-zag por los cargos civiles: comandante,68 miembro del consejo de colaboración (sólo si se tiene hijos en la escuela), representante de bienes comunales; así, a partir de este nivel se pueden intercalar los cargos civiles y los religiosos; un ventena podría ser un brazo del mayordomo o un comandante y sólo al término de este cargo podrá ser mayordomo de una festividad. Para ser delegado se tiene que haber transitado por la mayoría de los cargos civiles, y es el único cargo que tiene influencia en la esfera religiosa, ya que al mismo tiempo son mayordomos del Santo Entierro. Esto es muy importante porque la diferencia entre competencias civiles y religiosas no están delimitadas en la autoridad máxima de la comunidad. En el ámbito religioso, el cargo del Mandón es el más alto en la jerarquía 66

Descriptivamente, el sistema de cargos representa un número de oficios que están claramente definidos como tales y que se rolan entre los miembros de la comunidad, quienes asumen un oficio por un periodo corto, sin pago alguno (Korsbaek, 1995, p. 4). 67 Entendemos aquí ciudadano como lo definen los tlahuicas; es decir, sólo son ciudadanos de la comunidad los hombres mayores de 18 años, estén casados o solteros. En el caso de las mujeres, sólo si son viudas de un ciudadano (hombre) de la comunidad tienen derecho a participar en las asambleas, aunque las tlatoleras adquieren este derecho por su ancianidad. 68 Encargado de cuidar el orden en la comunidad durante todo tipo de fiestas, y de llevar ante el delegado comunitario a los implicados en disputas vecinales.

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de servicios religiosos, es el coordinador de la vida ceremonial de la comunidad. En el caso de San Juan Atzingo, debido a la existencia de dos iglesias, son dos los mandones en funciones. Es un cargo de aceptación y no de elección, por lo general el Mandón es el jefe reconocido de un linaje y por ende de un barrio o de una sección amplia de éste. La comunidad ha buscado mecanismos para evitar que el poder del Mandón se concentre en un barrio determinado, por lo tanto, se busca la rotación del cargo entre los cuatro barrios; así, un vecino del barrio de Teocalzingo será Mandón del de San Juan y al dejar el cargo, que por lo general dura uno o dos años, será aceptado el nuevo Mandón de otro barrio. Este complicado funcionamiento se interpreta como una estrategia de distribución del poder comunitario, indica a la vez que los cargos están en estrecha relación con la comunidad en su conjunto, pues la rotación de ellos por distintos barrios definen no el gobierno para “mi barrio” sino para el del vecino, es decir, para el de todos en la comunidad. Los mayordomos son elegidos por los mayordomos salientes, en unos casos –la mayoría– por lazos de consanguinidad y en otros, el cargo recae en personas que no han colaborado. Sobre los cargos rituales tradicionales se tiene a los Tlatoleros, ellos son los encargados de recibir a los antepasados el día de muertos y dirigir el protocolo en las fiestas de los grupos domésticos, las unidades intermedias y las comunales. Los

delegados

asumen

funciones

diversas,

tales

como

apoyar

económicamente en la organización de la mojiganga, es decir, la fiesta carnavalesca que indica la ocasión para participar disfrazados; participan en la festividad de muertos para recibir a los antepasados de la comunidad, ya que ellos son los mayordomos del Santo Entierro, pues ellos otorgan los permisos para sepultar a una persona en el panteón, es decir, como ellos mismos lo dicen “autorizan que se comparta el espacio de los muertos”. El cementerio es el lugar de reunión de las generaciones actuales con los antepasados, de allí su importancia como mayordomos de esta festividad.

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El consejo de colaboración apoya en la organización administrativa mediante cooperaciones para la fiesta principal de la comunidad y en los eventos políticos, a través de proporcionar alimentación. Su papel en el mundo ritual es inexistente, aunque, cabe aclarar que los consejos de colaboración son de reciente creación, datan de los años setenta y se consolidan en los ochenta. Los mayordomos participan en la mayordomía (fiesta a un santo patrón de la comunidad) que tienen a su cargo y en la ceremonia de Día de Muertos, al igual que sus asistentes, los brazos. La participación de los individuos en este sistema de cargos tienen una articulación de suma importancia con el sistema de parentesco pues se realizan una serie de alianzas entre parientes por línea paterna para realizar la fiesta. Dicha estructura parental auxilia en los onerosos gastos que implica la fiesta al tiempo que solidifica los lazos parentales. En este sentido, el sistema de cargos es el eje que articula la estructura social de la comunidad indígena al engranar en el proyecto social a los barrios patriarcales, conformados por familias extensas que tienen su altar familiar69 como punto de reunión ritual; éste, a su vez, delimita la frontera doméstica y perfila la ubicación espacial y ritual del grupo de linaje patrilocal. Las autoridades centrales con los tlahuicas son los delegados y los mandones. Aunque en realidad a la hora de asumir las decisiones graves como los castigos a los miembros de la comunidad que no quieran participar en una actividad religiosa comunitaria, mandan llamar también a los Tlatoleros para que ellos den una opinión sobre el caso, pero sobre todo para que traten de convencer, por última vez, a algún miembro que no quiera participar en dichas actividades.

Con el grupo tlahuica, el altar familiar es el marcador sociológico de la patrilinealidad, es el lugar en donde descansa la vara del mandón, o los estandartes y los instrumentos de un danzante. El símbolo de la unidad doméstica ante los muertos y Dios, es el altar a donde llegan los pasos en la ofrenda de Día de Muertos; los recibe la tlatolera (mujer que habla la lengua ritual), convirtiéndose en el enlace entre los pasados y la unidad doméstica.

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Sistema de cargos y participación en los rituales comunales de San Juan Atzingo Cargos civiles Delegados

Celebraciones cívicas (Día de la Independencia y fechas similares)

Consejo de colaboración

Cargos católicos

Mandón

Mayordomos/brazos

Celebraciones católicas

Festividades de los santos

Mayordomía del santo entierro

Ventana

Cargos tradicionales

Tlatoleros

Disfrazados

Celebraciones tradicionales

Día de Muertos

Mojiganga

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Como se ha mencionado, una de las principales tareas de los delegados son las de ejercer la justicia. Con los tlahuicas son las llamadas “justicias”, que es el mecanismo al que se recurre para solucionar una controversia entre integrantes de la comunidad. Las “justicias” pueden ejercerse en las siguientes situaciones: •

Daños físicos entre vecinos: destrucción de cultivos por animales como vacas o borregos, o agresiones físicas en riñas.

•

Agresiones a la estructura familiar: discusiones o agresiones de un miembro de una familia a otra.

•

Disputas por límites de terrenos o transacciones sobre los mismos, como puede ser el incumplimiento del pago por trabajar a “medias” un terreno, o el pedir prórrogas por el uso de un terreno “rentado”.

•

Cobro de adeudos a la delegación a los vecinos morosos.

Cuando un vecino de la comunidad (en los casos de daños físicos, disputas por límites de terreno, etc.) se siente afectado, visita la delegación en donde expone el caso al delegado en turno, quien por medio de un ventena cita a las partes para conocer los puntos de vista y llegar a un acuerdo. En el caso de agresiones a la estructura familiar, si éstas son denunciadas por algún vecino del infractor se le cita en la delegación y se busca la solución de las disputas. Cuando un vecino no cumple sus faenas o cooperaciones reiteradamente, también se le cita en la delegación. Las sanciones cambian dependiendo del entendimiento que tengan las partes. En daño físico, por lo general es la reposición de lo afectado, para problemas de límites o transacciones se busca acuerdo, en el caso de disputas familiares se hace énfasis en que el agresor se disculpe ante el ofendido y se comprometa a no repetir las agresiones, además, se le sanciona ritualmente. Dependiendo de la falta puede ser desde besar la vara de mando hasta llevarla hincado a la iglesia y regresarla a la delegación. Para los que adeudan faenas, la 136

sanción es el pago de las mismas. Todo esto sólo si existe acuerdo, si no asiste el infractor se le envían citatorios dependiendo de la gravedad del asunto, en caso extremo es detenido por los comandantes y encerrado en la cárcel comunitaria; el lapso de reclusión es delimitado por los delegados en conjunto, por lo general no excede de 24 horas. Si en una controversia las partes no llegan a un acuerdo, los delegados multan a ambas partes. Al hacer una justicia se pide a los involucrados una cooperación al término de la “justicia”; lo que se recauda es usado para los gastos de papelería y transporte de los delegados. Se considera en la comunidad que las “justicias” son el medio de arreglar los conflictos sin que intervengan instancias ajenas; se busca mantener la convivencia dentro de los parámetros que tradicionalmente se han mantenido como base de las relaciones sociales. Por ejemplo, al tener las tierras de labor el carácter de comunales no pueden ser vendidas, para remediar esto se ha generado un sistema de préstamos por cinco o diez años, de renta de la tierra o de siembras a medias, con el fin de mantener la tierra produciendo. Otro argumento de la importancia de las justicias es el mantener el respeto a la familia y evitar el abuso a los miembros más débiles del grupo, las mujeres, los ancianos y los niños, mostrando los delegados un especial interés en este aspecto. El trabajo comunal representado en las faenas y que ha permitido realizar mejorías en el nivel de vida de la comunidad requiere el cumplimiento de todos los habitantes, por ello se cita y sanciona al infractor; delegados en funciones y anteriores mencionan que si dejan a uno o dos ciudadanos no cumplir, en poco tiempo se acabaría esta forma de participación. Acerca de las sanciones, sobre todo las corporales, autoridades y población en general coinciden que es una forma de que el infractor se sienta avergonzado, más que castigado, ante la comunidad y que trate de no reincidir. Se ha notado a través de los años de trabajo de campo en la comunidad una nula o baja reincidencia en los infractores de las normas comunitarias. Más importante que las “justicias” mismas, lo es la aceptación social de quien cumple 137

sus deberes con la comunidad y su núcleo familiar, el chisme y la crítica son parte fundamental para quien empieza a infringir las normas. También las sanciones de tipo sobrenatural están presentes, así, quien no trabaja a gusto en una faena está propenso a sufrir accidentes, quien habla mal de las autoridades es postulado para un puesto en las asambleas comunitarias. Un espacio de debate y negociación es la asamblea, en donde se toman la mayor parte de las decisiones que afecten a la comunidad, así como los descansos en las faenas que generan espacios de intercambio de información sobre los asuntos de la comunidad y la convivencia en las fiestas. La presencia de estos espacios de negociación es parte también del sistema de legitimación de los mecanismos de regulación que las autoridades ejercen.

c) Los mazahuas El sistema de cargos en las comunidades mazahuas es variable y en algunas el fundamento se encuentra en la misma estructura de linajes que se construyen por el culto al oratorio familiar y en otras mediante el parentesco ritual como el compadrazgo o bien, la vecindad. En las primeras la participación en las mayordomías es generalizada, obligatoria y cada individuo participa en una fiesta patronal una vez al año. En estas comunidades encontramos un vínculo estrecho entre el sistema de parentesco, los parajes territoriales, la pertenencia a un oratorio familiar y los equipos de mayordomías. Por ejemplo, en San Antonio de las Huertas los mayordomos están organizados en equipos donde existen un mayor y cinco menores. Todos los equipos de mayordomías se encargan de llevar a cabo una festividad de algún santo del pueblo, durante alguna fecha del año (El Sagrado Corazón de Jesús, la Santa Cruz, San Antonio de Pádua, Santiago Apóstol, la Virgen de Guadalupe y la Noche Buena). La fiesta que tiene mayor número de mayordomos es la de San Antonio pues cuenta con 34 mayordomos mayores, cada uno con sus cinco menores, es decir, en esta fiesta participan 204 mayordomos. Por lo general, en la jerarquía del sistema de cargos, el mayordomo mayor es el más viejo de una

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familia extensa y es común que en su paraje exista un oratorio familiar al que rinden culto parientes cercanos, de tal manera que los equipos de mayordomía se encuentran integrados por primos, hijos y sobrinos por línea paterna. Podemos decir que los equipos de mayordomías son grupos de filiación patrilineal, o mejor dicho, encuentran su fundamento en dichos grupos.70 Ahora

bien,

los

equipos

mayordomías

también

conectan

estrechamente con la organización para las peregrinaciones regionales,71 ya que dichos desplazamientos rituales son organizados a través de una rotación, cada dos años, de cinco equipos de mayordomía que deben organizar la ida y vuelta, además de invitar y atender a los grupos de danzantes que los acompañan. Otro cargo de la comunidad es el fiscal, este cargo se nombra cada tres años y el fiscal tiene un equipo de celadores72 que se encargan de cuidar la iglesia y conservarla limpia durante una semana. Es importante hacer notar que tanto el fiscal como los celadores, además de participar en este cargo deben hacerlo, separadamente, con sus equipos de mayordomía el día de su fiesta patronal. No obstante, este hilo conductor que encontramos entre la familia, el sistema de parentesco vinculado al culto al oratorio, el tipo de asentamiento territorial (los parajes), el sistema de cargos y las peregrinaciones no se encuentra en todas las comunidades, por el contrario, en muchas de ellas existe una separación tajante entre estos niveles de la organización social. Por ejemplo, en el caso de San Agustín Mextepec, el culto al oratorio familiar ha desaparecido de la

Esta tendencia, no obstante, en la actualidad se está perdiendo, pues el comisariado ejidal, persona en la que recae la obligación de invitar a los jóvenes con derecho y obligación a participar en la jerarquía de los cargos, últimamente utiliza el criterio de la carencia de algún miembro en algún equipo de mayordomía para invitarlo a participar, de tal manera que encontramos algunos equipos de mayordomía en los que ya no todos son parientes, aunque sí la mayoría. Esto se pudo esclarecer aplicando un cuestionario a los alumnos de la telesecundaria, observando que la mayor parte de los miembros de los equipos de mayordomía rinden culto en el mismo oratorio en particular, generalmente vinculados por lazos de parentesco consanguíneo en línea paterna. 71 Se puede decir, hasta este momento, que existen santuarios a los que sólo asisten los indígenas, y otros que comparten su culto con no indígenas. Uno de los primeros en el santuario del Señor del Cerrito, en Jiquipilco. Cada año se realiza una peregrinación a la Villa o a San Juan de los Lagos, se organiza mediante varios comités de voluntarios que han llegado a eso por alguna promesa, de tal manera que no estamos en presencia de una peregrinación obligada de manera colectiva, sino que responde más a las promesas individuales. Además, la peregrinación al Señor del Cerrito se relaciona con el culto a los antepasados de manera clara, y la celebración ritual es más carnavalesca que las otras peregrinaciones, que más bien se caracterizan por su seriedad y solemnidad. 72 El celador también se encarga de tocar las campanas a las seis todas las mañanas y tardes.

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misma manera como han desaparecido casi la totalidad de sus construcciones.73 Sin embargo, por historia oral sabemos que antes existían en el pueblo 12 oratorios. En la actualidad existen 17 grupos familiares, cuestión que puede indicar que existe una correspondencia. Sin embargo, ahora sólo existen dos oratorios en toda la comunidad y no reúnen a grupos de familias consanguíneas sino más bien a dos familias emparentadas por compadrazgo, las cuales, además, no son originarias de la misma comunidad. De igual forma, las mayordomías, en esta comunidad, no son generalizadas para todos los vecinos; sin embargo, por historia oral sabemos que antes todos participaban en las fiestas patronales a través de las mayordomías. Se puede suponer que en la comunidad, en tiempos pasados, mantenía similar organización social a la que se encuentra ahora en San Antonio de las Huertas, cuestión que se refuerza por los usos de algunos elementos simbólicos comunes en las dos comunidades (como son el pan, la flor, los collares de rosetas de maíz, las fiestas repartidas en tres periodos: víspera, fiesta y tornafiesta, el encuentro de flores, etcétera), que se observan en los rituales, además de la existencia de cargos similares como son los de mayordomos, fiscal y celadores, aunque en esta comunidad se llaman semaneros.74 En algunas comunidades el sistema de mayordomías no se fundamenta en el parentesco consanguíneo como sucede en otras, sino más bien en una suerte de compromisos entre individuos que derivan en un parentesco por compadrazgo. En este sentido, el compadrazgo puede ser bien la manifestación de un tipo de parentesco que sustituye al consanguíneo para fines rituales. Así, en San Agustín Mextepec encontramos que los equipos de mayordomía se consolidan a través de una estructura de compadrazgos y compromisos para sacar la fiesta. Si en San Antonio un individuo debe participar en la fiesta patronal una vez al año forzosamente, dado que el cargo es vitalicio, en San Agustín puede no participar por algunos años hasta que sea elegido por la asamblea. 73

Algo que resulta interesante es que en esta comunidad, como en las de Emilio Portes Gil y Dolores Hidalgo, los jóvenes menores de 30 años desconocen lo que es un oratorio familiar, aunque los ancianos de los poblados mencionan que hasta los sesenta existían en gran cantidad. 74 Las actividades de los semaneros son las mismas que las de los celadores de San Antonio; el cargo cambia de nombre en las distintas comunidades mazahuas.

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La asamblea comunitaria de San Agustín elige a un individuo para que se haga cargo de la fiesta de algún santo patrón, éste nombra de entre 8 y 14 oficiales de mayordomía que serán sus ayudantes, generalmente los oficiales como el mayordomo mayor, son compadres. El cargo dura dos años y después de esos dos años pueden pasar entre cuatro y cinco sin que participe como encargado en alguna otra fiesta. Otros cargos que encontramos en la comunidad son los de fiscal y los semaneros. En la comunidad de San Agustín se nombran, también por asamblea, seis fiscales, quienes a su vez recurren a sus compadres para que trabajen con él como semaneros. Las funciones de los fiscales y los semaneros son iguales que las de fiscales y celadores de San Antonio, la diferencia radica en el hecho de que la cantidad que se nombra en San Agustín es superior a los de aquella, pues acá se nombran seis fiscales y 24 semaneros, cuatro por cada fiscal. Cada fiscal se encarga de mantener limpia la iglesia y tiene cuidado de que la flor esté sana y existan ceras, cuando hace falta flor o ceras o cualquier instrumento de limpieza, hablan con el mayordomo mayor y éste les avisa a sus oficiales para que cooperen y se compre lo que la iglesia necesita. Decíamos que cada fiscal tiene a sus semaneros, que se encargan de cuidar y mantener limpia la iglesia, así como de tocar las campanas. Cada semanero cuida la iglesia una semana durante el mes que a su fiscal le toca, como son seis los fiscales, cada uno de ellos cuida la iglesia dos veces al mes durante un año, mientras que los semaneros lo harán dos semanas al año. Es curioso que las comunidades que desempeñan este tipo de cargos sean precisamente las que combinan la agricultura y el comercio ambulante, mientras que las que mantienen menor flexibilidad de tiempo dedicado al cargo son las que se dedican a la agricultura y la albañilería. Las dos comunidades que estamos analizando responden a distintos niveles de urbanización, pues San Agustín se encuentra en un lugar que es alcanzado por vías de comunicación, mientras San Antonio se encuentra más aislado en la montaña. No significa esto que todas las comunidades de la montaña se encuentren en la misma situación que San Antonio, aunque esa es la tendencia, pero por fines prácticos lo mencionaremos 141

así en lo que resta de este apartado y del valle a las comunidades como San Agustín. Se puede decir, entonces, que en las comunidades de alta participación en la jerarquía de cargos (las comunidades de la montaña) encontramos una estrecha relación entre los grupos de culto al oratorio familiar y el culto a los santos de corte comunitario, la participación es obligatoria cada año ya que el cargo es vitalicio. Los gastos de la fiesta recaen sobre los equipos de mayordomía, sin embargo, hay tantos equipos que los gastos se distribuyen en la familia sólo una vez al año. Por otro lado, en las comunidades del valle la dinámica es distinta, pues los mayordomos mayores y sus oficiales sólo gastan en los utensilios, la flor y velas de la iglesia, pero para fines de la fiesta el gasto no recae en ellos, pues su función es exclusivamente la de ir de casa en casa pidiendo cooperación para la misma, por lo que el gasto se distribuye en toda la comunidad. En las comunidades del valle, dada la desestructuración o fragmentación del parentesco consanguíneo de los grupos domésticos, encontramos una sustitución del parentesco entre grupos domésticos por el compadrazgo.75 Otros cargos que se encuentran en las comunidades mazahuas son los de comisariado ejidal y delegados municipales. Si bien estos cargos son los que vinculan a las comunidades con el mundo externo a ellas, al interior de la comunidad se relacionan con los otros cargos. Por ejemplo, en la montaña, el comisariado ejidal es el encargado de resolver todas las cuestiones referentes a la tenencia de la tierra de los vecinos de la comunidad; en este sentido, se vincula estrechamente con el mundo exterior. Sin embargo, su vínculo con el mundo interno es intenso, pues su relación con los mayordomos se da a través de una obligación; la de vigilar que cada uno de los equipos de mayordomía esté integrado por seis individuos. De esta manera, el comisariado ejidal es un guardián de la organización tradicional de los cargos. Otra función del comisariado ejidal es la de negociar con la Reforma Agraria 75

Lo mismo podemos decir de los vecinos que han cambiado de religión, pues ante la desestructuración de las redes de linaje o de parentesco encontramos que ellos utilizan el término “hermano” entre ellos, parentesco ritual que sustituye de alguna manera las relaciones consanguíneas.

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lo referente a las tierras de la comunidad como linderos o expedientes de derechos ejidales, y cuidar que la tala inmoderada del bosque no se generalice. Por otro lado, el delegado municipal se encarga de mantener el orden, dentro de la comunidad, en los términos que el bando municipal lo establece, de tal manera que se establece un lazo que une este cargo con el mundo externo a la comunidad, al tiempo que, dentro de ésta, el delegado municipal es un apoyo para el comisariado ejidal, pues el delegado acompaña al comisariado para invitar a los jóvenes a participar en algún equipo de mayordomía religiosa; de no hacerse, se toman medidas drásticas como no reconocer su participación comunitaria, lo que lo hace perder derechos a ser enterrado en el panteón de la comunidad. Incluso hay casos en los que la autoridad le ha quitado la yunta a quien ha cometido una falta. La relación que encontramos entre estos dos cargos (el comisariado y el delegado) y las mayordomías es estrecha, de alguna manera vemos que las dos jerarquías se juntan. Sin embargo, en las comunidades del valle la separación de funciones de estas dos jerarquías de cargos es una realidad, por lo que podemos decir que sus respectivas funciones están bien especializadas y diferenciadas. No obstante, en la comunidad de San Agustín Mextepec hemos encontrado varios testimonios orales que indican que dicha separación de funciones es relativamente reciente, al grado que, se dice, si antes alguien no quería participar en la fiesta, el delegado llegaba a su casa y podía incluso recoger su yunta como castigo.76 Falta hablar de los cargos de la danza. En las comunidades de la montaña, como es San Antonio de las Huertas, encontramos que existe un complejo dancístico importante que reúne a cinco grupos de danza: los santiagueros, los arcos, las pastoras, las campanitas y los concheros. Estos danzantes tienen la obligación de participar en los tiempos ceremoniales de la comunidad, ya sea en la fiesta a los santos patrones de la comunidad o en las peregrinaciones a los santuarios. No obstante, ello no implica que los que participan en alguna danza se encuentren libres de participar en la jerarquía de los cargos, por el contrario, su 76

Entrevista realizada en 1998 en San Agustín Mextepec. Nótese la similitud con las prácticas de castigo que se hacen en la montaña en la actualidad.

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participación es más intensa, pues además de danzar participan como mayordomos. Es importante destacar que en el culto al oratorio familiar no se encuentran las danzas, es decir, solamente hacen presencia en los tiempos del culto a los santos de la comunidad y en las peregrinaciones. Sin embargo, del culto al oratorio familiar se desprenden otros cargos que están fuera de la jerarquía católica que practican las comunidades; los chaa. La palabra chaa significa abuelo. Pues bien, el chaa puede considerarse un cargo tradicional en este sentido, ya que en las celebraciones comunitarias como en las peregrinaciones a santuarios indígenas siempre aparece. A este cargo se le nombra también “los viejos de la danza” y se presentan con una indumentaria carnavalesca que puede interpretarse de varias maneras. Por ejemplo, llevan unas máscaras de plástico que representan a un coyote, un diablo, un conejo, un catrín y varios monstruos; llevan también un saco de vestimenta a la manera urbana y el diablo lleva una camiseta de la selección mexicana de fútbol. Los chaa representan a los muertos que entran al mundo de los vivos en determinados tiempos ceremoniales. Generalmente en las fiestas que van de octubre a febrero, iniciando el culto a los ancestros del oratorio familiar (del 17 al 31 de octubre) hasta antes de la fiesta de la Virgen de la Candelaria, es cuando los chaa aparecen en las festividades; esto es, en un periodo inmediatamente anterior a la cosecha (la cosecha se hace en noviembre) y el día de muertos, es decir, el tiempo que marca el periodo seco y muerto de la tierra, cuando la tierra descansa. De finales de febrero (la siembra se hace en marzo) hasta septiembre es el tiempo de la tierra fértil, es cuando se realizan los trabajos agrícolas como la siembra y la escarda. En las fiestas de este periodo agrícola es común que los chaa, en San Antonio de las Huertas, no aparezcan, el dato no es arbitrario sino que responde a los dos ciclos agrícolas de la tierra; uno representa a la tierra inerte y el otro a la tierra fértil. Si con las comunidades de la montaña los chaa parecen tener una función simbólica que divide el temporal en tiempo seco y húmedo; lo inerte y lo fértil, en

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las comunidades del valle, como Emilio Portes Gil, la presencia de los chaa se da en cualquier celebración. Es importante destacar que si bien en éstas el sentido original de la presencia del chaa puede haberse tergiversado, su presencia en las celebraciones indica que es un cargo que, aunque su función simbólica parece no delimitar el temporal, sigue existiendo. Los chaa juegan un rol (dentro de las celebraciones) carnavalesco, pues su participación es la de jugar y burlarse de la gente. De alguna manera es la representación que llega del mundo de los muertos para burlarse de los vivos. La máscara del coyote, y el chaa que lo representa, es significativo, pues se trata de una imagen mítica de los mazahuas, que no sólo vive en las cuevas de los cerros (dentro de la tierra), sino incluso se encuentra en esos periodos de fiesta a los muertos, rondando la iglesia de la comunidad. Esto es importante destacarlo porque de alguna manera el chaa coyote o viejo de la danza, nos recuerda lo que nos dice Pedro Carrasco, basándose en el Códice Telleriano-Remensis, donde según Ueuecoyotl (coyote viejo), Dios de la danza y el canto, actividades importantes entre los otomíes, se aparecía en forma de coyote para burlarse de la gente.77 El chaa catrín juega un papel importante, pues de alguna manera muestra cierto comportamiento de protesta ritual de los mazahuas ante una sociedad que los agobia y los extermina. El catrín viene a ser la representación del mundo moderno que se inserta en las sociedades tradicionales a través del mercado de bienes y de trabajo. La presencia de estos cargos tradicionales son un lugar para la protesta ritualizada.78 El chaa conejo es una representación selenita, quizás una fuerza del mundo nocturno vinculado al culto a la luna. El chaa diablo, señor de la noche, es la representación de la discordia entre los hombres. Los chaa monstruos pueden ser interpretados como derivaciones de los que hasta aquí hemos dado, los vagos, los monstruos, etcétera. Los cargos de los chaa presentan la clave para ingresar al mundo 77 78

Carrasco, 1950, pp. 154-155. Una profunda interpretación en este mismo sentido es la que hace Galinier en su obra aquí citada (1990).

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cosmológico de las comunidades mazahuas. Vinculados a estos cargos se encuentra los de las danzas; podemos decir que los danzantes participan de un cargo sagrado en la medida que intervienen en las celebraciones religiosas, lo peculiar es que en ellas se muestran símbolos importantes. Por ejemplo, la danza de las pastoras, compuesta por mujeres ancianas y viudas y vestidas de blanco con listones de colores que cuelgan de sus sombreros, siempre bailan al poniente, por donde el sol se mete, la entrada al húmedo mundo nocturno; las campanitas, danza compuesta por jóvenes (en contraste con las pastoras) con sus capas verdes y sus plumas de gallo (ave diurna) siempre bailan en el oriente, el lugar por donde sale el sol; los arcos, danza compuesta por hombres maduros, bailan con sus faldas blancas y sus ramas adornadas por flores, bailan en el sur, de donde llegan los buenos vientos y la buena lluvia, y los santiagueros, con sus filosos machetes y el drama de la guerra bailan al norte, lugar de los malos vientos y la lluvia mala.79 Pienso que las danzas deben ser consideradas como parte esencial de los cargos tradicionales. d) Los otomís Antes se mencionó que los otomís de Huixquilucan llevan a cabo una serie de actos rituales para legitimar y solidificar el lazo de compadrazgo entre los padres de los topiles (un cargo que se desempeña en la infancia) y los delegados mismos (máxima autoridad comunitaria). Este acto ritual se lleva a cabo en el oratorio comunitario. Ahí se proyecta el parentesco ritual como un sustituto del consanguíneo. En este apartado se verán las implicaciones que tiene el sistema de cargos en este tipo de comunidades en proceso de metropolización. Dos de los cargos civiles80 son las delegaciones municipales y los comités de participación ciudadana. Éstos se eligen cada tres años en la mayor parte de las comunidades del municipio. Los comités de participación ciudadana asisten y apoyan a las comunidades, al tiempo que vinculan a la sociedad local con el Ayuntamiento para fines de obras públicas y el mantenimiento del orden cívico. 79

Estas interpretaciones están basadas en el paradigma mesoamericano que propone López Austín (1990). La distinción entre cargos civiles y religiosos debe entenderse en este momento como una distinción analítica, pues hemos visto que en realidad en las comunidades indígenas tal separación de funciones no existe. 80

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Los comités están organizados por un presidente y tres suplentes quienes orientan sus funciones con las actividades del Ayuntamiento que afectan a tal o cual comunidad territorial. Las delegaciones municipales se componen de un delegado principal, diez suplentes y diez topiles. La existencia de estos últimos cargos marcan una diferencia cualitativa entre los comités de participación ciudadana y los delegados. Las funciones de la delegación municipal se centran en una coordinación estrecha con los comités de participación ciudadana para los fines de la administración municipal y fundamentalmente para la realización de las fiestas católicas de los santos patrones. Es curioso que en este municipio los delegados sean en realidad los que se encargan de la fiesta religiosa a la vez que constituyan la autoridad legítimamente reconocida por las autoridades oficiales del municipio. La composición esquemática de las delegaciones municipales se puede expresar como sigue: Esquema 1.

Delegado principal

Suplente

Topil

Topil81

Los comités de participación ciudadana también se integran por un principal y diez suplentes. En esta estructura no existen los topiles, ya que estos sólo tienen funciones religiosas. Los delegados municipales y los comités de participación ciudadana cambian cada tres años, igual que la administración municipal. La estructura de cargos se define en función de la pertenencia a la comunidad territorial, de tal manera que no puede ser delegado de alguna 81

El esquema es una síntesis que pretende mostrar solamente la estructura de la jerarquía religiosa en el lugar, pero en realidad la estructura está compuesta por diez suplentes y diez topiles (González, 2000).

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comunidad ningún extranjero o forastero, marcando así la exclusividad de la jerarquía. Por otra parte, en algunas comunidades y parajes, una instancia de la organización social que surge a partir de la década de los sesenta son los comités pro fiestas patronales. Sobre la aparición de estos comités un anciano de 80 años comenta que su emergencia fue “porque ya se estaba perdiendo esto (la fiesta), y los jóvenes, no sé por qué lo retomaron pero hicieron bien porque esto es algo que no se debe perder, luego viene la enfermedad o la sequía y nadie sabe que hacer”. Los comités pro fiestas patronales sólo existen en algunas comunidades. En la mayoría de ellas las fiestas patronales las realizan exclusivamente los delegados, lo cual implica un desembolso de dinero y esfuerzo muy alto. En las comunidades donde sí está conformado el comité pro fiestas patronales, los delegados municipales se coordinan con ellos para realizar las fiestas de los santos; de esta manera los gastos de la festividad se reducen dado que se distribuyen en un grupo de participantes mayor. Los comités pro fiestas patronales no tienen reconocimiento oficial por parte de las autoridades municipales. Se trata de un tipo de organización que se encuentra en la base misma de las comunidades territoriales, con funciones relacionadas exclusivamente con lo sagrado y el ritual. Los delegados municipales y los comités pro fiestas patronales (donde existen) se encargan de invitar a los grupos de danza tradicional de la zona; en su mayoría llamados “arrieros” o “apaches”. Los danzantes son vecinos de las comunidades y también asisten a diversas festividades a lo largo del año. El ser danzante no limita su participar ocasional en el sistema de cargos. La autoridad más importante en Huixquilucan es el delegado municipal, ésta es la autoridad máxima de estos pueblos, sin embargo, para llegar a ser delegado se debe empezar por ser topil. Es posible afirmar que la liga más estrecha entre los diferentes cargos se dan entre la máxima autoridad y el cargo menor de topil, pues se proyecta un modelo de organización social intergeneracional que vincula a los niños de los poblados con la autoridad máxima. Los diez delegados tienen a

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su cargo y como ayudante a un topil, el topil es un niño o joven de entre ocho y trece años que se encarga de salir a las casas a pedir cooperaciones para las fiestas patronales o para las peregrinaciones. Estas actividades son realizadas y organizadas por los diez delegados suplentes y el delegado principal (aunque éste también tiene mucho trabajo que realiza junto con el comité de participación ciudadana). Los padres del topil y el delegado suplente establecen lazos de compadrazgo que se legitiman en el oratorio de los pueblos (ver el sistema de parentesco en el apartado anterior) y el topil y su delegado construyen una relación de padrinazgo. El sustrato más profundo de este tipo de organización permite relacionar por parentesco ritual a las familias del lugar. Este tipo de organización social fortalece el sentido de comunidad en dos planos: primero en la relación familia del delegado suplente y los padres del topil y, segundo, en la relación familia del delegado suplente y el topil mismo. Así, a través de las generaciones se va adentrando en los jóvenes de la comunidad el sentido de servicio comunitario. Un aspecto que obliga a los jóvenes a participar en el cargo de topiles se desprende del hecho de que se convierte en indispensable si se quiere pertenecer al comité de participación ciudadana o al cargo de delegado. Además de su carácter intergeneracional este modelo de organización social extiende el parentesco entre unidades territoriales alejadas, pues se trata de que el delegado suplente tenga un topil en una calle distinta a la suya. Por otro lado, este tipo de organización social se queda en el nivel de la organización social tradicional, delimitando funciones de enlace familiar entre grupos domésticos y funciones exclusivamente religiosas para los topiles y una combinación de funciones civiles y religiosas para los delegados suplentes, estando más marcada esta función polivalente en el delegado principal, quien a su vez es la figura central en este sistema de organización social. Los cargos públicos se reducen a los tres mencionados, sin embargo, se dice que antes existía el comité de vigilancia de los pueblos. Este cargo consistía en el nombramiento de un grupo de jóvenes que se dedicaban a vigilar las calles

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en los periodos de fiestas. Con la entrada de la policía este cargo ha terminado por desaparecer. Vemos como Huixquilucan presenta una serie de características diferentes a otras comunidades indígenas de la entidad pues el parentesco consanguíneo parece ser sustituido por el ritual (el compadrazgo) que se legitima a través de un lazo que se legitima en un acto ceremonial. A su vez, la intensidad de las festividades religiosas en el municipio y la emergencia de cargos nuevos para su realización muestra un reforzamiento de las identidades comunitarias en la medida que ven amenazado su territorio por los nuevos vecinos, pero lo más relevante es la readecuación de los cargos a esta nueva circunstancia social. La normatividad indígena en este contexto se ha visto reducida en gran medida pues no encontramos ejemplos etnográficos recientes de castigos a miembros que se nieguen a participar en la jerarquía. Sin embargo, un elemento queda en manos de los delegados para castigar a los que se niegan a participar tanto en la jerarquía como en las faenas;82 el derecho al panteón. Un individuo de la comunidad que ha llegado a morir y no ha participado de los cargos comunitarios no tiene derecho a ser enterrado en el panteón de la comunidad a menos que su familia pague una cuota de dinero que represente la cantidad de gastos que no realizó por no participar. e) Los nahuas En Santa Catarina del Monte hay una iglesia y tres capillas. En el centro del pueblo se localiza la iglesia en donde se encuentra la imagen de Santa Catarina Mártir, la patrona del pueblo. A los costados izquierdo y derecho de la iglesia hay dos capillas donde descansan las imágenes de Santa Cecilia y San Sebastián, respectivamente, y al suroeste de la nueva comunidad la capilla de San José. Cada año se nombran 18 personas que conforman la mayordomía responsable de organizar las fiestas religiosas mayores. En este periodo se festeja a San José, San Antonio, San Salvador, Año Nuevo, San Sebastián y la patrona Santa Catarina. Además, con carácter menor, gremial o familiar, se festejan el Día 82

Trabajo de servicio comunitario.

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de la Candelaria, Semana Santa, Día de Muertos, Santa Cecilia, Noche Buena y Año Viejo. La mayordomía se integra de 2 fiscales, 12 mayordomos y 4 campaneros (18 personas). Estos cargos se asignan a todos los jefes de familia, empleando un modelo rotativo que se basa en la ubicación de su terreno dentro de la zona poblada; por lo tanto, si un jefe de familia posee más de un terreno, ocupará la mayordomía tantas veces como terrenos tenga, en lapsos más cortos de tiempo que aquellos jefes de familia que sólo posean uno. Debido al ritmo de crecimiento de la población, el periodo que transcurre entre el primer y segundo nombramiento es cada vez más largo. Al respecto, podemos referirnos a los comentarios de dos de nuestros informantes. Uno de ellos, fue electo mayordomo por primera vez en 1970 y por segunda ocasión en 1991. El segundo fue electo campanero por primera vez en el presente año (2002) y de acuerdo con el número de jefes de familia que están registrados en la delegación, estima que el siguiente nombramiento se repetirá en el 2037. Este hecho, propicia que los elegidos asuman el cargo con gusto, pues es un acontecimiento que vivirán contadas veces, a través del cual tienen la oportunidad de mostrar su devoción y su fe. El criterio bajo el cual se asignan los cargos religiosos implica que varios de los jefes de familia que son elegidos tienen relaciones de parentesco entre sí, debido a la forma en que se constituyen las unidades territoriales familiares. Por ejemplo, en la mayordomía del presente año, 3 de los mayordomos son hermanos y también 2 de los campaneros, toda vez que los terrenos donde se asientan sus casas están contiguas unas de otras en la medida que los hijos que se casan construyen sus casas en los solares del padre del novio. Este modelo de asignación de la mayordomía se comenzó a aplicar en 1975. Antes de ese año, se elegía en asamblea general a través del voto directo de los asistentes, lo cual originó conflictos entre los pobladores. Los colonos percibían que los cargos religiosos se asignaban casi siempre a quienes vivían en el centro y el lado noroeste del pueblo y que se concentraban en las personas que

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tenían mayor capacidad económica, discriminando a las familias que se asentaban en la Colonia San José o tenían menores niveles de ingreso. Por otro lado, al paso del tiempo, algunos de los que eran elegidos frecuentemente comenzaron a manifestar pesar, pues los gastos económicos eran excesivos. Estas diferencias propiciaron que se implantara el modelo rotativo con el cual todos los jefes de familia son distinguidos con un cargo religioso, por lo menos una vez en la vida. Para realizar su trabajo, la mayordomía constituye dos equipos de 9 personas (1 fiscal, 6 mayordomos y 2 campaneros) que alternan sus servicios semanalmente en la iglesia y la capilla de San José. El fiscal es la máxima autoridad religiosa y como tal le corresponde participar en la bendición de la casa, la boda, el bautizo y el funeral; asiste al sacerdote durante la misa, se ocupa del altar mayor de la iglesia y de limpiar y cuidar los ornamentos; administra el dinero procedente de las cooperaciones del pueblo para celebrar las fiestas religiosas; contrata las bandas de música, los servicios del cohetero y los fuegos pirotécnicos. Los campaneros son responsables de abrir y cerrar el templo, dos de ellos se hacen cargo de la iglesia y los otros dos de la capilla de San José. Por supuesto, se encargan de repicar diariamente las campanas a las 6:00, las 12:00 y las 19:00 hrs, para llamar a la oración del alba, mediodía y ángelus. Deben interpretar los diferentes repiqueteos de las campanas para llamar a misa, difunto y emergencia. A los campaneros les corresponde enflorar la iglesia y la capilla a lo largo del año, por lo tanto, cada 15 días compran las flores necesarias para adornar el interior de los templos. Adicionalmente, todos los miembros de la mayordomía se organizan para velar en la iglesia Jueves y Viernes Santo, Día de Muertos, Noche Buena y Año Viejo. En estas dos últimas fechas, los fiscales ofrecen los alimentos de los mayordomos, campaneros y sus respectivas familias, que se reúnen en la iglesia para ayudar a velar las imágenes. Como puede advertirse, todos los cargos religiosos exigen efectuar gastos. El esfuerzo económico del jefe de familia se sustenta en las alianzas que ha 152

construido a través del matrimonio y las relaciones de compadrazgo. Los mayordomos reciben el apoyo de la familia ambilateral y los compadres, quienes aportan su tiempo, su trabajo, alimentos y bebidas, para ofrecer el desayuno y la comida durante la fiesta. En este compromiso, es esencial la participación de la esposa, quien se encarga de organizar a las mujeres de la familia para cocinar y servir los alimentos. El 20 de enero, día de San Sebastián, se elige a la nueva mayordomía. Debido al modelo rotativo de elección, los jefes de familia saben de antemano quiénes son las 18 personas que deben ocupar cargos religiosos. En privado, las autoridades salientes se reúnen y sortean los cargos entre los 18 jefes de familia. Esto es, los nombres se escriben en pequeños pedazos de papel, se doblan y se depositan en una urna. Posteriormente, cada autoridad saliente escoge un pedazo de papel. El cargo que debe desempeñar la persona elegida, dependerá del cargo que detente la autoridad que escogió el trozo de papel, si se trata del campanero, entonces el elegido será campanero también; si se trata del mayordomo de la fiesta de San Salvador, el elegido ocupará el mismo cargo. Los nombres de los jefes de familia y sus cargos se dan a conocer en la iglesia. Ocho días después del nombramiento, los fiscales visitan cada casa del pueblo para presentar a los nuevos mayordomos. El 2 de febrero, día de la Candelaria, se lleva a cabo la “entrega de credenciales”, ceremonia en que las autoridades religiosas salientes visitan la casa de las autoridades entrantes, acompañadas por una banda de música y portando una pequeña reproducción de madera de Santa Catarina. Para corresponder la atención de la visita, las autoridades entrantes ofrecen bebidas. Como parte de las obligaciones que les corresponde atender, las autoridades “viejas” instruyen a las “nuevas” sobre las tareas que deben realizar a lo largo del año, las acciones, oraciones y discursos de los rituales donde participan y la interpretación de los repiqueteos de las campanas. Es en la fiesta de Santa Catarina donde la participación de la comunidad alcanza el clímax. Los vecinos se organizan para adornar las calles, algunos,

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vierten pétalos de flores, otros, diseñan tapetes de aserrín sobre la ruta de la procesión. A lo largo del camino, las familias esperan el paso de Santa Catarina, encienden fogatas y velan toda la noche; algunas de ellas ofrecen café, atole, pan, tamales o incluso alcohol a los caminantes. La imagen avanza acompañada por la banda de música y el estruendo de los cohetes; periódicamente, descansa en “calvarios” –pequeñas capillas construidas con ramas de cedro–, cuya ubicación principal es la casa de los mayordomos responsables de la festividad, donde se ofrecen alimentos y bebidas. Tres días antes de la fiesta patronal, el 22 de noviembre, los músicos del pueblo festejan a Santa Cecilia, la patrona del gremio de músicos. La incorporación de esta festividad al calendario de la comunidad es relativamente reciente. En agosto de 1999, un grupo de músicos compró la imagen de Santa Cecilia, la mostraron a sus compañeros de oficio y propusieron hablar con las autoridades religiosas para solicitar que les permitieran depositarla en la capilla ubicada al costado izquierdo de la iglesia. Tras recibir el permiso de las autoridades, instauraron la fiesta de Santa Cecilia que, a partir de esa fecha, pasó de un carácter privado y familiar a un carácter público y gremial. La fiesta inicia con una procesión que avanza de la entrada del pueblo a la iglesia. En el trayecto, se integran los músicos de Santa Catarina y sus familias, sin importar su adscripción a las diferentes bandas del pueblo. Al llegar a la iglesia, se ofrece una misa en honor de la Santa Patrona y posteriormente se realiza una audición donde participan todos los músicos del pueblo dirigidos por los directores de todas las bandas musicales existentes. Para organizar la fiesta, los músicos aportan una cooperación anual y comisionan a un grupo de personas encargadas de recolectarla antes de la fiesta. Las autoridades religiosas mantienen comunicación constante con las cívicas, fundamentalmente con la delegación y el consejo de participación ciudadana, para verificar que cada jefe de familia pague regularmente las cuotas para las fiestas religiosas, ya que forman parte del conjunto de obligaciones que un hombre debe satisfacer para tener derecho a ser enterrado en el panteón con los miembros que dependan de él económicamente en la familia. 154

Sobre las cooperaciones para las fiestas religiosas, cabe destacar que las limosnas que el pueblo aporta durante las misas de las festividades se consideran recursos de la comunidad que se destinan al mantenimiento de la iglesia y la adquisición de los bienes necesarios para realizar los servicios religiosos. La disposición de este recurso requirió enfrentamientos con el sacerdote para precisar que estas aportaciones económicas no pertenecen a la institución de la Iglesia, sino a la comunidad. Para cerrar este apartado, podemos concluir que los cargos religiosos en Santa Catarina del Monte se asignan a todos los jefes de familia de la comunidad, sin distinción del lugar donde viven o su posición económica. Para proporcionar sus servicios, las autoridades religiosas se apoyan en las relaciones que han construido a través de las alianzas matrimoniales y los compromisos sagrados del compadrazgo. Además de velar por la preservación y continuidad de las tradiciones religiosas, son responsables de mantener las relaciones de la comunidad con el exterior. En la otra comunidad, Tequexquináhuac, únicamente se celebran dos fiestas religiosas mayores, la primera está dedicada al Señor de las Maravillas y se realiza en fecha movible, entre el 10 y el 20 de febrero; la segunda se dedica al Señor de las Mercedes y se celebra el 24 de septiembre. Con carácter menor o familiar, se festeja el Día de la Candelaria, la Semana Santa, Día de Muertos y la Virgen de Guadalupe. Los cargos religiosos de la mayordomía son 8 fiscales, 4 principales y 4 suplentes; 24 “gasteros” o mayordomos y 4 campaneros. Los fiscales y los campaneros se eligen cada tres años en asamblea general, a través del voto directo. Para ser elegido fiscal, es necesario distinguirse por respetar a la Iglesia, ser responsable, tener gusto por el trabajo y haber prestado servicios al pueblo con anterioridad. Los “gasteros” o mayordomos son nombrados por los fiscales cada año. Estos cargos se asignan en un modelo rotativo a todos los jefes de familia de la 155

comunidad, siguiendo una ruta que va de la parte más baja a la parte más alta del pueblo. En Tequexquináhuac no se emplea el término de mayordomo sino el de “gastero”, pues el jefe de familia nominado tiene la obligación de “hacer el gasto” correspondiente a un desayuno, comida o cena, que se ofrece a las bandas de música y al sacerdote, en uno de los cuatro días en que se desarrolla la fiesta; 12 gasteros ofrecen los alimentos durante la fiesta del Señor de las Maravillas y 12 gasteros en la fiesta del Señor de las Mercedes. Sin embargo, es común que el jefe de familia elegido brinde más de un alimento al día, respaldado por el apoyo económico o en especie de la familia bilateralmente, es decir, la de él y la de su esposa. Los campaneros son responsables de repicar las campanas para llamar a oración a las 6:00, las 12:00 y las 19:00 hrs. a misa, a difunto o para pedir auxilio en casos de emergencia. Además, auxilian a los fiscales en tareas menores durante las festividades. De acuerdo con sus comentarios, los 8 fiscales tienen las mismas facultades y el equipo de trabajo que constituyen es “como una familia”. Son responsables de organizar las fiestas religiosas; fraccionan el pueblo en 8 secciones, donde cada uno de los fiscales, titular o suplente, se encarga de cobrar las cooperaciones de las fiestas; abren la iglesia, la limpian y enfloran; asisten al sacerdote durante la misa y le dan mantenimiento al templo y al panteón. Para abrir la iglesia y prestar los servicios religiosos, cada fiscal y su suplente se quedan a cargo del templo una semana, de tal forma que cada par se ocupa de ello con una frecuencia mensual. No obstante, la labor de mantenimiento es intensa e involucra a los ocho miembros de la fiscalía, al grado de efectuarse no sólo los fines de semana, sino incluso entre semana. El descuido de la iglesia de Tequexquináhuac contrasta con la importancia que tuvo el templo en el pasado. De acuerdo con la historia oral, hace siglos el pueblo presenció la aparición de una luz intensa sobre la cruz de la torre de la iglesia en una obscura noche, que se atribuyó a la presencia milagrosa del Señor de las Mercedes. La aparición fue notificada a la parroquia de Huexotla y se

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encuentra registrada en Roma. Según los comentarios de los sacerdotes, de haber iniciado un proceso eclesiástico, la iglesia hubiese sido constituida en santuario. Tras la aparición, Tequexquináhuac comenzó a recibir la visita de peregrinos que venían a rendir culto al Señor de las Mercedes. En este punto, la historia se torna confusa, se dice que con el tiempo, se olvidó la trascendencia de la aparición y los peregrinos dejaron de venir. Con el registro de esta historia en la memoria y el propósito de evitar que más miembros de la comunidad se incorporen a los Testigos de Jehová y se distancien de las tradiciones religiosas, los fiscales se han propuesto la meta de convertir la iglesia en parroquia. En la consecución de este propósito, rivalizan con la comunidad de San Dieguito Xochimanca, pueblo vecino con el cual existe intercambio de danzantes durante las fiestas patronales. Al hacer del conocimiento del sacerdote la intención de la mayordomía, les informó que debían avocarse a dos tareas fundamentales: en primer lugar, realizar un trabajo espiritual más intenso y, en segundo lugar, darle mantenimiento al templo, embellecerlo y acondicionarlo para hospedar al sacerdote y otros visitantes. La interpretación que los fiscales dieron a las recomendaciones del sacerdote resulta por demás interesante. Al discutir la forma en que deberían intensificar la vida espiritual, los fiscales acordaron construir un sistema de correspondencias religiosas83 con cuatro pueblos y dos colonias vecinas: San Luis Huexotla, San Pablo Ixayoc, San Dieguito Xochimanca, Nativitas, la Colonia Bella Vista y la Unidad ISSSTE. Esta idea fue puesta a consideración de la asamblea general de Tequexquináhuac, quien dio la aprobación al proyecto. Es necesario destacar que la idea de establecer las correspondencias provino del segundo fiscal, que es originario de Coatlinchan y hace 27 años se casó con una mujer de Tequexquináhuac, con la cual radica en el pueblo desde entonces. En Coatlinchan el Santo Patrón es San Miguel Arcángel y las correspondencias religiosas con las comunidades aledañas forman parte de sus 83

Las correspondencias religiosas significan las visitas recíprocas de santos y feligreses de distintos pueblos con las imágenes religiosas de sus respectivos pueblos (Fuentes, 1999).

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relaciones primordiales. En el sistema de correspondencias que los fiscales de Tequexquináhuac desean implementar, asaltan varias preguntas: ¿Por qué incorporar a dos colonias urbanas con las cuales no existen relaciones de parentesco?, ¿qué sentido darán a esta invitación las autoridades religiosas de dichas unidades habitacionales?, ¿qué significado tiene la construcción de este sistema de correspondencias para las autoridades religiosas y cívicas de Tequexquináhuac? Para uno de los líderes de Tequexquináhuac, el objetivo de las correspondencias apunta al ámbito político: ”Sí, hay un sentido integrador, de fortalecimiento de nuestras tradiciones a través de esto, pretendiendo confirmar nuestras tradiciones, pretendiendo acercar a nuestras comunidades, pretendiendo ser ejemplo de organización para las otras comunidades. Por parte de los fiscales va en ese sentido de afirmar, de conservar, de mantener las tradiciones, de mantener nuestra identidad y de servir de ejemplo a otras comunidades y, pues también, esperamos que en correspondencia, ellos, en sus fiestas religiosas, nos inviten igual, para establecer vínculos de fraternidad, de cordialidad entre comunidades, que fortalezcan el sentirse texcocanos todos”. La estructura de los cargos cívicos en Santa Catarina del Monte y Tequexquináhuac es muy parecida, salvo las diferencias que se derivan de la existencia de distintos regímenes de tenencia de la tierra. La máxima autoridad en el sistema de cargos cívicos es la delegación, conformada por tres delegados y sus respectivos suplentes. Los delegados representan a la comunidad ante el gobierno municipal; gestionan la obtención de recursos para la realización de obras públicas y proyectos de desarrollo con el gobierno municipal y estatal; actúan como conciliadores en los conflictos que se suscitan en la comunidad, pero si su gravedad escapa a las posibilidades de solución, lo canalizan con las autoridades del ayuntamiento o el ministerio público; coordinan y supervisan el trabajo de quienes participan en el sistema de cargos para verificar que cumplan con sus obligaciones. En Tequexquináhuac, bajo situaciones de gravedad extraordinaria, se ha 158

constituido un consejo de notables, integrado por los jerarcas de las familias que se han distinguido por su participación en los cargos cívicos y religiosos, que ha asumido la responsabilidad de buscar una solución y de convocar a asamblea general para someter a su consideración la alternativa elegida. Éste ha sido el caso de decidir la destitución de delegados que se han apropiado de los recursos económicos de la comunidad. En el rango jerárquico, sigue a la delegación el consejo de participación ciudadana constituido por presidente, secretario, tesorero, dos vocales y sus respectivos suplentes. El consejo de participación ciudadana tiene la función de gestionar conjuntamente con la delegación los recursos necesarios para realizar obras públicas en beneficio de la comunidad; organiza a los hombres del pueblo en edad de participar para hacer las faenas, es decir, las jornadas de trabajo comunitario con las cuales se construyen obras o se da mantenimiento a los espacios públicos y la infraestructura existente (carretera, caminos, guarniciones, banquetas, etc.); asimismo, son responsables de organizar las fiestas cívicas del 15 de septiembre y 20 de noviembre. Existe un comisariado ejidal conformado por un presidente, secretario, tesorero y sus respectivos suplentes, responsable de la distribución de las tierras ejidales y de tramitar la sucesión de derechos ante la Procuraduría Agraria. El comisariado ejidal gestiona y promueve los programas de apoyo al sector agropecuario que el gobierno federal ofrece a través de la Sagarpa, como el Procampo y el Prodefor (Programa de Desarrollo Forestal); además, organiza a los ejidatarios para prevenir incendios forestales, cercar y vigilar las parcelas con el fin de evitar que gente ajena a la comunidad robe las cosechas o que el ganado en pastoreo libre se alimente de los cultivos o maltrate los árboles recién plantados. Para realizar sus funciones con la aprobación de los ejidatarios, el comisariado ejidal los convoca periódicamente a asambleas generales, que son independientes de las asambleas generales comunitarias. El trabajo del comisariado ejidal es supervisado por un consejo de vigilancia, constituido también por un presidente, secretario, tesorero y sus respectivos suplentes.

159

Además del comisariado ejidal, en Santa Catarina del Monte existe un comisariado de bienes comunales con la misma estructura jerárquica (presidente, secretario, tesorero y suplentes), responsable de preservar y administrar las tierras comunales. Su trabajo también es supervisado por un consejo de vigilancia. De manera análoga a la organización ejidal, los comuneros se reúnen periódicamente en asamblea general para discutir y solucionar los problemas agrarios que les aquejan. Ellos se relacionan también con instancias del gobierno federal como la Procuraduría Agraria, la SRA y la Sagarpa, para legalizar la sucesión de derechos agrarios y gestionar y promover los programas de apoyo al campo. Los comisariados ejidal y de bienes comunales se vinculan con la delegación y el consejo de participación ciudadana cuando se presentan siniestros o saqueos en el área forestal. En estos casos, solicitan a las autoridades el apoyo de la comunidad para sofocar un incendio o vigilar la zona forestal para evitar la tala clandestina y la extracción ilícita de otros recursos forestales. Existe un comité de agua potable con sus respectivos presidente, secretario, tesorero y suplentes; adicionalmente, en Tequexquináhuac se incorporan 2 técnicos y 10 repartidores de agua. Las funciones generales del comité son distribuir el agua hacia las diferentes zonas de la comunidad; gestionar la adquisición del material necesario para mantener y reparar la red del agua potable, y administrar las cooperaciones de los miembros del pueblo, para pagar el servicio de energía eléctrica que mantiene funcionando los pozos de agua profunda y la adquisición del material de trabajo. Hay también un comité de agua rodada con la misma estructura de cargos: presidente, secretario, tesorero y suplentes, auxiliados por repartidores de agua, responsables de administrar y distribuir el agua de riego, así como de mantener y construir los canales que la conducen de los manantiales a las huertas. En Santa Catarina del Monte, el agua abastece únicamente las huertas de la zona poblada bajo régimen de propiedad comunal, y en Tequexquináhuac la zona poblada donde se ubican los invernaderos y huertos familiares. En ambas comunidades, las tierras ejidales son de temporal.

160

Para vigilar la comunidad durante la noche y preservar la seguridad, en Tequexquináhuac existe una guardia civil, constituida por 40 personas que rondan las calles y atienden el reporte de conflictos o faltas cometidas por personas miembros o ajenas a la comunidad. Finalmente, con el menor rango jerárquico, se integran al sistema de cargos las asociaciones de padres de familia de los jardines de niños, primarias y secundarias, dedicadas a mantener los planteles escolares y atender las necesidades educativas de los niños y jóvenes en formación. Las autoridades ocupan los cargos durante un periodo de tres años y son electas a través del voto directo de los jefes de familia en asamblea general, la máxima autoridad del pueblo. Los miembros de la asociación de padres de familia son electos anualmente en asambleas que se organizan en cada uno de los planteles escolares. Periódicamente, la delegación, el consejo de participación ciudadana, el comité de agua potable, el comité de agua rodada y la guardia social se reúnen para comentar los problemas que enfrentan los diferentes grupos de trabajo, buscar alternativas y formular propuestas que se someten a consideración de la asamblea general. La frecuencia con que se programan depende de la cantidad y gravedad de los problemas que se presenten. Las autoridades convocan a asamblea general para rendir sus informes de actividades y tratar los problemas que se identifican a través de los grupos de trabajo. Toda decisión recae en la asamblea general, la cual aprueba o rechaza las propuestas de las autoridades. La gente respeta la autoridad de la comunidad manifiesta en la asamblea general; por ello, aunque la asistencia reúna a menos del 50% de los jefes de familia, se da legitimidad a las decisiones tomadas. Las obligaciones que una persona debe satisfacer para ser considerada miembro de la comunidad son asistir a las asambleas generales, aceptar los cargos cívicos o religiosos para los que la comunidad la elija sin goce de sueldo, participar en las faenas, apoyar el trabajo de la delegación trabajando mensualmente en las “guardias”, pagar las cooperaciones para la construcción de 161

obras públicas, los servicios del agua potable, agua rodada84 y las fiestas religiosas. A cambio, se obtiene el derecho a la tierra, al monte y al agua; a recibir todos los servicios públicos; obtener el apoyo de las autoridades para resolver cualquier problema que aqueje a la familia, y ser enterrado en el panteón de la comunidad. Los hombres entre los 18 y los 60 años de edad están obligados a participar en las faenas, sesiones de trabajo comunitario con el cual se realizan obras, se da mantenimiento a los espacios públicos (iglesia, delegación, auditorio y escuelas) y a la infraestructura existente (carreteras, caminos, guarniciones, banquetas, red del agua potable y canales). Esta obligación puede ser pospuesta hasta los 24 años de edad, si los jóvenes son estudiantes y presentan a la delegación y al consejo

participación

ciudadana

una

constancia

estudios.

Tequexquináhuac cada hombre participa en promedio en 12 faenas al año, y 30 en Santa Catarina del Monte. Generalmente, las faenas se programan los sábados, pero si se lleva a cabo una obra pública, puede requerirse que el trabajo se extienda al día domingo o incluso entre semana. Si un hombre no puede participar en la faena, está obligado a enviar a uno de sus hijos varones con posibilidad de trabajar, contratar a una persona que lo sustituya o hacer una aportación económica, basándose en el salario mínimo general que rige en la zona. Una vez al mes, los hombres deben apoyar a la delegación incorporándose a las guardias, grupos de trabajo a disposición de los delegados para realizar tareas menores: entregar citatorios, buscar a personas que son citadas a comparecer ante la autoridad, levantar censos, dar informes, mantener limpia la delegación, etcétera. Si un jefe de familia se ausenta de la comunidad por un largo periodo de tiempo y deja de cumplir con sus obligaciones, pierde los derechos comunitarios. Sin embargo, tiene la posibilidad de realizar una aportación económica equivalente 84

Agua para la agricultura.

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a las cooperaciones y trabajos que dejó de proporcionar, para recuperarlos. El monto de la aportación se acuerda en asamblea general. Las mujeres originarias que se casan con hombres de otros pueblos y se establecen en la comunidad, deben efectuar una aportación económica por los derechos que su esposo adquirirá sin haber participado de las obligaciones vigentes. El derecho al panteón es uno de los beneficios más importantes. El jefe de familia se registra con todos los miembros que dependen económicamente de él: padre, madre, esposa, hijos, suegros. Cada uno de ellos tiene derecho a ser enterrado de manera gratuita. Al morir uno de ellos, la delegación expide el certificado de defunción y marca el sitio que le corresponde a la familia del difunto. El lote es vitalicio y puede ser heredado de una generación a otra. Para tener el derecho a ser enterrado en el panteón y recibir los servicios religiosos de la iglesia, es necesario estar al corriente en el pago de las cooperaciones, la participación en faenas y guardias. Si no es así, se pospone el entierro del difunto hasta que la familia regularice sus pagos con las autoridades o proponga a la delegación una forma de cubrir el adeudo. Si un hombre menor de edad o una mujer originarios del pueblo se establecen en otra comunidad, al morir, sus parientes tienen el derecho de enterrarlos en el panteón si ese es su deseo; pero si se trata de un hombre mayor de edad, los familiares deberán pagar una cuota para compensar los servicios que ese individuo dejó de prestar a la comunidad. Sobre el establecimiento de forasteros en el pueblo, Santa Catarina del Monte y Tequexquináhuac tienen normas distintas. En Santa Catarina se prohíbe que los predios se renten o vendan a personas ajenas a la comunidad, pues son tierras del bien común y se preserva a toda costa el patrimonio de la comunidad. Sólo se autoriza la venta de predios entre vecinos. Vender propiedades a forasteros no está permitido, aunque desde el punto de vista jurídico oficial la transacción reúna todas las condiciones que exige el marco legal. En la otra comunidad, Tequexquinahuac, el establecimiento de forasteros 163

en la comunidad ha influido negativamente sobre la organización de la misma, pues una porción de ellos asiste irregularmente a las asambleas generales, no participa de manera constante en las faenas y guardias, y en ciertos conflictos, optan por acudir directamente a las autoridades municipales antes de intentar la conciliación de los problemas con las autoridades locales. En este sentido, el proceso de conurbación y la migración de personas procedentes de otras comunidades sí tienen efecto sobre el proyecto comunitario. Como se dijo en párrafos anteriores, los miembros de la comunidad tienen la obligación de aceptar los cargos cívicos y religiosos para los que la asamblea general los elija. Generalmente, se asignan a personas originarias de la comunidad que han dado muestras de honradez, responsabilidad y disposición a trabajar. En Tequexquináhuac, algunos forasteros han ocupado cargos cívicos después de un largo tiempo de residir en la comunidad y cumplir puntualmente con sus obligaciones, sin embargo, no han desempeñado cargos principales (delegación y consejo de participación ciudadana). Una persona elegida en asamblea está obligada a aceptar el cargo, aún cuando no haya estado presente en el momento de la nominación. Sin embargo, se han aceptado negativas de personas que trabajan y viven en la ciudad de México, pero mantienen a su familia y sus tierras en el pueblo y cumplen puntualmente con sus obligaciones. Si una persona asume un cargo cívico o religioso, queda exenta de participar en las faenas y guardias durante los tres años siguientes a su periodo de trabajo, como un reconocimiento a los servicios que prestó a la comunidad. Cuando existen conflictos en la comunidad, la gente prefiere arreglar sus problemas con las autoridades locales, antes de acudir con las municipales. Si es sancionada por los delegados, las sanciones que debe pagar se destinan a beneficio de la comunidad, beneficio que se pierde cuando el ayuntamiento sanciona económicamente una falta. En la década de los setenta, si una persona no asistía a las asambleas generales, ni participaba puntualmente en las faenas y guardias, los delegados la 164

sancionaban pagando una multa de cemento y varilla. Además, quitaban el agua si la asistencia a las asambleas era baja, de tal forma que la toma de decisiones y el servicio se suspendían hasta que la asistencia fuera mayoritaria. Asimismo, si una persona deja de pagar sus cooperaciones y se convierte en moroso, los delegados ordenan que se suspenda el servicio del agua a la familia, cortando la conexión con la red de agua potable. El servicio se reinstala hasta que se cubra el monto del adeudo o se establezca un programa de pagos con las autoridades. En una época anterior, los morosos recurrentes eran arrestados por la guardia social, y encarcelados en el pueblo por lapsos de 12, 24 o 48 horas, hasta que acordaban con la delegación una forma de pagar las deudas. En Santa Catarina del Monte, los delegados intervienen de manera importante en la solución de conflictos familiares. Sobre este punto, podemos referirnos a una anécdota narrada por un primer delegado de Santa Catarina del Monte en la década de los ochenta. Cuenta que se presentaron ante él dos matrimonios acompañados por sus padres. Las parejas eran infieles entre sí, es decir, la esposa de una pareja intimó con el esposo de la otra y viceversa. Comenzaron las recriminaciones: “Si él me es infiel con la señora, pues yo también le soy infiel con el esposo de esa mujer”. Interviene el delegado: “¡Ah! ¿Entonces están intercambiando mujeres?” “Pues sí”. Los padres intervinieron contrariados, pues no podían aceptar que sus hijos continuaran casados con esas mujeres. Entonces una nuera acusó: “¿Pero usted, por qué me critica si hace lo mismo?”. Los padres también intercambiaban mujeres. El delegado juzgó: “Éste es un caso de bigamia colectiva. Deben pagar una multa de 2,000.00 por persona, pero si no quieren, los mando al bote y pido una patrulla para que arreglen su asunto en Texcoco. ¿Qué quieren, bote o patrulla?” Las parejas no aceptaban la sanción. El delegado debía recibir la visita de un diputado ese día, así es que mandó a los ocho a la cárcel del pueblo. En la noche, se reunió con ellos. Los matrimonios ya estaban dispuestos a pagar la sanción, pero antes de dejarlos ir, el delegado les dio una “terapiada”. Les habló sobre la integración familiar, les pidió reflexionar sobre el ejemplo que estaban dando a sus hijos, los llamó a ser buenos 165

ciudadanos y buenos vecinos. Los matrimonios acordaron pagar la multa y les dejó ir. Las multas se destinaron a pagar obras comunitarias. En Santa Catarina, la delegación actúa como un juzgado, los delegados actúan como jueces y la gente se dirige a ellos en busca de soluciones a sus conflictos. En Tequexquináhuac, la gente nombraba jueces a los delegados en tiempos de los abuelos y fue hasta principios de los noventa que esta posición comenzó a debilitarse y transitar hacia un auxiliar de la autoridad municipal. Por ejemplo, si una pareja se separaba, acudía a la delegación para exponer las causas de la separación. El delegado ordenaba al hombre el pago de una pensión, establecía el monto de la misma y le instruía a depositarla mensualmente en las oficinas de la delegación. De esta forma, las autoridades constataban que el padre cumpliese sus obligaciones con la familia. Hoy día, los delegados envían a las parejas con el DIF, para que den solución legal al problema. En Tequexquináhuac las sanciones se han modificado al paso del tiempo, porque se han dado casos de demandas contra las autoridades comunitarias ante el ministerio público, el cual ha resuelto que son ilegales. La comunidad ha contratado los servicios de un abogado para defender a sus delegados, sin embargo, existe un precedente y los delegados entrantes evitan continuar aplicando las medidas que dieron origen a la demanda. En la comunidad, el derecho consuetudinario choca con el marco legal vigente. Apuntando a esta dirección, en los últimos años, el gobierno municipal da un curso a los delegados del

municipio

sobre

derechos

humanos,

para

evitar

que

derecho

consuetudinario atente contra ellos.

f) Los zapotecos que radican en Ecatepec Azorecman puede ser considerada una estructura de autoridades indígenas en la medida que opera como un mecanismo que armoniza una comunidad dispersa, y pese a la distancia, en el territorio. Se identifica a sus autoridades como los padres de los zapotecos inmigrantes donde ser zoquiteco significa unirse 166

incondicionalmente a una causa común; la comunidad. Buena parte de esta identidad se sostiene por el parentesco que se da entre sus miembros. No obstante, no se debe soslayar el papel que en esta gran estructura tiene el sistema de cargos, pues cobra un lugar preponderante en el movimiento y reconfiguración de la comunidad. Existen dos tipos de cargos: los civiles y los religiosos. Los civiles competen directamente a la gente que permanece en el pueblo y la participación dentro de éstos se reconoce como un deber ciudadano. Se dividen básicamente así:

1. Presidente municipal

6. Topiles (18)

2. Vicepresidente

7. Sacristán

3. Tesorero

8. Vaqueros

4. Vocales: 1, 2, 3

9. Caporal de la Virgen

5. Comisario

10. Sereno

La selección de quien ocupará cada cargo en Zoquitlán se realiza por elección libre de todos los habitantes. Ahora bien, los zoquitecos residentes en el Estado de México reconocen a tales autoridades a través de un informe que envía el presidente municipal desde Zoquitlán; sin embargo, a los inmigrantes no se les permite participar en estos cargos en tanto no residan en Zoquitlán de forma permanente. Por otro lado, para que la “presencia” de los inmigrantes trascienda allá, existe la posibilidad de participar en los cargos religiosos y es a través de éstos que los zoquitecos ausentes se hacen presentes. Existen sólo siete cargos religiosos en los que se puede participar a través de las mayordomías: 1. Mayordomo de las misas de la novena85 2. Mayordomo de la Calenda 3. Mayordomo del Convite 4. Mayordomo del Fandango 85

Sólo se puede ser mayordomo para una sola misa.

167

5. Mayordomo de la misa principal (septiembre 8) 6. Mayordomo de la misa del Zoquiteco Ausente86 7. Mayordoma del manto de la Virgen87 Estos cargos implican, en su totalidad, el pago de la celebración religiosa. Sólo se amplía el compromiso a dar de comer al pueblo o a las autoridades civiles en las misas de la Calenda, del Convite y del Fandango; en ellas el mayordomo está obligado a lanzar obsequios al público asistente a la misa y al festejo posterior que se acompaña con música de viento para “avisar” que la fiesta sigue y se acerca el gran día. Los obsequios que se dan son diversos, pueden ser desde cubetas, dulces, frutas, pan y tamales, entre otros. Son estos cargos los que permiten la asistencia obligada y espontánea de los ausentes. Sin duda, este sistema de cargos es el que cohesiona a la comunidad dentro y fuera de Zoquitlán. A pesar de que a los zoquitecos ausentes no se les permite participar directamente en los cargos civiles, su presencia dentro del pueblo cobra importancia, como quedó manifiesto en las pasadas celebraciones de la Virgen de la Natividad: en las pequeñas ceremonias cívicas realizadas en el palacio municipal, tuvieron un lugar reservado en la mesa principal y dieron pequeños discursos de cómo es que ven al pueblo y qué es lo que esperan para éste y sus pobladores permanentes. En el edificio de Ecatepec, cede de Azorecman se llevan a cabo los cambios de la mayordomía y luego se le avisa a las autoridades de Zoquitlán quién quedó a cargo. Se trata de rotar los cargos cada año con el fin de distribuir las responsabilidades. Cuando se trata de un hombre no nativo de Zoquitlán pero que se ha casado con una mujer del pueblo, puede entrar a la jerarquía religiosa y participar en ella. Es de suma importancia participar en la jerarquía y realizar las cooperaciones que se piden porque si no se hacen las autoridades de 86

Dentro de esta misa, los mayordomos serán los “ausentes”, es decir, los zoquitecos que residan en la ciudad de Oaxaca o Ecatepec. 87 Ésta es la única mayordomía en la que participan exclusivamente las mujeres, y su compromiso es ataviar a la Virgen con un manto diferente cada año. Fuera de éste, a la mujer no se le permite participar en ningún cargo.

168

Azorecman pueden llevar a cabo acciones drásticas como es el no traslado del cuerpo de un muerto a Zoquitlán ante su muerte, si no ha cooperado con la asociación. Esto marca en buena medida una suerte de obligaciones y castigos para los zoquitecos que radican en Ecatepec que desde un punto de vista puede ser agobiante, sin embargo, registro de los casos en los que esto ha sucedido sólo existe uno y se resolvió mediante el pago de sus cooperaciones atrasadas. Hasta este momento se han visto los niveles de la organización social indígena y sus formas de articulación. Es precisamente en esta articulación donde se produce el efecto de la comunidad indígena, pues se ha visto que cada familia doméstica está integrada en barrios territoriales patrilineales que estructuran el sistema de cargos y las mayordomías. De esta manera, la autoridad indígena, al incorporar a la totalidad de los jefes de familia a la autoridad comunitaria se pensaría que el sistema de cargos es la proyección de las unidades familiares en el gobierno comunitario.

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TERCERA PARTE 3. Las instituciones de atención a las comunidades indígenas 3.1. El ámbito internacional A lo largo del tiempo, los pueblos indígenas del mundo han quedado al margen del desarrollo de los estados nacionales en los que viven. A pesar de ello subsisten y han mantenido una lucha constante por la supervivencia de su cultura, reivindicando su derecho a la diferencia cultural, la organización política, la lengua, el culto religioso y otras manifestaciones de su cultura. Algunos organismos internacionales, han retomado las demandas de los pueblos indígenas y las han incluido en sus pronunciamientos. De este modo, se ha ido conformando un catálogo de leyes internacionales que tienen una incidencia cada vez mayor en las legislaciones de los países. En el periodo reciente la comunidad internacional ha ido desarrollando una sensibilidad creciente ante la situación de los pueblos indígenas.

Se están

creando normas a partir de los valores de los pueblos, más acordes con las perspectivas y actitudes que derivan de su visión del mundo. El resurgimiento de la dignidad indígena de la segunda mitad del siglo XX ha provocado que, fundamentalmente en América Latina, las organizaciones indígenas se estén convirtiendo en importantes actores sociales y protagonicen cambios en los sistemas políticos y jurídicos nacionales e internacionales.1 En el presente, los pueblos indígenas han demandado a los gobiernos nacionales y a los organismos internacionales, y de manera especial a la Organización de las Naciones Unidas (ONU), el reconocimiento de sus derechos individuales y colectivos como pueblos diferentes. No obstante estos cambios recientes en las estructuras políticas y jurídicas de las naciones, no se han traducido aún en beneficios concretos para la población indígena, aunque representan una oportunidad para desechar las percepciones sobre lo indígena que siguen apoyando una visión integracionista, que no considera la ideología, 1

Barsh, 1994, p. 121; Bonfil, 1988; Chantal Barre, 1988; y Stavenhagen, 2001.

170

cosmovisión, cultura e intereses de las comunidades indígenas. No cabe duda que la crisis de las instituciones del Estado Nacional, representa una ocasión para que las demandas indígenas iluminen el rostro multicultural de los países. La relajación del pacto social que el capital y el trabajo definían, basado sobre todo en las identidades construidas por el desempeño, la profesión y el hacer,2 ha devenido en el surgimiento de identidades basadas en el nacer y el ser, de tal forma que si antes nos identificábamos por el rol social que desempeñábamos, ahora lo hacemos también por el grupo social al que pertenecemos. “En este horizonte se multiplican las posibilidades y las formas del espacio y el tiempo... la dialéctica singular y universal”.3 La emergencia de los movimientos indios alrededor del mundo y especialmente en América Latina responden al proceso de globalización que experimentamos. “Cuando se reconoce que la sociedad global es una realidad en proceso, que la globalización atañe a las cosas, las gentes y las ideas; así como a las sociedades y las naciones, las culturas y las civilizaciones, desde ese momento se plantea el problema del contrapunto globalización-diversidad, así como

diversidad

desigualdad,

integración

antagonismo”.4

Globalización, crisis de las instituciones del Estado Nacional y la emergencia de las demandas que se sostienen en la diversidad, son tres fenómenos que afectan las relaciones sociales, obligando a la creación de nuevos pactos sociales y flexibilizando la disposición de los Estados Nacionales (que aunque en crisis, siguen existiendo determinantemente) hacia sus circunstancias multiculturales, expresadas principalmente por las culturas indígenas y originarias. Expresión de estas disposiciones flexibles son los cambios constitucionales de los Estados Nacionales, lo cual representa una nueva intención de relación entre el Estado y su población indígena. En el caso particular de América Latina, estos cambios se han visto en la reorientación de la política indigenista, pues después de casi 60 años de acción, se plantea una nueva relación entre los Estados y los Pueblos Indígenas, en la 2 3 4

Touraine, 1997. Ianni, 2002: 168. Ianni, 2002: 169.

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que éstos últimos exigen el derecho a decidir sobre los asuntos que directamente les atañen. Al mismo tiempo las reacciones estatales ante el movimiento indígena se han traducido en cambios constitucionales en toda Latinoamérica, donde se ha reconocido la diversidad cultural, pero desde entonces prácticamente no hay reforma constitucional que se lleve a cabo en la que no se incluyan disposiciones que con mayor o menor detalle tienden a reconocer los derechos de los pueblos indígenas, aunque con los límites que plantea estar dentro de un marco de respeto y tolerancia a la diversidad. Así la Constitución de Argentina (1994) reconoce la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. La de Bolivia (1994) define a su país como una nación libre, independiente, soberana, multiétnica y pluricultural. La de Brasil (1988) contiene en su articulo 231 un detallado catálogo de los derechos que se reconocen a los indios. La de Colombia (1991) subraya que el Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación Colombiana. La de Nicaragua (1990) aprueba el estatuto de autonomía de las Regiones de la Costa Atlántica. La de México (1992) afirma que la nación mexicana tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en su pueblos indígenas. La de Paraguay (1992) reconoce la existencia de los pueblos indígenas, definidos como grupos de cultura anteriores a la formación y organización del Estado Paraguayo y la de Perú (1993) declara que el Estado reconoce y protege la pluralidad étnica y cultural de la Nación5. Es evidente que desde el momento en que la Constitución reconoce la identidad étnica y la cultura propia de sus pueblos indígenas, está confiriendo al Estado el mandato de formular las reglas jurídicas indispensables para que aquel reconocimiento se traduzca en derechos concretos. Prácticamente en todas las Constituciones recientes se reconoce la singular relación que existe entre los pueblos indígenas y sus tierras y territorios; las lenguas indígenas, que en algunos casos tienen jerarquía de lengua oficial, y el respeto de la identidad cultural, pues forman parte del catálogo de derechos de las constituciones. 5

Entre los estudios que hacen énfasis en este reconocimiento a la diversidad cultural en las constituciones nacionales, están los de Cantal (1998) y Sandoval (2001), específicamente para el caso de Nicaragua el de Mattern Jochen, 2003.

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Uno de los temas que más ha preocupado a los organismos multilaterales ha sido el de la tierra y los territorios indígenas.6 Organismos como la ONU han reconocido que existe una profunda relación entre la existencia de los pueblos indígenas y sus tierras y recursos; que esta relación entraña diversas dimensiones y responsabilidades sociales, culturales, espirituales, económicas y políticas, y que el aspecto intergeneracional de dicha relación también es fundamental para la identidad, la supervivencia y la viabilidad cultural de los pueblos. Preocupa a la ONU la falta de reconocimiento por muchos Estados de los derechos de los indígenas a tierras, territorios y recursos; de la existencia, el uso, la ocupación y la propiedad indígenas, así como del hecho de que los Estados no hayan concedido o reconocido a los pueblos indígenas la adecuada condición jurídica, la capacidad jurídica ni otros derechos legales respecto de la propiedad de las tierras. El carácter distintivo de la relación de los pueblos indígenas con la tierra se menciona en el preámbulo y la parte dispositiva del proyecto de declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de las poblaciones indígenas.8 El Consejo Económico y Social de la ONU, a través de la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección a las Minorías, estableció el 3 de junio de 1999 que “los países deben promulgar una legislación, en el caso de que no exista, con inclusión de medidas especiales, que reconozca, deslinde y proteja las tierras, territorios y recursos de las poblaciones indígenas de manera que les otorgue protección jurídica, derechos y una condición jurídica por lo menos iguales a los que se conceden a otras tierras, territorios y recursos del país.9 Se establece entonces que esa legislación debe reconocer las prácticas tradicionales y la legislación sobre la tenencia de tierras de las poblaciones indígenas, y debe elaborarse con la participación y el consentimiento de las poblaciones indígenas interesadas. En este sentido la discusión sobre la situación de los pueblos indígenas fue 6

Gasgonia, 1996, p. 27. En particular, el Art. 25 establece que “los pueblos indígenas tienen derecho a mantener y fortalecer su propia relación espiritual y material con sus tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos que tradicionalmente han poseído u ocupado o utilizado de otra forma y a asumir las responsabilidades que a ese propósito les incumben respecto de las generaciones venideras.” 9 Consejo Económico y Social de la ONU, 1999, p. 34. 8

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retomada por un conjunto de organizaciones multinacionales durante el 2001. En octubre de ese año se celebró en Quito, Ecuador, la Primera Cumbre Indígena de las Américas, organizada conjuntamente entre la Fundación Rigoberta Menchú, el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos indígenas de América Latina y el Caribe, Seventh Generation Fund y el Instituto Científico de Culturas Indígenas. El propósito de la Cumbre fue proponer nuevas alternativas a la modernidad y la globalización, para la búsqueda de una convivencia armónica, tolerante y democrática en la diversidad. Con base en las reflexiones surgidas en esta Cumbre, el discurso y la práctica de la modernidad tienen una pretensión universal y normativa, sus categorías y sus estructuras teóricas de referencia para comprender, valorar y actuar sobre la realidad se imponen como la sola manera de proceder en el mundo. Frente a ello, es necesario construir una alteridad en el discurso y en la práctica, que reivindique su estatus particular y que pueda dialogar con el proyecto de la razón desde una posición de reconocimiento y de igualdad. Esta tarea tiene implicaciones políticas evidentes. En efecto, reclamarse como “Otro” al discurso y a la práctica de la modernidad, significa para los pueblos indígenas de las Américas, empezar a asumir su destino y promover el cambio de las estructuras de poder.10 La Cumbre concluye que los pueblos indígenas deben ser vistos como culturas radicalmente diferentes que tienen el derecho a existir y persistir en su alteridad. Su propuesta general fue reconstruir un proceso de recuperación de la identidad y de la memoria histórica de los pueblos indios de América a partir de la constatación de su carácter de “Otro” al proyecto de la razón.11 Como se observa en este breve recuento de las iniciativas internacionales más recientes, en la discusión sobre los pueblos indígenas confluyen al menos 4 temas: educación y cultura indígenas, el territorio, la discriminación y los derechos indígenas. En este debate han concurrido también una gran diversidad de organismos, cuyas iniciativas se han recogido en diferentes ordenamientos jurídicos 10 11

I Cumbre Ingígena de las Américas, 2001. Antecedentes de esta Cumbre pueden leerse en Bonfil, 1998.

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internacionales. El movimiento a favor de los pueblos indígenas es resultado de la lucha constante que estos han sostenido para que se respete su existencia, así como de los organismos multilaterales que han retomado sus demandas. Se ha desarrollado dentro de los marcos de la legislación internacional y ha logrado una presencia cada vez más notoria en los debates públicos nacionales y en las Constituciones Políticas de los países. Otra iniciativa internacional en materia de educación, empleo, salud, derechos y cultura indígena es la dictada por la Organización Internacional del Trabajo en 1989, cuyo convenio fue aceptado por México en septiembre de 1991. En el artículo primero de dicha iniciativa se dice que el Convenio aplica a los pueblos tribales e indígenas que habitan en países independientes cuyas condiciones sociales, culturales y económicas son distintas a las de sectores de la colectividad y que están regidas parcial o totalmente por sus propias costumbres. Este Convenio es problemático e interesante pues asume el criterio de la autoconciencia para definir a la población indígena, es decir, deja fuera los criterios culturales o lingüísticos y asume la autoconciencia o la autoadscripción indígena como el criterio de pertenencia. En el artículo 4 fracción 2, el Convenio obliga a los gobiernos a proteger la cultura de los pueblos y los derechos humanos universales. Este artículo se complementa con el seis que dice que los gobiernos deben consultar a los pueblos indígenas para decidir sus prioridades de desarrollo. El artículo 14 reconoce el derecho a la propiedad y posesión de la tierra de los pueblos indígenas y el 15 el derecho a la conservación y explotación de los recursos naturales de los territorios que ocupan. Este Convenio es de suma importancia para los países que lo aceptan y lo firman ya que compromete a los gobiernos con los pueblos indígenas que habitan dentro de las fronteras de los Estados nacionales.

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3.2. El ámbito nacional En México la historia de la relación entre el Estado y los indígenas ha estado marcada por la vigencia de un proyecto nacional que ha buscado incorporar o integrar a los indígenas. El movimiento indigenista en México “entendido como un cuerpo doctrinario que define y justifica las políticas estatales para los sectores de la población reconocidos como indígenas, cobra cuerpo a partir de 1940, con la realización del Primer Congreso Indigenista Interamericano celebrado en Pátzcuaro”12 en que “Cárdenas declaró que la población india constituía un ‘factor de progreso’ y, por lo tanto, había que integrarla a la nación mexicana, mexicanizándola”.13 Los antecedentes más cercanos a esa acción se dan en 1936, cuando “Cárdenas fundó el Departamento de Acción Social, Cultural y de Protección Indígena. En 1937, se creó el Departamento de Educación Indígena, dependiente de la Secretaria de Educación”.14 En 1948 se crea el Instituto Nacional Indigenista, instituto de investigación, consulta y ejecución que comprende cinco departamentos: educación, sanidad, agricultura, comunicaciones y asuntos jurídicos. La acción integracionista de esta institución se observa en la creación, desde 1951, de los centros regionales en los que se dan servicios a la población indígena desde asesorías en los usos de semillas mejoradas, servicios médicos, apoyos institucionales y educación bilingüe. “En 1964 funcionaban 267 escuelas fundadas por el INI con 15 000 alumnos atendidos por 350 maestros bilingües”.15 Consecuencia del desarrollo del movimiento indio, en 1974 la política indigenista sufrirá un gran cambio ante el Congreso Indio de Chiapas, celebrado en San Cristóbal de las Casas. Este es un antecedente de la maduración del movimiento indígena por organizarse a nivel regional (en su mayoría de la región maya) en el que se trataron problemas de la tierra, el racismo, los salarios, los intermediarios en el comercio, la educación y el respeto a las costumbres ancestrales. A raíz de este Congreso el INI amplió su acción a los zoques, tojolabales y choles, aumentó el número de promotores sociales, las sucursales de 12

Ibid., p. 14. Chantal, 1988, p. 61. 14 Idem. 15 Ibid., p. 63. 13

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la Secretaría de la Reforma Agraria y el IMSS construyó clínicas y escuelas albergues en las comunidades de dicha zona.16 Pero quizás la respuesta más relevante fue la iniciativa de la Confederación Nacional Campesina en la realización del Primer Congreso de Pueblos Indígenas celebrado en 1975 (un año después del Primer Congreso Indio de Chiapas) en el emblemático Pátzcuaro. A partir de este Congreso se crea el Consejo Nacional de Pueblos Indígenas CNPI, “organismo a la cabeza de una estructura basada en los Consejos Supremos de los diferentes grupos étnicos, los cuales, a su vez, se basan en los consejos locales de cada comunidad.... De hecho, la finalidad del CNPI era canalizar los movimientos indios, así como el sindicalismo oficial controla los movimientos obrero y campesino”.17 Esta forma de organización resultó de una respuesta al movimiento independiente indio y trató de corporativizar a los indígenas en una organización oficial que alguna influencia tiene en comunidades indígenas y en otras no es más que un cargo honorífico. Específicamente para el Estado de México su manifestación más expresiva y llamativa lo constityen el pacto del Valle Matlatzinca de 1997 y la Declaración de Temoaya de 1978, donde se juntan los cuatro grupos otomianos de la entidad (mazahuas, otomís, matlatzincas y tlahuicas), para reclamar una relación distinta con el Estado. “Día a día hemos venido recuperando nuestra historia, nuestra cultura y nuestra forma de convivencia cotidiana, que reactiva una identidad histórica oprimida, que no se ha interrumpido en ningún momento, nos hemos mantenido más allá de los cambios culturales y persistiremos en nuevas formas de inclusión que la sociedad moderna vive, la era de la globalización; la diversidad dentro de la mitad”44. En las últimas décadas las políticas indigenistas han tomado un rumbo diferente, en gran parte debido a la emergencia del movimiento indígena que ha ampliado sus demandas y una mayor preocupación y atención en el exterior de la cuestión indígena. Especial mención merece el surgimiento, en 1994, del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, otra vez en Chiapas. Este movimiento no sólo 16 17 44

Idem. pp 123-124. Idem. pp. 124-125. Universidad, 1977.

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ha demandado el mejoramiento de las condiciones de vida de los indígenas del país sino también su derecho a la diferencia cultural, lo que ha impactado no sólo a diferentes pueblos indígenas sino incluso, con sus contradicciones y escasos consensos, a la sociedad civil no indígena. Actualmente con el Plan Nacional de Desarrollo (PND) para el periodo 2001-2006 se formula el Programa Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (PNDPI), en el que se reconoce que a nivel nacional, la situación de los grupos indígenas sigue estando marcada por la pobreza extrema y la marginación.18 Para superar la situación, el Programa enfatiza la necesidad de que las instituciones del Gobierno Federal inicien un profundo proceso de reflexión participativo y democrático con las comunidades y los pueblos para encontrar juntos nuevas alternativas que permitan superar el aislamiento y las condiciones de extrema pobreza. El PNDPI 2001-2006 comparte y se inspira en los principios que sustenta el Ejecutivo Federal, plasmados en el PND, y los traduce en principios específicos para caminar hacia el desarrollo de los pueblos indígenas. 3.2.1. Oficina para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas El Presidente de la República, a partir del 1 de diciembre de 2000, encomendó a la Oficina de Representación para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas y al Instituto Nacional Indigenista (INI) la elaboración del PNDPI 2001-2006. En él se exponían líneas generales que desarrollaría la presente administración en beneficio de los pueblos indígenas de México. El Programa se desprendió del PND 2001-2006, en cumplimiento del Art. 26 de la Constitución y del Art. 5º de la Ley de Planeación. En sus casi dos siglos de existencia como país independiente, México muestra una notable desigualdad de oportunidades entre sus distintos grupos sociales, específicamente en lo referente

Algunos datos como el índice de mortalidad infantil (58% mayor a la media nacional), la desnutrición crónica entre 44% de los menores de 5 años contra el 17.7% nacional, el número de muertes maternas de las mujeres indígenas que triplica al de las no indígenas y la esperanza de vida, entre otros, ponen en evidencia su vulnerabilidad. Asimismo, la dispersión geográfica en la que viven los pueblos indígenas constituye un obstáculo para lograr su inclusión y la debida atención por parte de las dependencias gubernamentales.

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a la cultura y su preservación, al acceso a la educación, a los servicios públicos, al trabajo, a la participación en la economía y al ejercicio de los derechos de los ciudadanos. Por ello, el Gobierno de la República se propuso revertir esta tendencia con el propósito de que los pueblos indígenas dispusieran de oportunidades que otros grupos sociales tenían para desarrollarse, en una lógica de respeto a su diferencia cultural. En cumplimiento de este propósito, durante los primeros meses de la administración 2000-2006 se creó la Oficina, por lo que lograr la inclusión y la equidad de la población indígena en el proceso de desarrollo nacional era una tarea que comprendía al conjunto de las instituciones públicas. Así, el PNDPI es un programa especial cuyas propuestas y lineamientos deberán orientar el quehacer de toda la administración pública federal. El tema indígena es un asunto fundamental de la agenda nacional. A través del PNDPI el Ejecutivo Federal reitera el consenso expresado en torno a la necesidad de establecer y consolidar una nueva relación entre el Estado mexicano, los pueblos indígenas y el conjunto de la sociedad. Esta relación se funda en el respeto a los derechos de los pueblos, su diversidad cultural y en el reconocimiento de sus capacidades para participar en todos los ámbitos del desarrollo nacional. Para promover el desarrollo integral de los pueblos indígenas y lograr su plena inclusión en la vida nacional, era necesario modificar una serie de actitudes, circunstancias y conceptos que mantenían y reproducían la marginación, la pobreza y la vulnerabilidad social. Construir la nueva relación entre el Estado mexicano, los pueblos indígenas y el conjunto de la sociedad debía ser un proceso que sumara voluntades y esfuerzos del diálogo y del respeto a las diferencias culturales. Los Poderes de la Unión, el Gobierno Federal, los gobiernos estatales y municipales, las instituciones públicas y las organizaciones sociales deberían articular sus capacidades y recursos para que, junto con los pueblos indígenas, se pudieran transformar sus condiciones de existencia y acceso al desarrollo.

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Por lo tanto la Oficina tiene como objetivos: 1 Propiciar la participación directa de los pueblos indígenas en el desarrollo nacional. 2 Lograr que las comunidades indígenas interactúen con todos los sectores de la sociedad, así como con las 3 instancias de gobierno: federal, estatal y municipal. 3 Contribuir a combatir los rezagos y causas estructurales de su marginación para así mejorar las condiciones de vida de los pueblos indígenas, respetando sus usos y costumbres. De esta forma, la Oficina ha preparado un diagnóstico sobre el estado del desarrollo de los pueblos indígenas.

3.2.2. La Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas Tal vez la Oficina para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas sea el antecedente directo para la aparición de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas y la anulación de la Ley de creación del Instituto Nacional Indigenista. Esta comisión tiene su antecedente directo en una iniciativa de ley que comienza en diciembre del año 2002. Se trata de un organismo descentralizado de administración pública federal con personalidad jurídica, patrimonio propio, autonomía operativa, técnica, presupuestal y administrativa, cuyo objeto, asentado en el artículo 2 sobre la naturaleza, objeto y funciones de la Comisión, “tiene por objeto orientar, coordinar, promover, apoyar, fomentar, dar seguimiento y evaluar los programas, proyectos, estrategias y acciones públicas para el desarrollo integral y sustentable de los pueblos y comunidades indígenas”. Al mismo tiempo se propone como una instancia de consulta y coordinación con las dependencias de la administración pública federal en lo referente a las acciones que se emprendan y estén vinculadas con el desarrollo de los pueblos y

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comunidades indígenas. Vemos como esta Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas orienta más sus funciones en la vinculación institucional que en la acción directa sobre las comunidades indígenas.19 Seguramente la experiencia nos dará muchos elementos para discutir, pero su evaluación es todavía imposible dado lo reciente de su aparición. Resta decir que esa institución es la que rige las relaciones institucionales del Estado con los pueblos indígenas de nuestro país. 3.2.3. Consejo Federal de Desarrollo Social Como parte del ánimo federalista para el combate a la pobreza, por primera vez en México se crea el Consejo Federal de Desarrollo Social, integrado por los secretarios de Desarrollo Social de los 31 estados de la República, lo que constituye una base firme no sólo para el diálogo permanente entre la federación y los estados, sino para consolidar el federalismo sobre bases de coordinación y concentración de estrategias y programas de desarrollo social. Con un llamado a evitar el aislamiento, la desconfianza y la falta de coordinación, así como el riesgo de realizar acciones poco eficientes para cambiar las condiciones de pobreza de nuestro país, se instaló el Comité Consultivo de Gobernadores, compuesto por 10 titulares del ejecutivo estatal que presentarán propuestas de manera permanente al Consejo Federal de Desarrollo Social, integrado por los 31 gobiernos estatales. El Comité Consultivo de Gobernadores para el Desarrollo Social está integrado por los titulares de los gobiernos de Yucatán, Veracruz, Tlaxcala, Guerrero, Hidalgo, Querétaro, Estado de México, Morelos, Nuevo León, y Chiapas. A fin de apoyar al Consejo Federal de Desarrollo Social que integran los 31 secretarios de Desarrollo Social estatales, el Comité consultivo de Gobernadores tendrá entre sus principales funciones la generación de propuestas y recomendaciones al gobierno federal en materia de desarrollo social, a partir de la incorporación de los distintos criterios regionales y locales, la visión política y la 19

H. Cámara de Senadores, 2002.

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amplia experiencia de los mandatarios, a las políticas públicas dedicadas al desarrollo social y la superación de la pobreza. Si bien sus proyectos no se canalizan directamente a la población indígena, es importante notar que se adscriben en el rubro de los más pobres. 3.2.4. Secretaría de Desarrollo Social (Sedesol) En el ejercicio 2002 la Secretaría de Desarrollo Social fortalece sus acciones en beneficio de las regiones y grupos de población que registran los más altos índices de pobreza y marginación social. En congruencia con los objetivos, ejes rectores y estrategias establecidos en el Programa Nacional de Desarrollo Social 2001-2006, “Superación de la Pobreza: una tarea Contigo”, Sedesol promueve el desarrollo integral de las comunidades y las familias mediante la generación de empleo e ingreso, la inversión en capital humano y el desarrollo regional. Por lo anterior, se desarrollan acciones orientadas a cubrir con calidad las necesidades básicas de la población, a generar igualdad de oportunidades a las personas en condiciones de pobreza, apoyar el desarrollo de sus capacidades, la construcción y seguridad del patrimonio individual y familiar, y a promover la atención prioritaria de los grupos más vulnerables. Durante el presente ejercicio se impulsa la ejecución de programas sociales con una visión de mediano plazo, a través de acciones articuladas orientadas a reducir la pobreza, generar igualdad de oportunidades, desarrollar las capacidades de las personas y fortalecer el tejido social. En realidad, pese a los decretos nacionales e internacionales, las reformas constitucionales y las legislaciones existentes, sigue habiendo una ausencia de instrumentos jurídicos congruentes con las necesidades de cada uno de los pueblos y órganos jurisdiccionales capacitados y adecuados al indígena, quien finalmente tiene que someterse a la jurisdicción general del país en todas sus complejas modalidades. La ley que reconoce los derechos de los pueblos indígenas, no va acompañada del conjunto de recursos requeridos para ponerla en práctica. De

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esta manera, si bien es importante, los cambios al marco jurídico no generan per se, un aumento en los niveles de bienestar de los pueblos indígenas. Es indispensable para avanzar en la democracia, en los derechos humanos y en la dignidad de los pueblos indígenas que se reconozcan legalmente los órganos de gobierno de sus comunidades. Junto con el respeto a las formas de gobierno local, los usos, costumbres y tradiciones de los pueblos indígenas, se encuentra el respeto a las lenguas. 3.3. El ámbito estatal Actualmente el Plan Estatal de Desarrollo 1999-2005 comparte la misma percepción de los pueblos indígenas que el Plan Nacional, en el sentido de que los concibe como grupos sociales con altos grados de marginación y en pobreza extrema.20 De esta perspectiva se plantean como objetivo y líneas de acción: 1 Impulsar el desarrollo integral de los pueblos indígenas con la participación de la población y absoluto respeto a sus costumbres y tradiciones. 2 Revisar el marco normativo existente con el propósito de proponer un nuevo orden jurídico que garantice el ejercicio pleno de los derechos indígenas. 3 Fortalecer la coordinación interinstitucional para promover acciones integrales y una mejor aplicación de la política social dirigida a los grupos indígenas. 4 Estimular y promover la participación de los grupos indígenas en la planeación, ejecución y control de programas y proyectos.

Según el Plan de Desarrollo del Estado de México 1999-2005, a pesar de que se han canalizado recursos para el desarrollo de proyectos educativos, comunitarios y productivos, los pueblos indígenas comparten como rasgo común una creciente pérdida tanto de patrones culturales, como de poder adquisitivo. Casi 60% de los indígenas del estado habitan en localidades consideradas con altos grados de marginación. La población económicamente activa asentada en zonas indígenas alcanza sólo 36%; casi 40% de las viviendas carecen de agua entubada, 88% de drenaje y 61% tiene piso de tierra. Los niños de 5 años que asisten a la escuela 32%; de 6 a 14 años la cifra asciende a 74%. El 41% de la población es eminentemente analfabeta y sólo representan 13% tiene la primaria completa. El 5.5% son monolingües.

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Cuadro 22 Municipios considerados indígenas por la "Ley de Derechos y Culturas Indígenas del Estado de México Otomís Mazahuas Nahuas Tlahuicas Matlatzincas Acambay Almoloya de Juárez Amecameca Ocuilan Temascaltepec Aculco Atlacomulco Xalatlaco Amanalco Donato Guerra Joquicingo Capulhuac Ixtapan del Oro Malinalco Chapa de Mota Ixtlahuaca Sultepec Jilotepec Jocotitlán Tejupilco Jiquipilco El Oro Luvianos Lerma San Felipe del Progreso Temascaltepec Metepec San José del Rincón Tenango del Valle Morelos Temascalcingo Texcoco Ocoyoacac Valle de Bravo Otzolotepec Villa de Allende Soyaniquipan Villa Victoria Temascancingo Temoaya Tianguistenco Timilpan Toluca Villa del Carbón Xonacatlán Zinacantepec Fuente: "Ley de Derechos y Culturas Indígenas del Estado de México"

Alrededor de estos elementos de política, existen marcos normativos que completan la acción del gobierno en su relación con los pueblos indígenas; así, el Art. 17 de la Constitución Política del Estado Libre y Soberano de México establece que “El Estado de México tiene una composición pluricultural y pluriétnica sustentada originalmente en sus pueblos indígenas”. La ley protegerá y promoverá el desarrollo de sus culturas, lenguas, usos, costumbres, recursos y formas específicas de organización social, y garantizará a sus integrantes el efectivo acceso a la jurisdicción del Estado. El cuadro 22 y el mapa 10 muestran los municipios que la Ley Indígena del Estado de México considera como indígenas. Cobra relevancia la ausencia de municipios metropolitanos al valle de México. Por su parte, la Ley Orgánica Municipal del Estado de México define en el

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Art. 147 C, fracción VII, que es atribución del Coordinador Municipal de Derechos Humanos “asesorar a las personas, en especial a los menores, personas de la tercera edad, indígenas, discapacitados y detenidos o arrestados por autoridades municipales, por la comisión de faltas administrativas, a fin de que les sean respetados sus derechos humanos”. Es interesante notar que este artículo pone al mismo nivel a los discapacitados, delincuentes y menores con los indígenas, lo que de entrada ya nos indican formas de construcción conceptual del indígena por parte de la jurisprudencia. En el Código Penal del Estado de México se señala, en el Art. 57, que “El órgano jurisdiccional, al dictar sentencia, fijará la pena que estime justa, dentro de los límites establecidos en el Código para cada delito, considerando la gravedad del delito y el grado de culpabilidad del sentenciado, teniendo en cuenta: V. La edad, la educación, la ilustración, las costumbres, las condiciones sociales y económicas del sujeto, así como los motivos que lo impulsaron o determinaron a delinquir. Cuando el procesado perteneciere a un grupo étnico, indígena, se tomará en cuenta, además, sus usos y costumbres...”

Actualmente la atención de los pueblos indígenas del Estado de México es atendida por las instituciones públicas que cooperan entre sí a partir de convenios formales y a través de mecanismos tácitos de colaboración. Para ello, en primer término se tienen instituciones que fueron creadas especialmente para atender a los pueblos indígenas como fueron el Instituto Nacional Indigenista (INI), Delegación Estado de México (que desde 2002 cambiará por la Comisión para la Atención de los Pueblos Indígenas), y el Consejo Estatal para el Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas del Estado de México (CEDIPIEM), dependiente de la Secretaría de Desarrollo Social. Sin embargo, es preciso reconocer que la segunda instancia estatal de atención a los pueblos indígenas tiene su antecedente en 1989 con la creación de la Subdirección de etnodesarrollo.

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Mapa 10 Municipios contemplados en la ley indígena 400000

450000

500000

2250000

350000

POLOTITLAN

ACULCO

SOYANIQUILPAN DE JUAREZ JILOTEPEC

APAXCO HUEYPOXTLA

2200000

ACAMBAY TEMASCALCINGO

TEQUIXQUI AC

TI MILPAN

ATLACOMULCO

HUEHUETOCA

CHAPA DE MOTA

ORO , EL

ZUMPANGO

TEMASCALAPA NOPALTEPEC AXAPUSCO

COYOTEPEC TEOLO YUCAN JALTENCO

MORELOS VILLA DEL CARBO N

SAN MARTIN DE LAS PIRAMIDES

NEXTLALPAN TEPOTZOTLAN

JOCOTITLAN

CUAUTITLAN TULTEPEC CUAUTITLAN IZCALLI

SAN FELIPE DEL PROGRESO

NICOLAS ROMERO SAN JOSE DEL RINCON IXTLAHUACA

JIQUIPILCO

JILOTZINGO

TEOTIHUACAN

OTUMBA

ACOLMAN TULTITLAN COACALCO DE BERRIOZABAL

ATIZAPAN DE ZARAGOZA ISIDRO FABELA TLALNEPANTLA

TEZOYUCA CHIAUTLA TEPETLAOXTOC

ECATEPEC ATENCO

NAUCALPAN

TEXCOCO

2150000

TECAMAC

TEMOAYA OTZO LOTEPEC VILLA VICTORIA VILLA DE ALLENDE

XONACATLAN

CHIMALHUACAN NEZAHUALCOYOTL CHICOLOAPAN

ALMOLO YA DE JUAREZ HUIXQUILUCAN

PAZ, LA

LERMA

IXTAPAN DEL ORO

SANTO TOMAS

OCO YOACAC

AMANALCO

VALLE DE BRAVO

METEPEC

ZI NACANTEPEC

OTZO LOAPAN

VALLE DE CHALCO SOLIDARIDAD CHALCO COCOTI TLAN

CAPULHUAC CHAPULTEPEC ATIZAPAN CALIMAYASAN ANTONIO LA ISLA JALATLACO RAYON TI ANGUISTENCO TEXCALYACAC

TLALMANALCO

TEMAMATLA TENANGO DEL AIRE AYAPANGO AMECAMECA

TEMASCALTEPEC TENANGO DEL VALLE

ZACAZONAPAN

SAN SI MON DE GUERRERO

LUVIANOS

TEXCALTITLAN

JUCHITEPEC JOQUICINGO OZUMBA TEPETLIXPA

OCUILAN

VILLA G UERRERO COATEPEC HARINAS TENANCI NGO

ATLAUTLA

2100000

IXTAPALUCA

TO LUCA

DONATO GUERRA

ECATZINGO

MALINALCO

TEJUPILCO IXTAPAN DE LA SAL ALMOLO YA DE ALQUISIRAS

ZUMPAHUACAN TO NATICO SULTEPEC

ZACUALPAN

2050000

AMATEPEC

TLATLAYA

asm

350000 SIMBOLOGIA CONVENCIONAL LÌmite Estatal LÌmite Municipal

450000

Contemplados por la Ley Otros Municipios

FUENTE S CARTOG RA FI CA S INEG I (1996 - 1999), COB E RT URA DI GIT AL DE LA CA RTA TOP OGRAF ICA E SCA LA 1: 250,000 EL A NALI SI S, P ROCES AM IE NTO DE LO S DA TOS Y LA GE NERA CION DE LA I NFORMA CION CA RTOGRA FICA FUE RON RE ALI ZADOS P OR E L COLE GIO ME X IQUE NS E A .C. SUPLI CAM OS AL USUA RI O NO TIFI CAR LOS E RRORES U O MIS I ONE S QUE ENCUENTRE E N LA CARTO GRAFI A A:

N W

400000

E S

Nota: Las fuentes de loslÌmites estatales y/o municipales son del Gobierno del Estado de MÈxico (1999).

500000

SIMBOLOGIA TEMATICA

Lenguas indÌgenas

EL COLE GI O M EX IQUE NSE A . C. EX HA CI ENDA S ANTA CRUZ DE LO S PA TOS ZINA CA NTE PE C. MEX I CO DI RECCIO N PO STA L 48-D 50120 TOLUCA-ME X ICO TELE FONO (01-72) 79-99-08 (01- 72) 18-14-42 ht tp: \\ www. cm q.edu. mx

La PoblaciÛn IndÌgena en el Estado de MÈxico MUNICIPIOS CONTEMPLADOS EN LA LEY INDIGENA

El Colegio Mexiquense A.C.

186

3.3.1. Consejo Estatal para el Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas del Estado de México El CEDIPIEM se creó en 1994 como un organismo público descentralizado, con personalidad jurídica y patrimonio propios. El Consejo define, ejecuta y evalúa las políticas de atención a los pueblos indígenas, por lo que dentro de sus principales atribuciones destacan las siguientes:21 1 Aprobar las políticas, estrategias, programas y acciones para el desarrollo integral de los pueblos indígenas del Estado de México. 2 Actuar como interlocutor de las instancias gubernamentales y los pueblos indígenas y ser enlace con los organismos que tengan el mismo objetivo. 3 Establecer con los gobiernos municipales la adecuada coordinación de políticas y acciones que son objeto de esta ley. Actualmente el CEDIPIEM cuenta con un Consejo, que es el órgano de Gobierno, el cual esta integrado por: ° Un presidente, que será el Secretario de Desarrollo Social. ° Un vicepresidente, que será el Director de Programas Sociales de la SEDESEM. ° Seis vocales que son: ° El Procurador General de Justicia. ° El Secretario de Desarrollo Agropecuario. ° El Secretario de Desarrollo Económico. ° El Secretario de Salud del Estado. ° Un representante del Gobierno Federal, a invitación del Presidente del Consejo. ° 5 vocales de los pueblos indígenas, uno por cada grupo étnico originario.22

Ley CEDIPIEM, febrero de 1995. La distinción entre originario y no originario es una construcción que el CEDIPIEM ha hecho para diferenciar a los indígenas nativos de los inmigrantes. En la construcción de los indígenas por parte de esta institución (y la “Ley de Derechos y Culturas Indígenas del Estado de México”), los indígenas inmigrantes no son considerados sujetos de atención. Esta distinción es problemática, pues no se puede decir que los mazahuas que habitan en los municipios metropolitanos no 22

187

° 2 vocales indígenas invitados por el Presidente del Consejo. ° Un secretario técnico, que será el Vocal Ejecutivo del Consejo designado por el presidente, quien concurrirá a las sesiones con voz, pero sin voto. ° Un comisario designado por el Gobernador del Estado, a propuesta del Secretario de la Contraloría. ° Para cada vocal hay un suplente. Este Consejo integra las comisiones que sean necesarias, en las que se incluya a los presidentes municipales de aquellos municipios que cuenten con población indígena, así como a especialistas en la materia. Los municipios que el CEDIPIEM

considera indígenas se muestran en el cuadro 22 y el mapa 11.

Es interesante notar la gran similitud que tiene con los municipios que se consideran en la Ley Indígena del Estado de México. Sólo hay una discrepancia, pues el CEDIPIEM considera a Capulhuac y Tianguistenco23 y la Ley no. En el CEDIPIEM existe un Fondo Estatal para el Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas que está formado con las aportaciones de los gobiernos federal, estatal y municipal, cuya administración está a cargo de un Comité que es el órgano responsable de aplicar las inversiones aprobadas por el Consejo.

sean originarios de la entidad; tampoco que los hijos de los mixtecos o totonacos nacidos en Ecatepec o La Paz sean foráneos. 23 En Capulhuac, en 1970 hablaban nahua 28 habitantes y otomí 27; en el ochenta 47 hablaban otomí, 22 nahua y 101 mazahua; en 1990 sólo hablaban otomí 28, 22 nahua y los mazahua se redujeron a 10; en el 2000, 46 hablaban otomí, 53 nahua y 32 mazahua, y cobra relevancia que aparecen para este año 22 hablantes del mixteco y 26 del zapoteco. El caso de Tianguistenco presenta en 1970: 854 hablantes de otomí y 662 de nahua; en 1980 el otomí lo hablaban 747, el nahua 803 y el mazahua hizo presencia con 432 hablantes; en 1990; el otomí lo hablaban 497; el nahua 323 y el mazahua se redujo a 16. Cabe destacar que Tianguistenco y Capiulhuac deben ser considerados municipios con comunidades de tradición indígena, pues tenemos documentadas una serie de prácticas medicinales tradicionales que pueden ser interpretadas como indígenas. En esta misma situación se encuentran los municipios del sur de la entidad como Luvianos y Tejupilco, pues aunque la mayor parte de la población no habla alguna lengua indígena, una fuente del siglo XVI nombra a la región de Tejupilco como una población indígena prehispánica, y la evidencia arqueológica da cuenta “de la presencia de cinco montículos que conforman la zona arqueológica” (Mata, 1999:9).

188

Cuadro 22 Municipios atendidos por en CEDIPIEM y lengua que se habla en ellos ACAMBAY

Otomí

ORO, EL

Mazahua

ACULCO

Otomí

OTZOLOTEPEC

Otomí

ALMOLOYA DE JUÁREZ

Mazahua SAN FELIPE DEL PROGRESO

Mazahua

AMANALCO

Otomí

SAN JOSÉ DEL RINCÓN

Mazahua

AMECAMECA

Nahua

SOYANIQUILPAN DE JUÁREZ

Otomí

ATLACOMULCO

Mazahua SULTEPEC

Nahua

CAPULHUAC

Otomí

TEJUPILCO

Nahua

CHAPA DE MOTA

Otomí

TEMASCALCINGO

Mazahua

DONATO GUERRA

Mazahua TEMASCALTEPEC

Matlatzinca

IXTAPAN DEL ORO

Mazahua TEMOAYA

Otomí

IXTLAHUACA

Mazahua TENANGO DEL VALLE

Nahua

JALATLACO

Nahua

TEXCOCO

Nahua

JILOTEPEC

Otomí

TIANGUISTENCO

Otomí

JIQUIPILCO

Otomí

TIMILPAN

Otomí

JOCOTITLAN

Mazahua TOLUCA

Otomí

JOQUICINGO

Nahua

VALLE DE BRAVO

Mazahua

LERMA

Otomí

VILLA DE ALLENDE

Mazahua

MALINALCO

Nahua

VILLA DEL CARBÓN

Otomí

METEPEC

Otomí

VILLA VICTORIA

Mazahua

MORELOS

Otomí

XONACATLÁN

Otomí

OCOYOACAC

Otomí

ZINACANTEPEC

Otomí

OCUILAN

Tlahuica

LUVIANOS

Nahua

El Comité del Fondo Estatal para el Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas del Estado de México esta integrado por:

•

Un presidente designado por el Consejo a propuesta de su presidente.

•

Un representante de la Secretaría de Finanzas y Planeación.

•

Un representante de la Secretaría de la Contraloría.

•

Un representante de cada uno de los 2 pueblos indígenas con mayor número de integrantes.

En la Gaceta de Gobierno del 2 de febrero de 2001, el Gobierno del Estado de México siente la necesidad de que el CEDIPIEM se resectorice a la Coordinación General de Desarrollo Social y que de acuerdo con esta resectorización el presidente del CEDIPIEM será el coordinador General de Desarrollo Social y 189

propondrá acciones para coadyuvar en la planeación y ejecución de políticas, estrategias, programas y acciones tendientes a reducir los altos grados de marginación y pobreza extrema de los pueblos indígenas originarios del estado. En la Gaceta de Gobierno del 17 de junio del 2002 se establece que el CEDIPIEM esté sectorizado a la dependencia rectora que será la Secretaría de Desarrollo Social del Estado de México, haciendo énfasis en que el ataque a la pobreza que se encomiendan las dos instancias no se duplica en la medida que CEDIPIEM atiende lo indígena, factor que nos hace suponer que existe alguna diferencia en la manera como se entiende la pobreza. Así, el Consejo desarrolla acciones de generación de empleo, dotación de infraestructura social básica, difusión y revaloración de la cultura indígena, capacitación, así como asesoría y orientación jurídica a través de proyectos culturales,

sociales,

infraestructura,

productivos,

capacitación,

revaloración y difusión de la cultura indígena, de gestión de obras y acciones para comunidades indígenas, convenios de colaboración interinstitucional, de atención jurídica y la promoción de los Derechos Humanos de los indígenas. Sus proyectos de atención se orientan a la difusión y revaloración de la cultura indígena, la asesoría técnica y la inversión. Sólo los proyectos productivos son directamente recuperables, los proyectos de infraestructura, de difusión de la cultura y los sociales pueden ser considerados como

de inversión, porque

fortalecen la acumulación de capital social y cultural para las comunidades indígenas. Desde 1995 y hasta el 2002, se implementaron un total de 892 proyectos entre culturales, sociales, de infraestructura y productivos, en diferentes localidades de la entidad. El siguiente cuadro muestra la distribución de los proyectos por año. Mientras los proyectos productivos, de infraestructura y sociales se han mantenido sin cambios radicales a través de los años, resulta interesante notar la gran cantidad de proyectos culturales que se implementaron en el año 2002.

190

Tipo de proyecto Productivos De infraestructura Sociales Culturales Total

1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 2002 Total 11 40 110 29 37 6 16 50 299 2 19 12 65 64 20 29 72 283 0 3 4 11 4 19 5 39 85 0 10 3 5 18 15 21 153 225 13 72 129 110 123 60 71 314 892

Fuente: CEDIPIEM

Según el cuadro la mayor parte de los proyectos ejecutados se han realizado en el rubro de los productivos. Con una cantidad apenas menor se encuentran los de infraestructura. Esta tendencia indica que los proyectos que se implementan en las comunidades indígenas tienen por objetivo el ataque al desempleo y el bajo ingreso. Sin embargo, los proyectos implementados de tipo cultural no han sido pocos de que se han ejecutado. Esta proporción sube en el año 2002, ya que se implementaron hasta 153. La cobertura en la aplicación de los proyectos abarca a casi la totalidad de las comunidades y municipios indígenas de la entidad que son considerados nativos. Los municipios en los que se realizaron dichos proyectos se muestran en el siguiente cuadro:

191

Proyectos implementados por municipio desde 1995 al 2002 por el CEDIPIEM Tipo de Proyecto Culturales

Sociales

Infraestructura

Productivos

Municipios

No. de Proyectos

Amanalco de Becerra, Ocoyoacac, Ocuilan, Texcoco, Villa Victoria, Aculco, Almoloya de Juárez, Jilotepec, Jiquipilco, San Felipe del Progreso, Sultepec, Temascalcingo, Temoaya, Tenango del Vallle, Toluca, Villa de Allende, Villa del Carbón, Ixtlahuaca, Toluca, Valle de Bravo, Zinacantepec, Atlacomulco, Donato Guerra, Jocotitlán, San José del Rincón, Acambay, Aculco, San Bartolo Morelos, Lerma, Tianguistengo, Timilpan, Temascaltepec, Chapa de Mota y Metepec Aculco, Acambay, Almoloya de Juárez, Amanalco de Becerra, Atlacomulco, Donato Guerra, El Oro, Ixtlahuaca, Jiquipilco, Jocotitlán, Lerma, Morelos, Ocoyoacac, Ocuilan, San Felipe del Progreso, San José del Rincón, Temascalcingo, Temoaya, Valle de Bravo, Villa de Allende, Zinacantepec, Sultepec, Tejupilco, Xalatlaco, Xonacatlán, Temascaltepec, Valle de Bravo, Otzolotepec,, Timilpan, Jilotepec, Tienguistengo, Capulhuac, Soyaniquipan, Toluca y Villa Victoria. Acambay, Aculco, Almoloya de Juárez, Amanalco de Becerra, Atlacomulco, Donato Guerra, El Oro, Ixtlahuaca, Jiquipilco, Jocotitlán, Joquicingo, Morelos, Ocoyoacac, Ocuilan, San José del Rincón, Sultepec, Tejupilco, Temascalcingo, Temoaya, Tenango del Valle, Tianguistengo, Villa de Allende, Villa del Carbón, Villa Victoria, San Felipe del Progreso, Xalatlaco, Xonacatlán y Zinacantepec, Temascaltepec, Sultepec, Lerma, Valle de Bravo, Otzolotepec, Timilpan, Jilotepec, Tianguistengo, Capulhuac, Soyaniquilpan y Toluca. Aculco, Amanalco de Becerra, Acambay, Jiquipilco, Ocuilan, Sultepec, Temascalcingo, Temoaya, Tenango del Valle, Texcoco, san José del Rincón, Jocotitlán, Villa de Allende, Tenango del Valle, Ixtlahuaca, Tianguistengo, Toluca, Timilpan, Jilotepec, Acambay, Temascaltepec, Almoloya de Juárez, San Felipe del Progreso, Zinacantepec, El Oro, Ixtapan del Oro, Donato Guerra, Chapa de Mota, San Bartolo Morelos, Otzolotepec, Xonacatlán, Tejupilco, Lerma, Toluca, Atlacomulco,

225

292

299

Fuente: CEDIPIEM, 2002.

192

Mapa 11 Municipios atendidos por CEDIPIEM

193

Un punto es importante considerar. Dentro de los estatutos normativos del CEDIPIEM, los apoyos culturales son considerados de fondo perdido por no constituir recuperación del apoyo otorgado, sin embargo, consideramos que en la medida que este fondo se destina a la reproducción de las formas culturales indígenas debería ser considerado “fondo cultural”, pues contribuye a la reproducción de la cultura indígena, de ahí que una propuesta del trabajo es cambiar la normatividad de esta inversión por fondo cultural. La ausencia de apoyo a las comunidades indígenas que radican en los municipios metropolitanos se deriva de una limitación que impone la ley que crea al CEDIPIEM. En este trabajo se ha visto que son los indígenas nativos (generalmente asentados en ambientes rurales) los que mayores índices de marginación tienen, los salarios y las tasas de empleo son menores, sin embargo, atender a los indígenas sólo con estos dos criterios, nos parece, no es suficiente, pues en el contexto de las comunidades indígenas, las identidades culturales son claves para el diseño y la implementación de proyectos de ataque a la pobreza.24 De ahí que en el trabajo proponemos abrir el ámbito de las relaciones de las instituciones con la totalidad de las culturas indígenas de la entidad, si para con los nativos a través de acciones directas, con los inmigrantes a través de una acción perpendicular en la que el CEDIPIEM pudiera ser la instancia articuladora con diversas instituciones y municipios metropolitanos. El Consejo recibe más solicitudes de las que puede atender; a pesar de que durante el periodo reciente se han intensificado de manera importante sus acciones, sólo se da respuesta al 10 o 15% de las peticiones recibidas. Esto es importante mencionarlo, el CEDIPIEM capta solicitudes de apoyo de diversos grupos que llegan a sus oficinas a pedirlo. En la mayoría de los casos estas

Esto se suma al hecho de considerar los apoyos a la cultura como fondo perdido. En el ánimo de esta discusión, Rodolfo Stavenhagen (2001:9) menciona que “los gobiernos diseñaban políticas para solucionar principalmente problemas del desarrollo, tales como la acumulación del capital, los ahorros, las inversiones, las tasas de crecimiento, el empleo, los salarios, las relaciones intersectoriales, etcétera. No obstante, cada vez se acepta más que muchos de los problemas y “fracasos” de las políticas de desarrollo de las últimas décadas no pueden atribuirse a problemas técnicos, financieros o económicos, sino también a las complejidades culturales y étnicas que forman parte del proceso de ‘construcción nacional’ que numerosos países emprendieron, sobre todo en el llamado Tercer Mundo, desde mediados del siglo”.

194

solicitudes se hacen con el aval del Vocal Indígena25 pero en otros no es así. Para acceder a los apoyos, los solicitantes deben demostrar que los requieren y que tienen la capacidad para desarrollarlos. Posteriormente, sin tomar en cuenta el tipo de proyecto a llevarse a cabo, se realiza un estudio de factibilidad por parte del Consejo y en caso de ser aprobado, se elabora un expediente técnico del proyecto para que éste sea validado por la dependencia normativa que corresponda, y la dependencia ejecutora representada por la Vocalía Ejecutiva del CEDIPIEM.

Lo anterior significa que la dependencia normativa validará la factibilidad del proyecto de que se trate; de esta forma, si se tiene un proyecto cultural, la institución normativa que valida ese proyecto cultural es el Instituto Mexiquense de Cultura, si se trata de un proyecto social, la dependencia normativa que valida ese proyecto será la SEDESEM, y así sucesivamente. Resulta importante destacar que la normatividad que rige la labor del Consejo le impide atender a grupos indígenas provenientes de otras entidades (los inmigrantes), por lo que hasta ahora no se tiene una política concreta al respecto. Para maximizar sus resultados, el CEDIPIEM promueve una estrategia de colaboración interinstitucional y desempeña también el papel de gestor frente a las dependencias del gobierno federal, estatal o el municipio para que aporten recursos financieros, materiales o humanos, y frente a las comunidades para que participen con su fuerza de trabajo. El Consejo promueve acercamientos con las comunidades indígenas, a fin de que las políticas y programas públicos tomen en cuenta sus intereses y necesidades. Para conseguirlo, el Consejo cuenta con personal de diferentes niveles: los miembros del Consejo y los promotores comunitarios que identifican a las autoridades de las comunidades, se comunican con los líderes naturales o con los Jefes Supremos que la comunidad reconozca en su conjunto, y también con las diferentes organizaciones civiles o étnicas que existan en la localidad. Por lo que se refiere a los proyectos productivos, una comisión del Consejo, estudia su contenido y otra comisión analiza su factibilidad económica. Al estudiar 25

El vocal indígena es el cargo de los indígenas en el CEDIPIEM.

195

la factibilidad de un proyecto, el Consejo está en la posibilidad de apoyar con los insumos necesarios (herramienta o asesoría técnica) o bien canalizar la propuesta hacia otras dependencias del gobierno a fin de gestionar su colaboración. En el caso de los proyectos productivos se busca aumentar los niveles de recuperación económica como bases para capitalizar nuevos proyectos, empero, ésta es una meta que no se ha alcanzado a pesar de que los préstamos que realiza el Consejo se otorgan sin mediar un contrato mercantil, apoyados solamente en la palabra, y sin cobro de intereses. Debemos decir algo aquí. El caso de los proyectos productivos se inserta en la lógica de la reproducción de las comunidades indígenas, de ahí que sea muy difícil establecer la recuperación económica. Por ejemplo, el caso del proyecto de borregos

realizado

una

comunidad

mazahua

grupo

tres

emprendedores vecinos de la comunidad de Emilio Portes Gil. Se trataba de un grupo de parientes y amigos que radicaban en un barrio de la comunidad, pidieron un préstamo al CEDIPIEM para tener cabezas de borrego, el negocio iba muy bien hasta que se atravesó la fiesta de quince años de la hija de un socio, para lo cual tomó dos de los seis borregos para ofrecer la fiesta a su hija, les pidió a sus socios que le ayudaran en la celebración, ellos tomaron los otros cuatro borregos y el negocio de la carne se vino abajo porque la hija cumplió quince años. La recuperación de la inversión no está garantizada con los pueblos indígenas pues la lógica de la reproducción social de ellos no es empresarial, como parece mostrarlo la idea del CEDIPIEM. Mientras la institución quiere construir a los indígenas como empresarios, es claro que algunos de ellos se empeñan en demostrar que no les interesa el fondo de inversión en proyectos productivos tanto como garantizar el fondo cultural (la fiesta de quince años y la obligación de cooperar en ella para los socios), es decir, aquello que para el CEDIPIEM es fondo perdido parece cobrar centralidad para algunos sectores de la población indígena de la entidad.26 Un problema común que enfrenta la institución es la duplicidad de funciones 26

No dudamos que existan sectores indígenas con criterios de organización empresarial; sin embargo, no son la mayoría, aunque en todo caso debemos investigar a fondo esta situación en el contexto de la comunidad indígena para tener más elementos de análisis y aplicación de políticas públicas para el desarrollo de las comunidades indígenas.

196

con otras instituciones, lo que implica que en ocasiones los recursos se intensifican a ciertas comunidades, mientras otras permanecen desatendidas. No obstante, esta situación está siendo resuelta mediante los subcomités especiales al interior del Comité de Planeación del Estado de México (Copladem). 3.3.2. Instituto Nacional Indigenista del Estado de México Ya se ha visto que el surgimiento del Instituto Nacional Indigenista estuvo precedido e inspirado por una ideología integracionista en la que se veía a los indígenas como el objetivo a integrar a una especie de cultura dominante occidental. De esa manera se crearon una serie de subsedes en los diferentes estados del país (centros regionales y oficinas estatales del INI), desde donde se dirigía el cambio cultural a través de promotores culturales cuyo objetivo era persuadir a las culturas indígenas de que el cambio cultural significaba progreso social. Este espíritu de hecho no era más que un proyecto de integración unilateral al sistema social occidental mexicano producto de la época. Mediante este espíritu, el INI establecerá una relación paternalista con los indígenas en la que los verá como menores de edad a quienes hay que apoyar para que su crecimiento sea el correcto, es decir, a la usanza occidental. Sin embargo, los que para el INI representaban menores de edad poco a poco empezaron a dar muestras de que habían crecido sin “occidentalizarse” o haber transformado radicalmente su cultura. Es más, las evidencias mostraban que la institución como tal no había avanzado en el proyecto integracionista más de lo que el propio mercado lo había hecho. Quizás el primer indicador que mostraba a un INI superado y que alentaba su supresión fueron los movimientos étnicos e indios que demandaban cada vez un trato menos paternalista por parte de las instituciones y el derecho a vivir en la diferencia cultural. El INI fue experimentando así cambios en su normatividad al punto tal que para el año 2003 en que desaparece y se convierte en la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos y Comunidades Indígenas, en su manual se establecía como misión formular e instrumentar la política gubernamental para la promoción y defensa de los derechos y el desarrollo integral de los pueblos

197

indígenas, promoviendo la participación social organizada en el marco del reconocimiento pluricultural de la nación. En el marco de las políticas generales se establecía que el bienestar y el desarrollo social de los pueblos indígenas son prioritarios, por lo que se apoyará y fortalecerá la promoción y procuración de justicia, la infraestructura social básica, investigación y promoción cultural, bienestar social, desarrollo humano, familiar y social. En el Art. 21 del Estatuto Orgánico del INI se establecía que corresponde a las Delegaciones Estatales realizar las siguientes funciones: • Acordar con el Director General del Instituto sobre el despacho de los asuntos específicos encomendados a la Delegación e informarle de las actividades

que

realicen

las

unidades

administrativas

bajo

responsabilidad. • Integrar el Consejo Técnico Estatal para promover la concurrencia interinstitucional y asegurar la participación indígena en la elaboración, discusión, concertación, seguimiento y evaluación de los programas anuales de actividades que realiza el instituto en las zonas indígenas de su entidad federativa. Las acciones específicas apoyaban a la población indígena asentada permanente o temporalmente en las localidades y municipios ubicados dentro de las regiones de atención inmediata y prioritaria, las 263 microrregiones determinadas por la Sedesol, así como por el INI y Áreas Naturales Protegidas. Esta construcción veía como prioridad a la pobreza, más que a los indígenas como tales. La población objetivo estaba integrada por los pueblos, comunidades indígenas y sus miembros,

constituidos

legalmente

organizaciones

agrarias,

sociales,

económicas o productivas participantes en los fondos regionales. Sin duda esta era una limitación grave, pues sólo consideraba a los indígenas constituidos legalmente, por lo que la organización tradicional poco o nada significaba para esta instancia, por más que se decía que se procuraba siempre tener como

198

interlocutor a la asamblea comunitaria. El Programa de Desarrollo Económico y Productivo del INI operaba en 23 estados de la República y el área metropolitana de la ciudad de México, a través de tres proyectos: Fondos Regionales para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas; Agroecología Productiva y Atención a Productores Agrícolas de Bajos Ingresos, orientados a partir de los conceptos de participación comunitaria y transferencia de funciones y recursos a los beneficiarios directos. El Proyecto de Agroecología Productiva era un apoyo a las comunidades y grupos étnicos para la ejecución de proyectos de desarrollo sustentable que fomenten la conservación de la diversidad biológica, mediante el aprovechamiento racional de los recursos naturales. Los estados que cuentan con más proyectos de agroecología en el país son: Tabasco y Veracruz, ambos con 42. En cuanto a proyectos de ecoturismo, el estado con mayor número de proyectos es Michoacán. Cobra relevancia que en Estado de México no había nada en este rubro. Por su parte, el Proyecto de Fondos Regionales para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, el más grande de los proyectos del INI, destinaba recursos federales al financiamiento de proyectos productivos viables, con el fin de impulsar el desarrollo local y regional sustentable, sin embargo, dado el carácter paternalista con el que operaba esta institución, la pertinencia de la viabilidad de dichos proyectos siempre estuvo bajo la decisión de las autoridades institucionales y pocas veces involucró la opinión de los indígenas. Los mecanismos que utilizaba el INI Estado de México para lograr sus fines se clasifican según la actividad y el tipo de inversión. Por tipo de actividad se mencionan los proyectos productivos, sociales (educación y salud), de justicia y de preservación cultural. Por tipo de inversión, se encuentran los recuperables y los de capital social. Según el INI Estado de México, los proyectos productivos otorgados a través del Programa de Fondos Regionales27 fomentaban la organización de los pueblos mediante asambleas comunitarias y salvaguardaban sus usos y 27

Asociación compuesta por indígenas que tiene la libertad de elegir la cartera financiera y productiva, aunque la decisión final la tomaban los funcionarios.

199

costumbres. No obstante esta afirmación nunca se hicieron estudios sobre esto y no hay documentación sobre los posibles conflictos comunitarios que algunos de estos proyectos causaron en algunas comunidades. El INI tenía presencia en 25 municipios del Estado de México. Su cobertura obedecía a 2 criterios: se ubicaba en aquellos municipios en los que existía una importante población hablante de alguna lengua indígena, y exclusivamente en aquellos grupos indígenas nativos de la entidad. Estos criterios limitaban en buena medida la cobertura y el reconocimiento de zonas y comunidades indígenas, pero además dejaba fuera de su reflexión a los indígenas de la zona metropolitana del valle de México (quizás por pensarlos como mayores de edad). Sus limitaciones de recursos se expresan en que el Instituto atiende sólo a 25 municipios con presencia indígena, y en que no ha podido atender a los 2 pueblos nativos: los matlatzincas y los tlahuicas.28 Es importante destacar que el INI atendía a comunidades clasificadas como “originarias” de la entidad, de la misma forma como el CEDIPIEM lo hace, sin embargo, los municipios que tienen una importante población indígena eran para el INI aquellos en los que por lo menos 30% de la población hablara una lengua indígena. Este criterio era más riguroso que el del CEDIPIEM, pues esta institución atiende a toda comunidad en la que por lo menos existen 10 hablantes de alguna lengua indígena. Si con el INI se perdían comunidades indígenas por no tener este 30% de hablantes, con el CEDIPIEM se pierde la capacidad de cobertura en la atención, pues en todos los municipios del Estado de México existen más de 10 hablantes de alguna lengua indígena. Esto no ilustra más que la dificultad que tiene el atender y definir a las comunidades indígenas, aun y cuando se sostengan bajo el criterio más material; la lengua. Para atender a las demandas de los pueblos indígenas, el INI promovía la colaboración interinstitucional, transitando, en la última década del siglo XX y contrario al espíritu con el que nació, de un estilo benefactor a un estilo gestor; de una práctica en la que predominaba el paternalismo, a otra en la que domina el 28

Ambos pueblos tienen menos de 30% de hablantes de la lengua indígena, de ahí que más que desatención por falta de recursos, quizás la limitación se sostenía por la normatividad o los criterios para designar a las comunidades como indígenas o no indígenas.

200

interés por articular esfuerzos y coordinar acciones entre las poblaciones indígenas y las diferentes dependencias públicas. He aquí algunos datos: en el año 2001, en el rubro de Promoción de las Culturas Indígenas el Estado de México contaba con 7 radiodifusoras ubicadas en los municipios de Donato Guerra, Morelos, El Oro, San Felipe del Progreso, Temascalcingo, Temascaltepec y Villa de Allende. Había en el Estado de México 8 delegaciones de procuración de justicia, ubicadas en la localidad de Huamango, municipio de Acambay; San Juan Atzingo del municipio de Ocuilan; San Joaquín Lamillas, San Miguel la Labor y la Trampa Chica del municipio de San Felipe del Progreso; San Francisco Oxtotilpan del municipio de Temascaltepec; en Toluca de Lerdo, municipio de Toluca, y en San Miguel Mimilpan, del municipio de Xonacatlan. El INI estatal contaba con un Centro de Información Regional de Investigación y Documentación de los Pueblos Indígenas del Estado de México. En el año 2002 se otorgaron 20 becas de nivel superior, de las cuales, el 70% fue otorgado a mujeres indígenas.29 Por otra parte, el Estado de México nunca contó con proyectos de agroecología ni de ecoturismo. Por lo que se refiere a los Fondos Regionales, el Estado de México contaba con 8 fondos que comprendían 101 proyectos y beneficiaban solamente a 1 083 personas (459 hombres y 624 mujeres), con una cobertura de 21 municipios y 78 localidades. En el área de Planeación, Bienestar y Albergues del país, beneficiaba a 909 indígenas. En el rubro de Fortalecimiento Organizativo, el Estado de México contaba con el mayor número de beneficiarios del país con 1 200 en la localidad de Toluca de Lerdo, municipio de Toluca, seguido por Oaxaca con 900 y Durango con 550. De acuerdo con el INI, existía la necesidad de establecer políticas diferenciadas, diseñadas específicamente para los pueblos indígenas. También hacía falta establecer programas regionales para atender de manera diferenciada a cada uno de los grupos étnicos de la entidad. A esta carencia se agregaba la falta de coordinación interinstitucional; la 29

Los municipios donde se otorgaron más becas fueron Atlacomulco (7), San Felipe del Progreso (3), Temascalcingo (2), y una en cada municipio siguiente: Acambay, Aculco, Ixtlahuaca, Jiquipilco, Jocotitlán y Toluca.

201

gestoría funcionaba bien hacia las poblaciones indígenas –con las asambleas comunitarias y la colaboración con líderes y representantes comunitarios–, pero se encontraba todavía limitada, hasta el momento de su desaparición, en lo que se refiere a la colaboración interinstitucional. Otras instituciones estatales que conforman parte del poder ejecutivo en el Estado de México y que atienden a los indígenas como parte de los servicios que prestan a la sociedad en general, se pueden contar la Secretaría de Desarrollo Social, el Instituto de Salud del Estado de México (ISEM), el Sistema Estatal para el Desarrollo Integral de la Familia (DIF), la Secretaría de Desarrollo Agropecuario, al Instituto Mexiquense de la Mujer, la Procuraduría de Justicia y la Secretaría de Educación, Cultura y Bienestar Social. Ésta última, a través de la Dirección de Educación Superior y en estrecha coordinación con la Coordinación de Educación Intercultural y Bilingüe, han implementado un proyecto novedoso de educación superior pertinente para regiones con componentes indígenas. El modelo parte del reconocimiento a la composición plural y diversa de la sociedad y reconoce en los saberes propios de los pueblos indígenas verdaderas fórmulas para la solución de problemas locales, de ahí que se ha incorporado en los contenidos curriculares una serie de acciones académicas orientadas hacia el posicionamiento y valoración de los saberes de las comunidades indígenas. De igual manera, otro actor que participa en la atención a los pueblos indígenas es el ayuntamiento, el cual recibe y canaliza las propuestas y planes de acción de las diferentes instancias públicas interesadas en atender a las comunidades indígenas. 3.4. La política pública de atención a los indígenas En este apartado se vio el papel que desempeñan los organismos internacionales, nacionales y estatales. Es evidente que lo indígena se mira a través del lente de la pobreza y la marginación; no dudamos que vayan acompañados, pues en este análisis así se vislumbra, sin embargo, creemos que una política social que ataque agresivamente la pobreza, debe ir acompañada de una actitud que no descanse exclusivamente en el “desarrollo” sino se proponga la formulación de una sociedad

202

realmente plural, que reconozca en la diferencia una posibilidad de riqueza y no vea en ella meras expresiones del folklore cultural. Esta actitud debe empezar por cambiar las ideas en torno a los proyectos apoyados, especialmente el de fondo cultural que se considera fondo perdido, la nueva mirada apuntarĂa mĂĄs a crear las condiciones sociales de la diversidad social que al desarrollo en sĂ mismo. Una mirada que conjunte la dos visiones se convierte en necesaria para el desarrollo no segmentado de la sociedad y ese es precisamente el elemento que diferencia las acciones de las instituciones que combaten a la pobreza en la entidad.

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CONCLUSIONES. LA ACCIÓN PÚBLICA EN FAVOR DE LAS COMUNIDADES INDÍGENAS

1. Parentesco y comunidad, la articulación de las formas sociales y políticas indígenas Quisiera empezar este apartado de conclusiones rescatando la pregunta que orientó el trabajo de la investigación desde un comienzo; es decir, abundar sobre el significado de ser indígena en una entidad con altos componentes urbanos en los estilos de vida y de influencias múltiples que llegan por la inserción de los miembros de la comunidad indígena a los mercados de bienes y de trabajo. En términos generales se puede decir que ser indígena en el Estado de México implica participar de dos mundos; uno orientado por el sentido moderno y caracterizado fundamentalmente por la inserción a los mercados de bienes y de trabajo y al proceso de urbanización que van transformando los estilos y modos de vida, y otro orientado por lazos de compromisos sociales que se definen por la pertenencia a grupos corporados identificables por los lazos de parentesco (ritual y consanguíneo) y los compromisos para con la comunidad indígena. Sin embargo esta participación en los dos mundos o sentidos de vida no se presenta con la misma intensidad en los niveles sociales que se investigaron; por ejemplo, en el primer nivel, la familia doméstica, dado que se trata de unidades sociales que buscan la reproducción de sus miembros, el mercado de trabajo se presenta como la única alternativa para sobrevivir en un mundo en el que el producto agrícola sólo es susceptible de destinarse al autoconsumo, de ahí que las familias tengan que insertarse en el mercado para lograr la reproducción biológica de sus miembros. Los miembros de la familia doméstica deben resolver ese problema a cada instante. Este nivel de la organización social vincula entonces el trabajo agrícola y el asalariado en un proyecto de supervivencia de la unidad doméstica.1 Esto tiene implicaciones en la organización social pues el imperativo de integrarse al mercado de trabajo ha configurado comunidades indígenas en las que la ausencia del padre durante la semana constituye un dato 1

Las estadísticas dan cuenta de este nivel y por agregación infieren lo que sucede con el total de comunidades.

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que nos hace pensar en la reconfiguración de las responsabilidades entre los géneros. Si las estrategias de reproducción de las unidades familiares domésticas son más individuales, se encuentra el mundo de los linajes y el parentesco ampliado que empieza a delinear propiamente los rasgos característicos de la comunidad indígena. Este mundo está repleto de imágenes sagradas y actos ceremoniales religiosos que obligan a los miembros de los grupos de parentesco ampliado a participar de los sentidos y los símbolos que se despliegan en este nivel de la organización social. Los roles de los miembros de los distintos grupos de parentesco se definen en función de los status, de las edades y los sexos. De esta manera se vio cómo los indígenas de la entidad viven bajo un sistema con tendencias a la patrilinealidad que se define de forma clara en el culto al oratorio familiar o al altar doméstico según sea el grupo indígena de que se trate. De ahí que los linajes en buena medida definen la configuración territorial (barrios, parajes, colonias o solares) de las comunidades. Esta situación de parentesco y unidades territoriales implica que ser indígena en las comunidades de la entidad obliga a vivir siempre bajo “la mirada del vecino que es mi pariente”, pues al ser los barrios patrilineales y patrilocales, define los patrones de asentamiento territorial al interior de las comunidades. De esta manera, el patrón de asentamiento territorial indígena se define por la emigración de mujeres de su barrio de ascendencia y su incorporación o inmigración al barrio patrilocal de sus esposos. Así, la composición territorial de los grupos de parentesco distribuye las cantidades e intensidades de las solidaridades entre vecinos, “mientras más lejano vivas, menos eres mi pariente”. Pero este enunciado es una verdad a medias, pues en realidad los vecinos más alejados, o mejor dicho, los que no viven en el barrio propio, son susceptibles de convertirse en parientes en la medida que sus mujeres son candidatas al matrimonio con los hombres “de mi barrio patriarcal” y viceversa, las mujeres de mi barrio (mis hermanas, mis primas o mis sobrinas) son susceptibles de casarse con los hombres de aquellos otros barrios. Así, los grupos de parentesco configuran el territorio comunitario y explican el patrón de

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asentamiento patrilocal dividiendo al territorio comunitario en fragmentos patrilineales, llamados barrios en algunas comunidades, parajes, colonias o cuarteles en otras. Sin embargo, la consanguinidad se ha debilitado en algunas comunidades y en éstas los barrios no se entienden o no pueden ser comprendidos dentro de los límites que proyecta el parentesco. En esos casos el parentesco ritual o compadrazgo ha sustituido al consanguíneo, y las ceremonias que se destinan para su legitimación pública siempre están presentes. El compadrazgo es tan real en las comunidades indígenas que se trata de hacerlo inevitable y a perpetuidad, similar al consanguíneo, de tal forma que el oratorio se convierte en el edificio que legitima una relación de parentesco para el resto de las vidas de los descendientes de dos unidades familiares domésticas emparentadas en compadrazgo a perpetuidad. Si la consanguinidad es para siempre, el compadrazgo también. Ser indígena en el Estado de México implica entonces participar de estas redes de parentesco consanguíneo y ritual. Tal vez valga alguna consideración respecto al compadrazgo. En esta forma de enlazarse parentalmente se sustituyen formas consanguíneas al interior de la comunidad indígena pero a la vez, y esto es muy relevante, se destilan potencialidades de organización social que en muchos casos van más allá de la comunidad indígena territorial. En el primer caso, dentro de las comunidades indígenas de la entidad los equipos de mayordomía, cuando no están compuestos por parientes en línea paterna, se componen por compadres, éstos siempre, a perpetuidad, formarán los equipos de mayordomía para sacar la fiesta al santo patrón, de esta forma, las perturbaciones que el sistema de parentesco presenta son “limadas” y resueltas por el parentesco ritual al nivel de la comunidad indígena. Pero las implicaciones de este tipo de parentesco, se dijo, rebasa los límites territoriales de la comunidad para proyectarla a formas comunitarias mayores. Por ejemplo, entre los otomís existe una danza llamada Los arrieros.2 Anualmente se

Esta danza se baila en comunidades que van desde las delegaciones Álvaro Obregón y Cuajimalpa hasto los municipios de Metepec, Ocoyoacac, Huixquilucan, Lerma y Otzolotepec, entre otros. Otra danza que muestra la fuerza del

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realiza el encuentro de danzantes de Los arrieros en alguna comunidad, para este acto una Virgen acompaña estos encuentros de danzantes, la que se queda un año en la comunidad que recibe a estos danzantes. Lo peculiar es que el participar en este acto anual involucra a los danzantes en una relación de compadrazgo, lo que muestra la fuerza de la extensión del parentesco en las formas indígenas. Desde mi punto de vista el factor que une a las distintas comunidades indígenas, y potencializa las identidades étnicas y políticas se encuentra en el parentesco, específicamente el ritual. Quizás este factor sea la plataforma primordial en la dinámica de las identidades étnicas. En el tercer nivel de la organización social podemos ubicar el sistema de cargos y las mayordomías. El servicio a la comunidad es lo que se define en este nivel de la organización social, definiendo así otra característica del ser indígena en la entidad. Los cargos públicos de la autoridad indígena involucran a las generaciones en su conjunto, deben tomarse en serio desde temprana edad. Aquí podemos preguntar si los cargos son los que definen el espíritu y la moralidad de la comunidad o si más bien derivan precisamente de la organización social de los grupos de parentesco. Desde nuestro punto de vista los cargos son un factor estructurado por el parentesco consanguíneo y el ritual (el compadrazgo), verdadera forma estructurante de la autoridad pública comunitaria. Esto explica el hecho de la rotación horizontal de los cargos por los distintos barrios, parajes, colonias, cuarteles o solares en las que los jefes de familia asumen la responsabilidad para servir a la comunidad45. La distribución territorial del servicio comunitario indica el origen de los cargos y no al revés. Esto se genera por el hecho de que los barrios o distintas unidades territoriales de las comunidades indígenas se componen por parientes en línea paterna. No quiere esto decir que los cargos sean secundarios en la organización social indígena, por el contrario, participan en gran medida de la identidad indígena en razón de que son ellos los que delimitan un centro social y simbólico que limita la fragmentación de los barrios o su evolución en nuevas comunidades compadrazgo, se practica en Temoaya, y se llama el Chimaricú, verdadero drama dancístico que ilustra las formas como las familias contraen compromisos rituales de por vida mediante el compadrazgo. Millán, 2003.

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segmentadas de la comunidad madre. El sistema de cargos al definir a la iglesia y a los santos patrones de los pueblos como los emblemas de la unión, revitaliza hacia la unión a los fragmentos “parentales territoriales”, haciendo que operen en función del conjunto, es decir, de la comunidad. Ser indígena entonces es participar de una comunidad estructurada por diversos barrios patrilineales que se suman a un proyecto social de comunidad. Si los cargos de autoridad indígena se estructuran desde los grupos de parentesco entonces los cabezas o jefes de los grupos familiares son los representantes de la comunidad en los cargos comunitarios. Aquí cabe la reflexión sobre la ceremonialidad que acompaña a los cargos indígenas. Los cargos de autoridad indígena requieren de legitimidad para la obediencia o la gobernabilidad. Una cantidad de esta legitimidad se asigna horizontalmente a través de lo “linajes territoriales” en la rotación de los cargos, la otra por el ceremonialismo que acompaña otorgar el poder a los cargueros. En todos los casos analizados encontramos acciones rituales que legitiman la toma del poder comunitario por parte de los jefes de familia. Estos actos ceremoniales le asigna al carguero no sólo la autoridad y el poder secular sino lo enviste de un poder sacramental, de ahí que la separación entre funciones civiles y religiosas de las autoridades indígenas sea más bien una construcción occidental que una verdad indígena. Lo religioso trasmina el poder y la autoridad civil de los cargueros indígenas. Es por eso que en todos los casos las autoridades de la comunidad siempre realizan las asambleas con los mayordomos de la fiesta religiosa. Las decisiones que implican a la comunidad indígena se toman en asambleas que reúnen a los mayordomos y las autoridades civiles, es decir, a todos los jefes de familia, pues finalmente ellos son los mayordomos. Este es el sentido de comunidad, es decir, una estructura que obliga a los individuos representantes de sus unidades domésticas a estar siempre presentes en los asuntos de la comunidad. En todas las comunidades se observó que las autoridades responden tanto a reglas civiles como religiosas. Ambas siempre imponen su punto de vista para situaciones que deben resolverse en beneficio de la comunidad indígena en su conjunto; desde los castigos hasta el logro de consensos entre las partes

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enfrentadas. Con los matlatzincas las autoridades centrales a la que siempre se les busca para conseguir un consejo y una decisión son el fiscal y el delegado, manifestaciones ambas del poder secular y el religioso; de la misma forma sucede con los tlahuicas cuyas principales autoridades son los delegados y los tlatoleros; con los otros grupos el poder secular y el religioso se sintetiza o hibridiza en un solo cargo. En algunas comunidades mazahuas este cargo recae en los delegados y en otras en el comisario ejidal; con los otomís y los nahuas se trata del delegado y con los zapotecos del presidente de la asociación de que se trate.3 Estos cargos son fundamentales porque poseen una característica única que los convierte en bisagra al sintetizarse en ellos las responsabilidades religiosas y civiles de la comunidad indígena. En este sentido, los que tienen ese cargo representan el máximo jefe de la comunidad, es decir, el “máximo padre de la comunidad que representa una gran familia”. Ser indígena es entonces participar de un mundo sacralizado y ceremonial para legitimar la distribución de poder y la autoridad. Las comunidades indígenas del Estado de México son entidades políticas que definen su identidad asignando elementos sagrados al poder para legitimarlo. De ahí que las demandas religiosas tengan una centralidad en lo que piden.4 La comunidad indígena es un proyecto social que se manifiesta de distintas formas, es heterogéneo y diverso. Podríamos decir que las circunstancias históricas y los contextos espaciales influyen en las formas de ser indígena en el Estado de México pero una cuestión se presenta a la vista en todas ellas; las formas identitarias basadas en los principios del parentesco moldean la organización social indígena y definen el proyecto político y social de la comunidad indígena. En este sentido, la comunidad indígena es una suerte de proceso articulador de familias domésticas, unidas por líneas de parentesco consanguíneo y ritual y cargos de autoridad religiosa y política, capaz de sobrevivir, siempre cambiando, en distintos contextos sociales. ¿Qué significa ser indígena en el

La Asociación de Zoquitecos Residentes en la Ciudad de México y Zona Metropolitana (AZORECMAM) para este caso, pero se sabe de la existencia de más asociaciones con características similares. Enumeraremos algunas de ellas posteriormente. 4 Son claros los ejemplos que los funcionarios de distintas dependencias públicas refieren cuando descubren que las comunidades indígenas lo que más quieren es la remoción de la capilla o la reconstrucción de una torre de iglesia.

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Estado de México? Significa ser parte de un proyecto político que se está construyendo constantemente y que oscila entre lo religioso, lo ceremonial y lo político. Las identidades étnicas, por lo tanto, encuentran en la comunidad indígena el espacio privilegiado para proyectar su propuesta política de sociedad. 2. Instituciones de atención pública y las instituciones políticas indígenas Sabemos entonces que los pueblos indígenas del Estado de México son heterogéneos, poseen fuerza de perpetuación siempre cambiante; consistencia dura y de largo alcance temporal. En su organización social se proyecta un aura ceremonial y religiosa de la vida política, y una potencialidad de extensión política en los movimientos étnicos, entonces ¿cómo relacionarse con ellos desde las instituciones? La intención del primer apartado de este trabajo fue la de identificar a los hablantes de alguna lengua indígena que habitaran en el Estado de México. Se ubicaron los municipios en los que habitan y se pudo constatar que los indígenas de la entidad no son necesariamente nativos del mismo sino también hay inmigrantes. La distinción entre comunidades indígenas nativas e inmigrantes ayudó a poner a prueba la hipótesis de la consistencia de la comunidad indígena y el contexto urbano como causa principal de su desarticulación y se pudo constatar, por lo menos en el caso estudiado,5 que los tipos de asociaciones indígenas que se presenta en la zona metropolitana se fundamentan en identidades primarias que están dadas por el parentesco y la comunidad de origen. El trabajo muestra que la comunidad indígena no desaparece ya que se funda en una sólida estructura que tiene por origen el parentesco consanguíneo y el parentesco ritual. En este sentido, la autoridad de la comunidad indígena se estructura por estos apegos. El otro aspecto que es relevante es la ceremonialidad con la que el poder se legitima en las comunidades indígenas. De ahí que pensamos que este elemento podría servir como orientador en las relaciones que las instituciones establezcan con las comunidades. De esta forma se produciría 5

Más adelante mencionaremos este mismo patrón para otras asociaciones que diferentes autores ilustran.

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una articulación casi orgánica entre la distribución del poder comunitario y las instituciones. En la exposición de los diferentes casos se vio que la comunidad indígena tiene un cargo clave en el que se sintetizan las responsabilidades cívicas y religiosas a la vez, quizás esta sería una autoridad legítima con la que las instituciones podrían tratar. También se vio que la ceremonia es un rasgo clave en la legitimación para la asignación de poder. Este es otro argumento para tratar de acercarse con ellos. Una pregunta que surge es ¿hasta que punto los líderes políticos de las regiones indígenas o las autoridades que no emanan del parentesco son legítimos?, ¿hasta que punto estas autoridades se ganan más la legitimidad por los favores o el clientelismo que ofrecen y cuál es su duración si no están dentro de la lógica ceremonial de las comunidades mismas? Estas son preguntas que se deben investigar a fondo en el Estado de México. La reflexión que salta a la vista es que la organicidad de autoridades indígenas les asigna una consistencia dura y perdurable, pues aun y cuando vivan en contextos completamente urbanizados, como el caso de Ecatepec, parece ser que la comunidad indígena logra ver las formas de su reproducción. Incluso en los municipios en proceso de metropolización parece ser que las identidades comunitarias se solidifican en una suerte de protesta política - religiosa contra el mundo urbanizado que los agobia. De ahí que las formas organizacionales de las comunidades indígenas de la entidad son cambiantes y se adecuan siempre a las nuevas circunstancias. Esto sugiere la idea de que al ser la comunidad indígena una entidad de larga duración y consistencia dura, la política pública debe pensarse en la misma temporalidad, es decir, en el largo plazo. Pero la comunidad indígena no es homogénea sino diversa. Ante esta diversidad qué hacer desde las instituciones para acercarse a ellas. El trabajo dice cuál es la autoridad central (en la que se sintetizan los rasgos civiles y religiosos) y por la etnografía sabemos que esas autoridades comunitarias siempre se quejan de que las instituciones del Estado no las consideran en sus planes y proyectos. Las propias formas de organización social indígena constituyen la base de la formación de las identidades étnicas, pero dicha identidad está en muchas

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ocasiones circunscrita al parentesco de los miembros de la comunidad. Es el caso de la asociación de zapotecos que se investigaron aquí. En el mismo nombre se asigna esta adscripción, es decir, no se trata de una identidad étnica que incorpore al total de los zapotecos sino de una asociación que incorpora sólo a los zapotecos de la comunidad de Zoquitlán.6 En similar dinámica se encuentran los mazahuas de San Antonio Pueblo Nuevo (municipio de San José del Rincón) que viven en una vecindad ubicada en Sabino 178 de la colonia Santa María la Ribera en el Distrito Federal; la asociación civil llamada La Mansión A. C. ubicada en Santa Veracruz 43 de la colonia Guerrero está compuesta en su mayoría por mazahuas nativos de una comunidad de Ixtlahuaca7 y la asociación civil Grupo Mazahua de Pensador Mexicano A. C. posee a 17 familias nucleares pero que en realidad son una familia ampliada que viven en un inmueble en la calle Pensador Mexicano número 11 de la colonia Guerrero.8 Todas estas asociaciones están basadas en el parentesco y en sus nombres mismos se encuentra asignado el territorio en el que viven. Es obvio que sus demandas cambien a los indígenas asentados en ambientes rurales, pero tanto unos como otros son indígenas y sus formas de asociación se basan en los lazos de parentesco. Considero que las instituciones deben abrir su ámbito de atención a los indígenas inmigrantes que en su mayoría radican en zonas urbanas. Ellos son tan indígenas como los que radican en contextos rurales, pues sus relaciones sociales se fundan en lazos ceremoniales legitimados por el parentesco y la distribución del poder y la autoridad entre ellos.9 Las instituciones no deben ser excluyentes de este sector de la población sino todo lo contrario, pues en buena medida el ataque a la pobreza está mediado por el ataque a la segregación social, síntoma que caracteriza los tiempos actuales. Además, es claro que la inmigración indígena a la entidad irá creciendo, lo que hará que los indígenas inmigrantes sean una 6

Otros estudios que han identificado comunidades inmigrantes zapotecas son: Hirabayashi, 1985; y Muñoz, 1994. Para el caso de mixtecos se encuentran los trabajos de Lanzagorta, 1983; para los mazahuas, el de Arizpe, 1976. 7 Se llaman La Mansión A. C. Porque viven en un edificio considerado de valor histórico. 8 Albertini, 1999. 9 Una diferencia fundamental entre el parentesco de la sociedad occidental y el de la indígena, es que la primera establece relaciones individuales entre familias nucleares, mientras en la segunda se trata en realidad de una familia extensa. Otra diferencia radica en la ceremonialidad y ritualidad que envisten las relaciones en la familia indígena, mientras la occidental se muestra más secular.

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fuerza social y política considerable en el corto plazo. Y sin embargo las instituciones estatales, específicamente el Consejo Estatal para el Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas del Estado de México se han batido entre el enorme problema indígena de alcance nacional y la escasez presupuestal. Esto se observa en el hecho de que el Consejo ha operado su presupuesto sólo en la población nativa y aun falta camino por andar. No obstante, a las instituciones del Estado de México que atienden lo indígena se les presenta una oportunidad para ser vanguardia en la provisión de servicios y bienes públicos, pues los indígenas metropolitanos representan un fenómeno único en el país, quizás ahí radica el valor agregado de las instituciones de atención a los indígenas en el Estado de México. 3. Las identidades étnicas y comunitarias en el Estado de México Si bien las identidades étnicas encuentran en la comunidad el espacio social para su reproducción creativa, y es desde ahí que se proyecta su propuesta de sociedad, está visto que el Estado no reacciona ante los indígenas sino es en el momento en que, a través de la organización política y la extensión de las demandas más allá de las comunidades indígenas, los indígenas se movilizan para exigir y demandar derechos. En esta situación el Estado ha reaccionado. Si en la comunidad los factores primordiales (que derivan del parentesco, la vecindad y la religión), operan como pegamento social (con toda la trama sacralizada y ritual que la compone), con el movimiento indígena los pegamentos se definen en función de los intereses; la organización étnica no se limita a la comunidad sino la trasciende y se construyen identidades étnicas que aglutinan a una totalidad lingüística o a grupos silenciados, considerados minoritarios, en un proyecto social que instrumentaliza las identidades para conseguir

objetivos

evaluados por intereses compartidos. Así, existe un juego entre las identidades étnicas (posturas políticas evaluadas en función de los intereses de los grupos étnicos) y las identidades comunitarias (formuladas en función de los apegos primordiales). Este juego se operativiza en el ámbito de los intereses étnicos y los apegos primordiales,

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fundamentalmente la idea de pueblos originarios o la pertenencia a una etnia, elementos que se reproducen fundamentalmente en la comunidad. De ahí que la comunidad no esté cerrada a influencias externas, sino encuentre en su propia dinámica las ocasiones para adecuar los cambios y relacionarse con los distintos actores foráneos, desde los empleadores hasta las instituciones de atención a los indígenas, pasando por el Ayuntamiento. 4. Pobreza y cultura indígena Quizás la idea de fondo de las instituciones debe estar orientada a producir condiciones sociales que ataquen la pobreza en la que viven la mayor parte de los indígenas del país, y específicamente del Estado de México. En la segunda sección de la primera parte se compararon las condiciones de vida de los indígenas de la entidad y pudimos constatar que son los nativos los que presentan mayores desventajas. Sin duda las instituciones deben emprender acciones para reducirla, pero dichas acciones no tendrán éxito si no se consideran legítimas en las comunidades, y las autoridades legítimas están marcadas por el aura de la sacralidad. Todo apunta, y lo decimos a nuestro propio riesgo, a que el interlocutor indígena de las instituciones sea esa autoridad comunitaria que sintetiza en ella las responsabilidades civiles y religiosas a la vez. Decimos esto en la medida que consideramos importante la coordinación real entre los miembros de la sociedad indígena y las instancias de gobierno en la aplicación y el diseño de las políticas públicas. Este argumento nos lleva a la recurrente afirmación de que dado que los planes para el desarrollo y el ataque a la pobreza se realizan sin considerar la situación concreta de la población objetivo, el fracaso es inminente. Sin embargo, en este trabajo no lo destacaremos como una idea a priori, por el contrario, nos gustaría explorar algunos elementos que orientan el espíritu de las políticas sociales de ataque a la pobreza y reflexionarlas a la luz del fenómeno indígena que nos interesa, en todo caso si llegamos a esa conclusión será producto de la reflexión y no a priori. Una forma de atacar la pobreza es a través de la implementación de acciones destinadas a incrementar el consumo. En estas acciones se piensa a la

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pobreza como una insuficiencia de ingreso. Ante esta situación, los diseñadores de la política social ubican a la población objetivo y les acercan bienes públicos mediante la distribución de mecanismos políticos. Se consideran estándares de vida básicos y a partir de ellos se diseñan y llevan a cabo las acciones. Sin embargo, el estudio de las condiciones de impacto a la sociedad no se llevan a cabo y esto se debe a que no se conocen las formas de organización social de las poblaciones objetivo, especialmente si son indígenas. Sin duda hace falta mayor investigación de campo para ilustrar ejemplos como estos pero podemos adelantar algunas consideraciones que saltan cuando vemos algunos casos. En la comunidad otomí de San Juan Tuxtepec, en el municipio de Chapa de Mota, uno puede observar unas casas tipo INFONAVIT que están abandonadas a la suerte de los animales que las moran. Es decir, las casas, fueron construidas para aliviar un problema de escasez de vivienda, los planificadores surtieron de este bien a los moradores solicitantes y cumplieron con las expectativas que ellos se hicieron en la resolución del problema. Cuando les pregunté a las personas sobre las causas por las que no habitan esas casas, respondieron que no se sentían a gusto. Sin duda esta respuesta no puede orientar las acciones gubernamentales y puede poner a temblar al planificador mejor intencionado.10 Sin embargo, la respuesta a esta cuestión puede ser respondida si se sabe de antemano el patrón de asentamiento de los hogares y las familias domésticas, pues al estar todas las casas concentradas en un solo espacio de la comunidad rompía con el esquema del asentamiento humano por “barrios territoriales parentales”, por lo que decidieron usar su respectiva casa como corrales para los animales. Este ejemplo ilustra el hecho de que no necesariamente una política social diseñada en función de la medición de los estándares de vida para alentar el consumo esperado. En este rubro se colocan todas las acciones destinadas a la obra, la infraestructura y los bienes públicos que se colocan en las poblaciones cuando por sí mismas no pueden abastecerlas. Otra forma de ataque a la pobreza se funda en 10

Desconocemos los detalles de este proyecto, pero me parece que es un ejemplo de la utilidad en las políticas de ataque a la pobreza en comunidades indígenas.

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la idea de la falta de empleo. Ante esta situación, las instituciones sociales se centran en la sustitución del mismo mediante la implementación de proyectos productivos. En muchos casos estos proyectos se piensan para una población con cierto grado de conciencia empresarial. Reitero la falta de investigación de campo en este rubro pero ilustraré otra experiencia de campo en lo que respecta a la implementación de los proyectos productivos en comunidades indígenas. En Santa Cruz del Tejocote, en el actual municipio de San José del Rincón. En esa comunidad se apoyó a algunos vecinos del pueblo con borregos. El negocio parecía ir caminando exitosamente hasta que se atravesó la fiesta de quince años de la hija de uno de los socios. El padre consideró pertinente matar dos de los diez borregos, esto causó conflictos con los otros tres socios, pero ante la invitación para ser compadres en la fiesta, el corral se quedó con sólo cuatro borregos. La fiesta de los quince años absorbió la ganancia y el negocio funcionó más para fines ceremoniales que productivos. No obstante, si bien el proyecto no cumplió con las expectativas del economista que quiso sustituir la falta de empleo con el autoempleo, el proyecto funcionó como reserva del gasto ceremonial de la comunidad, sin dicho proyecto, hubiera implicado que el padre de la quinceañera se endeudara para hacer la fiesta y esto acrecentaría su pobreza. Sin duda las cuestiones del ingreso y la falta de empleo constituyen parte de un problema estructural que escapa a las buenas intenciones de las instituciones encargadas de atacar la pobreza. Sin embargo, en las políticas de ataque a la misma se observa que el espíritu dominante descansa en reducir el desempleo y aumentar los ingresos. Sin duda esa es una postura correcta pero me parece que es insuficiente y estructuralmente con tendencias desfavorables para nuestro país cuando lo colocamos en los niveles de competitividad internacional.11 En un contexto donde la población objetivo es indígena, los programas de apoyo, ya sean en infraestructura o en proyectos productivos, deben considerar 11

Este argumento lo fundamentamos en el hecho de que la economía se encuentra en su etapa globalizada, en la que se requieren estándares de competitividad internacionales que es difícil alcanzar. La contradicción fundamental es que para ser competitivos se deben bajar los salarios, de tal forma que la generación de empleo requiere, forzosamente y por estar dentro de la dinámica de la competitividad internacional, bajar los salarios.

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las implicaciones sociales que tendrán, no para evaluar sus efectos positivos o negativos con criterios exclusivamente económicos, o basados en la eficiencia económica, sino también los que se muestran en las esferas de lo social y lo cultural. Los dos ejemplos anteriormente ilustrados muestran por ejemplo que un proyecto de infraestructura de vivienda desembocó en uno productivo al convertir las casas en corrales, mientras que el segundo, planificado con criterios económicos y de inversión productiva terminó proveyendo bienes culturales.12 En este tenor se requiere de un Estado que sea capaz de incidir directamente sobre las formas organizacionales locales, es decir, articularse sobre el interés general de orden local. Pensamos que de esa manera el ataque a la pobreza incorpora a los agentes locales y los compromete en la gestión de su propio desarrollo, dejando a las instituciones el papel de proveer y monitorear los bienes públicos en estrecha relación con las legítimas autoridades indígenas. 5. Las cuestiones nodales Los cuatro puntos que parecen nodales son los siguientes: 1) La comunidad indígena 2) Los indígenas inmigrantes 3) Los criterios de caracterización de la población indígena por parte de las instituciones públicas. 4) La Ley Indígena en el Estado de México Los cuatro puntos se encuentran estrechamente interrelacionados. En el trabajo se vio que la comunidad indígena se estructura mediante la articulación de las familias en las líneas de parentesco y los sistemas de cargos. La comunidad indígena es un proceso que se encuentra en constante transformación, pero quizás las ligas más sólidas se encuentran en el parentesco, instancia cohesionadora de las familias en el proyecto de la comunidad. Se vio que en las comunidades indígenas llamadas nativas el parentesco estructura el territorio por barrios, parajes o colonias. Quizás esta última cuestión sea más difícil de captar 12

En buena medida en esto se basa la idea de cambiar la normatividad del CEDIPIEM en un rubro de categorizar como fondo perdido los apoyos culturales, pues en realidad cualquier proyecto revitaliza la cultura de las comunidades indígenas.

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con los indígenas inmigrantes, pero aun así se vio que el parentesco es la base de la organización de las formas asociativas que se experimentan con los indígenas inmigrantes que radican en los municipios metropolitanos. Indígenas nativos como inmigrantes experimentan entonces, con distintas formas asociativas, el mismo proceso de la comunidad. No se quiere proponer en este trabajo que dadas las tendencias que las tasas de crecimiento muestran para la población indígena inmigrante se les debe atender. No debe ser esa la razón o la motivación, por el contrario, la atención a los indígenas inmigrantes debe evaluarse en función de una política social que a la vez que ataque la pobreza se proponga reducir la segregación social. En este sentido se trata de atender no sólo a los indígenas porque son pobres sino porque en ellos encarna una forma cultural que es necesario conocer para proyectar una política social dirigida a la construcción de un pacto social plural y diverso. Sólo la convivencia dentro de lo diverso no segrega. En este sentido, orientar los esfuerzos contra la segregación social no significa lo mismo que integración social en la medida que no se busca integrar homogeneizando sino a partir de la diferencia. Hasta aquí se han tocado los dos primeros puntos pero ya nos llevaron al tercero; los criterios de caracterización de la población indígena por parte de las instituciones públicas. Sin duda la clasificación es un asunto problemático en la medida que implica el juego de las identidades, pero sobre todo su instrumentalización. Generalmente las instituciones caracterizan a la población indígena con base en la lengua hablada, sin embargo, queda cerrada la posibilidad de ser indígena sin hablar la lengua. Esta situación parece ser la constante en el Estado de México, pues tanto con los indígenas nativos como con los inmigrantes hay individuos que sin hablar la lengua pertenecen a una comunidad indígena. Lo que se propone en este trabajo es mirar en la comunidad y no en los individuos que hablan alguna lengua indígena, es decir, caracterizar como indígena a todo aquel individuo que está socializado y participa del proceso de los compromisos y ceremonias rituales que impone la comunidad indígena. Se trata en todo caso de reconocer la pertenencia como el criterio para la caracterización.

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Las instituciones de atención a los indígenas tienen el compromiso de diseñar acciones que estén a la altura de las condiciones sociales que tratan de influir. Sin embargo se encuentran también en todos los casos subsumidas en disposiciones políticas más amplias. Este marco más amplio, dentro del tema que nos interesa aquí, lo constituye la ley indígena en el Estado de México. En el trabajo se proponen cambios a la misma para incorporar a los indígenas inmigrantes en este marco normativo. Esto significaría un avance en el ataque a la segregación en la medida que las instituciones públicas tendrían competencias no limitadas a cierto tipo de indígenas. Esto es de suma importancia en la medida que las instituciones podrían planear no sólo acciones desarrollistas, que en muchos casos funcionan más como paliativos, que se dirijan a reducir la segregación social entre las culturas indígenas y las no indígenas, es más, las instituciones no deben promover la segregación y aislamiento entre las culturas indígenas, de ahí que es necesario adecuar las disposiciones normativas con las realidades empíricas. Las manifestaciones de la comunidad indígena en el Estado de México requieren de disposiciones normativas que permitan flexibilizar las acciones públicas de las instituciones. La ley no debe ser una camisa de fuerza para las instituciones sino el marco o la plataforma para la acción pública.

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