Megalópoli y cultura, final, final, enero 2012

MEGALÓPOLI Y CULTURA. DEL RITUAL INDÍGENA AL PERFORMANCE URBANO

FELIPE GONZÁLEZ ORTIZ

Miguel Ángel Porrúa y UAEMex, México Primera edición, 2012 ISBN: 978-607-401-550-8

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PRESENTACIÓN

Cultura indígena, significación y apropiación del espacio urbano en el Estado de México.

El crecimiento metropolitano es un fenómeno que llama la atención de la ciencia social desde varias perspectivas. Algunos estudios consideran importante medir dicho crecimiento y la expansión de la mancha urbana para fines de planificación del territorio (Delgadillo e Iracheta, 2002); otras posturas enfocan en las relaciones del sistema de ciudades globales (Sassen, 1999) o nacionales (Negrete, 1995), para explicar los fenómenos financieros internacionales y la emergencia de las ciudades como nodos de una gran red financiera mundial. Estos estudios buscan observar la peerminencia de las ciudades al interior de los paises (Garza, 2000: Negrete, 2000). Otras visiones macro, privilegian una mirada “desde arriba y desde afuera”, siendo su meta contribuir a la medición de procesos tales como la cantidad de carpeta asfáltica, la cantidad y direccionalidad de los flujos de personas, bienes y mensajes, las variaciones en los precios del suelo urbano, la medición de flujos globales y nacionales propios de los negocios y los intercambios de bienes, productos y servicios, etcétera. La dinámica metropolitana se explicaría por un crecimiento estructural inherente al proceso urbano que aglomera personas, procesos, desplazamientos y cosas. Esta cualidad urbana de incansable crecimiento1, explicaría la dinámica demográfica de las ciudades y los procesos de aglomeración, heterogenización y diversificación del habitar.

Otros estudios privilegian la mirada micro y se centran más en las relaciones entre los individuos2. La Escuela de Chicago, no obstante que buena parte de su mirada

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Cuando uno camina las grandes metrópolis incuba en uno la idea de su infinitud y este sentimiento obliga a imaginar que las calles ya tienen nombre incluso antes de que existan, antes de su construcción, antes de ponerles la primera piedra.

2 Nelson Arteaga (2005) menciona que los estudios que dominan el estudio de la zona metropolitana del valle de Toluca son los de tipo estructural, es decir, aquellos que hacen énfasis en la urbanización, la industrialización y la marginación. Los estudios que privilegian los modos de

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se basaba en los procesos generados por la dinámica estructural del crecimiento urbano, también exploró la dimensión micro al hacer hincapié en los modos y estilos de vida (Wirth, 1988). El proceso metropolitano tiene así, al menos, dos miradas; la macro y la micro. El proceso urbano, entendido en su manifestación moderna, posibilita la existencia de “…formas de vida que ya no comparten un único sistema de valores. La pluralidad de sentidos resulta de la ausencia de un único sistema de valores” (Lindón, 2001:32). En esta perspectiva, el crecimiento metropolitano conlleva la heterogeneidad, lo diverso y lo agregado; en suma, lo aglutinado. Todos los procesos confluyen en un espacio determinado y se constituyen a partir de compartir dicha espacialidad. Estos componentes estructurales, o macros, tienen sus propios correlatos en la dimensión de la vida cotidiana, es decir, en las prácticas culturales de los grupos concretos que habitan y construyen día con día la ciudad, pues aquella heterogeneidad se vincula con la diversidad de sentidos y significados que se le asignan a las prácticas culturales.

Se abre un horizonte de investigación que privilegia el detalle de lo social, es decir, la dimensión de las relaciones sociales cara a cara que se desarrollan en la vida cotidiana.

La geografía humana ha entrado en esta dimensión de lo social cuando pregunta sobre las representaciones simbólicas del espacio que se construyen a partir de su apropiación. En este sentido, como dice Armando Silva, “la macrovisión del mundo pasa por el microcosmos afectivo desde el que se aprende a nombrar, a situar, a marcar que comprendo no sólo desde afuera hacia adentro, sino originalmente al contrario, desde adentro, desde mi interior psicológico o los interiores sociales de mi territorio, hacia el mundo como resto” (1992:48). En esta perspectiva, la geografía humana ha mostrado que el espacio no es un mero contexto, es decir, un territorio pasivo dentro del cual se generan procesos y relaciones sociales, por el contrario, el espacio representa una construcción simbólica realizada por sus usuarios en el transcurrir de la cotidianidad (Lindón y Hiernaux, 2006). El espacio se potencia para convertirse en un lugar antropológico

vida y las construcciones culturales del territorio son minúsculos. El autor propone, aunque no dice cómo, la exploración de un método que sintetice las dos posturas.

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en la medida que contribuye a la formación de las identidades. El espacio conforma parte de la cultura en la medida que el acto de nombrarlo, implica una relación de apropiación, a partir de ello deriva la calidad de lugar en tanto se le carga de sentido social (Auge, 1996:58).

Por otro lado, para la mirada antropológica, la ciudad era un universo invisible hasta que se trascendió aquella metodología que construía su universo de investigación como si se tratara de una comunidad rural cerrada y aislada del mundo exterior (Cruces, 1997)3. Desde aquella perspectiva, la comunidad en el contexto urbano se le veía como mera expresión de supervivencias de un modo de vida rural que se incorporaba aleatoria y esporádicamente a la ciudad (Signoreli, 1999). Estas visiones comunitarias dentro del espacio urbano construyeron realidades sociológicas como si se tratara de comunidades aisladas que generaban sus propias formas y estilos de vida sin influencias decisivas provenientes de la realidad urbana en la que se asentaban (Lomnitz, 1975: Lewis, 1992: 1965). Conforme las investigaciones antropológicas fueron contribuyendo al debate, las preguntas antropológicas cambiaron hacia la comprensión de los fenómenos culturales de la ciudad (y ya no aquellos que preguntaban sobre los fenómenos culturales en la ciudad). De esta manera, ya no se trataba de comunidades metidas en sus propios mundos en un contexto extraño, sino de los modos de vida que estos grupos realizaban en tanto sujetos urbanos y habitantes de la ciudad. De esta manera, ya no se construyeron como comunidades descontextualizadas sino como actores urbanos (Portal, 1997; Portal y Safa, 2005; García Canclini, 1998, 2005; Fuentes, 1999: González Ortiz, 2009).

La metrópoli cobra un interés especial pues el espacio se construye como una parte de la cultura y no como un contexto. Mirado de esta manera, el espacio representa un asunto de interés en el que confluyen varias disciplinas.

Planificadores urbanos, sociólogos, geógrafos y antropólogos se embarcan en

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El modelo insular tiene sus orígenes en el estilo de investigación iniciado por Malinowski en Los Argunautas del Pacífico Occidental, cuya primera edición se hizo en 1922 (1972). Pero quizás sea Redfield (1930) el constructor de los estudios de comunidad, método que incubará fuertementre en la antropología mexicana.

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investigaciones que tienen una coincidencia: todos buscan dar cuenta de las formas de apropiación del espacio por parte de las sociedades. Estos temas han resaltado aspectos que han llamado la atención de los administradores públicos y de la ciencia política, sobre todo enfocando hacia la pregunta sobre la gobernabilidad que la diversidad genera en el habitar la ciudad (Borja y Castells, 2000).

El fenómeno urbano es relevante en la medida que refiere a la apropiación del espacio, a su expansión y a la transformación de un espacio natural en uno social.

Nombrar significa apropiación, dosificación y transformación. El espacio se construye al tono de los parámetros humanos, de las necesidades propias o de la estética particular de los grupos. El espacio no es un contenedor sino un componente activo de la cultura. ¿Cómo entonces definir el espacio urbano? He partido de reconocer que el sentido de crecimiento y aglomeración son características del fenómeno urbano.

Lo heterogéneo, lo diverso y lo diferenciado contribuyen a focalizar al fenómeno urbano. Lo urbano representa un fenómeno de escalas cuya dinámica se explica por la aglomeración. De esta manera la ciudad representa una escala de este fenómeno urbano, luego, cuando a ésta se incorpora un territorio de otra entidad administrativa, se le llama metrópoli (Garza, 2000), después, cuando una región se caracteriza por poseer una dinámica territorial en la que se involucran dos o más metrópolis, se le llama megalópoli (Garza, 2000: Arias, 1999). El crecimiento urbano se explica a partir de escalas que se definen según el tamaño y densidad de la aglomeración humana.

En un ámbito de análisis sociológico, la escala llamada ciudad remite a la polis, es decir, a aquel espacio que permite una convivencia y difrute del espacio público.

Se da en esta escala la posibilidad de la comunidad y se proyectan como espacios emblemáticos de la ciudad las plazas públicas, el teatro, los zócalos, los espacios donde se realizan las actividades laborales. La ciudad está hecha para el disfrute público de sus usuarios, los urbanitas, sus habitantes. En la otra escala mayor, la de la metrópoli, se trasciende a la ciudad, la multiplicidad de los lugares públicos 5

se trasladan a las periferias y la imposibilidad de la comunidad es un hecho. La inmensidad de la metrópoli implica que los lugares del disfrute público se encuentran alejados de la cotidianidad, por lo que los urbanitas, los usuarios del espacio urbano, buscan y construyen lugares simbólicos que los aglutinan y diferencian de otros grupos a la vez. En esta escala el proceso de fragmentación social es una característica típica que se traduce a la vez en la pluralidad de significados, es decir, estamos en presencia de significantes engarzados a plurales significados. En la megalópoli, la siguiente escala, se proyecta la idea de un espacio urbano sin sentido de comunidad y por tanto sin posibilidad de acceder a lo público (Tamayo, 1988). Estamos en presencia de lo que Nivón llama la ciudad difusa, es decir, la “expresión de un nuevo tipo de dominio político y social, en el que lo privado se impone sobre lo público y la heterogeneidad social adquiere una nueva forma de expresión en el territorio: la de los espacios especializados” (2003:15). En la nueva dinámica megalopolitana el individuo se realiza frente al televisor o la pantalla del ordenador, dice García Canclini (1995), o bien, la antigua periferia genera nuevos centros emblemáticos que aglutinan prácticas sociales y culturales pero con significados no compartidos por la totalidad de los habitantes de la megalópoli. En este sentido, las prácticas culturales, el performance colectivo se nutre de múltiples significados, todos ellos diferenciados y no fieles a los mismos significantes. Para diferenciar la metrópoli de la megalópoli, en sentido sociológico, afirmo que un patrón metropolitano, en tanto la fragmentación divide la posible participación unánime en las prácticas culturales, termina por generar una no correspondencia del significante y el significado, aspecto que desmotiva la realización de las prácticas culturales, pero este patrón, también presente en la megalópoli, por el contrario, motiva la participación cultural, pese a la divergencia entre el significante y el significado, como un tipo de acción emergente que pretende disminuir la fragmentación social existente.

Este es el planteamiento general de este libro. Intentaré mostrar que el proceso social tiene su contraparte en las prácticas culturales y que buena parte del performance urbano responde a una necesidad; la de hacer sentir a los habitantes 6

de la megalópoli la unidad social y cultural4. En el contexto megalopolitano, el pensamiento colectivo se expresa en las prácticas culturales como el tallado de las rutas históricas que ellos mismos han realizado. Si antes el ritual manifestaba una comunicación de significantes y significados congruentes entre el sistema social y el cultural, ahora los significados son diversos pero su intención es comunicar al todo social el anhelo de la unidad. Volveré sobre esto.

Estas definiciones y delimitaciones que van de la ciudad a la megalópoli son de mucha utilidad en la medida que describen procesos que se gestan en las distintas y diferencialmente extendidas zonas urbanas. En este sentido, valen aquellas definiciones antiguas que decían que todo proceso de cambio estructural de la zona

urbana

(crecimiento,

aglomeracion,

aglutinamiento,

diferenciación,

heterogeneización, diversificación) se traduce a su vez en un cambio de las prácticas y las representaciones sociales (Remy y Voyë, 1976). En este tenor, se generan procesos de gran movilidad espacial de personas, de bienes y mensajes; el anonimato de las relaciones sociales le gana terreno a aquellas relaciones basadas en el conocimiento pleno del vecindario; ante el anonimato de la vida cotidiana en las grandes metrópolis se desarrolla la actitud blaseé, como lo decía desde comienzos del siglo XX Georg Simmel, aquella indiferencia necesaria para sobrevivir ante acontecimientos insulsos y emergentes que agobian el asombro del habitante de la ciudad (1988).

La escala llamada ciudad permite construir su contraparte; el campo o lo rural. La dicotomía entre lo urbano y lo rural es nítida a la mirada del flaneur urbano. Allí, donde comienza la agricultura, se acaba la ciudad. Se produce así un contraste radical, relativamente sencillo de tipificar, entre los modos de vida urbanos y los modos de vida rurales (Tönnies, 1979). Esta diferenciación está mediada por el tamaño de la comunidad. Pero su crecimiento genera diferenciación y diversidad;

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La unidad social y cultural del barrio, de la colonia, del pueblo, de la cuadra o del fraccionamiento es esencial en los tiempos de alta inseguridad, vale decir al margen de los objetivos de este libro, pues la apropiación del la calle por parte de los vecinos termina por generar lazos solidarios y restaurar la confianza.

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proyecta la multiplicidad de valores y significados de la vida como el único y nuevo escenario para quienes son alcanzados por el crecimiento urbano.

La metrópoli lleva en sí misma la pulsión urbana que consiste en potenciar su voluntad expansiva. En su interior hay algo que la mueve hacia el crecimiento infinito y que la hace incontrolable. Esta metafísica de crecimiento es lo que permite afirmar que antes de que las calles de la ciudad se construyan, antes de que se les ponga la primera piedra, ya tienen nombre. De esta manera, la metrópoli incorpora lo rural, el crecimiento de la metrópoli integra lo discontinuo y lo diferenciado, y esta cualidad se intensifica en la escala de la megalópoli pues su incansable crecimiento la lleva por derroteros de permanente innovación y continua expansión. En este proceso expansivo incorpora asentamientos humanos, antes aislados, en eso radica su autoritario crecimiento. En este tenor, Soja dirá que es precisamente la aglomeración urbana el fenómeno que potencia la cultura, pues de la aglomeración se desprenden las más variadas ideas innovadoras. Para él, la aglomeración urbana genera creatividad y prosperidad, además de desarrollo, pues la diferencia y variabilidad de las ideas confluyen precisamente en el espacio urbano (2000). En el crecimiento urbano caótico (Duhau y Giglia, 2008) se incopora la posibilidad de la creatividad. Se puede por lo tanto unir la idea de que la aglomeración urbana y los fenómenos de la industrialización y la densidad demográfica, todos ellos fenómenos propios del proceso de urbanización moderno, constituyen esa fuerza que explica la dinámica del crecimiento urbano y la diferenciación de los significados culturales asignados a las prácticas.

Lo urbano se encuentra en expansión permanente, esa es su cualidad más notable, es el componente primordial de su definición. Pero esta definición hace de lo urbano un fenómeno inatrapable, huidizo para la categoría y el concepto. La estadística intenta delimitarlo, desea atraparlo, detener su estado movedizo, siempre cambiante. Los criterios estadísticos, útiles sin duda, lo delimitan (lo detienen, lo aprisionan) en poblaciones mayores a 2 500 habitantes. Con este criterio tenemos que la mayor parte de nuestro país es urbano. En esta intención 8

por delimitar lo que fluye, encontramos poblaciones de mayor tamaño a 2 500 habitantes que se dedican a las actividades rurales, que siembran los campos y que buena parte de su dieta la cubren con dichos productos, muchos de ellos de autosubsistencia. Cuando lo rural y lo urbano se entremezclan, los estilos de vida se ven tranformados y con ellos, los sentidos asignados a las prácticas. Sumando a estos las actividades que se fundan en criterios culturales tales como las fiestas a los santos que indican una actividad agrícola en particular, tenemos sociedades que transitan entre los límites o las fronteras que las definiciones conceptuales proporcionan. Estamos en presencia de la nueva ruraldad o de las situaciones llamada rururbanas (Llambi, 1996). La pluralidad de actividades también deriva en pluralidad de grupos, ahora los gremios de trabajadores, los grupos organizados en función de los intereses ciudadanos, en función del género, etcétera, se proyectan como formas de socialidad que conviven con las antiguas formas de solidaridad tales como el parentesco, los lazos producto del compadrazgo, la vecindad de antaño, el compartir una misma religión, el hablar el mismo dialecto de una lengua, o compartir una lengua o el bilingüismo. En este sentido, los afectos primordiales se articulan con los civiles (Geertz, 1997).

En esta expansión de la metrópoli y su transformación en megalópoli, se incorporan a las zonas urbanas asentamientos antes rurales que ven influidos sus modos de vida, como consecuencia. En esta dinámica se difuminan sus límites definitorios, se diluyen las características propias de los estilos de vida; es la ciudad difusa (Nivón, 2003). Los significados compartidos se fragmentan, ya no todos participan de ellos de manera homogénea. Pero aun más, las solidaridades se debilitan y la desconfianza en los vecinos aumenta.

En este nuevo contexto, es válido preguntar sobre los nuevos significados asignados a las fiestas religiosas de los pueblos y sobre la pertinencia social, cultural, económica o política de seguir cultivando la tierra en un escenario urbano.

Además, se integran los factores de la inseguridad (disminución de la solidaridad social y aumento de la desconfianza) que se generan a partir del co-habitar con desconocidos, se produce el fenómeno de la diferenciación frente a los vecinos 9

extraños, lo que motiva el habitar encerrados, expresión de lo que se ha denominado Gatted Communities (Blakeli y Gail, 1997), los enclaves del miedo (Davis, 1992) o las habitaciones de la ciudad Jardín (Mckenzie, 1994) que llevan al urbanita a transformarse en suburbanita (Nivón, 1998). Junto a este fenómeno, el habitar la megalópoli desde los enclaves populares también proyecta formas políticas de construir una vida y un patrimonio que defender. De esta manera, la defensa del patrimonio, por precario que sea, representa una gestión de la vida desde los enclaves urbanos pobres (González Ortiz, 2009). Falta hablar de las unidades habitacionales que aglutinan a las familias en pequeñas zonas urbanas y generan procesos de densificación de significados y que en el largo tiempo terminan por producir comunidades primarias basadas en la vecindad.

Se puede afirmar que el fenómeno urbano de la actualidad ha creado nuevas formas de apropiación del territorio y nuevas formas de hacer vida urbana a partir de la incorporación (conurbación), a este proceso de expansión urbana y aglomeración demográfica, a grupos diversos que presentan características como las adscripciones a comunidades étnicas o rurales, la pobreza urbana, la declinación industrial, las drogas, el crimen organizado, la crisis del trabajo y una situación característica y nueva que impide la delimitación, diferenciación y definición clara y nítida, que apoye antiguas distinciones entre lo urbano y lo rural (Soja, 2000:53). En este nuevo contexto, asistimos al debilitamiento y fragilidad de la comunidad urbana y rural en pro de la fragmentación colectiva.

En otro trabajo planteé, siguiendo a Edward Soja (1996: 2000), que algunos discursos urbanos de la actualidad, característicos de la aglomeración megalopolitana, enfatizan los siguientes aspectos: 1) La policentralidad de los espacios urbanos según los sentidos de apropiación y construcción del lugar que cada grupo promueva y realice. Este discurso enfatiza la subjetividad del actor social en la construcción del espacio social. Se cuestionan las categorías de centro y periferia, pues basta la subjetividad, producto del sentido de vida que los grupos despliegan en su cotidianidad, para representar la 10

centralidad de los espacios. Este discurso también refiere en buena medida el carácter expansivo de la ciudad y la incorporación a ella de los antiguos pueblos rurales, lo que lleva a repensar las definiciones de lo rural y lo urbano (Llambi, 1996) y pone en el centro de la discusión las maneras de adscribirse a la ciudadanía desde los pueblos (Portal, 1997), así como la delimitación precisa de lo que se entiende como el derecho a la ciudad (Soja, 2000:257-258), cuestión ya dicha por autores como Henrry Lefebvre (1972).

2) El mosaico social que constituye a las ciudades actuales es otro discurso. En él se mezclan las identidades grupales de clase con otras basadas en comunidades territoriales. A la idea de la diversidad cultural se sustenta en que el habitar el territorio genera formas culturales, expresados en las formas de colonias, barrios, pueblos o enclaves urbanos residenciales. En este discurso se mezclan las identidades grupales organizadas hacia la preservación de la diferencia y la desigualdad. Esto parece ser una cuestión central de los nuevos discursos urbanos pues ahora la pobreza y la riqueza parecen convivir en espacios contiguos. Desde la perspectiva territorial, la riqueza y la pobreza se han convertido en vecinas indiferentes que se concentran egoístamente en sus necesidades particulares y proclaman sin constituirse como interlocutoras para la solución de problemas que afectan a ambos. Soja le llama a esta situación metropolarización, en la que la metrópoli5 es vista fragmentada y polarizada (2000:154), es decir, segmentada por las formas diferenciales de habitar el espacio urbano en donde la tendencia ilustra la necesidad de encerrarse en segmentos territoriales que delimitan el afuera y el adentro, o lo que es lo mismo, a los extraños y a los conocidos. En este sentido se proyectan formas de pertenencia social con una fuerte base territorial.

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Soja le llama a la suma de estos nuevos discursos urbanos postmetrópolis que refieren fundamentalmente a un estado de cosas que se encuentran en una incierta transición. Para el autor, este concepto representa una extensión del urbanismo moderno y modernista pero ahora resaltando lo heterogéneo como la marca principal de la metrópoli (2000).

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Las exclusividades se confrontan con las membrecías dadas en función de la clase social, cuya marca más nítida se expresa en el habitar la ciudad.

3) La ciudad fortificada es otro discurso urbano actual en el que la ciudad (siguiendo la idea del panóptico de Foucault, 1978), dado el temor a la violencia urbana, es representada como la “ciudad cárcel”, fortificada, vigilada y amurallada, idea que pone en el centro de la reflexión la diferenciación conceptual entre el espacio público y el privado, así como los límites de injerencia de la autoridad (Soja, 2000:299). En la ciudad se crean células fortificadas que producen formas de vida basadas en el temor y en la obsesión por obtener seguridad en contextos donde la policía combate a la pobreza criminalizada (Davis, 1992). En este discurso, los medios de comunicación electrónicos se convierten en los nuevos flaneur urbanos, quienes, obsesionados por cubrir todos los rincones de la ciudad, contribuyen a la creación de una demanda paranoica de seguridad que termina con influir en la configuración de la apropiación y del habitar el espacio urbano. Así, la seguridad deviene en un bien posicional definido por el acceso a los servicios protectores de lo privado y delimitan espacios de exclusividad y membrecía a enclaves residenciales y suburbios restrictivos. La afluencia por protegerse crea una cultura estratificada de separación (Davis, 1992) a partir de estas comunidades privatizadas (Mckenzie, 1994: Blakeli y Gail, 1997: Caldeira, 2000). Se puede afirmar que el habitar la ciudad fortificada resalta los discursos sobre la vigilancia y proyecta formas distintas de vernos, de construirnos, de auscultarnos y de mostrarnos.

Se configuran modelos de organización social para cuidar la exclusividad, proteger el patrimonio y controlar al forastero, vigilar sus movimientos pues en tanto fuereño se le asigna el adjetivo de

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sospechoso. En este tenor, controlar y cuidar se convierten en dos acciones que se unen en las habitaciones urbanas del miedo6.

4) La ciudad como el lugar del simulacro. Se trata de ver a la ciudad en función de las representaciones y el imaginario que los grupos se hacen de sí mismos. La ciudad es un lugar real a la vez que imaginado. En espacios restringidos donde la negociación es la constante, la simulación, una copia perfecta de un original que nunca existió (Baudrillard, 2002), se convierte en recurso estratégico en el juego de la negociación, pues se trata permanentemente de mostrar al otro no exactamente lo que soy sino lo que políticamente conviene que el otro mire en mí. En este simular se resalta lo que se desea mostrar. Se encuentra aquí la cuestión de la formación de comunidades urbanas que actúan simulando, haciendo creer al otro, racional y reflexivamente (Goffman, 1959) o, como dice Maffesoli, comunidades que “actúan ‘como sí’, pues ‘al hacer como si’, participamos mágicamente en un juego colectivo que nos recuerda que esa cosa que es la comunidad ha podido, puede y podrá existir” (1991:100), puesto que se movilizan recursos culturales concretos.

5) La creación del individuo como lo gobernable y expresión máxima del consumidor para las empresas. Deseo agregar otro discurso que me parece han mostrado los teóricos de lo social desde la perspectiva de la vigilancia (Lyon; 2006: Arteaga, 2009). En los tiempos actuales parece que todos estamos destinados a formar parte de la metáfora weberiana, expuesta ahora en forma de bases de datos de las más diversas7.

Todos estamos destinados a aparecer, a estar dentro de las bases de datos, no hay escapatoria. Marginados y no marginados seremos identificables para ser gobernados e influidos y poder así centrar

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Estas advertencias ya han sido enunciadas por los teóricos que privilegian esta perspectiva, desde el propio Foucault (1978) hasta Lyon (2006). Para el caso de los países del sur, especialmente Latinoamérica y México, puede verse Arteaga (2009).

7 Credencialización, identificaciones bancarias, permisos del orden público, identidades para envíos monetarios, registros en bases de datos telefónicas, etcétera. Es importante anotar que todo tiende a la identificación con datos biológicos referentes al genoma humano.

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nuestro consumo en productos marcados, hechos a nuestra medida según informa nuestro historial de consumo individual. Este discurso no permite imaginar límite entre el mundo privado y el público, es decir, entre el mundo que pertenece a mi intimidad y el que es parte del conocimiento colectivo. Lo privado y lo público confluyen precisamente en el individuo en tanto es el objetivo a gobernar y a influir para el consumo. Se proyecta también otro argumento, aquel que dice que en este ciclo de acumulación de capital, nos encontramos con un nuevo impulso para la aniquilación de las comunidades humanas (Díaz Polanco, 2005). Se vanagloria el individuo, la biometría informa sobre las necesidades individuales de cuerpos pulverizados en formas hiper singulares de identidad biológica y étnica. El cuerpo como identidad, la biología y la informática como instrumentos clave para dilatar el mercado8.

No quiero introducir los discursos sobre la ciudad virtual y los espacios virtuales que pretenden un segundo orden de existencia. Quedémosnos con estos por el momento. Estos discursos son producto de la expansión urbana en el contexto de la globalización económica. Es decir, se trata del proceso de aglomeración demográfica del espacio. En esta dinámica se integra lo discontinuo, lo antes alejado se turna en cercano mediante el complejo sistema de transportación de personas y bienes, pero sobre todo, mediante la cercanía que la tecnología informática construye junto con la tecnología de la comunicación (Castells, 2006).

Los asentamientos rurales se encuentran en medio de una encrucijada: ellos mismos crecen y en este crecimiento llevan sus casas a las tierras destinadas antes al cultivo (las ejidales o las comunitarias) y, por el otro lado, se ven destinadas a compartir el territorio con los nuevos vecinos que llegan con el crecimiento urbano que los incorpora a la dinámica metropolitana. En estas dos dinámicas de crecimiento y expansión, se produce la conurbación, y con ella, a

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La vieja metáfora de un camión de refrescos incursionando por caminos y brechas para llevar el producto a las comunidades más aisladas, se diluye ante la fuerza del internet que es capaz de abarcar la totalidad del mercado necesario para acumular.

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través de la aglomeración urbana y la densidad demográfica, la metropolización.

En esta dinámica, el trabajo rural, agrícola, se convierte en complemento de las actividades económicas mercantiles, pues la inserción laboral en la industria, la albañilería, el servicio doméstico, los servicios, el comercio, los oficios y las profesiones, se transforman en las actividades que dotan mayores ingresos para las familias. La tierra agrícola transmuta a suelo urbano y su rentabilidad se mide más en función del habitar que por el trabajo agrícola en sí. El dinero se convierte en el principal instrumento para las relaciones sociales, ahora abstractas al desplazar la preeminencia de las relaciones cara a cara por relaciones basadas en el dinero, como lo afirmaba Simmel (1988). El cambio estructural del espacio que genera la megalópoli, incide de manera directa en las prácticas sociales en la medida que abre nuevos escenarios de trabajo, pero también en nuevas prácticas políticas, en el sentido que abre la posibilidad para la competencia por el poder; y en la dimensión cultural, en la medida que cambia, segmentando, los sentidos, las representaciones y los significados asignados a las prácticas culturales.

No estoy afirmando que este cambio implica solamente la pérdida de prácticas antiguas. Quiero enfatizar en el cambio, en la transformación, pero no en la pérdida de factores culturales, políticos, económicos y sociales. Sin duda en todo cambio debe haber algo que se pierde, pero quiero resaltar más bien que se trata de una transformación creativa en la que los sentidos y los significados se adecúan para comunicar aspectos de la nueva situación y sus nuevas prácticas sociales.

En este contexto, puede incluso perderse la adscripción cultural de la comunidad antes rural. La juventud se siente muy engarzada a las actividades propias de lo urbano y en esa medida su participación en actividades religiosas o agrícolas no es concebida o representada como una cualidad propia de la comunidad rural sino como un folklor cultural. Esta densidad de los procesos que acarrea la megalopolización se traduce en nuevas adscripciones culturales que no se limitan a una sola, sino a una gama variada de ellas. En contextos indígenas, como es el

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caso del Estado de México, se reconoce el pasado indígena pero no se le calibra como indicador de adscripción cultural propia9.

El caso del Estado de México es emblemático en este sentido, pues su condición geográfica e histórica, de envolver a la capital del país y haber sido la capital del país en algún tiempo pasado, le concede una situación especial. El crecimiento megalopolitano de la ciudad de México ha incorporado en su dinámica urbana a prácticamente la totalidad de la entidad.

En esta investigación concentraré la mirada en algunos municipios del poniente de la metrópoli del valle de México y del oriente de la metrópoli del valle de Toluca.

Bajo estos parámetros y premisas, se desarrollaron las siguientes preguntas de investigación: 1) ¿Qué significa ser habitante de una localidad de tradición antigua, remontable a los tiempos prehispánicos, y vivir en un ambiente urbano que llegó súbitamente?

2) ¿Qué significaban las prácticas culturales de dichas comunidades y cómo se fueron transformando a partir del arribo de la urbanización?

3) ¿Qué significa seguir cultivando la tierra en el contexto urbano?

4) ¿Qué significa organizarse para realizar las festividades y los rituales en un contexto urbano y de qué manera la diversidad de grupos que habitan el territorio urbano se apropian o resignifican dichos significados?

5) ¿Cómo se configura el territorio de tradición indígena cuando se convierte en urbano, es decir, cómo se configuran las prácticas culturales para la reapropiación del territorio?

6) ¿Cómo se configura el espacio urbano con el componente indígena?

7) ¿Qué tipo de ciudadanía se proyecta desde los pueblos indígenas que habitan el territorio urbano?

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En la comunidad de Santa María Zolotepec, del municipio de Xonacatlán, cuyos habitantes hablan la lengua indígena y cuya antigüedad está fundada en los testimonios antiguos del siglo XVI (García Castro, 1999), cuando le pregunté a algunos jóvenes sobre el sentido de ser otomíe, me regresaron el argumento con otra pregunta: ¿Qué requisitos se necesita tener para ser otomíe? La respuesta no dice sino que la dinámica de la vida pone en el juego de las identidades todas las actividades que se realizan, y en esta vorágine no se alcanzan a vislumbrar las diferentes identidades que están en juego, esto sobre todo en un mundo donde las representaciones urbanas son más cotidianas que las representaciones indígenas.

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8) ¿El habitar la metrópoli desde los pueblos, cómo configura las representaciones sobre el derecho a los servicios urbanos?

9) ¿Cómo se delinea la ciudadanía desde los pueblos rurales de tradición u origen indígena?

10) ¿Estamos en presencia de pluralidad de significados asignados a las mismas prácticas culturales?

11) ¿Cómo reaccionan los gobiernos locales ante las demandas de los pueblos indígenas que habitan los territorios urbanos?

Varios son los estudios que se han hecho para el caso de la zona metropolitana del valle de México (Portal, 1997: Fuentes, 1999: Robinson, 1999), pero son pocas las investigaciones que se han realizado para el valle de Toluca10. Los estudios e investigaciones que se han hecho en el valle de Toluca han enfocado principalmente en la configuración territorial de la ciudad desde enfoques propios de la administración pública, el tejido urbano y las cualidades del suelo (Villar, 1998: Iracheta, 2000: Arias, 1999). Son menos las que destacan el análisis sobre la cultura (Ramírez, 1994: González Montes, 1990). Este trabajo, pretende adentrase en las cualidades culturales, desde los pueblos rurales de tradición u origen indígena, que han experimentado el proceso de urbanización en el Estado de México. Se construirá una explicación sobre los significados que se generan con la apropiación del espacio urbano que se desarrolla desde la cultura de dichos pueblos. Se describirán algunos casos. A partir de ellos se construirán las generalidades socioculturales que pueden explicar los sentidos y los significados del habitar la metrópoli, (la megalópoli), desde el pueblo rural de tradición u origen indígena y rural. Los casos que se describirán serán los siguientes: 1) Huixquilucan. La saturación de la fiesta patronal como indicador de una conciencia ciudadana para diferenciarse del vecino recién llegado 2) Los encuentros regionales de Arrieros. La proyección de los viejos y los nuevos patrones o la decadencia del gañán y la emergencia del gerente

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Nelson Arteaga hace un análisis detallado del estado de la cuestión en esta materia para el valle de Toluca (2005).

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3) El Carnaval de Huitzizilapan. Los grupos de trabajadores populares en el contexto que va del ritual indígena al performance urbano 4) El recorrido por la dimensión indígena de la zona metropolitana de Toluca en dónde para ser buen ciudadano es significativo hacerle su fiesta al patrón del pueblo.

A partir de la descripción de estos casos se llegará a conclusiones que intenten describir las preguntas que se elaboran arriba. Es importante mencionar que estos casos se encuentran en medio de las zonas metropolitanas del valle de México y del valle de Toluca. Las dos metrópolis las encierran en un continuo permanente que sale del poniente del valle de México, insertándose en la serranía del Monte de las Cruces, en el municipio de Huixquilucan, para salir a Xochicuautla y Huitzizilapan (ambos en el municipio de Lerma, atravesando dos cerros sagrados: La Campana y La Verónica), luego pasar por los municipios altamente urbanizados de Xonacatlán y Otzolotepec y entrar a la metrpópoli de la ciudad de Toluca por San Mateo Otzacatipan, para terminar en el otro extremo, en San Mateo Oxtotilpan, ya en plena ciudad de Toluca para salir a Tlalmimilolpan, Zinacabtepec, Almoloya de Juárez, Metepec, San Mateo Atenco, Ocoyoacac, Tianguistenco, y regresar a extremo occidental de Lerma.

Interesa principalmente observar las prácticas rituales. A partir de ellas veremos cómo dihas prácticas truecan un sentido y significado único por la pluralidad. La aglomeración urbana, es decir, el aglutinameinto de actividades, de personas, de cosas, de transporte, de vias de comunicación, de comunicación informática, de casas, de establecimientos comerciales, de industria, etcétera, provoca a su vez la aglomeración de significados asignados a un mismo significante. En este contexto, se puede afirmar que el crecimiento metropolitano diluye los significados en una vorágine de pluralidad cultural que le da al ritual un carácter performativo donde lo heterogéneo, lo multiple, lo diverso, representa sus cualidades más notables.

El método 18

Muchas interpretaciones sobre la cultura indígena, basadas en constructos interpretativos que privilegian la aculturación o la erosión cultural, parten de considerar que la cultura indígena se pierde a favor de una cultura más urbanizada. Por ejemplo, Robert Redfield (1941), partiendo de un modelo inspirado en el pensamiento clásico de Ferdinand Tönnies y Georg Simmel (González y Romero, 1999), colocaba a la comunidad indígena como si estuviera caracterizada por una existencia rural en la que los modos de vida se componían por un conocimiento pleno entre los vecinos, la familiaridad de las relaciones sociales y la ausencia o escasa desigualdad entre los vecinos. Esta realidad se contrastaba con la existencia de lo urbano, cuyos modos de vida se caracterizaban por el anonimato de las relaciones sociales y la presencia del dinero como la forma abstracta que delimita las relaciones sociales. En esta perspectiva, las comunidades rurales tomarían o adoptarían los estilos de vida de los centros urbanos conforme las influencias, por cercanía o interacciones, se acrecentaran. Siguiendo este constructo de interpretación sociológica se podría argumentar que en las zonas urbanas ya no es posible la existencia de las formas sociales indígenas o de procedencia rural, éstas, habrían transmutado su identidad a favor de una identidad urbana y citadina. El cambio cultural estaría expresado en función de dos extremos de sociedad en los que uno de ellos es dominante y, por lo tanto, “arrastra” al otro, a la vorágine de su propia lógica hegemónica.

Los estudios que consideran el indicador de hablar una lengua indígena o no hablarla, también se encuentran insertos en este mismo constructo interpretativo.

Se considera que la cualidad de indígena se asigna según el criterio del número de hablantes de lengua autóctona. Bajo estos criterios se pone, por lo general, una relación positiva entre pérdida de la lengua indígena y grados crecientes de urbanización. De ahí que se piensa que a mayor urbanización menor será el uso de la lengua indígena y, por lo tanto, menor la posible adscripción cultural a algún grupo étnico o indígena.

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Estas posturas, me parece, se orientan más por el sentido común que intenta generalizar a partir de casos fortuitos y sucesos aislados. El planteamiento teórico en cuestión (basado en los extremos ideales llamados tradición – modernidad) acota el horizonte de la observación y limita la posibilidad de otras interpretaciones. Siguiendo este planteamiento se corre el riesgo de caer en posiciones románticas que exaltan los valores de la sociedad indígena frente a la otra sociedad, de la que se resaltan, en muchas ocasiones, sus “malvadas intenciones”. En este trabajo exploro otra posibilidad. Mostraré que los actuales pueblos que se investigan tienen un origen antiguo, que se remonta a los tiempos prehispánicos, y que dicha existencia ha transmitido una serie de prácticas sociales y culturales, que se pueden encontrar en la actualidad, en las dimensiones de la organización social y de las prácticas rituales o el performance que se despliega en los momentos sacralizados. A partir del estudio de la ritualidad, o performatividad, se muestra en el trabajo la continuidad de símbolos de larga consistencia que perduran a lo largo del tiempo, pese a la situación actual que se caracteriza por el creciente proceso de metropolización que experimentan esos pueblos. En este sentido, se muestra la forma en que los rituales y la ritualización de la vida social, siguiendo el programa duro que Durkheim inició con Las formas elementales de la vida religiosa (1982), son expresiones de la cultura y cosmovisión de antaño de estos pueblos indígenas que al manifestarse, proyectan en ellos la estructura social cambiante y conflictiva, es decir, los roles de los sexos, de las generaciones, las actividades laborales y las formas particulares de organizarse y hacer sociedad, pero a la vez, muestran también las formas del conflicto, las interacciones con otros grupos sociales, las distintos significados adcritos a un mismo significante, en suma, la performatividad permite realizar los actos ceremoniales, creando un sentido de pertenencia, sin necesidad de que la totalidad de los miembros de un grupo compartan, unificadamente, creencias y significados (Alexander, 2001).

No quiero dar a entender que la comunidad indígena existe tal cual era en la antigüedad, nada más falso que eso. Por el contrario, lo que afirmo es que la comunidad indígena posee los mecanismos para acoplarse, pero sobre todo para 20

leer la nueva realidad social, el contexto, y adecuar las formas, las claves culturales del ser indígena, a los nuevos contextos y quizás sea el acto ritual el que mejor logra esta realización sociocultural. “Los actores del performance actual innovan, crean y luchan por los cambios sociales a través de pequeñas pero significativas revisiones de los guiones familiares con los que ellos mismos tallaron sus profundas rutas de textos culturales” (Alexander, 2006:15). En este nuevo escenario ser o pertenecer a la cultura indígena es secundario, y en sustitución de un parámetro de densa identidad se enarbola la identidad regional o local según el lugar de que se trate. Es por eso que la comunidad no se trata de un instrumento político de resistencia frente a una sociedad que los agobia y oprime, sino de una reinvención permanente de la comunidad (Alexander, 2001: Bauman, 2000), más coyuntural y más local.

En este sentido, el constructo ideal tradición – modernidad no refiere a un continuo histórico sino más bien a un par conceptual cuyas cualidades típicas confluyen en un mismo tiempo y espacio, impregnando las relaciones sociales y otorgando los conocimientos necesarios a los grupos sociales para la realización de la vida. Esta confluencia se observa con distintos grados según sea la dimensión específica de la vida social, de tal manera que en la dimensión económica, por ejemplo, se observa una integración fuerte a la modernidad a través de los mercados de bienes y de trabajo, pero en la dimensión cultural se observa un resquicio que permite mantener creencias, prácticas e instituciones que le dan coherencia a la sociedad. El ámbito de lo político transita también combinando formas de elección basadas en la vecindad y el parentesco y otras en la esfera de lo civil a través de los partidos políticos, lo cual genera formas ciudadanas singulares que se construyen desde lo local, combinando criterios y parámetros primordiales con otros de carácter civil, en el sentido de Geertz (1997). En la dimensión cultural, sin duda se están combinando las claves indígenas de su propia cosmovisión con identidades que tienen su origen en la red global. Modernidad y tradición, resumiendo, se influyen mutuamente generando una permanente tensión con sus propios “escapes” y reinterpretaciones de la vida social. El páramo empírico para

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observar estas tensiones se encuentra en la metrópoli, en la medida que junta lo discontinuo y une en una misma dinámica a lo rural y a lo urbano.

En esta interacción compleja, los factores primarios se combinan con los secundarios y allí radican las articulaciones entre la ritualidad y la organización social de las comunidades. La relación entre la tradición y la modernidad se explica por los mecanismos que se movilizan desde los tipos de la organización; en la ritualidad y el gobierno indígena se moviliza el parentesco y la vecindad, mientras que en el mercado, en los contratos y en vida política se movilizan los factores secundarios o civiles11. Siguiendo a Giddens, se puede afirmar que la tradición es finalmente una invención de la modernidad (1990).

La mirada inicial del trabajo parte del proceso metropolitano, efecto de modernización que alcanza a los pueblos rurales e indígenas. En esta dinámica se construyen los pueblos como integrantes activos del proceso de modernización metropolitana (no como comunidades aisladas). En sus prácticas se le imprimen contenidos singulares en la formación de la modernidad y en las formas particulares de habitar la metrópoli. La postura en este trabajo es contraria a la mirada que comienza por describir la comunidad indígena enmarcada en este contexto metropolitano, lo que nos lleva a la construcción de sobrevivencias del pasado o a la construcción de universos aislados (Signorelli, 1999). Sin duda, el método de observar aislando a la comunidad no es suficiente para ver la cultura metropolitana, sino solamente para construir islas culturales que se desarrollan en un entorno.

Es por eso que el trabajo comienza observando el contexto de crecimiento metropolitano para luego focalizar en la comunidad indígena y sus prácticas rituales. En este sentido, me adscribo a la hipótesis que dice que cualquier cambio en la estructura urbana del espacio, termina por redefinir las prácticas sociales y culturales de las sociedades (Remy y Voyé, 1976). Los estudios de caso que se expondrán ayudarán a construir un tipo de sociedad con tradiciones arraigadas

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Utilizo la terminología en el sentido de Geertz (1997) y Berger y Luckmann (1994) en tanto procesos de socialización primaria y secundaria.

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que, pienso, pueden considerarse de antigua tradición prehispánica en la medida que los símbolos y significados se arraigan en aquellas sociedades. Buscaré los nuevos significados que se le asignan a viejas prácticas sociales (también practicadas de manera distinta a las de antaño), todo esto en el nuevo marco de la llamada megalopolización. El eje que determinará la mirada de investigación lo constituye el performance colectivo, es decir, en la práctica cultural entendida como un suceso simbólico. En el performance el pasado pesa fuertemente sobre el presente, pero los actores sociales muestran ser capaces de resignificar el código pasado ncon significantes renovados en el momento de desplegar una profunda revisión dramática (Alexander, 2006:15). Dichas prácticas simbólicas articulan la organización social preexistente (tradicional) a los símbolos que el nuevo contexto urbanizado (moderno) ha procurado. La dinámica permanente que articula a la ritualidad indígena con la organización social, y a estos con el proceso de crecimiento metropolitano, constituyen el texto y el contexto de este trabajo.

Las prácticas y sus significados engarzados con la estructura social que la metrópoli propicia son los dos ejes de análisis del trabajo.

La dramaturgia simbólica; el ritual y el performance El ritual es un concepto elaborado a profundidad por la antropología y la sociología. “Los antropólogos han querido concentrar en la noción de ritual, un punto de intersección y convergencia, un atajo precioso o una clave sintetizada a partir de la cuál decubrir o comprender, recrear o inventar, a las culturas otras, primitivas, tradicionales o antiguas”. “La tradición (y sus concomitantes: las formas de pensamiento, los principios sociales, la cosmovisión y los órdenes sociales) se proyectan en esa pantalla predilectísima para la imaginación antropológica que son los rituales” (Díaz, 1998:20-21).

Ya Rodrigo Díaz ha señalado el camino que llevó la construcción del ritual en la antropología. La mirada del otro desde la antropología hizo converger una intuición; que en el ritual se encontraban, actuadas y dramatizadas, las formas 23

sociales que definían la vida cotidiana, sus estructuras, sus instituciones, sus conflictos, tensiones y maneras de solucionarlos. El elemento clave de esta actuación colectiva, que es el ritual, era el compartir símbolos y creencias de manera homogénea y participar en una estructura social con posiciones jerarquizadas bien definidas y concientemente proyectadas, intelegibles, en la cultura de los actores rituales. Los estudios se centraron en comunidades/islas de observación a partir de las cuales se construyó el marco conceptual de la disciplina en torno al ritual.

Van Genep (1986) construyó al ritual como un fenómeno social que indica fundamentalmente un camino, un tránsito permanente de cambios de status que necesitan ser anunciados, mencionados, comunicados al resto de la sociedad. En esos anuncios colectivos se proyectan los estatus y los tránsitos que implica, soluciones necesarias para disminuir crisis existenciales y administrar la distribución y las posiciones, de los miembros del grupo, en las jerarquías y status colectivos. En el planteamiento se pueden ver los contenidos comunicativos que el ritual posee, como lo afirmaba Leach (1978), pues el cambio de status es a la vez una comunicación, a los miembros de la sociedad que los realiza, sobre los nuevos miembros, según grupos de status, en funcion del sexo o las generaciones. El ritual soporta así las crisis que implca el cambio de status, su función es eminentemente emocional. Surge aquí una cuestión importante, ¿hasta qué punto los miembros de la sociedad participan homogeneamente de los signficados que el ritual comunica? En un primer acercamiento pareciera que es una cuestión de número, mientras más pequeña sea la sociedad existe mayormente la posibilidad de una homogeneización mayor en lo que a compartir los significados se refiere.

El planteamiento parece ser funcionalista, por eso quiero introducir la aportación de Max Gluckman (1963). Para él, los rituales expresan la estructura social en la que el grupo vive, pero dicha estructura se encuentra sumergida en conflictos que provienen de la interacción de grupos sociales distintos y en permanente conflictualidad, enmarcados en sociedades coloniales. A este respecto vale decir 24

que el contexto de vida de Gluckman es la sociedad colonial de Sudáfrica, por lo que el conflicto será un factor clave en la interpretación del ritual como proceso que refleja precisamente la conflictiva estructura social, sus rangos, sus jerarquías, status y ejercicios de poder diferenciados. De esta manera, para Gluckman hay un interés no sólo por una comunidad en especial, sino fundamentalmente por las manifestaciones rituales que se generan en contextos de interacción entre sociedades distintas.

Korsbaek (2008) ha encontrado que un elemento importante en la reflexión de Gluckman es que incluye las prácticas rituales en la sociedad moderna y no lo deja como recurso exclusivo de la sociedad tradicional. Esto lo explica de la siguiente manera: “A los individuos de todas las sociedades les aquejan crisis morales… en este tipo de situaciones las costumbres tribales ofrecen soluciones que de una u otra manera son mágico – religiosas, o rituales, dependen de la creencia en fuerzas ocultas… después describiré y analizaré una crisis del mismo tipo en una sociedad industrializada, y mostraré de qué manera es tratada en términos de creencias seculares. A raíz de esta comparación sugeriré que deben existir ciertos enfoques consistentemente contrastantes en los conjuntos de creencias en sociedades tribales y en los correspondientes conjuntos de creencias que albergan muchos miembros de la sociedad moderna” (2008).

El planteamiento se encuentra anclado en el programa duro iniciado por Durkheim, como mencioné antes, quien considera que la base de la sociedad es la solidaridad (ya sea mecánica u orgánica), lo que le asigna a la confianza el componente clave para hacer sociedad. La confianza es la base de la solidaridad y ésta se sustenta en la emotividad, no en la racionalidad (1987). En este sentido, la sociedad se explica fundamentalmente por los sentimientos, por las emociones (Arteaga, 2010) que unen a sus miembros, siendo el ritual una excelente manera de crear cohesión entre los miembros de una sociedad (Collins, 2004). El componente eminentemente social inaugurado por Durkheim para entender el ritual, se concentra en ver los efectos emocionales que la reunión en grupo genera en la totalidad colectiva. El planteamiento es interesante y hace pensar al 25

sociólogo Randall Collins que los rituales se encuentran en cualquier sociedad, y que constituyen formas grupales para canalizar las emociones.

En antropología, será Víctor Turner (1980) quien, a partir del análisis profundo de los rituales en las sociedades tradicionales, específicamente los Ndembu, proporcione otro avance sobre la cuestión de los rituales en la sociedad moderna.

Para él, en la sociedad moderna, los rituales tienen una expresión intensa en los juegos, en los pasatiempos y en el deporte. Representan espacios y tiempos liminoides que colocan a las colectividades fuera de la cotidianidad y la regulación rigorosa de la vida moderna (y cotidiana). En los momentos rituales se proyectan, en la dimensión de lo simbólico, las formas jerárquicas de la estructura social y las tensiones y conflictos a la que los grupos son sometidos. Otra aportación de Turner será la de construir los rituales como si fueran dramas escenificados, que proyectan los horizontes culturales de los grupos culturales que los ejecutan.

Turner pensó que la cualidad lliminal del ritual pone las coordenadas espacio/temporales suspendidas, allí las restricciones normativas de la sociedad disminuyen y se afianza una sola forma de solidaridad; la communitas, allí, las distinciones sociales y los status son tratados como en una igualdad temporal, se proyecta un orden igualitario. Los participantes del ritual se acercan al extremo a la existencia primordial y se alejan de la existencia rígida de la estructura social, del orden nomativo. Los actores rituales pueden transgredir los status de su posición en la estructura, el orden institucionalizado se transgrede al poner a los actores en distintas posiciones.

Después, Turner aportará otro concepto para explicar esta cualidad liminal en las sociedades modernas: el concepto de liminiode. Pensada como una categoría que explica la suspensión del tiempo y del espacio que se genera en el ritual, lo liminoide contiene una expresividad lúdica en la sociedad moderna. Este concepto se puede explicar en oposición a la función liminal del ritual, introducida por Van Genepp, en la que el tiempo y el espacio quedan suspendidos, el actor ritual entra a este tiempo con un status y sale en otro, en eso consiste la liminalidad. En el caso de las sociedades modernas, lo liminiode se explica por un tiempo en que se 26

sale de la realidad (el tiempo lúdico, la competencia en el deporte) para luego regresar al tiempo normalizado (Turner, 1992).

Estas perspectivas anclan el ritual a la estructura social. Los actores rituales se construyen como meros reflejos, proyecciones o expresiones causadas por un mundo estructural externo a ellos. Los actores rituales son meros efectos estructurales, reacciones reflejas. En estas construcciones teóricas, el individuo y su voluntad queda sumergida, subsumida, suspendida, detenida, en una fuerte estructura social que gobierna y modula las voluntades individuales en tanto mero efecto dependiente de una causa exterior. La volunatd individual y la capacidad individual para forjar el proceso histórico y transformar la estructura se encuentra limitado, “enjaulado”. Alexander llama a esta postura como la visión nostálgica de las prácticas culturales (2006).

En sentido opuesto se encuentra el interaccionismo simbólico que contribuyen poderosamente a la construcción de otra discursiva sociológica, a aquella que parte del pragmatismo individual en la que son los individuos egoístas los que construyen la cultura a través de la búsqueda de logros o resultados que se despliegan en cada acción (Goffman, 2005). Alexander llama a esta postura como la pragmática de la actividad ritual (Alexander, 2006). En el mundo moderno, la fragmentación social, el anónimato de las personalidades en un mundo de intensas impresiones en que la forma dinero ocupa la centralidad en la escenificación (Simmel, 1988), la sociedad aparece segmentada y diferenciada; el número, la densidad y la heterogeneiad (Wirth, 1988) impiden la participación homogenea de significados, y la unidad de valores es más una nostalgia del pasado que una experiencia cotidiana. La modernidad ha trastocado la unidad de los valores (Lindón, 2001) y ha provocado la emergencia de los múltiples significados. Ha difuminado los contornos de las representaciones colectivas (Arteaga, 2010:81). En esta transformación, la voluntad individual gana potencia frente a la estructura. Los individuos se enmarcan más en interpretaciones libres y creativas del entorno para desplegar acciones cuyas intenciones se motivan y orientan hacia la modificación de las normas y las rígidas estructuras. La no 27

participación y significación homogénea del significado, asignado al mismo significante, se convierte en la regla, de ahí que el ritual ya no manifieste homogeneidad en las creencias. No obstante, me parece que el performance urbano sigue expresando los conflictos y las tensiones que se viven en la estructura social. Veremos esto posteriormente. El proceso metropolitano hace explotar los significados de un único posible significante. Al incorporar la aglomeraciòn urbana, inmiscuye inevitablemente la no extensión colectiva de los signficados y significantes.

Jeffrey Alexander (2006) es agudo cuando anota esto. En su interpretación, los individuos son actores concientes de sus acciones, enmarcados quizás en apreciaciones estéticas y emotivas no compartidas por la totalidad del grupo. El no compartir los significantes (imágenes, tiempos, objetos sacros, normas colectivas, guardianes de la tradición, espacios y actos que generen cohesión en el grupo), termina vaciando al ritual de su componente de sentido religioso para transformarlo en acto dramático (postura teórica a partir de la cual se explorará en este trabajo), en acto performativo que implica “la presencia de una representación dramatúrgica que no siempre tiene las mismas fronteras, normas, actores u objetos sagrados, y en la que sus participantes tienen que reencantar a cada momento”, el mundo, su mundo (Arteaga, 2010:81).

En este contexto fragmentado, heterogéneo, difuso, disímbolo, segmentado y diferenciado, como lo es el contexto urbano moderno metropolitano, el performance, el drama colectivo realizado en el ceremonial, entraña un proceso de negociación, de expresión del conflicto, de enfático mensaje político, de desacuerdo, de rebelión, de acoplamiento. El acto performativo es un momento para expresar las ansiedades emotivas, existenciales, estéticas y morales (Arteaga, 2006:85). Se trata entonces, en contextos metropolitanos, de un despliegue de formas propias de organización para comunicar a otro grupo (una clase social, un forastero, instituciones gubernamentales, empresarios, nuevos residentes, etcétera) una forma particular de ser y de querer ser.

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Si se trata de mostrar(se), entonces la audiencia cobra relevante importancia. Eso explica el hecho de que los forateros puedan, desde ahora, formar parte de estos grupos culturales e insertarse en su dinámica dramatúrgica como actores o como audiencia. El performance posee una cualidad abierta, a diferencia del ritual, en la medida que su intención es mostrar, no conservar celosamente, una ideología que incida en el proceso social. En este sentido el performance es un acto innovador, creativo, que realiza cambios en el guión dramatúrgico (la pragmática) pero a la vez refiere a la estructura en su tiempo liminoide (la nostalgia). El performance es maleable, elástico (no rígido), en la medida que tolera la multiplicidad de significados que se aglutinan en torno al acto cultural. El performance tiene más la cualidad festiva y alegre del Carnaval (como la tienen también las competencias deportivas) que la seriedad religiosa asignada por las instituciones; el performance es más una puesta en escena con carácter lúdico que una obligatoriedad fundada en la normatividad colectiva o en la estructura socialmente jerarquizada. En este sentido, el performance, a diferencia del ritual, proyecta más las tensiones y los conflictos de la estructura social, así como la multiplicidad de valores y significados, que la homogeneidad de creencias compartidas.

Por último, en este contexto diferenciado, veloz y de multiplicidad cambiante, en el campo de la metodología, se requiere de una hermeneútica capaz de distinguir finamente las intenciones diferenciadas y no confundirlas. La realización de la descripción densa de los significados y de los códigos de conducta modulados (Geertz, 1997), puede ser de utilidad para contextos y situaciones complejas, modernas, metropolitanas y, valga decir, megalopolitanas. El performance tiene un objeto complejo, refusionar la diversidad de significados, propios de la vida moderna, en una intención compartida, lúdica y emocionalmente colectiva (Alexander, 2006).

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CAPÍTULO 1

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Los pueblos otomianos en el Estado de México. Recorrido histórico Dado el proceso de invención que los europeos hicieron de los indígenas, los pueblos originarios de América, si bien se les identifica bajo el genérico de indígenas, generalmente sus nombres coinciden con los de sus respectivos lenguajes. Ellos llevan viviendo en sus actuales comunidades y territorios desde tiempos ancestrales. La división estatal moderna que conocemos era inexistente en los tiempos prehispánicos, pero es un hecho que las comunidades y territorios en los que viven ahora, siempre ha sido la morada de sus hogares, antes organizados en función del Altepetl y sus barrios o Calpullis (Florescano, 1999: García Castro, 1999), y ahora en forma de localidades articuladas al gobierno municipal mediante un complejo y diverso sistema de organización comunitaria llamada sistema de cargos (Tax, 1937).

Este captulo tiene por intención mostrar la antigüedad de los asentamientos indígenas que subsisten en la actualidad y que forman parte de este estudio12. Se trata de resaltar dos cuestiones: la primera refiere al hecho de que las actuales comunidades indígenas provienen de asentamientos antiguos y la segunda, que estas comunidades son precisamente las que están experimentando el proceso de urbanización en la entidad.

El actual Estado de México, es el resultado de una serie de acciones políticas que

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Veáse por ejemplo el Atlas ilustrado de los pueblos de indios. Nueva España, 1800 de Tank de Estrada, 2005.

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lo fueron reduciendo al territorio con el que se le conoce en la actualidad. “En diciembre de 1823 el Congreso Nacional aprobó el artículo constitutivo en que declaraba al Estado de México como una de las entidades de la federación” (Jarquín y Herrejón, 1995:87). Durante el siglo XIX, el Estado de México abarcaba territorios que comprendían los actuales estados de Morelos, Guerrero, Hidalgo y Tlaxcala, así como el Distrito Federal. En 1826 se le expropió el territorio de la ciudad de México. En esta historia, cinco dos grupos culturales y lingüísticos, de alta cultura mesoamericana, han acompañado el devenir de la entidad: los grupos otomianos13 y el nahuatl.

Este apartado presenta una historia general de la formación social del Estado de México resaltando la presencia de los pueblos originarios, específicamente en lo referente a los pueblos otomianos. La intención de este capítulo es ubicarlos en sus respectivos terrritorios para después ilustrar cómo el proceso megalopolitano los ha subsumido en su más reciente lógica expansiva de aglomeración urbana.

Época prehispánica Los pueblos que habitaban, desde tiempos prehispánicos, las actuales tierras del Estado de México hablaban diferentes lenguas, predominando las que se encuentran en el tronco lingüístico otomiano y el nahuatl. Todos los grupos lingüísticos se asentaban en función de unidades territoriales gobernadas por un linaje de sangre real, dentro del cual quedaban agrupados algunos barrios conformados siempre por lazos de parentesco llamados Calpullis en el México central (Carrasco y Broda, 1985:39: Aguirre, 1953: Florescano, 2001: García Castro, 1999). Al respecto, una cita temprana, del siglo XVI, dice que “calpulli o chinancalli quiere decir, barrio de gente conocida o linaje antiguo, que tiene de muy antiguo sus tierras y términos conocidos, que son de aquella cepa, barrio o linaje; y las tales tierras, llaman calpulli, que quiere decir tierras de aquel barrio o linaje” (Zorita, 1942:30).

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Mazahuas, otomíes, matlatzincas y tlahuicas.

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El calpulli es un antecedente de la actual organización de la comunidad indígena, sobre todo de los barrios existentes al interior de las mismas, en la medida que en los tiempos prehispánicos éstos eran unidades territoriales “compuestas por un grupo de familias que vivían en una sola localidad” y estaban sujetas a un centro administrativo en el que residía el Tlatoani (Gibson, 1996:37)14. Tanto el aspecto de parentesco, como el de localización delimitada a un territorio, se conjuntaban para formar a la vez una comunidad de reciprocidad y de territorio. Esto mismo puede ser observado en la actualidad. Por ejemplo, en las comunidades mazahuas existen varias capillas, más pequeñas que la iglesia, que funcionan para delimitar los barrios al interior de la comunidad. En dicha capilla se reúnen, para fines de culto a los antepasados, los miembros de una familia extensa definida por línea paterna para fines de culto. De esta manera, en una comunidad puede haber tantas capillas oratorios como barrios existan (Marín y González, 2001: Prieto, 2003: Galinier, 1990).

Se puede inferir que el antiguo calpulli puede ser la base de la territorialidad de la actual comunidad indígena y el criterio de conformación de los barrios parentales que encontramos al interior de las actuales localidades indígenas.

A la llegada de los españoles, los habitantes del valle de México estaban distribuidos “por orden de importancia, de la siguiente manera: mexica, acolhuaque, tepaneca, chalca, xochimilca, cuitlahuaca, mixquica, culhuaque y otomíes” (Gibson, 1996:25). Esta distribución muestra no sólo que los otomíes estaban en la escala más baja de la jerarquía (si es que el orden de aparición eso implica), sino también que son el grupo, junto con los mexica (nahuas), que han sobrevivido hasta la actualidad. Por otro lado, en el valle de Toluca, los grupos que habitaban el lugar eran los matlatzincas, los mexicas, los otomíes y los mazahuas (García Castro, 1999). La distribución de los lenguajes se daba de la siguiente manera: se hablaba matlatzinca, mazahua y mexicano en pueblos sujetos a

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El tlatoani era la figura principal en los tiempos prehispánicos, a quien los españoles nombraron rey, por analogía con la figura europea de mayor autoridad en el régimen monárquico.

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Temascaltepeque; matlatzinca y mexicano en Texupilco (Acuña, 1985:144)15. En las montañas que separan a los dos valles (de México y de Toluca), se encontraban asentados fundamentalmente grupos que hablaban las lenguas otomíe y mexicana, sobre todo en las cercanías de Xalatlaco y Huixquilucan (Harvey, 1993: Garibay, 1957). A su vez, la mayor concentración de hablantes de la lengua otomíe, para el tiempo del contacto con los españoles, se encontraba en las serranías que rodean al valle de México y se extendía a los territorios de los actuales estados de México, Querétaro, Hidalgo, Michoacán, Guanajuato, Puebla y Tlaxcala. Esto es interesante porque pese a su gran dispersión y extensión territorial, en la actualidad, uno de cada tres hablantes de otomíe se encuentra en el Estado de México.

Los españoles traerían nuevas instituciones de gobierno y administración territorial con las que los pueblos de tradición indígena quedarían reducidos a pueblos sujetos a cabeceras cuyo poder estaría en manos de residentes no indígenas. La comunidad se mantendrá como una instancia, aislada y separada del gobierno y la dinámica de los pueblos de españoles o de criollos, similar al antiguo calpulli, es decir, formado por unidades de parentesco con su propia institucionalidad y distribución de derechos y obligaciones, al nivel del grupo de parentesco (Zorita, 1942).

García Castro dice que en el valle de Toluca había originalmente 35 altepemes, es decir, unidades territoriales con su Tlatoani y sus respectivos calpullis (1999:125).

Todos ellos caracterizados por el entreveramiento étnico, es decir, unidades territoriales en las que habitaban grupos culturales y lingüísticos diferentes. Los pueblos o altepeme que el autor identifica, para el valle de Toluca, en el año 1570, son 1) Almoloya; 2) Almoloya – Amatepec – Sultepec – Tlatlaya; 3) Atlacomulco; 4) Atlapulco; 5) Atlatlauca; 6) Calimaya; 7) Capuluac; 8) Coapanoaya; 9) Coatepec; 10) Cuitlapilco – Coatepec – Xahualcingo – Zacualpan; 11) Chichicuautla; 12) Huitzizilapan; 13) Ixtapan; 14) Ixtlahuaca; 15) Jalatlaco; 16) Jiquipilco; 17) Jocotitlán; 18) Joquitzingo; 19) Malinalco; 20) Metepec; 21)

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Este dato es muy importante ya que nos habla de que Tejupilco, aunque en la actualidad no se hable allí la lengua indígena, es un lugar con tradición indígena, específicamente mexicana y matlatzinca.

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Ocoyoacac; 22) Ocuilan; 23) Otzolotepec; 24) Tejupilco – Texcaltitlán – Temascaltepec; 25) Tenancingo; 26) Tenango; 27) Tepemajalco; 28) Tepezoyuca; 29) Tlacotepec; 30) Tlalachco; 31) Toluca; 32) Tonatico; 33) Xochiaca; 35) Zinacantepec y 35) Zumpahuacán (1999:128-129). Todos estos pueblos representaban altepemes principales que gobernaban sobre sus respectivos calpullis, es decir, los pueblos alrededor de estos Altepemes, cuyos nombres se conservan en la actualidad y que podemos decir se encuentran en la actual dinámica metropolitana del valle de Toluca (imagen 1).

La configuración y relación de los valles de México y de Toluca en los tiempos prehispánicos es de suma importancia desde el periodo tepaneca (siglo XIII d. C.).

Algunos autores mencionan que los tepanecas hablaban un lenguaje que pertenecía a la familia lingüística otomiana16 y que los lazos de amistad de los pueblos de los dos valles eran cordiales (Hernández, 1988). Sin embargo, hay menciones más antiguas que vinculan al valle de Toluca con la antigua Tula de los toltecas; por ejemplo, Alba Ixtlilxochitl menciona que los antiguos toltecas estaban relacionados con varias ciudades del valle de Toluca, ya que habían edificado ciudades de importancia en lugares como Teotihuacan, Tuluca, Cuauhnáhuac y Cholula (Ixtlixochitl, 1985:272). Todo hace suponer que las relaciones entre Toluca y Tula eran cordiales ya desde el siglo XI, pues en la última guerra de los toltecas, “Topiltzin, que ya estaba apercibido con su ejército para pelear con sus enemigos, que ya venían cerca, el cual en el ínter mandó a ciertos criados y criadas llevaran a los niños, hijos suyos legítimos, sucesores de sus reinos, llamado, el mayor, Póchotl, y el menor, Xilotzin, a los muy altos montes y sierras de Tuluca, porque no se acabara en ellos el linaje de los reyes tultecas, los cuales luego lo pusieron por obra” (Ixtlilxochilt, 1985:281).

Imagen 1

16

Es decir, de la misma familia a la que pertenece el otomí, el mazahua, el matlatzinca y el tlahuica del Estado de México.

35

Esta información es importante ya que en esos tiempos los habitantes del valle de Toluca son los matlatzincas, los otomíes y los mazahuas, lo que nos hace suponer que las relaciones entre estos grupos con los toltecas eran de alianza. Otra autora dice que “la relación entre mazahuas y matlatzincas en el valle de Toluca fue, probablemente, anterior a cualquiera que se haya establecido con los mexicas; de ahí la aparición de ambos grupos en las poblaciones más importantes del valle en la época prehispánica, como por ejemplo: Toluca (cabecera de los matlatzincas), Calimaya y Metepec” (Quezada, 1996:42).

Los mazahuas, por su parte, habitaban fundamentalmente las poblaciones cercanas al cerro de Jocotitlan. Fray Bernardino de Sahagún decía sobre este grupo que “viven en una comarca de Toluca y están poblados en el pueblo de Xocotitlan, y su lenguaje es diferente; pero son de la misma calidad y costumbre que los de Toluca” (Sahagún, 1999).

Si bien en el valle de Toluca eran los matlatzincas el grupo dominante, en el de 36

México tal vez la ciudad otomíe que tuvo mayor fuerza y poder fue Xaltocan, fundada en los tiempos de la migración de Xolotl a la caída de Tula (siglo XII). Se inicia el periodo definido en el códice Vaticano Ríos por la preponderancia de Colhuacan, Tenayocan y Xaltocan (Carrasco, 1998:34), es decir, pueblos colhuaque (toltecas), chichimecas (los de la migración de Xolotl) y otomíes respectivamente. Así, el apogeo del poder otomíe ocurre en el siglo XII, para después caer en manos de los tepaneca de Azcapotzalco (Gibson, 1996:14).

Carrasco recupera una lista de pueblos de la provincia xaltocana que Don Pablo Nazareo escribe en 1566. En la lista se encuentran una serie de pueblos que indican la probable influencia y poder del señorío de Xaltocan. Entre ellos están Metztitlán, Ixmiquilpan, Tutotepec, Tulancingo, Epazoyuca, Zapotlán, Atotonilco, Tula, Tocayuca, Tulancingo (todos ellos fuera del actual Estado de México) y Temaxcalapa,

Otumba,

Zumpango,

Cuautitlán,

Huehuetoca,

Teoloyucan,

Jiquipilco, Otzolotepec, Atlapulco, Xalatlaco, Ocoyoacac, Ixtlahuaca, Jocotitlán y Atlacomulco. El autor menciona que el hecho de que no se encuentren ni Chiapan ni Jilotepec se debe a que se trata de regiones otomíes en estrecha alianza con Xaltocan, pues “Ixtlilxochitl los nombra entre las provincias sujetas a Xaltocan que fueron derrotadas por Tezozomoc, los tepanecas de Azcapotzalco y sus aliados” (Carrasco, 1998:34-35). Esto es importante porque habla de la antigüedad de los pueblos indios del valle de Toluca y su relación con la conocida ciudad otomíe edificada en el valle de México: Xaltocan. (Imagen 2).

En los tiempos del poder tepaneca, la región antes xaltocana pasa a la jurisdicción de los tepanecas de Azcapotzalco17. El periodo tepaneca es importante porque representa el momento previo al dominio de la Triple Alianza.

Imagen 2

17

Es importante mencionar que el idioma de los tepanecas era también otomiano, de tal manera que las relaciones de amistad y alianza con los pueblos del valle de Toluca (matlatzincas, mazahuas y otomíes) pudieron ser importantes e intensas. Rosaura Hernández (1988:32) plantea que en Azcapotzalco y Coyoacan (lugares tepanecas) se hablaban los mismos idiomas que en el valle de Toluca, además de que se adoraba a Otonteuctli, principal Dios de los otomianos, Dios del fuego y señor de los muertos. Pedro Carrasco (1950:16) también dice que “los tepaneca tenían por Dios y antepasado tribal a Otonteuctli, Señor de los otomíes, Dios de los otomíes, matlatzinca y mazahua”.

37

Después de la fundación de Tenochtitlan, en 1325, los tepanecas y los mexicas establecen una alianza que llevará a los primeros a mantener la hegemonía en el valle de México. Tezozomoc, principal Tlatoani tepaneca de la época, intenta establecer un nuevo concepto político que era extraño en el ambiente social de la época. El nuevo concepto consistía en su carácter centralista, lo que “implicaba un régimen administrativo que ya no respetaba las distinciones étnicas, ni los antiguos moldes gubernamentales de los toltecas” (García Castro, 1999), construidos en función de las alianzas matrimoniales entre los pueblos vencedor y vencido. Este nuevo elemento de gestión política era contradictorio a los grupos conservadores, como los mexica de la época, que “seguían creyendo en una ordenación del mundo sobre la base del modelo ideal típico tolteca” (Van Zantwijk, 1969:129). Es decir, de alguna manera se puede interpretar que el modelo de sociedad que planteaban los tepanecas podría estar basado más en la idea de un Estado central federalizado, compuesto por principios distintos a los que se derivaban de las alianzas entre los llamados señoríos, cuya base política se 38

fundaba en el parentesco y las alianzas matrimoniales que establecían los principales vencedores, o pipiltin18, con los pueblos vencidos, pues después del sometimiento “se daba una alianza matrimonial en la que los tlaloque dominados se convertían en los consortes de las hijas de los dominadores” (García Castro, 1999:42)19.

Se desarrolla así la guerra entre tepanecas y mexicas. En 1428 “los tepanecas sufren su primera derrota en el barrio de Cuepopan en Tenochtitlan. Poco tiempo después fueron vencidos otra vez en la batalla de Huitzquilucan”. Más tarde los mexica derrotan a Tacuba y luego a Azcapotzalco, las tropas tepanecas se van a Cuauhximalpan y las laderas del Axuchco (Van Zantwijk, 1969:129). Esta información es importante ya que permite adelantar la hipótesis de que los pueblos del valle de Toluca y los de las serranías adyacentes al valle de México, con dirección al primero, pudieron ser aliados de los tepanecas, a tal grado que éstos, derrotados en México, huyen a los pueblos de Cuajimalpa y las cercanías del Ajusco.

Se inició así el periodo de la dominación de la Triple Alianza (Texcoco, Tenochtitlan y Tacuba), quedando en la jurisdicción tributaria de Tlacupan (Tacuba), las provincias tepanecas de Coyohuacan, Cuahtitlan y la región de Cuahuacan, Tecpan y Huitzizilapan (1427-1440). Con el paso del tiempo, la expansión de los mexica se haría por todo el valle de Toluca, abarcando puntos importantes en los que habitaban otomíes, mazahuas y matlatzincas como son los sitios de Tullan, Xilotepec, Atlauhpolco, Xalatlauhco, Capulhuac, Ocoyoacac, Xiquipilco, Xocotitlan, la región de Mazahuacan, Tecaxic, Chiapan y Huelchiapan (Van Zantwijt, 1969:130-131), es decir, toda la zona otomiana que incluye las actuales regiones matlatzinca, otomíe y mazahua. (Imagen 3).

Imagen 3

18

Pipiltin refiere a la clase dominante, a los principales (Carrasco y Broda, 1985).

El tradicional modelo tolteca se basaba en una dominación que derivaba en alianzas políticas mediante la extensión del parentesco, pues en cada guerra, el pueblo vencedor dejaba una hija para que se casara con el principal del pueblo vencido, de esa manera se garantizaba el pago de tributo y la alianza política para la guerra.

19

39

Esta era la geografía del actual Estado de México en el periodo inmediatamente anterior a la llegada de los españoles. Se puede ver que las poblaciones indígenas eran numerosas y que las alianzas entre los distintos grupos serán claves en las formas de asentarse en el territorio. Una posible distribución de los grupos otomianos y nahua en el centro del territorio mesoamericano, de aquella época (y que en la actualidad se puede considerar como el actual Estado de México y zonas adyacentes), inmediatamente anterior a la llegada de los europeos, puede verse en la imagen 4.

Los indígenas en el tiempo de la Colonia Se dijo que una contribución importante de los indígenas prehispánicos a la 40

organización social fue el calpulli, es decir, un barrio territorialmente definido a partir de lazos de parentesco. Estas unidades territoriales pueden en la actualidad ser reconocidas en los barrios, parajes o cuarteles, de las localidades indígenas.

Posteriormente, ya en los tiempos de la Colonia, se gestará el proceso de congregación. En este tránsito, las comunidades indígenas agregaron a sus nombres títulos de algún santo patrón, lo que a la larga iría definiendo el sistema de mayordomías que caracteriza un nivel de la organización religiosa indígena actual. Por ejemplo, en el caso de Capuluac, el fundador del lugar, un poco después de la conquista, se dice, se fue a la ciudad de México para buscar una imagen del santo San Bartolomé, y que por ello el pueblo se llamó San Bartolomé Capuluac (García Castro, 1999:167). Así, las comunidades indígenas incorporaron en este periodo instituciones propias de los colonizadores, allí se encuentra el origen de los patronímicos en los nombres de los pueblos que rigen en la actualidad20.

Imagen 4

20

Este argumento es central en la reflexión de la organización social indígena, pues considera que ésta se va construyendo a través del proceso histórico, sedimentando y encimando estructuras de gobierno; así, la hipótesis dice que la actual organización social de las comunidades indígenas se nutre, al menos hasta este momento, del calpulli prehispánico y de la jerarquía religiosa de mayordomías de los tiempos de la Colonia.

41

Un factor que introdujeron los españoles en la organización social de la llamada Nueva España, fueron las sedes de corregimiento y alcaldías mayores que también fueron cabeceras de doctrina (García Castro, 1999). Las congregaciones remarcaron el proyecto colonial de un espacio jerarquizado en el que se fortalecieron las cabeceras, es decir, los asentamientos territoriales de los no indios. Las primeras congregaciones en los pueblos otomianos se realizaron en Atlapulco, Calimaya, Capuluac, Coapanoaya, Huitzizilapan, Ixtlahuaca, Metepec, Ocoyoacac, Tenango, Tepemajalco, Toluca, Zinacantepec (García Castro, 1999:160, Jarquín y Herrejón, 1995) y Huixquilucan (Harvey, 1993). (Imagen 5).

Imagen 5

42

Este proceso no iba a estar excento de conflictos entre los pueblos colonizado y colonizador, por el contrario, el no entendimiento, el conflicto y la violencia serán los indicadores más representativos de aquellas relaciones de poder. Algunas narrativas interesantes sobre la introducción de la nueva institucionalidad española, con su respectiva distribución del poder, las rescata Zorita al resaltar la tensión que causó este suceso histórico: “Preguntando a un indio principal de México qué era la causa porque ahora se habían dado tanto los indios a pleitos y andaban tan viciosos. Dijo: ‘Porque ni vosotros nos entendéis ni nosotros os entendemos ni sabemos qué queréis. Nos habéis quitado nuestra buena orden y manera de gobierno; y la que nos habéis puesto no la entendemos, y así anda todo confuso y sin orden y concierto. Los indios se han dado a pleitos porque vosotros los habéis impuesto en ellos, y se siguen por lo que les decís, y así nunca alcanzan lo que pretenden, porque vosotros sois la ley y los jueces y las partes y cortáis en nosotros por donde queréis, y 43

cuando y como se os antoja. Los que están apartados, que no tratan con vosotros, no traen pleitos y viven en paz; y si en tiempo de nuestra gentilidad había pleitos, eran muy pocos, y se trataba mucha verdad y se acababan en breve, porque no había dificultad para averiguar cuál de las partes tenía justicia, ni sabían poner las dilaciones y trampas que ahora” (Zorita, 1942:52-53).

Esta cita es de suma importancia, pues ilustra la complicación que para los indígenas tenía el entender la ley española (y seguramente la conveniencia que para los españoles representaba el hecho de que los indígenas no la entendieran y poder así potenciar el engaño y la corrupción). Si el orden social prehispánico basaba la legitimidad de los gobernantes por la sangre real de los Tlatoanis, en los tiempos de los españoles serán los méritos (Zorita, 1942:46) los que constituirán el criterio para designar a las autoridades, lo que desembocará, por otra parte, en la desaparición o difuminación de los criterios de linaje para establecer los privilegios de autoridad. La siguiente cita del mismo autor es ilustrativa: “También ha sido gran parte para deshacer (a) los señores, haberles dado nombres de gobernadores de las provincias y pueblos de que eran señores, y como tenían tantos émulos de los suyos, y españoles y mestizos que les ayudaban, acusábanlos que no gobernaban bien, y les levantaban y probaban lo que querían y les convenía para conseguir su intento, y así les quitaban por Audiencia la gobernación, que era quitarles el señorío, y se ponían en su lugar sus súbditos y émulos, haciendo a los señores súbditos de sus súbditos: y lo mismo se hace ahora en todo lo dicho, y así anda todo al revés, y se han perdido y deshecho los señores y levantándose los que no lo eran” (Zorita, 1942:46).

Los conflictos constituirán una parte fundametal de las nuevas relaciones políticas entre los grupos vencedor y vencido, en la época colonial.

El hospital fue otra institución clave de la época. Se trataba de casas en las que los religiosos ayudaban a los pobres, los peregrinos y los enfermos. La organización operativa estaba bajo el cargo de los indios aunque la asesoría corría por cuenta de los frailes españoles. El gobierno interno de un hospital, en un pueblo de indios, estaba compuesto por un director, un mayordomo y un fiscal. El

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primero era el coordinador general; el segundo el encargado de llevar los movimientos de enfermos y cuentas de las limosnas y gastos; y el tercero el encargado de organizar las fiestas, misas, rosarios y oraciones del hospital.

Además, eran ayudados en sus tareas por los cofrades del hospital, que servían de manera rotativa cada semana, y por ello eran conocidos como semaneros (García Castro, 1999:204). Así, el fundar un hospital implicaba emplear parte de sus recursos para sostener los gastos del culto religioso.

Parte de las instituciones españolas, con sus cargueros obligados, fueron adoptadas por las comunidades indígenas. Este es un punto central en la investigación pues en la actualidad encontramos las mismas funciones del fiscal, el mayordomo y los semaneros en muchas de las comunidades otomís, la comunidad matlatzinca y en muchas otras de la región mazahua. En el fondo de esta reflexión, se va perfilando la idea de que la organización social tradicional de los indígenas, en el Estado de México, se ha ido construyendo por agregación de formas de autoridad dominantes en periodos o bloques históricos21. A partir de ellos se puede comprender parte del proceso histórico de la formación social de México.

Los indígenas en el México Independiente y la Revolución Mexicana Durante el periodo de Independencia, para los indígenas del actual Estado de México, pese a la explotación de que eran objeto en los obrajes, las minas y algunas haciendas, los tiempos parecían calmados hasta que “apareció entre El Oro y Temascalcingo una muchedumbre como de 60 000 personas de Guanajuato y Michoacán… Al frente de todos venía Miguel Hidalgo y Costilla. Era el 27 de octubre de 1810” (Jarquín y Herrejón, 1995:81). “En aumento continuo pasaron

21

Se entiende bloque histórico a la manera de Gramsci, como una situación histórica/social que se define por la relación entre la estructura económica y la superestructura; es decir, las relaciones sociales e ideológicas que se desprenden de las relaciones sociales de producción y las fuerzas productivas y sus formas políticas y culturales específicas (Portelli, 1989:9). En este sentido, los distintos bloques históricos aplicables a México en este sentido son: 1) el México prehispánico, 2) la Colonia, 3) el México independiente del siglo XIX y 4) la Revolución Mexicana, 5) y la historia moderna del siglo xx.

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por San Felipe del Obraje y luego por Ixtlahuaca hasta llegar a la ciudad de Toluca. De aquí salieron hacia la capital. Metepec, Atenco y Santiago Tianguistenco se unieron a la multitud, de modo que al llegar cerca del Monte de las Cruces alcanzaban 80 000 almas” (Jarquín y Herrejón, 1995:81).

La participación indígena en el movimiento de Independencia fue de suma importancia. No obstante, el surgimiento de la nación independiente no iba a caracterizarse por asumir la pluralidad de la Nación en la que se reconociera la existencia de los pueblos indígenas, por el contrario, el proyecto de Nación iba a estar sustentado en ideas liberales que construyeron lo indígena como un lastre para el progreso y el desarrollo, por lo que se convirtió en objetivo integrarlo a la sociedad mexicana, idealizada como “nacional”. En este siglo convulsionado, uno de los factores que más afectó a las comunidades indígenas fue la implementación de la Ley Lerdo o de desamortización de bienes de 1856. En ella se lleva a cabo un programa sistemático en el que las tierras iban a ser vendidas al mejor postor, pues se pensaba que eran los emprendedores los actores mejor capacitados para hacer producir la tierra y generar el desarrollo y el progreso de la Nación. A la larga, se crearán las condiciones para el latifundio y la hacienda agrícola, lo que en buena parte se puede interpretar como una de las causas de la Revolución de 1910. Así, uno de los fenómenos económicos que más impactó a las comunidades indígenas, durante la segunda mitad del siglo XIX, fue la hacienda latifundista. Por ejemplo, muchas de las comunidades indígenas experimentarían cambios en sus patrones de asentamiento al convertirse en peones acasillados de las innumerables haciendas que existieron en el Estado de México (Jarquín, 1987). Las relaciones de subordinación y dependencia personal respecto a los hacendados traerían aparejada una baja calidad de vida para los indígenas, pero sobre todo la pérdida de libertad individual, ya que el régimen hereditario de deudas impedía a los indígenas abandonar la hacienda.

Por otro lado, paralelo al fenómeno de los peones acasillados, existían comunidades territoriales indígenas asentadas junto a los latifundios, lo que impedía que se insertaran en otro tipo de empleo más allá del cultivo de sus tierras 46

para autoconsumo y eventualmente como jornaleros en la hacienda. El carácter criollo de la Independencia excluyó a los indígenas del programa de Nación y estos se vieron confinados al trabajo pesado en las haciendas, en manos de los descendientes de los criollos de los primeros años de la Independencia y producto de los reacomodos que las leyes de Reforma generaron, durante la mayor parte del siglo XIX y principios del XX. En este devenir de casi cien años, llegaría la Revolución Mexicana. Si bien la participación de los indígenas mexiquenses en la Revolución de 1910 es reducida (Ávila, 1988), el periodo revolucionario de traducirá en beneficios para las comunidades de los pueblos originarios al ser ellos beneficiarios directos del programa de dotación de tierras ejidales, afectando de manera sustancial al latifundio que caracterizaba a la hacienda agrícola. Este proceso es de suma importancia, pues significa la superación de las relaciones de dependencia personal de los indígenas respecto al señor hacendado a favor de la proyección politica de la forma comunitaria primaria de organización social.

En este nuevo bloque histórico se da la introducción de otro cargo tradicional en la jerarquía política indígena: los comisariados de bienes ejidales y de bienes comunales (según sea el caso). Ello significa que las comunidades incorporan en su jerarquía de autoridad una nueva institución que deriva del proceso del repartimiento agrario.

Siguiendo con esta hipótesis, la organización social de las comunidades de estos pueblos se alimenta y nutre del proceso histórico, incorporando en su estructura, en un primer momento, el calpulli (elementos fundamentalmente expresados en el parentesco a través de la familia ampliada y los barrios patrilocales al interior de las localidades), el sistema de cargos religiosos (expresado en el culto a una imagen católica que identifica a una unidad territorial y que estructura la organización social de la localidad a través de los cargos y las mayordomías) y los comisariados de bienes ejidales o comunales (incorporado por el reparto agrario de la primera mitad del siglo XX y con tintes más civiles que religiosos).

47

La hipótesis de esta reflexión es que la organización social comunitaria indígena se va formando por la agregación de jerarquías durante un proceso histórico de larga duración, incorporando sobre todo las jerarquías que emergen de cada uno de los bloques históricos por los que atraviesa la formación social de nuestra entidad como una parte del proceso de construcción del Estado Nación Moderno.

Este proceso representó cambios en las relaciones sociales de la sociedad indígena con la no indígena de la entidad. Es decir, se trata de un proceso permanente de articulación y adecuación de las formas de organización indígena en el proceso histórico (a través de las lógicas estucturantes de los bloques históricos), caracterizado por distintas formas de dominación/subordinación en las que los indígenas, grupo en condición subordinada, encuentran siempre las ocasiones para adaptar y acoplar a sus formas de autoridad y gobierno nuevos cargos que son producto de la sociedad más amplia en la que se encuentran subsumidos. Esta adaptabilidad representa, a la vez, la posibilidad de subsistir y perpetuarse, siempre cambiando, en el devenir del tiempo.

En el mismo orden de ideas, el Ayuntamiento moderno establece la existencia de autoridades auxiliares de nombre delegaciones (para el Estado de México)22.

Dichas delegaciones coinciden con las comunidades territoriales indígenas, llamadas localidades, por lo que cada una de ellas representa a la vez una delegación municipal, es decir, una autoridad política auxiliar perteneciente al municipio. Lo peculiar es que las comunidades han adoptado a las delegaciones como un fragmento del sistema de autoridad y poder propio, que funciona para mantener la autoridad y gestionar el orden social al interior de la comunidad territorial, y a la vez como un cargo o mecanismo para relacionar a la comunidad con el exterior, en este caso, con el Ayuntamiento municipal.

Los indígenas han experimentado cambios trascendentales en los tiempos modernos. El proceso de inmigración a la ciudad de México es tal vez el suceso histórico más relevant pues involucra componentes como la complejización demográfica, cultural y organizativa. El Estado de México no estará excento de

22

El nombre que se les da a estas autoridades auxiliares del municipio varía de estado a estado; por ejemplo, en Oaxaca se les nombra agencias municipales.

48

esta dinámica, dada su cercanía con la ciudad de México y el proceso metropolitano que experimenta. Este proceso se traducirá en un crecimiento poblacional intenso, sobre todo en los municipios mexiquenses metropolitanos del valle de México, así como en el aumento significativo de la diversidad cultural sustentada en los pueblos originarios de nuestro país.

Aquí hay algo que es importante destacar. La incorporación paulatina de la metrópoli en el territorio indígena se traduce en una pérdida de la lengua indígena y en dirección contraria en un aumento paulatino de las prácticas culturales. Esto significa que las formas peculiares de ser indígena cambian su contenido religioso, como si dicho contenido representara una especie de vaciamiento de sentido tradicional (Giddens, 1997), expresado, como se dijo antes, por la diversidad de significados en los significantes y la pluralidad de intencionalidades asignadas a las mismas prácticas culturales. Es lo que quiero dar a entender con la idea del tránsito del ritual indígena al performance urbano. Esto significa que en el ritual todos los miembros de la comunidad comparten el mismo significado engarzado a un significante, mientras que en el mundo urbano, encontramos muchos significados engarzados a un mismo significante (Alexander, 2001). En este sentido, si bien la lengua se pierde, el significante de las prácticas culturales se tranforma en la misma medida que se vacía su contenido tradicional, generalmente de contenido religioso. El contexto metropolitano, como se afirmó antes, aumenta la diversidad social de la misma manera que aumenta la intensidad demográfica. Esta relación positiva impacta en el uso de los lenguajes ancestrales que se ven cambiados por la lengua franca, el español, pero al mismo tiempo la actividad ceremonial aumenta en intensidad, generando una participación diferenciada en los significados, incorporando nuevos elementos, pero sobre todo, y esto me parece es lo más importante, motivando otras intencionalidades que, sin abandonar completamente los contenidos religiosos, se incorporan otros que pueden ser de carácter político, responder a una convocatoria cuyos motivos lúdicos son las motivaciones de la participación o simplemente participar porque es una oportunidad de hacerse ver en un mundo

49

que de entrada imvisibiliza a todos los habitantes de la metrópoli en el universo del anonimato.

Los pueblos originarios en el Estado de México en el siglo XX Según información del XII Censo General de Población y Vivienda, la población total del país era de 112 336 538 habitantes en el año 2010: de ellos, 6 695 228 hablaban una lengua indígena o eran menores de cinco años en cuyo hogar el padre o la madre hablaba una lengua indígena. Esto quiere decir que, de acuerdo con el criterio lingüístico, la proporción de hablantes en el país (o hablantes potenciales, considerando a los menores de cinco años cuyo padre o madre habla una lengua indígena), es de 6.8%, como se ilustra en el Cuadro 1.

Cuadro 1 Población que habla una lengua indígena en el país Total Población nacional Población que habla una lengua indígena en el país Proporción

112 336 538 6 695 228 6.8

Fuente: XII Censo General de Población y Vivienda, 2010, México, INEGI 2011.

El INEGI capturaba información sobre lengua indígena a partir de población con 5 años y más. Sin embargo; este criterio se ha modificado en el Censo de Población y Vivienda 2010, en el cual se recolectó información de personas con 3 años, puesto que la comunicación verbal se da a dicha edad.

Considerando dicho factor, es entonces que en el país existen 6 913 362 personas de 3 años o más que hablan lengua indígena: de los cuales, 218 mil son niños de 3 y 4 años.

Resulta relevante saber que el Estado de México es la séptima entidad federativa 50

con población hablante de alguna lengua indígena23. No obstante, la composición indígena es diferente en el Estado de México, pues buena parte de los hablantes de alguna lengua indígena que lo habitan son inmigrantes de las entidades de todo el país.

En la primera parte del apartado histórico se dijo que las lenguas indígenas que desde tiempos prehispánicos se hablan en el actual Estado de México son las cuatro otomianas (el mazahua, el otomí, el tlahuica y el matlatzinca) y el nahua.

Estas cinco lenguas representan casi la tercera parte de las lenguas indígenas habladas en el país (Cuadro 2).

Cuadro 2 Distribución de los hablantes de las lenguas otomianas y la nahua en el país Total Población hablante de lengua indígena

Proporción

6 695 228

100

Población hablante de la lengua mazahua

135 897

2.0

Población hablante de la lengua otomí

284 992

4.3

Población hablante de la lengua nahua

1 544 968

23.1

1 096

0.02

737

0.01

1 967 690

29.43

Población hablante de la lengua matlatzinca Población hablante de la lengua atzinca (tlahuica) Suman estas cinco lenguas indígenas

Fuente: Elaboración propia con base en XII Censo General de Población y Vivienda, 2010, México, INEGI, 2011.

Es interesante notar la gran cantidad de hablantes en el país de las lenguas

23

Por debajo de Oaxaca, Yucatán, Veracruz, Puebla, Chiapas y Guerrero. INI, 2011.

51

nativas de la entidad. Si bien el nahua es la principal, cobra relevancia que los otros cuatro idiomas (otomianos todos ellos) alcancen casi 7% de los hablantes de lenguas indígenas del país. El Cuadro 3 da cuenta de los hablantes de esas lenguas; en el siguiente se compara la proporción nacional de los hablantes de las mismas lenguas al interior del Estado de México.

De acuerdo con la información que arroja el Cuadro 3, se puede decir que la mayor parte de los hablantes de las cuatro lenguas otomianas, nativas de la entidad desde tiempos prehispánicos, se encuentran dentro de las fronteras administrativas del actual Estado de México, y una proporción menor, fuera de ellas. Sin embargo, es importante anotar que los hablantes de otomíe que viven en el Estado de México, representan un poco más de un tercio de los hablantes de dicha lengua en todo el país. Sin duda, muchos de ellos han llegado de otras entidades a vivir en los municipios metropolitanos. El mismo criterio aplica con los nahuas, pues de esos 6 695 228 hablantes de nahua que viven en la entidad, sólo los que radican en los municipios de Texcoco (2113) y Temascaltepec (815)24 pudieran ser considerados nativos, y el resto (6 692 300), nahuas inmigrantes.

Estos resultados indican que la mayor proporción de hablantes de las lenguas mazahua, matlatzinca y tlahuica se encuentra dentro de los límites administrativos del Estado de México. Considerando que los otomíes se extienden por los estados de Hidalgo, Puebla, Tlaxcala, Veracruz y Querétaro, resulta relevante saber que casi cuatro de cada diez hablantes de dicha lengua se encuentran radicando en el Estado de México.

Cuadro 3 Hablantes nacionales y estatales de las cinco lenguas indígenas originarias del Estado de México

24

Los nahuas de Texcoco son los herederos de los antiguos alcolhuas (Ixtlilxochitl, 1985), y respecto a los de Temascaltepec, es probable que se trate de grupos de mexicas que migraron del valle de México a esas tierras en ocasión de la conquista española; sin embargo, no hay testimonio alguno que detalle un argumento sólido para saber el origen de esos nahuas.

52

Nacional Población hablante de lengua indígena

Estatal

6 695 228 376 830

Proporción* 5.6

Población hablante de la lengua mazahua

135 897

116 240

85.5

Población hablante de la lengua otomíe

284 992

97 820

34.3

Población hablante de la lengua nahua

1 544 968

61 670

4

899

799

88.8

737

711

96.5

Población hablante de la lengua matlatzinca Población

hablante

de

la

lengua

(tlahuica) Suman estas cinco lenguas indígenas

atzinca

1 967 690 277 754

14

* La proporción refiere a los hablantes de una lengua en el estado respecto al nacional de la misma lengua Fuente: Elaboración propia con base en XII Censo General de Población y vivienda, 2000. México, INEGI, 2011.

Hasta aquí hemos revisado la información relativa a los hablantes de alguna lengua indígena considerada nativa del Estado de México. Hemos advertido la importancia numérica que estas lenguas proyectan, dado que son de las más habladas en el país. Enseguida se comparan estas lenguas con las de los inmigrantes; es decir, con las que se han incorporado a la dinámica de crecimiento poblacional del Estado de México por vía de la migración interna.

Cuadro 4

53

Hablantes de las principales lenguas indígenas en uso en el Estado de México desde 1960 hasta el 2010

1960

1970

1980

1990

2000

2010

Mazahua

15 759

95 400

177 288

145 505

145 982

116 240

Nahua

1 022

10 366

22 689

35 629

73 646

61 670

Otomí

18 835

84 498

98 115

126 275

132 922

97 820

Mixteco

2 592

12 381

21 548

34 394

25416

Zapoteco

2 793

12 461

14 926

20 886

12910

Totonaco

223

2 475

4 764

11 371

9799

1 402

4 557

11 616

13931

1 438

1 287

899

829

589

711

Mazateco Matlatzinca Tlahuica

Fuente: Censos Generales de Población y Vivienda 1960, 1970, 1980, 1990, 2000 y 2010, Dirección General de Estadística e Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, México.

El Cuadro 4 muestra que en los sesenta se registraron en la entidad hablantes de tres de las lenguas que hemos considerado nativas. Los casos de la matlatzinca y la tlahuica no aparecen registrados en ese censo. En los setenta aparecen tres lenguas de indígenas inmigrantes, y ésta será la marca de los siguientes años censales. Cobra relevancia el hecho de que su aumento es sostenido para las cinco lenguas de inmigrantes que se ilustran en el cuadro (nahua, mixteco,

54

zapoteco, totonaco y mazateco)25. La distribución proporcional de los hablantes de alguna lengua indígena hasta el año 2000, haciendo la distinción entre lenguas nativas y de inmigrantes, puede verse en el Cuadro 5.

Una primera observación de los datos cuantitativos, hace suponer que las redes sociales que permiten la migración interna de estos grupos de inmigrantes desde sus estados de origen ya están construidas, de tal forma que es probable que los hablantes de esas lenguas indígenas seguirán llegando a la entidad. Es muy seguro que se asienten en colonias bien identificables de las zonas metropolitanas, siendo en todo caso una veta a investigar, sobre todo en municipios como Ciudad Nezahualcóyotl y Valle de Chalco Solidaridad que presentan una dinámica poblacional y cultural, basada en los pueblos indígenas, de mucho interés, pues permite explicar dinámicas indígenas en la ciudad26.

La formación social indígena del Estado de México es un asunto importante en la medida que ha acompañado siempre el devenir de nuestra entidad. Se cuenta así con asentamientos humanos indígenas que provienen desde los tiempos prehispánicos y que han sobrevivido a la Colonia, el México independiente del siglo XIX y a todo el siglo XX. Los indígenas en nuestra entidad han mantenido una dinámica de crecimiento social importante, con aportes a la economía regional que es indispensable considerar para los análisis académicos.

Estos resultados indican que la mayor proporción de hablantes de las lenguas mazahua, matlatzinca y tlahuica se encuentra dentro de los límites administrativos del Estado de México. Considerando que los otomíes se extienden por los estados de Hidalgo, Puebla, Tlaxcala, Veracruz y Querétaro, resulta relevante saber que casi cuatro de cada diez hablantes de dicha lengua se encuentran radicando en el Estado de México.

25

El bajo número de hablantes de matlatzinca y tlahuica es enigmático cuando sabemos que el valle de Toluca estaba dominado por los matlatzincas. Este enigma ha sido manifestado por los estudiosos de la cultura matlatzinca (García Castro, 1999: Quezada 1996: Korsbaek, 2004).

26 Un estudio sobre los indígenas metropolitanos en el municipio de Valle de Chalco Solidaridad es el de Daniel Hiernaux (2000).

55

CAPÍTULO 2

Ciudad, Metrópoli, megalópoli y pueblos rurales La Escuela de Sociología Urbana de Chicago, consideró que los cambios urbanos eran provocados por la aglomeración urbana27, estos cambios influían de una u otra manera en la cultura de los habitantes de la ciudad. El número de población define y diferencia, según esta escuela de pensamiento, a los asentamientos rurales de los urbanos, cada uno de ellos con sus propios estilos o modos de vida.

Se delimitan así, bajo criterios de extensión, densidad y número, los

27

La aglomeración urbana es una cualidad específica y paulatina de los asentamientos humanos denominados ciudades, metrópolis o megalópolis.

56

asentamientos llamados ciudad, metrópoli o megalópoli.

Un argumento en este sentido es el del sociólogo, representante de la Escuela de Chicago, Louis Wirth (1988), quien a partir de las variables número de habitantes o el tamaño de la localidad, la densidad demográfica y la heterogeneidad inicia una reflexión sobre el modo de vida urbano28. El planteamiento dice que a mayor número de personas en una localidad, las variaciones individuales son más intensas, lo que origina mayor distanciamiento entre las personas, generando la segregación espacial de los individuos según criterios como la etnia o la condición socioeconómica. Esta segregación genera mayor competencia entre los individuos y las relaciones sociales se fundan más en principios y apegos civiles que en apegos primordiales, propios de las sociedades pequeñas.

La

situación

urbana

desemboca,

provoca,

contactos

personales

esporádicos entre desconocidos. En este sentido, se trata de contactos anónimos, lo cual obliga a la emergencia de actitudes de reserva y desconfianza en el modo de actuar del urbanita. Este apunte simmeliano se definía como la actitud blasé, es decir, la actitud de indiferencia frente al otro, necesaria para subsistir en un mundo de anonimatos, en la ciudad en que todos somos desconocidos. La indiferencia y la actitud de reserva frente al otro procede de la lejanía de las interacciones sociales y el anonimato de la vida urbana; a su vez, relaja las posibles relaciones y los compromisos que los individuos movilizan en la sociedad urbana, de ahí que la indiferencia represente una actitud “normalizada” en un mundo que segmenta al tejido social al juntar a los “similares” y separar a los diferentes.

La aglomeración urbana genera lazos sociales diferentes a los de las poblaciones pequeñas. Quizás la diferencia fundamental sea la relajación de los apegos primordiales y la mayor intensidad que despliegan los lazos secundarios.

Un punto relevante que se destaca de este proceso es que los grupos organizados aparecen ahora como formas de mediación para la realización de los intereses individuales (Lezama, 1993:163) y ya no grupales, de ahí que los intereses colectivos o las formas comunitarias de asociación ceden su lugar a aquellas formas asociativas que dirigen sus esfuerzos hacia la realización individual.

28

Influencias visibles en el pensamiento de Wirth son Simmel (1988) y Tönnies (1979).

57

En el modo de vida urbano, los apegos primordiales que proceden de la existencia social como “la contigüidad inmediata y las conexiones de parentesco…, los hechos dados que suponen el haber nacido en una particular comunidad religiosa, el hablar una determinada lengua o dialecto de una lengua… Estas igualdades de sangre, habla, costumbres, etcétera, se experimentan como vínculos inefables, vigorosos y obligatorios en sí mismos” (Geertz, 1997:222), que ceden su lugar, conforme los asentamientos crecen, a los apegos fundados en el contrato entre personas, dando pie a los principios de las relaciones sociales que se orientan según la normatividad de las leyes civiles.

En este proceso, una serie de instituciones sociales viabilizan los sentimientos sociales fundados en los apegos civiles. Entre los más importantes se encuentra la educación formalizada, los medios de comunicación (en transporte, en internet, los mass media) y el gobierno y su estructura burocrática para impartir justicia y realizar trámites de identificación. La escuela y los medios de comunicación representan instancias fundamentales para el aprendizaje de los valores civiles y la formulación de formas de conducta modelada según códigos cívicos, orientada hacia

la

implementación

de

contenidos

compartidos

que

orienten

el

comportamiento social. El gobierno representa una instancia que transforma las maneras de obediencia, al formular una base de relaciones sociales promoviendo una ciudadanía basada en el respeto a la ley y al código de obligaciones civiles.

En la organización social urbana, los apegos primarios ceden su lugar a los secundarios.

El crecimiento metropolitano del valle de México Las zonas metropolitanas representan siempre un campo de estudio que concentra la atención de diversos estudiosos de distintas disciplinas. Sin embargo, entre los aspectos más “espinosos” se encuentra el de llegar a un consenso para su delimitación física, pues “no se tiene una definición única…, así como tampoco un enunciado jurídico al respecto, y existe toda una gama de posibilidades y delimitaciones sobre ella” (Garza, 2000a:241). Los conceptos referentes a asentamientos urbanos son los de ciudad, metrópoli, megalópolis (Arias, 1990: 58

Garza, 2000) y ahora hasta metalópolis (Serrano, 2002). Lo peculiar es que cada uno de estos conceptos refiere a procesos graduales de aglomeración urbana. Se puede hablar de zona metropolitana “cuando el área urbana de la ciudad se extiende desde el municipio donde se funda hacia uno o varios municipios limítrofes” (Garza, 2000a:238). La integración del concepto megalópoli ha contribuido a la complejidad de la delimitación física espacial del proceso urbano en la medida que refiere a la transformación y vinculación espacial de zonas metropolitanas, aumentando la aglomeración al integrar lo discontinuo, lo fragmentario y lo policéntrico (Soja, 2000).

La categoría metrópoli refiere a una unidad territorial más grande a la de área urbana, pues, según refiere Unikel, “se acepta en términos generales que esta área la constituye la ciudad central y su periferia edificada en todas direcciones, hasta encontrar usos del suelo de carácter rural” (Unikel, Garza y Ruiz, 1976).

El crecimiento urbano de la región central del país se ha extendido al grado que muchos autores han pensado en identificarla ya con el concepto de megalópoli (Unikel, Garza y Ruiz, 1976; Garza, 2000a; Arias, 1990), en la que varios centros urbanos (en este momento las zonas metropolitanas del Valle de México y el de Toluca pero con potencial a integrar en pocos años las zonas metropolitanas de Pachuca, Cuernavaca, Puebla y quizás Querétaro), se vinculan y relacionan a través de interacciones socioeconómicas que se observan en flujos de personas y bienes (imagen 6).

59

Imagen 6

El proceso de aglomeración urbana (expresada en el aumento demográfico y en el tejido físico de la ciudad y, por ende, la heterogeneidad social) comenzó con un primer desplazamiento desde el interior del país y se dirigió a la ciudad central de México. “En los años sesenta representó 38.2% del total de los movimientos interestatales del país, pero en las postrimerías del siglo XX el crecimiento social de la capital fue prácticamente nulo. Existe sin embargo un importante movimiento de población del Distrito Federal hacia los municipios mexiquenses, que aumentó de 346 mil personas entre 1965 y 1970 y a 506 mil en los 20 años posteriores” (Garza, 2000:11), llegando a estar habitada por un poco menos de 10 millones y medio de habitantes. El mismo proceso se experimenta en la zona metropolitana de Toluca, pues su crecimiento pasó de 335 habitantes en 1960 a 1 millón 900 para el año 2010.

El proceso de aglomeración metropolitana experimentado en la valle de México, comienza en la década de los cincuenta con la incorporación del 60

municipio de Tlalnepantla. El cuadro 5 ilustra este crecimiento: Mientras más extensa sea la aglomeración urbana significa también la incorporación de las zonas rurales a la dinámica metropolitana (imagen 7). Estas zonas rurales se encuentran habitadas, por lo menos en el caso que se estudia, por comunidades de tradición indígena otomíe29. Significa a la vez el aumento de la diversidad cultural en la medida que el habitar implica nombrar al territorio, práctica sustantiva de la cotidianidad, insumo que incide directamente en la internalización cultural y las formas de aprender la realidad social. Desde el habitar y el poblar se proyectan las distintas maneras de nombrar y apropiarse del territorio. Las formas culturales, como se dijo antes, poseen formas espaciales. De ahí que el habitar sea un insumo para la cultura, es decir, el espacio conforma un componente clave, activo, de la cultura. El territorio se convierte así en un modelador de los comportamientos sociales al sintetizarse en él las historias colectivas de mundos singulares con caracteres más o menos similares.

Cuadro 5

POBLACIÓN TOTAL POR MUNICIPIOS MEXIQUENSES METROPOLITANOS DEL VALLE DE MÉXICO

Municipio Tlalnepantla de Baz Chimalhuacán Ecatepec de Morelos Naucalpan de

1950

1960

1970

1980

1990

2000

2010

29 005

105 447

366 935

713 614

716 863

720 755

664 225

76 740

19 946

56 766

247 163

490 245

614 453

40 815

216 408

721 979

1 242 498

1 620 363

1 656 107

85 828

382 184

669 159

802 282

857 511

833 779

29

En la zona norte los asentamientos de tradición otomíe se encuentran en los municipios de Naucalpan y Nicolás Romero; al oriente los municipios metropolitanos asientan a comunidades de origen nahuatl, sobre todo en Texcoco; el sur las poblaciones son de tradición antigua, sobe todo en las delegaciones políticas de Xochimilco, Milpa Alta, La Magdalena Contreras y Álvaro Obregón; mientras que al poniente se trata de comunidades de origen otomíe.

61

Juárez Atizapán de

44 322

186 394

321 496

467 262

489 937

Cuautitlán

41 156

36 056

49 835

75 831

140 059

La Paz

32 258

91 431

137 478

213 045

253 845

Tultitlán

52 317

125 643

251 393

432 411

524 074

13 197

90 078

155 124

252 270

278 064

Huixquilucan

33 527

71 710

134 565

193 156

242 167

Nezahualcóyotl

580 436

1 230 604

1 281 237

1 224 924

1 110 565

Atenco

14 976

21 643

34 393

56 243

Cuautitlán Izcalli

157 717

333 285

452 976

511 675

Chicoloapan

25 138

58 452

77 508

175 053

Chiautla

9 672

15 059

19 550

26 191

Chalco

71 817

108 829

222 201

310 130

Chiconcuac

10 296

14 463

17 977

22 819

Ixtapaluca

71 350

140 104

293 160

467 361

Nicolás Romero

103 291

187 817

269 393

366 602

Tecámac

77 432

125 682

172 410

364 579

Texcoco

96 616

143 175

203 681

235 151

Acolman

44 142

61 181

136 558

Melchor Ocampo

26 667

37 724

50 240

Teoloyucan

42 803

66 483

63 115

Tepotzotlán

40 440

62 247

88 559

Tezoyuca

12 664

18 744

35 199

Tultepec

48 269

93 364

91 808

219 773

323 115

357 645

Isidro Fabela

8 161

10 308

Jaltenco

31 608

26 328

Jilotzingo

15 075

17 970

Nextlalpan

19 755

34 374

Teotihuacán

44 356

53 010

Zaragoza

Coacalco de Berriozábal

Valle de Chalco Solidaridad

62

Cocotitlán

10 220

12 142

Coyotepec

35 289

39 030

Huehuetoca

38 393

100 023

Papalotla

3 469

4 147

19 689

24 851

Temamatla

8 840

11 206

Zumpángo

99 781

159 647

9 309 116

10 659 239

San Martín de las Pirámides

Total

29 005

308 830

1 782 686

4 631 739

6 923 560

Fuente: Gustavo Garza, 2000.

Imagen 7

63

Una megalópoli refiere a la dinámica de interacción funcional entre dos metrópolis.

Estas relaciones se expresan, en un nivel estructural, por los desplazamientos cotidianos de las personas, de los bienes y los mensajes. Un estudio interesante entre la relación estrutural entre las metrópolis del valle de México y del de Toluca, consideró una muestra de 541 personas que se desplazan todos los días entre ellas. Encontró que de los 91.3% de los que se desplazan del valle de México al de Toluca y 78% de los que se desplazan del valle de Toluca al de México, lo hacen por razones de empleo (Morales, 2010, 86)30. Es decir, se trata de desplazamientos

rutinarios

que

se

realizan

todos

los

días.

A

estos

desplazamientos debemos sumar los que se hacen en automóvil particular, pero también los desplazamientos que se hacen no exclusivamente por cuestiones

30

El autor menciona que de su muestra, la mayor parte de los desplazamientos del Distrito Federal a la zona metropolitana de Toluca se dirgen a los municipios de Toluca, San Mateo Atenco y Metepec, mientras que los desplazamientos del valle de Toluca al valle de México se concentran hacia las delegaciones de Iztapalapa, Álvaro Obregón y Venustiano Carranza (2010, 87-88).

64

laborales sino por diversión. Por ejemplo, la zona Santa Fé aglutina a un número grande de la clase media de Toluca que asiste a dicho lugar como demanda de los restaurantes; al mismo tiempo, un cúmulo grande de estudiantes de Toluca que asisten a la Universidad Iberoamericana, que se encuentra en el mismo lugar, se desplazan todos los días. Sin duda, las interacciones entre estas dos metrópolis son evidentes.

Por otro lado, un componente clave de la megalopolización es la existencia de la red de aeropuertos que giran en torno al de la ciudad de México. Sin duda estos aeropuertos trasladan personas de ciudad a ciudad31 y en esa medida contribuyen a la configuración metropolitana. La construcción del aeropuerto es sin duda un componente para la aglomeración urbana y la experimentación de ella por parte de los pueblos rurales, pero también representa un nodo que contribuye poderosamente a la preeminencia de las ciudades financieras globales (Sassen, 1999), es decir, la existencia de este tipo de aeropuertos contribuye a la integración global de las ciudades financieras del mundo. La ruta Houston – Toluca – México (Santa Fé) representa una ruta estratégica para los inversionistas y la gente de negocios. La megalópolis que conforman las metrópolis de los valle de México y Toluca no sólo representan un nuevo ámbito territorial que une lo discontinuo y lo fragmentario (que une territorialmente pero separa socialmente a los distintos niveles de clase avecindados en esta nueva forma territorial polarizada), sino también aglutina los capitales y representa una forma nueva de la acumulación del capital (González López, 1992).

En este sentido, se puede hablar de la existencia de una megalópoli conformada por las interrelaciones estructurales de estas dos metrópolis y la red global de metrópolis a través de los mercados financieros y el mundo de los negocios. En un nivel más territorial se puede hablar de que la megalópoli integra lo discontinuo; lo rural y lo urbano se difuminan generando una confusión entre sus límites; la polarización toma un carácter territorial en la medida que los vecindarios entre

31

Los aeropuertos de Toluca, Puebla, Cuernavaca y Querétaro tienen esta funcionalidad que evidencía la preeminencia de la metrópoli del valle de México sobre las otras zonas metropolitanas (Mendoza, 2008).

65

ricos y pobres se juntan, componente que genera territorios de distinción junto a territorios populares empobrecidos; los lugares cobran significado en la medida que las apropiaciones de ellos se hacen desde los parámetros que la cotidianidad genera, por lo que las periferias construyen la centralidad de sus lugares en la medida que sus usuarios urbanitas se los apropian. Esto relaja las identidades con el conjunto social a favor de una fragmentación de las identidades. Cada grupo enarbola sus lugares, en el sentido antropológico (Auge, 1996), como emblemas de significación propia que los distingue de los vecinos. La megalópoli parece darnos un mensaje: la necesidad del caos urbano como componente necesario para la acumulación, además de su cualidad constructora de una estética en la que el paisaje urbano megalopolitano muestra sus fragilidades en las múltiples expresiones de conflicto político y en la necesidad cada vez mayor de inversiones públicas para mantener el orden y el control de la aglomeración urbana que aparenta llevar en sus entrañas las motivaciones de un crecimiento voraz e insaciable. ¿Cómo fue el crecimiento de la zona metropolitana del valle de Toluca?

El crecimiento metropolitano del valle de Toluca En lo que respecta al valle de Toluca. La Gaceta de Gobierno publicada el 9 de agosto de 2005, considera que en la región del valle de Toluca está compuesta por 22 municipios y que la zona metropolitana del valle de Toluca se compone por nueve de ellos (Almoloya de Juárez, Lerma, Metepec, Ocoyoacac, Otzolotepec, San Mateo Atenco, Toluca, Xonacatlán y Zinacantepec) (2005). Por otro lado, el INEGI (2005), incorpora en el área metropolitana de Toluca a 14 municipios (los nueve anteriores y Calimaya, Chapultepec, Mexicalcingo, Santa María Rayón y San Antonio la Isla)32. Desde mi perspectiva, debe incorporarse el municipio de

32

Yo integraría el municipio de Tianguistenco, pues la dinámica y conexión con la metrópoli a través de Ocoyoacac y Mexicalcingo permite hablar de que se encuentra dentro de la dinámica metropolitana. Para un estudio detallado sobre el estado del arte en los estudios urbanos y metropolitanos sobre el valle de Toluca, puede verse a Arteaga, 2005. Un acercamiento interesante para la construccón de la zona metropoltana del valle de Toluca se encuentra en Villar, (1998), para él, la zona metropolitana de Toluca inorpora los mismos municipios con excepción de Otzolotepec, pero incorpora a Ocoyoacac.

66

Tianguistenco, pues su dinĂĄmica metropolitana es evidente, tanto por la existencia de industria y empleo asalariado, como por la oferta de servicios y la gran movilidad de bienes, trabajo, mensajes y personas con la que cuenta (Imagen 8).

Imagen 8

Cuadro 6 67 Â Â

POBLACIÓN DE LOS SEGÚN MUNICIPIOS METROPOLITANOS DEL VALLE DE TOLUCA

1950

1960

1970

1980

1990

2000

2010

115 119

156 033

239 261

357 071

487 612

666 596

819 561

27 814

36 071

57 219

66 912

99 870

134 799

18 140

33 719

41 926

59 647

72 579

Metepec

83 030

140 268

194 463

214 162

Ocoyoacac

33 952

37 395

49 643

61 805

Zinacantepec

60 232

83 197

121 850

167 759

28 837

41 402

46 331

84 147

110 591

147 653

40 407

57 583

78 146

Calimaya

35 196

47 033

Chapultepec

5 735

9 676

Mexicaltzingo

9 225

11 712

S. M. Rayón

5 436

12 748

S. A. Isla

10 321

22 152

Tianguistenco

58 381

70 682

1 525 939

1 916 798

Toluca Lerma San Mateo Atenco

Xonacatlán Almoloya de Juárez Otzolotepec

TOTAL

115 119

183 847

293 472

625 223

1 010 701

Fuente: Elaboración propia con base en Censos de Población y Vivienda de 1950 a 2010.

68

Se puede argumentar que los municipios eminentemente metropolitanos nacen de la capital Toluca y que mediante la agregación paulatina del tejido urbano y los desplazamientos de bienes y personas, los constituyen en una región de intensos intercambios. Me parece que el área metropolitana que plantea el INEGI (2005) es adecuada en la medida que la integración metropolitana de todos esos municipios es un hecho verificable por el desplazamiento rutinario de personas. En este estudio se considerará la propuesta de INEGI (2005) (sumando a Tianguistenco), como el marco de estudio. La dimensión cultural estudiada se centra en los municipios de Huixquilucan (que pertenece a la metrópoli del valle de México), de Lerma

(enfocvo

específicamente

en

las

localidades

de

Xochicuautla

y

Huitzizilapan) y Toluca. Algunas características que comparten las distintas localidades y municipios de esta región son las siguientes: 1) Se trata de asentamientos ancestrales cuyos orígenes se remontan a los tiempos prehispánicos 2) Han experimentado el proceso de metropolización (aglomeración urbana) al recibir a la ciudad en sus pueblos 3) Han

mantenido

un

sistema

simbólico

propio,

expresado

en

las

escenificaciones ceremoniales Si una zona metropolitana se entiende como el proceso que se genera a partir de la incorporación de una unidad administrativa distinta al punto donde nació originalmente la ciudad (Garza, 2000), la aglomeración urbana o proceso de metropolización se genera por la incorporación de áreas territoriales a la dinámca de la ciudad principal. En este caso, la ciudad de Toluca va creciendo y en este crecimiento incorpora radialmente a los municipios vecinos. Esta incorporación de los municipios vecinos se genera por el crecimiento y la densidad demográfica, la cual está motivada por el crecimiento industrial y la diversidad de actividades de trabajo. En este sentido, se puede afirmar que el valle de Toluca comienza el proceso de metropolización con la llegada de la industria, desde ese momento se hace atractivo para el arribo, en busca de vivienda, de fuerza de trabajo de otras entidades federativas.

69

El Estado de México ha experimentado un crecimiento industrial significativo en la medida de su cercanía con el Distrito Federal. El proceso de crecimiento ha estado a la vez emparejado con la implementación de la industria localizada en parques industriales. Entre 1940 y 1970, dentro del modelo de susitución de importanciones que caracterizó la política económica del México de aquella época, se construyeron en el país 139 parques industriales, de ellos 31 se hicieron en el Estado de México (González Limón, 1999:33). La industria automotriz fue una de suma importancia para el Estado de México, sobre todo en la década de los sesenta, en que se localizaron en Tlalnepantla, Naucalpan y Toluca (González López, 1992). Este crecimiento continuará en 1971 con la construcción de parques industriales en Zumpango y Texcoco; en 1972 se construyen en Lerma y El Oro, y en Tenango lo harán durante 1973 (González Limón, 1999).

Entre 1977 y 1982 se construirán más parques industriales, esta vez en Atlacomulco, y se continuará con el crecimiento del parque industrial en Toluca (llamado Coecillo y Coecillo I)33. En 1983, en Toluca, se sigue construyendo el parque industrial llamado Coecillo I y se comenzará el Coecillo II, así como el de San Buenaventura y Exportec I y II, conocido como el corredor industrial Lerma – Toluca. Este crecimiento industrial del valle de Toluca va acompañado de la consolidación industrial en el valle de México en los municipios de Tepotzotlán, Naucalpan, Tlalnepantla, Tultitlán, Ixtapaluca, Cuautitlán y Texcoco. En 1985 se construyen los parques industriales de Jocotitlán e Iztapaluca; en la década de los ochenta el parque industrial de Tianguistenco; en la de los noventa se construye el parque industrial Toluca 2000, allá en las cercanías con Otzolotepec y Xonacatlán.

En esta misma década comienza la construcción de un parque industrial en Ixtlahuaca. (Imagen 9).

En este sentido, como puede verse, el crecimiento industrial del Estado de México se ha caracterizado por la localización de la industria en lugares ya asentados y en los que habitaban grupos ancestrales. Estos antiguos habitantes han visto transformada su vida y han experimentado la llegada de nuevos vecinos a sus

33

Estos parques industriales se construyeron sobre terrenos pertenecientes a la comunidad de Santa María Totoltepec (Serrano y Serrano, 2012).

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tierras; han transformado sus prácticas laborales y se han visto en la necesidad de reelaborar los significados asignados a los actos ceremoniales. Otro aspecto es que la dimensión política de las acciones aflora con relativa fuerza en lugares de densidad y aglomeración urbana, pues los territorios se convierten en un patrimonio a salvaguardar medida que los diferentes actores políticos los desean.

Imagen 9

La actividad agrícola es otra de las actividades que se ven transformadas en la poporción en que aumenta el crecimiento metropolitano. Por otro lado, las comunidades del valle de Toluca de origen antiguo también han experimentado un crecimiento natural. Este crecimiento intensificó la agricultura al tiempo que disminuía la masa forestal, posteriormente, la actividad agrícola y la expansión urbana, juntas, contribuyeron a generar las condiciones territoriales para la expansión de la megalópoli. Las imágenes siguientes muestran este proceso.

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La megalópoli no elimina la agricultura sino que la integra a la diversidad de actividades a las que se dedican sus habitantes. El crecimiento megalopolitano contribuye poderosamente a intensificar un proceso que la propia agricultura minifundista había ya comenzado; acabar con la masa forestal (Antonio y otros, 2010). Esto se puede apreciar en las imágenes 10 y 11.

El otro componente que acarrea la megalópoli es la intensificación de la infraestructura y el transporte. Este hecho es de suma importancia para el proceso de aglomeración urbana. Las vías carreteras del valle de México conectan a dicha metrópoli con la de Cuernavaca; la de Puebla – Tlaxcala; la de Pachuca; la de Querétaro y la de Toluca. Por su parte, la metrópoli de Toluca cuenta con una red carretera que conecta las vías con Morelia y Querétaro al norte, y ahora a Tula y Puebla; con Zitácuaro al poniente; en la ciudad de México al oriente, por un lado y al sur por el otro, vía Xonacatlán; y con el estado de Guerrero al sur. (Imagen 12).

Imagen 10

72

Imagen 11 73

La evolución metropolitana puede apreciarse a través de los cambios que experimentó el Gobierno del Estado de México en su estructura organizativa. Por ejemplo, en 1941, la Ley de Egresos señalaba la existencia de un Departamento de Comuniaciones y Obras Públicas. Para 1941 este Departamento se fusiona al Departamento de Agricultura y Ganadería. En 1955 se crea la Dirección General de Tránsito, pero no es sino hasta principios de la década de los ochenta que al problema de transporte urbano se le asigna un lugar importante, por lo que en 1982 se crean los organismos descentralizados de carácter paramunicipal que ofrecían el servicio junto a las empresas consesionarias. Este sistema público de transporte se agotará a principios de la década de los noventa, dejando en manos de los consesionarios la totalidad del servicio (Cárdenas, 2009:86).

Imagen 12 74

En 1992 se crea la Secretaría de Comunicaciones y Transportes. En el 2000 se agregan a esta Secretaría las Subsecretarías de Transporte y la de Infraestructura carretera vial y comunicaciones. En el año 2001 se crea el sistema general de autopistas, aeropuertos, servicios conexos y auxiliares del Estado de México. La creación de esta compleja estructura gubernamental proyecta la idea de una conciencia megalopolitana por parte del Gobierno, por lo que la construcción de autopistas de alta velocidad y la conexón carretera entre las metrópolis será la marca de los últimos tiempos. En esta dinámica una carretera conectará al norte de la metrópoli del valle de México con la metrópoli del valle de Toluca atravesando dos cerros sagrados para los pueblos de Xochicuatla; el mismo norte se conectará, a través de la via que viene de Morelia, con la autopista que proviene de Querétaro para vincular al municipio de Jilotepec con la entrada norte 75

a la ciudad de México; de allí habrá ramales a las ciudades de Pachuca y a la metrópoli Puebla – Tlacala, así como a Cuernavaca, por la parte oriente del Estao de México. En este sentido, se puede afirmar que el Estado de México, en su conjunto, forma parte de la gran megalópoli del centro de México.

En este orden de ideas, la megalópoli poniente se compone por dos dinámicas que tienen su origen en las zonas metropolitanas del valle de México y del valle de Toluca. La preeminencia de la zona metropolitana del valle de México es indiscutible.

La metropolización obliga la emergencia de lo local como espacio de construcción de identidades culturales. La configuración del territorio es fundamentalmente una construcción social. Se puede decir, con Soja (1996)34, que la vida cotidiana incorpora el espacio vivido como una historiografía social que ayuda a los grupos sociales a identificarse y construirse a sí mismos. Pero además, la megalólopoli convierte al territorio en suelo, es decir, en un bien del mercado inmobiliario, por lo tanto en un bien escaso. En este escenario, al tiempo que las identidades se espacializan, se proyecta la necesidad de protegerlo como un bien que delimita las formas sociales propias de identificarse y hacer sociedad, pero a la vez como un bien con un precio siempre a la alza.

Cultura indígena y apropiación del espacio Este estudio centra la mirada en los pueblos de origen rural que se encuentran asentados en los municipios que incorporan el corredor megalopolitano que se forma al poniente del valle de México y al sur/oriente del de Toluca. Comienza en el Monte de las Cruces, en el municipio de Huixquilucan, luego sigue aquel eje montañoso por las localidades de Xochicuautla y Huitzizilapan, ambas regiones

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Soja menciona que podemos identificar en la historiografía social del espacio elementos significativos para el narrador en primera persona de la biografía individual, de esta manera, el espacio es una construcción que sirve y apoya la identificación de los grupos sociales y no un mero contexto (1996). En este sentido, el tiempo manifiesto en la historia colectiva imprime en el espacio un sello característico y singular. Historia y toponimia confluyen para dar cuenta de la singularidad social de los grupos y su relación con territorio.

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pertenecientes al municipio de Lerma; posteriormente llega a los municipios de Xonacatlán y Otzolotepec, para entrar por Otzacatipan al municipio de Toluca y terminar en la localidad San Mateo Oxtotitlán, en el mismo municipio (imagen 13).

Todas las localidades que mira este estudio tienen un origen antiguo que data de los tiempos prehispànicos, por lo que afirmo se trata de comunidades de tradición indígena, de ascendencia otomíe. En este contexto, vale hablar sobre las formas en que dichas comunidades se organizan y se apropian del territorio.

Imagen 13

La localidad indígena se asienta sobre el territorio de una manera dispersa. Las casas se encuentran separadas y entre cada una existe una distancia relativa.

Cada casa alberga una familia de tipo nuclear o extensa. Luego, estas casas se vinculan estrechamente a través del parentesco, pues es muy común que las casas vecinas se encuentren habitadas por parientes; se forman de esta manera 77

barrios o parajes patrilineales. Los lazos que vinculan a las familias van configurando lazos comunitarios primarios, es decir, relaciones de compromiso, solidaridad y reciprocidad entre los distintos grupos de parentesco (esquema 1). El conjunto de los barrios o parajes patrilineales construyen la comunidad en su conjunto. La organización espacial, es decir, la disposición de las casas y las familias en el territorio, se encuentran vinculadas estrechamente con la organización social en dichas comunidades.

Esquema 1

Esta articulación, entre la organización social y el territorio, se puede observar como un tipo ideal que se despliega a la vez en el ceremonial que realizan los miembros de la comunidad desde los distintos ámbitos sociales (la familia, los barrios y la comunidad) (Millán y Valle, 2003). Por ejemplo, en las casas de las familias se venera a los santos dispuestos en los altares domésticos en el interior de las casas; en el ámbito de los barrios o los parajes parentales, se les venera, junto a los ancestros, en un edificio llamado oratorio familiar, el cual aglutina un conjunto de ceremonias alineadas con el culto a los antepasados de ese conjunto 78

familiar definido por línea paterna (esquema 2).

Esquema 2

Por último, en un ámbito más amplio, el de la comunidad en su conjunto, se le ofrece ceremonia al santo patrón y se realiza la fiesta de carnaval. Estos ámbitos de la organización social primaria proyectan a su vez actos ceremoniales adscritos al hogar, al barrio y a la comunidad en su conjunto. A su vez, representan la base espacial o territorial de la comunidad indígena (esquema 3).

Esquema 3

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No obstante, en el contexto del Estado de México, asistimos a un proceso complejo que deriva de los procesos de metropolización y megalopolización, como lo he descrito. En este nuevo contexto, los límites ideales entre estos tres niveles se desconfiguran y se reorganizan de modos diferentes, agregando nuevos contenidos a los significantes. Habitar el espacio biculturalmente precisa intensos esfuerzos y acciones coordinadas para realizar la subsistencia. Por ejemplo, en el nivel de la familia, el mercado de trabajo representa una alternativa para sobrevivir en un mundo en el que el precario producto agrícola se destina al autoconsumo (cuando no ha perdido completa significatividad y rendimiento económico), de ahí que éstas se vean obligadas a insertarse en el mercado laboral para lograr la reproducción biológica de sus miembros.

Este nivel de la organización social (la familia nuclear) vincula, en tanto actividades de subsistencia, al trabajo agrícola con el trabajo asalariado en un proyecto de supervivencia de la unidad doméstica. Esto tiene implicaciones en la organización social, pues el imperativo de integrarse al mercado de trabajo ha configurado comunidades indígenas en las que la ausencia del padre (y hermanos 80

varones o hermanas jóvenes solteras), durante la semana, constituye un dato cotidiano. En este contexto, podemos ampliar el criterio de la metrópoli y comenzar a hablar de una zona megalopolitana en la medida que las estrategias familiares se encuentran insertas en esta dinámica de alta intensidad urbana.

Si las estrategias de reproducción de las unidades familiares son más individuales, el otro nivel o ámbito socioterritorial, el de los barrios formados según parámetros del

parentesco

ampliado,

empieza

a

delinear

propiamente

los

rasgos

característicos de la comunidad indígena. Este nivel está repleto de imágenes sagradas y actos ceremoniales religiosos. Los barrios, como se indicó, se construyen a partir de criterios patrilineales que se definen de forma clara en el culto realizado en el oratorio familiar (Galinier, 1990). En este nivel, se puede encontrar el acto ritual.

Los grupos de parentesco ampliado definen la configuración territorial (barrios, parajes, colonias o solares) de las comunidades indígenas. Así, la composición territorial de los grupos de parentesco distribuye las reciprocidades entre vecinos en el momento de los rituales de paso, tales como la confirmación, la presentación, el bautizo, los quince años y el matrimonio. Así, los grupos de parentesco configuran el territorio comunitario y explican el patrón de asentamiento patrilocal, dividiendo al territorio comunitario en fragmentos patrilineales, llamados barrios en algunas comunidades, parajes, colonias, mitades o cuarteles en otras.

Sin embargo, en algunas comunidades la consanguinidad se ha debilitado y en éstas los barrios no pueden ser comprendidos con los límites conceptuales del parentesco. En muchos casos, el parentesco ritual que emerge del compadrazgo ha sustituido al consanguíneo, y las ceremonias para su legitimación pública requieren de un intenso marco protocolar. El compadrazgo es tan real en las comunidades indígenas que se trata de hacerlo inevitable y a perpetuidad, similar al consanguíneo. El territorio indígena se configura por las redes de parentesco consanguíneo y ritual.

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Tal vez valga alguna consideración respecto al compadrazgo. En esta forma de enlazarse parentalmente se sustituyen formas consanguíneas al interior de la comunidad indígena, pero, a la vez, y esto es muy relevante, se destilan potencialidades de organización social que en muchos casos van más allá de la comunidad indígena territorial. En el primer caso, dentro de las comunidades indígenas de la entidad, los equipos de mayordomía, cuando no están compuestos por parientes definidos en línea paterna, se integran en su totalidad por compadres; éstos siempre, a perpetuidad, formarán los equipos de mayordomía para realizar la fiesta al santo patrón; de esta forma, las perturbaciones que el sistema de parentesco presenta son resueltas por el parentesco ritual en el nivel de la comunidad indígena (Galinier, 1990).

Pero las implicaciones de este tipo de parentesco, se dijo, rebasan los límites territoriales de la comunidad para proyectarla a formas territoriales mayores. Por ejemplo, entre los otomíes, la danza llamada de Los arrieros35 en la que los miembros de la danza de los distintos grupos se encuentran emparentados por el compadrazgo. La danza realiza anualmente un encuentro que termina por aglutinar a varios danzantes de distintas localidades que se encuentran en la corona megalopolitana. Lo peculiar es que el participar en este acto anual involucra a los danzantes en una relación de compadrazgo, lo que muestra la fuerza de la extensión regional del parentesco en las formas indígenas. Desde mi punto de vista, el factor que une a las distintas comunidades indígenas, y que potencializa las identidades étnicas y políticas, se encuentra en el parentesco (ya sea consanguíneo o ritual). En este sentido, pienso que el compadrazgo representa una institución que emerge con mayor facilidad en los contextos metropolitanos, cuando la densidad demográfica y la aglomeración urbana no permiten ubicar o identificar con nitidez a los grupos del parentesco.

En el tercer nivel de la organización social, y sus implicaciones territoriales, se puede ubicar al llamado sistema de cargos y a las mayordomías. El servicio a la

35

Esta danza se baila en comunidades que van desde las delegaciones Álvaro Obregón y Cuajimalpa hasta los municipios de Metepec, Ocoyoacac, Huixquilucan, Lerma, Otzolotepec, Texcoco, entre otros.

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comunidad es lo que se define en este nivel, precisando así otra característica del ser indígena en la entidad. Los cargos públicos de la autoridad indígena involucran a las generaciones en su conjunto. Los cargos definen el espíritu y la moralidad de la comunidad indígena en la medida que derivan de la organización social de los grupos de parentesco. Los cargos son un factor estructurado por el parentesco consanguíneo y el parentesco ritual (el compadrazgo), verdadera forma estructurante de la autoridad pública comunitaria. Esto explica la rotación horizontal de los cargos por los distintos barrios, parajes, colonias, cuarteles o solares en los que los jefes de familia asumen la responsabilidad para servir a la comunidad (Millán y Valle, 2003). La distribución territorial organizada según el parentesco, constituye la armazón del servicio comunitario. Esto se genera por el hecho de que los barrios de las comunidades indígenas se componen por parientes en línea paterna.

No quiere esto decir que los cargos sean secundarios en la organización social indígena; por el contrario, participan en gran medida de la identidad indígena en razón de que son ellos los que delimitan un centro social y simbólico que frena la fragmentación de los barrios o su evolución en nuevas comunidades segmentadas. El sistema de cargos, al definir a la iglesia y a los santos patrones de los pueblos como emblemas de unión, revitaliza las acciones colectivas hacia la solidaridad de los fragmentos “parentales territoriales”, haciendo que operen en función del conjunto; es decir, de la comunidad. La espacialidad indígena se concentra en la participación de los individuos en una comunidad estructurada por diversos barrios patrilineales que se suman a un proyecto social de comunidad. Si los cargos de autoridad indígena se estructuran desde los grupos de parentesco, entonces los cabezas o jefes de los grupos familiares son los representantes de la comunidad en los cargos comunitarios, en ellos, la autoridad de cada familia se inscribe en la autoridad de la comunidad en su conjunto.

Aquí cabe la reflexión sobre la ritualización que acompaña a los cargos indígenas.

Los cargos de autoridad indígena requieren de legitimidad para la obediencia o la gobernabilidad. Una cantidad de esta legitimidad se asigna horizontalmente 83

mediante los “linajes territoriales” en la rotación de los cargos, la otra por el ceremonialismo que acompaña el otorgamiento del poder a los cargueros. Las acciones rituales legitiman la toma del poder comunitario por parte de los jefes de familia. Estos actos ceremoniales no sólo le asignan al carguero la autoridad y el poder secular, sino también lo envisten de un poder sacramental, de ahí que la separación entre funciones civiles y religiosas de las autoridades indígenas sea más bien una construcción occidental que una verdad indígena. En el tipo ideal, lo religioso trasmina el poder y la autoridad civil de los cargueros indígenas. Es por eso que en todos los casos las autoridades de la comunidad siempre realizan las asambleas con los mayordomos que planifican y realizan la fiesta religiosa. Las decisiones que implican a la comunidad indígena se toman en asambleas que reúnen a los mayordomos y a las autoridades civiles; es decir, a todos los jefes de familia, pues ellos son también los mayordomos. Éste es el sentido de comunidad: una estructura que obliga a los individuos, representantes de sus unidades domésticas, a estar siempre presentes en los asuntos de la comunidad.

Las comunidades indígenas del Estado de México son entidades políticas que definen su identidad asignando elementos sagrados al poder. Se puede decir que las circunstancias históricas y los contextos espaciales influyen en las formas de ser indígena en el Estado de México, pero una cuestión se presenta a la vista en todas ellas: las formas identitarias basadas en los principios del parentesco moldean la organización social indígena y definen el proyecto político y social de la comunidad indígena, además de configurar la territorialidad.

En este sentido, la comunidad indígena es estructurante de la articulación entre las familias, unidas por líneas de parentesco consanguíneo y ritual, así como cargos de autoridad religiosa y política, capaz de sobrevivir, siempre cambiando, en distintos contextos sociales. La espacialidad indígena se delimita por niveles de la organización social que nutren las identidades desde los principios primarios.

Cada nivel de la organización social delimita escalas de espacialidad al interior de las localidades. Los tres niveles configuran la comunidad indígena. La ritualización, por otra parte, acompaña el proceso de la organización social en la 84

medida que cada uno de ellos requiere de una sacralización y legitimación de la autoridad. Pero el rito indígena se transforma y se hace cada vez más performativo, protocolar, en la medida que la comunidad indígena crece, pues su crecimiento implica que los lazos del parentesco se diluyan, se debiliten en favor de la multiplicidad generalizada. Esta nueva circunstancia termina por debilitar aquella estructura basada en el parentesco, lo que desemboca en una desarticulación entre aquella y los sentidos del mundo indígena.

Cuando existe esta desestructuración es el momento donde se despliegan las mandas y las promesas para participar en las mayordomías o llevar a cabo, por un tiempo determinado, alguna ceremonia, es decir, es en este momento en que la elección individual por participar se convierte en lo dominante, desplazando la obligatoriedad rotativa con la que se componía anteriormente. Así, en esta nueva circunstancia, son explicables más por la voluntad de los individuos que por una función estructurada desde el mundo de la comunidad indígena. En este sentido, en comunidades pequeñas los significantes poseen un contenido de significado compartido por todos los miembros de la sociedad o comunidad (al menos los límites de sentido son claramente identificables aunque no necesariamente exista una participación homogénea), mientras que en comunidades grandes, en las que los lazos se debilitan, emergen múltiples significados asignados a un mismo significante. El ritual se vacía de aquel sentido monolítico y se llena de múltiples significados que provienen de la interpretación atomizada que los participantes construyen del ritual. Esta es la característica principal que presenta el acto ceremonial en contextos metropolitanos y en la dinámica megalopolitana.

Del ritual indígena al performance urbano El marco de análisis que quiero mostrar es el de los actos rituales en contextos metropolitanos o megalopolitanos. El universo del estudio empírico es, como ya lo mencioné, algunas localidades de los municipios de Huixquilucan, Lerma, Xonacatlán, Otzolotepec y Toluca. Los ejes de análisis son los siguientes: 85

1) El proceso de aglomeración urbana, eminentemente moderno, que genera fragmentación y diferenciación social 2) Las formas territoriales de los pueblos indígenas que se ven transformadas por la aglomeración urbana 3) El cambio de las formas simbólicas desplegadas en el ritual y el performance, que explican este nuevo proceso Sobre los dos primeros ya abundé, me concentraré en el tercer eje. El ritual representa un acto ceremonial en el que se puede ver, reflejada, translúcida; la estructura social, pero también el pensamiento de los pueblos, la moral social que explica la cohesión, los códigos compartidos o las cosmovisiones36. Esta suerte de instrumento reflejante le otorga al ritual una cualidad mágica, y al estudioso de él un ánimo de “hechicero” que le permite hablar sobre la consistencia y el carácter de las sociedades en cuestión. Y es que el ritual posee un componente clave para la lectura de lo social: la liminalidad. Esta característica, anunciada por Van Genep (1986) y retomada por Turner, permite ver en el despliegue del ritual tanto la estructura social como la ideología, en términos del autor: la communitas (Turner, 1980). La magia del ritual se intensifica en la medida que el mundo simbólico de la vida cotidiana se concentra, intensificándose, en él. El ritual proyecta en sí mismo un acto simbólico por excelencia. La unidad mínima del acto simbólico es el símbolo

expresado

en

gestos,

en

objetos,

en

relaciones,

actividades,

acontecimientos, personajes, la disposición de los pesonajes, escenarios, puestas en escena, actos, diálogos, movimientos (Turner, 1980:21).

El ritual también manifiesta el conflicto, nos dijo Gluckmann (2008), pero también comunica (Leach, 1978). ¿Qué comunica?, la condición social, los status, los papeles que se desempeñan en la colectividad, las funciones que nuestros papeles sociales desarrollan en la estructura social37, papeles que muestran la

36

Para un análisis detallado de cómo la antropología ha estudiado el ritual, veáse, Díaz Cruz, 1998.

37 El sentido de lo social o la estructura social se entiende más en los términos de Talcott Parsons y Merton que del de Levis Strauss o Radcliffe-Brown. Esto es así en la medida que para los sociólogos, la estructura social se compone por papeles o roles que los individuos realizan, y

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inferioridad o superioridad, la marginalidad o el estar en el centro de la sociedad. Y en el despliegue de estos actos simbólicos se expresa la conflictualidad, los enfrentamientos y la confrontación entre los grupos sociales.

En este sentido, se puede afirmar que el programa duro de los estudios simbólicos del ritual comienza con Durkheim, cuando establece que cualquier sociedad requiere del par conceptual sagrado y profano, independientemente de que se trate de una sociedad tradicional o moderna38. En esta perspectiva, los sociólogos consideran que toda sociedad está cargada de rituales, que en ellos se encuentran los elementos fundamentales para explicar las representaciones sobre lo social, cuyo fermento principal se halla en el sentido de solidaridad, necesario para hacer sociedad, según lo expresó Durkheim.

En esta perspectiva, el ritual es un catalizador de energía que termina por caracterizar las cohesiones y solidaridades grupales al aumentar la intensidad de las emociones (Arteaga, 2010). El momento ritual representa una experiencia maravillosa, en tanto conecta a los hombres con lo sagrado, decía Eliade (1992).

Estas posturas culturalistas contrastan con las posturas pragmáticas de la Escuela de Sociología de Chicago, especialmente con el interaccionismo simbólico de Blummer y Goffman. Para este último, la acción del actor social se encuentra separada del guión cultural, para él el performance se encuentra estructurado no por densas formas culturales cuyos orígenes se encuentran en la historia o en las identidades, sino en la intencionalidad pragmática de actores egoístas que buscan resultados.

Se tiene así dos caminos, la postura nostálgica de los antropólogos y la postura pragmática de los sociólogos, como lo indica Alexander (2006). Para este autor, toda acción, independientemente de su carácter instrumental, reflexivo o

menos por una estructura humana u observable según estructuras de parentesco, como decían los antropólogos, respectivamente.

38 El propio Gluckmann afirmará que el ritual no es exclusivo de las sociedades primitivas, sino también puede observarse en las modernas (Gluckmann, 2008). La traducción al español con un estudio introductorio sobre la obra de Gluckman, del libro Costumbre y conflicto en África, la realizó Leif Korsbaek (2008).

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coercitivo, o de su dependencia a la estructura social (cuestión que para el autor es reduccionista y equivocada en la medida que la cultura tiene independencia del ritual), se debe entender exclusivamente en su horizonte emotivo y significativo (Alexander, 2000).

El planteamiento de un programa fuerte de cultura se caracteriza por ver en ella un componente con independencia de la estructura y no mero reflejo de ésta. Esto obliga a una hermenéutica fuerte y sólida. La lectura de las interacciones y relaciones se alcanza, conforme a la propuesta de Alexander (2001), al observarlas desde un punto de vista dramatúrgico, como lo propusieron Goffman (1959) y Turner (1980: 1992)39.

El énfasis puesto el performance, por parte de Alexander implica, a diferencia del ritual, “que no siempre tiene las mismas fronteras, normas, actores u objetos sagrados y en la que sus participantes tienen que re-encantar a cada momento de la interacción dramática, porque la fragmentación y diferenciación social de las sociedades contemporáneas impide (contrario a lo que sucede en las sociedades tribales) que los contornos de las representaciones teatrales estén definidos claramente: ahora son más difusos que antes. Dicho de otro modo, los actos performativos son exitosos solamente si pueden refusionar la fragmentación social” (Alexander, 2006).

En la perspectiva de Alexander el ritual mantiene nítidos los límites de su representación en la medida que la sociedad que se despliega participa de símbolos similares. Esto es posible en mundos pequeños, en sociedades delimitadas por el parentesco y la vecindad, por los principios primarios de lo social, pero llevado este argumento a la metrópoli o a la megalópoli, en que el tamaño genera la diferenciacón y la heterogeneidad, así como la multiplicación de la diversidad, la unidad de lo social se ve fragmentado, la multiplicidad de sentidos

39 Alexander propone ver al performance en completa autonomía de la estructura social y de la

intencionalidad de la acción individual, como si en la medida que se trata de un acto simbólico posee independencia completa de los otros sistemas de la sociedad. Desde mi punto de vista, todo acto simbólico se encuentra anclado en la estructura social y en el acto individual, de ahí que la propuesta de análisis que haré, combinará estas dos perspetivas para explicar el acto ritual en contextos de densidad urbana, que aquí he llamado megalópoli.

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se convierte en el escenario más próximo, la cotidianidad debe redefinirse en cada acto, no está dada, por el contrario, hay que hacerla y afirmarla a cada momento.

En esta medida, la estructura es más una construcción cotidiana del individuo, que un universo dado que determina las acciones sociales. Una hermeneutica profunda, densa, como lo dijo Geertz (1997), es la clave para desentrañar los múltiples símbolos en estos contextos40.

La función principal de los actos performativos se centra en la refusión de los fragmentos sociales, afirma Alexander, es decir, en la capacidad que el acto performativo tenga de unir a distintos grupos de actores sociales que se encuentran interactuando en dicho acto ceremonial41. Esto se genera en lugares modernos en que la diversidad y pluralidad de significados es una realidad. Alicia Lindón (2001) manifiesta esta circunstancia para las sociedades modernas cuando afirma la imposibilidad de compartir los mismos valores. El propio Alexander dice que los sentimientos de fractura son tan comunes como los que generan integración. “Para ser efectivos en una sociedad con un grado mayor de complejidad social, la performatividad social se encuentra más comprometida en un proyecto de re fusión” (Alexander, 2006)42.

Quizás en esta función del acto performativo (unir los fragmentos sociales) se despliega la liminalidad, es decir, aquella cualidad que suspende la estructura y la ideología.

Los elementos que componen el acto performativo son los siguientes: 1) Los sistemas de representación colectiva. Requiere de mundos sociales y cosmológicos que les provean de herramientas para orientar la acción

40 Pese al desprestigio que la hermenéutica de Geertz ha acumulado, como lo hace ver Carlos Reynoso

(2008), pienso que una hermenéutica (mesurada) encuentra justificación dado el contexto de este trabajo.

41 La comunidad se plantea ahora como un proyecto y ya no como una precondición que caracteriza la existencia de sus miembros (Bauman, 2000).

42 Por complejidad social el autor entiende a la sociedad moderna o urbana en contraste con la sociedad rural, pero en la actualidad se sabe que este apunte spenceriano es incorrecto, pues en la actualidad se sabe que la complejidad se encuentra en todos los procesos y fenómenos, aspectos como el fractal, o la no linealidad son características de la complejidad (González Casanova, 2005: Reynoso, 2010).

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2) Los actores. Narrativas y códigos, guiones de acción 3) La audiencia. La audiencia y el actor tienen éxito cuando los significados logran fusionar las emociones de los actores, logran reconciliar los conflictos (como lo mencionaba de alguna manera Gluckmann, 2008). La audiencia se compone de los propios y de los extranjeros (los forasteros) en condiciones megalopolitanas 4) Los medios de producción simbólica. Se trata de los textos culturales desplegados ante la audiencia. Es un acto comunicativo al mejor estilo de Leach 5) La puesta en escena. Poner el texto en escena. Los colores, las texturas, se puede decir incluso que se trata de la organización social puesta en escena para llevar a cabo el acto performativo 6) El poder social. Las jerarquías se convierten en actores del performance.

En el acto performativo se encuentran las formas elementales de una vida cultural propia de la sociedad que busca la solidaridad de sus miembros cuando estos se ven envueltos en procesos de fragmentación social y densificación poblacional, pues estos componentes rompen con aquella idea de compartir los mismos significados puestos en los mismos significantes, por el contrario, pareciera que ahora, en la modernidad, existen varios significados asignados a un mismo significante, y la comunidad, la unidad, representa más el resultado de la acción y elección individual, que la manifestación de una estructura previa de la que se sostiene. El performance busca más la fusión social, la solidaridad, que el despliegue mismo de los significados religiosos, busca más la recomposición de la unidad, a través de la emotividad, que la expresión de una sociedad lógica y coherentemente estructurada.

En este mismo sentido, se puede afirmar que el acto performativo es pasajero, fugaz, momentáneo. No busca recuperar la cohesión social de la sociedad en la vida real o en la cotidianidad, por el contrario sólo pretende generar un estado emotivo de unión social en un momento en que el tiempo y el espacio se separa de la vida cotidiana (lo liminoide en el sentido de Turner de 1992). Considero que 90

en las situaciones metropolitanas o megalopolitanas se debe hablar mayormente de actor performativo que de actor ritual, en la medida que el acto performativo coloca la emotividad como un contenido que se complementa con la nostalgia religiosa y el pragmatismo individual. En los casos de estudio que presentaré intentaré mostrar esta multiplicidad de significados angarzados al acto simbólico llamado performance.

91

CAPÍTULO 3

Huixquilucan.

La saturación de la fiesta patronal como instrumento para diferenciarse del vecino recién llegado

Correspondencias de santos e identidades culturales Huixquilucan es un municipio enclavado en la región montañosa que separa los valles de Toluca y de México. Pertenece a la zona metropolitana del valle de México pero su posición geofráfica la coloca en medio de las dos metrópolis de dichos valles. Sus habitantes son los descendientes del antiguo pueblo, de alta cultura mesoamericana, de nombre otomíe. La vida de los habitantes de este municipio ha transitado de ser una sociedad rural a convertirse en una de alta composición urbana. El tráfico vehicular y las actividades relacionadas con la asistencia a la escuela, el trabajo asalariado y un tránsito cotidiano por las 92

vialidades que conectan a las personas con las ciudades, son la constante de este municipio. A partir de su incorporación a la metrópoli del valle de México, la composición social del lugar se ha complejizado, pues los asentamientos populares, así como los de alto poder adquisitivo, forman parte de este espacio urbano. La pérdida de la lengua otomíe es un factor que puede ser indicador de esta complejidad social, no obstante, eso no impide afirmar que se trata de una sociedad de tradición otomíe cuya región se encuentra habitada desde tiempos ancestrales por este grupo.

Los pueblos de Huixquilucan forman parte de una región que se caracteriza por un intenso sistema de fiestas patronales que identifica a la totalidad de los pueblos y los distingue de los pueblos vecinos y los recién llegados. Este sistema de fiestas se expande e intensifica con la llegada de forasteros, ante quienes se impulsan acciones que los diferencian y distinguen. En este sentido, mientras más diferenciada sea la metrópoli mayor será la intensidad de las fiestas patronales y su expansión se caracterizará por incorporar a un mayor número de comunidades.

En este sentido, las fiestas patronales de las comunidades o pueblos tradicionales de Huixquilucan constituyen un acto performativo cuya intencionalidad es marcar la diferencia cultural frente a los vecinos recién llegados, y al mismo tiempo juntar a los pueblos tradicionales para frenar el inevitable proceso de fragmentación social que experimenta el lugar.

El sistema de fiestas define las pertenencias singulares de cada una de las comunidades en particular. La expresión de las fiestas patronales funciona como un indicador de pertenencias colectivas en dos niveles: 1) Delimita a la región tradicional de las colonias populares y los fraccionamientos residenciales que se han construido en el municipio 2) Distingue a las comunidades entre sí. Cada comunidad se presenta en su singularidad Las fiestas patronales de las comunidades que componen este municipio se tejen en un sistema que podemos llamar de correspondencias de santos (Fuentes, 93

1999), es decir, un sistema en el que los habitantes de las comunidades se construyen con visitas recíprocas a través de las fiestas a los santos. Se teje así una red de reciprocidades que delimitan pertenecías singulares a comunidades, a la vez que se teje una pertenencia general al grueso de los pueblos de la zona o región.

Varios son los pueblos ancestrales que componen esta región de Huixquilucan, todos ellos se han formado a partir de la paulatina separación territorial que comenzó al interior de algunos pueblos y los de los cuatro barrios centrales del lugar que pueden considerarse la matriz la región. Por ejemplo, Allende, El Cerrito y El Palacio son enclaves territoriales segmentados del barrio San Martín Caballero; San Juan Yautepec se separá del barrio de San Juan Bautista; El Arenal se desprendió de San Bartolomé; San Francisco Ayotusco, Dos Rios y Canales se formaron a partir de Santa Cruz Ayotusco. Por otro lado, Piedra Grande y El Llano son asentamientos de personas que vinieron de Michoacán en ocasión de la construcción de las vias de tren en la primera mitad del siglo XX (Baca, 1998). (Imagen 14).

De esta manera, se ha tejido una red de correspondencias que enmarca a estos fragmentos territoriales como parte de la memoria histórica de la zona. El sistema de correspondencias de santos proyecta la imagen (ante los vecinos de las colonias populares y los residentes de los fraccionamientos residenciales), de que todos los pueblos son similares; pero al mismo tiempo define las pertenencias singulares, en función de ser anfitrión o visitante en el contexto de la fiesta tradicional. Las correspondencias de santos delimitan la pertenencia en el ámbito regional y en el de la pertenencia a la comunidad a la vez. En este contexto, se termina construyendo una solidaridad entre todos los pueblos del municipio que se funda en las prácticas rituales que tienen que ver con el santoral festivo.

94

Imagen 14

Las correspondencias de santos representan mallas de relaciones entre los pueblos tradicionales. En el cuadro 8 se pueden ver las comunidades anfitrionas y las visitantes para este comlejo sistema de correspondencias.

95 Â Â

Cuadro 8. Distribución de las comunidades según anfitriones y visitantes en las fiestas patronales Comunidad anfitriona

Comunidades visitantes

Barrio de San Martín Caballero (Fiesta San Isidro (Allende), San Antonio (de la 10 y 11 de noviembre)43

cabecera), San Juan Bautista (Barrio central) (3)

Comunidad de Dos Ríos (9 al 12 de San Francisco de Asís (de Ayotusco), diciembre)

San Martín Caballero (Barrio central), San Juan Bautista (Barrio central)44, San Antonio (de la cabecera) (4)

Comunidad San Francisco Ayotusco

San Antonio (de la cabecera), San Juan Bautista (Barrio central), San Martín Caballero (Barrio central), Virgen de Guadalupe (de Dos Ríos), Virgen de Guadalupe

(de

la

comunidad

de

Zacamulpa), Virgen de Guadalupe (del gremio de comerciantes del mercado local)45, Virgen de la Bendición (de la comunidad El Laurel), Virgen de Santa Cecilia (del barrio El Palacio) 46, Virgen

43

Esta fiesta no es la principal de dicho barrio, sin embargo, se dice que en la antigüedad se hacía en esta fecha la fiesta a San Martín Caballero y que posteriormente se la cambió para finales de enero. No obstante, marco esta fiesta porque indica el término de la temporada de lluvias y marca el comienzo de la de secas. Otro aspecto que se debe retener es que este barrio es central en la cosmovisión de los otomíes, pues en él se proyecta una mitad de la región otomíe de Huixquilucan.

Volveré sobre el punto.

44 San Juan Bautista representa otro barrio central, la otra mitad de los pueblos otomíes de Huixquilucan.

45 Se trata del mercado que se encuentra en la cabecera municipal de Huixquilucan.

46 Esta virgen no es una imagen que represente a una unidad territorial sino sólo a una familia.

Existen varias imágenes de este tipo que están a cargo de unidades familiares y que se insertan también en el sistema de correspondencias. Es probable estas imágenes sean supervivencias de los llamados oratorios familiares, muy característicos de los grupos otomianos, que han

96

de Guadalupe (de la comunidad de Piedra Grande), San Ramón (de San Ramón), Señor de la Resurrección (de la comunidad de Chichicaspa)47, San Isidro (de Allende), Sagrado Corazón de Jesús (de la comunidad de Agua Blanca), Señor de la Caña (de una familia que vive en el barrio central de San Martín Caballero)48, San Miguel (Barrio del centro), Santiago (Barrio del centro), San Miguel Arcángel (de la comunidad de Llano Grande) (17) Barrio Central de San Martín Caballero San Antonio (de la cabecera), San Juan (27 al 29 de enero)

Bautista (Barrio central), Virgen de Guadalupe (de Dos Ríos), Virgen de Guadalupe

(de

Zacamulpa),

Santa

María Magdalena (de Chichiscapa), Virgen de Guadalupe (de el Arenal)49, Virgen de Guadalupe (del mercado), Virgen de La Bendición (de El Laurel), San Isidro (de Allende), Santa Cecilia

transformado sus funciones originales de insertar en un nivel más de organización social y territorial que vinculaba exclusivamente a grupos emparentados por línea paterna. Posteriormente veremos esto cuando nos refiramos a la comunidad de Santa Cruz Ayotusco. Para un escrito que versa sobre la función de los oratorios familiares con grupos otomianos pero del grupo étnico mazahua puede verse en (Marín y González Ortiz; 2001, Millán y Valle, 2003).

47 El Señor de la Resurrección pertenece a una unidad familiar (la familia Campana) de La Magdalena Chichicaspa por lo que aplica el mismo comentario que la nota anterior.

48 El Señor de la Caña pertenece a la familia Estévez que vive en el barrio de San Martín Caballero y se trata, quizás, de un antiguo oratorio familiar.

49 El Arenal es un paraje que se segmentó de la comunidad de San Bartolomé Coetepec. Es importante mencionar que la correspondencia con esta unidad territorial se debió a un factor relativamente nuevo, pues en la peregrinación anual de noviembre al santuario de los Remedios (en Naucalpan) se pasa por ahí y los vecinos del lugar organizan una comida para los peregrinos, cuestión por la que se estableció la correspondencia a partir de que los delegados de San Martín fueron los padrinos de (y los que financiaron), las campanas de la iglesia que se está construyendo en El Arenal.

97

(de El Palacio), San Cristóbal (de San Cristóbal), San Francisco (de San Francisco Ayotusco), Sagrado Corazón de Jesús (de Agua Blanca), San Ramón (de San Ramón), Señor de la Caña

(del

barrio

de

San

Martín

Caballero), San Juan Bautista (de San Juan Yautepec), San Miguel (de un barrio central), Santiago (de otro barrio central), Señor de la Resurrección (de Chichicaspa),

Promesas

de

San

Lorenzo Acopilco (del Distrito Federal) (20) Barrio central de San Juan Bautista (24 San al 26 de febrero)

Martín

Caballero

(del

Barrio

Central), San Antonio (de la cabecera), Virgen

de

Guadalupe

(Dos

Ríos),

Virgen del Pilar (de la Pila)50, Virgen de Guadalupe (de Zacamulpa), Virgen de Guadalupe (del mercado), Santa Cecilia (de El Palacio), Virgen de la Bendición (de

El

Laurel),

Señor

de

la

Resurrección (de Chichiscapa), San Juan Bautista (de San Juan Yautepec), San Jacinto (de San Jacinto), San Ramón (de San Ramón), San Isidro (de Allende), Santiago (del barrio), San Miguel (del barrio), Sagrado Corazón de Jesús (de Agua Blanca), San Francisco (de San Francisco Ayotusco),

50

Se trata de un paraje que pertenecía a San Cristóbal.

98

Virgen de Guadalupe (de Chichicaspa), Señor de la Caña (del barrio de San Martín Caballero), Jesús Maestro (de Agua Bendita) (20) Comunidad de San Juan Yautepec (9 al San Juan Bautista (Barrio central), San 12 de marzo)

Martín Caballero (Barrio central), San Jerónimo Acazulco (del municipio de Ocoyoacac), Virgen de Guadalupe (de La

Marquesa)51,

San

Isidro

(de

Allende), San Jacinto (de San Jacinto), Virgen de Guadalupe (de Zacamulpa)52 (7) Santiago Yancuitlalpan53 (10 al 12 de San Pablo (de Chimalpa en el Distrito marzo)

Federal), Santa Rosa Xochiac (del Distrito Federal), Virgen de Guadalupe (se Jesús del Monte)54 (3)

San José Huiloteapan (17 al 20 de Virgen de Guadalupe (del El Arenal), marzo)

Virgen

de

la

Magdalena

(de

Chichicaspa), Señor de la Resurrección (de Chichicaspa), San Bartolomé (de san

Bartolomé

Coatepec),

San

51

San Jerónimo Acazulco es una comunidad otomíe del municipio de Ocoyoacac, desconocemos el origen de dicha correspondencia. La Marquesa es un asentamiento (junto al centro recreativo) de principios del siglo XX. Es interesante ver que las correspondencias se expanden fuera de los poblados de la región de Huixquilucan.

52 Las comunidades de San Jacinto y Zacamulpa son segmentaciones que derivaron de San Juan Yautepec. Además, el barrio de San Juan Bautista es producto de las reducciones de indios y pertenecían a la comunidad de San Juan Yautepec, según informan los actuales habitantes.

53 Es interesante ver que la fiesta al Señor de la Transfiguración que se celebra en Santiago Yancuitlalpan en esta fecha, coincide con la fiesta de San Juan Bautista de la comunidad de San Juan Yautepec, cuestión que podemos inferir es la causa de la no correspondencia.

54 Jesús del Monte es un paraje que pertenecía a Santiago Yancuitlalpan, algunos vecinos del lugar se fueron a vivir allá y en la actualidad se trata de un paraje en el que habitan tanto colonos populares como gente de alto poder adqusitivo en los fraccionamientos residenciales. Por otro lado, Santa Rosa Xochiac se ubica en la delegación Álvaro Obregón y San Pablo Chimalpa en Cuajimalpa, ambas del Distrito Federal.

99

Cristóbal ( de san Cristóbal)55 (5) El Laurel (24 al 26 de marzo)

San Martín Caballero (Barrio central), San Juan Bautista (Barrio central), San Antonio (de la cabecera), Virgen de Guadalupe (del mercado), San Miguel (del barrio), Santiago (del barrio), Jesús Maestro ( de Agua Bendita), Señor de la Caña (del barrio de San Martín), San Isidro

(de

Allende),

Virgen

de

Guadalupe (de Piedra Grande), San Francisco Ayotusco (de San Francisco Ayotusco), Santa Cecilia (de El Palacio), (12) Paraje El Cerrito56 (26 al 30 de abril)

San Martín Caballero (Barrio central), San Juan Bautista (Barrio central), San Antonio (de la cabecera), San Isidro (Allende), Señor de la Caña (barrio de San Martín), Virgen de Guadalupe (del mercado), Santa Cecilia (de El Palacio), San

Juan

Bautista

(de

San

Juan

Yautepec), (8) San Isidro (de Allende) (12 al 15 de San Martín Caballero (Barrio central), mayo)

San Juan Bautista (Barrio central), San Antonio (de la cabecera), san Jacinto (de San Jacinto), Virgen de Guadalupe (del paraje Chingro)57, Señor de la Resurrección (de Chichiscapa), Virgen

55

Las comunidades visitantes, así como la anfitriona de esta correspondencia, poseen tierras ejidales, a diferencia de las demás que poseen tierras comunales.

56 El Cerrito es un paraje que pertenece al barrio de San Martín Caballero.

57 El paraje el Chingro es una segmentación de la comunidad de Allende.

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de la Magdalena (Chichiscapa), Virgen de Guadalupe (de Piedra Grande), San Judas Tadeo (de Salazar)58, Virgen de Guadalupe (de La Marquesa), San Ramón (de San Ramón), El Señor de la Caña (de San Martín), San Judas Tadeo ( del barrio San Miguel)59, Santa Cecilia (de El Palacio), San Juan Bautista

(de

San

Juan

Yautepec),

Virgen de la Bendición (de El Laurel), Virgen de Guadalupe (del mercado), Virgen de Guadalupe (de Zacamulpa), San

Francisco

(de

San

Francisco

Ayotusco) (19) San Antonio (de la cabecera), (13 al 18 San Martín Caballero (Barrio central), de junio)

San Juan Bautista (barrio central), Virgen de la Bendición (de El Laurel), Virgen de Guadalupe (de Zacamulpa), Virgen de Guadalupe (de Dos Ríos), San María Magdalena (de Chichicaspa), Virgen

de

Guadalupe

(de

Piedra

Grande), Virgen de Guadalupe (del mercado), Santa Cecilia (de El Palacio), Jesús Maestro (de Agua Bendita), Señor de la Caña (del barrio de San Martín), Señor de la Resurrección (de

58

Es interesante que se incluya a Salazar (municipio de Lerma, pueblo que se encuentra al fondo del parque turístico de La Marquesa) en esta correspondencia, tal vez por la relativa cercanía de ese pueblo con Allende.

59 Se trata de una imagen que el señor Rincón puso en el barrio de San Miguel. Según el señor, la imagen la colocó en la década de los treinta y le construyó su capilla como una manda, de tal manera que cada año le hace una fiesta a dicha imagen.

101

Chichiscapa), San Isidro (de Allende), San Miguel (del barrio), Santiago (del barrio), San Miguel (de Llano Grande), Sagrado Corazón de Jesús (de Agua Blanca), San Judas Tadeo (del barrio de San Miguel), San Jacinto (de San Jacinto),

San

Francisco

(de

San

Francisco Ayotusco), San Ramón (de San Ramón), (21) Sagrado Corazón de Jesús de Agua San Martín Caballero (Barrio central), Blanca (22 al 25 de junio)

San Juan Bautista (Barrio central), San Antonio (de la cabecera), Virgen de Guadalupe (de Piedra Grande), Virgen de Guadalupe (del mercado), Santa Cecilia (de El Palacio), Virgen de la Bendición (de El Laurel), San Miguel (del barrio), San Isidro (de Allende), San Ramón (de San Ramón), Santiago (del barrio), Señor de la Resurrección (de Chichicaspa), Señor de la Caña (del barrio de San Martín), San Francisco (de San Francisco Ayotusco), Jesús Maestro (de Agua Bendita) (15)

San Juan Bautista (barrio central), (25 San Martín Caballero (Barrio central), de junio)

San Juan Bautista (Barrio central), San Antonio (de la cabecera) (3)

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Las comunidades y las correspondencias. La expansión de la identidad y la construcción de una malla de poder En el cuadro 8 se observan varios aspectos que se deben tomar en cuenta. En primer lugar, resalta la cantidad de fiestas que se realizan durante el año y que vinculan al total de comunidades originarias de esta región. Llama la atención la cualidad expansiva de la fiesta patronal que ahora ha llegado a comunidades de otros municipios y delegaciones del Distrito Federal. En este sentido, cobra importancia, por ejemplo, las correspondencias que hace Santiago Yancuitlalpan con Santa Rosa Xochiac y San Pablo Chimalpa, pertenecientes ambos a las delegaciones Álvaro Obregón y Cuajimalpa del Distrito Federal, respectivamente.

Por las narrativas locales se dice que fue en el periodo de la Revolución Mexicana cuando muchos habitantes de aquellos pueblos corrían a esconderse de los carrancistas, los villistas o los zapatistas a los parajes de Santiago Yancuitlalpan.

Se dice que a partir de entonces hicieron amistad y prometieron hacerse visitas recíprocas con sus respectivos santitos. Otra interpretación es la que dice que estos pueblos no son de origen otomíe, sino náhuatl. Es un hecho que los habitantes de Santiago Yancuitlalpan recuerdan que en el pasado se hablaba otomíe y náhuatl, lo que contrasta con los restantes pueblos de la región que aseguran allí siempre se habló exclusivamente otomíe. El hecho de que se trate de un asentamiento náhuatl enclavado en los albores de la región otomíe es interesante para explicar esta exclusiva correspondencia de santos, en la medida que en San Pablo Chimalpa y Santa Rosa Xochiac, dicen sus habitantes, se hablaba náhuatl.

Independientemente de cuál sea la razón de esta correspondencia de santos, cobra importancia el hecho de que se manifieste y realice como una expresión de buena voluntad entre los miembros de cada comunidad. Esta cualidad abre la posibilidad de la expansión de la expresividad festiva en la región y potencia la solidaridad entre los miembros de las distintas comunidades. Por ejemplo, la correspondencia entre el barrio central de San Martín Caballero y El Arenal (comunidad que se segmentó de San Bartolomé Coatepec), es producto de un 103

acto de solidaridad hacia los peregrinos de San Martín, pues cuando peregrinaban al santuario de la Virgen de los Remedios, en Naucalpan, los habitantes de El Arenal les ofrecían alimentos y bebidas. Ante este acto, los de San Martín Caballero, a través de los mayordomos, se comprometieron a hacer una cooperación para comprar las campanas de la Iglesia donde se iba a venerar a la Virgen de Guadalupe de aquel barrio llamado El Arenal. Este acto de reciprocidad intensificó los lazos de amistad e instauró el compadrazgo entre las dos comunidades, después, con las siguientes generaciones, devino en las correspondencias de visitas recíprocas de santos en los actos ceremoniales.

Desde entonces, cada nueva mayordomía o delegación de los respectivos pueblos debe acudir a la fiesta como visitante o debe recibir en reciprocidad.

Esta interpretación aplica también a la correspondencia que mantiene San Juan Yautepec con San Jerónimo Acazulco, pueblo otomíe enclavado en la serranía del Hueyamelucan, atrás del centro turístico llamado La Marquesa, en el municipio de Ocoyoacac; pero también con Acopilco en la delegación Cuajimalpa del Distrito Federal y con el poblado de La Marquesa, cuyos habitantes veneran a la Virgen de Guadalupe y se encuentran también en los límites territoriales del municipio de Ocoyoacac.

La expansión de las correspondencias de santos significa a su vez la expansión de la identidad cultural a la totalidad de comunidades. Esta expansión se traduce en una intensificación de la fiesta en la medida que se trata de actos rituales para reciprocidar. El logro fundamental de las correspondencias de santos es disminuir la fragmentación social y proyectar la imagen de la unidad colectiva de estos pueblos en proceso de conurbación. En este sentido, la fiesta patronal extendida e intensificada representa una forma política de hacerse ver, y valer, en un territorio caracterizado por la metropolización, es decir, por la llegada de vecinos que no comparten la tradición. Veamos la manera particular de hacer una fiesta y la expresión de estas formas de vivir la metrópoli.

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Descripción de una fiesta o la inscripción del performance urbano entre los pueblos rurales El desarrollo de las fiestas en las distintas comunidades tiene la misma estructura en todo el municipio. La fiesta es un proceso que pone de manifiesto una serie de aspectos simbólicos y estéticos que los habitantes de la zona tradicional comparten. La similitud que se observa en el proceso festivo de cada una de las comunidades da pie para argumentar que existe entre ellos una participación casi homogénea en los ritmos del drama ritual, de los símbolos, los códigos culturales y la construcción estética del espacio, es decir, ayuda a comprender el discurso social urbano de los pueblos tradicionales.

Las fiestas duran tres días y siempre se busca realizarlas del sábado al lunes, pues entre semana los habitantes de las comunidades trabajan o asisten a la escuela sometidos al imperativo nhorario de la modernidad. En este sentido, la idea del tiempo festivo se incorpora a los habitantes de los pueblos en un mundo que se urbaniza y que se encuentra en medio de la dinámica urbana. Para ilustrar la estructura de la fiesta describiré una de ellas. El objetivo es ver una serie de significados insertos en las prácticas rituales y descifrar el mensaje público que la fiesta envía. La fiesta que se describe es la del barrio de San Martín Caballero.

Todas las fiestas son similares y tienen la misma estructura escenográfica, insisto.

Dado que el barrio de San Martín Caballero tiene dos parajes que se segmentaron de él, las reuniones para la celebración, a través de las delegaciones respectivas, incluyen a los tres poblados, es decir, al Palacio, al Cerrito y al Barrio de San Martín Caballero. La unión de estos tres parajes para realizar la fiesta indica que se venera al mismo santo patrón y que en realidad proceden de un mismo pueblo.

Por otro lado, los habitantes de estos tres parajes están emparentados entre sí. La intención de la reunión es ponerse de acuerdo en la estrategia y logística de la fiesta. Al mismo tiempo se realiza una misa en cada una de las comunidades territoriales. Dichas reuniones y misas se llevan a cabo del 18 hasta el 26 de enero. En este último día se realiza una procesión cargando la imagen de San Martín Caballero, quien hace un recorrido por las calles principales de estas tres 105

unidades territoriales para terminar en una misa en la capilla de San Martín. De alguna manera este recorrido marca la pertenencia territorial de los que adoran a este santo patrón; tres barrios con el mismo origen, con la misma ancestralidad.

El sábado 27 de enero60 es el inicio oficial de la fiesta. El primer acto consiste en una misa oficiada por el cura de la parroquia. El segundo, de este mismo día, es un recorrido de los toritos pirotécnicos, que se quemarán en la noche, por las distintas calles del poblado (en San Martín, El Palacio y El Cerrito). Los toritos recorren las calles de los tres segmentos territoriales del pueblo. Al tiempo que delimitan simbólicamente el territorio, es la ocasión para demostrar la solidaridad, pues los vecinos salen de sus casas y ofrecen comida y bebida a los cargadores de toritos. Este recorrido es largo pues lleva casi cinco horas. Los toritos van bailando al ritmo de un violín tradicional que los acompaña en su caminar por la mayor parte de las calles del barrio y del pueblo.

En un acto menos sacralizado, ya por la tarde, inicia la música de banda que ameniza el ambiente con sus ritmos de viento y percusiones. Posteriormente, entra en escena la danza de los arrieros61. Mientras los arrieros bailan, se coloca un arreglo floral al frente de la iglesia que ha sido donado por los habitantes y

60

Es necesario aclarar que la fiesta original de San Martín se hace en noviembre. La fiesta que ahora describo se realiza en enero porque los habitantes la cambiaron, pero en noviembre, fecha tradicional, se le sigue festejando porque, dicen, “el santo así lo quiere”.

61 Los arrieros son grupos de danza tradicional que existen en la mayor parte de las comunidades del lugar. La danza de los arrieros tiene en sí misma varios actos. Empiezan dando gracias a la divinidad y presentándose ante ella formando cruces y dando vueltas unos detrás de otros, después se dramatizan las vicisitudes por las que atraviesa el arriero en sus viajes de venta de carbón por la ciudad de México. En esta parte del drama el arriero se emborracha, lo asaltan y pierde parte del dinero obtenido y parte de la mercancía. El último acto se trata de una comunión con el público, es decir, con los asistentes a la fiesta, con la audiencia, pues empiezan a donar dulces, naranjas y trastes de plástico a los convidados. Sus vestimentas recuerdan la época de los hacendados y las relaciones verticales entre los patrones y los jornaleros. Es interesante anotar que esta danza está muy extendida entre las comunidades otomíes pues existen, además de en Huixquilucan, en Ocoyoacac, Lerma, Metepec, Tenango del Valle, Tlalpan y Álvaro Obregón, en el Distrito Federal, y Texcoco en el otro extremo de la metrópoli. Profundizaré sobre esta danza en el siguiente apartado.

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miembros de la comunidad en su conjunto a través de cooperaciones económicas que los topiles62 se han encargado de recolectar casa por casa.

Apenas entrada la noche se inicia la quema de los toritos que han recorrido el territorio de la comunidad (los tres barrios en este caso). Antes de quemarse, cada uno de ellos baila al ritmo del violín (que casi no se escucha porque se encima con el ruido de la banda y la música de los arrieros), frente a la iglesia, y después de un momento empieza la quema de los mismos. Al tiempo que los toritos se queman llegan muchos vecinos a la iglesia (tanto de la comunidad anfitriona como de comunidades visitantes), para regalar alguna ofrenda. Este acto siempre lo acompañan con palabras de amistad: “buenas noches, trajimos estas velas para nuestro patroncito San Martinito, disculpe lo poco que trajimos”. El delegado principal, quien los recibe, contesta “no te preocupes, eso es bueno si se hace con cariño y devoción, no importa que sea poquito. Gracias. Gracias”. Entrega la ofrenda a un delegado suplente quien la coloca en algún lugar de la capilla mientras el delegado principal sigue recibiendo a la gente (de otras comunidades) con sus obsequios y ofrendas para el santito anfitrión. Ya entrada la noche llega otro grupo de danzantes; ahora se trata de los apaches y son oriundos de la misma comunidad. Los actos de este día terminan con la participación de un mariachi que interpreta las mañanitas a la media noche. Se puede decir que es hasta las dos de la mañana cuando termina este conjunto de actos rituales para reiniciar temprano a las seis del día siguiente, domingo, con la banda de música y una misa.

Mientras esto sucede en San Martín, las imágenes de las comunidades invitadas se reúnen en la parroquia de San Antonio, de ahí saldrán a la capilla de San Martín en procesión63. Si hasta aquí los mensajes de la fiesta se circunscribían a

62

Son niños que se encargan de recolectar las cooperaciones entre los habitantes para los actos festivos.

63 Este dato es importante tenerlo presente, pues la parroquia funciona como el lugar de encuentro de las imágenes. Cabe indicar que para la fiesta de alguna comunidad que pertenece al grupo de comuneros de San Francisco Ayotusco, Agua Blanca, Agua Bendita y Dos Ríos sucede lo mismo pero en su propia parroquia, pues todas la imágenes invitadas a la celebración de alguno de los

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los integrantes de la misma comunidad territorial, empiezan a desplegarse otros mensajes de unión entre distintas comunidades. La escenificación de las mismas muestra una dramatización en la que se ven incorporados actores sociales foráneos a la comunidad anfitriona, la ritualidad se extiende hasta abarcar a la totalidad de las comunidades otomíes y terminar así con un mensaje que realizan y dirigen en conjunto a los nuevos vecinos y a las autoridades municipales. En este sentido, en el drama de la fiesta se movilizan símbolos que son teatratlizados en formas rituales y que se extienden a la totalidad del Huixquilucan tradicional.

Cuando las imágenes van llegando, allá, a la entrada de la iglesia de San Martín, comienza el mensaje de la solidaridad y la unión de las distintas comunidades del municipio, se trata de una extensión de las reciprocidades que se basa en una identidad regional construida con símbolos religiosos. Los delegados les aplauden; a través de un micrófono gritan “viva el Señor de la Caña”, “viva La Magdalena”, “viva San Antonio”. Todos los concurrentes gritan “viva” al tiempo que aplauden; “viva San Francisco, viva la Virgen de Guadalupe”. Cuando están frente a los delegados intercambian palabras: “Estamos muy contentos de que el Señor de la Caña haya venido a nuestra iglesia, la casa de San Martín”, las personas que cargan la imagen del Señor de la Caña contestan “muchas gracias, ojala nos sigan invitando”. Entonces pasan al interior y colocan la imagen en algún lugar de la iglesia. Algunas imágenes llevan un presente como son un tapete, ramos de flores, velas o instrumentos de jarcería para la limpieza. Todas las imágenes se colocan en las paredes de la capilla viendo hacia el centro de la iglesia, de tal forma que queda en medio un espacio amplio para que los creyentes visiten y se persignen

ante

las

distintas

imágenes.

Posterior

a

este

acto,

que

aproximadamente dura dos horas, se inicia otra misa.

Una vez terminada, los vecinos de los pueblos visitantes, los grupos de danza y la banda musical, son invitados a comer a la casa de algún vecino del lugar. Es el momento de convidar a los invitados un taco, se trata de un presente de

santos de esos pueblos, se reúnen en la parroquia de San Francisco Ayotusco y de ahí salen al pueblo que será el anfitrión de la celebración.

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compromisos mutuos y de solidaridades entre vecinos de diferentes comunidades.

De la misma manera que la iglesia de San Martín ha recibido a las imágenes, los vecinos reciben en sus casas a los invitados. Cada vecino lleva a su casa a los encargados de un santo o de una cuadrilla de danza o de música. El gasto en los alimentos corre por cuenta del propio vecino, y fue su propia voluntad, consecuencia de haber realizado una manda o una promesa, lo que lo orilló a realizar esta práctica. Esto es importante en la medida que estamos en presencia de actos ceremoniales que son producto de la voluntad religiosa de la familia; responde más a una manda o una promesa que a un acto insertado, como una obligación, en la estructura de la fiesta. Se dice que una promesa de este tipo ayudará a la familia a obtener dinero y salud, pero al mismo tiempo manifiesta una soidaridad entre los grupos sociales.

Cuando termina la comida, en cada una de las casas (lo pudimos constatar en nuestro trabajo de campo), los comensales gritan “viva San Martín”. Todos contestan “viva”, “vivan los pueblos de Huixquilucan unidos”, “vivan”, “vivan las fiestas de los pueblos”, “vivan”, y el acto termina en aplausos y agradecimientos para con la familia que les ofreció los alimentos. Este acto muestra un mensaje distinto a los anteriores, pues se dirige a los habitantes del municipio en su conjunto. Gritar vivas a los pueblos significa, además de resaltar la similitud de los habitantes de estos pueblos y disminuir la fragmentación social que la metrópoli ha causado, marcar una distancia con las colonias populares y los fraccionamientos residenciales. El mensaje dice que los pueblos están unidos, que forman una unidad social y cultural.

Entrada la noche, mientras la banda de música entona el gran baile, el cielo se ve iluminado por las luces que se despegan de las explosiones de los cohetes. Es notable la gran cantidad que hay de ellos. Hubo un año en que la cantidad de fuegos porotécnicos fue superior a los de los años anteriores; era tal que el cielo se veía luminoso y explosivo sin descanso, lo que provocó la emergencia de los comentarios que estaban en boca de los diferentes vecinos y asistentes a la festividad. En realidad se trataba de un acto de protesta ante el nuevo 109

Ayuntamiento que en un principio, después de haber tomado oficialmente el gobierno municipal64, empezó a discriminar estas prácticas con el peyorativo lema de “vicios y costumbres”, además de referir a los practicantes de estas tradiciones con el sustantivo de “indios”, utilizando una connotación casi colonial. Sumado este elemento a la negativa de apoyar este tipo de festividades, los habitantes del lugar decidieron demostrar, en un acto de orgullo cultural, la cantidad de cohetes que podían gastar en sus fiestas patronales, lo que se evidenció con el gran derroche de luces y truenos pirotécnicos que iluminaron las alturas. Se trata aquí del mismo mensaje público a las autoridades municipales. Los pueblos comunican la importancia de sus formas culturales y encaminan sus prácticas como formas políticas de acción. Estas manifestaciones sin duda se inscriben en un contexto distinto al de antaño, pues la metrópoli ha cambiado los sentidos originales de la fiesta. No se duda el contenido simbólico religioso de las mismas, pero se ha agregado un doble sentido, el de mostrar a los extraños una forma propia de ser, un estilo de vida que no está a negociación. El performance de la fiesta se llena de contenidos políticos para demostrar a los recién llegados y a las autoridades metropolitanas, las reglas del juego local, las reglas que los pueblos nativos del lugar imponen en un mundo urbano con rasgos todavía rurales.

El día lunes comienza con otra misa. Al medio día se hace una procesión, una peregrinación en la que se cargan todas las imágenes visitantes y la anfitriona por las calles del poblado. El hecho muestra el reconocimiento, por parte de los distintos pueblos visitantes, que le asignan al territorio del pueblo anfitrión. Esta procesión tiene funciones legitimadoras en el sentido que las comunidades reconocen y legitiman territorios de los pueblos anfitriones que ofrecen la fiesta. A lo largo del recorrido los vecinos del lugar, fuera de las puertas de sus casas, ofrecen comida y bebidas a los santos y visitantes que van en procesión, rasgo de solidaridad. Una joven de 24 años, oriunda del barrio El Palacio, me comentaba

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En el año 2000 ganó por primera vez la presidencia municipal el Partido Acción Nacional (PAN), cuyo candidato era vecino de una colonia popular. Este hecho redujo notablemente la fuerza política del Partido Revolucionario Institucional (PRI) entre los vecinos de los pueblos rurales y fue la causa para que el poder de este partido, en el municipio, se trasladara con los habitantes de la zona residencial, vecinos fuertemente engarzados con las elites políticas del Estado de México.

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que una vez no habían preparado nada y ella se puso muy angustiada porque la procesión ya iba a pasar frente a su casa, no sabía qué hacer pues era demasiado tarde para preparar algo, entonces sacó una botella de brandy que su padre tenía guardada en el armario, compró un refresco y les ofreció a los peregrinos. Cuando éstos pasaron y la botella se vacío, le asaltó la angustia al pensar que su padre se molestaría por haber agarrado su preciada botella; sin embargo, la angustia se desvaneció cuando el padre la llenó de elogios al evaluar acertadamente aquella decisión.

Cuando las imágenes regresan de la procesión vuelven a colocarse en los mismos lugares dentro de la iglesia del pueblo anfitrión. Afuera, al lado de los juegos mecánicos y entre los puestos de comida y de ventas de diversos productos (juguetes, pan, joyería de fantasía, antojitos) se encuentran innumerables jóvenes vestidos de mujer; algunos llevan máscaras, medias y tacones, así como un bolso y un reboso. Esta transformación de los roles es carnavalesca y representa un gran regocijo para los habitantes y el público que los mira. A estos personajes se les conoce como los “ladrones” y son fieles a sus nombres pues se roban algún juguete, alguna quesadilla y se suben a los juegos mecánicos sin pagar. La gente se divierte mucho con ellos porque hacen cosas extrañas como echar confeti a la gente que los observa o acercarse a ellas, sobre todo a los hombres, y proponerles actos obscenos y graciosos (una invitación al acto sexual o un piropo bien intencionado). Mientras suceden estas gracias, los danzantes arrieros colocan un poste de madera a una altura de tres metros. Súbitamente, los arrieros65 salen corriendo detrás los ladrones, éstos, al ver que los persiguen corren y tratan de huir, la huida es dificultosa dado que deben correr con los tacones y no perder el bolso, conforme los van agarrando los amarran de la cintura con una soga y haciendo un juego de polea los suben al poste. El “ladrón” debe sujetarse del poste con las piernas y dejar caer el cuerpo hacia abajo quedando con la cabeza al aire. Después los bajan y continúan con el siguiente “ladrón” hasta atrapar a todos. El dolor debe ser intenso pues todos los “ladrones” bajan del poste sobándose la cintura y quejándose amargamente, mientras

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Los miembros de las cuadrillas de danzantes.

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caminan y se recuestan en una esquina del atrio de la iglesia a esperar a que todos sus compañeros “ladrones” sean capturados.

Es interesante la presencia de los ladrones y su vínculo con los danzantes arrieros, pues salen a escena en el último día de la fiesta. Este hecho etnográfico puede ser interpretado como la llegada de los ancestros que vienen a burlarse de los vivos y a jugar con ellos precisamente en el tiempo en que la fiesta envejece y se agota (Carrasco, 1950). Aunado a esto y en el entendido de que las fiestas son sistemas en movimiento permanente (Colín, 1994:109), también arriesgamos afirmar que se trata de una representación de la sociedad que los agobia, es decir, de la discordia que se establece entre los hombres y las mujeres cuando se experimenta y se vive la circunstancia de la llegada de la ciudad (del capitalismo, de la política profesionalizada, de los impuestos, de la institución escolar, de la burocracia, de los procesos de elección democráticos, etcétera) al lugar, de tal forma que los ladrones bien pueden ser la representación de los que llegan a interrumpir el curso “normal”, o normalizado, de la vida. Creemos que la interpretación de los ladrones puede quedar en el reconocimiento de que se trata de los ancestros que vienen a jugar con los vivos; o bien, de una representación de protesta ante los nuevos vecinos que se incorporan a la vida de los nativos del lugar, es decir, producto de la sociedad urbana a la que se han subsumido.

En este mismo sentido, la participación de los danzantes arrieros en este juego, puede manifestar un sentido de venganza contra los miembros de una sociedad ajena a la de ellos que, en los tiempos remotos, cuando los habitantes del lugar eran arrieros e iban a vender su carbón a la ciudad de México, siempre experimentaban los asaltos urbanos, cuestión que ritualmente puede interpretarse como un acto de revancha, apresando a los ladrones en el acto simbólico de este performance.

Regresando a la descripción, posteriormente, entrando la noche (a las 19 horas) se hace una misa en la que se despide a las imágenes que visitaron al santo.

Cada imagen sale agradeciendo la fiesta y reiterando la invitación para cuando sea el momento de su propia fiesta, es decir, para cuando les toque ser 112

anfitriones: “no vayan a olvidar visitar al Señor de la Cañita en agosto, ahí los esperamos”; “no, ¡cómo cree!, ahí vamos a estar, no se preocupe”, contesta el ahora delegado anfitrión.

Las danzas de arrieros y apaches comienzan sus actos de despedida ritual, entran a la iglesia y tocan sus instrumentos. La música de los arrieros es sumamente nostálgica, casi triste. Los arrieros se arrodillan en la iglesia, se levantan, oran y muchos de ellos están sumamente acongojados al grado que las lágrimas escurren por sus rostros. Por la noche la quema de cohetes pirotécnicos y el baile popular masivo, amenizado por un grupo de relativa fama nacional, entona música moderna, y esto indica el final de la fiesta tradicional.

La estructura de las fiestas es la misma para todas las comunidades. De alguna manera se marcan una serie de símbolos que son compartidos por la mayor parte de los habitantes de las comunidades. La emoción y diversión que causa estar en la fiesta es de sumo interés para los pobladores, pues delinea una forma estética popular que se fundamenta en la religión, al tiempo que los códigos propios se convierten en un rasgo esencial para la negociación política del territorio. En este último tenor es importante resaltar que las comunidades, al tiempo que establecen su territorialidad, siendo anfitriones de una fiesta patronal, las demás comunidades también se involucran en el mismo reconocimiento cuando lo legitiman a través de la procesión por sus calles. De esta manera se establece una alianza política de facto con bases culturales entre las comunidades tradicionales, pero que transmuta en un sentido político claro y nítido; hacer ver a los vecinos recién llegados la similitud de los pueblos (aumentar el sentido de unidad colectiva de los peblos frente a los vecinos urbanos); hacer ver a las autoridades metropolitanas que la cultura es un aspecto central para relacionarse y negociar con ellos.

Tomado en su conjunto se puede decir que las comunidades rurales del lugar elaboran un discurso social que delimita la centralidad del espacio urbano a través de símbolos religiosos y actos rituales. La metrópoli encuentra que las comunidades rurales poseen una forma de adscribirse a la ciudad desde la fiesta ceremonial religiosa, marca de la antigua unidad rural en el nuevo contexto 113

espacial urbano. Las correspondencias de santos representan un discurso urbano desde el pueblo. Éste cuestiona la diferenciación entre lo rural y lo urbano, pues las prácticas festivas no solamente responden a los pedimentos divinos (a los dioses, los santos y las vírgenes) sino también movilizan reclamos y demandas para la construcción del espacio urbano. La ciudad los tomó por sorpresa y ese hecho no hizo más que alentar los mismos actos ceremoniales hacia la defensa del territorio que se ve amenazado con la presencia de extraños y un gobierno local cada vez más alejado de sus intereses y prioridades de vida. De ahí que el poder comunitario por un lado, y el poder sacralizado de las correspondencias de santos por el otro, posicionan a los pueblos tradicionales como una unidad política territorial66. El mensaje refiere a la unión de los pueblos frente a los otros. La centralidad de los espacios sagrados en la ciudad emergente dicen que lo rural, lo tradicional, forma parte de la metrópoli. ¿Cómo era antes? Sin duda la expresividad religiosa fue siempre una manifestación central en este municipio, pero la ruralidad se mantenía como elemento que articula los pegamentos sociales bajo esquemas primordiales tales como la vecindad, el parentesco, la religiosidad y el hablar una misma lengua o el mismo dialecto de una lengua

El contexto antiguo y rural del municipio en que San Martín Caballero y San Juan Bautista fueron los ejes cosmológicos de la configuración territorial en Huixquilucan En las correspondencias descritas, puede verse que las imágenes de los barrios de San Martín Caballero y San Juan Bautista no faltan en las invitaciones festivas con las diferentes unidades territoriales, aspecto que las vincula como el eje que articula a la mayor parte de las unidades territoriales del municipio o región. Por otro lado, la imagen de San Antonio también está presente en todas las

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Soy conciente que esta imagen de la unidad simbólica no representa necesariamente una unidad política de la que todos los miembros de las comunidades participen por igual, no obstante, en el marco de los mensajes simbólicos me parece que sí se proyecta una unidad social, cultural y política a los vecinos urbanos recién llegados al municipio ahora metropolitano.

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correspondencias, lo que se explica por ser la imagen de la parroquia y de la cabecera municipal.

Las imágenes de San Juan Bautista y San Martín Caballero pueden ser la representación cristiana de dos deidades que sintetizan en ellas dos elementos que fascinan a los otomíes: agua y fuego. Vinculando esto a las temporadas de lluvias y secas y su ciclo de trabajo agrícola con las fechas de las celebraciones de los dos santos, se puede plantear la hipótesis de que las dos festividades marcan los inicios de las temporadas de lluvias (San Juan el 24 de julio) y de secas (San Martín el 10 de noviembre).

En un estudio sobre los nahuas de Puebla, Alessandro Lupo dice que la tradición bíblica cristiana al asignarle a San Juan Bautista “la función bautismal..., postula su estrecha conexión con el agua que ha llevado probablemente a atribuirle muchas de sus prerrogativas de las divinidades pluviales prehispánicas: se le designa como hacedor de agua y se le considera el dispensador de las lluvias” (Lupo; 2001:350). Esta reflexión es importante dado el hecho de que la primera fiesta del barrio de San Juan Bautista se realiza en la penúltima semana del mes de febrero, obteniendo así un estrecho vínculo con la festividad de La Candelaria (quien habita en la Iglesia de San Juan Bautista). Esta fiesta se realiza inmediatamente antes del primer trabajo en las tierras de cultivo. Dicen los habitantes del lugar que en “este mes se necesita de la lluvia para que la tierra se ablande”, ya que se encuentra apretada por la cosecha del ciclo anterior. En el acto ceremonial de la fiesta de San Juan Bautista se reconoce a cada instante que en su festividad nunca falta la lluvia, “siempre que se hace llueve, nunca nos falla San Juanito”. En este sentido, San Juan abre la temporada de lluvias, la devoción a él es para pedir que vengan las primeras lluvias benignas para la tierra, con esta lluvia comienzan los trabajos agrícolas.

San Juan se relaciona entonces con una divinidad a la que se le asignan capacidades y competencias pluviales. Por otro lado, la divinidad de San Martín Caballero se presenta con una vestimenta de charro, va montado a caballo y

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carga pistola67. Se trata de una divinidad guerrera, defensora de los hombres y las mujeres. Se puede aplicar la misma interpretación que hace Alessandro Lupo cuando refiere que “señores del rayo y máximos defensores contra las asechanzas del mal son Santiago y San Miguel.... ambos pueden trasladarse de manera vigorosa a la velocidad del rayo, uno con el caballo y el otro con las alas” (2001:351), por lo que los santos de a caballo (San Martín Caballero en este caso) se mueven por el espacio a la velocidad del rayo.

San Juan Bautista y San Martín Caballero contraponen sus cualidades solares y acuáticas68 y esto se percibe incluso en las fechas rituales. La fiesta original de San Martín Caballero se realiza en la segunda semana del mes de noviembre, es decir, cuando comienza el tiempo de la cosecha; se marca así el término del trabajo agrícola y el comienzo de la temporada de secas o el descanso de la tierra.

Las dos divinidades tienen una función que conecta dos temporadas del ciclo agrícola local; una corre de febrero a noviembre y la otra de noviembre a febrero, se marcan así los tiempos de secas y de lluvias a la vez que se definen los tiempos del trabajo agrícola y el descanso de la tierra. San Martín marca un ciclo celeste y seco, mientras San Juan uno subterráneo y húmedo. ¿Cómo se vinculan en esta unidad de representaciones culturales las otras comunidades rurales del municipio? En las fiestas de cada uno de los pueblos puede observarse su vinculación si consideramos que cada fecha algo tiene que ver con el trabajo agrícola. Por ejemplo, en el mes de mayo, la planta del maíz tiene un tamaño en que necesita de lluvia, se trata ahora de lluvias benignas ya no para ablandar la tierra sino para el crecimiento de la planta. En este mes se realiza la fiesta en la comunidad de Allende, dedicada a San Isidro Labrador, imagen agrícola en la concepción cristiana.

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Sólo se quita la pistola cuando entra a las iglesias, dice la narrativa popular.

En el centro de la fascinación religiosa popular de los otomíes se encuentran las fuerzas calientes y las fuerzas frías que se manifiestan en el fuego y el agua. De la confluencia de ambos elementos se genera la vida y el ejemplo más característico de esta situación se observa en el mito del nacimiento del Niño Dios que se da, según la narrativa popular del municipio, a través de la unión entre San Martín y la Virgen de la Candelaria, hermana de San Juan Bautista. Es importante anotar que la fiesta de La Candelaria se realiza en febrero y en el barrio de San Juan, mes en que inician los trabajos agrícolas y marca el inicio de la fertilidad de la tierra.

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Los actos de esta última fiesta rompen con la estructura que describimos arriba, pues el primer día de la fiesta se ponen en movimiento una serie de símbolos agrícolas. En la mañana se reúnen en el atrio de la iglesia de Allende varias yuntas de bueyes adornadas con listones de colores. Llega la imagen de San Martín Obispo del barrio de San Martín Caballero69, lo peculiar es que no la cargan los delegados adultos sino los topiles, es decir, los niños cargueros. En la iglesia de Allende los delegados les dan la bienvenida y nos disponemos a salir en procesión a un cerro que lleva el nombre de La Concepción. Las yuntas suben de manera dificultosa. En la parte superior del cerro existe un grupo de árboles que en las raíces lleva las marcas de una construcción de piedra que parecen ser los restos de una pirámide. Dice un señor que son pirámides que los aztecas pusieron en el lugar, en todo caso se muestra la antigüedad de la construcción. Siguiendo con los posibles orígenes de esta construcción antigua, Ángel María Garibay dijo que cerca de San Martín había un cerro en el que se encontraba una ermita dedicada a La Concepción de María y que “primitivamente en alguna caverna del mismo debió estar el adoratorio de Makamé, pues es muy probable que las pirámides sagradas que están en las inmediaciones de dicho cerro hayan estado consagradas a esta deidad” (1957:215), opinión que nos hace pensar que efectivamente se trataba de una antigua pirámide. El hecho de la activa participación de los niños en el ascenso a este cerro es enigmático, pero su vínculo con el ritual pluvial, recuerda que en la antigüedad “los ritos más característicos celebrados en los cerros eran los sacrificios de niños. Estos eran la representación de los tlaloque, los pequeños servidores del Dios de la lluvia que vivía en los cerros, pero también tenían una relación mágica con las milpas” (Broda, 1997:65).

En la tradición antigua los cerros se concebían como vasos de agua o casas que contenían el agua subterránea (Broda; 1997:53), cuestión que vincula el culto a San Isidro Labrador en el cerro con una ceremonia pluvial. En la misa el sacerdote reitera la necesidad de la lluvia “para las milpas ya crecidas” y pide permiso a Dios

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Es importante resaltar que San Martín Obispo es una imagen más pequeña que la de San Martín Caballero y se encuentra también en la misma capilla. San Martín Obispo es la única vez que sale de la capilla y siempre es cargada por niños topiles.

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y a San Isidro para que realicemos la misa sin mojarnos, “retarda un poquito tu lluvia, todavía nos acordamos de la empapada que nos diste el año pasado”.

Después, bajamos al pueblo y la fiesta retoma una estructura similar a las demás festividades. Sin duda esta diferencia es significativa, pues muestra claramente elementos simbólicos relacionados con la lluvia y el trabajo agrícola. Pero, además, incorpora otro elemento al discurso espacial de los pueblos rurales, pues la centralidad de los cerros70 se convierte en parte fundamental de las prácticas urbanas emergentes, si bien las marcas simbólicas siguen expresándose en lo religioso.

Otra festividad relacionada con el ciclo agrícola es la del Señor de la Caña. Su fiesta se realiza en agosto y es el tiempo de los elotes. El Señor de la Caña es una imagen de Cristo que carga una caña de maíz. En esta celebración se reparten muchas cañas de maíz y la gente festeja con ellas. Indica de alguna manera el periodo de los primeros cortes, el punto en el que el producto agrícola es ya comestible. Se trata también del periodo de los elotes.

Pero regresemos al pasado a través de la narrativa oral. Me apoyaré en el trabajo mográfico que Amada Baca hizo en 1988. Se dice que en ocasión del Carnaval del antiguo Huixquilucan se colocaba una valla en el centro del pueblo que separaba a los barrios de San Martín Caballero y de San Juan Bautista71. La valla dividía a los pueblos y la escaramuza que seguía ponía por regla no rebasar sus límites a los respectivos miembros de los barrios. Las demás comunidades se unían ya sea a San Juan o a San Martín y se juntaba una audiencia enorme y divertida a los costados de esta escenografía. Los insultos comenzaban cuando los de San Martín insultaban a San Juan Bautista recordándole que San Martín Caballero había conquistado a La Candelaria, cuya imagen se encuentra en la iglesia de San Juan y la narrativa popular la enlaza como hermana de aquel. Se proyecta aquí un

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Los cerros manifiestan puntos ceremoniales más nítidos con las prácticas de los grupos de curanderos que habitan en la región. De igual forma se puede ver de manera menos fragmentada la cosmovisión mesoamericana en los actos rituales de estos grupos (González Ortiz, 2002).

71 Es importante mencionar que en este carnaval se conformaban grupos de disfraces llamados Huihuinches, de la misma forma como lo hacen los grupos del carnaval de la región de Huitzizilapan, como se verá posteriormente.

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sentido de intercambio matrimonial que comienza por lo santos y termina en los habitantes de los dos barrios.

La narrativa popular dice que una noche salió San Martín de su Iglesia con rumbo a San Juan, llevaba su pistola bien puesta en el cinturón, su objetivo era conquistar a La Candelaria que vivía en la casa de San Juan Bautista, pues era su hermana, según la tradición oral del lugar. Cuando llegó al barrio de San Juan Bautista le habló quedito a La Candelaria, al oído para conquistarla, se hicieron novios a escondidas y cada noche San Martín iba a visitarla. Se dice incluso que tuvieron hijos e hijas hasta que San Juan Bautista se dio cuenta y los quiso casar.

Se puede ver en esta leyenda los rasgos del parentesco entre las dos mitades que representan estos santos; entre los dos territorios fundamentales del lugar. Las estrategias secretas para el noviazgo que San Martín implementa son las mismas que se ponen en marcha en el noviazgo de cualquier sociedad rural. Pero además se proyecta la unión del fuego y el agua a través de estas dos deidades.

Sigamos con el Carnaval antiguo. Se dice que ante los insultos de los del barrio de San Martín Caballero recordando aquella astucia de su santo, hubo una ocasión en que los de San Juan Bautista sacaron un burro y lo montaron con un sombrero de charro al tiempo que gritaban “aquí está su San Martín”, en medio de los insultos comienza la guerra entre los barrios, se avientan piedras, se golpean con palos y la sangre escurría por el lugar ante la diversión de la audiencia que combinaba sentimientos de angustia y diversión.

El carnaval ha desaparecido y ha cedido su lugar a las correspondencias de santos. El Carnaval antiguo delimitaba de manera nítida el territorio en dos partes o dos mitades y a partir de ella se definían, bajo esquemas interpretativos míticos y legendarios, los intercambios matrimoniales entre las dos mitades. No obstante, con el crecimiento metropolitano este intercambio matrimonial se generaliza. Las correspondencias de santos ya no definen las adscripciones a mitades territoriales sino lo hacen en función de la construcción de una malla de poder en la que las identidades se muestran a los vecinos urbanos recién llegados y a las autoridades municipales metropolitanas. La identidad de los lugareños sigue manifestándose a 119

través de la religiosidad, o del depliegue de los santos, pero las formas simbólicas se han transformado y los contenidos se han diferenciado, pues ahora es visible un contenido político en el acto performativo.

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Capitulo 4

Xochicuautla La Danza de los Arrieros como marca de identidad singular proyectada en la periferia metropolitana La Concepción Xochicuautla La Concepción Xochicuautla pertenece al municipio de Lerma y se encuentra en la serranía que baja de la Sierra de las Cruces, después de Huixquilucan, y se inserta en el valle de Toluca, por los rumbos del poniente, para llegar a Xonacatlán y Otzolotepec, pasando antes por la región de Huitzizilapan.

Xonacatlán y Otzolotepec son municipios completamente metropolitanos que conectan a la sociedad del lugar con el parque industrial Toluca 2000 y los innumerables centros comerciales al menudeo que caracterizan a Xonacatlán; de hecho, este municipio es atravesado por una carretara que conecta las zonas metropolitanas de Toluca y del valle de México, en la zona norte. Por el otro lado, hacia el norte, la región de Xochicuatla se conecta con la cabecera del municipio

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de Lerma, que cuenta también con su propio parque industrial y los centros comerciales modernos como son las plazas comerciales Outlet72. El ambiente puede considerarse rural, pero los estilos de vida combinan actividades agrícolas con la albañilería, la yesería de la construcción y el trabajo doméstico asalariado (por parte de las mujeres), con el cultivo de pequeñas parcelas cuyo producto se destina al autoconsumo. Estas actividades se complementan para generar un estilo de vida que articula actividades de autoconsumo con una plena inserción al mercado laboral, en sus nichos más bajos.

Xochicuatla se encuentra en medio de una red carretera que conecta a Toluca con Xonacatlán y a éste con Naucalpan. Además, se está construyendo la carretera que conectará al centro industrial Toluca 2000 con el poniente del Distrito Federal, y que pasará por la serranía de este pueblo, afectando de lleno el paisaje boscoso y a los propietarios de algunas casas que construyeron buscando la contemplación del paisaje. Los habitantes de La Concepción Xochicuatla reservarán su experiencia metropolitana a un cambio de paisaje, pues en vez de contemplar las faldas boscosas de los cerros, su mirada cambiará hacia los autos de alta velocidad que atravesarán aquella serranía. Las dos carreteras serán el escenario que envolverá a este poblado.

Por otro lado, las calles del pueblo van tomando una forma urbana y ahora parecen avenidas serpenteantes que son usadas por los pocos autos particulares que hasta el momento existen, lo cual contrasta con el intenso servicio de transporte público visible a través de los taxis y los camiones que conectan a esta comunidad con la ciudad de Toluca (la terminal de camiones) y el norte de la ciudad de México (el metro Toreo). Las rutas que conectan a este pueblo con las ciudades de Toluca y de México son la expresión de las posibilidades de trabajo para los habitantes de estas comunidades de origen ancestral otomíe, y una marca importante que ilustra la metropolización que estos pueblos experimentan.

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En concordancia con el contexto megalopolitano del que parte este trabajo, es importante destacar que esta plaza comercial se anuncia como parte de la zona metropolitana del valle de México. La preeminencia megalopolitana de la metrópoli del valle de México se anuncia en los letreros publicitarios de dicha plaza (“A quince minutos de Santa Fe”), pese a que está enclavada en el territorio de Lerma, es decir, en la zona metropolitana del valle de Toluca.

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Es importante mencionar que la mencionada autopista pasará entre dos cerros sagrados; La Campana, en el municipio de Huixquilucan, y La Verónica, en el de Lerma y apropiado simbólicamente debido a las peregrinaciones y actos rituales, por los habitantes de Xochicuatla.

La tradición oral dice que, en los tiempos en que ambos nacieron, se hablaron entre sí. La Campana le dijo a La Verónica que no se convirtiera en volcán, éste, fiel a las sugerencias de un cerro sagrado, no lo hizo, entonces devino en un cerro de agua. Desde ese momento las personas de Xochicuautla hicieron ceremonias en su cúspide para pedir el buen temporal que ayude a las plantas a crecer para proveer el alimento. Es importante anotar que no obstante, las peregrinaciones a dicho centro comenzaron apenas en el siglo XIX, cuando apareció la imagen del Divino Rostro en su cúspide73.

Ahora, en pleno comienzo del siglo XXI se construirá la autopista que conectará las dos zonas metropolitanas; la de México (en su orientación poniente) y la de Toluca (en dirección suroriente). Los habitantes de La Concepción Xochicuautla (al igual que los de Huixquilucan), también rinden culto en el cerro de La Campana, y los residentes de la región de Huitzizilapan (también en el municipio de Lerma) realizan culto en La Verónica. Estos cerros atraen mucha actividad ceremonial por parte de estos pueblos ancestrales que ahora quedarán marcados por la modernidad, a través de la autopista que conectará a los empresarios industriales y financieros, a los trabajadores y a los choferes de vehículos y transporte público foráneo entre estas dos zonas metropolitanas. Estamos en presencia de la megalópoli.

El proceso de metropolización es un hecho en el municipio de Huixquilucan. En aquel caso, partiendo de la categoría de Fuentes (1999), se puede afirmar la existencia de un sistema de correspondencias de santos que se extienden a lo largo del año que funciona para unir los fragmentos comunitarios (los pueblos

73 En el municipio de Huixquilucan existe otro cerro en el que se venera a otro Divino Rostro, aparecido

en la memoria colectiva de los habitantes del lugar, en 1878. Es problable que el Divino Rostro de La Verónica haya aparecido en la misma época.

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considerados originarios del municipio), reelaborar la memoria colectiva para construir la unidad o la similaridad, y marcar así una diferencia con los vecinos recién llegados. La fiesta patronal, expresada como acto performativo, agrega un cariz político al sentido religioso de la fiesta.

Pero el caso de Xochicuautla, apenas alejado de Huixquilucan aunque no ajeno al proceso metropolitano, se gesta otro proceso. Allí parece que la folcklorización de la danza es un emblema que pretende forjar una imagen del pueblo. La danza parece representar un suceso particular de importancia social sintética. A este respecto, encuentro correpondencias con el análisis de Clyde Mitchel, en la medida que en esta danza, la de arrieros, encuentro como trasfondo un sustrato cultural campesino que se entrelaza con una serie de expresiones que responden más a una sociedad urbana. En el análisis de la danza kalela de Sudáfrica, Mitchel empieza haciendo una descripción de los actores de la danz ay colocándola en el sistema de relaciones más general propia de la sociedad sudafricana que empezaba a atraer grupos tribales a las ciudades y a incorporarlos en las actividades mineras. Para él, la danza kalela, al desplegar dispositivos de clasificación y estereotipos para referirse con ironías al conjunto de personas cercanas o extrañas era una manera de hacer inteligible su posición social en la estructura social y de regular las interacciones previsibles con otros actores. Las provocaciones burlonas que emitían a los distintos personajes, la complicidad y la connivencia, los desafíos humorísticos, según Mitchel, buscaban crear un espacio de nuevos significados inteligibles minimizando los componentes identitarios que tienden a separarlos y alejarlos (1969). El análisis de Mitchel se centra en una situación en la que las relaciones coloniales estructuraron nuevas relaciones sociales en las que los grupos debían definir sus status y posiciones. Los dispositivos culturales que se movilizaron fueron variados y uno de ellos fue la danza kalela que terminó por unir a distintas tribus en ese acto performativo. Es valioso su análisis en la medida que intenta establecer la necesidad de movilizar dispositivos culturales para hacer inteligibles las nuevas relaciones (y posiciones jerárquicas) sociales en la estructura social amplia colonial. Las claves tribales no son suficientes, aunque sean el trasfondo, sino serán las urbanas, las que se 124

desplieguen como los dispositivos culturales que unen a los obreros mineros de origen tribal74.

Se puede decir que la danza de los arrieros, en la medida que no se presenta la danza para venerar un santo sino solamente para hacer una serie de “encuentros” de grupos practicantes de la danza, y en la medida que se encuentra propagada por toda la zona megalopolitana de los valles de México y Toluca, se trata del despliegue de una serie de dispositivos culturales cuya intención es mostrar a las autoridades su status en la estructura social más amplia, y recordar, a las autoridades locales, que esta danza la practican precisamente los grupos ancestrales de origen indígena. Describiré una serie de provocaciones humorísticas, que enmarcan los encuentros de danza en las distintas localidades de estas dos zonas metropolitanas. Me parece que estos reclamos sacásticos tienen por intención marcar el status y la jerarquía de un grupo con antecedentes indígenas otomíes. Posteriormente describiré la extensión de estos grupos de danza en los encuentros, luego la danza en sí y a sus personajes y al final haré algunas interpretaciones sobre la importancia de esta danza en el contexto de la magalópoli que está obligando a las comunidades a buscar y hacer inteligible su nueva posición en este mundo megalopolitano.

El protocolo político en el acto performativo En los Encuentros regionales de la danza de los arrieros se estima necesario invitar a los representantes del gobierno municipal o delegacional, según se trate del lugar que pertenezca al Estado de México o al Distrito Federal. Se monta así un escenario con una mesa en la que se sientan los representantes del gobierno.

Por ejemplo, en ocasión del Encuentro en La Concepción Xochicuautla se encontraba el presidente municipal de Lerma, el representante del Consejo Estatal para el Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas del Estado de México; el representante del Partido Revolucionario Institucional en la región; una

74 El análisis de la danza kalela se realiza en la ciudad minera de Copper Belt.

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representante del sistema de agua potable de la región y el señor Don Guillermo Linarte, quien inició este sistema de encuentros de danzas. Hablaron los representantes de las danzas, lo hicieron en otomíe y en español y luego les pidieron a las autoridades que prestaran mayor atención a los asuntos de los pueblos y comunidades indígenas de la región, les pidieron la provisión de servicios públicos de calidad y la atención a los pueblos de cultura otomíe. En esta expresión, sus demandas concentraron las claves de un habitante urbano (el derecho a los servicios) con antigua tradición indígena. Este acto protocolario define una ancestralidad en un nuevo contexto; el urbano. Pero a la vez expone una relación entre los pobres y los ricos; entre los poderosos y los que nada tienen más allá de estar organizados en una danza megalopolitana (en eso consiste su poder).

Este acto protocolar aprovecha la ocasión para hacer una exigencia y recordar un origen al poderoso; a los representantes del gobierno que se sientan a “inaugurar” los mencionados encuentros de danzantes. Por su parte, en la original puesta en escena de la danza es con esta relación con la que se abre el acto. En la apertura, llamada “la llegada”, los arrieros llegan lamentándose: “Ya llegamos los arrieros, si el amo nos pregunta por la mulita prietita le diremos se cayó y se quebró una patita, si pregunta por el machito rabón, le diremos murió porque le agarró el torzón”. Es como la búsqueda de una excusa, irónica y divertida, para encontrar una salida ante un descuido (la pérdida de los animales). Posteriormente entran los atajadores (pagadores de la raya) y el patrón, se trata del segundo acto: “buenos días mi patroncito, buenos días mi administrador, buenos días mi atajador, buenos días mis mayordomos”; el patrón, el hombre poderoso, el rico, responde: “¿qué se te ofrece muchacho? Pasa al despacho por un paquete de billetes y a trabajar muchacho”, luego los arrieros se dirigen al administrador: “mi señor administrador ya quiso Dios todo poderoso que hemos llegado a este pueblo de Xochicuautla, todo el atajo viene completo”. En estos dos actos los arrieros piden, exigen al patrón y éste les da. En el protocolo de inauguración se hace algo similar, ahora se les pide y exige a las autoridades, a los poderosos.

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El tercer acto refiere a la descarga de los animales. Allí se entonan algunas canciones con un ritmo de saxofón dulce y ligero. Posteriormente, en el cuarto acto, entra el patrón y sus hijos, el administrador y los rayadores. Entonces, los arrieros comienzan a bailar con ellos. En este acto, todos, incluido el patrón, se convierten en arrieros. Hay una especie de communitas, en el sentido de Turner (1980), en el que las jerarquías se suspenden. Tanto patrón, administrador y reyador bailan juntos, confundiándose con el resto de los arrieros.

En el protocolo de inauguración de actividades del Encuentro de los grupos de danza, llega un momento en que los que hablan invitan a las autoridades a bailar una pieza de la danza de los arrieros: “los invitamos a bailar una pieza, a que sean como nosotros, arrieros, gente trabajadora, gente del campo”, dicen. Mientras se da la invitación llega el Pascualito (personaje de la danza) con guaraches y mantas nuevas que colocan en la gente del estrado. La gente de poder se viste de arriero, se cambian los zapatos y se ponen los guaraches, se ponen encima de la corbata la manta de arriero y comienzan a bailar: “ahora todos somos arrieros, todos somos gente pobre, esperemos que las autoridades sepan pensar como nosotros y comprendan que todos somos arrieros”, son las siguientes palabras que se escuchan desde el micrófono. Con esta invitación a bailar, se intenta una construcción de empatía. Se intenta poner en los zapatos del pobre (literalmente) al hombre poderoso. Se trata de una búsqueda de inteligibilidad de la estructura socialo más amplia a las localidades de las que son oriundos los grupos de arrieros. Se reconoce la nueva estructura social pero se busca que el poderoso sepa el origen de aquellos arrieros pobres, a la vez que se exigen servicios públicos urbanos. Poner a bailar al poderoso significa incidir en la búsqueda de empatía, representa una acción que refleja un anhelo de comunnitas pero desustanciado, vaciado del intenso sentido que el ritual le otorga. En este caso, se trata solamente de una búsqueda de empatía con una forma sarcástica, una burla provocadora y lúdica.

Es importante retener que el acto político protocolario se encuentra inmerso en el sentido performativo de la danza de los arrieros. Es como si los personajes de la 127

danza tuvieran su contraparte en los actores sociales poderosos de la vida real, a los que se les ha invitado a la inauguración de este Encuentro de arrieros, para convertirlos, en dicho acto, en gente de trabajo, en gente del campo. Una vez que las autoridades han bailado y reído, junto con la audiencia, se despiden y comienza la distribución de los grupos de danza para llevar a cabo el acto performativo.

Regresando a la danza original. Después del cuarto acto, es decir, la entrada de los patrones, sus hijos, el administrador y los rayadores, viene el quinto acto que consiste en la llamada “dormida”. En ella los patrones y sus hijos caminan sobre los arrieros, como mostrando la relación jerárquica entre los que se encuentran arriba y los que que están abajo de la estructura social. Es como si se regresara a la realidad de la jerarquía social, como si la communitas se acabara y se regresara entonces a la realidad. El último acto, ya al final del día, se nombra la despedida: “tú has de socorrer al pobre y gobiernes al perverso”. Se despiden los arrieros con grande sentimiento que en algunos llega hasta las lágrimas.

Como puede verse, tanto las narrativas como la dispocisión de los actos y los respectivos personajes manifiestan las relaciones sociales jerárquicas y los status de los grupos diferentes; en el acto se expone la relación de dominación que se vive entre poderosos y no poderosos; entre ricos y pobres. La danza de arrieros representa un acto de suma importancia en la medida que da cuenta de un intento de reorganización de las comunidades campesinas, muchas de ellas con orígenes indígenas, a la nueva estructura urbana que ha invadido sus territorios. Se trata de un acto cuya meta es precisamente hacer inteligible la nueva posición del campesino en un mundo urbano. Esto puede explicar el hecho de que buena parte de las comunidades, con grupos de danza de arrieros, de las zonas metropolitanas del valle de México y de Toluca se han insertado en un sistema folklórico de encuentros de danza cuyo objeto es definir su status frente a l aglomeración urbana.

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Los encuentros de danzantes de arrieros en la periferia megalopolitana En la década de los noventa, específicamente en 1997, por iniciativa de Don Guillermo Linarte75, oriundo de la comunidad de San Jerónimo Acazulco, municipio de Ocoyoacac, se comienza a fortalecer un sistema de organización de la danza de los arrieros que involucrará a muchas comunidades que cuentan con esta danza.

El primer Encuentro se llevó a cabo en San Jerónimo Acazulco, municipio de Ocoyoacac; el segundo en Santa María Otzolotepec, municipio de Otzolotepec; el tercero en Atarasquillo, municipio de Lerma; el cuarto en Amealco, del mismo municipio; el quinto en San Francisco Xochicuautla, de Lerma; el sexto en La Concepcón Xochicuautla, también de Lerma; el séptimo se realizó en Santa Cruz Huitzizilapan, en el mismo municipio; el octavo en Acopilco, en la delegación de Cuajimalpa; el noveno en San Pedro Mártir, en la delegación de Tlalpan y el último se realizó, en enero de 2010, en Texcoco76. (Mapa 15).

El sentido primario de estos Encuentros se sostuvo con la presencia de una Virgen. Se invitaba a las comunidades que tuvieran danza de arrieros (que estuvieran organizadas) para asistir a los diferentes pueblos, siguiendo a la Virgen, y bailar allí la danza de arrieros en todos sus actos. De esta manera, cada pueblo tenía asignado un espacio para desplegar la danza (unas lo hacían en el atrio de la iglesia, otras en las canchas de futbol, otras más en una calle cerrada, en las canchas de volibol o de basquetbol).

Mapa 15

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Don Guillermo Linarte fue un promotor cultural de su propia comunidad y de la etnia otomíe muy importante. Él murió en el año 2009 pero dedicó su vida a investigar el pasado de su pueblo. Se preocupó por sistematizar lo que era la danza de los arrieros y buscar el origen de esta danza y su música. Consagró su vida a estas búsquedas culturales y siempre manifestó orgullo por pertenecer a la cultura otomíe.

76 El del año 2012 se realizará en una localidad del municipio de Xonacatlán.

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Los pueblos y comunidades que cuentan con esta danza y que participan activamente en los Encuentros son las siguientes: San Pedro Mártir en la delegación Tlalpan; San Jerónimo del municipio de Texcoco al oriente del valle de México; la comunidad de San Bartolo Ameyalco de la delegación Álvaro Obregón; la comunidad de Acopilco de la delegación Cuajimalpa; las danzas de arrieros de San Martín Caballero, de San Juan Bautista, de Allende, de Zacamulpa y de San Juan Yautepec, en el municipio de Huixquilucan; los arrieros de San Jerónimo Acazulco del municipio de Ocoyoacac; los de la Concepción Xochicuatla y San Francisco Xoxhicuatla que pertenecen ambos al municipio de Lerma; danzas de arrieros de Tenango del Valle, en el extremo opuesto de la metrópoli de Toluca, danzas de arrieros de la región de Huitzizilapan, en el mismo municipio de Lerma y de los municipios de Otzolotepec y Xonacatlán. (Mapa 16).

Mapa 16

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La característica común de todos ellos es que están experimentando el crecimiento metropolitano que se ha metido, prácticamente, al corazón de sus localidades. Los Encuentros de la danza representan una estrategia de unión entre los pueblos para generar una unidad colectiva, una similaridad social que defina los status y marque su posición en la sociedad urbana, es decir, que haga inteligible su nueva cisrcuntancia social.

Esta búsqueda de inteligibilidad tuvo su historia. El trasfondo cultural religioso era observable, pues una virgen acompañó la salida de los arrieros en aquel primer Encuentro. El dispositivo cultural religioso fue perdiendo fuerza conforme se avanzó en los siguientes Encuentros. No obstante, en el sexto encuentro, precisamente en la comunidad de La Concepción Xochicuautla, la Virgen ya no salió de la Iglesia, pero los danzantes continuaron con los Encuentros. Ella se quedó en la comunidad por un tiempo y luego los habitantes la llevaron a la parroquia de la cabecera municipal, Lerma.

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Los Encuentros de danzas continuaron y se despojaron de aquel dispositivo de religiosidad. Este paso de un contenido religioso a uno secular representa un vaciamiento de sentido religioso. Este vaciamiento le asigna a la danza un contenido diferente. Muestra la presencia de una sociedad organizada con carácter expansivo; una sociedad rural que experimenta cambios acelerados en su cotidianidad debido al mercado laboral y de bienes, a las comunicaciones por carretera o por internet, pero al mismo tiempo muestra un carácter creativo por adecuarse a los cambios, la posibilidad de ser la misma sociedad cambiando. En este nuevo escenario, la folclorización representa un mensaje enviado a los grupos sociales que habitan la metrópoli. Los Encuentros tienen la intención de mostrarse como sociedades organizadas, como individuos que quieren construir comunidad ante un mundo metropolitano que los agobia y ha invadido sus antiguos modos de vida.

A la vez, el hecho de que se aglutinen año con año todas las danzas de arrieros de la periferia metropolitana le asigna a esta danza un poder expansivo, pero fundametalmente organiza un mensaje; incide en recordar que estas comunidades existían allí antes del crecimiento metropolitano. Ahora ya no entran y salen de la ciudad, simplemente se desplazan dentro de los contornos megalopolitanos para mostrarse y manifestar su status social dentro de la nueva estructura que la metrópoli plantea. Siguen siendo los más pobres, pero a la vez, los que cuentan con mayor presencia. En eso consiste la grandeza de las personas populares, en garantizar el sustento de cada día (Maffesoli, 1991) y llenar de sentido sus vidas en un contexto de austeridad material.

La danza de los Arrieros y su mensaje social La danza de los Arrieros es una expresión artística popular antigua, cuyos orígenes se remontan a finales del siglo XIX (Linarte, 2000; Corona y Mora, 2003).

Se trata de una danza en la que se expresan las relaciones sociales entre los trabajadores de una hacienda (los peones), los patrones (los señores 132

hacendados), los capataces, los administradores, los hijos de los patrones, los pagadores de la raya (el sueldo) y los ladrones. Es una danza que representa las relaciones de trabajo que se realizaban en la unidad de producción agrícola llamada Hacienda o bien, del rancho agrícola. La trama de la danza describe la forma en que un campesino se embarca con su burro, a la ciudad, para vender carbón.

En el primer acto se observa al campesino o arriero salir alegremente de su pueblo, se despide de su familia y se va arreando al burro y bailando al compás del saxofón que acompaña la danza y que transmite mucha euforia y felicidad.

Pero en el trayecto se enfrenta a varios peligros, a los ladrones que buscan quitarle el dinero producto de la venta de nopales, tunas y carbón. Pero hay también otro peligro, la seducción de tomar un trago de alcóhol y exponerse como una víctima fácil a las malas intenciones de los ladrones. En la danza se observa al arriero haciendo la comida y vendiendo. No obstante, el arriero siempre sale victorioso de esta entrada a la ciudad y su regreso se inunda nuevamente de alegría saxofónica cuando vuelve a su comunidad con la abundancia de dinero, bienes y frutos. Es un momento muy alegre de la danza, pues el arriero avienta a la audiencia naranjas y dulces, así como trastes de plástico tales como vasos, canastas y recipientes para guardar los alimentos.

Todo ello expresión de que su inserción de trabajo a la ciudad trajo frutos y riqueza que puede ser compartida con la familia y la comunidad. El regreso alegre manifiesta una audacia, la de incursionar en los peligros de la ciudad y regresar victorioso al pueblo que lo espera con emoción y gusto. Las inserciones que los arrieros hacen a la ciudad, en esta trama ritual, proyectan a la ciudad como un mundo alejado y peligroso; desconocido pero necesario para diversificar los ingresos monetarios para la subsistencia. Los arrieros la buscan porque en ella hay beneficios, la venta de sus productos para la obtención de dinero; con el dinero se puede comprar el plástico (los trastes) y el dulce, es decir, los productos que no se elaboran en la comunidad, marca incipiente del proceso metropolitano y la entrada y dependencia hacia el mercado de bienes. Pero a su vez, la entrada a 133

la ciudad plantea los peligros de ser asaltado, la seducción del trago y pasar un momento amargo. El drama ritual manifiesta una ciudad alejada del propio territorio rural; la separación de los límites de la ciudad y el campo son nítidos; no hay problema alguno para diferenciarlos y llenarlos de cualidades diferentes. A su regreso, los arrieros bailan con el hacendado, con los hijos de éste, con el administrador, con el rayador (el que paga el sueldo) de la hacienda imaginaria.

No obstante, con el paso del tiempo la ciudad invadió a los pueblos. Estamos ahora en el tiempo de la metrópoli, allí las delimitaciones territoriales que identificaban el espacio urbano del rural se diluyen. Lo rural y lo urbano subsisten en el mismo territorio. La danza de los arrieros no es ajena a este proceso, su trasfondo campesino continúa pero las claves urbanas son visibles en el acto de la danza.

En el contexto de una separación identificable entre la ciudad y la comunidad rural, la danza muestra, en el acto performativo, el logro de la inserción de los arrieros en la ciudad. La danza representa una audacia que se observa en el logro del objetivo, vender los productos propios, sin ser lastimado y regresar a la comunidad de origen con la riqueza obtenida, el dinero y los productos plásticos77, para compartirla con los suyos. La imagen de la ciudad representa un universo para entrar y salir, la entrada significa salir de la comunidad rural y viceversa; la entrada a la comunidad rural significa salir de la ciudad. Entradas y salidas representan a su vez estar en uno u otro mundo en los que es fácil identificar sus límites espaciales y temporales. Esto es diferente en el contexto metropolitano, pues la urbe ha subsumido a las antes comunidades rurales, ahora ellas se encuentran dentro de la metrópoli; las entradas y salidas de la ciudad pierden sentido en el momento que lo rural y lo urbano se encuentran dentro de la dinámica territorial metropolitana.

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Los productos de plástico son un emblama interesante de la danza de arrieros. Desde mi punto de vista representa los bienes que no se hacen en la propia comunidad y cuyo acceso queda limitado a la obtención de dinero, de efectivo. De ahí la importancia de incursionar a la ciudad, para comprar los bienes que las propias comunidades no elaboran ni producen.

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Antes, hasta la década de los setenta del siglo XX, los habitantes de La Concepción Xochicuautla producían carbón que iban a vender a la ciudad de México, allá por los rumbos de Tacuba. Después se iban a la ciudad y vendían su producto. Allá se encontraban con otros grupos de arrieros de distintas comunidades de la región (Huixquilucan, Acazulco y Atlapulco, Acopilco78.

Como puede verse, estas comunidades siempre han estado influidas por el crecimiento metropolitano del valle de México. La zona urbana no les ha sido ajena y se puede afirmar que desde tiempos antiguos la han aprovechado, primero para la obtención de dinero79 y después para insertarse en el mercado laboral.

Antes iban a vender carbón, ahora se han insertado en el mercado de trabajo en nichos como la albañilería, el trabajo doméstico o la yesería. En este contexto, y siguiendo la línea de trabajo de Mitchel, la danza de rrieros es muy importante en la medida que define las adscripciones culturales y los orígenes de estos pueblos.

A través de los actos y las indumentarias que se usan.

Pareciera que en esta danza las jerarquías y las relaciones de poder se subordinan al divertimiento de todos y a exaltar en mayor medida las audacias del arriero, el de menor jerarquía social, que se convierte en el objeto de esta dramaturgia. En este sentido, se pueden aplicar las interpretaciones sobre la liminalidad. El tiempo ritual es un tiempo suspendido, liminal, para reconocer la estructura social y la propia posición en ella, al supender el tiempo real se anulan las cualidades cooflictivas y las relaciones de poder de la cotidianidad en la medida que se atraviesa por un tiempo liminal (Turner, 1980). En este tiempo, las jerarquías son tratadas mágicamente, es decir, son explicitadas como un performance para el disfrute de la audiencia. El ritual comunica algo (Leach, 1978), precisamente los status de la jerarquía social, los cuales son identificables

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Por la parte de Texcoco se dice que los habitantes vendían flores en la ciudad de México, allá por los rumbos del centro. Es importante mencionar ese caso ya que algunas comunidades de Texcoco cuentan también con danza de arrieros.

79 Ya Simmel ha enfatizado en la importancia que el dinero tiene para la modernización y el cambio de conciencia (1988). En términos de los cambios que genera en las coordenadas espacio teporales es fundamental en la medida que separa el tiempo de los espacios cotidianos, es decir, transforma el sentido del lugar en función de las temporalidades que usan los actores sociales (Giddens, 1997).

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por los emblemas, las vestimentas, los personajes y los actos desplegados en la trama ritual (Collins, 2004). Esto se potencia aun más en los tiempos metropolitanos en que la sociedad se encuentra más fragmentada que nunca.

Cuando terminan los actos de la danza se retorna al mundo real y la liminalidad se desvanece para dar cabida, una vez más, a la seriedad del mundo real.

El mundo posee un orden con su propia estructura y sus propias jerarquías. En él, los arrieros, los habitantes de estos pueblos, se encuentran en una posición. Ellos son los trabajadores, son la clase más pobre, los menos favorecidos, los que se encuentran en la jerarquía menor. Pero a la vez son ellos los habitantes de esta región indígena, son los que viven en la metrópoli. En este sentido, el proyecto de sociedad de las propias comunidades triunfa en un mundo ordenado de manera tal que los ha puesto en la posición jerárquica más baja. Trabajar en nichos del mercado bajos o de menor especialización, es asumir una existencia de “arriero” en un mundo ordenado por jerarquías. La danza coloca estas jerarquías en sus personajes y refleja los criterios urbanos en los personajes de la danza.

Los personajes de la danza En este apartado he seguido la hipótesis sobre el reflejo inmediato, implícito, de la estructura social en el ámbito simbólico. He dicho que la danza de los arrieros es una representación simbólica de la estructura social (status, roles, acciones, relaciones). He probado que la danza es una manifestación adecuada con una sociedad agrícola inserta en la unidad económica llamada hacienda. No obstante, en la actualidad dicha unidad económica ha cedido su lugar al mercado de trabajo, en un contexto metropolitano subsumido en una gran megalópoli, por lo que la danza puede interpretarse como un mensaje para marcar los orígenes de los pueblos y exigir la provisión y dotación de servicios públicos. Se trata de una danza que aunque tiene su origen en los tiempos de la Hacienda (segunda mitad del siglo XIX), es de suma importancia y se erige como un componente de identidad de los pueblos rurales de la zona megalopolitana de los valles de México 136

y de Toluca. El hecho de que se realicen Encuentros de estos grupos de danza es relevante porque ilustra una manera peculiar de organización de los pueblos que han experimentado la aglomeración urbana. En este sentido, los personajes de la danza se han mantenido pero uno puede observar algunos cambios de forma, que me parece importante destacar. Eso haré en la descripión de los personajes.

El arriero. Es el personaje principal de la danza. Es el comerciante que sale de la comunidad para vender el carbón de su propia cosecha o el del patrón de la hacienda. Se encuentra vestido con calzón y camisa de manta y lleva un paliacate rojo amarrado en el cuello. Es la representación gráfica del indígena que trabaja de peón acasillado o eventualmente en la hacienda latifundista.

El patrón. Se trata del señor hacendado. Va vestido de charro. El cuero de su indumentaria muestra su posición social. Junto a él danzan sus hijos e hijas que también visten de charros. A los hijos de los patrones se les nombra los severitos.

Es decir, se trata de marcar la severidad con la que los arrieros son tratados en la cotidianidad. En la danza, el patrón es el que da las órdenes. A este personaje muchos le llaman el catrín, es decir, el que tiene dinero, el que contrasta con la pobreza de los arrieros que son campesinos pobres. Es importante anotar que la palabra catrín, ya refiere a un personaje urbano, propio de la urbe, marca de una distinción frente los pobres.

El administrador. En la danza tradicional lleva un pantalón de charro y sombrero de vara, pero en la actualidad hay algunas danzas que visten a este personaje de traje obscuro, es decir, pantalón casimir, camisa blanca con corbata y saco. Esto es importante porque manifiesta el nuevo sentido de la inserción laboral en la nueva circunstancia metropolitana por la que atraviesa la localidad y la región en general. La inserción en el mercado laboral permite que en el plano simbólico se exponga la característica de la nueva estructura social; el admnistrador representa a la sociedad de mercado, al gerente, al jefe. El arriero se mantiene en la jerarquía más baja, pero ahora no subordinado directamente al patrón o administrador de la hacienda, sino al administrador de la empresa capitalista, al gerente, al jefe.

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El hatajador. En la danza este personaje es el que prepara la comida. En todo el acto performativo este personaje prepara mole y arroz que, al terminar la danza, se repartirá entre los danzantes. Su vestimenta es idéntica a la de los arrieros.

El rayador. Es un personaje vestido de pantalón de charro y camisa. Su vestimenta es más humilde que la del patrón. Representa al antiguo pagador del salario de los peones de la hacienda. Con algunos grupos contemporáneos de esta danza se le representa con pantalón casimir, zapatos negros con fino boleado y camisa de vestir. Representa la burocracia del mercado laboral. Su vestimenta es menos elaborada que la del administrador, pero se sitúa en el mismo sentido y significado.

Como puede verse, la danza de los arrieros expresa la estructura social en que viven estas comunidades, de origen indígena, de la periferia de estas dos zonas metropolitanas. Los mismos personajes proyectan la jerarquía y los status. En sus vestimentas se puede observar esta diferencia. Esta diferencia se observa en al acto llamado “la dormida” en que los arrieros se acuestan en sus petates y el patrón y sus hijos caminan sobre ellos. La audiencia disfruta mucho este pícaro acto.

Pero a la vez la danza también les da a los más pobres la posibilidad de ganarle al poderoso a través de un personaje llamado Juanito. Este personaje, se la pasa haciendo travesuras al patrón, le quita la silla en que se va a sentar o se le atraviesa en su paso, lo que causa mucha alegría y risa en la audiencia que observa el acto performativo. Es la representación popular del triunfo de los pobres sobre los ricos. Su nombre indica el anonimato del pueblo que se encuentra en la jerarquía más baja; cualquiera puede llamarse Juanito80 y poner en jaque a los poderosos81.

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Otro personaje se llama Pascualito, pero su función es completamente funcional, pues es el tramoya de la escenificación y siempre baila junto a Juanito.

81 Cualquier semejanza con el Juanito de Iztapalapa es mera coincidencia, pero dicho personaje popular puso en jaque, se burló, de las autoridades formales, de la misma manera que lo hace el Juanito de esta danza. El nombre remite a lo anónimo, cualquiera del pueblo se llama Juanito.

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CAPÍTULO 5

Huitzizilapan La región otomíe de Huitzizilapan La región de Huitzizilapan se encuentra al poniente de La Concepción Xochicuautla y pertenece al mismo municipio de Lerma82. En este sentido, en el trabajo sigo una ruta que comenzó en el poniente del valle de México, entrando por el municipio de Huixquilucan, para luego internarnos en el de Lerma, precisamente por La Concepción Xochicuautla, para llegar a la región de Huitzizilapan, que pertenece al mismo municipio de Lerma. Posterior a esta región

82

En el apartado histórico de este trabajo se pudo constatar que tanto Xochicuatla como Huitzizilapan eran antiguos altepetls otomíes.

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se encuentran los municipios urbanos de Xonacatlán y Otzolotepec, después de ellos se entra a la ciudad de Toluca, por las tierras de San Mateo Otzacatipan, comunidad en cuyas tierras se construyó el aeropuerto internacional de la ciudad de Toluca, vía una expropiación realizada a los ejidatarios. Se verá en el siguiente capítulo la dimensión indígena de la ciudad de Toluca, por ahora me centraré en la región de Huitzizilapan.

La región de Huitzizilapan83 se compone de once pueblos y una ranchería interrelacionados entre sí por compartir un pasado común. Los pueblos que conforman esta región otomíe son San Lorenzo Huitzizilapan, San Agustín Huitzizilapan,

Zacamulpa

Huitzizilapan,

Colonia

Adolfo

López

Mateos

Huitzizilapan, Las Mesas Huitzizilapan, San Pedro Huitzizilapan, Colonia Guadalupe Victoria Huitzizilapan, Flor de Gallo Huitzizilapan, Santa Cruz Huitzizilapan, Las Rajas Huitzizilapan y la Unidad Huitzizilapan. Estas localidades son consideradas como pueblos y solamente a Flor de Gallo Huitzizilapan se le considera ranchería. Hay otro poblado de nombre Casas Viejas y se trata de un asentamiento irregular, volveré sobre esto. Todos estos pueblos conforman la región otomíe de Hitzizilapan y su unidad cultural se remonta a los tiempos prehispánicos. (Mapa 17).

La localidad matriz, a partir de la cual se despegan las demás, es San Lorenzo Huitzizilapan. Esta es la comunidad que aglutina a la región, dado que es allí donde se encuentra la parroquia y primera iglesia antigua, además de los caseríos de pequeñas haciendas que se instalaron en la región desde los tiempos de la Colonia. La cronista local argumenta que la Iglesia de San Lorenzo Huitzizilapan se construyó sobre vestigios arqueológicos de los antiguos otomíes (Cabrera, 1993). Este dato es importante porque dentro de la parroquia existen petroglifos, lo cual muestra la antigüedad de la población que inscribió esta tierra en la historia universal84.

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En lengua otomíe, Huitzizilapan significa la región del colibrí.

La zona misma está llena de lugares antiguos, por ejemplo, existe un lugar que se considera sagrado pero en el sentido de la religión prehispánica y sus habitantes diferencian muy bien los contenidos de cada ritual. Un habitante del lugar sintetiza muy bien este hecho cuando dice que

84

140

Mapa 17

Saúl Alejandro García (2001) hace un recorrido interesante de la región de Hitzizilapan en el que ilustra el proceso de fragmentación social y territorial de esta región, a la vez que indica algunos componentes de la metropolización que me parecen relevantes. La comunidad matriz era San Lorenzo Huitzizilapan. Allí se construyó la Iglesia, sobre un monumento arqueológico de los antiguos otomíes, nos dijo la cronista local (Cabrera, 1993). Ese monumento antiguo representa el emblema de la unión social de este pueblo otomíe de la región de Huitzizilapan; la construcción de la Iglesia, ya en los tiempos de la Colonia, no hace sino reiterar esta centralidad. Saúl Alejandro dice, no obstante, que la desmembración de los pueblos de Huitzizilapan comenzó en el siglo XVIII, cuando un grupo de criollos decide fundar San Agustín Huitzizilapan, quienes posteriormente, ya en el siglo

“hay varios vestigios, uno de ellos se nombra Loma del Aire y allí se hace cada año la festividad…, revolviendo la religión y la costumbre de los grupos étnicos, allí se realiza una misa de gallo cada año para pedir que llueva, por ejemplo que se den las cosechas”.

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XX, derivado del crecimiento metropolitano, extenderán su residencia a una nueva localidad; Las Mesas Huitizizilapan.

No obstante, la fragmentación territorial de Huitzizilapan encontrará su mayor empuje y fuerza hasta mediados del siglo XX. Entre 1947 y 1948 se construye el primer camino que conecta a San Lorenzo Huitzizilapan con el corredor industrial Lerma – Toluca, cuya primera instalación industrial comenzó a finales de la década de los cuarenta. Este hecho acarrearía cambios rotundos en las actividades cotidianas de las personas, pues desde ese momento se abre la posibilidad de combinar el trabajo asalariado con las actividades de autoconsumo, tales como la pesca, la recolección de tule para la confección de utencilios (canastas, petates, envolturas), la agricultura de subsistencia, el trabajo eventual en las pequeñas haciendas del lugar y la venta de carbón y leña en la ciudad de México85. El proceso de fragmentación territorial lo expresa y define muy bien un informante que Saúl Alejandro rescata: “Nosotros somos independientes, antes pertenecíamos a San Lorenzo, todos los Huitzizilapan somos de allá, pero como una madre que ve a sus hijos crecer, estos se tienen que independizar, así nosotros nos independizamos por ser el hijo mayor.... en lo que respecta a Santa Cruz, pues este hijo de acá, por que antes eran de aquí, pero un grupo de revoltosos fue el que los separó, por eso ahora sufren de agua y de otros servicios, nosotros no” (2001).

En la década de los cincuenta, se dice, existía solamente un camión que por la mañana transportaba a las personas a la zona industrial y los regresaba por la noche. El cambio en la infraestructura espacial impone cambios en las prácticas sociales y en las representaciones colectivas (Remy y Voyé, 1976). La existencia de la posibilidad de empleo en la zona industrial y la de un camino y un camión, representan cambios fundamentales en la estructuración de la vida, pues desde este momento el sentido del tiempo se ve separado entre tiempo de trabajo y tiempo de ocio; o mejor dicho, entre tiempo de trabajo asalariado y tiempo de

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La venta de carbón en la ciudad de México era una práctica muy extendida en todas las comunidades de esta región, como lo he ilustrado en el apartado anterior en ocasión de la danza de los arrieros.

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trabajo agrícola o comunitario. Por su parte, el espacio sufre la misma situación, pues simbólicamente, se separa el espacio de trabajo que se encuentra fuera de la comunidad y el espacio de la vida, cuya referencia es la vida comunitaria y familiar. En este sentido, la casa, el hogar, se convierte en el lugar para dormir, proceso eminentemente moderno, propio de la ciudad y del modo de vida urbano, como lo dijo hace tiempo, Chombart de Lauwe (1976).

Es importante mencionar que la propiedad comunal de la tierra es un factor que une a las distintas comunidades de esta región de Huitzizilapan. No obstante, el propio crecimiento demográfico de las comunidades va orillando a la creación de nuevas unidades terrritoriales. En este sentido, mientras más se va poblando el territorio, el centro del pueblo (o mejor dicho, el emblema de centralidad de las localidades, la iglesia o la escuela), se percibe cada vez más lejano. Es por eso que las nuevas unidades territoriales construyen sus propios emblemas de centralidad; es el caso de Zacamulpa, Guadalupe Victoria, la Colonia Adolfo López Mateos y Santa Cruz Huitzizilapan. Todos estos pueblos construyeron su propia escuela86 e iglesia y con ello impusieron en el universo simbólico local, un nuevo emblema de centralidad que funciona como indicador de pertenencia/diferencia a una unidad pequeña del territorio (un solo Huitzizilapan). Incluso la centralidad de los pueblos se convierte en un asunto de competencia entre ellos, por ejemplo, la localidad Guadalupe Victoria es la única localidad que cuenta con una escuela prepararoria, por lo que aglutina en ella a la totalidad de los jóvenes de los pueblos de esta región. Otro ejemplo es la colonia Adolfo López Mateos que se encuentra en medio de la red carretera que conecta a la totalidad de poblados de Huitzizilapan (todos los caminos pasan por la Colonia Adolfo López Mateos), por lo que el comercio al menudeo se concentra allí, lo que obliga a las demás unidades territoriales a acudir cotidinamente a dicha colonia para abastecerse de productos misceláneos (Alejandro, 2001).

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Construir una escuela propia no es fácil pues implica la negociación con las autoridades estatales y federales, en este sentido, se despliega la participación ciudadana como palanca política, cuyo objetivo es conseguir los medios de subsistencia para el desarrollo, pero en este ánimo se despliegan a la vez los mecanismos de la fragmentación social y territorial.

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Otros dos poblados con orígenes en Huitzizilapan son Las Rajas y La Unidad Huitzizilapan. El mismo Saúl Alejandro (2001) dice que estos dos poblados se construyeron como una estrategia para frenar las intenciones invasoras de los ejidatarios de Huixquilucan y de Naucalpan87, por lo que se trata de una estrategia política para imponer un alto a la metrópoli vía la invasión de terrenos. Hacia esta misma región existe otro poblado de nombre Casas Viejas habitado por personas que vienen del Distrito Federal (Alejandro, 2001). Se dice que ellos llegaron via la venta de terrenos por parte de los comuneros de Huitzizilapan. Estos últimos poblados tienen características cercanas a los barrios populares de las grandes metrópolis, es decir, poca o escasa infraestructura urbana, carencia de todos los servicios, casas de lámina o materiales grises y hacinamiento urbano y escazes de vias de transporte y comunicación.

Como se ha visto, el crecimiento metropolitano de Huitzizilapan88 se debe fundamentalmente a dos procesos. El primero es la propia densidad demográfica que la region y sus localidades han experimentado; y el segundo refiere a la llegada de los nuevos vecinos que presionan la propiedad del territorio. Estos procesos contribuyen al proceso de metropolización y a la fragmentación social y espacial de los pueblos indígenas, asentados allí desde hace siglos. Muchos habitantes del lugar mencionan, por ejemplo, que la pérdida del sentido religioso de las fiestas comunitarias, especialmente el carnaval, se debió precisamente a la llegada de los habitantes del Distrito Federal, para quienes estas festividades significan todo menos algo religioso. En este sentido, estamos en presencia de la multiplicidad de significados y sentidos asignados a las prácticas sociales y culturales propios de los universoso sociales fregmentados (Alexander, 2001), y por ende, metropolitanos. Pero existe otro componente de diferenciación y fragmentación del territorio.

87 Se trata de vecinos

colindantes al norte y poniente que forman parte de la metrópoli del valle de México. Como se puede ver, las relaciones conflictivas entre los habitantes de los municipios de estas dos metrópolis indica ya el gérmen de algunos problemas que se potenciarán con el crecimiento megalopolitano.

88 Aplica el mismo comentario y argumento para Huixquilucan y Xochicuautla, analizados en este trabajo.

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La carretera que conecta a Toluca con Naucalpan, aquella que atraviesa el municipio de Xonacatlán, se empezó a construir en la década de los sesenta; muchos de los trabajadores venían de Michoacán y del Distrito Federal, y la mayor parte de ellos, dicen los vecinos, se quedaron a vivir en tierras que consiguieron a bajo precio en Huitzizilapan. De ahí que la diferenciación y fragmentación social tiene otro componente; la inmigración.

Estamos en presencia de una región que comparte una historia muy antigua pero que el propio crecimiento interno, como la llegada de migrantes y habitantes de la ciudad, la ha transformado. Los fenómenos principales de esta transformación son la metropolización, la fragmentación de los intereses colectivos y la diferenciación poblacional en función de los terrirtorios habitados. Todos los poblados llevan el nombre de Huitzizilapan, lo cual disminuye las tendencias a la separación de las localidades. Cada nuevo pueblo ha construido los emblemas de su identidad / alteridad, es decir, los emblemas para identificarse a sí mismos y distinguirse de los demás asentamientos, pero al tiempo que lo han hecho, también han mantenido el nombre que los identifica con un pasado común: Huitzizilapan. Todos los pueblos de “apellidan” Huitzizilapan, como si se tratára de una gran familia que por extensa, ha perdido la capacidad de identificar precisa y nítidamente a sus miembros. En torno a estos emblemas (la iglesia y la escuela) se ha construido la nueva organización social, las mayordomías y la sociedad de padres de familia, además, parecería que cada localidad lleva a cabo su fiesta patronal de manera independiente a las demás89. Pero existe un factor de unión entre los pueblos; el Carnaval.

El Carnaval de Huitzizilapan

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Encontré algunas muestras de correspondencias de santos pero es mínima. La presencia de distintas comunidades en la fiesta de San Lorezo, comunidad original de Huitzizilapan, se reduce a la mera asistencia, como si se tratara de un disfrute liminoide, en el sentido de Turner (1992), es decir, entendido como la suspensión del tiempo y el espacio cotidiano que da el asistir a eventos de la sociedad moderna como el deporte, el teatro o el cine. En este sentido, la visita a la fiesta de San Lorenzo es más como audiencia precensial que como actores protagonistas del evento.

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Los distintos pueblos de la region de Huitzizilapan se organizan a través de un sistema de mayordomías voluntarias en las que algunos miembros de las localidades realizan la fiesta patronal. En ella se invita a los mayordomos de las otras comunidades y generalmente se hacen fiestas grandes en las que se está configurando una especie de correspondencias de santos (al estilo de Huixquilucan) que todavía no termina por cristalizar. Por el contrario, la festividad o acto performativo que representa la unión colectiva de las localidades territoriales de la región de Huitzizilapan se expresa, fundamentalmente, a través del Carnaval que se realiza en el mes de mayo de cada año. Se trata de una fiesta multitudinaria en la que participan la totalidad de las comunidades de Huitzizilapan mediante grupos de disfraces llamados Huihuinches. En esta misma celebración participan grupos que provienen de La Concepción Xochicuautla, ya analizado un fragmento de su organización social en este trabajo, y San Francisco Xochicuautla. En este sentido, el poder de convocatoria de este Carnaval aglutina a la totalidad de pueblos de esta región montañosa. En ocasión del carnaval, cuando los grupos de Huihuinches se juntan, se le llama popularmente como la Huihuinchada.

Los tres lugares emblemáticos para el performance del carnaval se relacionan estrechamente con los tres edificios en los que se asienta el poder o la autoridad local; 1) la parroquia, emblema del poder oficial de la Iglesia. Allí se venera un Cristo; 2) la delegación municipal, emblema del poder local expresado a través de los delegados y los comisarios de bienes comunales y 3) la Capilla, iglesia dedicada a la Virgen de Guadalupe cuya responsabilidad recae en los mayordomos que le dan mantenimiento y cuya representación de autoridad es comunitaria. Los mayordomos de esta capilla son 12 familias que se turnan mes por mes para limpiar, mantener y recibir ofrenda por parte de los vecinos. Otra obligación de los mayordomos es hacer tres peregrinaciones, a Chalma con el Señor de Chalma, a Los Remedios con la Virgen de los Remedios y a la Villa con la Virgen de Guadalupe. Es precisamente en la Villa de Guadalupe donde, terminado el año de la responsabilidad, se hace el cambio de mayordomos. Es importante anotar que el ser mayordomo y adquirir la responsabilidad es un acto 146

voluntario que responde a una promesa o al pago de una manda. Esto es relevente en la medida que no se trata más de una obligación que se encuentra dentro de la estructura social y que cada familia está obligada a hacerlo, sino más bien se trata de un acto de elección voluntaria y decisión individual, rasgo característico de las sociedades modernas. Todos estos mayordomos, las 12 familias, tienen la responsabilidad de dar de comer y atender a los grupos de Huihuinches en los días de carnaval. Esos días, prácticamente estas familias no duermen ni tienen tregua pues deben recibir en la capilla a los cerca de 35 grupos de Huihuinches y darles de comer, además de bailar con ellos.

El acto performativo del Carnaval cuenta con una estructura organizativa sustentada por grupos de Huihuinches que oscilan entre 20 y 30 miembros, según sea el caso, cada grupo se encuentra dirigido por cuatro miembros a los que se les denomina el Compromisado90. Cada Compromisado se compone de un mayor y tres menores. Ellos se encargan de preparar la festividad, de pedir cooperación a los miembros del grupo para comprar los disfraces y de comprar los cohetes y los toritos que se quemarán durante el Carnaval. También dedican parte de su esfuerzo a la compra de alimentos y bebidas alcóholicas para consumir los días de Carnaval. Una vez que se tienen controlados estos detalles, se espera a que llegue el día de celebración.

El acto comienza el lunes inmediatamente anterior al miércoles de ceniza. Ese día, por la tarde, los Huihuinches se reúnen en la casa del compromisado mayor. Allí se disfrazan, se colocan las máscaras y el creativo atuendo. Es importante decir que cada grupo cuenta con un disfraz de mujer, es decir, según sea el disfraz general hay uno o dos que lo hacen de mujeres, a este personaje se le llama la Malinche91. Esto es interesante porque hace referencia a los tiempos de la conquista española. Cerca de la siete u ocho de la noche, los Huihuinches, ya con

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El nombre de Compormisado refiere al compromiso. En condiciones megalopolitanas es necesario explicitar el compromiso.

91 La Malinche esconde misterios. Es un personaje en apariencia femenino, aunque en realidad es masculino, es por eso que puede engañar a los hombres para después burlarse de ellos. En este personaje se encuentra la burla y el engaño que se despliegan mediante sarcásticos artilugios seductores.

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sus disfraces, salen de la casa del Compromisado mayor para visitar las casas de los miembros del grupo o de los que sin participar en él, han cooperado económicamente. En el trayecto llevan una banda de viento que los acompaña92, cuando entran a las casas lo hacen bailando y haciendo mucha algarabía. Los anfitriones les convidan ya sea café, cerveza, ron o brandy, así como tamales.

Mientras comen y beben, los hombres disfrazados sacan a bailar a las mujeres y la llamada Malinche lo hace con los hombres de la casa. Después se dirigen a otra casa y en las calles van haciendo gran alboroto y van jugando con la gente que se encuentran en su alegre andar. Pasan toda la noche visitando distintas casas, son tantas que llega la madrugada y no han teminado de visitar todas. Entonces van a dormir tres o cuatro horas y a las diez de la mañana se juntan, una vez más, en casa del Compromisado mayor.

Es importante decir que estas visitas a las casas generan un fortalecimeinto de los lazos primarios de relación y de comunidad. Es como la expresión de un agradecimiento que se da por la ayuda recibida para el grupo. Se marcan así las fronteras y los límites de la comunidad a la que pertenece el grupo. Ahora bien, es importante decir que cada localidad de la región Huitzizilapan cuenta con uno o dos grupos de Huihuinches.

Este día martes, una vez reunidos en la casa del Compromisado mayor, salen rumbo al primer edificio emblemático que es la parroquia de San Lorenzo Huitzizilapan, es decir, en el lugar original donde comenzó la región Huitzizilapan.

Los puestos de comida, artesanías y dulces “inundan” todos los caminos y el andar se vuelve complicado por la gran multitud de Huihuinches que invaden el lugar, así como por la numerosa audiencia que se ha dado cita. Los cohetes y la música que viene de la iglesia se escuchan a todo volumen. La iglesia se encuentra colgando de una montaña y mira a la otra serranía como si vigilara a

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Se dice que anteriormente los abuelitos iban a comprar el cohete a Huixquilucan y que regresaban a la comunidad haciendo gran ruido con la quema de cohetes. Los mayordomos salían a recibirlos con flores y comida en un descanso en el que existe una capilla, ahora abandonada, para después continuar con el camino. Otro elemento es que antes solamente participaban en el Carnaval la gente mayor y masculina de las comunidades, ahora participan mujeres y jóvenes.

Además, en la ocasión de hacer las visitas a los vecinos no llevaban una banda de viento (una tambora) sino un violinista que acompañaba con ritmos ligeros las delicadas cuerdas.

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casi la totalidad de la región de Huitzizilapan. Conforme me voy acercando salen a mi paso hombres vestidos de mujer (las Malinches) tradicional indígena (trensas, reboso y falda tradicional otomíe) que me obligan a beber un mezcal ante las risas de los asistentes y los demás Huihuinches. La presencia de disfraces es innumerable, mounstros, doctores, bomberos, barrenderos, zapatistas, hombres con minifaldas y la cara maquillada, soldados, etcétera.

La iglesia de San Lorenzo es uno de los emblemas territoriales que funciona como un nodo para tejer relaciones ceremoniales entre los distintos pueblos que se han segmentado en la región de Huitzizilapan. Para entrar a la iglesia se debe bordear la serranía en la que se encuentra, para acceder al atrio que, como dije, cuelga en la montaña. La música de viento suena estruendosa y si uno observa con atencion, puede distinguir que hay grupos de Huihuinches bien identificables. Esto se observa tanto por la similitud de los disfraces como por la leyenda que cargan en un estandarte, el cual indica su nombre. Cada grupo de disfrazados (de Huihuinches) posee un nombre particular. Algunos de ellos son los zapatistas que van disfrazados con sus pantalones de manta y sombrero de paja de cucurucho, alguno de ellos lleva un pasamontañas, lo que hace alusión a los dos tipos de zapatismo que se ha experimentado en México; los barrenderos llevan sus trajes de color naranja y cargan escobas, recogedores y arrastran un carrito de basura; los monstruos son de una variedad asombrosa, usan máscaras de seres monstruosos como cerdos, frankensteines, dráculas, gusanos, salinas de gortari y fox, sus disfraces son muy coloridos; las enfermeras llevan batas blancas y juguetes que hacen de estetoscopios, jeringas y sueros, esta vez llevan un curioso letrero que contiene una singular leyenda que informa que estaban muy ocupados atendiendo a los enfermos por causa de la epidemia de influenza que azotó a México en el año 2009; hay un grupo que se llaman los chapulines colorados y todos ellos van vestidos a la usanza del comediante televisivo y llevan aquel martillo que el comediante popularizó con el nombre de el “chipote chillón”; las marías son un grupo de hombres vestidos de mujeres indígenas, es decir, trenzas, falda larga hasta los tobillos y reboso que envuelve sus cabezas.

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La audiencia es muy grande y en este trayecto a la iglesia todos estamos aglutinados y apretados; nuestros cuerpos chocan y se tocan entre sí ante la multitud que se ha congregado. La audiencia disfruta el desfile de los grupos de disfrazados que asisten al lugar.

Cada grupo llega bailando al ritmo de las bocinas que expulsan la música de viento y tambora a desibeles realmente altos. Los gritos de la audiencia y de los propios miembros de grupos de Huihuinches transforman el ambiente en ensordecedor. Caminan al costado de la parroquia y se meten al atrio de la misma; una vez que se encuentran dentro bailan en el atrio, allí cada grupo enciende uno de los toritos que han comprado, los cohetes llamados buscapies explotan en los tobillos de los danzantes disfrazados, quienes al sentir el golpe y el fuego del cohete dan pequeños brincos como queriendo escapar. Se dice que un buen Carnaval es aquel en el que hay al menos un quemado, espero no ser yo el indicador del éxito, este año. La multitud que se ha congregado y la presencia de los cohetes configuran un acto muy peligroso. Hay grupos que después de quemar un toro corren por otro y una vez dentro lo vuelven a prender93. Después de bailar cerca de una hora, los grupos salen del atrio, pues atrás vienen más grupos de Huihuinches que quieren entrar al atrio y experimentar qué es escabullirce de los buscapies y salir ileso.

Salen de la parroquia por el mismo costado, la multitud es impresionante y los cuerpos están pegados unos con otros, pues unos quieren entrar y otros quieren salir, además, la audiencia, solamente quieren observar. Atravesando la calle suben una empinada que los lleva al interior del segundo edificio emblemático de este carnaval; la delegación del pueblo. Se trata de un espacio cuadrado y frío desde el que despachan las autoridades de la comunidad tales como el delegado y el comisariado de bienes comunales. Allí se encuentran prácticamente las autoridades civiles del pueblo que esperan a cada cuadrilla de Huihuinches para

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En tiempos antiguos cada grupo podía quemar solamente un torito en la parroquia, pero en la actualidad esto varía y se dice que hay grupos que queman de 15 a 20 toros. Esto me parece es una consecuencia de la metropolización pues en buena medida se crea la competencia entre los grupos y las comunidades Huitzizilapan al pensar que quemando más toros se es mejor (más solidarios, más poderosos, más generosos) que los grupos que se limitan a quemar uno solo.

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convidarles una cerveza. Los bailarines toman la delegación municipal y bailan en ella, la despojan de la seriedad del poder y la autoridad. Los hombres vestidos de mujer, las Malinches, obligan a bailar a las utoridades y las llevan al centro del edificio para ridiculizarlos ante la divertida carcajada de la audiencia. El tiempo del ceremonial de este divertido baile, dentro del edificio civil de la localidad, es de aproximadamente una hora, al igual que lo fue en el atrio de la iglesia94.

Posteriormente, salimos del edificio de la delegación municipal, nos agolpamos y apretujamos entre los que queremos salir y los que que quieren entrar, por fin salimos del lugar. Cada grupo se va a una sombrita o un lugar abierto que el grupo de Compromisado ha escogido para tomar alimentos y beber. Las esposas de los miembros del grupo de Huihuinches llevan los alimentos. Por la tarde recomienza el andar de los Huihuinces, esta vez rumbo a la Capilla. Esta capilla se encuentra más arriba en la montaña. Van llegando los grupos y allí queman otros dos toritos por grupo. Los mayordomos, por su parte, deben alimentar a todos los grupos de Huihuinches que van llegando, además de bailar con ellos y con las Malinches de cada grupo. Así transcurre toda la noche hasta el amanecer en que se acaba el acto acto. Ya es miércoles de ceniza.

En este tiempo de carnaval el tiempo y el espacio real se suspenden y transmutan en un estado tipo liminal, saturado de un sentido lúdico. Es tiempo y espacio lúdico para llevar a cabo el juego que construye la estructura social. En este tiempo suspendido95, las autoridades turnan su poder en una relación horizontal con el pueblo quienes, empoderados por esta liminalidad (las máscaras que los cubren y los esconden ayuda) tratan a la autoridad como un subordinado, burlándose y ridiculizándola. En este tiempo ritual los papeles parecen intercambiarse y las autoridades se convierten en, por decirlo de alguna manera, los gobernados que se someten a los imperativos de los grupos de Huihuinches.

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Se dice que hubo una ocasión un cura que intentó prohibir el Carnaval de Huitzizilapan, entonces los miembros del pueblo fueron a hablar con él para indicarle que era más fácil que el cura se fuera de la comunidad que quitar el Carnaval.

95 Muchos no asisten a la escuela o al trabajo y otros muchos piden tres días de vacaciones o días económicos en sus respectivos empleos para darle cumplimiento a este ceremonial.

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Por otro lado, el performance carnavalesco tiene una evidente función de unión para los pueblos de la región de Huitzizilapan, y parece transitar a contracorriente de la realidad fragmentada en la que se encuentra, dado el proceso de metropolización (densidad demográfica, densidad de equipamiento urbano y creciente importancia del ingreso proveniente del mercado laboral en las actividades de las unidades domésticas de la región). En este sentido, los grupos de Huihuinches pertenecen a la totalidad de los pueblos de Huitzizilapan (uno o dos por cada pueblo), además de La Concepción y San Francisco Xochicuautla, pueblos vecinos que también participan en el ceremonial. De esta manera, el acto performativo tiene la función de recordar a los habitantes de la región que provienen de un mismo origen, es como si la memoria colectiva se expresara en una gramática ritual para aglutinar a la totalidad de los pueblos otomíes de esta región. El sentido de unión parece ser una construcción permanente que se despliega en este performance. Se trata de un acto que intenta dar el mensaje de que a pesar de la fragmentación social (metropolitana), existen mecanismos de similitud que se despliegan en este tipo de actos96 (Alexander, 2006).

La audiencia que asiste al Carnaval y los mismos miembros de los grupos de Huihuinches le asignan y cargan sentidos muy diversos a este performance. Pero no obstante, el sentimiento de unión es un efecto identificable. Los vecinos del lugar que han participado de antaño en el Carnaval, dicen que no todos participan del mismo significado, dicen que la mayoría lo ve “como la ocasión para el relajo y el destrampe” y que el contenido religioso que los antiguos le daban ha terminado por ceder a este nuevo sentido. No obstante, se mantiene la organziación colectiva para emprender este acto lúdico.

El Carnaval, a su vez, representa la ocasión para que los jóvenes se conozcan y se proyecten los matrimonios entre ellos. El anonimato y el poder que da el disfraz

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Las correspondencias de santos, como es el caso de Huixquilucan, es también un factor que empieza a mostrarse en Huitzizilapan, no obstante, me parece que el carnaval es, al menos en este momento, la expresión más clara del tipo de acto performativo que expresa esta unión colectiva. Sería interesante ver si las correspondencias de santos terminarán por desplazar al carnaval. Digo esto pensando que en Huixuilucan hubo un tiempo en que el carnaval era el factor que unía a los pueblos de la región y que ahora ha cedido su centralidad a las correspondencias de santos.

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permiten aumentar el valor para conocer a las distintas parejas. De esta manera, se puede afirmar que la región de Huitzizilapan mantiene un sistema de matrimonio generalizado pero enfático entre las comunidades de la región Huitzizilapan. Además, la integración de los inmigrantes que han llegado al lugar se ve potenciada e intensificada por el Carnaval. Es importante mencionar que muchos de los habitantes del lugar manifestaron que el Carnaval cambió cuando llegaron los inmigrantes a habitar el lugar, es decir, cuando llegaron los habitantes provenientes del Distrito Federal y de Michoacán. Este tiempo de quiebre sin duda se relaciona con la metropolización, pero también con el proceso de cambio de las coordenadas espacio temporales en que la comunidad se convierte en el lugar para dormir, separando el tiempo de trabajo y el tiempo familiar, así como el espacio de trabajo del espacio para la reproducción familiar. En este quiebre social aumentan los desplazamientos por trabajo y el uso de transporte público se vuelve un acto cotidiano.

Al día siguiente, el número de grabaciones sobre el Carnaval de Huitzizilapan aumenta en el youtube de la red. Allí se pueden encontrar los videos caseros y algunos comentarios sobre el carnaval. Las comparaciones entre los grupos de Huihinches serán otros contenidos. Algunos de ellos sosn los siguientes: “El mejor grupo son los bufones”, que indica competencia entre los grupos de disfraces; “Arriba la montaña y los pitufos vamos por más estos años y que la fiesta siga adelante”, que invoca la unión y la continuación del performance; “quién puso este video, qué peligroso”; “¡Eso qué! Dan risa, los merlines son los mejores". Cada grupo pone su video en la red y con esto se genera un conocimiento global de esta región a través del Carnaval.

Un informante decía que “ahora ya no se le da tanta importancia a la cuestión religiosa sino solamente a ver si cada grupo lleva a más gente o más cohete, o más toros. Se ha generado un sistema de competencia. A ver si el disfraz es mejor, la competencia de los grupos es de ego, es de competencia”. Tal pereciera que el proceso de aglomeración urbana genera este sentido de competencia. Pero

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esta competencia deriva, finalmente, en la unión ritual de la totalidad de los pueblos de la región de Huitzizilapan.

Los grupos de Huihuinches Otro factor importante a destacar es que los grupos de Huihuinches utilizan indumentaria, en sus disfraces, que representan a los trabajadores, el lugar de origen del grupo o los personajes de la cultura popular. Intentaré hacer una clasificación de los grupos: 1) Los que representan elementos antiguos por su indumentaria o porque reflejan la antigua estructura social basada en la hacienda rural. Se encuentran en este rubro los zapatistas, los charros, los brujos, los fariceos, los abuelitos (o viejitos) y las marías. Estos grupos se visten a la usanza antigua, es decir, con manta y guarache o vestido de mujer otomíe tradicional. Se dice que son de los grupos más antigos (al igual que los que representan el lugar de origen). El grupo de viejitos se dice que se trata de un grupo de Huihuinches de señores mayores.

2) Los que representan animales. Son los lobos, los pollos y los alaskas. Estos grupos se visten de animales y sus disfraces son muy llamativos.

3) Los que representan gremios de trabajadores actuales. Son por ejemplo los barrenderos, las enfermeras, los bomberos y los yeseros. Todos estos gremios representan el nicho laboral más bajo de la estructura de mercado, es interesante que lo gremios laborales de la actualidad se hayan insertado en la representación ritual del Carnaval de la región de Huitzizilapan.

4) Los que se inspiran en personajes de la cultura popular. Son los chapulines colorados, los Fredi Kuguer, los pelones, los bufones, los merlines, los pachucos, los payasos, los nazis, los arlequines, los monjes, los aramí, los apaches, los pitufos. Todos ellos producto de las imágenes televisivas que llegan a la zona. Los personajes que se proyectan aquí son parte de la metrópoli en tanto los medios de

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comunicación conectan a la región con el resto del país y del mundo. Holliwod y la televisión representan las fuentes de inspiración para estos gupos de Huihuinches.

5) Los que indican el paraje de origen de los grupos. Son los cochichis, los chicapia, los chincus, los chimoi, los nitsi, los meño, los déngasi. Como puede verse, sus nombres refieren en otomíe al paraje de origen de cada grupo, esto representa una identidad fundada en el territorio que en tiempos pasados pudo tener un efecto importante en la totalidad de los miembros de la región de Huitzizilapan, pero que en la actualidad nadie reconoce. Es interesante anotar que estos grupos son de los más antiguos, no obstante, fuera de los miembros de cada uno de estos grupos, todos saben que sus nombres responden a algún paraje pero nadie es capaz de identificar exactamente el lugar preciso donde se encuentran, es decir, nadie recuerda en qué comunidad se encuentran dichos lugares. Por otro lado, es interesante anotar que la vestimenta de estos grupos ha cambiado y es variada, por ejemplo, los chincus se visten de soldados, por lo que se puede decir que se combina la participacón del paraje con el oficio del gremio de trabajo, otra vez, valga decir, en los puestos más bajos de estructura laboral.

En los grupos de Huihuinches puede observase el paso del tiempo, es como si cada uno de ellos representaran las capas de una geología cultural97 que indica la transformación del sentido del performance y las influencias de su inspiración. En este transcurrir se proyectan las formas del cambio social y pueden verse las estructuras sociales en las que se desarrolla el ritual en la actualidad. Los barrenderos, los zapatistas, los chapulines colorados, los médicos, los monstruos

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Por geología cultural hago una analogía de las capas históricas de la tierra o la piedra que se pueden encontrar en su estructura reticular. En el sentido cultural se puede afirmar que los grupos de Huihuinches manifiestan este cambio histórico a través de las características de los grupos, cambios que van desde aquellos que se disfrazan de trabajadores antiguos (los zapatistas, los viejitos, las marías) hasta aquellos que manifiestan ya una influencia claramente originada por los mass media. En este mismo sentido, es común observar que las actuales casas poseen una arquitectura que aparenta ser de materiales modernos tales como el ladrillo, el tabique y el colado en los techos, no obstante, la casa está “modernizada” y reconstruida sobre las viejas paredes de adobe con las que construían los antiguos otomíes. En este sentido, se puede hacer una arqueología que nos puede llevar, escarbando, al conocimiento de las formas arquitectónicas antiguas, de la misma manera que en los disfraces de los grupos de Huihuinches se puede ver el cambio cultural y relacionarlo según las influencias del contexto espacio temporal que se ha ido acelerando conforme aumenta el crecimiento metropolitano.

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no representan sino expresiones populares que en los tiempos del Carnaval se empoderan para sublevarse, ritual o performativamente, ante las autoridades civiles y eclesiásticas. A la vez, el despliegue de los disfraces no hace sino anunciar al observador el tipo de trabajos en los que se emplean en la actualidad. ¿Cómo era antes entonces? Esta es una pregunta de suma importancia pues este carnaval, se puede afirmar, ilustra elementos que ayudan a afirmar que se trata de un reflejo de la estructura ocupacional, mostrando los nichos de mercado en los que se emplean sus participantes.

El Carnaval antiguo comparado con el actual Se dice que antes, cuando la región era eminentemente rural, el Carnaval organizaba, como en la actualidad, a grupos de disfraces también llamados Huihuinches. No obstante, los criterios eran distintos. Algunos abuelos y abuelas del lugar dicen que solamente había ocho grupos según su pertenencia a las distintas comunidades y parajes otomíes de la región de Huitzizilapan. Los grupos llevaban nombres en otomíe que hacían referencia a los topónimos en que habitaban. En este nivel, cada grupo representaba a su barrio o pueblo. Había, por decirlo de algún modo, una identificación territorial entre el origen del grupo y su participación en la representación del performance, lo que significa a la vez que había una correspondencia entre la espacialidad y la pertenencia o identidad con el grupo de Huihuinches. Este hecho se ha perdido en la medida que las adscripciones son más abstratas en el Carnaval actual, pues nadie sabe exactamente el origen de los pitufos, los merlines, los pelones o los barrenderos, por citar algunos ejemplos. Pero si somos más estrictos, incluso aquellos grupos cuyo nombre refiere a un toponímico del lugar tampoco es reconocido por los demás grupos, es como si la identificación de los lugares se perdiera en un mundo inabarcable a la mirada de los habitantes, es decir, el mundo del lugar ya no es comprensible en la vida cotidiana de estos residentes, el espacio se ha hecho abstracto y ha dejado de ser concreto. La inteligibilidad de este mundo pasa ahora por las coordenadas de los discontinuo, de lo abstracto, y ya no, como era antes, 156

del conocimiento pleno del lugar y los vecinos. Esto me parece es un indicador del proceso de modernización que cambia las identidades mecánicas adscritas y fijas al espacio y el territorio, en favor de adscripciones más abstractas. En todo caso, es importante anotar que el Carnaval ha insertado en su dramaturgia componentes abstractos que provienen no ya de la cotidianidad de la comunidad vecinal, sino de otros sitios, tales como los mass media o el mercado laboral.

Regresando al carnaval antiguo. Se dice que la vestimenta que usaban era de manta, guarache y sombrero de paja de cucurucho. Las máscaras tenían otros detalles pues representaban a los viejitos y a las calaveras y algunos las llevaban de animales que habían cazado. Otros más llevaban el cuerpo disecado del animal cazado entre los brazos y con él iban bromeando a la concurrencia que asistía a divertirse. Este dato es de suma importancia, pues me parece que estos objetos simbólicos permiten hablar de la presencia de los ancestros. En este sentido, los animales, como las calaveras y los viejitos, representan a los ancestros que vienen a divertirse con los vivos en los tiempos de la liminalidad ritual98.

Los habitantes mencionan que usaban la ropa más vieja que tenían, aquella que estaba remendada o parchada. También había grupos que vestían al estilo de hacendados y charros. En este sentido, se puede afirmar que se trataba de dos tipos de grupos; los que se vestían como jornaleros y los que se vestían como patrones o hacendados. Una señora explicaba que los residentes de San Lorenzo Huitzizilapan se vestían de hacendados mientras que los de Xochicuautla y los otros barrios de Huitzizilapan lo hacían como jornaleros. Esta expresividad del acto performativo coincide, en su reflejo, con la estructura económica de aquellos tiempos, es decir, en la liminalidad del ritual del Carnaval se alcanza a ver la estructura social. La hipótesis durkhemiana puede explicar este fenómeno cultural.

Pero además, es claro que el Carnaval antiguo como el actual muestran esta

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En comunidades más alejadas de la metrópoli como es el caso de los mazahuas de San Felipe del Progreso, en las danzas y fiestas patronales se puede observar la figura del animal disecado en los brazos de los danzantes que representan a los ancestros. Estos animales eran tejones, tlacuaches o zorrillos (González Ortiz, 2008).

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suerte de reflejo de la estructura, proyectando una estructura transfigurada simbólicamente, observable en el acto perfomativo cuando los Huihuinches se burlan de las autoridades que pacientemente esperan a ser ridiculizadas en la parroquia, la delegación o comisaría, y la capilla.

Por otro lado, los grupos de Huihuinches manifiestan también la identificación con los empleos más bajos de la estructura social. Por ejemplo, los barrenderos, los soldados, los bomberos, los yeseros y las enfermeras contrastan con empleos como los jefes, los maestros albañiles, las autoridades y los doctores, empleos que no se manifiestan en los grupos de Huihuinches. En este sentido, se proyectan en el performance los nichos de la estructura laboral en que se emplean estos pueblos.

En lo que respecta a los otros grupos, los inspirados en los programas televisivos, sin duda ayudan a darse una idea de la evolución del Carnaval en la región, pues las influencias holliwodenses y televisivas indican también la transformación de las comunidades de esta región de Huitzizilapan.

Ya vimos, cuando analizamos el caso de los arrieros de La Concepción Xochicuautla, que los habitantes de esta región se dedicaban a la venta de carbón en la ciudad de México, y que muchos de ellos lo hacían como un complemento del trabajo de la hacienda, la propia danza así lo expresa. La hacienda se encontraba en los terrenos de Huitzizilapan, lo que explica que en el Carnaval los grupos de esta región se vistieran de hacendados, mientras que los otros pueblos, los de la redonda, lo hacían, siguiendo el rol y la jerarquía social, como jornaleros o peones agrícolas o trabajadores temporales de la hacienda.

Un elemento que me parece importante mencionar es el hecho de que las mujeres, en el Carnaval antiguo, tenían resringida su participación exclusivamente a la de audiencia y la de llevar y preparar los alimentos para los grupos masculinos. En la actualdad las mujeres, sobre todo las solteras jóvenes, participan activamente en el Carnaval y van entre la algarabía de la “bola”.

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Solamente las mujeres esposas, madres y abuelas siguen siendo audiencia y las encargadas de preparar y llevar los alimentos para su respectivo grupo.

Se puede concluir que tanto en la antigüedad como en la actualidad los grupos de disfraces del Carnaval de Huitzizilapan reflejan la estructura social a través de nichos de trabajo en que se emplean los habitantes de la región. En el acto performativo se “doblan” las funciones y status colectivos a favor de relaciones horizontales enmarcadas y posibles sólo en este tiempo liminal que marca la performatividad. No obstante, una diferencia fundamental es que las coordenadas espaciales de adscripción territorial eran claras en los grupos, pues todos llevaban el nombre del paraje, barrio o comunidad de pertenencia, mientras que en el estado atual esto se ha trasladado a figuras más abstractas que se construyen en función de influencias distintas.

En este mismo tenor, la multiplicación de los grupos crece con criterios distintos al lugar de origen de los miembros del grupo. El crecimiento es incontrolable, pues el número de grupos aumenta en función de criterios libres que se fundan más en la diversión, en la dimensión lúdica, que en cualquier otro tipo de criterio.

El final de la actividad ritual Posterior a esta cadena de actos, los miembros de los grupos de Huihuinches quedan cansados y agotados. Es común que duerman todo el miércoles y regresen a sus actividades cotidianas hasta el día jueves. Este día los miembros del grupo van a la casa del Compromisado mayor. Éste les invita un café o un trago. La intención de esta reunión es ponerse de acuerdo para subir al cerro de la Verónica (si el grupo pertenece a la región de Huitzizilapan) o a La Campana (si el grupo pertenece a la región de Xochicuautla)99. Muchos de ellos argumentan que

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Reitero que tanto Huitzizilapan como Xochicuautla eran antiguos altepemes otomíes (García Castro, 1999), lo que puede explicar que los dos pueblos rindan culto en un cerro sagrado distinto.

Los dos cerros son de agua, pues a ellos se va a pedir que las lluvias sean buenas para los cultivos. Es importante mencionar que en el cerro de La Campana también asisten los pueblos de Huixquilucan a realizar culto para buscar el buen temporal de lluvias (González Ortiz, 2002).

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deben esperar la quincena para ir, pues consideran que se encuentran muy gastados en ese momento. El argumento habla del dinero, como el criterio para reaunudar el acto performativo. No obstante, cuando la dependencia al mercado laboral no era determinante, la obligacion de ir a darle gracias al Divino Rostro, que se encuentra en la cima del cerro La Verónica, debía hacerse en el siguiente sábado.

Quedan de acuerdo sobre la fecha, 15 o 20 días después del miércoles de ceniza.

Las mujeres preparan y llevan los alimentos. Suben haciendo cánticos al Divino Rostro; le dan las gracias, le deja ofrenda y regresan a sus respectivas comunidades, ya sea en Huitzizilapan o en Xochicuautla.

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Capítulo 6

La dimensión indígena de la zona metropolitana del valle de Toluca El flaneur urbano. Xonacatlán y Otzolotepec Siguiendo las pautas de un caminante de la ciudad, como lo decía el propio Walter Benjamin en su escrito sobre los pasajes (2005) y Gorg Simmel como método para distinguir las formas en que se construía la ciudad (1988), describiré la zona metropolitana como si se tratara de un flaneur que la camina y que en cada paso encuentra formas que explican algo de la vida en estas grandes metrópolis o zonas difusas megalopolitanas100.

Bajando la serranía de Huitzizilapan llega uno a la carretera que conecta a Toluca con Naucalpan, exactamente en el municipio de Xonacatlán. A esta región se le

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No obstante, este caminar propio del flaneur es congruente en la escala urbana llamada ciudad, pero es simplemente imposible en la metrópoli o la megalópoli. En este sentido, la capacidad integrativa de la mirada del flaneur es imposible en el contexto megalopolitano, de ahí que el actual flaneur la mire combinando pasos en fragmentos urbanos y utilizando trayectos vehiculizados, para después unir aquellos fragmentos en la mirada del flaneur urbano.

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conocía como la región otomíe de Mimiapan y comprendía al actual municipio de Xonacatlán101. La existencia numerosa de transporte urbano de carga es abrumadora, los autos y la gente que camina en el lugar conforman un espacio aglomerado y excesivamente saturado de personas. El comercio contribuye de manera importante a la aglomeración de personas y autos. Los comercios se dedican a vender toda clase de productos desde comida hasta aparatos eléctricos o electrónicos. Algunas comunidades otomíes pertenecientes a este municipio son Zolotepec, Tejocotillos, Mimiapan, entre otras.

Todos estos pueblos se encuentran en la antigua geografía otomíe de la región.

Aunque la mayoría de las personas han olvidado hablar la lengua de sus ancestros, una serie de manifestaciones culturales, tales como las fiestas patronales organizadas según el sistema de mayordomías (en algunas comunidades manifiesta en el modo de eleción voluntaria y en otras en el de rotación de la responsabilidad).

La hipótesis del trabajo dice que a mayor metropolización (densidad demográfica, equipamiento urbano y movilidad espacial intensa) existe una mayor diversidad de significados y valores culturales, asignados a sus prácticas, por parte de sus habitantes. En este sentido, existe una relación positiva entre metropolización y diversidad cultural. En este tenor, es importante mencionar que en una ocasión, entrevisté a un joven de la comunidad Zolotepec que colabora como mayordomo en la fiesta patronal de su pueblo y cuyos abuelos hablan la lengua otomíe, cuando le pregunté (suponiendo que él se adscribía a la cultura otomíe) sobre lo que significaba ser otomíe, extrañado me preguntó sobre los requisitos que se deberían cumplir para serlo, ovbiamente no supe que contestar, pero la respuesta del entrevistado hace suponder la posibilidad de tener una serie de componentes culturales sin que necesariamente se les ligue o vincule con la cultura indígena ancestral. En esta respuesta se observa que la identidad cultural a un grupo no es necesariamente el componente clave en un contexto megalopolitano.

101

Es probable que Mimiapan haya pertenecido al altepetl de Otzolotepec, siguiendo la hipótesis de García Castro (1999).

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Junto a Xonacatlán se encuentra el municipio de Otzolotepec. Su cabecera municipal se asienta en el valle del lugar pero existen una serie de comunidades otomíes a lo largo de la falda de la montaña, que es una continuación del Monte de Las Cruces que viene de Huixquilucan y que atraviesa Xochicuautla y Huitzizilapan, para posteriormente arrivar a la parte montañosa de Xonacatlan y llegar a la de Otzolotepec102.

Si Xonacatlán se caracteriza por ser un mercado regional al menudeo, Otzolotepec lo hace por tener cerca de ellos el parque industrial Toluca 2000. Esto ha generado que muchos de sus habitantes se empleen en dicho parque, y ha motivado a otros a abrir empresas de transporte urbano para trasladar a los trabajadores que viven en las comunidades del municipio. En este sentido, la existencia de la modernización a través de la industria ha transformado la vida de las comunidades indígenas, pues aquel modo de vida que se basaba en la cría de ganado y en la siembra de los campos ha sido cambiado por uno en que los habitantes se han convertido en fuerza de trabajo, ya sea para la industria o en el comercio ambulante. Si antes la inseguridad del ingreso se veía sometida a la incertidumbre del temporal, ahora se somete a las caprichosas oscilaciones, quizás más inciertas, del mercado de trabajo103.

Los modos de vida han separado la espacialidad entre el territorio para la vida y el territorio para el trabajo. En la dimenión temporal, el tiempo ha sufrido el mismo proceso, al aislar tiempo de trabajo del tiempo dedicado a la vida familiar. En tanto a las relaciones sociales también han sufrido transformaciones importantes en la medida que la casa se convierte en el lugar para el descanso y para dormir, la

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Posteriormente continua a Temoaya y Jiquipilco, y después de estos municipios se entra a la zona mazahua, por el municipio de Ixtlahuaca.

103 Tal vez nunca fue más incierto el mercado laboral que en los tiempos del capitalismo globalizado y transnacionalizado, en el que el capital ha adquirido independencia respecto de la fuerza de trabajo. Aquella unión del trabajo y el capital era nítida y conveniente en los tiempos del capitalismo fordista en que el capital y trabajo se encontraban, juntos, en la fábrica, pero ahora en que el capital puede cambiar de residencia en cualquier momento, los trabajadores son los que más pierden al quedarse anclados en el territorio. A esta nueva cualidad en que los dominantes son los que tienen mayor movilidad Bauman la llama la modernidad líquida, en comparación con la modernidad sólida, pesada, de los tiempos del fordismo (2000). Vale adelantar que quizás estemos an el umbral, la antesala, de la modernidad gaseosa, en que la liberación del capital sea radical y el anclamiento del trabajo se trastoque en formas identitarias livianas.

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atención a los niños requiere movilizar a los abuelos o la apertura de guarderías.

El tráfico y la circulación de vehículos y personas a horas importantes es otro factor que impacta en la cotidianidad de las comunidades indígenas de la zona.

El flaneur urbano. Los pueblos otomíes de la entrada a Toluca Si uno toma la carretera en Xonacatlán con dirección a Toluca, se encontrará que la existencia de casas no cesa. Así, después de 8 kilómetros llegamos a una localidad de nombre San Mateo Otzacatipan, la cual ya pertenece al municipio de Toluca. Allí se encontrará con los aviones que despegan y aterrizan en el aeropuerto internacional de la ciudad de Toluca, pero también experimentará la existencia de los primeros centros comerciales modernos de la zona, tales como Aurrera y McDonals; la existencia de bancos también será una cualidad más intensa que distingue a esta comunidad de las que hemos dejado atrás. La central de abastos de la ciudad de Toluca se encuentra precisamente en esta comunidad.

Otro factor que es evidente es la existencia de zonas habitacionales para clase media y de interés social que se están construyendo, lo que redunda en el crecimiento metropolitano. Esto es importante mencionarlo, pues las empresas de bienes raíces han construido muchas casas de tamaño medio (150 metros de construcción) recursivamente y de acceso restringido. Este fenómeno se extiende por toda esta región de manera evidente.

Es importante mencionar que los habitantes de este pueblo fueron los que vendieron las tierras al gobierno, a través de un decreto de expropiación, para la construcción del Aeropuerto Internacional de la ciudad de Toluca104. La construcción de hoteles de cinco estrellas y centros comerciales en la zona es una consecuencia de ello, pero la construcción de casas en enclaves cerrrados y de acceso limitado también lo es.

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Ya vimos en el apartado dos las implicaciones políticas que tuvo la implementación del aeropuerto en las tierras de esta comunidad, además, referimos que este aeropuerto muestra también el rol subordinado, de menor preeminencia, de la metrópoli de Toluca a la del valle de México (sobre todo al nodo financiero de San Fe), pero su relevancia radica en que une a esta zona megalopolitana con el mundo entero.

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En San Mateo Otzacatipan esto ha generado que sus residentes intensifiquen las fiestas patronales y que las elecciones voluntarias para llevarlas a cabo se hayan aglutinado en los últimos tiempos. Es común, por ejemplo, encontrarse con una fiesta patronal en el lugar con un telón de fondo en el que un avión transita, ya sea despegando o aterrizando. En San Mateo Otzacatipan estamos en presencia de un tipo de participaciòn religiosa cuya intencionalidad primaria es mandar un mensaje político a las autoridades para recordarles que ellos están allí en su diferencia cultural. Una de las cuestiones que están surgiendo, en este sentido, es la recuperación de su orígenes ancestrales y es curioso que ellos se digan descendientes de los antiguos matlatzincas (aunque algunos abuelos y abuelas hablen la lengua otomíe en la actualidad), sustentados en una afirmación de la cronista local (Hernández y Esquivel, 2000). La búsqueda de identidad es un indicador de distinción en un mundo que se empecina en realizar el anonimato entre sus residentes.

El cultivo de la tierra se sigue realizando en este pueblo urbano y esto también representa una postura política ante un gobierno que pretende tratarlos como ciudadanos y no les reconoce su diferencia cultural.

Retomando camino a Toluca, desviándose un poco en la cerretera que conecta Toluca con Naucalpan, entra uno a San Cristóbal Huichochitlán, y a San Pablo Autopan. Estos dos pueblos se asumen abiertamente como pueblos otomíes y su participación política con el Ayuntamiento y con el gobierno estatal es clara y abierta bajo este criterio identitario. Por ejemplo, a través de la estructura de los Jefes Supremos que el Consejo Estatal para Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas del Estado de México (Cedipiem) ha construido para la totalidad de los pueblos indígenas de la entidad105, no sólo representa un canal de interlocusión

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El Cedipiem considera, y éste es el discurso oficial gubernamental, que en la entidad existen cinco pueblos originarios cuyos lenguajes son el mazahua, el otomíe, el matlatzinca, el tlahuica y el nahuatl, cada uno de ellos tiene un Jefe Supremo, a excepción de los mazahuas y otomíes que cuentan con dos dado el número amplio con el que cuentan. Estos Jefes Supremos son vocales en las acciones que el gobierno implementa a través del Cedipiem y que tienen que ver con los pueblos indígenas de la entidad. En últimas fechas el Cedipiem también ha incorporado a los pueblos indígenas que son producto de la inmigración y que radican en los municipios metropolitanos del valle de México. Bajo estos parámetros, ahora, en el discurso oficial se tiene a

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con el gobierno sino también la asignación de una legitimidad a dicha jerarquía, es decir, el reconocer como Jefe Supremo a algún miembro de la comunidad le asigna la legitimidad de interlocusión institucional con el gobierno estatal. San Cristóbal y San Pablo se consideran los pueblos otomíes de Toluca y esa adscripción y capacidad de interlocusión la han construido en buena medida ellos mismos en coordinación con el Cedipiem. Ahora bien, es importante anotar que una gran cantidad de habitantes de estos pueblos no conocen esta autoridad, lo que habla de los sentidos e intereses diversos megalopolitanos.

Por otro lado, en el Ayuntamiento de Toluca existe una Dirección de Cultura que entre las actividades que realiza se encuentra la de valorar la cultura de los pueblos otomíes que habitan el municipio. Ante la demanda y negociación de los pueblos otomíes de San Cristóbal y San Pablo se pretende abrir una oficina municipal de asuntos de cultura indígena. Interesante.

Además de lo mencionado, estos dos pueblos en particular han cobrado importancia por la existencia de un movimiento juvenil punk en el que se canta en lengua otomíe con el ritmo que los instrumentos eléctricos imponen (Trejo, 2009).

Esto es muy relevante en la medida que estamos en presencia de un ser indígena metropolitano y conectado al mundo entero a través de la tecnología, la cultura propia y la cultura musical pop internacional. Además, ha tomado un cariz de descubrimiento de la propia cultura, para estos jóvenes, pues ellos no hablan la lengua otomíe, sino que para construir y crear sus canciones se asisten y se asesoran con los ancianos y ancianas que hablan la lengua, de esa manera, la música representa la ocasión para reestablecer el tejido social entre estas dos generaciones que poseen sentidos de vida muy diferentes pero que se ven unidos porque el conocimiento de los ancianos funciona para las composiciones musicales de los jóvenes. Pasado y presente se mezclan para construir nuevas identidades (futuro). En todo caso, hace falta hacer investigación en profundidad para este interesante caso, no obstante, se puede afirmar que la lengua otomíe representa un asunto del pasado que se está reelaborando en función de un

cinco pueblos originarios del Estado de México y a los pueblos indígenas de la zona metropolitana del valle de México.

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fenómeno presente que es la música popular del rock punk y las identidades juveniles que esto implica.

Otro factor importante a mencionar es la existencia de grupos de entrenamiento de box, tanto masculinos como femeninos. En ellos los jóvenes y las jóvenes se han embarcado en este rudo deporte y es interesante que en cada entrevista de radio o televisión siempre digan que se sienten “orgullosamente otomíes para representar a México” en las contiendas de este deporte. Me parece aquí que el proceso de metropolización está generando una diversidad cultural en la que el pasado se mezcla con el presente de manera indiferenciada, lo que está produciendo formas culturales muy cercanas al collage cultural, es decir, a una sumatoria “revuelta” de elementos culturales que son presentados en contextos variados. En este sentido, me parece que incorporar elementos culturales de las culturas más variadas a contextos variados es producto de la elección individual y contiene en ellos una intencionalidad enfática, casi desesperada, por unir lo fragmentado.

El flaneur urbano. La ciudad de Toluca Posterior a este asentamiento entra uno a la ciudad de Toluca por los albores de la avenida Alfredo del Mazo. El tránsito vehicular es intenso y la presencia de camiones del servicio público da inmediatamente la idea de que se ha entrado a la ciudad. No obstante, antes de llegar se encuentra la comunidad de San Lorenzo, enclave de tradición antigua otomíe. Por el otro lado los pueblos de Azcapotzaltongo, lugar en el que se encuentra el enclave arqueológico conocido como Calixtlahuaca – Tacaxic. Luego se encuentra el barrio de La Concepción, cuya fiesta se realiza a finales de julio y en la que se cierra la avenida de los maestros, durante una semana, para la realización de esta fiesta. Para los vecinos de la comunidad es muy importante esta fiesta en la medida que atrás de ella hay una sólida organización de los que se dicen originarios de esta colonia. Puede uno seguir por el paseo Matlatzincas y encontarse con los antiguos barrios indígenas 167

de Zopilocalco y la Teresona, ya enclavados en la serranía, que contrasta con el valle en el que se encuentra la ciudad de Toluca.

El centro de la ciudad de Toluca posee una arquitecura interesante. La plaza central se encuentra rodeada de los magestuosos edificios de la Catedral, a su costado el palacio municipal, frente a estos dos edificios el palacio de gobierno estatal y los flanquean el edificio de la Cámara de Diputados Locales y otro de carácter administrativo estatal. Atrás de este edificio se encuentra el teatro Juárez.

En dirección contraria, en la parte trasera, al costado del palacio de gobierno estatal se encuentra la Iglesia del Carmen, un poco más al norte el cosmovitral, antiguo mercado de Toluca. Los emblemas de cada uno de estos edificios son evidentes, en ellos se presentan los distintos ámbitos de poder político (el gobierno estatal, las diputaciones locales y el municipal), así como el poder religioso (la catedral)106. El actual jardín botánico representaba el mercado, es decir, el poder del mercado107 . Resalta la Iglesia del Carmen, una iglesia antigua, rústica y pobre que contrasta con la magnificiencia de la catedral de Toluca que más bien parece dura, indiferente, arrogante, imponente, fría y seria. Tal parecería que la catedral es la iglesia de los criollos de la ciudad, mientras dejan a la Iglesia del Carmen la función de atender a los pueblos indígenas de la zona, más pintoresca, ingenua y con menor mantenimiento. Esto se confirma cuando descubrimos que El Carmen tiene una fiesta tradicional que se realiza en la primera semana de julio. La organización de la fiesta corre por cuenta de los voluntarios de la colonia Santa Bárbara, un barrio de la ciudad que se encuentra entre la Iglesia del Carmen y el mercado nuevo, a un costado del cosmovitral.

En esta fiesta se contratan los servicios de juegos mecánicos, de puestos de comida y un espactáculo de lucha libre y box que se realiza en coordinación de los vecinos de Santa Bárbara y la regiduría de deporte del Ayuntamiento de Toluca. El

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Atrás de la catedral, en pleno paseo de Los Portales, hay una entrada a una iglesia escondida, incrustrada entre los Portales y casi invisible, que se mete entre los negocios que se encuentra allí, a la que uno puede entrar y encontrar una placa que informa que allí se encontraba el primer templo de los otomíes de Toluca

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El mercado actual se colocó a una cuadra del cosmovitral, lo que mantiene la centralidad comercial del centro de Toluca.

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performance es la expresión más clara de esta celebración en la medida que se implementan espectáculos cuyo objetivo es el disfrute y diversión para la audiencia. El sentido religioso, al menos en esta faceta del performance, está ausente.

Por otro lado, a la fiesta del Carmen llegan grupos musicales de distintos pueblos que van desde la zona de Azcapotzaltongo, en las cercanías de la zona arqueológica de Calixtlahuaca (también perteneciente al municipio de Toluca), hasta pueblos de Zinacantepec, como la cabecera y San Luis Mextepec, pueblos que se encuentran dentro de la dinámica metropolitana del valle de Toluca.

Arriban también los grupos de danza azteca formada por una juventud popular que danzan como un tributo a los Dioses y dicen rescatar los valores y expresiones de los antiguos aztecas. En estos grupos se trata de una reelaboración completa de la cultura antigua más fincada en el gusto y el imaginario que en un conocimiento pofundo de la cultura antigua. La multitud se arremolina en torno a los danzantes y se invita a la gente a bailar e integrarse a la danza108 .

Otra cuestión que es importante destacar es que en el mes de noviembre la arquidiocesis de Toluca organiza la peregrinación a la villa de Guadalupe. Este día de febrero, las calles principales de Toluca (Morelos, Independencia, Hidalgo) se llenan de los coloridos trajes de las mujeres indígenas que caminan hacia la catedral de la ciudad. Los cohetes y los sahumerios adornan los olores de la ciudad. Es como a las cuatro de la tarde que empiezan a llegar los peregrinos por las calles principales de la ciudad. Su destino es la catedral. Entran a ella, dan gracias y después salen a descansar en lonas que se encuentran en la plaza central del zócalo y en casas que la propia iglesia tiene diseminadas por la ciudad.

Los pueblos de los que vienen los peregrinos abarcan todos los municipios que he estudiado aquí además de pueblos de otros municipios otomíes como son Temoaya, Jiquipilco, San Bartolo Morelos y de la región mazahua que abarca los municipios de Donato Guerra, Villa de Allende, Villa Victoria, San Felipe del

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Expresiones de esta danza se están generando en el centro de Toluca los fines de semana.

Esto es interesante en la medida que es un fenómeno no visto en esta ciudad sino hasta hace poco.

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Progreso, Ixtlahuaca, Atlacomulco y Temascalcingo. Durante la media noche, mientras la ciudad duerme, salen silenciosos de la ciudad con rumbo a la carretera, para continuar su ruta a la Basílica de Guadalupe109.

El flaneur urbano. San Mateo Oxtotilpan Uno puede seguir por el Paseo Matlatzincas (nombre que hace referencia a un pueblo indígena de alta cultura mesoamericana) y contemplar la ciudad de Toluca desde arriba antes de llegar a la comunidad de San Mateo Oxtotilpan110. Este pueblo esta hibridizado a la ciudad y distinguirlo se facilita por la existencia de una gran iglesia blanca y grande. Pero más se da uno cuenta de la existencia de un peblo de tradición antigua cuando escucha los cohetes que anuncian la fiesta que se realiza al santo patrón el 21 de septiembre de cada año.

Entre los habitantes de la ciudad de Toluca se tiene la imagen de un San Mateo Oxtotilpan generoso en ocasión de su fiesta, pues se le invita de comer a cualquiera que se ecerque en esos días de fiesta. Los preparativos de la fiesta comienzan desde la primera semana de agosto, en que las familias de mayordomos se juntan, a través de una convocatoria que realiza el mayor y que se anuncia con un intenso tronido de cohetes111 , para hablar sobre los detalles de la celebración próxima y ponerse de acuerdo para estrenar ropa, tanto mujeres

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Los peregrinos provienen de muchas comunidades indígenas de todo el Estado de México. De hecho, los peregrinos descansan en un tramo que va de la ciudad de Toluca hasta Ocoyoacac. Es como si cada grupo supiera ya el lugar de este primer descanso. A la media noche continúan con la peregrinación y caminan durante toda la noche y el siguiente día hasta llegar a Cuajmalpa que, al igual que Toluca, se encuentra equipada con lonas para algunos peregrinos y estaciones de baños ambulantes. Allí será el siguiente descanso, la gente se va a dormir temprano, a eso de las seis de la tarde, para reiniciar la peregrinación a las 12 de la noche y comenzar así el último aliento de esta hermosa peregrinación. Los primeros contingentes llegan a la Basílica cerca del medio día y el último entra al atrio ya entrada la noche.

110 Recientemente, cerca de dos años, el gobierno estatal denominó a este pueblo como colonia San Mateo Oxtotilpan. No obstante, la oficialidad de este nombre contrasta con las prácticas culturales del pueblo.

111 La Universidad Autónoma del Estado de México es vecina de este pueblo y los tronidos de los cohetes siempre terminan por llamar la atención de colegas de otros países que visitan nuestra universidad.

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como hombres. Es importante anotar que las mayordomías en el pueblo se componen de matrimonios.

Por la mañana, el día de la fiesta sale el grupo principal de mayordomos de su casa con rumbo a la Iglesia del pueblo, los cohetes anuncian esta salida. Los esposos llevan trajes y corbata del mismo color, es como si se hubieran uniformado para la realización de esta fiesta. Las esposas tambien llevan una falda, una blusa de vestir, un saco, zapatos y medias muy elegantes que combinan con la elegancia de sus peinados.

El siguiente acto es que salen de la Iglesia. Allí se queda cantando un mariachi que lo ha llevado un señor del lugar para pagarle una manda al santo. Este dato aislado es importante tenerlo presente porque muestra una vez más la elección individual en las formas de la creencia, es decir, se trata de una construcición individual de la creencia en este santo patrón, un dato aislado, analizable fuera de la estructuración colectiva de la fiesta en su conjunto y los grupos de mayordomía.

Las imágenes de los santos dentro de la Iglesia se encuentran adornados hasta la saturación de flores y listones, veladoras y olores a humo.

Salimos de la iglesia con rumbo a la casa de otro grupo de mayordomos. Los cohetes anuncian nuestra llegada. Los anfitriones salen a recibirnos, ellos también se encuentran vestidos de traje a la usanza urbana, traje y corbata; y sus esposas también, elegantemente salen a recibirnos y a convidarnos comida y trago. Todos los asistentes comen, después los dos mayores de cada grupo de mayordomos intercambian unas palabras: “Qué importante es hacerle la fiesta a San Mateo, eso nos une como pueblo y nos hace buenos ciudadanos. No debemos olvidarnos de esta tradición que nuestros abuelitos nos enseñaron”, intercambian veladoras y cirios muy grandes, saludan con sus vasos de vino, gritan porras a las familias, “viva la familia Jiménez, viva la familia Ortega, Viva San Mateo Oxtotilpan”, para posteriormente salir de la casa, ahora juntos, y continuar con el andar por las calles del pueblo urbanizado para dirigirse a la casa de otro grupo de mayordomos. Entre las calles se encuentran asentamientos humanos cerrados de

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acceso exclusivo a los residentes de clase media alta que, extrañados, miran a los grupos de mayordomos que peregrinan entre las calles del lugar.

Llegamos a otra casa de familias mayordomas y lo mismo, el saludo, el brindis, las vivas, la comida y luego salimos a otra casa. Cuando se han visitado la totalidad de ellas nos dirigimos hacia el centro del pueblo. Bordeamos la iglesia y nos volvemos a internar entre las calles que muestran el comercio al menudeo con reiteración tal, que el espacio es muy apretado. Nos insertamos entre los juegos mecánicos de la feria que allí se encuentran.

Así se van juntando los distintos grupos de mayordomos, van llegando las familias, se les invita un trago y comida para posteriormente decirse algunas palabras que cargan aquel sentido ceremonial intenso, intercambian los cirios para luego recuperar camino hacia la casa de otro grupo de familias que son también mayordomos. Cuando se llega a la última casa, muchos jóvenes ya se ven tambaleantes y con trabajo logran equilibrar el líquido de sus vasos de tequila que beben de vez en vez. Salen a recibirnos las mujeres, quienes nos invitan pequeñas tortas de atún; los hombres invitan tequila con refresco. Las porras a San Mato vuelven a rugir pero ahora también una nueva porra que grita “Vivan los Fundadores de San Mateo”. Salimos de la casa y vamos a la iglesia. Esta vez un grupo de niñas salen cargando un aro con listones colgantes y globos de colores; atrás de ellas los niños; atrás las señoras mayordomas y más atrás los hombres mayordomos, todos alrrededor de su respectivo aro adornado con múltiples colores. Todos salen bailando, es como una alegría ante un mundo de riqueza y diversidad. Lluvia quizás, la bóveda celeste tal vez, las flores de los campos, no lo sé.

Una vez llegados a la iglesia colocan los aros en el piso, uno encima del otro y los mayordomos y mayordomas se dan un abrazo. Es como si se hubiera cumplido con la obligación de la fiesta, pero a la vez proyecta la idea de que los propósitos colectivos se logran en pareja, en familia, si incluimos a los niños.

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En el performance de la celebración al santo patrón de San Mateo Oxtotilpan se presentan varios elementos que es importante considerar. En primer lugar, la organización de la fiesta se basa en un tipo de organización que pone a las familias en el centro, como la base de este tipo de organización social. La presencia de los niños en el último acto del performance muestra que se trata de la familia. Cada familia accede a esta responsabilidad a través de una promesa que le deben al santo patrón del pueblo, pero los equipos, juntar a varias familias en los equipos de mayordomía, responde a los vínculos primarios que ya los unían, tales como el parentesco o la vecindad. Si no tienen este tipo de vínculo previo, la conformación de los equipos se dificulta, pero no es imposible, pues si un vecino quiere integrarse a los equipos basta con mencionarlo y se le acepta su participación a condición de que establezca una relación de compadrazgo con el resto de las familias. En este sentido, el parentesco ritual juega un importante papel en la configuración de los equipos de mayordomía compuestos por familias emparentadas por lazos primarios.

Las trayectorias que hacen las familias mayordomas por los pueblos y llegando a las casas de los distintos equipos de mayordomía, verdaderos nodos gramaticales de esta sintáxis urbana construida desde los pueblos de tradición ancestral, significa que se está haciendo un reconocimiento del territorio antiguo del pueblo urbanizado. Este reconocimiento se ve fortalecido por los gritos y porras que se le dan al santo, es decir, al pueblo y sus pobladores, y a los fundadores del poblado, es decir, a los que lo hicieron, los que originaron el poblado. Esto es muy importante en la medida que se trata de un mensaje a los vecinos recién llegados para diferenciarse y distinguirse de ellos. En esta medida el performance carga significados religiosos que combina con otros significados de corte político.

Los mensajes que se transmiten en el intercambio de cirios y los trajes elegantes a la usanza urbana no significan sino una manera peculiar de asumir la ciudadanía, es decir, se es buen habitante de la ciudad siempre y cuando se sea congruente con la festividad al santo patrón. Ser buen ciudadano significa hacer una buena fiesta al santo. Esta buena intención se proyecta a su vez en los elegantes 173

vestidos femeninos y los trajes masculinos, símbolos de elegancia, de buena educación, de pulcritud, de higiene y limpieza; de civilización, proyecta la imagen un buen ciudadano, un buen habitante de la ciudad que sabe seguir la reglas de civilidad.

El flaneur urbano. Salida a Zinacantepec Si uno sigue la avenida que lleva a Zitácuaro, de nombre Adolfo López Mateos112, llegará a Zinacatepec, antes, se encuentra la salida a Almoloya de Juárez, municipio que se puede considerar ya metropolitano en la medida que las innumerables casas de interés social han transformado por completo el uso del suelo.

Esto es importante mencionarlo. Hacia este lado de la ciudad, al poniente, las empresas de bienes raíces han construido sobre todo enclaves humanos de interés social y algunas islas de fraccionamientos residenciales cerrados y exclusivos. No obstante, la preexistencia de pueblos de tradición otomíe es una permanente expresión que se observa en las fiestas patronales que desarrollan continuamente. Es interesante anotar que el bajo equipamiento con el que los pueblos rurales cuentan, contrasta intensamente con el de los asentamientos residenciales y los asentamientos de interés socal que se están construyendo113.

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Los nombres de las calles principales de Toluca refieren a héroes patrios o a políticos mexiquenses exitosos. Estas son las calles principales y cada una de ellas conecta a su vez con un pueblo cuyo nombre comienza con un santo, después con un “apellido” indígena, expresión de contraste entre las sociedades, es decir, la que construye sus calles con la historia de héroes seculares y la que lo hace enmarcada en un aurea sagrada. Así es Toluca. Pero estos nombres también son sedimentaciones históricas del devenir de la entidad, en los nombres se ven las marcas de la procedencia y de los tiempos históricos (tiempos prehispánicos, la Colonia, la Reforma, la Independencia, el México moderno) de sus usuarios.

113 Una información interesante fue la negativa de algunos miembros de estos pueblos a pavimentar sus calles, argumentando que el gobierno debió pedirles permiso para hacerlo. Esto desembocó el enojo de nuevos vecinos asentados en el lugar que decían que era precisamente por esas posturas “irracionales” que el país no avanzaba y no se desarrollaba. Interesante este conflicto metropolitano que descubre distintas formas de concebir la vida urbana, muestra también distintos intereses y la formación de una cultura fragmentada que no logra el entendimiento práctico, político y cultural.

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El pueblo de San Luis Mextepec es el primero que se presenta en este camino.

Posterior a él se encuentra la cabecera municipal de Zinacantepec, organizada en cuatro barrios con sus respectivas Iglesias. Cada una de ellas cuenta con una imagen que es venerada por los residentes de Zinacantepec organizados a través de las mayordomías. Es interesante anotar que las mayordomías son voluntarias y que muchos de los nuevos vecinos que han llegado a habitar la zona participan voluntariamente en las mayordomías para esta celebración.

Un poco más al poniente se encuentran dos comunidades en las que se habla más vivamente la lengua otomíe: Acahualco y San Francisco Tlalcilalcalpan. Las fiestas patronales son la expresión más clara de la ritualidad en estas dos comunidades, pero sin duda, la fiesta del Carnaval en San Francisco representa un fenómeno de sumo interés dado que los disfraces que se muestran representan a los ancestros del pueblo. En todo caso, hace falta una investigación a fondo de este Carnaval.

El flaneur urbano. Salida a Cacalomacan Se dice que los enclaves de Capultitlán y Cacalomacan eran mexicas que en los tiempos de Axayacatl se impusieron para garantizar el sometimiento de los pueblos otomianos conquistados (García Castro, 1999). Saliendo por la avenida Colón, una calle céntrica y en la que se extienden barrios de alto poder adquisitivo de la ciudad de Toluca (en esa calle se encuentra la Casa del Gobierno estatal), se llega, en un continuo urbano, al pueblo de Capultitlán. Este pueblo posee, al igual que todos, una estructura de mayordomías para la realización de la fiesta patronal. A este pueblo llegó la ciudad tanto por los nuevos vecinos como por el hecho de que las calles urbanas de la ciudad de Toluca se juntaron con las propias.

Tomando la carretera hacia el Volcán Nevado de Toluca, se encuentra el pueblo de Cacalomacan. Se puede apreciar la gran existencia de casas de interés social, pero también existen muchos enclaves cerrados para residentes de alto poder 175

adquisitivo que han llegado a comprar y convivir con los habitantes de los pueblos rurales de esta región. Los constrastes son evidentes.

El flaneur urbano. Salida a Tlalmimilolpan Por el rumbo a San Felipe Tlalmimilolpan solamente podemos decir que el crecimiento metropolitano es recursivo. Es decir, el crecimiento de enclaves de interés social con pequeñas islas de alto poder adquisitivo es una constante con la que los pueblos rurales convivirán de ahora en adelante.

El flaneur urbano. Salida a Metepec Si uno va por la ciudad de Toluca, ya sea por la avenida de Las Torres o por la calle Pino Suárez, el tráfico con el que se encuentra es muy intenso. Esto se debe a la gran cantidad de personas que viven en Metepec114, pero también debido a que los centros comerciales más modernos se encuentran en ese lugar. La Plaza Las Américas fue el primer centro comercial que daría pie a la creación y extensión de este tipo de centros comerciales como Galerías y centros comerciales de firmas multinacionales115. Alrrededor de estos centros comerciales se encuentran asentamientos para residentes de alto poder adquisitivo.

El municipio está integrado por una cabecersa municipal con seis barrios; diez pueblos;

17

colonias

urbanas;

31

fraccionamientos

residenciales;

168

condominios; 38 desarrollo residenciales; tres quintas; 20 villas; cinco rinconadas; seis conjuntos; tres conjuntos urbanos y siete unidades habitacionales (Gobierno Municipal de Metepec, 2009 - 2012). La diversidad de poblamiento en este

114

En el capítulo histórico de este trabajo se vio que Metepec era altepet antiguo.

Esta es la zona más exclusiva del valle de Toluca. Allí se encuentran los centros comerciales para personas de alto poder adquisitivo. Se trata de los grandes centros comerciales, son un tipo de lugar público, pero no civil, en que sus usuarios se sienten pertenecer a un lugar limpio, higiénico, seguro y libre, con ellos se garantiza la conformación de una imaginaria comunidad de semejantes, se deja fuera, además, la necesidad, el esfuerzo, de elaborar la confrontación con el otro, con el diferente (Bauman, 2000).

115

176

municipio es exuberante y las formas de conciliar intereses urbanos se complejiza pues los valores y los significados son sin duda muy diversos entre sus habitantes.

El flaneur urbano. Salida a México Ya en la salida a México se encuentra la comunidad de Santa Ana. Pegada al Paseo Tollocan, avenida de alta velocidad, origina que el tránsito en dicha avenida sea muy lento en los días de junio en que realizan su fiesta patronal. Después de ella, también sobre Paseo Tollocan, está Santa Elena que también hace su fiesta pero en el mes de agosto. Al otro lado del Pseo Tollocan, con dirección a Toluca, se encuentra Santa María Totoltepec, allí se encuentra un mercado de cosas usadas que da al lugar una imagen desordenada, pero es importante anotar que al mismo tiempo en ese poblado se están generando formas de reapropiación del espacio que se consideraban abandonadas, por ejemplo, la necesidad de contar la historia del lugar que alginos ancianos han emprendido, o la recuperación de la fiesta tradicional a través de un sistema de organización que fue iniciativa del nuevo cura del pueblo y que los vecinos retomaron con excesiva motivación (Serrano y Serrano, 2012).

Después se encuentra San Mato Atenco, municipio que alberga una cantidad grande de pueblos de tradición indígena. Junto a San Mateo Atenco se encuentra el municipio de Lerma116. Los pueblos de estos dos municipios han visto transformada su vida en la medida que el complejo industrial Lerma – Toluca se localizó en las cercanías de sus tierras. Los cambios en los modos de vida de estos pueblos se tradujeron en dejar las antiguas actividades como la pesca y el cultivo del tule para volverse trabajadores de la industria o poner maquiladoras de zapatos, en el caso de San Mateo Atenco (Albores, 1995).

Mención especial merece San Pedro Tultepec y los pueblos de Ocoyoacac con rumbo a Tianguistenco que, desde mi punto de vista, podrían ser considerados ya

116

Vimos que La Concepción Xochicuautla y la región otomíe de Huitzizilapan pertenecían a este municipio, cuyas fronteras, por la parte montañosa, se conectan con el municipio de Huixquilucan, perteneciente ya a la zona metropolitana del valle de México.

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como parte de la metrópoli de la ciudad de Toluca117. En las tierras de estos pueblos se encontraba la laguna de Lerma que, como se sabe, por decreto presidencial el agua de esta laguna se destinó a la ciudad de México. Al secarse la laguna, los pueblos de la región se vieron en la necesidad de abandonar sus antiguas actividades económicas, tales como la pesca y la elaboración de bienes confeccionados de tule, para insertarse en las actividades de la industria o para crear sus propios negocios; San Mateo Atenco lo hizo confeccionando zapato y vestimenta de cuero; San Pedro Tultepec adoptó la carpintería como su especialidad.

Este cambio de actividades también generó transformaciones en la cultura, por ejemplo, en el imaginario colectivo había una sirena que se encargaba de cuidar el agua, con la pérdida del agua, la sirena migró, se fue, desapareció.

Por el lado de Lerma se encuentran las comunidades de San Mateo y Santa María Atarasquillo. Estas dos comunidades poseen una tradción indígena expresada en las fiestas patronales, pero más enfáticamente, de la misma manera que Ameyalco, también del municipio de Lerma, existen grupos de curanderismo de importancia significativa118.

Estos grupos de curanderismo son dirigidos por un lider que ha sido tocado por el rayo. En la convalecencia, el Dios de la Lluvia, tal vez Tlaloc, le transmite sus conocimientos para curar a las personas. Si no lo hace, puede caer sobre él la calamidad que se expresa en mala suerte, enfermedad y muerte. Una vez que se reestablece, la fama de quien le cayó el rayo se expande por la totalidad de los poblados, lo que motiva a la gente a acudir con él en ocasión de una enfermedad.

El tocado por el rayo, el elegido, empieza a curar a las personas y conforma así un grupo que lo acompañará en los rituales que realicen.

117

En Tianguistenco se ha desarrollado un parque industrial de automotores de suma importancia que ha impactado a las comunidades del lugar en la medida que les ha generado posibilidad de empleo y dependencia al dinero.

118 Muchas comunidades del municipio de Huixquilucan también poseen grupos de curanderismos de este tipo que hacen rituales de pedimento de lluvia en el cerro de La Campana.

178

De esta manera, estos grupos de curanderos se dedican a dos actividades rituales: 1) Curar a las personas y 2) Realizar rituales de pedimento de lluvia. Los primeros rituales se realizan en casa del curandero mayor (el tocado por el rayo).

Llegan a su casa enfermos de mal de ojo, de envidia, de susto o de frío. Se trata de enfermos que han buscado solución a su enfermedad con la medicina alópata pero que no la han encontrado. El curandero mayor le pasa una vela por su cuerpo, luego un huevo y de esa manera evalúa la cantidad del daño. Entonces comienza la terapia, las asistencias y visitas permanentes con el curandero y las salidas a los cerros para acompañar el ritual de pedimento de lluvia.

En lo que respecta a este último ritual, los grupos de curanderos de Lerma y Huixquilucan asisten a los cerros de La Campana119 y Santa Cruz, en el municipio de Huixquilucan; el de Huellamelucan, en el municipio de Ocoyoacac, junto al parque turístico de La Marquesa; a la Verónica, en el municipio de Lerma, en las cercanías de Xochicuautla y Huitzizilapan; al de La Tablita, en el municipio de Temoaya; y al Cerrito, en el municipio de Jiquipilco120 . Además, estos grupos asisten en peregrinación a los santuarios de Los Remedios, en el municipio de Naucalpan; al del Señor de Chalma, en el municipio de Ocuilan y a la Villa de la Virgen de Guadalupe, en la ciudad de México. Se puede afirmar, así, que la metrópoli y la megalópoli incorporan lugares sagrados en su incesante y voraz crecimiento, subsumiendo en sus interiores una geografía ritual preexistente, pero desde ahora megalopolitana. (Mapa 18). Es notable que estos cerros y lugares sagrados (santuarios) se encuentren dentro de la zona megalopolitana que une a las metrópolis del valle de Mexico y de Toluca. Pero es sorprendente que los mismos cerros encuentren muchos creyentes pese al proceso metropolitano en curso. En este sentido, aquellas tesis mecanicistas que ponían una relación negativa entre cultura ancestral y proceso de urbanización, a favor de la erosión cultural (Redfield, 1941) están fuera de comprobacón empírica para el caso de la

119

Se vio en el capítulo 4 que los habitantes de Xochicuautla también asisten a este cerro a realizar ceremonial.

120 Algunos grupos integran el santuario de San Juan Nuevo, en el estado de Michoacán (González Ortiz, 2002).

179

megalópoli del centro de México121 . El trabajo ha mostrado que la cultura ancestral permanece aun en los contextos metropolitanos. ¿De dónde viene esa fuerza para permanecer?, ¿es acaso la tesis de la resistencia la que explica este fenómeno, es decir, como la proyección de una cultura comunitaria sustentada en la ancestralidad que busca marcar una diferencia frente a la diversidad de vecinos que se han incorporado a la zona?, ¿o, tal vez, se trate de construir una identidad comunitaria ante el sentimiento de pérdida de la misma, la cual se manifiesta de manera más sólida en los tiempos liminales? En este sentido se puede afirmar que la comunidad como proyecto, producto de la elección individual, parece ser lo más común en los contextos de crecimiento megalopolitano.

Mapa 18

121

El propio método, partir de una posible mirada de flaneur urbano, permitió no encapsular el universo de investigación, es decir, no caer en el método insular que aisla a la comunidad indígena de su entorno, por el contrario, con el método elegido he podido dar cuenta de la vida de estas localidades indígenas en su entorno de vida más amplio, llamado megalópoli.

180

La zona metropolitana de Toluca y las marcas ancestrales La metrópoli de Toluca se ha insertado en la dinámica megalopolitana cuya preeminencia se encuentra en la metrópoli del valle de México. El crecimiento metropolitano del valle de Toluca incluye los municipios de Toluca, Zinacantepec, Almoloya de Juárez, Metepec, Xonacatlán, Otzolotepec, San Mateo Atenco, Ocoyoacac, Lerma, Calimaya, Chapultepec, Mexicalcongo, Rayón, San Antonio la Isla, además de Tianguistenco. Poco a poco se irán incorporando a la metrópoli los municipios del norte de la entidad, pues el tejido de carreteras que se ha construido parece indicarlo así. Lo mismo se puede argumentar en torno al aeropuerto de la ciudad de Toluca que conecta al mundo con la ciudad pero fudamentalmente sirve de puente entre el mundo y la centralidad de la metrópoli del valle de México, sobre todo con el nodo financiero de Santa Fe. Tendremos entonces una megalópoli compleja, pero fundamentalmente con características propias de las culturas indígenas.

Todos estos municipios poseen localidades rurales de orígenes ancestrales en los que habitaron siempre comunidades de origen otomíe y náhuatl, como se indicó en el capítulo histórico de este trabajo. Si bien ya una minoría es la habla dichas lenguas, se pueden encontrar las marcas indígenas en cualquier asentamiento de la metrópoli. Dichas marcas van desde la realización de las fiestas tradicionales al santo patrón y como el Carnaval, sucesos rituales que movilizan organización social local, así como las expresiones modernas de la música popular punk realizada en lengua indígena por parte de los jóvenes otomíes (Trejo, 2009). Junto a estas manifestaciones encontramos las peregrinaciones de los pueblos, en cuyos desplazamientos atraviesan la zona metropolitana de Toluca y en muchos casos se internan a la zona metropolitana del valle de México.

En este mismo sentido, los grupos de danzantes y las fiestas que los antiguos pueblos del centro de la ciudad de Toluca realizan, proyectan también la dimensión indígena de la ciudad y poseen la fortaleza para realizar estos actos liminoides una vez al año, lo cual permite a los danzantes reinventar los orígenes de la danza y construir su propia identidad.

181

En medio de la metrópoli existe una geografía ritual que se compone de nodos y desplazamientos sagrados. Estos cerros, manantiales y santuarios sagrados configuran una geografía ritual de pedimento de lluvia que, se puede afirmar, procede desde los tiempos prehispánicos.

La megalópoli del centro de México es sin duda un universo complejo, de innumerables aristas y cualidad paradigmática para la investigación social.

182

Capítulo 7

Conclusiones Crecimiento de la infraestructura urbana Este trabajo dio cuenta del proceso de metropolización que experimentan distintas zonas de tradición indígena que pertenecen a las zonas metropolitanas del valle de México y de Toluca, específicamente de las regiones de pueblos de los municipios de Huixquilucan, zona poniente de la zona metropolitana del valle de México; Lerma, Xonacatlán, Otzolotepec y Toluca, municipios que conforman parte de la zona metropolitana del valle de Toluca. A diferencia de los estudios urbanos, intenta mirar en los cambios de las prácticas sociales y culturales que los usuarios del territorio implementan ante las escalas de expansión urbana.

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Se consideró el proceso metropolitano como el crecimiento fractal de lo urbano. El crecimiento urbano, se vio, es la paulatina agregación de zonas pobladas en un territorio apropiado y modelado por la actividad humana. En este sentido, lo urbano representa el territorio apropiado por los grupos humanos. Así, el crecimiento metropolitano refiere a un continuo tejido de infraestructura que comienza con los canales de riego y la apertura de zonas forestales para el cultivo, la pavimentación de las calles, la construcción de drenajes, de infraestructura de agua entubada y caminos para el transporte de personas y bienes. En este sentido, se consideró que el primer asentamiento urbano está representado por los pueblos de tradición agrícola, cuya actividad requiere abrir las zonas forestales para sembrar la tierra; posteriormente se construye la ciudad, la cual se identifica por su diferencia creciente respecto a los asentamientos rurales; la ciudad participa de una división social del trabajo más intensa que las zonas rurales y presenta a su vez una densidad poblacional mayor. Se caracteriza además por el anonimato de las relaciones sociales y por la preeminencia del dinero, al menos en la ciudad moderna, como principal mediación de la interacción social.

Cuando el crecimiento de la ciudad incorpora en su continuo tejido urbano a otra entidad administrativa, se puede hablar de zona metropolitana (Garza, 2000). A las implicaciones de densidad demográfica se suma la complejidad de poseer dos gobiernos o encontrarse en medio de dos administraciones públicas para una misma zona urbana. En otra escala urbana, la metrópoli, representa la extensión de la ciudad. Algunos autores (Unikel, Garza y Ruiz, 1976), mencionan que la metrópoli termina allí donde empiezan las actividades agrícolas, no obstante, se ha visto que la dinámica metropolitana genera indicios de incorporar en su dinámica lo discontinuo. Esta creciente complejización de lo urbano se ha nombrado megalópoli. Este concepto refiere a lo discontinuo, a lo fragmentario, a la policentralidad de los lugares urbanos (Soja, 2000). La megalópoli (Garza, 2000: Arias, 1990) integra en una misma dinámica social y económica a dos o más

184

metrópolis122, en esta vasta extensión territorial se articulan poblaciones rurales y urbanas de diferentes entidades administrativas. En esta dinámica megalopolitana se integran dos o más metrópolis y someten a su dinámica a los asentamientos pequeños que se encuentran entre ellas. La megalópoli, por otro lado, al integrar distintas zonas metropolitanas, establece la preeminencia de una de ellas sobre las demás. Para el caso analizado, la zona metropolitana de la ciudad de México tiene preeminencia sobre la zona metropolitana de la ciudad de Toluca.

Se puede afirmar que, prácticamente, la totalidad del Estado de México, con excepción del sur, se encuentra inmerso en la dinámica megalopolitana. El tejido carretero así lo indica, pues la carretera que conecta a Toluca con la ciudad de México tiene una salida que va a Zitácuaro, al poniente, para luego conectar con Atlacomulco y desde este lado, conectar la zona oriente del Estado de Mexico, hacia el valle de México, vía Tula.

En medio de esta dinámica metropoliana se encuentran innumerables poblaciones de antigua tradición indígena que han incidido en las características de la ciudad.

Se puede decir que se trata de una zona megalopolitana de tradición indígena, en la medida que ha incorporado en su dinámica a las poblaciones ya existentes.

El contexto histórico El trabajo analizó solamente los casos de tres asentamientos de dos municipios; el caso de las comunidades tradicionales del municipio de Huixquilucan y los casos de La Concepción Xochicuautla y la región de Huitzizilapan en el municipio de Lerma. Además se describió a los asentamientos indígenas del municipio de Toluca, Xonacatlán, Otzolotepec, Zinacantepec, Metepec, Ocoyoacac y San

122

Se vio que la zona metropolitana del valle de México se compone de 40 municipios mexiquenses y las delegaciones del Distrito Federal (Garza, 2000), mientras que la zona metropolitana del valle de Toluca se compone de los municipios de Toluca, Lerma, Metepec, San Mateo Atenco, Xonacatlán, Ocoyoacac, Otzolotepec, Rayón, San Antonio la Isla, Almoloya de Juárez, Chapultepec, Mexicalcngo y Zinacantepec (INEGI, 2005) y Tianguistenco.

185

Mateo Atenco, lo cual generó una idea de la dimensión indígena de la zona metropolitana del valle de Toluca.

El caso de Huixquilucan está considerado como parte de la zona metropolitana del valle

de

México,

pero

los

asentamientos

vecinos,

como

Xochicuautla,

perteneciente al municipio de Lerma, se le considera parte de la zona metropolitana del valle de Toluca. No obstante, los dos municipios hacen frontera entre sí, por lo que se puede afirmar que las dos zonas metropolitanas se encuentran estrechamente articuladas.

En el capítulo histórico se vio que, en los tiempos prehispánicos, el valle de Toluca estaba constituido por 35 altepemes123 antiguos (García Castro, 1999), es decir, por asentamientos administrados por un Tlatoani o antigua autoridad, con competencia política y de gobierno sobre varios calpullis, es decir, sobre barrios constituidos por lazos de parentesco que le rendían obediencia al Tlatoani (Florescano, 2001: Carrasco y Broda, 1985). Los atepemes antiguos del valle de Toluca eran 1) Almoloya; 2) Almoloya – Amatepec – Sultepec – Tlatlaya; 3) Atlacomulco; 4) Atlapulco; 5) Atlatlauca; 6) Calimaya; 7) Capuluac; 8) Coapanoaya; 9) Coatepec; 10) Cuitlapilco – Coatepec – Xahualcingo – Zacualpan; 11) Chichicuautla; 12) Huitzizilapan; 13) Ixtapan; 14) Ixtlahuaca; 15) Jalatlaco; 16) Jiquipilco; 17) Jocotitlán; 18) Joquitzingo; 19) Malinalco; 20) Metepec; 21) Ocoyoacac; 22) Ocuilan; 23) Otzolotepec; 24) Tejupilco – Texcaltitlán – Temascaltepec; 25) Tenancingo; 26) Tenango; 27) Tepemajalco; 28) Tepezoyuca; 29) Tlacotepec; 30) Tlalachco; 31) Toluca; 32) Tonatico; 33) Xochiaca; 34) Zinacantepec y 35) Zumpahuacán (García Castro, 1999:128-129).

Como puede verse, de los antiguos altepemes que se encuentran actualmente en la dinámica metropolitana del valle de Toluca, están Almoloya, Cichicuautla (Xochicuautla), Huitzizilapan, Metepec, Ocoyoacac, Tepezoyuca (municipio de Ocoyoacac), Otzolotepec, Toluca y Zinacantepec. Es decir, la documentación histórica que se hace en el trabajo ayuda a retener la idea de que el valle de Toluca está compuesto por asentamientos que provienen de la alta cultura

123

Altepeme es el plural del altepetl (García Castro, 1999).

186

mesoamericana antigua, fundamentalmente de habla otomíe y nahuatl. Estos pueblos se han incorporado a la zona metropolitana de Toluca y a través de ella a la megalópoli del centro de México. Esta persistencia en el tiempo se debe a que los cimientos sobre las que se levantan las comunidades indígenas no fueron trastocados ni por los españoles, en los tiempos de la Colonia, ni por los hacendados, en los tiempos del México independiente. Por el contrario, se ha visto que las estructuras y jerarquías de la organización social indígena se han acoplado a los bloques históricos por los que ha atravesado el país, de esta manera, el antiguo calpulli se asienta en los actuales territorios identificados como las comunidades indígenas, cuyas relaciones sociales se basan en los principios primarios; las mayordomías y la estructura tradicional religiosa se funda en los tiempos de la Colonia en que se suman a los pueblos nombres de santos, cuyas imágenes iban a aglutinar la organización social religiosa; por último, los comisarios de bienes comunales y ejidales, así como las delegaciones municipales, serán una jerarquía producto de la organización social moderna de México.

Se vio en el trabajo, a través del estudio de caso de los pueblos de Huixquilucan, de La Concepción Xochicuautla y Huitzizilapan, que existen dos maneras de integración urbana. La primera de ellas se genera a través del propio crecimiento de la ciudad, con lo que los pueblos ya existentes se ven subsumidos por la mancha urbana. Los procesos de esta subsunción se generan a partir de la venta de terrenos a nuevos vecinos y de la demanda a las autoridades para la provisión de servicios públicos urbanos. Esta subsunción coloca a los pueblos rurales en una postura pasiva en la que ellos esperan ser conurbados.

El segundo tipo le asigna un carácter activo a los pueblos rurales frente a la conurbación. Antes de que llegue la mancha urbana, los pueblos se disgregan en distintas localidades; esta disgregación implica un proceso de fragmentación territorial que se realiza a través de la construcción de casas y poblados en otras regiones dentro de la misma comunidad, y de la construcción de edificios emblemáticos que le van asignando nuevas centralidades al espacio urbano. En 187

este sentido, la expansión de la comunidad indígena representa la fragmentación territorial. En esta fragmentación se experimenta un crecimiento de la población y por lo tanto, el desconocimiento de los vecinos.

Esquema 4

El crecimiento interno de la propia comunidad se lleva a cabo generando patrones de asentamiento disperso y la reprodución recursiva de emblemas de centralidad 188

para construir organización social. Este proceso de crecimiento interno se fusiona con el crecimiento megalopolitano que la urbanización lleva en su metafísica de expansión. El crecimiento urbano es fractal y une, en el territorio, asentamientos urbanos cuyo crecimiento interno fue independiente. El esquema 4 pretende ilustrar este fenómeno. Esto representa el gérmen microsocial del crecimiento urbano y de las paulatinas escalas de lo urbano.

Se puede afirmar, según nuestro análisis, que la megalópoli se construye a partir de la conurbación de pueblos fragmentados de una matriz territorial. El esquema 5 así lo muestra.

Esquema 5

El crecimiento de las zonas metropolitanas es fractal, es decir, se trata de un crecimiento recursivo que copia o imita el tipo urbano de su comunidad matriz. Es decir, se colocan las nuevas casas de manera dispersa, similar a las casas en la comunidad matriz; con el paso del tiempo se construye un emblema de centralidad (escuela o iglesia) que obliga el despliegue de la organización social que también 189

es recursivo respecto a la organización social de la comunidad matriz, pues imita las mayordomías y las autoridades locales con base en el parentesco o en el compadrazgo, es decir, en dos factores primarios de convivencia. Se forman así los fragmentos humanos que se ven sumergidos en la dinámica urbana de la gran extensión megalopolitana.

De la sociedad agrícola a la sociedad urbana Conforme aumenta la densidad demográfica, la extensión de la comunidad en el territorio, y la integración a la dinámica urbana, los pueblos antes rurales ven transformados sus modos de vida y las representaciones colectivas.

El aumento de la densidad demográfica implica el desconocimiento paulatino de los vecinos y la emergencia de lo heterogéneo (Wirth, 1988). La extensión territorial distancia a los vecinos del lugar y con ello el aumento del anonimato, es decir, se va configurando un modo de vida en el que los vecinos están alejados entre si y son desconocidos entre ellos. La integración a la dinámica urbana significa que las actividades agrícolas van perdiendo significado en la medida que ya no representan la cantidad del ingreso mayor para los pueblos. En esta dinámica, la inserción en el mercado laboral implica una mayor dependencia al mercado de trabajo y al dinero, lo cual significa cambiar los estilos de vida. La presencia de parques industriales en la región posibilita la inserción laboral, potencia los desplazamientos cotidianos y somete a la población a un tiempo racionalizado en función de la jornada laboral y ya no, como antaño, en función del temporal agrícola de un año. Sin duda el mercado laboral transforma las coordenadas sobre la representación del tiempo y el espacio, pues ahora el tiempo se ve segmentado entre el tiempo de trabajo (vinculado a la forma dinero a través del salario) y el tiempo para la reproducción de la vida en la comunidad (vinculado al tiempo del trabajo agrícola cuyos productos se usan para el autoconsumo). Esta separación del tiempo divide también al espacio entre el lugar del trabajo y el lugar para la vida, los trayectos se convierten en las marcas 190

cotidianas de este tiempo / espacio segmentado. La segmentación origina que la vida no se ancle necesariamente a la comunidad de origen, pues los desplazamientos permiten abrir la posibilidad de otros mundos posibles. En este sentido, la comunidad de origen no es ya el único destino posible. Pero esta segmentación obliga a relaciones sociales abstractas, fuera de la posible identificación concreta.

En esta misma dinámica la casa se convierte en el espacio para dormir (Chombart de Lauwe, 1976) y reponer la energía de estas poblaciones convertidas en fuerza de trabajo. El dinero se convierte en el mediador de las relaciones sociales y permite una potencialización del anonimato, pues genera la necesidad de relaciones abstractas entre las personas, es decir, sometidas a la confianza que el dinero proyecta (Simmel, 1977). Las personas ya no son tanto lo que son o lo que hacen sino se representan en función de lo que tienen. Por ejemplo, los derechos al panteón, antes solamente logrados en función de la participación activa en las mayordomías, se pueden pagar con dinero; lo mismo se puede decir de las faenas, antes obligatorias para cualquier vecino del lugar por el simple hecho de vivir allí, ahora se pueden pagar contratando los servicios de un vecino. Además, la posibilidad de generar gremios de trabajadores se convierte en una realidad en la zona, pues muchos de ellos han formado sus cuadrillas de albañiles, meseros o yeseros y ahora se organizan en función del mercado laboral y del dinero, diversificando los intereses y los significados culturales adscritos a las identidades grupales.

Otro factor de importancia que se observa en los modos de vida es que las personas ya no se conocen entre sí. Los vecinos identifican claramente las líneas del parentesco y la vecindad inmediata pero no así las que se extienden con los vecinos que se encuentran alejados. En esta nueva dinámica poblacional las personas ya no reconocen fácilmente las labores de trabajo de los vecinos, por ejemplo, antes, en la sociedad rural, todos los habitantes del lugar eran campesinos, había por lo tanto una identificación abarcadora que contenía a todos los habitantes de la zona; quizás la única diferencia era la que derivaba de la 191

diferencia entre los hacendados y los jornaleros, pero más allá de eso todos participaban de los mismos oficios. En cambio en la actualidad la diversificación de labores se ha multiplicado y la división social del trabajo se ha complejizado; las personas ya no identifican exactamente la labor de los vecinos, no obstante, todos se encuentran en los puestos más bajos de la jerarquía ocupacional.

Por último, en el ámbito de lo simbólico, las asignaciones de sentido y significado a las prácticas culturales se transforman de la misma manera que se metropoliza la sociedad. En este sentido, el contenido religioso de las formas rituales se vacía para ser sustituido por otro. Estos nuevos contenidos simbólicos pueden explicarse como una respuesta de los pueblos ante un mundo urbano que los cogió por sorpresa. En esta dinámica se presenta la fragmentación social y con ella la diferenciación de los significados asignados a los signifcantes. El vaciamiento del significado religioso convierte al ritual en un acto dramático, preformativo, en una representación dramatúrgica que no siempre es identificable por las mismas fronteras, normas, actores u objetos sagrados, y en la que sus participantes tienen que reencantar el mundo a cada momento, a cada acto dramático puesto en escena (Alexander, 2001).

El performance urbano Por performance urbano describí el cambio de la ritualidad de los pueblos que experimentan la conurbación e integración a las zonas metropolitanas y megalopolitanas. Identifiqué una definición densa de simbolismo para el ritual, en contraste con el performance, que más bien se trata de actos que involucran en un acto festivo a una serie de actores que significan de manesras distintas dicho acto.

El trabajo partió de reconocer que cualquier cambio en la infraestructura espacial se traduce a la vez en un cambio de las prácticas sociales y los modos de vida (Remy y Voyé, 1976), en esta perspectiva se vio que las comunidades indígenas crecen por sí mismas y se fragmentan antes de que experimenten la conurbación.

Esta fragmentación territorial se traduce a la vez en una distancia social entre las 192

unidades territoriales que nacieron de una matriz original. Esto genera la diferenciación de las identidades y las pertenencias. Debemos sumar la llegada de nuevos vecinos a las zonas indígenas que en nada participan de la historia de estos pueblos. Así, la fragmentación interna de las comunidades y la llegana de nuevos vecinos se constituyen como los componentes de la complejidad urbana.

Este fenómeno es el proceso de conurbación e integración funcional, a través del mercado y la división del trabajo, a las zonas metropolitanas y megalopolitanas.

De esta suerte, los actos ritualizados juegan el papel de generar la idea de la unión de estos fragmentos humanos. En este tenor, los rituales ya no solamente poseen la función de expresar, en el ámbito de lo simbólico, la jerárquica estructura social, sino también se plantean la necesidad de proyectar la idea de la unión colectiva de los fragmentos urbanos. Esto lo pudimos constatar en los distintos casos de estudio, por ejemplo, en Huixquilucan la fiesta a los santos y las correspondencias de santos significa a la vez la unión de los fragmentos territoriales a través de los compromisos recíprocos que implica la fiesta al santo patrón; lo mismo aplica para las comunidades de la región de Huitzizilapan, en la que el Carnaval tiene la función de unir a las distintas fracciones territoriales que conservan el nombre pero se diferencian entre sí. Se pudo ver que esta necesidad de unión de los pueblos en proceso de conurbación es más radical a través de la danza de arrieros que se ha expandido a prácticamente la periferia metropolitana abarcando municipios del oriente y poniente del Estado de México y delegaciones del sur del Distrito Federal.

Sin duda la extensión del performance a la región implica la diferenciación. Ya no todos comparten los mismos significados, generalmente religiosos, del ritual; este transmuta su significado por uno de carácter político, pues el actor preformativo, al lanzar la idea de la unión colectiva de esos pueblos, no sólo moviliza la memoria colectiva para recordar el origen común y ancestral, sino también para mandar un mensaje a los vecinos recién llegados y las autoridades públicas.

Siguiendo este orden de ideas, afirmo que los pueblos analizados tienen una existencia antigua que data de los tiempos prehispánicos, dicha existencia los ha 193

mantenido en un continuo histórico, lo que explica que se comparta una misma matriz cultural, la caracterizada como mesoamericana (López Austin, 1998: Broda, 1997: Albores, 1997: Medina, 2000: Kirchhoff, 1954/55: Monjarás, Brambila y Pérez, 1985). A partir de esa matriz cada pueblo ha experimentado la fragmentación, la densificación y la heterogeneización, producto del proceso de urbanización paulatino que comenzó intensamente en la década de los cincuenta del siglo XX con la industrialización, lo que 60 años después daría entrada a lo que conocemos como la megalópoli124.

Ante este nuevo escenario, las regiones indígenas han visto transformado su entorno y han respondido con un proyecto muy claro; producir comunidad, es decir, unir a los semejantes, configurar un universo social con los similares, unir a los que pertenecen a estos pueblos. Esta intención se ha concentrado en el performance y su principal característica es la expansión intrínseca que lleva. En todos los casos analizados hablamos de la extensión del performance, en eso consiste su carácter de realización del proyecto comunitario, de unir a los semejantes; pero en esta intención el sentido religioso cede ante la construcción de nuevos y renovados sentidos, donde el político es el de mayor intensidad. El performance urbano adquiere un contenido comunicativo fundamental, cuyo fondo y mensaje es recordar a los vecinos recién llegados, pero sobre todo a las autoridades locales y estatales, que los pueblos antiguos no han desaparecido.

Este mensaje político se expresa a través de la politización de las fiestas patronales y las correspondencias de santos en Huixquilucan; a través de la expansión del folclor de la danza de arrieros a toda la periferia megalopolitana, así como de la integración de la autoridad en funciones al acto inaugural del performance, como se vio en el caso de la danza de arrieros en el protocolo de La Concepción Xochicuautla; se muestra también a través de la diferenciación y heterogeneización de los gremios laborales expresados en los grupos de Huihuinches del Carnaval de Huitzizilapan; y en la forma religiosa de la ciudadanía

124

Además de los cambios sufridos en periodos anteriores como las reducciones y las congregaciones del tiempo de la Colonia.

194

en San Mateo Oxtotilpan, pasando por una serie de manifestaciones en cada pueblo.

En este sentido, el trasfondo campesino de origen indígena representa el trasfondo del acto performativo, el cual, cad vez más, se nutre de claves urbanas para hacer inteligible la nueva posición social en el sistema social que ha rebasado los límites comunitarios a favor de una inserción megalopolitana. Esta inteligibilidad se muestra en la politización de las fiestas en correspondencias de santos; en la integración de la autoridad en el protocolo de los Encuentros de Danzantes de Arrieros; en la inclusión de los gremios en los grupos de Huihuinches del carnaval de Huitzizilapan; en la ciudadanización de las mayordomías en San Mateo Oxtotilpan y en la reactivación de la memoria colectiva de todos los pueblos del valle de Toluca.

En cuanto a la dimensión comunicativa, la audiencia cobra especial importancia en el acto performativo (Alexander, 2006), pues ésta se acrecienta cuando el mensaje es más político que religioso. Esto lo expresan claramente los rituales descritos, por ejemplo, en Huixquilucan las peregrinaciones por las calles de los pueblos y las vivas gritadas a los distintos pueblos del municipio; la invitación a las autoridades locales y las representaciones de los partidos políticos en ocasión de la folclorización de la danza de los arrieros es un ejemplo claro de construcción de una audiencia política para pedirle atención, servicios públicos urbanos y apoyo para caminos; pero lo mismo sucede en el caso del carnaval analizado de Huitzizilapan, en el que los grupos de Huihuinches danzan en el atrio de la Iglesia (autoridad eclesiástica), luego en la delegación municipal donde despachan las autoridades locales (delegado y comisariados de bienes ejidales y comunales) y en la Capilla donde se encuentran las autoridades locales de la religión popular (los mayordomos). Allí se muestra la audiencia construida para darle al ritual un componente político.

Los propios actos preformativos analizados proyectan también en ellos símbolos que refieren a la sociedad metropolizada. El Carnaval de Huitzizilapan echa a andar grupos de Huihuinches que se disfrazan de gremios laborales muy distintos 195

a los de jornalero y señor hacendado del antiguo Carnaval, del lugar. Es como si en el Carnaval se reflejara la nueva estructura social. Lo mismo se alcanza a ver en la danza de los arrieros en que el personaje de esta danza llamado el administrador, cambia su antigua vestimenta (sombrero y pantalón de piel con botas y espuelas) por un traje y corbata a la usanza urbana, más en el sentido del gerente que de contador de hacienda.

En este mismo tenor las mayordomías de San Mateo Oxtotilpan movilizan en sus vestimentas modernas y urbanas un sentido ciudadano. Para ser buen ciudadano se necesita hacerle su fiesta al santo patrón y ese día estrenar ropa y corbata, medias y zapatos, significa una nueva fusión sincrética entre la religiosidad y la ciudadanía. Se proyecta allí la cultura de habitar la ciudad desde el pueblo.

El acto preformativo encuentra las ocasiones para transmutar sus significados y adecuarse a las condiciones de la nueva estructura social. En el caso del Estado de México, ésta se caracteriza por el hecho de que la totalidad de las localidades de tradición antigua otomíe experimentan la vida en un contexto metropolitano y megalopolitano.

La comunidad indígena En este nuevo contexto la comunidad indígena no representa más una estructura social que resiste los embates de factores externos, como habían anunciado algunas interpretaciones de la antropología (Cámara, 1952: Wolf, 1977, Tax, 1937).

Bajo

aquellas

presunciones,

la

comunidad

indígena

movilizaba

mecanismos de integración para defenderse y resistir a los cambios que, se decía, venían de fuera. En este trabajo se ha visto que los cambios no sólo vienen de fuera sino también se generan al interior de la propia comunidad vía la fragmentación territorial y social. En aquellas interpretaciones la comunidad era entendida como una estructura humana que se estructuraba mediante un sistema de rotación (casi euclidiano, según la construcción modelística que el antropólogo realizaba) de la autoridad (Millán y Valle, 2003) bajo el que se subordinaban los 196

miembros de la misma. La comunidad se construyó entonces como un asentamiento eminentemente social que movilizaba mecanismos de resistencia ante embates externos (Wolf, 1977).

No obstante, en los contextos metropolitanos y megalopolitanos la comunidad parece más bien desestructurada y se entiende más como un universo a construir que una entidad dada, “natural” que resiste. La existencia del acto preformativo responde más a la necesidad de construir una comunidad que a la de una resistencia generada como reacción a las influencias e injerencias externas. La comunidad como proyecto se instaura más en las voluntades de los individuos que en la existencia de una estructura que mantiene el universo comunitario (Bauman, 2000). En este sentido, se puede argumentar que existe una relación positiva entre el significado religioso del ritual y la existencia de una comunidad pequeña y de estructura sólida que distribuye las responsabilidades colectivas entre sus miembros: no obstante, al relajarse los lazos comunitarios, como consecuencia de la densidad demográfica y la heterogeneidad territorial, no sólo cambia el significado del acto ritual (a político) sino también el sentido de la comunidad, pues ahora la realización del mismo se basa más en la voluntad de participar que en la distribución rotativa de la responsabilidad, es decir, el acto ritual se sustenta, en el contexto metropolitano, más en la voluntad individual producto de las promesas o las mandas prometidas de manera individual, que en la distribución obligatoria que la estructura social de la comunidad indígena asignaba a sus miembros. La densidad del ritual se correspondía con la densidad de la estructura comunitaria, mientras que la ligereza del performance se corresponde con la voluntad individual.

Hacer y construir el sentido de unión, construir la comunidad como proyecto, requiere movilizar a la audiencia como actor central del acto performativo. Es decir, el acto ritual contiene un trasfondo comunicativo (Leach, 1978) potenciado en el contexto metropolitano, en la medida que se trata de mandar el mensaje de la unión, entre los similares, y el consolidar el proyecto de la comunidad ante la vista de los demás. La audiencia se convierte en un personaje más de la escena 197

ritual, del acto de dramaturgia desplegado. Es por eso que la audiencia toma la forma de los vecinos recién llegados, de las autoridades locales o de los representantes de los partidos políticos. Se proyecta así más enfáticamente la idea de la comunidad como proyecto, más que la comunidad como sociedad en resistencia125.

Una cuestión que me parece es importante mencionar es la de la liminalidad del actor ritual. Ya vimos que ésta consiste en una suspensión del tiempo y del espacio en el que los participantes del acto ritual se “salen” de la realidad cotidiana para ingresar en este tiempo y espacio suspendido (Gluckman, 2008: Turner, 1980). No obstante, la cualidad liminal implica un estado energetizado por la reunión colectiva en la que se prepara a los individuos al cambio de status (Van Gennep, 1986). Hay en esa cualidad un antes que es transformado en un después, pero en el performance urbano el cambio de status no es el objetivo del ritual, sino solamente la expresión de un acto ceremonial que pretende mandar un mensaje de unión. No significa que pierda la cualidad de la liminalidad, solamente carece del objeto orientado hacie el cambio de status, pero al igual que los otros actos posee una cualidad liminiode en el sentido de que suspende el tiempo y el espacio para la realización del ceremonial, en este sentido, el carácter lúdico del performance urbano es clave para entender el acto ritual en el contexto de la metrópoli126, es un tiempo / espacio mágico, irreal y maravilloso. Esta cualidad lúdica permite aprovechar el análisis que propone Huizinga, cuando afirma que la cultura se constituye en el juego (2008). El juego, manifiesto en el acto ritual, se convierte en un estructurante de las relaciones sociales en la medida que los

125

Comunidad como proyecto y comunidad como resistencia, no obstante, viene a representar dos caras de la misma moneda, pues se ha probado la existencia antigua de estos pueblos. Allí la memoria colectiva interviene con gran significancia para contener el mundo comunitario, pero a la vez, el proceso de fragmentación la ha segmentado y dividido, lo que obliga a generar estrategias de unión, a proyectar la comunidad de los semejantes, de los que participamos de un pasado común, pese a que vivimos bajo la dominancia del presente. En todo caso, la comunidad como proyecto se funda más en la voluntad individual, lo que asigna a los actores sociales un papel activo, contrario a la idea de la comunidad en resistencia que proyecta la imagen de un colectivo que pasiva y resignadamente asimila las influencias externas.

126 En los últimos escritos de Turner (1992) habla de la cualidad liminoide, expresada sobre todo en los juegos y competencias deportivas en que la audiencia participa de un espectáculo en que tiempo y espacio son suspendidos. Pienso que esta categoría es útil para la comprensión y el estudio de los espectáculos masivos modernos.

198

juegos culturales se despliegan como actividad libre, escapando de la vida corriente, de su tiempo cotidiano y lineal (Lazo, 2010). En este sentido, lleva la imperfección del mundo a un periodo de perfección provisional de intensa energía emocional. En ellos se juega siempre la representación de la sociedad.

Sin duda, los cambios que experimentan las comunidades y regiones indígenas son muy relevantes, el Estado de México es paradigmático en la medida que se trata de una entidad en la que los procesos sociales parecen expresarse de manera densificada. Es por eso que representa una arena privilegiada para la investigación.

Desarrollo, Estado y comunidades En todos los casos, las acciones de gobierno se sustentan en la retórica del progreso, el desarrollo y la modernización. Estos tres conceptos se llenan con acciones

que

se

circunscriben

en

la

construcción

de

infraestructura,

fundamentalmente carreteras, puentes y avenidas. Después se colocan los servicios urbanos. Con este tipo de acciones se asume, desde la perspectiva de los gobiernos, que el desarrollo llegará, automáticamente (por no decir mágicamente), a las comunidades. La cuestión de la caja negra no se cuestiona.

El planteamiento es lineal y simple.

Por el otro lado, las comunidades siempre ven a la construcción de carreteras como un emblema del desarrollo. Esta fórmula combina expectativas y aspiraciones de la sociedad con la intención modernizadora del Estado. Desde la perspectiva de las comunidades indígenas, la construcción de infraestructura significa el acceso al mercado laboral. La construción de carreteras e infraestructura facilita así la movilización de capital y trabajo. Al tiempo que se proyectan dichas acciones de gobierno como componentes fundamentales para la gobernabilidad.

199

No obstante, dichas acciones no sólo llevan consigo la modernización y la legitimidad para el gobierno, en muchos casos se traducen en recrudecimientos de la pobreza y en el abandono de las actividades agrícolas, además de la deforestación de amplias zonas, la contaminación de ríos y aguas y la erosión del suelo. Todo desarrollo acarrea sus propias miserias. Para no caer en esto se debe cambiar la visión; no se trata exclusivamente de promover y realizar la construcción de infraestructura, reducir la mirada a dicha visión significa que solamente se está en la disposición de ver en las personas componentes de pobreza, por el contrario, toda acción modernizadora debe acompañar análisis cultural, para de esa manera montar la modernización en las propias formas de organización local, de esa manera se ataca la pobreza y se dignifica a las personas. Sin consideraciones a las formas particulares de vida, las acciones de gobierno no pasan de mera administración de las personas, cuando de lo que se trata es de construir los cimientos de una sociedad satisfecha. La via para llegar a eso es la consideración permanente de las formas culturales locales. El proceso de modernización, por sí solo, no se traduce en beneficio para la sociedad, solamente en mejora de condiciones de la movilidad espacial para el capital y el trabajo, componentes insuficientes en mundos en los que la cultura reviste los modos y estilos de vida.

La modernización destruye el tejido social existente, va implícito en su procedemiento, lo cual abre las posibilidades de que los negocios ilícitos incuben en estos territorios discontinuos y fragmentados en los que los vecinos no se conocen; la posibilidad del panóptico y del control se vuelve imposible y el traslado de las actividades del crimen organizado encuentran los mejores lugares para esconderse. No es casualidad que la delincuencia se esconda en los lugares periféricos de la megalópoli donde el tejido social primario ha sido roto y donde, además, se cuenta con menor policía que en la región central de la zona megalopolitana.

En este contexto, me parece, se vuelve cada vez más una necesidad reconstruir el tejido social, generar una cultura civil que nos permita tomar el espacio público y 200

apoyarnos en las formas de organización social preexistentes en las regiones, de antigüedad probada y de tipo primario. Una política de modernización no debe dejar fuera de su planeación, a los habitantes que serán afectados. Primero la gente, dice el clásico libro de Michael Cernea (1995).

Se ha visto que el acto performativo pretende unir lo discontinuo, proyecta la necesidad de la solidaridad colectiva. Este tipo de actos estructuran a la sociedad en una dinámica de cambio simbólico permanente que se fundamenta en la memoria colectiva pero siempre mostrada a través de la imaginación que requiere la constitución social en cada acto. La reinvención permanente de lo social es la marca fundamental del acto performativo.

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