Peregrinación mazahua

Primera edici贸n, 2008 Plaza y Vald茅s y UIEM ISBN: 978-970-722-822-1

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Un pueblo que camina.

Peregrinación con el Señor del Cerrito de Tepexpan Felipe González Ortiz Introducción Este trabajo aporta una interpretación antropológica a la cosmovisión mazahua.

Los fragmentos desde los cuales se construye y el lugar desde el que se le mira, constituyen una peregrinación que una comunidad mazahua realiza a un Cerro Sagrado. Para darle marco al trabajo se comienza con una exposición sobre la ubicación geográfica del grupo cultural mazahua y se abunda en los aspectos de la organización social, factores clave para comprender e iniciar el camino hacia la cosmovisión mazahua a través, si no expresa, de esta sagrada peregrinación.

Centro mi mirada, específicamente, en la peregrinación de una comunidad. Con esto no pretendo sugerir, mucho menos colocar, a esta comunidad en el status de la representatividad de la cultura o cosmovisión mazahua, sin duda la gran diversidad de formas culturales de comunidades que presenta la región no lo permite. A esta complejidad se deben sumar las distintas formas organizacionales que existen en cada comunidad mazahua, que van desde las representaciones indígenas formales ante el poder estatal (con sus propias lecturas de lo que es la población indígena y con intereses muy precisos que orientan y envisten sus prácticas ceremoniales con tintes y texturas políticas) hasta los gremios de profesionistas (muchos de ellos insertos en el sistema de educación indígena y que representan también un poder real que coloca a la cultura indígena como emblema político para la negociación). Por el contrario, la comunidad elegida, afirmo, posee una densidad cultural, observable en el ritual que representa esta peregrinación, en la que se observan nítidamente elementos que configuran la cosmovisión mazahua. En este sentido, mediante el drama ritual de la peregrinación al santuario del Señor del Cerrito se proyectan relaciones para organizar a la sociedad y las creencias. Es por eso que afirmo que San Antonio de las Huertas es una comunidad a partir de la cual se pueden observar fragmentos de la cultura y cosmovisión mazahua.

Al noroeste del Estado de México se encuentra uno de los enclaves indígenas más importantes del Estado de México. Los 178 904 hablantes de las lenguas mazahua se distribuyen en un área cuyo perímetro lo constituyen los municipios de Temascalcingo y Chapa de Mota al norte; Donato Guerra, Amanalco de Becerra y Temoaya, al sur; San Felipe del Progreso al oeste y Jiquipilco al este (González Ortiz y otros: 2005). Dicha región se encuentra en una dinámica espacial de mucha interacción con centros urbanos de importancia (Toluca y México) y corredores industriales (Lerma, Toluca, Jocotitlán, Ixtlahuaca y Atlacomulco), lo cual le dan al lugar un carácter que mezcla lo urbano y lo rural para configurar los modos de vida.

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Las comunidades indígenas de esta región comparten su existencia con mestizos rancheros y urbanitas de Toluca y cabeceras municipales más o menos urbanizadas. Interactuando con la gente del lugar, especialmente con los que pertenecen a algún grupo étnico, se descubre que casi todos combinan la agricultura de sus pequeñas parcelas con un trabajo accesorio, relacionado estrechamente con el mercado de trabajo, pues se dedican ya sea a la albañilería o al comercio ambulante (González Ortiz, 1996). Dados los procesos de migración a las ciudades, ya documentados desde los años setenta (Arizpe, 1978), y los recientes pero cada vez más permanentes a los Estados Unidos (González Ortiz, 2005b), puede considerarse que la región experimenta un proceso de feminización de sus comunidades cada vez más acentuado (González Ortiz, 2005:2005b: González Ortiz y Vizcarra, 2006).

Con estos descubrimientos, aunados a las observaciones de las grandes construcciones de casas y la posesión de grandes y variados camiones, camionetas y autos, el visitante queda con la impresión de que el mundo que percibe posee muchos elementos identificables con la sociedad urbana moderna y su asociación con el mercantilismo. Y sin embargo, como si estuviera en un lugar escondido de la cultura y la comunicación, como si el forastero necesitara llegar a un cierto grado de interacción profunda con los habitantes del lugar, empiezan a aparecer una serie de relatos y prácticas rituales que manifiestan una profundidad cultural no perceptible en la superficie pero viva en el fondo de las prácticas socioculturales. Así, junto a la celebración de los santos patronos, a la presencia de un culto relacionado con la Iglesia y la parroquia del lugar y la interacción intensa con el mercado de trabajo y los miembros de la sociedad moderna, se gestan una serie de prácticas que conectan a los individuos con los cerros convertidos en santuarios, el culto a las capillas oratorios que vinculan a miembros según parámetros de parentesco y de culto a los ancestros, las danzas y la emotividad que se reúne en esos tiempos ceremoniales.

Los sentidos y las intencionalidades de las prácticas ceremoniales y rituales son tan variados que uno se pregunta sobre los aspectos de la tradición. ¿Estamos en presencia de una sociedad tradicional?, ¿se puede hablar de un sentido tradicional en las prácticas rituales que es compartido por la totalidad de los habitantes de la región o es más dable hablar de una participación diferenciada? Incluso también se puede preguntar sobre la posibilidad de la existencia de grados de tradición según las distintas prácticas culturales. Me inclino por una respuesta afirmativa a este último planteamiento. Afirmar esto requiere, no obstante, precisar lo que se entiende por tradición y delimitar parámetros que definen dicho concepto y, hay que decirlo, sus distintas gradaciones. Parar en estas preguntas no es dar un rodeo, por el contrario, es la misma realidad, de la región mazahua, la que obliga a hacerle esta pregunta en la medida que las numerosas comunidades proyectan en sus diferentes tiempos ceremoniales formas y fragmentos rituales muy diferentes entre sí. Esta diversidad la he explicado como gradaciones experimentadas según las comunidades que van de los modos de vida rurales a los urbanos (González Ortiz, 2005b). No hay duda que la urbanización debilita en algún sentido los lazos 3

familiares y reduce la importancia de los apegos colectivos primarios en pro de un mayor individualismo y estrategias de vida más apegadas a formas mercantiles.

Sin embargo, se debe meter aquí también aquellas ideas de los clásicos de la sociología quienes explicaban, mediante cronologías y tipologías, la sociedad con base en comparaciones entre el viejo y el nuevo orden colectivos. Sin duda aquella tipología de Durkheim sobre las sociedades segmentarias y sociedades complejas; o la de Spencer, entre sociedades homogéneas y heterogéneas; la tipología entre comunidad y sociedad o en la terminología política de Toqueville entre régimen aristócrata y régimen democrático. Sin duda todo apunta a la dicotomía entre tradición y modernidad y parecería que el planteamiento, incluido el de los procesos de urbanización y a riesgo de reducir la discusión, contraponen al carácter colectivo o individual de la forma social en cuestión. En este sentido, y recuperando las preguntas esbozadas, propongo una escala que vaya de lo más colectivo a lo más individual, es decir, mientras la forma social en cuestión sea más colectiva encierra la tradición mayor capacidad de coerción y orienta los actos más en función de una verdad heurística compartida y almacenada en la memoria colectiva. Por otro lado, mientas sea más individual, las prácticas tradicionales se sostienen más en función de actos volitivos que proyectan responsabilidades individuales y responden más a mandas y promesas de elección individual1.

A este planteamiento debe sumarse otro; el de las prácticas sociales. Es decir, si ¿no es que depende la práctica social se trate de una manifestación más o menos tradicional? Sin duda hay mucho de razón en este planteamiento, pues nadie dudaría que las compras en el mercado sean una práctica más racional (e individual) que la peregrinación religiosa o el ritual de pedimento de lluvia o de la novia que son menos racionales pues están fundadas en la fe en una verdad heurística (y son además, también, de carácter colectivo). En este sentido y al mismo tiempo puedo asegurar que en esta región hay prácticas que contienen más intensamente sentidos tradicionales que otras. Así, tanto comunidades como prácticas manifiestan distintas gradaciones de tradicionalismo o modernismo.

En la intención de dar respuesta a estas preguntas, se presenta el trabajo dividido en tres apartados. Siguiendo una estrategia metodológica que va de lo general a lo particular, el primer apartado refiere a los municipios y comunidades en las que habitan hablantes de la lengua mazahua. Sé muy bien que el criterio no es suficiente para delimitar, o diferenciar, comunidades indígenas de no indígenas, no obstante, es un criterio suficiente para tener idea sobre la extensión y los lugares geográficos donde habitan los hablantes de la lengua. El apartado dos refiere a la organización social de los mazahuas. Se parte aquí de reconocer la gran variedad de formas organizacionales que existen entre los mazahuas, muchas de ellas formas que pueden representar caminos hacia la cosmovisión. Hago énfasis aquí en las formas primordiales de la organización social para ir llevando al lector a la organización social de San Antonio de las Huertas, comunidad que peregrina y en la que encuentro los elementos clave para acceder a algunos fragmentos de la 1

Un trabajo que describe la organización social de una comunidad mazahua basada en los actos de voluntad y responsabilidad individual es del Raúl Montero (1981).

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cosmovisión mazahua. Por último, en el apartado tres, el lector estará en condiciones de seguir los ritmos culturales de la peregrinación y acceder así a una modesta interpretación de la cosmovisión de los mazahuas.

1. LOS HABLANTES DE LA LENGUA MAZAHUA El criterio lingüístico constituye un instrumento esencial para dar cuenta sobre la extensión de la población hablante de una lengua. Reconozco las limitaciones que tiene el usar acríticamente dicho instrumento, pero también reconozco que no hay instrumento más material que éste cuando se trata de ubicar a los hablantes de las lenguas.

Los municipios en los que se habla la lengua mazahua en el Estado de México son varios. El cuadro y mapa 1 ilustran esta distribución por municipio y temporalidad. En el cuadro incorporamos a los municipios metropolitanos que han recibido a hablantes de la lengua mazahua.

Cuadro 1 Distribución municipal y temporal de los mazahuas* Municipio 1970 1980 1990 2000 San Felipe del Progreso 36 571 41 586 57 010 52 612 Ixtlahuaca 17 477 22 326 25 466 24 635 Temascalcingo 7 695 14 037 16 811 14 152 Atlacomulco 12 340 12 595 14 202 13 442 Donato Guerra 2 521 2 866 4 824 6 485 Villa Victoria 4 733 6 884 6 583 5 196 El Oro 5 499 7 212 6 582 4 871 Villa de Allende 2 891 3 680 1 218 3 091 Naucalpan 447 5 651 1 835 2 341 Jocotitlán 2 258 2 780 2 291 1 842 Toluca 275 5 272 892 1 710 Chimalhuacan 8 687 606 1 354 Ecatepec 45 5 390 770 1 323 Nezahualcoyotl 250 10 564 1 078 1 320 * Sólo incluye a los municipios en los que al año 2000 había por lo menos1000 personas que hablaban la lengua Fuente: XIX, X, XI y XII Censos de Población y Vivienda

No obstante, una visión estadística en la escala municipal no permite ver la intensidad de hablantes y la posible composición indígena del municipio y mucho menos enfocar la mirada en los espacios particulares de reproducción de la lengua y la cultura. Generalmente los hablantes de la lengua mazahua se reúnen en comunidades y, en el Estado de México, casi nunca en las cabeceras municipales.

De ahí que las localidades propiamente hablando representan los lugares en los que se reproduce la lengua y la cultura de las comunidades. Son las localidades los espacios en que se generan las interacciones comunicativas en la lengua mazahua (Celote, 2006, en prensa). El cuadro 2 ilustra algunas de las principales

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localidades por municipio en los que se habla la lengua mazahua. El cuadro muestra las principales comunidades con mayor intensidad de hablantes del mazahua y muestra tambiĂŠn la intensidad de hablantes en el ĂĄmbito municipal.

6

7

Cuadro 2 Lengua indígena hablada

Población total

Población Indígena

Proporción de hablantes de lengua mazahua

SAN FELIPE PUEBLO NUEVO (PUEBLO NUEVO)

MAZAHUA

1,913

1,752

91.6

SAN ANTONIO ENCHISI

MAZAHUA

4,042

3,060

75.7

SAN FRANCISCO CHALCHIHUAPAN

MAZAHUA

1,912

857

44.8

SAN PEDRO DEL ROSAL

MAZAHUA

3,671

2,258

61.5

QUINTO CUARTEL DE SAN PEDRO DEL ROSAL

MAZAHUA

290

153

52.9

62,489

13,442

21.5

Municipio / Localidad

ATLACOMULCO

TOTAL MUNICIPAL DONATO GUERRA SAN ANTONIO DE LA LAGUNA

MAZAHUA

1,249

1,219

97.6

SAN MIGUEL XOOLTEPEC

MAZAHUA

1,192

782

65.6

SAN SIMON DE LA LAGUNA

MAZAHUA

3,990

3,870

97.0

NUEVA COLONIA TRES PUENTES

MAZAHUA

159

159

100.0

22,689

6,485

28.5

TOTAL MUNICIPAL IXTLAHUACA CONCEPCION LOS BAÑOS, LA

MAZAHUA

5,843

2,460

42.1

GUADALUPE CACHI

MAZAHUA

3,560

2,410

67.7

JALPA DE LOS BAÑOS (JALPA LOS BAÑOS)

MAZAHUA

2,036

684

33.6

SAN CRISTOBAL LOS BAÑOS

MAZAHUA

3,701

1,677

45.3

COLONIA GUADALUPE DEL RIO

MAZAHUA

494

201

40.7

8

SAN FRANCISCO DEL RIO

MAZAHUA

718

292

40.6

CASA BLANCA

MAZAHUA

106

44

41.8

EJIDO DE LA CONCEPCION DE LOS BAÑOS PRIMERO

MAZAHUA

709

231

32.6

EJ. 20 DE NOVIEMBRE LA CONCEPCION LOS BAÑOS

MAZAHUA

1,043

528

50.6

COLONIA CUAUHTEMOC

MAZAHUA

242

102

42.0

97,195

24,635

25.35

105

44

42.0

43,600

1,842

4.45

TOTAL MUNICIPAL JOCOTITLÁN COLONIA SAN JUAN COAJOMULCO

MAZAHUA

TOTAL ORO, EL CITEJE

MAZAHUA

327

122

37.3

PUEBLO NUEVO DE LOS ANGELES (PUEBLO NUEVO)

MAZAHUA

1,725

707

41.0

SANTA ROSA DE LIMA

MAZAHUA

1,512

624

41.3

SANTA CRUZ EL TEJOCOTE (EL TEJOCOTE) MAZAHUA

791

259

32.7

BARRIO DEL GIGANTE

MAZAHUA

667

240

36.0

LAGUNA SECA

MAZAHUA

268

162

60.4

LAZARO CARDENAS

MAZAHUA

249

98

39.2

LLANITO CUATRO

MAZAHUA

120

69

57.6

24,247

4,871

20.0

TOTAL MUNICIPAL SAN FELIPE DEL PROGRESO CALVARIO DEL CARMEN

MAZAHUA

3,124

1,115

35.7

CARMEN OCOTEPEC

MAZAHUA

1,290

459

35.6

CONCEPCION CHICO, LA (EL CENTRO)

MAZAHUA

458

142

30.9

CHICHILPA

MAZAHUA

594

403

67.9

CHOTEJE

MAZAHUA

1,427

876

61.4

9

DOLORES HIDALGO

MAZAHUA

3,033

1,271

41.9

DOTEGIARE

MAZAHUA

1,056

466

44.1

EMILIO PORTES GIL

MAZAHUA

3,076

1,544

50.2

GUADALUPE COTE

MAZAHUA

1,198

709

59.2

GUARDA DE GUADALUPE

MAZAHUA

585

185

31.6

SAN ANTONIO DE LAS HUERTAS

MAZAHUA

2,543

1,015

39.9

JALTEPEC CENTRO

MAZAHUA

1,652

623

37.7

LOMA DEL RANCHO

MAZAHUA

440

132

30.1

PURISIMA CONCEPCION MAYORAZGO (MAYORAZGO)

MAZAHUA

2,087

751

36.0

PINTADOS, LOS

MAZAHUA

133

73

54.7

RINCON DE LOS PIRULES

MAZAHUA

860

560

65.1

RIOYOS BUENA VISTA

MAZAHUA

2,316

1,063

45.9

ROSA DE LA PALMA

MAZAHUA

392

134

34.2

SAN AGUSTIN MEXTEPEC

MAZAHUA

4,620

2,375

51.4

SAN ANTONIO MEXTEPEC

MAZAHUA

1,989

1,303

65.5

SAN ANTONIO PUEBLO NUEVO

MAZAHUA

505

215

42.5

SAN JERONIMO BONCHETE

MAZAHUA

2,119

1,127

53.2

SAN JUAN COTE

MAZAHUA

1,956

769

39.3

SAN JUAN EVANGELISTA

MAZAHUA

360

228

63.2

SAN LUCAS OCOTEPEC

MAZAHUA

3,361

1,183

35.2

SAN MIGUEL AGUA BENDITA

MAZAHUA

2,363

995

42.1

SAN MIGUEL EL CENTRO

MAZAHUA

2,580

805

31.2

SAN MIGUEL LA LABOR

MAZAHUA

4,133

3,426

82.9

SAN NICOLAS GUADALUPE

MAZAHUA

4,697

3,931

83.7

SAN PEDRO EL ALTO

MAZAHUA

4,230

1,557

36.8

10

SAN PEDRO EL CHICO

MAZAHUA

1,038

398

38.3

SANTA ANA NICHI EJIDO

MAZAHUA

1,526

523

34.3

SANTA ANA NICHI CENTRO

MAZAHUA

1,738

530

30.5

SANTA CRUZ DEL TEJOCOTE

MAZAHUA

1,082

353

32.6

SANTA CRUZ MEXTEPEC

MAZAHUA

1,742

941

54.0

SANTA RITA DE LA CUESTA

MAZAHUA

450

168

37.3

EJIDO LA SOLEDAD

MAZAHUA

2,106

640

30.4

TLALCHICHILPA

MAZAHUA

344

135

39.3

EJIDO DE TLALCHICHILPA

MAZAHUA

237

104

43.8

TRES ESTRELLAS

MAZAHUA

1,234

1,003

81.3

RANCHERIA LA VIRGEN

MAZAHUA

466

257

55.1

EJIDO LA VIRGEN

MAZAHUA

641

344

53.6

ROSA DEL CALVARIO

MAZAHUA

304

177

58.1

PALOMAS, LAS

MAZAHUA

684

401

58.6

AGUA ZARCA PUEBLO NUEVO

MAZAHUA

681

379

55.7

AGUA ZARCA NICHI

MAZAHUA

306

156

51.0

CERRITO, EL

MAZAHUA

349

166

47.7

CUARENTA Y CUATRO, EL

MAZAHUA

504

229

45.5

SANTIAGO JALTEPEC

MAZAHUA

2,161

653

30.2

RANCHO OJO DE AGUA

MAZAHUA

11

7

60.0

BARRIO SAN FRANCISCO SAN NICOLAS GUADALUPE

MAZAHUA

1,666

1,215

72.9

BARRIO SAN FRANCISCO TLALCHICHILPA

MAZAHUA

537

186

34.7

BARRIO SANTA ANA PUEBLO NUEVO

MAZAHUA

432

241

55.9

BARRIO DE SANTA CRUZ

MAZAHUA

182

77

42.4

SANTA RITA

MAZAHUA

105

58

55.6

11

BARRIO TEPETITLAN EMILIO PORTES GIL

MAZAHUA

887

438

49.4

EJIDO DE LA CONCEPCION CHICO TERCERA SECCION

MAZAHUA

147

49

33.3

BARRIO DE LA ERA

MAZAHUA

755

241

31.9

BARRIO EL PINTADO PUEBLO NUEVO

MAZAHUA

609

261

42.9

EJIDO SAN PEDRO EL ALTO

MAZAHUA

3,195

1,211

37.9

BARRIO TUNGAREO EJIDO DE EMILIO PORTES GIL

MAZAHUA

543

229

42.1

RANCHERIA DE DOLORES

MAZAHUA

316

213

67.4

LINDERO, EL

MAZAHUA

467

222

47.5

EJIDO SAN AGUSTIN MEXTEPEC

MAZAHUA

149

76

50.8

144,571

52,612

36.4

TOTAL MUNICIPAL TEMASCALCINGO BOSHESDA

MAZAHUA

1,220

1,103

90.4

MESA DE BAﾃ選

MAZAHUA

522

210

40.2

MESA DE SANTIAGO (LA MESA)

MAZAHUA

257

194

75.4

PASTORES PRIMER BARRIO

MAZAHUA

978

565

57.8

SAN FRANCISCO TEPEOLULCO

MAZAHUA

6,535

3,620

55.4

SAN PEDRO POTLA CENTRO (SAN PEDRO POTLA)

MAZAHUA

302

146

48.3

SANTA ANA YENSHU CENTRO

MAZAHUA

561

388

69.2

SANTA MARIA CANCHESDA

MAZAHUA

1,729

797

46.1

SANTIAGO COACHOCHITLAN

MAZAHUA

4,562

3,745

82.1

SANTA ANA YENSHU EJIDO

MAZAHUA

463

337

72.8

SAN PEDRO POTLA SEGUNDO BARRIO

MAZAHUA

300

124

41.2

SAN PEDRO POTLA PRIMER BARRIO EJIDO

MAZAHUA

879

337

38.3

SAN PEDRO POTLA TERCER BARRIO

MAZAHUA

281

125

44.4

SANTA ANA YENSHU LA MESA

MAZAHUA

352

298

84.6

12

RINCON DE LAS AMAPOLAS, EL

MAZAHUA

26

23

87.5

ESTANZUELA, LA

MAZAHUA

386

163

42.3

MESA DE BOMBARO

MAZAHUA

196

166

84.6

BARRIO LAS PEÑAS

MAZAHUA

60

24

40.5

BARRIO SANTA MARIA LOS CHAMACUEROS MAZAHUA

120

63

52.9

TERCER BARRIO SAN FCO. TEPEOLULCO (LA MESA)

MAZAHUA

962

667

69.3

SANTIAGO COACHOCHITLAN BARRIO DEL RINCON

MAZAHUA

237

153

64.4

49,706

14,152

28.5

5,106

2,068

40.5

33,199

3,091

9.3

TOTAL MUNICIPAL VILLA DE ALLENDE LOMA DE JUAREZ

MAZAHUA

TOTAL MUNICIPAL VILLA VICTORIA B. DE LOS REMEDIOS (LOS REMEDIOS SUCHITEPEC)

MAZAHUA

355

123

34.6

LOMA DE LA ROSA

MAZAHUA

339

118

34.7

BARRIO DE LOS CEDROS (B. CEDROS 1RA. SECC.)

MAZAHUA

705

215

30.5

AGUA ZARCA

MAZAHUA

728

238

32.7

BARRIO DEL PANTEON

MAZAHUA

400

135

33.7

BARRIO DEL NUEVO BOSQUE

MAZAHUA

449

141

31.5

BARRIO CERRILLO GRANDE

MAZAHUA

412

171

41.5

60,309

5,196

8.6

TOTAL MUNICIPAL FUENTE: INEGI, 2000

El cuadro 2 muestra la concentración de hablantes en algunas comunidades en particular. Esto sin duda refuerza la idea de que es precisamente en las

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localidades donde se reproducen las condiciones de la cultura y la lengua mazahua. Es por eso que la comunidad representa el lugar por excelencia de la reproducción de la cultura. En este sentido, los factores primarios de las relaciones sociales explican en buena medida la reproducción de la cultura y el lenguaje mazahua.

2. ORGANIZACIÓN SOCIAL DE LAS COMUNIDADES MAZAHUAS Una de las cuestiones que resulta de la observación directa de las comunidades de adscripción mazahua, es su gran número y la aparente diversidad que existe con relación a las formas de su organización social. Por ejemplo, en algunas comunidades territoriales existen gran cantidad de oratorios familiares, mientras que en otras no existe uno solo. Esta diferencia es crucial para entender los sistemas de la organización social mazahua, pues el oratorio familiar define rasgos de parentesco y delimita en alguna medida el sistema de cargos al interior de algunas comunidades (Marín y González Ortiz; 2001). Las mismas diferencias se manifiestan en los tipos de organización social que se refiere a las mayordomías, pues en algunas comunidades la participación es generalizada e incluye a todos los habitantes, mientras que en otras sólo participan una cantidad reducida y responde más a una cuestión de propia voluntad individual que a un compromiso colectivo.

Por otra parte, hay que mencionar que hay comunidades mazahuas en las que la participación en la estructura mayordomal es obligatoria, hereditaria y generalizada en la que cada individuo participa en una fiesta una vez cada año (Korsbaek, González Ortiz et al; 1999: González Ortiz, 2005c); en otras su elección responde a cuestiones volitivas de algunas familias en particular, lo que las hace participar en las fiestas una vez al año pero por voluntad propia (Gómez; 1981); existen otras más en las que los individuos, si bien participan en forma obligatoria según la decisión de la asamblea comunitaria, se realiza por periodos en las que los individuos pueden pasar años sin participar en las ceremonias festivas (González Ortiz; 2002).

Quizás esta diversidad en la organización social se deba a que los pobladores de las comunidades han entrado e interaccionan de manera distinta con la sociedad de mercado y han urbanizado sus modos de vida, en otras palabras, las transformaciones estructurales que la sociedad de mercado ha generado en cada lugar han sido diferenciadas según el lugar específico en el que se localiza determinada comunidad. De acuerdo con mi hipótesis, dentro de una misma zona en la que existen varias comunidades de habla mazahua, la sociedad de mercado ha tenido influencias diferenciadas, con distintos ritmos, grados e intensidades.

Esta diversidad de manifestaciones de la organización social se debe a la descomposición de las redes y solidaridades entre los grupos domésticos emparentados, al decremento de algunos grupos familiares extensos, a la

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emigración (ya sea a las ciudades de México, Guadalajara, Toluca o Ciudad Juárez o ciudades del interior de Estados Unidos2) y la conversión religiosa.

Los elementos que determinan la diversidad de la organización social de las comunidades mazahuas son su cercanía o lejanía a centros industriales como Atlacomulco y Jocotitlán o ciudades como Toluca y México, que constituyen puntos principales de atracción que vinculan la mano de obra mazahua con los mercados de trabajo de la albañilería, el trabajo doméstico y el comercio ambulante. Las comunidades étnicas de la región se insertan en una red de mercado que se manifiesta por flujos de bienes y trabajo que pone en relación a las comunidades indígenas mazahua con los grandes centros urbanos del centro y occidente del país, así como a las cabeceras municipales de la región.

En la región mazahua las comunidades indígenas presentan grados y matices diferentes en cuanto a su organización comunitaria dada según su posición respecto a la sociedad de mercado. En este sentido, la diversidad en las formas de la organización social es manifestación de diferentes momentos de cambio social y cultural que arrancan, a manera de hipótesis, de una matriz social que tiene su origen en el sincretismo de la sociedad prehispánica y colonial (López Austin, 1998), la cual se manifiesta y permanece gracias a las relaciones que derivan del parentesco consanguíneo, del parentesco ritual, de la participación común en diferentes rituales y de un tipo de organización social que tiene en la base una religión popular que involucra a los individuos en un proyecto comunitario. En este sentido, pienso que mientras el sentido de las acciones rituales sea más intensamente colectivo, más tradicional es la comunidad.

El mayor o menor dinamismo que presentan las comunidades se manifiesta no solamente en el consumo de bienes manufacturados sino también en el uso que hacen de esos bienes para la reventa a través del comercio ambulante y en la gran movilidad espacial de sus habitantes. Esta movilidad espacial los ha llevado a combinar el cultivo de la parcela con otras actividades en el mercado de trabajo.

Los habitantes de las comunidades mazahuas han ido construyendo una estrategia de vida que oscila en desplazamientos de dos tipos: uno relacionado con el mercado de trabajo que va de la comunidad de origen a la ciudad (fundamentalmente la ciudad de México) a través de desplazamientos temporales (lo que les permite, por otro lado, no descuidar el trabajo agrícola); y los desplazamientos que responden a los tiempos ceremoniales que incluyen las peregrinaciones a diferentes santuarios. En este sentido, las actividades fundadas en el ceremonial se encuentran más cercanas a la tradición que aquellas que tienen que ver con las prácticas mercantiles, más orientadas por criterios utilitarios individuales.

Es así que las comunidades mazahuas se vinculan al mundo mercantil y simultáneamente realizan prácticas sociales y culturales para la conservación de 2

En mi trabajo de campo he encontrado comunidades mazahuas en la ciudad de Chicago, en el estado de Illinois y en Austin, en el estado de Texas (González Ortiz, 2005b).

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su propio mundo cultural y ritual, por lo que al tiempo que son fuertemente influidas por los modelos de consumo y el modo de vida urbano refuerzan su singularidad cultural, sobre todo en los tiempos rituales (Korsbaek y González Ortiz; 1999), marcando sus diferencias con las comunidades de mestizos.

Se ha dicho que las diferencias se manifiestan de comunidad a comunidad, cuestión que es una limitación para hablar de los mazahuas en su conjunto, pues cada comunidad representaría una forma identitaria fundamentada en gran medida en un sentimiento de pertenencia a “su” comunidad. Esto tiene algo de verdad en la medida que buena parte del proceso de fragmentación de los antiguos pueblos otomianos, durante el periodo colonial, se distinguió por la separación entre las cabeceras y los sujetos, lo que llevó a que cada comunidad tuviera su propio santo de culto religioso (García; 1999:10). No obstante, algunos elementos rituales prehispánicos y coloniales son compartidos y muy semejantes por la mayor parte de las comunidades, lo que resalta la hipótesis de que se trata de una misma matriz cultural compartida por la totalidad de las comunidades mazahuas.

Otra cuestión que deriva de la observación de las comunidades mazahua y me hace afirmar que los modos de vida urbanos han entrado a la región, es el hecho de que las construcciones de las casas también son contrastantes. Mientras algunas presentan grandes cuartos distribuidos en dos pisos y construidas de material como ladrillo y tabicón, otras son casas antiguas hechas de adobe y teja, y otras más no son más que cuartos de tejamanil y madera, siendo ésta última la construcción típica. Si esta diferencia es notable al interior de las comunidades, resalta más cuando comparamos las comunidades mazahuas del valle y de la montaña. Esta diferencia en la construcción de las casas se expresa también en su incorporación al mercado de trabajo y en la dinámica de la organización social en cada una de las dos regiones.

En este apartado presento las formas de articulación entre la organización familiar, el sistema de parentesco ampliado que define en buena medida el culto al oratorio familiar y el sistema de cargos comunitario.

2.1. La familia Es común que los habitantes de las comunidades mazahuas combinen actividades económicas para la subsistencia. Una modalidad es combinar la agricultura para el autoconsumo con el comercio ambulante, la albañilería o el trabajo doméstico.

Este tipo de estrategias implica el abandono de las comunidades por periodos de tiempo determinados. Este tipo de estrategias se complementan con el trabajo en las parcelas agrícolas, destinadas fundamentalmente al cultivo del maíz para el autoconsumo, de tal suerte que ahora son las mujeres las que se encargan del cuidado de la milpa y los hombres los que se incorporan al comercio ambulante o la albañilería3. Dado que el comercio no implica la rigidez de seguir un horario o calendario fijo diario, generalmente los hombres parten en el periodo que va de 3

El trabajo doméstico es realizado generalmente por mujeres solteras y de joven edad.

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marzo a noviembre, es decir, una vez que se ha sembrado la tierra; y el regreso está definido por el periodo de cosecha. De esta manera, los duros trabajos que la mujer, los niños y las niñas desempeñan son la escarda y mantener limpia de hierba a la milpa.

Existen también comunidades en las que existen profesionistas que combinan sus actividades agrícolas con la actividad salarial en alguna de las numerosas escuelas de la región.

Las familias nucleares de la región mazahua funcionan como unidades cuyos ingresos provienen de dos fuentes: el trabajo agrícola y una actividad accesoria según la región en la que se asientan de tal manera que las combinaciones pueden ser trabajo agrícola, más el comercio ambulante, la docencia y la albañilería. La combinación de actividades económicas impacta el desarrollo del grupo doméstico o la familia extensa en la medida que los productos y las actividades se distribuyen de forma diferencial según las generaciones y los géneros del grupo. En una proyección tipológica, la primera etapa, cuando el jefe de familia es el rector de la unidad familiar, estamos en presencia de una familia nuclear (padre, madre e hijos). En esta etapa del ciclo biológico del grupo doméstico, todos los miembros de la familia disfrutan de los productos agrícolas y del ingreso monetario obtenido mediante la actvidad accesoria (el comercio ambulante, la albañilería o el profesionista).

Al llegar a los 13 años, los hijos mayores se incorporan al mercado de trabajo y empiezan a generar mayores ingresos monetarios para la unidad familiar, con lo que mueve una mayor cantidad de dinero dentro de la misma. En esta etapa, el cabeza de familia permite que los hijos mayores se queden con una cantidad de dinero, producto del trabajo accesorio, para sus gastos personales, a la vez que los invita a ahorrar para su futuro matrimonio.

Dado que el tipo de asentamiento territorial de los mazahua es patrilocal, cuando un hijo mayor se casa, lleva a vivir a la novia a la casa de su padre, allí pasarán un tiempo que varía de uno a cinco años. Con la presencia de la novia el ciclo biológico del grupo doméstico, en el sentido de Fortes (1971), se ve alterado y la familia de nuclear pasa a extensa. En esta etapa del ciclo, la mujer que ha ingresado al grupo familiar del novio se ve subordinada a la suegra y mantiene una lucha muda y constante por adquirir su autonomía, la cual sólo alcanzará cuando hayan construido una vivienda que aloje a la nueva familia. Dadas las tensiones que derivan de la presencia de una segunda mujer en la casa paterna, la aspiración de independencia es procurada y alentada por la madre y el padre del novio, quienes les dan a los jóvenes la oportunidad de ahorrar parte del dinero que han obtenido en el trabajo accesorio y de seguir participando del producto de la cosecha.

Cuando el nuevo matrimonio se encuentra en posibilidades de construir una vivienda se separa del grupo del padre quien le hereda una porción de sus tierras.

Se gesta así una segmentación en la unidad residencial, pero no en las 17

estrategias familiares para garantizar la existencia ya que la nueva familia sigue participando en el trabajo agrícola y beneficiándose del producto. Sin embargo, la segmentación sí se da en la otra actividad económica, es decir, en lo que se refiere a los ingresos que se obtienen del comercio ambulante o la albañilería. En buena medida estas actividades accesorias a la agricultura posibilitan que la nueva familia encuentre las ocasiones para separarse de la familia del padre, formar una nueva unidad residencial y a la larga una nueva unidad de consumo.

Desde la perspectiva de los jóvenes, el hecho de vivir en una nueva residencia tampoco implica la completa independencia respecto del grupo de ascendencia, pues la vinculación se mantiene por los compromisos que se establecen para el trabajo agrícola. Sin embargo, la familia extensa se segmenta porque el hijo casado, su esposa e hijos, han formado una nueva unidad residencial y una nueva unidad de consumo que se sostiene principalmente del ingreso obtenido en la actividad accesoria. De esta manera, el comercio ambulante y la albañilería posibilitan la formación de nuevas unidades residenciales mientras que la agricultura permite mantener la unidad familiar a través de la participación constante de todos los miembros.4 La aparente tensión entre la actividad accesoria y la agricultura permite que las nuevas familias encuentren la posibilidad de perpetuarse en su lugar de origen gracias a la combinación de la agricultura con la actividad accesoria.

Sin embargo, la completa independencia de los nuevos hogares empieza cuando en el grupo patrilocal de ascendencia el jefe de familia muere y hereda a todos sus hijos varones un pedazo de tierra. Un primer efecto es la pulverización de la tierra, en tantas fracciones como hijos e hijas hayan heredado. Con ello, la unidad doméstica entra en un proceso de escisión. Los hijos son propietarios ahora, los menores cuidan de la madre bajo la mirada y consejo de los mayores ya casados.

Esta etapa del ciclo doméstico dota de un pedazo de tierra a cada hijo, y ahora también a las hijas, por lo que desde este momento cada uno de ellos (as) se encuentra en la misma etapa de la familia nuclear. Esta nueva situación promueve el trabajo de “mano vuelta” entre hermanos, ahora sin participar en las tierras del padre sino en las parcelas de cada uno de ellos. Si en el ciclo anterior los hijos seguían trabajando las tierras del padre de familia y se beneficiaban todos de la misma manera de los productos agrícolas, ahora cada unidad familiar está obligada a ayudar en las labores del campo a sus hermanos y parientes.5

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Siguiendo el modelo de Cámara Barbachano (1952) que habla sobre las fuerzas centrípetas y las centrífugas, podemos decir que la agricultura puede funcionar como una actividad económica de fuerza centrípeta, mientras las actividades accesorias como fuerzas centrífugas. Es interesante notar que la actividad tradicional orienta hacia dentro de la familia, mientras que la que se vincula con el mercado de trabajo hacia fuera de ella. Tal vez se trata de una tensión que surge de la tradición y la modernidad.

5 En las comunidades del valle, cuando los hombres salen a realizar el comercio ambulante, es común observar ejércitos de mujeres que van a escardar o limpiar las milpas, en realidad se trata de mujeres emparentadas por línea paterna que están realizando el trabajo de “mano vuelta”.

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Así, se cierra un ciclo biológico familiar y empiezan otros para las parejas jóvenes.

Los hijos de éstos heredarán un pedazo menor de tierra, y así sucesivamente, aumentando la presión hombre/tierra hasta que se agota. En muchos casos actuales, la mejor herencia que reciben los hijos es el conocimiento del comercio ambulante, la albañilería o la educación.

2.3. La familia extensa y los ancestros La gran mayoría de las comunidades mazahuas no tienen barrios, se organizan territorialmente en parajes que llevan algún nombre o un topónimo que se vincula a los nombres de quienes viven en él (generalmente con el apellido) o a alguna característica física del lugar (como la presencia de duraznos, una cañada o un ojo de agua).

Es común encontrar que en cada paraje vivan grupos de familias nucleares emparentadas por línea paterna. Aunque a primera vista, y dados los cambios que se generan por el hecho de la escasez de tierra o la creciente densidad demográfica al interior de las comunidades,6 se podría pensar que se está desarrollando un sistema de parentesco ambilateral para cuestiones de la herencia de la tierra7 y los bienes materiales. Sin embargo, sigue existiendo un sistema patrilineal que define en buena medida las cuestiones rituales, lo cual se observa más nítidamente en los momentos de culto a los antepasados o los ancestros en el oratorio familiar.

2.4. El oratorio familiar Una de las características más importantes en la vida ritual de las comunidades otopames,8 y específicamente de las mazahuas, es la presencia de pequeñas capillas parecidas a iglesias que se encuentran en los solares de algunas casas. Se trata de los oratorios familiares, los cuales siguen formando parte importante de la vida social y cultural de algunas comunidades mazahuas9.

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La densidad demográfica al interior de las comunidades además de desembocar en una escasez de tierra también se convierte en un catalizador para depender en mayor medida de otro tipo de actividades económicas que no sean las agrícolas y que permiten llevar un ingreso monetario al hogar, sin necesidad de pensar en vivir fuera de la comunidad, pues el hecho de que la zona se encuentre en un territorio en el que existen innumerables ocasiones para insertarse en el mercado de trabajo, hace que los habitantes de las comunidades pongan los ojos para la vivencia a futuro en los linderos mismos de la comunidad.

7 Antes solamente se heredaba al hijo varón menor de la familia, pero en la actualidad se hereda a todos los hijos, principalmente varones, y sin embargo es probable que dentro de poco tiempo, debido a la escasez de tierra y la alta densidad demográfica, también se herede a las mujeres como ya sucede en buena parte de las comunidades mazahua. La costumbre antigua no obstante definía la herencia según el sexo, a los hombres la tierra y a las mujeres los animales domésticos (González y Vizcarra, 2006).

8 Familia lingüística que define a los otomianos (otomíes, mazahuas, matlatzincas y atzincas) y los pames y chichimecas.

9 Su presencia es más intensa en algunas comunidades que en otras. Es más probable encontrarlas en las comunidades de la montaña que en las que se encuentran asentadas en la valle de Toluca – Ixtlahuaca. En otras comunidades, como las de Emilio Portes Gil y Dolores Hidalgo, ya han desaparecido. En la comunidad de San Antonio de las Huertas, la comunidad que peregrina, el oratorio familiar tiene mucha presencia en la vida cotidiana de las personas.

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Los oratorios familiares, siguiendo a Galinier, son edificios de material construidos para fines de culto que pueden ser considerados como una institución de la organización social que vinculan a grupos domésticos socialmente reconocidos como parientes en línea paterna,10 que en su mayor parte habitan en un mismo paraje,11 que se reúnen para fines de culto o acción ritual.

El culto al oratorio familiar es el culto a los ancestros, pues “el oratorio se fundamenta en el culto a los santos, de los que venimos todos y son nuestros padres, y a los antepasados, que es una descendencia que no se puede olvidar porque es un recuerdo, una raíz que dejó mi difunto de mi papá y el difunto de su papá y de ahí, a través de los abuelos, cuando vamos ahí, vamos a darle gracias a Dios por tener la vida, porque nuestros abuelitos nos hayan dejado estas parcelas.

A lo largo de la oración que se hace en el oratorio, ...que es el santo rosario, se nombran los nombres de los santos y los nombres de los difuntos, por el alma de José Hilario Marín que descanse en paz. De la misma manera se nombran los nombres de las mujeres que se casaron con algunos hombres que rinden culto a ese oratorio en particular, porque ellas formaron parte de la familia también”.

(Marín y González; 2001)12.

Sin embargo, existen otras comunidades en las que el oratorio familiar ha perdido su función de aglutinar a grupos sociales emparentados, aunque continúa su función de unir en parentesco a familias a través del compadrazgo. Unas de las razones por la que el oratorio familiar pierde sentido en muchas comunidades mazahuas se encuentra en la diversificación de la estructura económica de las familias al interior de las comunidades, así como por la presencia del protestantismo que ha llegado a ellas. Ambos elementos desencadenan un 10

Jacques Galinier también dice lo mismo para el caso de las comunidades otomíes que investiga en el estado de Hidalgo cuando refiere que los oratorios ofrecen “una serie de claves, puesto que son el punto de referencia emblemático de grupos de linaje de filiación agnática. Constituyen un patrimonio a través del cual se transmiten a la vez los bienes rituales y un edificio, en línea paterna” (1990:132). De la misma manera, en un artículo publicado en 1931 sobre los mazahuas de Ixtlahuaca y los otomíes de Jiquipilco, Jacques Soustelle afirma que el oratorio familiar es “el centro religioso de la familia en toda circunstancia y particularmente en lo que concierne a los muertos.

Los indígenas dedican igualmente los fandangos a la memoria de su padre”. En este mismo tenor las investigaciones de Efraín Cortés Ruiz indican que las imágenes que se adoran en el oratorio pueden tener caracteres muy variados, como los tienen los muertos, los ancestros (1972).

11 En San Antonio de las Huertas existen 22 oratorios familiares que se distribuyen en nueve parajes, lo importante a destacar es el hecho de que las familias, agrupadas en torno a una filiación patilineal, rinden culto a los santos y ancestros en ellas. Cada oratorio familiar reúne por lo general entre siete y doce familias nucleares y extensas que están emparentadas por línea paterna, es común que dichas familias vivan en el mismo paraje, además de que los equipos de mayordomía se delimitan en función de las familias que rinden culto en un oratorio familiar.

12 Las citas arriba expuestas son resultado de una ponencia que dimos Aurelio Marín Sánchez y Felipe González Ortiz en el Tercer Coloquio de Estudios Otopames, realizado en la facultad de antropología de la Universidad Autónoma del Estado de México. La conferencia es un trabajo compartido entre Aurelio, comisariado ejidal de la comunidad de San Antonio de las Huertas y el forastero que llega a la comunidad, de tal manera que pudimos construir una versión del oratorio familiar de su comunidad.

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proceso de fragmentación y desestructuración parental por el enriquecimiento de algunas unidades familiares y el empobrecimiento de otras, la erosión de las solidaridades entre ellas, y porque la conversión religiosa fragmenta y genera nuevas solidaridades. Ejemplos de esto lo encontramos en San Agustín Mextepec,13 Emilio Portes Gil y Dolores Hidalgo. En la primera comunidad existe un solitario oratorio que aglutina a familias ya no emparentadas biológicamente sino por compadrazgo. La siguiente reflexión de Galinier refuerza esta idea: “la institución del padrinazgo preserva la vitalidad de los grupos de oratorios, supliendo las fallas de organización de linaje, así como reforzando el sistema sobre un plano horizontal, puesto que reproduce en cada generación, nuevas formas asociativas con los no consanguíneos” (1990:133). El compadre del oratorio, que es el padrino del “santito” que se venera en dicha capilla familiar “es un hombre escogido fuera de las líneas de parentesco biológico, pero que mantiene mediante esta función una relación de compadrazgo con el guardián del oratorio y su grupo de descendencia” (Galinier; 1990:231), con la única diferencia de que ya no delimita grupos de filiación consanguínea.14 En las comunidades mazahuas, como lo mencioné arriba, las mujeres casadas van a vivir a la casa de los padres del novio. En esta misma línea, pero en relación con el culto al oratorio familiar se observa lo mismo, pues una vez que se ha contraído matrimonio la mujer ya no está obligada a rendir culto en el oratorio de su familia consanguínea pero sí en el de su familia por afinidad, al mismo tiempo que se adscribe a la organización social de mayordomías (o sistema de cargos) en la que participa su esposo. Es decir, desde ese momento ya no participa y coopera con la mayordomía de su familia consanguínea y rinde culto al oratorio de su nueva familia.

La presencia de los oratorios habla sobre una vida ritual que tiene que ver con la veneración de los santos y los antepasados (que se encuentran bajo la tierra), así como con la configuración de la organización social y territorial de la comunidad manifestada a través de un sistema de parentesco patrilineal del que se delimita la línea parental de los ancestros.15 Cada uno de los oratorios familiares posee diferentes imágenes a las que se rinde culto, pero una de las imágenes que se tiene en mayor medida es la de la Santa Cruz, sin embargo, cada familia extensa posee diferentes imágenes a las que se rinde culto un día determinado del año.

Por ejemplo, en un oratorio existen las imágenes de la Virgen de Guadalupe, el 13

Comentando a la vez con dos señores, uno católico y otro evangélico de la comunidad de San Agustín Mextepec, llegábamos a la conclusión, a grandes trazos, de que existen cuatro grupos agnáticos (según el apellido del más viejo de las familias de descendencia) que son completamente católicos, otros cuatro son completamente protestantes y los demás (9) se encuentran fragmentados entre los dos tipos de creencias.

14 En la comunidad de San Agustín Mextepec, por historia oral, sabemos que todavía en la década de los cincuenta existían 12 oratorios familiares, lo que nos hace pensar que en un tiempo anterior la organización social se basaba en buena medida en estos grupos de linaje para fines de culto, además de acercarnos a nuestra hipótesis.

15 El recuerdo se convierte en una acción institucionalizada, por lo que el recuerdo a los antepasados se convierte en un culto, en un ritual que conecta a los antepasados con los que viven en la actualidad a través de memoria colectiva, lo que constituye la tradición.

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Santo Niño, la Santa Cruz, San Antonio, la Virgen de San Juan de los Lagos, la Virgen de la Candelaria y la Virgen de la Luz. Además en muchos de ellos se tienen las fotografías de los antepasados de dicha unidad familiar extensa.

2.5. El sistema de cargos y la familia extensa El sistema de cargos, en las comunidades donde el oratorio familiar tiene funciones intensas, no es más que la proyección de las formas de organización social de la familia extensa y el oratorio familiar. Este es el caso de San Antonio de las Huertas. En dicha comunidad la participación en las mayordomías es generalizada, obligatoria y cada individuo participa en una fiesta patronal una vez al año. Aquí existe un vínculo estrecho entre el sistema de parentesco, los parajes territoriales de las comunidades, la pertenencia a un oratorio familiar y los equipos de mayordomías.

En San Antonio de las Huertas los mayordomos están organizados en equipos donde existe un mayordomo mayor y cinco menores. Todos los equipos de mayordomías se encargan de llevar a cabo una festividad de algún santo del pueblo, durante alguna fecha del año (El Sagrado Corazón de Jesús, la Santa Cruz, San Antonio de Padua, Santiago Apóstol, la Virgen de Guadalupe y la Noche Buena). La fiesta que tiene mayor número de mayordomos es la de San Antonio, la cual cuenta con 34 mayordomos mayores cada uno con sus cinco menores, lo que indica que en esta fiesta participan 204 mayordomos. Por lo general, en la jerarquía del sistema de cargos, el mayordomo mayor es el más viejo de una familia y es común que en su paraje exista un oratorio familiar al que rinden culto parientes cercanos, de tal manera que los equipos de mayordomía se encuentran integrados por primos, hijos y sobrinos por línea paterna. Podemos decir que los equipos de mayordomías son grupos de filiación patrilineal, o mejor dicho, encuentran su fundamento en dichos grupos.16 Ahora bien, los equipos de mayordomías también se conectan estrechamente con la organización para las peregrinaciones regionales (materia del siguiente capítulo),17 ya que dichos desplazamientos rituales son organizados a través de 16

Esta tendencia, no obstante, en la actualidad se está perdiendo, pues el comisariado ejidal, persona en la que recae la obligación de invitar a los jóvenes con derecho y obligación a participar en la jerarquía de los cargos, últimamente utiliza el criterio de la carencia de algún miembro en algún equipo de mayordomía para invitarlo a participar, de tal manera que encontramos algunos equipos de mayordomía en la que ya no todos son parientes, aunque sí la mayoría. Esto se pudo esclarecer aplicando un cuestionario a los alumnos de la telesecundaria, donde se observó que la mayor parte de los miembros de los equipos de mayordomía rinden culto en el mismo oratorio en particular, generalmente vinculados por lazos de parentesco consanguíneo por línea paterna.

17 Siguiendo con las hipótesis y preguntas planteada, se puede afirmar que existen santuarios más tradicionales que otros, pues en las comunidades hemos visto que la peregrinación al Señor del Cerrito está precedida por el sistema de mayordomías, es decir, por un factor colectivo. En cambio la peregrinación a la Villa o a San Juan de los Lagos se organiza a través de varios comités de voluntarios que han llegado a eso por alguna promesa individual, de tal manera que no estamos en presencia de una peregrinación obligada de manera colectiva sino responde más a las promesas individuales. Además, la peregrinación al señor del Cerrito se relaciona con el culto a los antepasados de manera clara y la celebración ritual es más carnavalesca (como se verá adelante) que las otras peregrinaciones, que más bien se caracterizan por su seriedad y solemnidad.

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una rotación, cada dos años, de cinco equipos de mayordomía que deben organizar la ida y vuelta, además de invitar y atender a los grupos de danzantes que la acompañan.

Otro cargo de la comunidad es el fiscal, este cargo se nombra cada tres años y el fiscal tiene un equipo de celadores que se encargan de cuidar la iglesia y conservarla limpia durante una semana. Es importante hacer notar que tanto el fiscal como los celadores además de participar en este cargo deben hacerlo con sus equipos de mayordomía el día de su fiesta patronal.

No obstante, este hilo conductor que encontramos entre la familia, el sistema de parentesco vinculado al culto al oratorio, el tipo de asentamiento territorial, el sistema de cargos y las peregrinaciones no se encuentra en todas las comunidades de la región mazahua. Por el contrario, en muchas de ellas existe una separación tajante entre estos niveles de la organización social. Por ejemplo, en el caso de Emilio Portes Gil y Dolores Hidalgo, y en menor medida en San Agustín Mextepec, el culto al oratorio familiar ha desaparecido de la misma manera como han desaparecido casi la totalidad de sus construcciones.18 Sin embargo, por historia oral sabemos que en San Agustín Mextepec antes existían en el pueblo 12 oratorios. En la actualidad existen 17 grupos familiares. Sin embargo, como ya se dijo más arriba, ahora sólo existe un oratorio en toda la comunidad y no reúnen a grupos de familias sino más bien a familias emparentadas en compadrazgo.

De la misma manera, las mayordomías, en esta comunidad, no son generalizadas para todos los vecinos, sin embargo por historia oral sabemos que antes todos participaban en las fiestas patronales a través de las mayordomías. Se puede suponer que en la comunidad, en tiempos pasados, se encontraba la misma organización social que se encuentra ahora en San Antonio de las Huertas, cuestión que se refuerza por los usos de algunos elementos simbólicos comunes en las dos comunidades (como son el pan, la flor, los collares de rosetas de maíz, las fiestas repartidas en tres periodos; víspera, fiesta y tornafiesta19, el encuentro de flores, etcétera), que se observan en los rituales, además de la existencia de cargos similares como son los de mayordomos, fiscal y celadores, aunque en esta comunidad se llaman semaneros.

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Una cuestión que resulta interesante es que en esta comunidad como en las de Emilio Portes Gil y Dolores Hidalgo, los jóvenes menores de 30 años desconocen lo que es un oratorio familiar.

19 En la tornafiesta de las ceremonias festivas patronales de la totalidad de las comunidades mazahuas se realiza el sacrificio de aves de corral, especialmente palomas y gallinas. Esto es interesante tomarlo ya que el sacrificio de aves representa la muerte necesaria para la reactivación del tiempo. Jacques Galinier (1990b) informa que entre los mazahuas el sacrificio del guajolote tiene esta característica, ave de fuego y representación del útero femenino exige el sacrificio de la misma manera como la luna, emblema femenino, le exige al sol la lluvia necesaria para los cultivos, de ahí se explican los eclipses de luna. En este mismo tenor y como si se tratara de proyecciones en distintos niveles, la mujer le extrae al hombre, en cada acto sexual, su energía, dejándolo en huesos. En las formas zoomorfas, astronómicas y anatómicas, se evidencia una lucha entre las fuerzas celestes y las del inframundo; entre lo femenino y lo masculino.

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En algunas comunidades el sistema de mayordomías no se fundamenta en el parentesco consanguíneo como sucede en San Antonio de las Huertas, sino más bien en una suerte de compromisos entre individuos que derivan en el parentesco por compadrazgo, no necesariamente derivado del compadrazgo que surge por el oratorio familiar. En este sentido, el compadrazgo puede ser la manifestación de un tipo de parentesco que sustituye al consanguíneo para fines rituales. Así, en San Agustín Mextepec, encontramos que los equipos de mayordomía se consolidan a través de una estructura de compadrazgos y compromisos entre personas para sacar la fiesta. Si en San Antonio de las Huertas un individuo debe participar en la fiesta patronal forzosamente una vez al año, dado que el cargo es vitalicio, en San Agustín Mextepec puede no participar por algunos años hasta que sea elegido por la asamblea de la comunidad.

Se puede decir, entonces, que en las comunidades de alta participación en la jerarquía de cargos (como San Antonio de las Huertas), encontramos una estrecha relación entre los grupos de culto al oratorio familiar y el culto a los santos de corte comunitario, la participación es obligatoria cada año ya que el cargo es vitalicio. Los gastos de la fiesta recaen sobre los equipos de mayordomía, conformados por parentesco en línea paterna, sin embargo, hay tantos equipos que los gastos se distribuyen en la familia sólo una vez al año. En las comunidades del tipo de San Agustín Mextepec la dinámica es distinta, pues los mayordomos mayores y sus oficiales sólo gastan en los utensilios y la flor y velas de la iglesia, pero para fines de la fiesta el gasto no recae en ellos pues su función es exclusivamente la de ir de casa en casa pidiendo cooperación para la misma, por lo que el gasto se distribuye en toda la comunidad. así mismo, en esta comunidad, dada la desestructuración o fragmentación del parentesco de los grupos domésticos, encontramos una sustitución del parentesco entre grupos domésticos por el compadrazgo.20 No sé si sea correcto considerar a los danzantes como desempeñadotes de un cargo, pues siempre están presentes en los ceremoniales comunitarios y las peregrinaciones, no así en los cultos de oratorio. Sin embargo, del culto al oratorio familiar se desprenden otros cargos; los chaa. La palabra chaa significa abuelo y creo puede ser considerado un cargo en la medida que representa a los ancestros, del oratorio familiar y que aparece entre los danzantes en los tiempos de la peregrinación que nos ocupa en este momento.

A este cargo se le nombra también “los viejos de la danza” y se presentan con una indumentaria carnavalesca que puede interpretarse de varias maneras. Por ejemplo, llevan unas máscaras de plástico que representan a un coyote, un diablo, un conejo, un catrín y varios monstruos; llevan también un saco de vestimenta a la manera urbana y el Diablo lleva una camiseta de la selección mexicana de fútbol.

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Lo mismo podemos decir de los vecinos que han cambiado de religión, pues ante la desestructuración de las redes de linaje o de parentesco encontramos que ellos utilizan el término de hermano para dirigirse entre ellos, parentesco ritual que sustituye de alguna manera las relaciones consanguíneas.

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Los chaa representan a los muertos que entran al mundo de los vivos en determinados tiempos ceremoniales. Generalmente en las fiestas que van de octubre a febrero, es decir, iniciando el culto a los ancestros del oratorio familiar (del 17 al 31 de octubre) hasta antes de la fiesta de la Virgen de la Candelaria, es decir, en un periodo inmediatamente anterior a la cosecha (la cosecha se hace en noviembre) y el día de muertos, es decir, el tiempo que marca el periodo seco y muerto de la tierra, cuando la tierra descansa. De finales de febrero (la siembra se hace en marzo) hasta septiembre es el tiempo de la tierra fértil, es decir, es cuando se realizan los trabajos agrícolas como la siembra y la escarda. En las fiestas de este periodo agrícola es común que los chaa, en San Antonio de las Huertas, no aparezcan, el dato no es arbitrario sino que responde a los dos ciclos agrícolas de la tierra; uno representa a la tierra inerte y el otro a la tierra fértil.

Si con San Antonio de las Huertas los chaa parecen tener una función simbólica que divide el temporal en tiempo seco y húmedo; lo inerte y lo fértil, en las comunidades del valle, como Emilio Portes Gil, la presencia de los chaa se da en cualquier celebración. Es importante destacar que si bien en éstas el sentido original de la presencia del chaa puede haberse tergiversado u olvidado, su presencia en las celebraciones indica que es un cargo que, aunque su función simbólica parece no delimitar el temporal, sigue existiendo.

Los chaa juegan un rol (dentro de las celebraciones) carnavalesco, pues su participación es la de jugar y burlarse de la gente. De alguna manera es la representación que llega del mundo de los muertos para burlarse de los vivos. La máscara del coyote, y el chaa que lo representa, es significativo pues se trata del antepasado mítico de los mazahuas, de tal manera que no sólo vive en las cuevas de los cerros (dentro de la tierra) sino incluso se encuentra, en esos periodos de fiesta a los muertos, rondando la iglesia de la comunidad. Esto es importante destacarlo porque de alguna manera el chaa coyote o viejo de la danza, nos recuerda lo que nos dice Pedro Carrasco, basándose en el Códice TellerianoRemensis, donde según Ueuecoyotl (coyote viejo), Dios de la danza y el canto, actividades importantes entre los otomíes, se aparecía en forma de coyote para burlarse de la gente (Carrasco; 1950:154-155).

El chaa catrín juega un papel importante, pues de alguna manera muestra cierto comportamiento de protesta ritual de los mazahuas ante una sociedad que los agobia y los extermina. El catrín viene a ser la representación del mundo moderno que se inserta en las sociedades tradicionales a través del mercado de bienes y de trabajo. De alguna manera la presencia de estos cargos tradicionales son un lugar para la protesta ritualizada.21 El chaa conejo. Representación selenita, quizás una fuerza del mundo nocturno vinculado al culto a la luna.

21

Una profunda interpretación en este mismo sentido es la que hace Galinier en su obra aquí citada.

25

El chaa diablo. Señor de la noche, representación del mal y de la discordia entre los hombres.

Los chaa monstruos pueden ser interpretados como derivaciones de los que hasta aquí hemos dado, los vagos, los monstruos, etcétera.

Estos cargos, junto con los danzantes y su vinculación con el oratorio familiar, presentan las claves para ingresar al mundo cosmológico de las comunidades mazahuas. Vinculado a este cargo se encuentra el de las danzas, recuperando la pregunta sobre si los danzantes serían cargueros, se puede decir que ellos participan de un cargo sagrado en la medida que intervienen en las celebraciones religiosas, lo peculiar es que en ellas se muestran y proyectan símbolos importantes que ayudan a ingresar a la cosmovisión mazahua. Por ejemplo, la danza de las pastoras, compuesta por mujeres ancianas y viudas y vestidas de blanco con listones de colores que cuelgan de sus sombreros, siempre bailan al poniente, por donde el sol se mete, la entrada al húmedo mundo nocturno proyecta a las mujeres ancianas con el final de la vida y del día; las campanitas, danza compuesta por jóvenes (en contraste con las pastoras) con sus capas verdes y sus plumas de gallo (ave diurna y solar) siempre bailan en el oriente, el lugar por donde sale el sol, por donde el día y la vida son jóvenes; los arcos, danza compuesta por hombres maduros, bailan con sus faldas blancas y sus ramas adornadas por flores hacia el sur, allá donde se producen y llegan los buenos vientos y la buena lluvia y, por último, los santiagueros, con sus filosos machetes y el drama de la guerra bailan al norte, lugar de los malos vientos y la lluvia mala.22 Considero que las danzas deben ser consideradas como parte esencial de los cargos tradicionales en el sentido que interpreto en este momento.

La participación carnavalesca de los chaa se puede vincular al origen de los tiempos, sobre todo cuando danzan en los cuatro puntos cardinales, en los cuatro vientos. Además, el recurrir constantemente al dinero y ponerlo en manos de la gente que participa en el ritual, indica la presencia de una protesta en el tiempo presente; la injerencia de la modernidad. Pero manifiesta también, en términos simbólicos, el regreso de los ancestros para burlarse de los vivos y jugar con ellos.

Los muertos llegan al mundo de los vivos para burlarse de su condición y situación actual. También, las celebraciones carnavalescas bien pueden ser la manifestación de una tradición muy antigua en la que los muertos vienen a burlarse de la discordia de los hombres. Retomamos las palabras del Códice Telleriano-Remensis que rescata Pedro Carrasco, donde se dice que las leyendas puestas alrededor de Ueuecoyotl, Dios otomiano de la danza y el canto, relata: “Ueuecoyotl o Malsin tanto como Adán el engañado o el que se dejó engañar dios de los otomíes 22

Estas interpretaciones están basadas en López Austin (1990).

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Aquí se celebraba la fiesta de la discordia o por mejor decir, daban a entender por esta figura la discordia que hay entre los hombres. Su propio nombre es como quien dice Malsin porque así malsinaba que ponía discordia entre los hombres....”23 Como podemos ver, los cargos tradicionales se vinculan más estrechamente con una visión prehispánica que con una de corte católico. De ahí que pienso son una entrada preciosa a la cosmovisión de los mazahuas. Podemos decir que en las comunidades mazahua del Estado de México participan de una matriz cultural que encuentra su fundamento en la sociedad prehispánica, pero que sólo encuentra las ocasiones para manifestarse en las celebraciones relacionadas con el culto a los ancestros. De tal manera que es en los cargos de este tipo en los que se manifiesta este sustrato cultural meramente étnico, presente en todas las celebraciones pero camuflado en la vida cotidiana.

Queda una última reflexión sobre lo que se ha dicho, considero que los cargos de las danzas y los chaa expresan la parte más tradicional de la cultura indígena, es decir, se trata de cargos que aglutinan colectivamente a la totalidad de la comunidad en torno al culto a los ancestros, es decir, en la memoria colectiva, mientras que los cargos de mayordomía, de fiscal y celadores o semaneros son herencia de la Colonia, producto de los corregimientos puestos en la zona en la década de los treinta del siglo XVI a través de la intermediación directa de la Corona española para obtener el control directo sobre los pueblos indios sin la intermediación de los encomenderos, dichos corregimientos se implantaron en los territorios de las encomiendas que iban vacando (García; 1999:137-138). En muchas partes donde se habían establecido corregimientos se instalaron cedes de doctrina, y en otras regiones las iglesias fueron puestas en las cabeceras de los pueblos, mientras que en los pueblos sujetos se establecía una ermita o pequeña capilla donde se celebraban los oficios cada vez que iba a visitarlos el sacerdote y para rendir culto al santo patrón local (García; 1999:150-152). Sumado esto al hecho de las congregaciones, la cual jerarquizó más la relación entre cabeceras y sujetos, podríamos interpretarlo como dos elementos propios de la organización social hispana que se dirigían, tendencialmente, hacia la desintegración de la organización social de los pueblos indios prehispánicos (como una unidad social amplia), en pro de una fragmentación identificable por localidades más pequeñas (conocidas actualmente como comunidades indígenas), que bien pueden ilustrarnos la conformación de los orígenes del actual sistema de cargos en las comunidades.

“Los europeos sabían que necesitaban gobernantes aborígenes, pero a mediados del siglo XVI ya no era indispensable que fueran los hijos o los herederos de la sangre real, y progresivamente, ya ni siquiera era condición que fueran de origen noble” (García; 1999:178). Con el paso del tiempo, las autoridades indias del Cabildo se harían cargo de la recolección del tributo, así como de la organización para el trabajo comunitario y forzado en las minas o empresas consideradas de 23

Códice Telleriano-Remensis, p. 23. En Carrasco, 1950:155.

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utilidad pública por lo españoles. También se harían cargo de la administración pública del hospital (generalmente adscrito a la iglesia) u otro bien corporativo.

El gobierno interno de un hospital, en un pueblo de indios, estaba compuesto de un director (coordinador general), un mayordomo (encargado de llevar las cuentas de limosnas y gastos) y un fiscal (encargado de organizar las fiestas, misas, rosarios y oraciones del hospital, así como de los ayudantes que servían de manera rotativa cada semana y que eran llamados semaneros) (García; 1999: 203-204). Es importante resaltar que, según el autor citado, el cargo de fiscal y semaneros se encuentra en la mayor parte de las comunidades indígenas del Estado de México del grupo otomiano (otomíes, mazahuas, tlahuicas, matlatzincas) (González Ortiz, 2005), cuestión que sugiere que el origen del sistema de cargos se encuentra en el periodo colonial, evidencia de esto es la misma función que los fiscales y los semaneros tienen a pesar del paso del tiempo. Lo mismo se puede decir de los cargos de mayordomía que en la actualidad cumplen la función de otorgar o recopilar el dinero para fines de culto comunal, siendo una actividad similar a la antigua de recolectar limosnas.

García Castro menciona que existieron algunas causales para que la fragmentación de los pueblos llegara. Entre ellas menciona que los lazos de dependencia personal entre los señores indígenas y los plebeyos fue cambiada por una relación de dependencia impersonalizada con las autoridades españolas; el creciente culto a los santos locales y el descrédito generalizado en el que fueron cayendo los gobernantes nativos, convirtió a los pueblos en comunidades indígenas con carácter localista (1999:244), de tal manera que se desarrollaría una organización territorial basada en pequeñas comunidades locales con su propia estructura de gobierno interno que con el paso del tiempo se conectaría más con la organización religiosa y menos con la política pues está quedaba en manos de los españoles.

La fuerza de la organización tradicional es impresionante si consideramos el largo tiempo que ha transcurrido de los tiempos de la Colonia a la actualidad, sin embargo, una nueva situación se presenta para los mazahua a comienzos del siglo XXI; la migración internacional. Por el poco tiempo que llevamos investigando a los mazahuas en Estados Unidos, afirmo que el sistema de parentesco ampliado es la base para la formación de redes comunitarias, es el caso de los mazahua de El Tejocote, del municipio de San José del Rincón que habitan en Austin, Texas y de los mazahua de Emilio Portes Gil que habitan en un suburbio al oeste de Chicago, que sin duda generará nuevas variantes en la organización social tradicional indígena que debemos investigar a profundidad.

Otro tanto se puede decir en lo que respecta a las formas de organización indígenas vinculadas con la lucha política o las estructuras de poder formales que en muchos casos se encuentran vinculadas de alguna manera a los gobiernos locales. Sin duda estamos en presencia de una sociedad indígena que cambia permanentemente, el reto es averiguar las formas como la tradición y la modernidad confluyen en aquellas formas que ya los clásicos de la sociología 28

vislumbraban en sus tipologías de sociedades. Y en este tenor ver las formas cómo la tradición se adelgaza en pro de otras formas de organización es, sin duda, una tarea en la agenda de la investigación social, específicamente de la antropología.

3. LA PEREGRINACIÓN Las peregrinaciones son una práctica religiosa muy socorrida en nuestro país24.

México es en este sentido un pueblo que camina. Los grupos que realizan las peregrinaciones son de lo más variado, pues encontramos desde grupos urbanos, y juveniles, hasta las que realizan las comunidades por tradición milenaria. Sin duda todos estos grupos proyectan en dicha práctica actos de fe. No obstante, la polisemia en las peregrinaciones es tal como son los grupos de romerías que existen. ¿Pero cómo es que afirmo que esta peregrinación constituye una práctica propia, explicable, por la tradición?, pues se podría preguntar si acaso no todas las peregrinaciones constituyen tradición. Es probable que si, si se entiende por tradición a toda práctica basada en la costumbre y el hábito. No obstante, la costumbre y el hábito bien pueden ser producto de actos volitivos como son las mandas o las promesas, cuya acción es más una responsabilidad fundada en la propia voluntad individual que en los parámetros que proclama una colectividad.

Se deduce entonces, según ha sido la hipótesis que he seguido en este trabajo, que la tradición tiene un componente colectivo y no uno individual25. Esto quiere decir que las tradiciones requieren de guardianes (Giddens, 1997), de vigilantes de las prácticas, de vigías que miren que las prácticas de tradición sean llevadas con apego a la costumbre milenaria. Los guardianes son individuos de las propias comunidades tradicionales y su legitimidad se funda en las personas que los siguen y creen en ellos. Los guardianes de la tradición encarnan en los líderes, en los religiosos, en los chamanes o en los curanderos26, todos ellos distinguidos personajes en los que la gente cree. O bien encarnan también en los mayordomos de toda una localidad, como es el caso que se describe ahora. La existencia de un guardián de la tradición informa sobre una colectividad a la que hay que dirigir en asuntos y prácticas específicas para su realización. Contrario a este tipo de 24

Dos estudios descriptivos sobre las peregrinaciones son el que coordinaron Carlos Garma y Roberto Shadow (1994) y el estudio de María J. Rodríguez Shadow y Roberto D. Shadow (2000).

25 El planteamiento no escapa a las propuestas teóricas de los clásicos, especialmente a Herbert Spencer que distingue, en su modelo, a la sociedad militar de la industrial, en la que en la primera se mantienen las obligaciones del parentesco y los intereses individuales se subordinan a los colectivos, mientras que en la industrial política y religión se encuentran separadas y la cooperación no es obligatoria sino voluntara. En el modelo de Durkheim la sociedad de solidaridad mecánica presenta poca división social del trabajo, conforme ésta se complejiza a conciencia colectiva disminuye y las diferencias individuales se acrecientan (S/F). En este mismo tenor, pero quizás en la dimensión de las consecuencias psíquicas, se encuentra Tönnies quien en su distinción Gemeinschaft versus Gesellschaf distingue una voluntad colectiva y otra individual que corresponderían a un tipo u otro de su tipología (1979).

26 Para ver algunas de las comunidades de curanderismo y sus peregrinaciones, fundamentalmente a cerros y manantiales sagrados puede verse González Ortiz 2002b; Broda, 1997: Albores, 1997.

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peregrinaciones, existen las otras, aquellas que se fundan en otros principios y, por eso, dejan fuera la figura central del guardián de la tradición. Este es un punto de especial interés, pues muchas de las peregrinaciones las realizan individuos o familias solitarias (es el caso de los urbanitas populares habitantes de la ciudad de México, que asisten en determinado periodo del año al Santuario del Señor de Chalma en el Estado de México, por ejemplo); otros son los grupos de gremios de trabajadores cuyos integrantes peregrinan motivados por promesas y mandas que deben pagar (como es el caso de los transportistas del servicio público de transporte de pasajeros de la ciudad de México); u otras promesas individuales de miembros de comunidades que asisten en bicicleta a santuarios como Chalma, la Basílica de Guadalupe o San Juan de los Lagos son otros ejemplos de este último tipo de peregrinar. En la medida que no hay un parámetro colectivo afirmo que se trata de prácticas de fe que han experimentado alguna pérdida de contenido tradicional. En síntesis, cuando estas prácticas se fundan más en los argumentos y motivos de las promesas individuales y menos en el deber colectivo, son indicativos de una pérdida del sentido tradicional.

Se dice a menudo que la tradición proyecta en cada acción la permanencia del tiempo pasado, en este sentido, se dibuja un tiempo cíclico en el que el pasado es reiterado por las prácticas tradicionales (Hiernaux, 1999). Si bien esto es cierto, también lo es el hecho de que la tradición refiere a una interpretación continua del tiempo pasado para identificar los vínculos que lo unen con el presente (Giddens, 1997). Esto es de suma importancia en la medida que el tiempo pasado se proyecta en el presente como la interpretación contemporánea de las acciones y prácticas que los ancestros realizaron para que este tiempo presente, vivido, sea “de esta manera y no de otra”. Se presenta así la fuerza de los antepasados para darle un carácter de tradición a las prácticas. Se sugiere así que la tradición requiere anclarse, más que en el pasado, en la creación de un mundo primigenio en el que los ancestros hicieron algo para fundar la colectividad presente. Aquí se proyecta la idea del mito como el cúmulo de ideas, significados y verdades incuestionables que justifican las prácticas tradicionales de las colectivices. En este sentido, el mito que interpreta las prácticas de los ancestros como necesarias, fundamentales, para la configuración presente, se erige como una verdad absoluta, incuestionable. Este tipo de mito proporciona a la tradición los marcos estabilizadores para tener siempre presentes las huellas del recuerdo en una memoria colectiva (Giddens, 1997). Esta ausencia es clara en los actos de promesa individual y en las costumbres voluntarias, pues ahí donde la tradición ha ido vaciando su sentido colectivo e histórico, la reconstrucción deviene en responsabilidad más acusadamente individual (Giddens, 1997). En este sentido, mientras más individuales son los motivos para realizar las prácticas tradicionales, el recuerdo pierde los marcos que la memoria colectiva le proveía.

Hasta aquí se ha considerado que el carácter colectivo es un componente necesario para la tradición. Dicho carácter se expresa, como queda dicho, en que la tradición requiere de guardianes y del recuerdo organizado y sistematizado en la memoria colectiva. Es dable preguntar ahora sobre el tipo de prácticas que se encarnan en la tradición. Considero a las peregrinaciones como una tradición 30

siempre y cuando reúnan las anteriores condiciones, pues sólo de esa manera la tradición proporciona un horizonte de acción relativamente fijo, contrario a aquellas prácticas modernizantes, de motivación individual, en las que son los individuos los que eligen una tradición para forjar sus estilos de vida27. Toda acción tradicional requiere de un acto ritual28, el ritual proporciona la evidencia permanente de la veracidad del mito que encarna a los ancestros, es decir, proporciona los elementos de la verdad absoluta, incuestionable en este sentido, de la memoria colectiva. Así, el ritual es la expresión evidente de creencias que se erigen como una verdad irrefutable, y compartida, por la colectividad (además de estar organizada y sistematizada en una memoria colectiva más o menos coherente). En la reiteración permanente de las prácticas rituales se generan las condiciones necesarias para seguir creyendo en dicha verdad absoluta que proclama el mito de los ancestros. En eso consiste la tradición29.

Un último componente de la tradición es el contexto en el que se realizan las acciones rituales y sus intencionalidades. La tradición muestra cierta coherencia y correspondencia entre los significados que se proyectan en el ritual y el campo significante o contexto significante de la acción. Estoy hablando de la dialéctica entre el contexto de las prácticas rituales y el sentido y las intencionalidades contenidas en las mismas. Los rituales públicos se compenetran así de significados, tienen una intención definida, allí se calibra su pertenencia a la tradición. Campo significante y significado se encuentran orgánicamente entrelazados. Una tradición, en este estricto sentido, es expresión de una colectividad fundada en una verdad ontológica constituida por el mito que informa sobre acciones ancestrales, a partir de las cuales se organiza la memoria colectiva y el sentido e intencionalidad de las prácticas rituales. Definida de esta manera la tradición, puedo afirmar que la peregrinación que ahora describo pertenece a este tipo de prácticas culturales.

3.1. La comunidad que peregrina Llevo tres años realizando trabajo antropológico en la comunidad de San Antonio de las Huertas. Dicho trabajo ha permitido que sus habitantes muestren interés por 27

En este tipo se encuentran las asociaciones de danzantes, de identidades mexicaneras o el snobismo urbano que elige en una gama de identidades religiosas de todo el mundo para estilizar y asignarle algún sentido religioso o espiritual a sus propias vidas.

28 Los mitos son sagrados. A la repetición oral del mito se liga la esencia de la acción santa, y en la repetición del mito y del rito las creencias se tornan creíbles e incuestionables. El mito es la repetición de un suceso poderoso (López Austin, 1998), y el rito reproduce este suceso poderoso al suspender el tiempo y mediante el acto sagrado se regenera el tiempo, se le dota de insumos necesarios para su renovación sacra.

29 Es por eso que los rituales que algunos grupos hacen para las bienvenidas a gobernantes o funcionarios oficiales no los considero tradicionales (aunque no por eso dejan de ser legítimas), pues no se fundan en esta verdad absoluta sino en muestras políticas para demostrar la diferencia y ganar posiciones. Si bien su práctica puede ser legítima, su eficacia simbólica consiste en impresionar a los “poderosos” para ir ganando posiciones en la arena política. Es decir, no se proyecta en el ritual mismo el contenido absoluto de veracidad pues su intencionalidad no es sagrada sino secular. Este vaciamiento de sentido tradicional se conserva también en las ofrendas de muertos que se colocan en las escuelas, pues son sacadas de contexto, es decir, de su propio campo simbólico, para expresar significados en distintos contextos o campos de significantes.

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mis innumerables preguntas, cuestión por la que, más que constituirse como un universo de estudio, los habitantes de la comunidad se han constituido como verdaderos amigos. Espero algún día corresponder a lo mucho que por mí ellos han hecho.

San Antonio de las Huertas es una comunidad mazahua ubicada en el municipio de San Felipe del Progreso. Tal vez valga recordar que su organización social se fundamenta en un sistema patrilineal que se expresa de mejor manera en los momentos de culto al oratorio familiar. La organización social en el nivel del oratorio familiar congrega a un grupo familiar extenso según el sistema de parentesco agnaticio. En un nivel más amplio de la organización social comunitaria se encuentra el sistema de cargos, entre cuyas funciones la más notable es la de realizar la fiesta patronal.

En San Antonio de las Huertas existen equipos de mayordomías que están compuestos por un mayor y cinco menores. Como mencioné arriba dichos equipos de mayordomías se componen por miembros emparentados que realizan culto en un mismo oratorio familiar. Es decir, la familia extensa proyecta su forma organizacional en el sistema de cargos. Al mismo tiempo los equipos de mayordomía se proyectan en la organización para la peregrinación al Cerrito de Tepexpan en la medida que le toca a tres equipos realizarla dos años consecutivos. Se tiene así que los equipos de mayordomía son en realidad equipos formados por miembros emparentados en línea paterna, de tal manera que el más viejo de la familia extensa es el mayor en dichos equipos, y los menores son sus hijos, sobrinos, hermanos o primos (González Ortiz, 2001). Hay una relación estrecha entre la familia extensa orientada por línea paterna y el sistema de cargos. Por otro lado, en las peregrinaciones se realiza un tipo de organización que vincula a ciertos equipos de mayordomía, de tal manera que los encargados de la peregrinación son cinco mayores con sus equipos de cinco menores respectivamente. Para esta peregrinación se van turnando cada dos años, mediante un sistema de rotación, de tal manera que en la vida de un mayordomo le toca asistir a la peregrinación dos o tres veces en toda su vida.

Es interesante una reflexión que puede surgir del último comentario, pues el hecho de que se asista al santuario dos o tres veces durante toda una vida, y que cada mayordomo esté dispuesto a realizarla, no obstante este periodo largo entre peregrinación y peregrinación, hace pensar no sólo que la fe en el santito es grande, sino que hay un elemento estructural de fondo a partir del cual se genera el sentido de vida de la comunidad misma. A esto me refiero cuando hablo sobre la verdad absoluta que se encarna en los sentidos de la tradición. Dicho elemento estructural se puede encontrar en los actos de todo el ritual, así como en los comentarios del origen de dicha peregrinación, es decir, en los fragmentos de un posible mito de origen de la comunidad que organiza la memoria colectiva. Volveré sobre esto.

3.2. El santuario del Señor del Cerrito en Tepexpan

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El santuario se encuentra ubicado en la cima de un cerro en el municipio de Jiquipilco (Imagen 1). A las faldas de dicho cerro se encuentra la comunidad de Santa Cruz Tepexpan. El santuario se ubica en los territorios de esta comunidad, cuestión por la que se elige un fiscal, originario de la misma, que esté a cargo del santuario30.

Si bien al santuario asisten personas de varias partes de la República, incluyendo pueblos de mestizos de varios estados como Jalisco, Michoacán o Querétaro entre otros, su demanda ceremonial no es tan grande como lo es en otros santuarios nacionales como la Villa, el Señor de Chalma o San Juan de los Lagos.

Es muy probable que el santuario tenga un origen indígena pues en todo el año concentra peregrinaciones tanto otomíes como mazahuas. Además, la ubicación del santuario, en el municipio de Jiquipilco, lo coloca en una región fronteriza entre comunidades otomíes y mazahuas, cuestión por la que encontramos que comunidades de los dos grupos étnicos asisten al santuario en alguna fecha del año31.

Los tiempos ceremoniales de las peregrinaciones varían de comunidad a comunidad, no obstante, algunas fechas importantes son el 3 de mayo, día de la Santa Cruz y el 15 de octubre, día de Santa Teresita del Niño Jesús.

Fundamentalmente en estas dos fechas el santuario se observa repleto de devotos que van a dejar su humilde ofrenda. Una cosa que surge de manera inmediata para la reflexión, y que se verá posteriormente, es la presencia dual de las deidades en el santuario, es decir, de lo femenino y lo masculino, quizás expresión de lo celeste y lo selenita. Profundizaremos en esto posteriormente.

Se dice que la imagen del Señor del Cerrito se apareció en el lugar32. Desde ese momento se le rinde culto. La iglesia del santuario tiene fecha de construcción en 1833. El Señor del Cerrito es una Cruz en la que se encuentra Jesús crucificado.

Al lado de él se encuentran otras dos cruces en las que se observa el Divino Rostro33. Este hecho, y la presencia de Santa Teresita del Niño Jesús, me ha 30

Esto es importante mencionarlo ya que en la comunidad de Santa Cruz Tepexpan se nombran dos fiscales de manera temporal; uno se encarga de la Iglesia del pueblo, abajo, y el otro del santuario, arriba. El fiscal al que le toca asistir al santuario, de hecho se va a vivir allá el tiempo que le corresponde para cuidarlo y mantenerlo, pues entre sus responsabilidades está el atender (ofrecer café, prestar terminales de conexión eléctrica, vender alimentos, etcétera) a los peregrinos que llegan de diversas comunidades al lugar.

31 He detectado en el transcurso de la investigación que varias comunidades asisten al santuario en peregrinación, de éstas, además de San Antonio de las Huertas, se encuentran las de San Miguel la Labor (mazahua) y comunidades otomíes del municipio de Huixquilucan (San Martín Caballero) y de Lerma (Ameyalco).

32 En todo el Estado de México hay una serie de elevaciones en las que se dice que se apareció una imagen religiosa. Estas representaciones o apariciones organizan a su vez las peregrinaciones de los pueblos. Entre estas elevaciones sagradas se encuentra La Verónica en el municipio de Lerma, La Campana y el Cerro de Santa Cruz en Huixquilucan, El cerro de Hueyamelucan en Ocoyoacac y La Tablita en Temoaya 33 Muchas elevaciones sagradas tienen por imagen al Divino Rostro, entre las mencionadas, por ejemplo, lo tienen la de Santa Cruz Ayotuzco en Huixquilucan y La Verónica en Lerma.

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hecho pensar que el santuario es una síntesis de varios elementos indígenas, sobre todo la dualidad, sincretizados en representaciones católicas.

La distancia recorrida entre el pueblo de San Antonio de las Huertas y el Santuario del Señor del Cerrito es de aproximadamente 40 kilómetros que se recorren en una mitad por el bosque, hasta Santa Ana la Ladera, y desde ahí, la otra mitad, caminando al costado de la carretera hasta el santuario.

Mapa 2

3.3. Los grupos de danzantes Los grupos de danzantes siempre asisten a las celebraciones de todas las festividades de la comunidad. De la misma manera, su asistencia a la peregrinación con el Señor del Cerrito es un compromiso que año con año realizan los danzantes y los músicos que los acompañan. Se tiene que si los mayordomos asisten al santuario dos veces durante toda su vida, los danzantes lo hacen cada año de sus vidas. Ya se mencionó que cinco equipos de mayordomías son los que asisten a la peregrinación, de la misma manera son cinco los grupos de danzantes que lo hacen. Cada equipo de mayordomía está encargado de alimentar a un grupo de danzantes en específico.

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Las danzas que asisten a bailar a la peregrinación proyectan a su vez una serie de elementos de la cosmovisión mazahua. Se trata de las danzas de los santiagueros, los arcos, las pastoras, las campanitas y los concheros. Las cuatro primeras danzas son muy antiguas en la comunidad, mientras que la de los concheros apenas se instauró en la década de los noventa del siglo XX. Esta diferencia es importante tenerla presente ya que las primeras cuatro danzas pertenecen al mundo tradicional de la comunidad, mientras que la quinta se ha insertado y responde a otras circunstancias. Esta tradición se expresa en el hecho de estar ligadas al mito de origen que existe en la comunidad. Volveré sobre este asunto, por lo pronto describiré las danzas.

3.3.1. Los santiagueros La danza de los santiagueros es muy espectacular. Se trata de una danza bélica en la que luchan los creyentes contra los no creyentes. El drama de esta lucha se desarrolla con una serie de diálogos en los que se enfrentan dos bandos. En el drama los creyentes sufren algunas derrotas hasta que, finalmente, logran ganar.

Su indumentaria consta de una capa adornada con lentejuela que representa la riqueza de los guerreros, en la parte de atrás de la capa se encuentran tres enigmáticos espejos redondos de los que cuelga un listón de color rojo.

Acompañan a esta capa una falda y el machete La danza representa una batalla entre dos bandos. Los niños tienen una participación importante en dicha danza (Imagen 2), 3.3.2. Los arcos En la danza de los arcos sólo participan hombres. La mayor parte de ellos son adultos pero existen algunos niños. No se observan jóvenes adolescentes. Su indumentaria consta de un pequeño penacho de plumas de gallo, una camisa blanca y una falda del mismo color con un listón rojo. La danza es suave, muy rítmica, monótona y tranquila. Los danzantes bailan al ritmo del violín y la guitarra.

Cada danzante carga un arco de varas de árbol que cada uno ha elaborado, dicho arco está adornado por flores de la región y la coreografía de la danza se centra en que los danzantes van pasando por abajo de dichos arcos, en dirección oriente – poniente, aparentando estuvieran pasando por debajo de la bóveda celeste (Imagen 3).

3.3.3. Las pastoras Las danzantes pastoras son exclusivamente mujeres, entre ellas se encuentran mujeres que son viudas y algunas niñas. No hay presencia en esta danza de mujeres casadas (ni mujeres fértiles pues sólo se encuentran las ancianas y las niñas). Su indumentaria consta de un sombrero abundantemente ataviado de flores. Sus vestidos son muy blancos y al ritmo que imponen las cuerdas de la guitarra y el violín, las pastoras estrellan los bastones y los cascabeles contra el suelo (Imagen 4).

3.3.4. Las campanitas Las campanitas es una danza de jóvenes solteros y niños. Están comandados por un señor y por el violinista. Su indumentaria consta de una capa y una falda verde, 35

sus penachos poseen plumas de gallo y llevan en las manos unas campanas que tocan acompañando sus pasos con el frotamiento de las cuerdas del único instrumento que acompaña a la danza; un violín (Imagen 5).

3.3.5. Los concheros De las cinco danzas que se encuentran en la peregrinación, la de los concheros es la más reciente de la comunidad. Además de que su fundación se hizo en los noventa, cuestión que contrasta con los más de cincuenta años que tienen las otras danzas, no está vinculada a ningún mito de origen. Veremos esto más adelante (Imagen 6). Los concheros que se presentan no son todos de San Antonio de las Huertas sino oriundos de distintas comunidades, lo que también contrasta con las otras cuatro danzas en las que todos sus miembros son originarios de dicha comunidad. Y sin embargo, los concheros han sido asimilados a la peregrinación y a los deberes de los mayordomos para atenderlos.

3.4. Algunos aspectos metodológicos El método utilizado fue el etnográfico, principalmente a través de las técnicas de la observación participante y las entrevistas. La observación participante fue una técnica eficaz en la medida en que motiva la confianza de los peregrinos para con el etnógrafo. En este sentido, convertirse en peregrino, en uno de ellos, desembocó en una creciente confianza por parte de ellos.

Por otro lado, hacer trabajo de campo en los tiempos rituales se convierte en el mejor de los momentos para rescatar y recavar una serie de comentarios y prácticas que en los tiempos de la vida cotidiana no se destacarían. En este sentido, lo que el antropólogo pregunta sobre la ritualidad en los tiempos de la vida cotidiana, resalta sólo en los tiempos de la vida ritual, de tal manera que es en esos tiempos en donde la imágenes y las evocaciones a mitos, o fragmentos de ellos, afloran en la conciencia de la gente, lo que es muy difícil reunir en los tiempos de la vida cotidiana.

A partir de las observaciones que realicé en el ritual de la peregrinación, la he descrito e interpretado a partir de la comparación con otras monografías y trabajos antropológicos. He considerado a la peregrinación como un drama repleto de significados que es tarea del antropólogo indagar en los posibles campos de interpretación. Los peregrinos se encuentran sumergidos en un mundo tradicional que no les permite ver o descifrar la cargada de símbolos que están presentes a todo instante y en cada acto, en todo caso la referencia que dan los peregrinos es la máxima ya tradicional de “que siempre ha sido así” o “porque nuestros abuelos así nos lo enseñaron”. Y es precisamente en esta circunstancia donde se encuentran las claves para interpretar los elementos simbólicos y culturales de los mazahuas de San Antonio de las Huertas.

De esta manera, se tiene que los tiempos rituales proporcionan información profunda sobre la cultura que, los tiempos de la vida cotidiana no ofrecen. El simbolismo que está detrás de la peregrinación al Señor del Cerrito (el culto a los antepasados, las danzas, los viejos de la danza y la presencia del Diablo), hacen 36

de la peregrinación un momento de intensa emotividad festiva para los peregrinos.

Además, su presentación carnavalesca, además de profundizar en la cultura, le da un tono de protesta al tiempo ritual, cuestión por la que no sólo se trata de una ceremonia solemne sino genera las ocasiones para que, en el campo de lo simbólico, se traduzca como una crítica social y cultural al capitalismo, la sociedad moderna o aquella otra sociedad que se empeña en transgredir y erosionar su identidad cultural, aquella con la que tratan todos los días; la sociedad de mercado.

Como se dijo arriba, en este ensayo, más que hablar y describir la peregrinación en sí, quiero profundizar en los componentes de la tradición y en la cosmovisión mazahua. Si bien la peregrinación sólo representa un fragmento de una cultura más amplia, se revela como una entrada al pensamiento profundo que expone una serie de elementos culturales y simbólicos. Es en esta peregrinación donde se manifiestan una serie de símbolos y representaciones que están presentes en varios niveles de la organización comunitaria tales como la familia, el culto en los oratorios por parte de la familia extensa, el sistema de cargos y la organización para las peregrinaciones.

En comunidades indígenas en las que los mitos están tan fragmentados, como es el caso de los mazahuas, parece que una vía de interpretación privilegiada es a través de las prácticas rituales, no sólo porque en ellas se repite y se reitera “lo que los abuelos nos enseñaron”, (lo que no obstante permite hacer una serie de interpretaciones socioculturales sobre el pasado que en el presente reinventan los actores sociales), sino porque en esta peregrinación se expresan acciones carnavalescas que a cada instante, y en cada acto, ilustran contradicciones y cuestionan el orden social mediante burlas y risas. De esta manera, la escenografía carnavalesca de la peregrinación manifiesta de forma más clara la cultura indígena en tanto que se presenta como una contradicción, expresada por el juego, la burla y la ironía, con la cultura tradicional indígena. Así, las máscaras, las penitencias, el diablo, el traje al estilo urbano, el uniforme de la selección de fútbol mexicana, la muñeca de cabellos rubios, etcétera (se verá esto más adelante), no representan, desde mi punto de vista, exclusivamente símbolos improvisados en las prácticas rituales sino la expresión clara de un tipo de protesta social, altamente ritualizada, convertida en acto en esos tiempos ceremoniales. De ahí que esta etnografía representa una lectura del contexto cultural de los mazahuas de San Antonio de las Huertas.

La peregrinación al santuario la he realizado con los habitantes de la comunidad, si bien es cierto que ellos podían verme como un extraño y un “loco”,34 lo que he 34

El apelativo de “loco” es una cuestión que el etnógrafo que esto escribe experimentó, pues primero por una interpretación en la que se pensó que yo era del norte de la República se referían a mí con palabras como “bato”, “ese” o “loco”, posteriormente el concepto de “loco” fue tomando otras connotaciones, pues hubo quien me decía de esa manera porque me miraban escribir todas las noches, cuestión por la que el diario de campo se convirtió en el testimonio, a los ojos de los peregrinos, de mi locura. Mi reconocimiento a los habitantes de la comunidad, no sólo por el hecho de aguantar todas las incomodidades y las carencias que presenté en el transcurso de la 37

aprendido es que buena parte de su cosmovisión y manera de ver el mundo se observa en esta peregrinación.

Una última cuestión para este apartado y que ya la mencioné. Si bien mi visita al santuario se iba a hacer de cualquier manera, ayudó mucho que fuéramos en calidad de videoastas, es decir, con un rol más definido que el de mero etnógrafo observador. Esto es muy importante ya que parece que, en el trabajo etnográfico, mientras más definido y dibujado esté el rol que juega en determinadas circunstancias el extranjero o el fuereño (el antropólogo), los actores sociales de la investigación encuentran mayores facilidades para interpelarlo y dirigirse a él35.

3.5. Fragmentos de mitos sobre el origen de la peregrinación Los relatos sobre el origen de la peregrinación son variados y polisémicos. No obstante, presentan una serie de correlaciones con el ritual que se explicará. Una cuestión que hay que resaltar es que los relatos sobre el origen de la peregrinación emergen en los tiempos ceremoniales. Dichos relatos se encuentran fragmentados, por lo que el investigador debe hacer el intento hermenéutico por reconstruir los relatos a la luz de las prácticas rituales observadas.

Una versión sobre el origen de la peregrinación dice que en los tiempos del reparto agrario, en la década de los treinta del siglo XX, los abuelitos prometieron ir año con año al santuario del Señor del Cerrito a rendirle culto, si es que las tierras se conseguían sin derramamiento de sangre. Esta promesa se despliega en el contexto de que la comunidad formaba parte de los peones acasillados del rancho San Antonio de las Huertas, cuyas tierras fueron afectadas para la creación de este ejido. No obstante los pormenores fueron mayores, pues una vez llegaron a la comunidad los soldados para detener a los líderes de este movimiento que buscaba tierras. Así, el líder, un abuelito mayor, se metió a su casa a esconderse, detrás de él los soldados entraron a apresarlo, pero la sorpresa fue que no lo encontraron, el abuelito se escondió en el interior de la casa y, con las dotes audaces de los animales, engañó a los soldados que no pudieron encontrarlo. peregrinación, sino por su voluntad de atender a dos extraños; el antropólogo y el videoasta.

También quiero expresar mis reconocimientos al videoasta Adelson Morales, que si bien para el momento de esta peregrinación era un estudiante de antropología, el sufrimiento de su trabajo lo manifestó ampliamente en las ampollas de sus pies. Posteriormente nos alcanzó Karla Vivar Quiroz, quien filmó la última parte de la peregrinación. El video se presentó en la comunidad dos meses después y se dejaron unas copias a algunos mayordomos y a algunos representantes de las distintas danzas.

35 Esto es muy importante dado que en otras ocasiones, sobre todo en las primeras veces que uno llega a las comunidades a investigar, la primera pregunta por parte de los habitantes de la comunidad se refiere a encontrar el sentido de la presencia del etnógrafo en su comunidad.

Generalmente las respuestas no satisfacen a los habitantes, pues ellos se preguntan sobre la importancia que tiene “averiguar cómo es que ellos llegan a ser felices”. Esto es importante destacarlo, pues los habitantes de cualquier comunidad saben que hace un médico, un ingeniero o un dentista, pero un etnógrafo resulta más difícil saberlo (Cruces y Díaz, 1991), cuestión por la que crearse un rol, en ese caso el de videoasta, resultó menos enigmático para los habitantes peregrinos de esta comunidad.

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Otra versión que se encuentra en la misma tónica, es el relato que dice que antes el pueblo era muy pequeño pues “nada más llegaba del centro a la parte donde están los oyameles”, fue entonces que un abuelito empezó a querer agrandar al pueblo, pero el gachupín (dueño del rancho llamado con el mismo nombre) se dio cuenta y lo encerró en un calabozo y, según dicen los testigos, “metió mucho dinero al banco para que no dejaran salir al abuelito del calabozo”, allí, en la sombra de las frías paredes, el abuelito prometió al Señor del Cerrito, que de ser liberado, año tras año iría todo el pueblo de San Antonio de las Huertas a su santuario. El hecho fue que no sólo fue liberado sino que además el pueblo ganó las tierras en las que ahora se encuentra el poblado.

En estos dos fragmentos, el relato hace alusión a interiores obscuros de los que sale victorioso el líder anciano, uno en la casa y otro en un calabozo. Se proyecta en ambos relatos la idea de un encuentro en el inframundo, en el mundo de los muertos de donde se escapa audazmente y se consiguen los resultados de una nueva sociedad, la sociedad de los contemporáneos. En estos fragmentos de mito se divide el tiempo en un pasado de dependencia personal al rancho como peones acapillados y un nuevo tiempo como ejidatarios. En el tránsito de estas dos temporalidades se alude a la audacia de un líder que se aventura e espacios obscuros y fríos (la casa y el calabozo), alusión probable al inframundo, lugares de tránsito necesarios para comenzar el nuevo tiempo.

La siguiente versión es distinta a las anteriores, sin embargo es interesante tenerla presente pues vincula aspectos variados y símbolos diversos. Se dice que antes, cuando vivían los abuelos, hubo muchos años de sequía, tres años y medio se precisa, pero era una sequía que abarcaba a varios pueblos y no solamente a San Antonio de las Huertas, entonces los abuelos hicieron una peregrinación al Señor del Cerrito y la lluvia regresó de manera inmediata, desde entonces cada año se va en peregrinación al santuario. Las alusiones a la lluvia y a as fuerzas cósmicas acuáticas resaltan en este relato mítico.

Un relato más dice que antes, en el tiempo de los abuelos, se aparecieron algunas imágenes en el río (otra vez la alusión a lo acuático) y que las encontró un señor de la comunidad, el papá del señor Pablo Garduño. Las imágenes fueron encontradas en el siguiente orden; Santiago Apóstol, el Divino Rostro, la Virgen de Guadalupe y el Señor del Cerrito. Es importante tener presente esta relación porque muestra algunos elementos de la cultura mazahua que están relacionados no sólo con la peregrinación al santuario sino con la cosmovisión religiosa de la comunidad. Es probable que Santiago represente a algún Dios Guerrero, pues los santos de a caballo representan de alguna manera deidades celestes, advocaciones al rayo y al trueno (Lupo, 2001); el Divino Rostro alguna deidad del rayo o la lluvia, se trata quizás de una imagen acuática36; la Virgen de Guadalupe 36

Con algunos pueblos otomíes del Estado de México se venera al Divino Rostro como una deidad vinculada a la centella. Por ejemplo, con los grupos de curanderos de Huixquilucan se asiste en peregrinación al Cerro de La Campana a pedir lluvia para las milpas, se trata de las prácticas de 39

a la luna o la Madre Vieja y el Señor del Cerrito al sol o al Padre Viejo. Además, en la propia peregrinación, estas apariciones míticas vinculan estrechamente a los grupos de danza, pues lo santiagueros veneran Santiago Apostol, los Arcos al Divino Rostro, las Pastoras a la Virgen de Guadalupe y las Campanitas al Señor del Cerrito. Queda de manifiesto que el número cuatro representa un símbolo fundamental en la cosmovisión mazahua, expresa en esta peregrinación37.

Algunas cuestiones de importancia en los anteriores fragmentos de relatos míticos es la aparición, en todos ellos, de los actos de los abuelos, es decir, la presencia de los antepasados es fundamental en la memoria colectiva de esta comunidad38.

La presencia de los abuelos significa el rompimiento con un tiempo antiguo y el comienzo de un tiempo nuevo; en voz de los habitantes de las comunidades significa el tiempo de peones acapillados por el tiempo de ejidatarios; o el tiempo de secas al tiempo de lluvias según el relato de que se trate. En este sentido es muy probable que se trate de un santuario relacionado con alguna deidad de la lluvia. Veremos como estos dos elementos se relacionan estrechamente a lo largo de la peregrinación.

Por otro lado, la relación de las imágenes con las danzas es impresionante, pues cada imagen se vincula con las distintas danzas en sus funciones como en sus significados cosmológicos.

Los fragmentos del mito no pueden explicar todos los elementos de la cosmovisión indígena, en este caso la mazahua de San Antonio de las Huertas. La pregunta es, ¿estoy autorizado para afirmar que se trata de un elemento cultural propio de la cosmovisión mazahua?, y en términos metodológicos, ¿se puede generalizar para todo el grupo cultural a partir del estudio de una sola comunidad? Pienso que los graniceros que realizan como mandato del rayo que los tocó (González Ortiz, 2002b). En este mismo sentido puede verse a Albores, 1997. En esta misma dinámica asisten en peregrinación a otros santuarios en los que existe el Divino Rostro, como son el cerro de La Verónica, en el municipio de Lerma o a Santa Cruz Ayotusco en el mismo Huixquilucan. Otros santuarios de este tipo se encuentran en el cerro de Huellamelucan en Ocoyoacac, el manantial en Ameyalco, en el mismo Lerma y el cerro de la Tablita en el municipio de Temoaya.

37 Los concheros quedan fuera de esta aritmética ritual, pues su incorporación a la tradición es relativamente reciente.

38 Un mito relacionado con los antepasados me lo comentó personalmente el antropólogo Efraín Cortés Ruiz. En San Simón de la Laguna, comunidad mazahua del municipio de Donato Guerra, los abuelos de San Simón tenían mucho tiempo libre, cuestión por la que decidieron realizar fiestas, cuando decidieron qué festejarían, se inició el culto al oratorio familiar, es decir, a los ancestros. Llegó a tener tanta fuerza el culto al oratorio que cuando quisieron dejar de realizarlo, las imágenes del oratorio tenían poder para enfermar a los niños de la comunidad, cuestión por la que ya no pudieron dejar de realzar dicho culto. Este fragmento de mito no sólo afirma el hecho de que en el oratorio se rinde culto a los ancestros (lo cual se encuentra ya muy documentado) (Marín y González, 2001: Cortés, 1972: Millán y Valle, 2003, Galinier, 1990) sino indica también la fuerza de los antepasados en las creencias colectivas, es decir, se proyecta mediante los antepasados una verdad absoluta que define los horizontes de las prácticas sociales y culturales de los pobladores presentes de las comunidades. Los antepasados organizan en buena medida la memoria colectiva de las comunidades tradicionales y los mitos se constituyen en plataformas para darle sentido a las prácticas rituales contemporáneas.

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a partir del apoyo de otras etnografías de comunidades mazahuas se puede llegar a cierto grado de generalización que permita hablar sobre ciertos rasgos que comparten las comunidades mazahuas, e incluso con algunas de origen otomí39.

Si bien los distintos fragmentos de mitos que he descrito son distintos, todos narran el origen común mediante un personaje colectivo central; los ancestros y su anónimo y audaz líder.

El contexto social en el que surge el mito de origen de la comunidad de San Antonio de las Huertas se da en los tiempos del reparto agrario del ejido, cuestión por la que los abuelos se convierten en los activistas de la historia, cuya participación se mira nítidamente en los fragmentos del mito enunciados. Esto es muy importante tenerlo presente ya que si bien la tradición está “almacenada” en la memoria colectiva y una de sus características es el hecho de la repetición de los ciclos ceremoniales “tal y como nuestros abuelos nos lo enseñaron porque así lo hacían ellos”, una cuestión que hay que considerar es que parece que el ritual, como expresión de la vida ceremonial, al repetir los actos lo hace de tal manera que se acopla a la circunstancia actual, sobre todo a aquellos momentos históricos más profundos que influyen a la realidad social de manera decisiva (un movimiento revolucionario o un reparto agrario a una comunidad de peones acasillados). De esta manera se puede decir que el ritual incorpora momentos y personajes de la historia real de las comunidades en sus narrativas de origen. Se proyecta así la idea de que se están llevando a cabo los ceremoniales precisamente como los antepasados lo hicieron y les gustaría que se hiciera.

Además, y esto me perece fundamental, los fragmentos de los mitos de origen se constituyen como plataformas desde las cuales se legitiman las acciones rituales.

En este sentido, construir el origen y relatarlo en un mito permite tener una plataforma racional desde la cual se proyecta el sentido social, la trascendencia del estar en el mundo.

Si bien la realidad es cambiante y los factores externos a las comunidades influyen de manera decisiva en las prácticas de sus habitantes, aquello que permanece posee una presencia no desdeñable. Lo que se presenta a continuación es la descripción de la peregrinación. La descripción está dividida en actos pequeños que constituyen partes de este gran drama.

4. EL DRAMA DE LA PEREGRINACIÓN 4.1. Primer acto. La presentación de las danzas La peregrinación se realiza el 3 de enero de cada año. Sin embargo, desde el 30 de octubre se reúnen los danzantes para hacer un acto de presentación ante las deidades y sellar así el compromiso para asistir a la peregrinación. Los grupos de danzantes llegan al interior de la iglesia, se colocan frente a las imágenes y después de persignarse empiezan a danzar. No se presentan con su indumentaria 39

Como lo mencioné arriba, en comunidades de origen otomí del municipio de Huixquilucan también se realizan peregrinaciones al mismo santuario del Señor del Cerrito. Además de otras peregrinaciones a las elevaciones de Santa Cruz Atotuzco y La Campana o La Verónica en los que se rinde culto al Divino Rostro.

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sino con ropas civiles, y “es que es solamente una presentación, una formación para cumplir con el compromiso con los santitos”, es decir, se trata de una formalización del compromiso para ir a bailar al santuario.

En este acto de presentación la única danza ausente es la de los concheros. Esto no es gratuito ya que más arriba dije que los concheros son de reciente creación y sus miembros son de distintas comunidades. Un aspecto importante es que esta danza no tiene imagen alguna a la cual venerar, como es el caso de las otras que veneran a las imágenes encontradas en el río. Según se vio, en el fragmento del mito de la aparición de las imágenes, la de Santiago Apóstol es la deidad de los Santiagueros; el Divino Rostro de los Arcos; La Virgen de Guadalupe de las Pastoras y el Señor del Cerrito de las Campanitas. Sin duda se trata de elementos culturales organizados de tal forma que mantienen una organicidad entre las creencias míticas y las prácticas rituales que se realizan en la comunidad, componentes claves de la tradición y justificación suficiente para realizar a perpetuidad la peregrinación, pues de la organicidad de estas dos dimensiones de significado se formula una verdad incuestionable; la de la fe en el mito de origen y su proyección trascendental de la comunidad. Mito y rito se encuentran enlazados orgánicamente.

Regresando a la descripción. Algunos refieren que la tradición debe hacerse “porque ayer llegó el coyote a aullar a la Iglesia del poblado”, lo que más adelante se complementa con el hecho de que el coyote se lleva a los niños que están haciendo la peregrinación de mal humor. Aquí se proyecta una creencia que construye al coyote, en los imaginarios colectivos, como el guardián mítico de la tradición.

Existen otras narrativas en torno al coyote. En los oratorios familiares de la comunidad se le rinde culto a la Santa Cruz. Una de las características que se le achacan a esta cruz es que puede hacer daño a los niños. Por otro lado, el Señor del Cerrito es un Cristo crucificado, es decir, se trata de una Cruz. La presencia del coyote en los tiempos ceremoniales de la peregrinación y el hecho de que se lleve a los niños si no realizan con buen ánimo la peregrinación, da la idea de que el coyote es un guardián de la tradición, un guardián de la Santa Cruz y del Señor del Cerrito, por lo que tanto la Santa Cruz de los oratorios como el Señor del Cerrito tienen similitudes simbólicas. Otra relación es que tanto el oratorio familiar como la peregrinación al santuario se erigen como dos instancias de ceremonias a los muertos, a los antepasados, por lo que el coyote es un símbolo asignado a la muerte, a los antepasados de la comunidad, reitero, un guardián de los muertos.

El hecho de que aúlle en la Iglesia antes de la peregrinación, según los oídos de los peregrinos, proyecta la idea de un llamado, un recordatorio a la comunidad, sobre el culto a los ancestros.

Regreso a la presentación de las danzas. Los primeros en danzar son los Arcos, posteriormente los Santiagueros, luego las Pastoras y finalmente las Campanitas.

Una vez que han bailado, tanto los danzantes como los asistentes a la Iglesia comenzamos a rezar el Santo Rosario que lo dirige el fiscal de la Iglesia. Se hace 42

mención “a San Antonio, San Juanita de los Lagos, Santa Teresita del Niño Jesús, El Sagrado Corazón, el Señor del Cerrito, Santiaguito Apóstol, la Virgen de Guadalupe y a nuestros abuelitos que fundaron el pueblo”. A todos ellos se les venera en estos rezos colectivos. Cuando termina el rosario las danzas bailan al mismo tiempo. Los sonidos melodiosos de los violines, las flautas, el tambor y las guitarras componen una melodía divergente y diversa pero aglutina a todos los danzantes en una intención; la de venerar a los antepasados.

Al término de este acto, cada equipo de mayordomos lleva a su casa a un grupo de danzantes donde se les ofrece comida y pulque. Los danzantes hacen reverencia de agradecimiento a los mayordomos, en la cocina se encuentran las esposas de los mayordomos quienes preparan y sirven la comida. Después de una oración por los sagrados alimentos que han sido comidos, empiezan a tocar el violín y la guitarra y algunos se animan a bailar como si estuvieran compitiendo.

Es importante mencionar que solamente bailan los hombres. Cuando el grupo de danzantes se retiran empiezan a cantar “ya nos retiramos señores mayordomos, muy agradecidos señoras mayordomas”. Se colocan así todos los mayordomos con sus esposas frente a los comensales danzantes y de manera reverencial se despiden e intercambian palabras como “van ustedes a disculpar la comida”, “no se preocupe, comprendemos, somos gente que comprende”. Los danzantes se retiran tambaleantes en la penumbra de la noche y los ladridos de los perros que abrazan a la comunidad en su conjunto.

Una cuestión relevante para la peregrinación es la que tiene que ver con la organización social, basada en mayordomías, que está atrás de la misma. Si bien son los equipos de mayordomías los responsables de este acto ritual, es claro que en el fondo es el parentesco el que se organiza para la realización de la peregrinación. Es decir, la instancia que proyecta la organización para la peregrinación es la familia ampliada aglutinada en torno al culto al oratorio familiar, pues cada equipo de mayordomías está integrado, en su mayor parte, por parientes en línea paterna que, generalmente, rinden culto en un mismo oratorio.

La importancia del oratorio familiar es fundamental para las peregrinaciones y permite afirmar que se trata de una institución indígena que vincula un santuario indígena para los fines de esta peregrinación40. Lo que se tiene aquí es que el 40

No solamente me convence la idea de que se trata de un santuario indígena por lo que acabo de decir, sino porque es la única peregrinación de la zona que se realiza bajo la organización del sistema de parentesco ampliado que se camuflea con el sistema de cargos. Esto se puede contrastar con el hecho de existen en la comunidad otras cuatro peregrinaciones; una a la Villa de Guadalupe, otra a San Juan de los Lagos y otra a un santuario del Señor del Llano en Michoacán y al santuario de Santiago Apóstol en Villa Victoria. La característica organizacional de las dos primeras es que se realizan a través de comités que se fundamentan en una promesa individual, por lo que la organización social que está atrás de ellas no se encuentra en la institución colectiva de la comunidad, como es el sistema de cargos o el parentesco mismo. Por lo que respecta a dos últimas hasta este momento no sé bien cómo se organizan, lo que si sé es que la del Señor del Llano se hace a caballo y sólo dos días, mientras que la de Santiago se hace un solo día. Es muy probable que estas dos peregrinaciones se realicen bajo las prescripciones del sistema de parentesco, pero es algo que hace falta investigar.

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sistema de cargos es una proyección del sistema de parentesco (Marín y González, 2001, González Ortiz, 2005).

No se agota aquí la discusión, pero quiero mencionar que en la mayor parte de las comunidades indígenas del Estado de México, lo más visible al investigador de campo es el sistema de cargos, además de que los habitantes de las comunidades hablan de manera abierta de dicho sistema. Y sin embargo el parentesco queda oculto, silenciado en las entrevistas. Mirar el parentesco requiere de una mayor profundidad y el culto al oratorio familiar presenta las claves para profundizar en dicho nivel de la organización social41.

Por otro lado, la aparición de las cuatro imágenes y su coincidencia con el número de danzas existentes proyecta la idea de los cuatro puntos cardinales o los cuatro rumbos del viento. Volveré sobre este punto.

4.2. Segundo acto. La preparación para el inicio de la peregrinación Un día antes de que se inicie la peregrinación, los mayordomos se encuentran en el interior de la iglesia, están arreglando un nicho de madera, dentro de él irán al santuario las imágenes de los santos. El nicho es de madera y los adornos constan de rosarios hechos de palomitas42 y de pan con figuras de animales como palomas, caballos o toros. También le cuelgan fruta al nicho.

Los rezos y los cantos siguen desarrollándose en la Iglesia. Cada mayor de los cinco equipos43 de mayordomía que asistirán a la peregrinación toma una imagen y en actos ceremoniosos las acercan a las otras deidades con el fin de que se despidan de las imágenes que se quedan en el recinto.

Las imágenes representan símbolos de la cosmovisión mazahua. El Divino Rostro se adscribe a las deidades de la lluvia, su característica acuática se confirma es que se trata de una deidad a la que los graniceros le rinden culto con fines de pedir lluvia. Santiago Apostol representa una deidad vinculada con la lucha en el aire, su montura a caballo lo pone entre las deidades guerreras, de fuego, (como son los danzantes mismos) que combaten por los aires (Lupo, 2001). La Virgen de Guadalupe representa la parte femenina, la deidad selenita, elemento acuático y húmedo y, también vinculada a la tierra, por último, el Señor del Cerrito es quizás una deidad del viento bueno, de la lluvia buena para la milpa, el que anuncia la salida del sol todos los días.

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Estudios en profundidad sobre esta institución en las regiones indígenas de todo el país, pueden verse en el trabajo que coordinaron Millán y Valle, (2003).

42 Estos enigmáticos rosarios son comunes en comunidades otomíes y mazahuas. Quizás representen la unión de la comunidad en los tiempos ceremoniales. Por otro lado en la comunidad tlahuica de San Juan Atzingo se dice que los rosarios de cempasuchil representan la unión de las personas de una comunidad, quizás las palomitas de maíz representan algo similar.

43 Originalmente sólo asistían cuatro equipos de mayordomía, pero desde la inserción de la danza de los Concheros ahora ven cinco equipos de mayordomía. Este equipo comparte las distintas imágenes, pues no hay una específicamente para ellos. Esta es otra prueba de su inserción tardía y poco orgánica a la tradición.

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4.3. Tercer acto. El inicio de la peregrinación El 3 de enero comienza el caminar. La salida de la comunidad se hace a las nueve de la mañana. El nicho que lleva las imágenes es cargada exclusivamente por jóvenes solteros (Imagen 7 y 10) y que no han ingresado al sistema de derechos y obligaciones que prescriben los cargos. En la vanguardia, a lo largo de todo el camino de ida y vuelta, va un señor que representa al chaa, es decir, al viejo, al antepasado. Éste va tocando un tambor durante todo el trayecto. Atrás de él van las mujeres esposas de los mayordomos y algunas danzantes, las que van hasta adelante llevan la bandera de México (Imagen 9). La última mujer, la que establece la frontera entre éstas y los hombres lleva un sahumerio prendido todo el tiempo; atrás de ella va el nicho que contiene las imágenes y que la van cargando los jóvenes solteros, todos ellos hombres. Acompañando esta sección de la peregrinación y hacia atrás están los mayordomos, todos hombres, algunos de los cuales van orquestando los rezos y los cantos (Imagen 8).

La ruta de la peregrinación toma la montaña y se atraviesan algunas comunidades vecinas como Mina Vieja y San Jerónimo Mavatí. Cuando se llega a las Iglesias de estas comunidades se hace una reverencia a manera de saludo. Algunos vecinos de las comunidades salen a dejar una ofrenda en monedas a las imágenes que los mayordomos peregrinos les agradecen.

En la parte montañosa de Santa Ana la Ladera se toma un descanso en una Cruz.

Es este el lugar en el que se ve por primera vez, a lo lejos, el santuario del Cerrito y es la razón por la que se hace un descanso44 (Imagen 11). En este descanso hay una cruz. En este punto empieza el descenso al valle de Ixtlahuaca. La primera comunidad entrando al Valle es Santa Ana la Ladera45. Una vez que llegamos al valle, la peregrinación continúa por carretera de pavimento. Seis horas después de estar caminando se llega a la cabecera de Ixtlahuaca. Las imágenes hacen un descanso en la iglesia de San Pedro, los rezos y los cantos continúan.

Después de tomar algunos alimentos se continúa con la peregrinación.

Antes de seguir quisiera decir que la peregrinación confluyó en este lunes con la existencia de un mercado itinerante de dimensiones extraordinarias que se pone en Ixtlahuaca, de tal manera que el tráfico de personas fue intenso. Un aspecto interesante es que confluyeron el mundo mercantil y el mundo sagrado en este 44

En el regreso de la peregrinación esta Cruz significa el último lugar desde el que se ve el Santuario del Señor del Cerrito.

45 Es importante mencionar que en Santa Ana la Ladera, en la cúspide de un cerro, existe otro santuario que también se le conoce como el Señor del Cerrito, la imagen que se encuentra ahí es la misma que la del santuario al que nos dirigimos. Este santuario no forma parte de las peregrinaciones de los habitantes de San Antonio de las Huertas, sin embargo sí representa un lugar de culto para otras comunidades mazahuas. Es importante mencionar que a este santuario, el de Santa Ana la Ladera, solo asisten a rendir culto comunidades mazahuas (en tiempos emotos asistían las comunidades de Emilio Portes Gil y Dolores Hidalgo), en cambio, al que se encuentra en Jiquipilco asisten comunidades otomíes y mazahuas, por lo que podemos decir que es más de tipo regional que local.

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punto, ambos componentes de los estilos de vida de las comunidades mazahuas (Imagen 12).

De Ixtlahuaca a Santa Cruz Tepexpan son dos horas más de caminata. Algunos peregrinos llegan cojeando. Las marcas del cansancio se proyectan en sus miradas y sus rostros. Cuando llegamos al pueblo de Santa Cruz Tepexpan nos acomodamos en los interiores de su Iglesia (Imagen 13). Cada familia extensa se organiza en grupos encabezados por el mayordomo mayor y sus menores y toman alimentos mientras preparan el lugar donde se dormirán.

La distribución por géneros y generaciones de la peregrinación no creo que sea producto de la casualidad, por el contrario, el hecho de que vayan todos siguiendo al chaa puede significar la apertura del camino al mundo de los muertos, atrás de él las mujeres, ellas entran primero a dicho mundo en la medida que el día fenece con la entrada de la luna, deidad femenina, además las mujeres pueden representar el mundo frío y oscuro. Puede ser que los hombres representen el mundo de los vivos y las mujeres el de los muertos, puesto que van adelante siguiendo al chaa. Sin embargo, esta formación es emblemática.

Por otro lado, el que los jóvenes carguen las imágenes durante todo el trayecto de la peregrinación significa incorporar en ellos el proyecto social y tradicional que se fundamenta en el pasado, es decir, en los abuelos. Entonces, los jóvenes vienen a ser la representación actual del proyecto social fincado en los antepasados, en los ancestros. Los jóvenes hacen lo mismo que los abuelos hicieron.

La presencia del chaa, las mujeres, los jóvenes y los hombres en la formación de la peregrinación, puede dar algunas pistas sobre la organización social de los mazahuas. Está de más decir que el chaa, al encabezar la peregrinación, posee competencias como un guía espiritual de la intención colectiva de la peregrinación; el culto a los antepasados. Ahora bien, hemos dicho que la peregrinación es polisémica, en este sentido, no sólo se asiste al santuario a venerar a los muertos sino también al Dios de la Lluvia, al Sol, la Luna, etcétera. Veremos esto ilustrado en los siguientes actos de la peregrinación.

4.4. Cuarto acto. El ascenso al santuario.

El cuatro de enero se asciende al santuario. Las familias y sus equipos de mayordomía se disponen a salir de la Iglesia. Algunas familias contratan caballos para que suban los víveres y las cobijas. La misma formación; adelante el chaa, después las mujeres, los jóvenes que cargan el nicho, los mayordomos que cantan y al final los hombres. Los cantos y los rezos continúan. El ascenso se hace de manera serpenteante, pues el camino así lo exige. Los comentarios más representativos que se escuchan se refieren a dos cosas. La primera, que el Señor del Cerrito no quiso que se construyera carretera en su santuario, pues cuando quisieron hacerla se cayó la excavadora. El segundo; refiere al coyote que se lleva a los que hacen la peregrinación de mal humor o enojados. El coyote vive en este cerro, exactamente en una entrada que se encuentra debajo de la Iglesia, dentro del monte, allí, en la entrada al mundo de los muertos. A todos aquellos 46

que se lleva los introduce a su cueva y los mata. Especialmente a los niños, para con los adultos funciona de otra manera el castigo del coyote, pues les trae enfermedad, malas cosechas o accidentes.

Durante el ascenso existen tres descansos, es decir, tres cruces para que los peregrinos lancen cantos y oraciones. La tercer Cruz constituye el preámbulo para llegar al santuario, y allí exactamente es la entrada a la casa del coyote. En este momento, el chaa, al que todos venidos siguiendo, sufre una transformación; se pone una máscara de coyote y un saco formal de corte urbano (Imágenes 14 y15).

Además del tono carnavalesco que le imprime a la peregrinación indica que los ancestros, en la forma del coyote, han salido a recibir a los peregrinos. Sale otra máscara, se trata de un monstruo que fuma, también lleva saco de estilo urbano.

El coyote y el monstruo asustan a la gente, principalmente a las mujeres y a los niños.

Los peregrinos se cambian sus ropas, se visten con los trajes de la danza. Los músicos sacan sus instrumentos y empiezan a afinarlos. Es el inicio de un acto que se caracteriza por la aparición de los viejos de la danza (los chaa), los danzantes y los músicos. En la Cruz se realizan una serie de oraciones y cantos y con el sahumerio encendido se rodea la base de aquella en dirección horario, es decir, en el sentido de las manecillas del reloj. La última parte del ascenso está por empezar, la formación se reanuda de la misma manera; el chaa, convertido en coyote, va adelante, las mujeres lo siguen, los jóvenes que cargan los nichos, los rezanderos y los mayordomos, y ahora, al final; los danzantes. El monstruo acompaña a los danzantes de los arcos. Es importante notar que hay un chaa para cada danza, en el transcurso del día se van incorporando a ellas.

Cuando se llega al santuario, el chaa coyote dirige la peregrinación tocando y bailando al ritmo del tambor que ha ido tocando por todo el camino de la peregrinación. Se llega a la puerta de la entrada de la iglesia, se hace una veneración y se continúa, por el atrio de la iglesia. Esta vez vamos todos en levógiro pasando por las cuatro esquinas del atrio del santuario. En cada esquina, hincándose, se hace una veneración. Cuando se han cubierto las cuatro esquinas se hace una veneración en el centro del atrio y se entra a la Iglesia. Los cantos y los rezos siguen, se dejan las imágenes de los nichos en el recinto sagrado y todos salen de la Iglesia muy emocionados. Los grupos de danzantes se acomodan en el atrio y recomienza la danza. En la esquina oriente del atrio se instalan las Campanitas, en el norte los Santiagueros, en el poniente las Pastoras y en el sur los Arcos. Los concheros buscan su lugar en la tradición, ahora están aquí, ahora están allá.

En el poniente, el sol empieza su descenso al inframundo. Los danzantes, las familias y los mayordomos se dirigen al lugar en el que vamos a pasar la noche, algunos se instalan en construcciones cerradas, otros nos quedamos en techos con poca contención al frío viento que empieza a correr. Antes de dormir, el santuario se llena de fogatas alrededor de las cuales las familias comen, platican y preparan los alimentos. El fuego vuelve a quedar en el centro de la vida, en este 47

momento, de la vida familiar de los peregrinos. El sueño llega pronto, pues el cansancio de esta jornada de peregrinación nos ha agotado a todos.

El cambio de atuendo en la casa del coyote es significativo. Este acto se puede interpretar como el lugar donde habitan los antepasados, es decir, el lugar de los muertos. Vive en las profundidades de la tierra, la entrada a su casa es a través de una cueva, es decir, un paso al inframundo, al interior de la tierra, el lugar de los muertos. Un comentario que nos decía el chaa, antes de transformarse en coyote, era que antes el coyote se manifestaba más, cuestión por la que los peregrinos, para calmar su clamor, decidieron ponerle una planta de romero46 a la entrada de su cueva. De esa manera el coyote se calmó, en palabras del chaa, sin embargo, dijo, “últimamente se ha manifestado muy seguido”47. La relación con el mundo de los muertos se solidifica con este comentario, pues el romero es una planta que se coloca en las tumbas de los recién fallecidos en la comunidad, cuestión por lo que la planta sirve para llevar calmadamente al muerto a su nueva morada, allá bajo la tierra.

Una interpretación sociológica sobre el coyote y el temor que proporciona a los niños podría decir que se trata de acciones de reforzamiento de la tradición mediante el miedo, el castigo, o el terror. Si bien esta interpretación es cierta, no hay que olvidar que la Cruz de los oratorios también enferma a los niños, cuestión que, como ya mencioné, el culto al oratorio y el culto en el santuario comparten significados. Además, la Iglesia de la comunidad está vinculada también a estos dos cultos a través del sistema de cargos. De esta manera se observa como la vida ritual proyecta la organización social de la comunidad como un todo articulado. A través de la ritualidad se observan los vínculos entre la familia extensa y los cargos comunitarios. Ambos se unen, se fusionan debería decir, para realizar las peregrinaciones a los santuarios. Parentesco y cargos comunitarios son exactamente lo mismo, pues los que los representan se encuentran en esa urdimbre social que incorpora el parentesco y las responsabilidades de gobierno comunitario.

Por otro lado, la indumentaria carnavalesca de los viejos de la danza (los chaa) es muy significativa. No se trata de indumentaria casual, sino tiene una marcada intención ritual. En otras partes he argumentado la gran presión que sufren las comunidades mazahuas ante el advenimiento del capitalismo en su región y he remarcado algunos elementos de cambio cultural sobre todo en las prácticas de trabajo y consumo (González Ortiz, 1996; 2002). Si la peregrinación encuentra uno 46

La planta de romero tiene cualidades curativas contra la ansiedad y es muy usada por los curanderos mazahuas y otomís del Estado de México.

47 El coyote no sólo se manifiesta en el santuario sino también en la misma comunidad.

Comentarios sobre esto es que se decía que la tradición de la peregrinación como que se había acabado, pero empezaron a llegar los coyotes a aullar en la Iglesia, y es por eso, según algunos habitantes de la comunidad, que se reinició la celebración. Si los coyotes son representaciones de los ancestros se tiene que los muertos se encuentran tanto en el santuario como en la Iglesia del propio San Antonio de las Huertas. Cuando el coyote canta, o aúlla, en la Iglesia del poblado significa que los muertos o antepasados se encuentran en el centro del mundo comunitario.

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de sus móviles en el culto tradicional a los antepasados, se trata entonces de un culto internalizado en la memoria colectiva, de tal manera que se está en presencia de la tradición, de un proyecto social, cultural y político fundamentado en el pasado. La presencia del capitalismo, a través del mercado de bienes y de trabajo en la región, hace que algunos individuos lleguen a adquirir tal grado de riqueza que les permite cierta autonomía respecto a la comunidad,48 causa por la que se explica su baja participación en las ceremonias rituales. En este sentido, los atuendos urbanos y carnavalescos del coyote, el Diablo y los viejos de la danza pueden manifestar elementos de protesta ante la sociedad de mercado que los invade, son ellos la manifestación de un mundo que los agobia y que les exige el cambio social y cultural49. Lo que se está observando es otra manifestación polisémica de los chaa en el ritual, pues al tiempo que simbolizan a los antepasados representan, en el nivel de la protesta, a los actores sociales de la sociedad dominante (jefes, oficinistas, profesionistas, patrones, etcétera). Las actitudes de burla y molestia que sustentan en sus actos (imitando a los peregrinos, molestando a niños y mujeres, burlándose de los asistentes, molestando a los y las danzantes, ironizando al sacerdote, etcétera), son la molesta representación del capitalismo que los agobia, de una sociedad que los envuelve y les exige, que los obliga y los inserta en una lógica distinta a la de su propia sociedad50. Representa una sociedad que a la vez que los excluye les exige 48

En otras comunidades de la región es común observar que los más enriquecidos, siguen realizando prácticas rituales como mayordomías pero ya no vinculadas a la comunidad en su conjunto sino con una motivación individual. En este sentido y de acuerdo con el marco conceptual expuesto arriba, no se trata de prácticas tradicionales en sentido estricto. En dichas manifestaciones el móvil ahora ya no es un proyecto comunitario sino uno individual fundamentado en la promesa individual. Gómez Montero (1981) ya lo hace notar para un barrio de la cabecera San Felipe del Progreso. De la misma manera, en San Antonio de las Huertas existe una familia que se ha enriquecido más allá de la media de la comunidad, su participación en la vida ritual de la misma se circunscribe a la de cooperar con dinero para la fiesta del santo patrón, pero ya no mediante la participación activa y directa de los involucrados. Sin duda se trata de una experiencia aislada por el momento pero con potencial de expansión de vaciamiento de tradición. Si bien todas estas manifestaciones, independientemente de que ya no se trate de prácticas tradicionales, representan actos que se realizan en el campo de significado de la religión, existen otras prácticas rituales en las que las intenciones no se circunscriben al campo de significado de la religión sino se desarrollan en otro campo de significados, generalmente en el político. Me refiero a los indígenas que buscan ganar posiciones en la arena política resaltando fragmentos de propia identidad cultural mediante actos rituales fuera de su contexto religioso (esto se genera mucho en los saludos que desde las comunidades se les hace a las autoridades formales en ocasión de la puesta en marcha de un programa, de los beneficios o de su simple visita). Desde mi punto de vista al ser la intención una distinta a la expresada en el campo religioso, pierde el sentido de la tradición, es decir, se vacía de dicho sentido o intención cultural, pues proyecta un sentido político, por lo que afirmo que se está en presencia también de un vaciamiento de tradición.

49 Como el lector ha podido observar, una hipótesis que se sugiere en este trabajo es la que dice que la tradición es la expresión de los lazos orgánicos entre los fragmentos míticos y las prácticas rituales con la estructura social, lo que genera a su vez un proyecto de sociedad, es decir, un ser colectivo de sentido. De ahí que se experimenten en las prácticas rituales las propias relaciones sociales, entre ellas las que son propias del mercado de trabajo. Así, en este ritual se proyectan las relaciones entre la sociedad capitalista dominante y la sociedad tradicional de los habitantes de las comunidades.

50 Algunas consecuencias de esta interpretación rebasan la intención de este trabajo. No obstante es importante apuntar una pregunta: Si la sociedad tradicional es capaz de subsumir la protesta en 49

integrarse a ella con códigos desconocidos y poco entendidos. Vinculado con este tipo de protesta se encuentra la creencia de que el Señor del Cerrito no quiso que se construyera la carretera en su santuario (rechazó la modernización de los caminos), cuestión por la que hizo que la excavadora se cayera. Esta narrativa constituye un imaginario de suma importancia porque muestra como la creencia construye la realidad, a la vez que estructura no sólo las prácticas ceremoniales y la organización social sino incluso organiza las ideas colectivas51. Si el Señor del Cerrito es contrario a la modernización, los peregrinos muestran en el ritual elementos de protesta al mismo.

Respecto al posicionamiento que toman las danzas en el santuario. El centro queda restringido a la Iglesia, al señor del Cerrito que representa el eje sobre el que se instalan los cuatro puntos cardinales. Ya mencioné que las danzas pueden representar a las imágenes que se encontraron en el río de la comunidad, de esta manera, el Señor del Cerrito quedaría representado por las campanitas, hacia el oriente, es decir, a donde sale el sol, representando al sol, Dios del fuego, representante del Padre Viejo; en el norte, donde se colocan los santiagueros, representa la imagen de Santiago Apóstol, quizás la representación del Dios de la guerra otomí, el señor del Rayo. Hacia el poniente, donde se mete el sol, están las Pastoras, representantes de la Virgen de Guadalupe, la Luna, diosa femenina, deidad acuática y húmeda; al sur los Arcos, representando la imagen del Divino Rostro, deidad de la Lluvia relacionada con el ciclo agrícola y el buen temporal, es decir, con la tierra.

De esta manera, en la cosmovisión mazahua el mundo puede estar dividido en dos porciones; la oriente - norte y la poniente - sur. En ambas porciones se mezclan elementos cósmicos que pertenecen al mundo de los muertos y al mundo el rito, entonces de qué forma es más eficaz hacer valer la presencia (política) en el contexto de la sociedad civil. La estrategia de muchos grupos indígenas es precisamente resaltando la adscripción étnica mediante el uso de rituales en contextos o campos de significado distintos al del propio ritual; llevándolos a cabo se ganan posiciones frente a los dominantes. Se proyecta así la simulación de un mundo tradicional en contextos de negociación política, necesarios para que la propia tradición tenga las condiciones de su propia reproducción. Este problema ya ha sido planteado por Galinier al mencionar que para las comunidades indígenas “los mecanismos de protesta no utilizan aun los canales institucionales de expresión como son los sindicatos o los partidos políticos nacionales (1990:312). Sin duda aquí hay una veta de reflexión de suma importancia para la investigación social, sobre todo ahora que está en el centro de la discusión los estudios de multiculturalismo y la interculturalidad. Por otro lado, y ya que hablé de interculturalidad, se proyecta aquí un problema específico del proyecto intercultural en Latinoamérica que lo diferencia del de Estados Unidos o Europa, pues en aquellos lugares el multiculturalismo se ha construido en función de la inmigración que, si bien representa un problema central de la agenda global, se trata finalmente de personas que han abandonado sus territorios de significación originarios y se han marchado a reconstruir sus historias de vida a lugares distintos, por lo que el país receptor les carga la responsabilidad del desplazamiento y encuentra las justificaciones para aculturizarlo, al menos funcionalmente, en la nueva cultura. No pasa así en Latinoamérica, pues acá los grupos se siguen desarrollando y reproduciendo en sus territorios, es decir, en aquellos lugares antropológicos, con historia, con memoria y con tradición.

51 Creo que es muy importante estudiar la creencia en tanto que se trata de pensamiento que ordena las prácticas sociales y culturales. La creencia estructura de alguna manera las acciones sociales y la organización social que está atrás de ellas.

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de los vivos; al inframundo y a la corteza terrestre. Se proyecta así un mundo dualista que cuenta en ambos pares con elementos contrarios y complementarios a la vez que van entre lo húmedo y lo seco; lo celeste y lo selenita; lo alto y lo bajo; lo luminoso y los oscuro; lo ígneo y lo acuoso. Se debe agregar la característica polisémica de la peregrinación, pues se trata de un culto cosmológico de los mazahuas que incluye a varias deidades; el Sol y la Luna (el Señor del Cerrito o el Padre Viejo con la Virgen de Guadalupe o Madre Vieja), el Dios Guerrero y el Dios de la Lluvia (Santiago Apostol u Otonteuctli con el Divino Rostro o Tlaloc52). El hecho que al centro quede la iglesia del santuario puede representar el fuego, el elemento a partir del cual se origina todo.

4.5. Quinto acto. Lo celeste y lo selenita.

La mayor intensidad del ritual se encuentra en este tercer día, 5 de enero. Las actividades empiezan a las seis de la mañana en que se van a cantar la mañanitas al Señor del Cerrito. Después, se procede a desayunar e inmediatamente, una vez terminados los alimentos, los danzantes se preparan en el centro del santuario. Se forman una vez más, el chaa coyote va a la vanguardia de la peregrinación y se comienza con el ascenso a la iglesia, una vez que se llega se hacen veneraciones a los cuatro puntos cardinales y al centro.

Para este tiempo ya han aparecido seis chaa; el coyote, el mismo monstruo de ayer y otros dos; un Diablo53 y un niño que trae una máscara de conejo, imagen selenita. El coyote carga una ardilla disecada con la que juguetea con la audiencia. La vestimenta de los chaa es representativa de la usanza urbana, sacos y pantalones de vestir; el coyote lleva una camiseta de la selección mexicana de futbol. Todos los chaa llevan un látigo. La concurrencia se encuentra realmente feliz, gozan del espectáculo que presenciarán.

A las diez de la mañana llega el cura del pueblo de Santa Cruz Tepexpan. Oficia una misa. Mientras está la misa los chaa obligan a los niños a entrar a la iglesia: con sus látigos castigan a los que no quieren entrar. Sus bromas no se hacen esperar y cuando el cura pregunta sobre quiénes de los peregrinos van a misa todos los domingos, los únicos que levantan la mano, en tono de broma, son los chaa. Cuando el cura observa que sólo son ellos los que la levantan deduce que se trata de una broma. Los chaa asienten con la cabeza y se burlan de los que escuchan misa.

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Podría decirse que Tlaloc es una deidad mexica y no otomiana, es cierto, sin embargo debemos considerar que a través del proceso histórico los pueblos otomianos incorporaron a los dioses mexicas, de la misma manera que los mexicas, también por cuestiones políticas de dominación, incorporaron al Dios de la Guerra otomí; Otonteuctli, (Carrasco, 1950) por lo que se puede decir que una característica de los grupos mesoamericanos es la ser abiertos e incorporar a su cultura nuevos elementos religiosos.

53 Dice Jacques Galinier que el Diablo “al tiempo que evoca el desbordamiento sexual, concentra en sí las potencialidades nefastas del universo. Es por su mediación que los danzantes efectúan una virulenta crítica a la vida urbana tentadora y corrupta…. El Diablo es también la encarnación de todos los ancestros de la nación otomíe” (1990:353-355).

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Cuando termina la misa los danzantes se disponen a bailar en la misma posición; Las Campanitas al oriente; Las Pastoras al poniente; Los Arcos al sur y Los Santiagueros al norte. Los concheros se instalan donde el espacio lo permita. La danza que atrae la mayor parte de espectadores es la de los santiagueros. Se trata de una batalla entre moros y cristianos. Es una puesta en escena de un drama de guerra entre los dos bandos. En cada bando se instalan dos grupos de chaa, del lado de los cristianos, representación de las fuerzas del bien, se colocan el coyote cargando la ardilla disecada, un muerto (con máscara de monstruo) y el niño conejo; del lado de los no creyentes (los moros), representando a las fuerzas del mal, se instalan el Diablo y dos monstruos (Imagen 16). A lo largo del drama los chaa juegan con los danzantes y con los espectadores. El diálogo y la batalla se desencadenan al ritmo del bélico tambor y la aguda flauta cuyo sonido entra como dardos en los oídos de la audiencia (Imagen 18). Después de una serie de batallas continuas en las que los creyentes son derrotados, al final de la danza se resuelve con el triunfo de los creyentes, es decir, con el triunfo de las fuerzas del bien. De este triunfo muere un niño (Imagen 19) (el sacrificio necesario para reactivar la energía cósmica y reiniciar el tiempo) del bando de los malos, todos los chaa, o viejos de la danza, lo cargan y, con pasos rítmicos, lo llevan a la iglesia. El diablo muere en manos del coyote (la representación del Diablo es muerta por el antepasado principal). El coyote, haciendo gala de un machete y mostrándolo a la audiencia, comienza a desollar54 al Diablo, primero sale su saco urbano, luego su camiseta de la selección de futbol (Imagen 17). Los gritos de este serio acto ritual provocan la risa y diversión de la audiencia, pero se proyecta aquí en el acto del desollamiento una acción ritual sacrificial; se trata de la muerte, acto necesario para renovar los tiempos. El desollamiento es por otro lado un acto ritual que recuerda los sacrificios de los antiguos mexicanos en el cerro de Tlaloc, allá en Texcoco, ya mencionados desde el siglo XVI por Sahagún (1999).

Mientras las danzas y el drama de la guerra prosiguen, los mayordomos entran en escena cuando colocan los alimentos en sitios escogidos del lugar santo. Son las dos de la tarde, las danzas han terminado y todos se disponen ir a comer. El Diablo, los monstruos y el conejo desaparecen de la escena y el coyote, victorioso, vuelve a la vanguardia del camino para dirigir a los miembros al lugar donde tomarán los alimentos. Es como si el coyote, representación de los antepasados mazahuas, llevara y guiara a los danzantes al lugar de los alimentos; a su casa en este lugar sagrado, en este lugar en el que los mayordomos invitan a los danzantes a comer. Cada equipo de mayordomía ofrece de comer a determinado grupo de danzantes.

Después de los alimentos, los danzantes prosiguen con el ritual. Se forman, a la vanguardia otra vez los chaa, les siguen las danzas. Llegan a la iglesia y vuelven a venerar los cuatro puntos cardinales de la iglesia y el centro. Después de esta veneración comienza un descenso hacia la parte trasera del santuario (Imagen 54

El desollamiento es parte integral del ritual mesoamericano antiguo. Ya Sahagún lo había mencionado en los rituales del cerro Tlaloc en Texoco, donde se desollaba a una doncella para reiniciar el tiempo cósmico (1999).

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20). El destino ahora es venerar a una capilla, dedicada a Santa Teresita del Niño Jesús y nombrada el Calvario, por los peregrinos, que se encuentra abajo y hacia la parte oriente del santuario. Los chaa continúan siendo la vanguardia de la peregrinación. En la parte de en medio de ella, entre el arriba (el Señor del Cerrito) y el abajo (Santa Teresita del Niño Jesús) se encuentra una niña, hija de un mayordomo, cargando una muñeca de plástico, blanca y rubia. El Diablo se la arrebata y empieza a hacer muestras de que ha concebido una hija, la saca de su vientre y la muestra a la audiencia, después la carga como si se tratara de su hija pequeña (Imágenes 21 y 22). El coyote carga a la ardilla disecada.

La muñeca, representación de la descendencia del Diablo, aparece precisamente en el descenso, en el camino al inframundo, hacia el mundo femenino. Quizá esta muñeca blanca y rubia representa, siguiendo a Galinier, “a las mujeres europeas, ligadas por este hecho al espacio del más allá” (1990:351). Frente al Calvario, allá frente a la capilla de Santa Teresita del Niño Jesús, se colocan dos mayordomos, uno de ellos tiene una charola en la que los peregrinos dan una moneda, una limosna, para luego someterse a la vara que el otro mayordomo trae e iniciar así el acto de la limpia. Después, cuando la totalidad de los peregrinos han pasado y se han limpiado comienza el baile de los ancestros (Imagen 23). El Coyote, el Diablo, El Conejo y Los Monstruos comienzan un baile en el que se pegan en los pies y piernas con sus respectivos látigos. Sin duda se trata de un acto sacrificial en el inframundo, lugar de los ancestros. La audiencia se divierte exageradamente.

Después de ellos los mayordomos bailan en el mismo lugar.

Es el tiempo de las limpias. Los jóvenes se divierten. Es la etapa de la penitencia.

Los viejos de la danza se divierten y juegan con los danzantes y los mayordomos.

Cuando todos han pasado por la penitencia siguen los mayordomos, posterior a su pago empiezan a bailar formando círculos, mientras tantos los chaa, con sus látigos, les pegan en los pies y piernas, los latigazos son cada vez más fuertes y las risas más intensas (Imagen 24).

Es el tiempo de la penitencia, del sacrificio. Los distintos participantes pagan su penitencia. El tiempo de la occisión ha sido pagado. La comunidad garantiza las condiciones sagradas de su trascendencia y nuevamente se proyectan las prácticas tradicionales como plataforma de las creencias y la verdad sagrada. Los cinco chaa adultos bailan en el centro de la explanada de la capilla de Santa Teresita. Se pegan duramente en las piernas y los pies; es el pago de su penitencia, el pago de la penitencia de los ancestros, el castigo a los antepasados.

La audiencia se divierte en este acto.

Se reanuda la peregrinación; vuelve el ascenso hacia el mundo celeste, hacia el mundo del Señor del Cerrito. Los últimos rezos y cantos se hacen en este momento. Ya está entrada la noche y nos disponemos a ir a dormir; las fogatas reúnen de nueva cuenta a las familias.

En este día se manifiestan una serie de elementos simbólicos muy interesantes e importantes. La aparición de los chaa manifiesta la presencia de los ancestros, 53

comandados siempre por el coyote, expresión máxima del señor del inframundo y habitante del cerro donde está el santuario, es decir, el anfitrión. La aparición del conejo, representado por un niño es muy importante, pues ilustra a un muerto infantil con características selenitas, es decir, vinculado al mundo femenino e infraterrenal. El coyote y el conejo se colocan en el lado de los cristianos dentro de la dramática de la danza de los santiagueros. Encarnan, por decirlo de una manera, al proyecto tradicional, el patrimonio cultural que heredaron de los abuelos; de los ancestros. Por el otro lado, la aparición del Diablo también manifiesta un elemento interesante, pues su aparición representa, con ese matiz carnavalesco, la presencia del mundo moderno. Además, en la lucha que se gesta en la danza de los santiagueros, no obstante que muere y es derrotado, renace en con nuevos bríos cuando concibe a la hija rubia y blanca (la muñeca), manifestación de la modernidad vinculada a lo malo, a lo que rompe, corrompe, y atenta contra la tradición misma de la comunidad.

Por otro lado, el hecho de que los chaa se manifiesten como aquellos que obligan a que los niños entren a escuchar misa, y el acto de levantar la mano ante la pregunta del padre sobre si van a misa todos los domingos55, los coloca como los guardianes de un modo de vida ajeno a la fe cristiana que se siente como algo impuesto y no propio. Y esto es apoyado por los peregrinos, pues ante la pregunta del padre sintieron la necesidad de justificarse ante mí, diciendo que ellos no son católicos sino solamente creyentes.

La aparición de la muñeca blanca y rubia es, entonces, un elemento propio del ritual, no es casual. De la misma manera que la camiseta de la selección nacional y los sacos al estilo urbano, la muñeca se ha insertado en el ritual como manifestaciones modernas con las que se convive y combate a la vez. El Diablo, en todo el ritual y pese a su muerte ha engendrado vida, pero vida distinta a la de los habitantes de la comunidad (blanca y rubia). La vida engendrada aparece, en la muñeca, cuando llega el descenso al inframundo que, por otra parte, parece tener consistencia selenita, pues es representado por una deidad femenina, una Santa. Además, es el lugar donde los chaa y los mayordomos toman mayor presencia en el ritual, elementos que podemos decir son la expresión más palpable de lo ajeno.

La muerte del Diablo viene a ser la representación de la derrota de la modernidad y el triunfo de la tradición en el campo de significado de este ritual. El hecho de que, además, se cargue al niño muerto en la batalla significa que la tradición triunfa sobre la modernidad. Pero en este triunfo se proyecta además la idea del sacrificio necesario para cargar de energía al nuevo tiempo que el ritual provoca.

Así, en la muerte del niño se proyecta a la vez el triunfo de la tradición sobre la modernidad y el sacrificio necesario para renovar los tiempos.

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Que por otro lado está descontextualizada pues en la comunidad de San Antonio ni siquiera hay cura y no es práctica cotidiana para los habitantes de esta comunidad el ir a escuchar misa.

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El descenso hacia la capilla de la Santa Teresita se encuentra en el oriente y hacia abajo del santuario, en la parte contraria a la casa del coyote, que se encuentra también abajo pero en dirección poniente. Las dos partes se vinculan con el inframundo, con el mundo de abajo. La casa del coyote es la entrada al inframundo de la tierra; la capilla de la Santa es la casa del inframundo selenita. Si una se coloca en el poniente y la otra en el oriente es porque indican la dirección de las fuerzas principales de la cosmovisión mazahua; el mundo de abajo y el mundo de arriba; el mundo celeste y el mundo selenita.

El principio dual se manifiesta de manera clara en este ritual. Parece que el mundo está compuesto por dos fuerzas que se representan en un plano horizontal en el que el mundo se distribuye por los cuatro puntos cardinales y el centro; configuraciones del inframundo y el mundo celeste. Pero en un plano vertical solamente se manifiesta el oriente y el poniente, es decir, por donde sale y se mete el Sol. El lugar donde se mete se proyecta como el lugar de los ancestros, de los muertos, de los antepasados, es la casa del coyote, su cueva representa la entrada a la tierra, al mundo de los muertos. Mientras que el oriente, pero en la parte inferior es la morada de la Luna, del inframundo frío y subterráneo, ¿el lugar donde la Luna alcanza al Sol? La penitencia se da en ese mundo, es como la representación del purgatorio, donde se sufre el castigo que imponen las deidades, donde se provoca el ardor.

4.6. Sexto acto. La despedida y el regreso.

El último día en que nos encontramos en el santuario. Las personas recogen sus cosas y en una última fila vamos danzando por el santuario en levógiro por los mismos cuatro puntos cardinales. Hasta adelante el Chaa coyote y su tambor, luego las mujeres, luego el sahumerio cargado por una mujer, le siguen las imágenes cargadas otra vez por jóvenes varones no casados y atrás los hombres y los danzantes. Nos despedimos del Señor del Cerrito, de su santuario precioso.

Comienza el descenso. Los cohetes acompañan el caminar cansado y triste de los peregrinos. En los ojos de ellos se mira una especie de tristeza y nostalgia, llegan las lágrimas… Poco a poco regresan los ánimos. Empiezan a florecer las sonrisas, las bromas, el gusto. Las pláticas. En Ixtlahuaca nos esperan tres camiones que nos llevarán a Santa Ana La Ladera (Imágenes 25, 26, 27 y 28). Los alimentos en Ixtlahuaca son distintos a los que comimos en el santuario, pues allí se compra tortilla, refresco, pollo rostizado, chicharrones. En este momento caigo en la cuenta de que los alimentos en el santuario consistieron en papas con salsa, frijoles, arroz y tortillas, nunca hubo carne y en ningún momento se comió la comida fría. Emblema para la interpretación.

En Santa Ana la Ladera pernoctaremos por última vez antes de llegar a la comunidad. Nos reciben las autoridades locales y nos dan alojamiento en la iglesia. Todos dormimos bien, el cansancio es agotador y sobre todo está acumulado en cada uno de nosotros.

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Es otro día. La noche se sintió corta y salimos de la iglesia con nuevos ánimos, como que la llegada a la comunidad anima a los peregrinos. Recomenzamos la peregrinación al ritmo del tambor que el chaa nos impone. El paisaje es fresco, verde y húmedo, estamos dentro del bosque. Arribamos a la Cruz donde se mira el santuario. En el regreso, este descanso, esta cruz, no representa el primer lugar desde donde se mira por primera vez el santuario, sino el último momento, al menos por este año. Allí nos esperan mujeres de la comunidad de San Antonio de las Huertas, han ido a encontrarnos en el camino. Se encuentran ellas elaborando ramilletes de flores silvestres que unen en un palo de madera (Imágenes 29 y 30).

También están haciendo collares de flores que luego enrollan en los nichos de las imágenes. Los jóvenes que las cargan resienten el mayor peso que las flores le dan.

Después de arreglar los nichos y las imágenes reanudamos la ahora las mujeres cargan los ramilletes de flores (Imagen 31). divirtiéndose con la gente, van espantando borregos, provocando molestando a los niños pastores que se encuentran por el camino todos los peregrinos.

peregrinación, Los chaa van a los perros y ante la risa de

Nos internamos en el bosque que pertenece a San Antonio. Se escuchan cohetes en la lejanía, muestra de que nos esperan. Una comitiva encabezada por el comisario de bienes ejidales nos espera (Imagen 32). Se encuentran con rosarios de flores rojas con las que se va cubriendo el nicho sagrado. Se trata de proyectar en este acto la abundancia del fruto silvestre (Imágenes 33 y 34). Es importante mencionar que las flores son silvestres, no existe una sola que haya sido adquirida en el mercado, antes al contrario, todas las flores han sido recolectadas de los campos.

Conforme llegan los peregrinos se les colocan rosarios de flores en el cuello.

Descansamos en un campo abierto donde se encuentra un espacio para posteriormente construir una pequeña capilla56. En cada esquina se hincan varias señoras. El nicho de las imágenes camina en cada esquina de este lugar haciendo reverencia (Imagen 35).

Comemos alimentos calientes en este campo. Después de ellos recomienzan las danzas. Luego bailan los mayordomos y las esposas de los mayordomos siguiendo una fila. Los chaa siguen divirtiendo a la gente. Cada danza se ha vestido nuevamente. Entramos al pueblo. Llegamos a la iglesia, los cohetes vuelven a anunciar la llegada de los peregrinos. Le damos una vuelta a la iglesia del pueblo, en cada esquina del atrio hacemos una veneración. Al final. Las danzas se colocan en su posición geográfica asignada pero en el interior del atrio de la Iglesia: En el oriente Las Campanitas, en el poniente Las Pastoras, en el norte Los santiagueros y en el sur Los Arcos; Los Concheros buscan nuevamente su posición dentro de la tradición.

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En el momento de la peregrinación de mi trabajo de ampo no existía aun la capilla, un año después ya estaba construida.

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Los mayordomos y las mayordomas cargan en sus canastas panes y rosarios de palomitas. Regalan a los peregrinos rosarios de flores o palomitas, al final de cada rosario un pan, muestra de solidaridad entre los mayordomos. Los jóvenes son ataviados de estos rosarios y en sus cuellos cuelga un pan con un rosario de palomitas. Los danzantes también. Termina el día. Cada mayordomo lleva a su grupo de danza para despedirlo (Imágenes 36, 37, 38 y 39).

“A Dios le pedimos, a Dios le pedimos, permiso para irnos al santuaio otra vez”, comienzan los cantos. Luego el baile. Entradas horas de la noche los perros ladran a los tambaleantes peregrinos que desean llegar a dormir a sus casas y como suenan a campo los ladridos de los perros. Ha comenzado un nuevo tiempo, se le ha provocado, se le ha concedido a los hombres y las mujeres contemporáneos (as), la posibilidad de reiniciar los tiempos mediante la fórmula que los ancestros nos enseñaron. El ritual de esta peregrinación ha provocado que el tiempo siga su ritmo y no se detenga.

Conclusiones o de la esfera sagrada a la cotidiana Al día siguiente todos se preparan para salir a trabajar. Las estrategias del trabajo se circunscriben a la familia nuclear. La gran aura de comunidad que la peregrinación proyectó se desvanece en el ámbito de la vida cotidiana. Los habitantes de San Antonio de las Huertas trabajan en la ciudad de México. la mayor parte de ellos son obreros de la construcción. Éstos generalmente trabajan en la ciudad de lunes a viernes y todos los sábados están de regreso en su comunidad de origen. Otros más trabajan como mecánicos de autos en la ciudad de México, ellos solamente asisten a su comunidad en los tiempos sacros como esta peregrinación o en ocasión de las fiestas patronales. Muchas mujeres trabajan en el servicio doméstico en casas lujosas de fraccionamientos residenciales que les ofrecen condiciones de vida mejores que las que encontraron en San Antonio de las Huertas. Ellas también solamente vienen a la comunidad de origen en los tiempos ceremoniales. El ingreso que obtienen se distribuye en los miembros de la familia nuclear.

Estos trabajadores de la ciudad se desplazan en dos mundos; el tradicional y el mercantil moderno. Su vida transcurre entre la modernidad y la tradición. En este transcurrir hay una tensión (apuntada en el ritual de la peregrinación) que se expresa en seguir reglas colectivas de dos dimensiones culturales. San Antonio de las Huertas representa en este sentido una comunidad, como todas de la región, que combina actividades económicas para la subsistencia. Su condición es la biculturalidad, pues se desenvuelven tanto en las reglas modernas como en las que impone la tradición. Queda así de manifiesto la vulnerabilidad de la tradición ante una sociedad de mercado que agobia, cada vez con mayor énfasis, la posibilidad de reproducción de la sociedad tradicional.

Esto se observa claramente cuando se constata que las estrategias de subsistencia son individuales, es decir, cada familia nuclear establece la estrategia de la subsistencia, lo cual representa una tendencia hacia el logro de reproducción 57

de forma individual y menos colectivo, lo que caracteriza a la tradición y la diferencia de la modernización. Esta tensión entre una cotidianidad individualista y ora colectiva es la característica más nítida entre las comunidades mazahuas del Estado de México.

ANEXO DE IMÁGENES

58

IMAGEN 1 Vista del santuario del Señor del Cerrito en el municipio de Jiquipilco, Estado de México

59

IMAGEN 2 Ni単o danzante del grupo de Santiagueros. Esta danza baila al norte

60

IMAGEN 3 Danzantes Los Arcos. La pluma de gallo hace referencia al sol y los arcos con flores simulan la b贸veda celeste. Bailan al sur

61

IMAGEN 4 Al fondo las danzantes Pastoras. Todas ellas viudas. Bailan al poniente

62

IMAGEN 5 Danzantes de Las Campanitas. Sus plumas de gallo sobresalen. Bailan al oriente

63

IMAGEN 6 Los Concheros. La nueva danza de San Antonio de las Huertas

64

IMAGEN 7 Inicio de la peregrinaci贸n. Obs茅rvese que el nicho sagrado va cargado por un adolescente

65

IMAGEN 8 Los hombres peregrinan en la retaguardia

66

IMAGEN 9 Las mujeres peregrinan en la vanguardia, siguiendo siempre el compรกs del tambor (extremo izquierdo)

67

IMAGEN 10 Los solteros cargan el nicho sagrado

68

IMAGEN 11 El descanso desde donde se mira por primera vez, de ida, y por Ăşltima, de regreso, el santuario del SeĂąor del Cerrito

69

IMAGEN 12 Mundo sacro y mundo secular. Confluencia de la peregrinaci贸n y el mercado de Ixtlahuaca

70

IMAGEN 13 Iglesia de Santa Cruz Tepexpan a las faldas del Se単or del Cerrito

71

IMAGEN 14 El Coyote. Ancestro de los mazahuas de San Antonio de las Huertas

72

IMAGEN 15 Detalle del Chaa Coyote. Éste aparece en la cueva del santuario, lugar que significa la entrada al inframundo; a la casa del Coyote

73

IMAGEN 16 Los chaa Coyote y Diablo. Ancestros mazahuas de San Antonio de las Huertas que luchan

74

IMAGEN 17 El Chaa Diablo. Es interesante ver su vestimenta al estilo urbano

75

IMAGEN 18 La batalla de los santiagueros. Mientras los danzantes pelean, los ancestros tambiĂŠn lo hacen

76

IMAGEN 19 De la batalla muere un ni単o, acto de sacrificio necesario para provocar el nuevo tiempo

77

IMAGEN 20 El descenso hacia la capilla de Santa Teresita del Niño Jesús o el Calvario

78

IMAGEN 21 Los Chaa Coyote y Diablo. El Diablo lleva a la mu単eca rubia y blanca

79

Imagen 22 El Diablo y su hija arrebatada a la ni単a en primer plano, lado derecho inferior

80

IMAGEN 23 Los Chaa, ancestros, bailando frente al Calvario, el lugar de las penitencias

81

IMAGEN 24 Los mayordomos, los vivos, bailando frente al Calvario, el lugar de las penitencias

82

IMAGEN 25 En Ixtlahuaca nos espera un cami贸n para el regreso

83

IMAGEN 26 Ni単a peregrina de San Antonio de las Huertas

84

IMAGEN 27 Familia de peregrinos de San Antonio de las Huertas

85

IMAGEN 28 Se単ora peregrina de San Antonio de las Huertas en Ixtlahuaca

86

IMAGEN 29 En el descanso nos encuentran las se単oras de la comunidad, tejiendo sus ramilletes de flores

87

IMAGEN 30 Mujeres mazahuas tejiendo ramilletes de flores

88

IMAGEN 31 Reanudamos la peregrinaci贸n, ahora las mujeres cargan los ramilletes que ellas mismas tejieron

89

IMAGEN 32 El Comisario de Bienes Ejidales les da la bienvenida a los peregrinos al entrar en las tierras ejidales de San Antonio de las Huertas

90

IMAGEN 33 Se cubre el nicho sagrado con las manos de la mujer y el hombre mayordomos

91

IMAGEN 34 El nicho sagrado se cubre con rosarios de flor roja

92

IMAGEN 35 Reverencia a los cuatro puntos del viento en el lugar donde se construirรก una capilla que marque la llegada a la comunidad

93

IMAGEN 36 Los mayordomos cargan canastas llenas de pan para repartir a los peregrinos

94

IMAGEN 37 Las vueltas en el atrio, por los cuatro puntos cardinales, de los mayordomos y mayordomas y sus canastas de pan

95

IMAGEN 38 Es el 煤ltimo acto de esta peregrinaci贸n

96

IMAGEN 39 El ancestro y los ni帽os. La diversi贸n de la audiencia en estos tiempos ceremoniales

97

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