Operació món: Filosofia 1. Batxillerat (demo)

DEMO

INCLOU

PROJECTE DIGITAL

1

BATX ILLER AT

FILOSOF IA D. Sánchez Meca, J. D. Mateu Alonso

ió

pe

c ra

n

O mó

Índex Els sabers bàsics del curs

DESAFIAMENTS QUE MARQUEN ........................................................10

BLOC 1.

La filosofia i l’ésser humà

1 Què és la filosofia

........................................................

22

1. A què anomenem filosofia?

2. Característiques del saber filosòfic 3. Evolució històrica de la filosofia Treballa amb el que has aprés. Organitze la meua ment. Etiquetes conceptuals.

Enclavament. Descobresc el que he aprés La filosofia va al cine. Podem creure en tot el que veiem?: El xou de Truman (Una vida en directe) Un debat. Per què perviuen els mites en el nostre món avançat?

2 Per a què serveix la filosofia

5 D imensions existencials de l’ésser humà

............ 36

1. La filosofia hui 2. La filosofia, els éssers humans i el nostre món Treballa amb el que has aprés. Organitze la meua ment. Etiquetes conceptuals.

Enclavament. Descobresc el que he aprés La filosofia va al cine. Com s’ha d’usar la raó per a analitzar els problemes?: El nom de la rosa Un debat. Es pot expressar amb paraules tot el que es pensa?

El coneixement i la realitat

6 El coneixement i la veritat

. . .................................................................. 48

1. El debat sobre l’origen de l’ésser humà 2. Ésser humà, animal i medi ambient 3. Concepcions filosòfiques de l’ésser humà Treballa amb el que has aprés. Organitze la meua ment. Etiquetes conceptuals.

Enclavament. Descobresc el que he aprés La filosofia va al cine. El respecte a la naturalesa: Jurassic Parc Un debat. És el mateix evolucionar que perfeccionar-se?

4 C os, ment i identitat personal 1. L’estructura psicosomàtica de la personalitat 2. Els impulsos i l’inconscient 3. La sexualitat: home i dona 4. El problema de la identitat personal Treballa amb el que has aprés. Organitze la meua ment. Etiquetes conceptuals.

Enclavament. Descobresc el que he aprés

. . .................................................................. 80

1. La llibertat 2. La sociabilitat: la relació amb altres persones 3. L’existència i el temps 4. Déu i la religió Treballa amb el que has aprés. Organitze la meua ment.

Etiquetes conceptuals. Enclavament.

Descobresc el que he aprés La filosofia va al cine. Què és un ésser humà?: Blade Runner Un conte, un enigma… Educar-se per a arribar a constituir-se com a ésser humà

BLOC 2.

3 O rigen i naturalesa de l’ésser humà

La filosofia va al cine. La identitat personal: El xicotet Buda La filosofia en imatges. Per què les «persones salvatges» són humanes (Preparatius per a una menjada de caníbals al Brasil en temps de la conquesta) i els que pateixen una malaltia mental també (Goya, Corral de bojos)?

......... 62

.. ................

104

1. Definició i límits del coneixement 2. Coneixement i societat 3. Filosofia i veritat Treballa amb el que has aprés. Organitze la meua ment. Etiquetes conceptuals.

Enclavament. Descobresc el que he aprés La filosofia va al cine. El llenguatge com a instrument de poder: Ridicule. Ningú no està fora de perill Un debat. Comprometen més els actes que les paraules?

7 R aonament lògic, fal·làcies i paradoxes

............................................................................... 124

1. Formes de raonament i sil·logismes 2. Lògica d’enunciats 3. Lògica informal: fal·làcies i paradoxes Treballa amb el que has aprés. Exercicis de sil·logística. Exercicis de lògica d’enunciats La filosofia va al cine. Veritats matemàtiques i veritats empíriques: Els crims d’Oxford Una fal·làcia, una història… Jocs lògics

8 E l saber científic

.. ................................................... 150

1. El saber científic 2. La pràctica científica: mètodes, lleis i teories 3. Filosofia contemporània de la ciència 4. La ciència i altres formes de saber Treballa amb el que has aprés. Organitze la meua ment. Etiquetes conceptuals.

Enclavament. Descobresc el que he aprés La filosofia va al cine. Té la realitat una estructura matemàtica?: π: fe en el caos La filosofia en imatges. L’experiència comuna (Caravaggio, La incredulitat de sant Tomàs) i l’experiència científica (Rembrandt, Lliçó d’anatomia)

9 L a tecnociència contemporània

.............................................................. 170

1. La tècnica i el seu desenvolupament històric 2. Filosofies de la tècnica 3. La filosofia de la ment i la intel·ligència artificial (IA) Treballa amb el que has aprés. Organitze la meua ment. Etiquetes conceptuals.

Enclavament. Descobresc el que he aprés La filosofia va al cine. Tecnificació i treball mecanitzat: Temps moderns Un joc. Poden pensar les màquines?

10 E l problema de la realitat: què és l’ésser?

. . ............................................................. 188

1. La metafísica com a ciència de l’ésser 2. Els problemes de l’ontologia 3. Els problemes de la metafísica crítica Treballa amb el que has aprés. Organitze la meua ment. Etiquetes conceptuals.

Enclavament. Descobresc el que he aprés La filosofia va al cine. La percepció de la realitat: Matrix Un debat. Pot ser creador el desordre que implica l’atzar?

BLOC 3.

Acció i creació

11 Ètica personal

............................................................. 206

1. Ser i haver de ser 2. Les distintes respostes als problemes ètics 3. La deliberació moral Treballa amb el que has aprés. Organitze la meua ment. Etiquetes conceptuals.

Enclavament. Descobresc el que he aprés La filosofia va al cine. La responsabilitat moral: El Club dels Poetes Morts Un debat. Què són les apories ètiques?

12 È tiques aplicades, ètica pública i drets humans

............................................................. 228

1. Problemes actuals d’ètica aplicada 2. Ètica pública i drets humans 3. Grans problemes ètics del nostre temps Treballa amb el que has aprés. Organitze la meua ment. Etiquetes conceptuals.

Enclavament. Descobresc el que he aprés La filosofia va al cine. La irracionalitat del consumisme: Comprar, tirar, comprar (AKA Fabricats per a no durar: L’obsolescència programada) Un debat. Jugar per a guanyar: el mateix en el joc que en els negocis?

13 Individu, societat i estat

...................... 246

1. Individu i societat 2. Els fonaments del dret i la política 3. Poder, autoritat i legitimitat 4. L’estat i l’ordre democràtic Treballa amb el que has aprés. Organitze la meua ment. Etiquetes conceptuals.

Enclavament. Descobresc el que he aprés La filosofia va al cine. L’autocràcia i l’autoritarisme: L’Ona Un debat. Com funcionen les societats democràtiques actuals?

14 L es teories polítiques

i el problema de la utopia

. . ................ 268

1. El debat al voltant del liberalisme polític 2. Les ideologies polítiques 3. Utopia, distopia i realisme polític Treballa amb el que has aprés. Organitze la meua ment. Etiquetes conceptuals.

Enclavament. Descobresc el que he aprés La filosofia va al cine. El control estatal de la societat: Good Bye, Lenin!

Un debat. És l’estat un instrument de llibertat o de dominació?

15 D efinició, àmbits

i problemes de l’estètica

........................ 286

1. Creació artística i experiència estètica 2. La relació d’allò estètic amb la cultura 3. Problemes estètics contemporanis Treballa amb el que has aprés. Organitze la meua ment. Etiquetes conceptuals.

Enclavament. Descobresc el que he aprés La filosofia va al cine. El procés de creació artística: El turment i l’èxtasi La filosofia en imatges. La bellesa formal (Botticelli, La primavera [detall de les tres Gràcies]) i la bellesa sensual (Rubens, Les tres Gràcies)

Annex Les eines de la filosofia ............................................. 303

6 El coneixement i la veritat Tot el nostre coneixement té l’origen en l’experiència?

«Suposem que la ment siga un full de paper en blanc, net de tota inscripció, sense cap idea. Com arriba a tindre-les? D’on trau tot aquest material que és com el rerefons dels seus raonaments i dels seus coneixements? A això conteste amb una sola paraula, de l’experiència: heus ací el fonament de tot el nostre saber, i d’ací és d’on en última instància es deriva. Les observacions que fem sobre els objectes sensibles externs, o sobre les operacions internes de la nostra ment, que percebem i sobre les quals reflexionem nosaltres mateixos, és el que proveeix el nostre enteniment de tots els materials del pensar. Aquestes són les dues fonts del coneixement d’on dimanen totes les idees que tenim o que podem naturalment tindre. En primer lloc, els nostres sentits, que tenen tracte amb objectes sensibles particulars, transmeten respectives i distintes percepcions de coses a la ment, segons les variades maneres en què aquests objectes els afecten [...]. I així, quan dic que això és el que els sentits transmeten a la ment, vull dir que aquests transmeten des dels objectes externs a la ment el que en aquesta produeixen aquelles percepcions».

Locke, J., Assaig sobre l’enteniment humà, II, cap. 1, § 2.

Qüestions sobre la lectura 1 Com usa Locke el terme «experiència» ? Quin sentit li dona?

2 A més de l’experiència, quina és l’altra font del coneixement segons aquest autor? Explica en què consisteix.

3 Hi ha coneixements que no es referesquen a cap experiència que procedesca dels sentits?

4 Per què Kant considera insuficient aquesta teoria sobre el coneixement i què proposa ell per a superar-la?

104

L’experiència és el principi i el límit del coneixement i de la veritat científics.

1

U6

Definició i límits del coneixement 1.1. Racionalisme i empirisme La primera qüestió que es planteja en la filosofia per a definir el coneixement és la pregunta sobre el seu origen. Davant d’aquesta pregunta, en la filosofia s’han donat dues respostes contraposades: • D’una banda, està el corrent filosòfic racionalista, des del qual es considera que el coneixement està produït per la raó.

Pensadors com Plató o com Descartes defensen que la nostra raó posseeix en si mateixa certes idees innates (en l’ànima o pròpies del subjecte) que garanteixen l’objectivitat del coneixement.

• D’altra banda, està l’escola filosòfica empirista, des de la qual es pensa que el coneixement es produeix a partir de l’experiència.

Pensadors com Locke o com Hume neguen l’existència de les idees innates que es proposen en el racionalisme, que són impossibles de comprovar empíricament, i conclouen que l’ésser humà, en nàixer, és com un full de paper en blanc, en el qual l’experiència grava el que s’arriba a conéixer.

Per a l’empirisme, la percepció és la nostra única font de coneixement.

Abans que res, cal adonar-se que aquestes dues posicions filosòfiques coincideixen, tanmateix, en el fet que en ambdues es concep l’inici del coneixement com la captació immediata o la intuïció (racional o sensible) d’idees, sense considerar necessària la inferència o el raonament en l’inici del procés de conéixer. Per tant:

• En la filosofia racionalista es parla d’intuïció racional, i es considera que els vertaders objectes de coneixement no són les coses, sinó les idees o els conceptes. Per tant, el vertader coneixement suposa la captació immediata d’aquestes idees o conceptes.

• En la filosofia empirista, en canvi, es parla d’intuïció sensible com a captació immediata de les dades dels sentits sense la intervenció de cap procés intermedi: les coses es coneixen per experiència (externa o interna) immediata, i no hi ha cap altra forma de conéixer que no siga aquesta.

No obstant això, en ambdues posicions es presenten inconvenients importants: • Contra la intuïció racionalista, no es pot admetre l’existència del coneixement a priori, o siga, independent de l’experiència i basat en idees innates.

Des de la filosofia racionalista es pensava que els coneixements objectius i universals només podien derivar aquesta objectivitat del fet de ser a priori, o siga, de no procedir de l’experiència, sinó de la raó, que és la mateixa en tots els éssers humans.

• Contra la intuïció empirista, cal dir que no es pot acceptar la seua concepció ingènua del coneixement com a simple receptivitat passiva dels estímuls, sinó que és necessari suposar algun tipus d’activitat productora de la raó per part del subjecte.

En el procés de coneixement, alguna cosa aporta el subjecte des de la seua raó, des de la seua consciència, o des del seu condicionament cultural.

Glossari

Glossari

Racionalisme: corrent filosòfic que es defineix per considerar que la raó és la facultat humana que ens distingeix dels altres animals i la font fonamental i més fiable de qualsevol coneixement. Aquest es fonamenta en un coneixement innat. El model paradigmàtic d’aquesta concepció prové de la certesa matemàtica i del mètode deductiu. René Descartes és el màxim representant d’aquest corrent en el segle xvii. Altres figures importants del racionalisme són Baruch Spinoza i G. W. Leibniz.

Empirisme: corrent filosòfic que argumenta que tot coneixement s’origina en l’experiència. A més, nega l’existència d’un coneixement innat i, fins a un cert punt, considera que els éssers humans, en nàixer, som com un full en blanc. Destaca el paper que exerceix la naturalesa humana en el procés del coneixement. El model epistemològic d’aquest corrent són les ciències naturals i el mètode inductiu i probabilístic. John Locke i David Hume en són els representants principals.

Activitats 1 Explica les visions antagòniques que sobre l’origen

2 Analitza els inconvenients del racionalisme i de l’em-

del coneixement es mantenen des del racionalisme i l’empirisme.

pirisme. És possible una solució integradora d’ambdós corrents de pensament?

105

Definició i límits del coneixement

1

1.2. El transcendentalisme: la proposta unificadora de Kant Kant va aconseguir, en certa manera, fer compatibles aquestes dues postures (la racionalista i l’empirista) i va oferir una explicació convincent.

Per a Kant, el coneixement objectiu és resultat de dos processos de síntesi: • Pel primer procés de síntesi, les dades que, a través de la percepció, proporcionen els sentits són elaborades i articulades per mitjà del que Kant denomina «les formes a priori de la sensibilitat» (l’espai i el temps), i això dona lloc als fenòmens.

• Pel segon, l’enteniment elabora aquests fenòmens amb altres esquemes a priori, «les categories», la qual cosa dona lloc al coneixement objectiu.

Tant l’espai i el temps (formes a priori de la sensibilitat) com les categories (esquemes a priori de l’enteniment) són funcions «innates» de la ment humana com a tal, iguals en tots els individus i que, en actuar sobre el material canviant de les sensacions que aporta l’experiència, proporcionen el coneixement objectiu.

«Sense sensacions —diu Kant—, cap objecte ens seria perceptible, i sense enteniment, cap seria pensat. Els pensaments sense contingut són buits; les intuïcions sense conceptes són cegues».

Kant estableix, així, la distinció bàsica entre coneixement sensible, o sensació, i coneixement intel·lectual: • El coneixement sensible és la simple recepció passiva de les dades sensorials a través de les sensacions. Aquests estímuls són després configurats per les formes a priori de l’espai i del temps que té el subjecte per a formar les percepcions.

Tant els altres animals com els éssers humans perceben, però amb la diferència que la percepció humana està directament relacionada amb el pensament.

• El coneixement intel·lectual, per la seua banda, és la captació de l’objecte per mitjà d’un esquema mental, o «categoria», normalment anomenat «concepte».

Les percepcions elaborades a partir dels estímuls dels sentits són reelaborades de manera activa per l’enteniment i filtrades o organitzades pels seus conceptes. Així es produeix el coneixement objectiu.

Activitats 1 Segons Kant, quines facultats intervenen en la construcció del coneixement objectiu i com actuen?

2 Com aconsegueix Kant unificar el racionalisme i l’empirisme? Què aporta cada una d’aquestes teories?

La filosofia en persona

René Descartes (1596-1650), fundador del racionalisme, creu que la filosofia ha de constituir un saber cert i segur de les regles d’ús de la raó. Com a aplicació a la filosofia, Descartes aconsegueix, a través del seu «dubte metòdic», una primera veritat, el «cogito». D’aquesta dedueix la nostra existència, la de Déu i la del món material.

106

David Hume (1711-1776) és el màxim representant de l’empirisme escèptic.

Dissol amb la seua crítica els dos conceptes fonamentals del racionalisme dogmàtic: la idea de substància i el principi de causalitat. Va influir d’una manera molt destacada en Kant.

Immanuel Kant (1724-1804) considera que el coneixement científic és producte d’una síntesi en què les dades dels sentits són configurades per les formes a priori de la sensibilitat (l’espai i el temps) i per les categories de l’enteniment. L’experiència representa el límit dins del qual el coneixement es pot considerar vàlid.

U6

Textualment

«Qualsevol intuïció nostra està limitada en el seu origen a una certa forma darrere de la qual pot la ment veure alguna cosa immediatament, és a dir, singularment; no sols, doncs, pot concebre per mitjà de conceptes generals. Però aquest principi formal de la nostra intuïció (espai i temps) és la condició per la qual alguna cosa pot ser objecte dels nostres sentits; com a condició que és, doncs, del coneixement sensible, no pot servir de mitjancer per a la intuïció intel·lectual. Tota la matèria del nostre coneixement se’ns dona pels sentits; el noümen (el concepte intel·ligible) no és concebible com a tal per mitjà de representacions obtingudes dels

1.3. El coneixement segons la filosofia analítica del llenguatge Llenguatge i realitat En un sentit ampli, s’entén per llenguatge qualsevol mitjà de comunicació entre éssers vivents. Sota aquest concepte s’inclouen, per tant, no sols el llenguatge de paraules, sinó també les formes de comunicació animal i els mitjans de comunicació humana de tipus no lingüístic, com, per exemple, el simbolisme de l’art, els sons de la música, els símbols matemàtics, el llenguatge de signes, els senyals de circulació, etc.

En un sentit restringit, llenguatge és un conjunt de sons portadors d’un sentit o significat. El significat és, per tant, la condició bàsica del fet lingüístic. Per als qui l’han estudiat tradicionalment, sobre el llenguatge s’han plantejat principalment aquests tres problemes: • Com una cosa física (els sons articulats) es pot convertir en portadora d’un significat intel·lectual o universal.

• Com és possible la comunicació dels significats a través del llenguatge i quina relació té aquesta forma idiomàtica de comunicació amb altres formes de comunicació no idiomàtiques.

• Si les paraules són diferents de les coses a les quals representen, quina relació hi ha entre aquestes i en quina mesura

Glossari Llenguatge: sistema de comunicació conformat per sons estructurats dotats d’un significat. El llenguatge humà implica el coneixement d’unes regles bàsiques, d’uns contextos i d’unes habilitats essencials que permeten que siga efectiu. Cal distingir entre els llenguatges naturals, propis de les societats humanes i que són d’ús general, i els llenguatges tècnics i formals, característics de grups professionals o de comunitats científiques.

sentits; manca de totes les dades de la intuïció humana. Tot el que no pot ser coneixement per intuïció no pot ser absolutament pensat i, per tant, és impossible».

Kant, I., La «Dissertatio», de 1770, sobre la forma i els principis del món sensible i de l’intel·ligible.

1 Quina és, segons aquest text, la condició per la qual alguna cosa pot ser objecte del coneixement sensible?

2 És Kant un empirista en la seua concepció del coneixement? Raona la resposta.

el llenguatge és un vehicle del pensament per a conéixer la realitat.

Però l’estudi del llenguatge va fer un gir radical a partir de la famosa distinció del lingüista Ferdinand de Saussure entre llenguatge com a llengua i com a parla: • Com a llengua, el llenguatge és un sistema tancat i autònom, objecte de la lingüística estructural.

Així, el llenguatge és una estructura; o siga, la xarxa secreta que fa que les coses es miren en certa manera les unes a les altres. Segons Plató, articulem el món en el llenguatge i pel llenguatge, de manera que no hi ha cap veritat en les coses singulars, sinó en el logos, en la xarxa de significats interrelacionats.

• Com a parla, el llenguatge és el seu ús mateix en la comunicació; és «dir alguna cosa a algú sobre alguna cosa». Des d’aquesta perspectiva, és estudiat per la lingüística del discurs.

Així, l’estructura en què consisteix el llenguatge es concreta en el discurs parlat i en les referències que hi intervenen. Per a Aristòtil, el logos implica essencialment la referència a l’objecte. Parlar és dir alguna cosa, referir-se a alguna cosa.

La filosofia en persona Ferdinand de Saussure (1857-1913) va fundar la lingüística contemporània. A ell es deuen les distincions entre llengua i parla, diacronia i sincronia, significant i significat...

Amb Saussure, la ciència del llenguatge va abandonar problemes de difícil solució, com, per exemple, el de l’origen del llenguatge, per a dedicar-se a estudiar el seu funcionament com a sistema de diferències.

107

1

Definició i límits del coneixement

Hui diem que tota llengua és una ordenació abstracta del món produïda per la comunitat que s’actualitza en el discurs individual. A través del discurs es manifesta el món, que apareix com el terreny comú que totes les persones reconeixen i que lliga tots els individus que parlen.

El llenguatge com a forma de vida El llenguatge compleix, per tant, una funció simbolitzadora que es refereix a un món d’objectes que és un món de significats actualitzats en un discurs. D’ací la seua condició d’element mediador entre l’ésser humà i la realitat.

Ens relacionem amb la realitat a través del llenguatge. Tenim realitat perquè pertanyem i perquè vivim immersos en un llenguatge com a àmbit que ens envolta. Per això, segons Wittgenstein, un llenguatge és una forma de vida.

El llenguatge té en la seua base una comunitat de vida, una cultura; és a dir, el món no es presenta en el llenguatge com un objecte que es dona a un subjecte, sinó que revela el seu sentit en un procés comunitari com a procés d’interpretació contínua al llarg del temps.

Per aquesta raó, per mitjà del procés d’interpretar la realitat i rectificar aquestes interpretacions una vegada i una altra, el pensament es corregeix i es perfecciona, i adapta a aquesta comprensió el contingut de l’estructura lingüística.

Aquest caràcter mediador del llenguatge entre pensament i realitat, per tant, invalida la teoria instrumental del llenguatge que durant tant de temps s’ha fet valdre. Aquesta teoria instrumental es basava en el principi que el llenguatge és un instrument útil per a expressar el que es pensa.

La filosofia en persona Ludwig Wittgenstein (1889-1951) va donar origen, amb el seu Tractatus logico-philosophicus, al neopositivisme lògic i a la filosofia analítica.

Ambdós moviments reflexionen sobre l’estructura del nostre llenguatge i sobre els procediments de la ciència, i es van estendre, sobretot, pels països de parla anglesa. En una segona etapa, en la seua obra Investigacions filosòfiques, es va allunyar dels postulats del Tractatus i va rebutjar que es puga parlar d’un sol llenguatge com a estructura formal de la nostra experiència del món; considerava que el que hi ha són nombrosos «jocs de llenguatge», cada un dels quals suposa un tipus de cultura i una «forma de vida».

108

Però les paraules no són recipients prefabricats per a arxivar-hi les idees. El mateix pensar és ja lingüístic, funciona com a llenguatge, per mitjà del llenguatge. Aprenem a pensar perquè ens incorporem al llenguatge comú en el nostre procés de socialització.

Només des de la perspectiva instrumentalista s’ha pogut considerar el llenguatge una limitació penosa, un instrument essencialment defectuós i incapaç d’expressar les idees i els sentiments.

El desig d’un llenguatge universal de signes i de símbols artificials, definits unívocament, té les arrels en aquesta concepció instrumental del llenguatge.

La teoria positivista del coneixement en el Tractatus del «primer Wittgenstein» L’obra del gran filòsof austríac Ludwig Wittgenstein es considera un dels punts de referència bàsics per a la comprensió de la filosofia contemporània en conjunt i, en aquest marc concret, del problema del coneixement.

Però el seu pensament té dues etapes ben delimitades («primer» i «segon» Wittgenstein), representades per les seues dues obres més importants: el Tractatus Logico-Philosophicus i les Investigacions filosòfiques.

La tesi bàsica del Tractatus Logico-Philosophicus és que només les fórmules de la matemàtica i de la lògica, i els enunciats o proposicions de les ciències empíriques poden tindre sentit ple. Tots els altres enunciats, inclosos els de la filosofia, han de ser conceptuats per endavant com a absurds.

La raó del fet que només els enunciats de la ciència tinguen sentit és que són els únics enunciats que resulten verificables empíricament, mentre que respecte a les afirmacions de la filosofia no hi ha forma de comprovar o de contrastar amb l’experiència el seu contingut concret.

Com a supòsit bàsic de la labor analítica del llenguatge (que és l’objecte de la seua filosofia) s’estableix, per tant, la capacitat de verificació empírica com a únic criteri de tot sentit.

Glossari Forma de vida: segons Wittgenstein, el llenguatge no té una estructura fixa i unívoca que represente la realitat, sinó que és una manifestació, entre altres, encara que molt important, de la «forma de vida» de la comunitat de parlants que l’utilitza. Per tant, el llenguatge està íntimament lligat a una cultura. Ni tan sols podem parlar del llenguatge en general, sinó d’una sèrie de «jocs de llenguatge», cada un amb les seues pròpies regles.

U6

En aquesta primera etapa del seu pensament, Wittgenstein no nega l’existència de tot el que no pot ser expressat amb sentit matemàticament o científicament. No es rebutja, per tant, allò metafísic. El que es nega és la possibilitat de constatar-ho, relegant-ho a una experiència de tipus místic. Les conclusions per a la filosofia són aquestes: • La filosofia ha de renunciar a constituir-se com una teoria o com un compendi de veritats sobre la realitat, sobre el món i sobre l’ésser humà.

• L’establiment de continguts teòrics correspon en exclusiva a la ciència.

• La filosofia només ha de quedar com una activitat d’aclariment dels coneixements per mitjà d’una tasca d’anàlisi de l’estructura lògica del llenguatge.

Significat i regles d’ús del llenguatge en el «segon Wittgenstein» En les seues Investigacions filosòfiques, escrites entre els anys 1935 i 1945, Wittgenstein es retracta d’aquesta reducció de la diversitat del discurs a proposicions categòriques, i també de l’afirmació d’una correlació entre aquests enunciats i les dades de l’observació.

Ara, Wittgenstein creu que és necessari tindre en compte la complexitat dels usos lingüístics en les diferents cultures i que cal desconfiar dels procediments que suposen una conjunció no problemàtica entre els elements del llenguatge i els elements de la realitat.

En definitiva, Wittgenstein renuncia a la seua anterior concepció «pictòrica» i positivista del llenguatge («primer Wittgenstein»). El llenguatge no reflecteix el món ni té com a únic objectiu descriure el món.

Textualment

«6.53. El mètode vertader de la filosofia seria pròpiament aquest: no dir res, sinó allò que es pot dir; és a dir, les proposicions de la ciència natural diuen alguna cosa, doncs, que no té res a veure amb la filosofia; i sempre que algú volguera dir alguna cosa de caràcter metafísic, demostrar-li que no ha donat significat a certs signes en les seues proposicions. Aquest mètode deixaria descontents els altres, ja que no tindrien el sentiment que estàvem ensenyant-los filosofia, però seria l’únic estrictament correcte.

El llenguatge és una forma de conducta entre altres, amb pluralitat de funcions: ordenar, descriure, informar, fer conjectures, contar històries, etc., cada una de les quals es pot descriure com un joc de llenguatge.

Les proposicions són significatives no perquè siguen (només) «figures o representacions» de la realitat, sinó perquè són expressions d’aquests jocs de llenguatge: els diversos i variats usos als quals serveix el llenguatge.

Aquests usos del llenguatge, igual que passa amb els jocs, manifesten com a característica comuna un cert aire de família que els fa semblants i se sotmeten a regles, però cada un a les seues pròpies regles.

Per això, el significat s’ha de buscar no en la verificabilitat del que es diu, sinó en l’ús que es fa de les paraules; o siga, és el context el que dona sentit a les paraules.

La tesi principal que sosté el «segon Wittgenstein» en les Investigacions filosòfiques és, per tant, que tot el llenguatge consisteix en una gran quantitat de jocs de llenguatge, i el llenguatge correcte és aquell que observa l’aplicació correcta de les regles en el seu ús; per tant, tota paraula té sentit si s’usa en el seu context.

El sentit de les paraules és el que donen les regles d’ús, tal com, en els escacs, el sentit de cada una de les peces el donen les regles per mitjà de les quals se’n descriuen els moviments.

Textualment

«23. L’expressió "joc de llenguatge" ha de posar en relleu ací que parlar el llenguatge forma part d’una activitat o d’una forma de vida. Tin a la vista la multiplicitat de jocs de llenguatge en aquests exemples i en altres. Donar ordres i actuar seguint ordres. Descriure un objecte per l’aparença o per les mesures. Fabricar un objecte d’acord amb una descripció. Relatar un esdeveniment. Fer conjectures sobre l’esdeveniment. Formular i comprovar una hipòtesi.

Presentar els resultats d’un experiment mitjançant taules i diagrames. Inventar una història i llegir-la. Actuar en teatre.

Cantar a cor. Endevinar endevinalles. Fer un acudit; contar-lo. Resoldre un problema d’aritmètica aplicada. Traduir d’un llenguatge a un altre. Suplicar, agrair, maleir, saludar, resar. És interessant comparar la multiplicitat d’eines del llenguatge i de les seues formes d’ús, la multiplicitat de gèneres de paraules i d’oracions, amb allò que els lògics han dit sobre l’estructura del llenguatge».

Wittgenstein, L., Investigacions filosòfiques.

Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus.

1 Wittgenstein posa en el text diversos exemples de

1 Quin criteri serveix al «primer Wittgenstein» per a

«jocs de llenguatge». Pots afegir alguns exemples més?

afirmar en aquest text del Tractatus que només les proposicions científiques tenen sentit, mentre que les metafísiques, no?

2 En quin sentit agrair, maleir, saludar o resar són «jocs de llenguatge»? Raona la resposta.

109

Definició i límits del coneixement

1

1.4. Els límits del coneixement Un dels objectius de la Crítica de la raó pura de Kant és l’aclariment dels límits dins dels quals s’ha de produir el coneixement perquè es puga considerar vàlid. Kant fixa aquests dos límits principals: • L’admissió del principi empirista segons el qual l’enteniment no pot anar més enllà dels límits de l’experiència (límit que afecta l’origen i el desenvolupament real de l’activitat racional humana).

Hume afirmava que el saber humà és, com a màxim, un saber probable. Segons ell, l’ésser humà no pot aconseguir, ni tan sols dins dels límits de l’experiència, l’estabilitat i la seguretat d’un saber autèntic.

Kant respon que no és cert que no tinguem en termes absoluts un saber cert i fiable. El tenim en ciències com les matemàtiques o la física.

• L’estimació de l’experiència com a únic àmbit legítim per a l’exercici del coneixement científicament vàlid (límit que afecta el valor de tal coneixement).

Segons Kant, fins i tot quan els éssers humans s’aventuren per àmbits de coneixement allunyats de l’experiència, com és el cas de la metafísica, tot i que els seus resultats no siguen científics, l’esforç constant desplegat en el seu exercici és real, i si és real, ha de ser explicat d’alguna manera.

Kant afirma que el fet que l’exercici humà de la raó reconega límits i se’ls autoimpose, en comptes de restar valor a la seua pràctica i als seus resultats, en reforça i en garanteix la seguretat i la validesa.

Aquesta determinació dels límits de la raó humana només la pot dur a terme la raó mateixa. De cap manera es poden imposar límits a la raó des de fora (per la fe, per la tradició, pel mite, pel costum, etc.).

El descobriment de l’experiència com a límit legítim del nostre saber no té per què conduir a un relativisme escèptic, com sí que passa en la filosofia de Hume.

L’activitat de la raó és autònoma, i això significa que no està disposada a rebre de cap instància exterior la direcció i la guia del seu procediment.

Més prompte al contrari, l’experiència s’ha de valorar com la forma de justificar el poder i l’eficàcia de la raó precisament en virtut dels seus límits i del seu fonament. Aquesta és la característica principal de la filosofia crítica de Kant, que ell va entendre i va practicar com a anàlisi transcendental.

Kant entén que aquest reconeixement autònom dels límits legítims no val només per al coneixement racional, sinó també per a la vida moral o per a l’estètica.

Textualment

«No hi ha dubte que tot el nostre coneixement comença amb l’experiència. Per tant, per on s’havia de despertar la facultat de conéixer, per al seu exercici, si no és per mitjà d’objectes que fereixen els nostres sentits i, d’una banda, provoquen per si mateixos representacions, i, d’altra, posen en moviment la nostra capacitat intel·lectual per a comparar-los, enllaçar-los o separar-los i elaborar així, amb la matèria bruta de les sensacions, un coneixement dels objectes anomenat experiència? [...]

No obstant això, certs coneixements fins i tot abandonen el camp de totes les experiències possibles, i tenen l’aparença d’eixamplar, per mitjà de conceptes als quals no se’ls pot donar cap objecte corresponent en l’experiència, l’abast dels nostres judicis, més enllà de tots els límits d’aquesta».

Kant, I., Crítica de la raó pura, Introducció, I, III.

En aquests àmbits de la raó també s’ha d’aplicar el principi de la filosofia transcendental segons el qual tota facultat o disposició de l’ésser humà pot trobar la garantia del seu valor, el seu fonament, només en el reconeixement explícit dels seus límits.

Així doncs, el reconeixement i l’acceptació del límit es converteixen en tots els dominis en la norma que dona validesa i fonament a les facultats humanes. Des d’aquest punt de vista, Kant renuncia a eixir-se’n dels límits de les possibilitats del que és humà.

Activitats 1 En la tribu inuit no tenen una paraula per a referir-se a la neu en general; no obstant això, disposen de més de vint paraules diferents per a referir-se a distints tipus de neu. A què creus que es deu aquesta varietat?

2

i com a límit del coneixement vàlid. Què vol donar a entendre amb això i com definiries l’experiència?

La pregunta. Redacta un assaig breu en què expliques la teua opinió sobre aquesta qüestió: parlar la mateixa llengua és parlar el mateix llenguatge?

2 A què es refereix Kant quan diu que «certs conei-

3 Explica amb les teues paraules què vol dir el «se-

1 Kant assenyala l’experiència com a primera condició

xements fins i tot abandonen el camp de totes les experiències possibles»?

110

gon Wittgenstein» quan proposa substituir en el llenguatge el significat per l’ús.

2

U6

Coneixement i societat 2.1. La dimensió social i política del coneixement Després de Kant, en molts corrents filosòfics s’ha admés que el coneixement que es pot considerar vàlid és un producte de l’experiència configurada per categories a priori, com Kant havia afirmat.

No obstant això, en molts casos s’admetia aquesta tesi amb la important condició de considerar que les categories no són a priori, és a dir, que no estan en la ment humana de forma anterior i independentment de l’experiència.

Des d’aquesta perspectiva, la ment i totes les seues categories lògiques són un producte social, i si no es té present aquesta condició, mai es podrà resoldre de manera adequada la qüestió epistemològica. La conclusió d’aquesta interpretació és que, a pesar que per mitjà de l’epistemologia s’ha enriquit la nostra comprensió plantejant certs problemes, es necessita la sociologia per a resoldre’ls.

La tesi bàsica de la sociologia del coneixement és que allò que considerem que és la realitat es configura socialment.

A més, la sociologia del coneixement, en concret, ha d’analitzar els processos pels quals es produeix aquesta configuració. Per això, centra l’atenció sobretot en el problema de com funciona el pensament en l’esfera pública i política de la vida social.

La principal hipòtesi de treball que presenta és que cal relacionar les idees dels éssers humans amb el lloc particular que ocupen en l’estructura social. Aquesta connexió ens ajudarà a comprendre com van sorgir les seues idees.

A més, al mateix temps, la teoria sociològica del coneixement es concep a si mateixa com un instrument modern d’anàlisi i de reflexió que serveix per a avaluar la veritat i la validesa d’aquestes mateixes idees.

En conjunt, la sociologia del coneixement té com a objecte analitzar la realitat social de les idees, les seues causes i els efectes que tenen sobre el pensament i sobre l’acció humans.

Per això, no es tracta ja de posar de manifest el procés de la constitució del coneixement en abstracte, com es va fer en l’empirisme anglés i com va estudiar Kant, sinó que es mostra el coneixement com a resultat d’un procés social de representacions i de valors culturals sobre el qual es pot dur a terme una anàlisi crítica.

2.2. Coneixement, interés i poder La universalitat de l’enteniment humà com a capacitat d’usar la raó El programa filosòfic de la Il·lustració, des que es va formular en el segle xviii sobretot per part de Kant, es caracteritza per aquests dos aspectes inseparables: el progrés del coneixement i el progrés moral o emancipador.

S’entén per procés emancipador l’alliberament dels éssers humans del dogmatisme i de l’autoritat que pretenen imposar-se per la força de la tradició.

Hui ningú no discuteix que la racionalització del món i de la societat, conseqüència del progrés del coneixement i de les ciències, és l’obra pròpia de la Modernitat, i més concretament, de la Il·lustració.

En la Il·lustració es va instaurar la raó en contra de la tradició, o siga, independentment de les creences religioses, filosòfiques, morals i polítiques transmeses per la tradició.

La Il·lustració es proposava l’emancipació de l’ésser humà per mitjà de la dissolució dels seus prejudicis. Per a això va fomentar la difusió de la major quantitat possible de coneixements científics, ja foren matemàtics, empírics o humanístics.

Textualment

«La idea de discurs universal conté en realitat dos projectes utòpics. Imaginem que els individus se socialitzaren com a membres d’una comunitat ideal de comunicació. Adquiririen una identitat amb dos aspectes complementaris, el d’universalització i el de particularització. D’una banda, aprendrien a orientar-se dins d’un marc universalista de referència, és a dir, a actuar autònomament en el sentit de Kant. De l’altra, aprendrien a fer ús de la seua autonomia, que els equipara a tots els altres agents morals, per a desenvolupar-se en la seua subjectivitat i unicitat. Mead atribueix ambdues coses, autonomia i capacitat d’autorealització espontània, a tota persona que en el paper revolucionari d’un participant en el discurs universal s’allibera de les cadenes de les formes de vida concretes convertides en hàbit. La pertinença a la comunitat ideal de comunica-

ció és, en paraules de Hegel, constitutiva tant del jo com a universal com del jo com a individu».

Habermas, J., Teoria de l’acció comunicativa, II.

1 Els éssers humans estan vinculats entre si per acords i per consensos que són impensables sense el llenguatge, mentre que els animals ho estan per llaços instintius. Significa aquest tret que en la societat humana el llenguatge és només un instrument important per a la comunicació; o bé, és el que construeix el que és humà i la humanitat? Raona la resposta.

2 Per què en una societat en què el llenguatge s’usara adequadament la ciutadania aprendria a fer ús de la seua autonomia?

111

2

Coneixement i societat

Precisament, el programa de la Il·lustració francesa va consistir en aquesta difusió de coneixements, i amb aquest fi van compondre i van publicar l’Enciclopèdia (un compendi de tot el saber existent en aquell moment).

L’objectiu del ple domini cognoscitiu del món per mitjà de la raó científica

En aquella època es pensava d’aquesta manera perquè tal difusió massiva de coneixements es recolzava en un supòsit bàsic: la universalitat de l’enteniment humà, entesa com la capacitat per part de tots els éssers humans d’usar la raó.

No obstant això, tota la filosofia europea moderna va estar animada bàsicament per l’aspiració d’aconseguir un ple domini cognoscitiu i tècnic del món per part de l’ésser humà. I per a aconseguir aquest objectiu va tendir a absolutitzar la raó científica com la raó en sentit estricte, i a reduir tota la realitat a un conjunt de lleis i de regularitats de tipus matemàtic abastables per aquesta raó científica.

És a dir, aquest objectiu reflectia la confiança en la raó per si mateixa, fins i tot en la dels que no havien accedit encara al coneixement i l’exercici de de la raó dels quals es trobava impedit o viciat pels prejudicis o per la ignorància i no per falta de capacitat.

Ja el filòsof anglés Francis Bacon afirmava que el criteri decisiu per a establir el valor d’una teoria és la seua eficàcia pràctica. La naturalesa va quedar així reduïda a una espècie de gran màquina, i el mètode adequat per a conéixer-la eren els càlculs logicomatemàtics.

A partir d’aquest supòsit, en la Il·lustració se subratllava la importància de la raó com a capacitat de tot subjecte humà per a conéixer i per a actuar. I només aquesta raó havia de ser el tribunal al qual calia apel·lar contra els prejudicis procedents de la tradició i en favor de la funció emancipadora del saber.

Aquesta interpretació significava per al racionalisme que, per mitjà del mètode matemàtic, era possible construir tot el saber deduint-lo lògicament de certs principis innats de la raó.

En la filosofia il·lustrada, per tant, el progrés de les ciències no sols servia per a la millora de les condicions materials de vida, sinó també per al perfeccionament social, moral i polític dels éssers humans.

Les implicacions teòriques d’aquesta concepció metodològica són fàcils d’endevinar. Si la racionalitat matemàtica constitueix l’estructura ontològica de la realitat, aleshores és inevitable la identitat de matemàtica i filosofia, o, el que és el mateix, la reducció de la raó filosòfica a raó científica. Aquest és el propòsit de Descartes de fer eficient el saber.

El triomf de la raó exemplifica els ideals de la Il·lustració.

(L’Arbre de la Llibertat i la festa de la Raó, gravat del segle xix, Museu Carnavalet, París ).

112

U6

En la mateixa línia, Baruch Spinoza va concebre tota la realitat segons un encadenament logicogeomètric rígid, de manera que fins i tot Déu quedava subjecte, en aquest sistema, a la lògica de la racionalitat matemàtica. I igualment es complien aquestes idees en la filosofia de Leibniz, per a qui la contingència del món es resolia en necessitat lògica.

Fins i tot en Kant aquesta tendència es manifesta amb tota claredat. Per a ell, l’enteniment o raó científica construeix el saber científic amb les seues categories a partir de les impressions dels sentits.

Per contra, l’exercici metafísic de la raó (al marge de l’experiència dels sentits) només és capaç d’oferir idees pures (el «jo», l’«ànima» i el «món») per a ordenar els judicis de l’enteniment segons punts de referència creats per la mateixa raó.

Racionalitat dels mitjans i irracionalitat dels fins No obstant això, aquest indubtable èxit històric de la ciència occidental, i de la seua aplicació tecnològica, ha sigut objecte també de crítiques severes davant de la comprovació d’un resultat de difícil acceptació incondicional. És un fet que, al final de tal procés, l’ésser humà, que pretenia dominar la naturalesa a través de la seua poderosa tecnociència, ha caigut finalment també sota el seu control, i la seua llibertat ha quedat coartada per aquesta mateixa tecnociència que ell mateix ha creat.

En l’idealisme transcendental de Kant, l’enteniment (o raó científica) proporciona un coneixement positiu i vertader, mentre que la raó filosòfica (metafísica) només compleix una funció regulativa i unificadora del coneixement.

Gràcies a la raó científica, o raó instrumental, ha sigut possible la tècnica, i, amb aquesta, un cert tipus d’emancipació i de llibertat, sobretot en relació amb la necessitat del treball físic i de les condicions materials d’existència. No obstant això, aquest gran èxit s’ha aconseguit a costa de buidar la naturalesa de tot valor i de tot significat intrínsec, i de privar la vida humana de tot fi que no siga els de la supervivència, l’autoconservació i la comoditat.

S’assentaven així les bases del procés històric modern tan reeixit en què la raó, reduïda a raó científica, es va esforçar per fer del món un complex lògic, tecnificat i manipulable al servei de les necessitats de l’ésser humà.

Des d’aquesta perspectiva, totes les coses s’han convertit en mitjans per a aquest fi, inclosos els altres éssers humans, i tot pensament que divague sobre relacions no pragmàtiques i utilitàries resulta menysvalorat i desatés.

Textualment

Textualment

«Per a la il·lustració tan sols es requereix llibertat i, certament, la més inofensiva de les que es poden anomenar així: fer ús públic de la pròpia raó en tots els terrenys. Impera pertot arreu una restricció de la llibertat. Però, quin és el límit que l’obstaculitza i quin és el que, ben al contrari, la promou? Heus ací la meua resposta: l’ús públic de la raó ha de ser sempre lliure i és l’únic que pot procurar il·lustració entre els homes; en canvi, molt sovint cal restringir-ne l’ús privat, sense que per això quede particularment obstaculitzat el progrés de la il·lustració. Per ús públic de la pròpia raó entenc aquell que qualsevol pot fer, com a persona docta, davant de tot el públic que configura l’univers dels lectors. Denomine ús privat el que es pot fer de la pròpia raó en una determinada funció o lloc civil que se li haja confiat».

«La crisi de l’humanisme està segurament relacionada, en l’experiència del pensament del segle xx, amb el creixement del món tècnic i de la societat racionalitzada. La relació amb la tècnica es considera, en aquest sentit, essencialment com una amenaça a la qual el pensament reacciona cobrant consciència cada vegada més aguda dels caràcters peculiars que distingeixen el món humà del món de l’objectivitat científica, o bé esforçant-se a preparar, teòricament o pràcticament, la recuperació per part del subjecte del seu caràcter central. Aquesta concepció restaurativa no posa en discussió de manera substancial l’humanisme de la tradició, perquè per a ella la crisi no afecta els continguts de l’ideal humanístic, sinó que només afecta la seua supervivència històrica en les noves condicions de vida de la Modernitat. En el mateix horitzó cultural i aproximadament en la mateixa època s’obri camí una altra actitud: és una actitud més radical, per a la qual el fet que la tècnica s’impose configura no tant una amenaça com una provocació».

Kant, I., Contestació a la pregunta: què és la Il·lustració?

1 Quins exemples pots citar de restricció de llibertats i com els aplicaries el missatge que transmet Kant?

2 Creus que es pot mantindre en l’actualitat la distinció que estableix Kant en aquest text entre l’ús privat i l’ús públic de la raó? Raona la resposta.

Vattimo, G., El fi de la Modernitat, II.

1 Al teu entendre, quins són els perills de què adverteix l’autor respecte a l’expansió de la tècnica?

2 Com definiries el concepte d’«humanisme»?

113

2

Coneixement i societat

El que més crida l’atenció de l’evolució del coneixement científic i de la seua aplicació tecnològica en el domini de la naturalesa i de la societat és que, a causa d’aquesta, resulta molt difícil el funcionament de normes ètiques de validesa incondicionada, com l’imperatiu categòric de Kant.

Està clar, aleshores, que el problema no és la raó tècnica com a tal, sinó la seua generalització; o siga, la pèrdua d’un concepte més comprensiu i humà de raó; la reducció de tota praxi a tècnica, i l’extensió de l’acció racional mitjans-fins a totes les esferes de decisió i de comportament.

Des de la racionalitat científica no es proposen fins ni sentit, perquè és valorativament neutral; la seua missió consisteix en, quan ja s’ha fixat un fi, establir quins mitjans són els adequats per a aconseguir-lo. Amb això ja sabem què podem esperar de la ciència i què no.

Així doncs, la resposta adequada a aquesta situació no pot ser una ruptura radical amb la raó tècnica, sinó que cal situar adequadament la raó tècnica dins d’una teoria més àmplia de la racionalitat.

En aquesta situació, la pregunta que sorgeix immediatament és: d’on venen els valors i els fins ètics en l’època de la tecnociència? La resposta és que provenen de les tradicionals cosmovisions culturals, que són les que ofereixen i les que justifiquen els valors i les que proposen els fins.

El problema, aleshores, sorgeix perquè aquestes cosmovisions presenten punts de vista impossibles de verificar, i, per tant, exigeixen una opció purament subjectiva i personal dels seus valors i dels seus ideals morals.

D’aquesta manera, resulta que els valors i els fins, que han d’orientar l’acció personal i social, es veuen reduïts al món subjectiu de les creences i de les opcions particulars, un àmbit en què és impossible la ciència.

Havent perdut, així, el sentit global del món pel predomini absolut de la raó científica, ens remetem al sentit que puguem crear des de les nostres conviccions purament personals per a realitzar les nostres accions i per a proposar-nos les nostres metes.

Els interessos del coneixement segons Habermas

En aquesta teoria general, Habermas distingeix tres àmbits de saber guiats per tres tipus d’interessos de coneixement.

En altres paraules: Habermas assenyala una pluralitat d’esferes d’interés (tres), cada una de les quals regula un tipus de coneixement i, per tant, un grup de ciències: • L’interés tècnic o instrumental, que regula les ciències empíriques i formals. En aquestes, el valor dels seus enunciats se situa fonamentalment en la seua possibilitat d’aplicació tècnica. Aquest és l’interés predominant en la mentalitat tecnocràtica moderna.

• L’interés ètic, que Habermas identifica amb l’esfera de l’acció comunicativa entre els individus diferent de l’acció instrumental. Li correspon el domini de les ciències historicohermenèutiques.

L’interés dels coneixements produïts en aquest domini no procedeix de la seua possible explotabilitat tècnica, sinó del fet que augmenta la nostra comprensió del sentit i del valor.

Per a Habermas, la ciència i la tecnologia són els mitjans que faciliten el treball, l’autoconservació i l’emancipació de l’ésser humà, i l’alliberen de la seua dependència material. Per tant, no hi ha cap substitut del progrés cientificotècnic que permeta aconseguir l’emancipació en el terreny d’allò material i, en aquest sentit, no pot ser criticat ni rebutjat.

• L’interés per l’emancipació, al qual Habermas assigna una tercera espècie de ciències: les ciències socials crítiques.

El que distingeix aquestes ciències de totes les anteriors és el seu intent de descobrir en totes les altres ciències efectes alienants i culturalment perjudicials per als individus, que només es poden neutralitzar per mitjà de l’exercici de l’acció crítica.

La filosofia en persona

Glossari

Jürgen Habermas (1929) és un filòsof alemany que es planteja si seria possible una teoria crítica capaç d’explicitar les regles pragmàtiques dels processos de constitució individual i social que donaren compte de la seua racionalitat. Intenta reconciliar el problema de la racionalitat amb la preocupació per l’aclariment de l’acció social.

114

Interessos del coneixement: expressió utilitzada per Habermas per a referir-se als interessos concrets impulsors de les ciències. No s’han de confondre amb els interessos cognoscitius de la humanitat com a totalitat genèrica, sinó que són interessos que impulsen sabers específics que persegueixen fins també concrets. Habermas distingeix tres tipus d’interessos: l’interés tècnic o instrumental, que regula les ciències empiricoanalítiques; l’interés pràctic, que regula l’esfera de l’acció comunicativa, i l’interés per l’emancipació, corresponent a les ciències socials crítiques.

U6

Aquest interés per l’emancipació, per l’autonomia i per la independència de pensament i de decisió hauria animat, segons Habermas, la filosofia crítica del passat.

Aquest interés busca desemmascarar les forces que, amb arguments aparentment raonables i fins i tot científics, volen exercir el poder, la manipulació i el domini que coacciona o que impedeix la llibertat dels éssers humans.

2.3. El paper de la dona en la ciència i en els altres sabers Quina ha sigut la participació de la dona en la ciència? Encara hui, segons la Unesco, menys del 30 % de la investigació a escala mundial està protagonitzada per dones.

Ara bé, per fi, en el nostre temps, les dones tenen cada vegada més accés a l’educació superior, i moltes destaquen en ciència, en enginyeria i en tecnologia.

La història de la ciència aporta, no obstant això, dades sobre el paper de la dona en el desenvolupament dels sabers i de la pràctica científica que permeten constatar les aportacions de les científiques al progrés del coneixement i de les ciències.

Desgraciadament, des del segle xi, quan es van fundar les primeres universitats a Europa, les dones van ser excloses de l’educació universitària.

A pesar d’això, es conserven escrits importants de dones com l’abadessa alemanya Hildegarda de Bingen que tracten sobre coneixements científics com la medicina o la botànica.

Però fou necessari esperar fins al segle xviii perquè, per primera vegada, una dona, Laura Bassi, es poguera doctorar en una universitat, la de Bolonya, que era la més antiga d’Europa, i obtindre un lloc de professora.

En el segle xix, les dones van començar a conquistar un reconeixement més ampli a les seues aspiracions científiques a Anglaterra. Així, l’any 1835, Mary Fairfax i Caroline Herschel van ser les dues primeres dones a ingressar en la Royal Astronomical Society.

Marie Curie (1867-1934).

Igualment, destaca en aquest període la matemàtica britànica Ada Lovelace, autora d’avanços molt importants en el perfeccionament de les màquines calculadores mecàniques —antecessores dels ordinadors actuals— i autora del primer algoritme de programació.

Entre les grans científiques del segle xx destaca Marie Curie (1867-1934), famosa pels seus estudis sobre la radioactivitat i per haver descobert dos elements químics, el radi i el poloni, un treball per la qual va guanyar dos premis Nobel.

També és molt destacable Rosalind Franklin (1920-1958), que va aconseguir reproduir la imatge d’una molècula d’ADN. A aquesta química i cristal·lògrafa britànica li devem molts dels progressos del segle xx en genètica.

Igualment, l’espanyola Margarita Salas (1938-2019) ha sigut una bioquímica molt important, les descobertes més importants de la qual són la direccionalitat de la lectura de la informació genètica i l’ADN polimerasa del fago Φ29, que té nombroses aplicacions en el camp de la biotecnologia perquè és un amplificador de l’ADN.

Activitats 1 Quina relació tenen, segons Habermas, l’exercici de la crítica i l’interés per l’emancipació? Està impulsada la crítica, generalment, per un interés ètic?

2

Assemblea d’idees. Què opineu sobre les crítiques a la cultura tecnològica actual quan s’hi oposa una vida natural, d’acord amb la naturalesa? És possible per a l’ésser humà una vida estrictament natural?

3 Redacta un assaig breu sobre els aspectes de la nostra cultura tecnològica que es considera que limiten o que afavoreixen el desenvolupament humà i la llibertat dels individus.

Rosalind Franklin (1920-1958).

Margarita Salas (1938-2019).

115

3

Filosofia i veritat 3.1. La veritat com a propietat de les coses i de l’enteniment La principal qüestió que es planteja en relació amb el concepte de «veritat» és la de la determinació del criteri que ens permeta distingir la veritat de la falsedat.

A continuació, analitzarem les diverses possibilitats que s’han proposat, en l’àmbit de la filosofia, en la recerca d’aquest criteri.

La veritat com a propietat de les coses o dels fets que pretenem conéixer En la filosofia grega es referien a la veritat amb el terme alétheia, que literalment vol dir ‘no ocult’, ‘descobert’. La veritat és un descobriment d’alguna cosa encoberta, encara que també es pot entendre com a record o superació de l’oblit, com feia Plató. En tot cas, en aquest sentit, la veritat és una propietat de les coses o de l’ésser.

La veritat com l’exactitud o l’adequació del que pensem o del que diem en relació amb les coses o amb els fets

La veritat és una propietat dels nostres pensaments, o del nostre llenguatge, de les teories i del saber en general (creences, opinions, coneixements, etc.).

Assumim com a vertader allò que es correspon amb els fets que totes les persones podem comprovar. Si el pensament s’expressa per mitjà del llenguatge, hem de corroborar que el llenguatge es correspon amb les coses que podem percebre pels sentits.

La veritat com a coherència lògica En aquesta forma de concebre la veritat, el criteri no se centra tant en el contingut com en la forma del nostre coneixement.

La coherència es refereix a la consistència o no-contradicció entre diferents enunciats que formen part d’una teoria.

Quan no disposem dels fets que ens permeten comprovar un enunciat, ens centrem en el fet que aquest no es contradiga amb altres enunciats que sí que hem comprovat empíricament.

La veritat com a consens Especialment en l’àmbit de la moral i de la política, s’utilitza el criteri de l’acord o consens, de manera que considerem vertaders i vàlids els plantejaments i les idees que han rebut el suport unànime (o àmpliament majoritari) de les persones afectades per les idees, per les teories o per les creences que s’han tractat.

La veritat com a adequació estableix la relació entre el nostre pensament i les coses.

(Léon-Augustin Lhermitte, Una lliçó de Claude Bernard, Acadèmia de Medicina, París).

116

U6

Criteris per a distingir la veritat de la falsedat Desvelament o revelació

Correspondència o adequació Teories de la veritat

La veritat és una manifestació en el llenguatge d’una realitat que és desvelada. La veritat és una desocultació o revelació (alétheia).

L’intel·lecte s’adequa a la realitat. Un judici és cert si es correspon o s’adequa a la realitat. «La veritat és la correspondència entre el llenguatge i la realitat» (Aristòtil, Tomàs d’Aquino).

La realitat s’adequa a l’intel·lecte (idealisme, Kant).

Coherència lògica

En la nostra vida quotidiana, no podem comprovar si tot el que ens diuen s’adequa o no a la realitat, per la qual cosa ho considerem vertader mentre siga coherent. Així funciona de vegades la ciència: una tesi és vertadera si és coherent amb una teoria (Quine).

Convenció o consens

La veritat és el fruit d’un pacte o conveni entre diferents individus que acorden què és cert i què és fals, segons un cert criteri, com, per exemple, la utilitat (pragmatisme).

3.2. Teories sobre la veritat en la història de la filosofia

Aristòtil i la veritat com a atribut dels judicis

Clàssicament, s’ha definit la filosofia com la recerca de la veritat. Però també s’ha qualificat de dogmàtica l’actitud filosòfica d’admetre la possibilitat, per part de l’ésser humà, d’aconseguir la veritat.

Aristòtil refereix la veritat al judici com el seu lloc d’origen.

Segons aquest filòsof, el judici de l’enteniment és tant el lloc de la veritat com de la falsedat i de la distinció entre aquestes.

El que és cert és que la definició més tradicional de la veritat com «adequació entre el pensament i la realitat» no ha sigut l’única ni tampoc s’accepta hui de manera general com la més convincent.

En realitat, Aristòtil limita l’aplicació dels judicis de vertader i de fals al discurs apofàntic, és a dir, a les proposicions afirmatives o negatives, excloent tots els discursos no apofàntics.

Vegem, tot seguit, les definicions més importants de la veritat que s’han proposat al llarg de la història de la filosofia.

Com a conseqüència d’aquesta limitació, els judicis de vertader i de fals s’han d’aplicar, necessàriament, a proposicions dotades de significat, per la qual cosa no es pot considerar vertadera ni falsa una proposició que no tinga significat.

Plató i la veritat de les idees Plató considera que la veritat de les coses es troba en les idees, que són els exemplars de les coses existents en un món intel·ligible que se situa per damunt i més enllà del món que se’ns mostra als sentits.

Per tant, la veritat del coneixement s’entén com la correspondència entre les coses i les idees.

Per aquesta raó, la concepció metafísica de la veritat com a qualitat independent del pensament o dels discursos humans, parteix de la tradició platònica. En aquest sentit, la veritat no s’oposa a la falsedat, sinó al que només és aparent o no és.

Aquest és l’origen de la consideració de la veritat com un dels transcendentals de l’ésser, present des d’aleshores en tota la tradició metafísica.

Tomàs d’Aquino i la veritat com a adequació Tomàs d’Aquino distingeix entre una veritat metafísica, una veritat moral i una veritat lògica.

Referint-se a la veritat lògica, sobre la qual tractem en aquest apartat en considerar-la el criteri per a distingir la veritat de la falsedat, i seguint la doctrina que va proposar Aristòtil, Tomàs d’Aquino va formular la famosa definició de la veritat com l’«adequació entre l’intel·lecte i la cosa».

Aquesta comprensió de la veritat com a adequació ha tingut una àmplia acceptació al llarg de tota la història de la filosofia, suscitant l’aprovació, fins i tot en el segle xx, de personatges tan notables com Bertrand Russell i Alfred Tarski.

117

3

Filosofia i veritat

Heidegger i la veritat com a descobriment

El pragmatisme i la veritat com a utilitat

Heidegger afirma que totes aquestes caracteritzacions tradicionals de la veritat no són una altra cosa que desconeixement de l’estructura profunda de la veritat, perquè, per a ell, prèvia a la veritat com a adequació, està la veritat com a descobriment.

Charles S. Peirce i John Dewey, autors d’aquest corrent de pensament, han considerat el problema de la veritat en relació amb la seua utilitat o amb la seua eficàcia.

De fet, segons Heidegger, la verificació de l’adequació només és possible si es dona, per endavant, la condició de la mostració de l’ésser.

Per tant, el judici no és, per a Heidegger, el lloc originari de la veritat, sinó al revés. Per exemple, el judici «El quadre penjat en la paret està torçut» no es refereix a la representació del quadre, sinó al quadre mateix, que està de la forma en què se’ns apareix.

La veritat, per tant, és, abans que res, el que descobrim com a ésser de tal quadre, i no l’adequació de la representació amb el quadre.

Des d’aquesta perspectiva, es considera vertader el saber que permet aplicacions pràctiques, tècniques o vitals que considerem bones per a millorar la nostra vida, encara que no podem comprovar si aquest saber es correspon o no amb els fets.

Textualment

«—Mantindrem, per tant, amb fermesa que el que existeix absolutament és també absolutament cognoscible i que el que no existeix de cap manera és del tot incognoscible?

—Certament.

—Bé, i si hi ha alguna cosa que és i no és, no estarà al mig del que existeix absolutament i del que merament no existeix?

—Estarà entre una cosa i l’altra.

—Així doncs, si hi ha coneixement del que és i ignorància necessària del que no és, respecte a això intermedi que hem esmentat cal buscar també alguna cosa intermèdia entre la veritat i la ignorància, si és que tal cosa pot existir?

O siga, direm que hi ha alguna cosa així com l’opinió?

—Clar que sí!

—Però potser val igual que el coneixement vertader o es diferencia d’aquest?

—És una cosa distinta.

—Una cosa és, per tant, el coneixement vertader i una altra distinta l’opinió; cada una amb el seu propi sentit».

Plató, República, V, 477a-b.

1 Quina definició del coneixement vertader defensa Plató en aquest text? Quina rellevància té, en aquest sentit, l’oposició entre coneixement sensible i coneixement intel·lectual?

2 Quin tipus de coneixement representen les opinions que ens fem de les coses i què les diferencia d’un coneixement vertader?

3 Segons pensa Plató, els nostres coneixements es refereixen sempre a coses que existeixen en la realitat o són, més bé, construccions del nostre enteniment?

Només és possible el coneixement vertader sobre el que existeix, perquè ignorem el que no existeix.

(Escultura grega arcaica d’un lleó alat. Museu Arqueològic de Ceràmica, Atenes).

118

U6

3.3. La pèrdua d’una racionalitat global de sentit: el fenomen de la postveritat Com ja sabem, en la nostra època, la racionalitat tècnica, com a racionalitat instrumental, s’ha convertit en la racionalitat per excel·lència, que s’até més a fins pràctics que es pretenen aconseguir que a perquès, a valors i a fins com a raons últimes.

Aquesta orientació implica la pèrdua d’una racionalitat global de sentit que, en èpoques passades, venia donada per la religió i per la tradició, i l’aportació de la qual s’ha convertit en la nostra època en imatges del món o en cosmovisions diverses de caràcter profà.

D’altra banda, la globalització ha deixat al descobert una diferenciació d’esferes de valor culturals autònomes, cada una amb les seues creences i amb les seues normes de comportament.

Aquest món desenvolupat i globalitzat, en comptes de ser un món unificat per la ciència i per la tecnologia, resulta ser, més prompte, un món politeista o policultural en l’esfera de les cosmovisions, de les opcions valoratives, i en l’àmbit de les motivacions subjectives, i, per tant, és essencialment plural.

Aquest nou politeisme significa, entre altres coses, l’afirmació de la pluralitat essencial de la «raó» (si és que es pot continuar parlant de la raó). O siga, significa la negació de la raó objectiva com a raó d’allò vertader comunament acceptat.

Així, la raó queda trencada en una gran multiplicitat de fragments i d’interpretacions subjectives.

Textualment

«La multiplicitat de veus sobre el fons de la qual tan sols les veritats singulars adquireixen autèntica veritat no és, al seu torn, estructura última, que es dona com a vertadera en lloc de l’ésser com a unitat, principi, fonament. Aquesta és, en canvi, proveniència: l’ésser, que en la metafísica s’ha donat en la forma de la presència desplegada, fins a dissoldre’s en l’objectivitat dels objectes de la ciència-tècnica i en la subjectivitat del subjecte modern, es dona hui com a multiplicitat, temporalitat, mortalitat. Reconéixer això significa també trobar en la multiplicitat de les veus en què es dissol l’a priori no sols un confusionisme anàrquic, sinó la crida [...] d’un destí que ja no té els trets del fonament metafísic, perquè consisteix en la dissolució del fonament».

Vattimo, G., Més enllà de la interpretació, Apèndix 1.

1 A què es refereix Vattimo quan parla de la «dissolució del fonament» com a unitat i com a principi?

2 Quin títol posaries a aquest text?

Davant de l’emergència d’aquesta pluralitat, qualsevol veritat que es vulga presentar com a absoluta, com a total, com a exclusiva, per això mateix queda desqualificada per desenraonada, per falsa i per inautèntica.

En el seu lloc afloren les veritats subjectives, descentrades i oferides en una multiplicitat de versions aparentment arbitràries i polifacètiques.

D’altra banda, hui els nous mitjans de comunicació digitals, amb la immediatesa i amb l’abast universal que els caracteritza, han creat una necessitat d’informació contínua.

Aquesta necessitat d’informació exigeix la creació de continguts (informació com a producte de consum ràpid) en els quals la connexió amb la realitat és secundària, perquè el sentit que tenen es mesura pel nombre de persones que accedeixen a tal informació.

Finalment, en l’àmbit de la política s’ha fet freqüent un ús de la mentida (la postveritat) per mitjà del qual es tracta de negar o de destruir els fets com a tals, a la manera de les manipulacions que permeten aplicacions digitals per a suplantar la veu, el rostre, etc.

Glossari Postveritat: segons el diccionari de l’AVL, la paraula «postveritat» designa la situació o circumstància en què, a l’hora de crear opinió pública, els fets objectius tenen menys influència que l’apel·lació a l’emoció, els sentiments i les creences personals. La persona que construeix un discurs té la finalitat de crear i de modelar l’opinió dels qui l’escolten i d’influir en la seua conducta. La postveritat ha sigut un recurs àmpliament utilitzat per partits polítics populistes.

Activitats 1 En què es distingeixen la veritat com a desvelament i la veritat com a correspondència?

2 En què es distingeixen la veritat com a coherència lògica i la veritat com a consens?

3 Concep Heidegger la veritat com una propietat de les coses? Com l’entén?

4 Quina relació es proposa en el pragmatisme entre utilitat i veritat?

5 En què consisteix la postveritat? Quina relació té amb la fragmentació de la raó objectiva en interpretacions subjectives?

119

ORGANITZE LA MENT

Treballa amb el que has aprés

Racionalisme

EL CONEIXEMENT

Empirisme

Raó

Experiència

Coneixement intel·lectual

Recorda seleccionar el material de treball d’aquesta unitat per al dossier d’aprenentatge.

Descobriment

Límit del coneixement

Coneixement sensible

CONEIXEMENT OBJECTIU Dones científiques

Coherència lògica • Quine

• Plató • Heidegger

EL CONEIXEMENT I LA VERITAT

kant

Mapa mental

Consens • Pragmatisme

VERITAT

Correspondència • Aristòtil • Tomàs d’Aquino

POSTVERITAT

Llenguatge

DIMENSIÓ SOCIAL I POLÍTICA Raó

Teoria tradicional

• És una «forma de vida»

•A ltres llenguatges (animals, no lingüístics...)

• Configura la nostra experiència del món

• Tècnic o instrumental Ciència

• Emancipador

• Llenguatge i pensament s’identifiquen

Neopositivisme

Filosofia analítica

(«Primer Wittgenstein»)

(«Segon Wittgenstein»)

amb

Interessos del coneixement

• Ètic o pràctic

Concepció actual

• Mitjà de comunicació

Fins

Mitjans

• Proposicions de les ciències empíriques

Senti

sense

• Llenguatge natural

• Filosofia

• «Jocs de llenguatge»

Allò místic Anàlisi del llenguatge

ETIQUETES CONCEPTUALS

LLENGUA «JOC DE LLENGUATGE» PARLA

VERITAT

INTERESSOS DEL CONEIXEMENT EXPERIÈNCIA «Forma de vida» LLENGUATGE POSTVERITAT emancipació INTERÉS ÈTIC

RAÓ

120

Ús i context

Evitar usos indeguts del llenguatge

ENCLAVAMENT

Elabora una dissertació filosòfica sobre com condiciona el llenguatge la nostra forma de comprendre la realitat a partir dels conceptes següents.

Interés instrumental

«Forma de vida»

• Funció terapèutica de la filosofia

Naturalesa

ÚS

• Mentida • Manipulació

MITJÀ DE COMUNICACIÓ

El processament del llenguatge natural és un dels reptes actuals de la informàtica. Investigueu sobre aquest problema.

•S abers relacionats: lingüística, computació, intel·ligència artificial.

• Interpretació del llenguatge natural: sinonímia, ambigüitat, dobles sentits, entonació, accents, errors...

•P rograma de traducció automàtica: proveu una d’aquestes aplicacions i avalueu com funciona.

U6

Descobresc el que he aprés 1 Indica els errors en la descripció dels passos del procés de coneixement que distingeix Kant. a) El primer procés és la síntesi de les dades que, a través de la imaginació, proporcionen els sentits amb les «formes a priori de l’enteniment» (l’espai i el temps), i això dona lloc als fenòmens. b) El segon procés és la síntesi en què la sensibilitat elabora aquests fenòmens amb altres esquemes a posteriori, les «categories», i això dona lloc al coneixement objectiu.

2 Quines són les diferències que estableix Kant entre el coneixement sensible, o sensació, i el coneixement intel·lectual?

3 Quina de les propostes següents no és un dels principals problemes que ha plantejat el llenguatge als qui s’han dedicat a estudiar-lo? a) L a relació que hi ha entre les paraules i les coses, i en quina mesura el llenguatge permet al pensament conéixer la realitat. b) L a recerca de similituds entre els llenguatges humà i animal per a crear un llenguatge universal per a comunicar-se amb tots els éssers vius. c) C om és possible que els sons (una cosa física) transmeten un significat espiritual o universal. d) C om és possible la comunicació de significats a través del llenguatge i quina és la relació del llenguatge amb altres formes de comunicació no idiomàtiques.

4 Què significa que el llenguatge és una «forma de vida», tal com va assenyalar Wittgenstein?

a) La realitat humana es configura socialment. b) No és un dels seus temes el problema de com funciona el pensament en l’esfera pública i política de la vida social, de la qual cosa s’ocupa la filosofia. c) La seua principal hipòtesi de treball és que cal relacionar les idees dels éssers humans amb el lloc particular que ocupen en l’estructura social. d) E s concep a si mateixa com un instrument modern d’anàlisi i de reflexió que pretén avaluar la veritat i la validesa de les idees humanes.

6 Al teu entendre, per què són difícils d’harmonitzar la racionalitat instrumental pròpia de la tècnica i la racionalitat valorativa pròpia de l’ètica?

7 Habermas distingeix tres interessos del coneixement: (1) tècnic o instrumental, (2) ètic o pràctic i (3) emancipador. Assenyala l’explicació correcta. a) L ’interés de les ciències socials crítiques que pretenen descobrir en totes les altres ciències efectes alienants i culturalment perjudicials per als individus. b) L ’interés que s’identifica amb l’acció comunicativa entre els individus i que es correspon amb les ciències historicohermenèutiques. c) L’interés que regula les ciències empíriques i formals, en les quals el valor dels enunciats se situa en la possibilitat d’aplicació tècnica.

8 Explica quina diferència hi ha entre els conceptes de veritat com a propietat de les coses o dels fets que pretenem conéixer i la veritat com l’exactitud o l’adequació del que pensem o del que diem amb les coses o amb els fets.

a) E l llenguatge té la base en una comunitat de vida, en una cultura, i és, per tant, una manifestació de la «forma de vida» de la comunitat de parlants que el fa servir.

9 Digues si és vertadera (V) o falsa (F) la correspon-

b) T ots els éssers vius tenen el seu llenguatge, que cal conéixer per a comunicar-se amb ells.

a) L’intel·lecte s’adequa a la realitat: pragmatisme.

c) E l llenguatge és conseqüència de la vida i, per això, ens mostra la realitat tal com és. d) E l llenguatge és una creació humana universal amb una estructura invariable que ens permet definir unívocament cada objecte que forma part de la vida humana.

dència entre les teories de la veritat i els que les van defensar. b) La realitat s’adequa a l’intel·lecte: idealisme, Kant. c) La veritat és un pacte o conveni entre diferents individus: Tomàs d’Aquino. d) L a veritat és una desocultació o revelació d’una realitat en el llenguatge: Heidegger. e) La veritat és la coherència lògica: Quine.

5 La sociologia del coneixement és la ciència constitu-

10 Quines conseqüències té el fenomen de la postveri-

ïda d’acord amb els principis següents. Distingeix els vertaders (V) dels falsos (F).

tat, al teu entendre, sobre la ciència i sobre la vida dels éssers humans en societat?

121

La Filosofia Va Al Cine El llenguatge com a instrument de poder Ridicule. Ningú no està fora de perill • Títol original: Ridicule. Il n’épargne personne.

• Direcció: Patrice Leconte.

• Guió: Rémi Waterhouse.

• Intèrprets: Charles Berling, Fanny Ardant, Jean Rochefort, Judith Godrèche, Bernard Giraudeau.

• Música: Antoine Duhamel.

• Fotografia: Thierry Arbogast.

• Producció: CNC / Cinéa / Epithète Films / France 3 Cinéma / Studio Canal / Polygram Audiovisuel / Sofica Investimage 4.

• Any: 1996.

• Durada: 102 minuts.

• Nacionalitat: França.

En aquesta pel·lícula es narren les aventures d’un jove aristòcrata pobre que, en un món en decadència moral i dominat per l’escepticisme, lluita per un fi noble: netejar els pantans de Dombes i acabar així amb la malària en la regió.

Per a ser rebut pel rei, ha de resultar enginyós, causar efecte en la cort, especialment per mitjà de determinats usos i jocs de llenguatge, i no dubtar a posar en ridícul altres persones.

Gràcies a la seua habilitat, i també gràcies a la seua tenacitat i a la seua intel· ligència, el protagonista acaba convertint-se en un cortesà reconegut en la cort i pel mateix rei.

La cort de Versalles era un món despietat en què no existien l’honorabilitat ni la justícia, un món en què només els afalacs i la hipocresia servien per a prosperar.

122

En aquest món cortesà, l’engany i l’adu-

moment actual poden donar pas a la

lació eren pràctiques comunes en els

traïció i a l’engany futurs.

tribunals i també per a aconseguir una

L’escena entre l’abat i el rei, en la qual

amistat íntima amb el rei, i conquistar

el primer tracta de demostrar l’existèn-

així els seus favors.

cia de Déu i el contrari, n’és un exemple

En les paraules de l’abat de Villecourt

perfecte. I també la diatriba final en què

es mostra aquest món superficial, en el

es denuncia sense compassió l’estupi-

qual la paraula només val per a aconse-

desa de les persones que viuen en la

guir prebendes, perquè les aliances del

cort.

PER A LA REFLEXIÓ

Introducció

1

Interpretació compartida. Anoteu i comenteu els diferents usos del llenguatge que podeu descobrir en aquesta pel·lícula.

2 En la demostració de l’existència de Déu de l’abat de Villecourt, com mescla aquest personatge arguments lògics amb altres consideracions usades només per a persuadir?

3 Rousseau deia que el llenguatge culte, en comptes d’afavorir la llibertat, servia només per a les bromes i per a les diversions en les grans festes. En quins aspectes consideres fals, hipòcrita i servil el llenguatge de la cort de Versalles?

4 Contra quins prejudicis va lluitar l’abat perquè es reconeguera que era possible conversar amb les persones sordmudes?

U6

Un debat Comprometen més els actes que les paraules?

Introducció al debat De vegades és prudent desconfiar de les paraules d’algú perquè ens pareixen allunyades de la realitat o perquè sospitem que ens intenta enganyar. Per exemple, de vegades ens han fet falses promeses o una persona ha faltat a la seua paraula.

No obstant això, hem de pensar que, com que una promesa és la paraula donada, qualsevol paraula donada hauria de ser una promesa autèntica. El fet que es complesca o no no resta valor a la seua condició de promesa i de paraula compromesa.

PER AL DEBAT

En aquest cas, la paraula crea una realitat que només existeix en el món humà: el compromís i la responsabilitat. Si no ho reconeixem, no és culpa de la paraula, sinó de nosaltres.

1 Per què es tendeix a desconfiar tant de les paraules? És perquè abunden més la hipocresia i les mentides que la sinceritat o hi ha altres raons?

2 Què indueix a creure més en els actes que en les paraules? No hi ha moltes situacions —quan algú diu «Jo vull», «Jo declare», «Jo promet»— en les quals les paraules són actes?

3 No són les paraules les que fan possible la vida moral i jurídica? No pot el testimoni, les paraules d’algú que presencia un delicte, enviar a la presó una persona o evitar-ho?

4

Sigmund Freud practicava la cura psicoanalítica parlant amb la persona malalta. És possible resoldre conflictes per mitjà del diàleg, i no sols amb accions? Justifica la resposta.

Un aspecte concret per a discutir Jean-Paul Sartre ha assenyalat les causes del descrèdit del llenguatge en comparació amb les accions de la manera següent:

EL DESCRÈDIT DEL LLENGUATGE...

«Només els actes poden definir el valor d’una vida. Fins i tot els sentiments es jutgen pels actes. Un amor només és autèntic quan es demostra amb gestos, accions, sacrificis.

Els sentiments, com les paraules, enganyen».

Sartre, J. P., L’existencialisme és un humanisme.

Però no és possible generalitzar l’opinió de Sartre a tota relació entre llenguatge i actes. Aristòtil destaca la dimensió política i moral del diàleg en afirmar que l’ésser humà només pot viure en societat si delibera en comú sobre els valors.

... ENFRONT DE LA DIMENSIÓ POLÍTICA I MORAL DEL DIÀLEG...

«Només l’ésser humà té un llenguatge de paraules. Aquest llenguatge existeix per a manifestar allò beneficiós i allò perjudicial i, per tant, també allò just i allò injust. Només una cosa és pròpia dels éssers humans respecte als animals: el fet de tindre la percepció del bé i del mal, del que és just i del que és injust, i d’altres nocions d’aquest tipus. Tindre tals nocions en comú és el que fa una família i una ciutat».

Aristòtil, Política, I, 2.

Per tant, el diàleg i la negociació són sempre desitjables en teoria. És veritat que de vegades fracassen en la pràctica i sorgeix la violència. Per a evitar-ho, el diàleg s’ha de basar en raons i en arguments en defensa dels interessos de cada part.

... PERÒ UN DIÀLEG BASAT EN RAONS I EN ARGUMENTS «Parlant de manera concreta, quan no és només un joc (el joc no es comprén més que com una imatge d’allò seriós), el diàleg és el que ens porta sempre, en última instància, a la forma segons la qual s’hauria de viure».

Weil, E., Lògica de la filosofia.

En un jurament, la paraula crea un compromís i una responsabilitat. (Marcos Hiráldez Acosta, La jura de Santa Gadea, Palau del Senat, Madrid).

123

9 La tecnociència contemporània El mite de Prometeu «Hi havia un temps en què existien els déus, però no hi havia races mortals. Quan també a aquestes els va arribar el temps de nàixer, les van forjar els déus. I quan ja estaven a punt de veure la llum, van ordenar a Prometeu i a Epimeteu que els prepararen i els distribuïren les capacitats a cada una de forma convenient. [...] Com que no era molt savi, Epimeteu no es va adonar que havia gastat les capacitats en els animals i encara li quedava per dotar l’espècie humana, i no sabia què fer. Aleshores, se li va acostar Prometeu i va veure els altres animals que tenien de tot, mentre que l’home estava nu, descalç i sense proteccions ni armes. De manera que Prometeu, esgotat per la mancança de recursos, intentant trobar una protecció per a l’home, va robar a Hefest i a Atenea la seua ciència tècnica, juntament amb el foc [...], i la va oferir com a regal a l’home. D’aquesta manera l’home va aconseguir tal saber per a la seua vida; però no té el saber polític, perquè aquest és propietat de Zeus».

Plató, Protàgores, 321a-323a.

Qüestions sobre la lectura 1

Segons el mite de Prometeu, l’ésser humà naix nu, descalç i sense protecció. És una criatura dèbil o pot compensar la seua debilitat amb altres mitjans? Quins?

2 Prometeu regala als éssers humans la «ciència tècnica» i el foc, però no el «saber polític», que és de Zeus. Quines conseqüències té aquesta mancança en el desenvolupament de la civilització?

3 En l’antiga Grècia, la política era un art. Com explicaries aquesta relació entre art i política, i en quin sentit els éssers humans n’estan privats?

4

La pregunta. La tècnica és només un mitjà de satisfer les nostres necessitats fonamentals?

170

Torre Eiffel (Paris).

1

U9

La tècnica i el seu desenvolupament històric 1.1. Ciència, tècnica i tecnociència Ciència Des de l’època moderna, es concep la ciència com un saber de les causes que originen els fenòmens i de les lleis que els regeixen. Aquestes lleis es refereixen a la forma com es produeixen i com s’interrelacionen els esdeveniments i els fets de la naturalesa o de la societat.

Per tant, qui coneix la causa d’un fenomen hi adquireix un poder, perquè pot decidir posar en acció o no la causa que el produeix tantes vegades com vulga. D’aquesta capacitat de la ciència prové la famosa sentència de Francis Bacon: «Saber és poder», o siga, saber és poder fer, produir.

Així doncs, la ciència no és tan sols un saber teòric sobre el món, sinó també saber de l’acció i de la intervenció eficient sobre el món.

Tecnociència El terme «tecnociència» designa les ciències actuals desenvolupades en una relació estreta amb projectes tecnològics d’aplicació de les seues conclusions, de manera que a penes es distingeixen d’aquests. Interaccionen de tal manera que els avenços científics condicionen els tecnològics, i viceversa.

Es tracta, a més, de ciències aplicades que involucren i que fan confluir una gran quantitat d’especialitats en les seues aplicacions concretes. Per exemple, en la medicina actual intervenen tecnociències no sols biològiques, sinó també químiques (els medicaments...), informàtiques (les anàlisis...), físiques (les radiacions...), d’enginyeria dels materials (les pròtesis...).

Es desenvolupen en espiral, en el sentit que, en modificar els seus objectes, se’n creen uns altres de nous. Per exemple, amb les mutacions provocades en plantes i en animals es produeixen els transgènics, els clons...

Tècnica La paraula «tècnica» designava tradicionalment el conjunt de procediments d’un ofici o d’un art, codificats i transmesos de professionals a aprenents per a obtindre un resultat útil.

Així doncs, tècniques són els procediments que prolonguen les capacitats dels òrgans humans per a actuar sobre la naturalesa.

Les dues condicions que caracteritzaven la noció de tècnica eren, d’una banda, l’aspecte productiu d’allò artificial i, d’altra, el caràcter interessat, o siga, el fet d’estar orientada cap a un fi pràctic.

Tanmateix, en l’època moderna la tècnica ha deixat gradualment de ser la mera aplicació, per part de l’ésser humà, de la ciència al domini material del món, per a convertir-se en una superestructura, en certa manera autònoma, d’origen científic, que domina les societats industrialitzades i els individus que les integren.

La combinació de la ciència i de la tècnica en el sistema tecnocientífic ha permés a l’ésser humà dominar la naturalesa i millorar les seues condicions de vida.

Glossari

Glossari

Ciència: forma de saber amb pretensió d’universalitat sobre les causes que produeixen els fenòmens (naturals, històrics...) i sobre les seues possibles lleis. La ciència, des de l’època moderna, està lligada a la formalització i a la matematització del coneixement humà. Remet a l’experiència sensible com el límit que no pot superar i es basa en un mètode que parteix de la detecció de problemes, proposa hipòtesis, dedueix efectes a partir d’aquestes i dissenya experiments per a verificar o per a falsar les hipòtesis proposades.

Tècnica: terme que prové de la paraula grega techné, que tradicionalment significava el conjunt de procediments d’un ofici o d’un art, procediments que eren transmesos de professionals a aprenents. En l’actualitat, la tècnica s’ha desenvolupat gràcies als coneixements científics, i ha donat lloc a una tecnologia avançada en els terrenys procedimental, mecànic, industrial, digital... La interrelació entre ciència i tecnologia moderna, tant en la investigació científica com en l’aplicació del saber científic a la tècnica, es denomina tecnociència.

171

1

La tècnica i el seu desenvolupament històric

1.2. La tècnica en el desenvolupament de la civilització occidental Antiguitat i Edat Mitjana En la prehistòria, abans de la fundació de les ciutats, les tècniques es limitaven a instruments rudimentaris (destrals, fletxes, palanques...) utilitzats per grups tribals nòmades que vivien en la naturalesa.

Amb el descobriment i el desenvolupament de l’agricultura, van sorgir els assentaments estables, on es van inventar la roda, l’escriptura, l’ús dels metalls, l’arquitectura i la utilització de les energies eòlica i hidràulica. També es van organitzar les ciutats, i van aparéixer les classes socials, el govern, l’administració pública, les lleis, els impostos, l’exèrcit...

La tècnica, juntament amb el treball i amb les arts, formava part de l’acció productiva, que es considerava inferior a l’activitat teòrica i a l’acció política. En un sentit més específic, tècnica era l’activitat per mitjà de la qual es produïen els objectes artificials a partir d’una modificació o d’una alteració de les possibilitats que oferia la naturalesa.

Com a saber aplicat, la tècnica era un tipus de saber distint i inferior al saber teòric o contemplatiu —que no modifica el seu objecte— i al saber pràctic —que articula les accions humanes (en l’ètica i en la política) a fi d’aconseguir la perfecció o la felicitat.

Juntament amb aquesta desqualificació valorativa, en el món antic es desconfiava del poder de la tècnica, en entendre que podia arribar a representar un afany desmesurat per sobrepassar la condició natural de l’ésser humà.

Les escoles morals de l’antiguitat tardana van criticar tota producció d’objectes artificials, perquè aquests només servien per a augmentar la comoditat dels éssers humans en aquesta vida passatgera i els apartaven de la saviesa, entesa com la recerca de la veritat i del bé.

La filosofia en persona Francis Bacon (1561-1626) va ser un filòsof i polític anglés precursor de la ciència experimental moderna en substituir la lògica sil·logística d’Aristòtil, purament especulativa, per un mètode nou basat en l’experimentació i en la inducció. Sosté que és necessari atindre’s a les dades de l’experiència una vegada purificada dels prejudicis («ídols») que la falsegen.

172

En l’Edat Mitjana, el cristianisme va afegir a aquesta opinió la seua estimació de la vanitat del coneixement tècnic i del poder terrenal que aportava enfront de l’objectiu vertader de la salvació de l’ànima humana.

Del Renaixement a la Il·lustració A partir del Renaixement, el desenvolupament de les ciències naturals exactes (especialment de la física matemàtica) va produir immediatament l’aplicació pràctica del saber científic al domini tècnic de la naturalesa.

En aquesta època, la valoració de la tècnica va canviar radicalment, ja que es va promoure la idea de l’ésser humà com a amo i senyor de la naturalesa —fins i tot com a creador juntament amb Déu—, i per a aquesta condició el domini tècnic era imprescindible.

El primer gran exponent d’aquesta nova actitud va ser Francis Bacon, el qual va avançar, en el pla de les idees, el projecte de transformació tècnica de la naturalesa i del món que es va posar en pràctica a partir de la Revolució Industrial.

Textualment

«Que hi haja, per tant, dues fonts i com dos corrents de ciència (la qual cosa, així ho esperem, serà d’auguri favorable per als dos partits); que hi haja també dos tribus i dues famílies de savis i de filòsofs, i que aquestes famílies, molt lluny d’hostilitzar-se, estiguen aliades i es presten socors mútuament; en una paraula, que hi haja un mètode per a cultivar les ciències, i un altre per a crear-les. Quant als que prefereixen el cultiu a la invenció, tant si és per guanyar temps, com per atenció a l’aplicació pràctica, o bé perquè la debilitat de la seua intel·ligència no els permet pensar en la invenció i consagrar-se a aquesta (cosa que necessàriament ha d’ocórrer a un gran nombre de persones), els desitgem que l’èxit corone els seus desitjos, i que aconseguesquen l’objecte dels seus esforços. Però si hi ha al món homes que es prenguen a pit no atindre’s als descobriments antics i servir-se d’aquests, sinó anar més enllà; no triomfar d’un adversari per la dialèctica, sinó de la naturalesa per la indústria; no, en fi, tindre opinions belles i versemblants, sinó coneixements certs i fecunds, que tals homes, com a vertaders fills de la ciència, s’unisquen a nosaltres, si volen, i abandonen el vestíbul de la naturalesa en què només es veuen sendes mil vegades practicades, per a penetrar finalment en l’interior del santuari».

Bacon, F., Novum Organum, «Prefaci de l’autor», V.

1 En aquest text, Bacon descriu dos «corrents de ciència». A favor de quin es decanta?

2 Per què es caracteritza la ciència que defensa Bacon?

U9

Partint del seu pragmatisme epistemològic, Bacon va prioritzar la vida activa sobre la contemplativa; la pràctica, sobre la teoria, i allò útil, sobre allò bell. També va assignar el mateix valor ontològic tant als objectes naturals com als objectes tècnics.

Amb el desenvolupament de la mecànica, Galileu i Newton van convertir el model tècnic (la màquina) en la metàfora suprema per a entendre la naturalesa: aleshores, l’univers va passar a ser comprés com una gran màquina que funciona automàticament.

Paral·lelament, les ciències biològiques i mèdiques van utilitzar aquesta mateixa metàfora de la màquina per a comprendre l’ésser humà i el funcionament del seu cos.

La invenció de la màquina de vapor i del teler mecànic en el segle xix van impulsar la Revolució Industrial, o siga, l’ús de noves energies i de motors que no existien en la naturalesa.

La principal novetat va ser la disponibilitat de màquines que realitzaven el treball, i, per tant, la creació de productes en sèrie per mitjà de la mecanització del procés de producció.

L’apoteosi del mecanicisme i l’èxit d’aquest model tècnic van transformar profundament la mentalitat de l’ésser humà modern. Van començar a proliferar màquines i artefactes de diversos tipus que van impulsar la industrialització a gran escala, les relacions comercials internacionals, la formació de grans metròpolis...

Però, al mateix temps, va sorgir el proletariat i es van produir les revolucions socials, les guerres mundials i modificacions profundes en les condicions de vida que s’han ampliat en els nostres dies.

El món actual Amb el desenvolupament exponencial de la Revolució Industrial i per mitjà de l’ús de noves fonts d’energia, com l’electricitat, el petroli i l’energia nuclear, la tècnica s’ha convertit en l’aspecte més destacable del món contemporani.

Els nombrosos avenços tècnics actuals han permés un gran domini de la naturalesa i han augmentat considerablement la comoditat d’un nombre cada vegada més elevat d’éssers humans.

La tecnologia configura hui de manera directa i decisiva la nostra vida diària, la nostra llar, el nostre treball, l’aprenentatge, els desplaçaments, així com els nostres processos de comunicació i de decisió.

La tecnologia també impregna i configura de manera important els processos de producció, d’emmagatzematge, de venda, de distribució i de control dels productes, i, a més, l’eliminació de residus o el reciclatge.

L’impacte de la tecnologia en la nostra vida ha sigut determinant, per exemple, pel que fa a la biotecnologia, que s’utilitza per a la producció d’aliments, per al tractament de malalties, per a la recerca de noves possibilitats en l’àmbit biològic o bioquímic...

D’altra banda, les noves tecnologies informàtiques que s’han desenvolupat en l’actualitat no sols suposen una revolució respecte a l’emmagatzematge, a l’ordenació i a la transmissió de la informació, sinó que també han transformat radicalment els models fonamentals de coneixement en què s’inspira la nostra visió del món.

Textualment

«Hui en dia hem començat a “crear”, per dir-ho així, o siga, a desencadenar processos naturals propis que mai s’hagueren donat sense nosaltres. Ja no es tractaria de desencadenar i alliberar els processos naturals elementals, sinó de manejar en la vida quotidiana de la nostra Terra energies i forces que només es donen en l’univers; això ja s’ha fet, tot i que només als laboratoris dels físics nuclears. Si la tecnologia actual consisteix a canalitzar forces naturals cap al món de l’artifici humà, la futura pot consistir a canalitzar les forces universals del cosmos al nostre voltant cap a la naturalesa de la Terra. Queda per veure si aquestes tècniques futures transformaran la família de la naturalesa, tal com la coneixem des del començament del nostre món, en la mateixa mesura, o fins i tot més, que la tecnologia present ha canviat la mateixa mundanitat de l’artifici humà. La canalització de les forces naturals cap al món humà ha destrossat el propòsit deter-

minat del món, el fet que els objectes són els fins per als quals es dissenyen els estris i els instruments».

Arendt, H., La condició humana, capítol 7.

1 Assenyala quina és la idea principal d’aquest text. És una expressió d’esperança en relació amb la tecnologia o, al contrari, mostra temor?

2 Segons Arendt, s’ha convertit l’objecte tècnic en model de l’objectivitat del món? Justifica la resposta.

3 Comenta l’enunciat: «La canalització de les forces naturals cap al món humà ha destrossat el propòsit determinat del món, el fet que els objectes són els fins per als quals es dissenyen els estris i els instruments».

173

1

La tècnica i el seu desenvolupament històric

L’univers ja no es concep com una màquina, sinó com un gran sistema de sistemes definit per fluxos d’informació.

Els nostres conceptes i les nostres analogies explicatives fonamentals es basen ara, no en les màquines, sinó en processos i en artefactes associats a la tecnologia de la informació i al control de sistemes.

Per exemple, la fusteria consisteix a saber fabricar una cadira emprant determinades ferramentes; l’arquitectura i l’obra consisteixen a construir cases utilitzant uns mitjans concrets.

Nocions com les de feedback, programari, sistema, cibernètica o byte, per exemple, desplacen les metàfores tradicionals creades en la fase industrial en la pràctica totalitat dels nostres àmbits de saber, incloses la física o la filosofia.

La definició comuna del treball és la que el considera l’activitat per mitjà de la qual l’ésser humà fa ús de les coses naturals o transforma el medi en què viu a fi de satisfer les seues necessitats.

Aquesta situació tan nova ha atret l’interés de la filosofia, que, ja des del segle xx, reflexiona sobre les condicions, els factors, els mètodes i les finalitats del desenvolupament tecnològic, i també sobre les implicacions antropològiques, ètiques i polítiques d’una transformació tan radical i tan profunda de les nostres vides.

Textualment

1.3. El treball El treball com a activitat transformadora del món Per a Aristòtil, la tècnica implicava un saber pràctic, o siga, una certa especialització del treball, i, per això, constitueix un dels tres tipus principals d’activitat humana material, junt amb la poiètica (que és l’activitat relacionada amb la invenció i amb la creativitat) i la pragmàtica (que és l’activitat relacionada amb l’artesania).

Aquesta distinció aristotèlica suposava separar l’àmbit de les activitats específicament humanes, com a activitats que estan dirigides a un fi, de l’àmbit dels instruments i de les tècniques, que estan desproveïts d’una finalitat pròpia.

En l’època moderna s’ha rebutjat aquesta separació, en subratllar que l’activitat humana, en conjunt (i, per tant, també el treball), no es pot desvincular dels mitjans i de les tècniques amb què es duu a terme.

Glossari Treball: activitat humana que transforma el món natural per mitjà de l’aplicació d’un esforç físic o mental per a generar un producte o un servei incorporat al món social.

En aquest sentit, el treball (la seua organització, la seua divisió, les seues característiques...) és un fenomen o una institució social que genera un producte, una mercaderia o un servei a fi de satisfer les necessitats de l’ésser humà.

El treball està íntimament vinculat amb la tècnica de producció i amb les formes d’organització social (treball assalariat, autònom, esclau...).

174

Així doncs, tant el treball com la tècnica formen part de la cultura, entesa com a forma d’apropiació i de cultiu de la naturalesa per part de l’ésser humà.

«La naturalesa ha volgut que l’home extraga de si mateix per complet tot el que va més enllà de la disposició mecànica de la seua existència animal, i que no participe en cap altra felicitat o perfecció que la que s’haja creat ell mateix, independentment de la de l’instint, per la seua pròpia raó. La naturalesa no fa res en va, i no és prodiga en l’ús dels mitjans per a assolir els seus objectius. En proporcionar a l’home la raó i la llibertat de la voluntat que es basa en aquesta raó, ja s’indica clarament el seu pla en matèria de dotació de mitjans. L’ésser humà no ha de ser governat per l’instint, ni té tampoc l’assistència o l’assessorament d’un coneixement innat, sinó que, més prompte, ha d’agafar-ho tot de si mateix.

Ha de centrar la seua atenció a inventar la seua vida, la seua roba, la seua seguretat i defensa exterior (per a la qual no disposa de les banyes del bou, de les urpes del lleó o dels ullals del gos, sinó només de mans), totes les diversions que poden fer la vida més agradable, la seua intel·ligència, la seua pròpia saviesa i la bondat de la seua voluntat, tot això ha de ser obra seua. La naturalesa sembla que ha volgut economitzar ací al màxim, i ha mesurat la seua dotació animal de la forma més curta i ajustada possible, d’acord amb les necessitats més urgents de l’existència en els seus començaments, com si volguera que l’home, tractant un dia de superar-se i eixir fora de la tosquedat primitiva per a elevar-se a l’altura de la tècnica més perfeccionada, i a la perfecció interior dels seus pensaments, i (en la mesura que siga possible a la terra) a la felicitat, estiguera obligat a aconseguir que tot això siga absolutament només mèrit seu i ser responsable d’això només ell».

Kant, I., Idea d’una història universal en sentit cosmopolita.

1 Per a Kant, el treball és una maledicció que pesa sobre l’ésser humà, com ensenya el mite bíblic d’Adam i Eva? Argumenta la resposta.

2 Assenyala quin propòsit assigna Kant al treball humà.

U9

Per exemple, a diferència dels altres animals, l’ésser humà no consumeix molts dels productes naturals que necessita tal com els troba, sinó que, de les formes i per als fins més diversos, elabora les matèries que proporciona la naturalesa i les conforma d’acord amb els seus objectius.

En la mesura que representa una dependència i una constricció, el treball és el contrari al joc, i apareix (sobretot en l’aspecte de treball manual) com una activitat penosa, un castic o una maledicció (així ho veien els grecs i s’exposa també en la Bíblia).

Però el treball, com a realització d’un projecte creatiu, és una característica distintiva de l’ésser humà, ja que significa un rebuig d’allò merament donat en la naturalesa i la seua transformació o humanització.

En aquest sentit, el treball es distingeix del mer esforç físic, de la fatiga, que no implica creativitat, i correspon a la vocació de l’individu i a les seues tendències més profundes.

el treball més elevat, perquè per mitjà del treball l’egoisme subjectiu de cada individu dona pas a una col·laboració col· lectiva dirigida a la satisfacció de les necessitats comunes.

Treballar, produir i consumir per a satisfer les necessitats pròpies també beneficia les altres persones. Aquest és el sentit positiu de la divisió del treball i de l’especialització, que augmenten el rendiment productiu i minimitzen l’esforç individual.

Marx insisteix en aquesta relació del treball amb la vida social, fins al punt d’afirmar que les relacions de producció constitueixen la trama o l’estructura autèntica de la història, de la qual són un reflex les diverses formes de consciència (moral, religió, filosofia...).

Però Marx també critica el treball alienat; és a dir, el treball que es converteix en mercaderia en el si de la societat capitalista, que arrabassa al proletariat la seua dignitat de persona per a convertir-lo en mer objecte.

La divisió del treball En la tradició occidental s’han valorat de manera diferent el treball manual i l’intel·lectual, les arts mecàniques i les liberals, la vida activa i la contemplativa, i en aquesta tradició ha predominat la consideració positiva de l’activitat intel·lectual i el menyspreu del treball físic.

No obstant això, a partir de la Il·lustració, en el segle xviii, la relació que es va establir entre el treball i la naturalesa humana va canviar la valoració del treball en el món contemporani.

Per a Hegel i per a Fichte, l’ocupació més baixa, en la mesura que està connectada amb la conservació i amb l’activitat lliure dels individus en la comunitat, té el mateix valor que

Activitats 1 Explica què significa la imatge que les tecnociències es desenvolupen en espiral.

2 Explica la concepció del treball com a capacitat creativa enfront de la interpretació que el considera un castic diví.

3

1-2-4. Quan creieu que el treball representa una forma d’esclavitud per a l’ésser humà i, al contrari, quan creieu que representa una forma privilegiada de realitzar-se?

Textualment

«Es reconeix que, quan un treballador no s’ocupa cada dia d’altra cosa que del mateix detall, s’aconsegueix més fàcilment, més ràpidament i amb més economia la producció global de l’obra.

També es reconeix que, com més gran és la indústria, més gran és el negoci, ja que disposa de capital abundant, de nombrosos crèdits, i els productes li resulten més barats.

Aquestes veritats se saben des de fa molt, però s’han demostrat hui. Ja s’apliquen a nombroses indústries molt importants, i les més xicotetes les aprenen.

No veig en el món de la política res que haja de preocupar més el legislador que aquests dos nous axiomes de la ciència industrial.

Quan l’artesà només fabrica un únic objecte, arriba a fer el treball amb una destresa notable. Però es perd alhora la facultat general d’aplicar la seua ment a la direcció de l’obra.

Cada vegada és més hàbil, però podem dir que l’home es deteriora mentre l’obrer millora.

Què hem d’esperar d’un home que ha passat vint anys de la seua vida fent agulles de cap? En què pot aplicar la seua poderosa intel·ligència humana si no és a fabricar més i més agulles de cap?

Quan un treballador ha passat d’aquesta forma una part important de la seua vida, el seu pensament es troba anul·lat per l’objectiu del seu treball diari, el seu cos s’ha contret en certs hàbits fixos i, en una paraula, ja no es pertany a si mateix, sinó a la seua professió».

Tocqueville, A. de, La democràcia a Amèrica, II, 2a part, cap. XX.

1 Quins són els principis de la divisió del treball que s’expressen en els dos nous axiomes de la ciència industrial?

2 Quines conseqüències té la divisió del treball?

175

2

Filosofies de la tècnica 2.1. Actituds ambivalents davant de la tècnica

Tecnofòbia

Tecnofília

La tecnofòbia és l’actitud de recel i de rebuig de la tècnica per por que l’ésser humà i el seu món siguen dominats i destruïts per aquesta.

La tecnofília és la valoració de la tècnica com a conjunt de possibilitats, de mitjans, de ferramentes i de màquines al servei de la humanitat, de les seues necessitats i de les seues aspiracions.

Es considera que els problemes de la humanitat es resoldran gràcies a la tecnologia. Són problemes relatius a la naturalesa, que ha de ser explotada, i a la societat, que ha de ser organitzada de manera funcional i pràctica. I els problemes derivats de l’aplicació de la tècnica també se solucionen amb més tècnica, fins a aconseguir el nivell de desenvolupament en què els problemes deixen d’existir.

Segons aquesta actitud, el progrés de la tecnologia coincideix amb el de la humanitat, fins que s’aconseguesca l’estat ideal en què finalitze la història (perquè es creu que serà possible aconseguir la perfecció i ja no serà necessari avançar més).

S’atribueixen a la tècnica els efectes positius següents: • És dinamitzadora de la cultura: actualment, el vertader motor de la cultura i del progrés no són les invencions de la cultura teòrica, sinó les tecnociències.

• Es desenvolupa amb una certa autonomia: els objectes tècnics són cada vegada més funcionals, estan més integrats i s’enllacen més fàcilment en conjunts.

• S’universalitzen els seus mecanismes de desenvolupa· ment: aquesta possibilitat es deu a la seua independència de les subjectivitats individuals o col·lectives, sempre particulars. Així, els grans projectes tecnològics actuals (conquesta de l’espai, genoma humà, intel·ligència artificial...) tenen un abast transnacional, concerneixen tota la humanitat.

• Té un efecte emancipador: allibera l’ésser humà de les seues limitacions físiques, de les seues servituds com a ésser natural i de les coaccions de la ideologia, de la societat, de la política..., i promou les llibertats d’investigació, de pensament, de crítica...

Aquestes són, en síntesi, algunes de les acusacions que, des d’aquesta actitud, es dirigeixen al desenvolupament tecnològic: • Ha fet canviar profundament la relació de l’ésser humà amb la naturalesa, ara reduïda a una mera matèria prime· ra que ha de ser explotada: la tecnificació ha alterat els ritmes i els equilibris naturals per l’emissió de gasos a l’atmosfera i per l’abocament de residus contaminants als rius i a les mars.

La naturalesa és destruïda per l’explotació planetària creixent i pel deteriorament alarmant de la biosfera.

• El desenvolupament dels mitjans tecnològics de destrucció massiva (armes nuclears, armes químiques...) i l’avanç de les tècniques d’enginyeria genètica (clonació, investigació amb cèl·lules mare...) instrumentalitzen l’ésser humà i amenacen la seua existència.

• Imposa una nova forma de viure que contrasta amb els que abans es consideraven els valors superiors de l’ésser humà: la reflexió, la recerca de la veritat i del bé, la serenitat i la pau internes... Aquests valors són substituïts per la pressa, per la maquinització de la vida, pel consumisme, per l’hedonisme...

La tecnificació impulsa el consum de masses i l’hedonisme per a mantindre el sistema productiu i privilegia els valors materials sobre els espirituals.

• Generalitza una visió materialista i dessacralitzada de la vida que elimina els límits morals, religiosos o metafísics: l’ésser humà i la seua vida ja no són objecte d’un respecte absolut, perquè ni en la naturalesa ni en l’univers hi ha cap valor en si ni cap finalitat donada. Tot es redueix a coses.

Només la voluntat humana i els seus desitjos es converteixen en il·limitats.

Textualment

«[…] tot el nostre ésser modern, en la mesura que no és debilitat, sinó poder i consciència de poder, es presenta com pura hybris [orgull sacríleg] i impietat [...]. Hybris és hui tota la nostra actitud respecte a la naturalesa, la nostra violència sobre aquesta amb ajuda de les màquines i de la tan irreflexiva inventiva dels tècnics i enginyers; hybris és hui la nostra actitud respecte [...] a qualsevol presumpta teranyina de la finalitat i l’eticitat situades per darrere del gran teixit de la causalitat [...]; hybris és la nostra actitud respecte a nosaltres, —doncs amb nosaltres fem experiments que no ens permetríem amb cap animal, i, satisfets i curiosos, ens

176

tallem l’ànima en carn viva: què ens importa ja a nosaltres la “salut” de l’ànima!».

Nietzsche, F., La genealogia de la moral, III, 9.

1 A quins àmbits es dirigeix l’orgull de l’ésser humà modern i què tenen en comú com a actitud característica?

2 Comenta l’enunciat: «Hybris és hui tota la nostra actitud respecte a la naturalesa, la nostra violència sobre aquesta amb ajuda de les màquines i de la tan irreflexiva inventiva dels tècnics i enginyers».

U9

2.2. Crítiques contemporànies a la tecnificació José Ortega y Gasset Per a Ortega, la tècnica no és la prolongació dels òrgans d’acció humana. L’ésser humà no s’adapta a la naturalesa, sinó que adapta la naturalesa a les seues necessitats i al seu projecte de vida per mitjà del conjunt d’accions i d’instruments que aporta la tècnica.

A diferència dels altres animals, l’ésser humà no es redueix a les seues necessitats biològiques. Per això, la tècnica forma part d’allò humà i se situa per damunt de la pura necessitat de sobreviure.

La tècnica fa l’ésser humà, el constitueix a partir de la seua condició de projecte, ja que és l’ésser que viu sempre en moviment entre allò donat i el que és possible. Amb aquest fi, la tècnica modifica la naturalesa.

Martin Heidegger La dominació que la tècnica exerceix sobre el món a escala planetària no és sinó la realització de la tendència més fonamental del pensament occidental, que s’ha desenvolupat al llarg de la història com a coneixement científic orientat a la seua aplicació pràctica.

El pensament occidental és el procés al final del qual l’és· ser és oblidat per a atendre només els ens i la seua ordenació com a sistema de causes i efectes, d’explicacions i de raonaments orgànicament articulats.

Quan l’oblit de l’ésser és total, la metafísica s’acaba, en quedar completament realitzada la seua tendència profunda. Aquest oblit total de l’ésser, com a metafísica acabada, és la total organització tècnica del món.

En aquesta situació no queda ja res imprevist, és impossible la novetat, i res se sostrau a la completa programació orgànica i administrativa del món.

La filosofia en persona José Ortega y Gasset (1883-1955) va ser un filòsof espanyol obstinat a obrir la pobra cultura espanyola a visions europees més modernes. Va tractar de conciliar la raó i la vida amb la seua teoria de la raó vital, en resposta al sentit tràgic de la vida d’Unamuno. L’ésser humà viu immers en la seua circumstància, per la qual cosa el seu coneixement depén de la seua pròpia perspectivista.

L’ésser humà està capturat per les coses i comprén el món com un objecte que ha de ser explotat i dominat.

En aquest context, el càlcul no designa ja la pràctica del saber matemàtic, sinó que es converteix en una llei fonamental del comportament humà, en una regla nova que val per a qualsevol classe d’acció.

El càlcul es transforma en l’actitud de no reconéixer com a real una altra cosa que l’acció prevista, organitzada i planificada. Qualsevol canvi espontani, lligat al creixement intrínsec de les coses, és rebutjat i exclòs.

Tot succeir ha de quedar inserit en els programes de planificació i s’ha d’explicar amb les equacions apropiades, perquè tot estiga organitzat, disponible, accessible i perquè tot tinga solució.

A tots els fenòmens se’ls apliquen els procediments de la maquinització, i així es consagra el domini universal de la productivitat i dels seus mecanismes preestablits.

En la nostra època, ser humà significa ser treballador manual o intel·lectual; o siga, fabricar, produir, transformar, consumir.

Així, l’ésser humà interioritza l’essència de la tècnica i troba en aquesta la seua identitat metafísica justa i adequada.

Textualment

«Som testimonis d’una misteriosa llei de la història, a saber, que arriba un dia en què l’home no està ja a l’altura de la metafísica en l’instant mateix en què aquesta metafísica s’ha convertit en absolut. Ara apareix el que Nietzsche havia reconegut metafísicament: que la moderna economia maquinalista, el càlcul maquinitzant de tota acció i de tota planificació davall la seua forma absoluta exigeix una humanitat nova que vaja més enllà del que l’home ha sigut fins ara. No n’hi ha prou a posseir carros blindats, avions i aparells de transmissió. No és suficient tampoc a disposar d’individus capaços de manipular aquest gènere d’enginys i d’instruments. No n’hi ha prou que l’home sàpia dominar la tècnica com si aquesta fora una cosa neutra en si, més enllà del profit i de les pèrdues, dels avantatges i de les servituds, de la construcció i de la destrucció, una cosa utilitzable fins a no importa quin grau ni amb quins fins. Es necessita una humanitat que siga fonamentalment conforme amb l’essència fonamental singular de la tècnica moderna i la seua veritat metafísica, és a dir, que es deixe dominar totalment per l’essència de la tècnica a fi de poder dirigir i utilitzar els diferents processos i possibilitats tècnics».

Heidegger, M., Nietzsche, II.

1 Què és per a Heidegger «l’essència de la tècnica»?

2 Quina relació estableix entre passivitat i organització?

177

2

Filosofies de la tècnica

L’Escola de Frankfurt

Hans Jonas

En l’Escola de Frankfurt, en especial Horkheimer i Adorno, s’insisteix en els efectes alienants sobre l’individu i sobre la seua llibertat de l’organització tècnica total del món en la nostra època. Habermas denuncia la tècnica com a ideologia.

Per a aquest pensador, la tècnica planteja en l’actualitat, sobretot, el gran problema moral de la responsabilitat del seu ús, ja que els progressos tècnics no sols contribueixen a millorar les condicions de la vida humana, sinó que també provoquen el deteriorament irreversible i la destrucció del medi natural i del sentit d’allò humà.

Rebutgen que l’única racionalitat i l’única objectivitat que s’admeten siguen les que ofereixen les ciències fisicomatemàtiques. Aquesta limitació es produeix en virtut del mètode que aquestes ciències apliquen, que tracta d’estendre’s també al subjecte humà, a la societat i a la cultura.

Amb aquesta aplicació, allò humà i allò social no serien ja objectes per a la comprensió, sinó només per a la quantificació i per a la planificació. En l’ésser humà, la seua subjectivitat capaç de reflexió i de llibertat, la seua dinàmica interpersonal i històrica, en la qual intervé la seua llibertat, queden matematitzades en benefici de la reducció cientifi· cista i del domini tècnic de la societat.

En el terreny polític, aquesta reducció crea el context favorable per a l’imperi de la tecnocràcia. La tecnocràcia és la supremacia de dirigents que decideixen sense que el seu objectiu siga l’emancipació de la societat, sinó únicament el poder i l’optimització dels seus sistemes de programació, de control i de domini.

Habermas assenyala que aquesta apoteosi contemporània de les tecnociències impedeix l’ideal il·lustrat d’una societat del coneixement en què cada individu puga prendre consciència de la seua llibertat i exercir la seua autonomia.

El projecte de regular la societat com una megamàquina perfectament funcional fins i tot en els engranatges més simples és repressiu i dominador.

La discussió sobre els aspectes cientificistes, pragmatistes i tecnocràtics amb què estan impregnades les tecnociències actuals s’hauria de reorientar per a conjugar l’ús racional de les possibilitats obertes per la tècnica amb les orientacions pràctiques, socials i morals que han de determinar el respec· te a la vida.

Actualment, ja en el segle xxi, la possibilitat d’una organització cibernèticament autoregulada de la societat se’ns presenta com l’expressió màxima de la mentalitat tecnocràtica.

L’ésser humà ja no és només un animal que fabrica instruments, sinó que ell mateix es converteix en un instrument fabricat, programat i integrat en la megamàquina planetària.

La llibertat humana s’ha extrapolat i s’ha autonomitzat en ens i en organismes anònims que consideren lícit fer qualsevol cosa i de qualsevol manera, sense atendre les conseqüències, gràcies a les possibilitats que atorga la tècnica.

No es tracta, per tant, d’anar contra el progrés cientificotècnic ni d’aplicar en el present formes de vida i models normatius del passat.

En aquesta societat, el subjecte queda sotmés al control d’una oligarquia tecnocràtica que governa en nom d’una veritat que és la de l’objecte i no la de l’ésser humà, una veritat que permet a aquesta oligarquia assegurar cada vegada més el seu poder.

La principal tasca en l’actualitat consisteix a trobar la forma de desenvolupar una ètica específica que reglamente les activitats humanes d’ús dels mitjans tècnics, de manera que s’eviten efectes perjudicials i degeneracions perilloses.

La filosofia en persona

La filosofia en persona

Theodor W. Adorno (1903-1969) va ser un filòsof alemany, representant destacat de l’Escola de Frankfurt. Denuncia la degeneració contemporània de la raó en un mer poder d’instrumentalització i de control dels individus. El progrés tècnic i científic, al mateix temps que ens allibera de la nostra subjecció a la naturalesa, produeix noves formes de dominació i de barbàrie.

178

Hans Jonas (1903-1993) va ser un filòsof alemany preocupat pels problemes derivats dels avanços de les tecnociències, especialment els lligats a la biotecnologia, que poden amenaçar la vida i la llibertat humanes.

Per a evitar aquest perill associat a la tècnica, és necessari desenvolupar una ètica que regule i que limite l’ús dels mitjans que ens proporciona la tècnica.

U9

Textualment

«La característica èticament rellevant comuna a tots els exemples esmentats és el que podríem anomenar el seu tret “utòpic” —tret inherent a la nostra acció en les condicions de la tècnica moderna—, o la seua tendència utòpica (drift), tant si afecta la naturalesa no humana o la humana i tant si està o no planificada la “utopia” que es troba al final del camí. En virtut del caràcter i de l’extraordinària magnitud del seu efecte de bola de neu, la capacitat tecnològica ens espenta cap a metes en altre temps reservades a les utopies. Dit d’una altra manera, la capacitat tecnològica ha transformat el que abans eren jocs experimentals i potser instructius de la raó especulativa en dissenys competitius de projectes realitzables. I, en triar entre aquests, hem de triar entre extrems amb efectes remots i majoritàriament desconeguts. L’única cosa que en podem conéixer és el seu caràcter extrem, o siga: que afecten la condició total de la naturalesa al nostre planeta i la classe de criatures que l’han de poblar o no. La inevitable dimensió “utòpica” de la tecnologia moderna fa que es reduesca cada vegada més la saludable distància entre els desitjos quotidians i els fins últims, entre les ocasions d’exercir la prudència usual i les d’exercir una saviesa il· luminada. Atés que hui en dia vivim a l’ombra d’un utopisme no volgut, incorporat a nosaltres, automàtic, contínuament ens enfrontem a perspectives últimes l’elecció positiva de les quals requereix la saviesa més profunda. És una situació impossible per a l’home en general, que no posseeix aquesta saviesa, i en particular per a l’home

2.3. El control social de la tècnica La nova cultura tecnològica La gran importància que s’atribuïa tradicionalment a la cultura humanística, literària i teòrica, considerada com l’autèntica cultura, juntament amb el menyspreu que es concedia a l’activitat tècnica no són actituds ja comunament compartides, sinó que actualment s’han convertit en estimacions anacròniques.

En realitat, aquesta forma de valorar la cultura i la tècnica era una manera de pensar pròpia d’un context de desenvolupament tecnocientífic molt menor que el nostre.

Es considerava que l’ésser humà produïa els significats en virtut de la seua relació lingüística i simbòlica amb el món.

D’aquesta manera construïa la cultura i es comprenia a si mateix com a humà.

La relació que mantenia amb les coses materials, amb el treball i amb la fabricació d’objectes només tenia el fi pràctic de satisfer les necessitats humanes, però no es considerava part substancial de la cultura.

contemporani, que nega fins i tot l’existència de l’objecte d’aquesta saviesa, és a dir, l’existència de valors absoluts i d’una veritat objectiva. La saviesa ens resulta més necessària precisament quan menys hi creiem.

Així doncs, si la nova naturalesa de la nostra acció exigeix una nova ètica de responsabilitat més àmplia, proporcionada a l’abast del nostre poder, aleshores exigeix també —precisament en nom d’aquesta responsabilitat— una nova classe d’humilitat. Però una humilitat no deguda, com abans, a la nostra insignificança, sinó a l’excessiva magnitud del nostre poder, és a dir, a l’excés de la nostra capacitat de fer sobre la nostra capacitat de preveure i sobre la nostra capacitat de valorar i de jutjar. Davant del potencial quasi escatològic dels nostres processos tècnics, la ignorància de les conseqüències últimes serà en si mateixa raó suficient per a una moderació responsable, que és el millor bé, després de la possessió de la saviesa».

Jonas, H., El principi de responsabilitat, cap. I, VIII.

1 Què significa aquest caràcter «utòpic» que Jonas atribueix a la tecnologia que hem desenvolupat en l’actualitat?

2 Per què creus que resulta perillós cedir a l’impuls utòpic que afavoreixen els actuals avenços tecnològics?

3 En què consisteixen la «nova ètica de responsabilitat més àmplia» i la «nova classe d’humilitat» que, segons Jonas, han d’orientar l’acció humana?

En l’actualitat, tanmateix, aquesta forma de pensar ha canviat radicalment, a causa de l’enorme influència dels canvis tecnològics.

Per exemple, els experiments que s’han realitzat sobre la clonació o sobre la hivernació, les investigacions sobre el genoma o sobre l’ADN..., han fet canviar la nostra noció de l’ésser humà.

Aquesta transformació significa que les tecnociències i la seua aplicació constitueixen ara el principal objecte i el context més rellevant en què es desenvolupa l’argumentació teòrica, moral i política de la nostra cultura perquè aquests sabers han desplaçat i han subsumit les altres instàncies culturals, que tradicionalment havien exercit aquesta funció.

Així doncs, en l’actualitat és necessària una nova idea de la cultura en harmonia amb el món tecnocientífic que puga ser l’instrument de mediació adequat entre la tècnica i l’ésser humà. Per tant, és necessària la gènesi d’una nova cultura tecnològica que articule de manera apropiada naturalesa, tècnica i humanitat.

179

2

Filosofies de la tècnica

Tecnocràcia o democràcia?

Tecnofília i tecnofòbia coincidirien, sens dubte, en el fet que, considerada en si mateixa, la tècnica no és ni un monstre perillós que amenaça de destruir-ho tot ni un instrument de salvació que eleve els éssers humans a la condició divina. La tècnica és bona o roïna segons l’ús que se’n faça.

Per tant, la qüestió més important que actualment es planteja és la d’establir si és possible decidir sobre aquest ús i com fer-ho.

Aleshores, la pregunta és la següent: qui decideix?, qui controla l’ús de la tècnica? I la resposta no pot ser una altra que la societat, per mitjà d’un funcionament democràtic adequat. No obstant això, aquesta opció, que en teoria és una idea raonable, té moltes dificultats en la pràctica.

El reforçament d’aquesta mentalitat tecnocràtica significarà, conseqüentment, l’abandonament de la idea democràtica d’una racionalització del poder per mitjà de la discussió parlamentària, realitzada amb intenció crítica i, al mateix temps, institucionalment garantida. És a dir, la tecnocràcia amenaça de deixar obsoleta la idea de la societat com un sistema d’interacció democràtica entre éssers humans que organitzen conscientment la seua pràctica a través de la comunicació i de la discussió entre punts de vista diferents.

En tot cas, el plantejament racional i el control democràtic de la tecnificació constitueixen hui la tasca més important, una tasca que apunta a una manera d’organització demo· cràtica mundial, ja que els canvis tecnològics situen tots els éssers humans en un mateix nivell d’implicació, més enllà de diferències geogràfiques o culturals.

Per exemple, caldria sotmetre a referèndum la política nuclear d’un país o aquesta és una decisió que han de prendre especialistes, militars i investigadors? Molts opinarien que els qui haurien de prendre aquestes decisions són els especialistes en l’àmbit concret de la decisió que es tracte.

Aquesta postura afavoreix el gran poder social que exerceixen en la nostra societat economistes i el món empresarial en la marxa dels assumptes públics.

1

Habermas defensa la possibilitat que els processos de presa de decisió es basen en una discussió general, pública i de· mocràtica, lliure de l’interés pel domini.

2 Situaries Ortega y Gasset en el camp de la tecno-

La mentalitat tecnocràtica tracta d’impedir aquesta discussió fent creure que els informes realitzats per especialistes han de tindre una consideració per damunt de les decisions polítiques, de manera que sempre tenen l’última paraula les anàlisis científiques i la planificació tècnica.

Activitats CTF. És una opinió estesa en l’àmbit tecnocientífic que els problemes que sorgeixen per la falta de control de l’aplicació de la tècnica es resoldran creant els mitjans i els instruments que els eviten i que els solucionen. Quines objeccions es podrien posar des del sector tecnòfob a aquesta afirmació? fília, en l’àmbit de la tecnofòbia o en cap dels dos?

Raona la resposta.

3

Sumem. Proposeu un imperatiu ètic tecnològic inspirat en Jonas que actue com a llei moral per a controlar les tecnociències.

Textualment

«En la consciència tecnocràtica no es reflecteix la ruptura d’una totalitat ètica, sinó la repressió de l’eticitat com a categoria de vida. El nucli ideològic d’aquesta consciència és l’eliminació de la diferència entre pràctica i tècnica. La consciència tecnocràtica viola amb això un interés que és inherent a una de les dues condicions fonamentals de la nostra existència cultural: el llenguatge, o més exactament, una forma de socialització i d’individuació determinades per la comunicació en el mitjà del llenguatge ordinari.

Aquest interés s’estén tant al manteniment d’una intersubjectivitat de l’enteniment mutu com a l’establiment d’una comunicació lliure de domini. La consciència tecnocràtica fa desaparéixer aquest interés pràctic darrere de l’interés per l’ampliació del nostre poder de control tècnic. La reflexió que exigeix aquesta nova ideologia s’ha de remuntar per darrere d’un interés de classe determinat històricament

180

i traure a la llum el complex d’interessos que com a tal caracteritza una espècie que es constitueix a si mateixa».

Habermas, J., Coneixement i interés.

1 Habermas critica que la transformació de les qüestions pràctiques en qüestions tècniques té com a objectiu la seua exclusió de la discussió pública democràtica. En quines expressions del text es reflecteix aquesta crítica?

2 Per què diu Habermas en el text que la tecnocràcia rebutja el llenguatge com a forma de socialització i d’individuació humanes?

3 Explica les expressions: «ruptura d’una totalitat ètica» i «repressió de l’eticitat com a categoria de vida», i assenyala’n les diferències.

3

U9

La filosofia de la ment i la intel·ligència artificial (IA) 3.1. La filosofia de la ment Hui es considera que la descripció dels fenòmens mentals no pot quedar reduïda a una simple descripció dels estats del cervell.

Segons l’escola funcionalista, la ment funcionaria com un ordinador, de manera que el mateix càlcul el poden realitzar màquines de característiques i de marques diferents; o siga, el mateix programari es pot executar en dispositius diferents.

Aquesta teoria tampoc és totalment satisfactòria, ja que, per exemple, sabem que els traductors automàtics poden traduir un text de l’alemany al rus en ordinadors de diferents tipus, la qual cosa no significa que l’ordinador sàpia ni alemany ni rus, ni que entenga el que tradueix.

O siga, des del funcionalisme tampoc és possible justificar els aspectes subjectius i personals que tenen els actes mentals de les persones.

Aquest problema és el que s’ha volgut corregir en l’anomenada «filosofia de la ment». Aquesta disciplina parteix del treball científic de la neurofisiologia per a plantejar, a partir d’aquesta, preguntes filosòfiques.

Per exemple, es plantegen qüestions de caràcter ètic, com la següent: després d’un vessament cerebral, un individu que abans de patir-lo era pacífic i bo es converteix ara en un criminal antisocial; aquest individu, és responsable del seu comportament després d’haver patit el trastorn cerebral?

Siga quina siga la resposta, es tracta de fer veure que hi ha funcions del nostre cervell que ens permeten comportar-nos com a persones singulars en els distints àmbits de la nostra vida.

De tota manera, encara hi ha molt per estudiar sobre la relació que existeix entre les nostres funcions cerebrals i la nostra personalitat o forma de ser personal.

Aquest desconeixement planteja el problema de si algunes diferències que es donen entre els éssers humans es podrien deure a la forma en què els seus cervells estan configurats, ja siga per herència genètica, ja siga per la forma en què cada individu s’ha desenvolupat en interacció amb el seu medi ambient.

En aquest sentit, sorgeix aquesta pregunta: per què hi ha persones que destaquen en qualitats socials enfront d’altres que presenten comportaments greument antisocials i criminals?

Textualment

«La ment funciona com un ordinador que, gràcies al seu programari, rep un input i elabora un output correcte.

En aquesta concepció, els estats mentals són identificats a partir del seu paper funcional dins dels distints estadis del procés de càlcul. Els estats mentals no s’identifiquen, per tant, amb un determinat estat del cervell. Al contrari, aquesta concepció, que és la del funcionalisme, sosté la tesi de la realització múltiple, segons la qual els mateixos càlculs de la ment poden ser realitzats per màquines de diferents classes. El maquinari de la ment humana al qual estem acostumats és certament el cervell, però res exclou que un altre maquinari, per exemple, el d’un ordinador, siga capaç de calcular com la ment humana; o siga: el mateix programari pot funcionar en aparells diferents. Tanmateix, les coses es compliquen quan a aquesta tesi se li oposa la comprensió del cervell com una xarxa neuronal, que és el que defensa la teoria connexionista».

Trabattoni, F., Com funciona la ment?

1 Quins aspectes podries assenyalar que cregues que diferencien el funcionament de la ment i el d’un ordinador?

2 En el text es parla de la possibilitat que un ordinador realitze càlculs com els de la ment humana. Podria reproduir també els sentiments?

En la filosofia de la ment s’estudia la relació que existeix entre les nostres funcions cerebrals i la nostra personalitat o forma de ser personal.

181

3

La filosofia de la ment i la intel·ligència artificial (IA)

Aquest plantejament del problema obriria perspectives amb implicacions ètiques profundes, com la possibilitat de restringir la llibertat de qualsevol delinqüent actuant sobre els centres del seu cervell que regulen l’agressivitat i la conducta criminal.

En resum, des de l’àmbit de la filosofia s’insisteix en la idea que el cervell és l’òrgan principal de la subjectivació, o siga, del procés per mitjà del qual un individu es fa subjecte conscient d’uns fenòmens psíquics (sensacions, pensaments, actes...) i de si mateix com a realitat personal de la qual brollen aquests fenòmens.

Aquest procés de subjectivació comença per l’activitat bioelèctrica que té lloc al cervell, però d’ací sorgeix una ex· periència mental reflexiva per mitjà de la qual el subjecte es comunica amb la realitat exterior a través d’unes vivències.

Així s’origina en l’ésser humà la consciència o experiència intel·ligent del seu jo.

Per exemple, en relació amb el poder, tant polític com econòmic, es produeix d’una manera cada vegada més irresistible una vigilància i un control creixents en l’exercici i en l’administració de les dades personals dels individus. Aquesta situació pot representar una amenaça i un risc greu per a l’exercici lliure de la democràcia i per al respecte als drets de cada persona.

En aquest sentit, moltes veus alerten hui que no és una decisió encertada delegar voluntàriament en els artefactes digitals i informàtics la nostra capacitat de discerniment i de judici.

Aquesta cessió implica pressuposar que l’ordinador, per exemple, o el cercador d’Internet, o un algoritme determinat tenen una superioritat indiscutible sobre les nostres capacitats mentals.

3.2. El debat al voltant de la intel·ligència artificial (IA)

Tendim a atribuir als processadors o als algoritmes de la intel·ligència artificial qualitats humanes per a avaluar situacions i per a extraure’n conseqüències, donant per fet que saben fer-ho millor que la nostra intel·ligència, pobra i li· mitada.

És un fet evident que les tecnologies digitals i informàtiques han produït ja un canvi molt profund en la forma de percebre, de conéixer i de viure la realitat per part dels éssers humans actuals.

No obstant això, sabem que, en realitat, tots aquests artefactes intel·ligents funcionen reduint la informació a expressions matemàtiques binàries que faciliten després la gestió algorítmica.

Textualment

L’expansió de l’ús de recursos electrònics ha augmentat de manera considerable en els últims anys, alhora que s’han convertit en objectes d’estudi en si mateixos per a un nou grup d’especialistes que investiguen les virtualitats educatives d’aquests recursos. En el món de l’ensenyament ja s’han desenvolupat molt les pàgines web, Internet, bases de dades, textos en línia, traductors en línia, biblioteques digitals, etc., encara que el seu ús ha creat també malentesos i discussions sobre allò que realment està involucrat en la construcció i en l’ús de recursos com aquests. Tot això ha suscitat polèmiques enardides sobre la necessitat de canvis substancials en la comprensió de què significa aprendre, si memoritzar dades perquè estiguen disponibles als nostres caps quan les necessitem o si seria suficient que aprenguérem a usar tots aquests recursos on aquestes dades estan emmagatzemades».

Richards, R., Training Students to Use Computers.

1 Explica la teua experiència en l’ús dels recursos digitals en l’aprenentatge.

2 Què opines respecte a la concepció segons la qual La digitalització i la intel·ligència artificial poden generar un nou model d’humanitat i d’existència.

182

la memòria no compleix un paper essencial en l’aprenentatge?

U9

O siga, el que fan és imitar una part de la intel·ligència humana i maximitzar-la, però només una part molt xicoteta, de manera que en cap sentit són capaços de pensar com ho podem fer les persones.

No és creïble aquesta afirmació sense matisacions. Afavoreix, si de cas, els qui posen per damunt de qualsevol altre valor l’optimització utilitarista, la productivitat i els resultats en termes de guany econòmic o polític.

Tenen una capacitat analítica quasi il·limitada, però no tenen les característiques que en els éssers humans anomenem «esperit», «ànima», «cor», «gust estètic» o «consciència moral».

De tota manera, ja és un fet la tendència a digitalitzar-ho tot: la societat, les institucions, fins i tot l’estat. S’obtenen quantitats ingents de dades de la població, una activitat que és d’un valor incalculable per a exercir sobre aquesta els poders econòmic i polític.

De cap manera la intel·ligència artificial és, en termes absoluts, una forma de conéixer la realitat molt més fiable del que podem fer-ho les persones.

Certament, s’han de subratllar els beneficis de la intel·ligència artificial i el progrés del coneixement al qual ens porta en molts àmbits de l’activitat pràctica amb les virtualitats i aplicacions tan nombroses que ofereix.

Però reconéixer aquests beneficis no ens ha de fer oblidar allò que la seua influència té d’interferència en la vida i en el ser dels éssers humans. Per exemple, es pot pensar en la relació entre la intel·ligència artificial i el poder.

Un dels arguments que es proposen en favor de l’ús massiu de la intel·ligència artificial és que la racionalitat tecnològica és superior a la humana perquè és neutral; o siga, que la màquina, pel seu automatisme, no té segones intencions i diu la veritat.

La digitalització i la intel·ligència artificial poden fer possible fins i tot un nou model d’humanitat i d’existència, impossibles encara de preveure.

Activitats 1 Enumera els avantatges i els inconvenients que té per als éssers humans la intel·ligència artificial.

2 Creus que la intel·ligència artificial pot acabar amb jocs com els escacs, la loteria o les apostes?

3

Comenta aquesta opinió de Stephen Hawking: «Aconseguir crear una intel·ligència artificial seria un gran esdeveniment en la història de la humanitat. Però podria ser també l’últim».

Textualment

«Sota pena de caure en un deliri paranoic, em sembla absurd prestar a unes màquines emocions que no tenen cap mitjà ni raó d’experimentar. Encara que imiten perfectament la vida, no són vives, de la mateixa manera que un lloro que parla no comprén el que diu. Podran dir que el cervell és només una màquina, però el pensament existeix fora d’aquest. Per a ser totalment clars: és necessari un cervell, un cervell molt bo, per a descobrir, com va fer Newton, la llei de la gravitació universal. Aquesta llei no està als nostres caps, no l’hem descoberta nosaltres, no l’hem inventada o produïda, sinó que està encarnada en la realitat, el mateix que ocorre amb els famosos casos d’igualtat dels triangles: fa falta un cervell per a comprendre’ls, perquè les lleis de les matemàtiques existeixen també fora de nosaltres, per la qual cosa considere que no s’ha de deixar de costat un cert dualisme. D’altra banda m’agradaria que m’explicaren, des del punt de vista del monisme materialista, quina diferència hi ha entre un cervell humà de dretes i un cervell humà d’esquerres, o entre un cervell que s’equivoca en fer una suma i que, uns instants més tard, el mateix cervell s’adona de l’error i el corregeix. Considere que la diferència amb les màquines està en un altre lloc: en la vida psíquica dels éssers humans. I això és el que l’enfocament comportamentalista, que es queda en les

dades exteriors, no pot veure. Pense que hauríem de ser molt prudents. Si haguera d’endevinar el que representa la major amenaça per a la nostra existència, diria probablement que és la intel·ligència artificial. Cada vegada soc més procliu a pensar que hauria d’haver-hi una regulació, a escala nacional o internacional, per a estar segurs que no fem una estupidesa. Amb la intel·ligència artificial temptem un diable. Com en els pitjors supòsits de ciència-ficció, les màquines intel·ligents que són capaces de llegir en uns segons milions de pàgines ho sabrien tot sobre nosaltres, començant pel fet que nosaltres, els humans, som els únics que podem desconnectar-les, la qual cosa ens convertiria en els seus primers i principals enemics. En controlar tots els serveis informatitzats, per exemple, els dels exèrcits, serien capaces de destruir-nos».

Ferri, L., La revolució transhumanista.

1 Imagina que ets periodista i que vols publicar aquest text en un periòdic. Quin títol li posaries?

2 Creus, com diu l’autor, que el desenvolupament de la intel·ligència artificial pot arribar fins i tot a destruir el gènere humà? Raona la resposta.

3 S’hauria de regular la intel·ligència artificial? Com?

183

ORGANITZE LA MENT

Treballa amb el que has aprés

Recorda seleccionar el material de treball d’aquesta unitat per al dossier d’aprenentatge.

LA TECNOCIÈNCIA

Mapa mental

Funcions cerebrals

Subjectivació

Gestió algorítmica

Neutralitat

Activitat bioelèctrica del cervell

Experiència mental reflexiva

Expressions matemàtiques binàries

Sense segones intencions

Ment

FILOSOFIA DE LA MENT

INTEL·LIGÈNCIA ARTIFICIAL (IA)

Descripció dels fenòmens mentals

Imitació de la intel·ligència humana

L’ACTIVITAT TÈCNICA

Cervell Òrgan principal de la subjectivació

ACTITUDS

TÈCNICA

Ciència Saber teòric

Aplicació pràctica

Necessitats humanes

Heidegger

Escola de Frankfurt

Oblit del l'ésser

Tecnocràcia

ETIQUETES CONCEPTUALS

TECNOCIÈNCIA TREBALL

SUBJECTIVACIÓ TÈCNICA CIÈNCIA CERVELL TECNOFÍLIA TECNOFÒBIA ALIENACIÓ DIGITALITZACIÓ NATURALESA TECNOCRÀCIA INTEL·LIGÈNCIA ARTIFICIAL (IA)

Jonas Responsabilitat

ENCLAVAMENT

Elabora una dissertació filosòfica sobre el poder que la tecnologia dona a l’ésser humà per a transformar la naturalesa i defensa una actitud tecnòfila o tecnòfoba a partir dels conceptes següents.

RESPONSABILITAT

Tecnofília

Treball

Tecnologia

Naturalesa

Tecnofòbia

Ortega

Tecnociència

184

Digitalització Nou model d’humanitat i d’existència

MENT

Analitzeu les dades de la desocupació a Espanya a finals de l’any 2019. Penseu que el treball és una oportunitat o que és un castic?

Total: 3 191 900 (13,78 %) Dones 15,55 % Dones: 1 685 800

Homes 12,23 % Homes: 1 506 100

Menors de 25 anys: 462 800 30,51 % Font: INE.

U9

Descobresc el que he aprés 1 Defineix en què consisteixen: (1) la ciència, (2) la tècnica, (3) la tecnociència i (4) el treball.

a) L ’organització tècnica total del món ha provocat l’oblit del l’ésser.

a) D esigna les ciències actuals desenvolupades en relació amb projectes tecnològics, de manera que a penes es distingeixen d’aquests.

b) L ’ésser humà queda matematitzat en benefici de la reducció cientificista i del domini tècnic de la societat.

b) É s l’activitat per mitjà de la qual l’ésser humà usa les coses naturals o transforma el medi en què viu per a satisfer les seues necessitats.

c) La tècnica planteja en l’actualitat l’important problema moral de la responsabilitat del seu ús.

c) É s el conjunt de procediments que prolonguen les capacitats dels òrgans humans per a actuar sobre la naturalesa.

d) L ’ésser humà adapta la naturalesa a les seues necessitats i al seu projecte de vida per mitjà del conjunt d’accions i d’instruments que aporta la tècnica.

d) É s un saber de les causes que originen els fenòmens i de les seues lleis.

7 Explica en què consisteix la tecnocràcia i en quina

2 Explica quina importància atribueix Marx al treball i en què consisteix la seua crítica al treball alienat.

3 Relaciona cada època històrica amb la seua consideració de la tècnica: (1) la prehistòria, (2) l’antiguitat i l’Edat Mitjana, (3) el Renaixement i la Il·lustració i (4) el món actual.

mesura representa un perill per a la democràcia, segons la interpretació de Habermas.

8 Per què les tecnociències i la seua aplicació són ara el principal objecte i el context més rellevant en què es desenvolupen les argumentacions teòrica, moral i política de la nostra cultura? Raona la resposta.

a) E s va prioritzar la vida activa sobre la contemplativa; la pràctica, sobre la teoria, i allò útil, sobre allò bell.

9 Explica la comparació que es proposa en el funcio-

b) L a tècnica es va convertir en l’aspecte més destacable de l’època.

10 Comenta, a partir del text següent, quines coses po-

c) L es tècniques es limitaven a instruments rudimentaris utilitzats per grups tribals nòmades que vivien en la naturalesa. d) L a tècnica era un tipus de saber distint i inferior al saber teòric o contemplatiu i al pràctic.

4 Explica els efectes positius que s’atribueixen a la tècnica des d’una actitud tecnòfila: dinamitza la cultura, es desenvolupa amb una certa autonomia, s’universalitzen els seus mecanismes de desenvolupament i té un efecte emancipador.

5 Explica els efectes negatius que s’atribueixen a la tècnica des d’una actitud tecnòfoba: ha canviat la relació de l’ésser humà amb la naturalesa, instrumentalitza l’ésser humà i amenaça la seua existència, imposa una forma nova de viure sense atindre’s als valors humans que s’havien considerat superiors i generalitza una visió materialista i dessacralitzada de la vida.

6 Relaciona cada crítica a la tecnificació en la filosofia contemporània amb qui la va proposar: (1) Ortega y Gasset, (2) Heidegger, (3) l’Escola de Frankfurt i (4) Jonas.

nalisme de la ment humana amb un ordinador i la resposta des de la filosofia de la ment. den fer les persones millor que els ordinadors i per què.

«Des de la Revolució Industrial la humanitat ha acceptat el fet que les màquines poden superar l’ésser humà en activitats físiques purament mecàniques. De forma semblant, a partir de la realització del primer computador, hem començat a acceptar que aquestes màquines poden superar l’ésser humà en activitats mentals de tipus mecànic. Aquesta acceptació no danya la nostra autoestima, ja que estem segurs que les persones podem fer moltes coses millor que les computadores. Què poden fer les persones millor que les computadores? Podem veure el nostre entorn i processar informació sobre aquest; podem entendre i fer-nos entendre extraient significat d’una sèrie de sons i d’imatges. Utilitzem el que es denomina sentit comú per a moure’ns per un món que sembla de vegades completament il·lògic. En definitiva, podem dir que les persones sobrepassen les computadores en activitats que necessiten intel·ligència».

Dormido, S., Intel·ligència artificial. Passat, present i futur.

185

La Filosofia Va Al Cine Tecnificació i treball mecanitzat Temps moderns • Títol original: Modern Times.

• Direcció: Charles Chaplin.

• Guio: Charles Chaplin.

• Intèrprets: Charles Chaplin, Paulette Goddard, Henry Bergman, Chester Conklin, Stanley Stanford, Hank Mann, Allan Garcia, Richard Alexander, Cecil Reynolds, Mira McKinney, Murdock MacQuarrie, Wilfred Lucas, Edward LeSaint.

• Música: Charles Chaplin.

• Fotografia: Rollie Totheroh i Ira Morgan (B & W).

• Producció: United Artists.

• Any: 1936.

• Duració: 89 minutos.

• Nacionalitat: Estats Units.

En aquesta pel·lícula es plantegen molts temes que estimulen la reflexió crítica sobre les condicions de treball i d’existència en les societats tecnificades i amb economies desenvolupades.

L’organització —en aquest cas, una fàbrica— és una gran màquina en què els éssers humans formen part dels seus engranatges i estan completament sotmesos al seu funcionament.

Charlot encarna un treballador que s’ha d’adaptar a la màquina per a no ser reemplaçat. Aquest comportament és el que exigeix la cadena de producció, en la qual ja no és l’ésser humà qui marca el ritme del seu treball, sinó la cinta transportadora, i totes les persones l’han de mantindre per a evitar l’acomiadament.

D’altra banda, el cronòmetre —una de les expressions de les relacions de treball en l’organització mecanitzada— acaba amb

186

el control humà sobre les operacions, parcialitza els moviments i els mesura, i elimina la importància de conéixer l’ofici.

La comunicació es produeix sempre «de dalt cap avall» i el tracte és formal i

PER A LA REFLEXIÓ

Introducció

impersonal. No hi ha lloc per a la comunicació entre les persones integrants de l’organització, i quan això es dona, apareix sempre només davall la forma de conflicte.

1 En aquesta pel·lícula es denuncien les condicions alienants que pateixen les persones que treballen en un sistema estandarditzat. Quins aspectes morals, socials i polítics concrets es reflecteixen en aquesta crítica?

2 En cap moment al llarg de la pel·lícula podem saber quin tipus de producte és el que es fabrica a l’empresa. Sembla que tampoc ho saben els que el fan. Quina relació entre la classe treballadora i el producte del seu treball s’expressa ací?

3

Com s’interpreten en aquesta pel·lícula les tecnologies de la comunicació, per exemple, l’ús que el director de la fàbrica fa del monitor, des del qual pot vigilar tot el que passa a la fàbrica i comunicar-se amb els capatassos per a transmetre’ls les seues ordres?

4 Uns anys després de l’estrena de la pel·lícula, Charles Chaplin va dir en una entrevista: «La introducció de les màquines en el treball hauria de ser d’ajuda a la humanitat, i no una font de tragèdia i de conflicte».

Comenta breument aquesta opinió del cineasta.

UN JOC

U9

Poden pensar les màquines?

Proposta d’un joc Per a donar una resposta pràctica a aquesta pregunta, et proposem el joc següent, que anomenarem «joc d’imitació», ideat per Alan Turing en el llibre Pot pensar una màquina?

En el joc intervenen tres persones: un home (A), una dona (B) i una tercera persona que plantege preguntes (C), que pot ser de qualsevol sexe.

Instruccions del joc Cada persona es col·locarà en una habitació, separada de la resta de participants en el joc.

L’objectiu de la persona que fa les preguntes (C) és determinar quina de les altres persones és l’home i quina la dona.

Es referirà a elles amb les lletres X i Y, i al final del joc dirà «X és A i Y és B», o bé «X és B i Y és A». Pot formular a A i a B preguntes com la següent: «Podria X dir-me la longitud dels seus cabells?».

Suposem que, de fet, X és A; aleshores ha de ser A qui conteste. La missió de A en el joc consisteix a tractar d’aconseguir que C s’equivoque en fer la identificació. La seua resposta, per tant, podria ser la següent: «Els meus cabells estan tallats a capes i els més llargs mesuren, més o menys, 23 cm».

Per a evitar que el to de la veu ajude la persona que pregunta, les respostes es donaran per escrit. Una altra alternativa és que una altra persona repetesca les preguntes i les respostes.

L’objectiu del joc per a B és ajudar C. La seua millor estratègia consistirà, probablement, a donar respostes vertaderes.

Pot afegir a les seues respostes expressions com «Jo soc la dona, no li faça cas!», però sense garantia de seguretat, ja que B, l’home, pot fer observacions semblants.

Objectiu del joc Quan s’haja efectuat el joc, ens preguntarem: «Què passarà quan una màquina faça el paper de A en aquest joc?».

S’equivocarà C quan el joc es faça d’aquesta manera amb la mateixa freqüència que quan es fa entre un home i una dona?

Si et fixes, aquestes preguntes reemplacen aquella de la qual hem partit: «Poden pensar les màquines?».

Una qüestió fonamental per a les neurociències i per a la informàtica és determinar si pod en pensar les màquines en el mateix sentit en què pen sa l’ésser humà.

Un complement a la qüestió Per a aportar-te alguna dada més, a fi que disposes d’altres elements de judici per a respondre la pregunta plantejada, ací tens un text breu. S’hi critica l’actitud d’algun corrent neurològic, que tendeix a reduir els nostres pensaments i les nostres experiències a simples mecanismes maquinals de les neurones. Amb l’exemple de la percepció d’un color, l’autor vol mostrar el caràcter específic i insubstituïble de la subjectivitat i de la consciència.

CONTRA EL MECANICISME NEURONAL «Admetem que un conjunt de neurones es troba en un cert estat quan l’ull és estimulat pel límit visible de l’espectre de descomposició de la llum solar corresponent a les majors longituds d’ona. Es constatarà en aquest cas la concomitància d’aquests dos fenòmens físics: d’una banda, un raig lluminós la longitud d’ona mitjana del qual se situa al voltant dels 630 nanòmetres i que incideix sobre la retina; d’altra, després d’un procés de càlcul neuronal complicat, un cert nombre de neurones es troba en una situació X. Doncs bé, no és possible comprendre, en aquest encadenament físic, d’on poden sorgir en la percepció del color roig els matisos de l’escarlata o del vermelló. Perquè el color no està en el món extern, que només coneix diferències de longitud d’ona, ni està en la maquinària neuronal, que només coneix connexions o estats d’excitació incolors».

Lévy, P., Intel·ligència dels mecanismes, mecanismes de la intel·ligència.

187

© GRUPO ANAYA, S.A., 2022 - C/ Juan Ignacio Luca de Tena, 15 - 28027 Madrid.

Reservats tots els drets. El contingut d’aquesta obra està protegit per la llei, que estableix penes de presó, multes o ambdues ensems, ultra les indemnitzacions corresponents per danys i perjuís, per a aquells qui reproduïren, plagiaren, distribuïren o comunicaren públicament, en tot o en part, una obra literària, artística o científica, o la seua transformació, interpretació o execució artística fixada en qualsevol tipus de suport o comunicada per qualsevol mitjà sense autorització prèvia.