Ömer ferid kam vahdet i vücud

Yazan , i?ro"f. Ömer Ferit KAM

Sadeleştiren �Prof. Pr.·Ethem CEBECİOGLU

VAHDET-1 VUCUD •

••

Yazan Prof. Ömer Ferit KAM

Sadeleştiren Prof. Dr. Ethem CEBECİOGLU

2. Baskı

ANKARA - :1003

A

Bu kitap, Din işleri Yüksek Kıırııfu'nwı 19.11.1992 tarih ve 1377 sayılı kararı ile basımı uygun görıilmüJıür.

ÖNSÖZ Diyanet işleri Başkanlığı'nın yayınlanuıya yöneldigi yakın dönemin kiiltiir mirası, genç nesil için, yeni ufuklar açacak ni­ teliktedir. Batı 'da en ufak külıür mirası, ısrarla korunurken, bi­ zim de kendi kültür iirünlerimizden /Jıgane kalmamamız gere­ kirdi.

Yayına hazırladığımız bu kiiçı'ik hacimli eserde, yakın dö­ nem fikir adamlarımızdan Ömer Ferit KAM'ın, "Vahdeı-i Vücııd" adlı kitabını, dil açısından sadeleştirmeye çalıştık.

Onıırı tasavvufi,felsefi,dinf birikiminin hülasası olan bu kıymet­ li eserin yayınlanması, gerçekten öğiinç duyulacak bir olaydır.

Mehmet Akif ERSOY ile birlikte cırkadaşlık yapmış "Sırat­ ı Müsıakfın" ve "Sebilü'r-Reşôd"da makaleler yazmış, bu de­ ğerli fikir adaınııııızııı toplam olarak, oııalıı civarında eseri wırdı.r.

Daha önce sayın hocam Prc!fDr.Sale_vıııan Hayri Bolay'ın Kültür Bakanlığı, Türk Büyükleri Dizisi içinde neşreııiği, "Fe­ rit Kaııı" iinvanlı eser, Ferid Kam'ı çe,çith yönleriyle, en olgun /Jiçiııuie yansıtmış bulunmakta idi. Bizim bu çalışmaımz, üsıad Ferid'in Panteizm ve Va!ıdet-i Vüdıd konusundaki düşünceleri­ ni sergileıııekıedir. Günümüzde çe{itli vesilelerle gündeme ge­ len Vahdet-i Vücild meselesi, bu eserde, Batı ve Doğu kaynak­ larına inilerek, felsefi,tasavvııfi şahsiyetlerin görüşleriyle geniş biçimde ele alınıp çözüme kavııştıırulnwştur.

5

Eser, yazarının edebiyatçı olmasından kaynaklanan, il­ ginç fakat ağır bir üsluba sahiptir. Sadeleştirme sırasında o üsluba saygılı olmaya çalışnuıkla birlikte, fikir bütünlüğünün zor sağlanabildiği yerlerde günümüz okuyucusu lehinde olmak üzere, küçük çapta düzenlemeler yaptık.

Bu çalışmamda büyük yardımlarını gördüğüm değerli ho­ cam, ProfDr.Hayrani ALTINTAŞ bey'e hürmet ve şükranlarımı arzederim. Çalış,namızın hayırlara vesile olması, Mevla'dan en bü­ yük niyazımızdır.

Dr.Etheın CEBECİOGLU

6

FERİD KAM (1864-1944)

A-HAYATI rerid Kam, 1864 senesinde istanbul'da doğdu. Baba­ sı,askcri doktor Ahmed Muhtar Paşa'dır. Annesi, Fıtııat Hanım olup, gerek baba, gerekse anne tarafından aslen Çankı­ n'lıdır.Babası, Sultan II.Abdülhamid'in Harem doktorluğunu yapmıştır.

Ferid, ilk öğrenimini Beylerbeyi Rüşdiyesi'nde yapmış, burayı bitirdikten sonra, özel öğreunenlen.len dersler a.lmıştll'.

Bir ara Tıbbiye'ye yazılmışsa da, gerek babasının vefatı, ge­ rekse tıbdan hoşlanmaması sebebiyle okumamıştır.Dundan sonra özel hocalardan Arapça.Farsça ve Fransızca dersleri alan Ferid, devrin seçkin bilim adamlarından Nüzhet Efendi'dcn ya­ rarlanmıştır.

1886'da Mafüif Vekaleli'nce açılan imtihanı kazanarak Beylerbeyi Rüşdiyesi'ne Fransızca öğretmeni olmuş ve bu gö­ revine, Meşrutiyet'ten bir kaç yıl sonrasına kadar devam etmiş­ tir.

1889'da, üç kız, ilci oğlunun dünyaya geldiği evlilik haya­ tına, Fatma Rukiye Hanımla adımını aunıştı. Ferid aynı yıl, Bab-ı Ali Tercüme Odası'nda göreve başlamış bulunuyordu.

7

Fcrid'in 1905 senesinde Müderris Mustafa Asım Efen­ di'den icazet aldığmı görüyoruz.

Ferid Kam, Hariciye'deki bu görevini 1914 senesine kadar devam ettirerek, bu tarihten sonra, öğretmenlik mesleğine geç­ miştir. Ferit Kam'ın bu dönemi, fikri krizlerle geçmiş,bu kriz­ lerden kuıtulmak için, felsefecilerden tarikat şeyhlerine kadar başvuımadık kapı bırakmamış, sonunda Mevlana'nın Mcsoc­ vi'si yardımına yetişmiş, ondan aldığı feyz ile biraz huzur ve sükGn bulmuştur.

Ferid Kam, 1914'de İstanbul Dani'l-Fütmnu'nda Türk Ede­ biyatı öğretmenliğine tayin olunur. Kısa zamanda "müderris" ünvanını alarak, 1917'dc Süleymruliye Medresesi'nde Felscfc-i Umumiyye Tarihi. müdenisliğinc, 1918'de Darü'l-Iiikıneti'I­ İslfuniyye üyeliğine atanır. 1919'da Edebiyat Fakültesi "Şerh-i Mütun" müderrisi olarak tekrar Dfuii'l-Fünfin'a girer.

Kurtuluş Savaşı'ndan sonraki bazı değişiklikler sonucun­ da, çeşitli müesseselerin lağvı ile açıkta kalan Ferid, 1924'de Darü'I-FünOn, "İnm Edebiyatı" müde1ıisliğine tayin edilir.

Onun bmadaki görevi, adıgeçen öğretim kurumunun lağvedil­ diği 1933 senesine kadar devam eder. Ferid, aynı yılın Ağus­ tos'unda emekli olur.

Arlık Ferid Kam, öğrencileri ile meşgul olarak vakitlerini gcçinncyc haşlmnıştır. O, ilim ve ilim aşığı öğrencileri çok se­ verdi. Üstad. 1943 senesinde Dil ve Tarih-Coğrafya Fakülte­ si'nde eski kürsüsüne tayin edilir.Ancak, bir yıl sonra rahaısız­ laııarak 2 l Mayıs 1944 pazar günü vefat eder.

B- ESERLERİ 1- Tüırnhat 2- Türrehat'tan sonra yazdığı şiirler 3- Kıt'a ve Rubaileri(] cilt tutacak kadar hacimde)

8

4- Asar-ı Edebiyye Teclkikatı Dersleri 5- Şerh-i Mütfin (Ders notları) 6- Sabit ve Bakı Hakkında İnceleme 7- İran Edebiyatı 8- Felsefe Tarihi Notları 9- itm-i Ahlak 10· Dini ve Felsefi Musahabeler il- Vahdet-i Vücfid 12- Kınalızadc Ali Çelebi 13- İlın-i Mft 13a'de't-Tabi'a 14- Eski İran'da Felsefe 15- Va'azlar 16- Çeşitli dergilerdeki makfüeleıi.

9

vAHDET-İ vüc(m FERİD KAM PANTEİZMİN MAHİYETİ 1 PANTEİZMİN TEMELİ

Panteizm kelimesinin anlamı-Panteizmin temeli hakkın· da: l) Sonsuzun sonluda, 2) Sonlunun sonsuzda içkin olması fi· kirlerinin yanlışlıgı- Varlıklar hakkında temel dti,tüııcemiz: Sonlıı.soıısıız- Varlıgm iki farklı Sl((hası: Geçici olan alem, ila­ hi ôleııı. Varlıklar hakkındaki bu farklı di.işüncelfrin incelen­ mesi, sonsuz i{e sonlunun bir arada nasıl var olabileceklerini belirlemenin gereği· Bu konudaki problemler- Sonlu ve sonsuz· dan biriııi inkar. yahut bunları baguıısız iki temel olarak kabul etmek suretiyle ınes'elenin çözümü cihetine giden felsefi sistem­ ler: lJ Elea okıılurıun inancı, 2) Tfıales ve Heraklit okııllarının fikirleri. 3) Mcınikeizın yahut Seneviyye sistemi-Bu üç sistemin yanlışlığı-Panıeizıııin temeli: Sonlu ve sonsuz ınevcııttıır. Bun­ lar iki bağımsız mevcu.t olmayıp iki şekilde beliren tek vücud­ dan ibarettir.

Mevzunun başı vahdet-i vücuddan önce Panteizm denilen felsefi sistemden bahsetmeyi gerekli kıldığından, biz söze o noktadan başlayacağız.

11

Her şeyden önce kelimenin anlamını görelim: "Panleizm", sözlüklere bakılacak olursa, bu ifadenin Yunanca iki kelimeden meydana geldiğini görürüz. Bunlardan birisi istiğrak edatı olan "Pan", diğeri de "Allah" manasına gelen "Teos" kelimesidir.

Bu kelimenin sonuna "izm" eklendikten sonra, bu adla şöhret bulan felsefi sisteme özel isim //4// olmuştur.

Panteizm Fransızca lügatlarda şu şekilde açıklanır: "Her şeyin Allah'ın (Yaratıcı'nm) zatından bir parça olduğuna, veya­ hud Allah'ın , bütün kainatın ruhu makamında bulunduğuna inanmaktan ibaret olan sGfiyye yolunun düşünce ve sisıe­ mi,İşrfıkiyye hikmeti, mutlak vahclet" Arapça bir sözlükte bu kelime şu şekilde izah edilir: "Tek olan ilah kainatın bütünüdür, diyenlerin görüşüdür.''

Fransızca lügatlarda: "Cenab-ı Hak ile varlık sınıflarının hepsine, muthık varlığm birbirinden ayrılmaymı. iki farklı çeşidi gözüyle bakmı. dinı,felsefi bir sistemdir" deniliyor. İşte "Panteizm" kelimesinin manası budur. Bu kelime "Vücudiyye" ile yorumlanabiliyor. Zira, "heme ost(herşey odur)" cümlesinin içerdiği mana ile, "panteizm" sözünün kap­ sadığı mmrn arasında bir fark yoktur.

Her ne ise, biz şimdi kelimenin manasmı hırnkalıın da, hakkında söylenecek sözlere bakalım.

Avrupalı yazarhu-, Panıeizm'in esasl,myla, kıırallmıııı, ge­ lişme sathalm-ının //5// uyduğu genci kanıınl,u-ı, bu sistemin kapsadığı en kuvvetli s,ıkıncayı, reddi hususunda başvurulan tldilleıi bir hir incelemeye tabi tutarak derler ki: I3azılannııı ka­ naatine göre panteizmin temeli, sonsuzun sonluda, Allah'ın ta­ biatta içkinliğinden ibarettir. Bazıları <la bu fikrin, çelişkili du­ rumunu benimseyerek Panteizmin esası, "sonlunun sonsuzda ve tabiatın da Allah'ta yök olmasıdır" derler. I3u fikirleıin ikisi de yanlıştır.

Birinci kanaate sahip olanlar Panteizm'i, Ateizm (Tanrııa­ ııımazlık) elenilen Muattıla Mezhebi ile karıştırıyorlar. Hatta 12

çağdaşları, meşhur Spinoza'nın ekolünün de böyle olduğuna inanmışlardır. Bazılarının Spinoza'nın ekolü hakkındaki kana­ atleri, halen bu yöndedir.

Bir takım eleştiriciler, Panteizm'i, Muatula'nın en yüksek gayesi olarak telakki ederler.

Bu sistem hakkındaki ikinci kanaat, yani sonsuzun sonlu­ da yok olması inancı gözöhünde tutulursa, işin içine tasavvuf girer. Sistem de bütünüyle "Muattıla" Mezhebinden uzaklaşır.

Bu sistem erbabına "Muatııl"a (Allah'ın sıfatlarını kaldıranlar) denemez. Çünkü, Jordano Bruno, Spinoza gibi filozofların uluhiyyeti inkar edenlerden olması şöyle dursun, bilakis bun­ lar, u!Ghiyyeti kabul etmede aşırı gitmişlerdir. Alemde mutlak varlıktan //6// başka birşey göımedikleri için, kendi hakikatleri­ ni inkar edecek seviyeye gelmişlerdir.

Acaba, bu farklı düşüncelerin içerisinde gerçeğe yakın bir fikir var mıdır? Şurası bir gerçektir ki, bu sistem, iki farklı esa­ sı, yani hem uHlhiyyetin kabulünü, hem de inkarını içeremez.

Hal böyle olmakla beraber, Panteizm konusunda ötcdenberi verilegelen iki değişik hükmün de, behemahal bir sebebe daya­ lı olınası icabeder. Zira Plotin'in felsefi sistemindeki ınuk'L'iav­ vıllan andıran fikirleri nasıl dikkati çekmiş ise, "Hegel" ile "Spinoza"nııı sistemlerindeki inkar şaibesi de dikkat nazann­ dan kaçmamıştır. Bununla birlikte, Panıcizrn'in esasını açıkla­ yan ve kesin olarak belirleyen bu sistemle, "İlfilıiyyun", "Deh­ riyyGn" sistemleri arasındaki farkı göstermek, bu sistem hakkındaki iki değişik fikrin, doğru yahut yanlış olduğunu iyi­ ce anlamak için, her şeyden önce insan aklmın asli idrakleri ile metafiziğe ait bazı önemli problemlerin çözümüne kalkışan kimselerin durumları hakkında tahliller yapmak gerekir.

Bizim varlıklar hakkındaki elde ettiğimiz düşünceleıin tü­ mü, iki ıcmel düşünceye yani, sonlu ve sonsuz fikirlerine ula­ şır. //7// Zira ibretli bakışlarımızda, mahiyet olarak,birbirinin tamamiyle zıddı olan iki çeşit varlık belirleyebiliyoruz ki bun­ lardan biri, devamlı değişmede; zaman ve mekan açısından sı13

nırlı; varlığını devam ettinnesinde başkasına muhtaç; sürekli güçsüzlükle yüzyüze, yok olmaya mahkumdur. Varlığın bu saf­ hası, olaylar dalgasının zincirini teşkil eden sürekli oluşların durmak bilmeyen sahnesi, bu geçici alemdir.

Ezeli,cbedi,sonsuz,değişmeyen bir varlık daha vardır ki, bu varlık da, akıl alemi, lahut filemi denilen ezeli gerçeklerin sürekli olduğu, ezeli alemdir. Alemin bu garip görünüşüne al­ danarak, haki.katı araşt.ırmakıan uzaklaşan ve bu sufü alemin bazı değersiz nimetlerine kavuşan bir takım zayıf akıllı kimse­ ler, bu gibi yüksek düşünceleri değerlendirme hususunda, yara­ tılıştan yoksun olmakla birlikte, yine de Cenab-ı Ha.kk'ın aza� met ve kudretiyle, kendi acz ve miskinliklerini, hayat ve ölümü kendilerine ait mükafaal ve cezal,m düşünmekten tamamen kurtulamazlar.

Hangi vicdandır ki, çeşitli şaibelerle kusurlu bulunan bu geçici güzelliğin ötesinde, her türlü kusur ve noksanlıktan uzak, bir Baki Allah olduğunu düşünmesin? Hangi kalptir ki, pisliklerle dolu olan bu geçici mutluluktan sonra, gerçekleşme­ si imkan dahilinde bulunan arzuların ve isteklerin bahçesi olan bir mutluluk sahasını düşünmekle meşgul olmasın? //8// İnsan, ne kadar ilgisiz olursa olsun, bu gibi şeyleıi dü­ şünmekten, büsbütün kendini men edemez. Bu fikirler her za­ man değilse bile, arasıra, zihinleri uğraştırmaktan geri kalmaz.

Dinlerin hepsi, bu gerçeklerden bahsetmiş; bu gerçekleıin ilham ettiği terennümler, düşünürleri,şairleri şaşkına çevirmiştir.

Seçkinlerden bazılarının, bu hakikatlere karşı duydukları şevk ve aşklarının coşkun bir tarzda ortaya çıkışı, onlara kendi­ leri ile beraber, dünya ve içindekilerini de unuttunnuşıur. Şimdi sözkonusu olan hususları incelemeye başlayalun: ALEMDE BİRİ DlGERİNE ZID İKİ TÜRLÜ VARLIK GÖRÜLÜYOR; Bunlar hudus (sonradan olma), kıdem (önce­ siz), hareket ve durgunluk, olgunluk ve noksanlık, mutlak ve mukayyed gibi şeylerdir.

14

Bütün felsefeciler tarafından tartışılmış bulunan bu deği­ şik düşüncelerin incelenmesi, sonsuz ile sonlunun, birlikte na­ sıl var olabileceklerinin açıklanması lazım gelir. Halbuki, mes'ele ne kadar güç, birbirleriyle uzlaştırılması istenen fikirler arasındaki çelişki ve farklılık ne kadar büyük ise, insan kavra­ yışı da o nisbette sınırlı ve o nisbette de zayıftır.

Bazı filozoflar, mes'elenin çözümüne kestirme bir yoldan ulaşmak //9// için, bu iki tabirden birini kaldırarak "var olan ancak sonsuzdur; o bir kere düşünüldükten sonra aruk inkar edilemez; varlık onunla var, daha doğrusu ondan ibarettir. On­ dan başka ne varsa, yok içinde yoktur" dediler. İşte, eski Yu­ nan okullarından "Elea" ekolünün anlayışı bu şekildeydi.

Bir takımları da şöyle dediler: Alemde bir hareketin var olduğunu görüyoruz. Bunu inkar edebilmek için ya kör olmalı, yahut deli olmalıdır. İnsan kendi varlığını hissediyor. Ona göre varlık, değişmeden ibarettir. Zira hem kendisi, hem de kendisi­ ni çeviren eşya, daima değişim halindedir. Demek ki, varlığın özel mahiyeti, değişmeden ibaretmiş. Değişmez olmak, var ol­ mamak demektir. Hareket ve gelişme göstermeyen şey, soyut bir varlık ve kavramdan başka bir şey değildir. İşte Thales ve Heraklit ekollerinin fikirleri de budur.

Görülüyor ki bu felsefeciler, bir taraftan sonlu ve hakiki olanı inkar ederken, diğer taraftan da sonsuz ve mutlak gibi ha­ kikatleri, tabiata feda ediyorlar. Acaba konunun bu sureııe çö­ zümlenmesi, gerçeğe susamış olan zihinlere sükun vcıir mi?

Heyhat. Ne yazık vermez.

Sonlunun büsbütün inkarı, delilik olur. Zira hiç bir akl-ı selim hayatın gerekliliğini unutamaz; hiç bir soyutlama fikri şahsiyetimizin varlık sesini yok edemez. //10// Bu husus böyle olmakla beraber, diğer taraftan da varlık denilen şeyin peyderpey ortaya çıkmasıyla, olgunluğa mahsus dereceleri katettikten sonra, başlarını yokluğa çeken, değişken ve sabit olmayan işlerden ibaret olduğu kabul edile15

mez. Bu değişen işler için, sabit bir esas (veya temel) lazımdır.

Hatta, bizzat hareket fikrinin kavranılması ve takdiri bile, bu esasın sübutuna (varlığına) delildir. Sonluyu inkar etmek, akıl açısından imkansız olduğu gibi, sonsuzun inkarı da, mantık açı­ sından mümkün değildir. Herkes sonlu veya sonsuzu kabul ecier,ancak, varlığın iki çeşit smeti demek olan bu düşünceler, dalına birbirlerine oranla düşünülebilirler.

Ortaya çıkan bu iki gerekliliğin karşısında, acaba bunların hangisini kabul etmeli? Yoksa birbirine zıd olao bu iki fikri, ol­ dukları gibi bmıkarak, sonlu ile sonsuzu, biri diğerinin karşıu olan iki bağımsız esas olmak üzere mi kabul etmeli?

Konunun bu şekilde halledilmesi yönüne gidilmiştir. Dinler taıihinde buna Manikeizm, (Mani mezhebi); Felsefe tarihinde de "Seneviyye" (ikicilik) denir. Dahilerden bazıları, konunun dıştan bir çözümü demek olan bu şekli kabul ettiler. Anaxagoras, değiş­ mez ve sonsuz bir aklın kar�ısma, unsurların savaş meydanı olan madd'i (heyulı) bir alem koydu. Eflatun da bazı eserlerinde bu düşünceyi kabule eğilimli gibi görünüyor. 1111/1 Seneviyye sis­ temi Arisıo sisteminin esasını oluştuıur. Aıisto'nun düşünceleri­ ne göre,ayn ayn iki alem vardır. Bunlardan biri, tabiaıtır ki, onun belirgin özelliği harekettir. Diğeri de, küllı akıl alemidir. Onun belirgin özelliği de sükun (durgunluk)'dur.

Fakat, tabiat filemi gibi, değişken ve mükenunel olmayan bir varlığın varolmasınm temelinin ., kendisinden olduğu na5ıl kabul edilebilir? Diğer ı.rn·aftan da, iki esas, iki bağımsız Yarlık ve iki mutlak varlık, ne şekilde düşünülebilir? Seneviliği gözden düşüren şey, ins:m aklınm en gerekli ihtiyaçlaıımLw biri olan "birlik düşün­ cesine" zıd olm,'l.ı,ıdır. İnsan aklı, birliğe aşıktır. Güya gizli bir ses, daiına insanın vicd,;'U1ına (içine), kalbinin deıinlikleıine "birlik, akılların ve eşyanın en yüksek kanunudur'' diye seslenınektedir. İşte bir taraftan bu birlik şevkinin üstün gelmesi, diğer taraf­ ı.an, sonlu ile sonsuzun inkanna imkan olmamasıdır ki insanları problemin başka bir suretle çfüiimlenınesine,yani Panteizm siste­ minin kuıulmasına sevk eunişıir.

16

Gerçekte, sonlu, sonsuz, mümkün, vacib (zorunlu), Allah ve tabiat gibi şeyler, bir tek varlığın iki farklı saflıası gibi, dü­ şünülebilir. O zaman, bunlar iki çeşit şey olmaktan çıkıp, bir şeyin, sadece bakış açısındaki uyuşmazlığa göre bir başka be­ lirlenme ile belirlenmesi demek olur. //12// Zira insan ne za­ man bir mekanı, yani bir boyutu düşünecek olw·sa, hemen onu diğer bir boyut ile sınırlı olmak üzere düşünür. Düşündüğü bo­ yutu, mutlak olarak tasavvur edemez.O boyutun kendisiyle mutlak olarak komşu bulunan diğer bir boyut, bu komşu boyu­ tunda, kendisini kuşatan diğer bir boyut ile ilişkisi olduğunu düşüıunek zorunludur. Boyullann bu suretle çoğalması, insan zihnini küçük boyutların hepsinin temeli olan sonsuz bir boyu­ tun bulunduğu, düşüncesine yöneltir. Sınırlı boyut, sonsuz bo­ yutu, sonsuz boyut da bir çok sınırlı boyutları düşündürür. Son­ lu boyut düşünülmeden, sonsuz boyut düşünülemiyeceği gibi-, bunun aksi de böyledir. Şimdi burada zamanı uzanımı inceleyelim. Sınırlı olan za­ manı uzanım, kendisinden daha geniş bir zamanı uzaııımın bu­ lunduğu düşüncesini gerekli kılar. Sınırlı uzanımlarm hepsi de, kıdcm,czel,cbed fikirleıini ortaya çıkarır. Eğer zamanı uzanım düşüncesi ortadan kaldınlacak olursa, ezeliyyetin ve ebediyye­ ı.in n e olduğunu bilemeyiz. Ebediyyet, soyut bir anlamdan iba­ ret kalır. Zira insan aklı, sırf sonsuzluğu düşüıunekten acizdir.

O, zorunlu bir kanunun hükmüne uyarak sonsuzluğa bilişik bir zaman fikrine ulaşır. Şu halde, sonsuzluk, zamanı; zaman da, sonsuzluğu içeıiyor demek olur. //13// Bunlar birbirinden ayrılmaz, biri diğeriyle gerçekle­ şir. Sonsuz zaman, vehmin, gerçek olmayan bir düşüncesidir, zamansız sonsuzlulc da, zihnin manasız bir soyutlamasıdır. Bir taraftan zaman, diğer taraftan sonsuzluk adlarıyla ayrı ayrı iki şey mevcut değildir. Varlık, bir şeyden; yani zamanda belirle­ nen sonsuzlukla, bu sonsuzluktan ortaya çıkan zamandan iba­ rettir.

Eğer bu analiz eşya zincirine de yaygınlaştırılacak olursa, 17

alemde yapıcısı bulunmayan bir eserin, ilinekden (arazdan) so­ yulmuş bir cevherin varlığının mümkün olmadığı görülür. Çün­ kü, nitelik ve arazdan soyulmuş bir cevher, ortaya çıkması ol­ mayan bir şey demektir ki, ademle (yoklukla) aralarında hemen hemen bir fark yok gibidir. Cevherlerin birbirinden temayüz edişi, arazların varlığına bağlıdır. Mevcut belirmelidir. Onun mahiyetinde zarurı bir kanunun bulunması lazımdır. Ta ki o ka­ nun gereğince tarif edilememek derekesinden, tarif edilebil­ mek derecesine yükselebilsin. Zira hakiki vücfid, ne cevherde, ne de sırf arazda belirmeyip, bu iki şeyin ayrılması imkansız olan birliğinde tecelli eder. Bu böyle olduğu gibi, müessirsiz bir eser, esersiz bir müessir düşünmek de mümkün değildir.

Eser fikri ortadan kaldırılacak olursa, ortada belirsiz bir illiyyet fikri kalır ki, bu da dışta varlığı olmayan sadece soyut bir kav­ ramdır. //14// Sözün özeti esersiz müessir, arazsız cevher, ezeliy­ yetsiz zaman, uzanımsız mekan tasavvur olunmadığı gibi; son­ lu olmadan sonsuz ile onun aksi de mevcut olamaz. Sonlu deni­ len şey; zamanı uzanım, mekanı uzanım, hareket yani tabiat; sonsuz diye adlandırılan şey de,.,ezeliyyet, mutlak illet, sonsuz cevher, yani Cenab-ı Hak demektir. Bununla beraber AUah'sız tabiat, tabiatsız Allah olamaz. Allah'sız tabiat mevhum bir göl­ ge, tabiatsız Allahda, ölü manadan başka bir şey değildir. İstik­ rar özelliğine sahip olan ezeliyyetten, sonsuzdan, mutlak Ka­ dir'in illetinden, sınırsız olan varlıktan, zaruri bir kanun gereğince, sayısız mümkün ve mükemmel olmayan varlıklar sürekli olarak sudur etmlekte, sonunda yine asılları olan Ce­ nab-ı Hakk'a dönmektedir. Allah ile tabiat, iki bağımsız varlık olmayıp, iki şekilde beliren tek vücfiddan ibarettir. Hakiki var­ lık ne s_onsuzdadır, ne de sonluda. Belki onların ezeli, zaruri, ayrılması imkansız olan belirmelerindedir. Özet olarak, bir yer­ de çoğalmış bir birlik, bir yerde birleşen çokluk görülür. İşte Panteizm'in esası budur.

18

2

PANTEİZM'İN ÇEŞİTLERİ

//15// Panteizm'in çeşitleri: 1) Revakfler (Stoacı/ar). 2) fs­ kenderiyye okulu, 3) Spiııoza, 4) Hegel sistemleri.

Doğu'dan, Yunanistan'dan ve Avrupa'dan alınmış olması bakımından "Panteizm"in çok sayıda çeşitleri vardır. Mesela fi­ lozofun biri, tabiat, mutlak bir'in bir cereyanı, bir taşması; bir diğeri de Cenab-ı Hakk bir cevher, tabiat da o cevherin çeşitli şekilleridir,diyor. Yahut sonlu ile sonsuz daha genel bir deyim­ le bütün zıtlar asıl ve zat bakımından sınırlıdır, fikrini ortaya sürüyor.

Panteizm'in çeşitli suretler ve şekillerde değişme ve terak­ kilerinde sabit bir gerçek görülüyor ki, o da, sonsuz ile sonlu­ nun ezelden beri birlikte varlığını sürdünnesi, tabiatla Cenab-ı Hakk'ın bir tek şey olmasıdır.

Ara<ıtmnacıl<u· dört türlü Panteizm kabul ederler. Bunlar da; Revakiler (stoacılar), İskendeıiyye okulunun sistemleri ile, Spinoza ve Hegel sistemleridir.

REVAKİLER (STOACILAR): Alemde var olan her şe­ yin maddi ve cismani olduğunu kabul etmekle beraber, fikri ve sonsuzu da büsbütün inkar etmiş değillerdi. Onların düşüncele­ rine göre varlıklar,akıldaki ortaya çıkışı ile aklı, histe ortaya çı­ kışı ile madöı idi.

19

/11611 Bu sistemi savunanlar,"kfıinat, görülen ve edilgen

bir vücuddan meydana gelmiş, maddi unsurlar ile görülmeyen ve etken bir ruhtan ibarettir. Bu ruh kainatın her cüz'üne gir­ miş, her parçasında da hakimdir. Varlığın kaynağı odur. Her şey ondan çıkar, yine ona döner" diyorlardı. İSKENDERİYYE OKULU: Bu okula bağlı olanlar, Al­ lah'ın önce vücudu, ikinci olarak aklı, üçüncü olarak kudreti bulunduğunu kabul ediyorlardı. Aklı, kudret ve hayattan öne getirdikleri gibi, her türlü nitelikten uzak olan, varlığı da,aklın önüne geçiriyorlardı. Bu ekolün bağlıları , " kainat, ilahi hakikat yönüyle düzenlenmiş, görülen alem de Hakk'ın suretidir,"diyor.

Fakat alem ile onda ortaya çıkan olaylar, zatları ile gözönüne alınırsa hepsinin mevhum bir gölgeden, yalancı bir görüntüden başka bir şey olmadığı görülür. Alemin ötesinde değişmeden korunmuş ve kainatın asıllannın esası olan akıllar vardır. Fakat bunların da zau varlıkları yoktur. (Yani kendi başlarına varlık­ ları yoktur.) Hepsi Cenab-ı Hak ile vardırlar. Ezelı ve değiş­ mez olan hakiki varlık, idrak sahasının dışında, kendisine ait birliğiyle belirmiştir. İlim hakkındaki teori ile, ruhun kudretleri de bu tertip üze­ redir. İlmin birinci mertebesi his, ikinci mertebesi akıl, üçüncü mertebesi keşiftir. Zihnı kuvvetlerin mertebesi de his.hayal, id­ rak ve aşktır. Gerçek, akılda onaya çıkar. Aşk, insanı Allah'a ulaştırır. //17// Ruh, cezbelerin istila ermesiyle nefsi şuurdan soyulmuş ve Cenab-ı Hak'da fani olmuştur. İşte İskenderiyye okulunun görüşü de budur.

SPİNOZA ile HEGEL: Bunların sistemleri birbirinin ay­ nıdır. Ancak Spinoza'nın cevher dediği şeye Hegel, düşünce diyor. Her şey düşünceden ortaya çıkıyor ve gene düşünceye dönüyor. Bu iki filozof, her ne kadar bazı noktalarda birbirle­ rinden ayrılıyorlarsa da sonsuz ile sonluyu kabulde, eşyanın bu iki aslını, zaruri bir tekamül kanununa uygun olarak, bir tek çö­ züme götünnede birleşirler.

20

//18// PANTEİZM'İN ÇEŞİTLİ GELİŞİl\ıI AŞAMALARI BİR KANUNA BAGLI MIDIR?

Metafiziğe ait bir sistemin kuruluş şartı: Varlıkların tabi­ atları, varlıklar arasındaki münasebetin mümkün olduğu kadar tanımlanması ve açıklanması-Panteizmin gaye sebebi olan son­ suz ile sonlunun tek bir gerçek haline indirgenmesinin öneıııi­ Panteizmin aleııule var olan 1) Küllf idrak ve sonsuz ile, 2) Sonlu ve ciiz'f idraki doğrulama mecburiyeti ve bu idrakler arasındaki kuvvetli ilişkilerin belirlenmesi gereği-Panteist/erin pusulayı şaşırdıkları müthiş nokta.

aklı

Buraya kadar uygulanan tarihi, muhakemeler, Pante­ izm 'in mahiyeti hakkında topluca bir fikir verebilir. Şimdi ko­ nunun ikinci şıkkına, yani Panteizm'in çeşiLli safüalanna ait gelişiminin bir kanuna bağlı olup olmadığı, meselesine gele­ lim.

Soyutlama alanında gezdikçe bu sistem şaşırtıcı şekilde basittir. Fakat o sahadan ayrılır ayrılmaz, o basitlik kapalılığa dönüşür.

Panteizm sisteminin çeşitli dallcyı·ı, esas itibaıiyle, birbiri­ nin aynıdır. Bir üçgenin iki boyutu uzadıkça aı·aıannclaki mesa­ fenin açıldığı gibi, gelişim vadisine doğru gitmeye başlayınca, bu çeşiLli dalların aralarındaki uzaklık da artar. Bunun böyle ol­ ması gayet tabiidir. Çünkü, her düşünürün düşünme tarzı baş-

21

kadır. //19// Metafiziğe ait bir sistem, ancak bir şart ile kurula­ bilir. Acaba o şart nedir? Varlıkların tabiatlarının ve varlıklar arasındaki münasebetlerin mümkün olduğu kadar anlatılması ve açıklanmasıdır. Mesela, Allah, tabiat, insan vesaire gibi şey­ lerden genel bir tarzda söz etmekten hiç bir şey çıkmaz. Al­ lah'ın sıfat ve zatını (özünü)açıklamalı; sonlu şeyler ile onların vücud bakımından haiz oldukları mertebeler ve dereceleri be­ lirlenmeli. Yalnız, manuk kurallarına uygun olarak konuların düzenlenmesi yeterli değildir. Deneyleri ve varlıkların hakikat­ lerini de göz önünde bulundunnalıdır. Görünen alem sadece hislerimize karşı olan görünümü ile kalmaz, onun şiddetli sesi daima vicdanımızda tınlar. Aklın kanunları, kalbin ihtiyaçları, ruhun garip ve esrarengiz halleri vardır. Bütün felsefi sistemle­ rin bu yönlerinin, dikkat nazarlarırnızdan uzak tutulmaması la­ zım gelir. İşte panteizm, bu konuda çok büyük zorluklarla kar­ şıla)ır. Bu meslek erbabından hiç biri, bu zorluklara katlanınada maharet gösteremiyor. Panteistler sonlu ile sonsu­ zun varlığını tasdik ederler. Bu konuda akıl kanunlarının gerek­ leri ile genel vicdanın ilhamları tam bir uyum halinde bulunur­ lar. Fakat insanlar yalnız tabiata inanmak,yahut Allah'a ibadet etmekle yetinmezler. Onlar hayal //20// olmayan gerçek varlık­ lara, kuvvetli rul1 ile sükun bulmuş bir tabiat alemine; soyut bir manadan cebri bir işaretden, hülasa, kuru isimden ibaret bir İlah'a değil canlı, kudretli ve işgören bir İlah'a iman etmek is­ terler.

Panteizm'in gaye sebebi, birlik yani sonsuz ile sonlunun, Allah ile tabiatın bir tek gerçek haline indirgenmesidir. Bu me­ selenin önemini herkes bilir. Çünkü bir taraftan genel vicdanı tatmin etmek için gerçek bir Allah'm, gerçek bir tabiatın varlı­ ğı lazım geldiği gibi, diğer taraftan da bunlan bir tek hfile indir­ gemek gerekiyor. Fakat, bu konuda nasıl muvaffak olunacak­ tır? Eğer, soyut ve belirsiz bir Allah ile yetinilmeyecek olursa, O'na bir takım sıfatlar venneli. O'na verilecek bu niteliklerin de hareketi ve hayatı olmalıdır. Bu takdirde, gerek bu niteliklerin, gerekse bunlara ait detaylann hepsi, Allah'tan başka bir şey ol-

22

maması lazım geldiğinden, tabiat, onda içkin olarak bulunur, demektir. Problemi bu şekilde aldıktan sonra, ortada sadece ila­ hi hayat kalıp tabiattan bir eser görülmez. Bilakis tabiat için bir gerçek var kabul edilerek, varlıklar için bağımsız olarak bir varlığını sürdürme veya belirlenmiş bir şahsiyet kabul edile­ cek olursa.o zaman, ilahi gerçek, kuru bir isimden, kuru bir işa­ retten ibaret kalır. Sözün özü ş·udur ki, kainat için bir hakikat var kabul edilecek olursa, o zaman, ilahi gerçeğin kuvveti azal­ tılmış olacağından ve //21// Allah için bir vücud isbat edilecek olursa, bu görünen alem bir hiç derecesine indirilmiş olacağın­ dan, Panteizm, bu iki zıd durwn arasında şaşırmış, dehşete ka­ pılmış bir halde kalır. insanların, Allah'ta var olduğuna inandıkları sıfatların en büyüğü, idrakdir. Kainatı dolduran mahluklar içinde, bizce var­ lıkları en açık, en kesin bir şekilde bilinmiş, anlaşılmış olanlar, varlıklar içinde kavrama yetisine sahip olan mahluklardır.

Alemde bir külli ve sonsuz bir kavrama (idrak) bulunduğu gibi, bir çok da cüz'i ve sonlu idrakler vardır. Bunlar Allah'm zatın­ da tecem eden sonsuz idraki tasavvur ile ona taparlar. Pante­ izm, bu iki tür idraki kabule mecburdur. İlk anda onları inkar etmek de istemiyor.

Fakat sadece bu doğrulama yetmez. Bu idrakler arasında­ ki güçlü münasebetlerin belirlenmesi de lazımdır. Meselenin bu yönü, Panteizm için gayet müşkil ve müthiştir. Çünkü bu durumda Panteizm, idrakleri bire indirgeme gibi insanın gücü­ nü aşan büyük bir iş karşısında kalıyor. Bu öyle bir kaygan noktadır ki Panteistlerin tümü orada pusulayı şaşırıyorlar. O noktaya kadar, oldukça doğru bir yoldan giden Panteistler, bu problemle karşılaşınca, artık orada kalıyor ve çeşitli istikamet­ lere yöneliyorlar.

112211 Hiç bir sınırla sınırlanmayan gerçeklerin tümünün parıldayan hüzrnelerini toplayan, bütün varlıkları, bütün ger­ çekleri, kısaca geçmişi, geleceği, şimdiki anı bir defada olmak üzere kuşatan, mutlak ve mükenunel bir idrak-ki bu Zat-ı

23

Ulfihiyyettir yani Allah'ur- hissi ile dolu bir filozofu ele alalım.

Bu filozof, Allah'a mahsus ihata ve idraki, tasavvur, şekil ve suretlerinden uzak, mevhum bir güç olmak üzere kabulleneme­ yip, düşünmenin şekillerini ve suretlerinin hepsini toplayan, ha­ yat ve faaliyetle dolu mükemmel bir idrak olmak üzere kabul edebilir. Şu halde bizim cüz'i idraklerimizin, o filozofun gözün­ de ne olması gerekir? Acaba bu idrakleri, ilahi mutlak idrakin dışında mı görecek? Onlarda ortaya çıkan halleri, o külli idrak­ de tecelli eden hallerden başka bir şey olarak mı telakki ede­ cek? Böyle olursa, bu cihet, Panteizm'in temeli olan birlik ka­ nununu kesin olarak kabule manidir. Bunu kabul edebilmek için, ya mantık kurallarını ayak altına almalı, yalıut bizdeki sonlu ve sınırlı idraklerin, mutlak ve sonsuz idrakten bir parça olduğunu kabul etmeli. Mesele bu şekle giıince, bizim cüz'i id­ raklerimiz zati varlığını, ayırdedici mahiyetlerini kaybederek, külli idrake mahsus tasavvurlara (düşüncelere), bunun sonucu olarak sırf suretlere dönüşürler. //23// Halbuki bazı kimseler vardır ki, zatı hakikatleıini hiçbir şeye feda, mevcut varlıklarını, bir hiç olan varlığa, yok­ luğa rehin bırakamazlar. Nefsi şuurlanna ıaınamen sahip, vic­ dani telkinleıine son derece bağlı bu kişiler,bu ıelkinle­ ri, vahdet-i vücuddan ibaret bulunan hu ıemel kural ile uyuşturmaya kalkışırlar. Bu hedefe varmak için. ellerinde sade­ ce bir tek çare vardır ki, o da sonsuz idrakin kendi başına var olmasını, belirmesini reddederek, onu sonlu idrakleıin birleşti­ f rici düzeni seviyesinde olan bir "sırf fikir (sa fikir)", bir "be­ lirsiz idrak" seviyesine indirmekten ibm·ettir. Şu halde, bir ıek idrak olmak üzere kabul edilen hakikatin yerine. genel mahiyet altında toplanan cüz'ı idrakler kaun olur. Cüz'i idraklerin küllı idrakde yok olması kabul edildiği takdinle, sadece Allah'ın var­ lığı gerçekleşerek, mahlukat onun cisimleşmiş şekli ve suretleri olmuş olur.

Eşyanın incelenmesinden çıkarılan sonuçların, mantık ku­ rallarına uygun olarak düzenlenmesi, Panteistlere karşı bu ka24

nunu serdediyor. Panteistler, karşılarında, hiç bir akl-ı selim sa­ hibinin inkar edemiyeceği bu iki gerçeğin ortaya çıkışını gö­ rünce, bunların bir tek gerçeğe indirgenmesi yolunu tutuyorlar.

Eğer Panteizm, diri ve güç sahibi bir gerçek ilahı kabul et­ mek isterse, //24// varlıkları onda yok olmuş görerek tasavvuf mesleğine girer. Aksi halde, zatı belirişle belirlenen gerçek bir alemi kabul etmek isterse, o zaman sadece varlıkların gerçek­ leşmesi göıiişünü alarak, uluhiyyetin (ilahlığın) soyut bir ma'nadan, daha doğrusu, kuru bir isimden ibaret olduğunu ka­ bul zorunda kalır ki, bunun sonucu da ilhada (dinsizliğe) varır.

Panteizm'in, eşyanın tabiatları ile olan zaruri münasebetle­ rinden çıkarılan bu kanunun öneminden bahsetmt:;k fuzulıdir. Şimdi bu kanunu, biı" kere de ıarihı bilgilerle karşılaştıralım.

Eğer doğıu ise, Panteizm'in bütün şekillerine, gelişim sa°rhaları­ na tatbik edilebilir olması gerekir.

25

1125/I PANTEİZM HAKKINDA TARİHİ BİLGİLER Panteizm konusunda atılan ilk adımlar ve izleri, karanlık yönleri henüz yeterince aydınlaulamamış olan Doğu'da buluna­ bileceğinden, burada, bir parça Hind ve Yunan felsefelerinin iptidru gelişiminden bahsetmek gerekir.

1 HİNDİSTAN'DA Hindistan'daki meşhur felsefi sistemler: 1) Vedanıa, 2)Sanlıiya, 3) Vesesika, 4) Niyaya-Hindistan'da iki türlü Pante­ izm var: 1) Dinin esaslarına uygun olan, 2) Dinin tesirinden kıırtıılınuş-Vedanta'nın tasawuja dayalı birlik sistemi-Sanhiya mezhebinin Kapila Şaya'smııı dinsizlik şüphesi olan mezhebi.

Hindistan'da Vedanta, Sanhiya, Vesesika, Niyaya adlı dört meşhur felsefi sişlem vardır. Vedanta ve Sanhiya sistemleri, umumi ve metafizik mesleklerin tümünden bahseder. Niyaya sistemine gelince, bu, bir münazara sistemidir. Vesesika siste­ mi de, kainatın parçalarunayan cüzlerden meydana geldiğini kabul ederek, kendine has konulara maddeden yola çıkar. İlk iki mezhebin inceleme araştırma ufku oldukça geniştir.

Bunlar //26// teorik tedkiklerine, eşyanın temeli ve asıllarından

26

başlayıp, eşyanın çeşitli gelişim safhalarını araştırma konusu yaparlar. Fakat, bu sistemlerin tümünde Panteizm izleri görü­ lür. Çünkü Doğu'da din ile felsefe birbirinden ayrılmamıştır.

Hindistan'da en serbest felsefi sistemlerin bile mutlaka Veda mezhebiyle gizli bir bağlantısı vardır. Veda mezhebinin temeli de Panteizm'e dayanır.

Bundan dolayıdır ki, Hindistan'da,biri,d�nin esaslarına uy­ gun, diğeri dinin tesirinden kurtulmuş iki çeşit Panteizm görü­ lür. Acaba bu sistemler hangi noktalarda birleşiyorlar ve hangi bakımlardan ayrılıyorlar? Bunlar "mutlak birlik"de, yani Allah ile tabiatın bir tek cevher olduğu konusunda birleşerek, sadece bu konuyu münakaşa ettikleri sırada çıkarılan temel sonuçların, tam bir açıklıkla ortaya konması ve düzenlenmesinde birbirle­ rinden ayrılıyorlar.

Veda mezhebi, mahlukatı Cenab-ı Hakk'a feda ile tasav­ vufun en yüksek noktasına ulaşıyor.

Sanhiya mezhebinin Kapila kolu da, Doğu felsefesinin ge­ zi yeri olan tasavvuf vadisinden uzaklaşarak ilhadda karar kılı­ yor. Kapila eşya için yirmi beş dolayında temelin varlığından söz ediyor. Daha doğrusu, sürekli dereceler üzere ortaya çıkan //27// varlıkları, bir asla indirgemekle, "asıl" denilmeye ancak onun layık olduğuna, diğer asılların, bu bir tek asıldan fışkırdı­ ğına inanıyorlar. Bu asılların aslı, Hintçede Pürakriti yahut Mu­ li Pürakriti, Püradhana denilen, eşyanm kaynağı olan madde­ dir. Kapila, maddenin asıllann aslı olduğunu söyleyerek tabiatçı görüşte (natüralist) karar kılıyor. Ancak Kapila'nın eş­ yanın kaynağı olmak üzere kabul ettiği madde. şalısiyeıten, akıldan, şuurdan nasipsizdir. Ondan oıtaya çıkan diğer asıllar da, birer bağımsız asıl olmayıp, ilk prensip olarak bilinen aslın çeşitli şekillerde oıtaya çıkışlarıdır. Bu aslın ilk tecellısinden Buda, yani akıl, ortaya çıkıyor. Fakat bunda da nefsi şuur yok­ tur. Bu şuur ikinci tecellıde yani Akankara'da ortaya çıkıyor.

Kapila yalnız bu tecellıleri kabul ederek İsivara'yı reddettiğin­ den mezhebi dinsizlik şüphesi altında kalıyor. Veda'nın zühd,

27

takva ve tasavvufa dayalı olan birlik sistemine karşı, Kapila'nın in­ kar ve ilhada (dinsizliğe) istinad eden Panteizm'i ortaya çıkıyor.

Vedanta kitaplarında bulunan aşağıdaki ifadeler, Pante­ izm'den başka bir şey değildir: "İlk illet (sebep) çoğalmak iste­ yerek çoğaldı. Kainat Brahma'dan //28// ibarettir. Zira ondan çıkar, onunla gelişir, ona dönüş yapar. Onun için Brahma'ya tapmak lazımdır. Örümcek, ağlarını nasıl örüp, sonra tekrar topluyor, bitkiler nasıl topraktan yetişip sonra toprağa dönüyor; yaşayan bir insanın, başından vücudundan kıllar nasıl çıkar, na­ sıl büyür ise kainat da değişmez olan Brahma'dan öylece çıkar, sonra tekrar ona döner. Brahma'nın zau birliği hiç bir şeyle bo­ zulmaz. İlletler ve ma'luller (sebep ve sebeplenenler) ondan ibarettir. Deniz, kendisini oluşturan sudan başka.bir şey değil­ dir. Dalga,damla,köpük vs. gibi denizde meydana gelen şeyler, şekil itibariyle başka başka şeyler ise de, gerçekte birbirinin ay­ nıdır. Zira bir eser, kendi müessirinden başka bir şey değildir.

Brahma birdir, benzeri yoktur. Varlığa şekil olarak dönüşme­ siyle zatından ayrılmaz. O, ruhtur, ruh da odur. Su buza, süt yo­ ğurda dönüştüğü gibi, Brahmada hiç bir vasıtanın araya girme­ sine gerek duymaksızın şekilden şekile girer. Güneş birdir, fakat suya yansıyınca çoğalır. Yaratılmamış olan ilahı ruh da çeşitli şekiller altında gözükür. "0)

1) Sııji/eriıı bir kısııııııda bııııa yakm ifadeler göriiliir. Mesela; Denil. öııcesizde iıııkiiıı lıa/iıu:le denizdir. Olaylar; dalgalar ve nehirlerdir.

Her ne kadar göriiııiişte eşya yiiz veya yüz bin de olsa işin as/ıııa bakacak olursan hepsi birdir.

Kevn ve suretlerdeki çokluk göriileııiıı çokluğudur.

Hepsi çeşitli durumlarda ortaya çıkaıı birdir.

28

//29//

2 YUNANİSTAN'DA

fyonya ve Elea okullarında Panteizm'in belirsiz.ligi- He­ raklit sistemi: Tabiatçılara yakın bir Panteizm anlayışı- Elea okulunun ilk ögretmeni Ksenofon ile yine o okuldan Panııe­ nid'in Felsefi sistemleri-Sıoacılar (Revakıyye)dan Zenan ile Harizip'in sistemleri: Heraklit sisteminin olgun şekli: Tabiatçı­ lık şeklinde beliren Panteizm.

Yunan düşüncesinde Panteizm'in esası, genel bir şekil al­ tında var ise de, ne İyonya, ne de Elea okullarında tamarniyle beliımemişti. Zira bu belirmenin olması için, metafiziğin iki ana esası olan sonsuz ve sonlu fikirlerinin açıkça münaka�a sa­ hasına getirilmesi gerekiyordu. Halbuki, İyonya okulunda sa­ dece tabiat sahasıyla, onda ortaya çıkan olaylar nazar-ı itibara alınarak, sonsuz ve mutlak varlık bahisleri tartışılmamıştı. Elea okulu aksine soyutlama konusunda ileri giderek, yalnız J/30// mutlak vücud konusµnda fıkirler ileıi sürdü ve bir daha sonlu alana dönüş yapmadı. Bununla birlikte bu okulda, Panteizm'in esasıyla, tekamül suretinin bağlı olduğu bir kanun var idi.

Sonsuzluk fikri Heraklil'de tamamiyle yok sayılmazdı. Fa­ kat o sistemde hakim olan asıl fikir, eşyanın sonsuz bir hareke­ te ve onun sonucu olarak sürekli bir değişime uyduğu fikri idi.

Heraklit, bu düşüncesini, "insan, aynı nehirde iki defa yıkana­ maz" sözü ile, oldukça ince bir şekilde açıklamış, yani her şe­ yin bütün parçalarıyla her an değiştiğini söylemek istemiştir.

29

Fakat Heraklit, bizi hayat alanından ölüm vadisine doğru sürükleyen hadiselerin değişen dalgaları altında, bir gücün var­ lığını ileri sürmüştü Ona göre bu güç, bir ateş unsuru idi. An­ cak bu ateş, bizim bildiğimiz ateş gibi olmayıp kainatın cüzleri­ ne yayılmış, hayat sahibi bir unsur ve bütün kevnı değişikliklerin kaynağı idi. Heraklit, bu unsura, cüz'ı akıllann fışkırdığı kaynak olan akl-ı kül (tümel akıl) adını veriyordu.

Bundan anlaşılıyor ki, Heraklit, sonsuz fikrinden, tamamen uzak değilmiş. Ancak onun sisteminde sonlu fikri, daima son­ suzu yok etmeye çalıştığından, sistemine tabiatçılığa yakın bir Panteizm //31// denebilir.

Elea okulunun sonsuz ve sonlu hakkındaki düşüncesi, He­ raklit Okulunun aksine olduğu için, onun sistemine de soyutJa­ maya dayalı bir Panteizm olarak bakılabilir.

Bu okulun ilk öğretmeni Ksenofon, mutlak birlik düşünce­ sine ulaşmadan önce, tabiat ile uğraşmıştı. Fakat yine o okul­ dan yetişmiş Pannenid maddi deneylere asla önem vermemiş, aklı incelemelerde oldukça ileri gitmiş ve "saf birlik" fikrini ka­ bul etmişti. Ancak dünyada hiç kimse, şu gözle görülen his ale­ minin tahakkümünden kurtulamadığı için, bu filozof da soyut­ lama vadisinde uzun süre gezip dolaşuktan sonra, tekrar deneyler sahasına dönmeye mecbur kalmış oldu.

Pannenid, aklı hislerin önüne geçiriyor ve bununla birlikte hislerin varlığını kabul ediyordu. Fakat görülen filem onun gö­ zünde sırf hayalden başka bir şey değildi. Ancak, işin aslı onun dediği gibi olsaydı, bu hayal aleminin de bir oluş sebebi olma­ sı gerekirdi. Parmenid'in mutlak varlık sahasında dolaşmaktan gücü kuvveti tükendiğinden, yukaııda söylediği gibi, tekrar şuhud sahasına dönerek ondaki çokluk zuhurlarını birliğe indir­ gemeye çalıştJ. Kısaca, Heraklit, sonsuz düşüncesinden tamamen //32// kopamadığı gibi, Parrnenid'de sonlu fikrinden büsbütün kurtu­ lamamıştır. Bunların ikisi de ö.zel usullerine göre vahdet-i vü­ cud vadisine doğru hayal atlarını sevkettiler. Biri hissi gerçek30

leri sülük kılavuzu edinerek varlık alemine, mutlak kevn (oluş) nazarıyla baktı, diğeri de soyutlama sarhoşluğunun tesiri karşı­ sında yenilip tabiat sahasında yokluktan başka bir şey görmedi.

Bütün eşyayı, kendi başına varolan hakiki bir varlıkta topladı.

Bu fikirler, Panteizm'in tekamül safualannda, bağlı olduğu ka­ nunun birbirine karşıt iki sonucu demektir.

Stoacılardan Zenon ile Harizip'in sistemleri, Heraklit sis­ teminin evrimleşmiş şeklinden başka bir şey değildir. Bunlar da kainatın esasını ateş olarak kabul ediyor, olma-bozulma olaylarını ateş unsurunun nöbetleşe hareketlerine bağlıyorlardı.

His ve hayale fevkalade bağlı oldukları için, fikirlerin şuur yol­ larından ulaştığına, bütün varlıkların cismfını olduğuna inanı­ yorlardı. Ancak stoacılar görülen alemin kararsız sahasında durmadılar. Ondaki değişikliklerin gerektirici nedenlerini araş­ t11mak için nazariyelerinin incelemelerini daha da ileri götüre­ rek kuvvet ve illet fikirlerine ulaşıp, cisimlerin üzerinde ruhla­ rın varlığına da inandılar. Hareketsizlik özelliğine sahip olan edilgen olayların meydana gelmesi için, bir etken ve müessir gücün varlığını kabul ettiler. Bunların ruh //33// hakkındaki gö­ rüşleri garip idi. Çünkü her cismin bir ruhu, her ruhun da bir cismi olduğunu öne sünnekle, çelişkiye düşmüşlerdi. Kanaatle­ rine göre tabiat filemi canlılık ve güç ile dolu büyük bir varlık, daha doğrusu bir "hayvan" olup bütün mahlukat, bu hayvanın, hayat sahibi bir organı idi.

Stoacılar, kuvvet ve ruhların tümünün, küllı (tümel) bir ruhtan kfünata yayılmış bir ateş unsurundan zuhur ettiğini ve bu küllı ruhun, filemde görülen bütün hareketlerin merkezi, bü­ tün akılların kaynağı olduğunu öne sürüyorlardı.

Anlaşılıyor ki bunların araştırma ufku, Heraklit'inkinden daha geniştir. Bu okulda, Panteizm gelişim aşamalarının bağlı olduğu iki şekilden biri olan, tabiatçılık sistemi şeklinde ve ke­ sin surette beliriyor.

31

3

İSKENDERİYYE OKULUNDA fskenderiyye okulunun Panteizııı'i: Tekamülün zirvesını Allah cışkmda arayan bir çe,çit tasavvl{{ sistemi olan Kiye­ tizııı'de (*J karar kılıyor.

İskenderiyye okuluna has Panteizm, bunun aksine olarak tammnen tasavvufi idi. Elea okulu gibi,bu //34// okulun hareket noktası da mutlak birlik idi. Fakat tamamen bu dairede kalma­ dı. Bu vahdetin zatında, bir çokluk temeli, yani varlığın bütün clerccclerinJe gizli olup sonsuzun sonluda, Allah'ın insanda, t.a­ biatıa meydana çıkmasına esas teşkil eden zarurı bir kanunun varlığını kabul ediyor ve şunlm·ı söylüyordu: "Eşyanın ba5lan­ gıcını, belirlenmeleıini bilen yalnlız o asıldır. Toplanma mene­ besi (mert.ebc-i cem)'nde alemden habersiz ve gerçeği görme anında kendisini kaybederek, parçalanmayan bir aslı göıınekle meşgul olur. O asıl da, her şeyin üzerinde bulunan ve her şey kendisinden ibfü·et olan birliktir.

(*) iç huzuru esas alan doktrin (bkz) Andrc Lalande, Vocabulaire de la Philo­ sophic, Paris 1856 (sadeleş.noıu).

32

Birlik, çokluğa meylederek her şeyi varlık sahasına çıka­ rır, kendisi herşey olur. Ancak, her türlü şüphe ve hareketten uzak olarak ezeli hüviyetini korur. Arınmış ruhlar tarafından, cezbe ve istiğrak durumunda görülen bu sır dolu kaynaktan ikinci bir asıl ortaya çıkar ki, o da akıldır. Akıldan, bütün hare­ ketlerin temeli olan ruh çıkar. Diğer şeyler, varlığın temeli olan bu üç aslın beliriş şekilleridir. Bu bakımdan birlikten aklı, akıl­ dan ruhu çıkaran kanun, mertebe bakımından ruhtan aşağı olan diğer şeyleri ruhtan //35// çıkararak, onlardan da diğer müm­ kün varlıkları meydana getirir.

Varlıklar zinciri, en basitinden başlayıp, Allah'm zatında sona erer. Çünkü bu, O'nun bir sureti ve bir eseridir. Belki de birlikten çokluğu çıkarmakla, onları tekrar birliğe indirgeyen, tekdüze bir ortaya çıkış kanunu gereğince, bu, sonsuzun sonlu­ da, zorunlu varlığın mümkün varlıkta ortaya çıkışı biçiminde çoğalmış bulunan birliğin kendisidir.

Ayırdedici özelliği, birlik düşüncesinden ibaret olan bu okulun inancına göre, alem, mutlak varlığın gittikçe gücünü kaybetmiş olan bir biçimi, bir başka deyişle, Tanrının zatının bir inişidir. Alemde gerçek ve sırf iyi olan bir şey varsa, o da, her türlü şüpheden uzak, sakinlik ve kararlılık özelliğine sahip bir'den başka bir şey değildir.

Birliğin altındaki hareketler, farklılıklar, sınırlar ve noksa­ nın ortaya çıkmasıyla ba5lar. İkinci asıl demek olan akıl, varlı­ ğın inişi demektir. Çünkü akıl, mutlak bile olsa akledilene (ma'kı11) olan ilgisi bakımından, aralarında bir farkı, bu ilgiyi meydana getiren bir hareketi içerir. Akıl mertebesine inmekle, Bir olanın zatı çoğalma gösterir, yaptığı faaliyetler gereği de­ ğişken ve olgun olmayan bir takım varlıkları meydana getirir.

Bu şekilde, zatı gerçeği zaman ve mekan sınırlarıyla sınırlan­ maya maruz kaldığından, değişken hale gelir.//36// İnsan, varlıklar zincirinde her ne kadar yüksek bir yerde bulunuyorsa da, zayıflık ve eksiklikten uzak değildir. Bu geçici 33

hayat, aslı esası olmayan az bir zaman içinde kaybolup giden, hayalden ibarettir. İnsan aklı ile insandır. Akıl, insanı bu düşük alemin hayalı kayıtlarından kurtararak yücelikler diyarına yükseltir. Bu du­ rumda insan, kendisini bu aleme bağlayan kayıtlardan kurtara­ rak, zihnini toplamak suretiyle huzura ulaşmaya, Allah'tan baş­ kasına yapışmakla varlığını parçalara ayıran şeylerden ilişkisini kesmeye çalışmalı.

Bedeni ibadetlerin, hatta düşünmenin bile gereği yoktur.

Bu gibi şeylerin hepsi, sonradan katmadır. Alemde, yok olmak ve boğulmak (isliğrak)'tan daha yüce bir şey düşünülemez. İs­ tiğrak faaliyeti, şahsı varlığı yok etmekle, ruhu gerçek yüceliği­ nin en yüksek noktasına ulaştırır ... İşte İskenderiyye Okulunun görüşü bundan ibarettir. Son­ suz ve birlik kelimelerinin idraki ve yakıcı etkisiyle istiğrak sarhoşu olan bu okul mensupları, insanlık ve tabiat sözlerinin gerçek olarak gösterdiği manaları, beliriş mertebesindeki dere­ celerini göstermek için bir hayli çaba saıfetmelerine rağmen, sonunda yine başarısızlığa uğruyorlar.

Gerçeğin varlığını açıklamak için kainat varlığının gücünü azaltıyorlar. //37// Yalnız gerçeğin varlığını doğrulamakla, bü­ tün düşünce ve sevgilerini buna hasrederek, hayalı ve kainau inkar ediyorlar. Sonunda bunların Panteizm'i, ibadetlere gerek­ siz merasimler nazarıyla bakan, en yüce tekamülü Allah aşkın­ da arayan, bir çeşit tasavvufi sistem olan Kiyetizm'de duraklı­ yor.

34

4

AVRUPA'DA

İskenderin•e Okulu'ndan sonra felsefenin gerilemesi ve Descartes devrinde Panteizm'in yeniden ortaya çıkışı­ Descartes'a göre Panteizm-Malebranche'ın Panteizm'i: Büliin gerçekleri ve olgıınlukları, kainatta ortaya çıkan lıayat feyzini Allah'ın ::.atında bulan Mistisizm tasavvufi sisteminde duraklı­ yor-Spinoza'ya göre Panteizm.

İskenderiyye Okulu'ndan sonra, felsefe gerilemeye yüz tutmuş, Panteizm ise Descartes devrinde olanca tekamülü ile yeniden ortaya çıkmıştı. Spinoza ile Hegel, bu sistemi varabile­ ceği en olgun noktaya ulaştırmışlardır. Fakat esasının açıkla­ ına�ma ait mruıtıkı <lüşünceleri-a .Jcuvve•ine ve tüıncvarıınlarııı mükemmel olmasına rağmen, Panteizm, gelişim ;L�;unalarında uymak zorunda kaldığı kanunun etkisinden kurtulrunac.lı. Zira eşyanın tabiatı bunu gerektiriyordu.

Descarıes, cesurca yapılmış bir inceleme sonunda cismanı (maddi) alemi sadece bir uzama, akledilcbilir alemi de yalnız bir düşünceye indirdi. Bu iki gerçeğin uyuşturulması işini, kendinden sonra geleceklere bıraktı. Burada //38// durmak mümkün değildi. Birliğin şevki ile daha bir takım sebepler, uzam ile düşünceyi, ortak bir asla indirgeme hevesini uyandır­ dı. Bu ortak asıl da, varlık veya cevher olup uzam ile düşünce, onun ezelı ve zorunlu iki şekli idi.

35

Descartes'ın bütün öğrencileri, bu fikri benimsediler. An­ cak, onlar içinde bu fikri en fazla geliştiren Malebranche ile Spinoza olmuştur.

Malebranche'm inancına göre, alemde etken ve güç sahibi bir tek illet (sebep) vardır ki o da Allah'tır. İkinci illetler (se­ bepler) denilen illetler, sadece kuru birer isimden ibarettirler.

Bunlardan hiçbirinin tesiri ve gücü yoktur. Cisimler kendi baş­ larına hareketten aciz, edilgenlik özelliğiyle beliren uzamasın­ dan başka bir şey olamaz. Ruhlara gelince, onlardan meydana gelen fiillerin temeli de onların özünde (zaunda) değildir. Ruh­ ları ve cisimleri sürekli hareket ettiren, ancak Allah'ur. Alem­ de sadece bir etki edenden başkası yoksa, bu durumda gerçekte bir varlıktan başkası yok demektir. Ruhlar ve cisimler, belirgin varlıklar ve beliren gerçeklerden olmayıp ilahı fiillerden, Al­ lah'ın varlığının çeşitli biçimlerinden, yine aynı şekilde, sonsuz ve sonlu denilen şeyler de, hakikatte başka başka şeyler değil, iki farklı bakış açısından öyle görünen, bir tek şeyden ibarettir. //39// İşte Panteizm'in yeniden doğuşu!

Malebranche sistemindeki diğer fikirleri yutan en güçlü düşünce, acaba hangisidir? Şüphesiz, gözle görülen alem, ken­ disinden zayıf bir pınlu olaı;ı mutlak varlık ve mükemmel fikri­ dir.

Malebranche, gözle görülen şu aleme o kadar ilgisiz kalı­ yor ki, hatta onun varlığından emin bile olamıyor. Onun kanaa­ tine göre, bu filemi dolduran sayısız varlıklar ile, sonsuz fezada pırılu saçan sabit ve hareketli yıldızların tümü, gerçekte varlığı olmayan boş hayalden başka bir şey değildir. Alemde eğer, ger­ çek bir varlık varsa, o da Allah'ur.

Bu filozof madd'i alem hakkında, nasıl kendisini şüphe­ den, tereddütten kurtaramıyor ise, vicdanı (manevi) alem hak­ kında da aynı şekilde tereddütten kurtaramıyor. Vücudumuzla, hayatımıza dair belirsiz bir histen başka güvenilir bir senede sa­ hip olmadığımızı söylüyor.

36

Onun kanaatine göre, bizim açıkca ve kesin olarak bildiği­ miz bir şey varsa, o da Allah'tır. Diğer şeyler ancak O'nun za­ Uyla ve O'nun zatında düşünülebilir. Sevilmeye layık olan an­ cak O'dur. Başka hiç biı: şeyin kıymeti yoktur. Kısaca, Malebranche bütün gerçekler ve olgunlukları, kainatta //40// te­ celli eden hayaun feyzini Allah'ın zatında buluyor. Ve bu şekil­ de mistisizm denilen tasavvuf sisteminde karar kılıyor.

Spinoza'ya gelince, bu filozofun yola çıkış noktası "cev­ her" filcridir. Cevhere, kendi başına var olan (bizatihi kaim) varlık anlamı veriyor. Cevher düşüncesinden, nitelikler ve ilin­ tiler (a'raz) fıkirlerini çıkararak şöyle diyor: "Cevher demek, sonsuz varlık demektir. Sonsuz varlığın, sonsuz kevnı şekilleri veya nitelikleri olması gerekir. İnsanlar sahip oldukları acizlik nedeniyle, bu sonsuz sıfatlardan, sadece ikisini kavrayabilirler. Bunlar da, 'sonsuz akıl' ile 'sonsuz bo­ yut'tur. Mutlak varlıktan sonsuz niteliklerin ortaya çıkışını ge­ rektiren zorunlu bir kanunu ortaya koyup çıkaımak, bu nitelik­ lerin, her birinden sayısız sonlu kevnı şekillerin meydana gelmesini zorunlu kılar.

Uzam'a (hayyize) mahsus olan çeşitli kevni şekiller, eşbah (gölgeler); akla mahsus olan çeşitli kevnı şekiller de, ruhlardır. İşte varlıkların esası bundan ibarettir. Cevher ile onun nitelik ve ilintilerine, filof"oflar 'tabiat-ı tabi'a' (tabiat verenin tabiatı), halk ise 'Allah' adını verirler. Tabiat-ı matbil'a' (tabiat verilenin tabiatı), yahut bizzat 'tabiat' da, çeşitli ilahı şekiller, bir başka deyişle, eşbah filemi denilen //41// alemin, ilahı ve aklı şekiller veya ruhlar da denilen, aleme mahsus sonsuz düzenlemeler zincirine karşı zaruri olan, onun sonsuzca kaı·şılıklı ortaya çı­ kışlarıdır."

Bu ifadelerine bakılırsa, Spinoza'nın ilk aı1da Cenab-ı Hakk'a bağımsız ve özel bir varlık atfettiğini, Cenab-ı Hakk'ın mükemmel ve sonsuz bir zatı beliriş (ta'ayyun) ile ortaya çıktı­ ğını, nefsi şuuru bulunan idrak edici bir varlıktan ibaret oldu­ ğunu kabul ettiği zannedilir.

37

Halbuki biraz dikkatlice bakılırsa, gerçeğin böyle olmadı­ ğı görülür.

Descartes ekolünde, Cenab-ı Hakk'a isbat edilen "akıl", iki şekil altında ortaya çıkıyordu. Bunlardan biri "idrak", diğeri de "irade"dir. Halbuki Spinoza, Cenab-ı Hakk'ın irade sıfatı niteli­ ğini taşımasına kesinlikle karşı çıkmayarak "irade, yaratılmışla­ rın aşağı tabakalarına mahsus bir niteliktir, Cenab-ı Hak'da ira­ de değil, ancak bir yayılma ve açılma zorunlu olabilir," diyor.

Onun kanaatine göre, idrak denilen şey-sonsuz bile olsa-tabiatı verenin tabiatı (özelliği) değil, tabiat verilenin tabiatın (özellik­ lerin)dan olması bakımından, Cenab-ı Hak, idrak niteliğini taşı­ maz. Cenab-ı Hakk'a isbiil edilen "akıl", aslında, fikrı şekiller­ den, nefsı şuurdan soyulmuş boş bir akıldan ibarettir. Bu akıl, belirme ve yayılmaya //42// meyledip, kendisinden "beliriş şe­ killeri" demek olan fikirler ortaya çıktığı anda, lahGt makamın­ dan iner; tabiatın süflı (aşağılık] bölgelerine düşer. İşte görülüyor ki, bu filozof, alemin yaratıcısı olmak üze­ re,gerçek bir tanrının belirlenmesi düşüncesinde olmayıp, sade­ ce biri diğerinden olmak üzere, herşeyin, varlık fikri denen te­ mel fikirden doğan, bir takım düşüncelerin varlığından bahsediyor.

Spinoza'ııın ilahı sıfatları gözönünde bulundunnaksızın, doğrudan akıl ile sonsuz uzama (imtidad)'dan ruhlara ve cisim­ lere (cşbah) geçtiği zannedilir. Felsefesinin en açık noktası da budur. Fakat dikkat edilecek olursa, nesnelerin ortaya çıkış zin­ cirini böyle düşünmediği veya düşünemediği görülür. Çünkü sonsuz sıfatlar ile, sonlu şekiller arasında bir bağlantının olınası gerekir. Mesela, ihmal edilmiş ve nefsı şuurdan sıyrılmış, mut­ lak akıl ile, ruhlar diye isimlendirilen ve ıamamiyle belinniş, şahıslaşmış bulunan fikirler arasında bir takım vasıtalara gerek vardır. Bunların, ancak o şekilde ortaya çıkışı mümkün olur.

Mantığa son derece ıiayet eden Spinoza da, cevherin vasıfları için, bazı ezelı ve sonsuz hazretler (modes) kabul eder. Mese­ la, mutlak akıl ile ruhlar filemi arasında aklın ezelı ve sonsuz il 38

43// bir hazretini kabul ile, buna sonsuz idrak hazreti, u!Ghiyyet fikri hazreti diyor. Mantıki gereklilik, Spinoza'ya ulfihiyyet fık­ rinden sonra, ezeü sonsuz bir takım fikirler daha kabul ettiri­ yorsa da, Spinoza. bunlann mahiyetlerini belirleyip açık)aya­ mıyor. Kısaca, Spinoza'nın Allah dediği gerçek, zati belirme ve nefsı şuurdan tamamiyle sıyrılmıştır.

Herkesin Spinoza'yı dinsizlikle su_çlaması da bundan kay­ naklanmaktadır. Ancak bu suçlama yanlıştır. Zira Spinoza, asla dinsizliği kabul euniyor. Nesnelerin çıkış yeri olmak üzere son­ suz bir ilk prensibin varlığını kabul ederek ona "Allah" diyor.

Spinoza'nın dinsiz olmadığı kabul edilse bile, felsefesinde sürekli olarak ihmal edilmiş, belirsiz bir ıanrının varlığına inandığı görülüyor. Bu da ulGhiyyeti isbat etmekten çok, u!Ghiyyeti ortadan kaldırmayı andırıyor. Bu filozofun felsefesi. bazan bambaşka bir çehre ile ortaya çıkıyor. Mesela Allah'ın idrak ve irade özellikleri ile vasıl1anmasını reddederek "tabiaı verenin tabiau"nm u!Ghiyyet fikrini içeremiyeceğini, zat bakı­ mından düşünüldüğünde Cenab-ı Allah'ın nefsı şuuru haiz ola­ mıyacağını söyledikten sonra "Eılıiquc" adlı eserinde "Cenab-ı Hak, ınanevı bir aşk ile kendi kendini sever" diyor J/441/ Yine bir yerde bu manevı aşktan bahsettiği sırada, şu söz­ leri söylüyor: İnsanlar, çoğunlukla, u!Ghiyyete yakışmayan bir· takım sözleri söylemeye cür'et eııikleri halde, yine u!Ghiyyetin zatını düşünmekten, sevmekıen kendilerini alamazlar. İnsanla­ rın Allah'ı sevmeleri, Allah'ın insanlara olan sonsuz sevgisinin ıccellisinin eseridir. Bu iki çeşit sevgi, tek sevgi haline girerek yaratan ile yaratılan arasında bir bağ oluşıurur. Hakiki hayat, Allah'tan başkasına yöneltilen hayat olmayıp, Cenab-ı Hakk'a vakfedilen hayaıtır. İnsanlar, kalplerindeki Allah sevgisinin te­ siriyle birbirlerini de severler. Ruhlar kardeştir. İnsan ruhu an­ cak bu sevgi sayesinde özgür, mutlu ve kendi ilahı aslı gibi ebedi ve sonsuzdur. İşte biraz önce tamamen dinsiz gibi görünen bu filozof, çok geçmeden bir mutasavvıf kesiliyor. Acaba bu çelişkinin

39

nedeni nedir? Bunun sebebi, "Panteizm"in gelişim safhaların­ da, etkisinden kurtulamadığı zaruri kanundur.

Spinoza, sonsuz ile sonlunun, Allah ile tabiatın birlikte ezelı olarak var oluşuna, yani varlığın mutlak birliğine filozof­ tan daha çok inanıyor. Fakat aynı zamanda bunu bir sistem ha­ line çeviımekle, . ondan bir takım kat'i sonuçlar çıkarmak, son­ suz ile sonlunun hakikatleriyle, aralarındaki münasebetleri açık bir surette göstennek de //45// isliyor. Bu şekilde çözülmesi mümkün olmayan problemlerle karşılaşarak, zihin yapısının bütün gücüne, kalbinin olanca cesaret ve saflığına rağmen, çe­ lişki vartasına düşüyor. Yani, bazan bütün lıakikatları tabiatın içine sokarak, Cenab-ı Hakk'ı, dışarıda varlığı olmayan boş bir mana şeklinde gösteriyor ki, Panteizm'in neticeleri bakımından dinsizliğe yakın olan tabiatçıların sistemine benzemektedir.

Bazan <la, bütün varlığı, ilahı hayatta yok olmuş gibi gös­ tererek insanı hayatı, ilahı bir fikir ve Allah'ın zatında beliren bir hayal derecesine indinnekle, aşırılığı manasız bir şaşkınlığa varan tasavvufu, Panteizm vadisine sapıyor.

Tarihı incelemeleri bundan ileri götürmekte bir fayda gö­ rülseydi, Dcscartes ve Kant sistemleri ile, onlardan sonra orta­ ya çıkan diğer felsefecilerin sistemlerinden de bahsederdik. Fa­ kat meselenin bundan daha fazla detaya inilerek anlatılması, bıkkınlığa sebep olacağından bu kadarla yetinip, çözümü konu­ sunda uğraştığımız son meseleyi anlatmaya başlayalım.

40

//46// PANTEİZMİN ELEŞTİRİSİ VE REDDEDİLMESİ

Metafiziğe ait bir sistemin kabul olunma şartı: Tecrübe­ lerle birlikte herkesin inancını ortaya koyup açıklamaya duyu­ lan mecbüriyeı-Panteisılerin bu şartlara uyup uymadıkları­ ·Parıııenides ile diğer bir takım filozofların tecrübelerden istifa­ de etmeınesi-Panteistlerin tecrübeden uzak olamıyacağı mese­ lesi- Eşyanın mahiyetleri ve taayyünleri ile ilahi hakikatın uyuşturıılmasında panteist/erin aciz kalmaları- Spinoza'nın nefs-i natıka ve cüz'i irade hakkındaki düşüncesi.

Panteizmin esasını incelediğimizde, gelişim safhalarında, bağlı olduğu genel kanunları görmüştük. Bu sistemin eleştiril­ mesi ve reddedilmesine sebep olan kuralı, şimdi o kanunun kendisinde arayacağız.

Metafiziğe ait bir sistemin kabul edilebilmesi için, sadece konulan oluşturan bölümleri arasındaki düzen ve bağlantının mükemmel olması, bozukluktan uzak bir mantık nizamını içer­ mesi yeterli değildir. Böyle bir sistem, mükemmel bir san'at eseri olabilir ise de, felsefeden, sadece hakikall bekleyen ciddı akıllar yanında, asla önem taşımaz. Herhangi bir felsefi siste­ min bu ünvana hak kazanabilmesi için, sadece mantığa uygun olması, kesinlikle çelişkiyi ihtiva etmemesi yeterli değildir.

Daha mühim, daha kesin diğer bir şart daha vardır; yani o siste­ min, eşyanın hakikatlarma da uyması gerekir.

41

Bununla birlikte, felsefi bir sistemin, tecrübeleri, tecrübe­ lerden elde edilen sonuçları gözönünde tuunası gerekir. Bun­ dan amacımız,//47// o sistemin tecrübeler dairesinde mahsur kalınası değildir; ancak felsefe ne kadar yüce bir mevkiden tec­ rübelere haklın olursa olsun, daima onları doğrulayıp açıklama­ ya mecburdur. Özellikle ki, bir felsefi sistem, insanı tabiattan başka bir tabiatın yardımıyla ortaya konamaz. İnsan tabiatının ise, bir takım kanunları, sınırlan ve ihtiyaçl.uı vardır. Filozof­ lar, bunları dikkat nazarından uzak tuunaınak, bunların gerekle­ rine ister istemez uygun olarak ıım·ekeı etmek zorundadır. Eğer ins;ın tabiatında, onun ayrılması iınkfmsız özelliği hükmünde olan zaman ve uzam bağına uymayan bir inanç varsa, felsefe­ nin, onu da nazar-ı itibara alması lfızımdır. felsefe, genel vicdanı inkar ve onda yerleşen inancın yan­ lışlığına hükmedemez. Aksine onun temelini, yaygınlık kazan­ ma nedenini ortaya koyup açıklar. Çünkü görevi budur.

Madem ki felsefi sistemlerin tümü, bu iki noktayı, yani tecrübelerle, umumun inancını ortaya koyup açıklamaya mecburdur. Şu halde Panıeizm de. bu mccbuıiyeıin dışında ka­ lamaz. Halbuki hu sistemi savunan felsefecilerin hepsi tecrübe­ leri küçük göımüşlerdir. Mesela Pmmenicles >lolin,Bruno, Spi­ noza ve Hegel gibi felsefeciler, duyulfu·ııı insanları hataya düşürdüğünü, onları yola çıkışlarında rehber edinen hal.km, akıllarını, hayal ve sapıklık vadisinde //48// otlauıklannı, ger­ çek bir filozofun, tecrübelere önem vermeyerek, her şeyi akıl gözüyle inceleyip ınuhfıkeıne eunesi gerektiğini öne sürerek di­ yorhu· ki:"Varsayalım ki, tecrübeler insanı aldaunasm. Dunun sonucu ne olabilir? Tecrübe, etki edici sebepleri, varlıklann esasını göstermeyip, sadece ınaHlller ve hadiseleri gösterir.

I Ialbuki felsefe, eşyanın illetleıini ve asıllarını, yani her şeyin niçirı'i ile nasıl'ını gösteren bir ilimdir. Bu durumda, filozof olan kimse de araştırma vadisinin karanlık noktalarını gösteren hislerle değil, aklın açık nuru ile göımelidir." İşte bütün panteistlerin iddiaları bu merkezdedir. Onlar,

42

genel inanç ve tecrübelerin, behcrnahal kendilerini mahkum edeceğini bildiklerinden, asla o yöne iltifat etmezler. Halbuki ictdialann en yanlışı, teşebbüslerin en boşa çıkanı, deliliklerin en acaibi tecrübelerden vazgeçmek sevdasına düşmektir.

Bu konuda en ileri giden ele, Panncnides'dir. Bu safdil fi­ lozof, gerçek bir felsefecinin "saf akıl" ve "varlık fikri" dairele­ rinden dışarı çıkmmnası, bunlardan başka her ne varsa hepsini hiçe sayması gerekeceğini öne sürmeye kadar cür'et etmiştir.

Bunun sonucu, nitelikler ve ilintilerden soyulmuş ·bulunan Mutlak Varlık'tan başkasının inkfmna v,u-ır. Plotin ile Spinoza ve l legel, //49// tecrübeleri tamamen küçük görmüş olsaydılar, elde edecekleri sonuç, hiç şüphesiz Pannenides'in ulaşuğı so­ nucun aynısı olacaktı. Yani Plotin, "Mmlak Bir"in dışına çıka­ mayacak, Spinoı.a cevherden öteye bir mJım aımnayacak. He­ gel de, son derece kapalı olan "düşünce" dairesini aşmna­ yacaktı.

Halbuki Plotin, kabul etliği Bir'dc cı.clı bir taayyunler menşei buluyor. Spinoza, cevher'den araz; araz'dan da suret çı­ kımyor. Hegel'e gelince, o da, düşüncenin bütün gelişimlerini, zatında bu lunclurduğu bir inkişaf ve ortaya çıkış yeteneğine, gayet basil ve düı.gün bir kanun sonucu olan tabi'i ve zaruri bir h,u-ekctc bağlıyor.

Pckfüa! Bu sözleri biz de tasdik edelim. fakat bu filozof­ hu-, ta'ayyün,araz,sGrct,harekct ve tekamül fikirlerini acaba ne­ reden almışlar? Bu bilgilerin bepsi, tecrübelere dayanmış ve tecrübelerden çıkarılmış değil midir? S;unimi ve ciddi olan bi­ ri, meslek gereği bu gibi bilgilere ihtiyaç duyan bir felsefeci için. bu bilgilerin kaynağını gizlemekte ne gibi bir fayda düşü­ nülebilir'?

Diğer felsefi sistemler gibi, panteizm de, tecrübelerden uzak kalamaz ve de kalamıyor. Çünkü hissı bilgiler ile insan vicdanında //50// egemen olan inancı inkar edecek olursa, ken­ disi de inkar edilmek tehlikesiyle yüzyüze kalır. Herhangi bir temele dayanan halleri ve olayları inkar etmek, sadece imkan43

sız olan şeylerle uğraşmak, sadece kendisini gariplikle suçlat­ mak değil, belki işine geldiği zaman tecrübelerden yararlan­ mak, gelmediği zaman kaçınmak suretiyle, çelişki vartasına düşmek demektir.

Panleistler, akıl ve vicdanın kendilerinden istediği iki bü­ yük haki.katın, yani eşyanın mahiyet ve ta'ayyünleri ile ilahı ha­ kikatin uyuşlurulması işinde kesin bir acze düşüyorlar.

Bunlar bazan tabiatçılara meyletmekle Cenab-ı Hakk'ı, ba­ zan da tasavvufa dalmakla eşyanın hakikatlerini inkar ettikleri gibi, bazı kere de gayet güçlü, ancak boşa bir azim ile, bunların ikisini birden kucaklamak istediklerinden, ikisini de ellerinden kaçırıyorlar.

Diğer şeyleri bir tarafa bırakalım. Fakat bunlar, teşekkülü bakımından olgunlaşma mertebelerinin sonuna ulaşan, zatı ha­ kikatini kesin olarak toplayan, aklı yetenekleri ile Labiata bakim olan insandaki nefs-i naukaya, cüz''i iradeye ne diyecekler?

Spinoza'nın bu iki şey hakkındaki fikrini inceleyelim. Bakalım ne sonuç elde edeceğiz.

Spinoza, kfünatm cevher, araz ve suret denilen üç element­ len meydana gelişinin mümkün olduğunu öne sürüyor. İnsan için en güçlü, en de_varnlı bir //51// duyu ile hissedilmiş, diğer eşyanın hepsinden çok tedkiki mümkün olan bir şey var ise, o da kendi hakikatıdır. Şu halde, Spinoza'nın oluşturacağı filem­ de, şahsi ta'ayyünün (belinne) veciz ifadesi olan "ben" lafzının, yani nefs-i natıkanm konumunu araşurınız. Acaba nefs-i na!l­ ka, cevher midir? Hayır. Çünkü cevher, kendi zatı ile var olan sonsuz bir varlıktır. Peki, araz mıdır? Araz da değildir. Zira araz da sonsuzdur. Her ne kadar bu sonsuzluk nisbı ve izafi ise de...Şu halde nefs-i nauka, "suret" demek olacakur. Bu da ka­ bul edilemez. Çünkü suret, belirli bir varlık olup yayılmasıyla beraber, kendisinde bir takım yetenekler içerik olarak bulunur. Şu halde nefs-i natıka, olsa olsa bir şekiller mecmuası olabilir.

Böyle bir suret kolleksiyonu da, mücerred manadan başka bir şey değildir.

44

Demek ki, nefs-i natıka, Spinoza'nın aleminden sonsuza kadar koğulmuş, o alemde onun için bir yer aramak boşunadır.

Acaba bu filozof, irade konusunda da genel vicdan ve tecrübe ile bir midir? Hayır. O, yalnız insanda değil, hatta Cenab-ı Hak da bile, iradenin varlığını kabul etmiyor. Cenab-ı Hakk'ın "Di­ lediğini Yapıcı" olduğunu kabul etmiyor. Onun gözünde irade kelimesi, hiç bir manayı ifade etmeyen boş lafızlardandır. Za­ ten bu meslek erbabı, Cenab-ı Hakk'a irade tabiriyle ifade edi­ lebilen, fakat incelendiğinde, iradeden başka //52// bir şey ol­ ması gereken bir sıfat olarak kabul ediyorlar. Onların irade-i ilahiyye adını verdikleri şey, ilahı ezeliliğin ortaya çıkışlarının zomnlu gereğidir. Halbuki buna irade denemez.

Spinoza'nın inancına göre tamamen metafizik olan, insan­ larda varlığı düşünülen iradeye kiilliyyen aykırı bulunan bu ira­ de, ancak Cenab-ı Hak'da bulunur. Spinoza diyor ki; "Cenab-ı Hak, ilahı hakikaunın ayrılmaz parçası olan, en mükemmel ge­ reğe göre iş yapar. (Fakat bu gereklilik, ıztırar manasınadır) İn­ sanlara gelince, onlar da, Cenab-ı Hakk'ın ilahı hakikatında ta'ayyün eden en mükemmel gereklilik üzerine kurulmuş ol­ makla beraber, pek o kadar mükemmel olmayan diğer bir ge­ rekliliğe göre hareket ederler." Şu hale göre, eğer iradeye, bütün insanlar tarafından atfe­ dilen mana verilirse, sonucu, insanlarla diğer mah!Gkatta, asla irade sıfatı yoktur, demek olur.

Spinoza, eşya zincirinden imkan yönünü ortadan kaldır­ malda, her varlığın "varlığın zaruri" olduğunu söyleyerek di­ yor ki: "Mahlukattan hiç biri, Cenab-ı Hak ıarafından, bir fiilin yapılmasına namzed kılınmadıkça, o fiili tasarlayıp icra ede­ mez. Aynı şekilde mahlukatı.an birinin varlık kazanması, yahut bir fiili işlemesi, ıakdir edildiği şekilde o mahlfikun varlığa gel­ memesi ve //53// o fiili işlememesi mümkün olamaz. Zira var­ lıkların herhangi birinden ortaya çıkacak bir eylemin menşei, o varlığın kendi varlığıdır. Kendi varlığının mebdei de Hakk'ın varlığıdır. Bir kimsenin kendisinden meydana gelecek bir fiilin 45

esasını, başka yerde araması, varlığının esasını Hakk'ın varlığı­ nın dışında araması gibi bir yanlışlığı, açık bir çelişkiyi içerir.

Mümküne gelince, mümkün demek, olup olmaması, yahut bulunduğu halin dışında bir hal üzere bulunması imkan dahilin­ de olan bir şey demektir.

Böyle bir dava, sadece eseri görüp eserin yapıcısını unu­ tan vehmin yanlış bir tasarrufudur. Akıl için, alemde var olan her şey, varlığı zorunlu olduğu gibi, herhangi bir şekil ve surette var olan bir şeyin de o şekil ve suret alunda var olması, aynı şekilde zorunludur. Filan zamanda ortaya çıkacak bir hadi­ se, o belirlenen vaktinden ne bir dakika önce zuhur eder, ne de bir dakika sonra. Eğer böyle olmasa, eşya zincirinde görülen düzenden iz kalmaz, ilahi tecellıler tesadüfe bağlı kalır, Al­ lah'tan nefyedilmesi vacip olurdu. Halbuki Allah ezeli, mutlak ve değişmeden uzak, vücub-ı zatisi ile vaciptir. Sınırlı eşyanın taayyün menşei, ilahi hakikat olduğu halde, onların kendileri gibi, devamlılıkları da sınırlıdır. //54// Bunların tümü, kendileri için ezelde takdir edilmiş olan vakitte gelirler, bir süre sonra, yerlerini başkalanna terk ederek giderler.

Bu şekilde her şeyi var ve yok eden hareketle ise, keyfi, düzen dışı hiç bir şey yoktur. Akıl ile imtidfıdın (suret ile ma­ nanın) mal1iyeti üzerine dayalı bir kanun gereğince ve t.am kar­ şılıklı bir nisbet dairesinde olmak üzere, ha eket hareketi, fikir fikri doğunıp meydana getiıir. Bu karşılıklı nisbetin esası da, akıl ile imtidfıt, (suret ile mana)'ın ilahi zaııa beliren hakikatın­ dan ibaretıir.

Bununla birlikte, bu iki şeyin birlikte tekamülünü, yani eş­ ya zinciri arasındaki tam bağlantıyı, sonsuz hey'et-i mecmua­ sıyla kuşatan ve idrak eden bir düşünce, o zincirde ne imkan ve irade, ne de tesadüften bir iz göremeyip, bir takım hadlerin za­ ruri kanunu gereğince ve geometıik bir düzen içinde ardarda ortaya çıkışını görür. Fakat bizim gibi, varlığı geçici, hayatı za­ manlı olan idrak edici zerreler, eşyanın sonsuz zincirine kadar yükselemez. Biz, ne zaman illetini bilemediğimiz bir malulu

46

görecek olursa, ona mümkün sıfaunı takarız. Eşyada varlığını kabul ettiğimiz imkan, irade, düzensizlik, tesadüf gibi şeylerin düşünülmesinin kaynağı, bizim cehlimizden başka bir şey de­ ğildir.

Esası düşünülecek olursa, her şeyin meydana gelmesin­ deki //55// lüzum tahakkuk eder. Bu lüzum, Cenab-ı Hak'ta doğrudan doğruya tahakkuk edip, bizim ilahı irade adını verdi­ ğimiz şeyin esasını oluşturur. İnsana gelince, onda dolaylı ola­ rak tahakkuk ederek, cüz'ı irade denilen vehmi emrin tamamın silinmesine neden olur.

Spinoza'nın kanaatine göre, insanı ruhta ortaya çıkan hal­ ler, sonsuz bir zincir ile birbirine bağlıdır. Yani ruhi hallerimiz, kendinden evvelki hallere göre ına'lul (nedenli), soıu·aki hale göre de illet (neden)'tir. Bu illet ve maluller zinciri de, hem eze­ le, hem ele ebede doğru sonsuzdur. Kıyısı olmayan okyanusta bir dalga, önündeki dalgayı nasıl ileri sürerse, bir fül de diğer bir fiili, bir hareket de diğer bir hareketi öylece ileri sürer, mey­ dana getirir. Ruhumuzda ortaya çıkan haller son derece karışık­ tır. Ancak bu hallerin bazısı, vicdanımıza karşı tam bir açıklıkla, bazısı ela, az çok kapalılık örtüsüne bürünmüş olduğu halele te­ celli eder. Mesela insan gezmeye gitmeye niyet etse, düşüncesi­ nin, vücudunun hali, havanın sıcaklığı, soğukluğu, iyiliği, kötü­ lüğü vs. gibi niyetinin tahakkuk mevkiine çıkmasına engel teşkil edecek veya etmeyecek kadar, kendisince belli olan se­ beplerden bazılarını, fiilin uygulanması ve uygulanmamasında etkili gibi göıür. Haltıuki diğer //56// bir takım sebepler daha vardır ki, bunların etkisi hissedilmez, zira bizim kavrama sının­ mızın dışındadır. İnsandan meydana gelecek fiiller, öteki sebep­ ler gibi bunların da etkisinden azade kalamaz. İşte insan, fiilleri­ ne gizli gizli etki etmekten uzak kalmayan bu sebepleri bilemediği gibi, kendisince bilinen sebepleri de düşünüp uygu­ lamaya koymak için yeterli sebeplerden olmak üzere telakki edemediğinden, kendi güç ve bağımsızlığında ela bir parça mü­ balağaya meyyal olduğu için kendisinden meydana gelecek fii­ lin düşünülüp uygulanmasında o sebeplerin etkisi olmadığına kanaat hasıl eder ve o fiili uygulama mevkiine koyduğu zaman,

47

ona hfildm olan sebeplerin etkisinden kurtularak, o fiili sırf ken­ di isteği ile icra ettiğini düşünür. Hatırlama hayalhanesinde var­ lık bulan bu mevhum fıkire de, irade adını verir.

Buraya kadar Fransızca bir eserden özet olatak naklettiği­ miz sözlere, burada son vereceğiz. Sonrasına devam olunsa, tek­ rarlanmışı tekrarlamaktan ibaret olacak. Bu konuyu yazan, eseri­ nin çoğu yerlerinde, bir fikri çeşitli şekiller altında tekrar ediyor.

Eserinin alt tarafını da okudum. Hep üsl tarafta söylediği sözler.

Maksad, panteizm hakkında toplu bir fikir vermek idi. //57// Bundan önce yazılan üç makale ile, onlann dördüncüsü olan bu makale, maksadın elde edilmesi için yeterlidir.zannederim. Yaz­ dığım bu konuyu incelemeye tenezzül edenler varsa, canlannı sıkmamak için, sıkmaktan kaçınmak ve esas yazma sadedinde olduğum bahse dönüş yapmak istiyoıuın.

Fakat şw-asmı unutmamak gerekir ki, panteistlere karşı çı­ kanlar, sürekli iki sonucu gözönünde tutarak: Panteistler ya Ce­ nab-ı Hakk'ı tabiatta, yahut tabiall Cenab-ı Hak'ta içkin olarak bulunduruyorlar. Bunun birincisi, tabiatçıların sisteminde, ikin­ cisi de tasavvufta karar kılıyor. Görüşlerini bu iki sistemin etki­ sinden kurtarıp, bağımsız bir meslek haline koyamıyorlar, diyor­ lar. İtirazcılar, panteizmin esasına bu yolda itiraz ediyorlar. Te­ ferruatından da bir çok zararlı sonuçlar çıkanyorlar. Esasa itiraz­ ları haklıdır. İstedikleri gibi itiraz edebilirler. İtirazları ile aslını çürü türlerse, o asıldan tefenuat olarak çı­ kan sonuçlar, kendi kendine hükümden düşer. Yok, aslını çürü­ temeyip de sonuçlanndaki zanuı, aslının fesadına delil olmak üzere göstermeye kalkışırlarsa, bu itiraz değil, tahakküm ve is­ tibdad olur: Şimdi gelelim İslam filim ve mutasavvıflarının vahdet-i vücfid hakkındaki fıkirlerine. Fakat ondan evvel bu bahsin yazıl­ masına neden olan şeyi anlatalım: //58//

48

BU ESERİN YAZILIŞ SEBEBİ

Bir gün büroda meşgul idim. Dostlardan biri geldi. Selam­ dan sonra cebinden bir mektup çıkarıp fakire (bana) verdi. I3 u mektup, Rusya'da yayınlarıyla ün yapmış bir zat tarafından gönderilmiş idi. Mektup sahibi, sufilerin özel irfan mesleği olan vahdet-i vücud ile filozofların panteizm adını verdikleri felsefi sistem arasındaki farkın açıklaması, bu hususta biraz da bilgi verilmesinin mümkün olup olmadığını soruyor. Sırat-ı Müstakim'de neşredilen sohbetlerimizden birinde vahdet-i vücuda temas eden bazı fikirleıi görmüş. O sohbetin kendisinin bir hayli işine yaradığını söylüyordu. Yazının devamından an­ laşıldığına göre, mektubu gönderen zat, vahdet-i vücud ile Av­ rupalı felsefecilerin bilinen felsefi sistemleri arasında bir fark yok ise, birinin diğerinden fazla olmamak gerekeceği inancına yönelmişti. İlk anda, bu fikrin her zihinde meydana gelmesi za­ rnri olduğu için, fakir de, mektup sahibini bu inancında mazur gördüm.

Ziyarete gelen dostum ile aramızda bu konuya dfür bir parça konuşma //59// cereyan etli. Sonra, muhterem muhata­ bım, vahdet-i vücuda inanan ve ona dair manzum,mensur bir çok eserler yazan arırunış kişilerin (velilerin) ümmetin kalple­ rinde tuttukları yüksek ve şerefli mevkiye, böyle tehlikeli bir inançtan dolayı arız olan sarsınuyı gidermek için bir makale yazmamı abd-i acizden rica etti. Bu teklife karşı, muttasıf oldu­ ğum acizliği mazeret olarak öne sürmek gerekirken, gaflet se­ bebiyle "peki yazarım" demiş bulundum. İşte bu sözdür ki, ba49

na gücümün, haddimin çeşitli bakımlardan üstünde . olan bu mes'ele hakkında bir kaç satır yazı yazdıracaktır.

Maksada gelince, vahdet-i vücOd hakkında derin bir ataş­ tmna yapmaktan çok, bu kanaati taşıyan ümmet püyüklerinin fikirleri ile felsefecilerin fikirleri arasındaki şekli benzerlikten dolayı sapılan tereddüd vadisinin bir mahrumiyet vartası oldu­ ğunu, o vadiyi, hakikatın ana caddesi sanmak, serabın şarap ol­ duğuna inanmak kabilinden bulunduğunu anlatmaktan ibarettir.

50

//60// PANTEİSTLER VE VAHDET-İ VÜCUDU SAVUNAN MUTASAVVIFLAR

insanlar din kaydı olmaksızın hakikaıı anlamak ve araş­ tınıuık yeteneğine sahiptir. -Bu konudaki deliller, şahsın kabili­ yeti oranında etki gücüne sahiptir. Diişiinme ve inceleme yolu, zevk ve şuhud yolu.- Vahdet-i Vüdidla panteizmin şeklı benzer­ liğine bakıp aralarındaki ,ıuınevifarkı gözden ıızak tutmamal ı. Filozof, yahut salik (sufi) olmayanların vahdet-i viictıddan bah­ setmeleri caiz değildir.

Her şeyden önce şurası bilinmeli ki, insan, insan olmak açı­ sından-din kaydı olmak'>ızın-ara5tııınak ve hakikati idrak eunek istidadına sahip bir mahluktur. İster doğru bir dine sahip olsun, ister hükmü kalmamış dinlerden birine bağlı bulunsun, isterse vicdanında din namına hiç bir fikir hükmeunesin, doğuştan ha­ kikatın şahidine aşık olduğundan daima onun ardında koşar.

Fakat insandan maksat, hayatı gayeliliğin illetini, hayvanı zevklerinin olgunluğa eımesinden ibaret zanneden kimseler de­ ğildir. "Hayvan olanın insanlık aleminden haberi yoktur" mıs­ raı, çeşmelere kazılan tarih gibi, mahrumluk alnının nakışları gibi, iflas euniş akıl ve idraklerinin bütün çabaları iki nöbetleşe görevin yerine getirilmesine münhasırdır. Hakikatı ortaya çı­ karına özellikJeri iki sözle özetlenen bu donuk heykellerin ba­ hisden hariç kalması ise gayet tabiıdir.

51

1/61/1 Bu konuda getirilecek deliHer, bazı fikirlere göre, ta­ bii olarak hitabiyat derecesinden ileri geçemez. Bizde onların matematik delillerin üzerinde olduklarını iddia etmiyoruz. Za­ ten hangi akli delil vardır ki manevi hakikatların varlığını arit­ metik kesinlik derecesinde bir kuvvetle ispatlayabilsin? Burada delillerin kuvvetinden çok, kişinin kabiliyeti etkilidir. Felsefe, kelam kitapları isbat-ı vacib (Allah'ın varlığını ispatlama) delil­ leriyle dolu olduğu halde Cenab-ı Hakk'ı ceffelkalem (bir ka­ lemde) inkfü" eden binlerce adam görülüyor.Onların bu inkarları isbat-ı vacib sadedinde getirilen delilleri, tamamen hükümden düşüremediği gibi, o delillerin getirilmesi de inkarcıların hepsi­ ni tasdik ve iman daiı'esine sokamaz. "İmdadın gelişi, kabiliyet ölçüsünccdir" sözünün içerdiği gerçek, bw·ada da etkisini gös­ terir. Mesela yağmur yağar, kayalara isabet eden damlalar, bir süre sonra parçalanarak, tekrar havaya yönelir. Ancak, toprağa düşen damlalar onun parçalarına nüfuz ile türlü türlü bitkilerin gelişmesine hizmet eder. Demek ki her şeyden evvel, mahalde kabiliyet şarı imiş. Mahalde kabiliyet olmadıktan sonra, çekilen emeklerin hepsi boşa gider.

Arifler diyor ki: Zat-ı Vahdet hakkında herkesin nazarı, is­ tic.lac.Jmdan ileri gidemez. Avam bakar, her şeyi kabuktan ibaret görür. Havas bakm· kabuk ile özü birlikte görür. Aşık bu iki mertebeden yükselip sadece özü göıiir. //62// Sadece kabuk gö­ ren hayvanlık c.Jerekesinde kalır; kabuk ile özü birlikte gören in­ sanlık mertebesine yükselir; yalnız özü gören,Rabbani olur.

Her şeyi kabuktan ibaret gören hiç bir şey bilmez; hiç bir şey bilmediği için bir şey söylemez. Yalnız özü gören de, bir şey söylemeye cesaret edemez. Bu konuda söz söyleyenler, öz ile kabuğu görenler, aradaki gruba mensup olanlardır.

Beyt: O ham kişi bilgisizliginden dolayı taşkınlık yapar, Zira ham kişi, bağırır,ça.gırır taşkınlık yapar, Pişmiş (olgunlaşmış) kişi susar.

Vahdet-i vücud, tahkik erbabı sufilerin özel irfan meslek-

52

leridir. Onlar bu mertebeye yükselmenin, gerçek tevhide ulaş­ mak için, gerekli şartı hükmünde olduğu kanaatindedirler.

Bu konuda söz söylemek için iki yol vardır; bunlardan bi­ ri fikir ve nazar (düşünce) yolu, diğeri de şuhGd ve zevk yolu­ dur. Fikir ve nazar yolu, bütün tefekkür erbabına açıktır. Zevk ve şuhGd yoluna gelince, bu, sadece metodu bakımından mari­ fet mertebelerini katetmekle, o feyze mazhar olma mutluluğu­ na ulaşanlar içindir. Herkes aşk ile aşkın hallerinden bahsede­ bilir, fakat aşkın lezzetini ancak aşık olanlar bilir. //63// Şiir:

Birisi sordu ki Ô.ltklık nedir?

Dedim ki, eğer benim gibi olursan, o zaman anlarsın.

Elimize san'atlı yapılmış bir küre aldığımız zaman, dünya­ nın her yerini içerdiğini görürüz. Bu kuşatıcı görüşümüze gu­ rurlanarak dünyayı idrakimize sığdırdığımızı zannederiz; her şehrin adını söyleriz, gerektiğinde onlar hakkında az çok bilgi­ ler de verebiliriz. O koca şehirler, san'atlı küfi'emizin üzerinde birer nokta kadar gösterilmiştir. Yüzlerce kilometre olan yerle­ ri, parınağımızın ucuyla örtmek bizim için mümkündür. Fakat o noktalardan birini oluşturan herhangi bir şehre girecek olur­ sak, san'atlı küremizin üzerinde, onun adına konulmuş olan noktanın gösterdiği şeyin gerçekte ne olcluğunu, o zaman anla­ rız. Bu sefer, o noktanın içinde bir nokta kadar kalırız. Şehri ta­ mfunen gezmek, içerdiği umran ve medeniyet izlerini birer bi­ rer görmek için haftalar, belki ele aylar yeterli olmaz. İsim ile müsemma Cisimlenen) arasındaki büyük fark, olanca kuvvetiy­ le ortaya çıkar. İşte fıkir ve nazar ile zevk ve şuhGd da aynen böyledir. Bi­ ri hakikatın ismini, diğeri de -tabir caiz ise-cismini gösterir.

Vahdet-i vücGd olsun, panteizm olsun, bunların ikisinin de araştırma amacının illeti, Cenab-ı Hakk'ı bulmaktan ibaret­ tir.Fakat bu iki şeyin şekli benzerliklerine bakıp da aralarındaki manevı farktan //64// habersiz kalmamalı. Bu manevi fark, 53

inanç ile inançsızl�k arasındaki farkın aynıdır. Mesela, hiç bir dini kabul etmeyen bir takım fels�feciler göıiilüyor ki hakikat yolundaki aklı mücahedeleri sonucu, Allah'm birliğine ulaşı­ yorlar. İslam dininin ilk esası da, Allah'ın birliği değil midir?

Bu durumda, aklen Allah'ın birliğini kabul eden bir filozof ile, müslüman bir hak'imi eşit mi görmek lazım gelir?

Sadece ilahi birliği tasdik ile, her şey olup biter mi? Yal­ nız bir akli çaba ile elde edilen o inanç, sahibini, Allah katında makbGI bir kişi yapar mı? Bizim kanaatimize göre, yapmaz.

Gerçekten, hakikatin en yüce tepesine yükselmek için uçuracak kanatların biri budw·. Fakat tek kanat ile uçulmaz. Kanadın biri ebed'i tevhid cenahı ise, diğeri Hz.Muhammed (s.a.v)'i tasdik etme cenahu.lır. Felsefecilerin tevhidini görüp İslam dininden yüz çevinnek ne ise, panteizm denilen felsefi sisteme, inanan filozoftan görüp, vahdet-i vücudu kabul eden Allah dostların­ dan yüz ,çeviımek de, odur. İnanan ile inanmıyanın bazı noktalarda fikren ve nazaran birleşmeleri her zaman için mümkündür. Halta dinsiz olur ki, hikmet nazarı ınü'mini geçer, gerçeğe ulaşmakta onun önüne geçebilir. Eğer dediğimiz şeyin imkanı olmasaydı "müşriklerin ağzından bile olsa hikmeti isteyiniz" veciz emri ile, müşrikler­ den hikmeti almakla görevlendirilmezdikJ/65// Aynı şekilde ilim tahsil etmek üzere, uzak ülkelere giden yollann, bizim için açıldığı hakkındaki hadis-i şeıif, Peygamber Efendimiz (s.a. v)'in inci yüklü dudaklarındım çıkmazdı.

Mutasavvıfların valıdet-i vücGcl dedikleri şey, felsefecile­ rin, panteizm eledikleri mesleğin aynı imiş, şu halde, çeşitli iba­ detler ve mücaheclelere gerek ne? Bu konuya dair, onlar tara­ fından yazılan eserlerin incelenmesi, maksadın ele geçmesi için yeterlidir. Bununla birlikte, ben de onları okur, bu mesleğin ne demek olduğunu anlarım; bu suretle daha mükemmel, daha güçlü delilli bir hikmet yoluna girmem bakunından, insanlar arasında olgun bir muhakkık olarak geçinirim, denecek olursa,

54

bu söz fikir ve nazar mertebesine göre doğru olabilirse de, zevk ve şuhfid mertebesine göre, kesinlikle doğru olamaz .

.

Bir isim altında ortaya çıkan pek çok şeyler vardır ki şeklı benzerliklerine rağmen, aralarında büyük bir fark vardır. Mese­ la bir bardak deniz suyu bir bardak da Karakulak (memba) su­ yu alıp yanyana konacak olursa, bunların dışına bakanlar arala­ rında hiç bir fark görmezler. Bu fark, o suları içtikten sonra anlaşılır. "...Bu tatlı bir su; şu ise, acı ve tuzlu... " ( :_,� f.a �[J) (*) Yapay bir yakutun şeklı şa'şaası bazan en usta kuyumcula­ rı //66// bile aldatıyor. Tecrübe mihengi olmasa, çok sahte al­ tınlar, gerçek alun gibi rağbet kesesinde taşınır idi.

&�1 � r:a� Şiir:

Siyah biber daııesi ve ay yiizlü sevgiliııiıı yanagıııdaki siyah beıı ...

Her ikisi de caıı yakarlar, ama,bu ııerde, o ııerde.

Hal böyle iken, gerek fikir ve nazar, gerek zevk ve şuhGd gibi ilahı bağışlardan nasibi olmayan bir takım cahillerin vah­ det-i vücGd'dan dem vurmaları, şunun bunun ağzından işittikle­ ri, yahut anlamını kesinlikle anlamamak şartıyla, bazı kitaplar­ da okudukları sözleri, delil kabul ederek, çeşitli saçma (tün-ehat,şalahat)ları ağızda gevelemeye cür'et ve bu şekilde kı­ sa günde, yüz kere imandan ve İslam'dan çıkmaları, akıl ve mantığın neresine sığar bilmem. Çünkü bu meslek, ya bir hik­ met mesleğidir, yahut bir zühd veya takva yolu. Eğer bir hik­ met mesleği ise, ondan bir şey anlayabilmek için, az çok ince­ leme yapmak lazımdır. Yok zühd ü takva yolu ise, o da bir takım taaı ve mücahedelerle olur.

Bunların üçüncüsü olan cahiller mesleği hakkında, ne de­ mek lazım geleceğini artık siz tayin ediniz.

(*) Furkan (25):53.

55

//67// PANTEİZME KARŞI İLERİ SÜRÜLEN İTİRAZLAR Tasavvuf konusunda Batılıların itirazları: Tasavvuf aklı bırakıp sadece kalbe yönelir. -itirazcıların iddiaları isbatlaıııa­ sı-lıirazcılara göre tasavvufun mahzurları: Mistisizm bir dini şekil altında ortaya çıkar ve insanı tembellik tehlikesine dü­ şürür.Batılılar bir taraftan panteizme bu şekilde itiraz ediyor, diğer tarafian da metafiziğe dair çok sayıda eser ycızıyorlar.­ Tasavvııf mıılıakkık sufilerin özel irfan meslekleri olan valıdet-i viic11dun esasıdır. - Hal sahiplerinin halini anlaııuık için o hali elde etmek ltizınuiır.

Panteizme itiraz edenlerin "bu sistem, sonucu bakımından ya tabiatçılık, ya da tasavvuf mesleğinde karar kılıyor" dedikle­ rini, bundan önce defalarca söylemiştik. Panteizm hakkında böyle bir hüküm verildikten sonra, devam etmesi zarurı olan di­ ğer itirazların, t.abiau ile, panteizmden çok, onun zorunlu so­ nuçlanndan olmak üzere gösterilen bu iki mesleğe .ait olması gerekir. Bu meslekler hakkında yapıları itirazların, det.aylı ola­ rak yazılması da, bizi konu dışına çıkaracaktır. Bu durumda, biz de, ondan vazgeçerek, konumuza bağlılığı bakımından mis­ tisizm hakkında batılılar tarafından öne sürülen ilirazlardan kı­ saca bahsedelim.

Akli muhakemelerinde, fikir ve nazardan başka kılavuz ta­ nımayan bu adamlar diyorlar ki, mistisizm aklın gereklerine uymaktan sapmış olmakla, sadece vicdanı duygular-mı sülukun kılavuzu olarak kabul edenlerin özel mesleğidirl/68// Onlar ak­ lın sapıklık çukuruna düşmesi imkanmı göz önünde tutarak, sü56

rekli bu mahzuru taşıdığını öne sürüyor, bundan dolayı aklın gereğine uymaktan yüz çeviriyorlar. Bu kanaati taşıyanlara gö­ re, insan hakikatı arama vadisinde, aklın gereğine uyma şartın­ dan nefsi soymakla, sadece kalbe yönelme ve ondan fışkıran saiklere uymadıkça, Cenab-ı Hak ile asla münasebetlerde bulu­ namaz.

Bu mesleği kabul edenler, bu şekilde, aklı sapıtmaya mahkum ettikleri sırada, bir şeyden, yani hakikate hangi vasıta ile ve ne şekilde ulaşıldığından habersiz kalıyorlar. Zira kalbin yöneldiği herhangi bir hakikat, mutlaka aklın kılavuzluğu ile sabit olmuştur. Gerçekten aşk denilen vicdanı hal, ruhumuzu etkisi alana aldığı zaman, bütün aklı melekelerimize egemen oluyor. Durum böyle iken, aşkın zatmda bakikatları kavrama özelliği yoktur.

Mistisizme eğilimli olan filozofların, vicdani duyguda bu­ lunduğunu öne sürdükleri keşif ve şuhGd özelliği, belirsiz bir varsayımdır. Gerçekten, tecrübe ve müşahede dairemizden dı­ şarıda kalan bazı hakikatlara, bizim de bir çeşit keşif ile ulaş­ mayı sağladığımız vaki ise de, bu da doğrudan doğruya, akli melekelerimize bağlıdır.

Mistisizmin içerdiği mahzur, sadece konuyu analiz etme­ deki rahatsızlığa ait olsa idi, pek o kadar önemi olmazdı. Fakat mistisizm //691/ aklın rehberliğine ihtiyaç duymaktan saparak, öncel gerçekler (evvelı hakikatler) vs.ye sadece hissin kılavuz­ luğu ile ulaşılabileceğine inanıyor.

Eğer hakikat öyle ise, akıl ve idrake ne gerek var?

Mistiklerin dediği yola gidildiği takdirde, akıl ve mantık kurallarının dışında kalan vehim ve hayaller hazinesinden bir takım taşkın (saçma) şeyler zuhur etmeye başlar. Bundan baş­ ka, dinsizlik şüphesi bulundurması muhtemel olan akli düşün­ celerden yüz çevrilecek olursa vicdaniyyatın teferruatı olan hislerle, sırf maddiyyata bağlı bulunan hisler, birbirinden ne şe­ kilde ayırdedilebilir?

57

Bununla birlikle, mistisizm, metafizik denilen felsefe kıs­ mınd. a asla yeri olmayan zihni bir hatadan, fikri sapıtmadan başka bir şey değildir. Bu hata, er geç, akli ve ahlaki melekeleri kaplar.İnsan onun kılavuzluğuna uymakla, tabiat ve yeteneği­ nin üzerindeki mertebelere yükselme sevdasına düştükçe, sü­ rekli alçalmaya mahkum, özel yeteneklerinden en önemlisini ta'til etmek (çalıştırmamak) suretiyle, diğer melekelerini güzel­ ce kullanma feyzinden mahrum bırakır. Mistisizm, geneli bakı­ mından, dini bir şekil altında ortaya çıkar, ifrat durumunda (aşı­ rılığa gidildiğinde) vehimle dolu şa)kınlığa götürür. İnsan, kendisinde bir takım hallerin ortaya çıkmasıyla, Allah'ta fanı olma mertebesine yükselme durumuna düşerek, maddi-manevı bütün mücahedelerden nefsini kurtulmuş görür. Dışa ait alemi küçük görür. Bu ise, atfilel (iş yapmaktan geri kalman)'in son noktası demektir . Misliklerden bazıları 1170// kendilerini dini, ahlaki her türlü bağlardan kurtulmuş olarak kabul eder. İnsan hayat mücadelesi için yaratılmıştır. Manevi gücüne etki ederek, onu çalışmaktan nefret etlirip uzakla5tıran mesleklerin tümü, insanlık bakış açısından reddedilmiş olması gerekir. Fenelon ile Madam Quillon'un meslekleri her ne kadar bu mahzurları içer­ miyor ise de, akıl ve idrakten yüz çevirmek esasını hazırladık­ larından, Katolik klisesi tarafından haklı olarak mahkum edil­ miştir. İşte her şeyi maddi düşünen frenkleıin mistisizme karşı ileri sürdükleri itirazlar, bu gibi şeylerdir. Bakış açısı bundan ibaret olunca, bu itirazların gelişi doğaldır. Ancak vicdaniyyaıı tasdik ettikten sonra, onların nefs-i natıkaya olan etkilerinden habersiz bulunmak doğru olmasa gerektir.

Onları yalnız kağıt üzerinde görmek, yahut hafızaya nak­ şetmekle, içerdikleri halleri zevk yolu ile bilmek arasında bü­ yük bir fark vardır. Bir vicdani his, bir nefsani edilgenlik bir çok oluşların ortaya çıkması ile dolu başka bir alemin anahtarı­ dır. Her itiraz bakış açısına bağlı olduğundan, bu itirazların da öyle olması zorunludur. Bu nedenle herkes, onları, kendi bakış 58

açısına göre muhakeme ile, ya reel, ya da kabul edecektir. Orası bize lazım değil; biz yalnız konumuza bağlı oluşu bakımından onları hülasa halinde naklettik.//71// Fakat garip olan şu ki, kendi mistiklerini bu şekilde batı­ ran Batılılar, sonra felsefeye, kelama dair binlerce kitaplar ya­ zıp, bunları üniversitelerinde okutuyorlar. İçlerinden nice nice filozoflar yetişiyor. Bunların kimi maddiyat, kimi maneviyat ile meşgul oluyor. Maddiyat ile uğraşanların çabalarının sonu­ cunu, maddı hayat bakımından bazı yararlar sağlaması açısın­ dan, onu bir yana bırakalım. Fakat metafizikle uğraşanlara ne diyelim? Bunlar, sırf akla ait meselelerin çözümüne, ömürleri­ ni vermekle çok sayıda eserler yazıyorlar. Bu eserler marifet dünyasında büyük büyük inkılablar meydana getiriyor. Her şey sırf maddı bakış açısından düşünülecek olursa, bunların ne ge­ reği, ne önemi kalır? Büyüklerden birinin dediği gibi, yeryü­ zünde bir yemek keşfetmek, gökyüzünde bir gezegen keşfet­ mekten daha hayırlı, daha yararlı olmaz mı?

Aynı şekilde bir şair çıkıyor. Üs!Gbundaki düzgünlük, fi­ kirlerindeki yücelik ve letafet, milyonlarca kalbi büyülüyor.

Her şiir, madôı bir gayeyi içermez, sosyal bir devrimi meydana getirmez ya. Şiir olur ki gökten yere inmez, onun yüceliğini görmek için, bütün bakışlar gökyüzüne dönmeye mecbur kalır.

Maddı gayeler, bu gibi san'at inceliklerinin yanından bile geç­ mez. Onlarda bu gayeleri aramak, onların güneşlerine nisbetle pek bayağılık ve adilik olur. Halbuki onlara amiyane tabir ile il 72// ne bakkal beş para ile verir, ne de kasap! Beş Frank'lık pa­ ra ile, bu gibi eserleri içeren sayfalar, bir terazinin iki kefesine konulacak olursa, hiç şüphe yok ki, beş Frank'lık para, hepsin­ den daha ağır basar.

Dünyaya ait olan şeylere bakan gözü, manevı alana çevir­ mek ne kadar zor ise, manevi alana yönelmiş bir kalbi, maddı olan dünyaya çevirmek de o kadar zordur. Her şeyde maddiyatı öne sürüp, insanın manevi ihtiyaçlarını birer birer çürütmeye 59

kalkışmak, ruhunu öldürüp, cesedini yaşaunaya kalkışmanın aynıdır. Birinin imkanı varsa, diğerinin de vardır.

Hal böyle iken, Frenkler velev ki kendi tasavvufları hak­ kında olsun, bu kadar genel bir yergi diliyle, konuşmaları nasıl doğru olabilir? Hoş! Maksadımız onu savunmak olmadığından, sözün bu kadarı bile fazladır ya! Ne ise "laf lafı açar" (el­ Kelfunu yecurru'l-Kelfun) sözünün içeriği, bizi de hükmü altına aldı. Onların tasavvufları ile "panteizm"lerinin esası ne olursa olsun, bize orası lazun değil. Yalnız şunu söyleyelim ki büyük mutasavvıfların özel irfan mesleği olan vahdet-i vücudun esası tasavvuf, tasavvufun esası da vahdet-i vücGddur.<*) O meslekte yetişen yüzlerce büyük zatın söz ve işleri buna şfilıittir.-Buııla­ rııı kimi isliğrakın galebe ettiği (derin vecd) halinde; kimi 1173// ayıklık ve sükunet sırasında çeşit çeşit sözler söylemişler ki, hepsinin sonucu vahdet-i vücuda varıyor. Bayezid-i Bistfuni'nin "Sübhani ma a'zame şanı" "Her türlü noksanlıktan münezze­ him, şanım ne yüce"; Hallac-ı Mansur'un "Ben Hakk'un" (Ene'l-Hakk) demesi bu kabildendir. Bu zatların tümü, hak yo­ lunda meıtebeler kat edip, ma'rifet yolu ile asıl maksada ulaşan ümmetin hayırlı kişileridir. Sözleri mücfilıede ve müşfilıedeleri sonucudur. Onlar söylemişler, fakat niçin söylediklerini söyle­ memişler; bazıları da hem söylemiş, hem de niçin söylediğini söylemiş. Bu sözlerin sebebini arayanlara fikir ve nazar erbabı denir. Bunların vadileri başka olduğu gibi, onların da vadileri başkadır. Ne zaman vahdet-i vücGddan bahsedilse, bahis konu­ su olan, çoğunlukla laf vadisidir.Hal vadisinde fikir ve nazar sahibine veda eder. Hal sahiplerinin halini anlamak için o hale mahal olmak (o hali yaşamak) şartur. Yoksa söylenen sözler davul sesi kabilinden olmak derecesini geçemez. Nitekim bi­ zim sözler de bu kabildendir. Hal sfilıipleri şu kimselerdir ki:

(*) Yazarın bu fikrine iştirak etmek zordur. Valıdet-i vücud tasavvuf içinde bir sistemdir. (sad.notu)

60

Kevn ü mek/Jn onların yoluna hic/Jb olsaydı (engel teşkil etseydi) Teveccüh ile hepsi göz önünden kaldırılırdı.

Eğer bilirsen, o, her yerde,her hal ve her iş'de Gizli (batın) ve açık (z/Jhir) olarak, sevgili ile birliktedir.

Kıt'asının içeriği onların hallerinin özeti, "Biz ,ona katımızdan bir ilim ögrettik" (Kehf (18),65) ayeti kesin ve olgun bir delili­ dir. Bununla birlikte, problemin çözümü konusunu bu işi bilen­ lere terk ile sadece lafa ait kısmından bahsedeceğiz. Ancak ko­ nuya başlamadan önce, tasavvufun tanımı ile ona ait bir lügat kuralından bahsedeceğiz.

61

1175// TASAVVUFUN TARİFİ

Sufi kelimesinin kökeni. -Tasavvuftın tanımı.-lslam 'daki ta­ savvuf, Batı'daki ıasavvııjiın (ıııistisizmin)ölçiisii değildir. -fslam mutasavvıfları bir miinevt lwkikatten binlerce lediinııt hakikat çıkarırlar.

İkinci asırdan sonra, ibadet ve taale kendini verenlere "sfifiyye" ve "mutasavvıfa" adı verilmiştir. Sufi kelimesinin as­ lına dair İbn Haldun'un "Mukaddime"sinde şu sözlere rastlanır: "İmam Kuşeyri hazretleri dedi ki, Arapça, kıyas ve kuralca tü­ reyiş keyfiyeti belli olmamakla birlikte, sGfi kelimesi, bu toplu­ luğun lakabıdır. Safa'dan yahut Saffet'ten türemiştir, denilir ki bu, lügat kurallarına uymaz. Aynı şekilde "sGf'dan türemiş ol­ ması da uzakur. Zira onlar münhasıran ve özellikle "yün"(sfit) giyınezlerdi.

"Ben deıim ki, türemesi konusunda denildiği gibi, görül­ düğü kadarıyla sGftan türemiş olmasıdır. Zira onlar, pahalı ve gösterişli giyimi terk ile sGf (yün) giyerek herkese karşı çıkmak durumunda idiler."

Bu lügatın iştikakını savunanların çoğu, "sfif" kelimBsin­ den türediğini söylüyorlar. Hatta "Ruhu'l-Beyan" sahibi İsmail Hakkı Hazretleri de "Ruhu'l-Mesnevi" adlı eserinin birinci cil­ dinde /176// "Sufi, vaktin oğuludur, ey arkadaş/ yolun şaru ola­ rak yarından bahseden değildir", beytini açıkladığı sırada "Suf, 62

koyun yünüdür. Sufi maddi olarak koyun yönünden aba giyen manada da. mukarreb (Allah'a yakın kişi) demektir" dedikten sonra. bu kelimenin türevi hakkında, yine bir takım uzak açık­ lamalar yapıyor.

Sufilerin özel meslekleri, esasen hikmet ve marifet mesle­ ğinden ibarettir. Bu duruma göre, kendileri de, maddı ve ma­ nevı olgunlukları taşıyan ilim sahibi birer bakım olduklarından, "sfifi" kelimesinin "filozof' kelimesi gibi, düşünür anlamındaki "sofos" Yunanca kelimesinden arapçalaştınlmış ve kendilerine özel isim olmuş bulunması kuvvetle muhtemeldir. Nitekim bu kelime Fisagor'a gelinceye kadar hikmet ve marifet yoluna gi­ ren Yunanlı düşünürlere de özel isim olmuştu. Fisagor, bu ün­ vanı, tevazuun gereğine aykırı bulduğundan, kendisinin hakim değil, ancak filozof yani hikmeti seven kişi olduğunu açıkla­ mış, kendisinden sonra gelen bakımlerin tümü, bu ünvan ile anılmışur. "Fisagor'un tevazuun gereğine aykırı bulduğu bir ünvan, sufiler tarafından nasıl kabul edilmiş?" diye itiraz edile­ cek olursa, bu itiraza cevap vermeyi gereksiz buluruz. Kaldı ki bu ünvan, sfifiler tarafından mı ortaya çıkarılmış, yoksa onların hikmet ve marifet yolu'na girdiklerini görenler ıarafıııJmı mı verilmiş? Burası belli değildir. Sfifiyye hazretlerinin, //77// o zümreden olmayanlar tarafından bu ünvan ile yad edilmiş ol­ maları da muhtemeldir.

Filozof kelimesine gelince, daha o zamanlar gerçek mana­ sından çıkarılıp zındık ve dinsiz kelimeleri ile eş anlamlı kılın­ mış olduğundan, tabiı olarak ümmetin hayırlıları için bir ünvan olamazdı. Bazı kitaplarda hadis olarak gösterilen "her kim Al­ lah ile beraber otwmak isterse, tasavvuf ehli ile otursun" ifade­ sine dayananlar tabii ki yukarıdaki tevcihi kabul eunezler. Hal­ buki bu hadis, sahih hadislerden değildir.

Tasavvufun Tanımına Gelince:

Onun- çok sayıda tanımı vardır. Fakat bunların çoğu , ta­ savvufu sonucu bakımından tanımlamaktadır. Hedef, tasavvu63

fun bütün kısımlarından bahsetmek olsaydı, bu tariflerden bazı­ larını naklederdik. Makalemiz özellikle vahdet-i vücOd mesele­ sine ait olduğu için, tasavvufun sadece onu ihtiva eden bir tanı­ mını yazacağız. Tarif şudur: Tasavvuf, Allah'ın zatını, sıfatlarını, isimlerini ve bu ikisinin mazhannı, ilmin hakikatları ve onları tek hakikata-ki bu da zat-ı ehadiyyettir-döndürmektir. İlahi zat ve sıfatlar ile, mebde ve meada ait hallerden bah­ seden Kelam ilminin konusu, her ne kadar aynı konu ise de, Tasavvufla Kelam arasında büyük fark vardır. Şiir: Dedikodu (boş laf) ile içe (öze) ıılaşanuızsın Bu işin başını hal (yaşama) yolundan, yeniden ara! ınsıı beyti, bu iki ilmin aralarındaki farkın kriteridir. Fakat bu farkın varlığı, birinin lüzumlu, diğerinin de lüzumsuz olduğunu göstermez. Böyle bir iddiaya kalkışmış bulunan kişi, idraksizli­ ğine delil göstermiş olur. HazreL-i Mevlana aklı ve nakli ilim­ lerde, zamanın en bilgin kişisiydi. Şemseddin Tebrizi ile karşı­ l�tıktan sonra da, evliyanın en mükemmeli oldu.

Mevlana, akliyyat ve nakliyyattan başka, şimdiki Fransız­ ca gibi o zamanın fennı ve felsefi dili olan Yunanca'nın derin­ liklerine vakıf idi. Hatta, onun bu dilde yazılmış bir takım şiir­ leri bile vardır. Görülüyor ki, bizim ıasavvufumuz öyle: "Aklın gereğine bağlanmaktan sapmakla, sadece vicdanı hisse bağla­ nanların özel meslekleridir" tanımı ile belirtilen Batı tasavvuf­ funa kıyas edilemez. Tasavvufumuz, bir manevi hakikaLtan bin­ lerce ledünnı hakikatlar çıkaran, Rabbani hakimlerin özel irfan meslekleridir.

Evet, bir manevi gerçek genişle tile genişlelile, binlerce le­ dünni hakikatın kaynağı haline gelir. Maddı hakikatler de öyle değil midir? Mesela kehrübardaki çekim gücü milaLtan altı yüz­ yıl önce, meşhur hakim Tales'in dikkatini çekmişti. Bu hakikat ondan sonra gelen, fıkir adamı ve araştırmacılar tarafından asır­ lar geçtikçe genişletilerek Doğu ile Batı'yı bir göz kırpması gibi 64

kısa zamanda haberdar etmek, geceyi 1179// gündüze döndür­ mek gibi harikalara mazhar oldu. Fennin, elektrik denilen bü­ yüleyici kısmındaki harikalar, Tales tarafından keşfedilen mad­ di bir hakikatın, çabanın mükafaatı .olarak, fikir adamı ve araştırmacılara sarfettiği maddi ödülüdür.

Acaba bu kadar manevı hakikatlar içinde, bir hakikat yok mudur ki, derinlemesine inceleyenleri manevi bir ödüle layık görmesin? Mümkün müdür ki, o manevı ödülün muhiti , telg­ raf harikaları dairesinin muhitinden dar olsun? Özellikle o ha­ kikatlar arasında, hakikatların yaratıcısı olan vacibü'l-vücud hazretlerinin zati hakikatı da dahildir. Özel olarak biz, tasavvuf denince düşük süslerden uzak, Hak ve hakikat tarafına yönelik olan arınmış kişilerin özel ma­ rifet mesleklerini kastederiz. Onlar, o büyük adamlardır ki, in­ sanlığa mahsus olan küçüklüklerin tümünden, nefsi yüceltmek­ le insanlıktan kastedilen yüce gayeye ulaşmışlardır.

Mutlak olarak tasavvufla, o meslekten yetişen büyükler hakkında fazla ayrıntılara girişmek, konunun tamamen değişi­ mini gerektireceğinden, sözü kısa kesmeye mecburiyet vardır. Şu halde makalemizin konusunu oluşturan vahdet-i vücud bah­ sine esas, daha doğrusu bir giriş olmak üzere, Aziz b. Muham­ med en-Nesefi'nin "Zübdetü'l-Hakayık" adlı ünlü eserinden te­ berrüken şu satırları nakledelim: //80// V AHDET-İ VÜCÜD NEDİR?

Aziz b. Muhammed en-Nesefi diyor ki: "Ehl-i vahdet mı guyend ki vücud-i yeki biş nist ve arı vücud-i Hüdası ıefilfı ve tekaddes ve bi-gayr-i ez vücud-i Hüda-yı teala vücud-i diğer nist. Ve irnkarı-ı vücGd ne dared ki başed ve digeran mı guyend eğer çi vücud-i yekı bış nist; emma 'in vücud-i zahiri dared ve batını dared. Çün 'in mukaddeınat malum kerdi eknun be-dan ki ehl-i vahdet mi güyend ki batını 'in vücüd yek nurest ki carı-ı

65

alemest ve alem mala mfil in nurest. Ve in nur nGrist na mahdud ve na mütenahi ve bahrist-i bi payan ve bigeran. Ha­ yat ü ilm ü iradet ü kudret be-in nurest. Bi nayı ve şinvayi ve guyani ve girani ve revfil eşya ez in nurest. Belki hod heme in nurest. Tabiat ve hassiyyet ve fi'l-i eşya der in nurest. Eger çi sıfat ve efal ve esami-i eşya ez in nurest. Ernma in nur-i yeki b'iş nist. Ve efrad-ı mevcudat bi kibar-ı mezahir in nurend ve her yek deriçe end. Ve sıfat-ı in nur ez in deriçha birun yafte est. Ey derviş in nfu evvel ü ahir ne dared. Ve fena ve adem ra buy-ı rah nist. Deriçha-yı nev mışevend ve köhne mi kerdend ve be-hak mi revend ve ez hak-i //81// baz mi ayend ve hôd mi başend ve hod mi rGyeııd ve hôd mi zayend. Her yek ançi mala büd 'işanest la be kemal hôd resend ba resend ba hôd dfı.rend ve ez hôd darend ve in nur be din-i mezahir-i hôd aşıkest ez cihet-i an ki in nur derin mezahir-i hôd kemal-i hôd ra mi bined ve sı­ fat ve esami-i hôdra müşahede mi koned ve ez in cast rGh-ı ade­ mi ber cism-i hôd aşıkest ez cihet-i an ki cism-i ademi inazhar-ı sıfat-! ruh-ı ademist ve ruh-ı cism hôd ra mi bined ve sıfat ve esami-i hôdra müşahede m i koned ve ez in cast gofte end ki hôdra be şinfıs ta Hudaya be şinası eknpn danisti ki in nurest ki hôdra mi şinast. Ve ın nGrest ki can-ı alemest ve efrad-ı filem cümle .mezahir-i in nurend... elh.

Vahdet ehli diyor ki: VücGd bi dir. Ziyade değildir. O da Allah'ın vücududur. Allah'ın vücudundan başka vücud yoktur.

Olması da mümkün değildir. Vahdet ehlinden bazıları da şöyle söylüyorlar: Her ne kadar vücud birden fazla değilse de; o vücudun zahiri (dışı) ve batını (içi) vardır. Batını bir nurdur ki, alemin ruhudur. Alem bu nur ile doludur. Bu nurun sınırı,sonu yoktur. O eşsiz bir denizdir. Hayat,ilim,i ade,kudreı ·bu nur ile varlığını sürdürür. Eşyanın göımesi, işiunesi,sevilmesi, tasarı·u­ fu, hareketi bu nurun sayesindedir. Belki her şey bu nurdan // 82// ibarettir. Eşyanın ıabiatı, özellikleri, fiilleri bu nurdadır.

Her ne kadar eşyanın isimleri,sıfatlan ve fiilleri bu nurdan ise de, bu nur birdir, ziyade değildir. Mevcudatın ferdlerinin hepsi, onun zuhur yerleridir. Bu zuhur yerlerinin her biri bir küçük

66

kapı gibidir. Bu nurun sıfatları, o küçük kapılardan zuhur et­ miştir. Onun evveli ve ahiri yoktur. Ona yokluk ve fena bulaş­ maz. Yeni yeni küçük kapılar ortaya çıkar. Eskiyip tekrar top­ rağa gider. Tekrar topraktan ortaya çıkar. Kendileri doğar, kendileri yaşar, kendileri ölür. Zati olgunluklarına ulaşmak için gerekli şart hükmünde olan özellikler ve kuvvetler, onlarda kendiliğinden mevcuttur.

Bu nur kendi olgunluğunu, isimlerini ve sıfatlarını kendi ı.uhur yerlerinde müşahede e ttiği için, onlara aşıktu·. Bundan dolayı ademi (insani) ruh da kendi cismine aşıktır. Zira ademi cisim, ademi ruhun sıfatlarına mazhardır.Ruh, kendi cismini, kendi cismindeki isimlerini, sıfatlarını görür. Onun için "kendi­ ni bil, ıa ki Cenab-ı Hakk'ı da bilesin" denilmiştir. Şimdi bildin ki kendini bilen ve alemin ruhu olan ancak bu nurdur.

MevcGdaım fcrdleri, onun ortaya çıkış yerleıidir.

67

//83// VÜCUD KAVRAMI

Vücüd kavramının tasavvuru kesbf degildir, bedilııdir.­ Viicüdwı tarifi mümkün müdür?- insanın viicCtd hakkindaki il­ mi, herhangi bir yönden olup, varlıgın kiinlıii bakuıundaıı de­ ğildir. Vüciiduıı künhü ile tasavvur olııııaıı, binaenaleyh kesbı olduğu iddiasında bulunaıılarınfikirleri- Vücadıııı tarif yolu ile tanımının mümkün olduğu kanaatinde bulunanların bakış açı­ ları- Hülasa: Vücüd, mahiyeti bakımından, ne lıaddf, ne de res­ mf bir tanımla tarif edilemez- Vahdeı-i viiciidu ·savunanların vüciid lafzına verdikleri mfinii- Not- Mesnevi'yi şerheden Ab­ dullah (Bosnavı) Efendi'nin vücad hakkındaki diişiinceleri­ fiııam Gazzali'nin vüciid-ı ıııiimkin hakkındaki dü,,iincesi. Ge­ lenbevı merlııımıın bu konudaki açıklamaları.

Zübdetü'I-Hakayık'tan ı:ıktardığırnız yukarıdaki parçanın "vücud birdir" ifadesi hakkında, bir iki söz söyleyelim. Herke­ sin malumudur ki, tek ortak kavram olması bakımından vücGd kavramının tasavvuru kesbi değil, bedihidir (açıkça orta­ da,kendiliğindendir). Zira herkes, hatta kesb şanından olmayan çocuklarla deliler bile, kendi varlıklarını ve onun zımnında di­ ğer eşyanın varlığını bilirler. İnsanın kendi vücudu açıkça ortada olunca, onun bir par­ çası demek olan mutlak vücudun da açıkça tasavvur edilir ol­ ması gerekir. Eğer vücOd kavramının tasavvuru kesbi olsaydı, behemahal bir delile ihtiyaç duyar, o delilin de kesbi olmaması

68

zaruri olurdu. Çünkü kesbi olması varsayılacak olursa, //84// delilin kendisi de, ispata muhtaçtır. Bu da zincirleme devam eder gider. Zincirleme ise batıldır. Şu halde tasavvuru açıkça ortada olan bir delilde durmak zaruridir. Ancak, durulacak o delilin kendisi de varlık kavramı dahilinde olması gerekeceğin­ den, ayni ile delillenmiş (medlOl) yani vücud olmuş olur. İşte vücud kavramını delil ile isbat etmenin mümkün olmadığı bu girişten anlaşılır.

Vücud kavramı, zihinde meydana gelen kavramların tü­ münden önce gelir. Zira o kavram ortaya çıkmadan, diğer kav­ ramların ortaya çıkmasına imkan yoktur. Bu durumda, küllı varlık kavramı, diğer küllı kavramların en geneli demek olur.

Küllilik arttıkça, genişleme de o oranda artar. Arta arta, artık hiç tanımlanamayacak bir dereceye gelir. Vücudun tanımına kalkışanların nefislerinde gördükleri cür'et, vµcud kavramının açıklığı ile, o açıklık hakkındaki kati kararlarının kuvvetinden ileri gelir. Halbuki insan, vücudun tanımına yeltenince taham­ mülü imkansız bir problemin karşısında kalır.

Fr�sızca bir eserde vücud'un tanımı hakkında şu sö'.?leri görmüştüm: "Vücudun ne olduğunu soran bir adama: -Sen var mısın? yok musun? diye sormalı.-Vanm! diyecek olursa;­ Varım dediğin zaman bu sözünle ne demek istediğini biliyor musun? diye yeniden sormalı! Eğer kendisinden olumlu cevap alırsa //85//: -Demek ki sen, vücudun ne olduğunu biliyorsun. Şu bildiğin bir şeyi niçin sanıyorsun? demeli."

Gerçekten bu söz pek doğru, pek susturucu bir cevaptır.

Lakin, insanın gerek kendi vücudunu, gerek diğer vücudları bilmesi bir yönden olup vücudun künhü bakımından değildir.

Vücudun künhünü (mahiyetini) AHah'tan başka kimse bilmez.

Vücudun zatına kadar gitmeye ne gerek var? Mevcud da bile, bu şekiller süreklidir. Mesela altının vasıfları ve a'razları, onun diğer madenlerden aynlmasını gerektirir, nazarımızda mahiyetini ortaya koyar. Fakat soru soran biri, altının mahiyeti­ ni göz önünde tutup da: -Bu A'raz ve vasıflar ile diğer maden69

!erden ayrılan, zati mahiyeti ile belirlenen altının kendisi ne­ dir? dese, onun bu sorusuna kolay kolay cevap verilemez. Bu­ nun cevabı "altın, altındır" sözünden ibaret kalır. Ancak bu söz, soru soranı susturmak için yeterli olamaz.

Gerçekten bir şeyin hakikati, o şeyin aynı olması bakımın­ dan o şeyi bilmek, onun hakikatını bilmek demektir. Çünkü bir şeyin hakikati "ma bihi'ş-şey'u hüve büve" (bir şey onunla ken­ disi olduğu şeyden ibarettir) diye tanımlanır. Fakat vücud ko­ nusunda, asıl problem, bu tarifteki "hüve hüve" (o odur)'Jann ikincisinde, yani o şeyi o şey yapan hakikaıtadır. Buna göz yu­ mup da tanımdaki "hüve" (o)'lar hüve hüve //86// sine, aynı ay­ nına kabul edilirse, eşyanın hakikatlarının bilinmesi işindeki problemler, asla ortadan kalkmaz ve o şeyin bilinmesiyle, onun hakikatı bilinmiş olmaz.

BiJ şeyin hakikatı, o şeyin kendisi, kendisi de o şeyin ha­ kikatıdır demek, o şey, o şeydir demenin aynı olup, hiç biJ faz­ la manayı ifade eunez. "Şey" kendi nefsi ile tanımlanmış olur.

Hatıa Hak ehlinin "eşyanın ha.kikatiarı sabittir" sözü de bu fikri güçlendirir. Onlar bu sözle, "eşya sabiıtir" manasını kaı;teder­ ler. Bunu sofistfüyye (şüpheciler)'den başkası inkar edemez.

Ancak o sabit hakikatların künh üne bitişen ilme gelince, orada çok kimseler solistfQ (şüpheciler) olur. Bu münasebetle vücud kavramı hakkında geçen bahsi tamamlayalım. Kendisine :-Sen var mısın,yok musun? diye sorulan yukarıdaki adam, muğalat.a vadisine sapıp da: -Ben vücud ne demektir, bilmiyorum; var mıyını,yok muyum? Onu cfa bilmiyorum, diyecek olursa, o adam bu inkarı, yahut şek ve tereddüdü ile birlikte, hem kendi vücudunu. hem de onun zımnında, mutlak olarak vücudu bildi­ ğini itiraf euniş olur. Zira görülüyor ki, konuşan kişi, önce ken­ disince olumlu bir iş denilmesi zaruri olan kendi vücudundan, onun zımnında da, diğer vücudlardan haber veriyor. Konuşanın tereddüdüne gelince, onun bu tereddüdü zatı hakikatinin sübutuna değil, o hakikatin üzerine ıerettüb edeceği //87// hük­ me aittir. Konuşanın vereceği hükümde istediği kadar tereddüt 70

etsin, hatta isterse olumsuz bir hüküm bile versin, hiç tesiri yoktur. Çünkü kendisinden meydana gelen "ben" lafzı, onu susturmak isteyen kimse için, "Arşimed"in aradığı dayanak noktasından daha güçlüdür. O elde edildikten sonra, ötesi ko­ laylrujır. Madem ki "ben" lafzının söyleyicisi, o lafzı telaffuz ve bu telaffuzla onun medlfilünü, herhangi bir yönden şuurunun olduğunu kabul ediyor; onun üzerine terettüp ettireceği hüküm ister olumlu, ister olumsuz olsun etkide eşittir.

Fakat bu kayıt, yalnız vücud bahsine münhasırdır. Diğer bahislerde meselenin şekli değişir. Zira vücüd bal1sinde bize la­ zım olan, yalnız "ben" lafzına izafe edilen bir hükmün vücudu olup, o hükmün zatındaki olumsuzluk ve olumluluk değildir.

Hüküm menfi de olsa, onu iliştirecek olumlu bir yer ister. O, olwnlu yerde konuşanın nefsidir.Çünkü zaten aranılan bir var­ lığa ait bir iş idi. "Ben" lafzı, onu sağlıyor. Onun üzerine terel­ tüb ettirilecek hüküm olumlu ise, matlüb sabit olur. Menfi ise, safsatadır. Çünkü, olumsuzluk, olwnluluğun önüne geçemez.

Vücud bilinmeyince adem (yokluk) bilinemez. Vücüd hakkın­ da bir olumsuz hüküm verebilmek için, o hükmü vermeden ev­ vel behemahal vücudu .bilmek, vücfülun varlığını bilmektir.

Konuşan "var mıyım, yok muyum? onu da bilmem diye ... " şüphe vadisine sapacak olursa //88// bu sözü bütün bütün red­ dedilmiştir. Çünkü onun bu sözü, zihninde vücüd ve adem (varlık ve yokluk) .gibi iki karşıt kavramın varlığını gösterir.

Zihinde sabit olan bu iki karşıt kavramdan, elbette vücudun varlığı ademin (yokluğun) varlığından önce gelir. Vücüd üzeri­ ne terettüb ettireceği iki hükümden birini seçmede duraklama­ sı, onun zihninde vücudun sübutuna engel değildir.

Yukarıda dediğimiz gibi, hatta "ben" mevzuunun üzerine olumsuz bir hüküm bile terettüb ettirmiş olsa, olumsuz hüküm, olwnlu bir hüküm kadar kuvvete sahiptir.

Vücudun (varlığın), mahiyeti (künhü) ile tasavvur edildi­ ğini, ancak bununla birlikte kesbi olduğunu iddia edenler de bulunduğundan, eskilerin eserlerinden bazılarında, bu konuya

71

dair bir takım tartışmalar vardır. Bu tartışmalar sırf pratik olma­ sı yönüyle önemi bulunmasa da, bilinmesi her halde faydadan uzak değildir. O kitaplarda tartışma şu şekilde yürütülüyor: Vücudun (varlığın) açıkça (doğrudan) düşünüleceğini sa­ vunanlar diyorlar ki: Vücudun açıkça düşünülmesi kabul edil­ mediği takdirde ya haddı veya resmı tanımı ile tarifi mümkün olduğunu da kabul eunek zorunlu olur. Vücudun had ile tanımı cihetine gidilse, onu parçaları ile tanımlamak gerekir. Halbuki, vücud basit olduğundan, onu cüzleri ile tanımlamak mümkün değildir.

Vücudun (varlığııı) birleşik (mürekkeb) olduğu varsayıla­ cak olursa iki ihtimal //89// karşısında kalınır. Yani, ya vücudun cüzleri de, kendisi gibi bir takım vücudlardan olan, yahut vücudlardan olmayan şeylerden olması gerekir. Eğer par­ çaları vücudun kendisi gibi bir takım vücudlardan olduğu var­ sayılacak olursa, mfilıiyeııe, parça (cüz')nın bütün (küll)e eşit olması gerekir. Şu halde ıanıma esas alınabilmesi için, başka bir şeyden yardıma ihtiyaç duyar. İ�nci ihtimale, yani vücudun, vücudla dan olmayan parçalardan birleşik olarak bu­ lunması ihtimaline gelince, o parçaların biraraya gelmesinden husoı bulan ve bizce ıanımı gereken vücudun zatının parçaları üzerine eklenen bir emir olması lazımdır. Zira, vücudlardan ol­ mayan vücud parçaları bir yere geldiği zaman onların üzerine fazladan bir emıin eklenmesi varsayılınayacak olursa, o zaman asla vücud orıaya çıkamaz. O parçalann üzerine fazladan bir işin (emıin) eklenmesi varsayıldığı takdirde, vücuda ait eklenen fazlalık emir (iş)lerin, yani tarifi gereken hakikatin kendisi ol­ muş olur; bu şekilde gerçekleşen bir şeyin de, vücudun parçala­ rına arız ve onların bir araya toplanmasından husOle gelmesi gerekir. Mesele bu şekle dönüşünce, varsayılan parçalar vücudun illeıleri, maruzatı olmuş olur. Halbuki zaten vücudlardan olmadıkları varsayılmış olan parçalar, kendi mahi­ yetinin zıddı bir mahiyete, yani vücuda nasıl illet olabilir?

Vücudun birleşik (ınürekkeb) olması varsayımında, ikinci

72

bir mahzur daha //90// vardır. Zira vücudun parçaları üzerine eklenen fazlalık emr olduğu, o parçaların bir araya toplanma­ sından meydana geldiği ve o parçalara arız olduğu (iliştiği) için, aynıyla vücfid demektir. Bu duruma göre, varsayılan ter­ kib, vücudun etkeniyle edilgeninde gerçekleşerek yine kendi­ sinde tahakkuk etmez. Kendisinde gerçekleşmemesine binaen vücud da, hadd'i tanım ile tarif edilmiş olmaz.Vücudun resmı tanımına gelince, resmi tarif, tarif edilenin mahiyetinden bir şey bildiremez. Halbuki, bize gerekli olan, tarif edilenin, yani vücudun mahiyetidir. Bir şeyin resm'i tanımı için vücudu ge­ rektiren esasların, tarif edilenden daha çok bilinmiş, anlaşılmış şeylerden olması tarifin şartlarındandır. Kavramlar içinde, vücuddan daha çok tanınan bir kavram yoktur ki, hatta vücudun resmi tarifi için esas olarak alınabilsin.

Bazıları, vücudun had olarak tanımının mümkün olduğu kanaatindedir. Vücudun bu şekilde, tarifi kabul edildiği takdir­ de bahis, makillattan çok mahsusat (hissedilen), daha doğrusu maddiyat dairesine geçer. Onlar diyorlar ki, her şeyin vücudu kendi hakikatinden ibarettir. Eşyanın hakikatlan ise, farklı farklıdırlar. Sabit vücfidlar, mullak vücudun çeşitli cüzleri de­ mek olduklarından, hakikatleri bakımından kendilerinden ter­ kib edilen şeye de karşı olabilirler. Şu halde, //91// cüz'ün kül­ le, mahiyetteki eşitliği kaydından doğan mahzur ortadan kalkar.

Vücudun kesbı, yahut bedihı (açıkça ortada) olması ko­ nusundaki tartışmalar, onun onak bir kavram olması varsayı­ mına göredir. Bundan vazgeçilirse, tartışmaya yer kalmaz. Çünkü, vücudun, eşyanın hakikallarından ibaret olduğu varsa­ yıldığı takdirde, o hakikatlardan bazılarının, daha doğrusu tü­ münün kesb'i olduğu (çalışılarak elde edildiği)'nu kabul etmek zorunlu olur. Zira eşyanın hakikatlarından, hiç biri, mahiyet (künh)'ine vakıf olurnnası bakımından açıkça ortada (bedihi) değildir. Şu halde vücudun parçaları da kendisi gibi bir takını vücfidlardan ibarettir, demek daha uygun olur. Bu şekilde de-

73

nildiğinde, mahiyette cüz'ün (parçanın) bütün (küll)'e eşit olma­ sı gerekmez. Zira o vücfid kavramının, vücudun cüzleri hakkın­ da geçerli olması, arazı bir durumdur. Şu halde, bir şeyin bütü­ nü hakkında geçerli olan bir kavramın, parçaları hakkında da geçerli olınası; imkansız olmaması gerekir.

Parçaların bir araya toplanması durumunda, onların üzeri­ ne bir başka iş eklenir, ifadesine gelince, bu söz doğrudur. Fa­ kat vücudun parçaları üzerine eklenen diğer emr'ler, toplamın kendisidir. Ve toplamın kendisi olması bakımından da vücudun ayn'ıdır.

Eğer bu toplamın parçaları vücudlardan değilse, terlôb (birleşme); vücudun kendisinde tahakkuk edip, etken ve edil­ gen olma durumunda L:'lhakkuk etmez.

Bu düşüncede olanlar, vücud hakkında, yukarıdaki tar11ş­ mayı yüıüttükten //92// sor�ra, iddiayı güçlendirmek için bazı örnekler getiriyorlarsa da, o örnekleıin buraya alınmasında bir yarar yoktur. Onlar bu konuda, filozoflar genel tabiri ile andık­ ları düşünürlerle birleşerek vücud-ı muUak, küllı bir kavramdır, derler. Külli kavramlar, zihinde gerçekleşmiş olup dışarıda ger­ çekleşmiş değildir. Mutlak vüdldun dışta tahakkuk etmesi (or­ taya çıkması) da, sonsuz varlıkların dışa ait tahakkuku ile kfıim­ dir. Yani mutlak vücGd, onlardan ba5ka bir şey değildir, diyorlar. işte bu ifadelerden anlaşılıyor ki, vücud hakkında bir çok tartışma yapıldıktan sonra, o tartışmaların genel toplamı sıfırla sonuçlanıyor ve tartışanlar dönüp dolaşıp eski yerleıine, yani tartışmalarının başlangıcına dönmeye mecbur kalıyorlar.

Zaten vücGd hakkındaki nazari incelemeler, vücGd kavra­ mının ortak bir kavnun olması varsayımına göredir. O varsa­ yımdan vazgeçilecek olursa, mevcud ile vücudun aynı şeyden ibaret olduğu kabul edilerek, vücud hakkında tartışmaya da yer kalınaz.

Zira konunun bu surette, bir şek.ilden diğer şekle geçişi sa-

74

dece vücudun ınevcuddan, mevcudun vücfiddan ibaret olması­ nı tekrardan başka bir şeyi gerektirmez. Had açısından tanım ile tarifi mümkün gibi görülen vücudun, ınevcfiddan ibaret ol­ masıyla, onun aksi olan //93// dava sürekli tekrar edilir durur.

Halbuki asıl bilinmesi gereken husus, yani vücudun zatı­ mevcuda inkılabı ve bu suretle nazarlarda bir kat daha belirme­ si (ta'ayyünü) ile birlikte yine belirsizlik perdesi altında kal­ maktan kurtulamaz. Özet olarak, vücud ister zauna, ister hağla11dığı yer olan mevcuda göre tanımlansın, mahiyeti bakımından ne haddı, ne de resmi hir tarif ile tarif edilemez; edilse bile, o tarif sadra şifa verecek bir ınfınfı ifade etmez.

75

VAHDET-İ VÜCUDU SAVUNANLARIN "VÜCÜD" İFADESİNE VERDİKLERİ MANA Bundan önceki makalede ifade edildiği gibi, bazıları, vücud kavramı, ikinci derecedeki makulfıttandır, dışta gerçek­ leşmesi (tahakkuku) yoktur, dışta gerçekleşmesi sonsuz ferdle­ rin dıştaki gerçekleşmesiyledir, diyorlar. Bundan ortaya çıkıyor ki, onlar vücud ile mevcuda aynı şey nazarıyla bakıyorlar.

Vücud kavramının soyutlama yolu ile zihinde oluşan mevhfun bir manadan ibaret olduğunu savunuyorlar. Bakış açısı bu olur­ sa, vücud hakkında böyle bir fikir vennek tabiidir.//94// Vah­ det-i vücudu savunanların hu konudaki düşüncelerine gelince, onlar vücuda tamamen başka bir anlam yüklüyorlar ve bu an­ lam bakımından "vücud, Allah'ıaıı ibareılir" diyorlar. Fakat bu sözden maksallan, ma'kulat ve mahsfısattan ne varsa, hepsi Al­ lah'ur demek olmadığını da söylüyorlar. Halbuki çok kimseler, onların bu sözlerinden bu şekilde aksine bir anlam çıkarıyorlar.

Vahdet ehli, vücud lafzından, mevcudatın tümü kendisinden sa­ dır, kendisiyle var olan hakikati kastederek diyorlar ki, vücud birdir, sayı bakımından arıış, parçalanma, bölünme gibi husus­ ları kabul eunez. Vücudun bütün varlıklardaki hükmü geçerli, tasarrufu carıdir. Alemde ne varsa, ona bağlı ve onunla vardır.

Gerçekten ilahi isimler ıevfikidir, bu isimler arasında "vücud" ismi yoktur. Fakat biz, vücGd lafzını anlayışa daha yakın gör­ dük. Akıllar ve zihinleri, hayali şekillerinden ancak bu yönde kurtarabildik. Bizim vücGddan maksadımız, dar zihinlere gelen mana değildir. Biz vücud ifadesi ile, bütün varlıkların kendisi ile kaim olan hakikatı murad ediyoruz. Onun için bu ifadeyi seçtik. Kastettiğimiz manayı anlatmak için, ondan daba uygun

76

bir ifade bulmuş olsaydık, onu tercih ederdik. Kısaca, bizim "vücfid" lafzından maksadımız, zat-1 ulfihiyyettir. Vücfid keli­ mesinin Cenab-1 Hakk'a sıfat olması hakiki değildir, mecazi ve itibaridir. Hakiki olduğu kabul edilecek olursa, bu kabul, zat-ı ulfihiyyetin //95// vücfid ile muttasıf, başka bir hakikat olması­ nı, bu da terkibi (birleşmeyi, terkip olmayı) gerektirir. Lakin diğer ilahi sıfatlarda, bu mahzur yoktur. Zira onların tümü, vücud üzerine terettüb edilmiştir. Halbuki vücud onların üzeri­ ne terettüb etmiş değildir.

VücGd, hadis olana da sıfat olamaz. Zira bu suret, hem devri, hem de "bir şeyin kendi üzerinde durup kalması" denilen bir muhali gerektirir. Eğer vücGd, sonradan olan (havadis)lara sıfat olsaydı, sonradan olanlara tabi ve kendisinden evvel son­ radan olanların sübutuna bağlı kalırdı. Çünkü sıfatın gerçekleş­ mesi, ıabiı olarak mevsufun gerçekleşmesinden sonradır. Hal­ buki vücudun gerçekleşmesinde iş, aksinedir. Yani sonradan olanların ma bihi'l-kıyfun'ı (kendisiyle varlığını devam ettirdiği şey) olan vüdlduıı varlığı, sonradan olanların varlığından önce­ dir. Bu şekilde vücudun gerek Cenab-ı Hakk'a, gerek sonradan oıanı,u·a sıfaı olmmnasına göre, vücud, zat-ı ulQhiyyeıin ayn'ı olmuş olur.

Sonradan olanlardan ba 1ka, bütün ilahi isim ve sıfatların da vücGd ile var olması, bu iddianın diğer bir delilidir. Zira, ila­ hı sıfat ve isimler, bağımsız zatlardan olmadıkları için, kendi başl,uına var olmayıp, vücud ile var olurlar. Cenab-ı Hakk'a "ınevcGd" demek hakikaten değil, belki mecazen'dir. Çünkü kendisi vücudun ayn'ıdır.

Sözün kısası, mahsusat (hissedilenler) ve ma'kG!attan (ak­ ledileııler), ınevhGmat ve muhayyelaıtan her ne var ise, bunla­ rın hiç birisi kendi başlarına var olamazlar. Hepsi var oluşların­ da vücGd'a muhtaçtırlar.//96// Halk. takdir, tasvir gibi hallerin tümü, sonradan olan şey­ lerin şanındandır. Sonradan olanlann, kendisiyle var oldukları vücôd, bu şaibeleri kabulden münezzeh ve tamamen uzaktır.

77

Eğer kabul etmiş olsa, "yaratılmış" (mahluk) olması gerekirdi.

Halbuki vücı1d yaratılmış değildir. Ve ona, icad edenin (mı1cid) icad etmesi bağlanmamıştır. Bağlanmış olsaydı, önce ma'dı1m (yok), sonra da mevcı1d (var) olması gerekirdi. Adem ise vücudun zıddı olup hilafı değildir. Bir şey hilafına elbise olarak oturur, (melabis olur) fakat zıddına dönüşmez (münkfilib ol­ maz). Bununla birlikte, vücudun ademi, vücudda adem olamaz.

Vücudun yaratılmış olduğuna dair Kur'an-ı Kerim ve hadis-i şeriflerde bir kayıt yoktur. Cenab-ı Hak, vücudu yaratmış ol­ saydı, sonradan olanlar, kendisiyle var olan bir diğer ilahı ya­ ratmış olurdu.

Eğer vücud yaratılmış olsaydı, sonradan olanlaı··gibi takdir edilmiş, sınırlı ve çeşitli olurdu. Halbuki vücfıd, vücfıd olması bakunındaı1 sonradan olanlann varlığa erdiricisi ve kendisiyle var olanıdu-. Kendisinin bizzat ve sonradan olanların, kendisiy­ le var olmasında, tecellısi eşittir. Bir şeyde fazla, bir şeyde ek­ sik değildir. Sonradan olanlarda durum aksinedir. Kısaca, vücı'.ld takdir ve tasvirden, kayıtlamalar ve smırlamalardan ta­ mamen uzaktır. Zati mertebeleri, sıfat ve isim hazretleri cümle­ sinden ol,m ilmi. kudreti, iradesi gereğince, bütün tasvir ve tak­ dirlerin, sınırlama ve kayıtlamaJaı·ın tümüne tecelli etmiştir.

Hepsinin yaraucısı ve yapıcısıdır.

Olgun tallkik erbabındaı1 Bosnalı Sarı Abdullah Efendi Hazretlerinin Mesnevı-i Şerıf //97// şerhinden nakil yapmayı (gelecek bahislere bağlaı11ısı olması açısmdan) zorunlu gördü­ ğüm aşağıdaki saıırJaı·, yukarıdan beri vücGd hakkında söyleni­ len sözlerin hem açıklayıcısı, hem de tamamlayıcısı olacaktır.

Ancak ondan önce not olaı·ak bir iki söz söylemek isterim.

Not: Bizde, eskilerin değerli eserlerinin incelenmesine rağbet kalmadığından, cevher_ kadar bir çok kıymetli marifet, o irfan hazinelerinde gizli kalmış, kimse onlaı-ın ne olduğunu ted­ kike gerek duymamış. Daha doğrusu batılı filozotlaı·ın eserleri­ ne iştiyak dolu bir çekiliş, İslam hakimlerinin eserlerinin ince­ lenmesine meydan bırakmamış.

78

Okuyabildiğim kitaplara bakıyorum. Batı'da yetişen filo­ zofların sözlerini cana minnet bilip, eserlerini onlar tarafından konulan düsturlarla hazırlıyorlar. O sözlerin çeliştiğini destek­ leyen bir hakikat ortaya konmadıkça, onları kabul ediyorlar.

Bizim değerlendiımemizde tuhaf bir başkalık var. Bir hakikat ne kadar kesin, ne kadar değişmez olursa olsun Doğu mahsulü oldu mu, zihnimizde kabul yeıi bulamıyor. Ona karşı derin bir nefret, açık bir düşmanlık besliyoruz. Lafın yeri gelince "adam sende, o da söz mü?" demekten çekinmiyoruz. Tedvin edilmiş hakikatlarin zatı kıymetJeıini, göz önünde tutmuyoruz. Daima onlarda "menşe şehadetnamesi" (çıkış yeri diploına51) anyoruz.

Bir çok hakikatler içinde bir tanesi, bizce //98// kabule değer göıiilıneyecek olur�a, derhal ötekileri de nazar-ı iıihara almıyoruz.

I lalhuki hatılılar, inceleme ve araştırmalarında, asla bu gi­ bi kayıt ve şartlara uymuyorlar. Malın doğudan, yahut !3au'dan çıktığına değil, özüne bakıyorlar. Haııa memleketimizin maddi zenginlik kaymıklanııdan nasıl yararlanmak istiyorlar ise, ma­ nevı zenginliğinden de öylece istifade etmek istiyorlar, ediyorlar.

13izim maddı servetimiz yer altında. manevi servetimiz de kitap sayfalarında kalmıştır. Halimiz, milyoıılan bulunduran bir definenin üzerine oturup, önüne çanak koym1, elleri havada, gözleri gökte olduğu halde, gelene geçene karşı : "Allah nzası için hcş kuruş!" diye bağıran bir dilencinin halinden pek farklı değildir.

Doğunun gizli hazinelerinde saklı buluı1<ın değerli elmaslar, yakuLl�u·, zürruiiıler, inciler nasıl Bau'ya taşındı ise, ınc1n hazinesinde mevcut bulunruı değerli ınariJcı. cevherleri de, öylece Ilau'ya çekil­ miş. hala da çekilmektedir.

79

MESNEVi ŞERHÇİSİ ABDULLAH EFENDİ'NİN VAHDET-İ VÜCÜD HAKKINDAKİ DÜŞÜNCELERİ Abdullah Efendi (l) şöyle der: Filozoflar, vücGd (varlık), vacipte, vacip varlığın özü, mümkünde ise, bu varlığa sonradan eklenmiş bir husustur. Yüce Allah, illetlerin illeti (sebepleıin sebebi) diyerek Hakkın vücudunu külli akla (tümel akla) tam il­ let (sebep) kılarlar ve akıl, o Hak'tan ayrılmaz, Hak Teala da 1/991/ ilk ak!� feyz akıtmaktan geri durmaz, diyerek, mutlak varlığı, kayıtlı ve ilk aklın sebebi sayarlar. Lakin Şeyh Muhyid­ din Arabi (k.s), FütGhat-ı Mekkiyye'sinin ikinci bölümünde şöyle buyurnr: "AIlahü Teala, bizzat kendisi ile var olup başka­ sıyla kayıtlanmış değildir. ,Bir şey, O'ndan ma'IGI (sebepli) ve O dahi bir şeye illet ·(sebep) olmaz. Belki, O, mutlak vru·Iık olup, sebeplerin yaraucısıdır." Çoğu kelfuncılara göre, varlık vacipte ve mümkünde ma­ hiyetin üzerine eklenmiş bir husustur, derler. Fakaı, Ebu'I­ Hasen Eş'ari vücGd (varlık) vacip ve mümkün varlıkta, zaun özüdür, der. Böylece, bunlardan her biri mutlak vru·tığın bir yö­ nünü açıklarlar. Bu sebeple, düşünürler derler ki, icad, varlığın bir dalıdır. Eski vücGd vücudun özü ile birleşse, şey kendi nefsi önüne geçmesi lazım gelir. Bundan başka bir şey olsa, varlıkla­ ra zincirleme gidiş veyahut bir varlıkta son bulmak gerekir ki,

(1) Abdullah Efendi, Bosnalı olup onyedinci yüzyılda yaşaıruş bir Bay­ rami Tarikatı şeyhidir.

80

bu da zaun özüdür. Vfilıid'in vücudunda (bir olanın varlığında) çoğalma muhaldir. Sfilinı bir fıtraun şahit olduğu gibi, bir yönü açıklayıp derler ki, zata göre vücfid pazarında olan her şeyden varlık kaldırılmışur. Zira mahiyet, zattan başka bir şey olması bakımından azalar ondan aynlmıştır.//100// "Cumhurun meş­ hur olanlarının dediği gibi, onun mahiyeti için, birlik ve çokluk yoktur, yani, kendisine ilişen işlerden olmak üzere, n e birdir, ne çoktur, ne de şeydir." Şu halde, Allah'ın vücudunun sabit oluşu, zauan dolayıdır demek, doğru olmaz. Çünkü icadın vücudun bir dalı olduğunu akıl da kabul eder.

Mahiyet, hüviyeti bakımından, vücfid (varlık) şaru olma­ dan vücfid bulmuş demek doğru değildir. Zira, vücud bulma­ yan şey, icad olunmamışur, öncülü manukçılar arasında kabul edilmiş ve ispatlanmıştır. Vacibin vücudu, kendi zau ile var olup hem vücud, hem de mevcuddur. Yani, vücudun anlamı kendisiyle var olan şey demek olur; bütün düşünürler bu konu­ da bir hayli araşurmalar yapmışlardır. Kelam kitaplarını incele­ yenlerin ma!Omu olduğu gibi, keşif sahipleri ile kalt)l zevk sa­ hiplerinin kaunda, I-Iakk'ın vücudu (varlığı), I-Iakk'ın zatının aynıdır. Ve I-Iak'tan b�ka hakiki bir mevcud yoktur. Diğer eş­ yalar zati şuunlar olup, bütün her şey mutlak vücudda ınüstağ­ rak olmuştur. Durum böyle olunca, varlık, varlık olmas� itiba­ riyle I-Iakk'ın varlığından başka bir şey değildir. Allah bütün cihet(yön)lerden yücedir, uzakur. Ve gerçek Bir'dir. Hakk' ın vicdaniyyeti de, zihinde, zihnin dışında, akıl ile vehim ile ger­ çekten veya mecazen, yönlerden herhangi bir yönde bir çokluk olmayıp, her şeyden mutlak olarak müstagnidir. Tarif, tayin (belirleme), kayıtlanmama,kayıtlanma,benzetme,sıfatlardan so­ yulma ve bütün itibarlardan her ne var ise, onların hepsinden uzak ve yüce olup, başka şeylerin vücudu mecazı ve itibfırıdir.

Zira, bütün eşya, mutlakın kayıtlı olana (mukayyed), müınkü­ nün vacibe //101// izafe olunması ile itibarı ve izafi (göreli) olarak mevcutturlar (vardırlar). Fakat, hakikatte, mevcut değil

81

(ma'dum) !erdir. Hakiki mevcut, ezeli, öncesiz, bakı (sürekli), ebedi (sonsuz) ve sermedi (sonsuz) olan Allahü Teala'nın vec­ hidir ki, o, Onun zatı ve hakikatidir. Her şeyin devam etmesine veya yok olmasına hükmetmek Allah'a aittir. Zatlarınm ve iza­ fetlerinin yok edilip ortadan kaldırılmasından sonra, her şey Hakk'a döner. Tıpla "tevhid bağlantıların düşürülmesidir" sö­ zünde olduğu gibi. Allah şöyle buyurur: "Onun vechi hariç her şey yok olucudur"(Rahman/27); "Hüküm, O'nundur, dönüş an­ cak O'nadır" (Kasas/70). Allah'a mutlak vücud adının verilme­ si, vücuda bağlı oluşu ortadan kaldırmak içindir. Ancak, vücuda nisbetle ne kayıtlılık, ne de kayıtsızlık vardır. Bu merte­ beye, ilk mertebe ve hüviyetin gaybeıi derler ki, hiç bir şekilde, Allah, hiç bir vasıfla mevsuf (nitelenmiş) ve hiç bir izafetle kendisine nisbet edilmiş olunamaz. Nitekim başlangıçta ve bazı yerlerde bu hususu zikretmiştik. Kıdem (öncesizlik), hudus (sonradan olma), vahdet (birlik), kesret (çokluk) ve bunun gibi nitelikler ve itibarlar, iniş hükümlerinin mertebelerinden olup, kayıtlanmama,tesir ve vahdet bakımından u!Ghiyyet mertebe­ sindedir. Aksi takdirde, mevcudatın varlığı hakikatte Hakk'ın varlığından ba.�ka bir vücud ile veya kendi nefsi ile vm- olamaz. Çünkü, kendi nefsi ile var olan varlık, hakiki varlıktır. Öyleyse, Hak'taı1 başka varlık olmaz. Şeyh Mulıyiddin Arabi şöyle der: "O, zuhurdaki her şeyin aynıdır. Zatlanııda eşyanın aynı olan şey, Süblıan olan Allah değildir. Bilakis O, O'dur, eşya da eşya­ dır." Çünkü iııihad ve hulul vm olanlardan onaya çıkar. Varlık­ ta ise, tek varlıktan başkası 11102// olmayıp, eşya Hakk'ın vücudu ile mevcud ve kendi nefisleriyle ına'dGındurlar Kendi nefsi ile ma'dGm ve Hakk'ııı vücudu ile vm· olan da hulul ve itti­ had tasavvur olunamaz."

Mesncvi-i Şerif şerhinden nakledilen yukarıdaki satırlar, vücGd hakkında, vahdet ehlinin fikirleıinin neden ibaret oldu­ ğunu açıkça göstermektedir. Onlar, hakikat alanında tek bir vücGdclan başka bir vücudun varlığına inanmıyorlar. Hu!Gl ve ittihadın meydana gelişini, iki vücudun beliımesiyle bağladık­ larından vahid (Lek olan)in vücudunun var olması durumunda, 82

onun meydana gelmesine imkan gönnüyorlar. Görülüyor ki, tahkik erbabı olan sufıler; Biz yokluk/arız, bizim varlıklarımız Senin mutlak vüdıdwıda fani görünür. beylinin ifade ettiği gibi, eşyayı, sırf adem (yokluk), Cenab-ı Hakk'a da ayn-ı vücGd (varlığın özü) diyorlar. Kelamcılarla aralarında çıkan müthiş çekişmenin temeli bu oluyor. Halbuki iyice tetkik edilecek olursa, aralarında büyük anlaşmazlığın bu­ lunınasıııa rağmen her iki tarafın fikirleri hemen hemen bir noktaua hirlcşiyor.Belki bazıları bu cihetin imkanına inanmaz­ lar.Fakat her halde mes'ele,bu iki grubu hirbirinden o kauar ayu-acak nakli insaf sınırlarını zorlayacak derecede ağır lafla­ rın söylenmesine imkan verecek kadar dcğiiuir.

83

//103//

İMAM GAZZALI'NİN MÜMKİNİN VÜCUDU HAKKINDAKİ DÜŞÜNCESİ VE GELENBEVI MERHUMUN BU KONUDAKİ AÇIKLAMALARI imam Gazzalı, İhyau UIGmi'd-Dın'de " mümkiniıı vücudu, dfüma helak olucudur" yani ma'dumdur (*) demiştir. Hazret-i İmam Gazzalı "Mişkatü'I-Envar" adlı eserinde "mecaz dünya­ sından hakikat mertebesine yükselen arifler. vücud aleminde Cenab-ı Hak'tan başka mevcut olmadığını, ondan başka ne var­ sa hepsinin yok olacağını, yani ma'dum (yok) hükmünde bulun­ duğunu açıkça göıınüşlerdir. Eşyanın yokluğu bir zamana bağlı değildir. Belki eşya ezelen ve ebeden ma'dumdur" diyor. Akıl ilk anda, llazrct-i imam'ın "Cenab-ı Hak'tan başka mevcut yok­ tur" sözünlleıı, bizim mevcOd adını verdiğimiz, dıştaki eşyanın tümü Allah'tır gibi, aksine bir mana çıkarabilir. Halbuki Gazza­ lı'nin sözünden maksadı, bizim mevcud adını verdiğimiz şeyle­ rin tümü, hakikatı.a ma'dOm hükmündedir. Alemde Ccnab-ı Hak't.an başka hakiki mevcCıd yoktur, demektir.

Fıtratın nadir yetiştirdiği marifet harikal,mndan Gelenbevı İsmail Efendi merhum "Celal Haşiyesi"nde "KavlühO ve kale Mişkatü'l-Envar"//104// ilh... ibaresini açıkladığı sırada, İmam Gazzalı'nin bu sözü vahdet-i vücuda dairdir diye, şu mealde

(*) Gazzali'nin bu ifadesini "ma'dumdur" şeklinde yorumlamak doğru değildir.

Bir parça zorlamadır. (sad.notu)

84

ifade ettiğinden, bizde o parçayı tercüme edip buraya aktardık.

Gelenbevı merhum diyor ki; "Bu mezhebin (yani vahdet-i vücudun) özü şu şekildedir: Hakikatte mevcfid, zihinde vücfid, kendisiyle var olan şey'e denir. İster o vücud-fılozofların vacip hakkındaki ve Eş'arı'nin de hem vacip, hem mümkin hakkında­ ki itikadları vechile- o şeyin zatından çekilmiş olmakla, zatının aynı, isterse kelamcıların çoğunun kanaatları üzere, zatı üzeri­ ne eklenen bir vasıfdan soyulmak.la, zatının başkası olsun."

Mecaz dünyasından hakikat mertebesine yükselen muta­ savvıflar bu mana itibariyle, Allahü Teala'dan başka hakiki bir mevcud olmadığını şek ve şüphelerden kurtulmuş nazar yolu ile değil, belki bedahet tarikiyle müşahede eylemişlerdir.

Mümkinata, mevcut denilmesi mazh,u-iyet alakası bakımından­ dır. Zira bazısı vacib Teala ile, bazısı müınkinfıt ile var olan çok sayıda vücfidlcu- yoktur. Yalnız bir vücfıd vru·dır ki, o da Cenab-ı Hak'tır. Müınkinfü ınevcGddur, demek, vücud onlmfa var olur demek olmayıp, mümkinatın, vücfıd kendisinden iba­ ret ve kendi zatı ile vru· olan Vacib Teala'ya bir tür bağlanma ile intisabları demektir. I3u bağlanma, Cenab-ı Hakk'ın a'yan-i sfıbiteye (sabit özler) ıecellısi sıra,;;ında husule gelir; //105// A'yfm-ı sabitec.Je Kabız, I3asıı, Rahim, Kahir gibi karşılıklı ilfthi isimler gereğince, fru·klı isıidftc.Ja sahip olan ilahi ilmi şekiller­ dir.

Bu ıecellınin nasıl meydana geldiğini, Allah'ıan başka kimse bilmez. Vacibin zfüı için lfızırn ve istidftc.J bakımından farklı olan a'yfuı-i sabite, ilfthı ıecellılcriıı ortaya çıkış yerleri­ dir. Ceııab-ı Hakk'ın zatı ve sıfatları, o zuhur yerlerinin isti­ dadlarına göre, onlarda zuhur ederek istidadlru-ın farklılığından dolayı çeşitli mevcudat şeklinde görülür.İmdi: Çoğalma, isıi­ datlru·ctan neşy'et eder. Mesela, bir çok aynalru· olur; onlara bir adamın hayali yansır. Aynaların istidfıdına göre, o adam kimin­ de eğri, kiminde doğru, kiminde enli, kiminde boylu, kiminde küçük, kiminde büyük görünür. Halbuki hayali aynaya yansı­ yan adamda, bu vasıflar ve a'razın hiç biri yoktur. Hakiki 85

vücGd bir olmakla birlikte, tecelli sırasındaki zuhur ile, mevcild mümkinler üzerine yayılır. Fakat mümkinat ile karışmaz ve on­ lara hulul etmez. Bu bağlantı devam ettikçe, zuhur yeri olma alakası itibariyle mümkinata, mecazi olarak mevcild denir.

Bağlantı kesildiği anda, ne hakikaten, ne de mecazen mevcGd denemez. Şu halde mevcild mümkinler, tecellıye zuhur yeri olması şartıyla, a'yan-ı sabiteden ibaret olup kendileriyle kaim vücôdları yoktur (kendi başımına var olamazlar) demektir. Bu­ nunla birlikte, onlara hakikaten mevcGd denmez, onlar ezeli ve ebedı olarak //106// ma'dumdurlar. İşte bundan dolayı, a)an-ı sabite vücud kokusunu koklamamıştır, denilmiştir.

Vahdet-i vücud ile şüpheciler mezhebi arasında iki bakım­ dan fmk vardır. Şüpheciler, vaeib olsun, mümkin olsun, mutlak ol,mık vücudu inkfır etmişlerdir . Mutasavvıflar vacibin varlığı­ nı inkfü etmezler. Belki, vücudu ona hasr ve tahsis ederler. İkinci gnıb gelince, mutasavvıflar, mümkinfıtın vücudunu, mürnkinleriıı zatl,u-ına kıyasla inkar ederler. Zfıt-ı vacibe kıya­ sen inkar etmezler. Onlar mümkinatıan bir şey nıevcGd değil­ dir. demezler. Mevcud olan bir mümkinin vücudu keneli viicGuu nlınayıp, belki başka bir mevcudun, o mi.im.kinde orta­ ya çıkan ,·ücôdudur, derler. Şüpheciler her şekilde vücudu in­ kfır eder. Mutasavvıfl,u·, bu mezhep hakkında "aklın ardındadır, hakikate mıcak keşf ile ulaşmak mümkindir, keşfin akla nisbeti de. aklın vehme nisbeti gibidir" demişlerdir. İmnın Gazzal'i bu­ na işfu·eıle, zahirı ilmi akıl tavrından uzak, bir şeyi görmek için eh·cri�li olmayan alçak bir yere benzetiyor. Hatta, akıl tavrın­ dan uzak olan o şeyin görülmesi için, batın ilminin va5ıtal,mnı bile yeterli görmeyip, göıme işini, batın ilminin müntehasıyla şnı·tlı kılıyor. Gazzal'i, ümmetin aiflerinin durumunu, gayet uzak olan bir yerde, bir şeyi iyice görmek için, bin türlü müşki­ lfü ile. yüksek bir dağın tepesine çıkan kimsenin haline benze­ tip, zahiri //107// ilmı mecaz ile vasıflandırıyor. Zira ortaya çı­ kış hağlanıısı bakımından, mümkinata, mecazen mevcGd

86

(varlık) dendiği halde, zahirı ilim erbabı, batın ilmi ehlinin ak­ sine olarak, mümkinata mevcud demektedir. Bu mezhebe göre, "helak olan" hakikaten "ma'dum" manasınadır. Onda, asla me­ caz yoktur. Böyle olması, tecelli ile husGie gelen bağlantının, kesintiye uğramasından dolayı meydana gelen ademi gerektir­ mez.

Hakikat erbabının inancına göre, zaten ma'dum (yok) olan eşyaya, nasıl adem (yokluk) ilişebileceği hakkımla yapılan iti­ raz. yuka ıdaki kayıt ile susturulur. VücOd bahsine ait diğer bir mezheb daha v,mJır ki, öteki gibi, aklın kuşatmasının dışında değildir. "Makasıd sahibinin (*) tercih ettiği görüş de, budur.

Du mezhebe göre, mevcOd gibi, vücOd da çoktur: yalnız salik, bir mertebeye ulaşıııea, ııazarında mümkiııaıın ,·ücOdu ve helki kentli vücudu bile yok olur."

(*) Gazzali (sad.notu)

87

//108// SUDURCULUK Sudurculıık (Tecelli ıııez}ıebi, Hazardı mezhebi)- Batılıla­ rın bu mezheb hakkındaki fıkirleri�Kabbala ve Gnosıisizııı mez­ hepleriyle lskenderiyye medresesinde sudurcıılıık- Sııdıırculu­ gıın sakıncaları- Sudıırcıılıı!.: hakkında öne sürülen itiraz/arın incelenmesi.

Gelenbevi'nin bu hülasasından biz, sadece "mümkin var­ lıklar, tecelliye mazhar olma şartıyla, ayan-, sabiteden ibaret olup, kendi başlarına varlıkları yoktur. Onlar ezeli ve ebedi ola­ rak ma'dGmdw-Jar. İşte bundan dolayı, a'yan-ı sabite, vücGd ko­ kusunu koklamaınıştır" ifadesi hakkında bir iki söz söyleyece­ ğiz. Zira konumuzun özü, bu noktadadır. Bu nokta çözüldükten sonra, vahdet-i vücud hakkında, az çok bir fikir edinebileceğiz.

Ondan sonrası aynntıdan ibfıreııir.

Bu şekilde özetlenen vahdeı-i vücuda; Tecellı mezhebi, Mezahir mezhebi (sudurculuk) veya Hazarfic mezhebi adı veri­ lir ki, hepsinin aıılamı birdir.

Yeri gelmişken ifade edelim ki batılıların tecelli mezhe­ bi'ne, Emanation (sudur) sistemi diyorlar.Onu, kendi bakış açı­ larından şu şekilde değerlendiriyorlar://109// Kainatı oluşturan ruh ve gölgelerin tümünün, ilahi cevhe­ rin bir yayılması, bir cereyanı neticesi olduğunu, bununla bir­ likte, o cevherin bir parçasını teşkil ettiğini kabul eden mezhep-

88

lere felsefe ıstılfilıınca Tecelli mezhebi denir. Bu mezhebe gö­ re, güneş, ışığın kaynağı olduğu gibi, varlıkların menşei de, Cenab-ı Hak'tır: Işık ve sıcaklık yaymakla, güneşin nasıl cev­ herinden bir şey eksilınezse, eşyanın ortaya çıkması ile de, Hakk'ın zatının cevherinden bir şey eksilınez. Fakat şeyler, menşe'lerinden uzaklaşmaları oranında olgunluklarını, saflıkla­ rını kaybederler. Bu mezheb, panteizmin en sade, fakat en kaba bir şeklidir. Gökyüzü cisimlerine tapmaktan ibaret olan Sabiiy­ ye mezhebinden sonra, ortaya çıkmasına bakarak, onun maddi­ yattan daha soyutlanmış bir dalı demektir.

Yahudilerin Kabbala denilen tasavvuf meslekleriyle, Gnostisizm mezhebinin çeşitli dallarında, İskenderiyye medre­ sesinde, bu mezhebin bazı düzenlemelerle daha ince bir şekle dönüştüğü görülür. Mesela, onlar, sırf akıldan ibaret kendi za­ tıyla var olan Cenab-ı Hak'dan, bir takım akıl zincirlerinin çıkı­ şına inanıyorlar. Bu zincirin son halkası da, maddi varlıklardır, diyorlar. "Eon" denilen bu akıllar,·fikir, idrak, kelime ve hayat gibi hakikatları temsil eder. "Eon"ların sayısı sınırlı değildir. il 110// Bazıları üçyüzaltmışdört kadar "Eon" kabul ediyorlar.

Tecellı mezhebinin bir çok kusurları vardır. Mesela: Bü­ tün varlıkların, sürekli bir gerekme sonucu olarak Cenab-ı Hak'd,uı sudurunu (çıkışını) kabul etmesi bakımından bu mez­ heb, ilahı mutlak irade teorisiyle uyuşması mümkün değildir.

Tecellı mezhebi, bize, eşyayı bir mevcudun eseri değil, belki yayılması şeklinde tasavvur ettiriyor. Bu cihet, illiyyet fikrinin orıadwı kalkmasını gerektirir. İlliyyet (nedensellik) fikri orta­ dan kaldırılınca, eşyanın zatı belirlenmeleri ile, hakikatlarının birbirinden ayrılmasını (farklı halde belirginleşmesini) düşün­ meye imkan kalmaz. Bu mezhebin, zorunlu sonuçlarından biri de cüz'ı irade ile onun vücuduna bağlı olan ahlakın reddi ve in­ kandır. Hatta Tecelli mezhebi erbabından bazıları, kötülük ala­ nında, mantıklarına oldukça serbest bir hareketlilik vererek, yüz kızartıcı çok sayıda hallere cür'et etmişlerdir.

Esasen bu mezheb, yeryüzünde varlığı görülen "kö-

89

tü"lüğün menşeini belirleme ve kötülüğün varlığı, sırf iyi (hayr) olan ilahı vücud ile uyuşturma amacına dayalı olarak or­ taya çıkarılmıştır.

Halbuki, akıl ve nefislerin Cenab-ı Hak'dan zorunlu olarak sudfiru, takdir edildikten sonra, dünyada mevcfid bulunan kötü­ lüğü, sudur eden akıllardaki noksanlığa yüklemek, hangi ba­ kımdan kabul edilebilir? Bu mezhebe göre, Cenab-ı Hakk'ın başkası olmayıp O'nunla bir olması gereken mahlGkatın mü­ kemmel olmaması asla kabul edilemez. 1111111 İşte, batılıların Tecem mezhebi hakkında ileri sürdükleri itirazların özeti, ilk anda herkesin aklına gelebilecek olan bu ve bu gibi bir takım itirazlardır.

Teccm mezhebinin doğruluğunu, yanlışlığını bir tarafa bı­ rakalım da, yalnız ona karşı ileri sürülen itirazl,m inceleyelim. İtirazların birincisi; Teccm mezhebi, bütün vru-lıkların sü­ rekli gerekme sonucu olarak Cenab-ı I lak'tan sudGrunu kabul etmesi bakımından, ilahı mutlak irade tcoıisiyle uyuşması mümkün değildir, şeklinde yapılan itirazdır. Bu itiraz, niçin Te­ cem mezhebine hasrediliyor da, ilahı mutlak iradeyi kabul eden diğer mezheplere şümullendirilmiyor? Mesela, Cenab-ı Hak, bu füeıni gördüğümüz hal üzere yaratmış; acaba böyle yaratma­ sı iradesi gereği mi idi? Yoksa zorunlu mu itli? Herh,mgi bir mezhep için iki şıktan birini kabul zorunludur. Bununla birlik­ te, bu itirazın Tecem mezhebine tahsis edilmesi doğrn değildir. Çünkü, her mezheb hakkında ileri sürülebilir. Şu halde yaratma işinde tahakkuk etmeyen bir mahzur, neden Cenab-ı I lakk'ın te­ cellisinde tahakkuk etsin?Halk olsun, tecellı olsun, ikisi de ilahı fiillerden değil midir? Alemleri bu şekilde yaratan bir Yaratıcı, başka türlü de yaratabilirdi. Tecellisi de böyledir. Bu suretle te­ celli eden bi ma'bfid, başka ş�kilde de tecem edebilir //112// idi. Yaratmada bu şekli seçen Yaratıcı'nın tecellisinde de, bu şekli seçmesine engel ne idi? Çünkü, yaratması ne ise tecellısi de odur. Yaratmasında zorunluluk varsa, tecellısinde de vardır, yoksa yoktur.

90

Bu nedenle ilahı tecem ile , ilahı mutlak iradenin uyuştu­ rulması (bağdaştırılması) mümkün değildir, sözü, manukı de­ ğildir. İlliyyetin kaldırılması ile, mevcudatın belirip aynlmasının yokluğu bahsine gelince; bence bu itiraz, öteki gibi zayıftır.

Bunun Tecelli mezhebine tahsis edilmesine sebep yok. Başka mezheplere de yaygınlaşurılabilir. Çünkü, tecellılerin şekilleri, illiyyet prensibi üzerine oturmuş, ardarda gelen tecellilerin b u şekilde meydana gelişi, bizde illiyyet fikrini doğurunuş ise, o zaman ne denebilir? Şu halde, varlıklar, illetler ve ma'liiller şeklinde onaya çıkabileceğinden belirlenip farklılaşmalarına bir engel kalmaz. /\kılların Cenfıb-ı Hakk'da son bulduğu teori­ sine göre. onlara kötülük yüklenmesinin nasıl mümkün olacağı hakkındaki itiraz da, münhasıran bu mezhebe karşı ileri sürüle­ cek bir itiraz dcğiltlir. Çünkü alem. yaraulışta /\llah'da son bulur. Yani O'nun eseridir. Onda da bazı noksanlıkların varlığına hükmeden felse­ fi meslekler var. Bununla birlikte. yaratıkların noksanlığında hikmet olduğunu düşünmeyen filozoflar da, yaratıkların o nok­ sanlığıyla birlikte Yfü·atıcının olgunluğuna karşı ister istemez// 113// boyun eğmeye mecburdurlar. Nitekim boyun eğiyorlar da. Bu durumda, ymli, eserde düşünülen noksandan dolayı mü­ essirinin (eseri yaratanın) noksan olması, ne zaman kabul edi­ lirse. akıllarda görülen noksanlığın, akılla ın son bulduğu tü­ mel akıl (akl-ı küllı) ile, onun Yaraucısında da bulunması kabul edilebilir. Bu düşünceleri ele almaktan amacunız, Tecellı mezhebini savunmak değildir. Sırası gelirse ona dair de bir iki söz söyleyeceğiz. /\ncak bu mezhebe karşı ileri sürülen itiraz­ ların, sadece ona hasredilmesinin insafa yakışmadığını göster­ mekten ibareuir. Dinı olsun, felsefi olsun, bu gün bir mezheb, bir sistem (meslek) yoktur ki, ona karşı bir takım itirazların öne sürülmesi mümkün olmasın. Alemde her şeye itiraz olduğu gibi, her itiraz da bir şekilde reddedilebilir.

91

l/11411

MUTASAVVIFLARIN A'YAN-1 SABİTE KONUSUNDAKİ DÜŞÜNCELERİ A'yan-ı Sabite'nin tanwıı-feyz-ı Akdes, Feyz-i Mukaddes­ Hazarat-ı Haıııs-Mutasavvıflar vüci2du eşyadan kaldırıyorlar­ lıııaııı Gazziilf'nin bu konudaki dii,şüncesi.

Mutasavvıflar, a'yan-ı sabite'yi, mümkinaun, ilahi ilimde sabit olan hakikatleridir, diye tanımlıyorlar. Ve bu hakikatlar "varlık kokusunu koklamamışlardır" diyorlar. İlahı ilimde sabit olan hakikatlar, nasıl olur da, vücfid kokusunu koklamamış olur? diye öne sürülen itir�a da "vücfid, sübfitdan daha genel­ dir, sabit olan her şeyin, vücfid ile nitelenmesi gerekmez", diye cevap veriyorlar. Meselfı nefy-i vücfid manasını içeren adem­ den bahsettiği sırada, adem vardır, denilebilir, Fakat bu sözden amaç, zaten nefy-i vücfid manasını içeren adem'in, vücfid ile ni­ telenmesini kabul etmek demek olmayıp, belki yokluk (ade­ miyyet) üzere sübutunu anlatmaktır.

Sufiler, a'yan-ı sabitenin ilahı ilimde varlığını, "feyz-i ak­ des"olarak kabul ederken, a'yan'ın suretleri olan rnümkin var­ lıkların dışta zuhuru da "feyz-i mukaddes" sonucudur diyorlar.

Bazıları, a'yan-ı sabite ile dıştaki eşyaya tek bir şey nazarı ile bakarlar. Halbuki öyle değildir. Gelenbevı merhum Celal Haşi­ yesinde "rnevcud rnürnkinler mazhariyet şartıyla //115//, a'yan-ı sabitededen ibarettir" sözü ile bu incelikten habersiz olmadığını göstermiş, a'yan-ı sabite ile dıştaki eşya arasındaki fark, "zuhur

92

etme şartı ile" kaydedilerek belirtilmiştir. Bu kayda göre, bizim dıştaki varlıklar adını verdiğimiz mümkin varlıkların şekilleri, a'yanın aynalarında "feyz-i mukaddes" ile ortaya çıkan suretleri demek olur.

"Feyz-i akdes" ve "feyz-i mukaddes;' ifadelerine gelince, bu tabirler sfifıyye ıstılahlarındandır. "Feyz-i akdes" demek, eş­ ya ile eşyadaki istidadların, önce ilahı ilimde, ikinci olarak be­ lirme alanında, varlığını, daha doğrusu sübutunu gerektiren za­ ta ait hissı tecelli demektir. "Feyz-i mukaddes" de, a'yandaki istidadlar, dışta ne gibi şeylerin zuhurunu gerektirirse, onların zuhurunu gerektiren isimlerin tecellisi demektir. Şu halde, "feyz-i akdes", a'yan-ı sabite ile, onlardaki aslı istidadlann ilahı ilimde sübutunu, "feyz-i mukaddes" de a'yan-ı sabitenin gerekleri ve bağlantıları ile dışta zuhurunu gerektir­ miş demek olur.

Diğer bir anlayışa göre, a'yan-ı sabite, ilahı isimler ve sı­ fatların suretleri olması bakımından, ilahi hakikatlerdir.

@ @ @ A'yan-ı sabite münasebetiyle "hazarfit-ı hams" hakkında da bir iki söz söylemek gerekiyor.//116// Vahtlet-i vücudcular, ilahı hazretleri, sınırlamaktan tenzih eyledikten sonra, alemlere göre "beş hazret", bir ba�ka deyişle "beş tavır" kabul ediyorlar. Bunlardan birincisine "Mutlak Gayb Hazreti", "La Te'ayyün Alemi", "LahGt Alemi", "Alem-i Itlak", "Mutlak Ama", "Sırf Vücud", "Ümmü'I-Kitab", "Gay­ bu'l-Guyub" vs. gibi isimler veriyorlar ve bu makam, Cenab-ı Hak, henüz, isimler ve sıfatlar merlebesine inmemiş olması ba­ kımından, isim ve sıfatların tümünün, ilahi zatda, mahv ve müstehlek olduğu makamdır, diyorlar.

93

Bunun mukabili olan hazrete de, "His ve Şehadet Alemi" adını veriyorlar ki, bildiğimiz olma-bozulma (kevn ü fesad) alemi dernektir.

Mutlak gayb ile, his ve şehadet filemi arasında, mutlak mi­ sal alemi, mutlak misalle mutlak gayb arasıııda <la ceberuıı ruhlar alemi, yani soyut nefisler ve akıllar, yine mutlak misal alemi ile his ve şehadet filemi arasında, mukayyed misal alemi "alem-i menam" düşünüyorlar. Bunların tümü çeşitli itibarlara göre, "Bir Mertebe"ye verilmiş olım çeşitli isimlerdir, diyorJru·.

@

@ @ Vahdet-i vücGdcular, eşyadan vücudu çekip almak suretiyle, hakiki vücudu, Cenab-ı Hakk'a hasr ve tahsıs ederek, Cenab-ı Hak'tan başka bir mevcut kabul etıniyorlar.1/117// Gerçekten sGfiyye hazaratı "la mevcudc illallah" yani Ce­ nab-ı Hak'dan başka mevcut yoktur demişlerdir. Fakat, bununla mevcut olan her şey, Cenab-ı Hak'<lır, manasını murad etme­ mişlerdir.Onların vücud Hak'dan ibarettir, demeleri, trunamiyle başka bir manayı içennektedir. Halbuki, kainat kitabında bulu­ nan her kelimeden ayrı ayn mfuıa çıkarıp, kainatın hey'et-i mecmuasından bir tek meal çıkru·amayan, perakende yapı, a'yanda kevn ile yorumlanan vücu<lun manasını vahdet ehlinin bir ba�ka mana murad ettikleri vücud ile kanşıırru·ak, onların ir­ fan mezhebine "VücGdiyye" adını vennişlcr ve vahdet ehli hak­ kındaki bilinen saldırılru·ı ile, insaf va<lisin<len bir hayli uzak kalmışlarclır. Vahdet ehli Cenab-ı Hakk'ı görmüş, gördüğünü vücGddan başka bir lafız ile ifade edememiş, kesret (çokluk) ehli, onların vücGd tabiıinden, a'yaııda kevn ile açıklanan ma­ nayı murad ettiklerine zahib olarak, onu, bir türlü Cen.:ıb-ı Hakk'ın şanına layık gönneıniş. Fakat, o müşahede nerede, onu red için yapışılan bu çaba nerede?

Yıldızlı bir gecede, milyarlarca parlak yıldızın titreyen ışı­ ğı, hassas yürekleri titrettiği sırada, güneş arguvan renkli örtü94

sünü üstünden atarak, uyuduğu yerden çıkınca, yıldız taburları, nasıl yok olma vadisine doğru koşarsa, bir zaman evvel var gi­ b i //118// görünen eşya kafileleri de, hakikat güneşinin gönül ufkundan doğuşu ile, ademe doğru öylece yüz çevirip kaçar.

Gerçekten, biz, dimağımıza aksi davanın imkanmı güçlendiren bir tereddüd tohumu atılmadıkça, hadiseler zincirinin hakikı vücOd ile sıfatlanmasından şüphe etmeyi, asla hatırımızdan ge­ çinneyiz.

Hatta birisi bize, böyle bir şeyden bahsedecek olsa, düşün­ celer binasının izdüşümünden saptığını zannederek, aklına bir payanda vurmak, bu şekilde, aklınm dengesini yerine getirmek için, belki biçarenin suratına, bir de okkalı bir şamar vururuz.

Tokadı atuktan sonra da: -Dış alemin varlığından şüphen varsa, yediğin tokadı da, o silsileye sokarak, acısından hiç şikayet etme! diye biçareye, bir de uyandınnaya çalışarak ders vermeye kalkışırız.

Acaba, bu davranışımız doğru mudur? Asla! Çünkü, akıl bazan insanı, değil dış alemin, hatta kendi nefsinin bile varlı­ ğından şüpheye düşecek hallere yöneltebilir.

Aklın o sevkediciliği değil midir ki, tereddüt! vadisinde, mutlak olarak vücGd ile beraber, benliğini de kaybcuniş olan Descartes'e "düşünüyorum, o halde varım" düsturunu, o <Jüstôr ile değerli kaybı olan. nefsini buldurmuş? Yine, aklın o yönet­ mesi değil midir ki meşhur Fichte'ye "ben varım, başkası yok­ tur"(menem, diger nıst) cümlesinin ihtiva ettiği manayı, bütün kainata //119// teşmıl edecek kadar geni�lettirerek, alemde kendisinden başka, bir mevcôd göstermemiş? Ta,;avvuf ehli, kevnı ta'ayyünler, zahirleri ve batınları bakımından, imkanı ve vücôbı isimleö topladığı için, onların bir yönü yokluk (adem)a, diğer yönü de varlık (vücGd)a bakar. Yokluğa bakan teceıri yö­ nüne· mazhariyetlerin bulunmaması, kendi nefisleri itibariyle olan cihettir. Vücuda bakan yön de, tecellıye mazhar olmaları bakımından olan cihettir. Şu halde, eski ta'ayyünlere, ilk itibara göre ma'dOm, ikinci itibara göre, mevcOddur, diyorlar.

95

İmaın-ı Gazzali, bu manayı "her şey için iki yön vardır.

Ve bunlardan biri, o şey'in zatına, diğeri de Yaratıcısına göre olan yöndür. Her şey zati yönü bakımından ma'dfim, vechullah itibariyle mevcfiddur. Bu duruma göre, vechullahdan başka nievcfid yoktur. Ondan başka ne varsa ezelen ve ebeden ma'dfimdur. "Bugün mülk klınindir? Vahid ve Kahhar olan Al­ lah'ındır" (Gafir (40), 16) ulu nidasının celal sahasında yansıma bulması için, kıyamete kadar beklemek gerekmez. Zira o nida her dakika bu cismani kubbeyi çmlatmaktadır" ibaresiyle ifade ediyorlar. Hz.Ali kerremallahü vecheh Peygamber Efendimiz (s.a. v)'den "Kanallahu velem yekun me'ahfi şey'un: Ceııab-ı Hak var idi, Onunla beraber bir şey yoktu" hadis-i şerifini duy­ duklarında "El-an ala ma kfuıe: Hfila da öyledir" buyurmuşlar.

Mutasavvıflar, Hz.Ali (K)'niıı //120// hadisi duymasınııı peşin­ den söyledikleri bu söz için: Hadis-i şerifin tamamlayıcısı gibi olmuştur, diyorlar ve müınkinlerin zatlarından vücudu kaldır­ mayı içeren fikirlerini, Hz.Ali'nin bu sözü ile desteklemişlerdir.

96

//12111 MÜMKİNLERİN ZATLARINDAN VÜCUDUN KALDIRILMASI

Miimkinlerin zatından, vücad ne şekilde kaldırılıyor?­ Stıjiyyenin cevapları- Bu cevabın fikir ve nazar yolu ile ince­ lenmesi-Bu hususta gelebilecek itiraz- Sajiyyenin bu itiraz.o hedef olup olamıyacakları-Mes'elenin bizim açımızdan muha­ kemesi-idrak nazariyesi-Mes'elenin maddeciler ıarafuıdan ka­ bul ediliş şekli-Maddeciliğin esası-Bu diişiiniişii kabul edenle­ rin "madde" konusundaki düşünceleri-Bu düşüncelerin eleştirisi- Hikmette "tesadüfün" manası yokııır- Madde nedir?­ Mütekaddimfn ve ıııiiteahhiriniıı madde konusundaki dii,riince­ leri- fdealisıierin viidid konusundaki diişiinceleri-İdealisılerin dış alem hakkındaki değişik nazariyeleri.

VücGd, mümkinlerin zatlarından ne şekilde kaldırılıyor? diye öne sürülen somlara, sGfilcr, "onların bizce vücGd adı ve­ rilen izafi vücGdlan, kendileıine nisbeteıı ına'dGm, Cenab-ı Hakk'a nisbeten mevcfiddur" cevabını veriyorlar. Acaba bu ce­ vap, soru soranı susturabilir mi?

Burası, soranın anlayış derecesine, kabul etme tarzına kal­ mış bir şeydir. Sufiler, bu gerçeğe mü.kil.şefe yolu ile ulaştıkla­ rını söylüyorlar. Mes'eleyi onların anladığı gibi anlayabilmek için, onlar gibi olmak gerekir ki, bu, kolay bir şey değildir.

Halbuki durum böyle olmakla birlikte, onların bu sözden 97

maksatlarının ne olduğunu, bir dereceye kadar fikir ve nazar yolu ile de anlamak mümkün olabilir. Gerçekten, insan, müın­ kinatın zatlarının gerçekleşmesini düşünecek olursa, onların hiçbirinin kıyamı ve taayyünü, kendi zatına göre olmayıp // 122// behemahal, bir idrake karşı olduğunu kabule mecbur kalı­ yor. Mesela, şu iskemle, şu hokka, şu kalem, eğer kendi başla­ rına tahakkuk eden, bağımsız ayrıların gerçekleşmesinden ise­ ler, onların bu tahakkukları, zatlarına göre değil, belki tahakkuklarını idrak eden bir kuvvete, yani nefs-i natıkaya kar­ şı olması gerekiyor. Eğer onların dıştaki tahakkuklarını kavra­ yacak: idı·ak edici nefsler olmasa, zau kıyam ve gerçekleşmeleri mümkün olamaz.

Demek ki onlara, ta'ayyün şeklini veren, zatı tahakkukları bakımından onları bağımsız aynlar suretinde gösteren kuvvet, onların mfilıiyetinden hariç bir hakikat, yani idraktir.

Gerçekten, burada şöyle bir itiraz yapılabilir: Madem ki "eşyanın dıştaki gerçekleşmesi, onu idrak eden bir kuvvete kar­ şıdır" diyorsun; bu durumda onların kendi başlarına var olmala­ rı (zati kıyaınlan), va lık denebilecek bir hakikatları olmamış olsa, nefs-i nauka onları ne surelle idrak eder de, onlara bir ta'ayyün şekli verebilirdi'? Mutlaka nefs-i nfüıkadan hariç olan ve hisler üzerine etkide bulunan bir madde olmalı ki. nefs-i na­ tıka, ondan etkilensin ve böylece dıştaki eşyayı kavrayabilsin, o eşyaya belirli bir şekil versin.

Konunun bu noktadan incelenmesine girişilecek olursa, idealistlere ait çeşitli bahisleri buraya aktarmak gerekir. Çünkü, eşyanın evsaf ve a'razımlan hangilerinin, nesnelerin zatları ile, I /123// hangilerinin idrak edici nefisler ile var olduklarını, bir ta­ kım delillere dayanarak ispatlayan, bundan sonra da, dıştaki eş­ yadan büsbütün vücudu kaldıran o meslektir. Hatta Batılı eleş­ tirmenler, "panteizm"i sürekli iki farklı sondan birinde, yani ya materyalizm, yahut idealizm mesleklerinde karar vermekle suç­ luyorlar.

Fakat sufıyyenin, eşya kendi zauna göre ma'dum (yok),

98

Allah'm zauna göre mevcilddur, demeleri, onlan asla böyle bir itiraza hedef kılamaz; çünkü, söyledikleri pek açık bir hakikat­ ıır. Hatta bu ifadelerinden anlaşılıyor ki, onlar, dıştaki eşyadan büsbütün vücudu kaldırmıyorlar. Zira enfüsü tasdik edip, afakı inkar eunek, hiç bir z.a.ınan onların inançları ile bağdaştınla­ maz. (*) Biz bu vücudu, eşyanın a'yanında görürüz ve onun eş­ yadan ayrılmasının mümkün olmadığma hükmederiz. Halbuki mutasavvıflar, bizim eşyaya göre, elde edebildiğimiz viicud fikrinin temelini. eşyanın zatlanndan çekmekle a<;ıf sahibine at­ fediyorlar. Mes'ele ince olduğu için biraz düşüıunek ister.

Mes'elenin bizim bakış açımızdan, muhakememize gelin­ ce, biz konunun sonucuna, ancak yukarıda söylediğiıniL yol­ dan, yani, dıştaki eşyanın zati tahakkuklan için. onları idrak eden bir gücün varlığı yolundan //124// gidebiliriz. Fakat bu id­ rakten amaç, bizim dimağımıza konulan kuvvet olmayıp, o kuvvetin son kıvılcunı olan ve "Allah'ın yarattığı ilk şey" ha­ dis-i şerifiyle açıklanan hakikattır. Şiir:

Tümel akıldan birfikirdir bu cilıôıı Akıl padişah gibidir, şekiller de, onun elçileri.

Belki bu söz için de, idealizm teorilerinden biridir, dene­ bilir. Bir mes'elenin herhangi bir bakış açısına göre açıklaması, ona ait öncül ve sonuçlardan bazılarını, bazı mesleklere mah­ sus teorilere temas ettirebilir. Ancak bizim amacunız, eşyanın zatlarından vücudun kaldıtılınasının akıl yolu ile anlaşılması (nazar yolu ile) bir dereceye kadar mümkün olduğunu anlat­ maktan ibaret bulunduğundan, konuyu aydınlaunak için, idea­ lizm mesleğine ait teorilerin serdedilmesinde bir sakıııca gör­ müyoruz. Zira, madem ki mümkinlerin zatlarınııı kendilerine (*)Onların �yadan kaldırmak istedikleri vücı'.ld (varlık), Hakk'a ihtiyaç duyurmayacak vücı1d'tur.

zati gerçekleşmelerini

99

göre, vücudları araştırılmaya ve incelenmeye muhtaç oluyor; madem ki, eşyanın a'raz ve vasıflarından bazılarının, eşyanın zatları ile kaim (var) olmayıp, ta'ayyünlerine ayna teşkil eden hakikatle, yani hissi ve akli idrak edici ile var oldukları, yapılan inceleme ile ortaya çıkıyor. Şu halde, bu teorilerin bahse bağlı­ lığı var demektir.

Binaenaleyh biz de, mes'eleyi, şu "idrak" teorisiyle anlata­ bileceğimizden, konuyu o noktadan yürüterek sonsuz alemin // 125// varlığının ortaya çıkabilmesi için, sonsuz bir idrakin var­ lığı zorunludur, deriz. Ve onun da, "Basiretler O'ııu idrak ede­ mez, O, basiretleri idrak eder, O, laııfıir,Habir'dir (En'am (6),103), ayet-i kerimesi ile, kendi zatını anlatan (vasfeden) Al­ lahü Teala'nın, ilahi hakikatı olduğunu kabulde tereddüt etıne­ yiz. Madem ki kaiııat'ın, idrak edici bir vücuda karşı tahakkuku aklen zaruri. oluyor; kainatı bizim bildiğimiz, bilmediğimiz cev­ her ve a'razlarla kuşatan ve idrak eden ancak, O'nun ilahı zatı­ dır. Şu halde kainatın molekülünde, aıomlannda, maddesinde ve kuvvetindeki tahakkuk ve ta'ayyünün, onun kuşatma ve idra­ kine karşı olması icabeder. Bunların hiçbiri zaıı ile kaim (var) ve l-Iak'daıı müstağni değildir. Ma'kOI olsun, mahsus olsun, ta­ hakkuk eden bir mevcuda, vücud fikrini izafe eden Allah'tır.

@ @ @ Fakat materyalizme girilecek olursa. bu düşüncelerin hiç birine gerek kalmaz. O zaman mes'ele gayet kolaylaşır. Zira, bir çok kimseler görülüyor ki, vücud maddeden ibarettir, diye­ rek, kendilerinin materyalistlerden olduklannı söylüyorlar. Bu adamlara "madde" dediğiniz şey nedir? Dışta gerçekleşmesi ne şekildedir? diye sorulacak olursa, hiç biıi sadra şifa verecek bir cevap ile, soru soranı susturamıyor. Maddenin mahiyeti hak­ kında onlar tarafından ileri //126// sürülen düşünceler, ya bir şe­ yi kendi nefsiyle tanımlanmaktan ibaret kalıyor, yahut bir ta­ kım safsata boş sözlere yol açıyor ki, muhakeme edildiği zaman, bu boş sözlerin tümünün yanlış olduğu ortaya çıkıyor.

100

Anlaşılan, çoğunluk, bu mesleğin adındaki genişliğe alda­ nıyor. Mesela, ilk anda, gayet basit gibi görünen bir takım ger­ çekler vardır ki, incelenecek olursa, onların zatında tahayyül edilen genişliğin aldatıcı bir şey olduğu görülür. Bu genişliğe karşı, insanın hali.ve mevkisi, aynadaki mevhum yansımaya al­ danıp, elini uzatınca, hemen onu tutabileceği düşüncesine sa­ hip olan temyiz eune özelliği taşımayan küçük çocuğun hal ve mevkisine benzer. Çocuk, aynadaki mevhum yansımayı elde eunek için elini uzatır. Fakat eline bir şey geçmez. Bu iş için teşebbüs ede ede, sonunda usanır, yorulur. Nihayet elde sıfır olarak, aynanın karşısından çekilmek zorunda kalır.

Evet, materyalizmin esası, gücümüz sınırlan içinde aJıp istediğimiz şekle koyabildiğimiz madde demek olacak. Bundan da.ha açık, daha doğru bir meslek olabilir mi? Tabiatın ötesin­ deki bir takım mevhum hakikatler ile uğraşmaya, onları anla­ yacağım diye kafa yormaya ne gerek var? Madde gibi hissi ku­ şaunamız dahilinde bulunan bir şey, tefekkür mebdeimiz yol kılavuzumuz oldukça, hakikat şehrinin kapısı, her zaman bizim için açık kalacaktır. Şu //127// halde, asla tereddüde yer yoktur.

Hemen onun rehberliğine uymakla yolumuza devam etmeli­ yiz... İşte materyalizmi kabul edenlerin zihinlerini kurcalayan kandırıcı fikirler, bu ve bu gibi şeylerdir.

Halbuki onların düşüncelerinin temeli olan "madde", hak.i­ kalı araşıırmak vadisine doğru allıkları ilk adımda, önleıine çı­ kan, ayaklarına dolaşan engellerin en kuvvetlisi ve en dehşe!li­ sidir.

Güya, madde bizi, metafizik alanından uzaklaştıracak ha­ kikate daha kestirme, daha kolay bir yoldan götürecek!...Öyle değil mi? Çok aldanıyoruz. Çünkü delilimiz, o alanın mahsulü ohm hakikatlerin muğlak (kapalı)larından biridir. Hatta hakikat vadisine giunek üzere, böyle çıkıldığı sırada durulacak, yol te­ daıiki görülecek ilk merhale odur.

Metaryalistler, maddenin, yani kadım bir aslın vücuduna inanırlar. Onların kanaatine göre, bu kadım asıl, bizdeki hisle-

101

rin toplamı, yahut bazısı ile hissedilen, çeşitli vasıflar ve arazla­ rı kabul eden bir cevherdir. Bu cevher, bir ise, ondan, tabiatları farklı diğer bir takım cevherlerin çıkışı mümkün değildir. Bir değil de çok sayıda cevherler ise, o cevherlerin, basit cisimlerin kendileri olması zorunludur. Bununla birlikte, materyalistler, sadece bir madde değil, çok sayıda maddeler kabul ediyorlar, demektir. Bu çok sayıdaki maddeleri //128// yani unsurları ka­ bul ettikten sonra, hiç bir gaye takip etmeksizin, tesadüfün sev­ ki ile, aralarında meydana gelen uyuşumdan, mevfilıd sınıfları­ nın oluşumuna inanıyorlar.Yani, üzerlerinden adem ve yaratma geçmeyen bu basit cevherler, tabiat tarafından, daha doğrusu kendiliklerinden sonsuz bir zarfın, soyut boyutun içine rastgele dökülmüşler ve kendilerinin ayrılması mümkün olmayan vasfa sahip harcketleıiylc, bitişik hmcket eunişler, hareket ellikleri sırada, aralarında tabiı, kimyevı bir takım uyuşumlar vuku bul­ muş, bu uyuşumlar sonucunda da çeşitli cisimler meydana gel­ miş. Bunun dünyamıza ait kısmını ele alalım: Mesela, yeryüzü­ nün soğumasından sonra, cansızını·dan ba'.ika bir şey olmaması gereken cisimlerin uyuşum (karışım)undan. bitkilerin en aşağı tabakası oluşmuş, o da türüne mahsus olan evrim merhalelerin­ den geçmekle tekfunül bakımından en yüksek mertebede karar kılmış; bu yüksek mertebe onun üzerindeki diğer bir türevin, yani hayvan türünün en aşağı derekesini meydana gctiımiş.

Hayvanı tür de, devam ede ede kendisine hfıs olgunlaşmanııı sonunda, yani insanda karnı· kılınış.

Türeyen sınıflmın akıllara şaşkınlık veren terkiplerindeki san'at inceliklerinin hiç biri, yönetici, idrak edici bir gücün ter­ tip eseri olmayıp, maddenin sırf tesadüfi sonuçları, mevcudat zinciri arasmdaki zorunluluktan meydana gelmiş olup, gai il­ letlerin varlığına inaıunak da sırf insanm 11129// kuruntusundan imiş. Yoksa madde, hareket, unsurlar, birbiriyle karıştığı sırada gaı illetleri asla hatırına getirmemiş; bunların tesadüfi olarak, bu şekilde ortaya çıkışı, bizde gaı illetler fikrini, bu fıkir de alemde bir düzen ile, o düzenin yaratıcısı olan yönetici, idrak edici bir kuvvete inanmayı doğurmuş. Varlıklar arasındaki zo-

102

runluluk, sadece tesadüfün yöneUnesiyle meydana gelmiş. Bu tekamül böylece devam edecek, kainat manzumesi de bir gaye­ ye doğru çekilip gidecek imiş! İşte Lucip, Demokrit ve Epiktir devirlerinin yadigarı olan, Lükres'in şiirlerinin konusunu oluşturan, Buchner'in "Kuvvet ve Madde" adlı eseriyle, istidatlı olduğu mükeırunel şekli alan materyalizm mesleğinin heyulası, ruhu bundan ibarettir.

o

@

o

I3u meslek erbabı, yaraulma sal1asın<la görülen sonsuz oluşlan hiç bir gaı illet takip enneksizin, hareket eden madde­ nin ıasaırnf1arı cümlesinden olmak üzere kabul ediyorlar; akl-ı selim sahiplerini şaşkınlıktan şaşkınlığa düşüren kudret harika­ larına ıesadüf eseridir, diyorlar. Onların inancına göre, alemin yönelim ve tasarrufu, nefsine şu_unı olmayan kör bir kuvvetin iradesine bıı:akılmış! .. insan, en küçük sonsuzdan en büyük sonsuza kadar alemin parçaları //130// ımısında görülen bunca kudrcı harikalarını, nefsine şuuru olmayan kör bir kuvvetin-hiç bir gaye takip etmeksizin-sırf tesadüf eseri oım·ak meydana ge­ ıirdiğini kabul edecek kadaı· basireııen yoksun olursa, taliine ağlamalı.

Meşhur Monıesqieu "Kanunların Ruhu" adlı eserinde "Kör bir kuvvet, akıl ve idrak sahibi bir mahluk vücuda geıire­ mez... " demiştir ki, doğru bir sözdür. Hele materyalistlerin iki­ de binle, öne sürdükleri şu "tesadüf' kelimesi yok mu? O keli­ f me hikmeı dilinde, asla anlamı olmayan boş bir la ızdır.

Alemleri bir yana bırakalım, meşhur Yoltaire, Felsefe Ka­ musu'ııda havada uçan bir zerrenin uçına�ı bile ıesadüf eseri değildir, diyor. Tavla zarının şeş beş, yahut penç dü gelmesinin de tesadüfe dayandırılması mümkün değilken, sonsuz bir kuv­ vet ve azmnelin tecellı alanı olan kainat, nasıl olur da içerdiği bunca ince hikmetle, fiillerinde bir gaye takip eoneyen bir kör kuvvetin sırf tesadüf eseri olaı·ak meydana getirdiği bir boş şeyler toplamı olabilir?

103

Unsurlar arasındaki karışımın, işin başında, nasıl meyda­ na gelmesi lazım gelmiş ise, mutlaka o suretle vukil bulduğunu kabul etmek zarilrıdir. Çünkü maddenin yeteneğine göre, başka türlü olmasına //131// imkan müsait olsaydı, o karışımlar, hiç şüphe yok ki öyle olurdu.

Madem ki öyle olmamış da böyle olmuş, demek, böyle ol­ masına, Allal1'm kudretine göre değil, fakat (maddeye göre) bir zorunluluk va imiş. Eğer o zorunluluğun kendisi tesadüftür, denecek olursa, bu söz, söyleyenin, tesadülle, zaruretin ne de­ mek olduounu bilmedi0c ini ôoösterir . Çünkü zaruretin öoirdiöi ö ::, yerden tesadüf, tesadüfün girdiği yerden de zaruret çıkar. Bu­ nun biri, diğerinin tamamen zıddıdır.

Durwn böyle olunca, unsurların resadüfün yönetmesiyle, mevcudatı meydana geıirdiği hakkındaki iddia, tabiatıyla hü­ kümden düşer. Bu iddianın yanlışlığı onaya çıkınca, her şeyde bir gaye, her gayede akıllan şaşkınlığa düşüren büyük bir hik­ met olduğu da tahakkuk eder ki, bu da, hakım (hikmet sahibi) bir yöneüciııin varlığmı ispatlamak için çok kuvvetli bir delil demektir.

Materyalizmin temel taşı mesabesinde olan maddeye ge­ lince. Bizim çok bildiğimiz halde, hiç bilmediğimiz bir şey var­ sa, o da maddedir. İıısanlann bıı kadım dost ile henüz elele ver­ meleri nasip olırnunışur. Asırlarca. cemaline özlem duyduğumuz hu vefalı sevgili, bizimle her zaman ülfet eder; fa­ kat asla yüzündeki örtüyü kaldumaz, //132// daima örtülü hi­ cab altından görüşür. Peçesini kaldırmamak şartıyla, her işimi­ ze imtisal eder, her azumuza koşar.İnsan, "yüzünü göreyim" diye peçesine doğru elini uiaunca, görmek istediği çehrenin yıldırım gibi gözden kaybolduğunu, peçesine doğru uzanan te­ cessüs elinin derin bir boşluk içinde kaldığını görür. Şimdiye kadar, bize ödünç elbisesinden başka bir yerini göstermeyen korku dolu şahid, galiba sonsuza kadar, bizimle örtü perdesi al­ tından görüşecek!

104

Öncekiler, maddeyi, hissedilen vasıflar ve arazları kabul eden kadim bir asıl, olmak üzere tanımlarlar, madde ile heyula­ ya aynı (bir) şey nazarıyla bakarlardı. İbn-i Sina, "Hudud" adlı risalesinde, maddeyi şöyle tanım­ lar: "Bazan madde heyulı olana eş anlamlı olarak kullanılırken, bazen de, kemal kabul eden her mevdu'ya madde elenir."

Yine o risalede, heyulı hakkında da şu ibareye tesadüf olunuyor: "Mutlak heyulı, cevherin kendisidir. Onun fiili ola­ rak vücudu, kendisinde suretleri kabul eden bir gücün bulun­ ması münasebetiyle, cisını suretleri kabul ettiği için meydana gelir. Zaunda, kuvvetten başkasına mahsus olmayan bir suret vardır. Sözümün anlamı, onun için bir cevher bulunduğu ve bu cevherin, madde için, zatı sebebiyle bilfiil husul bulan vücudu olmasıdır..." Bu ibarenin genişletilmiş anlamı şudur: //133// "Bizim heyulı dediğimiz şey, cevherdir. O cevherin zaunda, bir çok suretleri kabule istidatlı bir kuvvet vardır. Onun bilfiil vücudu, yani bizim ona mevcud diyebileceğimiz bir hale gel­ mesi de, ancak kendisinde bilkuvve mevcud olan o istidadın, cisimlere mahsus suretleri kabul etmesiyle tahakkuk eder. O cevherin kendisine mahstJs bir sureti yoktur. Yalnız o suretleri kabul edecek bir kuvveti, bir istidadı vardır. Ona cevher deme­ miz, zatına göre, bil-fiil vücudu olması, bizim vücud diyebile­ ceğimiz sureti alabilmek için özel bir istidadı taşıması bakımın­ dandır. Onun kendisine göre, bil-fiil gerçekleşen vücudunda, bize göre vücudun gerçekleşmesi için zorunlu şart hükmünde olan vasıf ve arazlardan biri bulunmadığından, o cevherin ken­ disine göre bil-fiil, bize göre bil-kuvve ınevcfıd demek olur."

Son döneme mensup materyalistlerin inancına göre, kuv­ vet fikri gibi, madde fikri de sırf bir soyutlamadan ibarettir.

Gerçekte, vasıflar ve arazlar ile çevrili ve mücehhez cisimler­ den başka bir şey yoktur. Cisimlerden, soyutlanmış arazlar ve arazlardan soyulmuş cisimler tasavvuru, batıl bir tasavvurdur.

Kuvvetle madde, birbirinin ayrılmaz lazımıdır. Kuvvetsiz mad­ de, maddesiz kuvvet olmaz. Kuvvet ve madde adıyla başka 105

başka iki mahiyet tasavvuru, metafiziğe ait iki nazariyenin kabGlü demektir. //134// Kuvvet ve madde denilen şeyler, bir şeyin farklı iki şeklidir. Madde, zerreler arasında mevciid olan kuvvetin sabit şekli; ısı,ışık,elektrik vs. gibi şeyler de, o kuvve­ tin sabit olmayan şekilleridir. Zerreleri tahlil, yani maddeyi maddeliğinden soyutlamak demek, kuvvetin, madde denilen sa­ bit şeklini, ısı,ışık,elektrik vs. isimleıiyle amlan sabit olmayan şekillerine dönüşmesi demektir. İşte, madde hakkında önceki ve sonraki dönemlere men­ sup düşünürleıin ileri sürdükleri fikirlerin, en kısa özeti bundan ibareıtir. Bu sözlerin hiç birine diyecek yok. Fakat, sadece kuv­ vet ve madde denilen şeyler, aynı şeyin iki farklı şekilleridir, demekle, madde hakkında bir şey söylenmiş ve esası açıklan­ mış olur mu, bilmem. Çünkü asıl aranılan o "şey" olup, onun çeşitli dönüşümlerinden elde edilen neticeler değildir. Demek ki, bizim madde hakkındaki bilgilerimiz, şey dairesinden ileri geçemiyor. Böyle esası şeyden ibaret olan meçhul bir işin, Yıis­ sedilen değişimlerine birer isim vermekle, maddenin hakikati bilinmiş, mes'ele çözülmüş olmaz.

Maksadımız, materyalizmi derinlemesine ele almak, o meslek hakkında düşünceler ileri sürmek değildir .' Bizce arzula­ nan husus, madde olsun, kuvvet olsun; ne olursa olsun, bir mevcudun gerçekleşmcsidir.//135// İşte sufiler, Cenab-ı Hakk'ın ilmi, iradesi,kudreti bitişmek­ sizin, bu mevcudun zatı gerçekleşmesine imkan görmüyorlar.

Gerçekten, bir mevcutda hüküm, vücudu kendisine izafe edile­ cek bir kuvvet olmadıkça gerçekleşemez. Bu durumda, mahluklar arasında, bu kuvveti, sadece nefs-i natıkalar bulun­ durduğundan, yalnız onların mevcut olmaları, onlardan başka bir şeyin mevcut olmaması lazım gelir. Acaba öyle midir? İdealistler mes'elenin çözümüne bu kapıdan girerek dış aleme, nefs-i natıkanın çeşitli hallerinden doğan tevehhümler nazarıyla bakmışlardır. Hatta bunlardan ünlü Fichte, alemde kendisinden başka mevcut görmeyip, kendisi gibi insanların bi-

106

le vücudunu inkar etmiştir. Gerçekten cisimler hakkında yapı­ lan nazari tedkikler, insanı böyle bir fikre saptırabilir. Mesela, cisimlerin bir çok arazı nefs-i natıka ile var olup, cisimlerin kendilerinde mevcut değildir. Descartes diğer arazları cisimler­ den çekip almakla, yalnız imtidad (devam etme,sürme) kabul ediyor. Berkeley vs. gibi bazı filozoflar imtidadın da nefs-i na­ tıka ile var olduğuna inanıyor. Bu filozofların inancına göre, yer yüzünde kavrama kıvılcımı sönerse,dünyadan eser kalma­ yacak, yani bir çeşit kıyamet kopacak, mesela göz olmadığı için nur ve ışık farkı acaib bir cem'e dönüşecek, hafıza olmadı­ ğı için, zaman //136// denilen imtidad (uzama) veluni bilmedi­ ğimiz bir mahiyete dönüşecek, belki mekan denilen hissi iınti­ daddan eser kalmayacak, hele renk,koku, yumuşaklık ve sertlik gibi araz ve vasıflar kalmayacak, işitme duyusunun kaybı sebe­ biyle, sesler alemi yok derekesine inecek. Kısaca kainat, _haki­ kaunı idrak imkansız olan bir heyul1 haline gelecek.

Bu hal kıyamet değil de nedir? İdealistleri dış alemin vücudu hakkında şüpheye düşüren hal yukarıda söylendiği gibi dıştaki eşya denilen sabit hakikatlere mahsus vasıf ve arazların eşyanın zatları ile var olmayıp natık nefisler ile var olınalarıdı( Halbuki hissi bilgilerimizin düzelticisi olan akıl, onların bu fi­ kirlerindeki aşırılığı düzeltir. Çünkü, eğer biz, hissi olarak top­ ladığımız bilgileri aklen tashih etmemiş olsaydık, bu gün güne­ şe bir sini, yıldızlara da birer gözlük camı derdik.Güneşi mevcut hacmi ile hisseden gözümüz ise, qnun yeryüzünden 1.400.000 kere büyük olduğunu bize bildiren de, aklımızdır.

Bilgilerimizin en sahihi aklımızla elde ettiğimiz bilgilerdir. İşi­ miz hisse kalırsa, hiç bir zaman nefsimizi hatadan kurtarruna­ yız. //137// İdealistlerin dış alem hakkında çeşitli teorileri var­ dır. Bu teorilerin türüne göre, meslekler de fazlalık gösterir.

Bunlar hakkında ayrıntılara girişmek esas konudan uzaklaşma­ yı gerektirir. Bu mesleğin en aşırısı, dış eşyayı "ene" (ben) üze­ rine kuran idealizm, egoist mesleğidir. Bu meslek erbabı nefs-i nauka ile ona mahsus olan idrak edici güçlerin çeşitli hallerin­ den başka bir şeyin vücuduna inanmayıp, dış alemi teşkil eden 107

mümkinata ait şekillerin o kuvvetlerle var olduğunu, o kuvvet­ lerin özel bir şekli bulunduğunu savunurlar. Bunlara göre alem, kendi zati hakikatları olan "ene" (ben)den ibarettir. Halbuki ruh sahiplerinden evvel, alem var idi. Ruh sahipleri, özellikle onlardan uzak olan insan, alemlere nisbeten zamanın yenisi sa­ yılır. Bununla birlikte, dünyada idrak eden nefisler yok iken alemlerin , velev ki başka bir suretle olsun, vücudunu tasdik et­ mek zorunludur. İdealistler tarafmdan ileri sürülen yukandaki teori, yani eşyanın zatlarınm, zati kıyamları itibariyle, idrak eden bir vücuda karşı gerçekleşmeleri teorisi, kabul edildiği takdirde, o idrak eden vücudun, beheınahal bizden başka bir şey olması lftzım geleceği ortaya çıkar. İkinci mülahazaya gelince. ncfs-i nfüıkada duyumları elde etmek için, bir dış illetin vücuduna olan ihtiyaç, ortadadır. Filo­ zoflardan bazıları, bu illeti nefs-i naııkaııın haller silsilesi ması­ na //138// sokarak, bunlara nefsimizde henüz tecelli etmeyen müınkin duyumlar diyorlar. Halbuki ınüınkin duyumlar nedir?

Nefiste ıecem etmeyen haller. Bu haller nasıl olur da,nefiste te­ cellı edecek hallere illet olabilir? Çünkü, henüz kendisi gerçek­ leşmemiştir. Şu halde ,nefiste duyumların elde edilmesi için, bir dış illelin vücuduna duyulan ihtiyaç, açıktır. Külli bir kaide oları illiyyet kaidesi de, bunu gerektirir.

Haydi bundan da sarf-ı nazar edelim. Fakat, ncfs-i nfıııka­ nın idrak sınırı ve kuşatma dairesinin malıdud olduğu da insafa veda etmeden inkar edilemez, ya? Eğer dış eşya, yalnız "ene" (ben)den ibaret olan nefs-i natıkaya karşı taayyün etmiş olsa idi, vücudu aklen bi leşmiş ve temayüz etmiş sonsuz filemler "ene" (ben)in idrak dairesi dışında olması hasebiyle mevcut ol­ maması gerekirdi. Halbuki o alemler ınevcuddur; bunların nef­ sü'l-emirlerindeki vücudlan,a azlan.Jmı soyulmakla, makGlfıttan olmak üzere kabul etmek, bir tür büyültmedir. Suretin aksi ka­ bul edildiği takdirde, dış eşyanın vücudu, bizim idrakimize muhtaç, onun vücudu ile şartlanmı· ş olmamak gerekir ki, haki­ kat de budur.

108

İşte, yukanda, ismi geçen "Berkeley", gelişi zaruri olan bu gibi itirazları gidennek için fikrini diğer nazariye 1/139// ile dü­ zeltiyor. Bu filozof, en tutucu idealistlerden olmakla birlikte, dıştaki eşyanın vücudunu inkar etmeyip, yalnız onların sırf fi­ kirlerinden ibaret olduğunu söylüyor. Ve bu fikirlerin insanda­ ki nefs-i natıkadan başka bir idrake, bir başka deyişle tümel akl (akl-ı küll)a karşı taayyününe inanarak, buna da Cenab-ı Hak �iyor.

Bu şekilde, bizim dış eşya adını verdiğimiz sabit hakikat­ lere, Cenab-ı Hakk'a karşı ta'ayyün ettikten sonra, cüz'ı akıllar tarafından idrak edilene, fikirler zinciri nazariyle bakıyor. Ber­ keley'in ruh konusundaki düşünceleri, mutasavvıfane bir eda ile ifade edilirse, vahdet ehlinin fikrine biraz yaklaşıyor. Akıl için yolun bir olması bakımından bundan da bir şey çıkmaz.

Zaten vahdet ehlinin mesleği hakkında nazari incelemelere gi­ rişenler, behemahal, onu idealist mesleklerden birine temas et­ tiriyorlar. Mesela, İbn Haldun bile, vahdet ehlinin mesleğini eleştirdiği sırada, onu döndürüp dolaştırıp idealizm egoist mes­ leği derekesine indiriyor. Okuyucuları, İbn Haldun'un Mukad­ dime'sine başvurma külfetinden kurtarmak için, buraya aynen aldığımız, aşağıdaki sayfa dikkatle mütalaa edilecek olursa, gerçeğin aksine bir isnada dayanmadığımız anlaşılır. Mukaddi­ me'de şöyle deniliyor: Sonraki dönem bir grup sufıler de, mutlak biJliğe inandı­ lar. Ve bu mezhep, ta'akkul ve teferruatında öncekinden daha garip //140// bir görüştür. Bu mezhebe inananlar, vücudun ay­ rıntılarında bir takım kuvvetler vardır ki, mevcudatın maddı su­ ret ve hakikatlerinin bunlarla meydana geldiğini ve unsunların vucudunun da kendilerindeki kuvvetler ile olduğunu savunur­ lar.

Aynı şekilde, madde ve unsurlara ait heyulada da bir ta­ kım kuvvetler bulunur ki, zikrolunan maddenin vücudu, onlar­ ladır. Ayrıca bu kuvvet bileşik cisimlerde de mevcfid olur.Ancak madde, kendisiyle birleştiği kuvvetin zımnında b_u109

lunur. Madeni kuvvetde, unsurların kuvvetleri bulunup, fazla olarak kendinde de bir kuvvet vardır. Sonra hayvani kuvvetler, madeni kuvvetleri içinde bulundurmakta olup, kendisinde de ek olarak başka bir &üç vardır. Hayvani kuvvetlere göre, insani kuvvetler de böyledir. Sonra felek de, aynı şekilde insani kuv­ vet ile birlikte ek bir kuvveti içerisinde . bulundurur ki, ruhani zatların hali de, bu minval üzeredir. İşte bunların tümünü ayır­ maksızın bir arada toplayan kuvvet, ilahi bir kuvvettir. Bu kuv­ vet, külli ve cüz'i (tümel ve tikel) olarak bütün mevcudatta ya­ yılarak hepsini toplamış, sadece ortaya çıkma veya gizlenme; veyahut suret, ya da madde bakımından değil, aksine her ba­ kımdan hepsini kuşattığı için bunların tümü, bir'dir ve o ilahi zatın birliğinin kendisidir. Gerçekten ilahi zat, basit oian bir'dir.

Onun ıafsıl edilmesi ancak itibardan ibarettir. Hayvanlık ile in­ sanlık gibi ki, hayvan onda ve onun. vücudu ile inevcuddur.

Onun için, bazan böyle türlere ayrılmış cins ile ve hazan da cüzlere ayrılmış kül ile temsil edilir.//141// Ancak, bunları �r­ nek getirip, bu konuda her bakımdan birleşiklik v� çokluktan sakınıp kaçarlar. Onlara göre birleşiklik ve çokluğu gerektiren, ancak vehim ve hayaldir.

Bu görüşün incelenmesinde, İbn Dehkan'ın Kelam'ından ortaya çıkan budur ki, onların vahdet (birlik) hakkında olan sözlerinin hakikatı, hakimlerin renkler konusundaki sözl.erine benzer. Şu şekilde ki, hakimler, renklerin vücudu ışık ile bulun­ ması şartlanmış olduğu için, ışık kaybolunca, renkler bir bakı­ ma mevcGd olamaz, derler. Yine onlara göre. hissedilen mevcudatın tümü, hissi idrak edicinin varlığı ile şartlanmış ve belki akledilen mevcudat da akli idrak edicinin vücudu ile şaıtlanıııış olduğu için, bu surette küllisini mufassal olan vücGd, beşeri idrak ile şartlanmış olmakla, beşeri idrak tamamen yok varsaydığımızda, vücud taf­ sili (ayınını) olmayan, fakat "basit bir"den ibaret bir mevcut olur. Bu şekilde, sıcaklık ve soğukluk, sertlik ve yumuşaklık, dünya ve içindekilerin, gök ve yıldızların vücudu, ancak onları idrak eden hislerin vücudu sebebiyle var olmalan ve bizzat kendi vücutları bulunmaması yüzünden, onlar( ayıran idrakler

110

kaybolduğunda, hiç ayrılma bulunmayıp, geriye mevcfid olan sadece "bir"in idraki kalır ki, bu da "ene"(ben)den ibarettir; on­ dan başka bir şey bulunmaz. Onlar bunu uyuyanın haline ben­ zetirler: Uyku halinde, dışa ait hisler kaybolduğunda, o kişiye göre, //142// bütün varlıklar yok olmuş, geriye hayal kuvveti­ nin tafs'il ettiği rüyadan başka bir şey kalmamıştır.İşte, uyanık kimsenin hali de böyledir. Derler ki, o da bu çok sayıdaki id­ rakleri, bir tür beşeri idraki ile ayırdığı için, bu idraki kaybol­ duğunda, aymna (tafsıl)da kaybolur. İşte, sufiyyenin sözlerin­ deki vehmin anlamı budur. Yoksa insan idrakinin bir kısmı olan, vehim demek değildir. İbn Dehkan'ın sözünden anlaşıldı­ ğına göre, bu görüşü savunanların fikirlerinin özü, budur.

Ancak bu görüş, doğruluk ve kabGle değer olmaktan uzaktır. Zira girip çıkmış olduğumuz ve gideceğimiz şehrin varlığını, gözümüz önünde mevcGd değilken yakinen cezmede­ riz. Aynı şekilde gök ve yıldızların vs. görmediğimiz şeylerin vücudunu kesin olarak biliyoruz. İnsan bunu geçip, bu şekilde­ ki yakini olanlarda kendi kendine büyüklenemez. Halbuki hissi perdeyi kaldırmakla, ruhani aleme muttali olup da vehim ve hayallerden kurtulan kimse, ma'rifet denizine batarak, idraki bu tür hayallerden kurıulmuş basit,sade, umumi bir idrak olması Hızım gelip, bu surette ise tafsil ve tefrik ile mevcudatın haki­ katlerini nasıl tayin edebilir? Ve söylediği sözler, vehmi araz­ lardan başka ne olabilir? Binaenaleyh, bu çeşit keşif sahibi, kendini suçlayıp, ibadetine dönmek üzere davranmalıchr. Ta ki Cenab-ı Hak, hakikat mertebesine ulaştıra.

111

1/1431/ CEVHERLER VE ARAZLAR Cevher ne demektir? Cevher fikrinin kayfl.agı- Yer kapla­ yan cevher, düşünen cevher- Bunların kendileriyle kendilerinde tecelli eden haller, kendi eserleri değildir- Blitün cevher ve arazların bir yaratıcısı. bir ıesbiı edicisi, bir varlığını sürdürü­ cüsü olması zorunludur- Bu teoriyi kabul etmeyen felsefeciler: Materyalistler, idealistler- Panreisılerin cevheri nasıl anladık­ ları meselesi- Cevheri inkar eden felsefeciler- Cendb-ı Hakk'a (tevil yolu ile de olsa) cevher denmesi _sakıncalı olmaktan uzak değildir- Arazın tanımı- ilk ariidar- ikinci arazlar.

Felsefecilerden bazılarını bu inanca yönelten sebepler hak­ kında, az çok bir fikir vere!>ilmek için, davalarının üzerine da­ yandığı cevher ile araza, onların peşinden de, yine konu bağ­ lantıları açısından zaman,mekan vs.ye dair bir iki söz söylemek gerekiyor.

Herkesin bildiği gibi, cevher demek, dıştaki eşyanın du­ yumlanmıza karşı tecellisini gerektiren çeşitli · arazların mevziıÜ, varlığını ayakta tutan şeyin yeri demektir. Felsefeciler arasında, bir çok münakaşaları gerekli kılan cevher fikrinin çı­ kış kaynağı, nefs-i natıkamızdır. Şöyle ki, biz ne zaman nefs-i natıkamızda ortaya çıkan hadiseleri düşünecek olursak, şuur yollarından, nefs-i natıkamıza sürekli bir takım fikirlerin geldi· ğini; bunların türlerine göre, nefs-i natıkamızda çeşitli infialler 112

meydana getirdiğini; bu infiallerin, arzumuz, iradi füllerimiz üzerine etki yapmaktan geri kalmadığını göıiirüz. İşte sürekli nefs-i nAtıkaya gelen bu fikirler ile lli44// onların türüne tabi olan infialler,bu infiallerin, arzu ve iradi fiillerimiz üzerine uy­ guladığı etkiler nefs-i naUka alanında ortaya çıkan bir takım Mdiseler, geçici haller demektir. Eğer nefs-i natıkamızda bir vahdet fikri, bir süreklilik fikri olmasaydı, daha doğrusu,. nefs-i nAtıkamızın hakikau, vahdet ve süreklilikten ibaret olmasaydı, nefs-i naukaınız o hadiselerin ortaya çıkış yeri olamaz, onları idrak edemezdi.

Akli düşünce, nefs-i natıkada meydana gelen bu hadisele­ rin vücuduna hükmettiği sı.rada, idrak edici güçlerin birlik cihe­ ti demek olan vicd_an da, onların bir mevzuu, varlığını devam ettirici bir yeri olduğuna hükmeder ki, bu rneviu,(bu yer), in­ san varlığını devam _ettiren şeyin :zati cevheri olan, nefs-i natı­ kadır.

Nefs-i natıka hakkında verdiğimiz bu hükmün peşinden, bi­ zim için bir tümevarım (istikra) yolu açılıyor. O yoldan girerek, bu htikmü, dış aleme de genellendiririz. Yani, dış alemde, hisse­ dici güçlerimize karşı tecelli eden hadiseleri görmekle, onlann da bir mevzuu bulunması ve varlığını devam ettiricisinin bir ma­ halli olması gerekeceğine hükmederiz. İşte, bizde meydana ge­ len maddi cevher fikrinin temeli, budur. Descartes, iıntidadm (uzanma). hissi kuşatmamız dahiline giren bütün hadiselerden aynlmadığını görrnekle, bu uzanmayı o maddenin ayırdedici özelliği olarak kabul etmiş, maddeye "uzanmış (veya yayılan) cevher" //145//; ruha, nefs-i natıkaya da hdüşünen cevher" de­ miştir.

Bazı kimseler "madde, esasen uzanma özelliğini taşımayan atomlardan {ecza-yı ferdiyye) meydana geldiği için, uzanma, madde çeşitleri arasında yegane ortak özellik olamaz: Ruha gelince, o da sadece düşünen bir cevher değil, belki hisseden ve etki eden bir cevherdir. Bu sebeple, Descartes'ın bu yönde fikir beyan etmesinde bir doğrtıluk yoktur", diyorlar. İster uza-

113

nan cevher olan madde olsun, ister düşünen cevher olan ruh ol­ sun, bu ilci şeyin kendileriyle, kendilerinde tecelli eden haller, onların sırf kendi eserleri değildir.Zira bu iki mevcild, felsefe ıstılahınca, mümkinlerden olduğu için, önce, bunların hangi nedenle mevcut oldukları,ikinci olarak, niçin mevcOd hakikat­ larından başka bir mahiyet üzere tecelli etmedikleri hakkında akla bir soru gelebilir.

Bu sufili takibeden "illi yyet kuralı", bizi, gerek onların, ge­ rekse onlarda tecelli eden özellikler ve keyfiyetlerin bir illeti olması, bu illetin de behemahal vücGb ve ıtlak ile muttasıf bu­ lunması gerekeceğini kabule sevkeder. Çünkü mümkinat silsi­ lesi için bir vacibde durmak zorunludu'r. Böyle olmasa, zincir­ leme oluş lazım gelir, o zaman da hiç bir mümkin, mevcfid olamaz idi. Halbuki, zincirlemenin yanlışlığı kendHiğinden or­ tada olan, açıkça görülen bir husustur. Yine mümkinin bir va­ cipte son bulması da, zorunludur. Mümkin, mevcGd ise, onun vücudu bakımından vacibin inkarı da reddedilmiştir. Bu yüz­ den, bütün cevher ve arazları /146// yaratan, tesbit eden, varlı­ ğını sürdüren bir vücOd vardır ki, o da Allah'ur.

Filozofların tümü, bu teoriyi kabul eıınezler. Bu iki cev­ herden, sadece maddeyi kabul edenlere, maddeciler derler. Bu gruba ait görüşlerin özeti yukarıda geçmişti. Bunlar insanı ha­ kikat ile alemin yaratıcısını tamamen inkar ederler. İdealistler ise, bilakis maddeyi kabul etmeyip, yalnız "cevher" fikrinin vücuduna inanırlar. Bir takım filozoflar da, cevhere, varlığını sürdürmesinde başka şeye muhtaç olmayan bağımsız rnevcOd manası vererek, alemde Allah'tan .başka, böyle bir mevcudun _varlığına inanmazlar. Bunlara panteistİer, yani vahdet·i vı;icOda inanan filozoflar derler. Filozoflardan bir grubu da, yaratma sa· hasında insanın hadiselerden başka .bir şeyi idrak edemiyeceği­ ni ileri sürer�k, sadece hadiselerin vücudunu kabul He (fenoıiıe­ nistler), cevheri inkar ediy9rlar. Cevhere, mekana ihtiyaç duymayan mümkin anlamı verildiği takdirde, "panteist"lerin itirazı, bir dereceye kadar reddedilebilir. Ancak panteistler,

114

hangi cevher olursa olsun, varlığını bizzat sürdürdüğüne, varlı­ ğım sürdünnesinde, Cenab-ı Hakk'a ihtiyaç duymadığına, va­ sıfların en özelinde, Cenab-ı Hak ile ortaklaşma halinde bulun­ duklarına inandıkları için, alemde ilahi zattan başka, böyle bir mevcudun vücfiduna inanmıyorlar. Hatta bu mana bakımından Cenab-ı Hakk'a cevher diyorlar. Fakat bundan maksatları, vücudu kendinden olan, varlığını sürdürmede başkasına muh­ taç bulunmayan mevcfid //147// demek olup, başkalarının cev­ heri anladıkları gibi değildir. Fakat ne olursa olsun, Cenab-ı Hakk'a cevher denilmesi, teville bile olsa, sakıncalı olmaktan uzak değildir.

Arazlara gelince, malumdur ki uzanma (imtidad),renk, ko­ ku, sertlik, yumuşaklık gibi, varlığım sürdürmede ber mevzuya veya varlığını devam ettirici bir yere ihtiyacı bulunan şeylere, araz denir. Biz, aklen, bunların tümünü, bir cevher üzerine te­ rettüp ettiririz. Fakat, arazın altında gizli bulunan o cevherin ne olduğunu bilemeyiz; o, bizim için bilinmeyen bir iştir. Hakim­ lerden bazısı, uzanma, hareket, hareketsizlik, çekim gücü, itim gücü gibi maddi cevherden ayrılması mümkün olmayan, bizde­ ki duywnlarla asla ilgisi bulunmayan arazlara, "ilk olan araz­ lar"; renk, koku, ses, tad gibi, bizdeki duyumlar ile münasebeti bulunan arazlara da "ikinci arazlar" demişlerdir. İlk olan arazlar, bize doğrudan doğruya, dış eşyayı idrak ettirir. Bunlar nefs-i natıka ile, dış eşya arasında konmuş sınır işaretleridir. Bu iki alem, birbirinden bu işaretlerle ayrılır; fakat ikinci arazlar böyle değildir. Bu durumda, faraza, gözle görü­ len alem (alem-i şuhud)de idrak kıvılcımı sönse, madde, ilk olan arazlar bakımından asla etkilenmeyecek, fakat maddenin ikinci arazları-duyumlarımızla varolmaları açısından-tamamen yok olacak demektir. İlk olan ve ikinci arazlar bahsi, felsefeci­ ler arasında bir hayli tartışmaya yol açmıştır.

115

111481/ ZAMAN ve MEKAN

Hayyiz (yer)in tanımı.- Hayyiz ve boyut fikirlerini tasav­ vur ve idrak şeklimiz. - Descartes'ın madde ile boyuta aynı şey nazariyle bakması, Leibniz'in buna yapııgı itirilz. - Mücerret bo­ yut konusunda felsefecilerin fikirleri. - Mücerred boyut fikri. itt­ tiza 'dan başka bir şey degildir.- Mücerred boyutun mahiyeti.­ Zaman da 'mekan gibi idrak olunur,· fakat ta,ııınlanamaz.­ Clark, Leibniz ve Kant'ın zaman konusundaki düşiinceleri.- Za­ man, mekan gibi ilahi derin sırların hakikatlerinderıılir. · Zaman ve mekana dair söylenen sözler de, şu şekilde hüla­ sa edilebilir: Hayyiz, mücerred boyutun sınırlı ve muayyen cüz'üdür. (Fakat bu tanım, eskilerin, hareketi; bir cismin bir mahalden, diğer mahalle geçişidir, diye tanımlamalarının aynı­ dır) Cevher mes'elesi gibi, hayyiz; mücerred boyut ıiıes'eleleri de, felsefeciler arasında bir çok tartışmalara sebep olmuştur.

Hayyiz fikri, çok sayıdaki eşyanın muayyen vücudlarını idrak etmemizin sonucudur. Bu fikrin meydana gelmesini gerektiren hisler de, görme ve dokunma hisleridir. Hayyiz veyahut boyut fikri, idrak sahamıza bu ilci kapıdan girer. Zihnimizdeki boyut fikri, sürekli cisim fikri ile arkadaş olduğu için, ne zaman bir cisim tasavvur 1/149// edecek olursak, onunla behemalfal bir de boyut tasavvur etmemiz zorunlud�. Bizim için boyutsuz cisim 116

düşünmek mümkün olmadığı gibi, cisimsiz boyut tasavvuru da imkfuısızdır. İşte bu nedenledir ki, eski hakimler, boyutu, ci­ simlerin ilk olan (öncel) arazlarından biri olmak üzere kabul et­ mişlerdi. Söylendiği gibi, Descartes, daha ileri giderek, boyut için maddenin temel özelliği, cevheri demiştir.

Leibniz, Descartes'ın madde ile boyuta aynı şey nazariyle bakmasına karşı çıkmak suretiyle; boyut, hadiselerin tekrarlan­ ma ve çoğalmalarıyla, "vüdid-ı ma'i" (birlikte varhk)larından başka bir şey değildir. HMiselerin mahalli olmak üzere, bir cevherin vücudu bulunması gereklidir. Eğer o cevherin vücudu, hadiselerden önce değilse, behemahal hadiseler ile bir zamanda olması gerekir, demiştir.

Boyut, cisimlerden soyutlanacak olursa, cisimler gibi mut­ laka sınırlı olarak tasavvur edilir. Biz, boyutu tabiat aleminde mevcôd olan bütün cisimler gibi, artan, eksilen, sonsuza kadar bölünen olarak tasavvur ederiz.

Mücerred boyuta gelince, ona dair söz seyleyenler de, şöyle diyorlar: Mücerred boyut, bütün cisimleri içennek üzere tasavvur edilen sınırsız bir uzanma (imtidad)dır. Hakimlerden bazıları, bunun sırf yokluk, //150// bazıları da, bir cevher oldu­ ğunu ileri sürüyorlar. Hatta Newton ile Clark, boyut ve mücer­ rede, ilahi sıfatlardan ikisi olarak bakmışlardır. Mücerred bo­ yut tasavvuru, bizim için zorunludur. Çünkü, biz cisimleri uzanma'dan soyulmuş, hayyizin dışında olarak tasavvur ede­ mediğimiz gibi, bir yerden bir başka yere geçmekten başka şe­ kilde de tasavvur �demeyiz. Bu akli zorunluluk, cisimler ile birlikte, bir de mücerred boyut tasavvurunu gerektirir.

Fakat bu zaruret, idrakimizin mahiyetinden kaynaklanan enfüsi haller cümlesindendir. Mücerred boyutun bu şekilde zo­ runlu tasavvuru, onun, dışta hakiki vücOdla muttasıf olmasını gerektirmez. Nitekim Kant, demiştir ki "Cisimler ile beraber zaman ve mekan tasavvuru, idrak yapımızın gereklerindendir.

Bizim bu tasavvurumuz, onların, dışa ait vücutlarını gerekli 117

kılmaz. Akıl ve idrakimiz, başka bir şekilde yaratılmış olsaydı, muhtemelen bu hakikatler, bize karşı, başka bir-mahiyette te­ celli ederdi.

Mücerred boyut fikri, iyice tahlil edilecek olursa, bizim, cisimler haricinde hakiki bit mevcud tasavvur eııneyip, belki mevzOiarından hariç bir uzanma (imtidad) tasavvur ettiğimiz tahakkuk eder. Bu da bir "intiza"dan başka bir şey değildir. Bu durumda, tabiat alemindeki cisimlerin yok olmasıyla, mücerred boyutun yok olmasının varsayılamıyacağını //151// öne sür­ mek doğru olamaz. Zira cisimler olmasaydı, biz ne uzanma (imtidad), ne de mücerred boyut tasavvur edemezdik. Eğer, ci­ simleri idrakimiz sonucu olarak,-uzanma (imtiöad) ve mücer­ red boyut kavramlarını idrak ettikten sonra, cisimler yok olsay­ dı, gerçekte zihnimizde bir uzanma (imtidad), bir mücerred bu'd fikri kalırdı. Fakat bu fikir, onların dışta hakiki vücGd ile muttasıf olmalarını gerektinnezdi. Çünkü, kendi başına var olan bir kavramın zihinde sürekliliği, delalet ettiği şeyin var ol­ masını dışta gerektif'mez.Demokrit ile Epikür, alemde madde ile boşluk (hala)tan ibaret olmak üzere, iki aslın vücuduna inan­ mışlardı. Eflatun, madde ile ınücerred boyuta, aynı şey nazarıy­ la bakardı. Aristo, mücerred boyut , gökyüzü hududunun sonu­ dur, demiş. Descartes, mücen·ed boyut ile uzanma (imtidad)yı birbirinden ayırmayarak, sadece boşluğu (hala) inkar etmiştir.

Spinoza, uzanma (imtidad), mutlak cevherin iki temel özelli­ ğinden biridir, demiş, mücerred boyut ile uzanmaya aynı şey nazarıyla bakmışur.

Mücerred boyutun mahiyetine gelince, o, hakiki bir mevcud olmak şöyle dursun, hatta, uzanma gibi, cisimlerin bir özelliği bile değildir. Mücerred boyut, cisimlerin vücuda ait im­ kanlarıdır.

Mücerred boyut, .sonsuzdur, demek, bir cismi yahut cisim­ lerden //152// teşekkül eden bir hey'et-i mecmuayı, ne kadar büyük tasavvur edersek edelim, onları o büyüklükten, dana bü­ yük olarak düşünmemiz mümkündür, demektir. Bu durumda 118

mücerred boyut, sonsuz olarak değil, sınırsız cisimler olarak ta­ savvur ediliyor, demektir.

2.aman'a gelince, zaman da-mekan gibi-idrak olunur. Fa­ kat tanımlaruımaz. Mekan eşyanın varlık alanı olduğu gibi, za­ man da şu'unun {hallerin) sürdüğü sahadır. Zaman olmasa, bir hadisenin başka bir hadiseden önce, yahut sonra gelmesi ve bu durumun sonucu olarak hadiselerin devam etmesi, belirmesi mümkün olamazdı. Daha doğrusu, ortaya çıkışı bakımından hadiselerin birbirlerinden aynlmalarına sebep olan zamanın yokluğu mülabesesiyle, bize hadiseleı:in devamlılığı fikrini ve­ ren fark ve idrak, mahiyeti imkansız bir cem'e dönüşür. Neti­ cede, alemde hiç bir hadisenin varlığı mümkün olamazdı. Za­ man parçalarını birbirine bağlayan ip, bizdeki hafıza gücüdür.

O güç olmasa, zamanın parçaları dağılır, zihnimizde zaman fikrinden iz kalmazdı. İnsan, kendisindeki sürekliliği, hadisele­ rin devamlılığından çekip alınan (müntezi') öne geçme, sonra gelme fikri ile anlara bölmüş; o muUak: süreklilik için, çeşitli tavırları var kabul etmekle de, bunlara geçmiş, şimdiki zaman, gelecek demiştir. Hafızanın yokluğu durumunda, bu üç tavır, bir tavra dönüşerek, ezel ile ebed birleşirdi.

1115311 İnsan, nefsindeki süreklilik üzerine dayanan hadi­ selerin sürekliliğini, bu _devamlılığın ayrılmaz gereği olan öne geçme ve sona kalmayı, hafıza gücünün yardımıyla toplayarak:, zihninde bir zaman fikri meydana gelir. Sonra bu fikri, dış file­ me de şümullendirerek, onu zaman zarfına girmiş (zarfta mazruO olarak görür. Clark, zaman için, ilahı ezelilik.ten iba­ rettir, demiştir. Leibniz'in kanaatine göre, zaman, hadiselerin sürekliliğinden başka bir şey değildir. Kant'ın, zaman konusun­ daki düşüncesini yukarıda açıklamışuk. Zaman hakkında yapı­ lan tahliller ve tedkiklerin hiç biri, sadra şifa verecek mahiyette değildir. Zaman, mekan gibi şeylerin tarifi, herkesin onlar hak­ kın� sahip olduğu fikre, başka bir şey eklemez.

Bu hakikatlerin örtüsünü kaldırmak, aklın gücü dışında­ dır. Çünkü onlar, ilahi derin sırlardandır. Aklın onlara yaklaş119

ması, uzaklaşmaktan başka bir şey değildir. Onlar gölge gibi daima tak.ip edenden kaçarlar. Bu gibi ağır meselelerin tedkiki­ ne girişenler, akıllarıyla, o meselelerin arasına konulan sınır işaretlerini bilmelidirler. Ondan ötesine at sürmeye kalkışmak, kayıp ve hüsran ile geri dönmekten, veyahut inat ve ısrara kur­ ban olmaktan başka bir sonuç vennez.

120

//154//

EZELiLİK VE EBEDiLİK

Ezel ve ebedin tanımları.-Ezel, ebed tabirlerinin Cenab-ı Hakk'a izafet/erinde içerdikleri mana.- ilahı ezelflik, hadiselerin vücuduna göre takdir edilmez, zaman kaydının dışında mutlak bir süreklilikten ibarettir.- ilahı ebedilik, mümkinin vüdidunım kesintisinden sonra, Vacib'in vucubunun sareklili'gi açısından olan "ilahı şe'n" demektir.- Tahkik erbabının ezel ile kıdem ara­ sında buldukl'arı fark.- Ezel ile ebedin bir olmasına "delır" deni­ lir.- Sarı Abdullan Efendi'nin zaman hakkındaki düşüncesi.

· Zamandan bahsedilmiş iken, ezelilik, ebedilik hakkında da not olarak bir iki söz söylemek yararlı olmaktan uzak değil­ dir. Bilinmektedir ki, maziye doğru laledir edilen sonsuz za­ manlarda, vücudun devam eunesine "ezel"; geleceğe doğru laledir edilen sonsuz zamanlarda vücudun sürekliliğine "ebed" adı verilir.

Ezel ve ebed tabirleri, Cedb-ı Hak.k'a izafe edilirse, Al­ lah'ın vücudunun zaman kaydından soyulmuş olarak, mutlak sürekliliği manasını içerir. Fakat ezel ve ebed tabirlerinde, bi­ zim için bir öncelilik (kabliyyet) sonralılık (ba'diyyel) ıasavvu­ ru zorunlu olup, bu zaruret de, zaman kaydından sıyrılmış mut­ lak sürekliliğin tasavvurundaki aczimizden kaynaklanmıştır. İlahi ezelilik, Allah'ın zatının, zali kemali gereğinden ol­ mak üzere düşünülen bir önceliktir. Fakat bu öncelilik, Cenab-ı Hakk'm, uzun bir zaman ile hadiselerin önüne geçişi manasını 121

içermez. Çoğu kimseler, //155// ilahı ezelilikte, böyle bir mana­ nın bulunduğunu zannederler ki, bu doğru değildir.. İlfilıi ezeli­ lik, hadiselerin vticuduna göre takdir edilmez. Akıl böyle bir durumda; mecbur kalsa bile, bunun vehmi itibarları kabilinden olup, hakikate ulaşmaktan uzak bulunduğu unutubnamalıdır.

Bu manayı ifade için, böyle bir takdir zorunludur. Çünkü başka türlü merama ulaşmak mümkün değildir.

Halbuki ilahı ezelilik, zamanın kuşatması altına girmez.

Hadiselerin sürekliliğine nisbetle tayin olunmaz. Onun hadise­ lerin önüne geçişi, itibari işlerdendir. İlahi ezelilik, zaman kay­ dının dışında, mutlak bir süreklilikten ibaret olmak bakımın­ dan, hadiselerin vücudundan evvel ne ise, ondan sonra da odur.

Biz bunun. hakikatini anlayamayız. Bizim akledebileceğimiz ezel, başlangıç noktası olmayan bir maziden; ebed de, sonu ol­ mayan bir gelecekten ibarettir. İlahi ezelilik ise, bu gibi vehmi kayıtların bağlantısından tamamen konulmuştur. Zaten mutlak sürekliliği geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek gibi vehmi sınır­ larla sınırlayarak, zamana üç farklı şekil vennek, geometrik şe­ killeri ortaya çıkarmak üzere boş bir vehme sınır getirmek ka· bilinden olacaktır. Maddi sınırların varsayılan yokluğu ile, ortada mutlak boyuttan başka bir şey kalmadığı gibi, vehmi sı­ nırların ortadan kaldırılmasıyla da, ortada mutlak andan başka bir şey kalmaz.

Biz. hiç bir sürekliliği zamandan soyutlanmış olarak tasav­ vur edemeyiz. Çünkü, aczimiz buna engeldir. Fakat, onun il 156// imkanını inkarda asla mazur olamayız. Allah'ın vücudunda akledilen '.'sonralık" ve "öncelik" gerçek değil, hük­ mı olduğundan zamana bağlı değildir.

Gelelim ilahi ebediliğe. İlahi ebedilik demek, mümkinin vücudunun kesilmesinden (sona ermesinden) sonra, Vacib (AI­ lah)in vücudunun devamlılığı bakımından olan "ilahi şe'n" de· mektir. Bu durumda, Cenab-ı Hakk'm ezeliliği, ayniyle ebedili­ ği, ebediliği de, ayniyle ezeliliği olmuş olur. İlahi ezelilik ile, ilahi ebediliğin, bu şekilde tek hakikate dönüşümü, Cenab-ı

122

Hakk'ın zati sürekliliğiyle tek başına kalması için, izMi olan iki tarafın (ezelilik-ebedilik) kendisinden düşürülmesi demektir.

Sözün kısası, ezelilik ve ebedilik, Hakk'ın iki sıfaudır. İla­ hi vücObun akledilmesi için, bu sıfatlar zamana izafe olunur­ lar.Bunlar, gerçekte başka başka şeyler değildir. Ezel, zaman­ dan soyulmuş olarak akledilence, onda ebed de gerçekleşir.

Ezel, her iki ma'kOI sonu bir araya getiren mutlak bir süreklilik marıasına alınırsa, Cenab-, Hakk'm zamanın geçişi ile geçilmiş olmayan vücudu, zaman bağlantısından soyulmuş bulunan sü­ rekliliği demek olur.

Tahkik erbabı, ezel ile kıdem arasındaki farkı belirleye­ rek, ezel, Allah'ın vücudunda akledilen önceliktir; kıdem ise, bu önceliğin ademle (yoklukla) geçilmiş olmamasıdır, diyorlar.

Bu durumda, Allah'ın vücudunda //1571/ akledilen sonralık, sü­ reklilik, sonralığm yokluk bulaşmasından beri olması, demek olur. Ezel ile ebedin bir olmasına "dehr" denir. Bu kelimenin tenninolojik anlamı, "mutlak an" demektir. "Muklak an" yahut "sürekli an" uliihiyyet hazretinin devamlılığı, bu devamlılık da zamanın batınıdır ki orada ezel ile ebed birleşebilir. "Dehre küfretmeyiniz, zira dehr, Allah'ın kendisidir" hadis-i şerifi, bu anlamda düşünülmelidir, diyorlar.

Sarı Abdullah Efendi'nin Mesnevi-i Şerif Şerhi'nde, za­ man konusunda şöyle buyrulur: "Kelamcılara göre, zaman, vehmı bir emr (iş) olup, dışta vücudu yoktur. Şuhôd ve keşf er­ babına göre, zaman dedikleri taayyün ve ortaya çıkış mertebe­ lerinden, her bir mertebede, cemali dört devirde meydana gelen zati tecellilerin imtidfıd (uzama), beka (süreklilik), deymumiyyet (devamlılık) ve ebediliğinden ibaret olup, her bir mertebede bir isim ile isimlenmiştir. Vahidiyyet mertebesi ve ceberut makamında "mutlak vakit" ve "an-ı daim" ile isimlen­ miştir ki, bu mertebede sabah akşam bulunmaz. Bu konuda Peygamberimiz (s.a.v)şöyle der: "Benim, Allah ile beraber bir vaktim vardır. O anda bana, ne bir mukarreb melek, ne de bir nebiyy-i mürsel ulaşabilir. Ve, Rabbinin kaunda sabah ve ak-

123

şam yoktur" dedi. Ve zaman, MelekOt mertebesinde dehr adını alır. "Dehre sövmeyin, zira o, Allab'ın kendisidir". Zaman Ber­ zah mertebesinde "asr" ismini alır. Kur'an'da ifade edildiği gibi: "Asra yemin ederim ki, insan hüsran içindedir".(Asr(102,l-2) Mülk ve şehadet mertebesinde, dehre zaman adı verilir.//1581/ Sarı Abdullah Efendi'nin, hakikatlerin düsturu olan hakt­ milııe eserinden alınan şu bir kaç satır, zamanın Hak ve hakikat ehline göre, içerdiği manaları, oldukça açık bir şekilde anlatı­ yor. Bundan fazlası gereksizdir.Eski hakimler, bu iki şeyin ger­ çekte, tek şey olduğuna işfu'et ederek, ·ezel ile ebedi bir daire, yahut kuyruğunun ucunu ağzına almış bir yılan şeklinde düşü­ nürlerdi. Şiir:

O bakış açısından, batan milletler birdir, Yüzbinlerce yıl ve bir saaı birdir.

Ezel ve ebedde bir birlik vardır, O bakımdan,akla,yokluktan başka çıkar yol yoktur.

Mesnevt-i Şerif

124

CEVHERLER VE ARAZLAR KONUSUNUN GERİ KALANI

Dış alemin varlıgıııa iııaııııııyaıı idealizmin açıklaması.­ ldealisılerin iddialarına karşı. öne sürülen itiraz/ar.- Vahdet ehlinin, bu konudaki fikirleri. - Vahdeı ehlinin "eşya kendi zciıı­ na göre yok, ilôhı zata göre ıııeı·cad'dıır" söz/erinin açıklama­ sı.- Dış alem inkar edilemez.fakat o Cendb-ı Hak'dan müstağ­ ni de olamaz.· Şeyh-i Ekber ile Bosııavi ıııerhı1ııııııı bu konudaki açıklamaları. Cevher ile arazdım bahsederken, araya, zorunlu olarak bir çok konu girdi. Şimdi csa,; konumuza gelelim: İdealistler, arazııı varlığını sürdürdüğü yer //159// olan cevherin, akledilebilcn bir emr; duyumlarımız salıasma giren arazların da, bcşerı idrak edici güçleri ile var olduğunu kesin biçimde bilinerek hissedilebilen hadiselerin ııunamımlan ibareL olan, şühud (görülen) ve his alemine, "ene" denilen, nefs-i natı­ kanın duyularının çeşitli şekilleri nazanyla bakmışlardır. Be§e­ rı idrak edici gücün, varsayılan yokluğu ile, dış fileınden iz kal­ mayacağını öne süımüşlerdir. İdealistlerden David Hume, Jobn Stuart Mili, bu konuda, her türlü metafizik varsayımı bertaraf ederek, duyumların mey­ dana gelmesi için, aklın ne içinde, ne de dışında, hiç bir illetin kabulüne gerek duymamışlardır. İllet fikrinin, ancak duyumlar 125

dairesi dahilinde tatbiki kabil olup, onun dışında asla manası olamıyacağını söylemişlerdir. Bunların iddialarına göre, dış alem, duyumların muayyen vücfidları ile sürekli ve peşpeşe ol­ malarından ibarettir.

Sıuart Mill diyor ki "bir şey, dışa ait duyumlarımızdan biri vasııasıyla. bize karşı ta'ayyün etmemiş (belirtnemiş) bile olsa, biz ınevcud olduğunu söyleıiz. Zira o dışa ait şeyi oluşturan du­ yumlar, henüz, şuur dairemizin dışında bir şeyin vücuduna inruımak, duyumların daimı imkaııına inanmak demektir. Bu durumda dış alem insanoğlu ile his ve hayat sahibi olan //160// diğer malllfıkların vicdanlarında gerçekleşen husus, duyumların sürekli iınkfüımdan başka bir şey değildir".

Stuart Mill'in bu iddiasına karşı bazı itirazlru· yapılıyor.

Alemde henüz his ve hayat sahibi varlık yok iken, alemin mevcut ve bir takım hadiselere mahal olması, bu itirazların, en güçlülerinJen biridir. Gerçekten, dıştaki eşyanın vücudu inkar ctlilemez. Onların mevcfıdiyelleri, bizim idrakimize ihtiyaç duymaz. İdrflk ve duyum sınırlarımız dışında bir çok şeylerin, hatla duyuhu-ımıza uygun bir vücud ile bazılru1nı kabule. aklen bir engel yoktur. Çünkü duyum smırlarınıızın dışındaki her­ hangi bir ınevcud, tıpkı duyumlarımız dahilindeki zati taayyü­ nü ile ınevcG<l, duyumlarımızın onda gerçekleşmesine hükıneL­ liği çeşitli arazlarla ıa'ayyün elmiş (belirmiş) olabilir. İdealistlerin bu iddialan, aşırılığa kaçma şüphesinden uzak olmrunakla beraber, vahdet ehlinin dıştaki vücGd hakkın­ daki fikirlerini açıklamaya temel olmaktan uzak değildir.

Fakaı vahdet ehlinin bu konudaki fikirleri, bazı idealist fi­ lozofların iddialarına tamamen aykırıdır. Çünkü vahdet ehli, hiç bir zaman dış alemin vücfülunu inkar etmemektedir, sadece onun zati varlığında, Hak'dan müstağni' olduğuna inanmıyorlar.

Alem her an //161// ilahı tecelliye mazhariyetle ayakta durur.

Cenab-ı Hak, bir fın vücüd bahsetmemiş olsa, alemden eser kalmaz. Zira "alem zauna göre yok, Hakk'a göre mevcuttur" di­ yorlar. Onların bu sözü, kesinlikle dış alemin vücudunu inkar 126

manasını taşamaz. Bu sözün anlamı: Dış eşyada gerçekleşen vücud, bir bakış açısına göre vücud, diğer bakış açısına göre, adem (yokluk) demektir. Vahdet ehlinin şu fikirleri, aşağıdaki örnekle, bir dereceye kadar anlaşılabilir. Mesela hakimler, arazların gerçekleşmesini, enfüs (iç) ve af'ak (dış) arasındaki lüzfimlulukladır, diye şarta bağlıyorlar. Bu lüzumluluk ortadan kal.kınca, arazdan da eser kalmaz. Çünkü o bağımsız bir mevcud değil, iki sınır arasında bir nisbet, bir netice diyorlar.

Bu fikre göre, araz, bir bakımdan mevcud, bir bakımdan ma'dum (yok) hükmündedir. Bu misali veıınekten amacımız, valldet ehlinin "eşya zatına göre ma'dOm (yok); ilahi zata göre mevdlddur" sözünün açıklamasından başka bir şey değildir.

Sözün kısası, idealisUerden bazılarının ileri sürdüğü gibi, dış fileınin vücudu, ulu orta inkar edilerek işin içinden kolayca çıkılamaz. Bu böyle olduğu gibi, dış alemin, Cenab-ı Hak'dan müstağni olarak (Allah'a ihtiyaç duymayarak) ıncvcOd ve ger­ çekleşmiş olduğu da kolay kolay kabul //1621/_ edilemez. Birlik denizine dalmış bulunan Şeyh-i Ekber, Fususu'l-Hikem'in "Hikmet-i U!viyye" fassında (bölümünde) şöyle buyurur: "re evcedc fi haze'l-muhtasari'ş-şerifi'llezi hüve'l-insanü'I-Kaınilu, cemia'I-Esmai'l-ilfilıiyyeti ve hakfüka ma hwıca aııhü, fı'l­ aleıni'l-kcbiril munfasıl". Bosnalı merhum bu ibareyi şu şekil­ de açıklıyor: AHahü Teala Hazretleri bu şcrclli. muhtasarda (özeıte)ki kamil insandır, bütün ilahi isiınlcıi idıd eyledi. Ve munfasıl (ayrı) büyük alem (macrocosme)c.le vaki olan şcy'in, ki insanın dışındadır, hakikatlerini icad eylcc.li. Yani, munfa'iıl (ayrı) büyük alemde toplanmış bulunan cşyfu11n hakikatlerini, ki o eşya suretiyle insandan dışarıdadır, insanda icac.l elli. Zira alemin cüzleri, gökler, dünya, unsurlar, madenler, bitkiler ve hayvan sınıfları, insanda suretleri ve şahıslan ile ınevcOd de­ ğildir. Lakin bunJann hakikatleri, onda mevcfü.ldur ki, bu haki­ katler, o suretler için ruhlar ve "nefs-i niiı.ıkalar" gibidirler. Ka­ mil insanın kendi suretiyle, büyük alemin sonucu ve özü olduğu, itibarı üzere, büyük alemin sıfatları ve hakikatlerinin tümünü kendisinde toplamıştır. Hak Teala, ilahi hazrelte top-

127

lanmış bulunan bütün ilahı isimler ve Rabbani sıfatları ve bü­ yük alemdeki bütün hakikatler ve özellikleri, kamil insanda bi­ raraya getirdi.

"Ve cealehu ruhan li'l-alemi, fe sahhara lehü'l-uluvve ve's­ sufle li kemali's-sfireti". İnsan-ı kamili, Allahü Teala, alem için ruh eyledi. Nefs-i naokayı, //163// insani suret için ruh ettiği gi­ bi. UM ve süflı olanı ona onun emıine verdi. Toplayıcı suretinin kemalinden ötürü. Zira insan-ı kamilin sureti, ilahi sureti ve alemin suretini kendinde toplamıştır. Suretin kemalinden ve cem'iyyetinden ötürü gökler, yer, ulvi ruhları, süflı şahıslan, ruhlar alemini, şehadet alemini, ulvi vücObi ilfilıi isimleri, süfli imkanı kevnı zuhurları onun emrine verdi.

Bu ibareden anlaşılıyor ki Hazret-i Şeyh, insani hakikatten hariç bir alemin vücuduna, o aleme fut hakikatlerin, insanı ha­ kikatte bulunmasına inanıyorlar.

128

//164//

HAZRET-İ ŞEYH-İ EKBER'İN DIŞ ALEM HAKKINDAKİ FİKRİ

Şeyh-i Ekber'e göre, a/eın bir anda fani ve bir başka suret ile hadistir.· Eş'arıler yalnız arazın andan ana yeni/endigine inanırlar.· Safsatacı/ar ise kdint'itın andan ana yenilendigine inanmakla birlikte, hakikat-ı Ehadiyyenin vücıidıma inanınaz:­ lar.· Şeylı-i Ekber'in felsefeci ve kelamcıların fikirleri ile sofis· tafleri eleştirmesi, kendi bakış açısı ve kanaati.

Mademki söz buraya kadar geldi, biraz da Şeyh-i Ekber'in dış alem hakkındaki fikrinden bahsederek, kitaba son verelim.

Fusus Şerhi'nden mahv u isbat suretiyle, buraya alacağımız şu özetten anl�ılacağı gibi, diğer büyük sufiyye gibi, Hazret-i Şeyh de, alemin kendi nefsine göre, ma'dum (yok), Hakk'm vücudu ile mevcOd olduğuna inanır. Onun inancına göre, alem, anlar ile değişir, Cenab-ı Hak, aleme sürekli tecelli eder. İlk te­ cellinin aslına dönmekle, alem ma'dOm (yok), ikinci tecellinin meydana gelişi ile tekrar mevcud olur. Fakat ikinci tecellinin hızla meydana gelmesinden ötürü, her iki tecelli arasındaki ayı· nm müşahede edilmez. Yani füemin, bir an ,bölünmeme halin· de (aynı anda) ma'dOm (yok) ve tekrar var olduğunun farkına

129

vanlmaz. Bu hakikati bilmeyenler, filemi devamlı vücOd sahibi sanırlar. Halbuki, cevher olsun, Araz olsun, Alemin tümü, de· vamlı değişken olup, .her değişkenin ta'ayyünü de, anlarla deği­ şir. Kısaca, alem bir anda fani ve başka bir sôret ile hadistir.

Eş'ariler, mevcildAtdan, sadece arazların andan ana yenilendiği­ ne inanırlar. //165// Zira onlar,"araz iki zamanda baki kalmaz" derler. Safsatacılara gelince. onlar, filemin, daha doğrusu mü­ kevvenfttın şekillerinin, andan ana yenilendiğine inanmakla bir­ likte, bu suretlerin menşei olan �akikat-i ehadiyyenin vücuduna inruımazlar. Bununla birlikte eşyaların suretleri için, zanlardan ibarettir, derler. İşte, bu şekilde safsatacılar, - gerek Cenab-ı Hak'dan, gerekse Cenab-ı Hakk'm sonsuz tecellilerinden gafil kaldıiar.

Kelamcılar ve felsefeciler vücOd ile bitişik bulunan haki­ katlerin değişmesine inanmadıklarından, safsatacılan reddeder­ ler. Onların bu reddi, oluş ardındaki tek hakikatın ispatı demek­ tir.

Halbuki, bu konuda iki grup da, bir yönden isabetli, bir yönden de hatadadır. Zira safsatacılar, alemin değişmesine inandıkları halde, değişeri suretleri kabul eden akledilebilir cev­ herin aynında.ki birliği kabul etmegiler. Değişken suretlerin ar­ dında sabit bir hakikat vardır ki, o, asla değişken değildir. Eğer safsaıacılar, bu akledilebilir cevh'eri kabul etmiş olsaydı, tahkik mertebesine ulaşırlardı. Kabul etmedikleri için, hataya düştüler.

Eş'arılerin hatasına gelince, onlar, araz, sürekli yenilenir dedikleri halde, alemin tamamının arazlardan ibaret olduğunu anlayamadılar. Halbuki filem, arazdan ibftrettir, liraz ise, 1116611 daima değişkendir. Bu nedenle, alem de sürekli değişme halin­ dedir. Bu iki fırkanın fikirlerindeki doğruluğa gelince, safsaıa­ cılar, yukarıda söylendiği gibi, Memio tamamı değ�kendir, de­ mişlerdir. Bu fıkirleri doğrudur. Fakat onlar, filemin bütün suretlerini kabul eden akledilebilen cevherin aynındaki ebadiy­ yeti (birliği) göremediler. O makill cevher, ancak o suretlerle 130

ortaya çıkar. O sôretlerin hakikatleri dl), ancak o cevherle düşü­ nülür. Safsatacılar, filemin suretlerini kabul eden hakikat-ı eha­ diyyeden, Hakk'ın sonsuz tecelliler ile, o stlretlere tecellisinden gMil olarak, atemin toplu (icmalen) ve ayn (tafstlen) olarak değ_işmesi sebebi ile aslı faslı yoktur, dediler.

Eğer safsatacılar, atemin deAişmesini kabul ettikleri gibi, o değişimin ardında değişmeyen bir hakikaım vücuduna da inansaydılar, hataya düşmezlerdi. Eş'ariler ise, alemin parçala­ rından bazısının, arazdan ibaret olduğunu ileri sürdüler. Hal­ buki alemin bütünü, arazdan ibarettir: .Arazdan hiç birinin, ken­ di nefsine göre vücôdu yoktur. Binaenaleyh, alem de kendi nefsine göre ma'dfun (yok) demektir.

Zaten alemde, Cenab-ı Hak'dan başka, kendi nefsi ile var­ lığını sürdüren hiç bir cevher yoktur. Kendi başına varlığım sürdüren, sadece Cenab-ı Hak'tır. Diğer eşyalar, kendi başları­ na değil, belki Hakk'm vücudu ile varlığım sürdüıür.//167// Eş'ariler bu hakikallen habersiz, alemde Cenab-ı Hak'dan başka bir çok cevherlerin vücuduna inandılar. Halbuki onların ishal ettikleri bu cevherlerden hiç birinin, kendi nefislerine gö­ re vücudu yoktur. Hepsinin vücudu, Hakk'ın vücudu ile vardır.

Daha doğrusu Eş'afılerin. cevher dedikleri şeyler, Hakk'ın vücuduna göre, araz kabilindendir. Eğer Eş'ariler filemde Ce· nab-ı Hak'dan başka bir !akım cevherlerin vücudwlU kabul eı· meyip, sadece tek cevher isbat etmiş olsa idiler, fikirlerinde ·? tam olarak isabet eoniş olurlardı.

Alemin arazdan ibaret olduğu konusuna gelince, mesela, gerek Eş'ariler, gerek diğer düşünce erbabı bir şeyi resmi tarif ile tanımlasalar, tanımlananı oluşturan parçalamı arazlardan ibaret olduğu ortaya çıkar. Bu şekilde tahakkuk eden arazları� ise, hiç. biri, kendi başına var değildir. Bir takım şeylerin bir yere gelmelerinden, nefsiyle �im olan diğ'er bir şey tahakkuk ediyor. Zira zati hadler,mahdôdun, diğer bir deyişle, bir şeyi oluşturan parçalar, o şeyin ayıudır. Burada arazlar, tanımlanan 131

(mahdud) şey'in yani resmi tarif ile tarif olunan cevherlerin par­ çalarını oluşturuyor. Bu durumda, keneli başlarına tahakkukları olmayan bir takım şeylerin bir araya gelmesinden, bizı.at tahak­ kuk eden bir başka şey husule geliyor.//168// Halbuki cevher denilen şey, kendisini oluşturan parçalar üzerine eklenen bir iş (emr) değildir. Esasen o bir araya topla­ nan arazlardan başka bir şey mevcôd olup da, o arazlar onun üzerine tertip edilmiş değildir. Cevheri oluşturan arazlar, o cev­ herin aynıdır. Arazdan hiç birinin, nefsinde gerçekleşmesi yok­ tur. Bu şekilde, kendi başına gerçekleşmesi olmayan bir takım şeylerin bir yere gelmesinden de, nefsinde gerçekleşmesi olan diğer bir şeyi!) meydana gelmesi mümkün olamaz. Bu nedenle, cevher olsun, araz olsun, hiç bir şeyin, hana alemin nefsine gö­ re vücudu yoktur, vesselam. /1169//

FENOMENİZM ( ŞE'NİYYE) FELSEFi MESLEGİ

Fenomenizm, yani Şe'niyye denilen felsefi meslek erbabı­ nın fikirleri de, Muhyiddin Arabı'nin dış füem hakkındaki fikir­ lerine temas etmektedir. Çünkü, onlarda, hadiseler ve arazların varlığını sürdürenin mahalli olan cevherin vücudunu inkar ile, alemde arazlar ve hadiselerden başka bir şeyin varlığını kabul etmiyorlar. Bizim cevher adını verdiğimiz şeye, arazlar kitlesi ·nazarıyla bakarak, cevherin araz yahut arazların cevher üzerine eklenen bir iş (emr) olduğu fikrini reddediyorlar. Şu halde "ara­ zın varlığı arazladır" esasını kabul ediyorlar demektir. Onların kanaatlerine ·göre, mesela, şu çiçek kırmızıdır, dediğimiz za­ man, kınnızı lafzı ile ifade edilen arazı, çiçek cevherine dayan­ mayıp, çiçek adı ile evvelce zihnimizde belirlenen arazlar, ya­ hut bir araya toplanmış hadiselere başka bir araz, bir hadise daha eklemiş oluyoruz. Araz ve olayların, tek başlarına tasav132

vuru soyutlamaya dayanan zihni bir uygulamadır. Onların tek başlarına. toplu olarak düşünübnesi ile, bir cevhere dayandırıl­ ması, dışta gerçekleşmesi mümkün olmayan, vehmi emirden başka bir şey değildir. İtibarlar kabilinden //170// olan akli var­ sayımlar, ki bunlara vehmi işler (emrler) de denebilir. Sadece hakikau açıklamaya medfu' olmak bakımından kabul edilebilip, sırf hakikat olmak üzere kabul edilemez. Onlar bizim düşünen cevher adını verdiğimiz nefs-i natıkaya da vicdani hallerimizin varlığını sürdürücüsünün mahalli olan sabit ve bağımsız cevher nazarıyla bakmayıp, vicdana bitişen hallerimizi eklediğimiz vicdana ait eski haller nazariyle bakıyorlar.

133

SONUÇ Kısaca, sOfiyye hazreıJeri, Cenab-ı Hak'dan başka bir şe­ yin hakiki vücud ile vasıllanmasma inanmıyorlar. Onlar vücud lafzı ile, ancak Cenab-ı Hakk'ı kastediyorlar.

Defalarca söylendiği gibi, sufilerin vücOddan amaçlan, dış dünyada oluş ile yorumlanan külli kavram değildir. Zaten bu anlamı ifade eden vücudun, ilahı mfulayı içeren vücuda göre asla manası yoktur. Şimdiye kadar vahdet-i vücOd hakkında sö�fodiğimiz perişan sözler, mes'elenin nazari yönüne aiı müc­ mel {toplu) .bir fikir vermiştir //171// zannederim. Konunun la­ fa ait olan 'yönü bundan ibarettir. Hale ait yönü de, erbabına (sufilere) müracaatla çöztimlenebilir.

Beyı:

ibarelerden, manaların luıkikaıini (içyiiziinli) araııur!

ve itibarları kaldırmadan aranw!

Cahillik hasıalıgından kıtrtulmak istersen,

Kayıtları

işaretlerden kurtuluş kanunu arama!

135

İÇİNDEKİLER SAYFANO

Önsöz ........................·.............................................................. 5 Ferit Kam ................................................................................ 7 Hayatı ...................................................................................... 7 Eserleri .................................................................................... 8 Vahdet-i Vücud ..................................................................... 11 Panteizm'in Çeşitleri ............................................................. 19 Panteizm'in Çeşitli Gelişim Aşamaları ................................. 21 Panteizm Hakkında Tarihi Bilgiler ....................................... 26 Hindistan'da .......................................................................... 26 Yunanistan'da ........................................................................ 29 İskenderiyye Okulunda ......................................................... 32 Avrupa'da ... .... ... ....... ................. ............ ... ............................. 35 Panteizm'in Eleştirisi ve Reddedilmesi ................................. 41 Bu Eserin Yazılış Sebebi ...................................................... 49 Panteistler ve Vahdet-i Vücudu Savunan Mutasavvıflar ...... 5 I Panteizme Karşı İleri Sürülen İtirazlar ................................. 56 Tasavvufun Tarifi .................................................................. 62

137

Vahdet-i Vücud Nedir? ......................................................... 65 Vücud Kavranıı· .................................. ................ .......... ....•.... 68 Vahdet-i Vücudu Savunanların "VücOd" İfadesine Verdikleri Mana ................................................................_.............. 76 Mesnevi Şerhçisi Abdullah Efendi'nin Vabdet-i VücOd Hakkındaki Düşünceleri . ... ........................ .............. ..... ..... .... 80 İmam Gazıüı'nin Mümkinin Vücudu Hakkındaki Düşüncesi ve Gelenbevi Merhumun Bu Konudaki Açıklamaları .......... 84 Sudurculuk .................................................... :....................... 88 Mutasavvıfların A'yan-ı Sabite Konusundaki Düşünceleri ..........................................................................: 92 Mümkinlerin ZaUarından Vücudun Kaldırılması .................. 97 Cevherler ve Arazlar ...................................... ..................... 112 Zaman ve Mekan ................................................................. 116 Ezelilik ve Ebedilik ...................................................,......... 121 Cevherler ve Arazlar Konusunun Geri Kalam .................... 125 Hazret-i Şeyh-i Ekber'in Dış alem Hakkındaki Fikri ............................................................. · ...................... 129 Fenomenizm (Şe'niyyeJ Felsefi Mesleği ..........................._ 132 Sonuç ......................................................... .".......:................. 135 İçindekiler .............�............................................................. 137 İndeks ...:.................................................... ············-·····..···· 139

138

İNDEKS

-A­ H.Abdülhamid, 7, Adem, 18,71,77,83,123,

Ahmet Muhtar Paşa, 7, Ateizm, 12, Atalet, 58, Akankara, 27, Akıl, 32,33,37,46, Akıl alemi, 14 Akl-ı Külli, 91,108, Alem-i Hak, 93, Alem-i Menam, 94, Anaxagoros, 16, Araz, 18,44,98,104,112,114,132, Aristo, 16,118, Arşimed, 70, Asr, 123, A'yan-Sabite, 85,88,92,93,

139

·B·

Bab-ı Ali Tercüme Odası, 7, Baki, 81, Basit, 109.

Bayezid-i Bistami, 60, Ben, 44,70, Berke ley, 108, Berzah, 123, Beş hazret, 93, Beylerbeyi Rüştiyesi, 7, Bir, 109, Bosnalı San Abdullah, 78, Buchner, 103, Braluna, 28, -C·

Celal Haşiyesi, 84,92, Cevher, 18,43,44,101,114,132, Cins, 109, Clark, 117,119, Cüz, 72,109, Cüz'i İrade, 41,44,89, Cüz'i Akıl, 109, Cüz'i İdrak, 24,

140

'-V-

Darü'I-Hikıneti'l-İslaıniyye, 8, Davit Hume, 125, Dehr, 123, Dehriyyun, 13-, Demokrit, 103, 118, Descartes, 35,37,39,95,112,116,117,118, Düşünce, 43, Düzensizlik, 4 7, -EEbed, 122, Ebedi, 81, Ebu'l-Hasan Eş'ari, 80, Eczayı Ferdiyye, 112, Eflatun, 16, l 18, Elea, 15,29,30, Elia Okulu, 11, Ene,108, Emr, 132, Eon, 89, Epikür, 103, 118, Eser, 18, Eş'ariler, 129,130,131, Eşbah, 38, Eşbah alemi, 37, 141

Ezel, 122, Ezeli, 17.20, Ezeli alem, 14, -F-

Fatrna Rukiye Hanım, 7, Fani, 129, Fenelon, 58, Ferit Kam, 7,8, Felsefeciler, 130, Felsefe Kanunu, 103; Fenomenizm, 132, Feyz-i Akdes, 93, Feyz-i Mukaddes, 93, Fıtnat Hanım, 7.

Fichıe, 94,106, Fikir, 53,56,60, Filozof, 63, Fisagor, 63, Futuhat-ı Mekkiyye, 80, Fusus Şerhi, 129, -G­ Gaybu'l-GuyCıb, 93, Gelenbevi İsmail Efendi, 84,92, Gnostisizm, 88,89,

142

-H-

Hadis, 77, Hal, 60, Hallac-ı Mansur, 60, Hakiki Varlık, 20, Hareket, 18, Harizip, 29,31, Hazaraı-ı Hams, 93, Hegel, 13,19,20,41, Hcraklil, 4, 15,29,31, Heyulı, 16,105, Hindistan, 26, Hudud, 105, Hudus. 82, Hulul, 82, -i­ lbn·i Haldun, 109, İbn-i Sina, 105, lbn-i Dehkan, 109114, İdrak, 23,39, idealistler, 106, l 08, l 12, 125,126, ihya-u Ulumid<lin, 84, İttihat. 82,

İlahi Ebedilik, 122, İlahi Ezelilik, 122,

143

İlahiyyun,13, İlahi zat, 109, illet, 36,47,125, illiyyet, 91, İlinek, 18, 1ntiza, 118, İmtidat, 38,46, İmkan,46,47, imrun-Gazzali, 84,86, İrade,39,45,46, İrade-i İlahiyye, 45,47, isbat-ı Vacib, 52, İstanbul Daıü'l-Fünun,8, İsivara, 27, İskenderiye Okulu, 19,20,35,88, lsmail Hakkı. 62, İşrakiye, 12, İyonya, 29, İzafi Vücud, 97,

-J· Jordanu Bruııo, 13.41, John Stuart Mill, 125,126, -K· Kabbala, 88,89, Katolik Kilisesi, 58,

144

Kanunları Ruhu, 103, Kapila, 27, Kapila Şaya, 26, Kant, 39,117, Kelam, 109, Kelamcılar, 130, . Kesret, 82, Kevn, 94, Kevnü Fesat, 93, Kıdem, 14,17,82, 123, Kiyetizm, 32,34, Kurtuluş Savaşı, 8, Küll, 72,109, Külli Akıl Alemi, 16, Kuvvet, 103, Ksenofon, 29,30, -LLa Teayyün Alemi, 93, Lfilıuı Alemi, 14,93, Leibniz, 117,119, Lükres, 103, Lucip,103, -MMa'dum, 81,82,84,86,97,127,129, Madam Quillon, 58

145

Madde, 100,103,104,118, Mahiyet, 72, Mahsusat, 76,77, Materyalizm, 100, 102,103,104, 106, Materyalistler, 112, Ma'kulat, 76, 77, Malebranche, 35,36, MaIGI,80, Manikeizm, 11,16, Meşrutiyet, 7, Metafizik, 103, Mesnevi Şerif, 78,82, Mekani Uzanım, 18, Mevcud, 77,81,84.86, Mevlana,64, Mistisizm, 36,56,58, Mişkatü'l-Envar, 84, Mutlak Vahdet, 12, Muauıla Mezhebi, 12, Mutac;avvıfane, 109, Mutlak Bir, 43, Mutlak Ama, 93, Mutlak Gayb, 93, Mutlak Varlık, 80, Mutlak Misal Alemi, 94, Mukaddime, 109,

146

Mukayyet Misal Alemi, 94, Muli Püdkriti, 27, Mücerred, ı 16, Müderris Mustafa Asım Efendi, 7, Müessir, 18, Mükaşefe, 97, Mürekkep, 72, Mümkinal, 85, Mümkün, 17,46,114, Monıesqieu, 103, -N ­ Nallıralist, 27, Nefs-i Natıka, 41,44,45,58,98,106, l l 2,132, Nefs-i Şuur, 27, Newıon, I 17.

Nitelik, 18, Niyaya, 26, Nüzhet Efendi, 7, .p.

Panteizm, 11, 12, 19,21,22,23,24,26,29,31,34,41,43,49,53,55,98, 112,114, Pannenides, 29,30,41, Püradhana, 27, Pürakrit, 27, Plotin, 13,

147

·R­ Revahiler, 19,29, Ruh, 32, Ruhu'l-Beyan, 62, Ruhu'l-Mesnevi, 62 -S­ Sabiiyye, 89,

Saf Birlik, 30, Saf akıl, 43, Safsaıacılar, 130, Sanhiya, 26,27, Sırat-ı Müstakim, 49,

Stoacılar, 19,21,31, Sırf Vücôd, 93, Spinoza, 13,19,20,35,37.39,44,47,118, Seneviyye, 11,16, Sermedi, 81, Sudurculuk, 88, Sufi, 63, Süleymaııiye Medresesi, 8, Sükun, 16, Sofos, 63, Sonlu, 16,17,18,19,20,22,30,39, Sonlu boyut, 37, Sonsuz, 16,17,18,19,20,22,30,39,81,

148

Sonsuz akıl, 37, Sonsuzun sonluda, 12, ·ŞŞe'niyye, 132, Şemseddin Tebrizi, 64, Şeyh-i Ekber, 127,129, Şeyh Muhyiddin Arabi, 80-82 Şuhud, 53,55, -T-

Tabiat, 17,18,37, Tabiat-ı Tabia, 37, Tabiat-ı Matbua, 37, Tafsil, 109, l l 1.

Taayyün, 37,94,98,108, Taleş, 64, Tasavvuf, 63, Tecelli, 94, Tecelli Mezhebi, 9 l , Tefrik, il 1, Tekamül, 43, Tesadüf, 47,101,103, Thales, l 1,65, -U­ Uluhiyyet, 38,

149

Uzanma, 112, Ümmül Kitap, 93, -VVacib, 17, Vacibü'l-Vücud, 65, Vahdet, 82,109,125,126, Vahdet-i Vü�üd, l l,30,48,49,52,58,63,65,76,88,135, Varlık, 17, Vasıf, 104, Veda Mezhebi, 26,27, Vedama, 26,28, Vehm, 111, Ve Sesika, 26, Vicdan, 133, Vücud, 68,70,74,76,77,85,94,98, Vücild-i Ma'i, 117, Vücudiyye, 94, Vücud-i Mutlak, 74, Voltaire, 103, -Z­ Zaman, 17, Zamani Uzanım, 18, Zat-ı Vahdet, 52, Zenon, 29,31, Zevk, 53,55, 150