Existențialismul astăzi

2012

© 2012 Ștefan Bolea © 2012 Herg Benet Publishers, pentru prezenta ediţie Carte apărută cu sprijinul Administrației Fondului Cultural Național.

Herg Benet Publishers Str. Dr. Burghelea 22, sector 2, Bucureşti, România www.hergbenet.ro editor@hergbenet.ro Copertă: TheSpartan.ro Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României BOLEA, ŞTEFAN Existenţialismul astăzi / Ştefan Bolea. - Bucureşti : Herg Benet, 2012 Index ISBN 978-606-8335-41-4 141.32 Tipărit în România.

·

Ștefan Bolea EXISTENȚIALISMUL ASTĂZI

MULŢUMIRI

Aş vrea să mulţumesc în primul rând coordonatorului meu, domnului profesor Andrei Marga, pentru competenţa şi solicitudinea sa, cât şi pentru nenumăratele indicaţii valoroase care m-au ajutat să construiesc şi să structurez teza de doctorat care a precedat această carte.

De asemenea, doresc să mulţumesc domnului profesor emerit Alastair Hannay de la Universitatea din Oslo, care a avut bunăvoinţa de a lectura fragmente din lucrarea de faţă şi de a-mi sugera noi linii de argumentare. Îi sunt îndatorat, de asemenea, domnului profesor HansMartin Schönherr-Mann, care m-a încurajat atunci când am prezentat un referat privitor la existenţialism la seminarul doctoranzilor de la Universitatea Ludwig Maximilian din München. Mulţumesc şi domnului profesor Michael Ruoff de la Universitatea Ludwig Maximilian, care mi-a dat indicaţii referitoare la relaţia dintre Foucault şi Sartre. De asemenea, cercetătorul Patrick Stokes, pe care l-am cunoscut la Centrul Kierkegaard de la Copenhaga, a avut amabilitatea de a citi fragmente din lucrarea mea şi de a-mi oferi sugestii. Distinşii profesori Marta Petreu, Basarab Nicolescu şi Marius Jucan de la Facultatea de Studii Europene din Cluj-Napoca m-au ajutat cu sfaturi, sugestii şi indicaţii nepreţuite. De asemenea, trebuie să-i menţionez şi profesorii Vasile Muscă, Vasile Morar şi Alexandru Hudiţean, care m-au ajutat să îmbunătăţesc teza de doctorat, care stă la baza acestei cărţi, prin observaţiile lor valoroase. Le mulţumesc şi prietenilor mei, Sorin-Mihai Grad, Iulia Cadar şi Petrişor Militaru, pentru că mi-au citit studiul şi m-au ajutat să-l corectez. De asemenea, Oana Verdeş şi Andreea Bolea m-au ajutat la corectura manuscrisului şi merită recunoştinţa mea. Ţin să-i mulţumesc şi Lianei Don, care mi-a sugerat ideea subiectului cercetat şi care m-a ajutat să depăşesc anumite neclarităţi referitoare la existenţialism.

Mulţumesc familiei pentru sprijin, în special tatălui meu, Ştefan Bolea Sr. şi nepotului meu, Cristian Andrei Verdeş.

CUPRINS

ARGUMENT ................................................................................. 9 1. GENEZA EXISTENŢIALISMULUI ....................................... 19 1.1 Ce este existenţialismul? .......................................................... 20 1.1.1 Definiţii ............................................................................. 20 1.1.2 Esenţă vs. existenţă ............................................................. 45 1.2 Umanism vs. antiumanism ........................................................ 49 1.2.1 Între existenţă şi fiinţă: polemica umanistă ........................... 49 1.2.2 Antiumanismul nihilist ....................................................... 63 1.2.3 Antiumanismul foucauldian ................................................ 69 2. TREI CONCEPTE FUNDAMENTALE .................................. 83 2.1 Angoasa ................................................................................. 84 2.1.1 Definiţia angoasei ............................................................ 84 2.1.2 Angoasa la Kierkegaard .................................................... 85 2.1.2.1 Pseudonimia kierkegaardiană .................................... 85 2.1.2.2 Semnificaţia termenului de angoasă la Kierkegaard .... 94 2.1.2.3 Angoasă şi Geneză [Kierkegaard, Conceptul de anxietate, #1.1-1.6] ........................................................................................ 97 2.1.3 Angoasă şi frică [Heidegger, Fiinţă şi timp, #30, #38, #40] ... 116 2.1.4 Angoasă şi neant [Sartre, Fiinţa şi neantul, #1.1.5.] ........ 124 2.1.5 Angoasă şi curaj [Tillich, Curajul de a fi] ......................... 133 2.2 Moartea ............................................................................... 144 2.2.1 Definiţia morţii ............................................................. 144 2.2.2 Fiinţa întru moarte [Heidegger, Fiinţă şi timp, #46-53] .... 145 2.2.3 Contingenţa morţii [Sartre, Fiinţa şi neantul, #4.1.2] ....... 161 2.3 Autenticitatea ....................................................................... 174 2.3.1 Preambul la noţiunea autenticităţii ................................. 174 2.3.1.1 Definiţii ale autenticităţii ......................................... 174

2.3.1.2 Consideraţii despre autenticitate şi falsitate ........... 179 2.3.2 Autenticitatea religioasă [Kierkegaard – Frică şi cutremur, Problema I] ................................................................................... 183 2.3.3 Autenticitate şi inautenticitate la Heidegger .................... 209 2.3.3.1 Impersonalul „se“ [Heidegger, Fiinţă şi timp, #27, #3538] ........................................................................................... 209 2.3.3.2 Autenticitatea ca stare de hotărâre anticipatoare [Heidegger, Fiinţă şi timp, #53-55] ................................................. 224 2.3.4 Reaua-credinţă la Sartre ................................................. 229 2.3.4.1 Conduitele de rea-credinţă [Sartre, Fiinţa şi neantul, #1.2.1-1.2.2] ............................................................................... 229 2.3.4.2 Violenţă, rea–credinţă, nihilism [Sartre, Caiete pentru o etică, Caietul I] ............................................................................ 243 CONCLUZII .............................................................................. 251 ANEXE ....................................................................................... 257 Anexa 1: Glosar de concepte existenţialiste ................................. 258 Anexa 2: Cronologie .................................................................. 265 Anexa 3: Scheme ....................................................................... 269 Anexa 4: Autenticitate şi simulare în Fight Club ........................ 273 Anexa 5: Revenirea subiectului? ................................................. 276 Anexa 6: Kierkegaard şi Cioran despre agonie .............................. 280 Anexa 7: Diagnoză şi existenţialism ............................................. 291 Anexa 8: Ce este postexistenţialismul? ......................................... 304 Anexa 9: Este posibilă autenticitatea? ......................................... 307 Anexa 10: „Latura întunecată“ a Dasein-ului ............................... 309 Anexa 11: Despre paranoia (o perspectivă existenţială) ................. 313 Anexa 12: Paranoia şi ambiguitate ............................................... 315 Anexa 13: Religia autenticităţii .................................................... 317 Anexa 14: Rea-credinţă, minciună, adevăr ................................... 319 Anexa 15: Dincolo de angoasă: Nimic ......................................... 321 REZUMAT .................................................................................... 323 BIBLIOGRAFIE ......................................................................... 325

ARGUMENT

Această carte îşi propune să acopere o lacună în spaţiul românesc cultural din mai multe puncte de vedere:

În primul rând, Heidegger şi Sartre au fost analizaţi în context strict fenomenologic, ceea ce le face un mare deserviciu, pentru că operele lor principale, Fiinţă şi timp (1927) şi Fiinţa şi neantul (1943), sunt adevărate manifeste existenţialiste, marcând trecerea de la fenomenologia husserliană la o fenomenologie existenţială. Cu toate că s-au început ediţii de opere complete Nietzsche (şase volume la editura Hestia, între 1998 şi 2005, ediţie întreruptă puţin înaintea postumelor, care sunt cheia Filosofiei nietzscheene) şi Kierkegaard (deocamdată patru volume excepţionale la Humanitas, începând cu 2006), au apărut puţine studii în România dedicate acestor Filosofi existenţiali importanţi şi nu au apărut studii de Filosofie comparată, care să-i abordeze din prisma existenţialismului lor specific. În al doilea rând, din pricina contextului Filosofic naţional şi internaţional, care este tributar postmodernismului (vioara întâi în domenii diferite, de la sociologie la Filosofia filmului, să zicem), Filosofii, criticii şi teoreticienii culturii nu mai sunt sensibili la o cheie de lectură existenţială, care probabil ar lămuri mai bine hermeneutica multor opere de artă din perioada noastră. Nu există studii care să iniţieze o comparaţie între Sartre, Heidegger şi Kierkegaard, pe de o parte şi Foucault, Baudrillard, Žižek, pe de alta. Lucrarea noastră deschide această direcţie de interpretare, pentru că existenţialismul a fost tratat din perspectiva teoriilor dominante în cultura noastră contemporană.

Apoi, puţinele studii care au dedicat fragmente existenţialismului în România fie au ignorat relaţia sa cu postmodernismul, fie s-au concentrat asupra spaţiului cultural francez. Pe noi ne-a interesat în principal bibliografia americană, deoarece, începând cu anii ’90, au apărut studii care înţeleg „adevărul“ existenţialismului altfel, în raport cu noile Filosofii, într-un context în general post-structuralist şi bibliografia germană, care are o cunoaştere a Filosofiei existenţei, a Filosofiei vieţii şi 11

a proto-existenţialiştilor marginali, ca Feuerbach şi Stirner şi o rigoare superioară în analiza istoriei Filosofiei de la Hegel la Kierkegaard, de la Schopenhauer la Nietzsche, de la Dilthey la Heidegger şi de la Scheler la Jaspers.

Cu toate că în spaţiul academic românesc, fenomenologia a cunoscut un boom după 1989, fiind studiată şi analizată cu rezultate bune, derivaţia existenţială a fenomenologiei a fost mai degrabă ignorată. După cum spuneam, Heidegger a fost studiat doar ca fenomenolog iar Sartre a fost din principiu ocolit, probabil din cauza convingerilor sale politice.

Sartre era cunoscut în România postbelică prin intermediul operei sale literare. Fiinţa şi neantul (1943) a fost tradusă abia în 2004: o traducere utilă şi necesară, privată însă de aparatul critic riguros, care distinge traducerea lui Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă din Fiinţă şi timp de la Humanitas. Din păcate, importanta carte sartriană de la sfârşitul carierei sale, Critica raţiunii dialectice (1960), în care abordarea existenţială este combinată cu punctul de vedere marxist, carte care cunoaşte reeditări şi o recepţie critică de excepţie în Occident, nu este deloc cunoscută în România. La fel, Caietele pentru o etică, la care Sartre a lucrat între anii 1947–48 şi care au fost publicate postum în 1983, sunt încă inedite în româneşte.

Există o singură carte care se ocupă în întregime cu existenţialismul, publicată în România după 1989, Existenţialismul francez de AndreiIustin Hossu (Institutul European, 1996, 2006). Trebuie să remarcăm că studiul Filosofului clujean a fost conceput în 1980 şi susţinut ca teză de doctorat în 1982. Din păcate, studiul lui Hossu are anumite defecte, pe care le amintim aici: a) Merge mai degrabă spre Filosofia politică, ignorând existenţialismul Filosofic şi literar;

b) Este concentrat exclusiv asupra existenţialiştilor francezi, trecând prea uşor peste antecesori (Kierkegaard şi Nietzsche) şi peste Filosofia germană a existenţei, de la Jaspers la Löwith (variantă a existenţialismului, care l-a influenţat cu precădere pe unul din existenţialiştii autohtoni marginali, Emil Cioran);

c) Cea mai gravă eroare a cercetătorului clujean este, în opinia noastră, fundamentarea demersului hermeneutic pe aparatul critic personalist al lui Emmanuel Mounier (1947), care este, astăzi, depăşit. În analiza noastră ne-am orientat cu precădere asupra bibliografiei existenţialiste americane, ţinând cont de faptul că cei mai originali hermeneuţi existenţiali provin din Statele Unite. Robert Solomon, unul dintre aceştia, observa în cursurile sale de la Universitatea din Austin, că 12

„în ciuda faptului că mişcarea [existenţială n.n.] a apărut în Europa, casa ei adevărată de-acum este în America. Ideile americane de auto-perfecţionare şi de mobilitate au multe în comun cu existenţialismul“.

Există două perioade distincte ale bibliografiei existenţiale care neau atras atenţia. Prima (aprox. 1940-1970) este perioada „caldă“ a existenţialismului, când acesta era fie Filosofia dominantă a momentului, fie o teorie reconciliabilă cu structuralismul sau cu Filosofia analitică.

Doar gândindu-se la acest determinat Zeitgeist, putea George Pattison să remarce în Anxious Angels că „a existat un timp, cu aproximaţie la jumătatea secolului 20, când se asuma pe scară largă că existenţialismul era menit să determine presupoziţiile şi interesele oricărei Filosofii viitoare.“ A doua (aprox. 1990-2012) constituie perioada „rece“, în care existenţialismul este analizat în comparaţie cu postmodernismul: excesele iniţiale sunt temperate, în favoarea unei priviri de sus, care analizează presupoziţiile Filosofiei existenţiale şi care evidenţiază punctele ei tari, puncte ce pot completa sau contrapuncta conceptele postmoderne. Nu trăim într-o lume „existenţială“, ci în universul ideatic al modernismului târziu sau al unui postmodernism extrem, capabil totuşi de a intra în dialog cu moştenirea existenţială.

Cercetarea noastră porneşte de la o analiză conceptuală a existenţialismului. Prin cele trei concepte fundamentale (angoasă, autenticitate şi moarte), vom analiza punctele de vedere ale lui Kierkegaard, Heidegger şi Sartre, aşa cum sunt ele evidenţiate în operele Frică şi cutremur (1843), Conceptul de anxietate (1844), Fiinţă şi timp (1927) şi Fiinţa şi neantul (1943). Aceste trei concepte au o intenţionalitate interdisciplinară (cu multiple aplicaţii în psihologie, teologie sau literatură) şi sunt intercondiţionate, fiecare din ele oferind un indiciu despre corpus-ul existenţial.

De cele mai multe ori, operăm cu o analiză comparată a textelor: ne interesează modul cum reverberează ideile kierkegaardiene, deschizătoare de drum, la Heidegger la Sartre, dar şi la alţi autori existenţialişti, precum Tillich, Şestov sau Cioran (avându-i întotdeauna în minte pe critici ca Marcuse şi Adorno şi pe autori postmoderni, ca Foucault, Baudrillard sau Deleuze). Demersul nostru acoperă, prin dimensiunea sa de hermeneutică existenţială sau de analiză a fenomenologiei existenţiale, un capitol din istoria ideilor sau cea a mentalităţilor. Din punct de vedere practic, noi înţelegem existenţialismul ca pe o parte a moştenirii culturale europene, ce are componente viabile, capabile să acţioneze ca un corectiv la Filosofia noastră contemporană, cât şi ca o inspiraţie sau un imbold de transformare pentru existentul imersat în societatea actuală. Din perspectiva istoriei ideilor, ne-a interesat modul în care 13

existenţialismul a interacţionat cu nihilismul şi postmodernismul.

Astfel ajungem la motivaţia noastră în alegerea acestei teme. Motivul principal al acestei teze despre existenţialism este tocmai tripla lacună, evidenţiată mai sus (ignorarea fenomenologiei existenţiale, absenţa unor studii comparative despre existenţialişti din spaţiul cultural românesc şi ignorarea relaţiei dintre existenţialism şi postmodernism). Din punct de vedere profesional, am decis să studiem şi să analizăm existenţialismul, pentru că reprezintă aproape o consecinţă logică a subiectelor cercetate anterior. Studiasem înainte nihilismul (lucrarea de diplomă de la Facultatea de Studii Europene, care s-a concretizat în cartea noastră de debut, Ontologia negaţiei, din 2004), aveam o cunoaştere a teoriilor postmoderne de la Facultatea de Filosofie: sintetizând, cunoşteam destul de bine Zeitgeist-ul anilor 1880-1930 (de la Nietzsche, Rimbaud, Baudelaire, Jarry, Lautréamont, la Cioran, Gottfried Benn, Jaspers şi Heidegger) şi Zeitgeist-ul anilor 1970-2000 (Foucault, Deleuze, Baudrillard, Žižek). Am vrut să cunoaştem mai bine Zeitgeist-ul anilor 1950, un fel de „oră zero“ beckettiană, în care existenţialismul întâlneşte nihilismul, un moment de criză al culturii europene, când, după Al Doilea Război mondial şi după „apocalipsa“ de la Dresda, Hiroshima şi Auschwitz, părea posibilă o reconstrucţie şi o recuperare a individului uman.

Explorând legăturile dintre existenţialism, postmodernism şi nihilism, se poate observa cum anumite teorii, care azi par clasate, ar putea reintra pe piaţa ideilor contemporane. Având o cunoaştere a paradigmei nihiliste, de la Schopenhauer la Cioran (a doua lucrare de diplomă a noastră a analizat conceptele nihilismului nietzschean), am avut impresia că orientarea nihilistă este cumva reductivă. Trecând direct la motivaţia personală, doream să explorez dimensiunea afectivă a unor concepte iniţial mentale: aveam impresia că afectele pot fi mai persuasive şi mai elocvente decât cogitaţiile sau teoriile (existenţialismul poate fi înţeles, după cum arată mai mulţi interpreţi, ca o fenomenologie a afectelor).

Pentru că ne interesează literatura, psihologia, Filosofia filmului, care se concentrează uneori pe dimensiunea metaraţională a discursului (ceea ce este dincolo de limbaj şi de gândire), ne-a interesat afectivul ca un posibil Doppelgänger al mentalului şi ca un partener de dialog oarecum mut dar foarte expresiv.

Devine evident chiar de la început un aspect foarte interesant: Kierkegaard şi Nietzsche (pe alocuri chiar Schopenhauer) pot fi clasaţi în domeniul istoriei ideilor culturale atât la existenţialism, cât şi la nihilism. Mai mult, cei doi Filosofi se bucură de o importantă recepţie 14

postmodernă. Doar un exemplu, pentru Kierkegaard: cartea Kierkegaard in Post/ Modernity (1994), editată de Martin J. Matuštik şi Merold Westphal. Nietzsche este, după cum se ştie, important datorită dezvoltărilor fenomenologice, structuraliste, post-structurale, de la Deleuze, Foucault, Baudrillard, Onfray, Haar (ne putem întreba: cum ar arăta noua Filosofie franceză fără Heidegger şi Nietzsche, care au influenţat mai ales limbajul Filosofic francez?).

Obiectivul nostru general este de a explica şi de a reconstrui existenţialismul din prisma conceptelor sale (un obiectiv secundar fiind situarea şi regândirea existenţialismului din perspectivă postmodernă).

Obiectivele specifice, prin care prin care ajungem la evidenţierea acestui scop, sunt: 1. reconstituirea existenţialismului, prin definiţiile sale diverse, care trimit la multiplicitatea sa remarcabilă; 2. analiza sartriană a precedenţei existenţei asupra esenţei şi devastatoarea replică heideggeriană; 3. conflictul dintre umanismul existenţial de factură specială şi antiumanismul postmodern; 4. raportul fenomenologic dintre angoasă şi alte noţiuni adiacente precum frica şi curajul (cu aplicaţii interdisciplinare în psihologie); 5. abilitatea angoasei de a transcende simpla intenţionalitate a psihologiei şi de a funcţiona ca un afect ontologic şi relaţiile ei cu sfera religioasă; 6. posibilitatea de funcţionare autenticităţii ca virtute personală prin excelenţă existenţialistă; 7. relaţiile dintre fiinţa întru moarte şi existentul, care nu poate trăi cu adevărat, decât dacă îşi îmbrăţişează mortalitatea;

8. observarea faptului că există anumite idei şi concepte existenţiale, care pot acţiona ca un corectiv al postmodernismului şi care îşi păstrează validitatea pentru Filosofia contemporană.

Dintr-o perspectivă istorică, atunci când post-structuralismul a înlocuit existenţialismul în anii ’60, s-a pierdut ceva foarte important pentru cultura europeană contemporană, iar zonele de rezistenţă s-au coagulat în domenii cumva marginale faţă de Filosofia academică: în literatură, film şi psihologie. Simplificând, am putea spune că sistemul a luat locul individului. Subiectul era deja criticabil la Nietzsche, ajungându-se, în dezvoltările postmoderne, chiar la o moarte a subiectului. Dar conceptul de individ, chiar dacă el cade oarecum azi în desuetudine, nu poate fi obliterat din istorie. Chiar dacă se postulează un ego narativ, sau un ego alternativ (mai multe identităţi partiţionate sau mai mulţi 15

avatari pseudonimi, cu care operăm în sfere diferite, pe modelul role playing game [teme anticipate cu brio de Filosofiile lui Kierkegaard şi Sartre]), nu credem că putem renunţa la individ. Şi aici nu ne referim în istoria culturală doar la tematizarea existenţială a individului: o Filosofie a individului este marca romantismului (şi a variantelor neoromantice, simboliste şi expresioniste), a transcendentalismului şi pragmatismului american şi, nu în ultimul rând, a idealismulului german, de la Jacobi şi Fichte la Schelling.

Distincţia dintre existenţialism şi post-structuralism a fost concepută, uneori cam simplist, prin trecerea de la modernitate la postmodernitate (cu toată că, fără aparatul conceptual a unor Filosofi ca Nietzsche, Heidegger şi mai ales Sartre, postmodernitatea nu ar fi fost atât de vizibilă şi de pregnantă). La fel cum anumiţi scriitori nihilişti au anticipat într-un mod de argumentaţie distopic, marginal şi neconvenţional, mai ales datorită presiunii culturale a Războiului Rece şi a tensiunii excepţionale din acea perioadă, că postmodernitatea va lăsa locul premodernităţii, am putea crede, nu că modernitatea va înlocui simetric postmodernitatea, ci că o parte din conceptele, ideile şi teoriile moderne ale existenţialismului, care au fost uitate sau păreau depăşite, merită să fie recuperate şi reconstruite astăzi. Pentru că trăim într-o epocă în care reproducerea şi simularea par a avea întâietate asupra fenomenelor nemijlocite, am putea observa cum umbra sau dublul modernităţii reuşesc să se imprime în corpul modernităţii târzii, dându-i un plus de consistenţă, complexitate şi ambiguitate. Poate o asemenea prezentare pare subiectivă (deşi din perspectiva kierkegaardiană, subiectivitatea este tocmai felul de a fi plenar şi autentic al existentului uman). Totuşi, un recul al acestor idei existenţiale, o urmă vizibilă a lor se regăseşte în cultura pop.

Interdisciplinaritatea demersului nostru este evidentă. Sunt multe intuiţii existenţiale care se regăsesc în cultura pop [pop culture] recentă, în Filosofia filmului, în psihoterapie şi în literatură. Există anumite domenii, în care existenţialismul este o teorie mai validă decât cea postmodernă. De exemplu, existenţialismul este coerent şi în Filosofia filmului: dacă luăm câteva din filmele din ultimele decade, care au avut şi succes comercial (ca Matrix, Fight Club sau 7even), observăm că, aplicându-le o grilă de lectură existenţială, ele devin elocvente. Această nostalgie (sau recuperare, reconstrucţie) a existenţialismului ne poate duce cu gândul la ce s-a pierdut în postmodernism sau în ce constă eşecul postmodernismului (What’s Wrong with Postmodernism este titlul unei cărţi din 1990 de Christopher Norris). Ceva esenţial din moştenirea noastră culturală 16

s-a pierdut, parte dintr-un corpus care părea la jumătatea secolului trecut să rezolve şi să direcţioneze toată Filosofia „viitorului“. Una din tezele noastre este că avem cu siguranţă nevoie de un corectiv la cunoscuta anarhie mediatică, spectaculară şi consumeristă a postmodernismului (şi la nihilismul postmodern subteran). Probabil, ca să-l parafrazăm pe Vattimo, avem nevoie de anumite structuri mai stabile şi mai constante ale identităţii şi de o gândire şi de un subiect mai tare.

Conceptele cu valoare categorială ale existenţialismului astăzi au o posteritate interesantă în discipline variate. Putem observa cum ele sunt valide în anumite domenii ca psihoterapie şi Filosofie a filmului, deci poate ar trebui readuse în prim planul Filosofiei contemporane. Ne putem întreba: care este legătură între autenticitate şi simulare? Sau între tema morţii şi cea a irosirii vieţii? Legătura între angoasă şi diferitele temeri cotidiene, pe care le resimţim cu toţii? Ce relevanţă au aceste concepte azi? Pornind de la primatul Filosofiei practice a existenţialismului, care aduce Filosofia în cotidian, în directeţea noastră imediată, ne putem întreba cum mă pot ajuta pe mine, ca individ, sau pe noi, ca şi comunitate, categoriile existenţiale?

Să le luăm pe rând: de ce este importantă angoasa? Nu doar din perspectivă teoretică este esenţială ea, pentru că prin angoasă avem acces direct la autenticitate, individualitate şi la experimentarea morţii, pentru că prin ea ne rupem din sfera lui das Man, nu mai gândim ca nişte simulacre sau clone, nu mai gândim aşa cum ne imaginăm că gândesc ceilalţi. Din punct de vedere practic, prin hermeneutica acestui concept, putem înţelege direct şi cotidian angoasa noastră în faţa terorismului, singurătatea melancolică şi angoasantă a soldatului din Irak (după cum arată Renata Salecl), dar şi teama de şomaj (ca la Adorno) sau anxietatea şi izolarea imigrantului, care locuieşte între două lumi şi nu aparţine nici uneia. Mai mult, putem înţelege fenomenologia unui atac de panică şi lecturând textele majore ale existenţialismului, vom vedea dacă merită să luptăm împotriva anxietăţii psihologice sau dacă trebuie să ne folosim de ea. Angoasa este un termen, care practic aparţine mai multor discipline (un termen interdisciplinar sau pe care se poate construi chiar o teorie transdisciplinară): Filosofie, psihologie, literatură, sociologie, film, teatru, etc. Tot din perspectivă practică, dar cu anvergură generalizată, putem experimenta angoasa că nu ne-am realizat viaţa, că ne-am irosit existenţa, că „viaţa netrăită“ este un adevărat infern. Mai simplu, putem înţelege o asemenea angoasă ca pe o „frică de frică“ (o frică la puterea a doua), care are o capacitate de reproducere virală şi care, paradoxal se intensifică uneori în proximitatea conştiinţei.

17

Moartea trebuie concepută mai ales în direcţia vieţii: faptul că ne conştientizăm mortalitatea, ne face să apreciem viaţa. Atunci când ştim că există o limită, un moment cert, în care vom fi deposedaţi de propria existenţă, viaţa devine o cursă contra cronometru pentru inventarea unui sens personal, propria realizare şi transformare, secondate de căutarea imanentă („aici şi acum“) a excelenţei. În fine, autenticitatea poate fi reconstruită: poate ni s-ar părea banal sau pretenţios ca o persoană să aspire azi la autenticitate; dar dacă înţelegem autenticitatea în sens emersonian, ca un adevăr personal, sau dacă-i citim pe existenţialişti şi vedem că autenticitatea este o virtute instabilă (aproape imposibilă), ni s-ar părea, dimpotrivă, odios să nu se aspire la autenticitate, să nu avem cultul ei: autenticitatea este un x, pe care trebuie să-l cultivăm (noi înşine trebuie să fim proprietarii şi creatorii vieţii noastre; autenticitatea trebuie gândită în direcţia independenţei şi a autonomiei). Aceste trei concepte sunt, aşadar, importante atât din punct de vedere psihologic (componenta individuală), cât şi din punct de vedere sociologic (componenta transsubiectivă).

Prima parte a tezei de faţă va aborda pe scurt principiul de funcţionare al existenţialismului (schiţând anumite paralele cu nihilismul şi postmodernismul). Pornim de la definiţiile sale multiple (1.1.1.) din spaţiul american, englez, german sau francez, pe care apoi le sistematizăm şi le sintetizăm, urmând a da existenţialismului propria noastră definiţie conceptuală. Conflictul dintre existenţă şi esenţă (1.1.2) primeşte o soluţie nouă în istoria Filosofiei, care pune accentul tocmai pe particularitatea şi presupusa contingenţă a existentului. Explorând textele „polemicii“ umaniste (1.2.1), Existenţialismul este un umanism de Sartre şi Scrisoarea despre „umanism“ a lui Heidegger, înţelegem mai multe despre distincţia dintre existenţă şi fiinţă. Investigând antiumanismul (1.2.2), observăm configurarea unui antiumanism nihilist înainte de Foucault şi Deleuze, prezent în textele unor Filosofi precum Nietzsche şi Cioran şi ale unor poeţi precum Lautréamont. În partea a doua vom studia cele trei concepte fundamentale interdependente (angoasă, autenticitate, moarte), aşa cum apar ele la cei mai importanţi Filosofi existenţialişti. Pornind de la definiţiile conceptelor (la care am adăugat şi definiţii personale), am explorat teleologia acestor concepte atât în textele de bază, cât şi în bibliografia recentă. Primul capitol al părţii a doua (2.1) este orientat către problematica angoasei.

Un excurs în pseudonimia kierkegaardiană (2.1.2.1) a părut necesar, pentru a ne introduce în opera Filosofului danez. Relaţia dintre angoasă şi Geneză (2.1.2.3) trasată în Conceptul de anxietate de Kierkegaard a 18

fost analizată, în vederea explorării conexiunii dintre acest efect originar existenţialist şi stadiul religios. Continuăm cu distincţia fenomenologică dintre angoasă şi frică (2.1.3) din Fiinţă şi timp şi dimensiunea meontologică şi raportul ei cu neantul sartrian (2.1.4), pentru a încheia cu modalitatea de a transgresa angoasa prin curaj (2.1.5) din perspectiva teologică a lui Paul Tillich.

Al doilea capitol al părţii a doua (2.2) se referă la fenomenologia morţii, aşa cum transpare ea la Heidegger (2.2.2) (dar şi la Fink şi Levinas) şi la replica lui Sartre (2.2.3), care mizează pe contingenţa morţii. Al treilea capitol al părţii secunde (2.3) îşi propune să studieze un concept strâns înrudit cu angoasa, virtutea personală a autenticităţii. Înainte de a cerceta îndeaproape textele Filosofilor existenţiali, am cercetat legătura dintre autenticitate şi falsitate (2.3.1.2) într-un context Filosofic şi psihologic. Mai departe, ne-am concentrat pe problema dificilă şi de actualitate a autenticităţii religioase (2.3.2) din Frică şi cutremur de Kierkegaard. În continuare, ne-a interesant analiza autenticităţii la Heidegger (2.3.3) şi la Sartre (2.3.4), focalizându-ne mai ales pe cele două versiuni ale inautenticităţii existenţiale, impersonalul „se“ (2.3.3.1) şi reaua-credinţă (2.3.4.1), aceasta din urmă, studiată şi în contextul violenţei şi al nihilismului (2.3.4.2) din Caietele pentru o etică.

După concluzii, am abordat mai multe direcţii experimentale, ce provin din laboratorul nostru şi vin în completarea cercetării noastre.

Prima anexă conţine un glosar de concepte existenţiale (care pot uşura înţelegerea termenilor cheie existenţiali), anexa a doua oferă o cronologie existenţială, iar a treia anexă are, de asemenea un rol educativ, oferind nişte scheme cu conceptele fundamentale existenţiale şi cu raportul dintre existenţialism şi alte curente. A patra anexă se ocupă de opera lui Chuck Palahniuk, care se află la confluenţa existenţialismului, nihilismului şi postmodernismului. O paralelă dintre subiectul existenţialist şi cel postmodern găsim în anexa a cincea iar în anexa a şasea vom face o analiză comparativă între Kierkegaard şi Cioran din perspectiva fenomenologiei agoniei. Anexa a şaptea are rolul de a investiga aplicarea metodei diagnozei la Filosofii existenţialişti, anexa a opta schiţează noţiunea de postexistenţialism iar anexa a noua analizează problema posibilităţii autenticităţii. Anexele 10-15 constituie o reinvestigare fenomenologică a materialului din Fiinţă şi timp.

19

1. GENEZA EXISTENŢIALISMULUI „Wolle nicht Philosoph sein im Unterschied vom Menschen, sei nichts weiter als ein denkender Mensch; denke nicht als Denker… denke als lebendiges, wirkliches Wesen… denke in der Existenz.“ [„Nu-ţi dori să fii un Filosof în opoziţie faţă de condiţia umană, nu fi nimic altceva decât o fiinţă umană gânditoare; nu gândi ca un gânditor… gândeşte ca o fiinţă vie, reală… gândeşte în existenţă.“] (Ludwig Feuerbach) „Es existiert überhaupt nichts Allgemeines, sondern nur Einzelnes, und das allgemeine Wesen existiert nur, wenn das absolute Einzelwesen es ist.“ [„În definitiv nu există nimic universal, există doar individualul; fiinţa universală există doar în măsura în care este absolut individuală.“] (F.W.J. Schelling)

1.1 Ce este existenţialismul? „Suntem cu toţii existenţialişti…“ (Karl Löwith) „E destul să exişti pentru a fi complet.“ (Fernando Pessoa)

1.1.1 Definiţii

În această secţiune vom trece în revistă definiţiile majore ale existenţialismului, definiţii ce ne vor permite să situăm acest curent în istoria Filosofiei contemporane. Pentru a înţelege mai bine dezvoltarea istorică a existenţialismului, vom schiţa o sumară cronologie. „Preistoria“ existenţială este reprezentată de Kierkegaard, care îşi publică principalele opere în Danemarca anilor 1840; „protoistoria sa“ este îndeosebi germană şi se referă la activitatea unor gânditori ca Nietzsche, Husserl, Japsers şi Heidegger în anii 1880-1940. Între 1930 şi 1970, existenţialismul devine arhicunoscut în varianta sa franţuzească, avându-i ca reprezentanţi pe Camus, Marcel, Beauvoir, Merleau-Ponty dar mai ales pe Jean-Paul Sartre. 1 Pentru a sesiza sensul fundamental al conceptului de existenţă (de la care derivă curentul nostru studiat), un concept în acelaşi timp vag sau general şi extrem de concret sau cotidian, trebuie să ne referim la un citat clasic din Coleridge, a cărui orientare existenţială va reveni în analizele lui Heidegger şi Sartre. Acesta nota într-un eseu din The Friend: „Hast thou ever raised thy mind to the consideration of EXISTENCE, in and by itself, as the mere act of existing? Hast thou ever said to thyself, thoughtfully, IT IS! heedless in that moment whether it were a man before thee, or a flower, or a grain of sand? Without reference in short, to this or that particular mode or form of existence? If thou hast indeed attained to this, thou wilt have felt the presence of a mystery, which must have fixed thy spirit in awe and wonder. The very words, There is nothing! or, There was a time, when there was nothing! are selfcontradictory. There is that within us which repels the proposition with 1. Denis Huisman, Histoire de l’existentialisme, Editions Nathan, Paris, 1997, p. 7, p. 122.

22

as full and instantaneous a light, as if it bore evidence against the fact in the right of its own eternity. Not TO BE, then, is impossible: to BE, incomprehensible. If thou hast mastered this intuition of absolute existence, thou wilt have learnt likewise, that it was this, and no other, which in the earlier ages seized the nobler minds, the elect among men, with a sort of sacred horror.“ 1 Această mostră de fenomenologie a Sein-ului (antecedând diferenţa ontologică şi distincţiile dintre esenţă şi existenţă, la care vom reveni 2) reprezintă o formă de existenţialism originar (un fel de Urexistenzialismus), ce consideră că intuiţia şi preînţelegerea existenţei constituie o sursă a entuziasmului Filosofic dar şi a fascinaţiei religioase.

Coleridge, care scrie într-un Zeitgeist anterior lui Kierkegaard, antecesorul originar al existenţialismului, remarcă imposibilitatea non-existenţei şi incomprehensibilitatea existenţei, pornind de la revelaţia poetică absolută a generalităţii dar şi a concreteţii a fiinţei cvasi-inaccesibile.

Odată înţeleasă orientarea fundamentală spre existenţă a acestei Filosofii, putem încerca să definim existenţialismul, în ansamblul său.

Hans Jonas (1952) remarca în cartea sa Religia gnostică, poate şi ca o recunoaştere a spiritului timpului, care încă nu avea configurată cu precizie definiţia existenţialismului, similitudinea dintre existenţialism şi nihilism: „Cu mai mult de două generaţii înainte, Nietzsche a spus că nihilismul, «cel mai straniu cu putinţă oaspete» [der unheimlichste aller Gäste] » «stă la uşă». Între timp, oaspetele a intrat, pierzându-şi statutul de «oaspete», şi în ceea ce priveşte Filosofia, existenţialismul încearcă să trăiască cu el. Existenţa într-o asemenea companie este una în care predomină criza.“ 3 Este interesantă această caracterizare psihologică a existenţialismului, considerat un curent, care încearcă să coabiteze cu nihilismul, poate 1. Samuel Coleridge, The Friend, Chauncey Goodrich, Burlington, 1831, pp. 450-451. Am lăsat textul în engleză pentru a accentua nuanţele sale multiple. O traducere aproximativă ar fi: „Ţi-ai înălţat vreodată spiritul până la judecarea EXISTENŢEI, în şi prin ea însăşi, înţeleasă ca simplul act de a exista? Ţi-ai spus vreodată ţie însuţi, gânditor, ESTE! indiferent în acel moment dacă era vorba de un om în faţa unui copac sau a unei flori sau a unui fir de nisip?

Fără să te referi pe scurt, la un mod particular sau la o formă a existenţei? Dacă într-adevăr ai ajuns aici, ai simţit prezenţa unui mister, care trebuia să te familiarizeze cu uimirea şi înfiorarea. Înseşi cuvintele «Nu este nimic!» sau «A existat un timp, când nu exista nimic!» sunt autocontradictorii. Există un ce în fiinţa noastră care este dezgustat de această propoziţie printr-o lumină atât de instantanee şi decisivă, încât se pare că am câştigat dovada împotriva acestui fapt prin însuşi accesul nostru la eternitate. A NU FI, atunci, este imposibil: A FI, de neînţeles.

Dacă ţi-ai însuşit această intuiţie a existenţei absolute, vei fi învăţat, de asemenea, că tocmai ea şi nu alta, a luat în stăpânire în epocile anterioare minţile nobile, pe cei aleşi dintre oameni, oferindu-le accesul la un fel de groază sacră.“ 2. V. 1.1.2.

3. Hans Jonas, The Gnostic Religion, Beacon Press, Boston, 2001, p. 322.

23

deturnându-i sau răstălmăcindu-i semnificaţia; mai exact, încercând să inventeze un sens acolo unde nihilismul nu oferă decât non-semnificaţie. Definiţia de acum aproape 60 de ani a lui Jonas ne duce cu gândul la „sarcina“ efectivă a existenţialismului de a translata non-semnificativitatea nihilismului, de a crea valoare şi sens într-un moment specific în care acestea trebuiau reconstruite. Este o definiţie a existenţialismului, care are un puternic element istoric: lumea la Auschwitz şi Hiroshima părea să fi atins un climax al nihilismului, care „realizase“ politic ceea ce generaţia lui Rimbaud şi Nietzsche postulase ideatic în anii 1870 1. Rolul de psihoterapeut (sau de coach) al unei lumi „infectate“ cu nihilism îi revine existenţialismului, delegat să reconcilieze pornirea spre violenţă a lumii contemporane, recompunând semnificaţii, acolo unde componenta de haos a societăţii devenea explozivă.

Iată cum gândeşte acest raport dintre nihilism şi existenţialism un comentator recent, Gary Cox (2009): „Existenţialiştii sunt nihilişti pentru că ei recunosc că viaţa este esenţialmente absurdă şi plină de adevăruri teribile şi inevitabile. Ei sunt anti-nihilişti pentru că ei recunosc că viaţa are de fapt o semnificaţie: semnificaţia pe care fiecare persoană alege să o dea propriei existenţe.“ 2 Existenţialismul pune, deci, accent pe creativitatea inerentă persoanei umane, care trebuie să-şi găsească „adevărul personal“ şi trebuie să inventeze un sens, chiar imersată într-o lume unde predomină absurdul. Diferenţa frapantă dintre cele două curente constă în modul de tematizare a morţii: a) Pentru existenţialism, moartea este privită din perspectiva vieţii, având rolul de a îndemna existentul să-şi realizeze destinul. Trebuie construit un sens, în ciuda finitudinii: o viaţă fără căutarea unui sens personal este una netrăită, constând într-un refuz al conştiinţei de sine. b) Pentru nihilism, viaţa este privită din perspectiva morţii, fiind percepută ca o zbatere inutilă. Oricâte rezervoare de sens am sonda, faptul că suntem finiţi e cel care dă tonul. Efortul nostru este nimicit, din moment ce nu vom putea păstra realizările noastre dincolo de moarte. Din perspectiva reductivă a nihilismului, care presupune apelul la o luciditate brutală, inventivitatea şi creativitatea noastră sunt, simplu spus, minciuni. Fiinţa noastră este zdrobită şi nivelată de moartea care nu recunoaşte nici un merit 3. Existenţialismul ar putea replica nihilismului că fiinţa 1. „Extrem de semnificativ este faptul că mişcările revoluţionare moderne au fost pregătite, precedate de o literatură întreagă a agoniei, disperării, urii de om, a viziunilor de sfârşit apocaliptic, de deslimitare (de distrugere) a insului în colectivitate.“ (Eugen Ionescu, Eu, ediţie îngrijită de Mariana Vartic, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1990, p. 190.)

2. Gary Cox, How to Be an Existentialist or How to Get real, Get a Grip and Stop Making Excuses, Continuum, London, New York, 2009, p. 15.

3. Găsim o semnalare magistrală a morţii nihiliste în ficţiunea existenţială: v. Hermannn Hesse, Lupul de stepă. Siddhartha, traducere de George Guţu, Editura Univers, Bucureşti, 24

umană poate prospera chiar şi pe marginea abisului, poate trăi cu moartea, nefiind paralizată de inevitabilul finitudinii. „Cu moartea în suflet“, existentul poate găsi motivaţia de a se autodepăşi şi de a construi ceva remarcabil din viaţa sa, chiar şi sub dictatul finitudinii. Astfel, existenţialismul opune un adevăr afectiv („iubesc viaţa aceasta finită şi irepetabilă“) unui adevăr mental („faptul că moartea ne sfârşeşte este fundamentul existenţei noastre: comparată cu nimicul, fiinţa noastră este doar aparenţă“), care cere o luciditate eroică, dar care ar putea, de asemenea, încuraja o fugă de responsabilitate spre zonele „joase“, pasive ale nihilismului, unde adevărul este concomitent cu paralizia.

Conflictul dintre existenţialism şi nihilism se observă cu acurateţe în Însemnări din subterană de Dostoievski. Dacă revolta împotriva raţionalismului determinist, care are pretenţia de a identifica structura necesară a fiinţei umane 1, este existenţială, nihilist este refuzul dolorist al principiului fericirii 2. Există o anumită satisfacţie 3 în administrarea propriei prăbuşiri. Parodiind Scriptura 4, am spune că trebuie să lucrăm nu în vederea damnaţiunii, dar mai ales a nedesăvârşirii noastre 5 şi să ne aliem cu anti-eul, cu inamicul nostru, ceea ce facem de multe ori, atunci când 1983, p. 97: „Acolo sfârşise nu numai necunoscutul acela, acolo voi sfârşi şi eu mâine sau poimâine, dar nu numai eu voi fi îngropat şi acoperit cu noroi sub privirile fâstâcite şi prefăcute ale participanţilor, nu, în felul acesta se sfârşea totul, toate năzuinţele noastre, toată cultura noastră, toată credinţa noastră, toată bucuria noastră de a trăi, toată pofta noastră de a trăi, o poftă atât de bolnavă şi ea, o poftă care, în curând, va fi îngropată tot acolo.“ 1. „«Nici vorbă, vor striga ei la domniile voastre, nu-i voie să protestezi: doi ori doi fac patru!

Natura nu cere părerea, puţin îi pasă de dorinţele voastre, dacă vă plac sau nu vă plac legile ei.

Sunteţi obligaţi s-o acceptaţi, aşa cum este ea, prin urmare să-i acceptaţi şi rezultatele. Zidul, deci, este zid… etc. etc.» Doamne-Dumnezeule, păi ce-mi pasă mie de legile naturii şi ale aritmeticii, când – cine ştie de ce – mie nu-mi plac aceste legi şi acest doi-ori-doi? Fireşte, n-o să sparg zidul cu fruntea dacă într-adevăr n-o să am putere ca să-l sparg, dar n-o să mă resemnez în faţa lui numai pentru că am un zid de piatră şi nu m-au ţinut puterile să-l sfărâm…

Raţiunea, domnilor, e un lucru bun, nu încape îndoială, dar raţiunea nu-i decât raţiune şi-i satisface omului numai capacitatea de a raţiona, pe când vrerea este manifestarea întregii vieţi, adică a întregii vieţi a omului, cu tot cu raţiune şi cu toate scărpinările.“ (F. M. Dostoievski, Însemnări din subterană, traducere de Emil Iordache, prefaţă de Sorina Bălănescu, Editura Timpul, Iaşi, 1996, pp. 34-35, pp. 54-55.)

2. „Sunt convins că omul n-ar renunţa niciodată la suferinţa adevărată, adică la distrugere şi haos.“ (F.M. Dostoievski, op.cit., p. 64) 3. „…Şi în disperare există desfătările cele mai fierbinţi, mai ales când eşti conştient de situaţia fără ieşire în care te afli… Tocmai în aceste gemete se exprimă desfătarea celui ce suferă; dacă n-ar simţi desfătare de pe urma lor, nici nu s-ar apuca să geamă… În aceste gemete se exprimă… umilitoarea lipsă de sens pe care durerea ta o divulgă în faţa conştiinţei noastre.“ (F.M. Dostoievski, op.cit., 28-36) 4. „Cu frică şi cutremur lucraţi la mântuirea voastră…“ (Filipeni, 2, 12-13.) (Toate referinţele biblice sunt culese din Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, versiune redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, 2001.)

5. „I say stop being perfect. I say let’s evolve.“ (Fight Club (1999), regia David Fincher, scenariul Jim Uhls, bazat pe un roman de Chuck Palahniuk.)

25

preferăm nobleţea unei lupte care duce inevitabil la eşec 1 unei victorii care echivalează cu înstrăinarea de sine.

Este necesar să efectuăm o trecere în revistă a principalelor lucrări din bibliografia românească dedicată existenţialismului, înainte de a continua să relevăm principalele trăsături ale acestui curent, aşa cum reies ele din bibliografia internaţională, fie ea contemporană, fie aparţinând perioadei de „foc“ a anilor ’50. Grigore Popa (1940) publică Existență și adevăr la Sören Kierkegaard, prima monografie dedicată Filosofului danez în spaţiul cultural românesc, carte puternic influenţată de vitalism şi de Filosofia germană a existenţei, în special de Jaspers şi Heidegger (lucrarea lui Popa rezultă teza sa de doctorat coordonată de D.D. Roşca, publicată la Tiparul Tipografiei Arhidiecezane din Sibiu şi reeditată în 1998 de Editura Dacia). O altă generaţie de cercetători este reprezentată de Georgeta Horodincă (1964), care în lucrarea sa Jean-Paul Sartre, efectuează o analiză a literaturii sartriene, pornind de la debutul programatic exemplificat de romanul Greaţa (în care se găsesc in nuce majoritatea ideilor existenţialismului sartrian), continuând cu o interpretare a teatrului de situaţii şi a seriei de romane Căile libertăţii.

Dumitru Ghişe (1970), în Existenţialismul francez şi problemele eticii, critică existenţialismul francez (concentrându-se asupra operelor lui Gabriel Marcel, Albert Camus şi Jean-Paul Sartre) din perspectiva unui pretins dezacord între intenţiile şi realizarea eticii sale.

Silvia Cernichevici (1970), în Existenţialismul şi problematica educativă contemporană, schiţează o pedagogie existenţialistă, pornind de la teza integralităţii existentului, continuând cu educaţia ca proces de «trezire» şi de asumare a propriei conştiinţe, mizând pe experimentare şi angajare, teoretizând o educaţie morală paradoxală (fără cod etic) (dar şi pe pedagogia formatoare a fiinţei întru moarte) şi încheind cu rolul decisiv al Mitsein-ului, In der Welt Sein-ului şi al alterităţii. C. I. Gulian (1973), în cartea sa Problematica omului şi existenţialismul contemporan, efectuează o analiză a existenţialismului în raport cu marxismul (şi pe alocuri cu structuralismul). Autorul se preocupă mai ales de existenţialismul german (în special de Heidegger şi Jaspers), dar şi varianta franţuzească a existenţialismului (mai ales Sartre şi Camus) este vizată. Din păcate, se operează în fond cu un reducţionism şi cu o caricaturizare a tezelor existenţiale, care sunt dezavuate în favoarea unor Marx sau Feuerbach. Ernest Stere (1975), în Doctrine şi curente în Filosofia franceză contemporană, oferă o bună introducere în terminologia fenomenologiei 1. „Putem concepe autenticitatea… drept nobleţea unei lupte sortite înfrângerii [fighting a losing battle] împotriva unui inamic imbatabil…“ (Robert Wicks, Modern French Philosophy.

From Existentialism to Postmodernism, Oneworld, Oxford, 2003, p. 78, p. 65).

26

existenţiale franceze, cât şi o prezentare a unor autori care au elemente existenţiale interesante şi care aparţin altor curente culturale. Tudor Ghideanu (1979), în Percepţie şi morală în fenomenologia franceză, pornind de la conceptul existenţial de ambiguitate, efectuează o interpretare a ontologiei lui Merleau-Ponty şi a eticii prezentate de Simone de Beauvoir. În continuare, vom aminti componenta expusă de Earnshaw (2006), care pune accentul pe naşterea conştiinţei de sine: individul are responsabilitatea „de a pune stăpânire pe sinele său într-un mod care asigură o existenţă reală [„really existing“], ca alternativă la somnambulismul predominant“ 1. Observăm aproximativa simultaneitate, corespondenţa esenţială dintre „trezire“ (înţeleasă ca apropriere a existenţei individuale) şi inventarea sensului personal (într-o lume în care predomină absurdul sau non-semnificativitatea nihilismului). Richard Appignanesi (2006) opina, într-o linie de argumentare asemănătoare, că „ţinta căutărilor existenţiale… este stimularea realizării faptului-de-a-fiîn-lume [being in the world]“ 2.

Toate acestea s-ar putea spune şi altfel, remarcând faptul că ţelul Filosofiei existenţiale constă în trezirea existentului la realitatea că viaţa pe care o posedă trebuie utilizată la maximum, asemenea unui material plastic din care trebuie construită o operă de artă şi că o viaţă irosită sau una netrăită (sau o viaţă în care sinele se modelează conform unor comandamente externe) reprezintă un mod de a fi inautentic, prin care se exprimă negarea de sine. Dacă existenţialismul ar fi o religie, viaţa netrăită (şi anume o existenţă care nu a gândit niciodată în termenii unui adevăr personal, care nu şi-a pus niciodată problema posibilităţilor şi a voinţei proprii sau care şi-a drămuit destinul conform unui percept „platonic“ că viaţa este doar o repetiţie pentru piesa transcendentă ce va urma) ar constitui păcatul capital, care atrage după sine o condamnare în ultimul cerc al infernului.

Walter Kaufmann (1960) are observaţia pertinentă că „existenţialiştii au încercat să readucă Filosofia pe pământ la fel ca Socrate“ 3, fiind completat de Wartenberg (2008), care nota că „existenţialismul este 1. Steven Earnshaw, Existentialism. A Guide for the Perplexed, Continuum, London New York, 2006, p. 2. O invitaţie la „trezire“, la recuperare şi depăşire de sine, găsim şi în poemul lui Walt Whitman, To You: „You have not known what you are, you have slumber’d upon yourself all your life,/ Your eyelids have been the same as closed most of the time,/ What you have done returns already in mockeries.“ (Walt Whitman, Leaves of Grass, edited by Karen Karbiener, Barnes & Noble, New York, 2004, p. 388.)

2. Richard Appignanesi, What Do Existentialists Believe?, Granta Books, London, 2006, p. 2.

3. Walter Kaufmann, Existentialism from Dostoevsky to Sartre, Meridian Books, New York, 1960, p. 51.

27

după cum se poate demonstra singura formă contemporană de Filosofie care rămâne fidelă concepţie Filosofiei articulate acum mai bine de 2500 de ani în Grecia Antică“, adăugând că „pentru greci, Filosofia era… o expresie a felului de a fi, un model comportamental“ 1. Existenţialismul merită studiat şi ca o iniţiere contemporană în Filosofie, pentru că pune accentul pe acţiune, nu pe intenţii: este un mod de a gândi care se îmbină armonios cu modul de a fi. Dualismul gândire-fiinţă (o reminiscenţă a cartezianismului) este dezavuat în favoarea unei Filosofii practice, tinde să schimbe existenţa şi să o reformeze conform comandamentelor personale (o asemenea valoare practică, acţională a existenţialismului îl înrudeşte cu stoicismul).

Faptul că existenţialismul s-a exprimat atât de fluent în literatură (prin Camus şi Sartre în primul rând, dar şi prin Kafka, Beckett sau Dostoievski) este unul din atuurile sale, prin care poate convinge un public, nu neapărat specializat, care are o pre-înţelegere Filosofică prin accesul direct la propria viaţă cotidiană. Filosofia academică s-a înstrăinat de viaţa concretă şi de marile probleme afective ale fiinţei umane contemporane (angoasa, absurdul, căutarea autenticităţii, moartea mai ales) – iată una din acuzele adiacente ale existenţialismului, care propune o altă abordare: una personală, directă şi fiinţială. Filosofia existenţială ar trebui studiată, aşa cum am spus, ca o introducere în Filosofia contemporană (cot la cot cu postmodernismul, pentru că avem o pre-înţelegere a postmodernismului prin însăşi imersarea în viaţa şi societatea contemporană), având o eficienţă sporită ca recuperare (sau ca o ieşire din convalescenţă) după jocurile de gândire ale Filosofiei hiper-intelectualiste academice, ce a pierdut contactul cu existenţa nemijlocită.

Iată cum exprimă Barrett (1962) acum aproximativ 50 de ani „mizeria“ Filosofiei academice: „Universitatea modernă este la fel de mult o expresie a specializării epocii ca fabrica modernă… Ştiinţa modernă a fost făcută posibilă de organizarea socială a cunoaşterii. Filosoful de azi este astfel presat, numai din motivul rolului său social obiectiv din comunitate, să îl imite pe omul de ştiinţă.“ 2 Filosoful nu este un om de 1. Thomas E. Wartenberg, Existentialism, Oneworld, Oxford, 2008, pp. 4-5. V. şi Michel Onfray, Freud: amurgul unui idol: afabulaţia freudiană, traducere de Emanoil Marcu şi Vlad Russo, Editura Humanitas, Bucureşti, 2011, p. 15: „Filosofia este în primul rând o artă de a gândi viaţa şi de a-ţi trăi gândirea, un adevăr practic pentru a şti să-ţi conduci barca existenţială.“ 2. William Barrett, Irrational Man. A Study in Existential Philosophy, Anchor Books, New York, 1962, p. 6. V. şi Martin Heidegger, Scrisoare despre „umanism“, în Repere pe drumul gândirii, traducere şi note introductive de Thomas Kleininger şi Gabriel Liiceanu, Editura Politică, Bucureşti, 1988, p. 300: „Când gândirea ia sfârşit din elementul ei, ea compensează această pierdere prin faptul că îşi dobândeşte trecere ca τέχνη, ca instrument de instruire şi, 28

ştiinţă, la fel cum nu este (numai) artist: originar Filosofia este metaştiinţă, ea nu poate fi elaborată conform rigorii matematice. Mai mult, sunt caracteristice pentru Filosofie ambiguitatea, penumbrele, dualismele de toate felurile (de unde anti-dogmatismul ei patent) şi mai ales preeminenţa întrebării (temă pe care o împart Heidegger şi Sartre) în faţa răspunsului. În sensul ei originar, Filosofia ar trebui să se adreseze vieţii, nu numai gândirii – aceasta este o grilă de interpretare care-l face pe Socrate un antecesor al existenţialismului. Referitor la deschiderea către publicul larg a existenţialismului, a cărui ambiţie este de a influenţa practic viaţa, comportamentul şi „caracterul“ fiinţei umane, Josef Rattner şi Gerhard Danzer (2008) remarcau: „Este adevărat, că existenţialismul, la fel ca psihanaliza, a descris conditio humana deosebit de realist. Reprezentanţii săi francezi au arătat în numeroase piese de teatru şi compoziţii epice cum acţiunea şi comportamentul uman au un fundament metafizic. Astfel, Filosofia nu este rezervată numai profesorilor.

Cine vrea să-şi conducă viaţa treaz şi sobru, trebuie să reflecteze lucid asupra întregului conţinut al existenţei sale…“ 1 Kaufmann mai are o definiţie interesantă: „Existenţialismul nu este o Filosofie ci o etichetă pentru o seamă de revolte sensibil diferite împotriva Filosofiei tradiţionale.“ 2 Jean Wahl (1954) remarcă, de asemenea: „Putem oare… argumenta că există un corp doctrinar comun, care să fie numit Filosofia existenţei? Am putea mai degrabă vorbi despre o atmosferă, un climat care străbate scrierile existenţiale.“ 3 Macquarrie (1972) îi completează: „Este adevărat… că nu există un corp comun doctrinar la care să subscrie toţi existenţialiştii, comparabil, să zicem cu tezele centrale care-i ţin uniţi pe idealişti sau pe tomişti în şcolile lor respective.

Din această cauză, existenţialismul a fost descris… nu ca o «Filosofie» ci mai degrabă ca un «stil de Filosofare».“ 4 Astfel, existenţialismul ar prin urmare, ca activitate şcolară şi mai târziu ca activitate culturală. Filosofia devine treptat o tehnică a explicării prin cauze prime. Nu se mai gândeşte, ci există doar îndeletnicirea cu «Filosofia».“ De asemenea, v. Robert C. Solomon, The Passions, Anchor Press/ Doubleday, Garden City, New York, 1976, p. 2: „Nimic n-a fost la fel de dăunător pentru Filosofie ca «profesionalizarea» ei, care pe de o parte a mărit abilităţile şi tehnicile practicanţilor ei imens, dar, pe de alta a transformat-o într-o disciplină impersonală şi tehnică, separată şi interzisă pentru tot restul lumii.“ Mai mult, v. şi Michael Allen Fox, The Remarkable Existentialists, [versiunea Kindle], 2009, obţinută de pe Amazon.com: „Cunoaşterea a devenit superspecializată în decursul ultimelor secole până la punctul în care pare deseori iremediabil esoterică sau trivială, fiind complet ruptă de sfera vitală a existenţei umane.“ 1. Josef Rattner, Gerhard Danzer, Existenzphilosophie. Denkmode oder bleibende Aktualität?, Königshausen & Neumann, Würzburg, 2008, pp. 7-8 (s.n.).

2. Walter Kaufmann, op.cit., p. 11.

3. Jean Wahl, Philosophies of Existence, translated by F.M. Lory, Routledge & Kegan, London, 1969, p. 4 (s.n.).

4. John Macquarrie, Existentialism. An Introduction, Guide and Assessment, Penguin Books, 29

putea fi descris cam simplist ca anti-Filosofie, punându-se accentul pe dimensiunea de revoltă a acestui curent; menţionez „simplist“ pentru că această etichetă s-a ataşat şi postmodernismului de critica reacţionară a timpului: este un termen vag, care nu exprimă prea multe.

Totuşi, continuând, această anti-Filosofie i-a luat ca antecesori pe Kierkegaard şi Nietzsche, care, în momentul în care au scris, au fost ignoraţi de Filosofia academică a vremii lor şi care au fost recuperaţi la începutul secolului 20. Într-adevăr, nu există un corp doctrinar comun; să luăm un exemplu: Fiinţă şi timp (1927) a lui Heidegger şi Fiinţa şi neantul (1943) a lui Sartre constituie, probabil, cele două manifeste ale existenţialismului din secolul 20, ambele provenind din tradiţia fenomenologiei husserliene. Heidegger nu a acceptat niciodată eticheta de „existenţialist“, Sartre l-a criticat punctual pe Heidegger în mai multe aspecte esenţiale, între cei doi existând aproape un refuz al comunicării 1.

După cum remarcă David E. Cooper (1999) totuşi, „dacă Heidegger şi Sartre nu sunt existenţialişti, atunci nimeni nu e“, cu toate că „nici una din marile tomuri existenţialiste nu conţine cuvântul «existenţialism»“ 2.

Mai trebuie să amintim observaţiile lui Appignanesi: „Existenţialiştii nu sunt parteneri într-o şcoală unificată de credinţe… Existenţialismul este anonim [nameless] într-un mod straniu. Un creştin este identificat ca un adept al lui Cristos, un marxist contează pe Marx, un fizician cuantic se referă la teoria cuantică. Cele mai multe curente au un nume comun de partid. Existenţialismul este ciudăţenia dizidentă fără un lider sau fără o idee care să-l autorizeze în afara situaţie comune a «existenţei»“. 3 Această situaţie a dizidenţei şi a lipsei de unitate explică probabil de ce „existenţialismul“ este un termen atât de general, care se referă la un curent în care pot fi incluşi pe lângă Kierkegaard şi Jaspers, autori ca Unamuno sau Ortega, dar şi artişti ca Giacometti sau Francis Bacon sau cineaşti ca Ingmar Bergman sau David Fincher. Lipsa de unitate (sau absenţa comunicării) mai trimite şi la faptul că Heidegger a fost recuperat de postmoderni, în timp ce Sartre a fost atacat virulent, ajungându-se după moartea sa la o adevărată „sartrofobie“ 4. De asemenea, în aceeaşi linie de argumentaţie, David Cooper îl exclude pe Camus din London, 1972, p. 14.

1. Pentru mai multe detalii, v. Ethan Kleinberg, Generation Existential: Heidegger’s Philosophy in France, 1927-1961, Cornell University Press, Ithaca, London, 2005, pp. 157-208.

2. David E. Cooper, Existentialism. A Reconstruction, Blackwell Publishing, Malden, Oxford, 1999, pp. 1-6.

3. Richard Appignanesi, op.cit., id.

4. Michel Rybalka în Dictionnaire Sartre (2004), apud. Christine Daigle, Jean-Paul Sartre, Routledge, London, New York, 2010, p. 134.

30

rândul existenţialiştilor 1, cu toate că temele romanelor şi ale eseurilor sale îl recomandă ca unul dintre existenţialiştii de frunte de la jumătatea secolului trecut. Remarcăm astfel că dizidenţa are ca efect o doză de arbitrarietate şi de hazard: existenţialismul poate fi lărgit, devenind un curent care înglobează teatrul absurd, o bune parte din avangarda literară a secolului 20, nihilismul anilor 1950, anti-psihiatria lui Laing, poate chiar şi poemele generaţiei Beat; în acelaşi timp, poate fi îngustat la nucleul său tare al moştenirii post-husserliene, centrat pe Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Beauvoir, nucleu din care lipseşte însă Camus.

William Barrett aduce în discuţie o componentă importantă a discursului existenţialist: „subiectul lor [al Filosofilor existenţiali n.n.] central este experienţa unică a individului [the single one]“ 2. Focalizarea pe individ este pusă în evidenţă şi de Macquarrie 3, dar şi de comentatori recenţi ca Earnshaw 4 sau Flynn (2006) 5. Avem, aşadar o Filosofie a individului extras din serialitatea maselor, dar nu un nou solipsism: modul în care acest individ interacţionează cu alţi indivizi sau cum, imersat în viaţa socială, poate să-şi construiască o existenţă autentică, ne interesează în mod evident. Totuşi, existenţialismul originează în reacţia kierkegaardiană la sistemul absolutist şi „totalitar“ hegelian 6, care încerca să preia 1. „Nu voi avea mai nimic de spus despre aceia, precum Camus, care îşi fac o virtute din faptul că nu sunt nici Filosofi, nici sistematici.“ (David E. Cooper, op.cit., p. 9.)

2. William Barrett, op.cit., p. 13.

3. „Prima şi cea mai evidentă caracteristică este că acest stil de Filosofare începe mai degrabă cu omul decât cu natura… Pentru existenţialist, subiectul este existentul în întreaga anvergură a existenţei sale… Existenţialismul încearcă să exprime întregul spectru al existenţei, cunoscut direct şi concret în tocmai actul existării.“ (John Macquarrie, op.cit., pp. 14-15.)

4. „Existenţialismul este Filosofia care îşi ia ca punct de plecare existenţa individului.“ (Steven Earnshaw, op.cit., p. 1.)

5. „Se admite în mod obişnuit că existenţialismul este Filosofia individului concret. Aceasta este şi gloria şi ruşinea sa. Într-o epocă a comunicării şi a distrugerii în masă, trebuie să credităm existenţialismul că a apărat valoarea intrinsecă a ceea ce Sartre a numit «individul organic şi liber», şi anume, agentul în carne şi sânge.“ (Thomas R. Flynn, Existentialism (A Very Short Introduction), Oxford University Press, 2006, p. X., s.n.) V. şi Sam Morris, Angst and Affirmation in Modern Culture, în Philosophy Now, Nr. 75, Septembrie-Octombrie 2009, [versiunea Kindle], obţinută de pe Amazon.com: „Structuralismul, post-structuralismul şi deconstrucţia au eliminat subiectul uman individual… Mai mult, s-a încetăţenit ideea că certitudinile oferite de religie s-au pierdut, nemaiputând fi recuperate sau înlocuite. Ştiinţa ne rezolvă în general problemele practice, alteori doar dilatând abisul interior al lipsei de sens…

Existenţialismul este un protest pasional împotriva prevalenţei logicii reci. Axioma fundamentală a existenţialismului se referă la statura omului… Existenţialismul nu oferă consolare, confirmând următoarea diagnoză: în absenţa lui Dumnezeu, o persoană trebuie să-şi dea sens personal.“ 6. V. C. I. Gulian, Problematica omului şi existenţialismul contemporan, Editura Politică, Bucureşti, 1973, pp. 11-12: „Lui Kierkegaard, Filosofia lui Hegel i-a apărut ca «abstractă», «inumană», ca o detaşare de trăirile omului concret. Din punctul lui de vedere, Kierkegaard socotea Filosofia hegeliană drept o ignorare, ba chiar o sfidare a faptului că orice gândire este concretă, subiectivă, că omul nu este intelect pur, ci existenţă concretă, ancorată în trăirea situaţiei, dilemelor şi problemelor pe care le trăieşte fiecare individ. El îşi formula astfel reproşul 31

complet atribuţiile individuale. Texte ca Øjeblikket al lui Kierkegaard, în care individul trebuie să lupte împotriva unei societăţi conformiste pentru a ajunge la o religiozitate autentică sau ca Dincolo de bine şi de rău al lui Nietzsche, în care europeanul modern trebuie să se extragă din imensul proces de nivelare al civilizaţiei pentru a deveni un individ excepţional, sunt constitutive pentru ethos-ul individual existenţialist 1.

Individul trebuie să treacă dincolo de nivelarea şi conformismul, impus de viaţa socială, pentru a-şi găsi adevărată măsură.

Centrarea existenţialismului pe individ (sau pe fiinţa umană particularizată în experienţa şi existenţa sa individuală) a fost remarcată, încă de la primii comentatori, şi în spaţiul cultural francez. Astfel, Beaufret (1945) remarca: „Într-un mod foarte general, putem numi existenţialism Filosofia care se referă direct la existenţa umană, dorind să clarifice… enigma care este omul pentru sine însuşi.“ 2 De asemenea, Mounier (1947) remarca: „Se pare că Filosofii s-au străduit, în acord cu savanţii, să golească lumea de prezenţa omului. Printr-un fel de demisie fundamentală…, ei au construit ficţiunea unei lumi care nu este lume în faţa unei persoane, obiectivitate pură fără subiect care s-o constate. Nefiind satisfăcuţi cu uitarea omului, ei s-au simţit jenaţi de însăşi existenţă, ca de o urmă ruşinoasă şi vagă a prezenţei umane. Aşa că au început să conceapă lumea ca un sistem al esenţelor pure, aşa-zisele pure posibilităţi, a căror existenţă sau inexistenţă provoacă indiferenţa.“ 3 Interesantă această remarcă a comentatorului francez, care leagă esenţialismul şi „obiectivitatea fără subiect“ (sintagmă ce aminteşte de Kierkegaard) de un soi de antiumanism (în sens literal, nu în cel foucauldian), care rupe viaţa de existent şi obliterează particularitatea existentului din orizontul lumii sale. O definiţie mai recentă a existenţialismului, care vine să le completeze pe cele precedente, este oferită de Denis Huisman (1997): „[Existenţialismul] desemnează o Filosofie nonsistematică… care privilegiază concretul, singularul, «trăitul» în îndreptat împotriva lui Hegel: «În timp ce gândirea obiectivă este indiferentă faţă de subiectul gânditor şi existenţa lui, gânditorul subiectiv este interesat în chip esenţial în gândirea lui ca existent: el există în ea.» [n.n.: pasajul este extras din Postscriptum neştiinţific concluziv]…

Pentru Kierkegaard, lumea obiectivă este secundară faţă de trăirile şi suferinţa proprie. El nu numai că nu vrea să nege subiectivitatea, ci, dimpotrivă, pleacă de la negarea sensului lumii obiective şi al cunoaşterii ei. Concentrarea extremă a omului asupra sa însuşi înlocuieşte la el orice interes pentru lumea obiectivă, pentru natură şi istorie, şi pentru gândirea obiectivă.

Existenţialismul se vrea subiectiv.“ 1. Pentru mai multe detalii, a se vedea Ştefan Bolea, Diagnoza Filosofilor existenţialişti, în Noema, vol. VIII, 2009, pp. 252-263. V. 2. Jean Beaufret, À propos de l’existentialisme în De l’existentialisme à Heidegger, J. Vrin, Paris, 2000, p. 12.

3. Emmanuel Mounier, Introduction aux existentialismes, Denoël, Paris, 1947, p. 16.

32

raport cu noţionalul, conceptele şi generalităţile vagi.“ 1 Apelul la concreteţe (şi reciproca dezavuare a generalităţilor abstracte, care vor să aducă la un concept generic existentul) se referă la înţelegerea autentică a individului uman în raport nemijlocit cu existenţa sa.

Trebuie să remarcăm că această focalizare pe individ a trezit încă de la început cele mai virulente critici. Una îi aparţine lui Guido De Ruggiero (1947), care considera disproporţionată şi nearmonioasă centrarea existenţialismului pe individ: „Filosofia existenţială, înţeleasă ca reacţiune împotriva conceptelor şi valorilor universale, dă o dezvoltare patologică elementului individual şi contingent al existenţei, ridicându-l într-o poziţie conducătoare şi făcându-l măsura tuturor valorilor.

Suferinţa individului, preocuparea, angoasa, eşecul, saltul său în nimic sau în viaţa de dincolo, au devenit criterii de judecată absolute, fără a se da consideraţie către ceea ce individul realizează cu adevărat în trecerea sa prin viaţă.“ 2 În fapt, această critică, făcută de pe poziţiile universalului, înregistrează tocmai anti-esenţialismul existenţialismului, de unde şi acuza de „contingenţă“. I se poate replica Filosofului italian că „angoasa“, „suferinţa“, „nimicul“ sunt probabil concepte care constituie parte integrantă a moştenirii existenţiale, active şi astăzi dacă nu în Filosofia postmodernă (totuşi, cum am putea depăşi „moartea“?), în psihoterapia existenţială. După cum remarcă Appignanesi, într-o altă carte a sa (2001): „Este posibil ca popularitatea reziduală a existenţialismului de azi să dăinuie printr-o moştenire de cuvinte care mai au încă puterea de a scandaliza? Angoasa, disperarea, anxietatea, absurdul, autenticitatea, nimicul… sunt particularităţi literare care şi-au câştigat aproape statutul de «categorii» adevărate.“ 3 Barrett oferă şi două definiţii istorice ale existenţialismului: a) „Filosofia existenţială… este… produsul societăţii burgheze întro stare de disoluţie.“ b) „Existenţialismul este Filosofia epocii atomice.“ 4 Asupra relevanţei istorice a perioadei insistă şi un comentator 1. Denis Huisman, Histoire de l’existentialisme, Editions Nathan, Paris, 1997, p. 5.

2. Guido De Ruggiero, Existentialism: Disintegration of Man’s Soul, Kessinger Publishing, 2004, p. 13. Pentru o critică din aceeaşi epocă, amintim reflecţiile lui Marcuse din articolul Existenţialismul (1948): „În măsura în care existenţialismul este o doctrină Filosofică, el este o doctrină idealistă: el prezintă condiţiile istorice specifice ale existenţei umane drept caractere ontologice şi metafizice. Prin aceasta, existenţialismul este parte pregnantă a ideologiei pe care o atacă, şi radicalismul său este doar o înşelătorie.“ (Herbert Marcuse, Remarks on Jean-Paul Sartre’s L’Être et le Néant, în Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 8, Nr. 3, martie 1948, p. 311.)

3. Richard Appignanesi, Oscar Zarate, Introducing Existentialism, Totem Books, New York, 2001, p. 14.

4. William Barrett, op.cit., p. 36, p. 65.

33

recent, ca Jack Reynolds (2006): „Există desigur mai multe motive pentru acest fenomen iniţial Filosofic care a capturat atenţia publicului în felul în care a făcut-o existenţialismul, nu în cele din urmă cel de-al Doilea Război Mondial şi ocupaţia germană a Franţei, care au intensificat preocupările existenţiale faţă de libertate, responsabilitate şi moarte.“ 1 Această linie de argumentare istorică asupra existenţialismului este inaugurată chiar de Herbert Marcuse (1948), iar adăugiri importante găsim la Terry Eagleton 2 (2007) şi la Roland Galle (2009).

Marcuse nota: „«Paginile care urmează vorbesc despre o sensibilitate absurdă ce poate fi întâlnită în acest secol.» Această frază de deschidere a cărţii Mitul lui Sisif de Camus transmite climatul în care este iniţiat existenţialismul. Camus nu aparţine şcolii existenţialiste, dar experienţa fundamentală care îi străbate gândirea se găseşte la rădăcina existenţialismului. Timpul este cel al terorii totalitare: regimul nazist este la apogeul puterii sale; Franţa este ocupată de armatele germane. Valorile şi standardele civilizaţiei occidentale sunt… anulate de realitatea sistemului fascist.“ 3 Varianta lui Eagleton a argumentului Zeitgeist-ului face apel la acelaşi sentiment al absurdului, experimentat de o întreagă generaţie în momentele critice ale celui de-al Doilea Război Mondial: „Este desigur semnificativ pentru traseul gândirii heideggeriene din Fiinţă şi timp faptul că această carte a fost creată într-o perioadă de răsturnări istorice, mai exact la scurt timp după primul război mondial [1927 n.n.]. Fiinţa şi neantul a lui Jean Paul Sartre, care se ocupă de probleme ce au implicaţii la fel de extinse, a apărut la mijlocul celui de-al Doilea Război Mondial [1943 n.n.], iar existenţialismul, cu flerul său pentru absurditatea vieţii umane, şi-a trăit zilele de glorie în deceniile postbelice. Probabil toţi oamenii se gândesc la sensul vieţii, dar unii, din motive bine întemeiate istoric, mult mai intens decât ceilalţi.“ 4 Comentatorul german Roland Galle are o observaţie similară, în măsura în care aminteşte de dizolvarea sensului, una din temele fundamentale ale existenţialismului, care trebuie „să trăiască cu nihilismul“ (Hans Jonas), mai exact trebuie să restituie existenţei sensul care a fost pierdut, înstrăinat sau anihilat. Un alt punct interesant expune teribila influenţă a existenţialismului asupra Zeitgeist-ului 1945-50, când se 1. Jack Reynolds, Understanding Existentialism, Acumen, Chesham, 2006, p. 1.

2. Terry Eagleton nu este Filosof, după cum el însuşi remarcă şi nici istoric al existenţialismului, activând ca profesor de filologie la Universitatea din Manchester. Textul său, Sensul vieţii, conţine importante analize asupra relaţiei dintre modernism şi postmodernism.

3. Herbert Marcuse, op.cit., p. 309.

4. Terry Eagleton, Der Sinn des Lebens, aus dem Englischen von Michael Bischoff, List Taschenbuch, Berlin, 2010, p. 34.

34

credea că acest curent va constitui paradigma pentru orice Filosofie viitoare (Pattison): „Misterul influenţei enorme, pe care a fost în stare să-l exercite existenţialismul în epoca postbelică, se explică în primul rând... prin faptul că a fost un răspuns la catastrofa celui de-al doilea război mondial. O întreagă epocă s-a recunoscut în existenţialism, în măsura în care disperarea, angoasa, speranţele şi mândria ei sunt expuse şi oglindite autentic în operele existenţialiste. Urmele distrugerii şi experienţa ei conexă a unei desfiinţări totate a sensului se regăsesc în existenţialism, împreună cu patosul unei speranţe încă posibile, ce este furnizată de reîntemeierea fiinţei umane.“ 1 Aceste cinci definiri ale existenţialismului în raport cu Zeitgeist-ul postbelic (Marcuse, Barrett, Reynolds, Eagleton, Galle) sunt dezavuate de David E. Cooper, care observă că „este chiar greşit, în primul rând, să privim existenţialismul ca expresia unei «răvăşiri», disperări sau «indispoziţii» postbelice. A face acest lucru confundă evident existenţialismul ca Filosofie cu existenţialismul ca vogă. Toate cele mai cunoscute opere existenţiale… au fost scrise înainte de începerea sau de terminarea războiului. Mai mult, a descrie existenţialismul ca expresia unei epoci sugerează că ar putea fi valid doar temporal şi spaţial“ 2. David E. Cooper punctează două aspecte, demne de a fi reţinute: faptul evident că Fiinţă şi timp şi Fiinţa şi neantul (nemaivorbind de operele lui Kierkegaard şi Nietzsche) au fost scrise înainte de 1945, ceea ce ar milita pentru considerarea existenţialismului (cel puţin în varianta sa de laborator) drept curent interbelic. Mai mult, validitatea sa temporală extinsă este consecinţa faptului că existenţialismul prosperă şi azi: în psihologie, mai ales şi în cultura pop şi în viaţa cotidiană (o dimensiune pe care o putem aprecia sensibil a imanenţei existenţialismului în vieţile noastre este că trăim nu doar în cultura iresponsabilităţii, după cum remarcă Gary Cox 3, ci şi în cultura alegerii: de unde reaua-credinţă a afirmaţiei „n-am avut de ales“ sau orizontul deschis al invitaţiei „este alegerea ta“) .

Cu toate acestea, este vădit că Zeitgeist-ul postbelic aparţine inseparabil existenţialismului, nu atât ca „vogă“ 4, ci ca Filosofie dominan1. Roland Galle, Der Existentialismus, Wilhelm Fink, Paderborn, 2009, p. 11.

2. David E. Cooper, op.cit., p. 13.

3. Gary Cox, op.cit, p. 5.

4. V. Bernard-Henri Lévi, Le Siècle de Sartre, apud. Brigitta Coenen-Mennemeier, Abenteuer Existenz. Momente der Literatur von Descartes bis Sartre, Peter Lang, Frankfurt am Main, 2001, p. 9 n.: „O modă ? Fără îndoială, o modă. Dar nu este atât de rău când o modă constituie expresia unei morale active, a unei Filosofii devenite stil de viaţă (une philosophie faite vie) – când acele cuvinte repetate, acele gesturi spionate, apoi comentate şi copiate, devin alfabetul unei arte democratice a vieţii şi a gândirii.“ V. şi Witold Gombrowicz, A Guide to Philosophy in Six Hours and Fifteen Minutes, Yale University Press, New Haven, London, 2004, pp. 66-67: „Care este viitorul existenţialismului? Foarte promiţător. Nu sunt de acord cu 35

tă. Această localizare temporală nu poate să invalideze existenţialismul, ci din contră, îi dă savoare: învăţăm multe despre principiile teoretice existenţiale, studiind epoca anilor 1945-1950. De aici am pornit cu definiţia ambiguă a lui Hans Jonas, care receptează similitudinea existenţialismului cu nihilismul. Pornind de la Zeitgeist-ul astfel determinat, putem înţelege mai bine poziţia criticilor existenţialismului ca Guido De Ruggiero, Herbert Marcuse sau chiar cea a Papei Pius XII, care în enciclica Humani Generis (1950) remarca: „Aceste teze fictive ale evoluţionismului care repudiază tot ceea ce este absolut, ferm şi imuabil au pregătit drumul pentru noua Filosofie eronată (s.n.) care, rivalizând cu idealismul, imanentismul şi pragmatismul, şi-a luat numele de existenţialism, pentru că se preocupă doar de existenţa lucrurilor individuale şi neglijează orice considerare a esenţei lor imuabile.“ 1 La fel, pentru a înţelege capacitatea virală a existenţialismului din epocă, ce devenea în mod haotic un supranume care putea legitima (aproape) orice, un extras din Marjorie Grene (1970) este folositor: „În timp ce cuvântul începe să circule, orice tratat care îl osândeşte pe om spre distrugere, orice roman al căror personaje sunt nebune sau malefice, orice piesă care deprimă fără a eleva, este etichetată «atât de existenţială»; şi, astfel existenţialismul, mai mult chiar decât naturalismul lui Zola sau cel al lui Ibsen în zilele lor, ajunge să semnifice tot ceea ce este şocant, sordid sau obscen.“ 2 Remarcile Papei Pius XII şi ale comentatoarei americane Marjorie Grene ne familiarizează cu atmosfera postbelică, în care existenţialismul părea mai unheimlich decât nihilismul secolului al 19-lea. Ne amintim şi de observaţia lui Pattison, care ne-a făcut să înţelegem rolul de hegemon absolut pe care-l avea existenţialismul la jumătatea secolului trecut pe scena Filosofică.

Trebuie să facem distincţia dintre cultura existenţialismului şi judecăţile superficiale care consideră că existenţialismul este doar o modă. Existenţialismul este consecinţa faptului fundamental ce atestă fractura internă a conştiinţei umane…“ 1. Pius XII, Humani Generis, http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_12081950_humani-generis_en.html (accesat la 03.03.2010).

2. Marjorie Grene, Introduction to Existentialism, University of Chicago Press, Chicago, London, 1970, p. 1. A se vedea şi Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism, translated by Carol Macomber, Yale University Press, 2007, pp. 18-19: „Principalul reproş care ni se aduce [existenţialiştilor] este că accentuăm partea întunecată a vieţii umane… S-ar părea că existenţialismul este asociat cu ceva urât, de aceea unii ne numesc naturalişti.“ Levinas ironizează această comparaţie a naturalismului cu existenţialismul. V. Emmanuel Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1988, p. 99: „On connaît la difficulté qu’on éprouve à definir l’«existentialisme». Dans le grand public des lecteurs de romans, on indentifie volontiers l’existentialisme avec une certe vision pessimiste de l’homme. La philosophie de l’existence s’attacherait maladivement aux formes dites inférieures de la vie humaine et préconniserait un néo-naturalisme. Il est évident que ce jugement est grossier...“ 36

Filosofia sa. Existenţialismul este datat, ca fenomen cultural, dar primatul Filosofiei sale practice, este actual şi astăzi, chiar după post-structuralism, la fel cum era actual pe vremea lui Socrate. „Cum să-mi construiesc viaţa? Spre ce să aspir? Faptul că sunt destinat morţii îmi anulează sensul vieţii?“ Aceste întrebări existenţiale nu se vor demoda niciodată. „Într-o anumită privinţă, existenţialismul este demodat, şi trebuie să distingem între existenţialismul Filosofic, pe care îl apărăm şi îl încurajăm şi existenţialismul cultural, care a fost un fenomen distinct de la jumătatea secolului 20… Ceea ce identificăm ca existenţialism «cultural» este direct legat de Franţa postbelică şi poate fi explicat prin imaginea tânărului, îmbrăcat în pulover negru, fumând şi citind L’Être et le Néant la faimosul «sediu al existenţialismului», Café de Flore pe bulevardul St. Germain… Existenţialismul ca Filosofie a continuat să atragă atenţia studenţilor, artiştilor şi a cititorilor educaţi, mult după perioada sa de glorie intelectuală şi culturală… Se poate argumenta că existenţialismul reprezintă cea mai semnificativă încercare recentă din istoria Filosofiei de a expune problemele practice ale existenţei, de a le relaţiona faţă de condiţiile istorice ale modernităţii şi de a le gândi într-un mod, care este şi sofisticat din punct de vedere Filosofic şi concret din punct de vedere practic.“ 1 Faptul că existenţialismul, în plină vogă, primea o etichetă în care concurau „şocantul, sordidul şi obscenul“ (observaţia lui Marjorie Grene) poate părea ciudată astăzi când cultura pop este complet desensibilizată şi suprasaturată de imagini ale violenţei ieşite din comun ca House of Thousand Corpses (regia Rob Zombie), Antichrist (regia Lars von Trier), Fight Club (regia David Fincher), The Texas Chainsaw Massacre (regia Marcus Nispel) sau Cannibal Holocaust (regia Ruggero Deodato).

Am putea crede că existenţialismul, asemenea avangardei de la începutul secolului 20 şi a decadentismului nihilist de la sfârşitul secolului al 19lea (de la Nietzsche şi Huysmans la Conrad şi Rimbaud), a împins limitele angoasei dincolo de ceea ce era considerat admisibil. Tendinţa de a şoca este o componentă a existenţialismului activ (combativ, critic şi virulent) care corespunde, probabil, necesităţii de a ilustra răul. Această orientare spre negativ devine mai clară dacă citim antologia Imaginaţia existenţială, editată de Frederick R. Karl şi Leo Hamalian 2. Ţinând cont de faptul că noţiunea de „existenţă“ din titlu trebuie 1. Felicity Joseph, Jack Reynolds, Ashley Woodward, Introduction, în Felicity Joseph, Jack Reynolds, Ashley Woodward (Eds.), The Continuum Companion to Existentialism, Continuum, London, New York, 2011, pp. 2-3.

2. Frederick R. Karl, Leo Hamalian (Eds.), The Existential Imagination. From de Sade to Sartre, Picador, London, 1963.

37

luată într-un sens foarte larg, ca şi cum existenţialismul ar fi o constantă arhetipală ce se regăseşte la Socrate, Seneca şi la Shakespeare, amintita antologie (ce conţine extrase din operele unor scriitori existenţiali consacraţi ca Unamuno, Dostoievski sau Sartre, dar şi din autori care aparţin altor curente ca de Sade, Proust, Musil şi Villiers de l’Isle-Adam) poate şoca sau contraria prin focalizarea pe negativ 1, pe care o propune, şi care, prin repetarea obsesivă a temelor, devine uneori de-a dreptul monotonă. Această ilustrare a aspectului negativul al condiţiei umane (cunoscută îndeosebi din romanele existenţialiste cele mai reuşite, Străinul lui Camus şi Greaţa lui Sartre) consonând cu descripţia răului din romantism şi nihilism, ţine, în opinia noastră, luând în considerare mai ales teritoriul subiectivităţii, care se loveşte de limitele sale şi care se luptă cu sine (rezistând, inventând şi auto-depăşindu-se) ca şi cum s-ar lupta cu un duşman, de articularea conceptului de libertate.

Referindu-ne la problematica ficţiunii existenţiale, trebuie să amintim şi teza lui Helmut Kuhn (1949), care lega perspectiva existenţială de o criză intelectuală generalizată şi observa, de asemenea că „romanul şi drama furnizează cel mai potrivit mediu pentru gândirea existenţială.

Romanele lui Franz Kafka, Procesul şi Castelul, contribuie mai mult la o înţelegere a crizei existenţiale decât cele trei volume ale Filosofiei lui Jaspers iar piesa Muştele a lui Sartre este o ilustrare perfectă a concepţiilor existenţialiste de libertate şi alegere. O putere sugerată vag în scrierile teoretice ale şcolii devine aici o prezenţă înfiorătoare: teroarea primitivă. În romanele lui Kafka teroarea preia funcţia conştiinţei; în piesa lui Sartre aceasta este sfidată“ 2.

Urmând o idee a lui Heidegger 3, am putea argumenta că un poem poate să fie mai îmbibat de gândire [denkerisch] decât un tratat Filosofic.

Astfel, proza kafkiană, în special povestirile Metamorfoza şi Colonia penitenciară (lăsând la o parte cele trei romane ale sale) ne-ar putea situa într-un orizont de pre-înţelegere existenţială, care ne-ar dezvălui dintr-o dată aspectele fundamentale ale acestei Filosofii. Invers, anumite mostre de Filosofie existenţială (fragmente din Conceptul de anxietate, Frică şi 1. Simone de Beauvoir constată: „Doar existenţialismul dă… un rol real răului şi probabil din această cauză judecăţile sale sunt atât de întunecate.“ (Simone de Beauvoir, The Ethics of Ambiguity, translated by Bernard Frechtman, Citadel Press, New York, 1976, p. 9, p. 24.)

2. Helmut Kuhn, Encounter with Nothingness. An Essay on Existentialism, Henry Regnery Company, Hinsdale, Illinois, 1949, p. 148.

3. Martin Heidegger, Nietzsche, vol. 1, Neske, Pfullingen, 1961, pp. 20-21: „Es sei bei dieser Gelegenheit schon vermerkt, daß die landäufige Auffassung ein Irrtum ist, wonach Nietzsches Also sprach Zarathustra seine Philosophie in poetischer Form bringen sollte, die Nietzsche aber dann, da der Zarathustra nicht wirkte, zur besseren Verständlichkeit in Prosa umschreiben wollte. In Wahrheit ist das geplante Hauptwerk Der Wille zur Macht ebenso dichterisch, wie der Zarathustra denkerisch ist.“ 38

cutremur, Sau/Sau de Kierkegaard, multe pasaje din Fiinţa şi neantul a lui Sartre) au o deosebită valoare poetică [dichterisch] şi literară, facilitând printr-un simbol, aluzie sau andecdotă accesul la conceptele fundamentale ale existenţialismului. Filosofia analizată este intrinsec legată de literatura existenţială, de multe ori Beauvoir sau Sartre oferind în romanele lor o explicitare artistică a ideilor lor directoare. „De la iluminismul francez n-a mai existat o altă epocă, care să îmbine atât de strâns literatura şi Filosofia, ca cea a existenţialismului“ 1, a remarcat Roland Galle. Pentru a păstra acest termen de comparaţie, să amintim şi sentinţa comentatorilor germani Josef Rattner şi Gerhard Danzer: „Trebuie să ne întoarcem în timp până la Epoca Luminilor, pentru a întâlni o asemenea rezonanţă a publicului cititor la Filosofie.“ 2 Editorii unui compendiu recent dedicat existenţialismului (2011), Felicity Joseph, Jack Reynolds, Ashley Woodward, arată că există cel puţin trei motive pentru ca literatura existenţială să fie chiar mai elocventă decât Filosofia în expunerea problemelor existenţiale: a) orientarea literaturii către viaţa concretă, nemijlocirea şi imediateţea sa; b) distrugerea prin limbajul literaturii a structurilor conceptuale stereotipe, pe care le folosim în viaţa cotidiană; c) apelul la imaginaţie, emoţie şi empatie, care transgresează sfera abstracţiei intelectuale şi oferă acces direct la viaţa trăită. 3 Mary Warnock (1970) accentuează orientarea către libertatea umană a existenţialiştilor (libertatea văzută ca o problemă practică 4), remarcând că voluntarismul etic şi tradiţia fenomenologiei husserliene singularizează existenţialismul. De asemenea, Warnock, la fel ca şi Cooper mai târziu, observă că anti-cartezianismul este o constantă a gândirii existenţiale 5. Pentru a evidenţia distincţia dintre cartezianism 1. Roland Galle, op.cit., p. 13.

2.Josef Rattner, Gerhard Danzer, op.cit., p. 7.

3. Felicity Joseph, Jack Reynolds, Ashley Woodward, Introduction, în Felicity Joseph, Jack Reynolds, Ashley Woodward (Eds.), op.cit., p. 8.

4. „Li se cere cititorilor Filosofiei existenţiale nu doar să ia în considerare natura libertăţii umane, ci să experimenteze libertatea şi s-o practice.“ (Mary Warnock, Existentialism, Oxford University Press, 1970, pp. 1-3).

5. Mary Warnock, op.cit., p. 15. A se vedea şi Cooper, op.cit, p. 1. „René Descartes privea conştiinţa ca o substanţă distinctă faţă de corp. Corpul este o maşină non-conştientă comună tuturor animalelor.“ (Richard Appignanesi, What Do Existentislists Believe?, Granta Books, London, 2006, p. 2.) La existenţialişti, conştiinţa este o parte a integrantă a corpului, imaginea „pilotului navei“ nemaifiind considerată viabilă pentru un existent, care îşi modifică percepţia asupra lumii conform conştiinţei care este întrupată. Nietzsche dă o lovitură puternică dualismului cartezian: „Sunt corp în totul, şi nimic mai mult, iar sufletul e doar o vorbă pentru o parte-a corpului.“ (Friedrich Nietzsche, Aşa grăit-a Zarathustra, traducere de Ştefan Aug. Doinaş, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 92.) Pentru o exprimare poematică a unui adevăr fenomenologic, v. şi Walt Whitman, Song of Myself: „I have said that the soul is not more than the body,/ And I have said that the body is not more than the soul.“ (Walt Whitman, op.cit., p. 87.) Pentru problemele pe care le poate genera dualismul cartezian, a se 39

şi existenţialism, amintim o observaţie a lui Richard Gravil (2007): „Declaraţia faimoasă a lui Descartes, «gândesc deci exist» este contracarată de existenţialişti, printr-o varietate de voci, prin sentinţele «gândesc, deci gândesc; dar faptul că exist este o cu totul altă chestiune»; «mă revolt, deci existăm»; «exist deci gândesc».“ 1 În această direcţie de argumentare (a distincţiei esenţiale dintre gândire şi existenţă) şi considerând că Arthur Schopenhauer este un antecesor distant al existenţialismului 2 şi al postulării anticartezianismului (distant pentru că raportul dintre Schopenhauer şi Nietzsche prezintă similitudini cu cel dintre Hegel şi Kierkegaard), amintim şi o remarcă a Filosofului austriac Fritz Mauthner: „Hatte Descartes gerufen: «Ich denke, also bin ich», so antwortet Schopenhauer jetzt: «Ich denke nicht nur, ich bin auch»; was ich denke, ist bloße Vorstellung; was ich bin, ist Wirklichkeit.“ 3 Relaţiile existenţialismului cu fenomenologia 4 îl fac pe unul dintre comentatorii recenţi ai curentului care ne interesează să remarce ironic că „existenţialismul este sindromul memoriei false al Filosofiei.

Existenţialismul originează prin infidelitatea faţă de fenomenologia lui Edmund Husserl“ 5. Existenţialiştii acceptă principiul intenţionalităţii din fenomenologie (conştiinţa este întotdeauna direcţionată spre ceva exterior ei), dar resping reducţia fenomenologică: „Nu putem «pune în vedea Gary Cox: „Realismul indirect cartezian susţine că (1) Lumea poate exista fără orice spirit în ea şi (2) Spiritul poate exista fără orice lume materială înconjurătoare. Dacă mintea există independent faţă de lume şi este direct conştientă mai degrabă de idei decât de lume, atunci nu e cert că ideile corespund unor lucruri externe minţii. Realiştii indirecţi insistă că ideile asupra lumii sunt cauzate de lume dar nu au cum să dovedească asta şi astfel nu pot evita ceea ce Sartre numeşte «reciful solipsismului».“ (Gary Cox, The Sartre Dictionary, Continuum, London, New York, 2008, p. 61.)

1. Richard Gravil, Existentialism, Humanities E-Books, Tirril Hall, 2007, p. 7.

2. Conform lui Roger Caldwell, posibila situare a lui Schopenhauer în avangarda existenţialismului este problematică. V. argumentele sale în Roger Caldwell, Schopenhauer, în Philosophy Now, Nr. 86, Septembrie-Octombrie 2011, [versiunea Kindle], obţinută de pe Amazon.com: „Cu toate că oferă o «Filosofie a vieţii», [Schopenhauer] nu poate fi considerat un precursor al existenţialismului, pentru că din perspectiva sa lumea este strict deterministă: nu putem alege ce vom deveni. În schimb, el ne spune că «virtuţile şi viciile sunt înnăscute» şi că descoperim ce suntem prin ceea ce facem… Libertatea voinţei umane este o iluzie creată de emergenţa conştiinţei de sine. Astfel, nu suntem liberi să ne alegem pe noi înşine, aşa cum ar cere Sartre: deja suntem ceea ce suntem. Într-adevăr, pentru Schopenhauer, Sartre ar fi la fel de eronat în psihologia sa ca arhi-raţionalistul Kant.“ 3. Fritz Mauthner, Schopenhauer (Wille) în Wörterbuch der Philosophie, http://www.zeno.org/ Mauthner-1923/A/Schopenhauer+%28Wille%29 (accesat la 04.10.2010). V. şi Friedrich Nietzsche, Opere complete, vol. 2, traducere de Simion Dănilă, Editura Hestia, Timişoara, 1998, p. 218: „Am poate încă dreptul să spun despre mine cogito, ergo sum, nu însă vivo, ergo cogito.“ 4. „Fenomenologia devine existenţială odată cu negarea premisei cunoaşterii spectoriale.“ (Cooper, op.cit., p. 49.)

5. Richard Appignanesi, Oscar Zarate, Introducing Existentialism, Totem Books, New York, 2001, p. 37.

40

paranteză existenţa», aşa cum cere epoché; existenţa noastră şi existenţa lumii din jurul nostru sunt date împreună drept punct de începere al oricărei descripţii fenomenologice.“ 1 O altă trăsătură a Filosofiei existenţiale enunţată de comentatorii ei este iraţionalismul său. Christopher Panza şi Gregory Gale (2008) observă această dimensiune a curentului studiat: „iraţionalismul – sau credinţa că raţionalitatea nu este singurul sau chiar modul fundamental al înţelegerii umane şi al relaţiei sale cu lumea“ 2 caracterizează existenţialismul. Într-un mod de argumentare asemănător, Mark Tanzer (2008) consideră Filosofia existenţială drept o reacţiune la raţionalismul Filosofiei continentale, aşa cum a fost el întemeiat de Platon: „un mod folositor de a interpreta [existenţialismul] este focalizarea pe iraţionalismul împărtăşit de gânditorii existenţialişti… Existenţialismul atacă fundamentul mai multor credinţe împărtăşite de cultura occidentală modernă. Respingerea sa a raţionalităţii lumii, şi de asemenea a abilităţii gândirii raţionale de a înţelege în întregime lumea, subminează instituţiile occidentale de bază, ca ştiinţa şi moralitatea.“ 3 Componenta iraţională (sau chiar antiraţională) a existenţialismului este remarcată de Paul Tillich (1944) în articolul Filosofia existenţială.

Textul teologului existenţial constituie una din primele interpretări ale existenţialismului, referindu-se la spaţiul cultural german şi incluzând (în afara existenţialiştilor consacraţi ca Nietzsche şi Kierkegaard) câţiva Filosofi care intră de obicei sub incidenţa altor curente, ca Schelling, Marx şi Dilthey. Paul Tillich remarca: „Toţi Filosofii existenţei împărtăşesc opoziţia faţă de un duşman comun… Ceea ce resping toţi Filosofii existenţei este sistemul de gândire «raţional» dezvoltat de societatea industrială occidentală şi de reprezentanţii ei Filosofici. În timpul ultimei sute de ani implicaţiile acestui sistem au devenit tot mai clare: un mecanicism logic sau naturalist care pare să distrugă libertatea individuală, decizia personală şi comunitatea organică; un raţionalism analitic care subminează forţele vitale ale vieţii şi transformă orice, inclusiv pe însăşi fiinţa umană, într-un obiect de calcul şi control; un umanism secular care retează legăturile omului şi ale lumii de Sursa creativă şi de 1. Robert C. Solomon (Ed.), Phenomenology and Existentialism, Rowman & Littlefield, Lanham, 2001, p. 33. V. şi Martin Heidegger, Problemele fundamentale ale fenomenologiei, traducere de Bogdan Mincă şi Sorin Lavric, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 51: „Această reconducere a privirii cercetătoare de la fiinţarea surprinsă în mod naiv şi direcţionarea ei către fiinţă… o desemnăm ca fiind reducţia fenomenologică. În felul acesta, ne însuşim un termen central al fenomenologiei lui Husserl, un termen de la care însă nu vom păstra decât sunetul.“ 2. Christopher Panza, Gregory Gale, Existentialism for Dummies, Wiley Publishing Inc., Indianapolis, 2008, p. 11.

3. Mark Tanzer, On Existentialism, Thomson Wadsworth, Belmont, 2008, pp. 2-7.

41

www.hergbenet.ro www.libraria.hergbenet.ro Herg Benet Publishers Bun de tipar: noiembrie 2012. Apărut: 2012.

Editura Herg Benet, Str. Dr. Burghelea 22, sector 2, Bucureşti, România.

E-mail: editor@hergbenet.ro Tipărit în România.