Die Erscheinug

Die Erscheinung PHÄNOMENOLOGIE DER DIALEKTISCHEN BEWEGUNG

Semiotische Interpretation von Hauptbegriffen der Wissenschaft der Logik von G. W. F. Hegel 1830

Schriftliche Hausarbeit zur Erlangung des Titels eines Magister Artium am Institut für Philosophie der Ludwig-Maximilians-Universität München Wintersemester 1993/94

Vorgelegt von Hernán Quintana Díaz.

Erster Korrektor Prof. Dr. Eberhard Simons.

Zweiter Korrektor Dr. Elmar Treptow.

"natura semper re curva in se ipsa"1

Gliederung Einführung A. Allgemeine Betrachtungen 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

Entstehung und Erkenntnis 6 Darstellung 7 Mitteilung des Objekt 8 Ein göttlicher Prozeß 11 Eine Differenzierung der Produktionskraft 14 Das Problem des Anfangs 15 Der physische Grund der Erkenntnis 17 Die triadische Struktur des Prozesses 20 Die Rolle der Sprache 22

B. Philosophische Herkunft 1.

2.

3.

4.

5.

Erste Etappe der Abstraktion 25 Zweite Etappe der Abstraktion 26 Ein Kommentar zur Hegels Interpretation 27 Dritte Etappe der Abstraktion 29 Rettung der phänomenalen Welt 34

6.

Verselbstständigung der Abstraktion 36

C. Die Phänomenologie der objetiven Logik Hegels 1.

Zeichentheoretisches Instrumentarium 39 1.1. Das Phanerom 39 1.2. Die Zenopythagoreischen Kategorien 40 1.3. Eine Zeichenklassifikation 42 1.3.1. Nach dem Zeichen an sich 42 1.3.2. Nach dem Objekt des Zeichens 43 1.3.3. Nach dem Interpretant 43 1.4. Die Zeichen der objetiven Logik 45 2.

Die Logik und die Semiotik im Vergleich 2.1. Im Allgemeinen 46 2.2. Im Einzelnen 48 2.3. Kritischer Kommentar 51 2.3.1. Der Monolog des Geistes 51 2.3.2. Die Verselbstständigung des Gedankens 52 2.3.3. Ein strukturelles Problem 54 3.

Semiotische Interpretation der Logik 3.1. Erster Schritt 55 3.2. Zweiter Schritt 58 3.3. Dritter Schritt 61 3.4. Vierter Schritt 63 3.4.1. Die reinen Reflexiosbestimmungen 65 3.4.2. Die Existenz 67 3.4.3. Das Ding 68 4.

Ergebnisse 4.1. Erstes Ergebnis 70 4.2. Zweites Ergebnis 74 4.3. Eine semiotische Darstellung der objetiven Logik 75 4.3.1. Das Zeichen 76 4.3.1.1. Das Zeichen der Qualität 76 4.3.1.2. Das Zeichen der Quantität und des Maßes 77 4.3.2. Das Objekt eines Zeichens 77 4.3.2.1. Das Zeichen der Identität 78 4.3.2.2. Das Zeichen des Unterschieds und des Grundes 78 4.3.3. Die Verdinglichung 79 4.3.3.1. Die Zeichen des Dings 79 4.3.3.2. Die Erscheinungsweise des Dings 81 D. Fazit 1.

2.

2.1.

2.2.

2.3.

Kognitive Existenz 84 Die phänomenalen Symbole der Wissenschaft 85 Die unmmittelbaren Symbole 85 Die dynamischen Symbole 85 Die rationallen Symbole 87

Schlußbetrachtung 90

Anmerkungen Bibliographie Anlage: Lebenslauf und Erklärung -5Einführung

Die dialektische Bewegung ist das Prinzip der Metamorphose aller Phänomene.

Gott, Natur und Geschichte sind Momente dieser ständigen Umwandlung einer und derselben Substanz.

Diese Substanz können wir nur mittels ihrer Erscheinungsformen, nicht aber unmittelbar sie selbst erkennen.

Die Natur ist eine ihrer Erscheinungenformen.

Man kann alle geistige Werke, so auch die Logik Hegels, als solche Erscheinungsformen verstehen.

Die Konzeption der "Logik" vermittelt, daß Natur und Geschichte aus den Gedanken Gottes entstehen.

Ziel der vorligenden Arbeit soll es sein, semiotische Argumente für die Entstehung von Natur-Geschichte nicht aus der Kraft des Intellekt, sondern aus jener der Physik, zu entwickeln; dabei sind die objetive Logik Hegels und die Zeichentheorie Peirce's die zwei Begriffsquellen für die Argumentation dieser Arbeit.

Zitiert wird nach Hegel, G.W.F.: Werke in 20 Bd., Frankurt am Main 1986.

-6-

A. Allgemeine Betrachtungen

1. Entstehung und Erkenntis Der Schwerpunkt der Differenz zwischen dem objetiven Idealismus Hegels und dem Materialismus von Marx liegt in der Frage nach der Priorität von Sein oder Bewußtsein.

Marx kritisierte an der Hegelschen Philosophie ihren undifferenzierten Umgag mit der Darstellungsweise und Erforschungsweise der Wirklichkeit. Die Ergebnisse von Erkenntnisprozessen sind zwar bestimmte Gedanken und konkrete Ideen, deswegen kann aber nicht die Schlußfolgerung gezogen werden, daß der Ursprung der Wirklichkeit diese Gedanken und Ideen sind.

Der Philosophie von Hegel liegt eine Verwechslung von Anfang und Ende der Forschungspraxis zugrunde: Aus Hegels Sicht wird methodische Erkenntis der Wirklichkeit systematisch zugleich als Enstehungsprozeß der Wirklichkeit dargestellt - das Resultat der Forschung fungiert als Prinzip der Enstehung der Wirklichkeit.

Somit handelt es sich in der Philosophie von Hegel um die methodische Darstellung der Entstehung der Wirklichkeit aus der Idee; es handelt sich dabei um die Selbsterkenntnis des Geistes, der sich selbst hervorbringt, indem er sich selbst erkennt.

Die Priorität des Seins vor dem Bewußtsein gilt, insofern ein eindeutig definierter Entstehungsvorgang vorliegt.

Umgekehrt gilt die Priorität des Bewußtseins vor dem Sein, insofern ein Erkenntnisvorgang definitorisch feststellbar ist. Um den Begriff `Entstehung' deutlich von dem Begriff `Erkenntnis' zu unterscheiden, werde ich sie nach semiotischen Gesichtspunkten definieren. Als semiotische Grundlage dient mir die Zeichentheorie von S. Ch. Peirce, einem Vater der modernen Semiotik.

-72. Darstellung Aus der Sicht der Semiotik wäre eine totale Identität von Entstehungsprozeß und seiner Darstellung deswegen nicht möglich, weil die Wahrheit nur ein approximativer Prozeß ist; ein Zeichen repräsentiert nur sein Objekt, es ersetzt es nicht, egal ob dieses Objekt ein Stein oder die Idee eines Steins ist.

Hegel aber will sein System der Philosophie als die wahre Darstellung der Entstehung der Natur, der menschlichen Geschichte und der Philosophie selbst verstanden wissen.

Hegels Philosophie beginnt dort widersprüchlich zu werden, wo sie versucht, den Unterschied zwischen Entstehung und Darstellung der Entstehung zu verwischen.

Indem aber Erkenntisprozesse und Entstehungsprozesse als Einheit in seinem philosophischen System dargestellt werden, versucht Hegel die Identität vom Substanz und Subjekt, Gedanke und Sein aufzuzeigen.

Dies aber impliziert die Behauptung der Vollendung von Erkenntnis und Geschichte in seinem System der Philosophie.

Der Endgültigkeitsanspruch seiner Darstellung des Erkenntnisprozesses spricht gegen eine offene Geschichte und eine evolutive Natur. Das Anerkennen der Existenz solcher unabgeschlossenen Systeme würde das Todesurteil für seinen philosophischen Gott bedeuten, denn Gott wäre dann nur eine Episode in der Geschichte des Geistes und diese Geschichte nur eine Entwicklungsphase der Natur.

Seine dialektische Methode selbst widerspricht seinem eigenen System der philosophischen Wissenschaften, denn sie ist ein abgeschlossenes Ganzes; die dialektische Methode ist aber die Widerspiegelung einer Bewegung, die nie aufhört.

Diesen Widerspruch hebt Hegel auf, indem er das Ende seines Systems als Anfang setzt, denn gerade `die höchste Stufe der Geschichte des menschlichen Geistes', seine Logik, stellt zugleich den Anfang des Entstehungsprozesses dar.

So beißt sich die Schlange in ihren eigenen Schwanz und sagt: `Siehe ! Das ist die Ewigkeit'.

Dieses Trugbild wird sich von selbst auflösen: "Bei allen Philosophen ist gerade das `System' das Vergängliche, und zwar gerade deshalb, weil es aus einem unvergänglichen Bedürfnis des Menschengeistes hervorgeht: dem Bedürfnis der Überwindung aller Widersprüche"1.

-83. Mitteilung des Objekts Für die Rezeption der Hegelschen Philosophie ist eine Auseinandersetzung mit seiner Logik und vor allem mit seiner Wesenslogik Voraussetzung.

Der Sinn wichtiger Begriffe seines Systems der Philosophie gründet sich nämlich auf das Beziehungsgefüge und die Dynamik der Kategorien der Logik insgesamt und der Wesenslogik insbesondere. Das, was auf eigentümliche Weise die Sphäre des Wesens prägt (die Vermittlung mit sich selbst) zieht sich durch die gesamte Logik hindurch.

Vermittlung ist sogar die fundamentale Bewegungsart des Geistes sowohl in der "Wissenschaft der Idee an und für sich" (der Logik) so wie auch in der "Wissenschaft der Idee in ihrem Anderssein" (der Naturphilosophie) und zuletzt in der Wissenschaft "der Idee, die aus ihrem Anderssein in sich zurückkehrt" (der Philosophie des Geistes) (8 @18).

Aus den vermittelnden Momenten der dialektischen Bewegung des Geistes, dieses "sich selbst erzeugende(n), fortleitende(n) und in sich zurückgehende(n) Gang(s)" (3 S. 61), ergibt sich ein semiotischer Prozeß. Das Fortgehen des Geistes zur Natur und

das Rückkehren aus der Natur zu sich selbst ist ein kommunikativer Akt des Geistes, eine Art Mitteilung des Geistes an die Menschen mittels der Natur.

Nun ist der Ursprung der Mitteilung, also das Objekt des Zeichens, der unendliche Geist oder Gott; und derjenige, der diese Mitteilung als solche erkennt, ist der endliche oder menschliche Geist. Insofern läßt sich also die Bewegung des Geistes als ein semiotischer Prozeß bezeichnen, wobei Zeichen erzeugt und als solche erkannt werden.

"Ein Zeichen ist etwas, das für einen Geist für ein anderes Ding steht. Um als ein solches existieren zu können, sind drei Dinge erforderlich.

Erstens muß es Eigenschaften besitzen, die es uns erlauben, es von anderen Objekten zu unterscheiden.

Zweitens muß es von dem Objekt, das es bezeichnet, irgendwie beeinflußt werden(... ).

Die dritte Bedingung der Existenz eines Zeichen besteht darin, daß es sich an den Geist richtet(...). Es muß, anders ausgedrückt, nicht nur in dieser Relation zum Objekt stehen, sondern der Geist muß erkennen, daß es in dieser Relation steht"2.

-9Der "Wissenschaft der Idee an und für sich", oder der Logik entspricht das, was hier als Objekt eines Zeichen definiert ist.

Der "Wissenschaft der Idee in ihrem Anderssein" ( oder dem Gegenstand der Naturphilosophie ) entspricht das, was hier als Zeichen definiert ist: Natur ist für Hegel eine der zwei Offenbarungen Gottes, und als solche die Selbstmitteilung des "Objektes". Der Wissenschaft "der Idee, die aus ihrem Anderssein in sich zurückkehrt" - oder dem Gegenstand der Philosophie des Geistes - entpricht der Geist, der die Zeichen interpretiert, bzw. die Natur als die Setzung des Objekts erkennt.

Jede dieser Wissenschaften zergliedert sich in eine weitere Trichotomie, so finden wir z.B. innerhalb der Logik eine weitere Zergliederung des Objekts in Sein, Wesen und Begriff.

Die trichotomische Zergliederung geht weiter, so daß die Logik des Wesens als eine Art von Zeichen für die Logik des Seins, und die Logik des Begriffs als Interpretant dieses Zeichens fungiert.

Diese Aufteilung kann nun regressiv weitergeführt werden, bis das erste Objekt als leerer Begriff des Seins erscheint, oder progressiv fortgesetzt werden, bis die letze Interpretation erfolgt, die reine Idee. Damit sind wir am Übergang zur Naturphilosophie, wo die Idee als "anschauende Idee Natur" Ist (8 @ 244).

Die entscheidende Frage ist also, ob die Substanz materiell oder geistig ist ? Sie ist sowohl geistig als auch materiell; geistig, insofern der Mensch sie erkennt, und materiell, insofern sie erkannt wird. Beweisen kann Hegel nicht, daß die Natur und die menschliche Geschichte unterschiedliche Momente ein und desselben Geistes sind, denn dieser Geist ist für ihn Gott. Will er aber das

beweisen, dann holt er diesen Gott aus der Sphäre der Religion herunter und setzt ihn in die Stube der Philosophie, wo man sich alles ausdenken kann. Ist aber dieser Geist nicht Gott, sondern die Materie, dann sind Natur, menschliche Geschichte mitsamt ihren kukturellen Produkten nicht mehr und nicht weniger als Erscheinungsformen dieser Materie.

-10Der Abschnitt über die Erscheinung aus "Die Wissenschaft der Logik" von 1830 kann betrachtet werden als die Verbindung zwischen materieller Entstehung und geistiger Wahrnehmung der Wirklichkeit. Gerade im Verhältnis zwischen Form und Inhhalt setzt sich die Spaltung zwischen objektiver äußerer Welt und subjektiver innerer Welt fort.

Dieser Gegensatz zieht sich zwar durch die gesamte Logik hindurch, aber in der Logik der Erscheinug kommt er deutlicher zum Vorschein.

Die erste Begrenzung der Arbeit auf die objektive Logik ist dadurch begründet, daß Hegel in diesen zwei ersten Teilen der Logik die Begriffe vorführt, die den Entstehungsprozeß der Wirklichkeit aus einem leeren Gedanken vorantreiben.

Dieser leere Gedanke oder die "Bestimmungslosigkeit vor aller Bestimmtheit"(8 @ 86 Z.) ist für Hegel nicht der Gegenstand eines Gedankens über den Anfang, sondern der Anfang selbst als unmmittelbarer "reiner Gedanke", ein Gedanke, der, indem er mitteilbar wird, sich selbst als Gegenstand hat.

Für die vorliegende Arbeit gilt das Verhältnis zwischen Unmittelbarkeit und Mittelbarkeit als ein Zeichen - Objekt Verhältnis. So wird der reine Gedanke als Objekt für das Nichts aufgefaßt, das Nichts wird zu seinem Zeichen.

Materielle Entstehung und geistige Wahrnehmung der Wirklichkeit wird somit als eine Zeichenproduktion verstanden, in der immer drei Momente konstitutiv sind.

Meine Arbeitshypothese ist hierbei: Die drei Momente der Bewegung des Geistes nach Hegel stimmen überein mit den drei Bedingungen für die Existenz eines Zeichens nach Peirce: das An-sich, das Für-sich und das An-und Für-sich entsprechen dem Objekt eines Zeichens, dem Zeichen selbst und dem Interpretant des Zeichens.

Ob das An-sich oder das Objekt geistiger oder materieller Natur ist, ob es Tatsache oder Fiktion ist, muß zuerst geklärt werden.

-11-

4. Ein göttlicher Prozeß In den "Vorlesungen über die Philosophie der Religion" von Hegel finden wir auf Seite 192 den lapidaren Satz "Ohne Welt ist Gott nicht Gott".

Damit ist aber nicht eine kausale Bedingung für die Existenz Gottes gemeint. Dieser Satz läßt sich durchaus umkehren und trotzdem bleibt sein Sinn erhalten : Ohne Gott ist die Welt nicht Welt.

Nun, was ist der Sinn dieses Satzes - bzw. dieser Sätze - ?

Die Antwort darauf führt uns direkt ins Zentrum des spekulativen Denkens Hegels, in ein Zentrum, das zugleich Peripherie ist: sein spekulatives Denken.

"Die Natur des spekulativen Denkens... besteht allein in dem Auffassen der entgegengesetzten Momente in ihrer Einheit" (5 S. 168). Daß dieser spekulative Gedanke zugleich konkret ist, impliziert also eine Bewegung vom Abstrakten zum Konkreten und umgekehrt. Diese Idee ermöglicht einen Austausch zwischen entgegengesetzten Momenten eines Prozesses: die Welt wird unendlich und Gott endlich, denn "Gott ist die Bewegung zum Endlichen und dadurch als Aufhebung desselben zu sich selbst" (16 S.192). Es findet also eine Rückbewegung zur Unendlichkeit statt. Durch diesen Austauschprozeß ist eine pantheistische, aber auch eine transzendentale Auffassung von Gott möglich, denn nach Hegel ist Gott diese Bewegung selbst.

Hegel fand in der Antinomie die eigentliche Dynamik der Erkenntnis. Die Übereinstimmung der Gegensätze, die vor ihm Kusanus im Bereich des Göttlichen erschaut hat, wird bei Hegel in seiner Logik zur Anwesenheit Gottes im Denken und in der Gestalt der Kategorien entfaltet.

Nur indem das Gründen und Begründen als Einheit gedacht werden, ist das Werden des Geistes zu sich möglich3, und zwar durch die Natur und durch die Geschichte des menschlichen Geistes und in Gestalt des Begriffs.

Diese in der Wissenschaft der Logik behauptete unmittelbare Einheit von gegründeter Sache und begründendem Gedanken, und die Entwicklung dieser Einheit zu höheren Formen impliziert die Koinzidenz des endlichen Geistes und der Natur im unendlichen Geist, sie sind seine unterschiedlichen und gegensätzlichen Momente.

-12Mit dieser erweiterten Definition der drei zentralen Begriffe des europäischen Mittelalters (Gott, Mensch und Welt) antwortete Hegel auf die Frage nach dem Gottesbeweis, die Kant, so Hegel, mit seinem ontologischen Gottesbeweis unbefriedigend beantwortete. Falls Gott deswegen existiert, weil seine Existenz gedacht wurde, dann reicht die Bestimmung des Denkens als eines formellen Trägers eines Inhalts (der sowohl Realität als auch Phantasie sein kann) nicht aus.

Damit der Ein-Gott-Gedanke zwingend ist und zugleich den Beweis solcher Gottesexistenz implizieren kann, muß der

Gedanke nicht nur Träger eines Inhalts, sondern selber Inhalt sein; nur so kann der Gottesgedanke zugleich Gottes Existenz beinhalten.

Gott ist damit an die Existenz nicht gebunden, denn alle Existenz kommt von Gott, auch seine eigene Existenz als der Gedanke von sich selbst, der sich in der Natur vergegenständlicht.

Damit kritisierte Hegel auch eine bestimmte Ontologie, die zwischen Gott und der Natur nicht vermittelt, sondern sie voneinander abgegrenzt hat, indem sie die Natur und alles Körperliche verteufelte.

So wie Aristoteles in seiner Zeit zur Rettung der Phänomene beigetragen hat, indem er die platonischen Ideen näher bestimmte und eine Theorie des zweckmäßigen Wachstums der Natur begründete, rettet nun Hegel Gott aus der agnostischen Tradition einer negativen Theologie und erhebt somit die Natur zum sakramentalen Zeichen Gottes, im Sinn der `signatura rerum' von Jakob Böhme, der die Welt als die "Fortbestimmung des Unterschieds" "am Moment des Sohnes" auch betrachtet hat (17 S. 244).

Für eine Auseinandersetzung mit der Logik ist es wichtig, den "christologischen Ursprung und Hintergrund in Hegels gesamter Dialektik"4 nicht aus dem Auge zu verlieren.

"Gott in seiner ewigen Idee an und für sich" ist das Reich des Vaters (17 S. 218) oder "das theoretische Bewußtsein" des denkenden Subjekts" (17 S. 216).

"Die ewige Idee Gottes im Elemente des Bewußtseins und Vorstellens oder die Differenz" ist das Reich des Sohnes (17 S.241) oder "der abstrakte Unterschied im allgemeinen" (17 S. 242).

"Die Idee im Element der Gemeinde" entspricht dem Reich des Geistes (17 S. 299). "Das ist der Prozeß der Versöhnung, -13wodurch der Geist (das), was er von sich unterschieden (hat), in seiner Diremtion, seinem Urteil, mit sich geeinigt hat.

(17 S. 214). Aus diesen drei Reichen besteht die Enzyklopädie.

Nach Hegel ist also Gott der erzeugende Vater der Natur. Die Natur ist die Erscheinung seines eigenen Gedankens, Vermittlung und Selbstvermittlung, das Andere als sich selbst, das, was in der menschlichen Geschichte begrifflich aufgehoben wird, damit der Vater zu sich kommt.

Dabei wird die Entzweiung von menschlichem Geist und Natur zu der Einheit gebracht, woraus sie auch entstanden sind.

So versöhnen sich Gott und Natur durch die vermittelnde Tätigkeit des menschlichen Geistes.

Diese Vermittlung ist nur dann möglich, wenn das Werden gegenüber dem Sein und die Unendlichkeit gegenüber der Endlichkeit den Vorrang hat. Sein ist nicht nur ein Moment des Werdens (5. S. 511), sondern das Werden ist seine Wahrheit (16. 159); und nur das Werden, als Tätigkeit der Vernunft, überwindet die Entzweiung (2.22).

Nach Hegel ist der unendliche Geist die Bewegung ", ein Anderes, d.h. Gegenstand seines Selbst zu werden und dieses Anderssein aufzuheben" (3 S. 38). Die Bewegung, wodurch

der unendliche Geist und die Natur in Verbindung treten, ist Werden und Produzieren (2 S. 22), göttliche Schöpfung, Fall und Erlösungsgeschichte, bis der menschliche Geist und die Natur in Gott münden, woher sie kamen.

Gott ist der Wille, der sich zur Schöpfung entschließt; das macht das Logische nach Hegel aus. Wille und Geist wird als eine dialektische Einheit begriffen und zu Ende gedacht.

Der Inhalt der Logik ist die Darstellung Gottes "wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist"(l S. 44). Der Geist, der "von aller sinnlichen Konkretion befreit" ist (l S. 55), also "nicht der wirkliche Geist, sondern bloß dessen Möglichkeit" ( 8 @381 Z.) offenbart sich in der vollkommenen Stufe der Natur, also im tierischen Leben, und erkennt sich selbst in dem höchsten Werke des menschlichen Geistes, in der Wahrheit der Philosophie der Logik.

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5. Eine Differenzierung der Produktivkraft Indem Marx die Logik von Hegel für die Forschung und Darstellung der politischen Ökonomie anwendete, legte er die Grundlage für Analysen des Verhältnisses zwischen Bewußtsein und gesellschaftlichem Sein. Allerdings reicht eine Umkehrung der Philosophie von Hegel nicht, um die gesamte Produktitität des Menschen dialektisch zu erforschen.

Daß unsere Warenwelt die äußere Erscheinung von inneren Denkweisen ist, scheint pausibel zu sein. Daß aber die Denkformen sich ausschließlich aus der Warenform ableiten lassen, ist eine gewagte allgemeine Behauptung der marxistischen Philosophie, die am konkreten Beispiel nachzuweisen, bis jetzt eine Herausforderung darstelltt.

Produktion ist aber nicht nur Warenproduktion oder intellektuelle Produktion, vielmehr sind wir selbst Produkte der Natur.

Der Hinweis von Marx auf eine Deckung von Begiffen aus der Ökonomie mit theologischer Terminologie ist ein wichtiger Ansatz seiner Entfremdungstheorie. Marx weist z.B. auf die gleiche Vermittlungsrolle hin, die Christus und das Geld innehaben sowie auch auf die Differenzierung des Kapitals in "ursprünglicher Wert von sich selbst als Mehrwert, als Gott Vater von sich selbst, als Gott Sohn"5. Zu klären bleibt aber, ob zwischen den beiden Bereichen eine Analogie oder aber ein Begründungszusammenhang, ein phänomenologischer Bezug besteht.

Karl Marx hat "Hegels Panlogismus auf die Füße gestellt"6, weil er das Abstrakte als Konkretes auffaßte; "statt des hypostatierten Denkens erscheint die menschliche Arbeit, statt der Dialektik der Gedanke, die Dialektik der

Produktivkräfte.. " (ebd.). In seiner Analyse der Ware gelangte er in seinen innersten, abstrakten Kern: die menschliche Arbeitskraft7. Sie ist aber "keine Kraft, sie ist eine Definition, ein Axiom, und ihre `reale' Anwendung im Arbeitsprozeß, ihr `Gebrauchswert'ist nur die Verdoppelung dieser Definition im Codierungsprozeß"8.

Diese abstrakte menschliche Arbeit werden wir im Hauptteil dieser Arbeit konkretisieren, indem wir sie nach drei allgemeine Kräfte diffenrenzieren, die die Entstehung der Natur, die menschliche Geschichte und die Erkenntnisprozesse bestimmen: Physis, Psyche und Intellekt.

-156. Das Problem des Anfangs Die Unendlichkeit hat keinen Anfang. Wollen wir uns aber mit ihr befassen, dann müssen wir aus unserer Endlichkeit heraus einen Anfang setzen. Das ist deswegen möglich, weil in der Unendlichkeit die Endlichkeit beinhaltet ist, und zwar als ein notwendiges Moment ihrer dialektischen Definition, aber auch auf Grund der semantischen Bestandteile des lateinisches Wortes `infinitum' (im Endlichen).

Erst durch das Definieren der Anfangslosigkeit können wir uns eine Vorstellung von der Natur eines Anfangs machen. Er hat eine endliche und subjektive Komponente. Wir müssen zuerst mit dem anfangen, was wir als Anfang gesetzt haben.

Ob das Setzen eines Anfangs einen willentlichen und vernünftigen oder einen blinden, notwendigen Akt darstellt, ist die Frage; von der Beantwortung dieser Frage hängt nach Hegel die Begründung der menschlichen Freiheit und der Existenz Gottes ab.

Hegel beantwortet diese Frage mit der konsequenten Anwendung seiner dialektischen Methoden. Demnach werden die Gegensätze zwischen Vernunft und Notwendigkeit zu einer Einheit gebracht; die begreifende Vernunft und die begriffene Notwendigkeit werden im Begriff der Freiheit zu einer Einheit gebracht; "die Freiheit hat die Notwendigkeit zu ihrer Voraussetzung und enthält dieselbe als aufgehoben in sich" (8 @ 158 Z.). So liegt bei Hegel die Freiheit unmittelbar im Denken, im Selbstdenken (Hegel 8 @ 23).

Für uns ist hier wichtig festzuhalten, daß die "wahrhafte Entäußerung des Willens", wie Hegel in seinen "Grundlinien der Philosophie des Rechtes" geschrieben hat, "Objektivierung desselben" ist. (7 S. 156). So ist die Notwendigkeit die Objektivierung des Geistes; sie ist seine Entfremdung, die durch die philosophischen Begriffe zu ihrer Wahrheit zurückgeführt wird. So ist für Hegel die philosophische Reflexion "ein Akt absoluter Freiheit" (2 S.66) Die subjektive und willentliche Natur eines Anfangs ist daran erkennbar, daß jede Gründung eines Anfangs einer Begründung bedarf, also des Offenlegens seiner "inneren Notwendigkeit" als Anfang eines objektiven Prozesses.

So können wir das, womit wir etwas anfangen, als eine subjektive Objektivität, aber auch als eine objektive Subjektivität verstehen: -16-

Subjektive Objektivität, insofern dem Anfang das erkenntnistheoretische Interesse einer wissenschaftlichen Methode entspricht, und als solcher ein hinzugedachter und logisch begründeter Anfang ist; objektive Subjektivität, insofern dieser Anfang eine objektiv gegründete Gegebenheit ist, die unabängig von dem setzenden Subjekt ist, aber erst durch eine Begründung als ontischer Anfang erkannt wurde.

Diese Unabhängigkeit ist im objektiven Idealismus Hegels viel zu stark vom subjektiven Anteil bestimmt worden, da bei Hegel das Ontische und das Logische eine Einheit im denkenden Subjekt bilden.

Bei Hehel ist das Sein ein logisch subjektiv gesetzter Anfang und zugleich ein ontische objetives Moment des Denkens und als solches feststellbar. Deswegen ist der Anfang aber nicht fest, denn gerade das Übergehen in seine Negation, die Vermittlung zu seinem Gegensatz, das Erfassen seiner Widersprüche machen ihn objetiv. So ensteht aus dem logischen Sein das ontische Nichts. Durch das Definieren des Anfangs nun als logisches Sein, können wir Aussagen über die Anfangslosigkeit oder das ontische Nichts machen und folglich über die Ewigkeit Gottes als die Tätigkeit des Geistes selbst: Der absolute Wille, der die Notwendigkeit aus sich selbst setzt, um in sich die Freiheit der absolute Idee zu entfalten.

Diese drei Momente der absoluten Idee, also Gott als Sein, die Natur als Nichts und der Mensch als werden sind einen Kreislauf befangen; sie sind das "Denken des Ewigen als eines und desselben in den Gegensätzen selbst die Einheit des Erfahrens und Erkennens" (11 S. 251). Die Rede ist hier von einer objektiven Welt, die aber nicht außerhalb, sondern innerhalb eines gedanklichen Prozesses vorkommt.

Diese Objektivität ergibt sich im Verlauf der philosophischen Wissenschaft. Der objektive Idealismus von Hegel gewinnt hier zunehmend an Subjektivität; somit ist die Grenze zu subjektiven Idealismus nicht eindeutig.

Der Verdacht eines Solipsismus läßt sich aber dadurch entkräften, daß der gedankliche Prozeß am Anfang, also in der Logik nicht menschlicher, sondern göttlicher Natur ist.

Die objektive Realität ist also nicht im menschlichen Bewußtsein angesiedelt, sie ist vielmehr ein Moment des göttlichen Prozesses, und somit überragt sie laut der Definition von Gott den Menschen. Nur so gestand Hegel der Natur Objektivität und Unabhängigkeit dem menschlichen Bewußtsein gegenüber zu.

-17Die Definition des Anfangs in der Logik als bestimmungloser Gedanke heißt aber nicht, daß diese Definition selbst bestimmungslos wäre.

Nun ist die Frage: Wer oder was setzt diese erste Bestimmung ?

Wer oder was war bereits vor dem Anfang da ? Wer stellt einen Anfang fest und was wird als Anfang festgestellt?

Das Sein als solches gibt es nicht, es ist bereits ein Produkt des Denkens. Dieser bestimmungslose Gedanke setzt das Nichtsein, das ist die erste Bestimmung des Seins. Subjekt und Substanz treten also von Anfang an in eine gedachte Zweierbeziehung,

wo die Substanz eine Setzung des Subjekts, die Materie ein Produkt des Geistes ist.

Damit aber wird die von dem Menschen unabhängige Welt zu einem von dem Menschen bedingten Gedanken. Entstehungsgeschichtlich war aber die Welt vor dem Gedanken; eine Priorität des Denkens ist nur erkenntnistheoretisch möglich. Erkenntnisvermögen ist aber nach unsere Auffassung bereits eine Produkt der Natur.

Bei Hegel ist der menschliche Geist nicht ein Produkt der Natur, sondern auch wie sie ein Hervorgehen aus der ewigen Idee (9 S. 10). Geist und Natur sind die beiden endlichen Seiten der unendlichen Idee.

Die ewige Idee ist aber ein kulturelles Prinzip, das im Sinn Hegels in den "rein germanischen Nationen" aufgegangen ist (12 S. 521). Sie gibt eine spezifische christliche Definition von Gott wieder.

7. Der physische Grund der Erkenntnis Jede entstehungsgeschichtliche Feststellung impliziert und ist bedingt von Grad und Art der Erkenntnis. Ob diese Erkenntnis so absolut sein kann, daß alles aus dem Denken entsteht und in ihm endet, ist sehr bestreitbar, aber gerade das ist die versteckte Behauptung von Hegel, wenn er den endlichen Geist mit dem unendlichen Geist austauscht oder verwechselt. Für ihn ist das "Ziel des Geistes,... seine Erscheinung mit dem Wesen identisch zu machen" (10 S. 203).

Gerade in der Erscheinungswelt treffen die objektive und die subjektive Welt zusammen, wobei diese Objektivität sehr beladen ist mit subjektiven Bestimmungen. Bei diesem -18prozedualen Austausch zwischen unendlichem und endlichem Geist wird vernachlässigt, daß der Anfang als subjektive Tatsache eines objektiven Erkennens nur in einem spezifischen kulturellen Prozeß gegeben ist, den Hegel als allgemeine Geschichte des menschlichen Geistes überhaupt verstehen will.

Hegel behauptet: "Der Grund ist nur Grund, insofern er begründet" und weiter: "Wenn wir nach den Gründen der Dinge fragen, so ist dies überhaupt der bereits früher... erwähnte Standpunkt der Reflexion" (8 @121 Z) nach der wir es mit einem Gedoppelten zu tun haben: Einmal " ein(em) Unmittelbares, ein(en) Seiend(en), und dann zweitens (demselben) als ein(em) Vermittelte(n) oder Gesetzte(n)" (8 S. @ 112 Z.) So begründet das Sein das Nichtsein und zwar nicht "als ein Vermitteltes oder Gesetztes", sondern als "Bestimmtheit, Grenze" (8 @116).

Ob das Sein ein ontischer Grund an sich ist, ist eine andere Frage; wir können das Sein als eine rein logische Begründung interpretieren, also als eine Reflexion des Verstandes

über die Identität des Seins, als "reinen Abstraktion" (8 @87); da dieser begründende Gedanke seinen Grund im Denken hat, kann er keine ontische Begründung leisten, seine Begründung ist logischer Natur.

Anders als bei Hegel behaupteten wir hier, daß der Grund des Nichts nicht ein bestimmungsloser Gedanke ist, sondern ein bestimmter Gedanke, der die abstrakte Gesamtheit der noch weiter zu bestimmenden physischen Gesamtheit, die Natur umfaßt.

Bei Hegel hat die logische Begründung die Priorität und nicht der ontische Grund. Das Sein, obwohl es eine logische Kategorie ist, bekommt bei Hegel einen ontischen Charakter.

Das Sein ist somit der Grund, der das Nichtsein begründet.

Wer oder was aber begründete das Sein als Begriff ? Diese Frage stellt sich Hegel nicht, weil für ihn das Sein "der erste Anfang" ist, der nicht weiter bestimmt werden kann (8 @86).

Statt der Tätigkeit des Denkens die Tätigkeit der Natur zu betrachten, ist nur dann hilfreich für unsere Interpretation der Logik, wenn erstens eine klare Trennung zwischen dem Logischen und dem Ontischen gemacht wird und wenn wir das Sein nich als `den ersten Anfang' gelten lassen, denn eigentlich gibt es keinen ontischen, sondern nur einen logischen Anfang.

Ein Vorschlag für die Trennung zwischen Ontischem und Logischen werden wir im Kapitel über die Semiotik näher erläutern.

-19Hegel, der die allgemeine Bewegungsform dialektischer Prozesse "in umfassender und bewußter Weise dargestellt hat"9, hat sogar die Idee als absolute Materie gedacht (13 S. 190). Dabei ist aber die Materie nicht der Ausgangpunkt, sondern der Zustand der Selbstentfremdung des Geistes in die Schönheit der Natur. Für Hegel wäre es undenkbar, den Vorgang der Selbsterkenntnis des Geistes in der Materie anzusiedeln, d.h., statt von der Selbsterkenntnis des Geistes von der Selbstentstehung der Materie oder von einer evolutiven Kognition zu sprechen.

Als eine Stufe dieser Selbstentstehung können wir aber uns selbst als selbsterkennende Materie betrachten. Diese Priorität der Materie ist in einer Rede des Zarathustra von Nietzsche gemeint, wenn gesagt wird: "Werkzeug deines Leibes ist auch deine kleine Vernunft, mein Bruder, die du `Geist' nennst, ein kleines Werk- und Spielzeug deiner großen Vernunft (...), der Leib ist eine große Vernunft"10. Ähnliche Behauptungen, aber in anderem Zusammenhang, stellt auch Peirce in seinen semiotischen Schriften auf: "Es scheint also, als ob wir zu allem Wissen aufgrund von Beobachtung gelangen. Ein Teil wird uns von außen aufgezwungen und scheint vom Geist der Natur zu stammen; ein Teil kommt aus den Tiefen des Geistes, der aus uns heraus blickt und den wir aufgrund eines egoistischen Anakoluths unseren Geist nennen"11.

Eine solche Auffassung der Vernunft und des Geistes verrückt die Inhalte der Begriffe, setzt ihre Masken ab und holt die Philosophie vom Himmel auf die Erde.

Schaltet man aus der `Architektonik von Theorie' den Faktor Gott aus, fällt sie deswegen doch nicht zusammen. Im Gegenteil zeigt sich hinter Hegels Idealismus deutlich ein

machtpolitischer Pragmatismus, der allerdings nicht mehr zum Thema der vorliegenden Arbeit gehört.

Bei einer Architektonik ist nicht das zum Himmel gerichtete Dach entscheidend, sondern das in der Erde befestigte Fundament, das alles trägt und somit die Stukturen bestimmt.

Alles, was in Gott hypostasiert wird, ist eigentlich zuerst im menschlichen Geist hypostasiert worden, ja sogar Gott selber kann auch als Hypostase des menschlichen Geistes ausgelegt werden. Die Logik Hegels ist nicht die Logik Gottes, sondern eben Hegels' Logik.

-20Die Architektonik bekommt durch die oben dargelegte Sicht zwar kein übergreifendes ideologisches Dach, aber der menschliche Geist - und nicht Gott - wird dadurch mit der Natur, mit dem `Anderen' versöhnt.

Es geht also nicht um diese ewige Versöhnung des menschlichen Geistes mit sich selbst, also mit Gott, sondern um die Versöhnung mit dem Körper.

Dies zwar nicht im Sinne einer Befreiung des Menschen "von der Natur und ihrer Notwendigkeit" als der Begriff de Naturphilosophie (9 S. 539), sondern indem die Würde der Natur nicht als Objekt, sondern als Subjekt selbst, in ihrer Geschichtlichkeit erkannt und anerkannt wird.

Das hat Hegel nicht gesehen, aber gerade die Anerkennung der Würde der Natur ist in der heutigen Zeit nötig. Nicht Gott, sondern die Natur ist der unendliche Geist. Alles, was der Mensch tut oder denkt, ist endlich und vergänglich, so auch die vermeintliche Unendlichkeit Gottes und der Individuen.

8. Die triadische Stuktur des Prozesses Nicht die Materie ist der Gegenstand der vorliegenden Arbeit, sondern das Ideelle, "als das im Menschenkopf umgesetzte und übersetzte Materielle"12 Die Logik Hegels ist auch ohne Gott für eine Auseinandersetzung mit unseren Erkenntnissprozessen weiterhin fruchtbar und nützlich. Dies nicht nur, weil Gott im Sinne von Feuerbach als eine Projektion des Menschen betrachtet werden kann, so daß der Mensch in Gott sein Ebenbild findet, sondern weil die spekulative Logik Hegels, ohne ihren transzendentalen Anspruch, eigentlich eine "methodologisch reflektierte Bedeutungsanalyse auf phänomenologischer Grundlage"ist13.

Die Vorstellung eines trinitarischen Gottes zu durchdenken, trägt viel dazu bei, Grundstrukturen des menschlichen Geistes offenzulegen. Die dreifache Grundstruktur dialektischer Prozesse, die Hegel in Gott angeblich erkannt hat, mag zwar viel von Mysterienkrämerei haben14, nimmt man aber die religiöse Komponente weg, dann ist seine Logik eine Phänomenologie der rein theoretischen Denkens.

-21Im Abschitt über "die Erscheinung" werden zentrale Probleme der Phänomenologie behandelt, nämlich die Voraussetzungen für die Entstehung von "Wirklichkeit", wie z. B. das Verhältnis Form- Materie, Form-Inhalt, Kraftäußerung-Kraft oder Innen-Außen. Der Entstehungsprozeß dieser Begriffe wird hier nicht nur nach Hegel interpretiert, sondern unter Berücksichtigung der Zeichentheorie Peirces.

Peirce hat eine ähnliche triadische Grundstruktur im Geist "entdeckt" und erforscht, aber er postuliert keinen Monismus des Geistes im Sinn einer Gleichsetzung von Begriff und Sache, wie es Hegel tut, sondern er vertritt eine Semiose zwischen Zeichen und Objekt.

Was Peirces semiotisches Konzept der Evolution des Geistes als Bestimmung der Wirklichkeit von Hegels Begriff der Selbstbestimmung des Geistes in der Geschichte unterscheidet, ist nicht allein die ontologische Funktion der Zeichen in diesem Prozeß.

Für Peirce ist die Geschichte ein approximativer Prozeß, der zwischen zwei Grenzwerten liegt: der reinen, unbestimmten Möglichkeit eines Anfangszustandes und der absoluten Bestimmtheit eines Endzustandes in den letzten Meinungen über die Realität15. Der Geist wird demnach nicht endgültig bei sich selbst ankommen, sondern er wird in einem Zustand des Immer- Fast- Angekommen - Seins begriffen. In diesem Zustand spielt sich eine kognitive Evolution ab, die nie abgeschlossen wird.

Hegel glaubte sich in der Gewißheit, nicht nur eine Meinung über die Realität, sondern sogar ihren konkreten und wahren Begriff gedacht zu haben.

Das Gedachte ist die "Idee" als " Vereinigung von Subjektivem und Objektivem" (4 S. 165), oder als "Einheit des Begriffs und der Realität" (6 S. 527).

Idee, Natur und Geist sind die "drei Glieder der philosophischen Wissenschaften" (8 S. 339) . Sie bilden einen "Kreis in sich selbst" (18 S. 400). Durch die Gefüge, Vermittlungen und Momente dieses Kreises können die Phänomene als progressive oder regressive Stufen des Absoluten gedacht werden. Der Gehalt dieser Gedanken, also das dialektische Verfahren, hat Hegel für Wahrheit gehalten, denn sein "eigenes Verfahren gilt ihm demgegenüber als die wahre Wiederentdeckung des philosophischen Beweises"16.

-22Die Wahrheit ist als Gegenstand der Wissenschaft der Logik, (8 S. 68) also der Philosophie (10 S. 377), Gott selbst, denn "die Welt erkennen heißt, die Wahrheit der Welt, die Wahrheit erkennen, und diese Wahrheit ist Gott" (11 S. 383).

Nun, Wahrheit verbirgt sich hinter jeder Lüge. Eine "Theorie der Lüge" wäre in der Lage, die Wahrheit zu entbergen; sie könnte die Lüge erkennen, aber auch die Warhreit weiter verschleiern. Eine solche Theorie ist die Semiotik17.

Peirce nennt die Semiotik "spekulative Grammatik", und als solche ist sie ein Zweig der Logik oder "Wissenschaft von den allgemein notwendigen Gesetzen der Zeichen, insbesondere der Symbole"18. Demnach untersucht die Semiotik die Bedingungen, "unter denen ein Zeichen geeignet ist, eine Wahrheit oder Falschheit zu verkörpern", wobei nicht zu vergessen ist, daß die Wahrheiten der Logik für Peirce nicht absolut sind, wie es Hegel für sich beansprucht, sondern reale oder irreale Objekte, die von einem Zeichen bezeichnet werden.

9. Die Rolle der Sprache Der Gegenstand der Logik ist die dialektische Bewegung des Denkens selbst, dieser "sich selbst erzeugende, fortleitende und in sich zurückgehende Gang" (3 S. 61). Die Logik ist das Reich der reinen Widersprüche, "der Schatten" und "einfachen Wesenheiten" (l S. 55), und als solche liegt sie jenseits der Sinnlichkeit und des Verstandes; gerade deswegen ist eine sprachliche Darstellung der Bewegung des Denkens schwierig und oft eine Überforderung für die Sprache. Die Sprache der Logik ist eine zerrissene, ja oft dunkle Sprache. Hegel selbst weiß, "daß seine Darstellung die Notwendigkeit der Sache nicht immer erreicht"19 und nicht zuletzt deshalb, weil die Logik als ein `Leitfaden' zu seinen Vorlesungen geschrieben wurde.

"Worte sind eben doch nur Zeichen, die allenfalls verweisen können auf die absolute Bewegung des Begriffs, welche sich jenseits ihrer (selbst) abspielt"20.

-23Die Sprache "als Werk des produktiven Gedächnisses" (4 S. 52) bzw. "ausgebildetes Werk der Einbildungskraft" (4 S. 213) hat die Aufgabe, ihre eigene produktive Kraft und ihre Widersprüche zur Erscheinung zu bringen.

Ausgangspunkt für unsere Interpretation des Textes ist, daß nicht nur Wörter, sondern die Gedanken selbst Zeichen für die Tätigkeit des Denkens sind. Soweit die Zeichen als Gedanken bleiben, sind sie unvermittelt und unmmittelbar; ihre Vermittlung geschieht durch die Sprache, durch Worte, die die Beziehung zwischen der Tätigkeit des Denkens und den Gedanken als solchen interpretieren und darstellen.

Es geht also nicht darum, Inhalte zu erfassen, sie in eine feste Form zu bringen, sondern darum, Inhalte und Formen als Tätigkeiten des Denkens nachzuvollziehen, indem sie in ihrer Entwicklung gedacht werden, als eine Zeichenprozeß, wodurch eine Idee sich entwickelt.

Das ist der Gegestand der Logik, die "Idee im abstrakten Elemente des Denkens" (8 @ 19).

Die Logik ist eine Methode des Denkens, und als solche ist sie die Reflexion ihrer selbst und Widerspiegelung eines

konkreten Arbeitsprozesses, der hier als ein Zeichenprozeß aufgefaßt wird.

Denken, Gedanken, Worte sind eine Bedeutungseinheit. Die Logik von Hegel ist eine Kritik der Bedeutung von Begriffen.

Diese Kritik ist strukturiert wie eine Kette von Interpretationen, die sich weiter interpretieren.

Glieder dieser Kette sind die Bedeutungen der Begriffe; Die Interpretation eines Begriffs eröffnet eine neue Bedeutung, die wiederum zum Begriff wird usw.

Die Logik von Hegel ist deshalb eine Bestimmung vom Begriffen, die ihrerseits andere Begriffe betimmen. Um über das Sein zu sprechen muß zuerst das Sein als solches bestimmt werden; mit dieser Bestimmung können wir die Bedeutung des Wesens begreifen usf.

Alles dieses erfolgt aber nicht sprunghaft, sondern sehr fließend und differenziert. Die Bezugsnahme eines Begriffs auf seine Bedeutung erfolgt in dialektischer Verbindung mit dem vorherbestimmten Begriff. Durch diesen dialektischen Arbeitsprozeß produziert das Denken seine eigenen Begriffe.

Die "absolute Idee" von Hegel ist der Prozeß, wodurch das Objekt und das Subjekt sich entzweien und zur Einheit gebracht werden. Zwar bestehen in dieser Einheit die Unterschiede zwischen Subjekt und Objekt weiter, aber -24die Bezüge untereinander sind Bezüge des Subjekts mit sich selbst, Zeichen, die das Subjekt selbst generiert.

Man muß aber den Inhalt des Denkens und seine Form auseinander halten, denn die Wahrnehmung und das Wahrgenommene, die Vorstellungen und das Vorgestellte, der Begriff und das Begriffene sind nicht das Gleiche. Zwischen Objekt und Zeichen besteht immer eine Differenz, denn ohne sie wäre Denken nicht möglich.

Ein Zeichen bezieht sich auf ein Objekt, es ist aber nicht das Objekt selbst. So wie die Warnehmung und die Vorstellungen gattungsspezifische Zeichengebilde sind, die für selektive Welterfahrungen stehen, so erfolgt das Denken in Anwendung von tradierten Begriffen, die die Welt deuten.

Die Bedeutung der Begriffe ist aber kulturbedingt vereinbart.

-25B. Philosophische Herkunft Um Hegels Logik interpretieren zu können, muß man die geschichtsphilosophische Verwurzelung seines Denkens in Betracht ziehen. Um den Rahmen dieser Arbeit nicht zu sprengen, werde ich nur einen gezielten Rückblick auf die Hauptquelle seiner Logik werfen.

Dieser Rückblick wird sich vor allem auf die Hauptgedanken einiger griechischer Philosophen konzentrieren.

1. Erste Etappen der Abstraktion Der Anfang der Logik ist nach Hegel dasselbe "wie der Anfang der eigentlichen Geschichte der Philosophie" (8 @ 86 Z.).

Die ersten philosophischen Einsichten über die Natur hielt er noch für mangelhaft.

Während die ionischen Philsophen "noch dabei stehenblieben, das Wesen der Dingen als ein Materielles... zu betrachten" sind die Eleaten "zum reinen Denken in der Form des Seins" fortgeschritten (8 @ 124 Z.3).

Die ersten uns bekannten griechischen Philosophen waren eigentlich Kosmologen. Wie jede Phase der griechischen Philosophie durch verschiedene Dualismen gekennzeichnet werden kann - Wahrheit und Irrtum, Harmonie und Kampf, Geist und Materie, Erscheinung und Realität - stellten sich die ersten Philosophen die Frage, "ob in den Dingen Einheit oder Vielheit herrscht, ob sie einfach oder zusammengesetzt sind" und schließlich stellten sie "den Dualismus vom Chaos und Ordnung oder den von Grenzlosigkeit und Grenze" auf21.

Das Waser bei Tales, der unbegrenzte Urstoff bei Anaximandrer, die Luft bei Anaximenes stellten die Prinzipien dar, aus denen die Welt und das Leben entstanden sind, ihren Bestand haben, und die Prinzipien, zu denen alles zurüchkehrt.

Mit Heraklit "erreicht das prozessuale Weltverständnis der Ioner seinen Höhepunkt"22, für ihn war das Urelement das Feuer. Was Heraklit mit diesem Prinzip zum Ausdruck brachte war seine Grundüberzeugung, daß alles im Wandel ist. Mit

dieser Lehre vom Wandel hängt aber seine dialektische Auffassung der Relativität von Allem in der Welt. Ist alles in ständiger Bewegung, dann sind alle Gegensätze nur relative Gegensätze, das Eine wird zu dem Anderen und das Andere wird zu dem Einen: "Der Weg hinauf hinab ein und derselbe"23; "Unsterbliche: Sterbliche, Sterbliche: Unsterbliche, denn das Leben dieser ist der Tod jener und das Leben jener der Tod dieser"24; "In dieselben Flüsse steigen wir und steigen wir nicht, wir sind und wir sind nicht"25.

2. Zweite Etappe der Abstraktion "Parmenides Kritik setzte an einer den Lehren all seiner Vorgänger gemeinsamen Schwäche an. Diese fand er in der Unvereinbarkeit der Ansicht, daß alle Dinge aus einem Urstoff gemacht wären, mit der gleichzeitigen Behauptung eines leeren Raumes"26. Wenn also alles aus einem Urstoff, egal aus welchem, entstanden wäre, dann ist der Raum, wo alles entstanden wäre, entweder leer oder der Raum selbst wäre auch entstanden.

Für Parmenides existiert ein leerer Raum einfach nicht, sondern nur ein erfüllter Raum. Da nur ein erfüllter Raum existiert, ist eine Entstehung der Fülle und somit des Raums deswegen nicht möglich, weil das die Existenz eines leeren Raumes voraussetzen würde und so etwas gab es für Parmenides eben nicht.

Theoretisch aber besteht die Möglichkeit, daß, obwohl es keinen leeren Raum gäbe, man trotzdem die Entstehung von Raum und Fülle zulassen könnte. Damit aber wäre Parmenides in Konflikt mit seiner eigenen Lehre des Seins geraten; seine Wahrheiten bestehen "aus einer Reihe von Tautologien, analytischen Urteilen: Das Seiende ist, das Nichtseiende ist nicht. Unter das Nichtseiende fällt alles, was sich bewegt, ferner die Leere, die Zeit und die Mannigfaltigkeit.

Daraus folgt: das Sein ist eins, zeitlos und unbewegt"27. Eine Entstehung der Welt wäre also für Parmenides undenkbar, damit führt Parmenides seinen materiellen Monismus zu seiner letzten logischen Konsequenz.

Nach Parmenides könnte das, was nicht ist, auch nicht gedacht werden. Hat nun Heraklit so etwas wie einen leeren Raum oder das Werden gedacht, dann müßten seine Gedanken eigentlich nur Meinungen sein, also kein eigentliches Wissen.

-27Daß unsere Sinnesorgane trotzdem eine Entstehung und Bewegung in der Natur feststellen, wäre nur ein Zeichen für die Unvollkommenheit unserer Sinnesorgane: "Wir müssen jede Sinneserfahrung als Illusion abschreiben, und genau das ist es, was Parmenides lehrte"28. Umgekehrt aber könnte nach Parmenides das, was gedacht wird, doch existieren, damit war "der Schritt von der raumzeitlichen Realität der Ioner zur zeitlosen, logischen Realität der Ontologen und

Metaphysiker" getan29.

Dies war möglich, weil Parmenides den Akt des Denkens nicht von dem der Gedanken trennte.

Platon und später Hegel bauen ihre Metaphysik auf derselben semiotischen Ungereimtheit auf: "Das Denken und das, weswegen der Gedanke ist, sind dasselbe, denn du wirst das Denken nicht ohne das Seiende finden, in dem es ausgesprochen ist..."30

3. Ein Kommentar zu Hegels Interpretation Was Heraklit über die Bewegung der Natur aussagte, interpretierte Hegel als Aussagen über das Absolute, also in seinem Sinn - als Aussage über das Denken selbst. So ist für Hegel der Geist sozusagen `der Urstoff', aus dem alles entsteht, alles seinen Bestand hat und wohin alles zurückkehrt. Die hier gemeinte Bewegung aber ist nicht die Bewegung der Natur, denn nach Hegel hat die Natur keine eigene Realität an sich. Mit Bewegung meint Hegel immer geistige Tätigkeit.

Für Hegel fängt die wahre Philophie eigentlich mit Heraklit an, weil er als erster "die Natur des Unendlichen ausgesprochen", und das Wesen der Natur "als Prozeß begriffen hat"(18 S. 336).

Nun wie sieht die Natur des Unendlichen nach Hegels Interpretation aus?.

Ausgangspunkt sind die allgemeinen Prinzipien, daß das Sein das Nichtsein ist und zweitens, daß alles fließt. Wäre Alles fest, dann gäbe es keine Identität von Sein und Nichtsein, denn gerade das Fließen von allem ermöglicht die logische -28-

Übereinstimmung der Gegensätze. "Das Sein ist nicht, so ist das Nichtsein, und das Nichtsein ist nicht, so ist das Sein" (18 S. 324), so ist das Wesen des Unendlichen die Einheit von Sein und Nichtsein: das Werden.

Indem Hegel die Bewegung der Natur an sich in das Verhältnis von Natur und Mensch überträgt, muß er eine entscheidende Ergänzung der Philosophie Heraklits vornehmen.

Heraklit nannte das Werden Schicksal oder Notwendigkeit. Nun muß Hegel das reflexive innere Moment einbauen. Das aber läßt sich nicht mit dem Logosbegriff Heraklits machen, denn für Heraklit ist die Vernunft nicht etwas Inneres, sondern etwas Äußeres, "das Umgebende", die Natur, Gott.

So `verbessert' Hegel Heraklit, indem er den pantheistischen Logosbegiff Heraklits ontologisch umdeutet.

Das Umgebende wird zur Allgemeinheit, der natürliche Logos zu Geist.

In der Logik Hegels ist nun "das Sein eben nur das

schlechthin Bestimmungslose, und dieselbe Bestimmungslosigkeit ist auch das Nichts ", also das Gleiche und nicht das Gleiche.

Konkret gesprochen: ein Eis verschmilzt, dann ist es kein Eis mehr und trotzdem bestimmt sein Verschmelzen-Können oder zu Nicht- Eis Werden-Können es gerade als Eis. Die Verkehrung des Äußeren ins Innere, des bedrohlichen Lebensflusses in geborgene und kontrollierbare Tätigkeit des Geistes - also in die Logik- geschieht dadurch, daß Hegel das Werden nicht als Wesen der Dinge, sondern als Wesen des Denkens auffasst. Diese geistige Tätigkeit läßt den Begriff `Sein' zu dem Begriff `Nichts' werden.

Damit setzt er die Priorität nicht nur des Denkens gegenüber den Dingen, sondern auch des Seins gegenüber dem Werden voraus. Am Anfang ist nicht das Werden, sondern das Sein.

Hegel macht aus dem Sein den abstrakten Kern des Denkens und somit schreibt er dem Denken eine absolute Beständigkeit, ja Dauer und Ewigkeit zu. So ist seine Logik eigentlich Gottesgedanken.

Nach Hegel ist das Nichts der nächste Moment des Seins und das Werden fungiert hier als erste konkrete Gedankenbestimmung. So ist nach Hegel die Aufgabe der Philosophie nicht allein das Bewußtwerden der Wandlung der Natur, sondern ihre Aufhebung in vernünftige Erkenntnis.

-29Damit aber gerät Hegel in eine Täuschung. Er hat die Vorwarnung von Heraklit nicht verstehen wollen. Heraklit sagte nämlich: "Wir tun und denken alles nach der Teilnahme am göttlichen Verstande (logos). Deswegen müssen wir nun diesem allgemeinen Verstande folgen. Viele aber leben, als ob sie einen eigenen Verstand hätten" (18 S. 341).

Dieser "göttliche Verstand" ist aber die Wandlung selbst und ihr zu folgen heißt: sich nicht der Wandlung zu widersetzen, die Wandlung der Natur nicht überwinden oder sie durch das Denken beseitigen wollen. Hegel aber will mit seinem eigenen Verstand, die Notwendigkeit der Natur aufheben und nennt diesen Vorgang "vernünftige Erkenntnis". Damit glaubt er die Freiheit der Vernunft der Natur gedanklich gesichert zu haben.

Hinter diesem schönen Schein der Vernunft verbirgt sich aber die Angst vor dem Nichts. Der horror vacui ist etwas nicht Vernünftiges. Diese Angst muß also aufgehoben werden, sie muß gedanklich in ihr Gegenteil umgewandelt werden, sie muß in die Zuversicht der Vernunft aufgehoben werden, sie muß mit der philosophischen Vergewisserung versiegelt werden, daß am Anfang nicht das Nichts, nicht das Werden, und noch weniger sich selbst hervorbringende Materie steht, sondern eben das ewige Sein: Gott.

4. Dritte Etappe der Abstraktion

Vorläufer der Methapysik war Parmenides, insofern er die These von der Identität ontischer und logischer Prozesse legte. Während die älteren ionischen Naturphilosophen die vier Elemente als letzte Prinzipien der Wirklichkeit angenommen haben, führte Parmenides diese Prinzipien zu einem leeren abstrakten Begriff, dem Sein.

Das Sein sagt alles, insofern alles ist, und es sagt nichts, insofern damit keine konkrete Aussage gemacht wird.

In dem Moment, wo die ontischen Prinzipien der Wirklichkeit auf logische Prinzipien des Denkens reduziert werden, verlieren Sein und Nichtsein jegliches Mysterium.

Nichtsein sagt nicht, wie Parmenides meinte, daß die vier -30Elemente und alle deren mögliche Wandlungen eine Illusion wären und es sie als solche nicht gäbe. Nichtsein hatt vielmehr den Sinn, daß eine Aussage einfach nicht stimmt: Etwas ist nich so, wie die Aussage behauptet, sondern ist etwas anderes.

Wird also behauptet, daß das Prinzip der Wirklichkeit z.B. die Materie ist, dann ist diese Aussage falsch. Das aber bedeutet nicht, daß es die Materie nicht gibt, sondern, daß das Prinzip der Wirklichkeit nicht die Materie ist, sondern der Geist.

Sein oder Nichtsein verlieren nun jegliche Aussagekraft und werden reduziert auf ein grammatikalisches Element einer Aussage, auf Verbindungswörter. Damit aber ist nicht gesagt, ob die vier Elemente oder ihre Wandlungen die Prinzipien der Wirklicheit sind oder nicht sind, ob diese Aussage falsch oder wahr ist.

Damit hat Platon ein Scheinproblem der Parmenidesschen Terminologie aufgedeckt, ist aber nicht über die ionischen Naturphilosophen hinausgegangen, sondern hat ihren Einsichten eine noch abstraktere und differenziertere Terminologie gegeben. Platon wollte die Erscheinung, die vier Elemente und deren Wandlungen philosophisch absichern. " Mit Heraklit stimmte Platon überein, insofern er eine veränderliche Welt nicht leugnete, gegen ihn wandte er sich, sofern die radikale Position der Veränderlichkeit Kommunikation unmöglich macht, die Sphäre des Logischen und der Sprache aufhebt. Mit Parmenides ging Platon, indem er dem Sein den Vorang vor dem Werden gab, gegen ihn wandte er sich, sofern Parmenides die Einheit des Seins voraussetzte und alles Werden ausschloß"31.

Aus diesen beiden Positionen entwickelte Platon eine dritte Alternative, demnach die materiellen, zeitlichen und räumlichen Prozesse der Welt von immateriellen, zeit- und raumlosen Ideen bestimmt und gesteuert werden.

Im Dialog Timaios findet man eine sehr interessante geometrikalische Grundlegung einer Kosmogonie, die nicht nur ein Gegenstück dessen, "was in der modernen Physik Nuklearoder Elementarteilchen genannt wird"32 darstellt, aber auch ein Gegenstück dessen, was Peirce mit seinen existentiellen Graphen erreichen will: "Ein System des logischen Ausdrucks"33, das auf der Grundlage vom

Diagrammen beruht, die geometrikalisch weiter aufgebaut werden können, um die Gesetze der Denkens zu untersuchen.

-31Nach dem geometrischen oder mathematischen Atomismus Platons "müssen wir eine dreifache Unterscheidung zwischen Formen, Grundstoff und der körperlichen Wirklichkeit der wahrnehmbaren Welt machen. Der Grundstoff ist hier einfach der leere Raum. Die wahrnehmbare Wirklichkeit ist das Ergebnis einer Mischung von Formen und Raum, in den sie irgendwie eingeprägt ist. Auf dieser Basis wird uns eine Darstellung der materiellen, das heißt sowohl der physikalischen wie auch der biologischen Welt in den Begriffen der vier Elemente gegeben. Aber diese werden ihrerseits als geometrikalische Körper betrachtet, die aus zwei Arten von besonderen Dreiecken gemacht sind: aus einem halben gleichseitigen oder aus einem rechtwinklig-gleichschenkligen Dreieck, also einem halben Quadrat. Aus diesen Dreiecken können wir vier oder fünf regelmäßige Körper konstruieren. Das Tetraeder ist das Grundteilchen des Feuers, der Würfel das der Erde, das Oktaeder das der Luft und das Ilosaeder das des Wassers; wenn wir diese Körper in ihre konstituierenden Dreiecke aufbrechen, und sie wieder zusammenenrichten, können wir eine Umwandlung zwischen den Elementen durchführen"34.

Die zeitliche und räumliche Welt ist also das Ergebnis der "Mischung von Formen und Raum, in den sie irgendwie eingeprägt ist", Mit diesen Formen und mit dem leeren Raum sind die Ideen und der Geist (nous) gemeint, wobei die Vorstellung von Geist in dieser symbolischen Darstellung noch nicht ganz frei von materiellen Inhalten ist.

Platon definiert das Denken als "Gespräch der Seele mit sich selbst"35. Für ihn ist Denken nicht eine Eigenschaft der Seele, "sondern ihre Substanz", denn ohne Denken gäbe es keine Seele (19 S. 48). Damit wollte Platon die Unsterblichkeit der Seele absichern, als eine Tätigkeit der Selbstbetrachtung. "Die farb- und gestalt- und gefühllose Substanz der Seele braucht den Gedanken allein als Zuschauer" (19 S. 50). Die Ideen, die nach Hegels Interpretation durch den Erkenntnisakt hervorgebracht werden (19 S. 41), werden betrachtet.

Für Platon haben also die Wortbedeutungen eine eigene Realität, und nämlich, wenn diese Bedeutungen eine generelle Aussage ermöglichen. So existieren die platonischen Ideen " als substantielle Gattungen in den einzelnen Dingen" (9 S. 19).

-32Diese Ideen sind nicht der Veränderung unterworfen, die die einzelne Erscheinung bestimmen. Sie sind vielmehr Quelle der Veränderung der Dinge und Ziel der Erkenntnis der Dinge. Die platonischen Ideen bilden also nicht unbewegliche Konstellationen von Urbildern und Prinzipien; sie sind vielmehr ruhende Bewegung, Sein, das Werden ermöglicht, Sein das erkannt wird. Denn nur das, was ist, kann erkannt

werden, indem es von der Veränderbarkeit der Einzeldinge abstrahiert wird. Von dem, was sich bewegt, also von sinnlichen Eindrücken, Vorstellngen und Meinungen gibt es für Platon keine Wissenschaft im strengen Sinne.

Die platonischen Ideen verlassen nicht den konkreten Boden der objektiven Wirklichkeit. Sie sind das Wesentliche einer Sache, wodurch eine Sache aus sich selbst das ist, was sie ist.

Die Ideen beanspruchen gar, ein teleologisches und ethisches Prinzip für die Wirklichkeit zu sein. Sie sind allgemeine Gesetze, die den einzelnen Erscheinungen zugrunde liegen. So floh der platonische Sokrates nicht aus dem Gefängnis, weil er dem Gesetz Athens gehorchen wollte; dies entsprach seiner inneren Verfassung, seinem Wesen.

So fand Hegel in der sokratischen Gesprächsführung den Kern der nicht nur formalen, sondern vor allem inhaltlichen Dialektik des Allgemeines und Einzelnen.

Anders als Sokrates, der "den an und für sich seienden Gedanken"(... ) "als Wesen und Zweck für den selbstbewußten Willen " aufgefasst hate "... erfaßt Platon den Gedanken "als das Wesen des Universums"(19 S. 11). Somit erlangten die allgemein menschlichen - platonischen- Ideen einen kosmolologischen Charakter. Der Geist des Kosmos oder die Weltseele "umfaßt solche allgemeine Aussagen wie Identität, Unterschied, Dasein, Zahl sowie die allgemeinen Aussagen in Ethik und Kunst"36.

Das Erkennen beginnt nach Platon mit der Erscheinung, mit dem sinnlichen Eindruck, dann geht es über Vorstellungsbilder und diffuse Meinungen weiter bis zu allgemeinen Ideen, die im Geist ruhen und abgerufen werden; die Ideen sind dem Menschen angeboren und Erkenntnis ist für Platon Wiedererinnerung.

Der Geist als "eine Tafel voller Gedächtniseindrücke"37 wäre für Hegel eine nicht ausreichende Definition von Geist.

Seine philosphischen Forschungen haben nicht nur normativ -33wissenschaftliche Ziele (Logik, Ästhetik und Ethik), sondern vor allem einen metaphysischen Anspruch. Hegel ging es in seiner Logik darum, die Entstehung der Welt aus dem unendlichen Gedanken Gottes philosophisch abzusichern.

Dieser Rückgang der menschlichen Kognition aus der konkreten Mannigfaltigkeit der Erfahrung zur abstrakten Einheit der Ideen war eine wichtige Leistung der platonischen Philosophie, die Hegel übernommen und weiter entwickelt hat.

Indem der Geist zur normativen, aber auch kreativen Instanz des Kosmos erhoben wurde, schloß Hegel einen Kreis, den Kreis der Bewegung des Geistes: Das An-sich-Sein der Ideen, das Für- sich-Sein der Erscheinung der Ideen als Kosmos und das An- und Für-sich-Sein der Erkenntnis der Ideen.

Während Platon die Bewegung der einzelne Dinge als Werden und Vergehen mit der Bewegung des Erkenntnisprozesses in

Zusammenhang brachte, faßte Hegel die Denkprozesse und die Entstehung der Welt als unterschiedliche Momente ein und derselben Bewegung auf. In der Tat aber handelt es sich um eine einseitige Bewegung, die nun umgedreht wird.

Waren noch für die empirischen Naturphilosophen die Prinzipien der Wirklichkeit weltimmanent, sind nun diese Prinzipien transzendent.

Jetzt erfolgt die Umkehrung der Bewegung und die gesamte Wirklichkeit wird aus diesen transzendentalen Prinzipien logisch abgeleitet, wobei mit dieser logischen Ableitung eigentlich der reale Entstehungprozeß gemeint ist.

Was implizit behauptet wird, ist, daß die Bedingungen für die Entstehung der Welt logische Bedingungen sind. Es fehlt aber die Frage nach den Bedingungen der Logik selbst. Stellt sich das Denken seine eigenen Bedingungen, dann gerät es unvermeidlich in Tautologien - und das ist der Fall in der Logik Hegels.

Daß die real existierende Welt die Bedingungen für das Denken stellen sollte, käme für Hegel nicht in Frage, denn das käme für ihn einem philosophischen Selbstmord gleich.

-34-

5. Die Rettung der phänomenalen Welt Um einen Kompromiß zwischen Transzendenz oder Immanenz der Prinzipien der Welt zu finden, muß man eine verbindene Instanz erforschen und entdecken, die bei dem Philosophieren über die Beziehung von äußerer objektive Welt und innerer subjektiver Welt nicht berücksichtigt wurde, obwohl sie unverzichtbar ist.

Gemeint ist die phänomenale Welt, denn die Welt erkennen wir nicht als solche, sondern wie sie in uns erscheint, also als Phänomen.

Erst die Phänomenologie kann die Bedingungen untersuchen, die unsere Erkenntnis über die Realität bestimmen. Die Phänomenologie aber ist ein relativ neues philosophisches Fach. Sie ist im Vergleich mit der Methaphysik und den normativen Wissenschaften wenig systematisch erforscht.

Deshalb muß alle Metaphysik und jede normative Wissenschaft nach phänomenologischen Gesichtspunkten überprüft werden.

Aristoteles will jenseits des Empirismus der alten Naturphilosophie und der Spekulationen der platonischen Mataphysik stehen.

Er geht auch von einer Grundunterscheidung von unveränderlicher und veränderlicher Seinsweise aus; seine Stärke aber "ist, daß er das Verhältnis von Empirie und Theorie sowie von Sinnlichem und Rationalem als dialektisches Aufheben, als dialektische, gegensätzliche

Einheit konzipiert"38.

Damit wurde die erkenntnistheoretische Grundlage für eine methodische Gleichheit der logischen inneren und der ontischen äußeren Welt gelegt.

Aristoteles wollte die phänomenale Welt als Gegenstand der Wissenschaft retten. Für ihn besteht die phänomenale Welt aus Sinneswahrnehmungen und aus Erfahrungen: Sie ist der Ausgangspunkt zwar nicht für die Philosophie, aber doch für alle Wissenschaften.

Der Erkenntnisprozeß ist ein Aufstieg von der Mannigfaltigkeit zur Einheit der Phönomene: "Viele Sinneswahrnehmungen - eine Erinnerung; viele Erinnerungen eine Erfahrung; viele Erfahrungen - eine Technik und Wissenschaft"39.

-35Die phänomenale Welt ist nicht die Welt, sie ist das zweite konstitutive Element des Erkenntnisprozesses . Die Welt ist das erste Element und das dritte Element sind die durch Konvention oder Gewohnheit festgelegten sprachlichen Zeichen.

Die phänomenale Welt ist für Aristoteles das Abbild oder die Widerspiegelung der realen Welt. Sie ist das Produkt einer Affektion der Seele und als solche soll die phänomenale Welt bei allen Menschen identisch sein.

Die phänomenale Welt ist also etwas Objektives.

Diese Objektivität ist aber dadurch möglich, daß die Seele nicht nur ein passives, sondern auch ein aktives Vermögen ist; die phänomenale Welt wird von wesentlichen, notwendigen und allgemeinen Formen strukturiert.

Für Aristoteles waren die platonischen Ideen nicht zureichend bestimmt worden, um sie als Prinzipien der phänomenalen Welt gelten zu lassen. Die Bestimmungen, die hinzukommen mußten, sind für ihn zuerst einmal die der Materie.

Die erste Materie ist die Substanz, die allen Phänomenen zugrunde liegt. Sie ist formende Kraft und sie enthält in sich alle Formen als mögliche Formen. Anders als bei Plato, für den die Ideen nur als Möglichkeit (Dynamis) bestimmt wurden, tritt nun die Bestimmung der Wirklichkeit (Energeia) auf. Gerade dieses Übergehen von der Möglichkeit zur Wirklichkeit ist für Aristoteles die substantielle Bewegung aller Entstehung.

Was Aristoleles im Auge hat, ist nicht ein Realprinzip, sondern ein Denkprinzip. Er hat zwar die phänomenale Welt von der realen Welt unterschieden, aber er macht ihre Objektivität nicht abhängig von der Welt, sondern vom Intellekt. So anthropologisiert er den gesamten Kosmos. Er schreibt der ersten Substanz eine Intention zu, und so gewinnt er den von ihm erfundenen Begriff der Entelechie.

Die Entelechie ist für Hegel ein maßgebender Begriff, wie auch der aristotelische Gott; ein Gott, der sich selbst denkt und deswegen "Denken seiner selbst" ist. Ist bei Aristoteles die sich selbst denkende Substanz auf das höchste Wesen beschränkt, so gewinnt nun Hegel diese Bestimmung für seine objektive Logik. Sie soll die Logik Gottes darstellen

und sie befaßt sich mit der geistigen Tätigkeit selbst, mit dem sich selbst bestätigenden Subjekt, das das allgemein "geistige Band" hervorbringt (8 @ 20).

-36Aristoteles unterscheidet in seiner Logik zehn allgemeine Kategorien des Denkens: Substanz, Quantität, Qualität, Relation, Ort, Zeit, Lage, Haben, Tun und Leiden.

Was die für Aristoteles wesentliche und vorausgesetzte Kategorie der Substanz betrifft, untescheidet er zwischen der ersten Substanz des höchsten Wesen und den Substanzen der Lebewesen.

Die erste Substanz und deren logisch abgeleitete Formen, die durch die Akzidenzien der andere Kategorien ontisch bestimmt werden, machen den eigentlichen Gegenstand der Logik Hegels - das absolute Subjekt- aus; bei Hegel ist das absolute Subjekt aber nicht logisch vorausgesetzt, sondern ontisch gesetzt.

Mit den Substanzen und deren logische Kategoremen (Gattung, Art, Differenz, Propium und Akzidenz) beschäftigt sich Hegel teilweise in seiner Naturphilosophie, insofern die Substanzen dem Individuellen und den Organismen inhärent sind.

Aritoteles versucht, auch in der Logik eine vermmittelnde Position zwischen der empirischen Naturphilosophie und der spekulativen Metaphysik einzunehmen.

Als Empiriker gilt er, insofern er die phänomenale Welt als ein Abbild der real existierenden Welt zur Geltung brachte.

Als Logiker sind für ihn die Kategorien und Kategoreme formende und strukturierende Prinzipien der phänomenalen Welt. Als Metaphysiker aber gibt er der logischen Sprache eine ontisches Attribut, denn die Kategorien und Kategoreme, also die Aussagen "reproduzieren die Formen des Seienden und sind zugleich Seinsformen"40. So erscheint bei Aritoteles, wie auch bei Hegel die Identität der Bedeutung vom Subjekt und Prädikat aller spekulativen Sätze: Gott ist die Substanz und die Substanz ist Gott.

6. Die Verselbstständigung der Abstraktion Konstant im metaphysischen Denken überhaupt bleibt die Tendenz zur Vermischung von Kategorien der Naturphilosophie und später der Naturwissenschaft mit Begriffen und Gesetzen des menschlichen Denkens.

-37Die Gedankenbestimmungen der alten Metaphysik galten "ohne weiteres als ein Vorausseiendes, als ein Apriori", die Reflexion prüfte sie nicht weiter.

"Die kritische Philosophie machte es sich dagegen zur Aufgabe, zu untersuchen, inwieweit überhaupt die Formen des Denkens fähig seien, zur Erkenntnis der Wahrheit zu

verhelfen" (8 S. @ 41 Z.).

Kant sah die erkenntnistheoretischen Annahmen der Naturwissenschaft im Newtonschen Sinne durch den englichen Empirismus und Skeptizismus gefährdet. Um die Bedingungen für mögliches Erkennen und somit das Interesse der Vernunft philosophisch abzusichern, verlagerte er die Kategorie der Kausalität, eine zentrale Kategorie der Naturwissenschaft, aus den Naturphänomenen heraus in den erkennenden Menschen hinein41.

Damit übertrug Kant, ohne genügend zu hinterfragen die Annahmen der traditionellen Methapysik einer ersten Ursache in die Physik und trug so zur Bildung der idealistischen Auffassung eines die Welt formenden und sinngebenden Subjekts bei.

"Kants Behauptung also ist, daß die Denkbestimmungen ihre Quelle im Ich haben und daß demnach Ich die Bestimmungen der Allgemeinheit und Notwendigkeit gibt" (8 @ 42 Z.1). Der menschliche Geist produziert also ganz im aristotelischen Sinne die allgemeinen Gesetze der phänomenalen Welt.

Hegel aber will sich vom `subjetiven' Idealismus Kants distanzieren, der behauptet, daß das erkennende Subjekt "sowohl die Form als auch den Stoff des Erkennens liefert" (8. S. 119), Dies tut Hegel, indem er seinerseits behauptet, daß nur der Inhalt eigenen Erkennens bestimmen kann, ob einem Gedanken Objetivität zukommt oder nicht.

Hegel ignorierte damit die aristotelische Anerkennung einer real existierenden Welt, einen der beiden Ausgangspunkte für die Bildung der phänomenalen Welt. So wird der objektive Inhalt der phänomenalen Welt absolut von dem Begriff und Gesetz des Gedankens abhängig. Das Subjekt wird so zur Quelle der Objektivität im Sinne Hegels zum Gott erhoben.

Das Objekt-Subjekt-Verhältnis ist so, daß die Dingen der Welt "nicht nur für uns, sondern auch an sich bloße Erscheinungen sind und daß dieses die eigene Bestimmung der hiermit endlichen Dinge ist, den Grund ihres Seins nicht in sich selbst, sondern in der allegemeinen göttlichen Ideen zu haben" (8 S. 123).

-38Für die traditionelle Philosophie aber war die Dialektik ein formales Verfahren, Schlüsse zu ziehen. Durch Rückgriffe auf Annahmen, die einmal zugestanden worden waren, ordenete man damit Sätze entweder als wahr oder als falsch ein.

Diese Annahmen lassen sich nicht hinterfragen, sie sind durch Gewohnheit oder Disposition vereinbarte Ergebnisse von Unterredungen und Untersuchungen und durch die philosophische Tradition weitergegeben. Im Falle eines Widerspruchs muß eine Entscheidung nach den oben genannten Kriterien, getroffen werden.

Kant erkannte, daß eine Einteilung in wahre und falsche Aussagen nicht zureichend war, denn ein Satz kann sowohl wahr als auch falsch sein, der Verstand gerät immer in Antinomien, die nicht aufzulösen sind. Er folgerte daraus die Unerkennbarkeit des "Dinges an sich".

Durch die Leistung Kants war die begriffliche Entwicklung

eines mit sich selbst identischen Bewußtseins möglich, die die Mannigfaltigkeit der Welt zu einer synthetischen Einheit bringt.

Die Welt ist somit an das menschliche Erkenntnisvermögen gebunden, an ihre Grundbegriffe oder Kategorien, die jeder Erfahrung zugrundeliegen. Die Dinge werden nicht erkannt wie sie sind, sondern wie sie uns erscheinen.

Nach Hegel wird aber die Vernunft nicht von den Phänomenen bestimmt, sondern sie bestimmt sich selbst. Ihre Kategorien sind nicht wie bei Kant nur "abstrakte Allgemeinheit", Produkte des reflektierenden Verstandes, sondern "unmittelbares Wissen" des Geistes, der bei Hegel deswegen Gott heißt, "insofern er als sich in sich selbst mit sich vermittelnd gewußt wird." (8 S. @74).

Die abstrakten Formen der Reflexion werden als konkrete aufgefaßt. Indem Hegel die Erscheinung zu einer Form des abstrakten Anschauens erhebt, nennt er abstraktes Denken oder Formen des reflektierenden Verstands abstraktes Anschauen oder Form des unmittelbaren Wissens (vgl. 8 @ 74).

Seine Logik des Seins ist also keine Logik des unmmittelbaren Wissens, sondern reflektierendes mittelbares Wissen, Produkt der Anwendung der Kategorien der Logik des Wesens -oder der Logik der Reflexion.

-39-

C. Die Phänomenologie der objetiven Logik Hegels

1. Zeichentheoretisches Instrumentarium Alle Theorie kann man als "begriffliche Praxis"42 verstehen. In diesem Sinn muß hier zuerst die Definition bestimmter Begriffe der Semiotik gegeben werden, um sie anwenden zu können.

1.1. Das Phaneron Das Phaneron ist die "Gesamtheit alles dessen, was sich in unserem Geist befindet"43, Alles was vorgestellt, gefühlt, gedacht, gewünscht wird..."44. "Das Phaneron schließt alles ein, was dem Geist gegenwärtig ist"44. "... Zwänge oder Anstrengungen, Gewohnheiten"45. "En Teil dieser Inhalte des Phaneron wird dem Menschen von der Natur aufgezwungen, ein anderer Teil kommt aus dem Geist, der irrtümlicherweise als menschlicher Geist genannt wird"46.

1.2. Die Zenopythagoreischen Kategorien

Eine "Klassifikation der Elemente des Phaneron und also der Funktionen des Geistes"47erlaubt uns die "allgemeine Struktur der unzerlegbaren Elemente des Denkens" 48. "Diese Strukturmodi weisen eine Neigung auf und scheinen Modi des Wirkens des Universums zu sein"49. Diese Elemente, die im Geist gegenwärtig sind, heißen Kategorien50.

"Die Phänomenologie betrachtet das Phänomen im allgemeinen oder alles, was immer auf irgendeine Weise im Geist vorkommt; ohne Rücksicht, ob es sich um Tatsachen oder Fiktionen handelt, entdeckt und beschreibt sie die Elemente, die unveränderlich in ihm gegenwärtig sind, das heißt, die Kategorien"50.

-40Es gibt "drei universale Kategorien. Da alle drei stets gegenwärtig sind, ist es unmöglich, eine reine Idee von irgendeiner von ihnen zu haben, die absolut von den anderen unterschieden ist. Sie können als Erstheit, Zweitheit, und Drittheit bezeichnet werden"51. "Für die Idee einer echten Drittheit ist jedoch eine unabhängige und stabile Zweitheit erforderlich und keine Zweitheit, die eine bloße Ableitung aus einer unbegründeten und unbegreifbaren Drittheit ist; und ähnliches ließe sich in Bezug auf die Erstheit sagen"52.

Die Erstheit "Erstheit ist das, was so ist, wie es eindeutig und ohne Beziehung auf irgend etwas anderes ist"53. Sie ist "was immer es ist, in sich selbst, ohne Rücksicht auf etwas anderes, ob es nun außerhalb vom (ihr) ist oder ob es Teile von (ihr) selbst sind. (Sie) ist eine Gefühlsqualität"54 Zweitheit "Zweitheit ist das, was so ist, wie es ist, weil eine zweite Entität so ist, wie sie ist, ohne Beziehung auf etwas Drittes"53. Was eine Zweitheit ist, "hängt teilweise von einem anderen ab, doch ist es ohne Rücksicht auf irgendein Drittes und unabhängig von der Vernunft"54.

Drittheit "Drittheit ist das, dessen Sein darin besteht, daß es eine Zweitheit hervorbringt"53. Was eine Drittheit ist, "hängt von den beiden anderen Dingen ab, zwischen denen es vermittelt"54.

1.3. Eine Zeichenklassifikation

"Ein Zeichen ist etwas, das für einen Geist für ein anderes Ding steht. Um als ein solches existieren zu können, sind drei Dinge erforderlich. Erstens muß es Eigenschaften besitzen, die es uns erlauben, es von anderen Objekten zu -41unterscheiden. Zweitens muß es von dem Objekt, das es bezeichnet, irgendwie beeinflußt werden" (...) "Die dritte Bedingung der Existenz eines Zeichen besteht darin, daß es sich an den Geist richtet. Es muß, anders ausgedrückt, nicht nur in dieser Relation stehen, sondern der Geist muß erkennen, daß es in dieser Relation steht"55.

Diese drei Momente eines Zeichens richten sich nach der Definition der drei zenopythagoreischen Kategorien. So ist ein Zeichen bezüglich seiner Erstheit ein Etwas, "das einerseits verursacht oder sonstwie determiniert ist durch etwas Anderes, das nicht gänzlich und durch und durch unwirklich ist, wobei dieses Etwas das Objekt des Zeichens ist" (...) "Nun behaupte ich, daß sich das Objekt eines Zeichens bis zu einem gewissen Grade jeglicher Tendenz widersetzen muß, so zu sein, wie der Denker es denkt"56.

Bezüglich seiner Zweitheit - hier erfüllt sich die zweite Bedingung für die Existenz der Zeichen selbst Es muß es dem Objekt, das es bezeichnet, irgendwie beeinflußt werden.

Bezüglich seiner Drittheit erfüllt sich die dritte Bedingung für die Existenz eines Zeichens. Diese Bedingung für die Existenz eines Zeichens besteht darin, daß es sich an den Geist richtet. Es muß, anders ausgedrückt, nicht nur in dieser Relation stehen, sondern der Geist muß erkennen, daß es in dieser Relation steht.

Nach Peirce müssen die Zeichen "zunächst nach der ihnen eigenen Seinsweise unterschieden werden, insofern diese die Art ihrer Bedeutungshaftigkeit beeinflußt. Dann hinsichtlich der Natur ihres Objekts und ihrer Relation zu ihrem Objekt, insoweit als dies die Weise ihrer Bedeutungshaftigkeit verändert.

Und schließlich hinsichtlich ihres Interpretanten57.

Peirce'Zeichentheorie leitet sich aus seinen phänomenologischen Kategorien ab. So ergeben sich aus den drei Kategorien die erste Stufen eines Zeichens: Interpretant, Objekt und Zeichen. Aus jedem dieser Momente leitet Peirce die entprechenden Stufen der möglichen Objekte eines Zeichens ab.

So hat das Zeichen ein unmittelbares Objekt; das Objekt kann ein dynamisches oder ein unmmittelbares Objekt sein und schließlich kann der Interpretant ein rationales, eine dynamisches oder ein unmittelbares Objekt haben. Aus dieser Stufen leiten sich die möglichen Intepretanten ab. In dieser Weise ermittelt Peirce 10 Klassen von Zeichen. Peirce stellt eine vorläufige Liste der Zeichentypen auf58, die nur kurz skizziert werden kann.

-421.3.1. Nach dem Objekt 1. Klasse

Ein Zeichen hat ein unmittelbares Objekt gemäß der Materie des Zeichens. So haben wir Qualizeichen oder Tone, wenn es ein mögliches Indefinitum ist; das Zeichen ist dann Presentement oder Abstraktion.

Das Zeichen ist Sinzeichen oder Troken, wenn es ein aktuelles Indefinintum ist; das Zeichen ist dann wirklich existierend.

Das Zeichen ist schließlich Legizeichen oder Typ, wenn es ein allgemeines Indefinintum ist; das Zeichen ist dann in sich selbst allgemein.

1.3.2. Nach dem Zeichen 2. Klasse Als Erstheit oder bezüglich seines unmittelbaren Objekts ist ein Zeichen Vagozeichen, "wenn es dieses Objekt als möglich darstellt"; das Zeichen stellt das Objekt dann als unbestimmt dar.

Das Zeichen ist ein Aktizeichen, "wenn es dieses Objekt als wirklich existierend darstellt"; das Zeichen stellt dann das Objekt als bestimmtes Einzelding, also singulär dar.

Schließlich ist es ein allgemeines Zeichen, "wenn es dieses Objekt als Gesetz darstellt; das Zeichen stellt das Objekt dann als distributives Allgemeines dar.

3. Klasse Als Zweitheit oder bezüglich der Weise der Bestimmung durch das erste dynamische Objekt oder den Modus der Darstellung des Objekts ist ein Zeichen Ikon, wenn es sich auf das Objekt aufgrund seiner eigenen Möglichkeiten bezieht; das Zeichen stimmt dann mit dem Objekt aufgrund gemeinsamer Qualitäten überein.

Das Zeichen ist Index, wenn es sich auf das Objekt aufgrund seiner eigenen Aktualität bezieht; das Zeichen stimmt mit dem Objekt überein, weil das Objekt tatsächlich auf es einwirkt.

-43-

Das Zeichen ist schließlich Symbol, wenn es sich für den Interpretant auf das Objekt aufgrund seiner eigenen Allgemeinheit bezieht; das Zeichen stimmt mit dem Objekt überein, weil es so interpretiert wird.

4. Klasse Bestimmt man nach der Natur oder Materie des dynamischen Objekts eines Zeichens, ist es abstrakt, konkret oder kollektiv

1.3.3. Nach der Interpretant

5. Klasse Bezüglich des unmmittelbaren Interpretanten, oder des "Naiven Interpretanten also jenes Interpretanten, den das Zeichen selbst einschließt ist ein Zeichen Phatoseme, wemm es in einer Empfindung interpretiert werden muß; der Zeichen macht sich dann durch Sympathie verständlich.

Ein Zeichen ist Ergoseme, wenn es durch eine Handlung interpretiert werden muß; das Zeichen zwingt die Aufmerksamkeit auf das Objekt selbst und macht sich dann verständlich durch Kraft.

Ein Zeichen ist Logosema, wenn es durch Denken interpretiert werden muß; der Interpetant ist dann rational überzeugt von der Bedeutung.

6. Klasse Der erste dynamische Interpretanten ist das Ergebnis , das tatsächlich durch das Zeichen bewirkt wird. Man kann ein Zeichen auch nach diesem Kriterium klassifizieren. So ist das Zeichen poetisch, wenn der Interpretant eine Entfindung ist.

Das Zeichen ist stimulierend, wenn derInterpretant ein Verhalten ist.

Das Zeichen ist beeindruckend, wenn der Interpretant das Denken ist.

-447. Klasse Nach der Ausdruckweise des zweiten dynamischen Interpretanten ist ein Zeichen sympathetisch, wenn die Einwirkung auf den dynamischen Interpretanten durch Sympathie erfolgt.

Ein Zeichen ist zwingend, wenn die Einwirkung auf den dynamischen Interpretanten durch Zwang erfolgt.

Schließlich ist ein Zeichen überzeugend, wenn die Einwirkung auf den dynamischen Interpretanten durch Vernunft erfolgt.

8. Klasse Nach der Materie des repräsentativen Interpretanten oder in Beziehung auf sein unmmittelbares Objekt ist ein Zeichen seltsam, geläufig oder neuartig.

9. Klasse In seiner Wirkung auf den repräsentativen, rationalen Interpretanten oder in Bezug auf sein dynamisches Objekt ist ein Zeichen Begriff (Rhema), wenn es sein Objekt nur einmal darstellt.

Das Zeichen ist Ausage (Dikent), wenn es sein Objekt zweimal darstellt, einmal direkt und noch einmal als dasjenige, was so repräsentiert wird.

Das Zeichen ist Argument, wenn es ein dreifaches Representamen ist. Das Zeichen ist zweimal in einem Ausage und dann fügt

es einen intendierten Interpretanten diese Ausage hinzu.

10. Klasse Gemäß der Natur des Zeichens, wie es in dem repräsentativen Interpreranten seinen Interpretanten bestimmend darstellt, also nach dem logischen Intepretant ist ein Zeichen Abduktion oder hypothetisch, wenn das Zeichen exklamatorisch ist; die Abduktion schließt von dem Resultat und der Regel eines Syllogismus auf den Fall.

Ein Zeichen ist deduktiv, insofern es imperativ ist; die Deduktion schließt von der Regel und dem Fall eines Syllogismus auf das Resultat.

Schließlich ist ein Zeichen induktiv, wenn es belehrend ist; die Induktion schließt von dem Fall und dem Resultat des Syllogismus auf die Regel.

-45Dieses gesamte Schema der Gattungen von Zeichen beansprucht auf keinen Fall Vollständigkeit. Dies wäre auch deswegen nicht möglicn, weil Peirce selbst nicht zu einer vollständigen Ausarbeitung und Darstellung einer Zeichenklassifikation gekommen ist; sein Werk hat dies bezüglich einen fragmentarischen Charakter.

1.4. Die Zeichen des Objekts Wir werden durch die Relationen der vier ersten Klassen eine Interpretation der objetiven Logik Hegels versuchen.

Die Zeichentypen, mit denen sich die Logik des Seins untersuchen läßt gehören zur ersten Klasse: Es sind Qualizeichen, Sinzeichen und Legizeichen.

Die Zeichentypen, mit denen sich die Logik der reinen Reflexionsbestimmungen untersuchen lassen, gehören zur zweiten Klasse: Es sind Vagozeichen, Aktizeichen und distributives Allgemeines.

Die Zeichentypen, mit denen sich die Logik der Existenz untersuchen lassen, gehören zur dritten Klasse: Es sind Ikon, Index und Symbol.

Die Zeichentypen, mit denen sich die Logik des Dinges untersuchen lassen, gehören zur vierten Klasse: Konkret, kollektiv, abstrakt.

2. Die Logik und die Semiotik im Vergleich.

Arbeiten wir nun die Gleichheiten und Ungleichheiten zwischen den drei Kategorien Peirces und die drei Momente des Geistes bei Hegel heraus.

Bevor wir den Vergleich durchführen, müssen wir aber die grundsätzlichen Übereinsimmungen und Unterschiede der wesentlichen Gedanken der beiden Philosophen feststellen.

Erst nachdem wir den anknüpfende Vergleich durchgeführt haben, könnten wir den Versuch unternehmen, die Zeichentypen nach Peirce auf die Logik Hegels anzuwenden.

-462.1. Im Allgemeinen Grundsätzliche Übereinstimmungen "Das Logische wird zur Natur und die Natur zum Geiste"(10 @ 575). Diese Bewegung des Geistes läßt sich in ihren drei Phasen charakterisieren als unterschiedliche Momente ein- und desselben Subjekts: 1. Das Subjekt ist an sich selbst, ummittelbar, reine Möglichkeit.

2. Das Subjekt ist für sich, ist mittelbar geworden und dadurch hat sich das Subjekt vom sich selbst entfremdet. Das Subjekt tritt aus sich selbst in die Existenz heraus.

3. Das Subjekt ist an und für sich, es ist wieder bei sich selbst in dem Begriff.

Die drei Kategorien von Peirce ergeben sich ebenfalls aus der folgenden ähnlichen Bewegung: 1. Die Erstheit ist Qualität, Möglichkeit, Unmmittelbarkeit, Energeia.

2. Die Zweitheit ist Relation, Existenz, Dynamis 3. Die Drittheit ist Repräsentation, Begriff, Gesetz, Eidea.

Bei beiden Denkern bestehen alle Elemente der Erfahrung, alle Phänomene aus einer trichotomischen Struktur; die Entstehung dieser Struktur durchläuft drei Stadien, die bei Hegel und bei Peirce ähnlich sind, denn beide Denker beziehen sich auf die Hauptbegriffe der Entelechie von Aristoteles: Energeia, Dynamis und Eidea.

Grundsätzliche Unterscheidung Alle Kategorien von Peirce sind für sich existent und zugleich in Beziehung zu den anderen, sie bilden eine Dreiheit: "Eine Qualität oder Erstheit hat eine bloß logische Möglichkeit- das heiß ein Sein, wie es eine Idee in sich selbst enthalten kann. Doch ist sie eine positiv bestimmte Möglichkeit. Eine Tatsache oder Zweitheit hat Tatsächlichkeit (actuality). Ein Zeichen oder eine Drittheit, insofern sie Tatsachen herbeiführt, besitzt Kraft oder Notwendigkeit, aber eine Art von Notwendigkeit, die weder eine bloße Abwesenheit von Möglichkeit ist, noch ein blinder Zwang, sondern eine intellektuelle Notwendigkeit"59.

-47Dagegen vertritt Hegel im Grunde eine monistische Auffassung; seine drei Momente des Geistes lassen sich auf ein Moment zurückführen. "Die Idee als Einheit der subjektiven und der objektiven Idee ist der Begriff der Idee... " (8 @236).

Diese absolute Idee der Philosphie baut auf die objektive Idee der Natur und sie wiederum auf die subjektive Idee der Logik, aus der sie entstanden ist. "Die Wissenschaft ist auf diese Weise in ihren Anfang zurückgegangen und das Logische so ihr Resultat..."(10 @ 574).

Die Realität hat für sich nach Hegel keine selbständige Existenz. Nach Peirce sind die drei Kategorien die "allgemeine Struktur der unzerlegbaren Elemente des Denkens", aber nicht der Realität. Während nach Hegel die Natur eine Erscheinung des Geistes ist, erscheint nach Peirce die Natur im Geist. Die drei Kategorien Peirces sind phänomenologische Kategorien, die drei Momente des Geistes nach Hegel gehören zur Metaphysik. Während Hegel von der aristotelischen Annahme ausgeht, daß die erste Wissenschaft überhaupt die Metaphysik ist, behauptet Peirce, daß die Methaphysik auf den normativen Wissenschaften Ethik, Ästhetik und Logik beruht, und diese auf der Phänomenologie und der Mathematik60 "Was Peirces Konzept der Evolution des Geistes als Bestimmung der Wirklichkeit von Hegels Begriff der Selbstbestimmung des Geistes in der Geschichte unterscheidet, ist nicht allein die ontologische Funktion der Zeichen in diesem Prozeß. Für Peirce ist die Geschichte ein approximativer Prozeß, der zwischen zwei Grenzwerten liegt: der reinen, unbestimmten Möglichkeit eines Anfangszustands und der absoluten Bestimmtheit eines Endzustandes in den letzten Meinung über die Realität.

"61. Hegel dagegen meint, mit der absoluten Idee diese zwei Grenzwerte in eine Einheit gebracht zu haben, die Einheit von Natur und endlichem Geist in der absoluten Idee der Philosophie: in Gott. Äußere Übereinstimmung Der Vergleich zwischen den drei Momenten des Geisten nach Hegel und den drei Kategorien von Peirce zeigt eine Gleichheit; sie beruht auf der äußeren Übereinstimmung zwischen den beiden Systemen. So unterteilen sich die Erstheit, die Zweitheit und die Drittheit jede für sich in -48drei weitere Kategorien derart, daß wir eine Erstheit der Erstheit, eine Zweitheit der Erstheit, eine Drittheit der Erstheit, eine Erstheit der Zweitheit, eine Zweitheit der Zweitheit...., usw. usf. finden könnten.

"Die Methode hat eine allgemeine Ähnlichkeit mit der Hegelschen. Es wäre historisch falsch, sie eine Umformung der Hegelschen zu nennen. Sie ist aus einem Studium der Kantschen Kategorien und nicht aus den Hegelschen entstanden"62 Einen Beweis für die Richtigkeit der trichotomischen Gliederung haben weder Hegel noch Peirce ausreichend erbracht; beide haben den Beweis für die Richtigkeit der entsprechenden triadischen Strukturen bei der Anwendung derselben in ihren eigenen philosphischen Forschungen zu erbringen versucht: Peirce, indem er seine Zeichentheorie aus den drei Kategorien logisch ableitete und Hegel, indem er die drei Momente des Geistes methodisch für

den Aufbau seines Systems der philosophischen Wissenschaften anwendete.

2.2. Im Einzelnen Die Ungleichheiten der Systeme behandeln wir nun im Einzelnen: Anders als bei der Erstheit bedarf das Moment des Geistes, in dem er an sich ist, eines anderen Momentes als seiner selbst. Das An-sich muß Rücksicht darauf nehmen, was außerhalb oder innerhalb seiner selbst ist, die Ersztheit aber nicht. Das An-sich aber bedarf dieses konstitutiven Moments von sich selbst in der Form des Andersseins. So kann Gott nicht Gott sein, ohne eine Beziehung zur Welt zu haben.

So ist die Seinslogik ohne Beziehung auf die Wesenslogik unmöglich, das Sein ohne Beziehung auf das Nichts, die Identität ohne Beziehung auf den Unterschied oder die Allgemeinheit ohne Beziehung auf die Besonderheit unmöglich.

Bei Peirce ist die Erstheit eine Gefühlsqualität, bei Hegel ist das An-sich-Sein des Geistes eine allgemeine Abstraktion, die das Besondere konkret in sich potentiell enthält.

Das An-sich-Sein geht über in das Für-sich-Sein und dadurch bestimmt das An-sich-Sein sein Für-sich-Sein.

Gleichfalls wird bei Peirce die Zweitheit vom der Erstheit bestimmt, aber die Zweitheit ist nicht die Zweitheit der -49Erstheit, sondern eine Zweitheit an sich, eine Tatsache. So sind bei Hegel Welt, Wesenlogik, Nichts, Unterschied, Besonderheit nicht an sich, sondern sie sind von den jeweiligen vorausgesetzten Begriffen abhängig, also von Gott, von der Seinslogik, vom Sein, von der Identität und von der Allgemeinheit.

Die Existenz der Zweitheit hängt nicht von einer Drittheit ab, aber die Existenz des Für-sich-Sein hängt von dem An-sich und Für-sich-Sein des Geistes ab. Denn diese dritte Phase des Geistes ist im Grunde genommen identisch mit dem ersten Moment des Geistes, der nun aber reicher bestimmt worden ist.

Die Welt hängt von der absoluten Idee ab, weil sie aus der anschauenden Idee der Logik entstanden ist. Die Existenz der Logik des Wesen hängt von der Logik des Begriffs ab, weil ohne Begriffe, Urteile und Schlüsse eine Logik nicht möglich ist. Die Existenz des Nichts hängt vom Werden ab, weil gerade das Werden des Seins zu Nichtsein das Nichts hervorbringt. Die Existenz des Unterschieds hängt von dem Grund ab, weil der Grund die Identität und den Unterschied überhaupt zu einer Einheit bringt, d. h,, als solche möglich macht. Und die Existenz der Besonderheit hängt von der Einzelheit ab, weil die Allgemeinheit die innere Natur der Einzelheit ausmacht.

In dem An-sich und Für-sich-Sein wird das Stadium des ursprünglichen Zustands wieder erreicht, aber nun als

eine reichere Bestimmung dieses Stadiums. Dieser nun entwickelte Zustand bringt nicht etwas anderes hervor, wie die Drittheit, die eine Zweitheit hervorbringt. Sie ist vielmehr das Resultat der Entwicklung des An-sich-Seins oder eines eigenen Anfangs, der sich selbst hervorgebracht hat.

So wie bei der Drittheit Peirces, die zwischen den zwei anderen Kategorien vermittelt, vermittelt die Philosophie Gott mit der Welt, die Logik des Begriffs vermittelt die Logik des Seins mit der Logik des Wesens; das Werden vermittelt das Sein mit dem Nichts; der Grund vermittelt die Identität mit dem Unterschied und die Einzelheit vermittelt die Besonderheit mit der Allgemeinheit.

Das An-sich und Für-sich-Sein ist ein Resultat und bringt keine Zweitheit hervor, so wird die Welt nicht von der absoluten Idee der Philosophie hervorgebracht, sondern entsteht aus der Logik Gottes. Die Logik des Wesens wird -50nicht von der Logik des Begiffs hervorgebracht, sie entsteht aus der Logik des Seins; das Nichts wird nicht vom dem Werden hervorgebracht, es entsteht aus dem Sein. Der Unterschied wird nicht vom Grund hervorbracht, sondern entsteht aus der Identität. Die Besonderheit wird nicht von der Allgemeinheit hervorgebracht, sie entsteht aus der Einzelheit.

Absolute Idee, Logik des Begriffs, Werden, Grund, Allgemeinheit haben gemeinsam, daß sie nicht nur Ende eines Entwicklungsprozesses sind, sondern zugleich Anfang einer weiteren Entwicklung. So bringt die absolute Idee die Logik hervor, die Logik des Begriffs bringt die Natur hervor. Das Werden bringt das Dasein hervor. Der Grund bringt die Existenz hervor und die Allgemeinheit bringt das Urteil hervor.

Eine solche Charakteristik hat die Drittheit nicht, sie bringt eine Zweitheit hervor, aber nicht eine Erstheit.

Diese Ungleichheit bei den Bestimmungen der Drittheit und des An- und Für-sich-Sein ist aber wesentlich, weil sich Hegel dort als ein Monist zu erkennen gibt. Das An- und Für-sich-Sein ist nichts Anderes als das An-sich-Sein der nächsten Stufe der Entwicklung.

Anders formuliert geht es bei Hegel nicht um objektive oder subjektive Prozesse, sondern lediglich um subjektive Prozesse, denn das Objekt entlarvt sich als ein Moment des Subjekts, Gott als ein Moment der Philosphie, die Naturphilosphie als ein Moment der Logik, das Dasein als ein Moment des Werdens, die Existenz als ein Moment des Grundes, das Urteil als ein Moment der Einzelheit.

Die Realität spielt dabei keine Rolle, alles erfolgt innerhalb des Geistes, es gibt kein Außerhalb; das Sein ist bei Hegel ein Scheinen in sich selbst und die Erscheinungen oder Phänomene sind Produkte des Geistes. Sie sind die Beziehung des Geistes mit sich selbst, aber nicht mit der Welt.

Die Welt ist in dieser Phase des Begriffs nicht vorhanden.

In diesem Sinn ist es völlig verfehlt, die Philosphie Hegels als objektiven Idealismus zu bezeichnen, viel mehr verdient die Philosphie Peirces diese Bezeichnung, weil für ihn die Phänomene, die im Geist sind (das Phanerom), aus

Zeichen bestehen, die für die Welt stehen (Phanera).61 Diese Überlegungen bilden die Grundlage für eine weitere kritische Interpretation der Logik Hegels und sind vor allem der theoretische Grund, aus dem die Kritik semiotisch begründet wird.

-513. Kritische Kommentare

3.1. Der Monolog des Geistes Nach Hegel ist der Logos "Wesen der Dinge und Rede" und die Sprache "setzende Kraft"63. So ist das Wesen der Welt nach Hegel der Logos: Da er die Logik gemäß seiner Auffassung von Sprache als die Welt setzende Kraft versteht, ist diese Kraft nicht menschlich sondern göttlich. Gerade hier erfolgt eine Umkehrung des Verhältnisses von ontisch objektiver Welt und logisch subjektiver Welt, von Phaneron und Phanera.

Die Unterscheidung zwischen Objekt des Zeichens, Zeichen an sich und Interpretant des Zeichens entfällt bei Hegel. Der Bezug auf ein Objekt ist nach Hegel ein Selbstbezug, Bezug des göttlichen Geistes auf sich selbst.

Das Objekt eines Zeichens und dessen Interpretant sind bei ihm dasselbe. Das Objekt wird zum Subjekt. Dieses Werden ist eine geistige Tätigkeit, die Begriffe ontisch produziert, indem sie ihre Bedeutung logisch definiert.

Die Bedeutungen der Begriffe sind Erscheinungsweisen dieser geistigen Tätigkeit, zugleich aber Kräfte, aus welchen die Welt gesetzt wird.

Nach der Logik Hegels gibt es nur ein absolutes Subjekt: Gott. Das Objekt ist nur eine Erscheinug Gottes selbst. So wie das Nichts das Andere des Seins ist, hat nach Hegel die objektive und real existierende Welt keinen Grundbestand in sich selbst, sondern in Gott. Gott soll aus seinem eigenen Grund -oder Ungrund bei Jakob Böhme- die Welt begründet haben.

Gedanken können sich verselbstständigen in der Art, daß Begriffe des Denkens eine eigene und selbstständige Existenz beanspruchen; dies ist der Fall bei der "absolute(n) Idee" von Hegel, die als Einheit von Objekt und Subjekt gedacht wird. Die Einheit der Gegensätze ist das Grundstreben seiner Dialektik. Dieser Dialog des Geistes mit sich selbst ist aber im Grunde genommen ein Monolog .

-523.2. Die Verselbstständigung der Gedanken

Hegel zitiert am Ende seiner Enzyklopädie Aristoteles: Sich "selbst denkt die Vernunft in Ergreifung des Denkbaren; denn denkbar wird sie sich selbst, den Gegenstand berührend und denkend, so daß Vernunft und Gedachtes dasselbe ist. Denn die Vernunft ist das aufnehmende Vermögen für das Denkbare und die Wesenheit. Sie ist in wirklicher Tätigkeit, indem sie das Gedachte hat. Also ist jenes, das Gedachte, in noch vollerem Sinne göttlich als das, was die Vernunft Göttliches zu enthalten scheint (...) Und Leben wohnt in ihr; denn der Vernunft wirkliche Tätigkeit ist Leben, die Gottheit ist aber die Tätigkeit"64 Mit Tätigkeit der Vernunft ist aber nicht eine elektrozellulare Tätigkeit gemeint, sondern die gedachte Bewegung der Vernunft, die Hegel als die Bewegung des Geistes auffaßt. Das Gedachte ist aber, semiotisch betrachtet, ein Zeichen, das auf etwas hinweist. Die Gedanken, die man sich über die Natur des Geistes macht, sind Gedanken, die z. B. auf die gedachte Tätigkeit des Geistes hinweisen. Da diese Tätigkeit bereits ein Gedanke über die Natur des Geistes ist, ist dieser Gedanke ein Zeichen, dessen Objekt nur gedacht, aber nicht real existierend ist.

Diese Unterscheidung macht Hegel nicht und will die gedachte Tätigkeit als Tätigkeit des Geistes selbst auffassen, damit verwischt er die Differenz, die nicht nur zwischen gedachtem Objekt (Tätigkeit des Geistes) und Zeichen (Gedanken über diese Tätigkeit) besteht, sondern auch die Differenz, die zwischen gedachtem Objekt und denkendem Interpretant (dem Geist) besteht. Diese Verwischung der Differenzen ist deswegen möglich, weil Hegel mit Geist nicht den menschlichen Geist, sondern den göttlichen Gott meint, wo alles an sich ist, wo die Gedanken kein Objekt (Natur) und keinen Interpretant (menschliche Geist) benötigen, um eben Gedanken zu sein.

Nach Hegel hat der Anfang nicht nur eine logische Begründung, sondern vor allem einen ontischen Grund. Die Annahme, daß die Welt einen Anfang hat, also endlich ist, hat Tradition in der europäischen Philosophie und beruht auf der Behauptung, daß die Gedanken eigene Substanz haben. So verselbstständigen sich die Gedanken.

-53Für Hegel ist der Logos das Wesen der Dinge und nicht umgekehrt die Dinge das Wesen des Logos. Gleichfalls soll nach Hegel die setzende Kraft nicht aus den Dingen kommen, sondern ausschließlich aus dem Logos.

Semiotisch gesprochen, kennt Hegel nur den Interpretant, den er als unendlichen Geist auffasst, einen Interpretant, der logisch in der Logik, dynamisch in der Natur und unmmittelbar in der Philosophie tätig ist.

Daß es aber auch unterschiedliche gedachte Objekte ( z.B. der Unikorn) und unterschiedliche geistige Zeichentypen ( z.B. der Gedanke über einen Unikorn) gibt, hat er nicht berücksichtigt, ebenfalls nicht, daß es auch real existierende Objekte ( z.B. die Sonne) und Zeichen (z.B. das Licht) gibt, die außerhalb des rationalen Geites ihren eigenen Bestand haben.

"Das Sein selbst sowie die folgenden Bestimmungen nicht nur des Seins, sondern die logischen Bestimmungen überhaupt können als Definitionen des Absoluten, als die methaphysischen Definitionen Gottes angesehen werden" ( 8 @ 85 ). Abgesehen davon, daß hier eine Vertauschung von gedachten Objekten und denkendem Subjekt zugrunde liegt, ist nicht nur das Objekt eines Zeichen in der Lage, aus sich heraus Kraft zu setzen, bzw. seine eigenen Zeichen zu erzeugen, sondern auch der Interpretant setzt aus sich selbst Kraft heraus, indem er die Zeichen modifiziert, bestimmt, ja interpretiert. Diese beiden Voraussetzungen zur Existenz von Zeichen fehlen bei Hegel, seine Auffassungen sind einseitig, denn für ihn ist die Logik die Erscheinung der "sich denkende(n) Idee". Wer aber hat sich diese Idee erdacht ?

Die Vertuschung der semiotischen Differenz zwischen Denken und Gegenstand des Denkens schreitet fort zu einer Verselbstständigung des Denkens, ja sogar zu einer Unterordnung des Gegenstands des Denkens gegenüber dem Denken selbst. So ist der Gedanke an einen unendlichen Geist überragender als der endliche Geist, der diesen Gedanke dachte.

-544. Ein strukturelles Problem Die Begriffe, die die Logik Hegels ausmachen, sind aber doch Zeichen, und als solche setzen sie immer einen Gegenstand voraus, der zwar selbst Zeichen sein kann, aber wiederum auf andere Gegenstände hinweist usw. regressus ad infinitum.

Eine Einordnung und Klassifizierung der Arten von Zeichen, die die Logik strukturieren, wären ein interessanter Ansatz für eine dynamische Interpretation Hegels. Seine Philosophie und die Philosophie überhaupt ist ein Zeichenprozeß, in der die Interpretanten selbst Zeichen sind, die anstatt eines Objektes für einen anderen Interpretant stehen usw. progressus ad infinitum.

"Etwas wird ein Anderes, aber das Andere ist selbst ein Etwas, also wird es gleichfalls ein Anderes, und so fort ins Unendliche" (8 @93). Diese Unendlichkeit ist für Hegel Unendlichkeit des Geistes, aber nicht der Natur. Damit kann Hegel nie den Geist als Zeichen der Natur sehen, sondern höchstens die Natur als Zeichen des Geistes und zwar als ihren entfremdeten Zustand, der aufgehoben, also richtig und logisch interpretiert werden soll.

Der Geist ist aber bereits eine Aufhebung, eine Interpretation der Welt, die Hypostase aller

Erfahrungen und als solcher ein Zeichen der Natur.

Weder Anfang noch Ende der Natur und des Geistes lassen sich bestimmen, wenn wir sowohl den Geist als auch die Natur als unendlich betrachten. Die Natur ist ein Zeichen für die Materie und der Geist ein Interpretant der Natur.

Es geht nicht darum, die Welt aus dem Geist oder die Welt aus der Materie entstehen zu lassen, sondern darum, die real existierende objektive Welt -des Dings-, die ihre eigene und autonome Enstehungsgeschichte hat, als eine der zwei Ausgangpunkte für die Strukturierung unserer phänomenalen Welt - die Erscheinug - zu betrachten; der andere Ausganspunkt ist der subjektive, menschliche Geist.

Nach dieser Behauptung müßte die objektive Logik von Hegel bis zu dem Abschnitt über das Ding kommen, erst dann müßte die Abschnitt über die Erscheinung als erste Teil der subjektiven Logik kommen.

-55-

3. Semiotische Interpretation der Logik

3.1. Erster Schritt Ausgehend von der bereits eingeführten semiotischen Theorie läßt sich die Logik nach den drei zenophythagoreischen Kategorien anordnen. Diese Anordnung wiederum läßt sich nach denselben Kriterien weiter anordnen bis wir die drei Momente des Dings aus diesem Kontinuum herausholen können, um uns unter semiotischen Gesichtpunkten mit ihm näher zu beschäftigen.

Die Logik läßt sich in Erstheit oder Seinslogik, Zweitheit oder Wesenslogik und Drittheit oder Begriffslogik einteilen.

Die Begriffslogik bringt nicht nur die Wesenslogik hervor53, sondern vermittelt auch das Wesenslogik mit der Seinslogik, von der sie abhängt54.

Die Wesenslogik ist, wie sie ist, weil sie sich auf die Seinslogik bezieht53, ohne Rücksicht auf die Begriffslogik und unabhängig von der Vernunft54.

Die Seinslogik ist das, was so ist ohne Beziehung zur Wesenslogik, die außerhalb ihrer liegt oder zur Begriffslogik, die Teil ihrer selbst ist43 45. Sie ist in sich selbst.

Die Begriffslogik bringt die Wesenslogik hervor und ist auch außerhalb der Seinslogik. Sie verbindet Wesenslogik und Seinslogik. In dieser Weise operiert sie mit bereits vordefinierten Begriffen, Urteilen und Schlüssen.

Nach Hegel "ist der Begriff als Form zu betrachten, allein als unendliche, schöpferische Form, welche die Fülle alles Inhalts in sich beschließt und zugleich aus sich entläßt"(8 S. 307).

Finden wir nun in der Logik des Seins eine Dialektik des Übergangs und in der Logik des Wesens eine Dialektik der Vermittlung, so sind diese beide Bewegungen und ihre Verbindung untereinander durch die "substantielle Macht" des Begiffs möglich.

-56Nach unserer Auffassung beginnt die Substanz (nach Hegel das Denken) ihre Entwicklung in der Logik des Seins. Sie fängt an als ursprünglicher Übergang des Seins in das Nichts, bis sie sich aus dem Grund der Existenz als Ding herausbildet, nachdem alle hintereinander folgenden Momente in die Logik des Seins übergegangen sind, also Qualität, Quantität und Maß.

Dort, wo sich die Substanz als konkretes Ding definiert, beginnt sie in einem bestimmten Inhalt und bestimmter Form zu erscheinen und daraufhin die Substantialitäts- und Kausalitätsverhältnisse der Wirklichkeit zu strukturieren.

Der nächste Schritt, so Hegel, wäre die Herausbildung der Logik des Begriffs aus der letzen Phase der eben skizzierten `objektiven' Entwicklung der Substanz: Im Begriff kommt die Substanz zu sich selbst, aber nicht mehr als solche, sondern als Idee.

Einerseits ist der Begriff eine erzeugende Kraft, die alle Inhalte aus sich entläßt, andererseits ist er Erzeugung und auch Resultat, weil er alle Inhalte in sich beschließt.

Als erzeugende Kraft vermittelt der Begriff Wesen und Sein logisch. Als Produkt hängt er vom Sein und Wesen ontisch ab.

Eine Trennung von logischer Vermittlung und ontischer Entstehung unterläßt Hegel. Diese Trennung aber wird für unsere Interpretation der Logik der Erscheinug wichtig, vor allem bei der Interpretation des Verhältnises von Reflexionsbestimmungen, Existenz und Ding aus einer phänomenologischen Sicht.

Diese Interpretation der `substantielle(n) Macht des Begriffs' muß aber zuerst phänomenologisch begründet werden.

Die Wesenslogik, phänomenologisch gesehen, ist das, was so ist, wie es ist, weil es eine Seinslogik gibt. Das hier angesprochene Verhältnis läßt zwei Interpretationen zu: Das Wesen kann eine Verinnerlichung oder eine Entäußerung des Seins sein. Insofern das Sein noch nicht zum Begriff gekommen ist, also zur vollen Entäußerung seiner Kraft, ist das Wesen eine logische Verinnerlichung. Insofern man aber das Wesen ohne Beziehung auf den Begriff betrachtet, ist es eine ontische Entäußerung.

-57Das Wesen ist "das in sich gegangene Sein" (8 @. 112).

Ohne Sein gäbe es kein Wesen (Wesen ist ein Vorgang

des Seins). Die ontologische Entstehung des Wesens bedeutet für Hegel eine weitere Differenzierung des Seinsbegriffs, denn nur so ist das Wesen "hiermit das Sein als Scheinen in sich selbst" (8 @ 112).

Dieses Scheinen ist aber nach unserer Interpretation nicht eine logische Verinnerlichung in das Wesen des Seins, sondern seine ontische Entäußerung oder Entfaltung der Substantialität.

Der Widerspruch, in den Hegel gerät, besteht darin, einen Entäußerungsvorgang als Verinnerlichung gelten zu lassen.

Dieser Widerspruch beruht auf der schon erwähnten Aufhebung des Unterschieds zwischen ontischen und logischen Vorgängen.

Diese Aufhebung des Unterschieds wiederum hängt von der Tatsche ab, daß Hegel die Logik des Seins und die Logik des Wesens mit seinem vordefinierten Begriffe der Metaphysik untersucht hat.

Das Wesen sollte nicht vom Begriff abhängen, insofern nur der ontische Aspekt der Bewegung des Wesens in Betracht gezogen wird. Trozdem stellt Hegel diesen Vorgang auch als logischen Vorgang dar.

Allein vom Gedankenprozeß her ist es unmöglich, daß das Wesen vom Begriff nicht anhängt, denn wie könnte sonst ein Wesensbegriff von einem Ding gewonnen werden ? Das ist aber ein Wesensbegriff eines Dinges dann, der nicht innerhalb des Objekts, sondern innerhalb des Subjekts ist !

Die Unabhängigkeit des Wesens einer Sache von der Vernunft impliziert eine Abhängigkeit des Wesensbegriffs, und somit der Vernunft von der real existierenden Welt, denn ohne sie kann kein Begriff von der Vernunft bestimmt und definiert werden.

Das widerspricht der Grundüberzeugung Hegels. Der Anspruch Hegels, seine Logik als die Bestimmungen der Gedanken(8 @ 24 Z 1) darzustellen, bedeutet zugleich, daß er die Existenz einer objektiven Welt an sich negiert.

Die phänomenale Welt ist das, wo menschlicher Geist und real existierende Welt sich treffen. So ist die phänomenale Welt eine Zweitheit, die der menschliche Geist nur insofern hervorgebracht hat, als er mit der real existierenden Welt kognitiv konfrontiert wird.

-58Der menschliche Geist, insofern er ein Interpretant ist, hängt von der Welt und von den Phänomenen ab, zwischen denen er vermittelt.

Das Sein als bestimmungsloser Gedanke (8. @ 86 Z.1) ist das Äußerste und ist ein allgemeiner Begriff. Insofern aber Sein eine noch unbestimmte Substanz ist, ist es der innerste Kern einer ontischen Entwicklung.

3.2. Zweiter Schritt

Neben dem grundsätzlichen Unterschied zwischen der semiotischen Auffassung der Unendlichkeit der Materie und der Hegelianischen Auffassung der Unendlichkeit des Geistes, der auf der Annahme einer Übereinstimmung zwischen logischer Darstellung und ontischer Entstehung der Wirklichkeit beruht, besteht eine ebenfalls grundsätzliche Identität der Logik Hegels mit der Semiotik Peirces: die Dreieinigkeit des Prozesses.

Somit erfüllen sich die prozedualen Bedingungen für eine weitere Teilung der Logik nach semiotischen Kategorien.

Nehmen wir nun aus der bereits durchgefühten Teilung der Logik in Erstheit oder Seinslogik, Zweitheit oder Wesenslogik und Drittheit oder Begriffslogik die Wesenslogik heraus und unterteilen diese Zweitheit weiter in Erstheit, Zweitheit und Drittheit.

Da nun die Wirklichkeit "die unmmittelbar gewordene Einheit (...) des Inneren und des Äußeren " ist ( 8 @ 142), hängt die Logik der Wirklichkeit von der Logik des Wesens als Grund der Existenz und der Logik der Erscheinung, zwischen welchen sie vermittelt, ab. Was ist aber mit Innerem und Äßerem genau gemeint ?

Die Bestimmungen des Wesens als Grund der Existenz, (die reinen Reflexionsbestimmungen, die Existenz und das Ding) und die Bestimmungen der Erscheinung (Welt der Erscheinung, Inhalt, Form und Verhältnis), insofern sie konstitutive Momente einer Zweitheit sind, hängen teilweise von einem anderen ab54. Sie hängen von einer Erstheit, also von der Logik des Seins, ab.

-59Laut der Definition von Erstheit, die besagt, daß sie "was es immer ist, in sich selbst, ohne Rücksicht auf etwas anderes, ob es außerhalb von ihm ist oder Teile von ihm selbst sind (ist)"54, kann die Logik des Wesens als Teil der Logik des Seins oder als das, was der Logik des Seins äußerlich ist, betrachtet werden.

Da das Wesen "das Sein als Scheinen in sich selbst" ist (8 @112), ist die Logik des Wesens ein Teil der Logik des Seins, sie ist eine weitere Bestimmung des Seins und insofern ist das Wesen für das Sein etwas Inneres. Folglich ist das Sein für das Wesen etwas Äußerliches.

Daß das Wesen dem Sein auch äußerlich sein kann, ist deswegen in dieser logischen Betrachtung der Entwicklung des Begriffs nicht möglich, weil das Sein zuerst in sich scheinen muß, also sich als "Reflexion-in-sich" ( 8 @ 113v) also als Reflexion, Existenz und Ding bestimmen muß, bevor das Sein erscheint, denn die Erscheinung ist "das entwickelte Scheinen" ( 8 @131).

Das Wesen ist also das Innere des Sein und das Sein ein bestimmungsloser Gedanke, deswegen ist die Wirklichkeit als "unmmittelbar gewordene Einheit... des Inneren und des Äußeren " eine einseitig innere Einheit, eine Einheit, die in einem abgeschiedenen Subjekt stattfindet.

In phänomenologischer Sicht aber ist das objektive Sein als noch unbestimmte Substanz dem Subjekt äußerlich. Diese Überlegungen erfolgen nur unter Berücksichtigung des Verhältnisses einer Erstheit zu einer Zweitheit, ohne Rücksicht auf eine Drittheit!

Wir stellen also fest, daß wir, wenn wir über die Logik des Wesens sprechen, uns in eine Zweitheit begeben; wir haben nun mit einer Logik der Entäußerung von inneren Vorgängen der Substanz zu tun, die unabhängig von Vernunftsbegriffen erfolgen, also unabhängig von irgendeiner dritten Instanz.

Das ist charakteristisch für eine Zweitheit.

Das Scheinen in sich, wie es Hegel meint, gilt als Verinnerlichung des Seins im Subjekt, also nur insofern diese Vorgänge logische Vorgänge sind, dann aber müßten wir eine dritte Instanz, die Vernunft einschalten. Damit aber können wir die Wesenslogik nicht mehr als eine echte Zweitheit betrachten.

-60Diese dritte Instanz ist aber nach Hegel präsent und bestimmend in jedem Stadium der Wesenlogik. Wir aber interpretieren die Wesenslogik nicht als einen logischen, sondern als einen ontischen Prozeß; nur so haben wir es mit einer echten Zweitheit zu tun. Demnach ist das Wesen nicht im Subjekt, sondern es ist eine weitere Bestimmung der objektiven Welt. Diese ontische Entwicklung erfolgt, bis das Ding zu Erscheinung, also die real existierende Welt zur pänomenalen Welt wird.

Die Unmittelbarkeit wird nun zur Mitteilung. Die Seinslogik fungiert nun als Objekt eines interpretierenden Zeichens.

Je nachdem, ob das Sein ein unmmittelbares Objekt ist oder ob es das erste dynamisches Objekt ist, das sich selbst darstellt, oder ob das Sein das zweite dynamische Objekt ist (also gemäß seiner Materie betrachtet), ergeben sich die drei Zeichenklassen der Wesenslogik samt den entsprechenden Zeichentypen, die wir später ableiten werden.

Nach der Unmittelbarkeit des Seins haben wir das Wesen als Grund der Existenz als eine Erstheit, nach der Darstellungsweise oder als erstes dynamisches Objekt des Seins. ergibt sich die Erscheinung als die Zweitheit, und nach der Materie oder als zweites dynamisches Objekt zeigt sich die Wirklichkeit als Drittheit.

Die Unabhängigkeit der Wirklichkeit von der Vernunft, die wir als Aspekt des Verhältnisses von Zweitheit zu Drittheit verstehen, widerspricht der Auffassung von Hegel, denn nach ihm ist die Wirklichkeit vernünftig.

Eine Abhängigkeit der Wirklichkeit von dem Wesen als Grund der Existenz und weiter eine Abhängigkeit des Wesens als Grund der Existenz von dem Seins würde zur Folge haben, daß man die Wirklichkeit nicht als vernünftig und gedacht, sondern als notwendig und substantiell definiert. Hegel ist aber bestrebt, den Gegensatz von Vernunft und Notwendigkeit im Begriff der Wirklichkeit aufzuheben.

Folgt man unserer Interpretation der Logik, dann ist der äußerste

objektive Zeichenprozeß der unmittelbare Interpretant -das Wesen als Grund der Existenz- das Ding. Mit der Erscheinung des Dings beginnt die subjektive Verinnerlichung des Dinges, wo der erste dynamische Interpretant die Erscheinungswelt durch Zeichen bestimmt. Anschließend fängt der Bereich an, in dem der zweite dynamische Interpretant die subjektive Wirklichkeit semiotisch allein bestimmt, insofern die Vernunft nicht einbezogen ist.

-61Die Logik der Wirklichkeit bringt die Logik der Erscheinung hervor, insofern die Wirklichkeit vernünftig ist. Sie ist nach Hegel eine geistige Tätigkeit und als solche "das Innere, welches schlechthin heraus ist, somit als Einheit des Inneren und Außen" ( 8 S. 281).

Die Begriffe der Wirklichkeit bringen nicht allein die Erscheinung hervor, denn die Gesetze der Notwendigkeit sind ebenfalls an der Hervorbringung der Erscheinung beteiligt.

Die Wirklichkeit als Drittheit hängt von dem inneren und subjetiven Gesetz der Erscheinugswelt und von dem Wesen als Grund der Existenz oder der äußeren objektiven Welt ab.

Das Wesen als Grund der Existenz ist aber, da es eine Erstheit ist, ganz unabhängig von der Logik der Erscheinung und von den Begriffen der Wirklichkeit. Das Wesen entstehen durch Notwendigkeit als Entäußerung des Seins. Mit dem Ding endet seine Entfaltung und somit die alleinige Herschaft der Notwendigkeit. Idem aber das Ding zur Erscheinung wird, beginnen die vernünftigen Begriffe der Wirklichkeit seine Entfaltung, nun als Erscheinung, mitzubestimmen.

3.3. Dritter Schrritt "Das Wesen muß erscheinen. Sein Scheinen in ihm ist das Aufheben seiner zur Unmmittelbarkeit...als sie die Form, Reflexion in Anderes, sich aufhebendes Bestehen ist" (8 @131). Nach unserer Interpretation spiegelt sich die real existierende Weltim Subjekt als eine phänomenale Welt, und nur als solche ist die Erscheinung die erste subjetive Verinnerlichung der objektiven äußeren Welt. Nicht der Geist erscheint als Welt, sondern die Welt erscheint vor dem Geist als phänomenale Welt.

Die Wirklichkeit ist ein weit differenziertes Moment der phänomenalen Welt selbst, das das Äußere oder die real existierende Welt mit dem Inneren oder der phänomenalen Welt in dieser Phase noch in notwendig- ontische, aber noch nicht vernünftig-logische Verbindung bringt.

Anders als bei Hegel wird hier behauptet, daß die real existierende Welt das Wesen der phänomenalen Welt ist und als solche ist sie etwas Äußerliches.

-62Insofern es hier um die Logik des Wesens als Zweitheit geht,

muß sie sich aber nicht nach den Begriffen und Gesetzen der Vernunft ausrichten.

Dabei aber sei gesagt, daß es mehrere logische Auffassungen und Definitionen vom Vernunft, aber auch andere ontische Vernunftformen gibt. Tiere z.B. haben eine eigene phänomenale Welt, deswegen aber müssen sie nicht eine Vernunft im Sinn Hegels haben.

Die Logik der Erscheinung ist Teil der Logik des Wesens als Grund der Existenz. Die Erscheinung, wie sie Hegel meint, ist nicht die `bloße Erscheinug' des gemeinen Bewußtseins, sondern "eine reichere Bestimmung des Seins, "insofern dieselbe die Momente der Reflexion-in-sich und der Reflexionin-Anderes in sich vereinigt enthält"( 8 S. 262).

Insofern aber die Erscheinung ontisch gesehen also nicht ein logisches Gebilde ist, ist sie `bloße Erscheinung' und als solche ein Phänomen.

Daß die Logik der Wirklichkeit die Logik der Erscheinung mit der Logik des Wesens als Grund der Existenz verbindet, ist nach Hegel eine Leistung der Vernunft. Die Wirklichkeit aber als Zweitheit hängt auch von den Phänomenen, die für die Welt stehen, ab, d.h. von der Erscheinung, die für das Ding steht, bzw. von zweiten, dritten und vierten Zeichenklassen, die die Objekten interpretieren.

In diesen Sinne haben die Erscheinung und die Wirklichkeit bestimmte Interpretanten, die nach den Kriterien der Drittheit zu bestimmen sind.

Die Erscheinung wird durch die Zeichentypen der fünften Zeichenklassen oder Zeichen der unmittelbaren Interpretant strukturiert: Es sind Phatoseme, wenn es um Sympathie geht, Ergoseme, wenn es um Aufmerksamkeit geht und Logosema, wenn es um eine rationale Überzeugung geht.

Die Wirklichkeit wird durch die Zeichentypen der sechsten Zeichenklassen oder die Zeichen der ersten dynamischen Interpretanten strukturiert Es sind poetische Zeichen, wenn es um Empfindungen geht, stimulierende Zeichen, wenn es um Verhalten geht und beeindruckende Zeichen, wenn es um Denken geht.

-633.4. Vierter Schritt "Das Wesen ist daher nicht hinter oder jenseits der Erscheinung, sondern dadurch, daß das Wesen es ist, welches exitiert, ist die Existenz Erscheinug" ( 8 @ 131).

Die Logik der Erscheinung ist so, weil es eine Logik des Wesens als Grund der Existenz gibt. Sie ist also eine Zweitheit. Das hier angesprochen Verhältnis besagt, daß die Erscheinung nicht der innere Kern des Wesens als Grund der Existenz ist, sondern die in Erscheinung getretenen Dinge, die erste Verinnerlichung der entäußerten real existierenden Welt,

eben die pänomenale Welt ist. Die "Reflexion-in-Anderes" ist also ein innerer, subjektiver Zeichenkomplex, der für die äußerer, objektive Welt steht.

Eine weitere Interpretation der Logik der Erscheinung nach semiotischen Gesichtspunkten sollte erst dann gemacht werden, nachdem wir das äußere Objekt, für das die Erscheinung steht, semiotisch bestimmt haben.

Das Wesen als Grund der Existenz ist sie in sich selbst.

Sie ist eine Erstheit. Sie ist so, wie sie ist, eindeutig und ohne Beziehung auf die Erscheinug, weil ihre "Reflexionin-sich... hier an die Stelle der Unmmittelbarkeit des Seins getreten" ist (8. @113). "Also statt des Seins und Nichts treten jetzt die Formen des Positiven und Negativen ein, jenes zunächst dem gegensatzlosen Sein als Identität entsprechend, diese entwickelt (in sich scheinend) als der Unterschied; so ferner das Werden als Grund sogleich selbst des Daseins, das als auf den Grund reflektiert, Existenz ist usf" (Hegel 8 @114).

Diese Entwicklungsrichtung des Seins in das Wesen und des Wesens in noch höhere Formen kommt deswegen zustande, "weil der eine Begriff in allem das Substantielle ist" (8. @114).

Wie aber eine substantielle Entfaltung des Objekts (progressus) und andererseits eine begriffliche Vertiefung des Subjekts (regressus) Zustande kommt, muß noch semiotisch präzisiert werden.

Für die semiotische Interpretation des Wesens als Grund der Existenz darf man eine dritte Instanz oder die menschliche Vernunft überhaupt nicht einbeziehen.

Nun spielt aber im Bereich des Wesen als Grund der Existenz, -64wo es um ontische Entwicklung und nicht um begriffliche Entfaltung geht, die menschliche Vernunft keine Rolle.

Wenn aber eine dritte Intanz notwendig ist, die die Entstehung des Grundes oder des Dinges ermöglicht, dann ist diese Instanz die Substanz selbst.

Hegel vertritt im Grunde eine monistische Auffassung der Wirklichkeit. Seine Trichotomien lassen sich auf Dichotomien zurückführen, und diese auf Monismen. Der ontische Anfang einer Enwicklung ist eigentlich ein logisches Resultat. Die Voraussetzungen für einen weiteren substantiellen regressus sind durch die philosophischen Begriffe gegeben. Der Monismus von Hegels Logik ist ein Monismus des Geistes, der die Natur als real existierendes Wesen nicht anerkennt. Diesen Monismus kann man dadurch überwinden, daß man die begriffliche Vertiefung des Geistes als ein Stadium der substanziellen Entfaltung der Materie interpretiert: "natura semper re curva in se ipsa"1 Somit wären die Logik des Seins und die Logik des Wesens als Grund der Existenz eigentlich einer Naturphilosophie zuzuordnen.

Es geht also nicht darum, den Monismus des Geistes in einen Monismus der Materie zu verkehren, sondern darum, Geist und

Materie in ein Verhältnis zu bringen.

Es geht ebenfalls nicht darum, Geist und Materie als kontradiktorische Begriffe, sondern als konträre Begriffe aufzufassen.

Es geht also darum, Geist und Materie als eine Relation zu bestimmen, deren allgemeines Gesetz die Kontinuität ist.65 "Die... Einheit der subjektiven und der objektiven Idee ist der Begriff der Idee... "(8 @236). Diese Behauptung von Hegel interpretieren wir nun so, daß die subjetive Idee der Geist und die objektive Idee die Materie ist. Die Einheit von Geist und Materie, also das, was Hegel unter absoluten Ideen als Sein versteht, ist nach unserer Auffassung die Substanz, aus der alles entsteht und vergeht.

Die von uns so definierte Substanz wirkt in der Logik des Seins, zuerst als ursprünglicher Übergang des Seins in das Nichts, bis sie in der Logik des Wesens aus dem Grund der Existenz zum Ding wird.

-653.4.1. Die reinen Reflexionsbestimmungen In dem Abschnitt über das Wesen als Grund der Existenz kann man eine weitere Unterteilung nach den zeno-pythagorerischen Kategorien unternehmen: Die reinen Reflexionsbestimmungen sind eine Erstsheit, die Existenz eine Zweitheit und das Ding eine Drittheit.

Wo kommen die reinen Reflexionsbestimmungen her ?

Nach den Kategorien des Zeichens selbst oder der Erstheit des Seins, also gemäß der Materie des Zeichens oder der Logik des Seins, finden wir die Zeichenklasse, deren drei Zeichentypen den drei Teilen der Logik des Seins zugeordnet werden könenn: Qualizeichen, Sinzeichen und Legizeichen.

Von dieser Zeichenktypen - also von den drei Teile der Logik des Seins - nehmen wir nun den dritten Zeichentyp: das Maß.

Fangen wir nun mit dem Maß an, aus den die Reflexionsbestimmungen unmmittelbar entstammen. Semiotisch betrachtet und sofern hier die Logik des Wesens als eine Zweitheit betrachtet wird, hängen die Reflexionsbestimmungen von einer Erstheit ab. Diese Erstheit ist die Logik des Seins; die Erstellung einer Beziehung von Sein und Wesen erfolgt durch eine Setzung des Seins. In der Entäußerung des Seins sind die Reflexionsbestimmungen bereits enthalten.

Das Maß ist die höchste oder dritte Stufe des Übergangs in das Seins und als solches ist es ein Legizeichen, d.h das Maß ist in sich selbst allgemein, ein allgemeines qualitatives und quantitatives Indefinitum.

"Insofern im Maß Qualität und Quantität nur in unmittelbarer Einheit sind, so tritt ihr Unterschied auf eine ebenso

unmittelbare Weise an ihnen hervor"(8 @ 108), "nachdem sich die Unmittelbarkeit dieser Einheit als sich aufhebend erwiesen, so ist diese Einheit nunmehr gesetzt als das, was sie an sich ist, als einfache Beziehung-auf-sich, welche das Sein überhaupt und dessen Formen als aufgehoben in sich enthält" (8 @ 111). Durch diese Setzung teilt sich das Sein mit. In dem Legizeichen oder Maß bleibt aber die Vermittlung des Seins noch unmitelbar, erst durch die Aufhebung dieser Unmittelbarkeit ergeben sich die Reflexionsbestimmungen.

-66Diesen Prozeß werden wir nun weiter semiotisch beschreiben und zwar jetzt nicht mehr ausgehend von der Zeichenklasse, die nach den Kategorien des Zeichens an sich abgeleitet ist, sonden nach den Kategorien des Objekts des Zeichens definiert ist. Wir befinden uns im Bereich der Zweitheit oder der Logik des Wesens.

Bezüglich des unmmitelbaren Objekts oder der Logik der reinen Reflexionsbestimmungen finden wir die zweite Zeichenklasse mit ihren entsprechende Zeichetypen.

Als Erstheit wird ein Objekt durch die Identität von seinem Zeichen vermittelt; das Objekt wird mittels eines Vagozeichens als möglich und unbestimmt dargstellt.

"Das Wesen scheint in sich" ( 8 @115 ) als eine mögliche und noch unbestimmte Entäußerung des Objekts. Die Substanz als solche ist identisch mit sich selbst, wobei die Substanz als Objekt und als Zeichen fungiert. So ist in der Substanz die Evolution potentiell und noch unbestimmt.

Das Sein beginnt zu scheinen, indem das qualitative und quantitative Maß zur Identität wird: das Legozeichen wandelt sich in ein Vagozeichen.

Als Zweitheit wird ein Objekt durch den Unterschied mit seine Zeichen weiter vermittelt; das Objekt wird mittels eines Aktizeichens als bestimmtes Einzelding, also singulär dargestellt. Durch das "Abstoßen seiner von sich selbst" (8 @116) wird das Objekt als ein bestimmtes und singuläres Objekt dargestellt, erst dann kann man das Objekt mit seinem Zeichen vergleichen und so Gleichheiten und Ungleichheiten untereinander feststellen. Das Unterschiedene, das ein Objekt von seinen Zeichen trennt, bedingen sich gegenseitig "d.h. jedes hat seine eigene Bestimmung nur in seiner Beziehung auf das Andere, ist nur in sich reflektiert, als es in das Andere reflektiert ist, und ebenso das Andere; jedes ist so des Anderen sein Anderes" (8 @119).

In Der Drittheit gehen Zeichen und Objekt in dem Grund zusammen: Sie werden mittels eines allgemeinen Zeichens als distributives Allgemeines also als Gesetz dargestellt. "Der Grund ist die Einheit der Identität und des Unterschiedes (...)

Er ist das Wesen als Totalität gesetzt" (8 @121). Der Grund bringt also die Aktizeichen und sein Objekt zu einem allgemeinen Gesetz zusammen, das in der Lage ist, eine weitere Zeichenmetamorphose zu begründen. "Der Grund ist nur Grund, insofern er begründet; das aus dem Grunde Hervorgegangene aber ist er selbst, und hierin liegt der Formalismus des Grundes" (8 @.121 Z.).

-66-

3.4.2. Die Existenz Die Existenz, da sie eine Zweitheit ist, entsteht aus den eben behandelten reinen Reflexionsbestimmungen: Ein allgemeines Zeichengesetz bestimmt die Existenz !

Nach der Weise der existentiellen Darstellung des allgemeinen Gesetzes durch den ersten dynamische Interpretant finden wir die dritte Klasse von Zeichen mit ihren entprechenden Typen. Diese Zeichen bilden "eine Welt gegenseitiger Abhängigkeit und eines unendlichen Zusammenhangs von Gründen und Begründeten" (8 @ 123). Die Zeichentypen, die wir hier ableiten könnten, sind folgende: Die Existenz scheint als Ikone, wenn sie mit dem Grund übereinstimmt, weil sie gemeinsame Qualitäten mit ihm hat.

Die Existenz bezieht sich auf dem Grund wegen seiner Möglichkeit.

"Ikons lassen sich, wenn auch nur grob, unterteilen in jene, die Ikons aufgrund einer Empfindungsqualität, also Bilder sind, in jene, die Ikons in Bezug auf die dyadischen Relationen ihrer Teile zueinander, also Diagramme oder dyadische Analogien sind, und in jene, die Ikons in Bezug auf ihre intellektuellen Eigenschaften, also Beispiele, sind"66. In dieser Phase der substantiellen Entfaltung sollen die Beispiele nicht in Betrach kommen.

Die Existenz scheint als Index, wenn sie mit dem Grund deswegen übereinstimmt, weil der Grund tatsächlich auf die Existenz einwirkt. Die Existenz bezieht sich auf den Grund wegen ihrer eigenen Aktualität.

"Die Indices kann man natürlich je nach den Eigenschaften der existentiellen Relation zu ihren Objekten unterscheiden.

Wichtig ist jedoch, daß Indices unterteilt sind in jene, die als Zeichen nur auf eine Weise wirken und jene, die als Zeichen desselben Objekts in zwei Weisen wirken"66.

"Wenn die Zweitheit eine existentielle Relation ist, ist der Index genuin. Wenn die Zweitheit eine Referenz ist, ist der Index degeneriert"67.

Die Existenz scheint als Symbol, wenn sie mit dem Grund deswegen übereinstimmt, weil sie so interpretiert wird. Die Existenz bezieht sich auf den Grund wegen ihrer eigenen Allgemeinheit für den Interpretant.

-68Ein "Symbol wird durch eine allgemeine Konvention, eine allgemeine Gewohnheit oder eine allgemeine Disposition begründet, es in einer bestimmten Weise zu interpretetieren" 68. Indieser Phase der Entfaltung der Substanz soll die Begründung von Symbolen durch allgemeine Konvention nicht berücksichtigt werden.

"Ein genuines Symbol ist ein Symbol, das eine allgemeine Bedeutung hat. Es gibt zwei Arten degenerierter Symbole, das singuläre Symbol, dessen Objekt ein existentes Einzelding ist und das nur solche Eigenschaften bedeutet, wie sie dieses Einzelding wirklich haben kann, und das Abstrakte

Symbol, dessen einziges Objekt eine Eigenschaft ist"69 Soweit die dritte Instanz Mensch nicht einbezogen ist, sollen wir anstatt von Bedeutung von Begriffen oder Wörtern, von der Bedeutung von Signalen bzw. Signalfolgen sprechen, also von Merkmalskomplexen, die eine Matrix bilden70.

Diese Matrix ist das Ding.

3.4.3. Das Ding Nach der Logik der Existenz kommt die Logik des Dinges und damit erreichen wir die höchste Stufe des Wesen als Grund der Existenz.

Diese Drittheit hängt von der Logik der reinen Reflexionsbestimmungen und von der Logik der Existenz ab, zwischen denen sie vermittelt. Nach der Weise der Bestimmungen des zweiten dynamischen Objekts finden wir die vierte Zeichenklasse mit ihren entprechenden Zeichentypen: abstrakt, konkret und kollektiv.

Das Ding "hat nach dem einen seiner Momente, der Reflexionin-Anderes, die Unterschiede an ihm, wonach es ein bestimmtes und konkretes Ding ist" (8 @ 125). Was im Ding scheint, bzw, reflektiert wird, sind die vielen untereinander vernetzten Eigenschaften oder Merkmale, die sich durch qualitative und quantitativen Entfaltung der Substanz generiert wurden.

"Die Reflexion-in-Anderes ist aber auch im Grunde unmittelbar an ihr selbst die Reflexion- in- sich, daher sind die Eigenschaften ebensosehr mit sich identisch, selbständig und von ihrem Gebundensein an das Ding befreit" (8 @ 126).

-69Diese vernetzten vom Eigenschaften, die an dem Ding scheinen, haben für sich eine eigene Existenz. Sie sind "nicht selbst Dinge, als welche konkret sind, sondern in sich reflektierte Existenzen als abstrakte Bestimmtheiten, Materien (8 @ 126).

Das Ding "besteht nicht an ihm selbst, sondern aus den Materien und ist nur deren oberflächlicher Zusammnenhang, eine äußerliche Verknüpfung derselben " (Hegel @ 127). "(Die) vielen verschiedenen Materien gehen daher in die eine Materie, die Existenz in der Reflexionsbestimmung der Identität zusammen, welcher gegenüber diese unterschiedenen Bestimmtheiten und deren äußerliche Beziehung, die sie im Ding aufeinander haben, die Form sind" (8 @128).

Die Existenz ist eine Vernetzung von Zeichen, die an dem Ding scheinend zu Materien geworden sind. Daß die Existenz eines Dinges in seiner Identität aufgehet bedeutet also, daß die Materien aus den Ikonen, Indizes und Symbolen bestehen, zu eine Materien werden. Dies vielen Materien gehen so in einer Materie auf.

Die Materien oder die existenzielle Vernetzung von Ikonen,

Indices und Symbolen, die sich an dem Ding äußerlich aufeinander beziehen, machen die Form eines Dinges aus.

Die "Materie, welche die positive, unbestimmte Existenz sein soll, enthält als Existenz ebensowohl die Reflexionin- Anderes als das Insichsein" ( 8 @129 ). In den Materien, aus denen die Ikonen, die Indices und die Symbolen bestehen, ist die Materie in sich. Indem die Materie zur Reflexionin-Anderes wird, heben sie sich und werden zur Form.

"Die Form aber enthält schon als Totalität der Bestimmungen die Reflexion-in-sich, oder als sich auf sich beziehende Form hat sie das, was die Bestimmung der Materie ausmachen soll" (8 @129). Diese Bestimmungen machen das Ding aus. Form und Materie "sind an sich dasselbe" (8 @129).

"Das Ding als diese Totalität ist der Widerspruch, nach seiner negativen Einheit die Form zu sein, in der die Materie bestimmt und zu Eigenschaft herabgesetzt ist (@125), und zugleich aus Materien zu bestehen, die in der Reflexion -70des Dings in sich zugleich ebenso selbständige als negierte sind. Das Ding ist so, die wesentliche Existenz als eine sich in sich selbst aufhebende zu sein, ist Erscheinung" (@130).

Die Form eines Dinges ist also die Totalität der vielen untereinander vernetzten Eigenschaften von Ikonen, Indices oder Symbolen, die an dem Ding reflektiert werden; diese Zeichen an dem Ding haben aber zugleich eine eigene Existenz. Diese Totalität wird negiert, wenn das Ding zur Erscheinung wird.

4. Ergebnisse

4.1. Erstes Ergebnis Die Logik des Seins ist nicht vorausentzungslos, wie es Hegel wollte. Ihre Vorausetzungen entnimmt sie aus den philosophischen Begriffen, insbesondere aus den Begriffen, die er in seiner Logik der Wirklichkeit behandelt hat: Notwendigkeit, Substanz, und Akzidenz.

Die andere Bestimmung des Sein "ist ein Übergehen in Anderen.

Diese Fortbestimmung ist in einem ein Heraussetzen und damit Entfalten des an sich seienden Begriffs und zugleich das Insichgehen des Seins, ein Vertiefen desselben in sich selbst" (8 @84).

Das Insichgehen des Seins interpretieren wir als einen kognitiven Prozeß, ein Vertiefen in den Grund des Dinges bis

seine generierende Substanz erkannt wird; Dieses Vertiefen ist eine Tätigkeit ist Denken und Begreifen, ihre Zeichen sind die Gedanken und die Begriffe. Das kognitive Vertiefen erfolgt so mittels Zeichen und bringt einen Zeichenenprozeß aus sich hervor.

Die Entafltung des Seins intepretieren wir als einen evolutiven Zeichenprozeß, als eine Setzung der Substanz, die in ihrer entwickelten Form, das Ding ist.

-71Indem Hegel seine Logik nicht nur als kognitiven Zeichenprozeß verstehen wollte, sondern vor allem als einen evolutiven Zeichenprozeß, erklärte er diese Tätigkeit des Intellekts als die eigentliche Substanz oder als absolutes Subjekt. kognitive und evolutive Zeichenprozesse sind aber nicht gleiche Prozesse. Nur die Kognition ist eine Tätigkeit des Intellekts, die Evolution nicht, sie ist eine Tätigkeit der Natur.

Wenn wir den Menschen in den Mittelpunkt unserer Überlegungen ziehen, dann stellen wir fest, daß er nicht nur den Intellekt und den Körper hat, sondern auch die Psyche. Sie ist der Antrieb für die menschlichen Handlungen.

Körper, Psyche und Intellekt bestimmen den Menschen als ein Lebewesen und sie sind Stadien evolutiver Zeichenssprozesse.

Ausgehend von dieser Festellung versuchen wir nun dem metaphysichen Substanzbegriff Hegels eine semiotische Grundlage zu geben. Denn nicht nur Denken, auch die Handlungen und das Leben sind dialektische Bewegungen, Zeichenprozesse.

"Die Notwendigkeit ist an sich daher das eine mit sich identische, aber inhaltsvolle Wesen, das so in sich scheint, daß seine Unterschiede die Form selbständiger Wirklicher haben, und dies Identische ist zugleich als absolute Form die Tätigkeit des Aufhebens (der Unmitelbarkeit) in Vermitteltsein und der Vermittlung in Unmitelbarheit (...) Aber diese Vermittlung ist ebenso unmittelbar das Aufheben ihrer selbst" (8 @149).

"Die absolute Identität dieses Verhältnisses mit sich ist die Substanz als solche, die als Notwendigkeit die Negativität dieser Form der Innerlichkeit ist, also sich als Wirklichkeit setzt, aber ebenso die Negativität dieses Äußerlichkeit ist, nach welcher das Wirkliche als Unmmitelbar nur ein Akzidentelles ist, das durch diese seine bloße Möglichkeit in eine andere Wirklichkeit übergeht; ein Übergehen, welches die substantielle Identität als die Formtätigkeit....ist" (8 @ 150).

Die Substantialität ist unmmitelbar und die Akzidentialität ist Vermittlung. Dieses Übergehen von Unmittelbarkeit zur Vermittlung macht die Subtanz als die Notwendigkeit aus. Die Substanz negiert dann sich selbst, indem die Vermittlung -72-

oder Akzidenz zur Unmmitelbarkeit wird, dabei entsteht aber die Wirklichkeit, die soweit sie unmmitelbar bleibt, eine Akzidenz ist. Diese Unmittelbarkeit der Wirklichkeit wird dann negiert und in Vermittlung umgewandelt, dabei entsteht die Möglichkeit. Die Möglichkeit ist zwar eine Vermittlung der Wirklichkeit, sie ist aber als solche noch Unmmitelbarkeit, die erst negiert werden muß, damit ihre Unmmitelbarkeit zur Vermittlung wird und weitere Formen entstehen können.

Die Unmittelbarkeit der Substanz ist nur dann eine solche, wenn sie ein Objekt ist, das kein Zeichen hat. Soweit die Substanz kein Zeichen hat, ist sie unerkennbar, sie generiert nichts, weder Körperliches noch Psychisches, sie ist deswegen nicht das Nichts, sondern das Sein und zwar nicht als "reiner Gedanke" (8 @86), denn so wäre die Substanz als Intellekt bestimmt und nicht als echte unbestimmte, physische Unmmittelbarkeit.

Die Substanz durchbricht ihre Unmmittelbarkeit, indem sie ein Zeichen als ihre Akziden setzt, sie wird Vermitlung.

Die Substanz, nun als Zeichen, wandelt sich noch nicht in ein anderes Zeichen, sondern bleibt unmitelbar, denn sie gilt noch nicht als Zeichen für ein Intepretant. In dieser Unmmittelbarkeit des Zeichens an sich ist sie Tätigkeit oder energeia.

Indem durch diese Tätigkeit ein Zeichenprozeß in Gang gesetzt wird, verliert das Zeichen seine Unmmittelbarkeit, und wir nun vom Interpretant als Zeichen erkannt und zwar als ein Zeichen für die Substanz. Dieser Interpretant ist die Kraft oder dynamis.

Sie ist zwar durch die Tätigkeit eines Zeichens gesetzt und als solche ist sie Vemittlung, aber sie vermittelt sich nicht weiter und ist so auch Unmittelbar. Die Kraft ist zuerst noch ein möglicher Interpretant. Diese Unmmitelbarkeit wird aufgehoben, indem das Zeichen tatsächlich interpretiert wird, so beginnt ein Zeichenprozeß, wodurch die physischen Dinge entstehen.

Da die physische Kraft der Natur unabhängig von der Psyche und dem Intellekt entstanden ist, erfüllt sie die definitorischen Bedingungen, um eine echte Erstheit zu sein.

Da die Psyche von dem Körper abhängt, im Sinne, daß ohne Körper eine Psyche nicht besteheh kann, läßt sie sich als eine Zweitheit bestimmen.

-73Der Intellekt hängt von dem Körper und von der Psyche ab, zwischen denen er vermittelt, er ist eine Drittheit.

Die Anpassung und Evolution der Psyche ist durch die Tätigkeit des Intellekt bestimmt worden. Der Intellekt hängt entstehungsgeschichtlich von der Evolution der Natur und der Psyche ab.

Der Intellekt bestimmt und reguliert die Anpassung der Psyche an die Umwelt und steuert ihre Evolution, weil der Intellekt mit seinen spezifischen Produkten eine evolutive Kognition nachweist, die Psyche und Natur in Verbindung

bringt, aber zugleich diese Verbindung auch bestimmen kann.

Nur in diesem kognitiven Sinn hängen Natur und Psyche von dem Intellekt ab, nicht aber entstehungsgeschichtlich wie es Hegel meinte, indem er die Natur und den Menschen aus der "Logik" entstehen läßt.

Dinge können das Ergebnis eines evolutiven Zeichenprozesses sein, dann sprechen wir von Naturdingen. Dinge können aber auch die Produkte eines kognitiven Zeichenprozesses sein, dann sprechen wir von Kulturdingen. Kulturdinge haben ihre Ursache in dem Inlellekt, ihre Entstehung ist ein pragmatisches Produkt der kognitiven Zeichenprozesse.

Kognitive Zeichenprozesse sind Prozesse der Psyche und des Intellekts. Naturdinge haben ihre Ursache in der physischen Kraft. Evolutive Zeichenprozesse sind Prozesse der Natur.

Fortgeschrittene Stadien der Evolution von Naturdingen sind die Psyche und der Intellekt.

Alle Dingen, bis auf den Körper und den Intellekt, sind dem Menschen etwas Äußerliches. Dinge treten mittels Zeichenprossesen in Stoffaustausch untereinandern.

Konkret, Kollektiv und Abstrakt sind die drei Formen, nach denen die Dinge klassifiziert werden könnten. Dinge können zu Erscheinung werden.

Ursache also der Naturdinge ist die physische Kraft; bei Hegel ist diese Ursache die Idee und deren Erscheinungen sind der Geist und die Natur (10 @ 577). Die Idee ist aber ein Gedanke, und Gedanke sind keine Dinge, sondern Zeichen des Intellekts. Damit die Idee erscheinen kann, muß sie zuerst zum Kulturding werden, dann aber bewegen uns nicht mehr im Bereich der Theorie, sondern der Praxis bzw. der Technologie.

-74Die Entstehung des Dinges behandelt Hegel als eine befriffliche Entfaltung des Seins, als einen kognitiven Zeichenprozeß. wir haben sie als einen evolutiven Zeichenprozeß interpretiert, wobei wir aber nicht von der Kraft des Intellekts sondern der Physis ausgehen.

4.2 Zweites Ergebnis Was wir jetzt behandeln werden, bezieht sich auf die evolutiven Zeichenprozesse der Naturdinge, die zur Erscheinug treten.

In Ihrer ersten Etappe generierte die Substanz die Grundbedingung für die Existenz eines evolutiven Zeieichenprozesses: Das Zeichen von sich selbt oder Kraft.

Druch diese physische Kraft wurden der tätige Interpetant und seine Bezüge auf die Substanz gesetzt.

In der zweiten Etappe generierte die Substanz das Objekt und somit die Grundbedingung für die Entstehung des Dinges; das Zeichen hatte so ein Bezug auf ein existierendes Objekt.

Mit der Erscheinung geht der evolutive Zeichenprozeß weiter.

In dieser dritten Etappe werden die Grundbedingungen für die Entstehung eines Subjekts generiert; der Interpretant ist nun weder eine Funktion des Zeichens noch eine Funktion des Objekts, sondern ein existierender Interpretant.

"Das reine Sein macht den Anfang, weil es sowohl reiner Gedanke als das Unbestimmte, einfache Unmittelbare ist, der erste Anfang aber nichts Vermitteltes und weiter Bestimmtes seinen kann" (8 @ 86).

Hegel beginnt seine Logik nicht mit der Sunstanz, sondern mit dem reinen Sein. Wo kommt aber das Sein her ? Indem Hegel das Sein als reinen Gedanken bestimmt, ist sein Seinsbegriff nicht so unbestimmt, wie er meinte, das Sein ist eben ein gedachter Begriff.

Der reine Gedanke als solcher ist bereits eine Bestimmung des Subjekts, das diesen Gedanken als reinen Gedanken dachte. Das Sein, als reiner Gedanke kann also nicht der -75Anfang sein, sondern diejenige Substanz, die uns dazu befähigt, zu denken: Das Gehirn !

Die Gedanken sind aber ein Produkt dieser Tätigkeit. Die Logik fängt also, nach unserer Interpretation, mit der Tätigkeit des Denkens, und ihr erster Gedanke ist das, was Hegel mit dem Begriff Nichtsein meint.

Denn, soweit das Denken keine Gedanken produziert, gibt es eben keine Gedanke. So hat das Denken nichts vor sich. So geht das Denken in Gekanken über, und aus diesen ersten Gedanke in weitere Gedanken.

Der erste Gedanke ist ein Intepretant, der die Tätigkeit des Denken als Zeichen des Gehirns dartellt. Der darauf kommende Gedanke ist ebenfalls ein Interpretant, der den ersten Gedanke als Zeichen der Tätigkeit des Denken dastellt, usw. usf. So sind die weitere Gedankenbestimmungen Interpretanten, die Gedanken als Zeichen für frühere Gedanken darstellen und weiter bestimmen.

Erst dann kann man einen Anfang in Gang setzen, wenn eine Drittheit gebildet ist: Das Gehirn, die Tätigkeit des Denkens und de Gedanke.

Da wir aber die Logik Hegels nicht als einen kognitiven Zeichenprozeß interpretieren, der seinen Anfang in dem Gehirn hat, sondern die Logik Hegels als einen evolutive Zeichenptozeß interpretieren, werden wir die erste gebildete semiotische Einheit nicht als eine intellektuelle, sondern als eine physiche Erstheit betrachten.

4.3. Semiotische Darstellung der objetiven Logik

Das Prinzip ist eine physische Substanz, ihre Tätigkeit ist ein prinzipierende Zeichen und der Interpretant die Kraft oder der Prinzipiat.

Für die Kraft ist die Tätigkeit, eine Tätigkeit der Substanz, die Tätigkeit gilt also der Kraft als Zeichen für die Substanz. Da die Kraft der Interpretant ist, bringt sie ihre Intepretation durch ein weiteres Zeichen zum Ausdruck: Die Kraft generiert ein weitere Zeichen.

-764.3.1. Das Zeichen an sich "Etwas wird ein Anderes, aber das Andere ist selbst ein Etwas, also wird es gleichfalls ein Anderes, und so fort ins Unendliche" (8 @ 93). Hier ist die Dynamik des Zeichenprozesses eine Umwandlung von Zeichen in ihre unmittelbaren Interpretanten, und von diesen Interpretanten in neue Zeichen, denn ein Interpretant ist immer ein Zeichen.

Indem ein Zeichen als Zeichen für den Interpretant gilt, entfaltet die physische Sunstanz durch ihn ihre Möglichkeiten weiter. Diese substantielle Möglichkeiten gehen in die Wirklichkeit des Zeichens über, und diese Zeichen entfalten weitere Möglichkeiten der Substanz usw.

So entsteht ein Zeichenprozeß, wodurch das Zeichen sich auf die Substanz selbst bezieht und weiter interpretiert.

Ein Bezug des Zeichens auf ein Objekt ist in der Logik des Zeichen an sich nicht vorhanden. a. Das Zeichen der Qualität Das erste unmittelbare Zeichen, das die Kraft setzt, ist eine Qualität, also eine Qualizeichen, ein mögliches Indefinitum.

"Dieses reine Sein ist nun die reine Abstraktion, damit das Absolut- Negative, welches, gleichfalls unmmitelbar genommen, das Nichts ist" (8 @ 87).

Daß die Tätigkeit, noch nicht als Tätigkeit einer physische Substanz gilt, ist deswegen, weil kein Interpretant vorhanden ist. Erst dann, gilt die Tätigkeit als die Tätigkeit einer Substanz, weil ein Interpretant gibt. Soweit aber dieser Interpretant -oder dieser Kraft, das Kausalverhältnis zwischen Substanz und ihrer Tätigkeit nicht weiter vermittelt, bleibt dieses Verhältnis unmmittelbar. Die Aufhebung dieser Unmittelbarkeit ist eine konstitutive Tätigkeit des Interpretanten, sie erfolgt durch das Setzen eines Zeichen: das Qualizeichen.

Da das Qualizeichen ein mögliches Indefinitum ist, sagt es nichts bestimmtes und diese Unbestimmtheit bezieht sich nicht auf ein Objekt, sondern auf eine Qualität der physischen Substanz.

-77-

Das Werden als Einheit von Sein und Nichtsein ( 8 @ 88 ), ist also die Tätigkeit, wodurch der Zeichenprozeß überhaupt vorangetrieben wird: Die prinzipiierende Tätigkeit, die sich in weitere Zeichentypen umwandelt.

Soweit das Qualizeichen noch nicht seine Interpeataion durch eine weitere Zeichen vermittelt, ist dieses Zeichen ein potentielles Zeichen, ein noch nicht vorhandenes Zeichen. Da das Vermitteln einem Zeichen konsitutive Prinzip ist, ist die Unmittelbarkeit das "Nichtsein", das aufgehoben wird. Indem aber eine neues Zeichen generiert wird, wird das Nichtsein zum Sein, die Unmittelbarkeit zur Vermittlung. b. Das Zeichen der Qualität und des Maßes Insofern das Qualizeichen das kausale und qualitative Verhältnis zwischen Kraft und Tätigkeit nicht weiter vermittelt, ist das Qualizeichen unmittelbar. Die Aufhebung dieser Unmittelbarkeit bringt eine neues Zeichen mit sich und so entfaltet sich die Substanz weiter. Ihre quantitative Möglichkeit wird nun zu quantitativen Wirklichkeit mittels eines neuen Zeichen: Das Sinnzeichen oder aktuelles Indefinitum.

Das Sinnzeichen fungiert so als ein intepretierendes Zeichen des Qualizeichen. Indem aber das Sinzeichen als Intepretant seine Unmittelbarkeit aufhebt, wird ein neues Zeichen gesetzt, wodurch Qualität und Quantität in ihrem Kausalitätverhältnis dargestellt werden. So entsteht eine allegemeines Zeichen oder Legizeichen: das Maß.

Indem das Legizeichen diese qualitativ und quantitativ dargestellte Einheit durch ein neues Zeichen weiter vermittelt, verlassen wir die Ebene des Seins, wo die Zeichen, indem sie sich auf die Substanz beziehen, verschwinden und übergehen in andere Zeichen, und betreten die Ebene des Wesens wo es um Beziehungen von Zeichen und Objekten oder ihre Wechselwirkungen geht.

1.2.2. Das Objekt eines Zeichens Anders als in der Ebene des Seins, wo ein Zeichen auf ein neue Aspekt der Entfaltung der Substanz hingewisen hat, indem es in ein neues Zeichen übergeht, ist nun das Zeichen selbst das Objekt, das dargstellt wird. Das Objekt ist hier noch unmittelbar.

-78a. Das Zeichen der Identität "Die Späre des Wesens wird dadurch zu einer noch unvollkommenen Verknüpfung der Unmittelbarkeit und der Vermittlung. Es ist in ihr alles so gesetzt, daß es sich auf sich bezieht und daß zugleich darüber hinausgegangen ist" (8 @ 114) Das Legizeichen stellte eine quantitative und qualitative Einheit dar, die die Substanz entfaltet hat. Indem das

Legizeichen seine Unmittelbarkeit aufhebt, generiert es ein neues Zeichen, das sich auf sich selbst bezieht. Dieses Zeichen ist das Vagozeichen. Da das Objekt hier unmittelbar ist, ist das Vagozeichen die Darstellung von seinem Objekt selbst: Zeichen und Objekt sind identisch. b. das Zeichen des Unterschieds und des Grundes Die Vermittlung dieser Identität von Zeichen und Objekt ist nur dann möglich, wenn ein Unterschied zwischen Zeichen und Objekt dargestellt wird, so entsteht das Aktizeichen.

Das Aktizeichen stellt die Unterschiede mit seinen Objekt fest.

Das Objekt wird nun als wirklich existierend dargestellt, somit ist der ursprüngliche Unterschied zwischen dem Zeichen an sich oder prinzipierende Tätigkeit und dem Prinzip oder physischer Substanz nun auf der Ebene des Wesens wieder hergestellt: An Stelle der Entfaltung der Substanz tritt nun die Entfaltung des Objekts, indem seine Unmmittelbarkeit aufgehoben wird.

Die "Verschiedenheit, in der die Unterschiedenen jedes für sich ist, was es ist, und gleichgültig gegen seine Beziuhung auf das Andere, welche also eine ihm äußerliche ist. Um der Gleichgültigkeit der Verschiedenen gegen ihren Unterschied willen fällt derselbe außer ihnen in ein Drittes, Vergleichendes" (8 @ 117).

Zeichen und Objekt sind zuerst da jedes für sich, ohne Beziuhng aufeinander. Das Aktizeichen ist nun Zeichen und nicht Objekt und das Objekt ist nun Objekt und nicht Zeichen. So wird eine Ungleichkeit zwischen Beiden festgestellt und dadurch ihre "Verschidenheit". Das Aktizechen ist aber eine Zeichen für dieses Objekt und das Objekt ist das Objekt dieses Zeichens, so wird eine -79Gleichheit zwischen Beiden festgesellt. Diese Gleichheit und Ungleichheit ist nur festellbar mittels einer dritten vergleichende Instanz: der Intepretant, der den Unterschied von Zeichen und Objekt festellt.

Das Aktizeichen stellt die Bezüge des Objektes fest. Soweit diese Tatsache nicht weiter vermittelt wird, bleibt sie unvermittelt. Ihre Weitervermittlung geschieht durch die Setzung eines allgemeinen Zeichengesetztes oder Grund. Dieses Gesetzt stellt die Beziuhng von Zeichen und Objekt als distributives Allgemeines dar. Durch dieses Gesetz werden weitere Beziehungen von Zeichen und Objekten begründet bis sie eine Totalität bilden. So ist der Grund als Totalität gesetzt (8 @121).

4.3.3. Die Verdinglichung des Objekt Insofern durch dieses allemeine Gesetzt Beziehungen von Zeichen und Objekten begründet, aber nicht weiter vermittelt werden, sind die Objekte des Zeichens unmittelbar und als Solche sind sie Materien.

Insofern aber die Beziehungen von Zeichen und Objekte weiter vermittelt wird, wird die Materien zur Existenz gebracht, dann haben wir mit dem erste dynamischen Objekt zu tun: Der Materie.

Und insofern die nun existierende Materie zu einem Matrix verknüpft wird, haben wir mit der zweiten dynamichen Objekt zu tun: Dem Ding. a. Die Zeichen des Dinges Erst die Augebung der Unmittelbarkeit der allgemeinen Gesetzte des Grundes durch ein neues Zeichen bringt die Begründung von Materien mit sich. Die Zeichen, die die Unmittelbarkeit der Materien aufheben und vermitteln sind die Ikonen.

Indem die Begründungen nicht nur als Darstellungen von gemeinsamen Qualitäten zwischen Ikonen und Materien bleibt, sondern darüber hinaus diese Darstellung weiter vermittelt, bilden diese Materie eine Materie. Das Zeichen wodurch die Materie dargestellt wird ist ein Index.

-79Die existierende Materie besteht aus dem Zusammenhang verschiedener Ikonen, auf die das Index hinweist. Dieser Hinweis erfolgt, indem die Materie tatsächlich auf das Index einwirkt. Durch die Aufhebung der Unmittelbarkeit des Index wird das Objekt zu "einen bestimmtes und konkretes Ding" (vgl. 8 @ 125). Das Zeichen, das dieses Ding darstellt ist das Symbol.

Das Ding hat nun - Eigenschaften an sich, die durch die Disposition der Materie generiert wurden. Insofern aber diese Eigenschaften "mit sich indentisch, selbständig und von ihrem Gebundensein an das Ding befreit" (8 @ 126), sind sie Ikonen. Weil diese Eigenschafte, also diese Ikonen "aber die voneinander unterschiedenen Bestimmtheiten des Dinges als reflektiert-in-sich sind, sind sie nicht selbst Dinge, als welche konkret sind, sondern in sich reflektierte Existenzen als abstarkte Bestimmtheiten, Materien." (8 @ 126).

Das Ding besteht so aus Materien also Ikonen "und ist nur deren oberflächlicher Zusammenhang, eine äußerliche Verküphung derselben" (vgl. @127), so machen die veschiedenen Ikonen die Materien oder Eigenschaften eines Dinges aus.

"Das Ding zerfällt so in Materie und Form, deren jede die Totalität der Dingheit und selbständig für sich ist. Aber die Materie, welche die positive, unbestimmte Existenz sein soll, enthält als Existenz ebensowohl die Reflexionin-Anderes als das Insichsein; als Einheit dieser Bestimmungen ist sie selbst die Totalität der Form. Die Form aber enthält schon als Totalität der Bestimmungen die Reflexion-in-sich, oder als sich auf sich beziehende Form hat sie das, was die Bestimmung der Materie ausmachen soll" (8 @ 129).

Die Verknüpfung von Ikonen, die sich durch einen Index oder Indizes aktualisieren, bilden die Materie eines Dinges;

die Einheit von Ikonen und Indizes ist aber seine Form. Form und Materie "sind an sich dasselbe. Diese ihre Einheit, gesetzt, ist überhaupt die Beziehung der Materie und Form, welche ebenso unterschieden sind" (8 @129), denn Ikonen und Indizes sind unterschiedliche Zeichentypen, beide aber bilden ein und dasselbe Symbol.

"Ein Symbol ist ein Zeichen, das von Natur aus geeignet ist auszusagen, daß die Menge der Objekte, die von irgendeiner Menge von Indizes bezeichnet wird, welche auf bestimmte Weise mit dem Symbol verbunden seien können, durch ein mit ihm verknüpftes Ikon dargestellt wird"70.

-81b. Die Erscheinugsweise der Symbole.

Je nachdem welche Natur oder Materie die Form eines Symboles hat, können wir die Dinge in konkrete, abstrakte oder kollektive Symbole klassifizieren. Von der Art und Weise, wie die Symbole in Erscheinung treten, hängt diese Klassifikation ab.

Wenn für Hegel die Materie, die auf das Ding scheint und somit das Ding zu einem bestimmten Ding bestimmen, "nichts Empirisches, sondern Erdichtungen des Verstandes" sind ( 8 @ 130 ), dann hatte er, was seine Erklärung für den @ 130 betrifft, nicht mehr die abstrakten Symbolen des Intellekts im Auge, sondern auf einmal spricht er von konkreten Symbolen, die, indem sie erscheinen, ihren materielle Form zu geistiger Form wechseln.

Das stimmt, aber die Logik Hegels befasst sich nicht mit konkreten Symbolen, sondern mit abstrakten Symbolen, mit Ideen, die, wenn sie erscheinen, ihre geistige Form zu materieller Form wechseln. Die Materien eines Dinges oder konkreten Symbols, können, folglich, keine "Produkte des reflektierenden Verstandes sein", sondern real existierende Eigenschften des Dinges. Durch einen Produktionsprozeß menschliche Arbeit und Technologie werden die Inhalte der abstrakten Sybolen und Ideen- materialisiert. Die Technologie selbst ist eine konkrete Erscheinung einer Idee !

Eine semiotische Interpretation der Erscheinungslogik, der Wirklichkeitslogik und der gesamten Begriffslogik Hegels ist deswegen nicht mehr durchführbar, weil die dort vorgelegten abstrakten Symbole nicht den Anspruch erheben können, die Gesamtheit der abstrakten Symbole der einzelnen Wissenschaften, der Phänomenologie, der Normativen Wissenschaften und der Metaphysik in sich zu schließen60 Was die objetive Logik Hegels betrifft, ist sie im Grunde eine philosophische Physik, eine Unterabteilung der Metaphysik, wo die symbolische Grundlage, aus denen die Naturphilosophie sich entfalten kann, behandelt werden.

Der evolutive Zeichenprozeß geht weiter, aber nun nicht durch Zeichenprozesse, die die physische Kraft generiert, sondern zuerst durch Zeichenprozesse, die die psychische und durch Zeichenprozesse, die die intellektuelle Kraft erzeugen.

-82Die physischen, psychischen und intellektuellen Symbole, die die real exisitierende Welt ausmachen, erscheinen in der phänomenalen Welt. Wenn, die real existierende Welt in uns erscheint, wird ihre materielle Form negiert, d. h. die Formen der realen Dinge werden nur dadurch vermittelt, indem sie zu physischen, psychische und intellektuellen Phänomenen umgewandelt werden.

Umgekehrt kann alles, was in unserem Geist als Phänomen ist, in der real existierenden Welt erscheinen, das aber ist nicht Gegenstand der Theorie, sondern der Praxis. c. Der kognitive Zeichenprozeß Der Anfang des kognitiven Zeichenprozes ist gleich mit dem Anfang des evolutiven Zeichenprozesses. Beide werden von einer Kraft generiert. Diese Kraft ist aber nicht die Gleiche; kognitive Zeichenprozesse werden entweder von der psychischen Tätigkeit oder von der Tätigkeit des Intellekts in Gang gesetzt. Ein anderer Unterschied besteht darin, daß wärend an dem Anfang des evolutiven Zeichenprozesses die physische Tätigkeit als Zeichen gesetzt ist, an dem Anfang des kognitiven Zeichenprozesses die Tätigkeit als Interpretant vorausgesetzt wird.

Bei dem evolutiven Zeichenprozeß hängt die Existenz des Zeichens von einer generierenden physischen Substanz ab. Ebenfalls hängt die Existenz des Objekts von einem Zeichen ab. Das selbe gilt für den Interpretant, seine Existenz hängt von Zeichen und Objekt, zwischen denen er vermittelt, ab.

Die psychische und intellektuelle Evolution der Zeichenprozesse ist bereits ein kognitiver Zeichenprozeß.

Bei dem kognitiven Zeichenprozeß bringt der Interpretant Zeichen und Objekt hervor. So wird durch die Tätigkeit des Interpretanten ein Zeichen gesetzt und dieses Zeichen ist sein Gegenstand.

Die real existierende Welt ist das Objekt: eine objektive Welt.

Die real existirende Welt wird aber nicht unmittelbar wahrgenommen, sondern nur durch die Vermittlung der physischen, psychischen und intellektuellen Zeichen unserer phänomenalen Welt.

So ist die kognitive Welt eine subjektive Welt. Durch kognitive Zeichenprozesse treten wir in Kontakt mit der physischen, psychiche und intellektuellen Objekten der real existierenden Welt.

-83Evolution und Kognition ist nur insofern identisch, weil beide aus einer Substanz ursprünglich entstammen. Ihre Verschiedenheit besteht darin, daß die Evolution ein substantieller progesssus ist, während ist die Kognition ein substantieller regressus ist.

Kognitive Zeichenprozesse dürften aber nicht mit kognitiven Zeichenprozessen verwechselt werden, um Natur und Geschichte aus dem Denken entstehen zu lassen. Natur-Geschichte, als Gegenstand des Wissens, werden aber aus den Denken

phänomenologisch abgeleitet.

-84D. Fazit

1. Die kognitive Vernetzung Die Konzeption einer Klassifikation der Wissenschaften, an die wir uns im Folgenden beziehen werden, übernahm Peirce von Comte, "nach der eine Wissenschaft in ihren Grundlegenden Prinzipien von einer anderen Wisenschaft abhängt, jedoch dieser keine solchen Prinzipien vorgibt"60 Ähnlich ist die Enzyklöpedie der philosophischen Wissenschaften von Hegel, wie seine Auffassung der Natur, als eine Metamorphose, "als ein System von Stufen zu betrachten, deren eine aus der anderen notwendig hervorgeht und die nächste Wahrheit derjenigen ist, aus welcher sie resultiert" (Hegel 9 @249) Peirce entwarf jedoch nicht eine "lineare" Stufenfolge,

weder für die Evolution noch für die Erkenntis. Die Klassen der Objekte, der Zeichen und der Interpretanten , die sich aus seiner zenophytagoreischen Kategorien ableiten lassen, erlaubt uns induktiv eine unendliche Menge Zeichentypen zu entdecken und zu erforschen, der Art, daß die Zeichenverbindungen und der Stoffaustausch in einen solchen semiotischen Netz, weder eine "lineare" Entfaltung der Evolution noch eine Vertiefung der Kognition generieren könnte.

Die Vernetzung der kognitiven und evolutiven Zeichenprozesse, die in ihrer Gesamtheit genommen eine evolutive Kognition darstellt, ist nach architektonischen Prinzipien strukturiert, in dem Sinne, daß die Wissenschaften nicht die Fundamente der Evolution beeinflußen können, denn sie selber sind ein Produkt der Evolution.

Die Umkehrung des Gebäudes, die Hegel unternahm, indem er die Welt aus dem Denken entstehen ließ, ist der konsekuenteste Versucht, die Hybris Hegels der Natur gegenüber philosophisch zu rechtfertigen.

-852. Die Phänomenologie der Kognition Die kommende Klassifikation ist Ergebnis einer semiotischen Auseinandersetzung mit der Logik Hegels. Sie steht hier nicht als Selbstzweck, sondern als Fortzetzung der Argumentation, die eine Kritik an der Logik Hegels erfordert.

Die Gestalt und Zusammensetzung, in der diese Klassifikation der Gegenstände der Wissenschaft hier entwickelt wird, findet sich in den semiotischen Schriften Peirces nicht.

In der letzen Etappe des evolutiven Zeichenprozesses wird die Klassifikation der Zeichen weder aus der ontischen Erstheit des Zeichen noch aus der ontische Zweitheit des Objekts, sondern aus der ontischen Drittheit des Interpretanten eines Zeichens abgeleitet. Der Interpretant kann unmittelbar, dynamisch und rational sein.

2.1.1. Die unmittelbaren Symbole Die Prämissen sind hier die Tatsachen der Wahrnehmungen also Ikonen. Indem wir sie zur Orientierung in der Welt benützen können, gewinnen wir die Indizien und Symbole, unsere phänomenale Wirklichkeit.

Der unmittelbare Interpretant generiert die Zeichen, die uns dazu befähigen, die real existierende Welt der Physik, der Psyche und des Intellektes, die außerhalb von uns sind, wahrzunehmen

2.1.2. Die dynamischen Symbole Die Prämissen hier sind Ikonen der Erfahrung. Indem wir mit ihnen unsere Wahrnehmungen durch Indizes beschreiben und durch Symbole klassifizieren können, gewinnen wir die Gegenstände der Einzelnwissenschaften Da die Klassifikation des dynamischen Intepretants nach den Kriterien der Zweitheit erfolgt, gibt es zwei allgemeine Klassen.

-86l Typus Der dynamische Interpretant der ersten Klasse generiert die Indizes, die die einzelnen Wissenschaften verwenden, um die physische und die psychische Welt zu beschreiben. a. Konkrete Symbole der Natur Mit den physichen Dingen, die durch diesen evolutiven Zeichenprozeß generiert werden beschäftigt sich die deskriptive Physik: Astronomie, Geologie60 Die Deskriptive Physik tendiert letztlich selbst dazu klassifikatorische Physik zu werden ( ebd.) b. Konkrete Symbole der Kultur Produkten des unmittelbaren Interpretanten sind auch die Gegenstände der Deskriptiven Psychik. Sie ist Aufgeteilt in Geschichte - Geschichte im eigentlichen Sinne, politische Geschichte, Geschichte der Wisenschaften und Geschichte der sozialen Entwicklungen- in Biographie und in Kritik oder Untersuchung von einzelnen Produktionen des menschlichen Geist (ebd. ) "Die Beschreibene Psychik ist vor allem bestrebt, einzelne Manifestationen des Geistes zu beschreiben, ob es nun um bleibende Werke oder Handlungen geht; jene Aufgabe verbindet sich mit dem Bestreben, diese Manifestationen durch Prinzipien der Psychologie und Ethnologie zu erklären"(ebd.) ll Typus Der dynamische Interpretant der zweiten Klasse generiert die Symbole, die die einselnen Wissenschaften verwenden, um die physische und die psychische Welt zu klassifisieren a. Kollektive Symbole der Natur Die kollektive Dinge der Natur sind Gegenstand der Klassifikatorischen Physik. Sie ist aufgeteilt in

Kristallographie, Chemie und Biologie (ebd.) Diese -87Wissenschaft ist bemüht die physikalischen Formen, die sie beschreibt und klassifiziert, "durch die von der Nomologischen Physik endeckten Gesetze zu erklären, mit der sie letztlich zu verschmelzen sucht" (ebd.)

Die Kollektiven Dinge der Natur hängen von den Konkreten ab, sie sind nur deswegen so, wie sie sind, weil die konkreten Dinge so sind, wie sie eben sind. Mit diesen kollektiven Dinge bechäftigt sich die physikalische, die organische oder die anorganische Chemie, aber auch die Physiologie oder Anatomie, ein kollektives Ding für die Biologie z.B. sind die Eiweßkörper und die Formen, die sie annehmen. ( vgl.

Peirce 435 S. 43) b. Kollektive Symbole der Kultur Die Kollektiven Dinge der Psyche bauen auf die konkreten Dinge auf. Sie sind Gegenstand der Klassifikatorischen Psychik, die in der speziellen Psychologie (wie Individualpsychologie, Psychische Abstammungslehre, Patologische Psychologie Massenpsychologie, Rassenpsychologie) im Linguistik (Wortlinguistk, Gramatik) in der Ethnologie (Ethnologie der sozialen Entwiklungen, der Sitten und der Gesetze, der Religion und der Tradition, so wie auch Ethnologie der Technologie) aufgeteilt ist (ebed)

2.1.3. Die rationalen Symbole Die Prämissen sind hier die Ikonen der Wissenschaften und der Philosophie. Indem wir durch Indizes Regeln und durch Symbole Gesetze finden können, gewinnen wir die Gegenstände der nomologischen Wissenschaften und der Philosphie. l Typus Der erste rationale Interpretant generiert die Ikonen, die die einzelnen Wissenschaften verwenden, um die Regel und Gesetze der physischen und die psychischen Welt zu erforschen

-88a. Abstrakte Ikonen der Natur Die Zeichenprozesse des ersten rationalen Interpretant sind Gegenstand der Nomologischen Physik: Gravitation, Dynamik, Thermodynamik, Optik. Sie "endeckt die allgegenwärtigen Phänomene des physikalischen Universums, formuliert deren Gesetze und mißt deren Konstanten"(ebd.) .

b. Abstrakte Ikonen der Kultur Das gleiche gilt für die Gegenstände der Nomologischen Psyche. Sie "endeckt die allgemeinen Elemente und Gesetze geistiger Phänomene" (ebd. ) und sie "läßt sich am natürlichsten entsprechend der von ihr verfolgten Methoden aufteilen in Introspektive Psychologie, Experimentelle Psychologie, physiologische Psychologie" (ebd.) ll Typus Der rationelle Interpretant der zweiten Klasse generiert die Indizes, mit denen sich die Metaphysik, und die Normative Wissenschaft beschäftigt.

Die Metaphysik sucht nach einer Darstellung des Universums des Geistes und der Materie(ebd.). Zur Metaphisik gehört auch die Ontologie, sie ist bemüht "das Wesen und Arten der Realität zu bestimmen" 72, aber auch die Religion, die sich mit der Unsterblichkeit, mit der Freiheit und Gott beschäftigt oder die metaphysiche Pysik( ebd ).

Der rationelle Interpretant generiert die Zeichen der Normativen Wissenschften. Sie "betrachten die Phänomene nur insofern, als sie kontrollierbar sind, vergleicht Zwecke und Ausführungen und stellt die allgemeinen Prinzipien zwischen ihnen fest"73. Sie sind Logik, Ästhetik, und Ethik. Die Vekörperung einer Idee ist ein Zeichen und insofern versteht man die Logik am besten als "die Wissenschaft von den allgemeinen Zeichen" 74 "von den allgemein notwendigen Gesetzen der Zeichen, insbesondere der Symbole"75.

"Die Ethik untersucht an den kontrolierbaren Phänomenen den Akt und den Prozeß seiner Kontrolle"74

-89lll Typus Der rationelle Interpretant generiert die Symbole der Phänomenologie und der Matematik.

Phänomenologie "betrachtet... alles, was immer auf irgendeine Weise im Geist vorkommt; ohne Rucksicht darauf, ob es sich um Tatasache oder Fiktion handelt, endeckt und beschreibt sie die Elemente, die unveränderlich in ihm gegenwärtig sind, das heiß die Kategorien" 73 Die Forschungsbereiche der Mathematik sind die Mathematik der Logik, der diskreten Folgen und der Kontinua und Pseudokontinua76.

-90Schlußbetrachtung Was Hegel in seiner Logik leistete, ist Gedanken, die der reflektierende Verstand erdichtet hat, in ihrer kognitiven Evolutive zu erfassen. Dieser Prozeß geht weiter bis die absolute Idee sich herausbildet, welche als anschauende Idee die Natur ist. Nach Hegel erscheint die absolute Idee der Logik als Natur, sie ist die anschauende Idee oder Gegenstand der Naturphilosophie. Wie die Natur in dem menschlichen Geist erscheint und zum "absoluten Geist" wird, behandelt er in seiner Philosphie des Geistes. Wie aber die Idee im Geist erscheint und sich zu eine weitere Idee bestimmt ist der Gegenstand der Logik. Da aber seine Logik, nicht als die Logik der menschlichen Denken gedacht wurde, sonder als die Logik göttlicher Gedanken, will er den kognitiven Zeichenprozeß als einen evolutive Zeichenprozeß darstellen.

Die dialektische Bewegung der Logik wird also nicht als eine Methode des Denkens, sondern als ein ontisches Systhem aufgefasst. Dieses gedachte System baut sich auf keine phänomenalen, sondern auf metaphysischen Grundlagen auf.

Der Geist, wie Hegel ihn methodisch dachte, ist eine `autistischer' Geist, der `das Andere', also die Materie nicht wahrnimmt, und sich mit seinen eigenen Gedanken beschäftigt.

Es gibt nämlich für Gott keine Umwelt !

Die Bewegung des Geistes ist somit ein Akt der Selbsterzeugung und zugleich ein Vorgang der

Selbtserkenntnis, eine Art "Autopoiesis" oder ein System der Auto-Kognition und Konstruktion, wie es Humberto Maturata durch seine biologischen Experimente nachweisen will77.

-91Anmerkungsapparat 1 Marx,K. und Engels F.: Ausgewählte Werke, Moskau 1987, 569.

2 Peice,Ch.S.: Semiotische Schriften. Bd.1, Frankfurt am Main 1986, 188.

3 Guzzoni,U.: Werden zu sich, in: Symposion 14. Freiburg 1963, 7.

4 Bloch, E.: Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, Frankfurt am Main 1985, 233.

5 Marx,K. / Engels, F.: Werke Bd. 23, Berlin 1989, 168.

6 Bloch, E.: Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, Frankfurt am Main 1985, 253.

7 Marx, Karl: Das Kapital; Bd. 1, Berlin 1989, 53.

8 Baudrillard, J.:Der symbolische Tausch und der Tod, München 1991, 26.

9 Marx, K. / Engels F.: Werke; Bd. 23, Berlin 27.

10Nietzsche, F.: Also sprach Zarathustra, München, 1988, 39.

11Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 1, Frankfurt am Main 1986, 227.

12Marx, Karl: Das Kapital; Bd. 1, Berlin 1989, 27.

13Stekeler-Weithofer, Pirmin: Hegel Philosophie der Mathematik, in: Vernunftkritik nach Hegel, Analytisch-kritische Interpretation zur Dialektik, hg.v.

Demmerling, Ch. und Kambartel, F. Frankfurt a.M. 1992, 214.

14Russel, B.: Denker des Abendlandes, München 1991, 394.

15Pape, H. in: Peirce, Ch.S.: Semiotische Schriften; Bd.1, 30.

16Gadamer,H. G.: Hegel Dialektik. Sechs hermeneutische Studien, Tübingen 1980, 7.

17Eco, H.: Semiotik. Entwurf einer Theorie des Zeichens, München, 1897. 38.

18Peirce, Ch. S. Semiotische Schriften; Bd. 1, Frankfurt a.M. 1986, 211.

19Gadamer,H. G.: Hegel Dialektik. Sechs hermeneutische Studien, Tübingen 1980.

20Lakebrink, B.: Kommentar zu Hegels Logik in seiner `Enzyklopädie' von 1830 Bd. 1, Sein und Wesen, Freburg/ München 1979, 24.

21Russel, B.: Denker des Abendlandes, München 1991, 26.

22Sandvoss, E.R.: Geshichte der Philosophie; Bd. 1, München 1989, 238.

23Dils, H. (Übers.): Die Fragmenten der Vorsokratiker, Berlin 1959, Fragment 60.

-92-

24Dils, H. (Übers.): Die Fragmenten der Vorsokratiker, Berlin 1959, Fragment 62.

25Dils, H. (Übers.): Die Fragmenten der Vorsokratiker, Berlin 1959, Fragment 49 a.

26Russel, B.: Denker des Abendlandes, München 1991, 42 27Sandvoss, E.R.: Geshichte der Philosophie; Bd. 1, München 1989 253.

28Russel, B.: Denker des Abendlandes, München 1991, 43 29Sandvoss, E.R.: Geshichte der Philosophie; Bd. 1, München 1989, 253.

30Dils, H. (Übers.): Die Fragmenten der Vorsokratiker, Berlin 1959, Fragment 8.

31Sandvoss, E.R.: Geshichte der Philosophie; Bd. 1, München 1989, 322.

32Russel, B.: Denker des Abendlandes, München 1991, 107.

33Peirce, Ch. S. Semiotische Schriften; Bd. 1, Frankfurt a.M. 1986, 345.

34Russel, B.: Denker des Abendlandes, München 1991, 107.

35Platon: Sämtliche Dialoge; Band Vl, Hamburg 1988, Sophisten 263 E. 36Russel, B.: Denker des Abendlandes, München 1991, 102.

37Russel, B.: Denker des Abendlandes, München 1991, 103.

38Treptow, E. Zur Aktualität des Aristoteles, München 1979, 4.

39Treptow, E. Zur Aktualität des Aristoteles, München 1979 5.

40Treptow, E. Zur Aktualität des Aristoteles, München 1979, 22.

41Spaemann, R. /Löw, R.: Die Frage Wozu ?, München/Zürisch 1981, 126.

42Deleuze, G.: Das Zeitbild, Frankfurt am Main 1991, 359.

43Peirce, Ch. S.: Phänomenologie und Logik der Zeichen, Frankfurt am Main 1983, 51.

44Peirce, Ch. S. Semiotische Schriften; Bd. 2 Frankfurt a.M. 1990, 367.

45Peirce, Ch. S.: Phänomenologie und Logik der Zeichen, Frankfurt am Main 1983, 52.

46Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 1, Frankfurt a.M. 1986, 227.

47Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 2, Frankfurt a.M. 1990, 383.

48ebd. 364.

49ebd. 384.

50Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 1, Frankfurt a.M. 1986 72.

-92-

51Peirce, Ch. S.: Phänomenologie und Logik der Zeichen, Frankfurt am Main 1983, 54.

52Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 1, Frankfurt a.M. 1986 461.

53Peirce, Ch. S.: Phänomenologie und Logik der Zeichen, Frankfurt am Main 1983, 55.

54Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 1 Frankfurt a.M. 1986, 345.

55Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 1, Frankfurt a.M. 1986, 188.

56Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 2, Frankfurt a.M. 1990, 401.

57ebd. 402.

58ebd. 404. +----------------+ + Die Kategorien ¦ ¦ 3 ¦ +----------------+ +-----------------------------------------------------------¦ ¦ Der Interpretant ¦ Das Objekt ¦ Das Zeichen¦ ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ 3 ¦ 2 ¦ 1 ¦ +---------------------------+------------------+------------¦ 3 ¦ 2 ¦ 1 ¦ 2 ¦1 ¦ 1 ¦ ¦ ¦ ¦ ¦ 3 2 1 ¦ 2 1¦ 1 ¦ 2 1 ¦1 ¦ 1 --¦---¦-----¦----¦----¦-----¦--------¦----¦----¦----------X ¦lX ¦llX ¦ Vll¦ Vl ¦ V ¦ lV ¦lll ¦ ll ¦ l ----------------------------------------------------------59Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 1, Frankfurt a.M. 1986, 153.

60Peirce, Ch. S.: Phänomenologie und Logik der Zeichen, Frankfurt am Main 1983, 39-42.

61Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 1, Frankfurt a.M. 1986, 30.

62Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 2, Frankfurt a.M. 1990, 165.

63Hegel, G. W. F.: Jenaer Realphilosophie, Vorlesungsmanuskripte zu Philosophie der Natur und des Geistes von 1805-1806, hg. J.Hoffmeister, Hamburg 1967, 183.

64Aristoteles: Metaphysisk; Xll 7.

65Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 2, Frankfurt a.M. 1990, 372-374.

-9466Peirce, Ch. S.: Phänomenologie und Logik der Zeichen, Frankfurt am Main 1983, 64.

67Peirce, Ch. S.: Phänomenologie und Logik der Zeichen, Frankfurt am Main 1983, 157.

68Peirce, Ch. S.; Semiotische Schriften; Bd. 2, Frankfurt a.M. 1990, 273.

69Peirce, Ch. S.: Phänomenologie und Logik der Zeichen, Frankfurt am Main 1983, 159.

70Klaus,B. (Hrg): Philosophisches Wörterbuch; Bd. 1, Westberlin 1985, Bedeutungserkennung, 200.

68Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 2, Frankfurt a.M. 1990, 211.

69Peirce, Ch. S.: Phänomenologie und Logik der Zeichen, Frankfurt am Main 1983, 159.

70Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 1, Frankfurt a.M. 1986, 211.

71 72Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 2, Frankfurt a.M. 1990, 194.

73Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 1, Frankfurt a.M. 1986, 72.

74Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 1, Frankfurt a.M. 1986, 73.

75Peirce, Ch. S.: Semiotische Schriften; Bd. 1, Frankfurt a.M. 1986, 392.

76Peirce, Ch. S.: Phänomenologie und Logik der Zeichen, Frankfurt am Main 1983, 40.

77Riegas, V./ Vetter Ch.(Hrg): Zur Biologie der Kognition, Frankfurt a.M. 1990.

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Hiermit erkläre ich, die vorliegende Arbeit selbtständig und ohne unzulässige Hilfe erfaßt habe.

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