HOA ÐÀM SỐ 22

hoađàm Chủ Nhật, 14 tháng 4, 2014

LÊN THÀNH, XUỐNG CỬA NGUYỄN MAN NHIÊN

Thành là cách dân gian gọi tắt Thành Diên Khánh, thành trì quân sự và cũng là tỉnh lị tỉnh Khánh Hòa thời Nguyễn; năm 1988 đã được xếp hạng là di tích lịch sử cấp quốc gia.

Sách Đại Nam Nhất Thống Chí (ĐNNTC) của Sử quán triều Nguyễn, bản khắc in đời Tự Đức, khi chép về “Thành tỉnh Khánh Hòa” có đoạn: “Trước kia lị Xem trang 18

WWW.HOADAMNEWS.COM

SÓNG và NƯỚC

NỖI ĐAU CHƯA THẤM TRẦN TRUNG ÐẠO

Danh từ Bức Tường Khóc (Wailing Wall), di tích lịch sử của đền thờ đạo Do Thái ở phía Tây của thành phố Jerusalem, không phải ra đời sau thảm họa Holocaust hay từ ngày tái lập quốc gia Do Thái năm

Hình: UYÊN NGUYÊN

VĨNH HẢO

N

gười học từ sóng và nước, nhìn ở tận cùng đáy sâu thăm thẳm và bề mặt mênh mông của biển, cũng có thể nói: đàng sau, ở dưới, bên trong tất cả những biến động, lăng xăng, náo nhiệt của ý thức cá nhân và toàn bộ cuộc đời, là sự im lặng.

XEM TRANG 2

SỨC ĐỀ KHÁNG

CỦA DÂN TỘC VIỆT

TÂM BÚT

30 NĂM,

Bộ mới 2014. Số 22

NGÔ NHÂN DỤNG Lần sau cùng một triều đình Trung Quốc chiếm nước ta để thi hành một chính sách đồng hóa khắc nghiệt, áp dụng từ trên xuống dưới, là thời nhà Minh.

Các triều đình Trung Quốc đã có kinh nghiệm Hán hóa các sắc dân từ Vân Nam đến Quảng Đông, đến thế kỷ 15 còn muốn đem áp dụng

tại xứ “An Nam” cũ.

Ngày 21tháng 8 năm 1406, Minh Thành Tổ ban chỉ thị rõ ràng cho Tổng binh Chu Năng, ra lệnh trong cuộc chinh phục nước Đại Việt phải thi hành những chính sách xóa sạch văn hóa bản xứ: “...

Trừ các sách kinh và bản in của đạo Phật, đạo Lão thì không tiêu hủy, ngoài ra hết

tiếp theo trang 3

1

TRỊNH THANH THỦY

Sự thay đổi của kỹ thuật ngày nay đã khiến vai trò làm cha mẹ khó khăn hơn hay dễ dàng hơn? Tình tiếp theo trang 12

CHƯA XA MÀ ĐÃ

XƯA!

NGUYỄN ÐÌNH BỔN

thảy mọi sách vở, văn tự cho đến cả những loại ca lý dân gian, hay sách dạy trẻ ... một mảnh chữ cũng đều phải đốt tại chỗ. Khắp trong nước phàm những bia do người Trung Quốc dựng từ xưa đến nay thì đều giữ gìn cẩn thận, còn các bia do dân An Nam dựng thì phá Xem trang 4

THÁNG 4 ĐỌC THƠ TRẦN MỘNG TÚ, MẤY CÂU ĐẸP GIỮA LẠ THƯỜNG UYÊN NGUYÊN trang.24

TÌNH TRẠNG LÃNH ĐẠM GIỮA CHA MẸ VÀ CON CÁI THỜI NAY

Thời gian chưa mấy xa mà đã xưa! Cuộc sống đổi dời, sông núi còn thay đổi huống hồ cảnh vật và vật dụng. Vì vậy ký ức rất cần ghi lại dù không biết nó ích lợi hay là để cho ta những dư vị ngậm ngùi? XEM TRANG 22

SÓNG và NƯỚC

TRONG SỐ NÀY Số 22

CHỦ NHẬT, 14 THÁNG 4, 2014 SÓNG - VĨNH HẢO, tr.1 l SỨC ÐỀ KHÁNG CỦA DÂN TỘC VIỆT - NGÔ NHÂN DỤNG, tr.1 l TÌNH TRẠNG LÃNH ÐẠO GIỮA CHA MẸ VÀ CON CÁI THỜI NAY - TRỊNH THANH THỦY, tr.1 l LÊN THÀNH, XUỐNG CỬA - NGUYỄN MAN NHIÊN, tr.1 l 30 NĂM NỖI ÐAU CHƯA THẤM TRẦN TRUNG ÐẠO, tr.1 l CHƯA XA MÀ ÐÃ XƯA! - NGUYỄN ÐÌNH BỔN, tr.1 l PHẬT GIÁO VIỆT NAM, BIẾN CỐ VÀ TƯ LIỆU (TT) - VHÐ, tr.3 l thơ NGUYỄN LƯƠNG VỴ: KÈN MA THÁNG TƯ, tr.9 l DU LỊCH - HOÀNG

Hình: NHA TRANG QUÊ TÔI

S

óng, thực ra chỉ là nước.

Không có nước, không có tác động của gió, sẽ không có sóng.

Sóng chỉ là hiện tượng bề mặt của nước. Khởi sinh từ nơi nước, mà biến diệt thì cũng trở về với nước. Khi sinh, sóng không tăng thêm nước; khi diệt, sóng không làm giảm lượng nước.

Bản thể của nước là lặng yên. Đi trên biển là đi giữa động và tĩnh, giữa những lao xao bèo bọt và sự lặng yên tịch mịch. Đi trên biển bằng những chiếc thuyền nan bé nhỏ thì càng dễ tiếp cận và thâm nghiệm sự bất phân, bất nhị giữa sóng và nước, giữa sinh và diệt, giữa cá biệt và tổng thể, giữa khổ đau và hạnh phúc, giữa nước mắt và tự do. Đi trên biển mới thấy cái bao la của nước, và thấy chiếc thuyền chở mình cùng những kẻ đồng hành xa lạ chỉ là một hạt bụi, một chiếc lá vàng, thật bé nhỏ, mong manh. Sóng to, gió lớn, đói khát, không được tắm rửa nhiều ngày, lo sợ bị bắt lại, khiếp hãi gặp hải tặc… Vậy mà đã có hàng triệu người, già-trẻ lớn-bé, chọn đi trên biển bằng những thuyền nhỏ. Can đảm chăng, anh hùng chăng? – Không. Chẳng qua, chỉ vì khát vọng tự do quá lớn, trùm lấp hết mọi nỗi sợ.

Có lẽ chỉ hai phần ba số người đi trên biển được đến bờ tự do.

Phần còn lại, một phần ba, không phải là nhỏ: hàng trăm ngàn người với hàng ngàn chiếc thuyền, lớn, nhỏ, đã chìm khuất trong lòng đại dương. Họ có tên mà trở thành vô danh.

Khi họ bị mất tích, người thân không dám khai báo. Không có hàng tỷ người trên thế giới theo dõi tìm kiếm. Không có báo chí đăng tải rầm rộ mỗi ngày, mỗi giờ. Không có những lễ cầu nguyện công khai. Không có những người thân khóc công khai. Tất cả đều lặng lẽ, âm

LONG, tr.14 l CÁC LÝ THUYẾT PHÊ BÌNH VĂN HỌC CHÍNH TỪ

thầm. Đi âm thầm, mất hút trong âm thầm, khóc trong âm thầm. Họ, những người thân, cha mẹ, anh chị em, bạn bè của chúng ta đó. Họ lên đường với quyết tâm và ngạn ngữ quen thuộc: tự do hay là chết!

Cái chết của họ trong lòng biển, trong sóng và nước, ghi lại trang sử bi tráng của hành trình tìm tự do, và cũng cho ta nhiều bài học: cái gì sinh ra trong điều kiện thì cũng bị hủy diệt trong điều kiện. Các phong trào, tổ chức, đảng phái, chính quyền, chính thể, chủ nghĩa… đều là sóng, chỉ có dân, lòng dân mới là nước. Nói theo Nguyễn Trãi thì dân là nước; nâng thuyền cũng là nước, lật thuyền cũng là nước. Sống ở đời phải biết cái gì tạm thời, hữu hạn, cái gì trường cửu, vô hạn. Suốt đời chỉ biết chạy theo sóng, chỉ biết con thuyền của mình thì làm sao an lòng dân?

Người học đạo cũng thường quán chiếu về (vọng) thức và (chân) tâm. Thấy được chỗ khởi sinh và hủy diệt của sóng chính là con đường trở về sự yên lắng của nước.

Sóng, thực ra cũng chỉ là nước.

Sóng không thể tự sinh, không thể tự diệt. Nó sinh và diệt trong điều kiện. Khi nó hoàn toàn lắng xuống, chỉ còn nước, chỉ còn sự tịch lặng.

ÐẦU THẾ KỶ 20 ÐẾN NAY - NGUYỄN HƯNG QUỐC, tr.16 l CHIẾC CỐI XAY - TRẦN TRUNG ÐẠO, tr.20 l THÁNG TƯ ÐỌC THƠ TRẦN MỘNG TÚ, MẤY CÂU ÐẸP GIỮA LẠ THƯỜNG - UYÊN NGUYÊN, tr.24 l thơ TRẦN MỘNG TÚ: CÓ PHẢI TÔI KHÔNG / THÁNG TƯ QUÊ HƯƠNG TÔI / THÁNG TƯ QUÊ NGƯỜI, tr.26 thơ NGY DO THÁI: VU VƠ CHIM QUYÊN XUỐNG ÐẤT, tr.27 l thơ NGUYỄN ÐÌNH BỔN: THĂM MỘ CHA NGÀY ÐẦU HẠ, tr.27 l thơ LÊ GIANG TRẦN: THÁNG BA / THÁNG TƯ, tr.28 l BÀI KÝ CHO Ý VĂN CỐC - TRẦN QUANG ÐỨC, tr.32

Nhóm Kết Tập HOA ÐÀM Chịu trách nhiệm: NGUYÊN VIỆT 9741 Bolsa Ave Suite: 216.

Westminster, California 92683.

714.765.9844 Mọi kiến xây dựng, đóng góp bài vở, tranh, ảnh, xin gởi về địa chỉ: hoadamnewsl@gmail.com

Nhà thơ Phạm Công Thiện có thi phẩm với tựa đề lấy từ cảm hứng một câu thơ của Goethe, “Trên Tất Cả Đỉnh Cao Là Lặng Im.” Người học từ sóng và nước, nhìn ở tận cùng đáy sâu thăm thẳm và bề mặt mênh mông của biển, cũng có thể nói: đàng sau, ở dưới, bên trong tất cả những biến động, lăng xăng, náo nhiệt của ý thức cá nhân và toàn bộ cuộc đời, là sự im lặng.

VĨNH HẢO

Tranh: NGUYỄN NHẬT TÂN

2

tiếp theo trang 1

30 NĂM,

NỖI ĐAU CHƯA THẤM 1948 mà đã có từ hơn ngàn năm trước.

Trong thời gian bị đế quốc Roma chiếm đóng, người Do Thái phải hối lộ cho binh lính Roma để được đến cầu nguyện dưới chân bức tường. Trong hai ngàn năm lưu dân, người Do Thái phải vượt qua bao nhiêu gian khổ để được đặt chân và cầu nguyện trên thánh địa của dân tộc họ.

Nước mắt của người dân Do Thái nhỏ xuống bờ tường suốt bao nhiêu thế kỷ, đã thấm sâu, không chỉ vào bức tường mà cả trong thịt trong xương và trở thành một sắc thái văn hóa riêng của dân tộc Do Thái. Họ ôm nỗi đau đi khắp góc bể chân trời. Người Do Thái đối diện với nỗi đau như đối diện với chính mình và sống với nỗi đau như một phần quan trọng trong đời sống tinh thần của họ. Nỗi đau lớn dần và trưởng thành theo thời gian, cuối cùng đã giúp họ trở về với vùng Đất Hứa.

Hẳn nhiên không thể so sánh nỗi đau và sự chiu đựng giữa dân tộc Do Thái và dân tộc Việt Nam; đúng ra, chẳng thể so sánh nỗi đau nào với nỗi đau nào.

Nhưng trong quan điểm chủ quan của tôi, nỗi đau của dân tộc Việt Nam cũng sâu sắc, trầm trọng và vô cùng đau nhức.

Trên mỗi bước chân chúng ta đi trên những nẻo đường Việt Nam, từ Ải Nam Quan cho đến Mũi Cà Mau, như vẫn còn nghe vọng lại tiếng kêu thương của bao nhiêu người đã ngã xuống. Màu đất đỏ miền Đông không những chỉ là màu đất mà còn được nhuộm bằng mồ hôi và máu của những người phu đồn điền đã tưới lên mỗi gốc cao su ở Đồng Nai, Tây Ninh, Bình Dương, Sông Bé.

Tháng Chạp năm 1944, trong lúc bầy ngựa chiến của phát-xít Nhật vẫn đầy đủ lúa thóc để ăn, những nhà hàng sang trọng dành cho những kẻ đặc quyền trong xã hội vẫn mở cửa, gần hai triệu người Việt, đa số từ miền Bắc, đã chết đói trong nạn đói năm Ất Dậu. Dân số Việt Nam trong năm 1945 chưa đến 20 triệu người nhưng chỉ trong vòng 6 tháng, từ tháng Chạp năm 1944 đến tháng Năm 1945, 10 phần trăm dân Việt đã chết đói.

Nếu tính theo tỉ lệ của số tử vong trên tổng số dân, nạn đói Ất Dậu phải là một trong những nạn đói lớn nhất trong lịch sử loài người, không thua gì nạn đói Bengal 1943. Nhiều làng chết nhanh đến nỗi không kịp chôn, nhiều người chết không có một tấm ván làm hòm, chết không có một manh chiếu quấn quanh người. Tôi nghe bà con kể lại, một người cha phải đào một chiếc hố sâu và ném xuống đáy hố một đoạn mía thối để cho hai đứa con nhỏ nhảy xuống giành nhau, ông lấp hố, rồi treo cổ chết trên miệng hố. Dù có thật hay không, câu chuyện đã phản ảnh một khía cạnh đau thương của cuộc sống và nói lên ý nghĩa của sự chịu đựng của người Việt Nam. Hãy tạm gác qua một bên những chính nghĩa, phi nghĩa, bản chất, thực chất, ủy nhiệm, ý thức hệ, xâm lăng, tự vệ, hay lý do nào khác của 21 năm chiến tranh từ 1954 đến 1975, số lượng súng, bom, đạn, xe tăng, hóa chất mà ba nước Liên Xô, Trung Quốc và Mỹ đã ném, đã rải, đã cày xéo lên trên một mảnh đất có diện tích 332 ngàn cây số vuông, chỉ bằng với diện tích tiểu bang New Mexico của Mỹ, đã quá lớn so với bất cứ một cuộc chiến

PHẬT GIÁO VIỆT NAM BIẾN CỐ và TƯ LIỆU (1975-1995)

Theo tư liệu Văn Phòng II Viện Hóa Ðạo, Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất tại Hoa Kỳ, 1996

10-9-1991: HT THÍCH ĐÔN HẬU GỬI TÂM THƯ ĐẾN TĂNG TÍN ĐỒ VIỆT NAM HẢI NGOẠI:

C

hứng kiến thảm trạng suy vi phân rã của Phật giáo ở quê nhà dưới sự kiểm soát của Nhà nước CSVN, không có cơ may kiện toàn và phát triển, Hòa Thượng Thích Đôn Hậu, Chánh Thư Ký kiêm Xử lý Viện Tăng Thống, đã đặt kỳ vọng nơi sự thống hợp của Tăng Ni Phật tử Việt Nam ở hải ngoại như là hậu thuẫn tích cực cần thiết có thể góp phần đáng kể vào công cuộc phục hồi GHPGVNTN; do vậy, ngài đã viết một bức thư Tâm Thư gởi ra nước ngoài, nhắn nhủ Tăng Ni Phật Tử hải ngoại nên thống hợp thành một Giáo hội duy nhất để hỗ trợ cho Giáo hội quê nhà. (Còn tiếp)

GIÁO HỘI PHẬT GIÁO VIỆT NAM THỐNG NHẤT

VIỆN TĂNG THỐNG

TÂM THƯ Kính gởi chư tôn Hòa Thượng, Thượng Tọa, Đại Đức, Tăng Ni Việt Nam đang hành đạo tại hải ngoại Phật lịch 2535 – Huế, ngày 10 tháng 9 năm 1991 Nam Mô Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật Thưa quý vị, Đức Thế Tôn ra đời, chuyển vận bánh xe Chánh Pháp, đem lại trí tuệ và tình thương, hạnh phúc và an lạc cho chư thiên và loài người. Hàng chúng tăng đệ tử thế hệ này qua thế hệ khác tâm trong tâm, nguyện cùng nguyện, đã từng hòa hợp với nhau để kế tục sự nghiệp cao cả ấy. Tuy nhiên việc kế tục ấy không đơn giản, vì có khi hàng đệ tử Phật đã phải hy sinh tính mạng để cho Chánh Pháp được hoằng dương.

Trong lịch sử truyền bá Phật giáo Việt Nam cũng như thế giới, có lúc rất bi thảm đầy tủi nhục, nhưng có lúc vẻ vang cũng đáng tự hào. Lúc bi thảm là lúc bản thể của Tăng Ni bị lu mờ, nội bộ của Tăng Ni bị phân hóa, thành phần của Tăng Ni có nhiều đểm dị biệt, giới hạnh suy kém và hiểu biết đạo lý một cách cục bộ phiến diện. Trái lại, lúc vẻ vang là lúc nội bộ chúng Tăng hòa hiệp, biết gạt bỏ những quyền lợi riêng tư, những ngã chấp tầm thường để tiến xa trên con đường tịnh hạnh, lấy giác ngộ giải thoát làm cứu cánh, lấy bản nguyện độ sanh làm sự nghiệp.

Bài học lịch sử này, Tăng Ni Việt Nam đã và đang rút ra từ kinh nghiệm đầy quý báu trong cuộc sống thực tại.

Bởi vậy, từ quê hương và cũng chính từ kinh nghiệm bản thân, tôi hằng nghĩ đến, nếu không muốn nói là luôn luôn lo âu và theo dõi những sinh hoạt của Tăng Ni Việt Nam đang tu học và hành đạo ở Hải Ngoại, những người con của Giáo Hội “đem chuông đi đánh ở xứ người,” một việc làm cao quý nhưng cũng đầy phức tạp. Với niềm thao thức đó, nay tôi có mấy lời tâm huyết gửi đến quý vị: Vì rằng, năm nay tôi đã xấp xỉ cửu tuần, sự sống có thể ngừng lại bất cứ lúc nào và sự từ giã anh em trong trọng trách của mình cũng chưa kỳ hẹn được nên tôi thiết tha kêu gọi quý vị hãy phát huy hơn nữa bản thể của Tăng Gia mà đoàn kết hòa hiệp, hãy cùng nhau thể hiện tinh thần tương kính, tương thuận, tương giáo, tương sám, như luật dạy. Hãy vì sự tồn tại của Giáo Hội, vì sự quang vinh của Đạo Pháp và dân tộc mà gạt bỏ những quan điểm dị biệt để cùng nhau hoằng dương Chánh Pháp, làm được nhiều Phật sự cụ thể, hữu ích và lớn lao hơn nữa như có nhiều vị đã thực hiện.

Tăng Ni Phật tử tại quê nhà đang gởi gắm rất nhiều niềm tin tưởng và đạo tình cao quý ở quý vị.

Tôi thành tâm cầu nguyện Tam Bảo gia hộ cho tất cả anh em thân tâm an lạc phước trí trang nghiêm để hoàn thành sứ mạng của bậc Chúng Trung Tôn mà Phật Pháp và Lịch sử Phật Giáo Việt Nam giao phó.

Nay kính, Tỳ Kheo THÍCH ĐÔN HẬU (Ấn ký)

tiếp theo trang 6

3

SỨC ĐỀ KHÁNG

CỦA DÂN TỘC VIỆT hủy tất cả, một chữ chớ để lại.” Hai năm sau, ông vua nhà Minh còn viết thư khiển trách rằng lệnh “đốt tại chỗ” chưa được thi hành nghiêm ngặt. Một số sách của người Việt về quân sự, pháp luật, lịch sử, văn chương

đặc biệt được đem về Trung Quốc. Sử gia Ngô Sĩ Liên, trong Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, in năm 1479, viết trong nước mắt: “… sách vở cả nước thành đống tro tàn.” Lê Quý Đôn (1726-1784) kể rằng sau khi đuổi được

quân Minh, “các bậc danh Nho như Nguyễn Trãi, Lý Tử Tấn, Phan Phu Tiên cùng nhau sưu tầm các sách vở giấy tờ, nhặt nhạnh từng tờ giấy còn sót lại; … mười phần chỉ còn bốn năm phần.”

4

Sau chiến dịch “diệt chủng văn hóa” của vua Minh, nhiều tài liệu lịch sử của nước ta đã biến mất, như các bộ luật đời Lý, đời Trần, cho tới nhiều trước tác của Chu Văn An, Hàn Thuyên, Phạm Sư Mạnh, vân

Hình: Hình: MINH HUYEN NGUYEN

Hình: UYÊN NGUYÊN

vân. Tướng nhà Minh là Vương Thông còn phá hai “quốc bảo” của nước ta để lấy kim loại rèn khí giới, là Chuông Quy Điền (Bắc Ninh) và Đỉnh Phổ Minh (Nam Định), cả hai đúc nào năm 1080. Hai bảo vật này thuộc bộ “Tứ Đại Khí,” bốn công trình gồm cả Tháp Báo Thiên (Hà Nội, cao gần 40 mét, đã bị phá thời Quang Trung) và tượng Phật Quỳnh Lâm. Có thể tưởng tượng những người Việt như Nguyễn Trãi, Trần Nguyên Hãn thời đó mà đọc những “chỉ thị hành quân” của vua Minh họ phẫn nộ đến mức nào! Vì các bảo vật đã bị phá,

chúng ta không biết trên đỉnh và trên mặt chuông khắc những chữ gì khiến giặc Minh quyết định phá hủy.

Ngoài việc bắt nhân tài đưa về phương Bắc, đốt hết sách vở, chính quyền nhà Minh còn ra lệnh dân Việt phải thay đổi từ quần áo đến cách để tóc cho giống người Trung Hoa. Để thay đổi phong tục người Việt, nhà Minh ra lệnh phụ nữ phải bận áo ngắn quần dài như người Trung Hoa, còn cấm người Việt không được ăn trầu, một phong tục của nhiều sắc dân vùng Đông Nam Á. Năm 1414 nhà Minh mở trường

5

học ở các phủ, huyện, lập nên hơn 150 ngôi trường dậy Nho giáo theo lối học từ chương dùng các sách giáo khoa soạn từ đời nhà Tống. Hoàng Phúc ra lệnh các chức dịch cấp xã cho đến học trò đều phải đội khăn, đàn bà phải dùng vải đen chùm đầu, mặc áo rộng, quần dài, vân vân.” Đời Hán thì bắt người Lạc không được búi tóc, đến đời Minh bắt ngược lại, nam nữ không ai được cắt tóc! Tựu chung, đời nào các hoàng đế Trung Hoa cũng muốn biến người Việt thành người Tàu. Kể từ sau đời Đường, thế kỷ thứ 10, đến đời Minh, thế

kỷ thứ 15, các hoàng đế thiên triều vẫn còn nuôi giấc mộng biến nước Đại Việt thành một tỉnh của Trung Quốc. Năm thế kỷ, họ vẫn chưa bỏ ý định đó; không biết đến bao giờ họ mới thôi.

Chiếm đất thì dễ nhưng cưỡng ép thay đổi phong tục của người phương Nam rất khó. Những phong tục truyền từ đời Hùng Vương xuống, đã tạo nên nếp sống thuần hậu, có thể gọi là nền văn hiến riêng của dân Việt. Đến đầu thế kỷ 20 người Việt vẫn tiếp tục nhuộm răng, ăn trầu, đàn bà mặc váy, cài nút áo bên trái, vân

tiếp theo trang 3

30 NĂM,

NỖI ĐAU CHƯA THẤM tranh nào trong lịch sử nhân loại. Theo tài liệu của Viện Lịch sử Quân sự Hà Nội, đáp ứng lời yêu cầu của ông Hồ Chí Minh trong cuộc thăm viếng Liên Xô, Trung Quốc và Mông Cổ từ ngày 22 tháng 6 đến 22 tháng 7 năm 1955, các quốc gia đó đã bắt đầu gởi súng đạn ồ ạt đến miền Bắc Việt Nam. Tổng số viện trợ quân sự Liên Xô, Trung Quốc và các nước xã hội chủ nghĩa khác giúp cho Hà Nội là 2 triệu 362 ngàn 581 tấn, trong đó bao gồm một danh sách dài của các loại vũ khí, từ 3 triệu 600 ngàn khẩu súng cá nhân cho đến 458 máy bay chiến đấu và hàng

vạn đại pháo, tên lửa nhiều loại. Về phía Mỹ, trong cao điểm năm 1969, tại miền Nam đã có hơn nửa triệu quân với tất cả quân trang, quân dụng và vũ khí cần thiết. Trong suốt thời gian tham chiến, người Mỹ đã chi dụng 623 tỉ Mỹ Kim theo thời giá hiện nay cho cuộc chiến Việt Nam. Chiến tranh Việt Nam là chiến tranh dài nhất mà Mỹ đã tham dự trong lịch sử của họ và Mỹ đã ném xuống Việt Nam hơn 7 triệu tấn bom, gấp 3 lần rưỡi tổng số bom Mỹ đã ném xuống khắp thế giới suốt thế chiến thứ hai.

Tôi sinh ra và lớn lên ở Quảng Nam, nơi đã

từng diễn ra những trận đánh vô cùng ác liệt. Phần lớn các ông anh họ của tôi, ra đi theo bên này hay bên kia, đều không trở lại.

Những ngày còn bé, tôi thường đứng xem những chuyến trực thăng tải thương hạ cánh trong sân trường cấp một của tôi. Trong số những người chết trên đường đến bệnh xá, có người bên này và cũng có cả người ở phía bên kia. Họ có thể khác nhau khi còn sống vì khẩu súng họ mang, chiếc áo họ mặc, chiếc mũ họ đội, nhưng lại rất giống nhau khi đã chết, vẫn mái tóc đen, vẫn màu da vàng sạm nắng, và ở một nơi nào đó

SỨC ĐỀ KHÁNG

CỦA DÂN TỘC VIỆT vân, giống như tổ tiên hai ngàn năm trước.

Trong thời Bắc thuộc, người Việt vẫn giữ các hình thức bề ngoài này, biểu tượng cá tính riêng của dân mình.

Giữ những tập tục này là điều nhỏ, nhưng thái độ của dân Việt biểu lộ một quyết tâm gìn giữ truyền thống của tổ tiên, nhờ thế giữ được hồn tính và tinh thần độc lập.

CÁI THÚNG THỦNG HAI ĐẦU Người Việt để tóc dài, búi tóc từ đời Hùng Vương, thời kỳ văn hóa Đông Sơn, ít nhất bẩy thế kỷ trước Công Nguyên. Theo Văn Tân và các tác giả Thời Đại Hùng Vương (1976), các hình vẽ người nam và nữ búi tóc sau gáy tìm được nhiều nhất với những pho tượng bằng đồng thấy ở Việt Khê (Hải Phòng) và Đông Sơn (Thanh Hóa), và hình vẽ trên các trống đồng cổ. Phụ nữ người Thái ở vùng cao ngày nay

vẫn búi tóc. Mặc váy, không mặc quần cũng là tập tục của phụ nữ các dân tộc Đông Nam Á. Các pho tượng phụ nữ tìm thấy ở Yên Bái, Sơn Tây, cho đến Hải Phòng, Thanh Hóa đều mặc váy ngắn đến đầu gối. Có hai kiểu, váy “mở” chỉ là mảnh vải quấn quanh mình, và váy kín, hay váy chui.

Trên các trống đồng có các bà mặc váy xòe, làm bằng lông chim hoặc lá cây. Sau này, phụ nữ Việt Nam đã nhượng bộ các môn đồ Khổng Mạnh, không thấy mặc loại váy mở kiểu xà rông như người Khơ Me, hay người Miến Điện ở vương quốc người Môn xưa.

Tại sao tổ tiên người Việt suốt mấy ngàn năm nhất định bảo vệ những tập tục lâu đời về tóc, răng, y phục?

Họ cố giữ những tục nhuộm răng; ăn trầu; búi tóc; không đội mũ có giải; cứ mặc váy và áo ngắn chứ không mặc quần và áo dài; đãi khách không phải bằng chén trà mà với

“miếng trầu là đầu câu chuyện.” Có thể vì người ta muốn giữ những thói quen tổ tiên truyền lại, không dám bỏ. Hoặc họ lo nếu thay đổi thì dần dần sẽ mất cá tính, mất gốc.

Từ thời sống trong nền văn minh Môn Khơ Me, y phục của người Lạc Việt giống với các sắc dân trong vùng Đông Nam Á, vì sống ở những vùng khí hậu nóng lạnh khác nhau.

Người Việt miền Bắc nay còn gọi cái váy là cái “xống,” một tên cổ nay còn dùng trong từ kép “áo xống;” tên này chắc có họ hàng với tiếng dân Khơ Me hoặc Miến Điện gọi “xà rông,” loại váy mở.

Người ta có thể muốn bảo vệ y phục khác biệt vì thể diện, vì niềm tự hào với tập tục, lề thói của tổ tiên mình, như người mình nói một đứa trẻ cứ “bám lấy váy mẹ” không chịu rời; đó là một động cơ thúc đẩy tinh thần chống Hán hóa.

Viên quan nhà Ngô là

6

trên đất nước mình, những người mẹ Việt Nam vẫn ngày đêm mong ngày họ trở về trong căn nhà tranh, bên ngọn đèn dầu hiu hắt. Cánh cửa nhà mẹ cũng như cánh cửa tâm hồn mẹ vẫn mở, vẫn đợi chờ và đợi chờ.

Không có trái bom nào rơi trúng mái nhà mẹ Không có viên đạn nào bắn thủng mái nhà mẹ Chỉ có đứa con trai đi xa Chỉ có sự chờ đợi nặng nề giọt xuống. Đã xuyên thủng mái nhà thành những lỗ to nhỏ khác nhau.

Nắng mưa lọt vào sau Xuyên Xói Những sợi nắng, những sợi mưa nếu có thể nói, cũng chỉ dài bằng một phần sự mong đợi Và những hạt nắng, những hạt mưa nếu đem xếp lại, có thể cao hơn một trái núi.

Mười năm, cũng chỉ là thoáng qua, Vì tuổi mẹ sáu bảy lần hơn, Mẹ vẫn nói đời mình như nắng trận mưa cơn...

(Ngày hòa bình đầu tiên, Phùng Khắc Bắc) Cách quê tôi không xa, có một bà mẹ, cụ Nguyễn Thị Thứ, được phong danh hiệu “Bà Mẹ anh hùng” vì có đến 9 người con trai là liệt sĩ. Ngôn ngữ Việt Nam dù phong

phú bao nhiêu cũng chẳng thể nào tả được nỗi đau trong lòng cụ khi nửa đêm thức dậy nhìn lên bàn thờ dựng 9 tấm ảnh của những đứa con trai mà cụ đã từng mang nặng đẻ đau. Tại ai? Tây? Mỹ?

Quân đội miền Nam? Đảng Cộng sản? Hay tại những đứa con (chắc chắn trong đó có một số người bất hiếu) của cụ? Nhưng dù tại ai thì họ cũng đã ra đi và chỉ có nỗi đau là ở lại. Mỗi khi đọc tin về cụ tôi lại nghĩ đến nỗi đau, không phải chỉ vì cụ có 9 người con chết, mà đau hơn khi mỗi ngày, mỗi tháng trong phần đời còn lại, như một “bà mẹ anh hùng” cụ phải hãnh diện, phải tiếp tục cười tươi trên sự bất hạnh và bạc phước của chính mình.

Ngày 4 tháng 4 năm 1995, theo hãng tin AP, chính phủ Việt Nam công bố con số tử vong và thương tích do hậu quả của cuộc chiến 21 năm là 5 triệu người, gồm hai triệu dân miền Bắc, hai triệu dân miền Nam và một triệu một trăm ngàn binh sĩ.

Bản tin cũng giải thích lý do con số được công bố cao hơn những lần

Tiết Tổng, vào thế kỷ thứ ba, báo cáo rằng tại Giao Châu: “Dân sống như cầm thú, họ búi tóc lên đầu, đi chân đất, còn quần áo mặc thì chỉ lấy miếng vải làm thủng một cái lỗ là xong, hay là cài nút áo thì lại cài bên trái.… đàn ông đàn bà ra ngoài trần truồng không chút hổ thẹn …” Đối với một ông quan đạo mạo thì hình ảnh người đàn ông ở trần, đàn bà trên che một cái yếm, phía dưới chỉ quấn một cái “xà rông,” coi như họ “lõa thể,” không chấp nhận được. Trong Lục Độ Tập Kinh, mà Khương Tăng Hội đã dịch sang chữ Hán rồi đem từ Giao Châu sang kinh đô nhà Ngô, có một chuyện nhan đề “Lõa Thể Quốc.” Đem hình ảnh này làm nhan đề câu chuyện, dù không cố ý, cũng có tác dụng chế nhạo các ông quan người Hán cứ than phiền quá đáng về cách ăn mặc không kín đáo của người Giao Châu! Trần Tung vào thế kỷ 13 đã viết bài thơ Vật bất năng dung (Vật không thể tùy theo ý loài người) mở đầu với hai câu: “Lõa quốc hân nhiên tiện thoát y Lễ phi vô dã, tục tùy nghi”

vẻ cởi áo – Lễ không phải không có, chỉ tùy theo phong tục; trong Thượng Sĩ Ngữ Lục, trong Thơ Văn Lý Trần, Tập II, Thượng, Nguyễn Huệ Chi chủ biên, 1989, trang 257).

(Đến xứ ở trần cứ vui

Thông thường, trong

Dù bị người Hán chê bai, dân Việt đã bảo vệ cái váy suốt trong lịch sử; đến thế kỷ 19, đời Nguyễn, dân miền Bắc vẫn chế nhạo một ông vua cấm đàn bà mặc “quần không đáy,” tức là cấm mặc váy.

Cho đến thế kỷ 20 ở miền Bắc Việt Nam vẫn có một câu đố vui về cái váy: “Cái thúng mà thủng hai đầu – Bên ta thì có bên Tầu thì không.” Hầu hết phụ nữ ở thôn quê vào giữa thế kỷ vẫn mặc váy. Khi nói cái váy chiều dài chỉ bằng một cái “thúng,” là đồ đan bằng tre để đựng thóc hay ngô, đậu, chiều cao cái thúng chỉ chừng hơn một gang tay, thì chẳng khác gì thời trang ngày nay! Câu hát vui đùa, thường để đố trẻ em, nêu lên một chi tiết gợi ý để các em dễ đoán: “Bên ta thì có bên Tầu thì không!” Đây là một chi tiết đặc biệt, phải hỏi vì sao người ta lại nêu ra?

công bố khác trong thời chiến bởi vì nhà nước Việt Nam không muốn làm nao núng tinh thần dân chúng.

Con số 5 triệu chỉ là con số ước lượng chủ quan và có thể hơi quá cao. Nhưng dù chỉ đúng một nửa thôi, cũng đã quá lớn so với một nước nhỏ về dân số và hẹp về diện tích như Việt Nam. Nếu so sánh với mức độ dân số Việt Nam trung bình khoảng 40 triệu người trong thời kỳ 1954 1975 và chấp nhận lời công bố ngày 4 tháng 4 năm 1995, 13 phần trăm dân số đã chết trong cuộc chiến. Tỉ lệ đó tương đương với 28 triệu dân Mỹ, 27 triệu dân Liên Xô và 107 triệu dân Trung Quốc vào thời điểm 1975.

Sau 1975, số lượng người Việt đã bỏ xác trên biển Đông, trong tay hải tặc suốt 22 năm từ 1975 đến 1997 khi các trại tỵ nạn chính thức đóng cửa, lần nữa, cũng chẳng thể nào thống kê được. Những trại tỵ nạn Camp Pendleton, Leamsing, Palawan, Pulau Bidong, Sungai Besi, Bataan, White Head, Panat Nikhom, Galang,… sau những chuyến hải hành vô

định trên biển Đông trùng trùng gió bão trong đói khát, lo âu.

Bà mẹ quỳ lạy những tên hải tặc để xin tha cho đứa con gái chỉ mười lăm tuổi ốm o bịnh hoạn của bà.

Nước mắt và những lời van xin của mẹ không lay động tâm hồn của những con người không còn một chút lương tri. Tiếng niệm Phật, lời cầu kinh không ai nghe. Không có Chúa và không có Phật, ở đó, trên bãi san Hình: LÊ VĂN HƯNG

các câu đố về một vật nào, người ta gợi ý cho trẻ em bằng những mầu sắc, hình dạng, công dụng của vật đó.

Có khi tả hình ảnh và công dụng một vật, để đố nó là cái gì: Có răng mà chẳng có mồm Nhai cỏ nhồn nhồn cơm chẳng chịu ăn (Cái liềm cắt cỏ) Hoặc mô tả hình ảnh, mùi vị bên trong bên ngoài: Da cóc mà bọc trứng gà Bổ ra thơm ngát cả nhà khen ngon (Quả mít) Nhưng khi đố về cái váy người ta mô tả hình ảnh cái thúng thủng hai đầu rồi thêm chi tiết: Bên Ta thì có bên Tầu thì không! Điều này hơi lạ, vì đối với trẻ em nghe câu đố này, tuổi còn nhỏ làm sao các em biết “bên Tàu” có hay không có cái gì để so sánh mà tìm ra câu trả lời? Chi tiết đó được đưa vào vì người đặt câu đố, và dân gian khi nhắc lại câu đố, thực ra không cần đố ai cả. Họ chỉ muốn chứng tỏ Ta với Tàu khác nhau, và đem cái váy ra làm thí dụ; để nhạo báng các quan thiên triều vẫn đòi người Việt thay đổi y phục! Quý quan hết

chuyện làm hay sao mà đi bắt các bà các cô không được mặc váy? Vào đời Nguyễn, khi triều đình ở Huế ra lệnh đàn bà Bắc Hà phải bỏ váy, mặc quần, dân chúng cũng đặt những câu ca chế riễu như vậy: Chiếu Vua mùng tám tháng Ba Cấm quần không đáy người ta hãi hùng Không đi thì chợ không đông Đi thì mặc lấy quần chồng sao đang!

Hơn một ngàn năm sau thời Bắc thuộc, người Việt không ngừng nhấn mạnh: Y phục chúng tôi khác biệt! Cái váy trở thành một tiêu biểu “phong tục Bắc Nam” khác nhau. Trần Nhân Tông trong bài thơ Việt Giới, nhận xét về người dân sống hai ở hai bên biên giới Hoa-Việt viết hai câu: Ngôn ngữ vô đa biệt Y quan bất khả đồng.

(Tiếng nói không khác nhau lắm - Áo mũ lại không thể giống nhau được; Thơ Văn Lý Trần, quyển 2, Hà Nội, 1989) Tiếng nói Việt và Hoa đều đơn âm tiết, đều dùng thanh điệu, không khác nhau nhiều. Nhưng quần áo vẫn không thể giống nhau. Nhà vua không nói “bất đồng” mà

dùng những chữ “Bất khả đồng,” nhấn mạnh như một lời từ chối: Không thể giống nhau được!

Y phục, tóc, răng là những thứ ở bên ngoài; nhưng chính bề ngoài khác biệt này được dùng để biểu hiện dân Việt tự hào về nếp sống cổ truyền của mình! Một xã hội chia sẻ các biểu hiện bên ngoài cũng để chứng tỏ mọi người liên đới với nhau, chung nhau một truyền thống lâu đời. Chung một tổ tiên, chung một tiếng nói, họ tự xác định mình không muốn theo các phong tục từ phương xa đem tới, nhất là lại do những quan lại tham ô, tàn ác bắt họ phải theo.

Tục nhuộm răng đen là một dấu hiệu phân biệt người Việt cổ truyền với người Hoa từ phương Bắc. Cũng để phân biệt lớp quan quân thống trị và dân bị trị. Hình ảnh mầu răng đen, trắng khác nhau chắc đã in hằn trong tâm khảm dân biệt suốt ngàn năm.

Trong tác phẩm thơ nôm Thiên Nam Ngữ Lục, xuất hiện vào cuối thế kỷ 17, hình ảnh phân biệt này được sử dụng để mô tả người Việt sống trong cảnh lệ thuộc: “Để thằng

7

răng trắng hiếp người răng đen!” Đến cuối thế kỷ 18, vua Quang Trung trước khi xuất quân đánh quân Tôn Sĩ Nghị, đã tập họp quân đội ở Thanh Hóa và hiểu dụ tướng sĩ với những lời lẽ cụ thể: “Đánh cho để dài tóc. Đánh cho để đen răng … Đánh cho nó chích luân bất phản. Đánh cho nó phiến giáp bất hoàn. Đánh cho sử tri Nam quốc anh hùng chi hữu chủ!” (Theo Minh Đô Sử). Người anh hùng áo vải đã nhấn mạnh: Phải đánh quân Thanh để bảo vệ các phong tục “để tóc dài, để răng đen” của dân Việt. Những lời khích lệ đó cố ý viết hoàn toàn bằng chữ Nôm, những câu khác mới dùng chữ Hán Việt!

Vào lúc đó nhà Mãn Thanh đã cai trị Trung Quốc được gần hai thế kỷ; họ bắt dân Trung Hoa khắp nước phải cạo đầu, thắt tóc bím theo kiểu người Mãn.

Mấy trăm triệu dân Trung Hoa đã vâng lời. Sau mấy thế kỷ người Trung Hoa kết bím quen rồi, sang thế kỷ 20 có người Hán nào cắt tóc, bỏ cái bím đi, còn bị coi là “vong bản” hay “vọng ngoại!” Cuối thời Mãn Thanh, có những người Trung Hoa bị cắt bím

tóc còn khóc nức nở.

Nhưng có những người Việt trong nhóm ông Lê Quýnh, vào thế kỷ 18, sống ở nước Tàu 15 năm vẫn không chịu cạo đầu hay đổi áo.

Người dân Việt từ thời Hai Bà Trưng cho tới thời Quang Trung vẫn nhất định bảo vệ bộ răng đen, mớ tóc dài, và cái váy. Tại sao tổ tiên chúng ta “cứng đầu” một cách “phi lý” như vậy? Vì “Y quan bất khả đồng!” Và cần chứng tỏ “Nam quốc anh hùng chi hữu chủ!” (Nước Nam anh hùng vẫn có chủ).

Bảo vệ Lễ Nghĩa riêng Người Việt không chống lại văn minh Trung Hoa với thái độ cực đoan, phi lý. Sau khi giành lại độc lập, dân ta vẫn tiếp tục dùng chữ Hán, tiếp tục giáo dục con em bằng đạo Nho, học được công dụng của Lễ Nghĩa giúp đời sống xã hội có trật tự, an hòa.

Nhưng trong Nho giáo, việc đặt ra Lễ Nghĩa có mục đích gì? Xét về hình thức thì đó là những quy tắc sống và đối sử với người chung quanh. Học Lễ là tập các thói quen trong lời nói, cử chỉ, dáng điệu; cũng bao gồm tiếp theo trang 10

Hình: LÊ VĂN HƯNG

30 NĂM,

NỖI ĐAU CHƯA THẤM hô của đảo Koh Kra, phía nam vịnh Thái Lan, chỉ có những thân thể trần truồng, máu me nhầy nhụa, chỉ có tiếng rên của những con chim nhỏ Việt Nam bất hạnh và giọng cười man rợ của bầy ác điểu Thái Lan. Chúng ta có thể từng nghe kể lại những chuyến vượt biển hãi hùng, những cái chết thương tâm, tuy nhiên những cảnh hãi hùng và thương tâm nhiều lần hơn như thế sẽ không bao giờ nghe được, đơn giản vì chẳng còn ai để kể.

Nỗi đau Việt Nam quả thật vô cùng to lớn.

Vài năm sau ngày định cư ở Mỹ, tôi quen một người Việt. Anh lớn hơn tôi khoảng mười tuổi, rất nhiệt tình và hăng say tranh đấu. Thỉnh thoảng trên đường đi học về tôi ghé thăm anh. Qua Mỹ từ 1975, anh có đời sống ổn định và luôn muốn làm một điều gì đó cho quê hương.

Một lần, khi tôi ghé thăm, anh trao tôi một tập tài liệu của một tổ chức đấu tranh chủ trương lật đổ chế độ cộng sản Việt Nam bằng con đường võ lực và dặn tôi về đọc

kỹ trước khi trả lời anh. Tuần sau, không nghe trả lời, anh điện thoại mời tham gia tổ chức. Tôi từ chối. Sau nhiều lần bị vặn hỏi lý do, tôi đành phải nói thật với anh, tuy ngắn gọn, phũ phàng nhưng diễn tả đầy đủ nhất suy nghĩ của tôi: “Thưa thiệt anh, với tôi, chiến tranh Việt Nam đã chấm dứt rồi.” Tôi nghe phía bên kia đầu dây tiếng gác máy nặng nề. Tôi biết anh cảm thấy bị xúc phạm khi nghe câu trả lời tắt ngang như thế, nhưng biết nói sao hơn, và dù muốn giải thích, tôi cũng chẳng biết nên bắt đầu từ đâu cho phải.

Tôi muốn nói với anh, cũng như anh, tôi mong đất nước mình được thật sự dân chủ, tự do, no ấm, và cũng như anh, tôi mơ một ngày trở về không phải rụt rè bước qua cổng hải quan, không phải đối diện với những cặp mắt soi mói, không phải nghe lương tâm mình cắn rứt khi nghĩ đến những người còn đang ở trong tù, những người đang chờ thanh lọc ở trại tỵ nạn, những đứa em đang bán

mình ở Thái, ở Miên.

Tuy nhiên, thành thật để nói, cuộc chiến như các chú bác, anh chị đã tham dự trước 1975, cuộc chiến bằng súng đạn và đồng Đô-la của Mỹ, đã chấm dứt rồi.

Chiến tranh Việt Nam là mối ám ảnh hãi hùng trong ý thức của những nhà lãnh đạo cũng như người dân nước Mỹ, không phải chỉ trong vài thập niên vừa qua mà cả trong nhiều năm tới.

Việt Nam có thể vẫn là điểm quan trọng trong chính sách đối ngoại và là mối quan tâm cho quyền lợi của Mỹ trong vùng Thái Bình Dương, nhưng sẽ không bao giờ quan trọng đến mức họ phải mang Hạm đội Thứ Bảy đến để bảo vệ hải phận Việt Nam hay chuẩn chi nhiều tỉ Mỹ kim để thay đổi chế độ độc tài đảng trị tại Việt Nam hiện nay. Đừng quên Hạm đội Bảy cũng có mặt dày đặc trong vùng biển Đông trong lúc hải quân Trung Quốc an nhiên tiến chiếm quần đảo Hoàng Sa. Lý tưởng tự do dân chủ không phải là món quà nhân đạo mà bao giờ cũng gắn liền với quyền lợi của đất nước họ. Lịch sử bang giao quốc tế đã nhiều lần chứng minh, các chính quyền Mỹ có khuynh hướng thích bảo trợ, bao che, nuôi dưỡng những kẻ cầm quyền độc tài nhưng biết nghe lời hơn là các nhà lãnh đạo yêu nước nhưng khó bảo.

Trường hợp Pinochet của Chile, Noriega

8

của Panama, Somoza của Nicaragua, Marcos của Phi Luật Tân là những thí dụ điển hình. Tiếng kêu trầm thống của nhân dân Tây Tạng từ nửa thế kỷ qua, lời kêu gọi từ trong tù của bà Aung San Suu Kyi vẫn vang vọng mỗi ngày trên đài truyền hình, nhưng ngoại trừ đôi lời an ủi và dăm ba lần tiếp xúc không chính thức, không một áp lực quốc tế nào cứng rắn đủ để buộc Trung Cộng ngồi vào bàn đàm phán hay buộc tập đoàn quân phiệt Miến Điện phải trả quyền quyết định đất nước lại cho nhân dân Miến. Tại sao? Đơn giản bởi vì hai quốc gia vừa nêu đều nghèo khó, không giữ vị trí quân sự có tính cách chiến lược và cũng không có một giọt dầu để thu hút các đại công ty tư bản.

Tôi muốn nói với anh, nhân dân Việt Nam đang đối diện với một cuộc chiến tranh mới, một thách thức mới, khó khăn và tế nhị hơn nhiều so với cuộc chiến bằng súng đạn trước đây. Cuộc chiến ngày nay không giới hạn bởi lằn ranh, vĩ tuyến, hiệp định; kẻ thù của nhân dân Việt Nam không phải ở bên này hay bên kia sông Bến Hải, mà ở bất cứ nơi nào và nhiều khi còn ở ngay trong chính bản thân mình. Cuộc chiến mới là chiến tranh giữa trí tuệ và tăm tối, giữa lòng bao dung dân tộc và tính bảo thủ hẹp hòi, giữa tình thương và thù hận, giữa khai

phóng và lạc hậu, giữa nghèo nàn và thịnh vượng, giữa dân chủ và độc tài, giữa các giá trị truyền thống dân tộc nhân bản và ý thức hệ ngoại lai vong bản nô dịch.

Tôi hình dung một con người Việt Nam trong thời đại mới, ngoài đầu mình, tay chân và các bộ phận cần thiết khác, còn có thêm hai cái cánh. Nói rõ hơn, Con Người Việt Nam Mới là những người biết bay. Để làm gì?

Xin thưa, để bay qua các vực thẳm của hoài nghi, thù hận, chia rẽ trong lòng dân tộc, cũng như bay qua những ao tù nước đọng của tính ganh tị, tự ái và mặc cảm cá nhân.

Mỗi chúng ta tuy có hoàn cảnh sống khác nhau, quá khứ khác nhau, tôn giáo khác nhau và có thể mang trên thân thể những thương tích khác nhau nhưng đất nước chỉ có một tương lai. Không ai có quyền bắt đất nước phải đau giống cái đau của cá nhân mình hay bắt cả dân tộc phải chịu đựng, phải hy sinh từ đời này sang đời khác cho quyền lợi của đảng phái mình. Sinh mệnh của dân tộc Việt Nam không nằm trong tay thiểu số người, dù họ là ai, mà phải do chính nhân dân Việt Nam quyết định.

Không giống như trường hợp Tiệp Khắc, Đông Đức, Ba Lan, Bulgaria, Albania, v.v.., nơi đó các đảng

lớn lên trong nền giáo dục một chiều và phản khoa học hiện nay, sự có mặt của Đảng Cộng sản trong đời sống chính trị và sinh họat xã hội Việt Nam tự nhiên chẳng khác gì bốn mùa xuân hạ thu đông. Nói như Mác, tự do là sự thừa nhận các quy luật tất yếu, và sự tồn tại của Đảng Cộng sản Việt Nam cũng được giải thích như là tất yếu. Tư duy lạc hậu đó cũng tồn tại trong một số không ít những người được gọi là trí thức. Muốn tháo gỡ ra, muốn tách hệ ý thức lạc hậu đó ra mà không phải làm ung thối đi nguồn nhựa sống hay làm ngã cây cổ thụ dân tộc không phải là một chuyện dễ dàng.

cộng sản thực chất chỉ là những dây chùm gởi sống nhờ vào sức mạnh của đồng Rup, xe tăng và hỏa tiễn Liên Xô, khi cây đại thụ Liên Xô thối ruột thì cả chùm cũng khô héo theo. Đảng Cộng sản Việt Nam thì khác, họ bám sâu vào cây đại thụ Việt Nam, sinh sôi nẩy nở bằng nhựa nguyên và nhựa luyện Việt Nam. Quá trình hình thành và phát triển của Đảng Cộng sản Việt Nam là một quá trình đầy ngộ nhận lịch sử và họ tồn tại đến ngày nay, một phần cũng nhờ vào những ngộ nhận đó.

Với không ít tuổi trẻ

Chúng ta thường hỏi nhau, tại sao sau 30 năm Việt Nam vẫn chưa có một Aung San Suu Kyi, chưa tạo được một phong trào đối kháng có tổ chức, có hệ thống, có cơ sở hoạt động vững vàng? Việt Nam chưa có một Aung San Suu Kyi không phải vì Việt Nam thiếu những nhà dân chủ can đảm, thiếu những phụ nữ đảm lược, sẵn sàng ở tù, sẵn sàng hy sinh, mà bởi vì các nhà dân chủ Việt Nam chưa bao giờ có được cơ hội hoạt động công khai hay bán công khai như bà Aung San Suu Kyi. Đảng đối lập Liên minh Dân tộc Dân chủ (National League for Democracy) của bà Aung San Suukyi có cơ sở hạ tầng vững chắc và đã thắng 396 trong tổng số 485 ghế Quốc hội trong cuộc bầu cử dân chủ công khai được quốc tế công nhận năm 1990 trước

khi bị đám quân phiệt đàn áp. Tuy nhiên, một lý do khác quan trọng hơn, tập đoàn lãnh đạo Miến Điện hiện nay dù sao cũng chỉ là một tập đoàn quân phiệt tay ngang, võ biền, chứ không phải là một chế độ độc tài toàn trị được tổ chức tinh vi, nắm trong tay không những quân đội, công an, nhà tù, sân bắn mà còn có khả năng kiểm soát từng ngôi chùa, nhà thờ, thánh thất, từng hộ khẩu, từng cân đường, cân gạo của mỗi người dân như Đảng Cộng sản Việt Nam. Đừng quên, giới lãnh đạo Việt Nam là những người “khôn nhà dại chợ”, đối với Trung Quốc thì rụt rè, khép nép, thể hiện qua cách giải quyết vụ ngư dân Thanh Hóa vừa qua, nhưng trấn áp dân mình thì rất giỏi.

Khó khăn hẳn nhiên là khó khăn đó nhưng không có nghĩa chúng ta sẽ phó thác sinh mạng dân tộc cho thiểu số ăn trên ngồi trốc và nắm giữ quyền lực theo kiểu cha truyền con nối. Lịch sử dân tộc đã chứng minh rằng thời đại nào cũng có người yêu nước và người yêu nước bao giờ cũng đông hơn kẻ bán nước. Độc giả sẽ hỏi người yêu nước như thế tìm đâu ra? Trước đây tôi đã có viết và xin nhắc lại, theo quan điểm chủ quan của riêng tôi, họ có thể ở trong nước hay tại hải ngoại; có thể đang đấu tranh trực diện với chế độ hay vận động trong âm thầm, kín đáo; có thể đã từng chịu đựng hàng chục năm trong nhà tù cộng sản và

cũng có thể là những đảng viên cộng sản đã nhận ra con đường sai trái mà họ vừa đi qua; có thể là những giáo sư đại học đang giảng dạy tại các đại học quốc gia, đại học bách khoa, đại học tổng hợp Hà Nội, Huế, Sài gòn và cũng có thể là những trí thức Việt Nam mang quốc tịch Anh, Mỹ, Pháp đang sẵn lòng cứu giúp quê cha đất tổ; có thể là những nông dân lam lũ trên cánh đồng khô cháy ở Nghệ An, Hà Tĩnh và cũng có thể là những công nhân đang đổ mồ hôi trong nhà máy dệt ở khu công nghiệp Biên Hòa; có thể những thanh niên, sinh viên mang thao thức đi vào xã hội Việt Nam đầy bất công sai trái và cũng có thể là những sinh viên gốc Việt sinh ra ở hải ngoại đang mơ ước làm một điều gì tốt đẹp cho quê hương.

Tâm thức Việt Nam của họ được kết tinh được bằng lòng yêu nước chân thành, đức tính kiên nhẫn, không sống ngoài mà sống trên những hiện tượng tiêu cực đang tồn tại và biết đau nỗi đau chung của dân tộc mình.

Phục hưng Việt Nam là một cuộc vận động cách mạng tư duy chứ không đơn giản là một cuộc đấu tranh chính trị đoản kỳ. Mặc dù khi các nhân tố cách mạng chín muồi và cần thiết, những người yêu nước có thể phải kết hợp thành một đảng chính trị tranh đấu trực diện và công khai thách thức quyền lãnh đạo đất nước, nhưng nếu chưa chín muồi họ sẽ hoạt động một cách thích hợp với

hoàn cảnh cá nhân của họ.

Cuộc tranh đấu ngày nay không bắt đầu từ những trận đánh lớn ngoài mặt trận như trong thời chiến mà bắt đầu từ công việc mỗi chúng ta đang làm; không bắt đầu từ cấp cao xuống cấp thấp, từ trung ương đến địa phương mà bắt đầu từ những việc làm nhỏ, trong phạm vi nhỏ của mỗi người, mỗi gia đình, thôn xóm, trường học, quận huyện, thành phố và tiến dần đến phạm vi toàn xã hội. Mỗi người Việt Nam yêu nước, trong hay ngoài nước, tùy theo hoàn cảnh và điều kiện thuận lợi của mình, chủ động tạo nên một mặt trận riêng nhưng nhằm theo đuổi mục tiêu chung là cô lập, bào mòn, tẩy chay và cuối cùng loại bỏ cơ chế chính trị độc tài, độc đảng, mở đường cho công cuộc phục hưng toàn diện Việt Nam. Con đường đó có thể dài hơn con đường từ thủ đô Washington đến Kabul hay Baghdad, nhưng sẽ là con đường của niềm tin và hy vọng, của giấc mơ Việt Nam đang trở thành hiện thực, và của mùa xuân dân tộc đang đơm hoa trong mỗi trái tim người.

Vũ khí của cuộc chiến mới này không phải là B52 hay SAM 2, không phải bằng AK47 hay M16, mà đứng dậy từ nỗi đau chung của dân tộc Việt Nam. Và nếu chúng ta chưa thắng được độc tài, áp bức, không phải vì độc tài áp bức quá mạnh mà cũng có thể trong mỗi chúng ta, nỗi đau Việt Nam vẫn chưa đủ thấm.

Tranh: ÐINH TRƯỜNG CHINH

kèn ma tháng tư I.

II.

III.

Đống xương đen pha xám Giọt sữa mẹ khô rồi Âm liếm hết xa xôi Mùi nhân gian tê lưỡi Kèn ma xanh rã rượi Ruột gan xanh điêu linh Âm liếm hết u minh Rùng mình lời huyết dụ Phải đâu tan với tụ Giọt sữa mẹ thất thanh Âm liếm hết đời tanh Huyệt mù tê buốt óc Phải đâu cơn gió thốc Giọt sữa mẹ câm rồi Người giết người đấy thôi Mắt tre già trợn ngược Phải đâu âm máu ướt Giọt sữa mẹ cạn rồi Oán thù vẫn chưa nguôi Tiếng gào trong hộp sọ…

Đống xương đen ngún gió Bầm âm chiều đưa tang Đất cằn un khói nhang Ngậm ngùi đời rách ngực Kèn ma rêm lá mục Gốc rạ réo hương màu Âm liếm hết thương đau Gò tranh nằm nhớ núi Phải đâu xương hờn tủi Giọt sữa mẹ lưng tròng Âm liếm hết nhớ mong Huyệt mù neo bóng quạ Phải đâu âm máu đá Giọt sữa mẹ chìm sâu Khăn tang bay đi đâu Rừng lau im mộ gió Phải đâu âm máu đỏ Giọt sữa mẹ bầm đen Màu sử lịch khó quên Tiếng gào trong hộp sọ…

Đống xương đen loang lổ Kèn ma sa mưa giông Âm liếm xương đứng tròng Nghe trời tru thống thiết Mà đất nào đâu biết Mà đời nào đâu hay Âm liếm xương òa bay Rực hồng lời oan nghiệt Âm bay âm bay miết Chiều nghiến răng trên cao Mắt núi đá nhương sao Mắt người chưa kịp khép Kèn ma trôi điệp điệp Kèn ma trôi trùng trùng Âm liếm xương tận cùng Hiện hình chiều bức tử

Đống xương đen máu ứ Giọt sữa mẹ nghẹn ngào Kèn ma hay tiếng rao Tiếng gào trong hộp sọ…

04.2014

NGUYỄN LƯƠNG VỴ Tặng nhà văn Cung Tích Biền

9

tiếp theo trang 7

SỨC ĐỀ KHÁNG

CỦA DÂN TỘC VIỆT cả những hình thức bề ngoài như quần áo, tóc tai, mũ nón. Lễ Nghĩa có thể viết thành văn hay chỉ thấm nhuần trong ngôn ngữ, hành vi; dùng lâu ngày trở thành những phép tắc ai cũng phải theo.

Mục đích của Lễ Nghĩa là giữ gìn một nếp sống đều hòa, trật tự giữa mọi người. Tiến tới nữa, là tạo nền nếp cho xã hội được ổn định. Mỗi xã hội đều có Lễ Nghĩa của nó; đời xưa hay ngày nay cũng vậy. Hai xã hội khác nhau dùng những Lễ Nghĩa khác nhau. Nhưng sống chung thì vẫn phải có Lễ, Nghĩa.

Nho Giáo nhấn mạnh tầm quan trọng của những hình thức bề ngoài như y phục, cử chỉ, thái độ, trong việc đào luyện tính khí mỗi cá nhân và thiết định trật tự có hệ cấp trên dưới trong xã hội.

Nhưng khi tiếp xúc với những quan lại người Hán theo Nho Giáo, người Việt thấy không cần nhất nhất bắt chước các hình thức bên ngoài của họ. Tổ tiên chúng ta biết vượt lên trên các hình thức, chỉ giữ nội dung của việc thi hành Lễ Nghĩa. Đó là nhu cầu tiêu chuẩn hóa các hành vi của mọi cá nhân trong cuộc sống chung. Sống bên

nhau đòi hỏi mọi người phải theo một số tiêu chuẩn (norms) khi cư xử; nếu không thì khó giữ được hòa khí và trật tự. Sau khi thấy ích lợi của quy tắc đó rồi, dân Việt cũng biết áp dụng để bảo vệ những “Lễ Nghĩa” riêng của xã hội mình. Cách ăn mặc, cách để tóc, cách chào hỏi, giao tiếp với nhau; những thứ đó dân Việt đã có sẵn trong một truyền thống lâu đời. Cộng tất cả những đặc tính cổ truyền đó, có thể nói nước ta đã có một nền “văn hiến” riêng.

Nguyễn Trãi hãnh diện xác nhận: “Duy nước Đại Việt chúng ta – Thực là một nước văn

10

hiến” (Duy ngã Đại Việt chi quốc; thực vi văn hiến chi bang), vì người Việt đã có nền tảng Lễ Nghĩa riêng; từ trước khi tiếp xúc với Hán tộc.

Việc tiếp nhận nền giáo dục Khổng Mạnh bắt đầu từ thời Bắc thuộc. Chắc chắn người Việt đã vui lòng học hỏi, vì trong thời gian một ngàn năm đó, hệ thống tư tưởng và nền giáo dục ở Trung Quốc đã đạt tới trình độ cao nhất so với các nước khác khắp vùng Á Đông.

Trong thời gian đó mà không cùng nhau tìm hiểu Khổng Mạnh thì cũng giống như vào thế kỷ 20 mà không nghiên cứu khoa học, không tìm hiểu chế độ phân chia ba quyền hành pháp, lập pháp và tư pháp vậy. Ngay trong thời Bắc thuộc, nhiều người Việt đã học lên tới trình độ không thua gì người

Hán, được bổ làm quan bên Tầu. Học Nho Giáo, nhưng người Việt vẫn bảo vệ phong tục tập quán, y phục, đầu tóc của mình. Đó là một cách khẳng định rất bướng bỉnh: Chúng tôi có những quy tắc Lễ Nghĩa riêng. Chúng tôi không thể vứt bỏ tất cả phong tục để theo hình thức Lễ Nghĩa của quý quan cai trị! Bảo vệ các hình thức bề ngoài cũng là một cách “tỏ thái độ,” xác định một bản sắc, không chịu bỏ mất gốc, như khi nhấn mạnh, “Bên ta thì có bên Tầu thì không.”

Thái độ bướng bỉnh “cứng đầu” này, cũng gọi là tính “bất khuất,” thể hiện trong câu chuyện ông Lê Quýnh vào cuối thế kỷ 18. Sau khi Quang Trung đánh đuổi quân nhà Thanh, vua Lê Chiêu Thống chạy theo Tôn Sĩ Nghị.

Lê Quýnh đang dưỡng bệnh ở quê, làng Đại Mão, Thuận Thành,

Hình: UYÊN NGUYÊN

Bắc Ninh, sau đó được mời sang hội ý. Ông sống lưu vong ở Bắc Kinh trong mười bốn năm, mà lúc nào cũng đòi về nước.

Ngày nay chúng ta có thể phê phán hành động “tòng vong” của ông là sai lầm, mù quáng trung thành với một ông vua thất bại.

Nhưng vẫn phải kính phục tư cách bất khuất của ông trong lúc phải sống xa quê hương.

Những năm sống với người Trung Hoa, ông Lê Quýnh được họ chu cấp nơi ăn chốn ở.

Có lúc vua quan nhà Thanh yêu cầu ông phải thay đổi mặc y phục theo lối Tàu và cạo đầu, kết tóc bím; nhưng ông từ chối.

Lúc đó, mấy trăm triệu người trong cả nước Trung Hoa đã phải cạo đầu, kết tóc bím theo lối Mãn Thanh trong hơn hai thế kỷ rồi. Ai không kết bím là bị buộc tội “phản

động,” nếu không phải là “âm mưu lật đổ nhà nước Đại Thanh!”

Riêng ông Lê Quýnh, bị ép buộc nhiều lần nhưng vẫn không chịu bỏ y phục Việt Nam, không chịu kết bím tóc. Một câu nói khẳng khái của ông còn được lưu truyền: “Đầu tôi có thể chặt nhưng tóc tôi không thể đổi; da tôi có thể lột nhưng áo tôi không thể bỏ.”

Nguyễn Duy Chính, nhà nghiên cứu về thời Quang Trung, cho biết vua Càn Long nghe kể chuyện này cũng kính trọng, tỏ ý muốn xem mặt ông Lê Quýnh như thế nào. Chuyện Lê Quýnh ghi lại trong Dưỡng Cát Trai Tùng Lục, được Nguyễn Duy Chính kể đầy đủ trong cuốn sách sắp xuất bản.

Có thể tưởng tượng trong hơn ngàn năm Bắc thuộc, tổ tiên chúng ta cũng có bao nhiêu người “bướng

bỉnh,” “cứng đầu” như ông Lê Quýnh. Chính những con người “không chịu khuất phục” đó đã truyền cho mọi người chung quanh tinh thần đề kháng bền bỉ, họ là những cột trụ giữ vững hồn tính của dân tộc Việt. Nhờ nuôi dưỡng được tinh thần bất khuất đó một “ý thức dân tộc” đã thành hình.

Người Việt có thể mang lòng tự tôn, nghĩ rằng tổ tiên chúng ta thật “tài ba” hoặc “dũng cảm” hơn nhiều so với tổ tiên những người vùng Lưỡng Quảng, bên kia biên giới; vì nước mình vẫn độc lập trong khi họ đều bị Hán hóa cả.

Nhưng có lẽ chúng ta nên khiêm tốn hơn.

Phải nghĩ rằng tổ tiên chúng ta cũng gặp nhiều cơ duyên may mắn nữa! So sánh với các sắc dân sống ở Hồ Nam cho đến Lưỡng Quảng, Vân Nam hoặc Phúc Kiến,

11

người Việt được nhiều cơ duyên tốt, những điều kiện khách quan thích hợp hỗ trợ cho mình xây dựng ý thức dân tộc, tiến tới tự chủ; chứ không chỉ vì giống nòi mình tài giỏi hơn người.

CƠ DUYÊN THUẬN LỢI

chính các nhóm dân này cũng đã góp công xây dựng cho Trung Quốc thành một quốc gia đang tiến lên hàng cường quốc. Bỏ các tỉnh Phúc Kiến, Quảng Đông đi thì kinh tế Trung Quốc khó tiến nhanh được như đã thấy trong hai chục năm cuối thế kỷ 20.

Phải công nhận các sắc dân sống tại tỉnh Quảng Đông, Phúc Kiến, Vân Nam, vân vân, đã sản xuất rất nhiều những nhân tài, nhiều hào kiệt đáng kính trọng. So sánh với dân mình họ có nhiều người giỏi giang hơn vì đông đúc hơn.

Họ không lập thành những quốc gia độc lập như người Việt, chắc không phải vì họ yếu kém hay nhu nhược. Đặt vào địa vị của họ, phải công nhận hiện nay họ cũng có quyền hãnh diện đóng vai những người dân Trung Quốc. Mà

Người Phúc Kiến, người Quảng Đông từng sản xuất nhiều nhân vật kiệt xuất trong lịch sử Trung Hoa. Khi hòa nhập vào một quốc gia với người Hán, họ đã vươn lên ngay trong tập thể xã hội mới thành hình, không thua kém những người ở phương Bắc. Văn chương, tư tưởng do người phía Nam đóng góp đã ảnh hưởng ngay trên người Hán, giúp cho nền văn minh Trung Hoa phong phú hơn nhiều. Thiền Tông Trung Hoa là do các vị tổ miền Nam đặt những nền móng mới.

Hình: LÊ VĂN HƯNG

tiếp theo trang 1

TÌNH TRẠNG LÃNH ĐẠM GIỮA CHA MẸ VÀ CON CÁI THỜI NAY

cảm giữa cha mẹ và con cái, ngày càng mật thiết hay đã trở nên vô cảm? Những

câu hỏi này có làm bạn ưu tư, có làm bạn băn khoăn khi gọi con, chúng tảng lờ? Hoặc

lúc sai bảo, khuyên răn điều gì chúng phản đối, vùng vằng, cãi lại vì đang cầm

SỨC ĐỀ KHÁNG

CỦA DÂN TỘC VIỆT Chế độ dân chủ đầu tiên thiết lập ở Trung Quốc là do người phương Nam, xướng xuất từ tỉnh Quảng Đông. Cuộc cải tổ kinh tế ở Trung Quốc từ năm 1978 thành công nhất ở các thành phố ven biển phía Nam, chính quyền phương Bắc phải lấy đó làm mẫu mực cho cả nước noi theo.

Khi di cư ra nước ngoài các sắc dân từ Quảng Đông, Phúc Kiến thường kiểm soát việc kinh doanh ở những nơi họ cư ngụ.

Họ cũng biết hoà đồng với dân bản địa như ở Thái Lan, Phi Luật Tân, không gây những phản ứng kỳ thị của người địa phương.

Tại Indonesia sau thập niên 1970, người gốc Hoa cũng đồng ý thay đổi họ, tên cho giống người Java, bắt đầu được người bản xứ chấp nhận. Nhiều người Hoa đóng những vai trò quan trọng trong đời sống chính trị các nước Đông Nam Á. Một gia đình Aquino

(bà tổng thống họ Lâm, gốc Phúc Kiến) đã làm tổng thống Phi Luật Tân hai đời.

Các ông Lý Đăng Huy (Đài Loan), Lý Quang Diệu (Singapore) đều gốc Khách Gia, tức là người Hẹ. Ba vị thủ tướng Thái Lan gần đây, hai anh em ông Thaksin và bà Yingluck Shinawatra, cũng như ông Abhisit Vejjajiva thuộc đảng đối lập với họ, là di dân đời thứ tư, tổ tiên họ đều từ Quảng Đông sang Thái Lan vào giữa thế kỷ 19.

Ngoài vùng Lưỡng Quảng, dân ở Vân Nam cũng rất cường thịnh; thời thượng cổ đã lập ra một nước Điền. Vào thế kỷ thứ 8 nước Nam Chiếu ở vùng đó hùng mạnh lên, từng tấn công tận kinh đô nhà Đường.

Họ còn đưa quân đi chinh phục Tứ Xuyên, Miến Điện, miền bắc Thái Lan và Lào, lập ra một vương quốc rộng lớn (họ có tấn công sang Việt Nam vào thế kỷ thứ chín thời

Cao Biền, nhưng thất bại). Cùng thời gian với Ngô Quyền ở nước ta, họ Đoàn chiếm nước Nam Chiếu, đổi tên thành nước Đại Lý, lập một triều đại kéo dài 22 ông vua, cho tới thế kỷ thứ 12 vẫn còn.

Năm 1253 nước Đại Lý mới bị diệt khi Kublai, một cháu nội của Thành Cát Tư Hãn sai quân Mông Cổ đánh chiếm và đặt quan cai trị. Vân Nam trở thành một tỉnh của Trung Quốc từ đó. Nhà Minh lên đã thừa hưởng một nước Trung Hoa do người Mông Cổ mở rộng, giúp quyền lực chính trị và văn hóa Hán Tộc bành trướng thêm. Những sắc dân Ba ở Tứ Xuyên, Bạch ở Vân Nam, Chuang ở Quảng Tây, nay đã vĩnh viễn thành dân Trung Quốc, được hưởng quy chế “khu tự trị” của người thiểu số.

Tại sao các sắc dân ở Vân Nam, Quảng Đông, Phúc Kiến, Triều Châu và Hẹ sinh ra rất nhiều nhân tài, lại đông đúc hơn dân mình, đa số vẫn nói

12

một cái Ipad, Smartphone hay dán mắt vào màn hình của một máy tính?

Chúng ta nên nhìn sâu vào sự việc để tìm hiểu xem những thiết bị kỹ thuật cao có lợi hay

các thổ ngữ riêng biệt, mà giờ đây họ không còn là những quốc gia độc lập?

trước đều thuộc nước Nam Việt của Triệu Đà; sau trong thời Tam Quốc chia ra làm Quảng Châu và Giao Châu. Quảng Đông là nơi đầu tiên tiếp nhận những đoàn quân do Tần Thủy Hoàng gửi xuống phương Nam, cùng với những phụ nữ được đem theo hoặc gửi theo sau. Trong các đoàn quân đó có những người gốc nước Triệu (Sơn Tây, Hà Bắc ngày nay) bị bắt làm lính sau khi các nước Tam Tấn bị nhà Tần tiêu diệt. Họ đã ở lại, khai khẩn miền châu thổ Tây Giang, Châu Giang vì đất đai mầu mỡ. Trong đạo quân viễn chinh đó, nhiều người là những tội nhân hoặc tù binh tình nguyện tòng chinh để khỏi bị giết; giống như “lính lê dương” của Pháp sau này. Một số lính có thể cũng đem theo cả vợ con, như hồi đoàn quân của Lư Hán sang nước ta năm 1945; vì một chuyến viễn chinh như vậy có thể “mái tóc điểm sương mới về!” Lực lượng quân đội này, với chính sách lập đồn điền (đóng quân và rẫy đất làm ruộng) đặt ra từ đời Tần, đã sống chung với dân bản địa, hiện tượng đồng hóa diễn ra rất mạnh, khó kháng cự.

Có nhiều lý do khách quan. Một điều dễ nhận thấy nhất là địa thế. Tổ tiên chúng ta may mắn sống rất xa vùng trung tâm xuất phát cuộc bành trướng của người Hoa Hạ.

Dân ở các vùng châu thổ sông Mã, sông Hồng được núi non ngăn cách che chở, bị cô lập ngay đối với cả Vân Nam và Lưỡng Quảng. Khí hậu thủy thổ khiến người Hán từ phương Bắc không muốn sống ở nước ta; như sẽ trình bày thêm dưới đây. Việc giao lưu giữa các nhóm dân ở Lưỡng Quảng với dân Hồ Nam hay Phúc Kiến, Giang Tô dễ dàng hơn. Tương đối họ ở gần trung tâm văn hóa Hoa Hạ hơn nên người Hán di cư xuống nhiều hơn. Vì thế, áp lực Hán hóa trên các vùng này mạnh gấp bội so với sức ép trên tổ tiên dân Việt Nam. Trước đây 2,000 năm, số di dân từ miền Hoa Bắc xuống Quảng Đông cao hơn; tốc độ gia tăng cũng nhanh hơn nhiều, so với số người sang Việt Nam cư ngụ. Nước ta và vùng Quảng Đông

hại trong việc cha mẹ giáo dục con cái.

Giống như tất cả các mối liên hệ khác, mối liên hệ thân thiết giữa cha mẹ và con cái cần được xây dựng bằng tất cả mọi nỗ lực. Vai trò làm cha mẹ thật không phải dễ. Nó là trách nhiệm một người thầy trong cộng việc dạy dỗ uốn nắn. Là bổn phận của đấng sinh thành trong công cuộc nuôi dưỡng, thương yêu, bảo bọc vì ràng buộc huyết thống.

Hơn thế nữa, kẻ làm cha mẹ còn phải ở vị thế “một người bạn” để gần gũi, cảm thông và chia sẻ với các con từ lúc còn bé cho tới tuổi trưởng thành.

Việc nuôi nấng lo lắng cho các em được mạnh khoẻ, no ấm và đầy đủ là công việc nặng nhọc, nhưng việc làm nhức óc hầu hết các phụ huynh chính là việc răn dạy, giáo dục con cái cho nên người.

Nhiều phụ huynh rất lúng túng không biết dạy con thế nào cho đúng, cộng thêm vấn đề phải đương đầu với sức ép của những thay đổi trong thời đại kỹ thuật mới. Trong khi các em thì tiến rất nhanh trong việc cập

Nhiều cuộc di cư tự động từ các vùng Sơn Tây, Hà Nam quanh sông Hoàng Hà đi xuống miền Nam chạy nạn binh đao. Lớp di dân đầu tiên vào cuối thế kỷ thứ ba trước Công Nguyên là dân Hàn, Ngụy Triệu (Tam Tấn) trốn tránh họa quân Tần, sau những trận chiến tàn khốc chết hàng trăm ngàn lính, chưa kể thường dân. Nước Triệu bị quân Tần tấn công nhiều lần nhất. Trong một trận năm 243 TCN quân Tần giết 240,000 quân hai nước Hàn, Ngụy. Trận năm 273 giết 150,000 quân Hàn, Ngụy và Triệu. Năm 260 quân Tần đã giết 400 ngàn tù binh Triệu sau khi họ đầu hàng vì bị bao vây hết lương thực, hết cả nước uống (Các con số này dựa theo Hứa Trác Vân, trong Ancient China in Transition: An Analysis of Social Mobility (722222 BC) – Tiên Tần Xã hội Sử Luận, Stanford University, 1965). Dân chúng ba nước Tam Tấn kéo nhau di cư; nhiều người đi với gia đình; những thanh thiếu niên sắp đến tuổi bị bắt lính có thể vượt biên một mình, đi từng nhóm với nhau. Các đợt di dân này đã tới sinh sống ở Quảng Đông nhiều nhất, phần lớn họ người gốc nước

nhật hoá kiến thức cũng như việc sử dụng các sản phẩm tiến bộ.

Ngược lại, có rất nhiều các bậc cha mẹ rất sợ đối diện với cái mới, cái khó và phức tạp của các thiết bị điện toán.

Nhiều phụ huynh tâm sự, lúc khó dạy nhất, là lúc các em đến tuổi vào trung học tức là lứa tuổi thiếu niên, tuổi dậy thì, tuổi teen.

Cái tuổi dở dở, ương ương, chưa là người trưởng thành, nhưng lại bắt đầu có những suy tư và lý luận riêng.

Tuổi của nhựa sống đang lớn dậy và cũng là tuổi khó chịu nhất khi các em chưa thấu cái đúng, chưa hiểu rõ cái sai. Khi tiếp nhận giáo dục từ cha mẹ, sự phản kháng ở các em thường là lý sự hay cãi lại hơn là vâng lời răm rắp như ước vọng của các phụ huynh.

Nguyên nhân mối bất hoà trong nhiều gia đình đưa tới sự ly tán chỉ vì bất đồng trong đường lối giáo dục.

Người vợ thường mềm dẻo , trong khi người chồng thì cứng rắn hơn trong phương pháp uốn nắn con cái. Kết quả trong việc bênh, dạy con theo ý riêng là giải pháp ly dị sau

Triệu. Sau một thế hệ, chắc họ cũng thành hình những “cộng đồng người Quảng gốc Triệu.” Dần dần họ trở thành những trung tâm thu hút các di dân cùng quê hương. Những thế kỷ sau, di dân từ vùng Sơn Tây, Hà Bắc lại kéo xuống “đoàn tụ” với các “đồng hương” đến trước; giống như các đám di dân đời nay trên khắp thế giới vẫn theo gót nhau như vậy. Những di dân gốc nước Triệu đó là tổ tiên người Triều Châu sau này (khi sang Việt Nam, gọi là người Tiều).

Vào thế kỷ thứ tư dân miền Bắc lại chạy trốn một đợt lớn nữa, vì các cuộc xâm lăng của “Rợ Ngũ Hồ” từ phía Bắc tràn xuống. Họ cũng tụ họp rất nhiều trong vùng Quảng Đông, những người này sau được gọi là người Khách Gia (客 家,Hakka), tiếng Việt gọi là người Hẹ. Ngày nay nhiều cuộc nghiên cứu cho thấy tiếng Hẹ, ngôn ngữ của tổ tiên người “Khách Gia,” từng được phổ biến rất rộng khắp cả miền Hoa Bắc trong thời Xuân Thu; đáng được coi là một ngôn ngữ chính trong thời đó. Có nhiều bài ca dao được Khổng Tử ghi trong

một thời gian dài cãi cọ khiến hạnh phúc vỡ tan.

Trong nhóm tuổi những người dùng các sản phẩm điện tử với kỹ thuật cao nhiều nhất lại là nhóm tuổi “teen”. Các em thường dùng cell-phone, Ipad, Smart phone, computer, và những loại video games khác nhau.

Sinh hoạt đời sống hàng ngày của các em hoà lẫn vào các thiết bị này. Theo một vài nghiên cứu cho biết chính thời gian các em sử dụng chúng càng tăng, mật thiết giữa các em và gia đình càng giảm.

Chúng ta có thể tưởng tượng hình ảnh của một cô hay cậu thiếu niên lưng đeo cặp sách , lúc nào hai tai cũng bịt kín với hai ống nghe, tay thì liên hồi đánh máy trên chiếc màn hình của chiếc Iphone ở trên đường đến trường.

Chúng ta cũng có thể bắt gặp hình ảnh này trên bàn ăn các bữa cơm gia đình, trong các buổi hội họp bè bạn, ở công viên, trong xe bus, nơi phòng riêng của các em hay bất cứ nơi nào mà các em hiện diện.

Kinh Thi, khi đọc theo cách phát âm tiếng Hẹ thì nghe đúng vần điệu hơn khi đọc theo tiếng Phổ thông. Có thể đoán người Hẹ đã là một sắc dân văn minh rất sớm, sáng tạo các áng văn chương bình dân từ lâu đời, cho nên được Khổng Tử đã sưu tầm gom trong Kinh Thi, vào thế kỷ thứ 6 trước Công Nguyên. Năm 2013, người gốc Hẹ khắp thế giới đã tổ chức một Đại hội Toàn cầu lần thứ 26 ở Indonesia; có sáu ngàn người từ 53 quốc gia về tham dự. Không thể nói họ thiếu một ý thức về cộng đồng tưởng tượng của dân Hẹ! Trong lịch sử đã có anh hùng hào kiệt gốc Hẹ nổi lên xưng hùng ở Trung Quốc? Tại sao họ không tụ lại thành một quốc gia một lần nào cả? Đặt câu hỏi như vậy để thấy dân Việt mình đặc biệt.

Những đợt di dân đưa người Hán xuống vùng từ Hồ Nam cho tới Lưỡng Quảng trong năm thế kỷ trước sau Công Nguyên chắc phải gây ảnh hưởng lớn trên lối sống dân địa phương, vì áp lực của số di dân quá đông và trình độ văn minh của họ đã và khá chặt chẽ. Vào đời Đông Hán phong trào đó vẫn tiếp tục. Keith Taylor và Lê Mạnh

13

Có nhiều ý kiến trái ngược được phát biểu về việc sử dụng này.

Khi được hỏi, các em cảm thấy rằng các sản phẩm thông minh ấy là phương tiện truyền thông khiến các em gần hơn với bạn bè và người thân. Điều lợi do chúng mang lại, không ai chối cãi được vì những hệ thống liên mạng nối kết con người, nối kết tình thân lại gần nhau. Địa cầu trở nên bé nhỏ khi người ta không cần gặp nhau mà vẫn biết về nhau chỉ cần qua một cái chạm nhẹ của ngón tay. Người ta có thể chia sẻ thông tin, sau một hai phút sự việc xảy ra giữa những khoảng cách không gian to rộng.

Con số thanh thiếu niên dùng tin nhắn(text message) trong điên thoại cầm tay để liên lạc với nhau là một con số đáng kể. Phụ huynh còn theo dõi, khuyên bảo và kiểm soát con mình bằng cách gọi điện thoại trong các trường hợp khẩn cấp.

Sự mật thiết giữa cha mẹ, con cái có khi được nối liền trong trường hợp các em có cha mẹ bị ly dị.

Theo báo cáo của Pew

Rrsearch center trung bình khoảng tuổi từ 18 tới 24, đã gởi 109.5 tin nhắn mỗi ngày. Có 54% các em teen dùng Cell phone. Và cứ 4 em thì có 1 em dùng Smart phone, chính xác hơn là 31% theo thống kê.

Ngoài việc sử dụng điện thoại cầm tay để làm đủ mọi việc như trò chuyện, nghe nhạc, chơi game, các em còn dùng thời gian trong việc sử dụng máy điện toán cá nhân là computer. Cái lợi của máy này giúp các em lên mạng, giao tiếp với người khác, làm bài tâp và giải trí trong việc chơi game. Ipad cũng giúp các bậc phụ huynh hữu hiệu trong việc giữ những em nhỏ vui chơi và học hỏi trong lúc cha mẹ bận rộn. Ipad còn phát triển trí thông minh và hiểu biết của các em nhỏ hơn trong việc học ngữ vựng và sự nhanh nhạy.

Lý do các phụ huynh mua các thiết bị điện toán cho con dùng là mong chúng phát triển cơ hội học hỏi từ các dụng cụ này mang lại. Tuy nhiên, theo một bài báo của NewYork Times thì sự tiếp theo trang 29

Hùng đều kể lại, trong các cuộc kiểm kê dân đinh trước thế kỷ thứ ba (vào đời Hán) thì số hộ (gia đình) ở Quảng Châu (tên gọi cả tỉnh Quảng Đông, lan sang Quảng Tây bây giờ) thấp hơn ở Giao Châu (Miền Bắc Việt Nam bây giờ). Nhưng sang cuối thế kỷ thứ tư (đời Tấn) thì dân số Quảng Châu đã đông gấp đôi dân ở Giao Chỉ. Chỉ trong hai thế kỷ, bức tranh dân số và chủng tộc ở Quảng Châu thay đổi nhanh chóng, cho thấy áp lực di dân của người Hán ở Lưỡng Quảng mạnh hơn ở nước ta rất nhiều.

thế kỷ, từ năm 2 đến năm 140, ở Quảng Châu có thêm nhiều “hộ mới” mà trung bình mỗi hộ có ít người hơn. Chắc hẳn đó là do những đợt di dân mới tới, phần lớn độc thân. Quận Thương Ngô (Quế Lâm) cũng tương tự, nhưng tổng số di dân thấp hơn vì đất đai và khí hậu.

Trong khi đó, ở quận Cửu Chân (Việt Nam), thì số nhân khẩu tăng với tỷ lệ cao hơn số hộ: Số dân tăng 31% và số gia đình tăng 27%. Trong 140 năm, tỷ lệ gia tăng đó là tình trạng dân số tăng tự nhiên, không có di dân mới đến.

Lê Mạnh Hùng (Nhìn Lại Sử Việt, tập I), cũng như Keith Taylor (The Birth of Vietnam), so sánh số người (nhân khẩu) và số hộ (gia đình) tại quận Nam Hải (Quảng Đông) trong hai lần kiểm kê, năm 2 SCN và năm 140. Số nhân khẩu tăng 2 lần rưỡi (từ 94 ngàn người lên 250 ngàn) trong khi số hộ tăng gấp ba lần rưỡi (19 ngàn hộ lên 71 ngàn). Do đó, số nhân khẩu trung bình trong một hộ giảm từ gần 5 người xuống hơn ba người.

Các con số trên đây cũng cho thấy dân số ở nước ta lúc đó gia tăng chậm hơn vùng Lưỡng Quảng, chắc chắn vì số người Hán di cư sang nước ta ít hơn. Keith Taylor đã so sánh số hộ (gia đình) ở hai nơi. Theo các cuộc kiểm kê ghi nhận vào đời nhà Hán, trong thế kỷ thứ nhất số hộ gia đình ở Lưỡng Quảng chỉ bằng một nửa số hộ ở Giao Châu. Vào thế kỷ thứ tư, đời Tấn, con số hộ ở hai tỉnh Quảng lớn hơn gấp rưỡi (1.5) số hộ ở nước ta. Tỷ số này ngày càng cao hơn; tới thế kỷ thứ sáu lên tới 4.85,

Hiện tượng trên cho thấy trong hơn một

tiếp theo trang 30

DU LỊCH K

hi còn tuổi nhỏ, ta hay mơ đến những bến bờ xa lạ, gặp gỡ những người không quen.

Ta hình dung góc sân nhà là một nơi chốn nào đó, cây chổi hay que củi trong tay là con thiên lý mã mà ta là lữ khách lạc loài phong sương. Ta mơ ước được đi du lịch vòng quanh thế giới và nghĩ mình khi ấy sẽ vui biết bao nhiêu. Ta sẽ biết được nhiều thứ, quen được nhiều người và có thể tìm được một tri âm cùng lãng du phiêu bạt chân trời góc bể. Đi hoang đến bạc đầu. Tuổi thơ có bao giờ trở lại. Sân vườn đó đã đổ nát, đầy cỏ dại lan tràn, ta cũng đi để nếm nhiều đổ vỡ. Những gặt hái được rồi cũng như nước chảy qua tay. Nhưng cho dù bao nhiêu năm tháng trôi qua, trên mỗi bước đi trong ta đều lưu dấu hình ảnh góc sân và ngôi nhà thuở đó. Chân bước đi nhưng con tim nằm lại. Cuộc giang hồ đầy đao quang kiếm ảnh, trập trùng ân oán duyên phận rồi cũng trôi qua. Khi cảm thấy mệt mỏi, ta chợt muốn sống bình yên vài ngày vui vẻ. Và ta chợt nhận ra ta đã đánh đổi quá nhiều niềm an vui giản dị để đuổi bắt lấy những ảo ảnh hư không. Dù đi đâu đi nữa, ta cũng vẫn là chính mình thôi; cho dù lịch duyệt, cho dù phong trần thì tâm thức ta vẫn là tâm thức cũ đã neo đậu nơi góc sân nhà xưa. Ta trở về để thấy tháng năm đã như nước chảy xuôi dòng, mang đi nhiều thứ quá.

Mỗi một giây phút trôi qua là mất mát, là hư hao.

Nhưng cuối cùng ta cũng trở về ngụ cư lại căn nhà sân vườn cũ. Mỗi sáng, mỗi chiều, ta lại như ngày xưa, đi chầm chậm xung quanh góc sân nhà cho chân thôi nhức mỏi. Cây chổi thiên lý mã ngày xưa thay bằng cây gậy chống, như một chỗ tựa nương và cũng như một người bạn đường. Mỗi lần đi ta lại khám phá ra một điều gì đó tinh khôi mới mẻ.

Có khi một ngọn cây đâm chồi, có khi hoa nở, có khi lá rụng, có khi chim bay về chốn cũ xa xôi. Đâu cần phải đi đến tận chân trời góc bể mới thấy được điều kỳ diệu. Ta không thể tìm thấy cái mà ta không có sẵn trong tim. Ta đã có một khung trời nhuộm đầy thời gian dĩ vãng, như một chiếc giếng cổ ngọt ngào những gàu nước mát tươi uống không bao giờ vơi cạn. Cứ như thế mỗi ngày ta đi quanh quẩn trong góc sân, tìm ra hết điều kỳ diệu này đến điều thú vị khác. Và đó cũng là những chuyến du lịch của riêng ta.

Sài Gòn, ngày 28/2/2014 HOÀNG LONG

Zhangjiajie_Fenghuang Ancient City Hình: TU GEO

14

15

CÁC LÝ THUYẾT PHÊ BÌNH VĂN HỌC CHÍNH TỪ ĐẦU THẾ KỶ 20 ĐẾN NAY Trích “MẤY VẤN ĐỀ PHÊ BÌNH VÀ LÝ THUYẾT VĂN HỌC,” tác giả NGUYỄN HƯNG QUỐC, Người Việt Books tái xuất bản tại Hoa Kỳ, 2014

TIẾP KỲ TRƯỚC

6. THUYẾT NGƯỜI ĐỌC

C

ái gọi là thuyết người đọc (reader theory) có nội hàm khá rộng, bao gồm ít nhất bốn lý thuyết chính: hiện tượng luận, chú giải học (hermeneutics), thuyết tiếp nhận (theory of reception), và thuyết hồi ứng của người đọc (reader-response theory). Ðiểm chung hầu như duy nhất giữa bốn lý thuyết này là tất cả đều tập trung vào người đọc, xem người đọc như nguồn nghĩa chính.

Chúng ta biết tất cả các lý thuyết đều ít nhiều quan tâm đến ý nghĩa nhưng mỗi lý thuyết lại tin ý nghĩa ấy xuất phát chủ yếu từ một điểm nhất định nào đó, chẳng hạn, với các nhà xã hội học, nó nằm trong bối cảnh chính trị xã hội phía sau người sáng tác; với các nhà Mác-xít, ở quan hệ giai cấp; với các nhà tâm lý học và phân tâm học, ở chính bản thân người sáng tác, phần nhiều là ở những kỷ niệm thời ấu thơ; với các nhà Hình thức luận và Phê Bình Mới, trong văn bản; với các nhà cấu trúc luận, trong cấu trúc; với các nhà hậu cấu trúc luận, trong tính chất liên văn bản; với các học giả theo “thuyết

người đọc”, cái nguồn nghĩa ấy nằm trong kinh nghiệm đọc của người đọc. Riêng ở các nước nói tiếng Anh, chủ trương nhắm vào người đọc này trước hết là phản ứng chống lại chủ trương của Phê Bình Mới.

Trong bài viết “Nguỵ luận về cảm thụ” (The Affective Fallacy), Wimsatt và Beardsley cho phê bình mà căn cứ vào những cảm nhận của người đọc là một sai lầm: nó lẫn lộn giữa cái văn học là và cái văn học làm, giữa nguyên nhân và kết quả. Không những sai lầm, cách phê bình ấy chỉ dẫn đến chủ nghĩa ấn tượng và chủ nghĩa tương đối. Các nhà phê bình theo “thuyết người đọc” phản đối kết luận này.

Họ quan niệm một tác phẩm văn học không thể được hiểu ngoài những tác động của nó nơi người đọc. Theo họ, những tác động ấy, từ góc độ tâm lý hay bất cứ góc độ nào khác, đều thiết yếu trong việc mô tả ý nghĩa của tác phẩm bởi vì ý nghĩa không thể tồn tại trọn vẹn ở ngoài tâm trí của người đọc.

văn học là một khách thể có chủ ý, được cấu tạo bởi bốn lớp chính: lớp thứ nhất là ngữ âm, bao gồm từ độ luyến láy của âm đến thanh, vần và nhịp; lớp thứ hai là ngữ nghĩa, bao gồm từ từ đến câu, đoạn; lớp thứ ba và thứ tư không được phân biệt thật rõ, bao gồm các đối tượng được thể hiện và các khía cạnh được sơ đồ hoá, từ nhân vật đến khung cảnh, sự kiện, các mối quan hệ tương tác giữa các nhân vật với nhau để tạo thành cốt truyện, v.v...

Cả bốn lớp này đều khác hẳn các khách thể đang tồn tại trong hiện thực ở chỗ chúng có vô số những điểm bất định: mỗi điểm bất định như thế là những khoảng trống mà người đọc cần phải lấp đầy và cụ thể hoá để tác phẩm văn học từ một cấu trúc xương xẩu biến thành một đối tượng thẩm mỹ thực sự. Công việc lấp đầy các khoảng trống và cụ thể hoá những điểm bất định này đòi hỏi ở người đọc khả năng tưởng tượng cũng như phán đoán và chịu sự tác động của rất nhiều yếu tố khác nhau như học vấn, kinh nghiệm, cảm xúc, Vượt ra ngoài nhận định về v.v... Chính vì vậy, cái đọc biến tầm quan trọng của người đọc dạng từ người này qua người và việc đọc, quan niệm của khác, thậm chí, ở từng người, các “thuyết người đọc” rất khác biến dạng từ lần đọc này qua nhau. lần đọc khác. Wolfgang Iser chịu ảnh hưởng nặng nề của Thuộc hiện tượng luận, có hai Ingarden nhưng đi xa hơn Inlý thuyết gia tiêu biểu nhất: garden trong việc nhấn mạnh Roman Ingarden và Wolfgang đến vai trò của người đọc: tác Iser. Theo Ingarden, tác phẩm phẩm văn học, với Ingarden,

16

Ảnh: UYÊN NGUYÊN

là một đối tượng thẩm mỹ được cụ thể hoá; với Iser, là một hiệu ứng (effect) được kinh nghiệm.

Với Ingarden, nhiệm vụ quan trọng nhất của người đọc là cụ thể hoá các khía cạnh được sơ đồ hoá trong văn bản; với Iser, công việc cụ thể hoá ấy không nhất thiết dẫn đến những sự thống nhất hay hoà điệu nhưng có khi nhằm phát hiện những khoảng trống và những sự bất định; đọc, do đó, với ông, trở thành một quá trình đầy những biến động trong đó những quy phạm và những cái mã văn hoá quen thuộc có thể bị thách thức khi ngươì đọc đối diện với những khoảng trống trong văn bản.

Nếu hiện tượng luận, vốn gắn liền với tên tuổi của Edmund Husserl, chủ yếu là một trào lưu triết học hiện đại, chú giải học lại có truyền thống rất lâu đời, xuất phát từ công việc chú giải Kinh Thánh từ thời Phục Hưng, sau đó, được giới sử học tiếp nối và phát triển. Một trong những vấn đề trung tâm của các nhà chú giải học là quan hệ giữa ý nghĩa của tác phẩm và ý định của tác giả. Với E. D. Hirsch Jr, hai khía cạnh này đồng nhất với nhau. Những cách diễn dịch khác nhau nhưng không thực sự trùng với ý định của tác giả chung quanh một văn bản nào đó bị Hirsch xem là “liên nghĩa” (significance) chứ không phải là “ý nghĩa” (meaning). Theo

Hirsch, tác giả quyết định ý nghĩa trong khi người đọc tạo dựng liên nghĩa; ý nghĩa chỉ có một và cố định trong khi liên nghĩa có thể thật nhiều và biến đổi theo thời gian. Với Hans-Georg Gadamer, ý nghĩa của tác phẩm không bao giờ cạn kiệt trong ý định của tác giả bởi vì trải qua thời gian với những giai đoạn lịch sử và văn hoá khác nhau, những ý nghĩa mới sẽ được bồi đáp vào những ý nghĩa đã có sẵn; do đó, theo Gadamer, mọi sự diễn dịch đều là cuộc đối thoại vô tận giữa quá khứ và hiện tại; mọi sự hiểu biết đều có tính năng sản: một mặt, hiểu luôn luôn là là hiểu một cách khác; mặt khác, khi hiểu, chúng ta vừa bước vào thế giới xa lạ của tác phẩm lại vừa đặt cái thế giới xa lạ ấy vào ngay trong tâm thức của chúng ta, nghĩa là, nói cách khác, hiểu một tác phẩm cũng đồng thời là hiểu một phần của chính mình.

Một trong những tên tuổi tiêu biểu nhất của thuyết tiếp nhận là Hans Robert Jauss. Một trong những khái niệm nòng cốt trong lý thuyết của Jauss là khái niệm “tầm kỳ vọng” (horizon of expectations), tức một hệ thống liên chủ thể hoặc một hệ thống quy chiếu mà người đọc mang theo khi tiếp cận với một tác phẩm nào đó và dùng nó để đánh giá tác phẩm ấy.

Nói chung, những cách viết và những cách đọc bình thường sẽ trùng khít với những “tầm

17

kỳ vọng” của thời đại. Nhưng những tác phẩm có tính tiền vệ, đi trước thời đại, sẽ đi lệch ra ngoài “tầm kỳ vọng” ấy và sẽ gây nên những phản ứng gay gắt từ người đọc cho đến khi “tầm kỳ vọng” ấy được điều chỉnh lại qua thời gian.

Trong khi thuyết tiếp nhận thoát thai từ hiện tượng luận, thuyết hồi ứng của người đọc lại xuất phát từ Mỹ, bao gồm nhiều khuynh hướng khác nhau, từ tâm lý học của David Bleich và Norman Holland, đến ký hiệu học của Michael Riffaterre. Tuy nhiên, đại biểu nổi bật nhất của thuyết hồi ứng của người đọc có lẽ là Stanley Fish, người đưa ra một khái niệm mới: “cộng đồng diễn dịch” (interpretive community). Theo Fish, mỗi cộng đồng có một “chiến lược diễn dịch” chung bao gồm những hệ thống niềm tin, quy phạm và quy ước chung về văn học để dựa theo đó các cá nhân đọc, diễn dịch và đánh giá các tác phẩm văn học. Với những “chiến lược diễn dịch” như thế, người đọc sẽ tạo ra hơn là khám phá ra cấu trúc của tác phẩm. Ít nhiều đi theo con đường của Fish, Jonathan Culler đề xuất ra khái niệm “khả lực văn học” (literary competence), tức những quy ước giúp người đọc hiểu và cảm được các tác phẩm văn học. Với khái niệm “khả lực văn học” này, Culler tránh

Hình: NGUYỄN MAN NHIÊN

tiếp theo trang 1

LÊN THÀNH, XUỐNG CỬA

sở của dinh ở địa phận xã Phước Đa huyện Quảng Phước, sau dời đến chỗ hiện nay, tức là thành Diên Khánh cũ”.

Thành Diên Khánh

được Nguyễn Ánh xây dựng vào năm 1793, trên địa phận xã Phú Mỹ, tổng Trung, huyện Phước Điền, phủ Diên Khánh, nay là khóm Đông Môn, thị trấn Diên Khánh. Sách Đại

CÁC LÝ THUYẾT PHÊ BÌNH VĂN HỌC CHÍNH TỪ ĐẦU THẾ KỶ 20 ĐẾN NAY được những kết luận có phần cực đoan của Fish: với ông, ý nghĩa của tác phẩm văn học không phải chỉ là sự hồi ứng của người đọc mà là một cái gì có tính chất thiết chế, một chức năng của những quy ước được cả xã hội đồng thuận và chia sẻ.

7. PHÂN TÂM HỌC Thuật ngữ “phân tâm học” do Sigmund Freud đặt ra vào năm 1896. Thời gian đầu, đó chỉ thuần tuý là một khoa học và là một phương pháp trị bệnh, sau, ảnh hưởng lan rộng sang địa hạt văn học, trở thành một phương pháp phê bình. Với tư cách là

một phương pháp phê bình, phân tâm học xem tác phẩm văn học như một thế giới huyễn tưởng trong đó, nhân vật có đời sống riêng, với những quy luật tâm lý riêng. Tất cả mọi chi tiết được mô tả trong thế giới huyễn tưởng ấy đều được xem là những biểu tượng phản ánh những ước muốn âm thầm cũng như những dồn nén trong vô thức của tác giả. Xin lưu ý, với các nhà phân tâm học, “vô thức” không phải là sự thiếu vắng ý thức mà là một cõi riêng, một phần riêng trong cấu trúc tâm thức của con người, nơi chứa đựng những xung lực có tính bản năng và những ước mơ không thể thực hiện được, thậm chí,

Nam Thực Lục Chính Biên (ĐNTL) chép về việc xây thành như sau: “(Vua) ngự giá về Diên Khánh. Thấy đồn cũ Hoa Bông địa thế tốt, đánh hay giữ đều tiện, bèn sai các

không thể chấp nhận được trong một xã hội được xem là văn minh.

Những xung lực và những ước mơ bị dồn nén này không ngừng tìm cách trồi lên vùng ý thức dưới nhiều hình thức nguỵ trang khác nhau và qua nhiều cách thức khác nhau, trong đó, những cách thức phổ biến nhất là nói tục, nói nhịu và đặc biệt, các giấc mơ.

Các nhà phân tâm học xem giấc mơ như cửa ngõ chính dẫn vào thế giới vô thức. Các nhà phê bình theo khuynh hướng phân tâm học xem tác phẩm văn học y như một giấc mơ: nếu giấc mơ là một sự hoàn thành trá hình những ước muốn bị dồn nén của con người, tác phẩm cũng chỉ là hình thức thăng hoa của các ẩn ức từ trong vô thức và từ thời thơ ấu.

Hoạt động của giấc mơ - cũng như của tác phẩm văn học – có thể được tóm gọn vào hai quá trình chính, “dồn nén” và “hoán vị”. Trong quá trình “dồn nén”, vô số các ước mơ, các ẩn ức và các mặc cảm khác nhau sẽ được kết tập vào một hình thức biểu hiện nhất định, sau đó, hình thức biểu hiện này sẽ được nguỵ trang, tức được hoán chuyển sang một hình

18

quân và phát 3000 dân Bình Thuận, 1000 dân Thuận Thành khởi đắp trọn một tháng thì thành xong, gọi là thành Diên Khánh”.

Cũng theo ĐNTL, “Thành cao 1 trượng,

thức khác phù hợp với các quy ước đạo đức và văn hoá của xã hội. Hai quá trình “dồn nén” và “hoán chuyển” này tương tự hai cấu trúc “ẩn dụ” (dồn nén ý nghĩa lại theo nguyên tắc tương đồng) và “hoán dụ” (hoán chuyển ý nghĩa này sang ý nghĩa khác theo nguyên tắc tương cận) mà Roman Jakobson đã phát hiện như hai cái trục chính trong sinh hoạt ngôn ngữ nhân loại. Chính vì sự tương tự này, Jacques Lacan đã đi đến một kết luận nổi tiếng: “vô thức cũng được cấu trúc như ngôn ngữ.”

Với công thức này, Lacan trở thành một đại biểu của phân tâm học theo khuynh hướng cấu trúc luận.

Tuy nhiên, sau đó, ông đã đi xa hơn về hướng hậu cấu trúc luận khi ông không dừng lại ở hai trục ẩn dụ và hoán dụ mà còn cho ngôn ngữ được hình thành từ những cái biểu đạt (signifiers) hơn là các ký hiệu (signs) với những ý nghĩa cố định.

Ví dụ, nếu chúng ta nằm mơ thấy một con ngựa; con ngựa ấy sẽ không phải là một ký hiệu theo ý nghĩa mà Ferdinand de Saussure thường dùng, mà nó chỉ là một cái biểu đạt từ đó, chúng ta có thể diễn dịch ra nhiều cái được biểu đạt, tức

nhiều ý nghĩa khác nhau. Vô thức, bởi vậy, với Lacan, là một chuỗi vận động liên tục của các cái biểu đạt, ở đó, những cái được biểu đạt thường bị đè nén, không vươn lên tầm ý thức được. Bị tác động bởi vô thức, chúng ta sẽ không bao giờ nói được hoàn toàn đúng những gì chúng ta muốn nói: mọi diễn ngôn đều ít nhiều mang tính nói nhịu, do đó, mơ hồ, hơn nữa, hàm hồ. Ý nghĩa luôn luôn là cái gì dở dang, lẫn lộn giữa những yếu tố có tính truyền thông và những yếu tố phi truyền thông, vừa sáng rõ vừa tăm tối, vừa ngỡ như có thể nắm bắt được lại vừa phấp phới bay ra xa. Quan niệm này dẫn dến một quan niệm khác về ngôn ngữ: giống các nhà cấu trúc luận khác, Lacan tin ngôn ngữ là cái gì không hoàn toàn nằm trong tầm kiểm soát của cá nhân: ngôn ngữ có trước chúng ta, luôn luôn có sẵn ở đâu đó để chờ đợi chúng ta. Ðiều này có nghĩa là vô thức không phải được cấu trúc như ngôn ngữ mà còn là sản phẩm của ngôn ngữ. Ðây chính là một trong vài sự khác biệt lớn nhất giữa Lacan và Freud: Trong khi Freud nhấn mạnh vào các yếu tố sinh lý, Lacan nhấn

chu vi hơn 510 trượng, mở sáu cửa, đông và nam đều một cửa, tây và bắc đều hai cửa, trên cửa có lầu, bốn góc có cồn đất”.

Sách ĐNNTC bổ sung thêm: “ Ngoài thành có hào, ngoài hào có xây lũy chắn ngang. Các cửa thành đều có xây cầu đi qua, trước thành sau thành đều có núi sông bảo vệ, thật là một nơi hiểm trở vô cùng”.

tướng Nguyễn Văn Thành về giữ Diên Khánh, Nguyễn vương vẫn “đặt quan công đường dinh Bình Khang, lấy quản Hậu thủy dinh là Nguyễn Thoan làm Lưu thủ, Hình bộ tham tri Lê Đăng Khoa làm Cai bạ, Hàn Lâm viện Đặng Hữu Đào làm ký lục” (ĐNTL). Rõ ràng là vào thời gian này lỵ sở của dinh vẫn ở Bình Khang.

Đến nay vẫn chưa biết một cách chính xác các cơ quan đầu não ở địa phương đã được chuyển từ Bình Khang vào Diên Khánh từ lúc nào. Nhiều ý kiến cho rằng đó là năm 1793, ngay sau khi Nguyễn vương Phúc Ánh xây dựng xong Thành Diên Khánh và giao cho Tiền quân Bình Tây Đại tướng quân Nguyễn Văn Thành trấn giữ. Theo chúng tôi, thực ra ban đầu Thành Diên Khánh chỉ có chức năng như một căn cứ quân sự, là nơi tích trữ lương, tiền ở Gia Định, Bình Thuận chở ra để dùng cho quân đội Bắc phạt, là một cứ điểm quan trọng trong hệ thống phòng thủ của quân Nguyễn trong cuộc chiến tranh với nhà Tây Sơn. Vì vậy, vào năm 1793, cùng với việc triệu

Phải đến sau khi Gia Long lên ngôi (1802), rồi đổi dinh Bình Khang thành dinh Bình Hòa vào năm 1803, đây mới chính là thời điểm chuyển lỵ sở của dinh từ Bình Hòa vào Thành Diên Khánh.

Sự kiện này đã được sử thần Lê Quang Định (1759-1813) xác nhận trong sách Hoàng Việt Nhất Thống Dư Địa Chí (1806) như sau: “Nay thành ấy lập làm lị sở của dinh Bình Hòa, ở đó có kho lương và nhà cửa quân dân nhưng hãy còn thưa thớt”. Từ đó, Thành Diên Khánh mới có thêm chức năng là một trung tâm chính trị, trở thành lị sở của các cơ quan đầu não của triều Nguyễn ở địa phương, là tỉnh lị tỉnh Khánh Hòa thời Nguyễn (thành lập năm 1832) cho đến tháng 8 năm 1945.

mạnh vào yếu tố ngôn ngữ: với ông, không có bất cứ một chủ thể nào độc lập với ngôn ngữ.

Trong khi Freud quan tâm một cách đặc biệt đến mối quan hệ giữa bản tính tự nhiên và văn hoá, ở đó, theo ông, ưu thế sẽ thuộc về văn hoá, Lacan quan niệm cái gọi là bản tính bẩm sinh là cái gì không thể nhận diện được trọn vẹn vì nó luôn luôn bị ảnh hưởng bởi cái ngôn ngữ mà chúng ta sử dụng: với

ông, con người vừa không bao giờ có thể được định nghĩa trọn vẹn lại vừa không thể trốn thoát được các định nghĩa: mỗi người luôn luôn ở trong quá trình tự tìm chính mình.

Sự khác biệt này lại dẫn đến một khác biệt khác nữa: Trong khi Freud hay nói đến bản năng và những xung lực từ vô thức, Lacan lại hay nói đến những ước mơ: với ông, ước mơ là cái gì có tính bản thể luận, một cuộc

Cũng theo sách HVNTDĐC, Thành Diên Khánh còn có tục danh là Thành Nha Trang.

Thật vậy, dựa vào các ghi chép tỉ mỉ của Lê Quý Đôn (1726-1784) trong Phủ Biên Tạp Lục, có thể thấy rằng vào thời bấy giờ tên Nha Trang là tục danh để gọi chung phủ Diên Khánh, tức vùng đất bao gồm cả huyện Diên Khánh và TP. Nha Trang hiện nay.

Thành Diên Khánh cách Nha Trang khoảng 10 km về phía tây nam. Ngày xưa, đường cái quan từ Nha Trang lên Diên Khánh là đường đất gập ghềnh hiểm trở, nhiều bờ bụi. Vì thế người dân địa phương còn dùng đường thủy theo sông Cái để đi lại, vận chuyển hàng hóa...

Sông Cái là một trong hai con sông chính của tỉnh Khánh Hòa, chảy qua địa phận huyện Diên Khánh và thành phố Nha Trang.

Xưa kia sông Cái vừa sâu vừa rộng, là tuyến giao thông đường thủy quan trọng nối liền lị sở Thành Diên Khánh xuống cửa biển Nha Trang. Ngày nay sông cạn đi và hẹp hơn nhiều. Dòng sông uốn lượn ngoằn ngoèo,

đấu tranh nhằm vươn lên cái toàn thể hơn là gắn liền với những xung lực tính dục. Mọi ước mơ đều gắn liền với sự thiếu hụt. Ngay chính ngôn ngữ con người cũng hoạt động trên sự thiếu hụt ấy: điều kiện để từ ngữ có ý nghĩa là sự vắng mặt của cái được biểu đạt và sự loại trừ vô số những cái biểu đạt khác.

Lý thuyết phân tâm học thay đổi, phê bình

19

lúc thì bạc trắng, lúc thì trong xanh, lúc thì vàng đục đất phù sa mùa lũ.

Dọc ven sông và các hương lộ quanh co là những xóm làng đơn sơ, cổ kính… “Đò Thành ghe gốm lên rồi, Sao không đi chợ còn ngồi chi đây?”

Câu ca dao vẽ lên cảnh sinh hoạt sầm uất một thời của bến đò Thành gắn liền với chợ Thành và các vùng lân cận. Những con đò hàng ngày đưa người dân qua lại, mua bán… từ làng Phú Lộc, vùng Tứ thôn Đại Điền vào chợ Thành, rồi từ chợ Thành lại đi về các làng xã xa xôi phía bắc.

Những chuyến đò chở nông sản, thực phẩm, hàng hóa... từ vùng Vĩnh Xương, Nha Trang lên.

Những chuyến đò từ vùng trên Phước Điền xuống…

Tất cả tạo nên khung cảnh giao thương nhộn nhịp trên dòng sông Cái, đúng như câu nói cửa miệng một thời của người dân địa phương:“Lên Thành, xuống Cửa”.

NGUYỄN MAN NHIÊN

dưới nhãn quan phân tâm học cũng thay đổi theo. Thoạt đầu, các nhà phê bình phân tâm học “cổ điển” xem tác phẩm như một biểu hiện hoặc một phản ánh vô thức, do đó, cho công việc chính của phê bình là phân tích văn bản để nhận diện những gì giấu kín trong vô thức của tác giả. Sau, phần lớn xem tác phẩm như một công trình sản xuất, một thứ production, hơn là product, ở đó,

nhiệm vụ chính của nhà phê bình không phải là “đọc” cái văn bản có sẵn mà là cố gắng khám phá quá trình hình thành của văn bản, không phải tìm xem văn bản nói cái gì mà là nhằm phát hiện văn bản ấy được tạo dựng như thế nào. Trong công việc khám phá và phát hiện ấy, nhà phê bình cần chú ý đến những “triệu chứng” tương đối bất bình thường như những sự bóp méo, sự

CÁC LÝ THUYẾT PHÊ BÌNH VĂN HỌC CHÍNH TỪ ĐẦU THẾ KỶ 20 ĐẾN NAY vắng mặt hay sự lặp lại… của một số yếu tố nào đó trong văn bản.

Trước, người ta chỉ tập trung truy nguyên diện mạo vào tác giả; sau, từ thập niên 1950, một số nhà phân tâm học chuyển hướng phân tích từ tác giả sang độc giả. Theo Norman Holland, nguồi suối của mọi niềm vui do văn học mang lại là, qua việc đọc tác phẩm - một hế thống được mã hoá, chúng ta có thể hoán chuyển những ước muốn từ vô thức thành những

ý nghĩa văn hoá mà mọi người có thể chấp nhận được. Ðọc, như vậy, với Holland, trước hết và trên hết, là một hành động tái tạo bản sắc của chính độc giả.

Trong công việc tìm hiểu tác giả, trước, người ta chỉ tập trung vào vô thức cá nhân; sau, dưới ảnh hưởng của Carl Jung, người ta còn quan tâm đến cả vô thức tập thể, từ đó, dẫn đến lý thuyết phê bình cổ mẫu (archetypal criticism), như một bước phát triển lệch hướng của Phê Bình

Mới, với đại biểu chính là Northrop Frye. Bên cạnh đó, Harold Bloom dùng lý thuyết về mặc cảm Oedipus của Freud để hình dung lịch sử văn học như một cuộc “đấu tranh” liên lỉ giữa các thế hệ cầm bút: người nào cũng lo lắng và nung nấu khát vọng thoát khỏi cái bóng của một bậc tiền bối hay đàn anh nào đó mà mình ái mộ. Theo Bloom, bất cứ bài thơ nào cũng có thể được đọc như một nỗ lực thoát ra khỏi ảnh hưởng của những bài thơ được sáng tác trước đó; nói cách khác, mọi bài thơ đều được viết lại từ những bài thơ khác; ý nghĩa của một bài thơ, do đó, là một bài thơ khác.

Phân tâm học cũng có những ảnh hưởng nhất định lên một số những lý thuyết hậu hiện đại hàng đầu thế giới như Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Julia Kristeva và nhiều nhà nữ quyền luận khác.

8. NỮ QUYỀN LUẬN Phê bình nữ quyền luận bắt đầu thịnh hành từ cuối thập niên 1960 và đầu thập niên 1970, một mặt, như một nỗ lực lý thuyết hoá các phong trào tranh

đấu cho nữ quyền rầm rộ trong xã hội Tây phương lúc bấy giờ; mặt khác, như một bước phát triển mới những phát hiện táo bạo của hai nhà văn nữ nổi tiếng khá lâu trước đó: Virginia Woolf và đặc biệt, Simone de Beauvoir. Trong cuốn Le deuxième sexe, xuất bản lần đầu năm 1949, Beauvoir phê phán gay gắt là nền văn hoá phụ hệ đã đẩy phụ nữ ra vị trí ngoài lề của xã hội cũng như của văn học nghệ thuật. Trong văn hoá ấy, nam giới đồng nghĩa với nhân loại, đồng nhất với lịch sử, còn phụ nữ thì bị nhìn như một “cái Khác” (Other), lúc nào cũng ở vị thế phụ thuộc, phải dựa vào nam giới mới có thể tự định nghĩa được chính mình.

Các nhà nữ quyền luận sau này xuất phát từ rất nhiều giác độ khác nhau, với những phương pháp luận có khi khác hẳn nhau, đều cùng chia sẻ một số niềm tin chung. Một, tất cả những cái gọi là chủ thể tính, bản ngã và bản sắc, bao gồm cả bản sắc của nữ giới - thường được gọi là nữ tính - không phải là những gì tất định và bất biến, hay nói như Beauvoir, “người ta không sinh

CHIẾC CỐI XAY

TRẦN TRUNG ÐẠO

T

hầy trụ trì chùa Viên Giác, Hội An vừa gởi tặng bức hình chiếc cối xay.

Bây giờ chiếc cối xay trông rất nhỏ mà ngày xưa to lớn và nặng nề làm sao.

Những ngày còn trọ học trong chùa, mỗi tháng hai lần vào các ngày mười bốn và ba mươi (hai mươi chín nếu là tháng thiếu) chùa làm đậu khuôn.

Ngoại trừ sư phụ, cả chùa đều dậy rất sớm.

Sản xuất đậu khuôn gồm nhiều bước phụ thuộc vào nhau và mang tính dây chuyền.

Giai đoạn xay đậu cần ít nhất hai hay ba người. Một chú khỏe mạnh hay hai chú nhỏ phụ trách xay và một

người làm công việc tém đậu vào lổ cối xay.

Xay xong, nước đậu được chuyển sang một người khác để lọc hết xác bằng một chiếc khăn vải trắng, giai đoạn này gọi là bòng đậu. Sau khi bòng tới bòng lui mấy đợt, nước đậu được đun sôi có thêm một chút thạch cao để đông đặc nhanh sau khi đổ vào khuôn. Người phụ trách công việc cuối cùng và khổ nhất là chú Ngô. Chú Ngô phải gánh đậu ra chợ Hội An để bán.

Khi chú Điển đi du học, tôi và một em học trò khác cũng trọ học trong chùa làm công việc xay đậu. Em học trò đó tên là Nhiêu.

Nhỏ hơn tôi hai tuổi.

Tôi thương Nhiêu nhất và nó cũng thương tôi nhất. Nhiêu là đứa bé có tâm hồn phong phú.

Giống như tôi, Nhiêu là con duy nhất của bác Bảy ở Phú Chiêm.

Ngày tôi ra đi, Nhiêu ra tận Đà Nẵng để tiễn đưa. Tôi bảo em về nhưng em nhất định chờ xe bus rời trạm hàng không Việt Nam mới đón xe về lại Hội An. Tôi vào Sài Gòn không được bao lâu thì nghe tin Nhiêu chết. Em đạp phải mìn trên đường từ cầu Câu Lâu đi xuống phía dốc Phú Chiêm.

Năm đó Nhiêu mới chừng 16 tuổi. Tôi biết tin trễ, mà dù biết sớm cũng không về được.

Học hành bận rộn, đi

20

lại khó khăn và đời sống của tôi cũng vô cùng chật vật nên chỉ biết ngậm ngùi thương nhớ em.

Nên bây giờ, nếu ai hỏi đồ vật gì trong chùa để lại trong lòng chúng tôi nhiều kỷ niệm nhất, tôi sẽ trả lời ngay đó là chiếc cối xay.

Tôi không còn trẻ nữa, giòng nước mắt của tuổi thơ đã cạn theo chiến tranh và tàn phá nhưng nếu nhìn lại chiếc cối xay, biết đâu tôi vẫn còn khóc được.

Chiếc cối đá thân yêu đã giúp nuôi sống chúng tôi qua nhiều năm tháng khó khăn và là hình ảnh của một thời thơ ấu đầy tang thương và mất mát.

ra là phụ nữ, người ta trở thành phụ nữ.” Hai, cơ chế tiêu biểu nhất trong việc đàn áp phụ nữ chính là nền văn hoá phụ quyền, hay thỉnh thoảng, với một số nhà nữ quyền, còn được gọi là nền văn hoá duy dương vật (phallocentric culture).

Và ba, nhiệm vụ của các cây bút nữ không phải chỉ là chống lại mọi hình thức áp chế của nam giới mà còn phải cố gắng xác định một thứ mỹ học riêng của nữ giới, từ đó, thiết lập nên những điển phạm riêng, và cuối cùng, xây dựng những tiêu chí riêng trong việc cảm thụ và đánh giá các hiện tượng văn học.

Nói đến những khác biệt giữa giới tính nam và nữ, người ta thường căn cứ trên năm yếu tố chính: sinh lý, kinh nghiệm, vô thức, các điều kiện kinh tế, xã hội và diễn ngôn. Ngày xưa (và hiện nay vẫn còn, ở một số nơi nào đó trên thế giới), người ta căn cứ chủ yếu vào yếu tố sinh lý để chứng minh phụ nữ là những “người đàn ông bất toàn” (imperfect men), là những kẻ không có gì cả, trừ... tử cung (tota mulier in utero / woman is nothing but a womb); sau, dưới ảnh hưởng của Freud,

người ta xem phụ nữ là những kẻ không có cu và không lúc nào không bị day dứt bởi mặc cảm bị thiến (castration complex).

Một số nhà nữ quyền luận muốn chứng minh ngược lại: chính nhờ một số đặc điểm riêng biệt về sinh lý, như việc có kinh, có thai, có sữa và sinh đẻ, người phụ nữ có quan hệ gần gũi và mật thiết với thế giới vật lý và với hiện thực nói chung hơn hẳn đàn ông. Những phân tích này dẫn một số nhà nữ quyền luận đến với phân tâm học: trong khi nam giới, khi chớm có ý thức, đã phải tách ra khỏi mẹ của mình để nhập vào thế giới phụ quyền của bố, phụ nữ, ngược lại, ở mãi với mẹ, xây dựng bản sắc của mình bên cạnh mẹ. Những chọn lựa ban đầu này hằn trong vô thức của hai giới những dấu ấn không dễ gì phai nhạt: nam giới hay nghĩ đến quyền, nữ giới hay nghĩ đến trách nhiệm; nam giới thích những sự thay đổi, nữ giới thích sự ổn định; nam giới thích thứ trật tự phân cấp (hierarchical orders), nữ giới thích sự hài hoà. Các nhà Mác-xít tìm cách giải thích những khác biệt và nhất là cách biệt giữa nam và nữ ở các điều kiện kinh tế và xã

hội, từ hệ thống giáo dục đến cách phân công lao động và cách tổ chức gia đình, vốn có truyền thống nằm trong tay nam giới và ưu tiên dành hẳn cho nam giới.

hiện (representation), một hệ thống biểu trưng hay hệ thống ý nghĩa nối liền các giống với những nội dung văn hoá tương ứng với những giá trị và đẳng cấp xã hội tương ứng. Theo BarNăm 1968, trong cuốn bara Johnson, vấn Sex and Gender: On đề giới tính thực chất the Development of là vấn đề ngôn ngữ; Masculinity and Femi- theo Dale Spender, ninity, Robert Stoller cái ngôn ngữ chúng phân biệt hai khái ta đang sử dụng hiện niệm giống (sex) và nay vốn là ngôn ngữ giới tính (gender): do nam giới tạo ra: bà trong khi giống gắn gọi đó là “man-made liền với đặc điểm sinh language”; theo Judith lý, giới tính là yếu tố do Butler, cả giống lẫn văn hoá quy định, gồm giới tính đều có tính toàn bộ những phản chất trình diễn (perforhồi được điều kiện hoá mance), sản phẩm của đối với cách nhìn của một ma trận tính dục xã hội về tính cách dị giới (heterosexual của nam và nữ. Ðây matrix); và theo Hélène là một trong những Cixous, khái niệm “Từ nền tảng tư tưởng của tâm luận” (logocencác nhà nữ quyền trism), vốn được xem là luận thuộc thế hệ thứ nền tảng của văn minh hai: trong khi những Tây phương, gắn liền khác biệt về sinh lý chặt chẽ với chủ nghĩa là những điều không duy dương vật (phalthể tránh khỏi, họ tập locentrism), ở đó, nam trung vào những sự giới luôn luôn đóng vai bất bình đẳng xuất trò thống trị. phát từ văn hoá, gắn liền với những phạm Trong lãnh vực văn trù giới tính như “nam học, Annis Pratt cho tính” (masculinity) và phê bình nữ quyền “nữ tính” (femininity). luận nhắm đến bốn Từ cuối thập niên 1980, mục tiêu chính: một, dưới ảnh hưởng của cố gắng phát hiện và hậu cấu trúc luận và tái phát hiện các tác chủ nghĩa hậu hiện phẩm văn học của đại, các nhà nữ quyền phụ nữ; hai, phân tích thuộc thế hệ thứ ba và đánh giá các khía cho vấn đề giới tính cạnh hình thức văn thực chất là vấn đề thể bản của các tác phẩm

ấy; ba, tìm hiểu xem những tác phẩm ấy đã phản ánh quan hệ nam nữ ra sao; và bốn, mô tả những sự phát triển của các yếu tố liên quan đến huyền thoại và tâm lý liên quan đến người phụ nữ trong văn học. Tuy nhiên, không phải ai cũng đồng ý với những mục tiêu này. Lillian S. Robinson lý luận là bốn mục tiêu ấy xác lập trên cơ sở bốn cách tiếp cận quen thuộc dựa trên: thư mục, văn bản, chu cảnh (hay xã hội học) và phê bình theo khuynh hướng cổ mẫu (archetypal criticism), và cả bốn đều là sản phẩm của nam giới. Bởi vậy, nhiệm vụ của các nhà phê bình nữ quyền luận là phải xa lánh thay vì đi theo các cách tiếp cận ấy.

Elaine Showalter cổ xuý cho sự ra đời của cái bà gọi là “nữ phê bình gia” (gynocritics), bên cạnh loại phê bình nữ quyền (feminist critique) đã có, ở đó, phụ nữ chỉ tham dự với tư cách người đọc.

“Nữ phê bình gia” có nhiệm vụ xác lập cái khung lý thuyết và mỹ học riêng để phân tích các tác phẩm văn học của phụ nữ, để phát triển những mô hình phê bình dựa trên kinh nghiệm riêng của phụ nữ hơn là chỉ tiếp nhận những mô hình và lý

thuyết do nam giới dựng nên. Trên thực tế, tham vọng thoát ra ngoài các lý thuyết được xem là mang dấu ấn phụ quyền đã có không phải là điều dễ.

Bản thân cách tiếp cận dựa trên văn bản của Showalter cũng chỉ là một sự thừa kế muộn màng của Phê Bình Mới vốn thịnh hành mấy thập niên trước đó mà thôi. Hầu hết các nhà phê bình nữ quyền luận khác đều nằm trong những cái khung quen thuộc khác: hoặc phân tâm học hoặc hậu cấu trúc luận hoặc Mác-xít (còn được gọi là chủ nghĩa nữ quyền duy vật, materialist feminism). Một lý thuyết và một phương pháp luận thực sự riêng biệt dành cho nữ giới hình như vẫn còn là một hoài bão.

9. THUYẾT LỆCH PHA (QUEER THEORY) Tôi dịch thuật ngữ “queer theory” là “thuyết lệch pha” mà không dịch là “thuyết đồng tính” như dự định ban đầu vì trong tiếng Anh, chữ “queer” có hai nghĩa: một, người đồng tính nam; và hai, tiếp theo trang 26

Hình: NGUYỄN MAN NHIÊN

21

1.

B

ây giờ về miền Tây xe đò chạy suốt một lèo, có dừng cũng là nghỉ ở những trạm để hành khách ăn uống và đi vệ sinh. Sông Tiền rồi sông Hậu mênh mông đã có những cây cầu dây văng rất đẹp bắc qua, tiện lợi và nhanh hơn nhiều, nhưng ai đã từng đi tuyến đường này trước tháng 4/2010 thì ít nhất cũng được nếm mùi “tới bắc Cần Thơ rồi, bà con xuống xe đi bộ qua phà”. Còn nếu đi trước tháng 5/2000 thì bạn là người may mắn, bởi ít nhất một lần trong đời được hưởng niềm vui ngồi trên phà băng qua cả hai nhánh sông lớn nhất Nam Bộ: sông Tiền và sông Hậu.

Nói đúng ra, những năm hai cây cầu lớn chưa xây xong, đi về miền Tây, hoặc từ phía dưới Cần Thơ lên Sài Gòn, nhất là những ngày Tết thiệt quá đổi

nhiêu khê dù đường Sài Gòn- Cần Thơ dài không hơn 170km vì phải qua hai bến bắc.

Xe kẹt chờ phà có thể kéo dài mấy cây số và thời gian chờ có thể vài tiếng hoặc lâu hơn để vượt qua một con sông. Khi bị kẹt phà tất nhiên mất thời gian, bực bội nhưng giờ đây khi mà xe chạy cái vèo qua cầu, chỉ mấy phút là đã vượt sông Tiền sông Hậu, hẳn sẽ không ít người bồi hồi nhớ cái thuở xuống xe đi bộ qua bến bắc thuở nào. So sánh hai cái bắc thì bắc Mỹ Thuận vui hơn, bởi cả hai bờ đều… kẹt xe và tấp nập và thường thì bắc Cần Thơ bên bờ thành phố Cần Thơ ít kẹt xe, người buôn bán cũng ít. Khi xe chờ phà quá đông, trên xe chỉ còn tài xế và người già yếu bệnh tật ngồi lại, còn hành khách cầm vé qua phà do tài xế mua và tự do đi lại, ghé hàng ghé quán, mua bán ăn uống vệ sinh thoải

mái nhưng mắt thì liếc canh chừng chiếc xe mình đi, để khi nó vừa qua phà, đến điểm đợi khách thì lên xe.

Tại bắc Mỹ Thuận đầu nào cũng là một cái chợ tả bí lù kéo dài vài cây số, bán đủ thứ đặc sản địa phương và phục vụ mọi nhu cầu của hành khách nhưng nổi tiếng nhất là nem Lai Vung, bánh phồng sữa, các loại chim quay và cây trái. Tất cả đều tính bằng chục 14, nghĩa là mua một chục sẽ được 14 cái.

Nếu từ Sài Gòn về miền Tây, những năm đó quốc lộ 1 chật chội, xe chạy chậm nên thường trưa mới đến bắc Mỹ Thuận, khi đó bụng đã đói mà bên đường mùi thịt nướng, mùi cơm, mùi xôi, mùi chim quay… bay lên thì thiệt là chịu hổng nổi, giá cả thì tương đối rẻ nên chẳng mấy ai có thể bấm bụng làm ngơ. Tất nhiên không phải mọi cái đều thi vị dễ thương, cũng có cảnh đánh

chửi nhau, lừa khách mua chim quay… thúi hay trái cây sâu, rồi cảnh móc túi khi chen lấn xuống phà, nài nĩ mua vé số… nhưng thời gian trôi qua, cái khó chịu hình như đã mất, chỉ còn đó là một chút ngậm ngùi hoài nhớ mỗi khi ngồi xe vượt nhanh qua sông Tiền, sông Hậu…

Nói vậy chớ kể từ ngày cái phà đầu tiên người Pháp làm ra để vượt sông Hậu vào năm 1914, đã đúng 100 năm trôi qua, sự đổi thay để tiện lợi hơn là tất yếu, thật ra là khá muộn. Có lẽ trong một thời gian không lâu nữa thôi, tất cả những chiếc phà qua sông rồi sẽ thay thế bằng những cây cầu.

Và như vậy cái chữ “bắc” phiên âm từ tiếng Pháp là “bac”, có nghĩa là đò ngang rồi cũng sẽ bị lãng quên như qui luật cuộc sống đổi dời. Giờ ai có nhớ

CHƯA XA MÀ... ĐÃ XƯA!

22

bến bắc hay muốn biết mùi bắc, có đi Long Xuyên thì đi theo quốc lộ 80 qua bắc Vàm Cống trên sông Hậu, một trong những bến bắc nổi tiếng miền Tây còn tồn tại, mà cũng nhanh lên, chứ không vài năm nữa cầu Vàm Cống rồi cũng xây xong!

2.

Hồi xưa, ở miền Tây có câu đố nhau như vầy: Đố chớ bốn con gì nặng một cân? Và trả lời con… ba khía!

Vì sao là con ba khía?

Thiệt đơn giản, cách đây chừng 30 năm về trước, ở miền Tây người dân vẫn xài cân đòn, loại xách tay, trên đòn cân có những cái “khía” đánh dấu 50g.

Con…3 khía tức nặng 150g, bốn con nặng 600g, mà hồi xưa, người miền Tây nói 1 cân là 600g, 1 ký là 1kg!

Thời gian trôi qua, cái gọi là “giao thoa văn hóa” các vùng miền và những thay đổi để thích nghi với cuộc sống đầy biến động đã làm mất đi nhiều nét riêng đặc sắc tại vùng đất này. Món mắm ba khía vẫn còn nhưng cái cân xách tay đã gần như biến

mất, cũng không còn ai nói 1 cân là 600g nữa nên câu đố xưa đã trở thành… bí hiểm.

Cùng chung số phận với cái cân đòn, một số vật dụng cũng chỉ còn trong ký ức. Nếu về miệt vườn chơi, có thể bạn sẽ bắt gặp những cái cối đá, cối xay, những cái kiệu lớn đựng nước mưa nằm đâu đó ngoài vườn.

Trong đo lường, thì hai đơn vị dùng đong lúa là giạ và táo cũng một đi không trở lại và có thể thế hệ sinh sau năm 2000 không biết cái táo để đong lúa nó hình thù ra sao trong khi trước đây, người miền Tây định lượng lúa thu được hay bán đi bằng giạ, một giạ bằng 2 táo và một táo tương đương 20 lít.

3.

Từ hồi lên sống ở Sài Gòn, thỉnh thoảng tôi cũng về miền Tây ăn Tết. Nhưng giờ đây Tết ở miệt này cũng đã khác xưa, nhất là không thể tìm đâu tiếng thậm thịch của chày quết bánh phồng vang động trong khắp xóm làng. Đây là loại bánh đặc trưng của miền Tây nam bộ, bánh được làm từ nếp dẽo nấu chín bỏ vào cối đá, giã và quết cho

thật nhuyễn, chung với nước cốt dừa, rồi ngắt từng viên cỡ nắm tay dùng ống tre cán mỏng ra thành hình tròn, đường kính cỡ 20cm, dày độ một ly.

Kêu là bánh phồng, vì khi để trên lửa nướng nó phồng lên cả chiều dày lẫn vòng tròn và có mùi thơm, ngọt, béo… rất hấp dẫn, nhất là với trẻ con. Và một phong tục khác ở miền Tây, mà ở các vùng khác không thấy, giờ đã mất, đó là chiều ba mươi Tết, người ta bơi ghe hoặc xuồng ra giữa sông, để múc được dòng nước sạch nhất đổ đầy vào những lu, khạp đựng nước, coi như một cầu mong năm mới thật đủ đầy, viên mãn….

Thời gian chưa mấy xa mà đã xưa! Cuộc sống đổi dời, sông núi còn thay đổi huống hồ cảnh vật và vật dụng.

Vì vậy ký ức rất cần ghi lại dù không biết nó ích lợi hay là để cho ta những dư vị ngậm ngùi? Thực ra những chuyến phà vẫn còn nhiều trên mọi miền đất nước. Ở Sài Gòn bạn có thể chạy xe ra Cần Giờ nghỉ mát để qua phà Bình Khánh, miền Tây thì còn bắc Vàm Cống, phà Hồng Ngự, Tân Châu…, cũng xe cộ, cũng

23

bán buôn như những chuyến phà Mỹ ThuậnCần Thơ xưa. Món bánh phồng giờ chỉ có thể mua ở những cửa hàng đặc sản, mà chỉ có bánh phồng sữa, ăn liền, không cần nướng nên chẳng gợi dư vị xưa. Cũng vậy, cái món ba khía thì vẫn còn ở quê và cả ở… Sài Gòn. Lâu lâu bà xã nhớ quê, lại mua vài ba lạng về trộn chanh, ớt, đường…

Cũng mặn mặn, cay cay… cũng cái hương ba khía cực kỳ đặc trưng Tây nam bộ, nhất là khi xế trưa đói bụng, xúc vài muỗng cơm nguội, nhấm nháp vài cái càng ba khía.

Dù vậy cái cảm giác ngon lạ lùng là không thể tìm lại được, nó chỉ có ở cái thời ngồi giữa vườn dừa xào xạc dưới những mái lá đơn sơ ăn cơm nguội với mắm kho hay mút vài cái chân con ba khía.

NGUYỄN ĐÌNH BỔN

Hình: NGUYỄN ÐÌNH BỔN

Hình: LÊ VĂN HƯNG

THÁNG 4 ĐỌC THƠ TRẦN MỘNG TÚ

MẤY CÂU ĐẸP GIỮA LẠ THƯỜNG H

ình như lần nào về thăm Little Sàigòn, nhà thơ Trần Mộng Tú đều ghé đến tòa soạn. Từ chỗ tôi ngồi, nghe đâu đó giọng cười giòn giã, tự nhiên của Chị cùng bằng hữu qua một vài mẫu chuyện. Thảo nào, tôi nghĩ thơ Trần Mộng Tú vì vậy, nhất là những bài tưởng theo vần câu ba, bốn, hay năm, thì khi đọc nghe như một bài kệ nơi cửa Phật: Tôi vào chùa Qua tam quan Phật ngồi im lặng liễu bàng hoàng xanh.

Tôi vào chùa lật trang kinh ngón tay Phật chỉ lung linh ánh vàng. …

Tôi vào chùa xuống hậu liêu miếng cơm chay cũng đăm chiêu… đũa cầm Tôi vào chùa Tâm phân vân tiếng chuông vỡ giữa thực, không đôi bờ…

(Thực, Không Đôi Bờ, 1998) Bài thơ quả thật tài tình, một cách thong dong, nhẹ, thơ chuyển động hai chiều từ câu ba, về thành sáu, rồi đóng lại ở câu tám, nghĩa là trở về nguyên thủy một thể cao dao óng mượt tình quê, nếu người đọc không ngắt câu như cách trình bày của bài trong tập: Tôi vào chùa Tâm

UYÊN NGUYÊN

phân vân tiếng chuông vỡ giữa thực, không đôi bờ.

Khi đi bụi phũ vai gầy Khi về ôm một vạt đầy cánh sen…

(Thực, Không Giữa Đôi Bờ, 1998) Mà dù đọc theo cách nào bài thơ vẫn giữ nguyên vẹn ý. Riêng đặc biệt trường hợp của bài thơ này, nếu phải theo cách ngắt câu chủ ý của tác giả, thì ca dao biến thể để lúc vừa đọc lên, phảng phất âm điệu một bài Haiku, câu chữ dứt khoát, ý từ cô đọng mà đủ cho ta thấy cửa Thiền thấp thoáng, bóng Phật như nhiên đĩnh tọa trên ba đào triền phược.

24

Phật ngồi im lặng liễu bàng hoàng xanh.

Bất giác, nhành liễu mong manh xanh xao, tượng hình cho thân phận của người con gái Việt Nam, thơ vì đó mà chỡ đầy nữ tính như chính tác giả, đã dệt nên những câu thơ đẹp giữa lạ thường.

Cái lạ thường tôi đang muốn chia sẻ là trong bầu không khí giãy đau của một dân tộc mà trên suốt dòng sử khai, dựng và giữ nước, dù vào thời cực thịnh, thì người Việt hình như lúc nào cũng sống với chiến tranh.

Câu hát nghe quen như một dấu ấn khắc sâu trên tấm thân cong hình chữ S, thật chăng đã thành truyền thuyết

truyền tụng trong dân gian: “Một ngàn năm đô hộ giặc Tàu, một trăm năm đô hộ giặc Tây, hai mươi năm nội chiến từng ngày, gia tài của Mẹ để lại cho con, gia tài của Mẹ, là nước Việt buồn” (GIA TÀI CỦA MẸ – Trịnh Công Sơn). Dù vậy, thơ của Trần Mộng Tú, vẫn cứ nồng nàn, nồng nàn ngay cả lúc vệt máu loang chưa kịp khô, trong cơn hấp hối, giữa sự mất mát bi thương ở những ngày khói lửa chiến chinh: Em tặng anh tuổi ngọc của những ngày yêu nhau đã chết ngay từ đầu em nhận được tin sầu.

tên của cô gái cũng vì vậy đã được nhà thơ khẽ gọi là: “Trần – Thị – Chiến – Tranh”.

Anh tặng em mùi máu Trên áo trận sa trường Máu anh và máu địch Xin em cùng xót thương.

Buổi trưa trong thành phố Không tiếng chim bay đi tiếng đau thương duy nhất nến khóc trên quốc kỳ.

(Trưa Trong Thành Phố, 1970)

Chiến tranh không có mắt nhìn, kẻ thân – thù một lúc nào buông tay súng, là đôi môi không cười, bàn tay thôi nắm, là hình hài bất động, thì nghĩa là hết: Anh tặng môi không cười Anh tặng tay không nắm, Anh tặng mắt không nhìn một hình hài bất động (Quà Tặng Trong Chiến Tranh, 1969) Mà có hết không, hay vẫn còn lại người con gái Việt Nam chít kín vành khăn tang, xanh xao giữa tháng ngày như vạt cỏ phủ dầy trên những phần mộ mới: Em tặng anh hoa hồng Chôn trong lồng huyệt mới Em tặng anh áo cưới phủ trên nấm mộ xanh…

(Quà Tặng Trong Chiến Tranh, 1969) Song, hình ảnh người con gái của Sài gòn thuở ấy hiện lên trong thơ Trần Mộng Tú, vẫn cứ dịu dàng, thanh thoát, ngây ngô. Lời thơ đầm đầm, người đọc nghe ra niềm đau rã rượi, mà vẫn đủ bình thản, không náo động như sự chết bất ngờ ùa đến, vừa cướp đi những người thân yêu. Sàigòn bấy giờ “… ngày ấy trắng toát khăn tang, những cô trẻ lắm mắt đầm lệ, theo tay ai dắt vào nghĩa trang” (CÓ PHẢI TÔI KHÔNG?, 2009).

Và, vì Sàigòn của ngày chiến chinh , của những mùa trắng toát khăn tang, phố – người không còn sự chọn lựa,

Người ta không chỉ tìm thấy vết tích cuộc chiến trên những khuôn mặt của người góa phụ, mà ở đâu đó trên từng góc phố im lìm như nỗi chết của vùng nắng trưa xích đạo, lập loè những ngọn nến như rừng lệ rưng rưng: Buổi trưa trong thành phố lười biếng chẳng ai làm kẻ duy nhất chăm chỉ người thợ đóng áo quan …

Rồi từ đó, giữa hoang tàn người ra đi, đi mãi không quay trở về, người ở lại từng ngày xanh xao quạnh quẽ. Quê hương khao khát hòa bình, niềm hy vọng lớn nhanh, khiến người từng đêm choàng dậy giữa những giấc mơ, ngơ ngác, nghe hòa bình là tiếng vọng xa xa: Khi em còn bé dại mẹ thì thầm lời ru chiến tranh không còn nữa khi con biết nói cười.

Em đã lớn khôn rồi Và mẹ già theo tuổi chiến tranh thì trẻ mãi vẫn hấp dẫn loài người. …

40 năm hình như là, cuộc chiến, chỉ thay son đổi phấn trên quê hương tôi chứ chưa hề chấm dứt. Bộ mặt của chiến tranh, bấy giờ như lời nhà thơ nói: Loài người không thành thật Giăng cái bẫy hòa bình để có cớ chính đáng nuôi dưỡng mãi chiến tranh.

(Cái bẫy hòa bình, 1970) Vì hôm nay hòa bình rồi đó, hòa bình nhưng sao mà: Em gọi mưa trên trời rơi xuống Trời khóc thương anh khóc thương em Trời khóc thương cả hai miền.

Trời khóc thương người Mẹ miền Bắc sống cô đơn trong túp lều mục nát thương những người con đi xẻ Trường Sơn một ngày mẹ nhận được mảnh giấy Ghi Ơn và xác con mất tích hòa bình rồi mẹ chống gậy khom lưng đi hỏi từng người đường đến Đài Tổ Quốc Ghi Ơn… Đất nước mình sao buồn bã thế tiếng súng ngưng lâu lắm rồi sao khói súng còn bay…

(Tiếc thương, 2007) Bấy giờ, trên quê hương tôi, người vẫn còn khao khát hòa bình, vẫn khản “gọi một hòa bình không có đích danh”. Bốn mươi năm rồi đó, chiến tranh đồng nghĩa hòa bình, như “cái bẫy”,

Em ngây thơ yêu anh Mong đất nước hòa bình tiễn anh vào lửa đạn em còn nấm mộ xanh.

(Cái Bẫy Hòa Bình, 1970) Lời đó thốt lên nghe có oán chăng, như góa phụ vừa mất người tình vĩnh viễn, song lời thơ của Trần Mộng Tú lúc diễn đạt thì nghe ra dạt dào, nhẹ nhàng và tỉnh táo: Em mất anh vĩnh viễn Hai ta mất mối tình một mình em vướng lại trong cái bẫy hòa bình.

(Cái bẫy hoà bình, 1970) Bốn mươi năm qua rồi, giữa mùa tháng Tư, giữa muôn ngàn câu thơ của triệu triệu người ngút lời ân, oán.

25

chỉ được xem là loại mặt hàng mà những siêu cường quốc rao bán trên mảnh đất Việt Nam, nhưng được trả giá bằng xương máu của những đứa con cùng Mẹ.

Bốn mươi năm rồi đó, giữa trăm trang Thơ Trần Mộng Tú ( tuyển tập 1969-2009), còn vọng lên lời bi thống của những ngày Sàigòn trắng toát khăn tang, Sàigòn có ngàn ngàn cô gái mang tên Trần Thị Chiến Tranh. Song nét đẹp trong thơ của Trần Mộng Tú, giữa dư âm tiếng nổ rền khói đạn, của huyết lệ và lòng oán cừu chưa nguôi, thơ vẫn toát lên lời nhân ái. Ít ra cũng là niềm an ủi cho những NGƯỜI thật sự đã nằm xuống VÌ NÚI SÔNG. Cuối cùng, chỉ riêng với tác giả, chiến tranh rồi hòa bình, cũng xóa mờ vào giữa một vết thương, “vết thương trong suốt” (LỜI MỞ của THI TẬP 40 NĂM) Anh ạ! tháng Tư sương mỏng lắm sao em nhìn mãi chẳng thấy quê hay sương thành lệ tra vào mắt mờ khuất trong em mọi ngã về.

(Vết Thương, 1991) Thơ của nhà thơ Trần Mộng Tú đẹp, vì thắp sáng lòng nhân! Để đi vào giữa tháng Tư, Mặc Cốc, 2011 UYÊN NGUYÊN

tiếp theo trang 21

CÁC LÝ THUYẾT PHÊ BÌNH VĂN HỌC CHÍNH TỪ ĐẦU THẾ KỶ 20 ĐẾN NAY kỳ quái. Trong tiếng Việt, có lẽ chỉ có chữ “lệch pha”, một loại tiếng lóng, là mang đủ hai ý nghĩa ấy. Ở Anh Mỹ, mặc dù mới xuất hiện từ đầu thập niên 1990, thuyết lệch pha đã được phổ biến rất rộng rãi, được giảng dạy trong các đại học và là chủ đề của nhiều tuyển tập cũng như nhiều số báo đặc biệt.

Thoạt đầu, thuyết lệch pha nảy sinh từ ngành Ðồng tính nam và đồng tính nữ (gay/lesbian studies) (trong khi bản thân hai ngành học này lại được nảy

sinh từ phong trào nữ quyền luận vào khoảng giữa thập niên 1970), sau, dần dần, nội hàm khái niệm thuyết lệch pha được mở rộng, bao trùm cả hai lãnh vực Ðồng tính nam và đồng tính nữ học, và cả một lãnh vực khác, mới hơn, Chuyển giới tính học (Transgender Studies).

Thật ra, không phải ai cũng chấp nhận sự “bao trùm” này. Ngay chính người đầu tiên sử dụng thuật ngữ “queer theory”, Teresa de Lauretis, mấy năm sau đó, cũng tuyên bố

tách ra khỏi đứa con của mình. Tuy nhiên, số người chấp nhận sự đồng nhất giữa các danh xưng, thuyết lệch pha, đồng tính nam / đồng tính nữ học… vẫn khá đông. Ðể cho tiện, trong bài tóm lược ngắn này, tôi cũng đi theo xu hướng chung ấy.

Mối quan tâm chung của thuyết lệch pha và các lý thuyết liên hệ là giới tính và tình dục.

Nền tảng mà thuyết lệch pha sử dụng để phân tích các vấn đề này chủ yếu là kiến tạo luận (constructionism), một đối cực của yếu tính luận (essentialism). Liên quan đến vấn đề giới tính, trong khi yếu tính luận nhấn mạnh vào khía cạnh sinh lý và cho sự khác biệt giới tính là điều tự nhiên, do “Trời sinh” và có tính chất vĩnh cửu, kiến tạo luận, ngược lại, chủ trương tính dục là sản phẩm của vô số các mã văn hoá và thế lực chính trị khác nhau: tất cả tương tác với nhau, dẫn đến việc hình thành những quy phạm nhất định để dựa theo đó, người ta phân chia nhân loại và sinh hoạt tình dục của nhân loại thành những phạm trù khác nhau.

Từ cái nhìn mang tính kiến tạo luận như vậy,

những người thuộc thuyết lệch pha cho quan niệm lưỡng phân nam/nữ cũng như toàn bộ các vấn đề liên quan tính dục và giới tính đều có tính xã hội và lịch sử. Ðiều đó có nghĩa là tất cả những điều được gọi là “bình thường” hay “bất bình thường” đều chỉ có ý nghĩa rất tương đối. Ðiều đó lại cũng có nghĩa là điều họ bị gọi và tự nhận là “kỳ quái” (queer), thật ra, chẳng có kỳ quái chút nào cả: khi cái “bình thường” không có thật thì cái gọi là “kỳ quái” cũng chỉ là một ý niệm ảo. Ở đây, chúng ta thấy rõ ảnh hưởng của các nhà hậu cấu trúc luận, đặc biệt của Michel Foucault đối với thuyết lệch pha. Theo Foucault, tình dục là một sản phẩm của diễn ngôn hơn là một điều kiện tự nhiên, và cũng giống như mọi hình thức diễn ngôn khác, tình dục chịu ảnh hưởng nặng nề của các quan hệ quyền lực trong xã hội; những ảnh hưởng ấy không phải chỉ ở những sự cấm đoán hay ức chế mà còn ở những sự cho phép và tạo nên những ý nghĩa mới cho hoạt động tình dục.

Nếu những người đồng tính nam và đồng tính nữ trước đây nuôi tham vọng xây dựng

Có Phải Tôi Không Có người gửi tôi tấm hình trên mạng cô gái Sài gòn áo trắng khăn tang đi trong Sài gòn bốn mươi năm cũ cô gái trong hình có phải tôi không? Ô hay tại sao tự nhiên tôi nhận Sài gòn cả trăm cô gái giống tôi cả ngàn khăn tang trên đầu góa phụ góa phụ còn hồng một vệt son môi

Tháng Tư Quê Hương Tôi Tháng tư quê hương tôi Con chim chết cháy trên ngọn cây Con bướm chết cháy giữa bông hoa Mẹ già chết cháy trong góc chợ Em thơ chết cháy cùng căn nhà

thơ

TRẦN MỘNG TÚ

Tháng tư quê hương tôi Máu chảy ngoài quốc lộ Máu kéo vào thành phố Chiếc nón sắt vùi dưới mương Đôi giày saut vứt trên bãi cỏ Tháng tư quê hương tôi Có người lính quay súng bắn vào đầu Có ông vua chạy trốn ngai vàng Có ông tướng quên mình là tướng Chưa kịp đánh đã hô to “tan hàng” Tháng tư quê hương tôi Những nụ hôn mặn chát Những giọt lệ khô Những chiếc thuyền ra cửa biển Những cánh tay gãy trong hàng rào tòa đại sứ Tháng tư quê hương tôi Một vết đen lịch sử

26

bản sắc của mình trên quan hệ cùng giới tính, những người theo thuyết lệch pha, thường có thái độ cực đoan hơn, hoài nghi cả cái gọi là “giới tính” cũng như “bản sắc” nói chung. Theo Judith Butle, cái gọi là giới tính chỉ là một sản phẩm hư cấu của văn hoá, một sự cách điệu hoá được lặp đi lặp lại thường xuyên của thân thể; còn bản sắc thì lúc nào cũng ở trong tiến trình được kiến tạo, một cái gì đang được hình thành. Chính vì vậy, những người theo thuyết lệch pha tự nhận là không thể xác định được bản sắc lệch pha của chính họ.

Nói chung, trong mấy thập niên vừa qua, các lý thuyết gia và học giả thuyết lệch pha (bao gồm cả Ðồng tính nam và đồng tính nữ học) đã có những đóng góp đáng kể trong cả ba lãnh vực. Một, khai quật lại lịch sử trong đó những người đồng tính bị ức chế và áp chế. Hai, phát hiện và phân tích nhiều tác phẩm văn học do những người đồng tính sáng tác trong quá khứ cũng như trong hiện tại. Và ba, phân tích tính chất bất ổn và bất định trong toàn bộ những cái gọi là bản sắc giới tính hay những quy phạm trong

Ô hay tại sao tự nhiên tôi chối Sài gòn ngày ấy trắng toát khăn tang những cô trẻ lắm mắt đầm đìa lệ theo tay ai dắt đi vào nghĩa trang Sài gòn bây giờ khói nhang đã tắt góa phụ ngây thơ tóc đã phai xanh nhìn lại tấm hình nhận ra cô gái khẽ gọi tên cô Trần Thị ChiếnTranh.

Tháng Tư Quê Người Tháng tư sương phủ mặt Gió thổi tình bay xa Tiếng cười chia bè bạn Niềm đau giữ riêng ta Tháng tư nồng như rượu Hạnh phúc rót đầy ly Nụ hôn người tình hái Đóa sầu ta cất đi Tháng tư ta soi bóng Cố tìm mình trong gương Hai năm trời sơn phết Còn đôi mắt mỏi mòn Tháng tư ta dấu mặt Tháng ngày như chiêm bao Hai năm trời kim chỉ Không vá kín mảnh sầu Tháng tư ta cố khóc Tháng tư ta cố cười Ô hay ta hóa đá Không biết khóc biết cười

đời sống tình dục của nhân loại. Ðóng góp trong hai lãnh vực đầu chủ yếu thuộc về những nhà Ðồng tính nam và đồng tính nữ trong những thập niên 1970 và 1980. Ðóng góp sau cùng chủ yếu thuộc về những lý thuyết gia và học giả lệch pha từ đầu thập niên 1990 đến nay.

10. LÝ THUYẾT HẬU THỰC DÂN Lý thuyết hậu thực dân ra đời vào khoảng đầu thập niên 1990, trước hết, từ ảnh hưởng của cuốn Orientalism của Edward W. Said, xuất bản lần đầu năm 1978, trong đó, Said giải mã quan hệ quyền lực giữa phương Ðông và phương Tây qua các hình thức diễn ngôn, chủ yếu qua việc sáng tạo nên khái niệm “phương Ðông” như một “cái Khác” (Other) so với phương Tây. Tuy nhiên, nguyên nhân sâu xa dẫn đến việc hình thành lý thuyết hậu thực dân chính là sự bất lực của các lý thuyết Tây phương trong việc lý giải tính chất phức tạp trong nền văn học các nước cựu thuộc địa. Hầu hết các lý thuyết về mỹ học, thể loại cũng như phong cách ở

Tây phương trước đây đều được xây dựng trên tiền đề về tính phổ quát của văn học và triết học: những gì đúng và hay ở nơi này thì cũng sẽ đúng và hay ở những nơi khác.

Thực chất đó là một thứ chủ nghĩa độc tôn (monocentrism) về văn hoá và chính trị, kết quả của chủ nghĩa đế quốc và thực dân kéo dài nhiều thế kỷ trong lịch sử. Từ giữa thế kỷ 20, khi tất cả các thuộc địa dần dần đều được giải thực, người ta nhận thấy văn học từ các xứ cựu thuộc địa có cái gì không nằm hẳn trong các quy phạm vốn phổ biến ở Tây phương. Khám phá này trở thành tự giác và có sức thuyết phục mạnh mẽ với lý thuyết về một thứ chủ nghĩa phương Ðông của Edward W. Said: lý thuyết hậu thực dân ra đời.

Cũng như hầu hết các lý thuyết đã thành trường phái khác, lý thuyết hậu thực dân, thật ra, không phải là một cái gì thống nhất hoàn toàn. Tính chất thiếu thống nhất ấy thể hiện ngay trong cách viết: một số người đề nghị dùng gạch nối ngăn giữa tiền tố “hậu” và từ “thực dân” (post-colonialism) như một dấu mốc thời gian

nhấn mạnh vào quá trình giải thực ở các quốc gia cựu thuộc địa; một số khác - hiện nay đang là số đông - chủ trương viết liền, không có gạch nối (postcolonialism) để nhấn mạnh vào những hậu quả kéo dài đến tận ngày nay của chủ nghĩa thực dân. Ngoài sự khác biệt về thời gian, các lý thuyết gia cũng không đồng ý với nhau về không gian mà lý thuyết hậu thực dân bao trùm. Với một số học giả, cái gọi là văn học hậu thực dân chỉ giới hạn trong những tác phẩm được viết ra ở các quốc gia thuộc địa và trong thời gian thuộc địa; còn tác phẩm được các cây bút thực dân viết ra thì được xếp vào một phạm trù khác, mệnh danh là “Diễn ngôn thực dân học” (Colonial Discourse Studies). Một số khác, đông hơn, quan niệm lý thuyết hậu thực dân bao trùm toàn bộ mọi nền văn hoá chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa đế quốc từ thời bành trướng của thực dân cho đến tận ngày nay.

Nghĩa là, không phải chỉ có nền văn hoá các nước thuộc địa mà cả văn hoá các quốc gia đi chinh phục và bóc lột các nước khác cũng nằm trong quỹ đạo của các ảnh hưởng ấy.

Bởi vậy, trong phạm vi văn học, đối tượng nghiên cứu của lý thuyết hậu thực dân gồm hai nhóm chính: một, các nhà văn và nhà thơ thuộc các quốc gia thực dân khi họ tiếp cận với các đề tài liên quan đến thực dân và thuộc địa; và hai, quan trọng nhất, những cây bút sống trong các thuộc địa, trong đó, có một số thuộc địa được hình thành chủ yếu từ những người di dân đến từ mẫu quốc (như Úc, Tân Tây Lan, Canada và, trong chừng mực nào đó, có thể kể cả Mỹ), còn lại, các thuộc địa gồm tuyệt đại đa số là dân bản xứ, tức thuần là dân bị trị, như hầu hết các quốc gia Phi châu, các quốc gia vùng Caribbean, vùng đảo Nam Thái Bình Dương, Pakistan, Scri Lanka, Malaysia, Singapore, Bangladesh... và, dĩ nhiên, Việt Nam. Với nhóm trên, các nhà phê bình thuộc thuyết hậu thực dân tìm cách phân tích quá trình bóp méo kinh nghiệm, hiện thực và lịch sử chinh phục và bóc lột của các nhà văn, nhà thơ thực dân. Với nhóm dưới, họ tìm cách nhận diện những nỗ lực viết lại lịch sử và tái tạo bản sắc của các dân tộc thuộc địa qua văn học.

NGY DO THÁI

NGUYỄN ĐÌNH BỔN

Vu Vơ Chim Quyên Xuống Đất Tặng NGUYỄN VĂN MỘC ---Hạ xưa chim quyên xuống đất.

Chín trăm chín mươi chín lần chớp mắt Ịời đã giang hà phong ba Người tình đã ra đi bỏ lại quê nhà Người quen cũng qua sống ly biệt Còn ta bẽ bàng non xanh nước biếc.

Chiều nay núi vắt bảy sắc cầu vòng Hương trời rất lãng đãng thiên không Cánh đồng tịch tĩnh Bông nhãn lồng như thiền sư xuất định Nghe tiếng bước chân chim quyên (Bước chân chim quyên?)

Một chấm nhỏ trên bầu trời xanh Một hột bụi trên mặt đất Như bóng như mong bất dung bất nhập Chẳng ở trong cũng chẳngở ngòai Không từ đâu đến cũng không về đâu Chẳng phải là không nghe thấyAO ANH Cũng chẳng phải là huyễn trí Chân chim chẳng trụ chẳng dời mà nghe?

Chân chim chẳng động chẳng khởi mà nghe? (Á a đồng xanh chỉ có bông nhãn lồng Nghe ra tiếng bước chân chim quyên!) Ịêm về đêm tịnh yên Giọt sương im rơi trên đầu cỏ (Nhớ thiền sư Vạn Hạnh ơi chao là nhớ !)

Thu về sau dấu chân heo may Trái nhãn lồng chín vàng run rẩy (Ơ hay sao ta chim vàng mà sợ hãi?)

Bảy ngàn thu vàng nghe thu không Mười phương trời đất trong cánh nhãn lồng (Giang hà hồng thủy trong một giọt sương?)

Chim quyên bước nhỏ kinh thành Con đường bụi cây u tịch Ịầu nhánh cành ngọn lá rung rinh Lòng chim quyên mở rộng với trời xanh Mắt hột cườm long lanh ba ngàn thế giới Tiếng huyền ẩn rì rào từ đồng nội

Vấn đề trung tâm của các nền văn hoá và văn học hậu thực dân là quan niệm về “cái khác” (otherness).

“Cái khác” khác với sự khác biệt (difference) vì “cái khác” bao gồm cả sự khác biệt lẫn bản sắc: “cái khác”, tự nó, là một bản sắc và bản sắc ấy được hình thành chủ yếu trên sự phân biệt với những bản sắc khác đang chiếm giữ vị trí trung tâm. Nó là một thứ con rơi: vừa được sinh ra vừa bị từ bỏ. Nó được tạo lập từ bảng giá trị mà nó luôn luôn tìm cách phủ nhận: nếu thực dân là trật tự, văn minh, duy lý, hùng mạnh, đẹp đẽ và tốt lành thì thuộc địa lại là hỗn loạn, mông muội, cảm tính, yếu ớt, xấu xí và xấu xa. Sự phủ nhận ấy được thực hiện ở thế yếu, do đó, không bao giờ thực sự triệt để. Tính chất phân vân ấy làm cho người thuộc địa không những là những “cái khác” so với thực dân mà còn là những “cái khác” so với chính quá khứ của họ. Bởi vậy, dân tộc thuộc địa nào cũng, một mặt, ngưỡng vọng quá khứ, mặt khác, họ lại thấy rất rõ trong quá khứ ấy có vô số khuyết điểm cần được khắc phục. Hậu quả là quá khứ chỉ được khôi

Mùi thoang thỏang cây lá thở sương chiều Mùi thanh thanh môi thời gian cô liêu Trời với đất mang mang một cõi Chân buông rơi không đi không tới Lòng thênh thang không bắt không buông Ịêm lung linh ba cõi vô thường Thôn làng nín thinh hồn tĩnh mịch Hốt nhiên lời gió truyền âm nhập mật Những vô ngôn thì thào cuối sông Những vô thanh đầu sóng chất chồng (Hay tiếng rung của sợi tơ nhện mong manh?)

Ngân dội suốt ba đời sinh diệt Ịồng vọng chin cung trời Ịâu Suất Làm bồi hồi ( bối rối ) con tim trăng không Có ai mới bứt dây rừng Mà rung chuyển miền Thất Sơn sáu cách Mà lay động hồn ta bằn bặt?

Con bướm đêm gáy như chim phượng hòang Âm sắc vỡ chờn vờn huyền ảnh Huyền sương rơi cỏ hồng lóng lánh Trăng phương Nam soi sáng mênh mông Chim quyên hóa thân thằng nhỏ mục đồng Hiền lành quê mùa ngây ngô quên lãng Dấu trâu thất lạc cành đồng tịch vắng Sao không dưng dòng nước mắt tuôn tràn?

(Ai uống cạn giọt sương rơi ống vàng Trên đầu cỏ thiên thu vĩnh phúc?)

Lối cũ ta về chân chầm chậm bước Ai cưỡi móng bạc lướt qua trên đường Ịêm Miền Tây dịu dàng viên dung Người lướt qua tôi chuyến đò tan hợp Vùn vụt qua thân vô lương kiếp Vỡ long lanh bảy sắc cầu vòng Biển xanh dâu lớp lớp tang thương Cơn đau giằng xé lòng se thắt Tôi bơ vơ ngó trời ngó đất Nghe cô đơn chất vất đỉnh Thất Sơn Tiếng nói không lời rúng động trong im Cung đàn vô thanh dội tim nhói buốt.

Gió thỏang ngậm ngùi bóng trăng đáy nước...

27

Thăm mộ cha ngày đầu hạ Mơ hồ loạn lạc hoang mang tiếng ve mùa hạ như ngàn mũi dao đao binh tưởng vẫy tay chào gông cùm vẫn mở máu đào vẫn tuôn tuổi thơ xiêu giạt cánh chuồn những dòng sông lạ bao dung dặm dài cha ngồi đếm đốt ngón tay ngày tàn tháng tận năm dài vèo qua sương pha trên mái đầu già hùng tâm chôn giữa bôn ba xứ người ngày cha nhẹ bước trùng khơi con ngồi khóc lén giữa trời mù mưa nghĩa trang chiều loạn gió lùa cha ơi hè lạnh mùa xưa tràn về!

CÁC LÝ THUYẾT PHÊ BÌNH VĂN HỌC CHÍNH TỪ ĐẦU THẾ KỶ 20 ĐẾN NAY phục từng mảnh; và với những mảnh vụn ấy, người ta không thể tái tạo được cả lịch sử: người dân thuộc địa, do đó, có thể nói là có rất nhiều quá khứ nhưng lại không có lịch sử.

Bên cạnh ý niệm về “cái khác” là tính chất đề kháng. Một trong những biểu hiện quan trọng nhất của tính chất đề kháng của các dân tộc thuộc địa là sự ra đời của chủ nghĩa quốc gia. Nằm ở trung tâm của chủ nghĩa quốc gia là ý niệm về bản sắc dân tộc. Trong nỗ lực xây dựng bản sắc dân tộc, các dân tộc thuộc địa thường loay hoay giữa sức đề kháng trước áp lực của văn hoá thực dân và những quyến rũ của tính hiện đại vốn gắn liền với nền văn hoá ấy, giữa hiện thực bản xứ và bảng giá trị xem chừng có tính sang cả và phổ quát ở Tây phương. Có thể xem thế áp đảo của

các bảng giá trị này là một trong những chiến thắng lớn lao nhất của chủ nghĩa thực dân: nó biến khái niệm Tây phương từ một thực thể địa lý thành một phạm trù tâm lý để với nó, người ta sẽ thấy phương Tây ở mọi nơi, thành cả thế giới văn minh, hơn nữa, thành mẫu mực của văn minh.

Những tên tuổi tiêu biểu nhất của văn học hậu thực dân trên thế giới, về phương diện sáng tác, có Chinua Achebe, Marguerite Duras, Nadine Gordimer, Jamiaca Kincaid, V. S. Naipaul, Ngugi Wa Thiong’o, Michael Ondaatje, Salman Rushdie, Leopold Senghor, v.v...; về phương diện lý thuyết, có Homi Bhabha, Frantz Fanon, Edward Said, Gayatri Chakravorty Spivak... và, đặc biệt, một người Việt Nam: Trịnh Thị Minh Hà.

11. CHỦ NGHĨA TÂN DUY SỬ VÀ CHỦ NGHĨA DUY VẬT VĂN HOÁ Xuất hiện từ những năm 1980, chủ nghĩa tân duy sử, vốn thịnh hành chủ yếu tại Hoa Kỳ với bốn đại biểu chính là Stephen Greenblatt, Louis Montrose, Jonathan Goldberg và Walter Benn Michaels, là một nỗ lực tổng hợp các lý thuyết trước đó, như Mác-xít, chủ nghĩa duy sử cổ điển, chủ nghĩa hiện thực, hậu cấu trúc luận, đặc biệt, hậu cấu trúc luận của Michel Foucault. Giống các nhà hậu cấu trúc luận, các nhà tân duy sử tin là tác phẩm văn học có tính đa nghĩa, nhưng khác các nhà hậu cấu trúc luận, họ không xem ý nghĩa là một vấn đề mà họ theo đuổi cả trong lý thuyết lẫn trong thực tiễn phê bình. Giống các nhà Mác-xít, các nhà tân duy sử xem văn bản văn học như nơi thể hiện các quan hệ quyền lực, nhưng khác các nhà Mácxít, họ không giới hạn các quan hệ ấy chỉ trong cái khung đấu tranh giai cấp. Giống các nhà hiện thực chủ nghĩa, các nhà tân duy sử quan tâm đến mối quan hệ giữa văn học và hiện thực, nhưng khác các nhà hiện thực chủ nghĩa, họ quan niệm văn học không bắt chước hiện thực mà là hoà giải (mediate) hiện thực: tác phẩm văn học được ví như một lăng kính qua đó kinh nghiệm của

con người được kết tụ lại vào một tiêu điểm; và với chức năng hoà giải, văn học tác động đến việc hình thành diện mạo một thời đại hơn là chỉ phản ánh nó. Khác các nhà duy sử truyền thống, với các nhà tân duy sử, lịch sử không được nhìn như nguyên nhân hay nguồn gốc của tác phẩm văn học. Ngược lại, mối quan hệ giữa văn học và lịch sử là một mối quan hệ hết sức biện chứng: tác phẩm vừa là sản phẩm vừa là tác nhân của lịch sử.

Mối quan hệ giữa văn học và lịch sử làm cho mọi tác phẩm văn học đều có sử tính. Do đó, để hiểu một tác phẩm văn học, điều chúng ta cần làm là tìm hiểu bối cảnh xã hội và văn hoá đằng sau tác phẩm ấy. Nhưng ngay cả độc giả, nhà phê bình và nhà nghiên cứu văn học sử cũng chịu sự tác động của các ý thức hệ và quan hệ quyền lực trong thời đại mình đang sống. Hậu quả là, một, không có người đọc hiện đại nào có thể hiểu và cảm một tác phẩm văn học giống như những người đương thời với tác phẩm ấy; hai, dù muốn hay không, nhà phê bình hay văn học sử nào cũng sử dụng văn bản như một cái cớ hay một phương tiện để tái thiết một ý thức hệ nào đó. Ðiều này cũng có nghĩa là các nhà tân duy sử, một mặt, cho lịch sử nào cũng có tính chủ quan; mặt khác, không có tham vọng khôi phục lại ý nghĩa nguyên thuỷ của tác phẩm: với họ, đó là

LÊ GIANG TRẦN Tháng ba Thơ dịu xoa vết lòng chai sạn Tháng ba mát lạnh như ly kem Bỗng dưng nhớ hồ sen chạng vạng Nước chao động đôi bàn chân em Con gái xuân tình đi khuất dạng Như trời tan mây, xanh buồn tênh Ở tháng ba lạnh gió lãng đãng Nhớ hương tóc em, nhớ bồng bềnh Theo mây hồng tràn màu hoàng hôn Thèm khúc vĩ cầm Beethoven.

Tháng Ba màu kem chocolale Đậm nâu tháng tư đỏ trước mặt Gói thuốc Time rút điếu sau cùng Giống như thuyền ra khỏi lòng sông Em bỏ đời tôi đi không khác Ngày bão giông nhà đêm trống không Tháng ba ôm tôi dỗ tan nát Tôi chết ngọt lịm thân làm chồng.

28

một điều bất khả. Ðiều các nhà tân duy sử nhắm đến là khôi phục diện mạo của cái ý thức hệ làm nền tảng cho sự ra đời của tác phẩm và những đóng góp mà tác phẩm ấy mang lại trong việc làm cho ý thức hệ nền tảng của nó lan rộng và ăn sâu vào xã hội.

Louis Montrose quan niệm mối quan tâm chính của các nhà phê bình tân duy sử là “tính lịch sử của các văn bản và tính văn bản của lịch sử” (the historicity of texts and the textuality of history). Gọi “tính lịch sử của các văn bản” vì ông cho tất cả các văn bản đều gắn liền với những chu cảnh (context) xã hội và văn hoá nhất định. Gọi là “tính văn bản của lịch sử” vì ông cho tất cả kiến thức và sự cảm nhận về quá khứ của chúng ta bao giờ cũng tồn tại thông qua các dấu vết văn bản còn sót lại của xã hội.

Với mục tiêu như thế, chủ nghĩa tân duy sử nặng về nhân chủng học và văn hoá học hơn là phê bình văn học, ở đó, văn học chỉ được xem như một tư liệu, giống như vô số các tư liệu khác, không được nhận bất cứ sự ưu tiên hay phân biệt nào so các loại văn bản phi văn học. Ðiều đó có nghĩa là, khi “tính lịch sử của các văn bản” và “tính văn bản của lịch sử” được đề cao, tính văn học bị loại trừ, hoặc ít nhất, bị giảm thiểu đến tối đa khía cạnh thẩm mỹ và tính chất tự trị của nó.

Trong khi chủ nghĩa tân duy sử khởi phát và thịnh hành ở Mỹ, chủ nghĩa duy vật

Tháng Tư Tháng Tư ập tới như đập vỡ Tháng Ba vết roi còn rách lưng Tôi oằn xuống như thác tuôn đổ Ầm vang thương tích lòng cưu mang. Đập vỡ tháng tư đập vỡ đi Những gì hóa thạch từ sầu bi Cho tôi ra khỏi đời khách trú Về Hậu giang sống vui hàn vi. Đứng giữa tháng ba và tháng tư Tôi như kẽ núi sâu âm u Và như con sói cuồng điên nhớ Hú gọi trăng tình bay lẳng lơ.

Tôi sông hoang dã già tiêu điều Đôi bờ hy vọng cạn khô khiêu Quê hương thành nước uống đỡ khát Em đã thành ra lễ Tình Yêu. Đời vẫn buồn hiu những buổi chiều Buổi chiều buồn mãi đã buồn thiu Tháng Tư già ấy chưa siêu thoát Tháng Ba em giáp năm cầu siêu.

Tháng tư sau lưng siết nhói phổi Tháng ba trong ngực ran ngậm ngùi Hoàng lan hai tháng nay chưa rụng Mưa đêm qua thổi bài thơ rơi.

Tôi gởi tháng tư về quê nhà Gởi tháng ba về em đêm qua Đêm nay tôi nhớ em nhiều quá Đành giết bài thơ tế giấc mơ.

(01 tháng 4, 14. gởi em, du đảng khánh hội)

văn hoá khởi phát từ Anh và chủ yếu thịnh hành tại Anh. Cả tân duy sử lẫn duy vật văn hoá đều chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa Mác, nhưng trong khi ở chủ nghĩa tân duy sử, ảnh hưởng của chủ nghĩa Mác tương đối nhạt so với ảnh hưởng của Michel Foucault; ở chủ nghĩa duy vật văn hoá, ảnh hưởng của chủ nghĩa Mác rất sâu đậm, đặc biệt, qua sự diễn dịch của nhà phê bình Mác-xít Raymond Williams và Antonio Gramsci.

Cả tân duy sử và duy vật văn hoá đều quy tụ, trước hết, các nhà văn học sử chuyên về thời Phục Hưng và đều say mê Shakespeare, muốn tìm kiếm những ánh hồi quang của lịch sử trong tác phẩm của Shakespeare và ngược lại, dấu vết ảnh hưởng của Shakespeare trong lịch sử thời ông cũng như các thời sau đó. Cả hai đều quan niệm văn học cần phải được đặt trong bối cảnh xã hội và văn hoá rộng lớn hơn: mỗi tác giả đều sống trong một thời đại nhất định, chịu ảnh hưởng và nội tâm hoá một số ý thức nhất định; những ý thức hệ ấy trở thành một phần trong tác phẩm của họ, bởi vậy tác phẩm của họ bao giờ cũng có

tính lịch sử và bao giờ cũng ít nhiều tham gia vào sự tương tác giữa các quan hệ quyền lực trong xã hội. Nếu các nhà tân duy sử đánh đồng văn bản văn học và văn bản phi văn học, các nhà duy vật văn hoá đánh đồng mọi hình thức văn hoá, từ văn hoá cao cấp đến văn hoá bình dân, từ các tác phẩm kinh điển đến các chương trình giải trí trên tivi.

Theo Raymond Williams, Stuart Hall và Richard Hoggart, sự phân biệt giữa văn hoá cao cấp và văn hoá bình dân xuất phát từ sự phân chia giai cấp trong xã hội: với họ, đối tượng nghiên cứu của nhà phê bình và các nhà văn học sử là những cách thức các nền văn hoá khác nhau “kể chuyện” về chính chúng qua các hình thức truyền thông và cách thức thể hiện nghệ thuật khác nhau. Bởi vậy, cũng giống chủ nghĩa tân duy sử, chủ nghĩa duy vật văn hoá nặng về lãnh vực văn hoá hơn là văn học: cả hai đóng góp nhiều trong việc soi sáng lịch sử hơn là văn học.

NGUYỄN HƯNG QUỐC

THƠ LÊ VĂN TÀI Nguyễn Hưng Quốc biên tập và giới thiệu Văn Mới (Hoa Kỳ) xuất bản 2014

“Lê Văn Tài là người làm thơ cụ thể (cncrete poem) nhiều và hay nhât của Việt Nam từ trước đến nay.

Anh cũng là một trong những nhà thơ lưu vong tiêu biểu nhất trong lớp nhà thơ thuộc thế hệ thứ nhất trong cộng đồng Việt Nam ở hải ngoại từ sau năm 1975.”

tiếp theo trang 13

TÌNH TRẠNG LÃNH ĐẠM GIỮA CHA MẸ VÀ CON CÁI THỜI NAY mê đắm các thiết bị nói trên khiến những giao tế mặt chạm mặt trở nên hiếm hoi. Bất cứ nơi nào có sự hiện diện hay có sự nối kết của sản phẩm điện tử, những cuộc trò chuyện tận mặt hay gặp gỡ để tâm sự cảm thông biến dần đi. Hơn thế nữa, sự bê trễ học hành, ngồi quá lâu trước màn hình, hay say mê đến quên ăn quên ngủ là một tai hại trực tiếp đến sức khoẻ và tương lai học vấn của các em. Ngoài ra việc chăm chú nhìn màn ảnh nhỏ sẽ làm mắt các em cận thị sớm, dùng ống nghe vặn quá to trong nhiều năm sẽ hại đến thính giác, và cái chúng ta thấy rõ nhất là bệnh mập phì có cơ hội phát triển vì ngồi quá lâu trước máy điện toán chưa kể bệnh đau cổ tay, hay đau lưng sau này.

Trầm trọng hơn, việc lạm dụng và nghiện game đã tạo nhiều bi kịch đau thương giữa người thân,

cha mẹ và chính các em.

Trong những vụ án gần đây nhất ở Việt Nam và các nơi khác, người ta thấy rõ có những khủng hoảng trong nhân cách và giá trị đạo đức con người. Ở ngoại quốc và ngay trong Việt Nam đã xảy ra các vụ con ngược đãi cha mẹ, chém giết người sinh thành. Nhiều gia đinh tình thân đã trở nên rất lỏng lẻo, mối tương quan kính trên nhường dưới bị đảo lộn.

Lại có cảnh con cái lên mạng mắng chửi cha mẹ, ông bà vì họ không cho chơi và bắt chúng học và làm việc nhà.

Người Việt Nam thường coi trọng bữa cơm tối.

Riêng trường hợp các em dùng tin nhắn quá nhiều và trong cả giờ cơm, bỏ mặc phút giây gia đình sum họp là một việc những bậc sinh thành rất phiền lòng. Có nhiều gia đình cha mẹ làm việc quần quật cả ngày, chỉ có bữa cơm mới được

gặp mặt con, vừa thấy mặt chúng thì tai ống nghe bịt kín, tay lia lịa bấm tin nhắn, ai không bực mình. Thêm vào việc có những giáo huấn nghiêm khắc theo kiểu văn hoá Á Đông của một số phụ huynh từ lâu đã tạo nên những mối hận uẩn ức hằn sâu trong một số những thanh thiếu niên.

Cho nên khi gặp dịp, lửa giận bùng vỡ và bất đồng bắt lửa. Những bài học đạo đức được giảng trên bàn ăn, những la rầy, răn dạy thường làm món khai vị trong bữa cơm làm chúng khó chịu, mặt ai cũng nặng như chì và kết quả là các em bỏ cơm, chạy về phòng.

Cha tiếp tục la mắng, đòi đánh con, mẹ yếu lòng, binh con, chiến tranh gia đình bùng nổ.

Sống trong một xã hội toàn cầu hóa ngày nay, trang bị những máy móc với kỹ thuật hiện đại là nhu cầu khẩn thiết của con người. Nhưng sự nô

29

lệ quá nhiều vào máy móc khiến con người nhiều lúc giống hệt một con robot biết thở. Giáo dục một đứa bé thành người không phải là biến nó thành một người giỏi với bộ óc vô cảm. Thành người theo quan niệm của phương Đông chúng ta là phải thành nhân, thành một người biết thương yêu, chia sẻ và cảm thông với trước hết là cha mẹ, gia đình và sau đó là mọi người là xã hội.

Chúng ta đã thấy rõ cái lợi và cái hại của các sản phẩm thông minh và điều chúng ta cần lưu ý là phương pháp ngăn ngừa những cái xấu và phát triển cái tốt, cái đẹp của các thiết bị này mang lại. Trong khuôn khổ bài viết ngắn này tôi không thể đề cập tới những điều quan trọng này. Xin hẹn độc giả kỳ tới TRỊNH THANH THỦY

tiếp theo trang 13

SỨC ĐỀ KHÁNG

trông đợi nên bị nghi đã giữ lại quá nhiều làm của riêng). Năm 628 Thái Tông gọi viên thứ sử Doanh Châu vẫn được tiếng giỏi là Lư Tổ Thượng về triều, sai sang nhậm chức ở Giao Châu. Tổ Thượng lúc đầu dạ dạ vâng vâng xin tuân Nhưng không cứu được mệnh, nhưng sau lại thương tích của những cáo ốm không chịu lời phỉ báng). Qua mấy đi. Vua Đường sai Đỗ câu thơ này chúng ta Như Hối đến thúc dục, biết Mã Viện đã từng Thượng vẫn từ chối. dậy quân lính lấy hạt Sau vua sai người anh Ý Dĩ uống đề phòng vợ của Thượng đến “bệnh thời khí” do hỏi: “Khanh đã hứa “lam chướng” ở nước trước mặt trẫm, há trái ta gây ra. Vì thế ông lời hứa hay sao?” Thái ta mới đem chất thuốc Tông còn hứa hẹn, lên nhiều chiếc xe chở “Sau ba năm tất gọi về, còn tính dùng hạt về, trẫm không nuốt lời làm giống trồng thêm. đâu.”

CỦA DÂN TỘC VIỆT gần gấp năm lần; đến thế kỷ thứ tám thành 5.36. Tất cả đều chứng tỏ dân số ở Lưỡng Quảng tăng nhanh vượt bực so với Giao Châu. Áp lực của di dân trên châu Quảng rõ ràng nặng hơn ở Giao Châu. Tổ tiên chúng ta được dễ thở hơn, so với dân bản địa ở bên kia biên giới.

Mỗi khi miền Bắc Trung Hoa có loạn, như loạn An Lộc Sơn (thế kỷ thứ 8), loạn Hoàng Sào (cuối thế kỷ thứ 9), lại thêm những đám di dân mới chạy xuống phía Nam là nơi tương đối bình yên. Mỗi lần loạn lạc như vậy, vua nhà Đường thường sử dụng “lính đánh thuê” người Đột Quyết (Trung Á) hay người Hồ (từ phía Bắc Trung Quốc), đưa đám lính đánh thuê này đi dẹp loạn.

Những đám quân lính này là người ngoại quốc, họ thuờng cướp bóc và giết hại dân lành không thương xót; nhất là khi được lệnh vua trừng phạt dân chúng những nơi xuất phát các vụ khởi loạn. Đó là một lý do khiến hễ bên Trung Quốc có loạn là rất nhiều người Hoa Bắc chạy trốn, bỏ quê hương mà đi. Những di dân từ phương Bắc tới đều nói thứ ngôn ngữ gốc

Hán Tạng, khác với ngôn ngữ của dân bản địa thuộc gốc Nam Á và Tầy Thái. Cư ngụ lâu ngày họ gây ảnh hưởng, thay đổi phong tục và cả ngôn ngữ người Hoa Nam. Gần đây nhiều người dân ở Quảng Đông vẫn nuôi lòng hoài cổ, muốn nghiên cứu để xác nhận và phục hồi một nền văn hóa “Nam Việt,” đặc biệt là vào thập niên 1980 sau khi đào được mộ của ông vua cháu nội Triệu Đà, chôn từ thế kỷ thứ hai trước Công Nguyên. Vào thế kỷ thứ 10, ở Quảng Đông có người họ Lưu lập ra nước Nam Hán; chứng tỏ vùng đó vẫn có hy vọng tạo nên một quốc gia riêng biệt. Nhưng ngày nay không có một nước Nam Việt hay Nam Hán độc lập trong vùng Lưỡng Quảng.

ĐẤT LĨNH NAM LAM CHƯỚNG Thiên nhiên cũng giúp giống dân Việt tự vệ.

Bắt đầu ngay từ thời Mã Viện. An Nam Chí Lược chép: “Mã Phục Ba … mưu cướp Giao Chỉ … đào đá, đục núi (mở đường) … lao dịch vất vả (quân lính) chết gần vạn người.”

Nếu chỉ có lao dịch thì chắc không chết hàng

vạn như vậy. Thiếu ăn và bệnh tật là những nguyên nhân khác; đặc biệt là các bệnh do “lam sơn chướng khí.” Hậu Hán Thư chép lời Mã Viện thuật khi sắp đối đầu với quân ta ở vùng Hồ Tây: “… vào lúc giặc chưa bị diệt, dưới thì lụt, trên thì chướng vụ, khí độc lớp lớp nung nấu, ngẩng nhìn thấy chim diều đang bay lộn cổ rơi xuống nước.”

Khi Mã Viện ở Giao Chỉ về, đã dùng nhiều xe chở đầy hạt “Ý Dĩ,” nói rằng đem hạt về làm giống. Sau khi Viện chết trong một chiến dịch ở vùng Ngũ Khê (Năm Suối) đánh một bộ tộc “Man,” có người tố giác với vua Hán là ông ta đã giấu trong các xe này những vật quý báu như ngọc trai, sừng tê giác, vân vân, chứ không phải chỉ chứa hạt Ý Dĩ.

Thi hào Tô Đông Pha đời Tống đã viết một bài chế nhạo Mã Viện: Phục Ba ẩm ý dĩ Ngự chướng truyền thần lương Năng trừ Ngũ Khê độc Bất cứu sàm ngôn thương (Mã Viện, tức Phục Ba tướng quân, uống nước nấu hạt ý dĩ – Nghe nói đó là phương thuốc thần diệu – Uống làm thuốc có thể trừ được nước độc ở Ngũ Khê –

30

Bệnh tật là một tai họa cho các đạo quân viễn chinh từ phương Bắc. Vào cuối đời Tùy, năm 602 Lưu Phương mang binh sĩ gồm 27 “doanh” sang nước ta. Dẹp xong cuộc nổi loạn đã kéo dài hơn nửa thế kỷ từ thời Lý Bôn, năm 605 Lưu Phương lại được sai đem quân đánh Lâm Ấp, vì nghe nói xứ này nhiều vàng, ngọc, đá quý. Sau khi thắng trận ông ta kéo quân trở về Tàu mang theo các chiến lợi phẩm.

Tùy Thư kể rằng một trận dịch phát ra đã giết gần hết đạo quân, Lưu Phương cũng không thoát chết.

Trong Tư Trị Thông Giám Tư Mã Quang kể chuyện đời Đường Thái Tông cách chức đô đốc Giao Châu tên Lý Thọ vì tham nhũng (chắc ông ta không đóng góp đủ như triều đình

Đối với ông anh vợ, Tổ Thượng mới nói thật: “Đất Lĩnh Nam lam chướng dịch lệ, tôi mà đi chắc không trở về được!” Sau Lư Tổ Thượng bị chém đầu ngay giữa triều đình. Sử gia nước ta là Ngô Sĩ Liên phê bình Lư Tổ Thượng phạm ba tội đáng chết: Thất tiết, thất tín và thất lễ! Chấp nhận phạm ba tội lớn đó, vì Tổ Thượng đã lựa chọn: bị xử tử. Coi như ông đã đánh đổi: Muốn chết ngay tại quê mình, thay vì chết với bệnh sốt rét, ngã nước ở quê người không chắc đã mang được xác về. Sau đó không lâu, năm 635, một vị tôn thất nhà Đường là Lý Đạo Hưng bị trừng phạt đầy xuống làm đô đốc Giao Châu.

Trong vòng một năm, Đại Việt Sử Ký Toàn Thư chép, Đạo Hưng bị bệnh chết, vì “chướng

khí.”

Cuối đời Đường, Hoàng Sào nổi dậy, được dân miền Sơn Đông theo rất đông; năm 879 kéo xuống chiếm Quảng Châu (tỉnh Quảng Đông bây giờ), giết viên tiết độ sứ và giết gần hết dân chúng trong thành.

Lúc đó Hoàng Sào có ý định chiếm cứ cả miền Nam, trong đó có An Nam, ông ta đã cho người đi điều đình với vua Đường, nhưng không xong. Năm sau, một trận dịch lớn làm quân lính “mười phần chết bốn,” Hoàng Sào phải rút quân lên phía Bắc, kéo nhau đi tấn công các vùng An Huy, Hồ Nam, rồi tiến thẳng đến kinh đô Trường An. Chắc vì quân Hán, quân Đường không quen với phong thổ “mạn ngược” của nước ta, cho nên để tránh quân Hán người Việt thường kéo nhau lên núi. Sau đó, họ từ miền núi kéo xuống tấn công quân đô hộ, nếu thế yếu hơn lại chạy lên rừng lánh nạn.

Năm 854, quan Đô hộ Lý Khắc biết rằng dân miền núi luôn luôn cần muối, khi trao đổi muối lấy ngựa có lúc tự ý “tăng giá” muối, đòi dân trả số ngựa nhiều hơn. Các thủ lãnh người Việt ở miền thượng du không chấp nhận chính sách “kinh tế chỉ huy” bóc lột đó, Lý Khắc bèn đánh. Chiến dịch này đã hoàn toàn thất bại trong một thời gian ngắn, vì nhiều quân sĩ lên “mạn ngược” bị bệnh chết. Có thể số

lính chết không quá nhiều, vì sau đó Lý Khắc vẫn đủ lực lượng đánh dẹp được những cuộc nổi loạn khác từ Ái châu ở phía Nam do cha con Đỗ Tồn Thành khởi xướng. Nhưng chiến dịch đánh lên miền núi rừng chắc phải ngưng vì bọn tướng sĩ thấy một số đồng đội chết bệnh, sợ các “quỷ thần” miền thượng du trừng phạt nên ai cũng khai bệnh đòi nghỉ.

Trong lịch sử nước ta sau này, địa dư, khí hậu vẫn giúp dân Việt bảo vệ nền tự chủ. Vào đời Lý, một đạo quân nhà Tống 100 ngàn, với 200 ngàn dân phu, sang tấn công nước ta năm 1077; họ đã thất bại, một phần cũng vì không quen thủy thổ. Tống Thần Tông phải rút binh và bỏ luôn giấc mộng xâm lăng, sau khi được các tướng báo cáo: “Vì nóng nực, lam chướng, quân và dân phu đã mất quá nửa rồi, non một nửa còn lại thì đều bị bệnh.” Báo cáo này lờ đi không nói đến những binh sĩ chết trận; nhưng chắc chắn bệnh tật phát ra vì “lam chướng” ở phương Nam cũng giết một số lớn quân và dân phu phục vụ chiến trường. Đám quân nhà Tống để lại chiếm đóng châu Quảng Nguyên, sau hai năm cũng “mười phần chết đến năm sáu phần” vì bệnh tật.

Chúng ta biết quân nhà Lý phá Tống, tướng sĩ nhà Trần chống cự quân Mông

Cổ đều anh dũng, đáng khâm phục.

Nhưng tổ tiên chúng ta cũng được lợi thế nhờ thiên nhiên bảo vệ nữa. Nguyễn Duy Chính, nghiên cứu về lịch sử đời Tây Sơn, cho biết: Muốn tiến sang nước ta quân Tàu phải qua một nơi gọi là Quỉ Môn Quan; tương truyền rằng chướng lệ bốc lên chim bay qua cũng rơi xuống đất chết. Khi vua Càn Long muốn sai quân sang nước ta phục thù, Tổng đốc Phúc Khang An trình rằng “Muốn đánh An Nam thì mọi việc phải xong trong ba tháng, nếu không xong sẽ thua vì chướng lệ.”

Cho nên chúng ta có thể cảm được nỗi lo lắng về bệnh tật của các “quan đô hộ” do nhà Hán, nhà Đường cử xuống Giao Châu. Điều này cũng giúp giải thích tại sao họ thường tham tàn, bóc lột; và cũng hiểu tại sao họ bỏ chạy rất nhanh khi dân Việt nổi dậy. Trước các bệnh dịch đặc biệt của phương Nam gây ra, các ông quan lại Trung Hoa biết việc được bổ sang Giao Châu là bị lưu đầy. Họ phải tính kế càng được quay về Bắc sớm càng tốt. Họ sẽ lo vơ vét thật nhiều, thật nhanh. Mục đích trước hết là kiếm các sản vật quý giá dâng lên vua, và nhất là đem hối lộ các quan lớn trong triều để được thăng chức trở về; sau là lấy đủ vốn và lời, bõ công vất vả đi trị nhậm ở cõi đầy lam chướng.

Chính các vị quan đô hộ này, với chính sách

31

bóc lột của họ, đã giúp thúc đẩy ý chí phản kháng của người dân bản xứ cũng như các di dân người Hoa gốc phía Nam đã chọn định cư ở lại nước ta và hội nhập vào xã hội người Việt.

Nhìn lại quá trình Hán hóa miền Hoa Nam, thấy tổ tiên chúng ta cũng may mắn sống xa những trung tâm thống trị của nước Trung Hoa. Đất Giao Châu không chịu những áp lực về dân số với các đợt di dân lớn như ở châu Quảng.

Nhờ thế “ý thức dân tộc” của người Việt có đủ không gian và thời gian để phát khởi, để được nuôi cho ngày càng vững chắc và bền bỉ hơn. Chúng ta hãnh diện về tinh thần độc lập nhưng cũng phải công nhận dân Việt Nam có gặp “may mắn” nữa.

Dân tộc Việt càng ngày càng thuần nhất hơn trong một ngàn năm Bắc thuộc, nhờ thế ý thức tự chủ lên cao. Tính chất riêng (cá tính) của dân tộc Việt được vun bồi mạnh hơn. Đời sống đã văn minh tốt đẹp để có thể tự hào về nền văn hiến của mình, không đến nỗi phải cắm đầu bắt chước người nước khác. Nhờ thế Việt Nam không biến thành một tỉnh hay một quận của Trung Quốc. Điều quan trọng nhất là tổ tiên của người Việt Nam, không cần ai bảo ai, đã quyết định mình phải là một dân tộc riêng, không chịu

hùa theo ngoại tộc.

Quyết định tập thể này là một diễn trình kéo dài nhiều thế kỷ, có khi mạnh, khi yếu.

Tổ tiên người Việt dần dần đi tới quyết định xác định mình là một tập thể riêng, nhờ các yếu tố về ngôn ngữ, tín ngưỡng; lại nhờ nền kinh tế đủ phong phú làm căn bản để đứng một mình. Trong các đặc tính này, dễ nhận ra nhất là tiếng nói người Việt khác tiếng Hán. Hầu hết các sử gia coi ngôn ngữ là yếu tố quan trọng hàng đầu trong việc bảo vệ dân tộc Việt. Chúng ta sẽ coi tiếng nói của người Việt Nam có những đặc tính nào để có thể đóng vai trò bảo vệ hồn tính dân tộc.

Nhưng trước khi nói về trường hợp tiếng nước ta, cũng cần nhìn lại trong lịch sử loài người, coi ngôn ngữ có bao giờ là một yếu tố quan trọng giúp thành hình một dân tộc hay không? Có sắc dân nào nhờ bảo vệ được tiếng nói mà giữ được dân tộc tính, rồi tiến tới tự chủ, độc lập hay không? Khi biết hiện tượng đó đã xẩy ra ở rất nhiều nơi trên thế giới, chúng ta sẽ thấy ý kiến tiếng Việt bảo vệ hồn tính dân tộc Việt là đáng tin.

NGÔ NHÂN DỤNG

trích ÐỨNG VỮNG NGÀN NĂM, Người Việt xuất bản tại Hoa Kỳ, 2013

M

ồng 4 tháng 3 mùa xuân năm Phú Trọng thứ 4, vâng tiếp lời mời của thiền sư Đạo Quang, bèn cùng Tiếu Chi Nguyễn Sử thẳng tới cửa biển Nha Trang. Ngày hôm sau, đêm tá túc tại Ý Văn cốc chùa Linh Quang, là nơi cư ngụ của sư Đạo Quang vậy. Sư lấy gỗ hoa mây dựng một lán, hai bên hiên, trái mắc võng, phải trải ghế, cây cối bao quanh, cỏ hoa vấn vít, đặc biệt phía trước có một đìa nước, trên bờ cột chiếc thuyền nan, hầu khi trong mát, ra giữa dòng, ngắm gió trăng vậy. Chừng cảnh trí cổ nhã, nên đặt tên là Ý Văn cốc.

Bọn tôi mới tới, chủ nhân đun trà khoản đãi, đến đêm rót rượu, thắp trầm (từ Thuận

Hóa trở vào Nam vốn là đất Chiêm Thành xưa, trước nay nổi tiếng vì trầm hương.

Hương ở Nha Trang cũng rất tốt, miền Bắc ta không thể so bì được), hương khói len người, tăng tục không khác. Nhân khi cao hứng có thừa, anh em bèn khua bút vì cốc chủ. Chữ của Sử cao kỳ, xưa nay hâm mộ thư phong của Hoằng Nhất, giữ chân phác, chuộng biến hóa, tựa vô pháp mà chỗ nào cũng là pháp, đẹp lộ từ xấu, khéo sinh từ vụng, là một trong những tay bút lớn đương thời của nước Việt ta vậy.

Sử viết mười chữ lớn là Liễu thế giai như mộng, kiến tâm vô sở sinh (Thấu đời thảy như mộng, thấy tâm chẳng nảy sinh). Tôi thêm bừa hai câu quốc âm vào sau, viết rằng

Thiên hạ ba bồ chữ, riêng thích viết linh tinh.

Tôi vốn là người tục, trẻ học Phật, thích bàn Thiền, nhưng nay như nước đổ đầu vịt, đầu óc đã trống rỗng.

Ba ngày đồng hành, thảng hoặc có nhắc đến Phật thì chỉ có mấy câu “Lời hay trên đời Phật nói cả, núi đẹp khắp nơi sư chiếm nhiều” bấy nhiêu thôi.

Tôi quen nhiều người sùng đạo Phật. Có kẻ ngây ngô mà theo, ngờ nghệch mà tin. Có kẻ nửa lời không rời kinh sách, khắp chốn bàn sự có – không, một khi bị phản bác thì nảy lòng sân giận, miệng nói không chấp, thực lại quá chấp. Có kẻ tự nghĩ ngộ đạo, dứt bặt hồng trần, thức ăn phải nhạt, áo mặc phải nát, coi chúng tục

ngu, riêng mình cao khiết. Phàm những kẻ như vậy, đều không phải người tôi có thể kết thân.

Sư Đạo Quang lại khác. Sư có họ tục là Trần, tên Thanh Thiên, hiệu Mục Đồng, người thôn Bình Thành tỉnh Khánh Hòa. Mười hai tuổi xuất gia, hai mươi đắc giới Cụ túc, làm Sa môn. Từng du học Tây Trúc bảy năm, tri thức cao thâm, song tính tình rất hài hước.

Khi sư thuyết pháp, bọn tôi ngẫu nhiên đi qua thiền đường, nghe giọng sư to rõ, tăng sinh trong đường đều bật cười ha hả. Kịp khi về Kinh, sư tiễn tới ven biển, uống rượu tiễn biệt, vì bọn tôi mà cao giọng hát mấy khúc, đến khi ngà ngà thì dùng một cây đũa làm cung, kẹp mũi làm

dây, đưa đi kéo lại, phỏng tiếng Nhị hồ, người xem không ai không ôm bụng cười to, không thể nhịn được.

Xét đạo, đục trong một thể, khéo vụng cùng nguồn, pháp môn tám vạn bốn ngàn mà Phật Đà chỉ một. Hiểu được đạo này thì dù đại sĩ cũng giống như tục nhân, dẫu thánh tăng chẳng cao hơn phàm chúng. Nay nhớ sư Đạo Quang, chỉ nghĩ tới tiếng cười mà thôi.

Cảm nhận hậu ý của đại sư, bèn viết một thiên cho Ý Văn cốc. Đây là bài ký.

Long Thành cuối xuân, Vân trai Trần Quang Đức tự Thí Phổ phụng thảo.

BÀI KÝ CHO

Ý VĂN CỐC TRẦN QUANG ÐỨC

懿雯谷記 賦重四年春三月初四，奉接道光禪師之請，遂與笑之阮史氏直往芽庄海門。翌日，夜宿靈光寺之懿雯谷，乃道光師寓所也。師 以雲彩木建一廬，兩軒則左挂抵鴉，右張臥椅，樹木周還，草花縈繞，尤前有一池，岸繫葉舟，為清涼時，搴中流，賞風月。 蓋景致古雅，名曰懿雯之谷也。 吾等初來，主人煮茗以待，夜為飲，點沉香，自順化以南本占城故土，素以沉香聞于世。芽庄之香亦甚佳，吾北方不可倫比 也。芳氣襲人，僧俗無品。高興之餘，兄弟乃為谷主揮毫。史書高奇，素慕弘一之風，宗真樸，上變化，似無法而處處是法， 美從陋出，巧自拙來，為吾越當今一大手筆。其書十大字曰了世皆如夢，見心無所生。吾亂綴于後國音兩句云天下巴蒲字，另 釋曰零星 蓋天下才八斗，而好無義書。 吾本俗人，少學佛，好禪談，今卻如鴨頭下水，空空如也。三日同行，若涉佛者唯世間好語佛說盡，天下名山僧占多之句云。 吾所識多崇象教。或魚魚而游，蚩蚩而從。或半語不離經，到處談空有，一見反駁則起忿心，口聲無執，實過執之。或自恃悟 道，了了紅塵，所衣必樸，所食必薄，以眾俗愚，獨其高潔。凡此類者皆非吾所能深交也。 道光師則不然。師俗姓陳，名青天，號牧童，慶和省平成村人，十二出家，二十得具足戒，為沙門。嘗七年遊學西竺，造詣頗 深而性甚諧謔。其説法時，吾等偶過禪堂，聞其聲音洪亮，堂内僧生胡盧成笑。及返京，師送至海邊，懽飲餞別，為吾等高歌 數曲，酣時則以一箸為弓，夾鼻為弦，推而復之，仿二胡聲韻，觀者莫無抱腹大笑，禁不能止。 夫道，清濁共体，巧拙同根，法門八万四千而佛陀則一。了會此道者雖大士亦同乎俗人，即聖僧非高於凡眾。今思道光師，唯 笑是念耳。 深感大師厚意，乃為懿雯谷作一文。 是為記 龍城暮春雲齋陳光德施普奉草

32