EL HOMBRE Y LA RELIGION Aldous Huxley Aldous Huxley dio esta conferencia en la Universidad de California, Santa Bárbara, en 1959, siendo parte de una serie de encuentros bajo el tema de ´La Situación Huma na` que tuvo lugar entre los meses de enero-mayo y septiembre-diciembre. La pres ente traducción toma como fuente la publicación de Triad Grafton Books, The Human Si tuation, 1980. Me gustaría comenzar leyendo dos o tres líneas del capítulo vigésimo cuar to del Libro de las Revelaciones. Este capítulo contiene una descripción de la Nueva Jerusalén, y acaba así: "y la calle de la ciudad era oro puro, como si fuera crista l transparente. Y no vi templo alguno ahí: pues el Señor Dios Todopoderoso y el Cord ero son sus templos (Revelaciones 21: 212). De la misma manera no había templo -no había religión, en el sentido ordinario de la palabra- en Edén. Adán y Eva no necesitab an el aparato de la religión porque estaban en situación de escuchar la voz del Señor mientras Este caminaba 'por el jardín al fresco del día' (Génesis 3:8). Cuando leemos el Libro del Génesis, encontramos que la religión, en el sentido convencional de la palabra, comenzó únicamente después de la expulsión de Adán y Eva del jardín, y que la prim ra evidencia de ello es la construcción de los dos altares por Caín y Abel. Esto tam bién constituyó el comienzo de la primera guerra religiosa. Caín era un hombre desposa do -un vegetariano, como Hitler- y Abel era un pastor que comía carne. Sus diferen tes ocupaciones les dividió apasionadamente, y esto les dio una especie de absolut ismo religioso, con el triste resultado que todos conocemos. En el capítulo tercer o del Génesis, después del nacimiento de Set, que era el tercer hijo de Adán, hay menc ión a una nueva fase en la religión. El verso dice: 'Y a Set, a él también le nació un hij o, que puso de nombre Enos: entonces empezaron los hombres a llamar el nombre de l Señor' (Génesis 4:26). Esto evidentemente representa el comienzo de lo que podría ll amarse el lado conceptual, verbalizado de la religión. Estos dos grupos de referen cias ilustran muy claramente que hay dos tipos principales de religión. Está la reli gión de la experiencia directa -la religión, en palabras del Génesis, de escuchar la v oz de Dios caminando por el jardín al fresco del día, la religión del conocimiento dir ecto de lo divino en el mundo. Y luego está la religión de los símbolos, la religión de la imposición del orden y el significado del mundo a través de símbolos verbales y no verbales y su manipulación, la religión del conocimiento sobre lo divino más que el co nocimiento directo. Estos dos tipos de religión siempre han existido, y hablaremos de los dos. Empezaremos con la religión como manipulación de símbolos para imponer or den y significado sobre el flujo de la experiencia. En la práctica encontramos que hay dos tipos de religiones manipuladoras de símbolos: la religión del mito y la re ligión del credo y la teología. El mito es obviamente una especia de filosofía no lógica ; expresa en forma de historia o, a menudo, en forma de alguna imagen visual, o incluso en forma de danza o complicado ritual, algún sentimiento generalizado sobr e la naturaleza del mundo y la experiencia del hombre en relación con él. El mito no es pretencioso, en el sentido de que no pretende ser estrictamente cierto. Es m eramente expresivo de nuestros sentimientos sobre la experiencia. Pero aunque se a filosofía no lógica, a menudo es filosofía muy profunda, precisamente porque es no lóg ica y no discursiva. Permite traer a colación en la historia, la imagen, la estatu a o la danza un número de aspectos dispares e incluso aparentemente 1
inconmensurables e incompatibles de nuestra experiencia. Los pone juntos y los m uestra como un todo indisoluble, exactamente como lo experimentamos. En este sen tido es el tipo de simbolismo más profundo. Por ejemplo, el mito de la gran Madre, que aparece en todas las religiones tempranas, muestra a la madre como el princ ipio de la vida, de la fecundidad, la fertilidad, la tierna y reconfortante comp asión; pero a la vez es el principio de la muerte y la destrucción. En el hinduismo, Kali es a la vez la madre cariñosa y amorosa y la temible Diosa de la destrucción, que tiene un collar de calaveras y bebe la sangre de los seres humanos de una ca lavera. Esta imagen es profundamente realista; si das la vida, también necesariame nte das la muerte, porque la vida siempre acaba en la muerte y debe ser renovada con la muerte. La cuestión sobre si estos mitos son ciertos o no es bastante irre levante; simplemente expresan nuestras reacciones al misterio del mundo en que v ivimos. Más temprano encontramos religiones míticas no lógicas frecuentemente asociada s a lo que ha venido a llamarse ejercicios espirituales, pero que en verdad son ejercicios psicofísicos. Con el uso de la danza, el canto y el gesto, consiguen un tipo de revelación genuina. Las tensiones físicas generadas por la ansiedad y el eg ocentrismo de nuestras vidas son liberadas. Esta liberación mediante gestos físicos constituye lo que los quakers llamaron la 'apertura' a través de la cual las fuerz as más profundas de la vida dentro y fuera de nosotros fluyen más libremente. Es muy interesante ver cómo incluso en nuestra propia tradición este dejarse llevar por ra zones religiosas ha tenido influencias profundas y muy saludables. Los quakers s e llamaban 'quakers' por la sencilla razón de que temblaban (quake significa tembl or, earthquake: temblor de tierra). Las reuniones de los primeros quakers a menu do acababan con la mayoría de la asamblea realizando extraños y violentos movimiento s corporales que eran profundamente liberadores y que permitían, por así decirlo, el flujo del espíritu. Como dato histórico los quakers, mientras mantuvieron el quakeo , tenían el más alto grado de inspiración y estaban en lo más alto de su poder espiritua l. Tenemos el mismo fenómeno en los Shakers (shake=agitar), y lo vemos en el movim iento religioso contemporáneo llamado Subud -la aparición, en asambleas de personas, de movimientos físicos curiosamente violentos e involuntarios que producen libera ción y permiten a muchos la aparición y el flujo interior de fuerzas espirituales pr ofundamente poderosas. Aquí me gustaría citar al eminente académico islámico-francés Emil Dermenghem, quien dice que la Europa moderna -por supuesto la Europa moderna inc luye la América moderna- se encuentra prácticamente sola al haber renunciado, en fav or de la respetabilidad burguesa y el puritanismo gálico, a la participación del cue rpo en la búsqueda del espíritu. En la India, al igual que en el Islam, los cantos, los ritmos y la danza son ejercicios espirituales. Pero sólo hay pequeños rincones e n nuestra tradición que han ilustrado, mediante este permiso para utilizar el cuer po, que el espíritu puede liberarase mejor, un hecho que se hace claramente manifi esto cuando estudiamos la historia de las religiones orientales. La religión como sistema de creencias es un tipo de religión profundamente diferente, y es la que h a sido más importante en occidente. Los dos tipos de religión -la religión del conocim iento directo de lo divino y la religión del sistema de creencias- han coexistido en occidente, pero los místicos siempre han sido una minoría en medio de las religio nes manipuladoras de símbolos, y la relación ha sido de una simbiosis bastante incómod a. Los miembros de la religión oficial siempre han considerado a los místicos como p ersonas difíciles y problemáticas. Han llegado a hacer incluso juegos de palabras co n el nombre, llamando al misticismo 'misty-shism' (misty=nebuloso, shism=ismo) una doctrina antinómica y brumosa, que no se cierne fácilmente a la autoridad. Por o tro lado los místicos no han hablado exactamente con sorna -no sienten esto- sino con tristeza y compasión por aquellos que están entregados a la religión simbólica, porq ue sienten que la búsqueda y la manipulación de símbolos es simplemente incapaz, por l a naturaleza de las cosas, de conseguir lo que consideran el fin supremo, la unión con Dios. William Blake, que era esencialmente un místico, era capaz de expresars e en términos bastante violentos sobre aquellos con los que no estaba de acuerdo. Tiene un pequeño pareado donde dice, 2
'acércate, mi niño, dime lo que ves ahí' -y el niño responde, 'un loco enredado en una o nda religiosa'. Dentro de la tradición cristiana occidental, los místicos han disfru tado de una postura tolerante mediante la perpetuación, en una época temprana de la evolución cristiana, de lo que se llama un fraude pío. Alrededor del siglo sexto apa reció una serie de volúmenes neoplatónicos cristianos bajo el nombre de Dionisio el Ar eopagita, que fue el primer discípulo de San Pablo en Atenas. Estos volúmenes fueron considerados casi como de valor apostólico, en tanto que Dionisio fue el primer d iscípulo de San Pablo. De hecho los libros fueron escritos bien al final de siglo quinto o principios del sexto en Siria. El desconocido autor simplemente firmó en ellos con el nombre de Dionisio Areopagita para darles mayor cobertura entre sus contemporáneos. El era un neoplatónico que había adoptado el cristianismo y que combi naba la doctrina de la filosofía neoplatónica y prácticas del éxtasis con doctrinas cris tianas. El fraude pío tuvo un gran éxito. El libro fue traducido al latín en el siglo noveno por el filósofo Escoto Erigena, y de ahí se introdujo en la tradición de la Igl esia occidental y actuó como una especie de refugio y garantía para la minoría mística d entro de la Iglesia. No fue hasta hace poco que el fraude fue reconocido por lo que era. Mientras tanto, en uno de los extraños e irónicos sucesos de la historia, e ste curioso episodio de falsificación jugó un papel muy importante y muy beneficioso en la tradición cristiana occidental. Tenemos que considerar ahora la relación exis tente entre la religión de la experiencia inmediata y la religión primariamente cent rada en los símbolos. En este contexto hay un comentario muy iluminador de Abbot J ohn Chapman, un monje benedictino que fue uno de los grandes directores espiritu ales del siglo veinte. Sus cartas espirituales son obras de gran interés; él era obv iamente un hombre que había tenido un experiencia mística profunda y estaba capacita do para ayudar a los demás en la misma dirección. Comenta en una de sus cartas lo di fícil que es reconciliar -no sólo unir- el misticismo y el cristianismo: San Juan de la Cruz es como una esponja llena de cristianismo: lo puedes exprimir todo y la teoría mística permanece. Consecuentemente, durante quince años o así odié a San Juan de la Cruz y le llamaba budista. Amaba a Santa Teresa y la leía una y otra vez. Ella primero es cristiana, sólo luego es una mística. Luego me di cuenta de que había desap rovechado quince años en cuanto a orar se refiere. Por 'orar' Abbot Chapman por su puesto no se refería a la oración de petición. El hablaba de lo que se llama la oración de la quietud, la oración de esperar ante el Señor en un estado de pasividad en aler ta y permitiendo que los elementos más profundos de la mente suban a la superficie . Dionisio el Areopagita, en Teología Mística y otros de sus libros, había insistido u na y otra vez en el hecho de que para conocer directamente a Dios, en vez de sab er cosas sobre Dios, uno debe ir más allá de los símbolos y los conceptos. Estos son d e hecho obstáculos, según Dionisio, para la experiencia inmediata de lo divino. Se h a visto que esto es cierto empíricamente en todos los maestros espirituales, tanto en Oriente como en Occidente. Un asombroso ejemplo nos llega de los escritos de Jean Jacques Olier, quien fue un director espiritual muy conocido del siglo die cisiete, un producto de las contrarreformas y el renacimiento de la teología mística en Francia en la época de Luis XIII. Escribió: 'la sagrada luz de la fe es tan pura que las iluminaciones especiales son impuras en comparación, incluso los pensamie ntos de los santos o de la Sagrada Virgen o de Jesucristo en Su Humanidad, son t ambién obstáculos para la visión de Dios puro'. Esto parece, particularmente de un teólo go de la contrarreforma, un comentario muy extraño y atrevido, aun así representa un a clara reafirmación de lo que se había venido diciendo una y otra vez por los místico s del pasado. Lo que Olier llama 'la visión de Dios puro' es, psicológicamente habla ndo, la experiencia mística. Esto es una cosa, y la creencia en proposiciones sobr e Dios, creencias en dogmas y afirmaciones teológicas y liturgias inspiradas en es tas afirmaciones, es algo completamente diferente. 3
En este contexto, me gustaría citar las palabras de un teólogo dominicano contemporáne o, el Padre Victor White, que es un escritor particularmente interesante, ya que es a la vez un teólogo y psicoterapeuta que trabajó bastante con Jung, y que es bas tante conocedor de las teorías y la práctica psicológica. Dice: El concepto de Freud d e la religión como una neurosis universal no está totalmente exento de verdad y valo r -una vez que hemos entendido su terminología. Debemos recordar que para él no sólo a religión, sino los sueños, las fantasías incontroladas, los deslices verbales y de es critura -cualquier cosa cercana a una idea irrealizable por la consciencia es de alguna manera anormal o patológico. (cf. Psicopatología de la vida diaria). Pero la teología también confirmará que la religión, en cuanto a sistema de credos y cultos ext ernos, surge de la relativa inconsciencia del hombre, de su incomprensión y falta de armonía con la mente creativa detrás del universo, y de sus propios conflictos y divisiones internas. Semejante religión, en lenguaje teológico, es el resultado de l a caída del hombre desde la inocencia e integridad original, su alejamiento en est a tierra de la visión Divina. La religión de la experiencia directa de lo divino ha sido considerada como el privilegio de unos pocos. Yo personalmente no creo que esto sea necesariamente cierto. Creo que prácticamente cualquier persona es capaz de la experiencia directa, siempre y cuando se embarque de la manera adecuada y esté preparado para hacer lo que es necesario. Simplemente hemos asumido que los mís ticos representan una pequeña minoría entre una inmensa mayoría que debe estar content a con la religión de los credos, los símbolos, los libros sagrados, las liturgias y las organizaciones. La creencia es una cuestión de suma importancia. Uno de los gr andes bestseller en años recientes se llama 'El Poder de la Creencia'. Este es un título muy bueno, porque la creencia es una inmensa fuente de poder. Tiene poder p ara el creyente mismo, y permite que la persona que cree ejerza poder sobre los demás. En cierto sentido, es algo mueve montañas. La creencia, como cualquier otra f uente de poder, puede ser utilizada para el mal y el bien. Hemos podido ver en n uestro propio tiempo el terrible espectáculo de Hitler a punto de conquistar el mu ndo entero gracias el poder de la creencia en algo que no solo era manifiestamen te falso sino profundamente maligno. Este hecho tremendo de la creencia, que con stantemente está siendo cultivado por las religiones manipuladoras de símbolos, es e sencialmente ambivalente. La consecuencia es que la religión, como sistema de cree ncias, siempre ha sido una fuerza ambivalente. Hace surgir de forma simultánea la humildad y lo que los poetas medievales llaman el 'prelado orgulloso', el tirano eclesiástico. Da vida a las más altas formas artísticas y las más bajas formas de super stición. Enciende las llamas de la caridad y también enciende las llamas de la Inqui sición y el fuego que quemó a Serveto en la Génova de Calvino. Da vida a San Francisco y Elizabeth Fry, pero también a Torquemada y Kramer y Springer, los autores del M elleus Maleficorum, el gran libro de cazadores de brujas publicado alrededor del mismo año en que Colón descubrió América. Da vida a George Fox, pero también al Arzobispo Laud. Esta tremenda fuerza de la religión como sistema teológico siempre ha sido am bivalente precisamente por la extraña naturaleza de la creencia misma y por la ext raña capacidad del hombre, cuando se embarca en sus especulaciones filosóficas, de l legar a las más extrañas y fantásticas respuestas. Los mitos, en su totalidad, han sid o mucho menos peligrosos que los sistemas teológicos porque son menos precisos y t ienen menos pretensiones. Donde hay sistemas teológicos se pretende que estas prop osiciones sobre los sucesos ocurridos en el pasado y en el futuro y la estructur a del universo son absolutamente ciertas; en consecuencia, cualquier negativa a aceptarlas se considera como una rebelión contra Dios, merecedora del castigo más se vero. Y vemos que de hecho estos sistemas, a modo de dato histórico, han sido util izados como 4
justificación para prácticamente todo acto de agresión y expansión imperialista. Apenas hay un solo caso en la historia de crimen a gran escala que no se halla cometido en el nombre de Dios. Esto fue resumido hace muchos siglos en el hexámetro de Luc recio: 'Tantum religio potuit suadere lamorum (tales horribles crímenes fue capaz la religion de persuadir al hombre a cometer). Debería haber añadido, 'Tantum religi o potuit suadere bonorum' (tales grandes beneficios también pudo persuadir a comet er) e todas formas, se ha tenido que pagar lo bueno con una enorme cantidad de l o malo. Esta cualidad de la religión como sistema de símbolos teológicos para generar conflicto no solo ha traído jihads y cruzadas entre religiones, también ha producido una enorme cantidad de fricciones internas dentro de la misma religión. El odium theologicum es notorio por su virulencia, y las guerras religiosas del siglo die ciséis y diecisiete fueron de un grado de ferocidad que supera la credulidad. En e ste contexto pienso que deberíamos recordar que estamos acostumbrados ahora a deci r, 'O, la maldad que ha traído al mundo el naturalismo filosófico' -pero a modo de d ato histórico, el supernaturalismo ha traído al mundo a misma cantidad de maldad o i ncluso más. No debemos dejarnos llevar por este tipo de retórica. Antes mencioné la ex traordinaria capacidad de filósofos y teólogos para producir ideas fantásticas que lue go dignifican con el nombre del dogma o la revelación. A modo de ejemplo me gustaría citar algunos hechos sobre una de las ideas fundamentales del cristianismo, la idea de la expiación (atonement). La información que tengo aquí está basada en el excele nte artículo, un largo ensayo sobre el tema, de la Enciclopedia de la Religión y la Ét ica de Hastings. El ensayo es del Dr. Adams Brown, que en una ocasión fue profesor de teología del Union Theological Seminary de Nueva York. Ha presentado la histor ia de esta doctrina de forma muy lúcida y la ha resumido muy convincentemente al f inal. Permítanme que haga un repaso rápido pues ilustra claramente los peligros de l a religión manipuladora de símbolos. En el periodo más temprano del cristianismo, la m uerte de Cristo era considerada bien un sacrificio convenido comparable al sacri ficio del cordero pascal del judaísmo o como un rescate, exactamente comparable al precio pagado por un esclavo para obtener su libertad o el precio pagado por un prisionero de guerra para su liberación. Estas dos ideas aparecen en los evangeli os. Mas tarde, en la teología postevangélica apareció la idea de que la muerte de Cris to fue una sangrienta expiación del pecado original. Esto estaba basado en la muy antigua idea de que cualquier acto maligno debía ser expiado mediante el sufrimien to por parte del pecador mismo o por parte de un sustituto del pecador. En el vi ejo testamento leemos que el pecado de David, al hacer un censo de su pueblo, fu e castigado con una plaga que mató a setenta mil de los suyos pero no a él. En tiemp os patrísticos encontramos una profunda diferencia en relación a este tema entre los teólogos griegos y los latinos. Los teólogos griegos nos estaban principalmente pre ocupados por la muerte de Cristo, sino por la vida, la muerte era un mero incide nte de la vida de Cristo. Su punto de vista de la expiación era que existía no para salvar al hombre de la culpa, sino para salvarle de la corrupción en la que había caíd o tras la caída de Adán y Eva. Por consiguiente, la vida era más importante que la mue rte. Ireneo dice que Cristo vino y vivió la vida del hombre para que el hombre pud iese vivir una vida comparable a la suya -y que esta era la cualidad liberadora de la expiación. Entre los padres latinos el énfasis era completamente otro. Aquí la i dea era que el hombre era redimido, no primariamente de la corrupción, sino de la culpa. Era redimido del castigo infligido por el pecado de Adán. Donde los teólogos griegos consideraban a Dios como Espíritu Absoluto, los teólogos latinos consideraba n a Dios como gobernador y legislador, con la mente de un hombre de leyes romano (su teología tiende a aparecer en términos legales). La doctrina evolucionó lentament e, pero tenemos en San Agustín un continuo énfasis en el horror del pecado original y en la idea de que la culpa es heredada de forma completa por todos los miembro s de la raza humana, de tal forma que un niño no bautizado debe necesariamente ir al infierno. 5
Esta visión fue desarrollándose a lo largo de los siglos, y hubo un largo periodo de debate sobre la cuestión del rescate. ¿A quién se pagaba el rescate de la muerte de C risto? Había muchos teólogos que insistían en que el rescate era pagado a Satán, que Dio s había entregado el mundo a Satán pero que deseaba obtenerlo de nuevo y debía pagar e ste enorme precio a Satán por el privilegio. Por otro lado, había teólogos que insistían en que el rescate se pagaba para satisfacer el honor de Dios. Dios había sido inf initamente ofendido, y la única reparación para una ofensa infinita era una infinita satisfacción, la muerte del Dios-hombre, Cristo. Fue este último punto de vista el que prevaleció en la doctrina más o menos oficial formulada por San Anselmo en el si glo XII. Anselmo dijo que la muerte de esta Persona infinita produjo un incremen to de satisfacción, que constituyó una especie de fondo de méritos que podría ser utiliz ado para la absolución de los pecados. Fue en base a esta doctrina que la iglesia medieval aumentó su práctica de vender indulgencias, lo cual llevó en su tiempo a la R eforma. En la Reforma encontramos a Calvino, que pensaba que la justicia retribu tiva era una parte esencial del carácter de Dios y que Cristo, de hecho, cargaba c on el castigo del que el hombre era merecedor. 'El Cristo' estas fueron las pala bras que utilizó, 'llevó la carga de la ira Divina... y experimentó todos los signos d e un Dios enojado y vengador'. Estos puntos de vista fueron modificados por los arminios, los socinios y por Hugo Grotius en los siglos dieciséis y diecisiete, y han dado lugar gradualmente a una visión más ética y espiritual en el protestantismo m oderno. Ahora me gustaría citar el pasaje en el que el profesor Adams Brown resume esta tan extraña historia: El carácter expiatorio de la muerte de Cristo se ve ahor a en su calidad penal como sufrimiento, ahora en su carácter ético como obediencia. Se representa ahora como un rescate para redimir al hombre de Satán, ahora como un a satisfacción debido al honor de Dios, ahora como una pena necesaria por Su justi cia. Su necesidad esta basada ahora en la naturaleza de las cosas y, de nuevo, s e explica como el resultado de un acuerdo debido al mero buen placer de Dios o p or responder a su sentido de adecuación. La manera en que sus beneficios son trans feridos al hombre es a veces considerada de forma mística como en la teología mística del Sacramento; otras veces de forma legal, como en la fórmula protestante de la i mputación; y, otra vez, moral y espiritualmente, como en las modernas teorías de pro testantismo reciente. Encontrando diferencias tan extremas, uno bien podría estar tentado a preguntarse, con algunas críticas recientes, si de verdad tenemos aquí un elemento esencial de la doctrina cristiana, o simplemente la supervivencia de id eas primitivas cuya presencia en sistema cristiano constituyen una perplejidad más que una ayuda a la fe. Pero las diferencias aquí discutidas no son mayores que en el caso de cualquier otra doctrina cristiana. Las razones de estas diferencias deben encontrarse en las diferencias fundamentales de la concepción del hombre sob re Dios y Su relación con el mundo. Donde se considera a Dios como Espíritu Absoluto la expiación se ve como la veían los teólogos griegos; en la teología del catolicismo r omano y el protestantismo temprano, Dios se concibe primariamente como gobernado r y juez y la fraseología legal parece la expresión natural de la fe religiosa; cuan do las doctrinas éticas salen a primer plano, como en la moderna concepción de la ex piación, se utiliza una especie de lenguaje ético y espiritual. Esta confusión indica muy claramente las extraordinarias dificultades que encontramos cuando nos embar camos en una teologización sistemática de la experiencia en conceptos y términos simbóli cos. Las ventajas que ciertamente surgen de una expresión teológica concisa me parec en 6
desfasadas por las enormes desventajas que la historia de la religión organizada p one en evidencia. ¿Cuál ha sido actitud del proponente de la religión como experiencia inmediata frente a la religión expresada en términos simbólicos? El Maestro Eckhart, uno de los grandes místicos de la Edad Media, lo expresa de forma extrema: "¿Por qué h ablas de Dios? Cualquier cosa que digas de El no es verdad." Aquí tenemos que hace r una corta digresión sobre el uso de la palabra "verdad" en la literatura religio sa. La palabra "verdad" se usa al menos en tres sentidos diferentes. Se usa como sinónimo de Realidad cuando decimos "Dios es la Verdad", queriendo decir que Dios es el Hecho Primordial. Se utiliza en el sentido de experiencia inmediata, como en el cuarto Evangelio, donde se dice que Dios debe ser venerado "en Espíritu y e n Verdad" (Juan 4:24), queriendo decir con una aprehensión inmediata de la Realida d Divina. Finalmente, se usa en el sentido común de la palabra, como correspondenc ia entre proposiciones simbólicas y los hechos a los que se refiere. Eckhart era t eólogo así como místico y no hubiera negado que la verdad en el tercer sentido fuese e n cierto grado posible en la teología. El hubiera dicho que ciertas proposiciones teológicas son ciertamente más verdaderas que otras. Pero hubiera negado que hubiese cualquier posibilidad de alcanzar el fin último del hombre -la unión con Dios- medi ante la manipulación de símbolos teológicos. Esta insistencia en la ineficacia de la r eligión simbólica para el propósito último de la unión con Dios ha sido puesta de manifies to por todas las religiones orientales. Lo encontramos en la literatura hinduist a, en la literatura del budismo Mahayana, en el taoismo, etc. Huineng dice que e l Buda nunca ha predicado la verdad, viendo que uno debe encontrarla por sí mismo en su interior, y que lo que se sabe de las enseñanzas de Buda no son las enseñanzas del Buda, que tienen que ser una experiencia interior. Luego nos encontramos co n una cuestión paradójica: ¿Cuál es la enseñanza última del Buda? No lo entenderás hasta qu o tengas'. El autor continúa diciendo: 'No sean tan ignorante como para confundir el dedo que apunta con la luna a la que estas apuntando', y dice que el hábito de imaginar que el dedo que apunta es la luna condena todos los esfuerzos por alcan zar la unidad con la Realidad al fracaso total. Había incluso maestros Zen que pre scribían a cualquiera que utilizase la palabra 'Buda' un lavado de boca con jabón po r estar tan alejado del objetivo de la experiencia inmediata. Esta ha sido la ac titud habitual de los místicos en cualquier época, pero sobre todo en Oriente, donde la filosofía ha sido en cierto sentido profundamente diferente a la filosofía occid ental. La filosofía oriental siempre ha sido lo que podría llamar una especie de ope racionalismo trascendental; comienza con alguien haciendo algo con el yo, y lueg o, con la experiencia adquirida, prosigue con la especulación y la teorización sobre el significado de la experiencia. En contraste, demasiado frecuentemente la fil osofía occidental, sobre la filosofía occidental moderna, es pura especulación basada en conocimiento teórico que termina únicamente en conclusiones teóricas. Sin embargo, ha habido muchas excepciones a esta regla en Occidente, sobre todo entre los místi cos, quienes han insistido con la misma fuerza que sus homólogos orientales en la necesidad de la experiencia directa y en la ineficacia de los símbolos y el pensam iento discursivo habitual. San Juan de la Cruz dice categóricamente, 'Nada de lo q ue la imaginación pueda concebir o el entendimiento comprender es o puede ser, en esta vida, un medio aproximado de unión con Dios'. La misma idea es expresada por el gran místico anglicano del siglo dieciocho, William Law: Encontrar o conocer a Dios en realidad mediante pruebas externas o mediante cualquier cosa que no sea Dios mismo hecho manifiesto y auto-evidente a usted, nunca será el caso aquí o allá. P orque ni Dios, ni el cielo, ni el infierno, ni el diablo, ni la carne, pueden se r conocibles en usted o por usted sino su misma existencia y manifestación en uste d. Y cualquier pretendido conocimiento de cualquiera de estas cosas, más allá y sin esta sensibilidad auto-evidente de su 7
nacimiento en su interior, es sólo un conocimiento de ellos semejante al que tiene un ciego de la luz que nunca a entrado en él. ¿Qué es la experiencia mística? Yo lo tom o como un esencialmente estar atento y, mientras la experiencia dura, estar iden tificado con una forma de conciencia pura, una conciencia transpersonal inestruc turada que se encuentra, por decirlo de una manera, más arriba en el curso de la c onciencia discursiva ordinaria de cada día. Es una conciencia no egóica, una especie de conciencia sin forma y sin tiempo que parece subyacer a la conciencia del eg o separado en el tiempo. ¿Por qué debe considerarse valiosa este tipo de conciencia? Creo que por dos razones. Primero, es considerada valiosa por la auto-evidente sensibilidad de valores. Como diría William Law, es intrínsecamente valiosa, tal y c omo la experiencia de la belleza es intrínsecamente valiosa, sino que mucho más. Seg undo, es valiosa porque siendo una cuestión de experiencia empírica trae consigo cam bios en el pensamiento, el carácter y el sentimiento que el experimentador y aquel los a su alrededor consideran como manifiestamente deseables. Hace posible un se ntimiento de unidad y solidaridad con el mundo. Trae la posibilidad de ese tipo de amor y compasión sin prejuicios que tanto se enfatiza en los evangelios, donde Cristo dice, 'Judge not thta ye not be judged' (Mateo 7:1). Santa Catalina de Si ena, en su lecho de muerte, remarcó este punto con gran fuerza: 'Por ninguna razón d eberemos juzgar la acción de las criaturas o sus motivos. Incluso cuando veamos qu e es un pecado no debemos juzgarlo, sino tener compasión sagrada y sincera y ofrecér sela a Dios con oración humilde y devota'. El místico es capaz de este tipo de vida. Es capaz de entender orgánicamente frases tan portentosas, que para la persona or dinaria no tan difíciles de entender, como 'Dios es Amor' (1 Juan 4:8) y 'Aunque m e mate, yo confiaré en él' (Job 13:15). Hay otros frutos de la experiencia mística. Ha y ciertamente una superación del miedo a la muerte, una convicción de que el alma se hecho idéntica con el Principio Absoluto que se expresa en cada momento en su tot alidad. Hay una aceptación del sufrimiento y un deseo pasional por aliviar el sufr imiento de los demás. Hay una combinación de lo que los budistas llaman Prajnaparami ta, que es el conocimiento de la otra orilla, con Mahakaruna, que es la compasión universal. Como dice Eckhart, lo que se toma en contemplación se devuelve en amor. Este es el valor de la experiencia. En lo que a teología se refiere, esto es prof undamente sencillo y se resume en las tres palabras que están en la base de virtua lmente toda la religión y filosofía India: 'Tat Twam asi' (Tu eres eso), en el senti do de que la parte más profunda del alma es idéntica a la naturaleza divina, que el Atman, el alma profunda, es lo mismo que Brahman, el Principio Universal, o, en palabras de Eckhart, que la base del alma es la base del Cabeza de Dios (Godhead ), Es la idea de la luz interior, la scintilla animae (chispa del alma?); los es colásticos tenían un nombre técnico pero esto, la 'sindéresis'. Ahora, brevemente, debo abordar la manera en que se alcanzan estos estados. Se ha repetido constantement e que la manera no consiste en la actividad mental y el razonamiento discursivo; consiste en lo que Roger Fry, hablando sobre arte, solía llamar 'pasividad alerta ', o lo que el moderno místico americano, el gran maestro de la lectura al mundo F rank Laubach, ha llamado 'sensitividad determinada'. Tú no haces nada, pero estas determinadamente sensibilizado para permitir que algo suceda dentro de ti. Esto ha sido expresado por algunos de los grandes maestros de la vida espiritual en O ccidente. San Francisco de Sales, escribiendo a su alumna Santa Juana Chantal, d ice, 'Me dice que no haces nada en la oración. Pero, ¿qué es lo que quieres hacer en l a oración, excepto presentar tu ningunismo a Dios? Y Santa Juana Chantal escribe e n una de las cartas: Su (de Dios) bondad me ha concedido este método de devoción que consiste en contemplar y darme cuenta de su divina presencia, en la que me sentí absolutamente perdida, absorbida, y en paz con él. Y esta gracia ha sido continuad a en mi, aunque por mi falta de fe me he opuesto bastante a ella; 8
permitiendo que entrasen en mi mente temores de mi inutilidad en esta condición, d e modo que deseando hacer algo por mi parte lo eché todo a perder. Esta actitud de los maestros de la oración es, en un análisis final, la misma que aquella recomenda da por el profesor de cualquier habilidad psicofísica. El hombre que te enseña a jug ar al golf o al tenis, tu maestro de canto o piano, te dirá la misma cosa: de algu na manera debes combinar la actividad con la relajación, debes deshacerte del yugo del yo personal para permitir que este yo profundo dentro de ti, con el que estás interfiriendo, surja y lleve a cabo sus milagros. En cierto sentido uno puede d ecir que lo que estamos haciendo todo el rato es tratar de introducirnos en nues tra propia luz. Nuestros yoes superficiales eclipsan nuestros yoes profundos y n o dejan que esta fuerza luminosa, que es un hecho imparcial en nuestro interior, lo atraviese. En efecto, toda la técnica de preeficiencia en todo campo, incluyen do esta forma superior de preeficiencia espiritual, es un proceso de des-eclipsa r, un proceso de salir de nuestra propia luz. Por supuesto, uno no tiene que for mular este proceso en términos teológicos, Yo mismo creo que el yo profundo dentro d e nosotros es de alguna forma continuo con la mente del universo o como quiera l lamarlo. Pero como digo, no tiene porque aceptarlo necesariamente. Vemos que no hay conflicto entre el abordaje místico y el científico, porque uno por misticismo n o está comprometido a ningún pronunciamiento tajante sobre la estructura del univers o. Puedes practicar el misticismo enteramente en términos psicológicos, y en base a un agnosticismo total en relación a las ideas conceptuales de la religión ortodoxa, y aun así llegar al conocimiento -la gnosis- y los frutos del conocimiento serán los frutos del espíritu: amor, goce, paz y la capacidad para ayudar a los demás. Y como dijo Cristo en el evangelio, 'El árbol es conocido por sus frutos' (Mateo 12:33). 9