Крещение Что ты медлишь - Рис Брайант

Рис Брайант Крещение: что ты медлишь?

Вопрос о крещении всегда вызывал жаркие споры. Доктор Брайант, смело вступив в эту полемику, сумел внести в нее уравновешенность и объективность. Его честность и скрупулезность достойны всяческих похвал. Не все читатели согласятся с его выводами, но всякий ощутит потребность вновь задуматься над тем, что говорит Библия о крещении. Вот почему эта книга жизненно необходима. Издатель: «Христианский научно-апологетический центр», 2003 год

Вопрос о крещении всегда вызывал жаркие споры. Доктор Брайант, смело вступив в эту полемику, сумел внести в нее уравновешенность и объективность. Его честность и скрупулезность достойны всяческих похвал. Не все читатели согласятся с его выводами, но всякий ощутит потребность вновь задуматься над тем, что говорит Библия о крещении. Вот почему эта книга жизненно необходима. Роберт Дуглас, доктор философии, преподаватель международной миссионерской деятельности и развития церкви, директор Центра «Chicago Center or Urban Mission». Линкольнская христианская семинария Книга Риса Брайанта «Крещение: что ты медлишь?» мудра с богословской точки зрения и актуальна — с миссиологической. Слишком долго христианские миссии искусственно отделяли крещение от обращения, отказываясь крестить тех взрослых, которые исповедуют веру в Иисуса Христа, однако не умеют прочесть и пересказать катехизис. Крещение, таким образом, утратило элемент божественной благодати и было низведено до уровня человеческих традиций. Брайант убедительно призывает нас вернуться к библейскому пониманию крещения и обращения. Доктор Гэйлин фон Ринен, преподаватель миссионерской деятельности. Абилинский христианский университет Интерес к Новому Завету и миссионерской практике побуждает Риса Брайанта подробно изложить близкие ему взгляды на крещение, сформировавшиеся во второй половине двадцатого столетия. Он подчеркивает особую роль крещения в

обращении к Богу и утверждает, что кающиеся грешники должны быть крещены сразу же, без дополнительного наставничества. Хотя я (в силу опыта и нынешнего общепринятого понимания термина «таинство») не склонен, в отличие от Брайанта, полностью отождествлять крещение с таинством обращения, все же не могу не согласиться, что роль крещения важна чрезвычайно. Брайант мягко, но убедительно опровергает целый ряд контраргументов и блестяще разъясняет смысл крещения. В наше время, когда учением о крещении зачастую пренебрегают, ценность его исследований трудно переоценить. Джек П. Льюис, преподаватель библиологии. Аспирантура религиоведения в университете Гардинга Рис Брайант справедливо рассматривает крещение как «таинство обращения», то есть как действенное средство обретения благодати посредством веры. В современной евангельской культуре «таинством обращения» считается «Молитва покаяния», и потому очень важно подчеркнуть, что в новозаветные времена эту роль выполняло именно крещение. Учение апостола Павла об обращении невозможно понять вне связи с его учением о крещении. Рис Брайант устанавливает для нас эту связь и предлагает разумный противовес учению и практике современных евангельских церквей. Джон Марк Хикс, доктор философии, преподаватель христианской догматики. Аспирантура религиоведения в университете Гардинга Благодарение Богу за эту замечательную книгу, которая разрешает многолетние богословские

противоречия и несет в себе как обличительный, так и миротворческий дух! Доктор Брайант сосредоточивает внимание на роли крещения в богословии обращения и миссионерской практике апостола Павла. Развивая свою мысль о крещении как таинстве, он последовательно приводит аргументы, обстоятельно рассматривает разные точки зрения и предоставляет разнообразный материал для самостоятельного исследования. StoneCampbell Movement благодарно доктору Брайанту за то, что он сумел так точно передать широкому кругу читателей самую суть наших взглядов на крещение, не впадая при этом в крайности примитивного символизма или «возрожденчества». Джон Кейстлейн, доктор философии, преподаватель современной теологии. Линкольнская христианская семинария Доктор Брайант подчеркивает тесную взаимосвязь между обращением и крещением и смысл крещения как высшей точки обращения в христианство. Его труд чрезвычайно важен в наш постмодернистский век с его неопределенностью во всем, что касается доктринальных вопросов. Уолтер Д. Цорн, доктор философии, преподаватель ветхозаветного богословия и библейской филологии. Линкольнский христианский колледж и семинария Я только что дочитал книгу «Крещение: что ты медлишь?». Доктор Брайант очень тщательно и ответственно подошел к исследованию новозаветных текстов о крещении. Он помог нам увидеть эти тексты в новом свете, поместив их в более широкий контекст — контекст обращения. Доктор Брайант замечательно

продемонстрировал нам гармонию главных библейских доктрин — о благодати, вере и крещении. Смелость, с которой он называет крещение «таинством обращения», вполне обоснована: ведь альтернативы этому подходу — крещение как пустой ритуал или как непонятная обязанность. Автор более чем своевременно бросает вызов сугубо символическим, чтобы не сказать гностическим, тенденциям американских евангельских церквей. Браво! Сторонники возрождения новозаветной модели христианства найдут в этой книге долгожданный «курс повышения квалификации» по библейской доктрине крещения, которую в свое время проповедовал Александр Кэмпбелл. Эта книга призывает евангельских христиан руководствоваться Священным Писанием «во всех вопросах веры и жизни», в том числе и в вопросе о крещении. Но, что не менее важно, книга доктора Брайанта помогает нам заново осознать и оценить чудесный дар Божьей благодати, нисходящий на нас при крещении. Воспринимая крещение как священное таинство обращения, мы вновь благодарим Иисуса Христа — Бога, сошедшего к нам во плоти. И это прекрасно! Рон Хайфилд, доктор философии, адъюнкт-профессор, университет Пеппердайна, Малибу, Калифорния.

Посвящается Пэтти — жене и лучшему другу, человеку, который неизменно вдохновляет меня и плечом к плечу со мной несет служение. Пэтти многократно печатала и перепечатывала текст рукописи, вносила ценные предложения и замечания; без ее поддержки я бы ни за что не закончил эту работу. Посвящаю ей эту книгу с глубокой благодарностью.

Благодарности Я глубоко признателен всем, кто поддержал меня и дал возможность завершить этот труд. Сердечное спасибо Дину С. Джилиленду (Dean S. Gilliland), Артуру Ф. Глассеру (Arthur F. Glasser), Чарльзу фон Ингену (Charles van Engen), а также ученому совету Фуллеровской богословской семинарии, благодаря которому я защитил диссертацию, впоследствии приведшую к этой книге. Их критические отзывы и предложения были поистине бесценны. Особая благодарность — Дину Джилиленду, наставнику и другу, чьи лекции и письменные работы заложили фундамент моих исследований. Он щедро дарил мне свои силы и время, когда я был его студентом; теперь же он написал предисловие к этой книге, в котором выразил самую ее суть, и за это я ему особенно признателен. Огромное спасибо Колину Брауну (Colin Brown) за помощь в изучении истории таинств; Эдгару Эллистону (Edgar J Ellinston), который помог мне правильно построить работу; Артуру Ф. Глассеру, руководившему моими исследованиями в области герменевтики и иудейских прототипов водного крещения; Полу Хиберту (Paul G. Hiebert), направлявшему исследования в области символической антропологии; и, наконец, Дональду и Мэри Макгавран (Donald and Mary McGavran) — именно они первыми высказали идею, что кому-то из Stone-Campbell Movement следует написать работу о крещении.

Благодарю и своих коллег из Линкольнской христианской семинарии, где я преподавал с 1990 года. Мне помогали все, и самыми разными способами — всего не перечислить. Спасибо Джону Кейстлейну (John Castelein), Роберту Дугласу (Robert Douglas) и Уолтеру Цорну (Walter Zorn) за благожелательные отзывы об этой книге. Спасибо Джону Кейстлейну и Уолтеру Цорну, а также Джеку Котреллу (Jack Cottrell) из Библейской семинарии Цинциннати за ценные замечания при окончательной редакции. Спасибо Уэйну Шоу (Wayne Shaw), декану нашей семинарии, который снизил мою лекционную нагрузку и тем самым дал возможность посвятить больше времени исследовательской работе. Я признателен редактору Джону Хантеру (John Hunter), который поддерживал и воодушевлял меня весь последний год, с того момента как издательство «College Press» согласилось опубликовать эту книгу. Увы, не исключено, что, несмотря на усилия всех этих замечательных людей, читатель все же найдет в книге ошибки. Если так, то вина за них целиком и полностью на мне. И, наконец, более всех я благодарен нашему небесному Отцу, Который дает нам благие дары, за то, что Его милостью у меня хватило сил и здоровья на эту работу. Пусть эта книга прославит Его.

Предисловие Книга Риса Брайанта «Крещение: что ты медлишь?»

— весомый вклад в исследования изложенного в посланиях апостола Павла учения о крещении. В этой работе ясно прослеживается взаимосвязь между крещением и обращением. Автор занимался этой темой много лет и провел самое тщательное исследование, раскрывающее смысл крещения.

Доктор Брайант верно объясняет смысл строк Послания к Римлянам 6:1–11: для новообращенного креститься означает умереть и воскреснуть из мертвых. Но далее апостол Павел развивает эту мысль, утверждая, что при этом уверовавший обретает новую жизнь, соединяясь с Христом. Доктор Брайант разъясняет нам также и слова из Послания к Колоссянам 2:12 о том, что при крещении новообращенный погребается вместе с Иисусом и воскресает с Ним верой в силу Божью, которая воскресила Христа из мертвых. Это привело доктора Брайанта к выводу, что для апостола Павла крещение было высшей точкой обращения, и потому не было необходимости в специальных наставлениях перед крещением. Отсюда и название этой книги: «Крещение: что ты медлишь?». Автор ясно показывает, что Бог прощает и принимает в Свою семью всякого, кто услышал и принял Благую Весть. Полагаю, что студенты, пасторы и просто прихожане с радостью обогатят свои библиотеки этой прекрасной книгой. Она помогает не только постичь подлинный смысл крещения, но и донести его до других. Джордж Бизли-Мюррей, магистр гуманитарных наук, магистр богословия, доктор философии

Величие и глубокий смысл библейского крещения всегда с необычайной силой притягивали меня. Моя жизнь всегда протекала в христианской атмосфере: предки несли служение в пресвитерианской церкви, отец и мать были приверженцами учения Джона Уэсли и знали Библию и ее доктрины лучше, чем многие пасторы. Однако крещен я был дважды. Меня всегда занимал вопрос, как объяснить коллегам факультета этот непростой факт моей личной жизни. Меня крестили еще в младенчестве; но в колледже, изучая греческий Новый Завет, я принял решение креститься погружением в воду. Второе крещение всегда было вопросом противоречивым. Хотел бы я знать, что думает Сам Бог обо всей этой неразберихе вокруг крещения, о неверном понимании, а то и грубом искажении смысла этого таинства. Я сделал свой выбор, я крестился и тем самым признал Иисуса Христа своим Господом и Спасителем. Но позже я отправился миссионером в Нигерию — и то, что я там увидел, серьезно меня озадачило. Крещение в тамошней церкви рассматривалось как стимул, который побудит новообращенного прекратить пьянство, оставить себе только одну жену и научиться читать. Иными словами, крещение там воспринимали как своего рода «выпускной экзамен» для тех, кого руководство церкви сочло достойным. При этом крещение может

откладываться на более или менее продолжительный срок в зависимости от поведения новообращенного. Такой человек становится в своей церкви «христианином второго сорта». Это состояние непричастности к церкви в ожидании крещения всегда связано с невыразимым чувством стыда. В африканской культуре, основанной на ритуале, которому придается мистическое значение, первое, что происходит после крещения, — причастие. В системе, где новоуверовавших отделяют от «зрелых» и более «надежных» христиан, связь крещения и вечери Господней считается жизненно важной. Однако в результате «креститься» означает там не столько исповедать Иисуса Христа своим Господом и Спасителем, сколько приобрести особый статус в новом сообществе, называемом церковью. Я нес миссионерское служение в Нигерии двадцать два года. Может сложиться впечатление, что в моих словах звучит сарказм или пренебрежение. Однако это не так. Основная причина, по которой крещение откладывалось или было достоянием избранных, кроется в желании «подражать» примеру христиан ранней церкви. Все дело в опасениях — и не вполне безосновательных, — что компромиссы в жизни верующих подорвут авторитет новой церкви. Интересно, что мои африканские студенты очень удивились, когда узнали, что апостол Павел крестил, например, Лидию с семьей или филиппийского темничного стража и его домашних спустя считанные часы после того, как они покаялись и уверовали. Эти примеры помогают понять, почему после столетий развития церковного учения и богословия работа Риса Брайанта по-прежнему важна и актуальна. Создавая новые церкви в разных уголках мира и воспитывая там церковных руководителей, наши миссионерские организации боятся потерять какие-то из отстаиваемых ими признаков церкви.

Поэтому они навязывают новообращенным требования, правила и законы, которые имеют мало общего с Божьей благодатью и простотой спасительной веры. Смысл крещения и сопутствующих ему обрядов сужается до «экзамена», который определяет уровень знаний верующего и безупречность его поведения. Критерии, по которым судят его «пригодность», устанавливают руководители церкви (которые были бы такими же грешниками, если бы не всепрощающая благодать Божья в Иисусе Христе). Рис Брайант дает понять, что его книга о крещении не есть новое слово в контексте истории или библейской теологии. Просто в ходе его миссионерской и благовестнической деятельности нужда в такого рода исследовании стала очевидной. Какова роль крещения сегодня, в начале нового тысячелетия с его необъятными возможностями для распространения евангельской вести? Рис Брайант принадлежит к Церкви Христа, и потому не удивителен его интерес к вопросу крещения, в особенности в связи с обращением в христианство. На высочайшем научном уровне Брайант доказывает, что крещение — это не «дополнение» и не праздничный ритуал, следующий за обращением. Он с самых разных точек зрения рассматривает крещение и обращение как единое целое и называет крещение «завершением» или «исполнением» обращения. Этот термин, похоже, наилучшим образом отражает выводы Брайанта. Безусловно, тайну духовного возрождения знает один лишь Бог, ибо только Ему известны подлинные намерения кающегося грешника и его понимание благодати. И все же суть обращения наиболее просто и точно раскрыта в проповеди апостола Петра в день Пятидесятницы: «…покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» (Деян. 2:38). Если мы

верны апостольской вере, нельзя разделять покаяние и крещение. Именно это означает крещение для человека, признавшего Иисуса Христа своим Господом — если оставить в стороне традиции, историю, богословие и прочее. Брайант ни в коем случае не имеет в виду, что крещение само по себе несет спасение. Без покаяния, без исповедания господства Иисуса оно несет Евангелию и церкви лишь позор. Крещение — это внешнее свидетельство того, что человек принял дар божественной благодати. Оно должно оставаться священным таинством, которое соединяет смертного грешника с бесконечным и всепрощающим Богом. И потому крещение никак не может быть привилегией, наградой, удовлетворением собственных амбиций или поверхностным символом принадлежности к церкви. Основывая свое понимание библейского крещения на герменевтическом методе исследования, Рис Брайант объединяет библейские истины с озарениями лучших ученых. Он избегает искушения рассуждать о способах крещения, но при этом четко формулирует то, чего, по его мнению, требует библейская терминология. Он поднимает крещение на уровень таинства, но без магического или трансцендентного оттенка. Своей книгой Брайант сослужил хорошую службу как своей церковной традиции, так и всем, кто наставляет новообращенных в разных странах мира. Я знаю автора этой книги как ученого-библеиста, служителя церкви, миссионера и брата в Господе. Все, что он делает, он делает с чистым сердцем и твердыми убеждениями. Я уверен, что исчерпывающий труд доктора Брайанта — большой подарок для всех, кто любит Слово Божье и посвящает свою жизнь распространению Благой Вести нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа.

Дин С. Джилиленд, магистр гуманитарных наук, магистр богословия, доктор философии, старший преподаватель контекстуализированного богословия и миссионерской деятельности в странах Африки. Фуллеровская богословская семинария.

От автора Эта работа носит описательный характер. Я опирался на исторические исследования, однако по сути своей это не исторический труд. Нельзя назвать эту книгу и сугубо богословским исследованием. Лучше всего было бы охарактеризовать ее как работу по богословию и миссиологии. Она предназначена не только для ученых, но и для служителей церкви, проповедников, руководителей международных миссионерских организаций, и я надеюсь, что она послужит делу благовествования во всем мире. Я много цитирую Джорджа Бизли-Мюррея, Джека Котрелла и Дина Джилиленда, так как именно они наилучшим образом выразили то, что необходимо было сказать. Бизли-Мюррей написал, на мой взгляд, лучшую книгу двадцатого столетия о крещении. Я перед ним в неоплатном долгу, равно как и перед Котреллом из Stone-Campbell Movement, который тоже подробно и тщательно исследовал вопросы крещения. Я уже выражал благодарность Джилиленду, чьи работы сыграли основную роль в моем исследовании миссионерской деятельности в целом и крещения в частности. Призываю читателя обратить особое внимание на книги всех упомянутых

мною авторов, и в особенности — Бизли-Мюррея, Котрелла и Джилиленда. Рис Брайант, доктор миссиологии, преподаватель международной миссионерской деятельности. Линкольнская христианская семинария, Линкольн, Иллинойс, 1 августа 1999 года

Глава 1. Введение «Когда завершилось обращение Павла: еще на пути в Дамаск, или только тогда, когда его крестил Анания?» Этот вопрос прозвучал на занятиях миссионерского отделения Фуллеровской богословской семинарии. Задал его священник англиканской церкви из Уганды. «А как вы сами думаете?» — спросил преподаватель. «Если бы я знал ответ, то не стал бы тревожить профессора», — ответил семинарист. Все дружно рассмеялись, но было понятно — вопрос задан нешуточный. Следующие занятия этот преподаватель, Дин С. Джилиленд, посвятил исследованию роли крещения в богословии апостола Павла — и позже написал: «… только осознав суть крещения, мы сумеем понять, что такое обращение» (1983:91)

Роль крещения Так какую же роль играет крещение в богословии апостола Павла? Что такое крещение — элемент обращения или его следствие? «Неотъемлемая часть обретения спасительной веры» (Джилиленд 1983:90) или проявление этой веры?

Если, согласно апостолу Павлу, крещение играет определенную роль в богословии обращения, то возникает вопрос: в какой момент человек обретает свой новый статус во Христе и Его Духовном Теле — Церкви? Происходит ли это в момент, когда спасительная вера принимает то, что дается благодатью? Является ли крещение концом ветхой жизни греха и началом новой жизни во Христе? Считать ли его последней составляющей обращения? А, может быть, в богословской доктрине апостола Павла крещению вовсе не отводится никакой роли? Что, если это лишь символическое действие, следующее за полным обращением грешника? Велит ли Библия креститься безотлагательно? Крещение это таинство или попросту внешний обряд, который можно по тем или иным причинам «отложить на потом»? Действительно ли креститься можно лишь после специальных занятий для новообращенных? Должна ли община до крещения изучить мотивы новообращенного и убедиться в твердости его намерений? Должно ли нам воспринимать крещение неотъемлемой частью обращения к вере, вне зависимости от культуры и традиций отдельного человека? Или лучше считать его процессом, который не только следует за тем, что принято называть глаголом «уверовать», но и предшествует этому? Было ли «крещение новообращенных во времена служения апостола Павла… настолько неотделимо от исповедания веры, что мы вообще не можем разделить понятия «обращение» и «крещение» (Джилиленд 1979:16)?

В поисках ответов В этой книге мы попытаемся ответить на большую часть вопросов о крещении, вызывающих споры среди современных богословов, служителей церкви и

миссионеров. В поисках ответов мы рассмотрим роль крещения в истории обращения самого апостола Павла, в его богословии и личном миссионерском служении. Вот те вопросы, на которые нам предстоит ответить:

Крещение в жизни Павла

Какова была роль крещения в истории обращения Павла? Что, если оно попросту символизировало полное обращение Павла к вере, которое состоялось еще на пути в Дамаск? Почему Анания призывал Павла не медлить с крещением (Деян. 22:16)?

Крещение в богословии Павла

Какая роль отводилась крещению в учении Павла? Бизли-Мюррей насчитал в посланиях Павла шестнадцать стихов, в которых упоминается крещение (1962:vii, viii). Как эти стихи объясняют позицию Павла?

Крещение в служении Павла

Кому и как преподавалось крещение в миссионерских путешествиях самого Павла? Сразу ли Павел и его спутники крестили новообращенных? Было ли это крещение тем поворотным пунктом, когда верующий облекался во Христа и становился частью Его Церкви? Воспринималось ли оно как нечто безотлагательное — или, напротив, преподавалось лишь после испытательного срока, в течение которого человек проходил дополнительный курс обучения и подтверждал серьезность своих намерений? Как богословие Павла отражается в его личном служении?

Определения Прежде, чем мы двинемся дальше, нам необходимо разобраться в ключевых словах и терминах.

Крещение Согласно словарю «Hamlyn Encyclopedic World Dictionary», крещение — «ритуальное действие, связанное с погружением в воду или применением воды и являющееся в христианской церкви обрядом посвящения или таинством» (1979:154). Именно так это слово и сейчас понимается носителями английского языка. В свою очередь, Арндт и Гингрич (Arndt and Gingrich) так объясняют значение греческого слова βἀπτίζω (baptizo): «Окунать, погружать… окунаться, смывать (в нехристианской литературе тж.: «нырять, погружаться на дно, промокнуть насквозь». Применялось после смерти Иисуса в христианском таинстве посвящения; см. Деян.

2:41; 8:12, 36, 38; 16:33; 22:16; 1 Кор. 1:14–17; Д7 (где при необходимости допускается крещение возлиянием)…

(1979:131).

«Д» в этой цитате означает «Дидахе» — «Учение двенадцати апостолов». Следовательно, «крещение возлиянием», которое допускается лишь «при необходимости», появляется позднее и по смыслу отличается от того, что вкладывал в это понятие Павел. Добавим к этому определение Киттеля (Kittel): βἀπτίζω (bapto) означает «обмакнуть» или «опустить в воду», а baptizo «используется в значении «погружать»… еще со времен Гиппократа. Это же значение сохраняется у Платона и получает еще большее распространение среди более поздних авторов» (1964:529–530). На страницах этой книги я не буду касаться вопроса о правильности того или иного способа крещения. Я согласен с определением Киттеля, а также Арндта и Гингрича. Для меня «крещение»

предполагает погружение в воду, «христианское крещение» означает действие, связанное с погружением являющееся обрядом посвящения или христианской церкви».

Обращение

а понятие «ритуальное в воду… и таинством в

Уильям Баркли (William Barclay) считает обращение «прежде всего сменой курса, радикальной переменой в жизни человека» (1963:25). Согласно Стивену Смолли (Stephen Smalley), «обращение — это поворот к Богу посредством обета верности Христу» (1964а:220). По словам Ханса Касдорфа (Hans Kasdorf), «в этом понятии заложена идея изменения, обновления, преображения, восстановления, примирения и возрождения; обращение — процесс, затрагивающий все стороны жизни личности» (1980:25). Эдмунд Гиббс (Edmund Gibbs), в свою очередь, утверждает: «Говоря об обращении в христианском смысле, мы подразумеваем тот момент жизни, когда человек впервые поворачивается к Богу. Термином «обращение» подчеркивается тот факт, что это действительно крутой поворот, а не постепенная смена курса» (1986:1). Учитывая все эти определения и исходя из обращения, богословия и служения апостола Павла, я все же предпочитаю определять обращение как первый поворот к Богу в Иисусе Христе. После этого первого поворота человек приходит к Богу снова и снова. Это процесс длиною в жизнь, но я не хотел бы придавать слову «обращение» столь широкий смысл. Мне ближе общепринятое значение — «первый поворот к Богу». В этой работе мы попытаемся выяснить, какую роль сыграло крещение в этом «повороте к Богу» у апостола Павла, в его богословии и его служении.

Богословие апостола Павла

Джордж Лэдд (George Ladd) подчеркивает, что «послания Павла — не богословские трактаты и не официальные документы. Напротив, это «неофициальная», живая, личная переписка человека, болевшего за христианские общины, которые он же в большинстве случаев и основал» (1974:376). Послания апостола Павла относятся не к систематическому богословию, а к контекстуальному: Павел отвечает на насущные вопросы и разрешает трудные задачи, с которыми сталкиваются совсем еще молодые христианские церкви. К примеру, его учение о крещении в Посланиях к Римлянам (6:1–4), Колоссянам (2:11–14) и Галатам (3:26–27) вызвано конкретными трудностями христиан Рима, Колосс и Галатии. Но хотя новозаветные послания Павла не являются трудами по систематическому богословию, они остаются для нас едва ли не единственным источником учения самого Павла (второй такой источник — Книга Деяний Святых Апостолов). Вот почему именно в посланиях я намерен черпать сведения о роли крещения в обращении человека к Богу, как ее видел апостол Павел. Объем этой книги не позволяет нам охватить все вопросы, связанные с крещением; в частности, мы не будем говорить ни о способах крещения, ни о крещении младенцев.

Чего нет в этой книге Исследование способов крещения, несомненно, достойно интереса и внимания, но здесь мы не будем обсуждать, насколько правильным следует считать крещение погружением или крещение кроплением. Как уже указывалось выше, я склонен доверять мнению таких авторитетных источников, как Арндт, Гингрич и Киттель, о том, что употребляемые в

греческом Новом Завете слова baptizo и bapto означают погружение в воду. Альтернативные погружению виды крещения появились после Нового Завета, и поэтому их рассмотрение выходит за рамки нашего исследования. В вопросе о крещении младенцев я прислушиваюсь к авторитетному мнению Пола К. Джуэтта (Paul R. Jewett). Согласно его исследованиям в области патристики, «первое упоминание о крещении младенцев в истории Церкви» появляется в трактате, написанном Тертуллианом «в период между 200 и 206 годами Р. Х.» (1978:20–21). Этот факт, наряду с отсутствием недвусмысленных упоминаний о крещении младенцев в тексте Нового Завета, означает, что эта тема лежит за пределами интересов нашего исследования. К тому же вопрос о крещении младенцев выходит за рамки темы обращения, которой здесь уделяется первостепенное значение.1

Цель Главная цель нашей работы — понять, играет ли крещение какую-то роль в богословии обращения апостола Павла, и если да, то в чем эта роль состоит.

1

Для изучения вопросов, связанных с крещением младенцев, я рекомендую следующие англоязычные источники: Kaml Bamth, The Teaching of the Church Regarding Baptism (London: SCM Pmess, 1948).

Oscam Cullman, Baptism in the New Testament (London: SCM Pmess, 1950) Piemme Chamles Mamcel, The Biblical Doctrine of Infant Baptism (London: James Clamke and Co., 1953).

John Mummay, Christian Baptism (Philadelphia: Omthodox Pmesbytemian Chumch, 1952) G. R. Beasley Mummay, Baptism in the New Testament (London: Macmillan and Co., 1962).

Paul K. Jewett, Infant Baptism and the Covenant of Grace (Grand Rapids, Michigan: Eemdmans, 1978).

Еще одна важная цель — выяснить, следует ли в наши дни считать крещение неотъемлемой частью обращения ко Христу, или же крещение должно преподаваться только вслед за обращением, после обязательной подготовки, когда точно выяснено, что новообращенный принимает вероучение церкви, и мотивы его чисты.

Методология Как мы будем подходить к достижению поставленной цели? Ведь прежде чем браться за работу, необходимо определить методы исследования. Следующая цитата из исповедания веры Фуллеровской богословской семинарии полностью совпадает с моими взглядами на боговдохновенность и непогрешимость Слова Божьего — Библии: «Все книги Нового и Ветхого Заветов, переданные нам по божественному вдохновению, суть письменное Слово Божие — единственный и непогрешимый закон веры и жизни. Их должно толковать в согласии с контекстом и целью написания, и подходить к ним следует с трепетным послушанием Господу, Который с Силою Живою обращается к нам со страниц этих книг (1986:9)».

Слова о «толковании» книг Ветхого и Нового Заветов подводят нас к вопросу о библейской герменевтике. Этот вопрос возникает всякий раз, когда мы пытаемся определить смысл прочитанного в Библии. Процесс постижения смысла обычно описывается с помощью терминов «толкование», «экзегетика» и «герменевтика». Границы этих понятий очерчены не вполне четко, и при их богословском употреблении иногда не хватает точности формулировок, так что в этой работе я буду опираться на определения Дона Макгауи (Don McGoughey): «ТОЛКОВАНИЕ: Термин «толкование» включает в себя как экзегетику, так и герменевтику, и означает результат,

получаемый по завершении экзегетического и герменевтического анализов текста. ЭКЗЕГЕТИКА: Экзегетика есть результат знакомства с текстом, самый смысл текста. Экзегетика учитывает текст как таковой, время и цели его создания, личность автора, исторический фон и контекст, семантику и лингвистику в целом. ГЕРМЕНЕВТИКА: Герменевтика начинается там, где заканчивается экзегетика; она пользуется плодами экзегезы и обрабатывает их. На этом уровне возникает вопрос об актуальности смысла, выявленного в процессе экзегезы. Строго говоря, герменевтика — не процесс обработки данных, а, скорее, принципы, применяемые в этом процессе. …Таким образом, можно сказать, что библейская герменевтика — это «наука о значении библейских документов для современного человека» (1960б, 61:252–253).

Хотя в этой работе и не найдется места для обзора всевозможных школ толкования Нового Завета, все же следует отметить, что существует великое множество методов герменевтического анализа. Перечислив хотя бы несколько основных, мы в какойто мере составим представление об их многообразии.

Ранняя герменевтика Ориген (185–254) пытался разрешить исторические проблемы в Евангелиях, прибегая к аллегорическому методу.2 Его оппонентами были Феодор 2

Ориген, к примеру, не мог определить, в какой период Своего земного служения, согласно Евангелию от Иоанна и синоптическим Евангелиям, Иисус изгнал торгующих из Храма. Чтобы разобраться в этом, он воспользовался аллегорическим методом толкования. Вот как Брюс описывает доводы Оригена: «Если храм есть душа, способная мыслить разумно, а Иисус восходит к нему (храму) из не столь почтенного Капернаума, восходит, дабы очистить его от все еще оставшихся там тенденций к неразумному, то все разговоры о неправдоподобии буквального прочтения этого события, равно как и о расхождениях в евангельских повествованиях о нем, лишаются всякого смысла.

Мопсуестийский (347–407) и Иоанн Златоуст (347– 407), представлявшие литературно-историческую школу толкования Библии.3 В Средние века аллегорический метод возобладал, чему во многом способствовали труды Григория Двоеслова (540– 604). Однако свойственный этому методу поиск «потаенного смысла» и «духовных глубин» находился под давлением догматической герменевтики, утверждавшей, что всякое толкование обязано соответствовать доктрине официальной Церкви.4 Мартин Лютер отвергал и аллегорический,

3

4

Сходным образом, описывая въезд Иисуса в Иерусалим, Ориген истолковывает это как вхождение Слова Божьего в человеческую душу (которую он именует Иерусалимом). Ослица, которую ученики, отвязав, привели к Иисусу, Ветхий Завет; молодой осел Новый Завет. То, что на него никто никогда не садился указание на тех, кто не был послушен Божьим повелениям до пришествия Иисуса. Такую интерпретацию библейского текста в наши дни принято называть демифо логизацией Ориген считает буквальное толкование не только недостаточным, но и вообще неприемлемым» (1977:25–26). Хотя Оригену и другим сторонникам аллегорического метода временами и удавалось проникнуть в «тайные глубины» Священного Писания, сам этот метод, как было показано выше, порочен, поскольку с его помощью можно навязать тексту практически любой смысл. Вот как Брюс комментирует методологию Феодора: «Феодор толкует Евангелие, основываясь на фактах: он обращает внимание на мельчайшие нюансы грамматического строя и пунктуации. Он умело оценивает неясные фрагменты и выделяет основную идею того или иного повествования или притчи. Он обладал поразительным для своего времени пониманием принципов экзегетики (1977:26–27)». Брюс также отмечает, что для экзегетов Антиохийской школы «буквальный смысл имел первостепенное значение и, следовательно, был источником нравственных уроков; типологический [указывающий на взаимоотношения между Ветхим и Новым Заветами] и аллегорический аспекты учитывались, но оставались вторичными» (1977:26). Ларри Койнар (Lammy Chouinamd) отмечает, что основная задача экзегетики состояла в том, чтобы «примирить толкование

и догматический методы, настаивая на восприятии прямого и буквального смысла Священного Писания (Ф. Ф. Брюс (F. F. Bruce) 1977:31).5Жан Кальвин тоже отказался не только от популярного тогда аллегорического, но и от догматического метода, вследствие чего его экзегетика порой противоречила его же «Наставлениям в христианской вере».6

Современная герменевтика В наши дни особенно распространены грамматикоисторический метод и метод историко-критического анализа текста. Не относя себя к восторженным поклонникам ни одного из упомянутых методов, я все

5

6

Священного Писания с церковной традицией» (1986:200). Однако на закате Средневековья аллегорический метод стал утрачивать популярность. Под влиянием метафизики Аристотеля богословы схоласты, и в первую очередь, Фома Аквинский (1225–1274), «предпочли символическому подходу к толкованию Писания подход буквальный и исторический» (1986:201). Николай Лирский (умер в 1340 г.) тоже ратовал за «разъяснение буквального смысла Писания в противовес аллегорическому. Его экзегетические принципы оказали огромное влияние на Лютера и отворили двери для новой волны толкователей Реформаторов» (1986:201). Однако «христологическое» толкование Лютера привело его к созданию «канона внутри канона». Это четко прослеживается в его комментарии к посланию Иакова, где он отважился написать: «Все, что не учит о Христе, не имеет апостольской силы, хотя бы даже это учение шло от Св. Петра или Павла; и, напротив, всякое слово, проповедующее Христа, есть слово апостольское, пусть даже оно исходит из уст Иуды, Анны, Пилата или Ирода» (1986:202). Подход Кальвина считается более «объективным», чем подход Лютера. Вот что мы находим у Брюса: «Подобные примеры свидетельствуют о том, что Кальвин как экзегет оставался равнодушен к идеям, которые традиционно принято считать «кальвинистскими». Вообще, чем объективнее грамматико исторический метод толкования Библии, тем большим признанием он пользуется; если же экзегетика отвечает интересам того или иного богословского направления, ее высоко ценят лишь приверженцы этого направления» (1977:33).

же считаю, что читателю этой книги будет полезно кратко рассмотреть оба; заодно я смогу объяснить, почему при толковании новозаветных текстов я предпочитаю грамматико-исторический метод.

Грамматико-исторический метод Стремление избежать субъективизма (неизбежного спутника аллегорического и догматического подходов к толкованию) и нежелание принимать заранее очевидные выводы различных богословских систем привели к тому, что сторонниками грамматико-исторического метода стали не только Лютер и Кальвин, но и многие экзегеты постреформационного периода. Среди них — Ходж (Charles Hodge) (1797–1878), Мейер (H. I. W. Meyer) (1800–73), Маршалл (I. H. Marshall) и Мартин (Ralph P. Martin). Вот как вкратце описывает этот метод Мартин: «Грамматико-исторический метод достоин всяческих похвал как противоядие от обоих вышеупомянутых подходов. В нем заключено самое серьезное отношение к Божьему Откровению, которое Он соблаговолил передать нам в вербальной форме на страницах Священного Писания. По этой причине читатель подходит к тому или иному фрагменту, сознательно стремясь узнать, что значили слова (гр. Grammata) в том месте и в то время. А это означает, что он стремится проникнуть в смысл слов посредством конкретных языковых форм (1977:222)».

Из этого, согласно Мартину, неизбежно вытекают следующие выводы: «Изучающий Библию желает, чтобы в его руках находился либо греческий текст Нового Завета, либо основанный на нем перевод, который признан «наилучшим». Под «наилучшим» подразумевается, что этот текст настолько приближен к оригинальному источнику, насколько это вообще позволяют законы текстологии. Иное дело — установить точные соответствия значений греческих слов и их эквивалентов в языке перевода. Здесь

не обойтись без грамматических пособий, а также различных словарей и симфоний. К тому же тот факт, что спасительное Откровение Божие облачено в одежды, сотканные из исторических фактов и нашего толкования, подразумевает серьезный подход к истории как таковой; в контексте Нового Завета это относится к особенностям греческого и римского обществ в первом веке нашей эры. Кроме того, грамматико-исторический метод противостоит чрезмерному стремлению к актуальности, характерному для импрессионистского подхода (1977:222)».

Историко-критический метод

Серьезную конкуренцию грамматикоисторическому методу толкования составляет историко-критический метод. Обязанный своим рождением эпохе Просвещения (XVIII век) и основанный на рационалистических предпосылках, этот метод применялся такими учеными, как Гризбах (J. J. Griesbach) (1745–1812), Шлайермахер (F. D. E. Schleiermacher) (1768–1834), Баур (F. C. Baur) (1792– 1860), Альберт Швейцер, Рудольф Бультманн (Rudolph Bultmann) и другие. Лэдд, например, считает, что этот метод внес существенный вклад в науку о толковании Нового Завета. Благодаря ему, пишет Лэдд, мы: 1) получили более ранний и точный текст Нового Завета; 2) улучшили свои познания в греческом koine; 3) научились смотреть на Евангелия как на литературный текст; 4) обнаружили массу точек соприкосновения между реалиями Нового Завета и их историческим окружением; 5) достигли более глубокого уровня изучения лексики греческого языка Нового Завета; 6) совершили серьезные археологические открытия (1967:52). При всем при том Лэдд отвергает этот метод, предпочитая ему так называемую «историко-богословскую методологию» (1967:14). Вот что он пишет по этому поводу:

«Теперь совершенно ясно, что возникший в Германии и оттуда попавший в Америку историко-критический метод (как, кстати, и либеральное богословие, которое нередко сопутствует ему) не является результатом объективного подхода к изучению Библии. Ясно и то, что появился этот метод отнюдь не благодаря открытому, честному и непредвзятому изучению Библии. Стимулом к его развитию послужили сугубо рационалистические допущения, в которых библейскому учению об откровении и боговдохновенности попросту не нашлось места (1967:10)».

По словам Эллиса (E. Earle Ellis), «наш нынешний историко-критический метод… весьма несовершенен: благодаря ему мы, конечно, видим несостоятельность определенных толкований, но не можем прийти к согласию в понимании хотя бы одного библейского фрагмента» (1977:209). После применения этого метода в «поиске исторического Иисуса» Бультманн сказал: «Я и вправду полагаю, что теперь о жизни и характере Иисуса мы не знаем ровным счетом ничего» (Лэдд 1967:186). В ответ на утверждение Бультманна о том, что в Новом Завете не найти личности Иисуса, Клайв Льюис пишет: «Что за странному процессу подвергся этот ученый немец, как он исхитрился не видеть того, что видят все, кроме него? Где доказательства, что если бы личность была, он бы ее узнал? Это contra mundum Бультманна» (1967:156). Говоря о таких ученых, как Бультманн, Льюис отмечает, что авторитет специалистов в области методологии вынуждает нас «отказаться от великого множества убеждений, присущих ранней Церкви, Отцам Церкви, Средневековью, Реформации и даже девятнадцатому столетию» (1967:153). Кроме того, Льюис предостерегает, что сторонники этого подхода зачастую утверждают, будто «…очень скоро последователи Иисуса стали видеть и отражать в искаженном свете подлинные поступки, цели и

учение Христа, и лишь современные ученые вернули все на круги своя. Те, кто жил с человеком в одно время, говорил на одном языке, мыслил одними и теми же образами, видят его как сквозь мутное стекло, а для тех, кто всех этих преимуществ лишен, он виден как на ладони, — эта мысль кажется мне смехотворной. В ней априори заключено неправдоподобие, которое не перевесят никакие аргументы и доказательства» (1967:157–158).

Льюис не доверяет либеральному историкокритическому методу еще и потому, что «эти богословы неизменно исходят из того, что чудес не бывает», и их попытки «воссоздатьSitz im Leben» древних текстов исключительно субъективны (1967: 158).

Мой подход к толкованию Писания Конечно, ни один из герменевтических подходов не идеален, поскольку все они придуманы простыми смертными и все же я склоняюсь к грамматикоисторическому методу. Я полагаю, что это единственный метод, постулаты которого, во-первых, соответствуют взгляду на Библию как на неизменное Слово Божье, и, во-вторых, согласуются с моим стремлением к максимальной объективности. Вникая в вопросы, связанные с крещением, я хочу знать, что означали те или иные слова Священного Писания в их историческом контексте. Я хочу знать, что именно Бог открывает нам в словесной форме на страницах Своего Откровения. У меня не возникает желания ни «реконструировать», ни «демонтировать» то, что я нахожу в книгах Ветхого и Нового Заветов. Именно поэтому я отдаю предпочтение грамматикоисторическому методу. Это вовсе не означает, что я — безучастный наблюдатель, подходящий к исследованию с «научной бесстрастностью». Напротив, мне дорога моя тема, меня глубоко волнуют тексты, которые нам

предстоит рассматривать, и вопросы, которые мы будем обсуждать, а главное — Тот, с Кем эти вопросы связаны. С того времени, как Томас и Александр Кэмпбеллы, Бартон У. Стоун и другие американские проповедники XIX века начали объединение независимых евангельских церквей в единое братство, мы, принадлежащие к этому братству, подчеркиваем значимость крещения в жизни верующего. Большинство современных руководителей церкви согласны со словами Джилиленда о том, что «только осознав суть крещения, мы сумеем понять, что такое обращение» и «отсрочка крещения новообращенных противоречит Библии» (1983:91). Роланд Аллен (Roland Allen) возражал против длительного испытательного срока для крещаемых — и я полагаю, что он был прав. Он писал: «Мы также рискуем запутать новообращенных, внушив им ошибочное представление об истинном значении и природе крещения. Научив их, что великая нужда всякого человека есть обретение Христа, и без Христа нет пути к праведности, мы затем медлим с крещением, как бы сообщая, что для обретения Христа им надобно самостоятельно достичь праведности» (1912:96–97).

И хотя руководители христианских церквей США согласны с Алленом и Джилилендом и подчеркивают важность крещения при обращении, мы, как говорит Алан Макнайкл (Allan J. McNicol), «…видим, как во имя солидарности с другими группами христиан церкви нашего братства склоняются к признанию самых широких экуменических положений современного протестантизма. Отсюда и тенденция к умалению ценности крещения (1994:36)».

Эта «тенденция к умалению» не дает мне покоя. Когда я нес миссионерское служение в Нигерии, меня очень волновало непонимание смысла крещения. Едва ли не все миссионеры, а вслед за ними и местные новообращенные, воспринимали крещение

как символическое действие, призванное подчеркнуть уже состоявшийся процесс обращения. Во многих нигерийских церквях крещение преподавалось лишь тем, кто сдавал местному руководству церкви некий экзамен на знание основных догматов и на «чистоту помыслов». В Международной церкви Христа крещение преподается лишь тем, чья жизнь убедительно свидетельствует, что человек «искренне уверовал, полностью покаялся и посвятил себя Богу» (Флэвил Иикли (Flavil R. Yeakley), 1988:66). В этом движении желающий креститься должен иметь «сердце ученика» до вхождения в заветные воды, причем это состояние сердца определяется не самим крещаемым, а кем-то другим. Я считаю это серьезным искажением учения Павла о роли крещения в обращении человека к Богу. Таким образом, я приступаю к этому исследованию с позиций человека, который полагает, что без крещения невозможно понять суть обращения, и с сожалением видит, что богословы и практики ратуют за отсрочку крещения и умаляют его роль как в теории, так и в самой жизни новообращенных.

Часть первая. История вопроса

Глава 2. Обращение Если мы хотим узнать, какую роль в своем богословии обращения апостол Павел отводит крещению, прежде всего нужно ясно понять, что же это такое — обращение в христианство? Стремительный переворот — или постепенный процесс? Как соотносятся ответственность человека и призыв свыше? От чего и к чему обращается человеческая душа? Каковы внутренние и внешние

стороны обращения? Есть ли среди них такие, которые остаются неизменными во всех культурах? Если обращение — это «первый поворот к Богу в Иисусе Христе», то где тот рубеж, после которого этот поворот можно считать завершенным? Для начала следует признать, что «само слово «обращение» редко появляется в английской Библии» (Прайс (D. J. Price) 1979:286). Слово — может быть; но не выражаемое им понятие. По словам Стивена Нейла (Steven Neill), «никакое другое слово не способно так же хорошо отразить важнейшее понятие новозаветного богословия» (1978: 205). Поскольку слово «обращение» (conversion) действительно редко употребляется в Священном Писании, анализ только этого слова даст нам немного. Однако понятие, выражаемое этим словом, встречается в Писании чрезвычайно часто и имеет огромное значение; и потому мы можем исследовать функции этого понятия и выбор слов, которыми оно выражается. Вот как говорит об этом Прайс: «Как в Ветхом, так и в Новом Завете… мы вновь и вновь читаем о том незабываемом и мощном переживании, когда душа обращается от греха и идолопоклонства к служению живому Богу. Это обращение постоянно присутствует в Писании, хотя и не существует [sic] одногоединственного слова, которым бы оно описывалось. Сам этот факт уже указывает на глубинный смысл обращения в христианство. Его не выразить одним словом, ибо одно слово не способно вместить всю эту глубину!.. Следовательно, мы должны исследовать слова Писания с учетом той роли, которую играет обращение в жизни Божьего народа» (1979:286–287).

Пытаясь постичь суть обращения, я решил пойти по стопам Смолли (1964a:215) и Прайса (1979:288). Мы рассмотрим терминологию обращения, примеры обращения и, наконец, богословие обращения в Ветхом и Новом Заветах. Названия основных

разделов этой главы («Свет Ветхого Завета» и «Обращение в Новом Завете») заимствованы из книги Касдорфа «Контекст христианского обращения» (Christian Coпversion in Context») (Касдорф, 1980:37, 47).

Свет Ветхого Завета Понятие обращения глубоко уходит корнями в Ветхий Завет. Вся история спасения человечества, от грехопадения до Боговоплощения — это история о том, как человек удаляется от Бога, а Бог зовет его: «Обернись!»

Терминология обращения в Ветхом Завете Ученые-библеисты сходятся во мнении, что «ветхозаветные истоки понятия «обращение» следует искать в древнееврейском слове ‫[ שוב‬shuv] (Прайс 1979:288). Согласно «Новой симфонии Ветхого Завета», под ред. ИвенШошана («А New Concordance of the Old Testament» edited by Abraham EvenShoshan), этот глагол встречается в тексте Ветхого Завета 1059 раз (1990:1123). Интересно, что слово shuv не является по своей сути сакральным или религиозным. Оно, как и слово «обращение», меняет смысл в зависимости от контекста или области употребления. Например, согласно«Hamlyn Encyclopedic World Dictionary», употребление английского слова «conversion» правомерно в таких нерелигиозных сферах, как математика, логика, право, спорт, психология, физика (1979:364). Мы используем это слово в светском смысле: «обращение средств», «обратить внимание», «обратиться в суд». Так же обстояло дело и с употреблением слова shuvв Ветхом Завете: «Именно это слово употреблено в описании Рувима, который пришел опять ко рву в Дофане и не нашел там Иосифа (Быт. 37:29), и в описании Моисея, который

возвращалсяв стан из скинии (Исх. 33:11). Исаия применяет это слово, вопрошая о том, что может заставить отступить войско Ассирии (Ис. 36:9)» (Прайс 1979:288).

Таким образом, древнееврейское слово shuv означает «поворот на сто восемьдесят градусов». Однако Прайс отмечает, что оно употреблялось также в сугубо религиозном или духовном смысле: «В 118 случаях это слово в Ветхом Завете описывает перемены в отношениях между человеком и Богом — перемены, предполагающие начало чего-то нового, поворот, обращение» (1979:289).

По мнению Касдорфа, слово shuvв богословском смысле «выражает идею религиозных или этических перемен: отвращение от греха, обращение к Богу, изменение образа жизни, взглядов, отношений с другими» (1980:42). Прайс, в свою очередь, полагает, что слово shuv имеет два основных значения: «В отрицательном смысле это возвращение к беззакониям и чужим богам (Иер. 11:10) или отступление от Господа (Чис. 14:43). В положительном — обращение человека «от беззакония своего» (Иез. 18:27 и далее) к Богу и праведности» (1979:289).

Примеры обращения в Ветхом Завете Помимо анализа употребления древнееврейского слова shuv, мы рассмотрим и примеры обращения в Ветхом Завете. Жизнеописания времен закона Моисеева, царей и пророков полны историй, способных пролить свет на истинный смысл обращения.

Времена закона Моисеева «Скоро уклонились они от пути, который Я заповедал им» (Исх. 32:8). Этими словами Бог укоряет Израиль, который поклонялся золотому тельцу, пока Моисей находился на Синае. Однако поклонение тельцу было лишь ярким внешним

проявлением постепенного удаления израильтян от их Бога. Вспомним горькие обличительные слова Моисея: «С самого того дня, как вышел ты из земли Египетской, и до самого прихода вашего на место сие, вы противились Господу… Вы были непокорны Господу с того самого дня, как я стал знать вас» (Втор.

9:7, 24). И все же, когда Моисей и весь народ раскаялись в грехах и вновь пожелали быть верными Богу, Он восстановил Свой Завет с Израилем (Исх.

32–34). Марк-Франсуа Лакан (Marc-Francois Lacan) отмечает, что сходная ситуация сложилась в период судей. Когда Израиль вошел в землю обетованную, его история развивалась следующим образом: «[Это была] последовательность с одним и тем же повторяющимся циклом: люди оставили Господа (Суд.

2:12); Господь предал их в руки врагов (Суд. 2:14); «тогда возопили сыны Израилевы к Господу, и воздвигнул Господь спасителя сынам Израилевым (Суд. 3:9; ср. 3:15, 6:7, 10:10–16)» (1978:80).

У Прайса читаем:

«Во времена судей, возопив к Богу и отвратившись от греха, народ получал избавление свыше (Суд. 10:10, 16; 1 Цар. 7:3, 4). В самом сердце перемен лежало искреннее глубокое раскаяние каждого человека и отвращение от путей неправды, и лишь за этим следовали такие свидетельства обращения к Богу, как жертвы и пост (Суд.

20:26)» (1979:293).

Времена царей и пророков К сожалению, история Саула, первого царя Израиля, пример неудачной попытки вернуться к Богу. Саул искренне признается Самуилу: «… согрешил я, ибо преступил повеление Господа и слово твое» (1 Цар. 15:24); вот только поступки царя идут вразрез с его словами. Иное дело — падение и покаяние Царя Давида. Здесь мы видим подлинное обращение. Грех Давида

был, по меньшей мере, тройным: блудодеяние с Вирсавией, убийство ее мужа Урии и предоставление повода «врагам Господа хулить Его» (2 Цар. 11, 12). Пока Давид «молчал», его кости ветшали «от повседневного стенания». Рука Бога «тяготела над ним» (Пс. 31:3–4). Услышав обличение из уст Нафана, царь отвечает пророку: «Согрешил я перед Господом» (2 Цар. 12:13). Давид ведет себя не так, как Саул. Его раскаяние глубоко и искренне; он не пытается найти себе оправдание. Он признает свою греховную природу, свои дурные поступки, свои грехи перед людьми и Богом (Пс. 50: 1–5). С тех самых пор библейская история Давида, его греха и возвращения к Господу нередко зачитывается верующими вслух. Это — воистину молитва человека с сокрушенным сердцем: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня. Не отвергни меня от лица Твоего, и Духа Твоего Святого не отними от меня. Возврати мне радость спасения Твоего, и Духом владычественным утверди меня» (Пс. 50:12–14).

Давид понимает, что жизнь его после обращения всецело переменится; он сможет «учить беззаконных» путям Божиим, так что и они обратятся к Творцу (Пс. 50:15). Лакан находит в этих стихах все «необходимые составляющие» настоящего обращения: «Обращение — благодать Божья. Лишь в свете благодати грешник способен увидеть и свой грех и Того, Кого он оскорбил этим грехом. Обращенный обретает эту благодать, смиренно признавшись в грехе и твердо веря в Божью благость и готовность прощать» (1978:79).

Освящая Храм, царь Соломон молился о том, чтобы грешники обратились (shuv) к Богу «всем сердцем и всею душею своею» (3 Цар. 8:46–48). В молитвах того времени настойчиво повторялась

мысль об обращении грешников. При этом инициатором обращения был не человек, а Сам Бог. Это прекрасно понимал пророк Илия, чья молитва на горе Кармил звучала так: «Услышь меня, Господи, услышь меня! Да познает народ сей, что Ты, Господи, Бог, и Ты обратишь сердце ихк Тебе» (3 Цар. 18:37). Бог обращал сердца тех, кто нуждался в обращении. Инициатива шла от Бога. Ответ был за человеком. Настойчивый призыв к покаянию звучал в этот период постоянно. Пророк Амос был поражен тем, как, несмотря на голод, засуху, плохой урожай и болезни, Бог обращается к Своему народу: «…и при всем том вы не обратились (shuv) ко Мне (Ам. 4:6, 8– 11). Пророк Иезекииль тоже напоминает плененному Израилю о ясных и недвусмысленных Божьих призывах к обращению: «…живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам, дом Израилев?» (Иез. 33:11) Пророк Иеремия, услышавший, как Господь обличает народ Иуды за грехи, сокрушается о нежелании людей обратиться к Господу: «Разве упавши не встают и, совратившись с дороги, не возвращаются? Для чего этот народ, Иерусалим, находится в упорном отступничестве? они крепко держатся обмана и не хотят обратиться. Я наблюдал и слушал: не говорят они правды, никто не раскаивается в своем нечестии, никто не говорит: «что я сделал?» каждый обращается на свой путь, как конь, бросающийся в сражение» (Иер. 8:4–6).

Касдорф описывает 6 случаев употребления корня «shuv» в плаче сокрушающегося пророка:

«Как антонимия в паре глаголов «падать» и «вставать» (стих 4) указывает на движение по вертикали, так и противоположность значений глаголов «совратиться» (с дороги) и «возвратиться» предполагает горизонтальное движение» (1980:43).

Пророк Иоиль призывает покаяться искренне и безотлагательно:

«Но и ныне еще говорит Господь: обратитесь ко Мне всем сердцем своим в посте, плаче и рыдании. Раздирайте сердца ваши, а не одежды ваши, и обратитесь к Господу Богу вашему» (Иоил. 2:12–13).

Пылко жаждая подлинного, глубинного покаяния, пророки временами, казалось бы, призывают отвергнуть все внешние формы покаяния и поклонения. Бог, по словам Исаии, «пресыщен» жертвами; курение «отвратительно» для Него, новомесячия и праздники являются не только «бремя» для Бога — их «ненавидит душа» Его. Он закрывает очи Свои от людей, простирающих к Нему руки. (Ис. 1:10–15). Михей понимает, что тысячи овнов, «неисчетные потоки» елея и даже принесение в жертву собственного первенца — всего этого недостаточно, чтобы «предстать… перед Господом» (Мих. 6:6–7). Ему вторит и Амос, говоря, что Бог ненавидит и отвергает религиозные праздники и торжественные собрания народа Своего, и что Он не примет их «благодарственную жертву» (Ам. 5:21–22). Из этого можно ошибочно заключить, что Бог вообще отвергает всю систему обрядов и ритуалов, описанную в Пятикнижии. На самом же деле Господь отвергал тех, кто исправно соблюдает все ритуалы, связанные с покаянием, но забывает наполнить их истинным содержанием (Ис. 1:15–19); кто помнит лишь о внешней обрядности, но не о ее внутренней сущности (Ам. 5:22). Пророки призывали Божий народ совмещать установленные Богом обряды с праведной жизнью, чтобы суд тек, «как вода… и правда — как

сильный поток!» (Ам. 5:24). Они взывали к людям, дабы те вернулись к Богу, от Которого они «столько отпали» (Ис. 31:6). Соблюдение внешних форм покаяния имело силу, только если при этом народ Божий отвращался от: — поклонения идолам (Ос. 2:17, 13:1; Иер. 1–4); — заключения союзов и соглашений «без Господа» (Ис.

30:1–5, 15); — безнравственного и преступного поведения (Ос. 4:1–3); — пустой обрядности (Ос. 6: 1–6); — зла и социальной несправедливости (Ам. 4:1; 5:7–24) (Прайс, 1979:296).

И только если люди станут жаждать и алкать правды, если их повседневная жизнь будет проникнута духом покаяния, только тогда Бог пошлет прощение Своему непокорному народу. У Исаии призыв к покаянию завершается уверениями в силе и неизменности Божьего прощения: «Ищите Господа, когда можно найти Его; призывайте Его, когда Он близко. Да оставит нечестивый путь свой и беззаконник — помыслы свои, и да обратится к Господу, и Он помилует его, и к Богу Нашему, ибо Он многомилостив. Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55:6–9).

Именно так. Божьи пути и мысли неизмеримо выше наших путей и мыслей. Об этом чуде следует вспоминать всякий раз, когда мы встречаемся с испытаниями, трудностями и тайнами, превосходящими пределы нашего понимания. Но в этом контексте и само обращение— тоже чудо! Мы — нечестивцы и беззаконники — можем оставить грешные пути и грешные мысли и обратиться к Господу, Который помилует нас, «ибо Он

многомилостив». Почему? Потому что «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои», — говорит Господь. Его пути и мысли выше наших настолько, что милость Его простирается даже на нечестивых и беззаконников, если только они обращаются к Нему.

Богословие обращения в Ветхом Завете Эти всем знакомые, но вечно новые слова Исаии говорят о том, что обращение в Ветхом Завете было в первую очередь откликом человека на зов милосердного Бога, готового простить каждого, кто обратится к Нему. Бог неустанно говорил Израилю о Своей единственности и святости. Однако люди то и дело совращались с Его путей и обращались к другим богам. Израиль вел себя, как «жена блудница», однако Бог готов был снова принять ее, если она раскается (Ос. 1, 2). Любовь Его была столь велика, что простиралась и на тех, кто не был Ему «родным»: «и скажу не Моему народу: «ты — Мой народ», а он скажет: «Ты — мой Бог!» (Ос. 2:23). Таким образом, ветхозаветное богословие обращения коренилось в самой природе Бога — Единого и святого, но при этом любящего Господа, чьи пути и мысли бесконечно выше путей и мыслей смертного человека! Однако следует помнить, что ветхозаветные пророки призывали к обращению в основном тех, кто когда-то уже заключил завет с Богом. Эти однажды установленные заветные отношения были прерваны людьми, избравшими впоследствии путь греха и отступничества. Пророки, как правило, звали к обращению именно таких отступников. Но Бог пекся и о тех, кто не принадлежал к дому Израилеву. Как ни медлил «тяжелый на подъем» пророк Иона, Бог все же повелел ему призвать к покаянию жителей Ниневии. «И увидел Бог дела их, что они обратились от злого пути своего, и пожалел Бог о бедствии, о

котором сказал, что наведет на них, и не навел» (Ион.

3:10). Несомненно, Богу не было безразлично покаяние групп людей или целых народов. Об этом пишут Пол Лефлер (Paul Loffler) (1966:3–4) и Кристофер Барт (Christopher Barth) (1967:310). И все же покаяние народа — это прежде всего покаяние каждого человека. Иеремия снова и снова призывает к покаянию каждого в отдельности: «…итак обратитесь каждый от злого пути своего и исправьте пути ваши и поступки ваши» (Иер. 18:11; 25:5; 26:3; 36:3,7). Коллективное, всенародное покаяние начинается с отдельно взятого человека; как пишет Вальтер Айкродт (Walther Eichrodt), «воссоздавая личное — и только так! — Бог воссоздавал Свой народ» (1967:246). Поэтому в те времена покаяние и обращение от злых и неправедных путей могло быть всеобщим — но лишь при условии покаяния и обращения каждого. В Ветхом Завете человек прежде всего обращался от греха. Как пишет Касдорф, «то, что мы сегодня называем «грехом», в Ветхом Завете выражалось существительным chet(греховность, прегрешение) и глаголом chata (совершать греховные поступки)» (1980:39). Выражаемое этими словами понятие включало в себя не только конкретные грехи — идолопоклонство, блуд, кражи или убийства, — но и само состояние человека, который «возмутился» против Бога (Ис. 1:2) и «оставил» Его (Иер. 1:16, 2:13, 17, 19). По словам Прайса, грех в Ветхом Завете воспринимался, как «недостойное отношение к Яхве, как бунт, выражаемый разнообразными способами личного непослушания» (1979:302). Под «обращенными», таким образом, понимались те, кто отвращался от непослушания и вверял себя Господу Богу, подчиняя свои поступки Его святой воле. Обращение свершалось внутри, в сердце

человека, и лишь потом проявлялось внешне, в его образе жизни. Итак, в основе ветхозаветного богословия обращения лежит связь между грешным, но не потерявшим своей ответственности человеком — и святым, но милосердным Богом, желающим видеть Свой Израиль искупленным и спасенным. Именно из этой концепции вырастает новозаветное представление об обращении.

Богословие обращения в Новом Завете Библейская концепция обращения, имеющая глубинные ветхозаветные корни, достигает своей кульминации в учении и практике Нового Завета.

Терминология обращения в Ветхом Завете Все смысловые оттенки древнееврейского слова shuv «подхватываются, выражаются и развиваются в Новом Завете с помощью двух слов, объединяющих в себе все аспекты этого понятия. Эти слова — epistrepho и metanoeo» (Прайс 1979: 308).

Epistrepho: обратиться, возвратиться, уверовать Слову επιστὲφω (epistrepho) не присуще исключительно сакральное или религиозное значение. «Как в классическом, так и в светском греческом языке это слово было широко распространено, — пишет Баркли, — и лишено сугубо религиозного смысла» (1968:18). Подобно слову shuv, «переводом которого оно постоянно выступает… в Септуагинте» (Смолли (1964а:217),epistrepho в Новом Завете часто означает поворот или возвращение. Так, нечистый дух говорит: «возвращусь в дом свой» (Мат. 12:44); пастухи возвратились в свои дома близ Вифлеема (Лук.

2:20); Мария с Иосифом

«возвратились в Галилею» (Лук. 2:39), Иисус «обратился в народе», дабы увидеть кто прикоснулся к Нему (Мар. 5:30); Петр, обратившись, увидел «ученика, которого любил Иисус» (Иоан. 21:20); а при «кончине века», тот кто будет на поле, «да не обращается назад взять одежды свои» (Мат. 24:18). Итак, epistrepho, подобно древнееврейскому shuv, было обычным словом, которое употреблялось и в религиозном смысле тоже. В Новом Завете оно часто означало «духовный разворот», «обращение». Баркли приводит, например, следующие случаи употребления epistrephoв этом значении: «Итак покайтесь, — говорит Петр, — и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши» (Деян. 3:19). Когда Петр исцелил расслабленного Енея, все видевшие это жители Лидды и Сарона «обратились к Господу». (Деян. 9:35). Вскоре в Антиохии «великое число, уверовав, обратилось к Господу» (Деян. 11:21). В Листре Павел призывает людей обратиться «от сих ложных к Богу Живому» (Деян. 14:15). На совете в Иерусалиме Иаков предлагает «не затруднять обращающихся к Богу из язычников» (Деян. 15:19). При обращении Павла Иисус посылает его открыть глаза язычникам, «чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу» (Деян. 26:18)». (1963:21–22).

Отсюда явствует: epistrepho означает как раз то, что мы обычно подразумеваем под обращением, — «кардинальный поворот человеческой воли в сторону Бога, возвращение заблудшего и слепого к Спасителю всяческого человека» (Фриц Лаубах (Fritz Laubach) 1975:355). Значение слова epistrepho сохраняется и за родственными ему στρέφω (strepho) и επιστρoφή (epistrophe). Это тоже широкоупотребительные слова, означающие поворот — буквальный или духовный (Смолли 1964а:218). Глагол strepho употребляется в духовном смысле гораздо реже, чем epistrepho, а существительное epistrophe встречается в Новом Завете лишь однажды — когда Павел и Варнава,

направляясь к Апостолам и пресвитерам в Иерусалим, проходят Финикию и Самарию и рассказывают «об обращении язычников» (Деян.

15:3).

Metanoeo: изменить решение, покаяться, обратиться Как и в случае с shuv и epistrepho, слово μετανοέω (metanoeo) не имеет сугубо религиозного значения. Баркли объясняет:

«Смысл слова metanoia ясен: буквально оно означает «запоздалая мысль». Meta значит «потом, после»;noia «мысль». Это точный антоним слова pronoia, означающего «предусмотрительность», и греческие моралисты утверждали, что мудрый человек всегда прибегает к pronoia, так что в metanoia у него нет нужды. Этимологически слово metanoia означает всего лишь состояние, в котором человек заново обдумывает происшедшее» (1963:48).

Однако слово metanoeo «имеет в Новом Завете такую силу, что значение его выходит далеко за рамки этимологии» (Джилиленд 1983:104). Иоанн Креститель и Сам Иисус проповедовали, говоря: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мат. 3:2; 4:17). Иоанн также проповедовал «крещение покаяния для прощения грехов» (Мар.

1:4, Лук. 3:3). Когда Иисус впервые послал Двенадцать на служение, они «пошли и проповедывали покаяние» (Мар. 6:12). Иисус предупреждал, что убитые Пилатом и те, на которых упала Силоамская башня, не были виновнее других; «но, если не покаетесь, все так же погибнете» (Лук.

13:3,5). Он учил, что «грешник кающийся» вызывает радость на небесах (Лук. 15:7,10). Петр обращался к слушавшим его в день Пятидесятницы: «покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов» (Деян. 2:38); и вскоре после этого:

«итак, покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши» (Деян. 3:19). Павел сообщает собравшимся в ареопаге, что «Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться» (Деян. 17:30). Несколько позже он обращается к иудеям и эллинам, проповедуя им «покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа» (Деян. 20:21). Затем, представ перед Агриппой, Павел свидетельствует, что он проповедовал «сперва жителям Дамаска и Иерусалима, потом всей земле Иудейской и язычникам… чтобы они покаялись и обратились к Богу, делая дела, достойные покаяния» (Деян. 26:20). Таким образом, как пишет Джилиленд, «начиная с проповеди Петра в Пятидесятницу, апостольская проповедь не мыслится в отрыве от решительного призыва к покаянию» (1983:104). Призыв к покаянию был больше, нежели осуждение былых поступков или сожаление об их последствиях. «Покаяние это пробудившееся понимание своей греховности… искреннее огорчение, непритворный стыд, подлинное осознание того, что твое поведение грешно в глазах Бога» (Баркли 1963:48–49). Раскаяние — не просто угрызения совести. Это — перемена сердца и ума, когда всецело изменяется восприятие греха под влиянием «печали ради Бога», которая «производит неизменное покаяние ко спасению» (2 Кор. 7:10). Идея покаяния в Новом Завете выходит далеко за пределы умозрительной оценки и охватывает «все аспекты жизни личности» (Смолли 1964а:224). Таким образом, мы, вслед за Прайсом, можем заключить, что «слова epistrepho и metanoeo, дополняя друг друга, передают смысл понятия «обращение» в Новом Завете. Различные оттенки их значений конкретизируют наше понимание роли обращения в человеческой жизни» (1979:312–313).

Примеры обращения в Новом Завете Теперь, после этого лингвистического введения, мы тоже можем «конкретизировать» свое представление об обращении, обратившись к Новому Завету. Для нашего исследования особенно важны примеры обращения, описанные в Книге Деяний Святых Апостолов. Примеры эти будут гораздо ярче и выразительнее, если рассматривать их на фоне проповедей Иоанна Крестителя, Иисуса и ранней церкви.

Иоанн Креститель: проповедь покаяния Когда в Израиле уже несколько веков не было слышно гласа пророков, «был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне. И он проходил по всей окрестной стране Иорданской, проповедуя крещение покаяния для прощения грехов» (Лук.

1:16). Этим Иоанн исполнил не только пророчество о «гласе вопиющего в пустыне», который придет «приготовить путь Господу» (Лук. 3:4), но и слово Ангела, обращенное к Захарии и тоже касавшееся Предтечи: «И многих из сынов Израиля обратит к Господу Богу их» (Лук. 1:16). Призыв Иоанна «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мат. 3:1) был обращен ко всем людям, в том числе и к религиозной верхушке, то есть к тем, кто считал, что каяться им не в чем (Мат. 3:7–10). Иоанн же утверждал, что покаяние перед Богом позволит установить новые отношения с ближними (Лук.

3:1014). Прайс описывает это так: «Призыв Иоанна краток и ясен: Бог уже обратился к людям; люди, готовясь к пришествию Божьему, должны обратиться к Нему» (1979:314). Иоанн возвестил, что «Бог вот-вот начнет действовать, являть Себя и

Свое Могущество; и в преддверии этих великих событий людям должно покаяться и засвидетельствовать это покаяние в водах крещения» (Лэдд, 1974:36). Кроме того, слово пророка было обращено против узких националистических взглядов. Как пишет Лэдд, призывы Иоанна касались и язычников: «С позиций Божьего Царства, иудеи не могут успокоиться на том, что они — сыны Авраама; без покаяния у них не больше шансов войти в Царствие, чем у язычников. И те, и другие должны покаяться, и свидетельством их покаяния должно стать крещение».

Слова Иоанна Крестителя о покаянии, прозвучавшие тогда в пустыне, не только заново подтверждали извечный пророческий призыв к покаянию; они, выходя за пределы иудаизма, указывали на Того, у Которого Иоанн был «недостоин развязать ремень обуви» (Лук. 3:16).

Иисус Христос: проповедь Царствия

Проповедь Иоанна привлекла внимание Израиля к «Сильнейшему» его, у Которого он «не достоин наклонившись развязать ремень (Мар. 1:7). И вот Он пришел. Но с какими словами? В Евангелии от Марка читаем: «После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мар. 1:14–15). По общему мнению ученых-библеистов, Царствие Божие — стержень учения Иисуса (Лэдд 1974:57). Иисус постоянно говорил о Царствии: когда ходил по Галилее (Мат. 4:23; 9:35); когда обращался к ученикам с притчами (Мат. 13:10–52); когда к Нему приводили детей (Мар. 10:13–16); когда беседовал с Никодимом (Иоан. 3:1–10); когда радовался твердой вере римского сотника (Мат. 8:5–13); даже когда

стоял перед Пилатом (Иоан. 18:33–37). Он учил Своих апостолов молиться так: «…да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мат. 6:10). Иисус говорил: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мат. 24:14). Но что именно проповедовал Иисус, провозглашая Царствие Божье? В этих словах — «Царствие Божье» — заключена внутренняя сложность, которая не только не позволяет дать им точное определение, но и подразумевает многозначность. И все же основная идея термина «Царствие Божье» — царствование, или господство, Бога в сердцах и судьбах тех, кто подчинен Его суверенной Воле. По словам Дональда Крейбила (Donald Kraybill), «исследователи Библии обычно сходятся в том, что термин «Царствие Божье» указывает на живое руководство или царствование Бога, на подчинение людей Его воле» (1978:25). Подобное утверждение мы находим и у Лэдда: «Царствие Божье — это Его царствование, Его правление, Его власть». Ища «прежде Царствия Божия», «мы желаем воцарить Его в своей жизни, сделаться подданными этого Царства. В таком Царствии есть лишь Один Правитель. Это торжество Его божественной и суверенной власти» (1959:21,24). Артур Глассер считает «Царствие Божье» одной из «главных, всеохватывающих тем в Библии». По его мнению, эти важнейшие слова в устах Иисуса свидетельствуют о «спасительном и царственном присутствии Бога среди Его народа» (1983:32, 37). Следовательно, проповедуя Царствие Божье, Иисус тем самым проповедовал владычество Бога в сердцах Его народа. Более того: в учении Иисуса видна связь между проповедью о Царствии Божьем — и обращением человека: «Приблизилось Царствие Божие: покайтесь

и веруйте в Евангелие» (Мар. 1:15). Мы уже говорили о том, что покаяние — это больше, чем угрызения совести и сожаление о последствиях греха. «Покаяние — это пробудившееся понимание своей греховности… искреннее огорчение, непритворный стыд, подлинное осознание того, что твое поведение грешно в глазах Бога» (Баркли 1963:4849). Но человек не может прийти к такому покаянию, пока его не подвигнет на это Сам Бог. Бог идет навстречу грешнику, нуждающемуся в обращении. И эта встреча происходит там, где звучат слова Христа о Царствии Божьем. Всякий, кто слышит эти слова и верит им, получает добрую весть, способную преобразить грешника и вызвать раскаяние в его сердце. Проповедь Иисуса призывает все грешное человечество войти в Царствие, обратившись от греха. Вот что пишет Вернер Кюммель (Werner Kummel): «Если призыв к покаянию обращен ко всем людям, значит, все люди нуждаются в обращении; из этого можно заключить, что для Иисуса очевидно: в каждой человеческой жизни преобладает грех, даже если это и не сформулировано в виде отдельной догмы» (1963:19).

Поскольку все человечество грешно, весть Иисуса о Царствии Божьем призывает всех к полному и окончательному обращению. Грешник должен «родиться свыше», чтобы «увидеть» Царствие Божие и «войти» в него (Иоан. 3:3–5). А войти в него смогут лишь те, которые обратятся и будут как дети (Мат.

18:3). Слышавшие весть Иисуса о Царствии реагировали на нее по-разному. Некоторые просто отвергали и весть, и Самого Вестника (Иоан. 1:10–11). Его обвиняли в богохульстве (Мар. 2:7) и в итоге именно за это приговорили к смерти (Мар. 14:6364). Одним помешало принять Его слова о Царствии богатство

(Мк. 5:15–17; 10:21–25), другим — фарисейское самодовольство (Мат. 5:20; Лук. 18:9–14) и лицемерие (Мат. 23:5,13,15,25). Те же, кто приписывал чудотворную силу Святого Духа, которую являл Иисус, бесовскому князю, вообще отрезали себе путь к обращению (Мар. 3:22). Но были и такие, кто следовал за Ним. Сначала Петр, Андрей и сыновья Зеведеевы оставили свои обычные занятия и пошли за Христом (Мар. 1:16–18); затем к ним присоединился мытарь Левий (Мар.

2:14). Вскоре не только женщина, встретившая Христа у колодца Иаковлева, уверовала в Него, но и «многие самаряне из города того уверовали» по ее свидетельству (Иоан. 4:39). А во время иудейского праздника кущей среди тех, кто принял Иисуса за одержимого и даже пытался схватить Его, были и другие, говорившие: «Он точно пророк» и «это Христос» (Иоан. 7:20, 30, 40–41). По словам евангелиста Иоанна, люди либо сразу отвергали Иисуса и Его весть, либо безоговорочно принимали: «Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Иоан.

1:11–12). Иисус не позволяет восторженным толпам последователей сделать Его царем в военнополитическом смысле этого слова (Иоан. 6:15) и говорит Пилату, что Его Царство «не от мира сего» (Иоан. 18:36). Но при этом Он бесстрашно заявляет наместнику кесаря: «Ты говоришь, что Я Царь» — и тем самым подтверждает его правоту (Иоан. 18:37). Его Царство не от мира сего не только потому, что подданные в нем не «подвизаются» за Царя (Иоан.

18:36), но и потому (и это главное), что Царь обретает Свой венец, восходя на крест. На Голгофе тоже нашлись те, кто насмехался над «Царем Израилевым» (Мар. 15:32), да и Пилат, оскорбив

чувства первосвященников, поместил на кресте надпись: «Иисус Назорей, Царь Иудейский» (Иоан.

19:19,21). Однако оказалось, что священники и Пилат изрекали великую истину, смысла которой не понимали. Иисус воистину был Царем; но в Его Царствие нельзя войти ни силой, ни хитростью. Туда ведет лишь один путь — обращение.

Ранняя церковь: проповедь Христа распятого и воскресшего

Перед вознесением на небо (Лук. 24:51) воскресший Иисус поручил Своим ученикам проповедовать покаяние и прощение грехов «во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лук. 24:47). В этом поручении, основанном на Его смерти и Воскресении, призыв к обращению зазвучал с новой силой и открыл новые измерения, будучи обращен ко всем народам (др.-гр. έθνη (ethne)). Ранняя церковь выполняла это поручение проповедью, ведущей к покаянию. Ученые расходятся во взглядах на то, из каких основных пунктов состояла эта древняя κἡρυγμα (kerygma); лично мне ближе всего точка зрения Смолли: «Центральная тема апостольской керигмы — искупительная деятельность Бога во Христе. Боговоплощение, смерть и Воскресение Иисуса Христа — основные элементы этой проповеди — являются очевидными Божьими деяниями. Труд спасения всецело принадлежит Ему. Именно Бог свидетельствует о Своем Слуге Иисусе и прославляет Его (Деян. 2:22; 3:13); именно Он воскрешает из мертвых Начальника Жизни, убитого «по предвидению Божию» (Деян. 3:15; 2:23; 10:40 и далее). Иными словами, апостолы пересказывают heilsgeschichte, в которой основной темой становится Его последнее пришествие» (1964а:221).

Апостол Павел напоминает коринфянам о сути апостольской проповеди, которую те «приняли» и которой «спасаются»:

«Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали. Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был и что воскрес в третий день, по Писанию» (1 Кор. 15:1–4).

Именно эту главную весть утверждали первые христиане в своих проповедях и призывали к покаянию и обращению тех, кто эти проповеди слышал.

Примеры обращения в Деяниях Святых Апостолов Прайс (1979:321–336) и Смолли (1964а:222–224) подробнейшим образом рассматривают следующие примеры личного обращения, изложенные Лукой в Книге Деяний Святых Апостолов: обращение евнуха ефиоплянина (8:26–40), Павла (9:1–31, 22:1–16, 26:1– 23), Корнилия (10:1–48, 11:1–18), Лидии (16:11–15) и темничного стража (16:16–34). Смолли говорит о «последовательной модели, явственно различимой в каждом случае обращения» (1964а:222). Сходную мысль высказывает и Прайс: хотя все уверовавшие отличались «по своему происхождению, национальности и складу характера», и хотя обстоятельства обращения в каждом из этих случаев были особыми и не похожими на другие, «все истории обращения объединены общими признаками» (1979:321). Смолли между делом отмечает тот «впечатляющий факт, что во всех случаях исповедание веры сопровождается крещением» (1964а:222), и далее выделяет шесть основных этапов обращения: 1) подготовка; 2) проповедь об Иисусе и Его Присутствии; 3) вопросы; 4) Божье

прикосновение, 5) крещение и 6) плоды (1964а:222– 223). После описания каждой из этих стадий Смолли возвращается к вопросу о крещении и отмечает, что «только одна из всех упомянутых стадий неразрывно связана со всеми остальными, и это — крещение новообращенного» (1964а:223). Прайс соглашается со «стадиями» Смолли, но добавляет еще две и называет их «факторами» обращения: 1. Период подготовки 2. Проповедь или свидетельство верующего 3. Восприятие слушающего 4. Момент озарения или «встречи» 5. Личное исповедание при крещении 6. Участие в жизни христианского сообщества 7. Практические плоды покаяния 8. Действие силы Духа Божия в процессе обращения (1979:323). Прайс признает, что это «западный подход к исследованию примеров обращения в Книге Деяний», и предлагает «помнить, что в реальном опыте обращения все его этапы сливаются в единое органичное целое» (1979:323). Тщательное исследование описанных в Деяниях случаев личного обращения в рамках этих восьми факторов позволило Прайсу сделать следующие выводы: «Во-первых, все эпизоды обращения разнятся в деталях. Не существует единой общей для всех модели обращения. Единственный неизменный элемент — крещение. Во-вторых, общей для всех случаев константой служит обращение к Богу через завет с Иисусом Христом... В-третьих, обращение — часть общей биографии человека. В-четвертых, обращение — отклик на проповедь или благовестие. В-пятых, рассудок новообращенного ясен; человек понимает смысл Благой Вести и тех перемен, которые она

влечет за собой… соблюдается уважение к личности и свободной воле человека. В-шестых, можно в определенном смысле говорить о моменте «встречи», глубоко личном и непохожем на все другие... В-седьмых, крещение тесно связано с обращением, но не тождественно ему. В-восьмых, обращение — событие глубоко личное, индивидуальное, но не частное, ибо уверовать — значит стать частью Тела Христова. В-девятых, обращение — это отклик на Божий призыв, радикально меняющий повседневную жизнь и отношения с ближними. В-десятых, обращение — дело Божье, неразрывно связанное с принятием Духа Святого. В этом смысле обращение в христианскую веру разительно отличается от всех других форм обращения, так как только оно дарует человеку личные отношения с Богом Живым» (1979:334– 336).

Смолли признает «ограниченность наших свидетельств», но при этом считает, что между примерами обращения в Книге Деяний достаточно сходства, чтобы «позволить себе некоторые обобщения»: «Во-первых, рассматриваемый нами духовный опыт не является единовременным и краткосрочным; во-вторых, чаще всего его порождает проповедь; в-третьих, он предполагает умственное усилие; в-четвертых, изменения затрагивают личность во всей ее целостности; в-пятых, вскоре по обращении верующий принимает водное крещение, часто связываемое с дарами Духа, и становится частью Церкви; и, наконец, — и это главная предпосылка всего, что сказано про обращение в Новом Завете, — весь этот процесс, от начала и до конца, есть отклик человека на opus Dei[дело Божье]» (1964а: 223–224).

Схожие выводы можно сделать и из описанных в Деяниях историй массового обращения. После призывов Петра в день Пятидесятницы «охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в

тот день душ около трех тысяч» (Деян. 2:41). В Самарии, «когда поверили Филиппу, благовествующему о Царствии Божием и о имени Иисуса Христа, то крестились и мужчины и женщины» (Деян. 8:12).

Богословие обращения в Новом Завете В Новом Завете обращение было в первую очередь откликом человека милостивому Богу, готовому простить всех и каждого, кто захочет вернуться к Нему, посвятив свою жизнь Иисусу Христу. Бог-Отец открыл Себя во Христе грешному человеку (Иоан.

14:6–9) и на кресте даровал ему путь спасения. «Бог во Христе примирил с Собой мир» (2 Кор. 5:19). Распятый Христос стал «Божиею Силою и… премудростью» для всякого (и иудея, и эллина), однажды не знавшего Его (1 Кор. 1:21–25). В ритуальных жертвоприношениях этой силы не было; не было ее ни в новомодных учениях, ни в простой человеческой праведности. Ее можно было обрести лишь во Христе, Которого «Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру» (Рим.

3:25). Слово о Христе «распятом и воскресшем» (1 Кор. 15:1–4) и есть «сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых Иудею, потом и Еллину» (Рим. 1:16, 17). И никто не в силах прийти к Богу, как только через Христа (Иоан. 14:6), явившегося спасти этот погибающий мир (Иоан. 3:16). Ученики Иисуса помнили об обещанном Им Святом Духе, Который придет как «Утешитель» (Иоан. 14:16). В день Пятидесятницы Дух Святой «исполнил» учеников, давая им «провещевать» слова Божии (Деян. 2). Этот же Дух являл Себя всякий раз, когда человек обращался от прежних путей своих к Богу. В Отце, Сыне и Духе Святом Бог Сам делал первый шаг, «отвращая каждого от злых дел» своих (Деян.

3:26). Таким образом, новозаветное богословие обращения коренится в самой природе Бога — праведного, но любящего, не желающего, «чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9). Обращение в новозаветном смысле — это кардинальное изменение жизни. В основе его лежит вера в Евангелие, слово о Царствии, где Царь воссел на престол, претерпев до этого распятие на Кресте. Грешному человеку (будь он эллином или иудеем) предлагалось принять «покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа» (Деян. 20:21). В свете той поразительной истины, что «Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса», грешникам говорилось: «покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите дар Святого Духа» (Деян. 2:38). Иногда Новый Завет пристыжает тех, кто был «без Христа»; иногда их неверие ставится им в вину; но в любом случае ясно одно: когда-то эти люди «не имели надежды и были безбожники в мире» (Еф.

2:12). Теперь же перемены в обращенных столь велики, что они перестают быть «чужими» и «пришельцами» друг другу. Теперь они «сограждане святым и свои Богу». (Еф. 2:19). Они уже не «мертвы по преступлениям и грехам» (Еф. 2:1). Они призваны к новой жизни во Христе и Церкви, которая есть Тело Его (Еф. 1:22–23; Кол. 1:18). Как мы видим из книги Деяний, новозаветное обращение включало в себя: период жизни человека, подводящий его к покаянию; возвещение Благой Вести, ее восприятие и вера в нее; момент «встречи», при котором обычно звучит призыв к покаянию; крещение; присоединение к Церкви; свидетельства измененной жизни и действия Силы Духа Святого в верующем. И даже если «встреча» оказывается совсем внезапной и тревожной (как в случае с Павлом — Деян. 9, 16, 22), все равно она свидетельствует, что

период подготовки к обращению уже состоялся (Джилиленд 1983:77–80). Первый шаг к нашему обращению всегда делает Бог; но и человек остается ответственным за свой выбор. Он может принять или, наоборот, отвергнуть слово о покаянии, даже если оно звучит из уст Самого Христа или Его апостолов. Исследовав новозаветное учение о покаянии и обращении, я не могу не согласиться с мнением Джилиленда, который считает обращение «самым личным и самым значимым событием в духовной жизни человека» (1983:71). Тщательный анализ примеров обращения в Новом Завете привел автора этой цитаты и к следующему заключению:

«Миссия не мыслится без обращения. Это самоочевидное и априорное событие, и вне зависимости от того, как человек его переживает и осмысливает, именно с него начинается христианский путь, и именно оно затем придает силы на этом пути. Скажем проще: неверующий не будет христианином, пока он не станет христианином. «Уверовать», «обратиться» — это и значит стать христианином, стать на путь новой жизни. Нам не под силу описать суть христианского служения без полного и искреннего понимания этого величайшего из чудес» (1983:72).

Таким образом, новозаветное богословие обращения основано на природе Бога. Бог проявляет Свою отцовскую любовь в Сыне, Идущем на крест, чтобы затем воскреснуть и жить в сердце грешника. Он печется о нас и в Духе, Который дарует новообращенным новую жизнь в Церкви — жизнь, полную любви. Отчужденное от Бога, несущее бремя вины за грех, падшее человечество все же способно ответить на Его призыв, покаяться и уверовать. Эта вера кающегося грешника выражается в крещении. Так человек завершает начальный период своего обращения и становится частью Церкви. Теперь он

разделяет ее учение, общение и миссию; становится сопричастником дела любви.

Глава 3. Крещение Рассмотрев понятие «обращение» в его библейском смысле, мы переходим к подробному исследованию крещения. Разделы этой главы — «Истоки христианского крещения», «Крещение как символ» и «Крещение как таинство» — позволят нам в дальнейшем рассмотреть ту роль, которую апостол Павел отводит крещению в своем богословии покаяния и обращения к Богу. Чтобы в должной мере расширить контекст нашего исследования, обратимся сначала к истории вопроса — к прообразам христианского крещения.

Истоки христианского крещения Христианское крещение возникло не на пустом месте. Его прообраз издавна существовал у евреев в виде ритуального омовения (Лев. 12–15). Таким образом, крещение возникло в народе, исстари применявшем погружение в воду в ритуалах очищения (У. Остерли и Г. Бокс (W. O. E. Oesterley and G. H. Box) 1907:256). Эдвард Майерс (Edward P. Myers) особо подчеркивает, что «практика ритуального омовения, обыденная в жизни религиозного еврея, уходит корнями в далекое прошлое» (1986:1). Более того: «с самой глубокой древности пор вода употреблялась… для религиозного очищения. Эта практика знакома всем народам и применялась на всех этапах истории религии» (Флемингтон (W. F. Flemington) 1948:iх). Следовательно, наиболее ранние упоминания о «предках» христианского крещения не ограничиваются иудаизмом и восходят к древнейшим обрядам омовения.

Древние нееврейские обряды омовения Тот факт, что христианское крещение можно проследить вспять не только до иудейских очистительных ритуалов, но и до обрядов омовения у других древних народов, не должен озадачивать серьезного исследователя, поскольку сходство традиций далеко не всегда свидетельствует о заимствовании или зависимости. Бизли-Мюррей отмечает, что мы можем «проследить, как развивалась медицина от знахарей до современных врачей с их методами лечения, но это не значит, что мы путаем первых и вторых» (1962:2). Признавая связь и даже преемственность между древними и современными убеждениями, традициями и обычаями, мы, как правило, не отождествляем их. Вот что пишет Бизли-Мюррей: «Ветхозаветные законы об очищении связаны с идеей очистительной жертвы; но при этом всем понятно, что евреи были не первыми, кто приносил жертвы высшим силам; и мы не удивляемся, узнав, что эти обряды, равно как и их значение, связаны с идеями и практикой жертвоприношения, свойственными самым разным народам древности. Так и водное очищение известно человечеству с незапамятных времен» (1962:1).

Согласно Майерсу, «обряды очищения существовали практически у всех древних народов» (1982:2). Дж. Маккуллок (J. A. MacCulloch) исследует обряды и ритуалы, связанные с водой, у различных племенных групп Африки, Америки и Полинезии (1928:2:367–375). Независимо от сложности этих ритуалов, вода в них всегда воспринималась как средство очищения. Те, кто приписывал воде магические свойства, видели в ней силу, способную не только смыть грязь с тела, но и избавить человека от «духовной скверны» (Майерс 1986:2).

Маркус Барт (Markus Barth) следующим образом описывает веру древних в чудесную силу воды:

«По милости божества, благодаря знаниям и деятельности служителя и по вере участников водный ритуал воплощает то, что символизирует, и демонстрирует то, что воплощает» (1969:85).

Мирча Элиаде (Mircea Eliade) пишет о древней вере в способность воды даровать новую жизнь. Вода рассматривалась как «семя вещей», «источник человеческой жизни», «матерь всего», «наивысшая чудотворная и целебная субстанция», как стихия, «очищающая, возрождающая, перерождающая; ведь все погруженное в воду «гибнет», а, восставши из нее, уподобляется младенцу — без греха, без прошлого — способному постичь новое откровение и начать иную, настоящую жизнь» (1958:188–194). Элиаде добавляет, что «древнейшая и вселенская [sic] символика погружения в воду как средство очищения и возрождения была усвоена христианством и обрела в нем еще более глубокий религиозный смысл» (1958:196). Итак, к моменту, когда возникло христианское крещение, мир уже давно — задолго до еврейских обрядов очищения — знал ритуальные омовения и даже церемониальные погружения в воду. Как верно замечает Оскар Кулманн (Oscar Cullmann), «крещение как внешний акт обязано своим появлением не Иисусу» (1950:9). Можно с уверенностью добавить: крещение как внешний акт обязано своим появлением не еврейскому народу.

Очищение в Ветхом Завете В Ветхом Завете довольно часто упоминается применение воды в ритуалах очищения. Из этих упоминаний становится ясно, что таких ритуалов было много.

Согласно учению Ветхого Завета, «нечистым» можно было стать в результате целого ряда различных действий или состояний. Среди них: 1) прием нечистой пищи или даже прикосновение к ней (Лев. 11); 2) роды (Лев. 12:1–5); 3) инфекционные кожные заболевания (Лев. 13:1–46); 4) появление «язвы проказы» (плесени) на одежде (Лев. 13:47–59); 5) истечение из тела мужчины (Лев. 15:1–18); 6) кровотечение у женщины (Лев. 15:19–32); 7) прикосновение к мертвому телу (Чис. 19:11–22). Подобные предписания и табу можно найти и у других древних этнических групп,7 но, по мнению Чарльза Б. Уильямса (Charles B. Williams), это ни в коей мере не умаляет нашего уважения к ветхозаветным законам о том, что следует считать нечистым: «Разве не мог Яхве использовать природное религиозное чувство человека, его внутреннее умение различать чистое и нечистое, дабы воспитать в Израиле понимание идеи более высокой — различия между грехом и святостью, то есть между нравственным осквернением и нравственным очищением?» (1952:3036).

Так, от простого к сложному, Бог объясняет Своему народу, что означают Его слова: «будьте святы, потому что Я свят» (Лев. 11:44–45). Но как должны были евреи получать очищение? В Ветхом Завете упомянуты разные способы и ритуалы очищения. Майерс перечисляет предписания для очищения от: 1) употребления в пищу мертвечины (Лев. 11:40); 2) прикосновения прокаженного или к прокаженному (Лев.

7

Согласно Чарльзу Уильямсу, «Смит (Lectures on the Religion of the Semites, 152–155) усматривает родство между законами Израиля о чистом и нечистом, с одной стороны, и языческими табу с другой. Фрэзер в «Золотой ветви» приводит многочисленные примеры табу у различных племен и народов, поразительно напоминающие некоторые законы Израиля о нечистом.

14:8 и далее; Втор. 23:12; 3) прикосновения к больному, имеющему истечение (Лев. 15:5 и далее); 4) менструации (Лев. 15:21 и далее); 5) кровотечения (Лев. 15:25); 6) прикосновения к мертвому телу (Чис. 19) (1986:5–6).

Хотя вопрос очищения кровью выходит за рамки нашей темы, исследователям Ветхого Завета хорошо известно, что жертвы с пролитием крови занимали особое место в религиозной жизни еврейского народа. Кровь тоже использовалась для очищения и для церемониального окропления (Лев. 14:57, 51–52; Чис. 19:4), но только при условии, что это была кровь чистого животного. Вода, таким образом, была не единственным средством, применяемым в иудейских ритуалах очищения, однако занимала в них очень важное место. Об этом убедительно пишет Ф. Крэннел (Philip Wendell Crannell). Он утверждает, что в «сложной системе церемониального очищения» в Ветхом Завете

«основным средством очищения выступала вода одна, если осквернение было косвенным или незначительным, как в случаях прикосновения к нечистому (Лев. 15:518 и т. д.), или в сочетании с другими средствами очищения: с жертвой за грех и жертвой всесожжения, если речь идет о рождении ребенка (Лев. 12:6–8); с очистительным огнем для очищения языческих трофеев (Чис. 31:23; водой следовало очищать то, что не проходит через огонь); с пеплом рыжей телицы без порока для тех, кто прикасался к телу мертвого человека (Чис. 19:2–17). Для сложной процедуры церемониального очищения после контакта с прокаженным, помимо воды, были необходимы также кедровое дерево, иссоп, червленая нить, кровь заколотых птиц, жертва повинности, жертва всесожжения и жертва за грех (Лев. 14)» (1952:668).

Таким образом, водные омовения выступали в качестве основного элемента в ветхозаветных ритуалах очищения. Подчеркнутое внимание к церемониальному очищению не должно восприниматься как простая

обрядность. Разумеется, Богу было угодно, чтобы ритуальное очищение сопровождалось очищением внутренним. Да и многие иудеи понимали, что истинное богопочитание не сводится лишь к внешнему стремлению к чистоте. Любящий Бога подходил к поклонению в Храме так: «Кто взойдет на гору Господню, или кто станет на святом месте Его? Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто, кто не клялся душею своею напрасно и не божился ложно» (Пс. 23:3–4)

А кающийся грешник взывал: «Помилуй меня, Боже… Многократно омой меня от беззакония моего, и от греха моего очисти меня… Вот, Ты возлюбил истину в сердце… Окропи меня иссопом, и буду чист; омой меня, и буду белее снега… Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня» (Пс. 50:3–12).

Внутреннему очищению уделяется, несомненно, большое внимание; но священник и пророк Иезекииль «соединяет духовную чистоту с церемониальным очищением» (Бизли-Мюррей 1962:9), передавая слова Всевышнего: «И окроплю вас чистою водою, — и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас» (Иез.

36:25). Сам Иисус, подчеркивая значение сердечной чистоты (Мат. 5:8), не упразднял иудейских постановлений об омовениях. Напротив, Он Сам пожелал креститься от Иоанна (Мат. 3:13–17) и даже укорял фарисеев в том, что они не признали необходимость крещения (Мар.

11:27–33). Следовательно, иудейские ритуалы очищения можно рассматривать как предвестие христианского таинства крещения. Они служили его прообразом

хотя бы в том смысле, что предвосхищали его хронологически. Для иудеев времен Иисуса вода была привычным средством ритуального очищения. С другой стороны, эти обряды нельзя в полной мере считать «прародителями» христианского крещения, поскольку иудейское очищение происходило время от времени, а христианское крещение совершается раз и навсегда. Вот что пишет об этом Флемингтон: «Частота религиозных омовений свидетельствует о том, насколько естественно было для евреев водное очищение. Но искать прообраз христианского крещения следует не здесь. Церемония омовения никогда не привязывалась к определенному моменту жизни человека; напротив, она повторялась снова и снова, по мере возникновения нужды в очищении. Искать прообраз крещения нужно там, где обряд очищения совершался раз и навсегда и, более того, ассоциировался с переходом от одного образа жизни к другому. Такой обряд у иудеев тоже был, и он известен как крещение прозелитов» (1948:4).

Крещение прозелитов Многие ученые считают, что крещение прозелитов существовало до появления христианства. Столь многие, что Бизли-Мюррей даже говорит об «аксиоматичности» данного утверждения среди «большинства исследователей» (1962:18). Майерс же приводит длинный список ученых, склоняющихся к более «поздней дате» возникновения этого обряда. 8 Но почему же все-таки «большинство 8

Майерс приводит следующий список ученых, высказывающихся в пользу более позднего происхождения крещения прозелитов: Мюллер, Уайт, Роули (H. H. Rowley), Шурер, Пламмер (Alfmed Plummem), Остерли и Бокс, Абрахамс (I. Abmahams), Биллербек (P. Billembeck), Старр (J. Stamm), Марш (H. G. Mamsh), Опке (Albmecht Oepke), Флемингтон, Иеремиас (Joachim Jememias), Мэнсон (T. W. Manson), Левинсон (N. Levinson), Креан (J. H. Cmehan), Торренс (T. F. Tommance), Хирон (J. Hemon), Гилмор и Гэвин (F. Gavin) (1986:9–11).

исследователей» придерживаются мнения о дохристианских корнях крещения прозелитов? Согласно Мюллеру (H. Mueller), обряд крещения прозелитов практиковался в дохристианский период, поскольку трудно поверить, чтобы евреи унаследовали его от религиозной группы, по отношению к которой были настроены столь нетерпимо (1967:55). С ним соглашается и Р. Уайт (R. E. O. White): «Идея заимствования хоть скольконибудь значимого обряда у «еретической секты» (см. Деян. 24:5) между 35 и 95 гг. н. э., когда крещение прозелитов было несомненной реальностью, звучит в высшей степени неправдоподобно» (1960:320). Флемингтон также присоединяется к мнению большинства, считая «весьма маловероятной» ту точку зрения, что христианское крещение могло предшествовать этому иудейскому обряду: «Авторы Нового Завета употребляют слово βαπτίσμα [baptisma] и родственные ему слова в контексте Иоаннова крещения, не объясняя их значения; поэтому разумно предположить, что подобные обряды к тому времени были уже широко распространены. К тому же, помня об ожесточенных отношениях между иудеями и ранней церковью, практически невозможно представить, чтобы иудеи заимствовали столь характерную традицию у христиан» (1948:4).

По словам Бизли-Мюррея, Шурер (Emil Shurer) полагал, что любые аргументы в пользу столь позднего происхождения обряда крещения прозелитов опровергаются с помощью одного единственного соображения: «Язычник, не соблюдавший приведенные в Книге Левит законы о чистоте, по определению считался нечистым, а значит, и не мог войти в иудейское сообщество. Чтобы стать таковым, ему следовало пройти обряд очищения — тевила» (1962:20). По мнению Шурера, «это соображение само по себе настолько

всеобъемлюще и убедительно, что нет нужды уделять большое внимание разрозненным индивидуальным свидетельствам» (1979:322). Другой впечатляющий аргумент в пользу дохристианского происхождения крещения прозелитов вытекает из эпизода, когда «Иудеи прислали из Иерусалима священников и левитов спросить его [Иоанна Крестителя]: кто ты?» (Иоан.

1:19). Читая Евангелие от Иоанна 1:19 и далее, Евангелие от Марка 11:30 и другие параллельные фрагменты, любопытно отметить, что «…расспрашивая о крещении на Иордане, члены синедриона интересовались не формой или значением самого обряда, а лишь тем, какую власть имел Иоанн, чтобы этот обряд совершать. Похоже, практика крещения представляется им вполне знакомой. Иначе они, скорее всего, спросили бы: «Что такое «крестить»?» Но, поскольку они и сами осуществляли такой обряд — только официально, при особо назначенных свидетелях, — то крещение, совершаемое Иоанном, было, с их точки зрения, несанкционированным и незаконным; отсюда и вопрос: «что же ты крестишь?» (Уайт 1960: 320–321).

В свете этого рассуждения, аномально было не крещение как таковое. Члены синедриона были знакомы и с формой обряда, и с его значением. Их возмутило то, что Иоанн крестил людей без санкции религиозного руководства Иерусалима, без разрешения местной «элиты». Однако существует и аргумент в пользу появления крещения прозелитов уже после распространения христианского крещения. Дело в том, что крещение прозелитов не упоминается в Ветхом и Новом Заветах, в работах Филона Александрийского и Иосифа Флавия. В дохристианских письменных источниках о нем тоже нет ясных и недвусмысленных свидетельств. Но никто и не считает, что этот обряд был настолько древним, чтобы попасть на страницы

Ветхого Завета. Что же касается Нового Завета, то, как пишет Уайт,

«…отсутствие этих сведений в Новом Завете не кажется странным, особенно если этот обряд был так широко известен, что не требовал объяснений. Шурер согласен с тем, что никто до сих пор не указал, где именно у Филона или Флавия можно было бы ожидать упоминания о крещении; Марш (Marsh) полагает, что известность обряда делала ненужной прямые упоминания о нем; а Фоукс-Джексон (Foakes-Jackson) утверждает, что Филон Александрийский и Иосиф Флавий редко упоминали и о существовании синагоги» (1960:321).

Таким образом, хотя трудно установить точную дату возникновения обряда крещения прозелитов, весьма вероятно, что он, как и само обращение язычников в веру (Мат. 23:15), предшествовал появлению и распространению христианства. Христианское же крещение (которое не могло появиться раньше христианства) начинают преподавать новообращенным только в 30-е годы н. э. Однако иудейская религия, равно как и ее усилия по обращению язычников в веру, родилась задолго до христианства. То же можно сказать и о крещении прозелитов. По мнению Алекса Гилмора (Alex Gilmore), суть и значение крещения прозелитов определяются следующими пятью положениями. Этот обряд: 1) предназначался для убежденных и наставленных в иудейской вере язычников и совершался при свидетелях; 2) был обрядом посвящения — человек оставлял старую жизнь и с радостью принимал новую; 3) символизировал преданность обращенного; 4) нес в себе идею очищения; 5) был не просто символом или декларацией, но имел действительную силу (1959:68–70). Флемингтон пишет:

«…крещение прозелитов по сути представляло собой обряд посвящения в новую религию. Таким образом человек заявлял о том, что он оставил старую жизнь и вступил в новую... Крещение прозелитов было церемониальным очищением, посредством которого язычник становился частицей Израиля. На необходимости такого крещения настаивали иудеи, и, по-видимому, считалось, что этот обряд оказывает воздействие на все аспекты личности человека. Тот факт, что крещение прозелитов воспринималось в контексте Божьих заповедей, означает, что этот обряд всегда был открыт для морально-этической интерпретации. Именно такое расширительное толкование впервые, по-видимому, прозвучало из уст того еврейского пророка, который к концу второго десятилетия нашей эры привлек к себе внимание своей проповедью на берегах Иордана — проповедью, в которой особое внимание уделялось преподаваемому им крещению» (1948:7,11).

Соответственно, мы должны рассматривать «морально-этическую интерпретацию» крещения на основе пророческого служения Иоанна Крестителя. Но прежде поговорим о кумранской общине и ее подходах к крещению новообращенных.

Крещение и кумранская община Свитки Мертвого моря, найденные в 1947 г. в Кумранских пещерах, открыли много сведений о сообществе религиозных евреев, живших в районе Мертвого моря во втором веке до н. э. Эти люди пожелали отделиться от традиционного иудаизма, который, по их мнению, был осквернен мирским влиянием и эллинизацией (Гилмор 1959:68–70). Ессеев, как их принято называть, «было около четырех тысяч; жили они весьма просто и дисциплинированно, придерживаясь, по сути, аскетического, монашеского образа жизни, и считали себя Израилем внутри Израиля» (Майерс 1986:24).

Майерс пишет: «В Кумране практиковались три различных вида омовения: 1) ежедневное ритуальное омовение, которое совершали рано утром и перед каждой трапезой, а порой и в других случаях. 2) ежегодные омовения, совершаемые, скорее всего, близко к Пятидесятнице; 3) омовения, знаменующие присоединение к общине нового члена.»

(1986:24–25).

Не стоит, однако, полагать, что стремление ессеев к нравственной чистоте ограничивалось лишь соблюдением обрядов омовения. Как отмечает Бизли-Мюррей, они «понимали, что верности обряду недостаточно». Это четко отражено во второй и третьей главах их «Руководства по дисциплине». «Руководство» гласит, что человек, продолжающий поступать по упрямству сердца, не может стать членом общины:

«…ему не очиститься через обряд искупления, не омыться водами чистыми, не избавиться от порока в водах озер и рек, не спастись баней водною. Нечист он и будет нечистым, доколе будет противиться Богу Всесильному и доколе не устремится к общению с Ним. Ибо только душа, чуткая к Божьей Истине, может ходить верными путями. Только так может человек избавиться от прегрешений своих и устремить взор чистый к свету жизни. Только имеющему дух смиренный и жажду правды придет избавление от греха. Только в послушании всем повелениям Божьим найдет очищение плоть его. В послушании и смирении сила живительная, которая воистину очищает» (1962:13–14).

Обряд очищения сам по себе не приносил плодов. Необходимым условием его действенности было стремление к внутренней чистоте. Без покаяния этот обряд лишался всякого смысла. Вода освящала тело и смывала грех лишь у тех, в ком был дух послушания и смирения. Как пишет Бизли-Мюррей, «для нового члена общины первое омовение, как видно, было

чем-то более важным, нежели просто первое исполнение обряда: оно знаменовало начало жизни в чистоте и присоединение к обществу очищенных» (1962:17). Весьма резонно предположить, что между крещениями в кумранской общине и последующим крещением Иоанна была прямая связь. Существует мнение, согласно которому Иоанн вообще принадлежал к ессеям и даже проживал какое-то время в Кумранской долине. Так или иначе, БизлиМюррей полагает, что «мост между Кумраном и Иоанном Крестителем довольно прочен»: «Ессеи, как и Иоанн, полагали, что близится конец времен и что это требует безотлагательной нравственной подготовки. Важным элементом такой подготовки служил обряд омовения, который осуществлялся отдельно от поклонения в Храме и был неразрывно связан с покаянием. В любом случае, учение Иоанна по сути было более радикальным и пророческим; однако члены кумранской секты тоже готовили путь Господу, и делали это лучше, чем представлялось им самим, — они подготовили путь Его Предтече» (1962:18).

Крещение Иоанна Думая об Иоанне «Предтече», сыне священника Захарии и его некогда неплодной жены Елизаветы, мы неизменно связываем это имя с крещением. Вообще, крещение занимало столь важное место в пророческом служении Иоанна, что его прозвали «Крестителем» (Мат. 3:1; Мар. 6:14). Согласно Евангелию от Марка, Благая Весть о Христе берет начало с того момента, когда исполнилось пророчество явился Иоанн, «крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния для прощения грехов» (Мар. 1:1–4). Матфей отмечает эсхатологические настроения в словах пророка: «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мат. 3:1), и приводит гневное обращение Иоанна к

фарисеям и саддукеям, пришедшим к нему креститься: «…порождения ехиднины! Кто внушил вам бежать от будущего гнева? Сотворите же достойный плод покаяния» (Мат. 3:7–8). Мы видим «два наиболее заметных и характерных признака пророчества Иоанна: он говорит о грядущем суде и связывает крещение с началом новой, нравственной жизни» (Флемингтон 1948:15). Вполне вероятно, что крещение Иоанна уходит корнями в иудейские традиции религиозного омовения. Ведь и до Иоанна многие иудеи усматривали в этих обрядах особый духовный смысл. Возможно, воспитание в семье священника позволило Иоанну осознать глубину этого смысла и применить это знание в собственном служении. Но скорее всего, крещение, к которому призывал Иоанн, родилось в пещерах Кумрана. Об этом свидетельствуют и факты библейской географии. Место, где крестил Иоанн, — так называемая «пустыня Иудейская» (Мат. 3:1) или «окрестная страна Иорданская» (Лук. 3:3) — находилось, по словам Бизли Мюррея, «к северозападу от Мертвого моря и Иорданской долины — то есть именно там, где обосновалась кумранская община!» (1962:39). Мы можем только гадать, был ли Иоанн ессеем и членом кумранской общины. Бесспорно иное: он наверняка знал о ее существовании. Он не мог не слышать, что члены этой общины прибегают к обрядовым омовениям кающихся как к средству нравственного и духовного очищения; он наверняка был знаком с их эсхатологическими ожиданиями и знал, что они, по их собственному мнению, готовили путь Господу. Кстати, слова из Книги Пророка Исаии (Ис. 40:3), которые у Матфея относятся к Иоанну (Мат. 3:3), «ессеи также цитировали, но по отношению к самим себе» (Майерс 1986:30). По всей видимости, Иоанн по-своему трансформировал

основные идеи и традиции Кумрана и задействовал их в собственном служении. Вот что пишет об этом Бизли-Мюррей: «Проповедь и практика Иоанна радикальнее, чем у ессеев: конец времен ожидается совсем скоро; призыв к покаянию звучит более настойчиво; свидетельством покаяния должно служить единожды преподаваемое крещение; слова предостережения и надежды на Царствие касаются всего народа, а не только избранного меньшинства. Поэтому служение Иоанна не могло совершаться в пределах малой и замкнутой группы. Таким образом, Иоанн изменяет и модифицирует идеи ессеев; но при этом ясно, что он заимствовал их основу. Эти идеи пришли к нему от ессеев, потому что больше им прийти было неоткуда» (1962:40).

Крещение Иоанна могло проистекать также из так называемого «пророческого символизма». Это название, по мнению Робинсона (H. W. Robinson), «относится к целому ряду действий, совершаемых пророками и имеющих относительную автономность при явной связи с устным пророчеством» (1942:131). Так, по словам Робинсона, появление «полураздетого и босого Исаии на улицах Иерусалима» или «изображение Иезекиилем осады этого города» — не просто «нравоучительные примеры» или «чудеса, имевшие символическое значение»; и уж наверняка эти поступки «не содержат в себе Бога». Скорее, это способ, каким пророки «в миниатюре или во фрагментарном виде дают представление о Божьих замыслах; это отчасти и средство исполнения пророчества… поскольку эти поступки совершаются по Его повелению и во имя Его целей» (1942:131–133). Иоанн, несомненно, воспринимал свой труд как исполнение пророчества Исаии (Ис. 40:3; Иоан. 1:23). Возможно, и преподаваемое им крещение продолжало традиции «пророческого символизма». В таком случае нам остается лишь согласиться с

мнением Гилмора о том, что «Иоанн Креститель предстает перед нами пророком в традиционном понимании этого слова, и символизм его пророчества объединяет Предтечу с его предшественниками» (1959:81). Следующая цитата, вероятно, проливает особенно яркий свет на крещение, совершаемое Иоанном: «Уникальность крещения Иоанна неразрывно связана с уникальностью его миссии. Только в нем вековые традиции ритуального очищения соединились с пророческим ожиданием суда и искупления; причем средством стало омовение тех, кто действительно искал спасения в Израиле. Успех этого средства превзошел все ожидания: Сам Мессия пожелал прибегнуть к нему и наделил его силой Царствия» (Бизли-Мюррей 1962:44).

Итак, завершая обзор истоков христианского крещения, мы можем сказать, что именно крещение было тем «средством», к которому «пожелал прибегнуть» Мессия и которое Он «наделил… силой Царствия». Однако крещение как ритуал, несомненно, было наследием прошлого. Среди его прообразов древние неиудейские обряды очищения, ветхозаветные ритуальные омовения, крещение прозелитов, кумранской общины и Иоанна Предтечи. Таким образом, крещение в христианстве имеет долгую и богатую предысторию. А теперь, ознакомившись с некоторыми ее этапами, мы можем обратиться к исследованию христианского крещения как такового.

Христианское крещение: символ или таинство? Согласно мнению некоторых исследователей, христианское крещение — не более чем ритуал. Например, Симпсон (E. K. Simpson) пишет:

«Мы не отрицаем, что крещение имеет символическое очистительное значение; но духовная структура не может быть соединена с материальным действием как необходимый канал благодати. Разве может знак быть больше обозначаемого?» (1954: 115).

Схожей точки зрения придерживается и Джуэтт. Он ратует за «евангельский взгляд на действенность крещения» и утверждает, что «этот внешний обряд следует понимать… скорее как когнитивносимволический, чем как каузальносакраментальный» (1978:4). Этот взгляд распространен и у американских баптистов, которые «видят в крещении просто красивую иллюстрацию изменений, происходящих в человеке, когда он обращается ко Христу» (Дональд Бридж и Дэвид Файперс (Donald Bridge and David Phypers) 1977:26). Подобного мнения придерживаются различные группы анабаптистов, служители целого ряда протестантских церквей, а также большинство евангельских христиан, которым близка следующая формулировка из символа веры Евангельской богословской школы Святой Троицы: «Веруем, что и ныне нам как Церкви следует соблюдать обряды водного крещения и евхаристии, не воспринимая их, однако, как средства нашего спасения» (1998:1) С другой стороны, Джек Котрелл считает, что «когнитивносимволический взгляд на крещение» расходится «с общепринятым библейским толкованием некоторых важнейших вопросов». Он утверждает, что этот взгляд «появился лишь в XVI веке, и автором его был Ульрих Цвингли» (1990:35). Прежде же, на протяжении полутора тысячелетий своего существования, церковь и в богословских трудах, и на практике служения воспринимала крещение как нечто гораздо большее, чем символ. Котрелл подчеркивает, что Цвингли отрицал не

только идею «ex opere operato» (не свойственную, как правило, ранним богословам), но и мнение, согласно которому нас спасает лишь Бог «Кровью Христовой и Духом Святым, где крещение становится средством или случаем для Божьего вмешательства» (это мнение, несомненно, большинством богословов разделялось).9 Бизли-Мюррей приходит к выводу, что «представление о крещении как о «прекрасном и выразительном символе» и не более того несовместимо с учением Нового Завета» (1966:32). Он показывает, что хотя апостолы говорят о крещении в символических терминах, они все же «идут дальше и рассматривают этот акт как символ, наделенный властью, то есть как таинство» (1962:263).

Так кто же прав? Так что же такое христианское крещение — сугубо символический ритуал или еще и таинство? Какой из этих взглядов верен?

9

Котрелл подробно излагает позицию Цвингли по этому вопросу и обобщает ее следующим образом: «Общее правило таково: спасение предшествует крещению, а крещение символизирует его» (Jack Cottmell, «Baptism Accomding to Reformed Tmadition.» In Baptism and Remission of Sins: Аn Historical Perspective, pp. 39–62). В итоге, пишет Лителл, Цвингли приходит к выводу, что «все таинства всего лишь символы» (Fmanklin H. Littell, The Origins of Sectarian Protestantism, p. 166). Керр (Hugh Thompson Kemm) утверждает, что Цвингли «придерживался так называемой теории нравственного воздействия, повторяющей идеи о сугубо репрезентативном и символическом значении всякого таинства. Ему казалась нетерпимой мысль, что таинства могут быть чем то еще, кроме «голого знака» (The Christian Sacrameпts: А Source Book or Ministers, p. 55). Подробнее о взглядах Цвингли см.: Jaques Coumvoisiem, Zwingli, А Reformed Theologian, pp. 61–78: W.P. Stephens, The Theology of Huldrych Zwingli, pp. 180–217. Cм. тж.: Cottmell, «Covenant and Baptism in the Theology of Huldmeich Zwingli,» неопубликованная докторская диссертация (Pminceton, N. J.: Pminceton Theological Seminamy, 1971.)

Для ответа на этот вопрос мы рассмотрим феномен ритуальной символики вообще и конкретную символику христианского крещения в частности. Затем мы разберемся в определениях, целях и действенности таинств. Мы узнаем, является ли христианское крещение таинством и если да, то что именно происходит в момент его принятия.

Символика ритуала Мэри Дуглас (Mary Douglas) начинает свою книгу «Естественные символы» (Natural Symbols) со следующего утверждения: «Одна из сложнейших проблем нашего времени — отказ от общепринятых символов …широко распространенное и явное отторжение ритуалов как таковых. Слово «ритуал» стало едва ли не ругательным, приобретя значение пустой обрядности. Мы наблюдаем бунт против формализма, даже против формы. Мы, здесь и сейчас, вновь переживаем восстание против ритуала» (1970:19).

Действительно, в наше время принято противиться формальностям и избегать церемоний; это и вправду похоже на «широко распространенное и явное отторжение ритуалов как таковых».

Приветствие как проявление ритуальной символики Но даже самые ярые противники формальностей, ритуалов и церемоний прибегают к ним практически ежедневно, зачастую сами того не замечая. Например, Томас Говард (Thomas Howard) замечает: «Мы здороваемся за руку. В этом нет никакой практической пользы. Это чистая формальность. Два примата мчатся сломя голову, каждый по своим делам. Если их пути пересекаются, они, поравнявшись, вытягивают вперед конечности и на мгновение соединяют их. Они делают это не потому, что один из них не может в одиночку перепрыгнуть большую лужу или поднять

тяжелый груз. Это прикосновение никому ничего не дает. Спросите их, что это такое они делают, — и они скажут: «Пожимаем друг другу руки». Пожимать руки? Пожимать руки? Что бы это значило? Зачем что-то жать, и почему именно руку, а не пятку, к примеру? Что вы хотите этим сказать? И что, вы всякий раз проделываете именно это — или прямо на месте решаете, какое бы телодвижение совершить? Да нет же, отвечают нам, просто так принято. Пользы в этом никакой, но так уж у нас повелось. Возможно, антрополог или историк мог бы поведать нам о культурных истоках этой формы приветствия, и не исключено, что изначально она была функциональной. Однако функциональность эта, если она и была, давным-давно утрачена, уцелела лишь форма — этакий рудиментарный ритуал. На месте этого ритуала мог быть любой другой, лишь бы сохранялась основная идея — заменить длинный обмен речами на короткий и экономичный невербальный способ приветствия» (1969:40–41).

Но даже если вместо рукопожатия или в дополнение к нему мы прибегаем к словам, обычные слова приобретают иной, необычный смысл. Пол Хиберт называет такое особое словоупотребление «заключением в скобки» и рассматривает наши стандартные вербальные приветствия тоже как ритуал. Ритуал он называет «набором символов, определенным образом организованных», и считает, что в обмен приветствиями заключен стандартный набор реплик: «Привет. — Привет. Как дела? — Прекрасно, а у тебя? Тоже неплохо… (и так далее)». Если принимать эти реплики за чистую монету, получается сплошное лицемерие. «Как дела? — Прекрасно». При этом не исключено, что человек чувствует себя отвратительно, в кармане у него ни гроша, зато работы выше головы. Но в ответ на «как дела» он все равно отвечает «прекрасно». Дело в том, что ритуал не связан с реальным положением дел. Он свидетельствует лишь о статусе отношений между собеседниками. Говоря, что у меня «все в порядке», я тем

самым сообщаю человеку, что «все в порядке» между ним и мною: я узнаю его, принимаю и приветствую» (1986: 5).

Таким образом, и при рукопожатии, и при стандартном вербальном приветствии мы совершаем ритуал, даже если не осознаем этого.

Другие символические ритуалы Примерно то же происходит всякий раз, когда мы накрываем на стол. Что, собственно говоря, мы при этом делаем? Мы пытаемся доставить еду из пункта А (огород, ближайший магазин, плита) в пункт Б (желудок). Но ведь этот «перенос» можно осуществить прямо на грядке или на скотном дворе при помощи корыта. Есть и еще более эффективный способ питания — инъекции. Но мы почему-то всетаки сервируем стол и тем самым поднимаем прием пищи на высоту ритуала (Говард 1969:41). Та же тенденция наблюдается и в похоронном обряде. Что на самом деле происходит при похоронах? Для кого их устраивают? Можем ли мы по-настоящему что-то сделать для умершего? Нет. Это нам нужно каким-то образом формализовать скорбь, ужас, горечь утраты, тревогу и пустоту, иначе мы всего этого просто не вынесем. Никому не приходит в голову взять да избавиться от тела умершего, как мы избавляемся от мусора. Мы соблюдаем ритуал, и это помогает нам пережить горе. Ради этого и существует обряд похорон (1969:46–53).

Ритуалы как признак человечности Эти соображения приводят к мысли, что ритуальная символика не исчерпывается свадьбами, днями рождения, инаугурацией президента, выпускными балами, всенародными праздниками и богослужениями. Мы, как утверждает Говард, «превращаем в церемонию практически все, что

делаем» (1976:62). Те, кто называет себя убежденными противниками всяческих ритуалов, глубоко заблуждаются. Мы и дня прожить не можем, не совершив хотя бы один ритуальный поступок (поздороваться, пожать руку, помахать приятелю на улице, открыть дверь перед дамой, накрыть на стол…). Таким образом, даже «противники ритуалов» совершают их на каждом шагу. И христиане, сетующие на «одни и те же неизменные обряды», обычно не желают расставаться с христианскими традициями и даже не представляют себе жизни без них. Скорее, такие сетования свидетельствуют о необходимости новых традиций — или о желании вернуть старым традициям утерянный некогда смысл. Я все больше убеждаюсь, что форма, ритуал, церемония являются очень важной, если не важнейшей, составляющей человечности. Мне понятны и близки слова Говарда: «Мы, люди, не можем прожить без церемоний. Чтобы убедиться в этом, достаточно понять одну очень простую вещь. Чем важнее для нас, смертных, то или иное событие или переживание, тем более мы склонны его ритуализировать. Возьмем для примера три главных события в жизни человека: рождение, обретение спутника жизни и смерть. Эти же события переживают и собаки; но мы, в отличие от собак, отказываемся просто «переживать» их — мы находим способ сделать эти события памятными. Превращая их в церемонии, мы ставим на них печать человечности [sic]. Все эти события неизбежны и обыденны; мы же усматриваем в них нечто особенное, значимое, и именно это побуждает нас стремиться к церемониальности» (1984:97).

Антропологические исследования ритуалов Представители школы антропологии символов — Мэри Дуглас, Клиффорд Гирц (Clifford Geertz), Нэнси

Мунн (Nancy Munn), Дэвид Шнайдер (David Schneider), Теренс Тернер (Terence Turner), Виктор Тернер (Victor Turner) и другие далеко не всегда сходятся во мнениях, но в общем и целом все они согласны с Говардом.10 Эти ученые воспринимают культуру «прежде всего как систему символов» (Л. Ленгнесс (L. L. Langness) 1974:117). Особо подчеркивается взаимосвязь между «символической формой и культурным содержанием» (Мунн, 1973), и отмечается и то, что сложность и множественность значений может быть встроена в символизм ритуала (В. Тернер 1967:284–285). В этом кратком обзоре ритуальной символики мы затронули несколько ритуалов. Одни из них (рукопожатие или стандартное вербальное приветствие) просты и незатейливы, другие же (например, похороны или свадьба) весьма сложны и, по выражению В. Тернера, «многозначны и 10

Школа антропологии символов (School of Symbolic Anthmopology, SSA) задается вопросами о внутренних структурах и смыслах символических процессов (Мунн 1973:579), о социальных подтекстах ритуального символизма (Тернер, 1968:122; Мунн 1973:581), о взаимосвязи между символической формой и культурным со держанием (Мунн 1973:581). Представители этой школы исходят из того, что куль тура это «прежде всего система символов» (Ленгнесс 1974:117), что символические приемы ритуального действия всегда каноничны (Мунн 1973:605), что ритуальный символизм постижим только в социальном контексте (Тернер, 1967:20) и может вмещать в себя сложные и разнообразные смысловые значения (Тернер 1967:284–285). Основные теоретические постулаты SSA таковы: в ритуальном по ведении воссоздается общественный строй (Мунн 1973:582–583); ритуальный символизм своего рода «коммутационный узел» между внешними моральными ограничениями и внутренними ощущениями и фантазиями индивидуума (Мунн 1973:583); ритуальный символизм «фиксирует» социальную ценность, формализуя ее (Мунн 1973:584); миф устанавливает связь между ритуальным действием и его культурным значением (Мунн 1973:589); ритуальный символизм служит необходимым средством для достижения определенных целей (Мунн 1973:593).

полисемантичны» (1967:284). Но и те, и другие свидетельствуют о том, что в ритуальную символику встроено мощное смысловое содержание, которое вводит «множественные смыслы в социальное обращение в управляемой форме» (Мунн 1973:592).

Христианское крещение как проявление ритуальной символики Соглашаясь с мнением о том, что в ритуал встроен целый ряд сложных множественных значений, мы вправе предположить, что и обряду христианского крещения свойственна такая «многозначность». Тогда получается, что выделение из этого всего одного-двух значений существенно обедняет его. Так ли это? Давайте обратимся к Новому Завету и попытаемся узнать, какие символы вкладывали в обряд крещения те, кто первыми проповедовал его и совершал.

Омовение По словам Вернарда Эллера (Xernard Eller), «Новый Завет неопровержимо свидетельствует о том, что «омовение» — один из символов, присущих обряду крещения» (1972:46). Эти стихи знакомы каждому, кто занимается изучением Нового Завета: «Итак, что ты медлишь? встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа (Иисуса)» (Деян. 22:16). «И такими были некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1 Кор. 6:11). «Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом» (Тит. 3:5) «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова» (Еф. 5:25–26)

«Да приступаем с искренним сердцем, с полною верою, кроплением очистивши сердца от порочной совести, и омывши тело водою чистою» (Евр. 10:22)

И хотя последние две цитаты не говорят о крещении напрямую, можно предположить, что речь идет именно о нем. В первых же трех, на мой взгляд, прощение явно ассоциируется с крещальным омовением. В этом заключается первое отличие христианского крещения от различных обрядов омовения в Ветхом Завете. Ведь, как говорит Эллер, «прощение неизбежно предполагает близкие, личные взаимоотношения между грешником и Богом. Да, прощает Бог, но человек должен покаяться и принять это прощение» (1972:47). Однако в известных нам ветхозаветных ритуальных омовениях не слышно отзвука таких отношений. К тому же христианское крещение не является обрядом, к которому прибегают снова и снова. Оно совершается единожды, и это «указывает на эсхатологическое начало, которое не просматривается в повторяющихся обрядах омовения в Ветхом Завете» (Эллер 1972:48). Итак, хотя христианское крещение существенно отличается от своих ветхозаветных прообразов, оно все же унаследовало символику «прощающего омовения».

Смерть, погребение и воскресение с Христом Крещение, несомненно, символизирует смерть, погребение и Воскресение с Христом. Особенно ясно об этом говорится в Послании к Римлянам 6:1–4 и Послании к Колоссянам 2:12. Апостол Павел уверяет: «…все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились… дабы, как Христос воскрес из

мертвых… так и нам ходить в обновленной жизни» (Римл. 6:3–4). И еще: «…вы имеете полноту в Нем… бывши погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых» (Кол. 2:10–12). Итак, крещение символизирует погребение тех, которые «умерли для греха» и, крестившись «во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6:2– 3). Но оно символизирует и воскресение с Христом, дабы «и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6:4) силою Бога, «Который воскресил Его из мертвых» (Кол. 2:12).

«Во Христа облеклись» «Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал.

3:26–27).

Облачение как символ духовной перемены знакомо всем изучающим Ветхий Завет. Вспомним, как пророк Исаия обращается к святому городу: «Восстань…облекись в одежды величия твоего, Иерусалим» (Ис. 52:1). Подобным образом он описывает и день восстановления страны и обновления силы в народе: «…возвеселится душа моя о Боге моем; ибо Он облек меня в ризы спасения, одеждою правды одел меня» (Ис. 61:10). Пророк Захария также прибегает к этому символу, рассказывая о чистых одеждах, приготовленных для великого иерея Иисуса: «Иисус же одет был в запятнанные одежды и стоял пред Ангелом, который отвечал и сказал стоявшим перед ним так: снимите с него запятнанные одежды; а ему самому сказал: смотри, Я снял с тебя вину твою, и облекаю тебя в одежды торжественные» (Зах. 3:3–4).

Символика обновления, заключенная в идее смены облачения, развивается в учении и практике

Нового Завета. Главная мысль такова: тот, кто крестился во Христа, облачается во Христа. В Послании к Галатам Павел напоминает христианам: «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:27). Именно во Христа, а не в «запятнанные одежды» греха. Грешная жизнь остается позади; верующие живут, «совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3:9–10). Сам Христос становится «торжественной одеждой», «ризой спасения» верующего.

Присоединение к церкви Послание к Римлянам 6:3 и Послание к Галатам 3:27 учат, что первые христиане — это люди, «крестившиеся во Христа». Все они «одним Духом крестились в одно тело.» (1 Кор. 12:13). После проповеди Петра в день Пятидесятницы «охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч» (Деян. 2:41). Бизли-Мюррей так комментирует это событие: «Вряд ли можно было бы яснее объяснить, что, принимая крещение, человек покидает народ, который отверг Мессию, и примыкает к народу, который всецело подчиняется Ему» (1962:104). В том же духе пишет Флемингтон: «…для подавляющего большинства первых христиан, еще со дня Пятидесятницы, водное крещение было общепринятой формой принятия вступления в сообщество верных» (1948:116). И далее: «Этот обряд воспринимался как естественный способ присоединения верующего к Телу Христову. Креститься «во Христа» и примкнуть в крещении к Телу Христову, или Новому Израилю, означало, по сути, одно и то же» (1948:126). Таким образом, христианское крещение символизировало начало

жизни во Христе и в Его Духовном Теле — церкви. По словам Дональда Бэйли (Donald Baillie), «это — общий принцип всех церквей: крещение знаменует собой присоединение человека к земному сообществу христиан» (1957:80).

Рождение свыше Символика крещения как «второго рождения» или «рождения свыше» явственно звучит в беседе Иисуса с Никодимом. Фарисей спрашивает: «Как может человек родиться, будучи стар? неужели может он второй раз войти в утробу матери своей и родиться?» Иисус отвечает: «Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:4–5). Эти слова, должно быть, прозвучали для Никодима громом среди ясного неба. Выходит, он еще не вошел в Царствие, и ему предстоит родиться заново — но уже не физически, а духовно. Это рождение — дело Божье, а не людское, источник его — Святой Дух. И все же вода тоже служит его источником.11И хотя не все упоминания о воде в Евангелии от Иоанна связаны с крещением, мне кажется верным следующий вывод: «…когда в ожидании последних времен очищение водой приняло форму крещения, трудно услышать в словах έξ ϋδατος [ex hydatos] иной смысл, кроме крещения» (Бизли-Мюррей, 1962:228). В рамках этой интерпретации христианское крещение, несомненно, символизирует рождение свыше.

11

Беркот (David W. Bemcot) отмечает, что Ириней, ученик Поликарпа (ученика апостола Иоанна), рассматривал текст Евангелия от Иоанна 3:5 в контексте водного крещения. Беркот цитирует «Фрагменты утерянных писем» Иринея: «Мы, находясь в проказе греха, очистились посредством воды святой и по призыву Господню. Итак, мы суть духовно возрожденные младенцы, как то провозглашал Господь: «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (1989:79).

Крещение было ритуальным символом. Таким образом, исследователи, считающие крещение «прекрасным и выразительным символом», безусловно, правы. Новый Завет действительно представляет крещение как ритуал, символизирующий: омовение ради прощения (Деян.

22:16; 1 Кор. 6:11; Тит. 3:5); сопричастность смерти, погребению и Воскресению Иисуса Христа (Рим. 6:1– 4; Кол. 2: 1114); облачение в Христа (Гал. 3:26–27); присоединение ко Христу и Его Телу — церкви (Деян.

2:41; Рим. 6:3; 1 Кор. 12:13; Гал. 3:26–27); второе рождение (Ин. 3:4–5). «Многозначность» и сложность смысла христианского крещения в Новом Завете подводит не только к мысли о «прекрасном и выразительном символе» или о «когнитивносимволическом обряде», но и к представлению о крещении как прообразе самого Евангелия. «Ясно, — пишет Флемингтон, — что в глазах первых христиан крещение ярко «символизировало» евангельскую весть; можно сказать, что оно воплощало в себе керигму» (1948:49). Таким образом, нет сомнений, что крещение было символом и даже ритуалом, то есть «набором символов, определенным образом организованных» (Хиберт 1986:5).

…но не только Но правы ли те ученые, которые видят в христианском крещении «прекрасный и выразительный символ» и не более того? Не ошибаются ли они, рассматривая крещение только как символ и ритуал? Возможно, для первых христиан крещение означало нечто большее? Могло ли оно быть таинством или, по определению БизлиМюррея, «символом, наделенным властью»?

(1962:263).

Христианское крещение как таинство Сейчас мы обращаемся к более спорному и сложному аспекту нашей темы. Итак, было ли христианское крещение таинством, и если да, что именно происходило во время крещения?

Определения Чтобы разобраться в этом, сначала нужно ответить на вопрос: «Что такое таинство?» Мы постараемся получить исчерпывающее определение.

Этимология В Библии термин «таинство» не встречается. 12 «В греческом Новом Завете… нет слова… соответствующего понятию «таинство», [хотя] оно и использовалось для перевода греческого μυστήριον — «тайна» (Лэмберт (J. C. Lambert) 1952:2636). Исследование латинского sacramentum показывает, что в классической латыни оно употреблялось в двух основных значениях: «1) юридический термин, обозначающий ту часть денежной суммы, внесенной тяжущимися сторонами в судебное дело, на которую штрафуется проигравшая сторона, и деньги эти отдаются на духовные нужды; 2) 12

Внимательный читатель может спросить: «Если этого слова нет в Библии, то стоит ли опираться на него, выясняя роль крещения в обращении к Богу?» Для меня это очень важный вопрос. Один из принципов движения «Stone Campbell Movement» гласил: «Библейским понятиям библейские имена». Однако если при менять этот принцип буквально, то нам придется вывести из употребления слова «Библия» и «библейский» ведь их тоже нет в Священном Писании. Нет в нем и таких слов, как «христианский», «герменевтика», «богословие», «Троица», но обойдемся ли мы без них, изучая Священное Писание? То же и с термином «таинство». Мы вполне можем употреблять это слово, не умаляя при этом непреложности и боговдохновенности Слова Божьего.

военный термин, обозначающий присягу на верность, которую приносили новобранцы» (Лэмберт 1952:2636).

Очевидно, что в обоих значениях — «присяга на верность» и «нечто, переданное на священные нужды» — слово sacramentum в полной мере может относиться к таким символическим ритуалам, как крещение и причастие.

Расширение смысла Однако на протяжении истории церкви термин «таинство» употребляли отнюдь не только при упоминании крещения или евхаристии — и даже не только по отношению к семи таинствам римскокатолической церкви.13 В самом широком смысле это слово «применялось по отношению ко всем знакам и действиям, обладающим духовным значением», и «простиралось на все материальные предметы, что-то сообщающие нам о Боге и Его делах, так что христианин может назвать этим словом даже саму вселенную» (Бромайли (G. W. Bromiley) 1957:12). По словам Роберта Уэббера (Robert Webber), отцы церкви считали, что спасительная сила Христова может проявлять себя самыми разными способами, и потому признавали священными многие вещи и явления. Так, Тертуллиан, 13

«Постановления Тридентского Собора отличались большей точностью в них утверждалось, что зримые формы принадлежат к таинствам, только если они отражают незримую благодать и становятся ее проводниками. Тридентский собор пытался ограничить сферу понятия «таинство», вновь (в 1547 г.) введя в действие декреты Флорентийского Собора (1439), на котором церковной властью было утверждено предложение Петра Ломбардского (XII в.) и других ученых богословов о том, что таинств должно быть семь: крещение, миропомазание, евхаристия, епитимья, соборование, рукоположение и бракосочетание. В поддержку этого предложения выдвигались довольно оригинальные примеры, призванные показать, что семь есть число совершенное и святое» (Лэмберт 1952:2636).

«…обращаясь к Ветхому Завету, замечал знаки таинства повсюду: Исход — это таинство, ибо он указывает на пришествие Христа; институты священства, царей и пророков — тоже таинства, ибо во Христе они нашли свое полное воплощение. Даже скиния и Храм со всей сложной системой жертвоприношений и ритуалов виделись ему как таинства. [потому что] это были наглядные, осязаемые и конкретные свидетельства… реальности Иисуса» (1985:48–49).

Св. Августин определяет таинство как «зримое проявление незримой благодати»; однако позже представления о том, что же такое таинство, существенно расширяются: «Гуго де Сен-Виктор (XII век) перечисляет целых тридцать признанных церковью таинств» (Лэмберт 1952: 2636). Как всем известно, в итоге западные церкви решили ограничить число общепризнанных таинств, после чего в католицизме их осталось семь, а в протестантских церквях две: крещение и 14 евхаристия. Исходя из этого — более узкого — значения термина «таинство», мы и пытаемся выяснить, было ли таинством христианское крещение 14

Я согласен с реформаторами и протестантскими церквями в том, что в самом строгом смысле таинствами являются только крещение и евхаристия. У Лэмберта аргумент в поддержку этого мнения звучит так: «Реформаторы по прежнему придерживались термина «таинство», поскольку он был удобен для выражения общей идеи ритуалов, объединенных под этим именем, но при этом они указали и на отличительные признаки таинств. По их мнению, таинства должны быть: 1) учреждены Христом; 2) предписаны Им Его ученикам; 3) связаны с Его Словом и откровением таким образом, чтобы стать «выражениями Божественной мысли, видимыми символами Божественных деяний». Всем этим условиям удовлетворяют только крещение и евхаристия, поэтому только они являются таинствами в Новом Завете. Их уникальное место в откровении позволяет нам обособить их от всех остальных обрядов и церемоний, известных истории церкви, и возвышает до уровня неотъемлемой части исторического Евангелия» (Лэмберт 1952:2637).

в учении и практике Нового Завета. Как следует понимать таинство в этом, более точном смысле?

Уточнение определений Гуго де Сен-Виктор определял таинство как «физический или материальный элемент, явно воздействующий на чувства, который представляет по сходству, обозначает по установлению и содержит по освящению невидимую духовную благодать» (К. С. Латурэт (Kenneth Scott Latourette) 1975:505). Для Фомы Аквинского таинство это «признак священного, ибо он освящает людей» (Ф. Л. Кросс (F. L. Cross) 1957:1198). По определению Жана Кальвина, таинство — это «…внешний знак, которым Бог запечатлевает в наших душах обетования своей доброй воли по отношению к нам, укрепляя тем самым нашу немощную веру» («Наставления в христианской вере, т. 3, гл. 14, 1. Издво Российского Гуманитарного Университета, 1999, с. 266, пер. Г. В. Вдовиной)».15

Бейли (Baillie) рассматривает таинство как «воспринимаемый чувствами знак», выступающий «орудием божественной благодати» (1957:49). Буссе (Bousset) называет таинство «священнодействием, в котором верующий материальными способами обретает сверхъестественную благодать» (1926:199). Для Уэббера важно, что «таинство — не вещь в себе, не самоцель, но способ, каким Христос Сам дарует нам спасительную благодать» (1985:50–51). «Воспринимаемые чувствами знаки» как орудие (средство) обретения благодати состоят, по мнению 15

Дональд Бридж и Дэвид Файперс, которые перевели это определение на английский (Donald Bmidge and David Phypems, The Water That Divides: The Baptism Debate (Downems Grove, IL: IntemVamsity, 1977), p. 121), снабдили его следующим комментарием: «Следующий ход наш. В таинствах, как и всегда в жизни, Бог делает первый шаг, а мы откликаемся Ему».

Бейли, не только из «вещественных элементов, но и из действий, и из слов; и ни слова, ни вещественные элементы не отделимы от действий» (1957:94). Глубокое и всеобъемлющее определение таинства содержится в «Книге общественного богослужения» — служебнике англиканской церкви. Согласно этому весьма уважаемому источнику, таинство «…внешний и зримый знак сокровенной и духовной благодати, дарованной нам свыше; оно учреждено Самим Христом как способ обретения этой благодати и как ее залог» (Англиканская церковь 1662:294).

Все эти определения раскрывают, по словам Майкла Эндерсона (Michael Anderson), «суть таинства — способность предметов материального мира быть орудиями благодати, проводниками божественного» (1985:94). Таким образом, вопрос о том, является ли крещение таинством, можно задать и по-другому: способно ли крещение выступать орудием, или средством, обретения благодати? Является ли оно «действенным знаком»?

Зачем нужны таинства? Да и нужны ли нам «действенные знаки»? Нужны ли нам таинства вообще? Почему не ограничиться рациональным подходом к вере? Почему не позволить своему духу общаться напрямую со Святым Духом в молитве? Зачем нам «зримые знаки» и материальные каналы благодати? Я полагаю, что Кальвин был прав, видя в таинстве «великий промысел Творца, Который облек себя в формы, понятные нам, зная, что в этой бренной жизни мы не из духа только состоим, как ангелы, но имеем тело и живем во плоти» (Бейли 1957:87).16 16

Здесь у Бейли вольный пересказ слов Кальвина, писавшего: «Прежде все го, Бог установил Таинства. Они, как известно из

Посредством таинств как вещественных каналов для передачи благодати Бог снисходит к нашей природе, к ее духовным, психическим и соматическим свойствам. Никто из нас не состоит из одного только духа или одного только разума. Все мы имеем физические тела, в которых протекают биохимические процессы, и Бог прибегает к этим «зримым, осязаемым… материальным предметам и действиям, которые мы называем священными» (Бейли 1957:61), поскольку они соответствуют нашему нынешнему положению на земле. И это не удивительно, ибо сама христианская вера основана на откровении о Слове, которое «стало Плотью» (Иоан. 1:14). Сам Бог жил во плоти, принял мучительную физическую смерть и воскрес в Теле ради нашего спасения (1 Кор. 15:1–4). Все это отражено в таинствах. Они «так же зримы и материальны, как и сама жизнь Иисуса на земле» (Бейли 1957:61). Если бы наша вера была попросту суммой абстрактных понятий и принципов и не основывалась на исторической подлинности Воплощения, то и все наши ритуалы с их символикой создавались бы применительно к отдельной эпохе и культуре. Однако нам даровано Евангелие, и это исторический документ. Мы веруем в спасение, которое стало возможным благодаря смерти, погребению и Воскресению Бога во Плоти. В этом — искупительная сила Бога, и эта сила отражена в таинствах евхаристии и крещения. Речь идет о «прямой и неразрывной связи таинств с воплощением» (Бейли 1957:60). По словам опыта, являются полезнейшим средством для поддержания и укрепления веры. Ведь мы, запертые в своей пло ти, словно в подземелье, отнюдь не достигли ангельского состояния; и поэтому Бог, соразмеряя Себя нашим способностям, утвердил Своим непостижимым про видением это водительство, дабы привести нас к Себе, несмотря на то, что мы чрезвычайно далеки от Него» («Наставления в христианской вере», IV, I, 1).

Эндерсона, «поклонение Богу, пришедшему в мир во плоти, предполагает и использование плотских свойств этого мира» (1985:95).

Как действует таинство? Но если мы признаем необходимость таинств и считаем их «действенными знаками», тогда логичным представляется и вопрос об источнике их действенности. Что происходит во время таинства? Христианские Церкви различных направлений поразному отвечают на этот вопрос. В римскокатолическом богословии сила таинства заключена в самом таинстве, у реформаторов получение благодати Христа и Духа Святого обусловлено силой веры самого получателя, лютеране же считают значимыми как внутреннюю силу таинства, так и силу веры, но полагают, что сила элементов и действия таинства коренится не в таинстве как таковом, а в воплощении в нем Божественного Слова.17 Это, конечно же, упрощенное и схематичное описание. Принято считать, что фраза ex opere 17

«Согласно доктрине римско-католической церкви, таинства действенны ex opere operato, т.е. благодаря силе, имманентно присущей им как внешним актам, посредством которых происходит беспрепятственная передача спасительной благодати. Реформаторская доктрина, в свою очередь, гласит, что действенность таинств заключается не в них самих как внешних актах, а в благословении Христовом и действии Его Духа. Эта действенность также обусловлена и степенью открытости получателя благодати, участвующего в таинстве. Доктрина лютеранской церкви, подобно реформаторской, признает необходимость веры в качестве условия получения спасительной благодати через таинство; однако лютеране, подобно католикам, приписывают действенность крещения и Вечери Господней не труду Духа, но их внутренней и объективной духовной силе заключенной, однако же, не в элементах и действиях самих таинств (как это утверждают католики), а в силе Божественного Слова, в них воплощаемого» (Лэмберт 1952:2637).

operato, отражающая католический подход к таинству, предполагает нечто «магическое». Однако сторонники этой популярной трактовки забывают о том, что эта схоластическая формула

«…целиком звучит как ex opere operato пoп opponeпtibus obicem, и что вторая ее часть так же важна, как и первая. Согласно этой формуле, существуют препятствия, способные свести «на нет» эффективность таинства, лишить его духовного значения. Чтобы священный акт был действенным, необходимо соответствующее отношение со стороны получателя благодати» (Бамфорт (H. Balm orth) 1937:46).

Таким образом, в католическом взгляде на таинство нет магического оттенка; получение благодати связано с внутренним настроем участников. В свою очередь, сторонники реформаторского богословия

«…не представляют, как можно воспринимать знак в отрыве от значения. Всегда было ясно, что крещение… событие не только яркое и впечатляющее, но и действенное. Оно не просто свидетельствует о Божьей благодати — оно служит средством ее обретения. И уж если называть его знаком, то это — действенный знак; знак, утвержденный Богом для достижения определенных духовных результатов» (Бромайли 1957:28–29).

Таким образом, не принимая принципа ex opere operato, реформаторское богословие все же считает крещение «средством обретения благодати». Лютеранское же богословие не придает такого значения роли Духа Святого, но при этом подчеркивает присутствие и силу Божественного Слова при совершении всякого таинства.

Христианское крещение как таинство Пройдя краткий курс теоретической подготовки, мы возвращаемся к тому же вопросу: является ли таинством христианское крещение? Ответить на него

означает выяснить, является ли христианское крещение «средством», или «орудием», божественной благодати, «действенным знаком» спасения человека. В свете доводов, приведенных выше, я уверенно отвечаю: «Да». Новый Завет показывает, а история жизни первых христиан подтверждает, что христианское крещение есть таинство. Я определяю таинство как канал или средство передачи божественной благодати. Я считаю его видимым знаком, через который Бог действительно дарует человеку благо, символически отображенное в ритуале. И я воспринимаю крещение как таинство, как символ, наделенный силой. Но сила эта — не в воде и не в действе как таковом. Эта сила — сила Божья. Поэтому, с моей точки зрения, крещение — это «действенный знак», однако действенность его заключена не в самом обряде, а в деятельности милосердного Бога, дарующего нам благодать. Я согласен с оценками некоторых исследователей, изучавших вопрос о христианском крещении. Я согласен с Бромайли, что крещение — «событие не только яркое и впечатляющее, но и действенное» (1957:29). Я согласен с Бизли-Мюрреем, что «представление о крещении как о «прекрасном и выразительном символе» и не более того несовместимо с учением Нового Завета» (1966:32). И я согласен с Флемингтоном, что «в христианском крещении нечто не только выражается, но и осуществляется» (1948:80). Однако я не согласен с позицией тех, кого Джуэтт называет сторонниками «сакраментального богословия». Согласно их взглядам, пишет Джуэтт, «таинствам внутренне присуща способность передавать незримую благодать (благословение), зримыми знаками которой они являются» (1978:3). Я не думаю, что способность передавать благодать

присуща таинствам как данность. В моем понимании таинство само по себе, как таковое, не имеет силы. Само таинство не возрождает. Здесь нет волшебства. Речь идет о действии Духа Святого. Сам Бог участвует в крещении кающейся души. Только Бог совершает труд спасения и возрождает душу к новой жизни. Крещение — «таинство, в котором объединяются два начала: человек, верою устремляющийся ввысь, и Благодать, идущая от Бога к человеку» (Джилиленд 1983:90). Поэтому, как точно заметил Флетчер (David W. Fletcher), крещение — это «подлинное средство благодати для тех, кто принимает его по вере. То, о чем возвещает крещение (а именно — что кровь Иисуса Христа смывает все грехи), действительно даруется верующему в момент совершения таинства. Это не только знак, но и средство» (1990:10). Это средство избрал Бог. В этом таинстве — самая суть обращения.

Крещение как Божье повеление: золотая середина? Возможно, сейчас внимательный читатель задается вопросом: «Но разве у нас всего два варианта? Выходит, что крещение — это либо таинство, либо ритуал и символ, и третьего не дано? Не разумнее ли прибегнуть к принципу золотой середины и попросту относиться к крещению как к повелению Господню?» Да, отвечу я, разумеется, крещение — это повеление Господа. Крестить и креститься повелевает нам Сам Спаситель — Христос (Мат. 28:19). Но назвать крещение Божьим повелением — не значит ответить на наш вопрос. Почему? Да потому, что чем бы ни было крещение — таинством или ритуалом, — оно в любом случае заповедано нам Богом. Если крещение — это просто символ, призванный напомнить о давних событиях, значит, это символ, заповеданный

Христом на все времена. Если же крещение — это таинство, «действенный знак», «орудие божественной благодати», значит, это таинство, заповеданное Христом на все времена. Так или иначе, крещение — это Божье повеление, и эта истина вовсе не снимает вопрос о том, является ли оно таинством или символом. Утверждение, что крещение — это Божье повеление, что его заповедал нам Христос, — это верное утверждение и, следовательно, полезное. Но оно не решает проблемы. С моей точки зрения, правильнее считать крещение таинством обращения — или, если хотите, Божьим повелением об обращении.

Больше, чем символ и ритуал Называя крещение таинством, мы выводим его за рамки ритуала и символа, даже за рамки прообраза или воплощения Благой Вести — хотя, конечно, в нем есть и то, и другое. Однако очень важно заметить, что крещение, будучи таинством, не теряет и ритуальносимволического смысла. У Бейли эта мысль звучит так: «Всякая богословская школа и всякая церковь видит в таинстве «воспринимаемый чувствами знак» или символ. Но это не значит, что таинство — только знак или символ. Нет, таинство — это нечто большее. Но если бы в нем не было знака, в нем не было бы и того, что больше чем знак. Лишь будучи знаком и символом, крещение обретает способность быть чем-то большим» (1957:93).

Действенность христианского крещения Если крещение — таинство, значит, при крещении что-то происходит, что-то совершается, что-то достигается. Но что? Что именно происходит, совершается или достигается? Все, о чем мы говорили до этого момента, привело меня к выводу: ритуал христианского крещения символизирует именно

то, что Бог совершает посредством крещения. В Новом Завете христианское крещение символизирует: прощающее омовение; смерть, погребение и Воскресение с Иисусом Христом; облечение во Христа; присоединение ко Христу и Его Телу — Церкви; рождение свыше. Я считаю, что крещение символизирует все эти блага — и именно их Бог дарует нам посредством крещения. Вот строки Священного Писания, которые помогли мне прийти к этому выводу: «крестись и омой грехи свои» (Деян.

22:16); «все…крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6:3); «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:27); «все мы одним Духом крестились в одно тело» (1 Кор.

12:13); «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Иоан. 3:5). А призыв Петра покаяться и креститься «во Имя Иисуса Христа для прощения грехов» (Деян. 2:38) и его слова о крещении, которое спасает (1 Пет. 3:21), вообще невозможно понять, если крещение не есть таинство!18 18

Если не считать крещение таинством, то невозможно понять и писания первых христиан послеапостольского времени. В этих текстах крещение не просто символ. Люди верили, что при крещении что то совершается, достигается, изменяется по настоящему. Важно заметить, что для первых христиан, как указывает Беркот, «крещение было отнюдь не пустым ритуалом» напротив, оно имело для них «исключительно важное значение» (1989:78–80). Под «первыми христианами» Беркот подразумевает «в первую очередь христиан, живших в период между 90 м и 199 м года ми нашей эры», но, кроме того, и «христианских авторов, живших в период между 200 м и 313 м годами, если их проповедь согласуется с учением, преподаваемым в христианском сообществе сразу по смерти апостолов» (1989:5–6). Что же касается слов Иисуса, обращенных к Никодиму, «истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Иоан. 3:5), то, как с удивлением выяснил Беркот, «все без исключения ранние христиане относили их к водному крещению» (1989:77). Он также указывает (1989:79), что Ириней (120–205),

И, наконец, важнейший аргумент — великое поручение Христово: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мат. 28:19). По словам Уайта, если крещение — символ и не более того, «то непонятно, какой смысл в великом поручении?. Неужели Иисус стал бы требовать от Своих учеников выполнения сугубо символического акта, в котором нет ни смысла, ни пользы, ни результата?» (1960:306). Конечно же, нет! Напротив, Он и Его Апостолы призвали нас к участию в таинстве, посредством Он Сам дарует нам благодать, символизируемую ритуалом крещения.

Спасительный труд Господа Участвуя в таинстве крещения, мы получаем спасение от Самого Бога. Спасение — дело не человека, но Бога. Вот как выражает эту мысль Бизли-Мюррей:

«Шнакенбург (Schnackenburg) призывает воспринимать символ и действенность таинства как единое целое, а также осознавать, что вся действенность таинства заключена в спасительной Силе Самого Бога. «Крещение не есть дело рук человеческих, некая тайная процедура, возражая гностикам, пишет: «этот вид внушен сатаною в отрицание крещения, которым возрождаемся для Бога» («Против ересей 1, гл.

1:1. Сочинения Св. Иринея, епископа Лионского. 2-е изд.: СПБ: Издание книгопродавца И. Л. Тулузова, 1900. Перевод прот. П. Преображенского). Слова Иустина Мученика (110–165) подтверждают эту мысль: «а нет другого пути [обрести Божьи обетования], кроме того, чтобы вы, познавши нашего Христа и омывшись тем крещением во оставление грехов, о котором возвещал Исаия, жили потом без греха» («Разговор с Трифоном иудеем», гл. 44. Сочинения Св. Иустина, философа и мученика. Москва: «Университетский типограф», 1892. с. 132–362. Перевод прот. П. Преображенского). Бер кот подчеркивает (1989:79), насколько духовно значимым представлялось крещение Клименту Александрийскому (150–200): «Этот акт именуется различно: благодатью, просвещением, совершенством, омовением. Омовением называется он потому, что в крещении омываются наши грехи; благодатью потому, что в нем

посредством которой человек присваивает нечто труднодоступное. Спасительную благодать, передаваемую в процессе крещения, дарует Сам Бог» (1966:22–23).

А вот что пишет об этом Уайт: «Мы можем говорить о «сакраментализме» Павла, если при этом будем помнить, что, по мнению Павла, источник действенности крещения — не церемония как таковая, а дело Божье, действие Духа в сердце верующего, когда тот в определенный день и определенным образом принимает благодать, возвещенную ему в Евангелии» (1960:226).

И хотя Петр призывает: «…спасаться от рода сего развращенного» (Деян. 2:40), эти слова не значат, что человек может спастись сам, собственными силами, благодаря собственным заслугам и достоинствам. Скорее, они означают, что человеку следует откликнуться на спасение, предлагаемое милостивым Богом.

Крещение и вера: чем спасемся? Однако доводится слышать и такой вопрос: «Как же мы спасаемся — верою или крещением?» Бейли подчеркивает, что тут неверна сама постановка вопроса: «…такой антитезы нет. [В конечном итоге] нас не спасает ни то, ни другое — нас спасает только Бог. Но спасает Он нас по вере, а, значит, отчасти и благодаря таинствам, которые пробуждают и укрепляют нашу веру» (1957:101). Да, спасение дается по вере. Но спасительная вера в Новом Завете — это не просто осознание умом и не вера, которая мертва, потому что не имеет дел (Иак.

2:17); нет, это вера, «действующая любовью» (Гал.

5:6). В этом смысле человек оправдывается «не верою только» (Иак. 2:24), но и тем, как эта вера действует, как она проявляет себя по Божьему изволению. Уайт пишет:

«Люди обретают спасение верою, но вера… может оказаться мимолетным душевным переживанием, если она не облечена в реальное дело, поступок, действие со стороны верующего человека. Вера должна «объективизироваться», воплотиться в опыте таинства, и это вполне логично, ибо… таинство священно, а священное и значит «освященное верой». В крещении вера неотделима от таинства, и в этом нет натянутости, двойственности или противоречия, потому что крещение преподается верующему... Напротив, натянутость возникает тогда, когда крещение отделяют от веры и противопоставляют ей» (1960:263–264).

Бизли-Мюррей тоже доказывает, что крещение нельзя отделять от веры или противопоставлять ей. Он считает, что «полезно собрать воедино новозаветные упоминания о крещении и о вере, а затем оценить взаимосвязь между ними» (1966:27). В результате он обнаружил целый ряд «благословений» или «даров», связываемых как с крещением, так и с верой: прощение грехов, единение с Христом, исполнение Духом, принадлежность к церкви, унаследование Царствия Божьего (1966:2730). В итоге Бизли-Мюррей приходит к следующему выводу: «И в крещении, и в вере Бог дарует одно и то же: спасение во Христе. Невозможно помыслить, чтобы одна часть спасения даровалась нам в крещении, а другая была наградой за веру. И в крещении, и по вере Он дарует нам все спасение. Из этого я прихожу к неизбежному выводу: невозможно говорить о Боге, дарующем свои благословения по вере, вне контекста крещения, равно как невозможно и описание того, что Бог дарует нам в день крещения, без упоминания о вере. Дар спасения — не в вере как таковой, и крещение само по себе также неспособно произвести этот дар. Его податель — Бог, Который приводит человека к вере и крещению и благоволит к такому пути спасения всякого человека» (1966:37).

Пять элементов обращения в Новом Завете Роберт Штайн (Robert H. Stein), применяя аналогичный подход, обнаруживает «в книгах Нового Завета связь между крещением и опытом обращения». Его тезис звучит следующим образом: «В Новом Завете обращение обычно включает пять неотделимых друг от друга элементов, или аспектов, связанных, помимо прочего, еще и во времени: обычно все они происходят в один день. Вот эти элементы: покаяние, вера, исповедание грехов, возрождение, или получение дара Святого Духа Божия, и крещение, преподаваемое членами христианского сообщества» (1998:6).

Этот тезис, по мнению Штайна, «объясняет большую часть новозаветных свидетельств». Далее он доказывает свой тезис в три этапа: «Сначала я покажу, как эти пять элементов разными способами сочетаются между собой в тексте Нового Завета. Они тесно взаимосвязаны и проявляются одновременно, из чего можно заключить, что они являются частями единого целого. Затем мы сможем убедиться, что каждый из этих элементов ведет к одному и тому же результату. И, наконец, я представлю на ваш суд гипотетический диалог с христианином первого века. С его помощью мы попытаемся выяснить, соответствует ли мой тезис реалиям Нового Завета и жизни христиан первого века» (1998:6).

Согласно Штайну, «разнообразные сочетания этих элементов в Новом Завете ясно показывают, что с точки зрения верующих того времени обращение включало в себя все пять элементов одновременно». Далее следует перечисление таких «сочетаний» в повествованиях об обращении: «вера и крещение» (Гал. 3:26–27); «покаяние и крещение» (Деян. 2:38, 11:15–18); «вера и возрождение» (Гал. 3:2, Еф. 1:3); крещение и возрождение (Тит. 3:4–5); «вера и

исповедание грехов» (Рим. 10:9); «крещение и исповедание грехов» (Деян. 22:16); «вера и покаяние» (Мар. 1:14–15, Деян. 20:21); «покаяние, вера и возрождение (Деян. 2:37–38; 11:1–18); «вера, крещение, возрождение и покаяние» (Деян. 19:1–6; 2:38). Эти сочетания приводят Штайна к следующему выводу: «…в понимании авторов новозаветных книг обращение включает в себя все эти пять элементов (покаяние, вера, исповедание, возрождение и крещение). Они неотделимы друг от друга. Зачастую один-два элемента пропускаются, в зависимости от того, что хочет подчеркнуть автор; но и в этих случаях связь пропущенных элементов с остальными подразумевается из контекста» (1998:10, курсив мой).

Показав, что элементы обращения неразрывно связаны между собой, Штайн подчеркивает, что эти «разные элементы приводят к одному и тому же результату. В Новом Завете описан целый ряд случаев, когда разные составляющие опыта обращения ведут к спасению или оправданию» (1998:10). Далее он перечисляет эти случаи (1998:11– 12): «Спасение приходит через покаяние» (2 Пет. 3:9; 2 Кор. 7:10); «Спасение приходит по вере» (Еф. 2:8–9; Деян. 16:31; Иоан. 3:16–17); «Путь к спасению лежит через исповедь» (Рим. 10:9–13); «Путь к спасению лежит через возрождение» (Тит. 3:5; Иоан. 3:3–5); «Путь к спасению лежит через крещение» (1 Пет.

3:21); «Оправдание приходит по вере» (Рим. 3:28; 5:1; Гал. 2:5); «Оправдание обретается в крещении» (1 Кор. 6:11, Деян. 2:38). По Штайну, в Новом Завете к спасению ведут все пять элементов обращения, вместе взятые. Вместо того, чтобы утверждать, будто каждый элемент — это независимый путь к спасению, и мы можем выбирать тот из них, какой нам больше понравится, резоннее предположить, что опыт обращения объединяет в себе все пять» (1998:11,12, курсив мой).

Говоря о крещении, Штайн указывает, что строки Первого послания Петра 3:21 представляют собой «извечную проблему тех, кто не считает крещение таинством», ибо, «по сути, означают, что спасение обретается в крещении». Но этот стих становится «вполне понятным», если воспринимать крещение как звено уже известной нам цепочки — «покаяниевера-исповедание-возрождение-крещение». В этом случае «исчезает всякая потребность искажать естественный смысл термина «крещение» (1998:11). Чтобы помочь нам понять, соответствует ли его тезис «реалиям Нового Завета и жизни христиан первого века» (1998:6), Штайн предлагает читателю воображаемое интервью с неким «Исааком из Антиохии», верующим первого столетия: «Понедельник, 5 апреля 49 г. н. э. Вопрос: «Исаак, помнишь ли ты день своего обращения к Богу?» Ответ: «О, да! Я прекрасно помню ту проповедь Варнавы. Он говорил, что я грешник, но если я отвращусь от греха, то Бог в Иисусе Христе дарует мне прощение. Тогда, 15-го августа 44-го года я покаялся в своих грехах и стал христианином». Вторник, 6 апреля, 49 г. н. э. Вопрос: «Исаак, помнишь ли ты день своего обращения к Богу?» Ответ: «О, да! Я прекрасно помню ту проповедь Варнавы. Он говорил, что Бог исполнил обетования, данные нашим отцам, и послал нам Своего Мессию — Иисуса Христа. Тогда, 15-го августа 44-го года я назвал Иисуса Господом и Спасителем и стал христианином. Среда, 7 апреля 49 г. н. э. Вопрос: «Исаак, помнишь ли ты день своего обращения к Богу?» Ответ: «О, да! Я прекрасно помню ту проповедь Варнавы. Он говорил, что я не могу спастись собственными усилиями, ибо они подобны запятнанным одеждам. Он

сказал, что я должен уверовать в Божью милость и принять Благую Весть сердцем, потому что во Христе Бог открыл мне путь к спасению. Тогда, 15-го августа 44-го года я уверовал в Божью милость и стал христианином. Четверг, 8 апреля 49 г. н. э.: Вопрос: «Исаак, помнишь ли ты день своего обращения к Богу?» Ответ: «О, да! Я прекрасно помню ту проповедь Варнавы. Он говорил, что мне нужно возродиться, обновиться силою Духа Святого, и просил не смущаться сказанному. Тогда, 15-го августа 44-го года Дух Божий вошел в меня, я возродился и стал христианином». Пятница, 9 апреля 49 г. н. э. Вопрос: «Исаак, помнишь ли ты день своего обращения к Богу?» Ответ: «О, да! Я прекрасно помню ту проповедь Варнавы. Он говорил, что мне нужно умереть, быть погребенным со Христом и воскреснуть для новой жизни. Тогда, 15-го августа 44-го года я крестился во Имя Господа нашего Иисуса Христа и стал христианином». Вопрос: «Исаак, но ведь ты рассказал нам пять разных историй. Какая же из них верна? Когда и как ты действительно стал христианином? Когда раскаялся? Когда обрел веру? При исповедании грехов? Во время рождения свыше? В момент крещения? Каким бы был ответ Исаака? Полагаю, что примерно таким: «Все пять моих историй — чистая правда. Из проповеди Варнавы я узнал не только о том, что я грешник и нуждаюсь в покаянии, но и о том, что мне необходимо уверовать в Иисуса Христа, назвать Его моим Господом и Спасителем, родиться свыше Святым Духом и креститься. Все это произошло в один день, 15-го августа 44-го года, и все это неотделимо от моего обращения!» (1998:12–13).

Обретается ли спасение одним лишь участием в таинстве? Спасение дается не только крещением. Но и не только верой. Спасение дается нам Божьей милостью, Его благодатью, явленной нам в Евангелии и воплощенной в крещении. Воплощая свою веру в крещении, новообращенный уповает на то, что Господь совершит обещанное. Крещение есть принятие верою Божьей благодати во спасение. Крещение — акт веры, посредством которого грешник принимает то, что Бог по могуществу Своему совершил для него через распятого и воскресшего Христа. Однако крещение — это и таинство, посредством которого Бог одаряет человека теми духовными благами, которые и символизирует ритуал крещения. Если же эта точка зрения ошибочна, если христианское крещение — не таинство, а только ритуал, что тогда мешает нам: 1) полностью отказаться от него (как сделали квакеры); или 2) рассматривать его сквозь призму относительности, в рамках отдельных культур (как делают некоторые наши современники (Крафт (C. H. Kraft) 1979:331– 332); или 3) совершать его неоднократно, после каждого «кризиса на духовном пути» (Уайт 1960:306)? У сторонников «когнитивносимволического» взгляда на крещение нет удовлетворительного ответа на эти вопросы. Таким образом, я прихожу к выводу, что христианское крещение — не только прекрасный символ учения и практики Нового Завета, но и таинство, «действенный знак». Крещение как символический ритуал несет в себе огромную смысловую нагрузку, но крещение как таинство выходит за пределы символического смысла. В

крещении как в таинстве Бог дарует нам духовные блага, символизируемые крещением как ритуалом. Доказательства, подтверждающие правомерность этого вывода, я смогу представить читателю после того, как подробно отвечу на три вопроса. Какова была роль крещения в обращении апостола Павла? Какова была роль крещения в богословии апостола Павла? И, наконец, какова была роль крещения в миссионерском служении апостола Павла?

Часть вторая. Апостол Павел и крещение

Глава 4. Роль крещения в обращении апостола Павла Ознакомившись с основными этапами истории обращения в христианство и крещения, мы теперь

можем с большей степенью уверенности рассмотреть роль крещения в богословии апостола Павла. Вначале мы исследуем роль крещения в обращении самого Павла. Было ли крещение действенным орудием его обращения в христианство — или просто символом этого обращения, которое уже свершилось на дороге в Дамаск? Почему Анания велел Павлу креститься (Деян. 22:16)? В поисках ответов мы обратимся к библейскому повествованию об этом событии, важность которого трудно переоценить, — и затем проанализируем то, что узнали.

Обращение апостола Павла Обращение Савла Тарсянина (Деян. 22:3) — одно из важнейших событий истории ранней церкви. До обращения Савл «одобрил убиение» Стефана (Деян.

8:1), «дышал угрозами и убийством на учеников Господа» (Деян. 9:1); по его собственному свидетельству, он «жестоко гнал Церковь Божию и опустошал ее» (Гал. 1:13). Савл «даже до смерти гнал последователей сего учения, связывая и предавая в темницу и мужчин и женщин» (Деян. 22:4). Он и в Дамаск-то пришел, чтобы «кого найдет последующих сему учению… связав приводить в Иерусалим», «на истязание» (Деян. 9:2; 22:5). Но по пути он обратился в христианство (Деян. 9, 22, 26) — и каким же было это обращение! Уильям Баркли называет его «самым поразительным обращением в истории» (1953:71). Чарльз Эрдман (Charles Erdman) видит в обращении Павла «сильнейший аргумент» в защиту христианской веры. «Чем объяснить судьбу Павла, если не обращением, — спрашивает он, — и чем объяснить обращение, если Иисус распятый не был Христом воскресшим»? (1949:78)

Утверждая, что призвание Павла «неразрывно связано с историей его обращения», (1974:26) Джеймс Эдвин Каммингз (James Edwin Cummings) описывает события сжато и выразительно: «Когда Павел направлялся в Дамаск, он думал, что его миссия угодна Богу. И тогда, в пути, Бог показывает гордому фарисею Павлу Прославленного Господа Иисуса. Уже там, на дороге в Дамаск, нам предстает совершенно иной Павел» (1974:15).

Так что же произошло? Каким образом Савл, ярый гонитель церкви, стал Павлом, верным апостолом Христа?

Библейские свидетельства Ответы на эти вопросы следует искать в первую очередь в тех стихах Священного Писания, где описано или упомянуто обращение Павла. Вопрос о том, все ли послания, традиционно называемые посланиями апостола Павла, действительно принадлежат его перу, является предметом научных споров.19 Однако я согласен с Ричардом Лонгнекером (Richard Longenecker), который утверждает: «…имеются довольно веские основания считать, что тринадцать новозаветных посланий, именуемых «посланиями Павла», — подлинные документы» (1971:17). Для нашего исследования особенно важно, что «внешние и внутренние свидетельства, подтверждающие истинность посланий к Римлянам, Коринфянам (1-го и 2-го) и Галатам, настолько убедительны, что их авторство мало у кого вызывало сомнения» (1971:16). Что же касается свидетельств обращения Павла в 19

В защиту авторства посланий Павла см.: Donald Guthmie, New Testameпt Iпtroduction, The Pauline Epistles (Chicago: IntemVasity, 1961) и Evemett Hammison, Iпtroductioп to the New Testament (Grand Rapids: Eemdmans, 1964).

девятой, двадцать второй и двадцать шестой главах Книги Деяний Святых Апостолов, то я, вслед за Джилилендом, считаю Деяния «надежным источником сведений о Павле» (1983:77).

Послание к Галатам 1:11–24 В Послании к Галатам Павел «удивляется» тому, что церкви быстро оставляют Христа и Евангелие благодати и переходят «к иному благовествованию» (Гал. 1:6). «Несмысленные Галаты» (Гал. 3:1) пытаются получить Духа «делами закона». Правильно начав духовную жизнь, они перестают покоряться истине, «оканчивая плотью» (Гал. 3:2–3). Далее — еще более суровые слова: «…вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати» (Гал. 5:4). Павел пытается отвратить их от законничества, напоминая им о «благодати Христовой» (Гал.

1:6) и «благовествовании Христовом» (Гал. 1:7), уже знакомым им из проповедей Павла (Гал. 1:8,11). Защищая Евангелие, которое он уже проповедовал галатам и которое они ранее «приняли» (Гал. 1:9), апостол вспоминает свой «прежний образ жизни в Иудействе», когда он «жестоко гнал Церковь Божию и опустошал ее» (Гал. 1:13). Павел хочет показать, что его проповедь — «не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал. 1:12), и потому описывает тот поразительный момент, когда Бог вошел в его жизнь: «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатию Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, — я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию и опять возвратился в Дамаск» (Гал.

1:15–17).

В эти и несколько последующих стихов Павел «вмещает все подробности своего обращения и начала жизни во Христе» (Каммингс 1974:16). До обращения он фанатично следовал букве закона. Им двигал «дух соперничества и конкуренции, помогавший ему постигать глубины иудаизма. Чужеземец Савл из Тарса вынужден постоянно доказывать, что и в Палестине он равен лучшим из лучших» (Стамм (R. T. Stamm) 1953:456). Павел был «главным гонителем церкви. Он опустошал ее… он стремился стереть ее с лица земли» (Баркли 1954:12). Но теперь Павел стал совершенно другим человеком — и он готов насаждать церкви и распространять Евангелие по всему лицу земли. Это полный переворот в мышлении и в жизни. «Он проникся тем, что отвергал, возлюбил то, что ненавидел, стал более всего дорожить тем, что презирал, и посвятил жизнь служению тем, кого прежде убивал» (Блэкуэлдер (O. F. Blackwelder) 1953:459). Чем объяснить эту перемену, этот поворот на сто восемьдесят градусов? Только обращением! Об этом очень хорошо сказал Баркли:

«У всякого следствия должна быть адекватная причина. Когда человек избирает себе путь и идет по нему решительно и упорно, а затем вдруг разворачивается на сто восемьдесят градусов и с той же решимостью идет в противоположном направлении; когда ценности человека меняются настолько круто, что вся его жизнь переворачивается вверх дном, — всему этому обязано быть разумное объяснение. В случае с апостолом Павлом таким объяснением может служить лишь непосредственное вмешательство Бога» (1954:12).

Итак, Павел обратился. Первый шаг в этом обращении сделал Бог; Павлу оставалось лишь откликнуться. Отклик его был столь искренним и глубоким, что вскоре все христианские церкви в Иудее облетела весть: «гнавший их некогда ныне

благовествует веру, которую прежде истреблял» (Гал.

1:23). И не удивительно, что в ответ они прославили Бога за Павла (Гал. 1:24).

Первое послание к Коринфянам 9:1; 15:1–11

Павел часто начинает свои послания с того, что называет себя «Апостолом Иисуса Христа» (1 Кор. 1:1; 2 Кор. 1:1; Еф. 1:1; Кол. 1:1; 1 Тим. 1:1; 2 Тим. 1:1; Тит.

1:1). А в Послании к Галатам он пишет: «Павел Апостол, избранный не человеками и не чрез человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом, воскресившим Его из мертвых» (Гал. 1:1). В коринфской церкви находятся люди, «осуждающие» Павла (1 Кор. 9:3). Павел, защищаясь, спрашивает: «Не Апостол ли я? Не свободен ли я? Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего? Не мое ли вы дело в Господе?» (1 Кор. 9:1). Как отмечает Крэг (C. T. Craig), «Павел упоминает имя Иисуса. Для апостола Иисус — не какая-то мифическая личность, но реальный Иисус, Который однажды явился ему» (1953:98). На этом и основана уверенность Павла в его апостольстве. Напомнив коринфянам Евангелие, которое он им благовествовал (1 Кор. 15:1–4), Павел перечисляет тех, кому являлся воскресший Иисус: «… явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как (некоему) извергу» (1 Кор. 15:5–8). Упоминая о своем обращении, Павел избегает подробностей, зато подчеркивает, что Христос являлся «не только ему, но и другим ученикам Господним» (Каммингс 1974:17). Обратимся теперь к 9-й, 22-й и 26-й главам Книги Деяний, где история обращения Павла описана подробнее. Эти описания слегка разнятся в деталях,

но «совпадают в главном» (Каммингс 1974:18) и «образуют единое целое» (Джилиленд 1983:84).

Деяния Святых Апостолов 9:1–19 Здесь мы видим Павла, «когда он… приближался к Дамаску». На дороге, ведущей в Дамаск, «внезапно осиял его свет с неба; он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи? Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь…встань и иди в город; и сказано будет тебе, что тебе надобно делать» (Деян. 9:3–6). И Савл слушается голоса с Неба. «Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя» (9:7). Когда же «Савл встал с земли и с открытыми глазами никого не видел», его за руку повели в Дамаск, где он еще три дня «не видел, и не ел и не пил» (9:8–9). Затем Господь явился еще одному ученику, Анании, и велел ему идти на Прямую улицу в дом Иуды, найти там молящегося Павла и вернуть ему зрение (9:10–12). Вначале Анания противился этой миссии — он слышал о злодеяниях Савла в Иерусалиме и знал, с какими намерениями тот отправлялся в Дамаск. Однако сомнения Анании быстро рассеялись, потому что «Господь сказал ему: иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое пред народами и царями и сынами Израилевыми. И Я покажу ему, сколько Он должен пострадать за имя Мое» (9:15–16). Найдя Павла в Иудином доме, Анания возлагает на него руки и сообщает ему, что Господь Иисус, явившийся Тарсянину на пути, послал, его, Ананию, чтобы Павел прозрел и исполнился Святого Духа (9:17). В тот же миг к Павлу возвращается зрение: «вдруг он прозрел; и встав крестился и, приняв пищи, укрепился» (9:18–19).

Деяния Святых Апостолов 22:1–16

В этом свидетельстве мы узнаем об обращении Павла из слов самого апостола. Теперь слово «оправдания» звучит в Иерусалиме, и обращено оно к иудеям, которые «хотели убить его» (Деян. 21:31). Обращаясь к обвинителям на еврейском языке (22:2), Павел напоминает им о своих иудейских корнях (22:3), о том, что он был воспитан «при ногах Гамалиила» (22:3), был ревнителем закона (22:3), рьяно преследовал церковь и в Дамаск шел затем, чтобы и дальше гнать христиан «даже до смерти» (22:4–5). Эта история очень похожа на рассказ Луки в 9-й главе Деяний, однако тут есть небольшие отличия. К примеру, Павел указывает, что великий свет с неба осиял его «около полудня» (22:6); что Господь назвал Себя «Иисусом Назореем» (22:8); что спутники Савла видели свет, но не слышали Говорившего (22:9). Ответ Павла Иисусу тоже звучит несколько иначе: «Господи! что мне делать?» (22:10). Узнав, что ему следует идти в Дамаск, где будет сказано, что ему «назначено» делать, Павел лишается зрения «от славы света» (22:10). Здесь нет ни упоминания о том, что Господь являлся Анании, ни слов последнего о Духе Святом, — зато мы узнаем, что Анания был «муж благочестивый по закону, одобряемый всеми Иудеями, живущими в Дамаске» (22:12). В этой главе тоже говорится, что прозрение наступило «тотчас» (22:13), хотя и не сказано, что «как бы чешуя отпала от глаз его». В 9-й главе Господь говорит Анании о служении, которое предстоит Павлу; в 22-й главе Анания открывает Павлу эту весть (22:14–15). Нет здесь и упоминания о том, что прозревший Павел перестал поститься. Завершается этот фрагмент словами Анании, обращенными к Павлу, которых тоже нет в 9-й главе: «Итак, что ты медлишь? встань,

крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа (Иисуса)» (22:16).

Деяния Святых Апостолов 26:1–18 Здесь Павел защищает себя перед царем Агриппой, который, по мнению апостола, знает «все обычаи и спорные мнения Иудеев» (26:1–3). Мы снова слышим об иудейском происхождении Павла и о том, что жил он фарисеем. По мнению апостола, на суд его привели за «надежду на обетование», данное Богом Израилю. Он узрел выполнение этого обетования, и теперь может только удивляться неверию некоторых людей в воскрешение мертвых (26:4–8). Далее Павел говорит о своем прошлом: он заключал многих святых в темницы, «подавал голос» за их убийство и «по всем синагогам… многократно мучил их и принуждал хулить Иисуса и, в чрезмерной против них ярости, преследовал даже и в чужих городах» (26:9–11). Павел снова говорит, что он и его спутники упали на землю при виде света с неба, но о потере зрения не упоминает. Он подтверждает, что слышал голос, говоривший ему на «еврейском», но тут появляются слова, которых не было прежде: «…трудно тебе идти против рожна» (26:12–14).20 А слова о миссии Павла, 20

Фоукс Джексон и Лейк (Kimsopp Lake) перечисляют греческих и латинских авторов, употреблявших выражение «трудно тебе идти против рожна», и показы вают, что «в арамейских источниках оно не встречается», но, «как и цитаты из Септуагинты в речах Петра, приводит к выводу, что пересказ речей в книге Деяний результат редактирования, а не прямой перевод с арамейского». Что же касается смысла этого выражения, то «оно употреблялось в поэзии в значении сопротивления судьбе или воле богов», и «слово «рожон» обычно означает «заостренный прут или палка». Это слово было известно авторам Ветхого Завета и употреблялось, когда речь шла о понукании вола или осла, запряженного в плуг. Слово «трудно». означает здесь не «сложно», а «больно» тому, кто сопротивляется и упирается» (F. J. Foakes-Jackson and Kimsopp

услышанные Ананией (9:15–16) и переданные им Павлу (22:14–15), здесь Павел слышит из уст Самого Иисуса (26:16–18); Анания же не упоминается вовсе, равно как и трехдневный пост Павла или его крещение. Таким образом, детали этих трех описаний несколько разнятся. Однако я согласен с Лонгнекером, который говорит, что «различия подобного рода часто встречаются в синоптических Евангелиях и характерны для случаев, когда одно и то же историческое событие описывается несколько раз» (1971:32).21Обращение Павла — реальное историческое событие; и если Лука трижды подробно описал его, значит, оно виделось ему чрезвычайно важным.

Обращение Павла как важный исторический факт Было ли явление Иисуса Павлу реальным историческим фактом, приведшим к обращению? Лэдд отвечает на этот вопрос прямо и недвусмысленно: «Есть только два реальных пути толкования: или агностицизм (ничего не объясняющий по определению) — или же Иисус Христос действительно явился Павлу на пути в Дамаск. Только реальность этой встречи могла убедить Павла, что Иисус воскрес из мертвых и что Он — Мессия и Сын Божий; только реальность этой встречи, при всех обстоятельствах того времени, объясняет перемены в жизни Павла» (1974:368).

Вайс (Johannes Weiss) выражает эту мысль иначе:

«Павел раз и навсегда убедился: небесный Мессия и распятый Иисус — одно Лицо. В этом и заключалась самая

21

Lake, The Аcts o f the Аpostles, Volume IV: English Translation Commentary (Grand Rapids: Bakem, 1979), pp. 318–319. О различиях в повествованиях об обращении Павла в Книге Деяний см.: Richamd Longeneckem, The Miпistry aпd Message of Paul (Grand Rapids, Zondemvan, 1971).

суть той встречи на пути в Дамаск. Тот, Кто явился Павлу, не только был похож на прославленного Мессию, но и имел черты, позволившие Павлу узнать в нем Иисуса. .И что бы ни происходило раньше, главное состоит в том, что Павел уверовал: небесный Мессия — это и есть распятый Иисус» (1937:191).

Обращение Павла чрезвычайно важно в наши дни еще и потому, что оно содержит в себе мощнейшее свидетельство в защиту христианской веры: «единственное объяснение апостольской деятельности Павла — его обращение, а единственное объяснение его обращению состоит в том, что распятый Иисус есть воскресший Христос и Господь» (1949:78). Мэкен (J. Gresham Machen) пишет об этом так: «Религия Павла — подлинный исторический факт. Как объяснить эту религию? В чем ее исходные предпосылки? Каков Тот Иисус, на Котором она основана?…Объясните источник религии Павла — и вы разрешите проблему происхождения христианства» (1947:4–5).

Позже, завершая свое исследование, Мэкен заключит:

трехсотстраничное

«Религия Павла зиждется не на комплексе идей, почерпнутых в иудаизме и язычестве. В ее основании Иисус как историческая личность. Это не тот Иисус, какого принято представлять в современном мире; это Иисус всего Нового Завета, всей христианской веры; не просто Учитель, оставивший добрый след в жизни учеников, но Спаситель и Искупитель, живой и ждущий нашей любви» (1947:4–5).

Итак, обращение Павла было подлинным — и это было одно из важнейших событий в истории ранней церкви. Павел «тотчас стал проповедовать в синагогах об Иисусе, что Он есть Сын Божий» (Деян.

9:20). Иудеи из Дамаска (Деян. 9:23) и из Иерусалима (Деян. 9:29) искали его смерти. А церкви «по всей

Иудее, Галилее и Самарии были в покое» (Деян. 9:31). Так начинается новая жизнь Павла, начинается история мук и страданий, история ревностного и жертвенного служения Тому, Чьим врагом он был прежде (1 Кор. 15:9–10; 2 Кор. 11:24–28). Какой мерой измерить труды Павла — Божьего апостола, насаждавшего церкви, автора многих книг Нового Завета, великого миссионера — и, наконец, героя и подвижника веры? И какою мерой измерить значимость его обращения? Но какова же в этой истории роль крещения? Когда завершился процесс обращения Павла Тарсянина: на дороге в Дамаск — или позже, в водах крещения, преподанного Ананией? Попробуем найти ответ в Книге Деяний.

Исследование роли крещения в обращении Павла Обращение Павла — это звено в длинной цепи событий. Детство, воспитание, общение с Гамалиилом, отношения с членами синедриона, реакция на эллинизм, смерть Стефана и, наконец, происшедшее на пути в Дамаск — все эти и иные события жизни Павла тем или иным образом повлияли на его обращение. Кардинальную перемену в человеческой жизни нельзя рассматривать вне контекста событий этой жизни, и Павла это касается в той же мере, в коей и всех нас (Джилиленд 1983:77– 84). Но было ли крещение звеном в этой цепи? Именно это нам и предстоит выяснить. Когда обращение Павла стало полным и окончательным: на дороге в Дамаск или в тот миг, когда Анания крестил его? Конечно, элементами обращения Павла были покаяние и вера, хотя в Библии нет упоминаний ни о том, ни о другом. В рассмотренных нами

повествованиях из Книги Деяний (Деян. 9:1–19; Деян.

22:1–16; Деян. 26:1–18) нет ни слова о том, что Павлу было велено уверовать и покаяться. Более того, там нет даже самих слов «покаяние» и «вера»! И все же нет ни малейшего сомнения в том, что Павел покаялся. В каждом из трех фрагментов сказано, что жизнь его перевернулась, и за переворотом этим, вне всякого сомнения, стоит «печаль ради Бога» (2 Кор. 7:10). Эта перемена идеально описывается новозаветными словами επιστέφω (epistrepho) и μετανοέω (metanoeo). Это ли не покаяние? Во время своего обращения Павел уверовал, что Христос есть воскресший Господь и Спаситель. При крещении он призвал имя Господа Иисуса (Деян.

22:16). Он верил, что спасение — в Христе, а не в собственной праведности (Фил. 3:4–14). Он, некогда преследовавший других за Христа, смело проповедует «об Иисусе, что Он есть Сын Божий» (Деян. 9:20). Теперь Евангелие становится для Павла «силой Божией ко спасению» (Рим. 1:16), и он готов посвятить ему всю оставшуюся жизнь. Таким образом, обращение Павла, как и всякое истинное обращение, немыслимо без покаяния и искренней веры.

Свидетельства Книги Деяний А что говорит Книга Деяний о крещении Павла? Каково место этого события в истории обращения апостола? Обратимся к тексту Деяний.

Павел узнает, что ему «надобно» креститься (Деян. 9:3–6; 22:10–11, 16)

Приближаясь к Дамаску, Павел видит необыкновенный свет и слышит слова: «Савл, Савл!

что ты гонишь Меня?» «Кто ты?» — спрашивает Павел, и ответ не заставляет себя ждать: «Я Иисус, Которого ты гонишь… встань и иди в город; и сказано тебе, что тебе надобно делать» (Деян. 9:3–6; курсив мой). Немного позднее, в Дамаске, к Павлу приходит Анания и говорит ему: «Встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа Иисуса». Услышав эти слова, Савл сразу понял: это и есть то, что ему «надобно делать». Да и греческий глагол βάπτίσαι (baptisai — «крестись») стоит здесь в повелительном наклонении. Внимательное прочтение этих стихов не оставляет сомнений в том, что у Павла не было выбора: ему действительно «надобно было» креститься.

Павел принимает крещение (Деян. 9:9, 11, 18). Павел внемлет призыву и вступает в крещальные воды. Так же поступает и множество других верующих, чьи истории описаны на страницах Книги Деяний (Деян. 2:22–40; 8:2639; 10:1–48; 16:13–15; 16:16–34; 18:1–8). Если же считать, что обращение Павла завершилось еще до крещения, если еще на дороге в Дамаск он получил прощение грехов и обрел мир в сердце, почему же тогда он не ест и не пьет, а только молится? Ведь, по логике вещей, он должен радоваться и ликовать! Бизли-Мюррей тоже рассматривает крещение Павла не просто как поступок, но как неотъемлемую часть процесса обращения. «В раннеапостольской церкви крещение было неотделимо от обращения» — это утверждение, по его мнению, даже «не требует доказательств». Вот что он пишет о роли крещения в историях обращения к вере, описанных в Книге Деяний — в том числе и в истории обращения Павла:

«В свидетельствах тех, кто обратился ко Христу в ту историческую Пятидесятницу, невозможно провести границу между обращением к вере и крещением. Крещение и было их обращением к вере. Это касается и истории темничного стража в Филиппах, и уникальных в своем роде историй обращения Павла и Корнилия. Принцип везде один и тот же. Хотя Господь преобразил Павла еще на дороге в Дамаск, не следует забывать, что только после разговора с Ананией к Павлу вернулось зрение, и только после крещения он снова стал есть и общаться с людьми. Крещение завершило обращение Павла(Деян. 9:19). То же произошло с Корнилием и его друзьями (Деян. 10:47–48), несмотря на то, что их опыт обращения был совсем иным» (1966:37–38; курсив мой).

Нужно отметить, что Павел прекрасно знал о таких предвестниках христианского крещения, как ветхозаветные обряды очищения, крещение прозелитов, ессеев, Иоанна. Он не мог не знать и о том, какой смысл вкладывали в свое крещение первые последователи Иисуса. Более того: Павел отдавал себе отчет в том, что крещение может сыграть роковую роль в его судьбе. И все же он повинуется Божьему повелению, прекрасно понимая, что его ждет. Он принимает крещение.

Крещение не «вместо» поста и молитвы, а «вместе» с ними (Деян. 9:9, 11) После встречи с Христом на дороге в Дамаск Павел на время лишается зрения. На протяжении трех дней он не только ничего не видит, но также не ест и не пьет (Деян. 9:9). Тем временем Анания слышит повеление Господне: «встань и пойди на улицу, так называемую Прямую, и спроси в Иудином доме Тарсянина, по имени Савла; он теперь молится» (Деян. 9:11; курсив мой — Р. Б.). Почему Савл три дня постится и молится, вместо того чтобы ликовать? Он,

несомненно, просит о возвращении зрения; возможно, молит Бога помочь ему разобраться в том, что произошло с ним на пути в Дамаск; наверняка восхваляет и славит Его; но можно ли представить, что Павел не молится о прощении? Ведь, преследуя церковь Христову, Павел гнал и Самого Христа (Деян.

9:5). Вне всякого сомнения, даже ослепший Павел явственно видел, что Христос «пришел в мир спасти грешников», из коих, он, Павел, был «первый» (1 Тим. 1:15). Конечно же, он молит о прощении, кается в грехах и верою принимает дар спасения. Но этой «молитвы грешника» было мало! И вот от Анании Павел узнает, что ему «надобно» креститься (Деян.

22:16). А в наши дни «Молитва грешника» стала заменой крещению!

Крещение совершилось по повелению (Деян. 22:16)

Господь помогает Анании превозмочь все сомнения, отправиться к молящемуся Савлу и передать ему, что Бог избрал его «свидетелем перед всеми людьми» о том, что он видел и слышал (Деян.

22:14–15): «Итак, что ты медлишь? встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа Иисуса» (Деян.

22:16). Как отмечает Макгарви (J. W. McGarvey), «хотя вначале Бог Сам является грешнику, затем Он посылает к нему вестника — человека, и этот посланник крестит грешника, тем самым помогая ему исполнить повеление» (1892:179). Этот посланник, Анания, был «учеником» (Деян. 9:10), который слышал о том, сколько зла сделал Павел «святым… в Иерусалиме» (Деян 9:13). Он знал также, что Павел «имеет от первосвященников власть вязать всех» учеников Христовых в Дамаске (Деян. 9:14). Анания крестит Павла, будучи одним из этих учеников. Он сам — часть тела, церкви, которую так жестоко преследовал Павел. Теперь же, сразу после крещения

этот гонитель церкви становится ее членом: «И был Савл несколько дней с учениками в Дамаске» (Деян.

9:19). Итак, наряду со всеми остальными причинами креститься, Павел крестится и потому, что так ему велел Анания.

«Крестись и омой грехи» (Деян. 22:16).

Только тот, кто плохо знаком с библейским учением о крещении, может предположить, что вода или сам обряд крещения содержит в себе магическую силу, способную действительно смывать с человека грех. У нас нет никаких оснований верить в возрождающие свойства воды. Однако в словах Анании, обращенных к бывшему грешнику Савлу, крещение тесно связано с идеей избавления от грехов. В чем же состоит эта связь? Вспомним слова Анании: «…что ты медлишь? встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа Иисуса» (Деян. 22:16). Как отмечает Котрелл, «в назидании Анании Савлу наряду с деепричастием «призвав» содержатся глаголы в повелительном наклонении — «встань», «крестись» и «омой грехи», причем последнее важнее всего. Что же это значит «омыть грехи»?» (1989:79). Отвечая на этот вопрос, Котрелл подчеркивает «тесную связь между крещением и омовением грехов». По его мнению, наиболее естественно понимать ее в том смысле, что «первое дает основание для второго и обусловливает его» (1989:71). Это верно по ряду причин. Во-первых, поскольку Павел «в полной мере осознает свои грехи», он хочет узнать, что ему надобно делать, чтобы избавиться от них, — и «крещение становится для него самым естественным ответом на этот мучительный вопрос» (1989:72). Во-вторых, пишет Котрелл, «эта точка зрения согласуется с новозаветным учением о крещении и спасении

вообще и о крещении и прощении в частности. По сути, это полный эквивалент наставления Петра в Деяниях 2:38. «Креститься для прощения грехов» — то же, что «креститься и омыть грехи» (1989:72). Втретьих, «тот факт, что призыв «омыть грехи» звучит в повелительном наклонении, уже предполагает, что такое «омовение» должно стать результатом крещения» (1989:72). Котрелл утверждает, что омыть грехи возможно лишь Кровью Христа, это — дело рук Божиих, сам человек совершить его не в силах. И все же Савлу предлагается это сделать. Где же логика? Разве может Павел сам омыть свои грехи? Да, отвечает Котрелл, но только в том смысле, что «он может сделать нечто, ведущее к омовению грехов, — то есть принять крещение. Потому-то фраза «омыть грехи» и стоит в повелительном наклонении» (1989:72). Далее Котрелл пишет: «И, наконец, число и порядок наставлений подтверждают, что крещение было необходимым условием для омовения грехов. Если бы внешняя сторона обряда выступала лишь символом уже состоявшегося очищения, это было бы выражено деепричастным оборотом (как в случае с «призвав»), а не глаголом в повелительном наклонении. Строго говоря, действие, выраженное деепричастным оборотом, предшествует действию, выраженному повелительной формой глагола, иначе Анания сказал бы: «крестись [повелительное наклонение], омывши грехи свои [деепричастный оборот]». Но он так не говорит; вместо этого он в обоих случаях использует повелительное наклонение» (1989:72–73).

Если бы порядок употребления глаголов был другим — например, «омой грехи свои и крестись», — мы могли бы рассматривать крещение как символ уже состоявшегося очищения. Но в библейском тексте все наоборот: сначала «крестись», а уж затем «омой грехи свои». Такой порядок расположения

глаголов, заключает Котрелл, «наряду с уже упомянутыми доводами позволяет нам заключить, что крещение действительно выступает в роли предварительного условия для омовения или, другими словами, прощения грехов» (1989:73).

«Крестись… призвав имя Господа Иисуса» (Деян. 22:16)

Павел мог получить «духовную прибыль» от крещения, только «призвав имя Господа». Несомненно, эти слова напомнили ему пророчество из Ветхого Завета: «…всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Иоил. 2:32). Позднее он сам цитирует пророка в письме к Римлянам — своем «самом богословском» послании (Рим. 10:13). Очевидно, что крещение, наряду с верой и покаянием, было ценно в той мере, в коей оно было связано с именем Христа. Крещение, покаяние и вера не обладают волшебной или достохвальной силой сами по себе, в отрыве от призыва имени Господнего и Того, Кто стоит за этим именем. И здесь, как отмечает Котрелл (1989:75), очень важно задаться вопросом, «зачем или ради какой цели Савлу велено призвать имя Господне». Ответ, по мнению Котрелла, прост и ясен: «Он должен призвать имя Господне ради спасения. Таково свидетельство Иоиля: «всякий, кто призовет имя Господне, спасется». Эту мысль повторяют Петр и Павел. Для последнего это означает «устами… исповедовать Иисуса Господом». Именно это, по мнению апостола, ведет ко спасению (Рим. 10:9–10; ср. 10:13).

Далее Котрелл пишет:

«Применительно к Савлу это означает две вещи. Вопервых, если он должен был призвать имя Господа во время крещения, значит, он еще не был спасен. Ведь он для того и призывал имя Господа, чтобы спастись. Это окончательно подтверждает мысль о том, что спасение Павла в полной мере свершилось не на пути в Дамаск и не

во время трехдневного поста и молитвы. Павел был спасен, когда призвал имя Господа при крещении. И, вовторых, призвав имя Христа, он тем самым исповедал свою веру в Него» (1989:75–76).

Итак, крещение Павла было неотъемлемой частью его обращения в веру и, принимая его, он призвал имя Господне ради своего спасения.

«Что ты медлишь?» (Деян. 22:16)

Призыв не медлить с крещением вполне согласуется с другими историями обращения, описанными в Книге Деяний. В день Пятидесятницы многие «охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч (Деян. 2:41; курсив мой). Филипп крестил эфиопского евнуха после единственного «занятия» по 53-й главе Книги Пророка Исаии. «Филипп отверз уста свои и, начав от сего Писания, благовествовал ему об Иисусе. Между тем, продолжая путь, они приехали к воде; и евнух сказал: вот, вода; что препятствует мне креститься?. И приказал остановить колесницу; и сошли оба в воду, Филипп и евнух; и крестил его» (Деян. 8:35–38).

Корнилий и все его домашние тоже крестились, услышав всего одну проповедь (Деян. 10:47–48). Темничный страж и его родные тоже уверовали после одного разговора с Павлом и Силой:

«И, взяв их в тот час ночи, он омыл раны их, и немедленно крестился сам и все домашние его. И, приведши их в дом свой, предложил трапезу и возрадовался со всем домом своим, что уверовал в Бога» (Деян. 16:33–34).

Во всех этих случаях, включая и историю самого Павла, крещение совершалось без промедления. В словах Анании прозвучал призыв креститься безотлагательно.

Что сам Павел говорит о своем крещении Павел говорит о роли крещения в своей жизни всего однажды — в Послании к Римлянам 6:3–4. «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни».

В число «крестившихся во Христа Иисуса» Павел включает не только римских верующих, но и себя. Его «мы» относится не только к слову «крестившиеся», но и к фразе «в смерть Его крестились» (Рим. 6:3). Позже мы поговорим об этих стихах подробнее. Пока же нам ясно одно: апостол знает, что он, как и христиане из Рима, во время крещения соединился с Христом и каким-то образом связал себя с Его смертью.

Выводы Подводя итоги нашему исследованию роли крещения в обращении апостола Павла, хочется еще раз подчеркнуть, что его крещение и обращение были неразрывно связаны. Павлу было велено креститься и тем самым смыть с себя грехи и он сделал это, призвав имя Господне. Именно это ему «надобно было сделать», именно эту весть передал ему Анания. Из Книги Деяний явствует, что крещение Павла было столь срочным и важным шагом, что его никак нельзя считать просто ритуальным действием, символизирующим обращение, которое якобы завершилось еще на дороге в Дамаск. Крещение — не последствие обращения, не отзвук его, а неотъемлемая часть.

Так можно ли усомниться, что на пути в Дамаск перед Павлом предстал Сам воскресший Господь? Только такая встреча могла привести ярого гонителя Церкви к вере во Христа. Именно она открыла Павлу глаза и позволила увидеть, сколь огромна его вина за хулу на Бога и преследование Его Церкви. И Павел кается в своих грехах. В рассмотренных нами фрагментах Книги Деяний не упоминаются слова «вера» и «покаяние», но кто усомнится в искренности веры и глубине покаяния будущего Апостола? Кто усомнится, что три дня поста и молитв в Дамаске были днями молитв о прощении и избавлении от греха? Павел многократно произносил «Молитву грешника» но этого было недостаточно. Ему было велено сделать нечто такое, что позволило бы полностью выразить его веру и засвидетельствовать покаяние; нечто такое, что завершило бы процесс его обращения. Вспомним слова Анании: «Что ты медлишь? встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа Иисуса» (Деян. 22:16). Раскаявшийся грешник, Савл Тарсянин внимает словам повеления и вступает в крещальные воды. Так завершается процесс его обращения в веру. Воспринимая крещение Павла как символическое действие, не связанное напрямую с его обращением, мы упустили бы самую суть этого крещения. Крестившись, Павел обретает прощение грехов, становится частью тела Христова и завершает свое обращение.

Глава 5. Роль крещения в богословии апостола Павла Теперь, узнав кое-что об истории крещения и рассмотрев значение крещения в обращении

апостола Павла, мы можем приступить к изучению роли крещения в его богословии. Бизли-Мюррей нашел упоминания о крещении в шестнадцати фрагментах из посланий Павла (1962:vii,viii). Однако некоторые стихи из его списка (а именно: Кол. 1:13 и далее, 2:15; 1 Кор. 6:11; 2 Кор.

1:22; Еф. 1:13, 4:30; 1 Кор. 7:14; Еф. 5:25–27; 1 Тим.

6:12–13; 2 Тим. 2:11–12; Тит. 3:5–7) спорны — достоверно не установлено, что они относятся к крещению, и потому мы не будем их рассматривать. Я не стану объяснять и такие сложные места, как 1 Кор.

15:29 и 1 Кор. 10:1 и далее, поскольку, что бы они ни означали в действительности, крещение «для мертвых» и крещение «в Моисея» не имеет прямого отношения к роли крещения при обращении к вере. Я опускаю их, исходя, помимо прочего, из того принципа, что «лучше толковать непонятные места в свете понятных, чем наоборот» (Бизли-Мюррей 1962:126). Но и оставшиеся в списке Бизли-Мюррея пункты (Рим. 6:1–4; Гал. 3:26–27; Кол. 2:11–14; 1 Кор. 1:11–17; Еф. 4:5) слишком многочисленны для этой главы. Поэтому мы рассмотрим только Рим. 6:1–4; Гал.

3:26–27 и Кол. 2:11–14, которые Бизли-Мюррей называет «главными» и «наиболее показательными» текстами о крещении у апостола Павла (1962:126). Я не буду проводить подробный экзегетический анализ этих текстов, в которых затронут целый ряд интересных богословских тем. Мы лишь попытаемся выяснить, какой свет они проливают на вопрос о роли крещения в обращении. Давайте же приступим к рассмотрению этих трех фрагментов Священного Писания, исходя из убеждения, что Павел трактует роль крещения сообразно собственному опыту и в полной гармонии со своей богословской системой.

В единении с Христом «Что же скажем? оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак. Мы умерли для греха: как же нам жить в нем? Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6:1–4).

Контекст В этих стихах Павел не объясняет смысл крещения. Скорее, он предвосхищает возможные возражения против доктрины о спасении по благодати. Выше он писал: «А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим. 5:20). Грех человека, пишет Павел, вызвал необходимость в обретении дара благодати. Эта благодать была дарована человечеству благодаря страданиям и жертве распятого Христа. Он освободил людей от уз греха, чтобы они больше не жили в его власти. Но кто-то мог бы заключить, что для умножения благодати нужно «умножать грех». Павел отвечает на это: «Никак», то есть «ни в коем случае» (Рим. 6:2). Его главный аргумент состоит в том, что во Христе мы освободились от греха, мы крестились! Как отмечает Бизли-Мюррей, Павел мог ответить на ересь о полезности «умножения греха» с сугубо теоретических позиций: «Ни в коем случае! Такое поведение делает тщетным сам труд благодати». Вместо этого апостол напоминает римлянам о событии, после которого немыслим возврат к прошлому: «Мы умерли для греха: как же нам жить в нем?» (1962:143). Говоря о крещении, Павел объясняет христианам Рима, что «оставаться во грехе» невозможно. Желая предостеречь их против превратного понимания благодати, он, по сути, говорит: «Вспомните о своем крещении! Крещенный

мертв для греха. Как же вы, крещенные, можете снова жить в том, для чего вы мертвы?»

Союз с Христом Главная мысль начала шестой главы Послания к Римлянам состоит в том, что они крестились во Христа, вступили в спасительный союз с Тем, Кто отдал за них жизнь. «Идея союза с Христом довольно часто повторяется в Священном Писании», — напоминает нам Котрелл. Этот союз, по его мнению, «полностью описывает положение спасенного человека»; и «именно благодаря союзу с Христом нам даруются все остальные блага спасения» (1989:80). Библейское учение о союзе верующего с Христом Котрелл описывает следующим образом: «Термины разнятся, но главные из них остаются неизменными: мы пребываем во Христе, а Он — в нас. В Посланиях к Филиппийцам и Колоссянам апостол Павел называет верующих «святыми во Христе Иисусе» (Фил.

1:1; см. Кол. 1:2); апостол Петр желает мира всем, кто «во Христе Иисусе» (1 Пет. 5:14). «От Него и выво Христе Иисусе», — пишет Павел в Первом послании к Коринфянам (1 Кор. 1:30). Во Втором Послании к Коринфянам он вопрошает: «или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?» (2 Кор. 13:5). «А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности» (Рим. 8:10); «Христос в вас, упование славы» (Кол. 1:27), — пишет Павел. Он молится, чтобы Христос «верою вселился в сердца» эфесских верующих (Еф. 3:17). Тогда, как и Павел, они смогут сказать: «И уже не я живу, но живет во мне Христос». (Гал. 2:20) (1989:80).

Мы во Христе и Христос в нас. Речь идет, конечно, не о физическом союзе, а об отношениях «настолько близких, что вся сила, вся жизнь, дарованная Искупителем, переходит в нас и течет в нашей жизни;

нам принадлежат искупительные дары Его смерти, погребения и Воскресения» (1989:81). Джон Мюррей (John Murray) считает «главной предпосылкой» текста Рим. 6:1–4 фразу «умерли для греха» и говорит, что «выбранная Павлом форма глагола ясно указывает на определенное событие в прошлом». Этим событием, по мнению Мюррея, и было крещение, которое «знаменует союз с Христом в Его смерти». Утверждая, что адресаты послания Павла «понимали всю важность крещения в христианской вере», Мюррей размышляет о том, что это значит — «креститься во Христа»:

«Креститься «во Христа» означает вступить в союз с Христом. Креститься «в Моисея» (1 Кор. 10:2) значит креститься в его учение или в преимущественное право на блага, обещанные в законе Моисеевом. Креститься «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мат. 28:19) значит креститься в единство трех Лиц Божественной Троицы. Отсюда и крещение «во Христа» означает просто-напросто воссоединение с Ним и право на воплощенные в Нем благословения» (1959:214).

Каковы же они, эти «искупительные дары» или «благословения, воплощенные во Христе»? Даже простое перечисление их звучит впечатляюще. Согласно Библии, духовные дары во Христе таковы: отсутствие всякого осуждения (Рим. 8:1); прощение (Еф. 1:7; Кол. 1:14); превращение в «новую тварь» (2 Кор. 5:17); искупление (Еф. 1:7; Кол. 1:14) и спасение (2 Тим. 2:10). Но еще весомей звучат слова апостола Павла о том, что «во Христе» заключено «всякое духовное благословение» (Еф. 1:3). Следовательно, крестящийся во Христа получает все духовное богатство, все благословения, о которых говорилось выше. «Крещение во Христа Иисуса» — это крещение в жизнь без осуждения, в прощение, превращение в новую тварь, искупление, спасение и всякое духовное благословение. Список поразительный; но еще

поразительней союз с Христом, в который верующие в Него вступают при крещении!

Присоединение к Телу Христову Слово «союз» может также означать «слияние», «присоединение части к целому». Эндерс Найгрен (Anders Nygren) считает, что размышления апостола Павла в шестой главе Послания к Римлянам вызваны вопросом: «Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» «Убедительно ответить на этот вопрос, — продолжает Найгрен, — можно только обратившись к крещению и к тому, что происходит во время него» (1949:239). Но что же происходит во время него? Несколькими страницами ранее Найгрен писал: «Теперь же, в крещении, мы присоединились ко Христу. Теперь мы не просто члены великого организма, именуемого человечеством, но и члены «Тела Христова». «Ибо все мы одним Духом крестились в одно Тело» (1949:233). Говоря, что «все мы одним Духом крестились в одно Тело» (1 Кор. 12:13), Павел открыто выразил то, что он подразумевал под словами «крестившиеся во Христа Иисуса» (Рим. 6:3). Природа связи между Христом и Его Телом такова, что креститься во Христа означает креститься в Его Тело. Невозможно быть в Теле Христовом, не будучи в Самом Христе. Но невозможно и быть во Христе, не будучи частью Его Тела. А Тело Христово есть Христова Церковь (Еф.

1:22–23; 3:6; 4:4; Кол. 1:18, 24). Павел имеет в виду не какую-то отдельную церковь или группу верующих, но единое вселенское Тело (Еф. 4:4), к которому верующий присоединяется при крещении. «Новый Завет, — отмечает Котрелл, — никогда не изображает крещение в виде публичной церемонии вступления в определенную общину верующих. Крещение всегда приобщает к невидимой вселенской Церкви, которая есть Тело Христово»

(1989:99). По замечанию Дэниэлза (Harold M. Daniels), креститься во Христа, в Его духовное Тело — церковь, — все равно что стать членом «большой семьи»: «Хоть крещение и преподается внутри отдельной общины, оно вводит человека в Тело Христово, которое больше, нежели всякое разделение, вызванное людской греховностью и гордыней. Когда имена крещенных записывают в небольшой церковный журнал, следует помнить, что с момента крещения эти имена присоединяются к бесчисленному сонму имен верных, независимо от их деноминации и культуры. У крещенных — множество братьев и сестер. Это огромная семья. Мои братья и сестры принадлежат к разным эпохам и происходят из разных уголков земли, но все они были омыты чистыми водами крещения» (1995:88).

Итак, всякий крестящийся во Христа присоединяется к Телу Христову независимо от того, к какой конкретно церкви он принадлежит или будет принадлежать. По этому поводу Найгрен пишет:

«Крещение открывает для нас новое летосчисление, начинающееся со дня Воскресения Христова. Крестящийся во Христа присоединяется к Нему; с этого момента он уже «во Христе». Точнее и яснее всего об этом сказано во Втором послании к Коринфянам 5:17: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое». Тот, кто, крестившись, присоединяется ко Христу, становится новым творением, принадлежащим новой эпохе» (1949:235).

Уильям Сэнди (William Sanday) тоже видел в крещении «акт присоединения ко Христу». По его мнению, «именно эта идея лежит в основе всего Послания к Римлянам. Все дальнейшие богословские выводы Св. Павла вытекают из этого союза, воссоединения, отождествления… с Христом» (1895:156).

Таким образом, фундаментальная идея Послания к Римлянам состоит в том, что крещение объединяет нас с Христом; крестившись в Его смерть, мы присоединяемся к Его Телу. Блага и благословения, которые открывает перед нами союз с Христом, Котрелл называет «двойным исцелением». По мнению Котрелла, это «двойное исцеление» дается нам именно благодаря крещению в смерть Христа:

«Иисус умер ради того, чтобы взять на Себя нашу вину и понести наказание за наши грехи. Поэтому, вступая с Ним в союз, приобщаясь к Его смерти, мы избавляемся от вины и получаем Божье прощение... Но это еще не все. Союз с Христом становится для нас двойным исцелением. Вторая часть этого исцеления состоит в том, что мы возрождаемся к новой жизни. Объединившись с Ним в Его смерти, погребении и Воскресении, мы переживаем собственную смерть, погребение и воскресение. Как Христос пострадал за грехи всего мира, так и мы, пребывая в союзе с Ним, умираем для наших грехов (Рим. 6:10–11). Наш греховный «ветхий человек» (Рим. 6:6) умирает. Он погребен, как был погребен Господь (Рим. 6:4). И, как Сам Господь восстал из мертвых, в союзе с ним и мы восстаем из духовной смерти в новую жизнь» (1989:81).

Таким образом, союз с Христом избавляет нас не только от вины, но и от власти греха. Недаром Котрелл отмечает, что «союз с Христом жизненно важен для нас. В нем — ключ к спасению» (1982:82).

В какой момент заключается союз с Христом? Но когда именно происходит наше объединение с Христом? В какой момент уверовавший и покаявшийся новообращенный действительно вступает в союз с Ним и получает обещанные и столь желанные благословения?

Ясный ответ на этот вопрос мы находим в Послании к Римлянам 6:1–4. Христиане Рима вступили в союз с Христом при крещении в Него, в Его смерть и Воскресение. Они вступили в новые отношения с ним, и потому им были дарованы все искупительные и духовные благословения. Именно при крещении верующие Рима вступили в союз с Господом — союз, в котором они обрели прощение грехов, искупление, спасение, новую жизнь и иные духовные дары. По мнению Котрелла, «Послание к Римлянам 6:3– 4 гласит, что именно при крещении мы объединяемся с Христом в Его смерти и Воскресении, а значит, и сами умираем для греха и воскресаем к новой жизни» (1989:83). Флемингтон описывает крещение как «воспроизведение в жизни верующего того, что произошло с нашим Господом» (1948:59). БизлиМюррей, в свою очередь, цитирует перевод высказывания Шлиера (H. Schlier): «С нами произошло то же, что произошло с Христом. Когда? В тот миг, когда мы крестились во Христа» (1962:131). Из всего этого ясно следует, что верующий вступает в союз с Христом в момент собственного водного крещения.22 22

Та мысль, что завет верующего с Христом заключается в момент крещения, может показаться некоторым читателям спорной. Уверены ли мы, что этот момент можно «вычислить» столь однозначно? Разве обращение к Богу не походит на заключение брачного союза? Когда, в какой миг заключается брачный союз? Когда жених и невеста говорят «да»? Когда они обмениваются кольцами? Когда звучат слова: «Объявляю вас мужем и женой»? Когда молодожены ставят свои подписи в свидетельстве о браке? Когда первый раз становятся близки телесно? Все это этапы одного процесса; по крайней мере, в большинстве западных стран. Однако бракосочетание процесс многосторонний, и каждая из его сторон юридическая, социальная, церемониальная, сексуальная имеет свою кульминацию. И все же мы считаем, что вступление в брак состоялось, когда молодожены впервые сливаются телесно и становятся одной плотью. Если же физическое слияние не

Однако эта точка зрения существенно расходится с «когнитивно-символическим» взглядом на крещение (Джуэтт 1978:4). Согласно этому взгляду, грешник вступает в спасительный союз с Христом в тот миг, когда уверует, — или когда уверует, покается и «примет Христа в сердце». Формулировки разнятся от церкви к церкви и от проповедника к проповеднику, но идея одна: союз с Христом заключается еще до крещения; грешник умирает для греха и воскресает к новой жизни в момент, когда в его сердце появляется вера в Христа и осознание своей вины перед Богом. Но если эта точка зрения верна, если новообращенный вступает в союз с Христом в момент покаяния и обретения спасительной веры, откуда тогда у Павла (да и любого другого уверовавшего) это ощущение безотлагательности крещения? Зачем такая срочность, если крещение всего лишь символизирует уже состоявшееся событие? Если верующий и так уже пребывает в союзе с Христом, то крещение можно и отложить до лучших времен. Пусть новообращенный сначала пройдет курс подготовки, сдаст экзамен на чистоту мотивов, примет признанный в его общине символ веры. А еще не помешает дождаться хорошей погоды. Да и вообще, если новообращенный вступает в спасительный союз с Христом в тот самый миг, когда сердце его обращается к Богу, то крещение можно отложить по самым разным причинам, которые наступает, мы называем такой брак фиктивным, формальным, пустым. Обращение ко Христу тоже сложный процесс. Важные элементы этого процесса покаяние, исповедание веры и крещение. Без искреннего покаяния и веры нет обращения. Но, насколько я понимаю богословие обращения апостола Павла, завершением этого процесса, его вершиной является все же крещение. Именно на этой вер шине происходит присоединение новообращенного ко Христу и Телу Христову. Без крещения обращение остается неполным.

только могут прийти на ум самому верующему или его церкви. Более того: если, как я уже говорил ранее, крещение попросту символизирует уже свершившееся спасение, почему бы и вовсе обойтись без него или не заменить его другим обрядом, более привычным для той или иной культуры? «Когнитивно-символический» подход к крещению не дает ответа на этот вопрос. Добавлю, что идея о вступлении грешника в союз с Христом сразу после зарождения веры и (или) покаяния противоречит учению апостола Павла. Ведь Павел ясно и недвусмысленно говорит христианам Рима, что они крестились «во Христа», «в смерть Его крестились» и «погреблись с Ним крещением в смерть». Предлог «в» соответствует здесь греческому слову είς (eis), о котором мы поговорим подробнее, исследуя Послание к Галатам 3:26–27. Пока же достаточно сказать, что этот предлог в первую очередь обозначает движение к чему-либо или вступление во что-либо (Арндт и Гингрич 1979:228–230). Существуют и другие варианты; однако употребление этого предлога в значении «из-за; по причине» кажется весьма сомнительным, о чем свидетельствует и соответствующая словарная статья (Арндт и Гингрич 1979:228–230): «Другие значения eis — у; от (покаяться от проповеди Мат.

12:41; Лук. 11:32; ср. Рим. 4:20 и Мат. 3:11. Мэнти (J. R. Mantey)… настаивает на каузальном значении «из-за проповеди»; против этой точки зрения высказывается Маркус (R. Marcus).»

Конечно, предлог eis порой близок по смыслу к предлогу έν (en), который часто переводят как «относительно» или «что касается». Однако такое употребление eis встречается довольно редко (Арндт и Гингрич 1979:230). Выходит, за исключением этих редких примеров, а также весьма спорных случаев

контекстуального употребления eis в значении «изза», наилучшим его эквивалентом остается предлог «в». Его-то мы и видим в Послании к Римлянам 6:1– 4. Но, как уже говорилось, та идея, что новообращенные заключают спасительный союз с Христом еще до крещения, несовместима с учением о крещении «во Христа Иисуса» и «в смерть Его» и о погребении с Ним «крещением в смерть». Очень важно помнить вопрос апостола: «Неужели не знаете, что все мы [включая самого Павла], крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?» Вот что пишет по этому поводу Котрелл: «Все верующие приобщаются к этой повергающей грех силе смерти Христа. Эта разящая грех сила становится нашей. Когда же это происходит? При крещении. У нас нет никаких оснований считать, что единение с Христом в Его смерти происходит в тот же миг, когда грешник уверовал или покаялся. Разве мы «в смерть Его покаялись» или «в смерть Его уверовали»? Апостол Павел ясно говорит, что мы «в смерть Его крестились» (6:3). На случай, если это не вполне понятно, он снова повторяет ту же мысль в следующем стихе: «…мы погреблись с Ним крещением в смерть» (1989:84).

Мы видим: Павел не сомневается, что именно в момент крещения человек вступает в спасительный союз с Христом. Кто-то возразит на это: постойте, но ведь хоронят обычно мертвых, а не живых. Если крещение подобно погребению, выходит, уверовавший «умер для греха» еще до погружения в воду? Вот что отвечает на это Котрелл: «Крещение есть погребение; значит, новообращенный уже умер для греха, — этот вывод противоречит новозаветному тексту. В Послании к Римлянам 6:4 не сказано, что мы погреблись в крещение, уже будучи мертвыми. Оно гласит, что мы погреблись крещением в смерть» (1989:89).

Следовательно, в этом стихе крещение изображается как момент вступления новообращенного в смерть — и в смерть Христову, и в умерщвление собственного греха. С погребения верующего при крещении начинается его жизнь в союзе с Христом.

Символ или таинство? Вряд ли кто-то усомнится в том, что Послание к Римлянам 6:1–4 описывает крещение как ритуальносимволический акт. Крещение здесь явно рассматривается как повторение или символ Благой Вести. Строки Послания к Римлянам 6:1–4 ярко и убедительно подтверждают идею Флемингтона о том, что «в глазах первых христиан крещение ярко «символизировало» евангельскую весть; можно сказать, что оно воплощало в себе керигму» (1948:49). Но что такое здесь крещение? Только символ или еще и таинство? Найгрен не сомневается, что крещение в Рим. 6:14 играет символическую роль, но далее он подчеркивает, что оно все же больше, чем просто символ:

«Совершенно очевидно, что Павел говорит здесь о внешней форме ритуала крещения. Погружение в крещальные воды символизирует погребение с Христом, а выход из воды — воскресение с Ним. Но категорически неверно было бы предполагать, что Павел считает крещение «символом» в привычном для нас понимании этого слова. Ведь, по словам Павла, происходящее при крещении является объективной реальностью, а не просто символическим ее отображением. Крещение символизирует то, что действительно происходит, причем происходит именно посредством крещения. Именно для того, чтобы подчеркнуть этот факт, Павел и прибегает к таким мощным, убедительным словам: «Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (1949:233).

Ленски (R. C. H. Lenski) также видит в крещении не просто символ:

«Те, кто считает крещение всего лишь символом другого события, обязаны пересмотреть свои взгляды… Употребив διά, Павел тем самым показал, что крещение — средство, которое не только делает нас сопричастными Христовой смерти и дарованным в ней благам, но и избавляет от власти греха. Никакому символу такое не под силу» (1961:393).

Котрелл признает, что в этих стихах Послания к Римлянам речь идет о «едином и последовательном процессе, состоящем из смерти, погребения и Воскресения», «отображенном в едином акте крещения» (1989:85). Из приведенной ниже цитаты следует, что и он видит в крещении не только символ, но и таинство: «Крещение есть символическое отображение сокрытой реальности; его часто называют «внешним знаком внутренней благодати». Это истина, которую никто не пытается отрицать. Однако с этой истиной зачастую бывает связана серьезная ошибка — а именно та, что крещение якобы символизирует уже состоявшееся событие. Это было бы верно, если говорить о смерти, погребении и Воскресении Иисуса. Эти события действительно принадлежат прошлому. Но применительно к нам все обстоит иначе. Священное Писание учит, что крещение как внешний и видимый обряд совершается одновременно с невидимым духовным событием, которое этот обряд и символизирует. Согласно шестой главе Послания к Римлянам, этим невидимым событием становятся смерть и погребение нашей прежней греховной жизни и воскресение к жизни иной, обновленной. Это событие происходит как раз потому, что мы «крестились во Христа»» (1989:86).

Таким образом, крещение в Послании к Римлянам 6:1–4 символизировало для первых христиан смерть, погребение и Воскресение Христа, начало жизни в союзе с умершим за них Господом, присоединение к

Нему и Его духовному Телу, воскресение к новой, полной благословений жизни во Христе. Однако сила и убедительность этих слов Послания приводят к выводу, что все символизируемое в крещении им же и достигается. Блага, которые символизирует крещение, — это именно те блага, которыми Бог наделяет человека посредством крещения. Из шестой главы Послания к Римлянам явствует, что крещение — это таинство обращения, а не просто его символ. Итак, апостол Павел сообщает, что крещение не только играет особую роль в обращении ко Христу, но и является тем самым моментом обращения, когда душа вступает в спасительный союз с Христом. Именно в этот момент присоединяемся ко Христу, становимся новым творением и получаем прощение, искупление и спасение в Нем. Говоря «все мы, крестившиеся во Христа Иисуса» и «мы погреблись с Ним крещением», Павел тем самым и себя причисляет к тем, кто заключил спасительный союз с Христом в водах крещения. Если бы обращение Павла завершилось еще на дороге в Дамаск, то есть до его крещения, значит, оно завершилось бы до его вступления в спасительный союз с Христом! То же можно сказать и о римских христианах: если бы их обращение завершилось до их крещения, значит, оно завершилось бы до того, как они присоединились ко Христу. Если мы признаем учение апостола Павла о роли крещения в его собственной жизни и в жизни верующих Рима, следовательно, мы должны считать крещение неотъемлемой частью обращения ко Христу, а не просто символом этого события, якобы свершившегося прежде и независимо от крещения.

Облечься во Христа «Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал.

3:26–27).

Контекст Эти слова апостола Павла были написаны не для объяснения сути крещения. Они обращены к молодым церквям Галатии, которые были призваны «благодатию Христовою», однако скоро перешли к «иному благовествованию», которое, говорит апостол, вообще не было таковым (Гал. 1:6–7). Это «иное благовествование» являло собой попытки оправдаться делами закона (2:15; 3:2,5,10; 5:4). Павел же считает тщетными любые попытки оправдаться соблюдением закона или праведными поступками (3:10–13; 4:21 и далее). Более того, он пишет: «Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати» (5:4). Обрезание он тоже не считает необходимым условием обретения спасения (2:2–5; 5:23,11;6:12–15). Позиция Павла предельно ясна: «…во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью». (5:6). Именно в этом контексте, в контексте противопоставления попыток спастись делами закона спасению по благодати, Павел напоминает галатам о значимости крещения: «…все вы во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (3:27).

Во Христа крестившиеся Этот фрагмент Писания схож с Посланием к Римлянам 6:3: он тоже называет верующих — на сей раз не римлян, а галатов — «во Христа крестившимися». Вот что писал об этом Бертон (Ernest DeWitt Burton):

«Предлог είς, употребленный со словом βαπτίζω, может означать: а) в буквальном, пространственном смысле — «в», «внутрь», сопровождаясь указанием, куда именно (Мар. 1:9; ср. 1:8); б) «для» в значении «с целью» (Деян. 2:38); в) перед o δνομα — «во имя» (1 Кор. 1:13, 15; Мат. 28:19; Деян. 19:5)» (1910:204–205). Независимо от того, верна ли эта точка зрения, очевидно, что верное понимание слов «во Христа крестившиеся» определяется значением греческого предлога είς. Этот предлог появляется в Новом Завете более 1700 раз (Дана (H. E. Dana) и Мэнти 1944:103). Но в каком значении он употреблен здесь? Означает ли он «вперед» или «назад», «с целью» или «по причине»? А может быть, он просто совпадает по смыслу с предлогом έν и означает «относительно» или «в» (в смысле местонахождения)? Как мы уже указывали, основные значения предлога είς — движение к чему-либо или вступление во что-либо; сюда же входит и смысл «с целью» (Арндт и Гингрич 1979:228–230). Эбботт-Смит (Abboth-Smith) определяет поле значений предлога είς как «вход, направление, предел; в, во, к, на, в направлении, для, среди…» (1944:133). Котрелл следующим образом подводит итог лексикографическим данным о значении предлога είς:

«Изучение словарей показывает, что основное и наиболее употребительное значение предлога eis — «движение по направлению к чему-либо» в широком смысле. Объяснение этого занимает в лексиконе Арндта и Гингрича две полные страницы. В рамках этой категории значений два наиболее общих — «движение от одной точки пространства к другой» (88 примеров) и «цель, направление» (127 примеров — целая страница). Что же до предполагаемого каузального употребления предлога eis, то ему посвящено всего пять строк. Арндт и Гингрич называют это употребление «спорным», поскольку есть причины сомневаться, что в греческом языке оно вообще

было в ходу. Значение eis, сходное со значением en, не оспаривается, но очевидно, что такое употребление было относительно редким. Арндт и Гингрич посвящают всего 16 строк объяснению того факта, что eis иногда означает «относительно» или «что касается». Подавляющее большинство (30 из 34) случаев, когда eis употребляется вместо en, относится к расположению в пространстве» (1989:58).

Далее Котрелл отмечает: хотя «простой подсчет строк в лексиконе не позволяет определить значение слова в конкретном стихе», все же ясно, что «основное значение eis предполагает движение в определенном направлении или к определенной цели, и именно в этом значении предлог употребляется в подавляющем большинстве случаев» (1989:59). Повторюсь: предлог eis встречается в Новом Завете более 1700 раз, а его предполагаемому каузальному употреблению Арндт и Гингрич уделяют всего пять строк, причем называют такое употребление «спорным», «поскольку есть причины сомневаться, что в Новом Завете оно вообще встречается». Таким образом, у нас практически нет аргументов против обычного, наиболее распространенного значения eis — «движение в определенном направлении». Следовательно, предлог eisв норме должен переводиться предлогами, предполагающими движение к чему-либо или вхождение во что-либо («в», «во», «к»), а также цель («для», «ради»). Если же eisв новозаветном тексте переведен как «из-за», «по причине», «относительно», «ввиду» и т. п., то правомерность такого перевода должна убедительно подтверждаться контекстом. Но и это еще не все. Вот что пишет по этому поводу Каммингс (Troy Cummings):

«Переводчики текстов Нового Завета [на английский] должны уделять особое внимание значениям слов греческого оригинала. Это означает, что прежде чем отклониться от общепринятого значения слова, необходимо исследовать, осмыслить и учесть мнения десятков специалистов по греческому языку, принадлежащих к разным поколениям. Касательно нашей темы следует отметить, что авторы всех общепринятых переводов Библии на английский единодушно избегают причинного, или каузального, перевода греческого предлога eis. Более того, в Деяниях 2:38, Послании к Римлянам 6:3–4, Послании к Галатам 3:26–27 и некоторых других текстах eis переводится как «во» или «для» (в значении цели) — «для» прощения грехов и «во» Христа, «в» Его смерть и Его Тело церковь» (1957:8).

Если бы ученые, подарившие нам канонические переводы Библии с греческого, усматривали в предлоге eis каузальное, причинное значение, они бы могли перевести соответствующие строки посланий Павла следующим образом: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся из-за Христа Иисуса, из-за смерти Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением из-за смерти» (Рим. 6:3–4); или «…все вы, из-за Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:27). Эти переводы были бы вполне логичны и понятны. А если бы эти ученые считали, что eis имеет то же значение, что и en, мы могли бы получить такие переводы: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся в связи с Христом Иисусом, в связи со смертью Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в связи со смертью» (Рим. 6:3–4); или «… все вы, в связи с Христом крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:27). И эти переводы тоже были бы вполне допустимы с точки зрения логики и грамматики. Но почему же эти стихи переведены совсем иначе? Не потому ли, что «из-за» и «в связи»

не соответствуют основному значению предлога eis в новозаветном греческом? Если это так, то разумно будет заключить, что такие выражения, как «во Христа крестившиеся», предполагают движение вперед, к цели (а не назад, к причине). «Креститься во Христа» означает креститься для того, чтобы соединиться с Ним, заключить с Ним союз. Таким образом, из третьей главы Послания к Галатам мы можем сделать тот же вывод, что и из шестой главы Послания к Римлянам: крещение — это тот самый момент, когда верующие вступили в спасительный союз с Христом, присоединились к Нему и к Его Телу; крещение было неотъемлемой частью их обращения. И утверждать, будто они обратились до крещения и независимо от него — все равно что утверждать, будто они обратились до того, как облеклись во Христа. Говорить так — значит разделять «присоединение ко Христу» и «обращение ко Христу»; а ведь в Посланиях апостола Павла, писавшего Галатам, что они «крестились во Христа», присоединение ко Христу и обращение неразрывно связаны.

Во Христа облеклись «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись». В этих словах Павла идея смены облачения выступает символом духовных перемен. Как уже отмечалось, этот яркий образ нередко использовался пророками Ветхого Завета. Исаия призывал Иерусалим облечься «в одежды величия» своего (Ис. 52:10). Для пророка идея обновления ассоциируется с облачением «в ризы спасения» и «одежду правды» (Ис. 61:10). В дни пророка Захарии Ангел призывает снять с великого иерея Иисуса «запятнанные одежды», говоря: «Смотри, Я снял с тебя вину твою и облекаю тебя в одежды

торжественные» (Зах. 3:3–4). Павел прибегает к той же символике, говоря, что крестившиеся в Иисуса облеклись в Него. Теперь они ходят в Иисусе, а не в запятнанных одеждах греха. Они сорвали с себя одежды ветхой жизни и облачились во все новое. Они облеклись во Христа. Бертон пишет, что «облечься» во Христа означает «вступить в отношения с Ним» (1910:203). Эту идею подтверждает и Бизли-Мюррей, отмечая особое значение фразы «во Христа», непосредственно предшествующей стиху 27 третьей главы Послания к Галатам. Далее он пишет: «…именно верою христианин получает усыновление от Христа, в Котором теперь живет; он теперь «во Христе», ибо «облекся» во Христа. Эта последняя мысль образно иллюстрирует союз с Христом, выраженный словами «во Христа Иисуса» и «Христос во мне» (Гал. 2:20). Христианин «облекается» во Христа при крещении последовательность событий невозможно истолковать иначе, исходя из слов «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись». Здесь особенно важно то, что крещаемый сбрасывает одежды ветхой жизни, дабы облечься в жизнь новую» (1962:147–149).

Принимая крещение, верующие облекаются во Христа. Они сбрасывают свои ветхие одежды и облачаются в «одежды величия», «в ризы спасения», и Сам Христос становится их «одеждой правды». Но что это значит применительно к месту крещения в обращение человека? Именно при крещении верующие Галатии облеклись во Христа. Значит, крещение было частью их обращения. Если их обращение завершилось до крещения, значит, они обратились раньше, чем облеклись во Христа? Это невозможно, ибо в богословии апостола Павла обращение неразрывно связано с облачением во Христа.

Вера и крещение В Послании к Галатам Павел ясно дает понять, что без веры невозможно стать «семенем Авраамовым» и наследниками «по обетованию» (3:29). Из-за того, что христиане Галатии «так скоро» оставили Христову благодать и перешли «к иному благовестию» (1:6–7), Павел называет их «несмысленными» (3:1). Они пытаются достичь спасения буквой закона и делами праведности, и Павел сурово вопрошает: «…чрез дела ли закона вы получили Духа, или чрез наставление в вере? Так ли вы несмысленны, что, начавши духом, теперь оканчиваете плотию?» (3:2–3). Далее Апостол напоминает им: «Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность. Познайте же, что верующие суть сыны Авраама» (3:6–7). Именно благодаря вере христиане Галатии перестали быть рабами и стали сыновьями и наследниками (4:1–7). Сам Христос был семенем Авраама (3:15–17) — тем семенем, «к которому относится обетование» (3:19). Он был истинным Сыном и истинным Наследником. Однако, как указывает Котрелл, «хотя Христос — единственный Сын и единственный Наследник, всякий, кто «во Христе Иисусе», считается частью Самого Христа и потому тоже становится и сыном и наследником!» (1985:105). Будучи «во Христе Иисусе», галаты стали уже не только сынами и наследниками Авраама, но и «сынами Божиими». У тех, кто принадлежит Христу, стираются все различия, ибо во Христе «нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» (3:28) — все унаследовали обетование Аврааму о спасении по вере. Все это выражено в словах Павла: «Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (3:26). Но какое место в этой картине спасения отводится крещению? Если Бог по милости Своей отдает Своего

Сына, чтобы и верующие в Него могли получить усыновление, причем тут крещение? Если спасения не достичь ни «чрез дела закона» (3:2), ни «плотию», но только «по вере» (3:7, 26), то какова же роль крещения в деле присоединения верующего ко Христу, в деле облечения новообращенного «во Христа»? На первый взгляд может показаться, что крещению здесь вообще нет места — если, конечно, считать его «делом закона» или плодом плотских, людских усилий. И все же Павел ясно говорит: «…все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (3:26–27). Отсюда следует, что апостол вовсе не исключает крещение из своего богословского учения, а, напротив, отводит ему важное место. Почему же? Да потому, что Павел в своем учении о спасении рассматривает крещение как средство выражения веры. Крещение и есть вера — вера выраженная, вера воплощенная. Как пишет Бизли-Мюррей, «если серьезно относиться к вере, то так же серьезно нужно относиться и к крещению». И далее: «Крещение происходит по вере и по благодати; в нем мы обретаем верою то, что дается нам по благодати. Главное, что дается нам по благодати, — это Христос, ибо Он и есть полнота благодати; верою же Христос принимается при крещении. Если бы апостолу Павлу нужно было объяснить взаимосвязь этих двух высказываний — Гал. 3:26–27, — я не уверен, что он сумел бы сохранить их силу, не сказав при этом, что крещение тот самый момент веры, когда происходит усыновление: объединяются Бог, принимающий человека, и человек, ищущий Бога; иными словами, в крещении человек верою обретает Христа, в Котором ему даруется и усыновление» (1962:151).

Все высказывания Павла о крещении никоим образом не опровергают тот факт, что вера является основополагающим условием усыновления. Напротив, говоря, что верующие «крестились во

Христа Иисуса», он тем самым подтверждает значение веры. Таким образом, крещение должно рассматриваться как вера — выраженная и воплощенная. Грешники становятся детьми Божьими верою во Христа Иисуса. Верою мы спасаемся. Но в богословии Павла спасительная вера — это нечто большее, чем усилие сознания. Согласно Посланию к Галатам, это «вера, действующая любовью» (5:6). Грешный человек обладает не только способностью мыслить и оценивать происходящее. На нашу сложную природу оказывает воздействие целый ряд биохимических и физических факторов. И в момент крещения вера проявляется на всех уровнях личности — духовном, психическом, физическом. Потому-то Павел смог написать: «…все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (3:26–27). Из всего этого тоже явствует, что верующий вступает в спасительный союз со Христом именно в момент крещения. Это этап обращения и его неотъемлемая часть. Думать иначе — значит считать, что обращение верующих завершается до их вступления в союз со Христом. То же можно сказать и об учении Павла об «облечении» верующих «во Христа» (3:27). Если при крещении верующий облекается во Христа, то крещение — часть обращения. Говорить, что обращение завершается до крещения, — значит разделять обращение и облечение во Христа, а это явно противоречит богословию апостола Павла. Да, поначалу может показаться, что слова Павла о спасении по вере исключают необходимость крещения. Однако более пристальный взгляд показывает, что крещение — не «дела праведности», а выражение или воплощение веры. Мы крестимся, веруя, и в крещении обретаем благодать. Крещение

как выражение веры — этап, завершающий обращение человека к Господу. Это момент, когда «мы обретаем верою то, что дается нам по благодати» (Бизли-Мюррей 1962:151).

«Бывши погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли» «В Нем вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым; бывши погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых, и вас, которые были мертвы во грехах и в необрезании плоти вашей, оживил вместе с Ним, простив нам все грехи, истребив учением бывшее о нас рукописание, которое был о против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту» (Кол. 2:11–14).

Контекст Эти строки появляются в контексте полемики Павла с теми, кто способен прельстить «вкрадчивыми словами» (2:4) и увлечь «философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (2:8). Павел напоминает колосским христианам об их свободе во Христе — они более не связаны иудейскими постановлениями о пище, празднествах или субботе. Эти постановления Павел называет «тенью будущего» (2:16–17). А так как «тело — во Христе» (2:17), колоссянам уже не нужно возвращаться к прежним постановлениям. Это «имеет только вид мудрости… в некотором небрежении о насыщении плоти» (2:23). А во Христе «обитает вся полнота Божества телесно» (2:9), поэтому верующим из Колосс не следует увлекаться греческой философией (2:4, 8) или сковывать себя иудейскими традициями (2:16–17, 23), в первую очередь обрезанием, поскольку

«…во Христе они прошли обрезание более важное, чем то, к которому их побуждали иудеи: они были крещены в обрезание сердца, принявшее крестную жертву Христа (стихи 11–12). Нагромождение метафор необходимо здесь в целях противопоставления; это явствует из последующего возврата к теме обрезания и иудейских постановлений» (Бизли-Мюррей 1962:152).

Опасаясь умаления благодати среди римских христиан, Павел напоминает им о дне их крещения. По сути, он спрашивает: «Как можете вы, уже крестившись, жить в том, для чего вы умерли?» Христиане Галатии отвернулись от благодати и искали спасения в соблюдении закона и делах праведности. Павел осуждает их за этот возврат к законничеству, напоминая, что спасение достигается верой — верой, которую они проявили в момент крещения, когда «облеклись» в Христа. А в ответ на ереси колоссян Павел убеждает их, что во Христе им доступна вся полнота Божества, и опять таки напоминает о крещении — о том моменте, когда они были погребены с Христом, дабы в Нем и совоскреснуть.

Погребены в крещении Тексты Послания к Колоссянам 2:11–14 и Послания к Римлянам 6:4 во многом схожи. В обоих говорится о погребении с Христом в крещении. В Послании к Римлянам 6:4 сказано: «мы погреблись с Ним крещением в смерть», а в Послании к Колоссянам 2:12 — «бывши погребены с Ним в крещении». Слова почти совпадают, только в первом фрагменте Павел употребляет греческий предлог διά (dia) — «через», «посредством», а во втором — предлог έν (en) — «в». Однако и там, и там Павел описывает крещение как погребение со Христом. В обоих фрагментах речь идет о том, что верующие мертвы для греха (Рим.

6:11), но в Послании к Колоссянам эта идея передана метафорой обрезания (2:11). Обрезание «в Нем» (2:11) становится не удалением кусочка плоти, а полным избавлением от греховной природы. Колосские христиане совлеклись «греховного тела плоти», были погребены со Христом в крещении и Силою Божией совоскресли с Ним. Крещение связало их и со смертью Христа, и с Его Воскресением. В Послании к Римлянам верующие умерли для греха (6:11) и начали «ходить в обновленной жизни» (6:4). А в Послании к Колоссянам крещенные святые были обрезаны «совлечением греховного тела плоти» (2:11), и Бог оживил их вместе со Христом (2:13). Бизли-Мюррей пишет:

«Считалось, что структура Послания к Римлянам 6:34 определяется основными элементами изначальной керигмы: «Христос умер… погребен был… воскрес» (1 Кор.

15:3 и далее). Однако в Послании к Колоссянам эти элементы выделяются еще явственней. В смерти Тело Христа было лишено плоти; Он был погребен; Он воскрес; в Нем колосские верующие сорвали с себя греховную плоть и были погребены с Ним в крещении, дабы затем совоскреснуть с Ним» (1962:152–153).

В определенном смысле крещение — физический акт; однако в другом, глубинном смысле это акт духовный — духовное погребение и духовное воскресение. То же и с Колоссянами: их обрезание было «нерукотворенным» (2:11). Это было духовное обрезание, и произошло оно при крещении — «совлечением греховного тела плоти». Это, однако же, не означает, что «плоть», или «греховная природа», с этого момента навсегда перестала напоминать о себе. Скорее, здесь прослеживается та же мысль, что и в шестой главе Послания к Римлянам: «ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху» (6:6). И все же апостол Павел

просит тех, чей «ветхий человек распят с Ним», не позволять греху «царствовать в смертном теле» (6:12). Сходным образом и в Послании к Колоссянам он побуждает тех, кто в крещении совлек с себя греховную природу, умертвить «земные члены: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение» (Кол. 3:5); он призывает отложить «гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст» (Кол. 3:8) — ведь они совлеклись «ветхого человека с делами его… облекшись в нового» (Кол. 3:9–10). Таким образом, апостол Павел не утверждает, что «греховное тело плоти» по крещении исчезает навсегда. С одной стороны, плотское в человеке «совлекается», откладывается в сторону, а, с другой — греховное тело плоти должно умерщвляться постоянно; это — неотъемлемая часть новой жизни во Христе. Подлинная духовная природа этих процессов особо подчеркивается тем фактом, что всякий раз, заводя речь о крещении, Павел неизменно говорит о Христе: «в Нем» Колоссяне были обрезаны обрезанием нерукотворенным (2:11); «с Ним» они были погребены в крещении (2:12), «в Нем» они и «совоскресли верою в силу Бога» (2:12). Следовательно, в Послании к Колоссянам крещение описано как духовный акт, как «погребение», при котором наша греховная натура «совлекается» не благодаря нашим усилиям, но силой Самого Христа.

Совоскресли в крещении Однако Павел описывает крещение не только как духовную смерть, но и как духовное воскресение. Это особенно ярко выражено во фразах «в Нем вы и совоскресли» (2:12) и «[Бог] Который вас… оживил вместе с Ним» (2:13). Здесь, конечно же, вспоминается Послание к Римлянам, где крестившиеся разделяют силу и славу Христова

Воскресения и ходят «в обновленной жизни» (Рим.

6:4). С похожими словами Павел обращается и к Ефесянам: Бог «оживотворил» верующих со Христом (2:5) и «воскресил с Ним» (2:6). То же и в Послании к Колоссянам: нравственное учение в третьей и четвертой главах строится на том, что верующие «воскресли со Христом» (3:1). Но от какой смерти воскресает верующий при крещении? С одной стороны, он мертв для греха (Рим. 6:11) или совлечен «греховного тела плоти» (Кол. 2:11). В свете этого «наше греховное «я» живет, прекрасно себя чувствует и владеет нами до крещения, а при крещении оно умирает (обрезается, совлекается) и погребается, и на смену ему рождается новое «я»» (Котрелл 1989:131). С другой же стороны, смерть, над которой верующий одерживает победу при крещении, — не смерть для греха, но смерть по грехам. Очевидно, именно об этой смерти Павел пишет в Послании к Ефесянам 2:1, говоря, что они мертвы «по преступлениям и грехам», и в Послании к Колоссянам 2:13 — «мертвы по грехам и в необрезании плоти». В этом случае можно говорить о состоянии духовной смерти, когда грешник не может воскресить себя, как не может покойник поднять себя из могилы. Грешник мертв во грехе. Но когда такой, духовно мертвый, человек принимает крещение, Бог Силою Своею оживотворяет его во Христе. Это духовное воскресение происходит во время крещения. В английском переводе Библии, «Revised Standard Xersion», текст Колоссянам 2:12 звучит примерно так: «Вы были погребены с Ним в крещении, в котором вы и совоскресли с Ним верою в силу Бога». Котрелл так отзывается о выборе слов в новозаветном тексте: «Выражение «в котором» (έν ώ, en ho) следует в оригинале сразу после словосочетания «в крещении» (έν τώ βαπτίσματ, en to baptismati), и, будучи относительным местоимением,

согласуется по роду с существительным «крещение»» (1989:132). В «The New International Xersion» en ho не переводится вообще, и текст звучит примерно так: «… быв погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога» (2:12). Таким образом, в этом переводе сохраняется тот же смысл, хотя и не так отчетливо выраженный, как в «Revised Standard Xersion».23 При крещении происходит не только погребение, но и духовное воскресение. «Бывши погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых» (2:12). Если предположить, что обращение грешника завершается еще до крещения, то, исходя из этого стиха, придется заключить, что оно завершается до погребения и воскресения с Христом!

Вера в силу Бога Эти стихи Послания к Колоссянам тесно связаны с Посланием к Галатам 3:26–27. Как отмечает БизлиМюррей, в обоих фрагментах

«…вера неразрывно связана с крещением. В крещении новообращенный воскресает верою. Никто не отрицает, что в опыте спасения две стороны — божественная и человеческая. Не то чтобы вера воскрешала сама по себе; нет, она ликует в благодати, явленной во Христе, и полностью направляет себя к Богу, Чье всемогущество воскресило Христа и воскрешает беспомощных грешников. Марш, цитируя перевод этих стихов на английский, замечает: «Потрясающая, грандиозная перемена, описанная здесь, может иметь только одно объяснение: это либо волшебство, либо напряженный духовный труд»» (1962:154–155).

23

Согласно Бизли-Мюррею, в стихе 11 выражению έν ώ «явно предшествует слово «Христос»», а в стихе 12 — слово «крещение». Его текстологический и грамматический анализ предполагает, что слово «Христос» никак не могло предшествовать слову «который» в стихе 12 («Baptism in the New Testament», pp. 153, 154).

Очевидно, что в крещении нет никакого волшебства. Это «напряженный духовный труд», духовный опыт веры. В крещении человек верит не в себя и не в акт крещения как таковой, но в силу Бога. Как Бог в распятии и в Воскресении Христа явил Свою силу, так и верующий являет в крещении свою веру. Таким образом, в крещении новообращенный участвует в смерти и в Воскресении Христа. Крещение — это обращенная к Богу просьба исполнить обещанное. Крещаемый признает, что он погряз в грехе и бессилен спастись, и прибегает к Богу с мольбой о спасении. Крещение — это акт веры, в котором грешник принимает спасительную силу Бога в распятом и воскресшем Христе. Котрелл особо подчеркивает полную тщетность крещения без веры: «Когда Павел говорит, что мы погребены и совоскресли с Ним верою, это означает, что подлинное крещение немыслимо без веры в сердце. В обряде крещения или в крещальных водах нет ничего магического. Крещение без веры — просто купание. Без веры духовное состояние человека после крещения ничуть не отличается от того, каким было до него» (1989:133).

Вот почему нелепа сама идея, что крещение действенно само по себе, как таковое, или что правильно проведенный обряд крещения автоматически приносит спасение. Крещение действенно лишь тогда, когда в нем проявляется вера вера «в силу Бога» (2:12). Послание к Колоссянам, где апостол Павел излагает свои богословские взгляды на крещение, было написано в полемическом контексте, как аргумент против «вкрадчивых слов» (2:4) и «теней будущего» (2:17). Поскольку вся полнота Божества обитает во Христе (2:9), апостол Павел предостерегает колосских христиан против

прельщения греческой философией (2:4,8) и порабощенности иудейскими установлениями (2:1617,23), напоминая им, что они крещены. В крещении они подверглись «нерукотворенному», духовному обрезанию, полностью лишившему их греховной природы. В крещении они были погребены с Христом и совоскресли в Нем верою в Божью силу. В крещении они, «мертвые» во грехе, «оживают» духовно. В крещении они верят не в обряд как таковой, не в чудодейственную силу воды и не в саму веру, но в Бога. Павел пишет: «…вас, которые были мертвы во грехах и в необрезании плоти вашей, [Бог] оживил вместе с Ним, простив нам все грехи» (2:13) — и в этом состоит самая суть его богословского учения о крещении. Тот, кто обрел в крещении новую духовную жизнь, более не нуждается в «тенях» иудейских установлений. Тот, кто обрел в крещении новую духовную жизнь, более не нуждается в «философии и пустом обольщении» (2:8). Новообращенный получил духовное «обрезание Христово» (2:11), был погребен с Христом и воскрес в Нем при крещении (2:12); Сам Бог оживил его вместе с Христом (2:13). Таким образом, Павел говорит: «Вам больше ни к чему тени старых постановлений и пустые философские построения. Теперь у вас есть вся жизнь, вся ее полнота. Вы крещены — и в крещении вы обрели Христа». Итак, вторая глава Послания к Колоссянам содержит в себе учение апостола Павла о том, что крещение занимает чрезвычайно важное место в обращении ко Христу. Во время крещения с человека совлекается его греховная природа, и бывший грешник погребается, воскресает и оживает с Христом. Поэтому утверждать, что обращение колоссян завершилось прежде их крещения, значит отделять обращение от погребения и воскресения с

Христом — а это явно противоречит богословию апостола Павла.

Выводы В этой главе мы попытались выяснить, какую роль играет крещение в богословии обращения апостола Павла. Выводы, к которым мы пришли, представляются очень важными, и потому повторим их еще раз — для ясности и четкости формулировок. Итак, в богословии апостола Павла: 1) крещение — это момент, когда новообращенный вступает в спасительный союз с Христом; 2) крещение — это момент, когда новообращенный присоединяется ко Христу и Его Телу; 3) крещение — это момент, когда новообращенный умирает для греха и возрождается для новой жизни во Христе; 4) крещение — это момент, когда новообращенный облекается во Христа; 5) крещение — это ритуал, в процессе которого человек верою получает то, что дается ему по благодати; 6) крещение — это глубочайшее духовное переживание, а не магический обряд; 7) крещение — это таинство обращения, а не просто символический ритуал; 8) крещение — неотъемлемая часть обращения, а не символ обращения, свершившегося ранее; 9) крещение знаменует собою начало новой жизни во Христе.

Глава 6. Роль крещения в миссионерском служении апостола Павла

Если выводы, к которым мы пришли, основаны на фактах, значит, подтверждение им должно найтись в миссионерском служении самого Павла. Например, следует ожидать, что Павел со своими соработниками крестил новообращенных. Следует ожидать, что крещение происходило в самом начале христианской жизни верующих как неотъемлемая часть обращения и отправная точка их присоединения ко Христу. Следует ожидать, что Павел не медлил с крещением новоуверовавших, помня слова Анании: «Итак, что ты медлишь? встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа (Иисуса)» (Деян. 22:16). Но если окажется, что апостол Павел не придавал особого значения крещению и вовсе не торопился крестить новообращенных; если прежде чем крестить человека, он вначале долго наставлял его и выяснял его мотивы, — то грош цена всем нашим умозаключениям. Итак, подтверждаются ли наши выводы миссионерским служением самого Павла? Чтобы ответить на этот вопрос, мы снова обращаемся к самым авторитетным источникам — Деяниям Святых Апостолов и посланиям Павла. Однако прежде следует отметить, что если в тех или иных историях обращения в Книге Деяний крещение не упоминается вовсе, это не значит, что мы ошиблись. В противном случае получалось бы, что если ни в одном из трех развернутых описаний обращения Павла нет упоминаний о вере и покаянии, значит, он не уверовал и не покаялся. Это, конечно же, полная бессмыслица. Мы знаем, что Павел уверовал и покаялся, — ведь он проповедовал в Дамасских синагогах, что Иисус — Сын Божий (Деян.

9:20). В свете этих отважных проповедей и последующего служения Павла мы не сомневаемся, что он искренне и глубоко покаялся. И если в той или иной истории обращения не сказано, что Павел или

какой-то другой миссионер крестил новообращенных, это ни в коей мере не умаляет значения наших выводов. Однако в связи с этим интересно заметить, что в историях обращения в Книге Деяний постоянно упоминается крещение. Три тысячи человек крестились после проповеди Петра в день Пятидесятницы (Деян.

2:41). Самаритяне и эфиопский евнух приняли крещение, услышав проповедь Филиппа (Деян. 8:12, 26–39). Сам Павел крестился (Деян. 9:18), как повелел ему Анания (Деян. 22:16). Апостол Петр повелел креститься Корнилию и его семье (Деян. 10:48). Во всех этих историях крещение становится кульминацией обращения, и у нас есть веские основания считать, что в ранней церкви крещение было общепринятой практикой. В рассказах об обращении во времена служения апостола Павла тоже несколько раз говорится о крещении. И все эти повествования помогают нам понять, какое место занимало крещение в миссионерском служении Павла.

Лидия и ее домашние (Деяния Святых Апостолов 16:13–15) После спора Павла и Варнавы о том, следует ли брать с собой Иоанна Марка во второе миссионерское путешествие, Варнава с Марком отплыли на Кипр, а Павел с Силой отправились в путь через Сирию и Киликию, дабы укрепить церкви, насажденные во время их предыдущего путешествия (Деян. 15:36–41). В Листре Павел и Сила встретили Тимофея, молодого ученика, мать которого была иудейкой, а отец — эллином. Павел захотел взять Тимофея с собой в путешествие и поэтому обрезал его — ради иудеев, живших в той местности (Деян. 16:1–3). Посетив сирийские и киликийские церкви, утвердив их и

сообщив о решениях, принятых апостолами и старейшинами в Иерусалиме, Павел, Сила и Тимофей отправились дальше — через Фригию и Галатийскую область. Дух Святой не позволил им проповедовать в Асии и Вифинии, и они пошли в Троаду, где Павел увидел в своем знаменитом видении человека из Македонии, попросившего: «Приди в Македонию и помоги нам» (Деян. 16:4–10). По всей вероятности, в Троаде к Павлу и его спутникам примкнул Лука, автор Книги Деяний, поскольку с описания пребывания Павла в Троаде в Деяниях появляется местоимение «мы» (Деян.

16:10). Теперь миссионерское «трио» превращается в «квартет». Именно эта миссионерская «команда» (Павел, Сила, Тимофей и Лука), «скорее всего, в 52 году н. э.» (Скотт (Ernest F. Scott) 1955:3) пересекла Эгейское море и добралась в македонский Неаполь, морской порт в Филиппах. Мэрилл С. Тенни (Merrill C. Tenneey) пишет: «Филиппы были расположены в десятидвенадцати милях от морского побережья у реки Гангит. Город был назван в честь отца Александра Великого — Филиппа, который основал его как центр добычи золота и серебра, залегавших в его окрестностях. Через Филиппы вдоль большой римской дороги Виа Эгнация пролегал торговый путь из Неаполя до западных границ — Диррахия, портового города на берегу Адриатического моря» (1961:276).

Апостол Лука называл Филиппы римской колонией и «первым городом в той части Македонии» (Деян. 16:12). Именно в Филиппах, благодаря Павлу и его спутникам, впервые на территории Европы люди обратились ко Христу (по крайней мере, это — первое библейское упоминание о крещении в Европе). Именно там приняли новое учение и крестились Лидия и ее домочадцы (Деян.

16:13–15).

Обычно, приходя в новый город, Павел начинал свое миссионерское служение среди иудеев и в синагогах (Деян. 13:5,14; 14:1; 17:1–2,10; 18:4). Однако нигде не упоминается о том, что в Филиппах была синагога. Отсюда можно предположить, что в городе было меньше десяти евреев, поскольку десять — необходимый минимум для создания синагоги (Ричард Остер (Richard Oster) 1979:46). Однако «нередко бывало так, что иудеи, лишенные возможности собраться в синагоге, молились на берегу моря или реки» (Остер 1979:46–47). Поэтому Павел и его спутники в субботу отправились «за город к реке, где по обыкновению был молитвенный дом» (Деян. 16:13). Затем, полагает Ленски, «миссионеры представились, сели и «разговаривали с собравшимися там женщинами», которые уже поняли, что перед ними — мудрые учителя» (1961:655). Среди тех женщин была Лидия из Фиатир, «торговавшая багряницею». Баркли считает, что она была «богатой купчихой» (1953:133). Книга Деяний гласит, что Лидия чтила Бога, по всей видимости, она была прозелиткой. Лука пишет: «Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел» (Деян.

16:14). Нам неизвестно, как Бог совершил это чудо; «возможно, сердце ее открылось проповеди Павла» (Остер 1979:47). Так или иначе, Лидия и все ее домашние крестились, и она, став «верною Господу», пригласила миссионеров жить у нее в доме (Деян.

16:15–16). Ван Тейт (Xan Tate) пишет, что Лидия и ее домашние крестились «сразу же, без промедления; никто не требовал, чтобы они сначала прошли курс подготовки… как часто бывает в наши дни» (1987:630). Это мнение разделяет Роберт Броу (Robert Brow): «…когда Лидия… приняла в сердце проповедь Павла, она без промедления крестилась со всей своей

семьей» (1981:36). Ленски, однако же, отмечает, что «два глагола в продолженном времени — «слушать» и «внимать» — предполагают, что в ту первую субботу Лидия еще не была обращена» (1961:658). Возможно, Ленски прав, однако его вывод не вполне убедителен, поскольку продолженное время может относиться и все к той же субботе. Скорее, Лука хотел подчеркнуть, что Лидия и ее родные крестились после первой же евангельской проповеди, без сомнений и колебаний. В этом примере обращения нет ничего, что могло бы опровергнуть наши выводы. Наоборот, здесь еще сильнее подчеркиваются важность и безотлагательность крещения. Лидия и ее домашние крестились сразу же, нисколько не медля.

Темничный страж из Филипп и его домашние (Деяния Святых Апостолов 16:25–34) Во время миссионерского служения Павла, Силы, Тимофея и Луки в Филиппах произошла история (Деян. 16:16–24), результатом которой стало покаяние филиппийского темничного стража и его семьи. Когда миссионеры шли «в молитвенный дом», где, вероятно, собиралась недавно основанная община, по дороге им повстречалась «одна служанка, одержимая духом прорицательным» (Деян. 16:16). С того момента много дней подряд эта несчастная одержимая девушка ходила по пятам за Павлом и его спутниками и кричала: «сии человеки — рабы Бога Всевышнего, которые возвещают нам путь спасения» (Деян. 16:17). В конце концов Павел «вознегодовал» — а вознегодовал он, скорее всего, потому, что «в умах некоторых людей евангельская весть могла прочно связаться с языческими пророчествами и одержимостью» (Остер 1979:50), — и во имя Иисуса

Христа повелел духу выйти из этой девушки (Деян.

16:18). Потеряв возможность обогащаться за счет прорицаний служанки, ее господа обвинили Павла и Силу перед властями в том, что те «возмущают город». «Народ также восстал на них», и градоначальники приказали раздеть Павла и Силу, избить и бросить в тюрьму (Деян. 16:19–23). Получив такой приказ, тюремщик «ввергнул их во внутреннюю темницу и ноги их забил в колоду» (Деян. 16:24). С этого момента, по словам Остера, началась «одна из самых ярких и животрепещущих историй обращения, описанных Лукой» (1979:52). С позиций человеческой логики, условия для проповеди Евангелия были, мягко говоря, неподходящими. Божьи посланники оказались в ужасном положении: «Сидя в темнице с окровавленными от бичевания спинами и забитыми в колоды ногами, они страдали не только от физической боли, но и от жестокой несправедливости тех, к кому они пришли с Благой Вестью; и если при этом их не терзала мысль о том, за что Бог послал своим верным слугам такую награду, — значит, вера их была поистине героической» (Макгарви 1892–100).

Но о чем бы ни думали апостолы в темнице, сердца их были полны не горечью, а хвалой: «Около полуночи Павел и Сила, молясь, воспевали Бога; узники же слушали их» (Деян. 16:25). Может быть, они пели Псалмы Давида, которые «всегда были близки сердцу страдающих — особенно страдающих несправедливо» (Ленски 1961:672–673). Скорее всего, так и было; это очень похоже на Павла, который, «невзирая на многократные аресты, продолжал нести евангельскую весть и переписку с церквями» (Остер 1979:51). Другие узники, должно быть, изумились, услышав вместо сетований и причитаний хвалебные гимны. Пока они прислушивались к странным звукам,

внезапно «сделалось великое землетрясение, так что поколебалось основание темницы; тотчас отворились все двери, и у всех узы ослабели» (Деян. 16:26). Что же касается стража, то он знал, что «согласно римскому закону надзирателей, которые не смогли предотвратить побег узников, ждало суровое наказание. Если побег совершал заключенный, приговоренный к смертной казни, то вместо него казнили самого тюремщика» (Ленски 1961:676). Поэтому, увидев распахнутую дверь и решив, что заключенные бежали, темничный страж хотел было убить себя — но услышал крик Павла: «не делай себе никакого зла, ибо все мы здесь» (Деян. 16:28). Тогда страж «потребовал огня, вбежал в темницу и в трепете припал к Павлу и Силе, и, выведя их вон, сказал: государи мои! что мне делать, чтобы спастись?» (Деян. 16:30). Остер изображает эту сцену так: «Ужас, вызванный землетрясением… отчаяние… попытка самоубийства… крик: «Дайте огня!»… благоговейный трепет… и мольба о спасении. Это одна из самых ярких и животрепещущих историй обращения, описанных Лукой» (1979:52). Мы не знаем, слышал ли ранее темничный страж проповедь Павла о «пути спасения» (Деян. 16:17). Возможно, так и было, и он еще до событий в темнице понял, что Павел и Сила — посланники Божьи, которые спасут его от языческого окружения. Павел же, со своей стороны, «стремился открыть двери к спасению человеку, который запер за ним двери темницы» (Баркли 1953:137). Поэтому Павел и Сила ответили: «веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и весь дом твой» (Деян. 16:31). Лука описывает следующую сцену так: «И проповедали слово Господне ему и всем, бывшим в доме его. И, взяв их в тот час ночи, он омыл раны их, и немедленно крестился сам и все домашние его; и, приведши их в дом свой, предложил трапезу и

возрадовался со всем домом своим, что уверовал в Бога» (Деян. 16:32–34)

Утверждать, будто слова «веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься» означают, что крещение тут ни при чем, значит полностью игнорировать контекст, в котором они прозвучали. Павел и Сила обращались к римскому язычнику, который вряд ли раньше слышал об Иисусе и спасении в Нем. Если слова стиха 31 были первым, что он услышал об Иисусе, то, скорее всего, он ответил: «а кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него?» (Иоан. 9:36). Тогда-то Павел и Сила и проповедали ему слово Господне: о том, что Иисус из Назарета Господь; о Его жизни, смерти и Воскресении; о прощении грехов, о покаянии и крещении. А как иначе он мог уверовать? Зачем бы он стал промывать их раны? Почему бы ему понадобилось креститься «немедленно», еще до рассвета? Именно потому, что Павел и Сила «проповедовали слово Господне ему». Слова «веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и весь дом твой» были лишь началом. «Следовательно, все, кто проникся этими словами Павла и сделал вывод, что спасение дается только по вере, покинули тюрьму слишком поспешно. Им стоило задержаться и дослушать до конца — услышать, как Павел говорит стражу, что тому нужно покаяться и креститься; услышать, как он объясняет смысл и суть крещения; увидеть само крещение стража и великую радость, переполнившую его сердце. Им бы не пришлось долго ждать; все это произошло «в тот час ночи»» (Макгарви 1892:103).

Лука пишет, что темничный страж и вся его семья крестились «немедленно» (16:33). Это плохо согласуется с распространенной в наши дни точкой зрения о том, что перед крещением необходимо пройти курс подготовки, сдать экзамен на чистоту мотивов и глубину веры. У этого человека явно не

было времени на подобные мероприятия, да и услышать что-то, кроме евангельской вести, он бы попросту не успел. Вот что писал Броу об обращении тюремщика и его семьи: «И все же внезапность их «зачисления» [в ученики Христа] поразительна: вся семья принимает водное крещение между полуночью и завтраком! Естественно, на проверку их репутации времени не было — и, повидимому, не было необходимости проверять искренность их намерений и твердость веры» (1981:36).

В описании обращения этих людей особо подчеркиваются важность и безотлагательность крещения. Они были крещены сразу же, «в тот час ночи», «немедленно». Павел не выяснял, насколько стабильным окажется это покаяние (которое Броу (1981:35) уподобил тому самому землетрясению). Он крестил этого язычника и его семью в ту самую ночь, когда они впервые услышали весть о спасении. И это вполне согласуется с нашими выводами. Мне вспоминается беседа с одним преподавателем Протестантской богословской семинарии в Нигерии. Он полагал, что принимать крещение можно только после курса обучения, исследования чистоты мотивов и доказательств глубины веры, — и отстаивал эту идею: «Вы наверняка помните, что на заре христианства миссионеры помогали язычникам из моего народа обратиться ко Христу. Разве возможно такое было без подготовки?» «А разве филиппийский темничный страж не был язычником? — спросил я. — Почему тогда Павел крестил его в ночь, когда тот впервые услышал об Иисусе?» «И правда. Тюремный страж был язычником. Я подумаю над этим», ответил мой собеседник. Да, тут есть над чем задуматься. Роберт Броу — современный ученый, несший миссионерское служение в Индии, настоятель англиканских церквей в Канаде, — тоже полагал, что

подумать над этим стоит. Он изучил фундаментальный труд Роланда Jллена и Дональда Макгаврана, он «читал и перечитывал» «Новый Завет на греческом, исследуя каждый стих, имеющий хоть какое-нибудь отношение к предмету» (1981:8). В результате Броу пришел к отрицанию «модели испытательного срока», согласно которой «…креститься разрешается только тем, кто серьезно обдумал основные доктрины учения Иисуса, понял принципы Царства Божьего и за определенное время доказал искренность своих мотивов и глубину своей веры. Испытательный срок, то есть курс подготовки к крещению, длится несколько недель. В конце этого срока преподается крещение, которое считается знаком, или печатью, того, что он понял основополагающие принципы христианской веры, порвал с прошлым и намеревается жить как воин Иисуса Христа» (1981:13).

Броу утверждает, что «в Новом Завете нет даже намека на какой-то испытательный срок перед крещением» (1981:17). Он пишет: «Напротив, в ранней церкви, описанной в Книге Деяний, поражает то, что туда, похоже, принимали всех подряд! Крещение преподавали сразу, безотлагательно, и не было времени отделять зерна от плевел… очевидно, никто и не пытался определить недостойных» (1981:3, 35). Предполагая, что «крещение по духу вовсе не напоминало экзамен», Броу высказывает мнение, что это был скорее «набор учеников… в школу Христову» (1981:39). Кто-то возразит: «Но ведь вера наверняка считалась необходимым условием крещения?» С этим Броу согласен. Да, вера — условие необходимое. Однако, говоря о филиппийском темничном страже, Броу задается вопросом: «Сколь глубоко за этот краткий срок могли уверовать его родственники и слуги?» (1981:37). Броу проводит различие между «верой как началом» и доктриной об «оправдании

верой». Он пишет: «Об оправдании верой, о спасении благодаря распятию и Воскресению Христа новоуверовавшим рассказывали уже после крещения, как явствует из посланий Павла» (1981:42). Броу также утверждает, что «Новый Завет проповедует оправдание верой, а не решением уверовать» (1981:37) и продолжает свою мысль: «оправдание верой, а не собственными добрыми делами, — главный урок, который следует усвоить в школе Христовой после крещения — и повторять всякий раз, сталкиваясь с соблазнами на христианском пути» (1981:72). Исходя из тех фактов, что «оправдание верой не совершается мгновенно раз и навсегда» и что «Павел объяснял это в Послании к Римлянам, которые к тому времени давно уже приняли водное крещение», Броу спрашивает: «Так неужели понять умом оправдание по вере — необходимое условие для поступления в школу Христову?» (1981:73). Броу говорит и о том, что, хотя покаяние — тоже необходимое условие для крещения, не следует считать, что ему неизменно сопутствуют такие признаки, как «пепел и вретище», самобичевание и биение себя в грудь. Напротив, он полагает, что суть покаяния — «перемена ума и (или) сожаление о былых намерениях и поступках». «Покаяние, связанное с христианским крещением, означает обращение к Богу, и в первую очередь — стремление учиться у Него» (1981:48–49). Броу уверяет, что медлить с крещением, предварять его проверкой чистоты мотивов или серьезными занятиями вместо первооснов спасительной веры и покаяния — значит чересчур уповать на самого кандидата. Он высказывает мнение, что первые христиане «верили не в человека, но в преображающую силу Святого Духа». На крещаемых смотрели как на «мертвых по преступлениям и грехам» (Еф. 2:1), и потому были не

так важны их «достоинства и недостатки, благородные или низменные мотивы, искренность или порочность». Броу пишет: «Уповали не на людей, а на Бога и на то, что Он делает с ними. Никто не сомневался, что Святой Дух… способен преобразить даже самый жалкий человеческий материал, и что школа Христова изменит самых отъявленных грешников. Невозможно было даже помыслить, что среди тех, кто пришел или был приведен к водному крещению, были люди ветреные, несерьезные, грешные, невежественные или развращенные. Счесть кого-то настолько испорченным, что Сам Христос не сможет его спасти, — такое предположение было бы оскорбительным для Господа» (1981:42–43).

Но если это верно, откуда тогда взялась идея «испытательного срока»? Броу полагает, что она восходит к концу II века к учению Ипполита (170–236 н. э.). Как пишет Бертон Скотт Истон (Burton Scott Easton), согласно учению Ипполита, кандидаты на крещение должны были доказать, что «у них была веская причина уверовать» и что «они в состоянии уразуметь Слово». Руководители церкви проверяли их «образ жизни»; проверяли, «есть ли разрешение господина, если желающий креститься — раб верующего». Женатых наставляли в супружеской верности, а неженатые должны были либо вступить в брак, либо «воздерживаться от блуда». Тех же, кто был «одержим бесами», не допускали на занятия, предшествовавшие крещению, даже в качестве слушателей. Проверяли также профессию или род деятельности кандидата. Тех, кто работал в разных местах, ожидал отказ. Запрещенными считались такие профессии, как «скульптор», «живописец», «актер», «возничий», «гладиатор» и «всякий, кто связан с гладиаторскими боями», «языческий жрец и всякий, кто присматривает за идолами», «блудница»,

«волхв, астролог, прорицатель». Военные профессии тоже были подозрительными: «Солдата, состоящего на службе у властей, следует учить не убивать людей и не принимать присягу; если же он не согласен, креститься ему запрещено, равно как и военачальнику или знатному чиновнику, не согласному уйти в отставку. Тем, кто желает поступить на военную службу, тоже следует отказывать, ибо они пренебрегли Божьей волей». Кроме этого, предполагалось, что период ученичества и (или) исправления нрава должен быть довольно продолжительным: «Новообращенным надобно изучать Слово три года. Если же ученик проявляет особое рвение и усердие в работе, то решающее значение имеет не срок, но качества характера». Затем тех, кого «отобрали для крещения», ждали новые проверки: «умеренный ли образ жизни они ведут, почитают ли вдов, посещают ли больных, творят ли добрые дела» (Истон 1934:41– 49; курсив мой — Р. Б.).24 Утверждая, что «в Новом Завете нет даже намека на какой-то испытательный срок», Броу далее пишет, что в основе многих «современных дискуссий о начале жизни во Христе лежит неоправданное предположение, будто Ипполитова модель крещения продолжает традиции ранней церкви. На самом же деле это серьезное искажение теории и практики церкви» (1981:17). Насколько серьезное — увидит всякий, кто захочет уяснить роль крещения в обращении, богословских взглядах и миссионерской деятельности апостола Павла. История обращения филиппийского темничного стража и его семьи никоим образом не подтверждает идею «испытательного срока». Напротив, здесь крещение 24

О многих других подробностях этой модели, включая экзорцизм, см.: Bumton Scott Easton, The Аpostolic Traditioп of Hippolytus (Cambmidge: At the Univemsity Press, 1934), pp. 41–49.

становится высшей точкой, кульминацией обращения и совершается в ту же ночь, когда эта языческая семья впервые услышала Евангелие.

Фессалоника, Верия и Афины (Деяния Святых Апостолов 17:1–34) В записях Луки о миссионерских поездках Павла в Фессалонику (Деян. 17:1–9), Верию (Деян. 17:10–15) и Афины (Деян. 17:16–33) ничего не сказано о крещении. В каждом из этих городов кто-то приветствовал учение Павла, кто-то отвергал. В Фессалонике «…некоторые из них уверовали, и присоединились к Павлу и Силе, как из Еллинов, чтущих Бога, великое множество, так и из знатных женщин не мало» (Деян. 17:4). В Верии «…многие из них уверовали, и из Еллинских почетных женщин и из мужчин не мало» (Деян. 17:12). В Афинах Павел проповедовал Благую Весть у стен величайших языческих храмов. В ответ «одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время. Итак Павел вышел из среды их. Некоторые же мужи, приставши к нему, уверовали; между ними был Дионисий Ареопагит и женщина, именем Дамарь, и другие с ними» (Деян. 17:32–34). Как уже отмечалось, если в этих историях не упоминается крещение, это еще не значит, что наши выводы неверны. Иначе получается, что если ни в одном из трех развернутых описаний обращения Павла не говорится о вере и покаянии, значит, он не уверовал и не покаялся. Можно ли в такое поверить? Между прочим, в Деяниях, когда речь идет о служении Павла в Фессалониках, нигде не говорится о покаянии или крещении; но кто из читавших эту книгу усомнится, что фессалоникийцы, которые «уверовали и присоединились к Павлу и Силе» (Деян.

17:4), покаялись и крестились? Если Лука не упомянул о вере, покаянии или крещении, из этого

следует только то, что Лука не упомянул о вере, покаянии или крещении в этом конкретном повествовании! Возможно, он сделал так во избежание многословия и повторов; возможно, он полагал, что его читатели и так понимают, что обращение немыслимо без веры, покаяния и крещения. Об этом мы можем только гадать. Неразумно делать выводы, основываясь на умолчании; куда целесообразнее отталкиваться от тех историй обращения, где крещение все-таки упоминается. В рассказах о миссионерском служении Павла в Коринфе и Ефесе о крещении говорится неоднократно. Мы не будем говорить о том, что тогда представляли собой эти города; мы сосредоточимся лишь на повествованиях о крещении и в их свете попытаемся понять, верны ли наши предыдущие выводы. Итак, обратимся к библейскому тексту.

Первое послание к Коринфянам: не умалена ли роль крещения? (Деяния Святых Апостолов 18:1–17; Первое послание к Коринфянам 1:11–17; 12:13) Павел начинал служение в Коринфе «в немощи и в страхе и в великом трепете» (1 Кор. 2:3), однако за полтора года, проведенные там, добился больших успехов. Среди обращенных Павлом был Крисп, начальник синагоги, который «уверовал в Господа со всем домом своим» (Деян. 18:8). Макгарви писал: «Обращение Криспа, да и других коринфян, описано не так подробно, как обращение евнуха, Савла или Корнилия. Однако, несмотря на лаконичность, ясно, что суть процесса всегда была одна и та же: «слушая, уверовали и крестились». Услышать проповедь Благой Вести, уверовать и креститься — в этом, если кратко, и состоит обращение» (1892:136).

Таким образом, рассказ о миссионерском служении апостола Павла в Коринфе вполне согласуется с тем, что мы уже выяснили о крещении. В Коринфе его проповедь возымела успех: «многие из Коринфян, слушая, уверовали и крестились» (Деян.

18:8). Однако в своем знаменитом протесте против разделения коринфских церквей (1 Кор. 1:11–17) Павел говорит нечто такое, что на первый взгляд противоречит нашим выводам. Речь идет о таких фразах, как «Благодарю Бога, что я никого из вас не крестил, кроме Криспа и Гаия» (14) и «Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать» (17). Взятые вне контекста, они, казалось бы, опровергают нашу точку зрения. Трудно поверить, что апостол, который в Посланиях к Римлянах 6:1–4, Галатам 3:26–27 и Колоссянам 2:11–14 сформулировал богословие крещения, недооценивал значение крещения. Аллен писал об этом: «Предположить, будто этот пассаж из Первого послания к Коринфянам умаляет роль крещения, все равно что свести на нет учение о крещении в остальных посланиях, да и вообще отказать словам в их праве нести смысл» (1912:89). Но даже и в непосредственном контексте этих стихов из Первого послания к Коринфянам роль крещения вовсе не принижается. Напротив, суть крещения становится для Павла аргументом против духа разделения, духа сепаратности, который побуждал коринфян говорить: «я Павлов», «я Аполлосов», «я Кифин». «Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?» упрекает их Павел (1:13). Конечно, это риторические вопросы, в которые уже заложен ответ. Если Христос не разделился, то и церковь, Его духовное тело, не должна разделяться. Если Павел не

был распят ради вас, значит, вы не должны следовать за Павлом и называть себя его учениками. Вы должны быть учениками Христа. Если вы не крестились во имя Павла, то и не носите его имя; носите имя Того, во Чье имя вы крестились — имя Христа. Таким образом, Павел не принижает значение крещения; напротив, он пытается неявно внушить коринфянам то, что открыто проповедовал римлянам, галатам и колоссянам. Когда коринфяне крестились, они крестились во Христа, во имя Христа, а вовсе не во имя Павла. Вот почему Флемингтон пишет: «Эти слова отнюдь не подтверждают ту точку зрения, что Св. Павел якобы преуменьшает значимость крещения. Напротив, он потому и попрекает коринфян за разделение, что высоко ценит крещение» (1948:54). Из этих стихов нам нужно понять вот что: Павлу не было все равно, крещены коринфяне или нет; он лишь хотел показать им, что неважно, кто именно их крестил. Возможно, он собирался препоручить обряд крещения другим миссионерам или руководителям местных церквей. Ясно одно: он не хотел, чтобы христианское сообщество строилось на нем, делало его своим основанием (1 Кор. 3:11). Потому-то он и благодарит Бога, что крестил немногих из них. Иначе кто-то мог бы потом заявить, что крестился во имя Павла. Именно этого Павлу хотелось избежать. Конечно, этот текст отводит крещению подчиненную роль по отношению к проповеди Благой Вести. Но это вполне согласуется с сутью крещения и его связью с Евангелием. Семнадцатый стих первой главы можно было бы перефразировать так: «Ибо Христос послал меня (не только и не в первую очередь) крестить, а благовествовать». Именно евангельская проповедь вызывала у коринфян стремление креститься. Крещение обретает смысл только в контексте Благой Вести; без

проповеди Евангелия оно невозможно. В первую очередь Благая Весть. Ради нее Павел и отправился в путь. И лишь когда он возвестил Евангелие, «многие из Коринфян, слушая, уверовали и крестились» (Деян. 18:8). Именно такая теория и практика согласуется с Павловым богословием крещения. К тому же, как подчеркивает Котрелл, упоминания о крещении и в этих стихах Первого послания к Коринфянам свидетельствуют о важности крещения, а вовсе не наоборот: «В ранней церкви крещение играло такую важную роль, что люди, его преподававшие, нередко становились объектом поклонения вместо Христа, а это приводило к разделению в церкви (см. стихи 12–13). Эта опасность особенно возрастала, когда крестивший пользовался большим уважением и влиянием, как Петр, Павел или Аполлос. Павел радуется, что крестил совсем немногих, и они не смогут, объединившись, отделить себя от других христиан» (1989:13).

Можно ли сомневаться в важности крещения, если коринфские верующие с таким благоговением относились к тем, кто их крестил? Подобным же образом, принижать смысл крещения из-за этих стихов — значит игнорировать тот факт, что сам Павел включил его в число духовных ценностей, которые он противопоставлял разделению церкви. «Разве разделился Христос?» Если нет, то и Его Тело — церковь — не должно разделяться. «Разве Павел распялся за вас?» Если нет, не воздавайте ему больше почестей, чем следует. Разве «во имя Павла вы крестились?» Если нет, то носите имя Того, в Кого вы крестились. Котрелл пишет: «Суть вот в чем: зачем бы Павлу понадобилось вообще упоминать крещение, особенно в связи с распятием Христа и опасностью разделения в церкви Христовой, если бы вопрос крещения не был жизненно важен для церкви?

Зачем бы ему так настойчиво напоминать коринфянам, Кто был распят ради них, и тут же, не переводя дыхания, — во имя Кого они крестились, если бы между распятием и крещением не было тесной связи?» (1989:14–15).

Здесь подчеркивается неразрывная связь крещения с важнейшими событиями и идеями христианства — как и в Послании к Ефесянам 4:4–6, где оно упоминается в контексте одного тела, одного духа, одной надежды, одного Господа, одной веры, одного Бога и Отца всех! Этот важнейший факт должен сильно осложнить жизнь всякому, кто хочет принизить значение христианского крещения! Таким образом, этот текст из Первого послания к Коринфянам, равно как и история миссионерского служения Павла в Коринфе, никоим образом не противоречит нашим выводам. И учение Павла, и его поступки вполне согласуются с его богословским учением о важной роли крещения в обращении ко Христу.

Ученики в Ефесе (Деяния 18:24–19:17) Эти стихи повествуют о людях, числом «около двенадцати» (Деян. 19:7), которых Аполлос (или ктото другой, проповедовавший подобно ему) крестил в Ефесе, «зная только крещение Иоанново» (Деян.

18:25). Позже, прибыв в Ефес, Павел нашел этих людей и спросил их: «Приняли ли вы Святого Духа, уверовавши? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый. Он сказал им: во что же вы крестились? Они отвечали: во Иоанново крещение. Павел сказал: Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего по нем, то есть во Христа Иисуса. Услышавши это, они крестились во имя Господа Иисуса» (Деян. 19:2– 5).

Это единственный пример повторного крещения в Новом Завете. Выяснив, что эти люди ничего не знают о Святом Духе, Павел спрашивает их, как они крестились. Он принимает как данность тот факт, что они уже крещены, — или, как пишет Брюс, «он предположил, что они были крещены (в Новом Завете вообще редко упоминаются некрещеные верующие)... Но ему было донельзя странно, что крещенный человек не принял Святого Духа» (1954:363–364). Узнав, что они крестились только крещением Иоанновым — крещением надежды, а не полноты, — Павел объясняет им, что Иоанн велел людям веровать «в Грядущего по нем, то есть во Христа Иисуса. Услышавши это, они крестились во имя Господа Иисуса» (Деян. 19:4–5). И это в очередной раз подчеркивает важную роль крещения в богословии и служении апостола Павла.

Выводы Итак, исследование роли крещения в миссионерском служении Павла подтверждает выводы, к которым мы пришли в предыдущих главах. Павел и его соработники крестили новоуверовавших. Они крестили их сразу же, без промедления, и крещение было частью их обращения, началом их христианской жизни. Кто бы это ни был — Лидия с семьей (Деян. 16:13– 15), филиппийский темничный страж и его родные (Деян. 16:25–34), жители Коринфа (Деян. 18:1–17; 1 Кор. 1:11–17) или ученики в Ефесе (Деян. 18:24–19:17), — Павел и его спутники, обращая этих людей ко Христу, непременно крестили их. Они не выжидали и не выясняли, насколько чисты помыслы крещаемых. У нас нет никаких оснований предполагать, что Павел или его помощники откладывали крещение новообращенных до тех пор, пока те не будут «готовы». Напротив, крещение считалось делом

чрезвычайно важным и не терпящим отлагательства (Деян. 16:33). И это напоминает нам слова Анании, обращенные к самому Павлу: «Итак, что ты медлишь? встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа (Иисуса)» (Деян. 22:16). Мы рассмотрели место крещения в обращении апостола Павла, в его богословии и в его миссионерском служении. Мы нашли множество свидетельств, подтверждающих, что крещение было частью обращения ко Христу, важнейшим духовным событием, которое совершалось без промедления в самом начале христианской жизни. Крещение было вершиной обращения. Именно в момент крещения уверовавшие вступали в спасительный союз с Христом, облекались в Него и приобщались к Его церкви. Именно в момент крещения новообращенный умирал для греха и воскресал для новой жизни во Христе. Именно в момент крещения верою принималось то, что давалось благодатью. Крещение было неотъемлемой частью обращения и высшей его точкой, а не просто служило символом обращения, якобы происшедшего ранее. В христианском пути самого Павла, в его богословии и миссионерской деятельности крещение было высшей точкой обращения. Во время этого таинства Бог даровал новообращенным те благословения, которые символизировал ритуал крещения.

Глава 7. Миссиологическое значение наших выводов и практические предложения В предыдущих главах этой книги мы исследовали ряд вопросов, касающихся места крещения в богословии

апостола Павла — богословии обращения ко Христу. В этой главе мы подведем итог этих исследований и поговорим о том, какое значение, в том числе и практическое, имеют наши выводы для современной миссиологии.

Вопросы Хотя темы этого исследования в современном богословии и миссионерской теории принято считать сложными и спорными, в этой работе я не мог не затронуть следующие вопросы, связанные с ролью крещения в богословии Павла: 1) Было ли крещение частью обращения или его последствием?

2) Было ли крещение частью спасительной веры?

3) Если крещение было частью обращения, то в чем именно состояла его роль?

4) Было ли крещение просто символом совершенного ранее обращения?

5) Было ли крещение таинством?

6) Было ли крещение просто внешним ритуалом, который можно было по той или иной причине отложить на потом? В современной практической миссиологии есть и еще один важный вопрос: должно ли и в наши дни крещение быть неотъемлемой частью обращения ко Христу, или же его следует преподавать только после особой подготовки новообращенного, экзамена на чистоту помыслов и согласие с церковным уставом?

Выводы Исследование роли крещения в богословии обращения апостола Павла привело нас к ряду выводов, из которых наиболее важны следующие:

Крещение было неотъемлемой частью обращения Согласно богословскому учению апостола Павла, крещение не просто символизировало процесс обращения, но было частью этого процесса. Крещение было неотъемлемой частью обращения самого Павла. Павлу было велено креститься и омыть грехи, призвав имя Господа (Деян. 22:16). Это было срочное дело, не терпевшее отлагательства. Крещение Павла было не просто символом или следствием его обращения. Встреча с Воскресшим Господом по дороге в Дамаск привела его к покаянию и вере, а завершилось обращение тремя днями позже, когда крестился, повинуясь Анании (Деян. 9:9,19). Крещение Павла было не просто поступком, но поступком, который он совершил, чтобы обращение его стало полным. «Крещение завершило обращение Павла» (Бизли-Мюррей 1966:38). Крещение было неотъемлемой частью обращения тех ранних христиан, к которым Павел обращался в своих Посланиях. В Посланиях к Римлянам 6:1–4, Галатам 3:26–27 и Колоссянам 2:11–14 Павел представляет крещение как: 1) момент, когда новообращенный вступает в спасительный союз с Христом; 2) момент, когда новообращенный присоединяется ко Христу и Его Телу; (3) момент, когда новообращенный умирает для греха и воскресает для новой жизни во Христе; (4) событие, во время которого новообращенный облекается во Христа; (5) ритуал, во время которого верой принимается то, что даруется благодатью. Обращение римских верующих завершилось только тогда, когда они вступили в спасительный союз с Христом и присоединились к Нему. Обращение галатов завершилось только тогда, когда они приобщились ко Христу и облеклись в Него. Обращение колоссян завершилось только тогда, когда они умерли для греха и воскресли для новой

жизни во Христе. Согласно учению Павла, первые христиане принимали все эти спасительные блага, когда крестились. Поэтому обращение первых христиан становилось полным не до, а во время крещения. Об этом очень точно пишет БизлиМюррей: «Крещение и обращение неразделимы; одно предполагает другое и не может обойтись без него» (1962:394). И позднее: «крещение в ранней апостольской церкви было одновременно и обращением» (1966:37). Исследование роли крещения в миссионерском служении самого Павла подтверждает эти выводы. Павел и его соработники крестили новоуверовавших, крестили сразу же, без промедления, и крещение было для этих людей частью обращения и началом жизни во Христе. Кто бы это ни был Лидия с семьей (Деян. 16:13–15), филиппийский темничный страж и его родные (Деян. 16:25–34), жители Коринфа (Деян.

18:1–17; 1 Кор. 1:11–17) или ученики в Ефесе (Деян.

18:2419:17), — Павел и его спутники, обращая этих людей ко Христу, непременно их крестили. Джилиленд писал об этом: «Крещение новообращенных во времена служения апостола Павла было настолько неотделимо от исповедания веры, что мы вообще не можем разделить понятия «обращение» и «крещение» (1979:16). Таким образом, в судьбе самого апостола Павла, в его богословии и в его служении крещение было неотъемлемой частью обращения. Обращение — это поворот уверовавшего человека к Богу в Иисусе Христе, а крещение — вершина, или завершение, этого процесса. Крещение было таинством обращения Нет никаких сомнений, что в обращении, богословии и служении апостола Павла крещение рассматривалось как прекрасный символический

ритуал, который воспроизводил или символизировал само Евангелие. Иными словами, крещение «воплощало в себе керигму» (Флемингтон 1948:49). Однако наше исследование показало, что крещение было не только ритуалом, но и таинством — «орудием божественной благодати» (Бейли 1957:49), посредством которого Бог наделял крещаемых Своими благословениями. Крещение символизировало те самые благословения, орудием передачи которых оно служило. Можно сказать и наоборот: в крещении Бог одарял верующих теми самыми дарами, которые символически отображались в обряде крещения. Все это означает, что крещение было не неким магическим действом, а глубоким духовным переживанием новообращенного. Сила его — не в крещальных водах и не в ритуале как таковом, а в Самом Боге, Который таким образом снисходит к природе человека. Крещение было опытом спасительной веры — грешники верою принимали то, что давалось им силой и благодатью Бога во Христе; но при этом оно было и таинством, посредством которого Бог давал Своим детям духовные дары, символизируемые ритуалом крещения. Крещение преподавалось без промедления Наши исследования показали, что крещение преподавалось в самом начале новой жизни человека во Христе — без всяких испытательных сроков, подготовительных занятий и экзаменов. В обращении, богословии и служении апостола Павла крещение рассматривалось как дело важное и неотложное — не так, как позднее, со времен Ипполита и до наших дней. Повеление Анании самому Павлу: «Итак, что ты медлишь? встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа (Иисуса)» (Деян. 22:16) исключает всякую мысль об

«испытательном сроке». То же и в богословском учении Павла: если крещение кульминационный момент обращения к Богу, то промедление неуместно, ведь без крещения обращение остается неполным. Павел крестил новообращенных сразу же: в случае с Лидией и ее семьей (Деян. 16:13–15) нет и намека на промедление; филиппийский темничный страж и его родные (Деян. 16:2534) крестились «немедленно», между полуночью и рассветом, сразу после того, как услышали первую проповедь; причем у Павла и его спутников явно не было возможности проверять глубину и искренность веры этих людей и долго наставлять их перед крещением. Броу был совершенно прав, когда утверждал, что «в Новом Завете нет даже намека на какой-то испытательный срок перед крещением» (1981:17). В Новом Завете вообще и в служении Павла в частности крещение «не служило «наградой» за долгие часы подготовительных занятий и не знаменовало окончание испытательного периода; оно было неотъемлемой частью полного обращения» (Джилиленд 1979:16). Крещение преподавалось незамедлительно, нередко в тот же день, когда обращенный впервые услышал Благую Весть.

Предложения Из всего, что мы выяснили, естественным образом вытекают кое-какие предложения. Поскольку наше исследование было, по сути, не историческим, а богословским и миссиологическим, мы обязаны сделать из него практические выводы. Человек, который серьезно исследует Священное Писание, должен не просто объяснять смысл того или иного стиха. Этого мало, очень мало. Ученики Христа во всем мире должны верно служить Ему, освобождаясь с помощью Его истины от грехов, ошибок и

заблуждений. Истина Священного Писания должна укреплять нас в вере и помогать в служении. Именно поэтому я поставил перед собой цель всесторонне исследовать древнюю истину о роли крещения в богословии обращения апостола Павла, а затем понять, как применить ее в наши дни в миссионерском служении. Конечно, Павел был сыном своей эпохи — но не только. Он был апостолом Иисуса Христа и нес Его истину христианам всех поколений. Рассуждая о миссионерском служении Павла, Аллен писал, что Павел «не сомневался: тщательно изучая его труды, мы найдем там не только принципы, но и пути решения большинства нынешних проблем». Мы «должны осознать», добавлял он, что труды Павла «универсальны» (1912:vii,5). В этой книге я старался руководствоваться теми же методами, что и Аллен в своей классической работе «Миссионерское служение: путь Св. Павла или наши пути?» («Missionary Methods: St. Paul’s or Ours?»), цитаты из которой я привел выше. Аллен исходил из того, что Павел знал о миссионерском служении куда больше, чем мы, и современным христианам есть чему у него поучиться. Я, в свою очередь, исходил из того, что Павел знал о роли крещения в обращении ко Христу куда больше, чем мы, и современным христианам есть чему у него поучиться. Павла вдохновил на служение Сам Христос. Павел писал, черпая вдохновение свыше, как и Лука и другие авторы книг Ветхого и Нового Завета. Именно поэтому их труды — письменное Слово Божье, «единственное непогрешимое правило веры и служения». Наши выводы привели меня к некоторым практическим предложениям, которыми я и хочу с вами поделиться. Современная церковь выполняет Великое поручение — проповедует Благую Весть всем народам. Поэтому она должна восстановить

крещение в правах как неотъемлемую часть и вершину обращения, рассматривать его как таинство обращения и без промедления крестить тех, кто уверовал и покаялся. Восстановить крещение в правах как неотъемлемую часть и вершину обращения В богословии Павла и его миссионерском служении крещение было частью обращения, а не только его символическим отражением. Павел учил именно тому, что пережил в момент обращения. Крещение стало для него завершением процесса обращения ко Христу. Священник англиканской церкви из Уганды однажды спросил: «Когда завершилось обращение Павла: еще на пути в Дамаск, или только тогда, когда его крестил Анания?» Теперь мы знаем правильный ответ: «Только когда его крестил Анания. На дороге в Дамаск обращение было еще неполным». То же и в наши дни: крещение покаявшихся и уверовавших — вершина их обращения ко Христу. Вот почему мы должны восстановить крещение в правах! Тем временем многие современные церкви и межцерковные организации не только отделяют крещение от обращения, но даже подменяют его другими церемониями — например, «Призывом к покаянию» и «Молитвой грешника». Мы уже отмечали, что когда Павел три дня постился и молился после встречи с Иисусом по дороге в Дамаск, он, конечно же, просил, чтобы Господь простил его грехи. Именно такую молитву мы называем сегодня «Молитвой грешника». Но этого явно было мало — иначе Анания не велел бы Павлу креститься (Деян.

22:16). Поэтому и мы должны призывать новообращенных к крещению. Беркот называет подмену крещения «Призывом к покаянию» и «Молитвой грешника» «обрядом

изменения статуса». Он критикует эту практику и призывает к возрождению роли крещения:

«Мы ощущаем потребность привязать свое духовное возрождение к определенному дню и часу. Почему же мы привязываем его к призыву к покаянию, а не к моменту крещения? Ведь призыв к покаянию и связанные с ним молитвы появились в XVIII–XIX веках, с движением пробуждения, а ранее не были известны ни одному христианину» (1989:81–82).

Итак, «Призыв к покаянию» и «Молитва грешника» — современные заменители крещения. Поэтому я и призываю к восстановлению изначального ритуала. Только так мы вернемся к тому, что заповедано нам Господней властью и апостольским учением и служением. Если обращение — это, как мы сформулировали раньше, «первый поворот к Богу в Иисусе Христе», то правильно говорить о нем как о процессе, имеющем завершение. В физической жизни процесс родов завершается рождением ребенка. В духовной жизни процесс обращения — процесс, благодаря которому мы начинаем «ходить в обновленной жизни» (Рим 6:4), или рождаемся «свыше», «от воды и Духа» (Иоан. 3:3,5), — завершается крещением. Все остальное — уже последствия рождения. Крещение как завершение обращения не зависит от происхождения и культуры новообращенного. Так было в день Пятидесятницы, когда «Парфяне и Мидяне и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне» (Деян. 2:9–11) не только услышали, как апостолы говорят на «собственном наречии» каждого из них (Деян. 2:8), но и приняли проповедь Петра, «крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч» (Деян. 2:41). Лука явно хочет показать

нам, что люди крестились независимо от того, к какому народу они принадлежали. Он пишет и о крещении самаритян (Деян. 8:12,16), эфиопа (Деян.

8:38), фарисея из Тарса (Деян. 9:18), римского центуриона (Деян. 10:48). Павел, как мы видели, крестил Лидию из Фиатир и всю ее семью (Деян.

16:33), многих коринфян — как иудеев, так и эллинов (Деян. 18:4,8) — и «человек около двенадцати» в Эфесе (Деян. 19:5–7). Хотя новообращенные из Книги Деяний принадлежали к разным культурам, для каждого из них крещение стало высшей точкой и завершением процесса обращения. И я призываю современные церкви и миссии следовать этому примеру — примеру Нового Завета и богословского учения апостола Павла. По словам Бизли-Мюррея, нам «нужно приложить серьезные усилия, чтобы сделать крещение неотъемлемой частью обращения» (1962:393), ибо, как он пишет далее, «в Новом Завете, как мы уже не раз говорили, крещение — это таинство обращения. Обращение воплощалось в крещении и достигало в нем своей вершины» (1966:93). В богословии апостола Павла обращение и крещение были неразрывно связаны. То же происходит и в наши дни. Мы не должны разделять их; напротив, нам необходимо восстановить истинную роль крещения как высшей точки обращения. Рассматривать крещение как таинство обращения Что это значит — рассматривать крещение как таинство обращения? С моей точки зрения, это вовсе не означает, что в ритуале крещения есть что-то магическое. Это не значит, что сам ритуал или крещальные воды обладают некой сверхъестественной силой. Скорее, крещение — это «воспринимаемый чувствами знак», «орудие божественной благодати» (Бейли 1957:49).

Посредством этого обряда Бог дает нам те самые спасительные дары, которые символизирует сам обряд. Если мы считаем крещение священным таинством обращения, то нельзя ни пренебрегать им, ни приспосабливать его к особенностям разных культур. Причем наша задача — не осуждать тех, кто мыслит иначе, а разобраться в учении и служении Павла и сделать все возможное, чтобы применить эти знания к современности. И в Новом Завете в целом, и в богословии Павла в частности крещение уходит корнями в искупительное действие смерти, погребения и Воскресения Христа. Поэтому, когда человеческое сердце откликается на Благую Весть, крещение — неотъемлемая часть этого отклика. Вот так его и нужно рассматривать — а не как дело, которое можно обсуждать или откладывать «на потом». Крещение — это внутренний отклик человека на Евангелие, присущий человеку во все времена и во всех уголках земли. Считать крещение таинством обращения — не значит принижать роль веры. Напротив, в крещении нужно видеть выражение или воплощение веры. Флемингтон писал об этом так: «Новозаветная мысль никак не могла породить идею о противопоставлении крещения и веры. Новозаветный взгляд на эти вещи можно выразить фразой Джеймса Денни (James Denny): «Крещение и вера — это как внешняя и внутренняя стороны одного предмета» (1948:116).

Таким образом, крещение должно рассматриваться как выражение или воплощение веры. Крещение — это не работа, которую выполняют новообращенные, чтобы заслужить спасение. Скорее, это то, что они делают (или то, чему позволяют произойти), чтобы выразить свою веру. Конечно же,

когда падшего и заблудшего человека побуждают откликнуться на призыв к покаянию и произнести молитву грешника, тем самым его побуждают что-то сделать. Но никто не относится к этим современным функциональным «заменителям крещения» как к доброму делу во спасение или как к альтернативе спасению по вере. Почему же тогда противопоставлять крещение вере, а не считать его самой верой, ее выражением? Почему не призывать грешников сделать то, что велели им делать Петр и Анания? Почему не завершать обращение крещением — таинством обращения? В этом таинстве участвует весь человек, а не отдельные его стороны. В нем воплощается новая, иная вера — вера в искупительную смерть Бога во плоти. Смерть эта была мучительна, и сопровождалась, помимо прочего, физическими страданиями. Поэтому Бог и использует в крещении плотские элементы — как средство искупления человечества. В момент крещения Он Сам встречает новообращенного, окутывая его Своей спасительной силой. Мы должны помнить, что «сила Божия ко спасению всякому верующему» (Рим. 1:16) — это Божья сила. Именно сила Бога спасает нас. Спасительная сила — не в крещении как таковом, не в вере или покаянии грешника, который обращается к Богу во Христе. Благая Весть обладает спасительной силой, потому что она — могущественное Божье Евангелие. Когда мы поем о «силе Божьей, силе животворной в Крови Христовой», мы же не имеем в виду, что кровяные тельца, плазма и гемоглобин крови Иисуса из Назарета обладают волшебными спасительными свойствами! Кровь плотника Иисуса из Назарета пролилась затем, чтобы Бог даровал новую жизнь духовно мертвому человечеству. Подобным же образом Он сделал крещение

средством передачи Своей спасительной благодати. Бог всемогущ. Но Бог — не гностик. Он сотворил материю; и поскольку спасение затрагивает все стороны человека — духовную, психическую и физическую, — мы не должны удивляться, что Бог использует материальные вещи как орудия Своей благодати. В крещении нужно видеть акт веры, посредством которого грешники принимают то, что Бог сделал для них во Христе, и святое таинство обращения, посредством которого Бог дарует все то, что символизируется этим обрядом. Именно такое отношение к крещению позволит вернуть его, не принижая значения веры, на то важное место, которое отведено ему в богословии апостола Павла. Без промедления крестить тех, кто уверовал и покаялся В обращении, богословии и служении самого Павла крещению отводилась чрезвычайно важная роль, исключавшая промедление. Безотлагательность крещения в учении Павла стала отзвуком повеления Анании: «Итак, что ты медлишь? встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа (Иисуса)» (Деян. 22:16). В ключевых моментах этого учения крещение выступает как вершина, или завершение, обращения и потому не терпит отлагательства. Павел и его спутники на своем миссионерском пути крестили новообращенных сразу же, без предварительных наставлений или испытаний. Я согласен с Броу, который говорил, что «в Новом Завете нет даже намека на какой-то испытательный срок перед крещением» (1981:17). Я понимаю, по каким причинам со времен Ипполита крещение стали откладывать, но не могу не заключить, что причины эти были скорее прагматического, нежели духовного характера. Таким образом, я считаю, что

всякого, кто уверовал в Иисуса Христа и обратился к Богу, нужно крестить сразу же, без испытаний и проверок. Безусловно, если задача состоит в том, чтобы грешный человек усвоил символ веры той или иной церкви или глубже понял евангельскую весть, то времени на это понадобится куда больше. Но как определить, достигли ли знания кандидата должного уровня? Тут, наверное, потребуется помощь профессионального богослова или специалиста по устройству церкви. Если мы действительно считаем, что необходим церковный экзамен на чистоту мотивов, позволяющий выяснить, искренен ли кандидат и созрело ли в нем «сердце ученика», тогда, конечно, перед крещением нужен интенсивный курс подготовки. Вопрос в другом: кто вправе взять на себя роль экзаменатора? Нужно признать, что никто из нас не способен заглянуть в чужую душу. Мы никогда не сможем сказать наверняка, что человек «искренне уверовал, полностью покаялся и посвятил себя Богу» (Иикли 1988:61). Нам и за сто лет не узнать истинных мотивов человеческого сердца. Но если наша задача привести грешника ко Христу, то крестить человека можно сразу же, как только он принял Благую Весть. Вот почему я рекомендую церквям и миссиям крестить новообращенных без промедления.

Не превратится ли крещение в формальность?

У кого-то это наверняка вызовет тревогу. Человек, серьезно изучающий Священное Писание, спросит: «Разве вас не беспокоит рост формализма в церквях Запада? Разве вам безразлично, что многие американские церкви превратились в милые и уютные пригородные домики, куда прихожане заходят лишь для того, чтобы приятно провести

время, и это никак не отражается на их образе жизни? Неужели вас не пугает сексуальная распущенность многих современных членов церкви? А уровень разводов среди христиан? А нежелание выполнять Великое поручение Христово — нести Благую Весть всем народам? А то, что богослужения часто превращаются в развлекательные мероприятия? А то, что христиане не хотят понимать, что ученичество не дается даром? А финансовые проблемы церквей? Неужели все это вас не волнует?» Волнует, и даже очень. А еще меня волнуют мои собственные слабости и недостатки. Но разве мы решим все эти проблемы, ставя препоны на пути крещения? Вряд ли стоит ожидать, что человек до крещения обретет «сердце ученика» и полностью посвятит себя Богу. Нельзя учить новообращенных, что «для обретения Христа им надобно самостоятельно достичь праведности» (1912:96–97). Мы должны немедленно крестить тех, кто покаялся и уверовал, а уж затем обучать и наставлять их. Только после крещения «во имя Отца и Сына и Святого Духа» мы должны учить новообращенных «соблюдать все», что повелел Иисус (Мат. 28:19–20). Броу писал: «Неразумно требовать доказательств перемен до того, как Святой Дух проникнет в глубины нашей сущности, окутает нас любовью, наполнит новыми плодами и дарами» (1981:119–120). Покаявшись и приняв крещение, грешники получат «дар Святого Духа» (Деян. 2:38). Тогда-то мы сможем научить их, что плоды Духа — это «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5:22– 23); побудить их возрастать «в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2 Пет.

3:18). А потом те, кого Бог наделил даром готовить Божий народ «на дело служения», будут учить новообращенных и более опытных учеников, «доколе

все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:11–13). Бог возлагает на нас большие надежды. Он ждет от Своих детей не формального поклонения — Он призывает нас быть такими, как Он (1 Пет. 1:16). Однако Бог вовсе не ждет, что мы преобразимся еще до крещения и без помощи Святого Духа.

Какие вопросы можно задавать перед крещением? Наверное, имеет смысл задуматься, какие вопросы нужно задать человеку, который услышал Евангелие и решил креститься? Джон Кейстлейн пишет: «Пока человек сам не осознает свою вину и нужду в прощении, пока он не исповедает свою веру и не обратится от греховной жизни к жизни во Христе, крещение не будет служить тем целям, для которых Бог его предназначил» (1990:2). Именно так! Но предположим, что человек уже понял, что грешен и нуждается в прощении, уже уверовал в распятого Христа, покаялся и обратился к Богу. Если он хочет креститься, мы можем спросить у него только одно — готов ли он «исповедать доброе исповедание» (1 Тим.

6:12–14) веры в Иисуса Христа, Сына Бога Живого, Господа и Спасителя всех человеков (Мат. 16:16; 1 Тим. 4:10). Точная формулировка вопроса не имеет значения. Важно только, чтобы это был вопрос о вере. И если человек отвечает «да», то крещение должно следовать незамедлительно. Любые другие вопросы на этом этапе будут лишь препятствовать полноте обращения и замедлять рост церкви. На этой стадии неуместны вопросы типа: «Веруешь ли ты в Иисуса Христа и обещаешь ли ты бросить пить и курить?». Вот еще несколько вопросов, которые ни в коем случае нельзя задавать перед крещением:  Нравится ли вам устройство нашей церкви?

     



Принимаете ли вы наше вероучение? Готовы ли вы подписаться под основными положениями кальвинизма? Вы пацифист? Каково ваше семейное положение? Обещаете ли вы не работать по воскресеньям? Как вы относитесь к музыкальному сопровождению во время совместного богослужения? Как нам следует проявлять почтение к предкам?

Задавать подобные каверзные вопросы тому, кто покаялся, уверовал и нуждается в крещении — «возложить на выи учеников иго, которого не могли бы понести ни отцы наши, ни мы» (Деяния 15:10). Услышав такой вопрос, только что уверовавший человек может подумать, что для присоединения к телу Христову нужны не только покаяние, вера и крещение, но и что-то еще. Именно поэтому я считаю, что крестить новообращенных нужно сразу же, не тратя времени на лишние расспросы.

Крестить всех подряд? Кто-то спросит: выходит, нужно крестить всех подряд, без разбору? Конечно же, нет. Помню, однажды я проповедовал Христа распятого большой компании нигерийцев на рыночной площади в ИгбоОра. Разгорелся спор, и один юноша спросил: «Так что же, если я стану христианином, значит, мне придется бросить пить и волочиться за женщинами?» Я ответил: «Да, Библия, Слово Божье, называет пьянство и блуд грехом. Если ты хочешь стать христианином, ты должен покаяться в этих грехах, уверовать во Христа и креститься». Нигериец воскликнул: «Да без вина и женщин я сразу ноги протяну!» Этого парня явно нельзя считать

кандидатом на крещение — равно как и всякого, кто в момент этого решающего события в жизни будет пошатываться, одурманенный винными парами. Чистота помыслов и состояние души — вот что особенно важно. «А это значит, — пишет Кейстлейн, — что преподавать крещение необходимо, но далеко не каждому. Если человек уверовал, покаялся и посвятил всего себя новой жизни в Господе, его можно крестить сразу. Если же он колеблется, сомневается и остается в нерешительности, не нужно спешить с крещением» (1990:2). Вот почему в таком важном деле, как крещение, недопустимы беспечность и неразборчивость. Наша задача состоит вовсе не в том, чтобы «окунуть в воду» как можно больше людей. Я уверен, что крестить уверовавших нужно сразу же, не тратя время на скрупулезные проверки и долгие испытания. Именно так и поступал апостол Павел. Нам достаточно знать, что человек покаялся в грехах, а для этого совсем не нужны многословные поучения и наставления. Если мы точно знаем, что человек, который хочет креститься, уверовал и покаялся, то крестить его нужно без промедления. Я полностью согласен с мнением Джилиленда о том, что «отсрочка крещения новообращенных противоречит Библии» (1983:91). Как и он, я искренне огорчаюсь, вспоминая печальную историю времен начала его служения: «Никогда не забуду, как в самом начале моего миссионерского пути мы с другим миссионером и африканским пастором отправились пешком в деревенскую церквушку. Мы пошли туда всего на день — проверить готовность кандидатов и крестить их. В числе новообращенных, пришедших на собеседование, была одна пожилая женщина. Она приходила в церковь три года подряд и просила, чтобы ее крестили, однако ей все время отказывали, потому что она по своей малограмотности не могла ни прочесть Библию, ни

пересказать символ веры. Это была четвертая попытка — и женщина снова ушла ни с чем. Я был новичком, и потому не нашелся что сказать. Как это ни печально, «знание» поставили выше веры» (1983:15).

Хотя в тот день Джилиленд «не нашелся что сказать», впоследствии он часто рассказывал об этом поступке миссионеров, столь далеком от библейского учения, и о том, какую важную роль играет крещение для нашего понимания обращения. Что же нам сказать в ответ на все эти вопросы? Должны ли мы откладывать крещение тех, кто уверовал и покаялся, вынуждая их пройти курс подготовки, принять доктрины церкви, сдать экзамен на чистоту помыслов и твердость намерений? Мой ответ — нет! Я обращаюсь ко всем, кто проповедует Евангелие и несет миссионерское служение в разных странах мира: когда ваши слушатели откроют сердце Благой Вести, не требуйте, чтобы они выучили церковный устав, прошли курс подготовки к крещению и сдали экзамен; не задавайте им лишних вопросов и не возлагайте на них «иго», которое замедлит их обращение и не даст ему завершиться. Лучше обратитесь к ним с теми же простыми словами, с какими Анания обратился к будущему апостолу Павлу: «Итак, что ты медлишь? встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа Иисуса» (Деян. 22:16).

Список литературы Abbott-Smith, G. 1944 A Manual Greek Lexicon of the New Testament.

Reprint ed. Edinburgh: T. & T. Clark.

Alien, Roland 1912 Missionary Methods: St. Pauls or Ours? London: World Dominion Press Anderson, Michael 1985 «Six Pilgrims Share Their Stories.» In Evangelicals on the Canterbury Trail: Why Evangelicals Are Attracted to the Liturgical Church, Robert E. Webber, ed. Waco, TX: Word Books.

Bauer, Walter, W.F. Amdt and F.W. Gingrich 1979 A Greek-English Lexicon of the New Testmnentand Other Early Christian Literature. 2nd ed. Rev. by F. W. Gingrich and F.W. Danker. Chicago: University of Chicago Press.

Baillie, Donald M. 1957 The Theology of the Sacraments. New York: Charles Scribner’s Sons.

Balmforth, H. 1937 An Introduction to Pastoral Theology. London: Hodder and Sloughton, Ltd. Barclay, William 1953 The Acts of the Apostles. Edinburgh: The Saint Andrew Press.

1954 The Letters to the Galatians and Ephesians.

Edinburgh: The Saint Andrew Press.

1963 Turning to God A Study of Conversion in the Book of Acts and Today. Edinburg: The Saint Andrew Press.

Barth, Christopher 1967 «Notes on ‘Return’ in the Old Testament,» The Ecumenical Review19:3:31o–312.

Barth, Markus 1969 «Baptism.» In Interpreter’s Dictionary of the Bible, Keith Grim, ed. Nashville: Abingdon Press.

Beasley-Murray, G.R. 1962 Baptism in the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans 1966 Baptism Today and Tomorrow. New York: St. Martin’s Press. Bercot, David W. 1989 Will the Real Heretics Please Stand Up. Tyler, TX: Scroll Publishing.

Blackwelder, O.F. 1953 «The Epistle to the Galatians» in The Interpreter’s Bible. New York: Abingdon Cokesbury Press.

Bousset, W. 1926 Die Religion des Judentums im spathellenistischen Zeitalter. Trans. in W.F. Flemington, The New Testament Doctrine of Baptism. London: S.P.C.K. Bridge, Donald and David Phypers 1977 The Water That Divides: The Baptism Debate.

Downers Grove, IL: InterVarsity.

Bromiley, Geoffrey W. 1957 Sacramental Teaching and Practice in the Refomiation Churches. Grand Rapids: Eerdmans.

Brow, Robert 1981 «Go Make Leamers»: A New Model for Discipleship in the Church.Wheaton, IL: Harold Shaw.

Bruce, F.F. 1954 Commentary on the Book of Acts. Grand Rapids: Eerdmans.

1977 «The History of New Testament Study.» In New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods.

I. Howard Marshall, ed. Grand Rapids: Eerdmans Burton, Ernest DeWitt 1910 A Critical and Exegetioal Commentary on the Epistle to the Galatians. New York: Charles Scribner’s Sons.

Calvin, John 1975 Calvin: Institutes of the Christian Religion, Vol. 2.

John T. McNeill, ed. Philadelphia: The Westminster Press.

Castelein, John 1990 «Survey of Key Issues on Baptism.» Kansas City.

North American Christian Convention, July. Unpublished paper.

Chouinard, Larry 1986 «The History of New Testament Interpretation.» In Biblical Interpretation: Principles and Practice. F. Furman Kearley, Edward P. Myers and Timothy D. Hadley, eds. Grand Rapids: Baker.

Church of England 1662 The Book of Common Prayer and Achninistration of the Sacraments. Cambridge: The University Press.

Cottrell, Jack 1989 Baptism: A Biblical Study. Joplin, MO: College Press.

1990 «The Biblical Consensus: Historical Backgrounds to Reformed Theology.» In Baptism and Remission of Sins: An Historical Perspective, David W. Fletcher, ed. Joplin, MO: College Press.

Courvoisier, Jaques 1963 Zwingli: A Reformed Theologian. Richmond, VA: John Knox Press.

Craig, Clarence T. 1953 «The First Epistle to the Corinthians,» in The Interpreter’s Bible. New York: Abingdon Cokesbury Press.

Crannell, Philip Wendell 1952 «Cleanse.» In The International Standard Bible Encyclopaedia, James Orr, ed. Grand Rapids: Eerdmans.

Cross, F. L., ed.

1957 «Sacrament.» In The Oagford Dictionary of the Christian Church. London: Oxford University Press.

Cullmann, Oscar 1950 Baptism in the New Testament (English Translation) London: SCM Press. Cummings, James Edwin 1974 «Paul’s Theological Motivation for Mission» Master of Theology thesis, Fuller Theological Seminary.

Cummings, Troy 1957 «A Survey of the Claims for a Causal Meaning oft the Greek Preposition etc, in the New Testament.» Unpublished term paper for Bible 24 G3. Los Angeles: Pepperdine University.

Dana, H. E. and J. R. Mantey 1944 A Manual Grammar of the Greek New Testament.

New York: The Macmillan Co. Daniels, Harold M. 1995 «Baptism: A Basic Bond of Unity,» Reformed Liturgy & Music 29:2:88–90.

Douglas, Mary 1970 Natural Symbols. London: Barrie and Jenkins, Ltd Easton, Burton Scott 1934 The Apostolic Tradition of Hzppolytus, trans into English with Introduction and Notes Cambridge: At University Press.

Erdman, Charles R. 1949 The Acts. Philadelphia: The Westminster Press.

Eichrodt, Walther 1967 Theology of the Old Testament, Vol. 2. Philadelphia: The Westminster Press.

Eliade, Mircea 1958 Patterns in Comparative Religion. London: Sheed and Ward.

Eller, Vemard 1972 In Place of Sacraments: A Study of Baptism and the Lord’s Supper: Grand Rapids: Eerdmans.

Ellis, E. Earle 1977 «How the New Testament Uses the Old.» In New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods.

I. Howard Marshall, ed. Grand Rapids: Eerdmans.

Even-Shoshan, Abraham.

1990 A New Concordance of the Old Testament. Jemsalem: «Kiryat Sefer» Publishing Flemington, W. F. 1948 The New Testmnent Doctrine of Baptism. London: S.P.C.K. Fletcher, David W., ed.

1990 Baptism and the Remission of Sins. Joplin, MO: College Press.

Foakes-Jackson, F. J. and Kirsopp Lake 1979 The Acts of the Apostles: Volume I V: English Translation and Commentary. Grand Rapids: Baker.

Fuller Theological Seminary 1986 Fuller Theological Seminary: Catalog for 1986–87.

Pasadena: Fuller Theological Seminary.

Gibbs, Edmund 1986 «Conversion,» Theology, News and Notes 32:2:1 Gilliland, Dean S. 1979 Class syllabus M511/611 Pauline Theology and the Mission Church.

1983 Pauline Theology & Mission Practice. Grand Rapids: Baker.

Gilmore, Alex, ed.

1959 «Jewish Antecedents.» InChristian Baptism. Chicago: The Judson Press.

Glasser, Arthur F. 1983 Contemporary Theologies of Mission. Grand Rapids: Baker.

Goetzmann, Jurgen 1975 «Conversion.» In The New International Dictionary of New Testament Theology. Colin Brown, ed. Grand Rapids: Zondervan.

Hanks, Patrick, ed.

1979 Hamlyn Encyclopedic World Dictionary. London: Hamlyn Publishing Group.

Hiebert, Paul G. 1986 «Rituals in Modern Life.» Unpublished paper.

Holladay, William Lee 1958 The Root Subh in the Old Testament. Leiden: E]. Brill.

Howard, Thomas 1969 Chance or the Dance?Wheaton, IL: Harold Shaw.

1976 Hallowed Be This House.Wheaton, IL: Harold Shaw 1984 Evangelical Is Not Enough.Nashville: Thomas Nelson.

Jewett, Paul K. 1978 Infant Baptism and the Covenant of Grace. Grand Rapids: Eerdmans.

Kasdorf, Hans 1980 Christian Conversion in Context. Soottdale, PA: Herald Press.

Kerr, Hugh Thomson 1944 The Christian Sacraments: A Source Book for Ministers. Philadelphia: The Westminster Press.

Kittel, Gerhard, ed.

1932–67 Theological Dictionary of the New Testament, Vols. I–IV. (trans. and ed. by G. W. Bromiley, 1964–67). Grand Rapids: Eerdmans.

Kraft, C.H. 1979 Christianity in Culture: A Study in Dynamic Biblical Theologizing in Cross-Cultural Perspective. Maryknoll, NY: Orbis Books.

Kraybill, Donald B. 1978 The Upside-Down Kingdom. Scottdale, PA: Herald Press

Kummel, Werner 1963 Man in the New Testwnent. London: The Epworth Press Lacan, Dom Marc-Francois 1978 «Conversion and Grace in the Old Testament.» In Conversion:Perspectives on Personal and Social Transformation, ed. by Walter E Conn. New York: Alba House.

Ladd, George K. 1959 The Gospel of the Kingdom. Grand Rapids: Eerdmans.

1967 The New Testwnentand Criticism. Grand Rapids: Eerdmans.

1974 A Theology of the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans.

Lambert, JE. 1952 «Sacraments.» In The International Standard Bible Encyclopaedia, James Orr, ed. Grand Rapids: Eerdmans.

Langness, L.L. 1974 The Study of Culture Novato, CA: Chandler & Sharp.

Latourette, Kenneth Scott 1975 A History of Christianity, Volume 1: Beginnings to 1500. New York: Harper & Row. Laubach, Fritz 1975 «Conversion.» In The New International Dictionary of New Testament Theology, Colin Brown, ed. Grand Rapids: Zondervan.

Lenski, R.C.H. 1961 The Interpretation of the Acts of the Apostles, Minneapolis, MN: Augsburg.

Lewis, C.S. 1967 «Modern Theology and Biblical Criticism.» In Christian Reflections. Walter Hooper, ed. Grand Rapids: Eerdmans.

Littel, Franklin H. 1964 The Origins of Sectarian Protestantism. New York: The Macmillan Company.

Loffler, Paul 1966 «Conversion to God and Service to Man,» A WCCDWME unpublished Study Document on the Biblical Concept of Conversion: London.

Longenecker, Richard 1971 The Ministry and Message of Paul. Grand Rapids: Zondervan.

MacCulloch, J.A. 1928 «Baptism (Ethnic).» InEncyclopedia of Religion and Ethics,2:367-75, James Hastings, ed. New York: Charles Scribner ’s Sons.

Machen, J. Gresham 1947 The Origin of Paul’s Religion. Grand Rapids: Eerdmans.

Martin, Ralph P. 1977 «Approaches to New Testament Exegesis.» In New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods.

I. Howard Marshall, ed. Grand Rapids: Eerdmans.

McGarvey, J.W. 1892 New Commentary on Acts of Apostles: Volume 2.

Cincinnati: Standard.

McGaughey, Don H. 1961 «The Problem of Biblical Hermeneutics.» Restoration Quarterly 4:252,253.

McNicol, Allan J. 1994 «Baptism Yesterday and Today.» Christian Studies 14:33–44.

Mueller, H. 1967 «Baptism (in the Bible).» InThe New Catholic Encyclopedia, Wm. J. McDonald. New York: McGraw-Hill.

Munn, Nancy 1973 «Symbolism in a Ritual Context: Aspects of Symbolic Action.» In Handbook of Social and Cultural Anthropology.

Chicago: Rand McNally.

Murray, John 1959 The Epistle to the Romans. Grand Rapids: Eerdmans.

Myers, Edward P. 1986 A Study of Baptism in the First Three Centuries. Ann Arbor, MI: University Microfilms hiternational.

Neill, Stephen 1978 «Conversion.» Expository Times 39:7:205–208.

Nygren, Anders 1949 Commentary on Romans.Philadelphia: Mulenberg Press.

Oesterly, W.O.E. and G. H. Box 1907 The Religion and Worship of the Synagogue. New York: Charles Scribner ’s Sons.

Oster, Richard 1979 The Acts of Apostles, Part II. Austin, TX: Sweet Publishing Company.

Price, DJ. 1979 «The Protestant Understanding of Conversion and its Implications for Missionary Obedience.» Doctor of Missiology dissertation, Fuller Theological Seminary.

Robinson, H. Wheeler 1942 «Hebrew Sacrifice and Prophetic Symbolism.» The Journal of Theological Studies 43. Oxford: Clarendon Press.

Sanday, William 1895 The Epistle to the Romans.Edinburgh: T. & T. Clark Schiirer, Emil 1979 The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. A new English version revised and edited by Geza Vermes, Fergus Millar, and Matthew Black. Edinburgh: T. & T. Clark Scott, Ernest F. 1955 «The Epistle to the Philippians» in The Interpreter’s Bible. New York: Abingdon Press.

Simpson, E.K. 1954 The Pastoral Epistles: The Greek Text with Introduction and Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

Smalley, Stephen 1964a «Conversion in the New Testament» The Churchman78:3:193–210.

1964b «Conversion: What Does It Mean to Be Saved?»

Sojoumers 7:5: 10–14.

Stamm, R.T. 1953 «The Epistle to the Galatians.» In The Interpreter’s Bible. New York: Abingdon Cokesbury Press.

Stein, Robert H 1998 «Baptism and Becoming a Christian in the New Testament.» The Southern Baptist Journal of Theology2: 1:6– 17.

Stephens, W. P. 1986 The Theology of Huldrych Zwingli. Oxford: Clarendon Press.

Tate, Van 1987 «Acts.» In Commentary on the New Testament in Simple English, Vol. I, Matthew-Acts. Searcy, AR: Resource Publications.

Tenney, Merrill C. 1961 New Testament Survey.Grand Rapids: Eerdmans.

Trinity Evangelical Divinity School.

1998 1998–99 Catalog. Deerfield, IL: Trinity Evangelical Divinity School Turner, Victor 1967 A Forest of Symbols. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Webber, Robert E. 1985 Evangelicals on the Canterbury Trail: Why Evangelicals Are Attracted to the Liturgical Church. Waco, TX: Word.

Weiss, Johannes 1937 Earliest Christianity. A History of the Period A.D. 30–150. Vol. I New York: Harper and Brothers.

White, R.E.O. 1960 The Biblical Doctrine of Initiation. Grand Rapids Eerdmans.

Williams, Charles B. 1952 «Uncleanness.» In The International Standard Bible Encyclopaedia, James Orr, ed. Grand Rapids: Eerdmans.

Yeakley, Flavil R., Jr. 1988 The Discipline Dilemma. Nashville: Gospel Advocate.

Об авторе

Рис Брайант — преподаватель международной миссионерской деятельности и развития церкви в Линкольнской христианской семинарии (г. Линкольн, штат Иллинойс). С августа 1990 года — консультант по вопросам миссионерской деятельности в организации FAME (г. Колумбус, штат Индиана). В период с 1958 по 1984 год Рис трижды подолгу нес миссионерское служение в Нигерии. С 1972 по 1981 г.г. он был президентом ассоциации Африканских христианских больниц; девять лет (в период между 1963 и 1976 гг.) он преподавал Библию в Лаббокском христианском университете; шесть лет (в период между 1976 и 1984 гг.) был адъюнктпрофессором в университете Пеппердайна. В 1990 году Рис Брайант получил степень доктора миссиологии и магистра гуманитарных наук в области миссионерской деятельности в Фуллеровской богословской семинарии. Кроме того, в университете Гардинга ему были присвоены степени магистра гуманитарных наук по специальности «Новозаветное богословие» и бакалавра гуманитарных наук по

специальности «Английская литература». Рис Брайант был первым выпускником Библейской школы Марс Хилл. Рис Брайант публиковался в таких христианских изданиях, как 20th Century Christian, Firm Fouпdation и Power for Today. В 1983-м ему присвоили звание Почетного выпускника колледжа гуманитарных и естественных наук университета Гардинга. Жена Риса, Пэтти, в девичестве Мэттокс, — дочь Ф. У. Мэттокса, президента и основателя Лаббокского христианского университета. Рис и Пэтти активно участвуют в миссии Global Outreach Team Христианской церкви Jefferson Street. На момент издания этой книги (июнь 1999) они женаты уже 47 лет, у них четверо детей и двенадцать внуков.