Hvorfor efterår 2012 by Hvorfor.studietidsskriftet

Velkommen hos fremtidens trykkeri

Spar op til 40 % på bogtryk Billigst ved 200 – 2.000 stk.

ScandinavianBook tilbyder eksklusivt i Europa digital bogtrykning i den helt rigtige kvalitet. De største besparelser er ved trykning af bøger i sorthvid og farve i oplag fra 200 stk. til 2.000 stk.

Danske forlag handler hos os

Vi trykker for flere hundrede danske forlag, heriblandt 15 af landets 20 største forlag. Tak for opbakningen! “Bogen er blevet rigtig flot. Godt arbejde.”

Beregn din egen pris

Henning, Forlaget Modtryk

På www.scandinavianbook.dk kan du med få klik regne flere end 3 mio. trykpriser – se, hvor meget du sparer.

“Høj kvalitet – samarbejdet forløber smidigt og professionelt.”

Du kan samtidig bestille vores gratis demobog, der også fungerer som prisliste.

“Stor ros til hjemmesiden. Dejligt, at man kan følge opgaven.”

Helle, BORGEN

Forlaget Farfalla

“Vi er meget tilfredse med samarbejdet, ikke mindst kvaliteten.”

Jesper Tolstrup, TURBINE forlaget

“Det er helt sikkert ikke sidste gang, vi får trykt hos jer.”

Mai Jordell, FORLAGET STJERNEANIS

“Er imponeret – bedste form for selvbetjening!”

Anders Nørhaven, BookPartnerMedia ApS

“Jeg er meget tilfreds med resultatet og den service, I har ydet.”

Poul Henning, Spejderliv

“I skal have ros for kommunikationen undervejs. Tak.“ Kenneth Kæregaard, Margin

Hør mere!

Skriv til info@scandinavianbook.dk, eller ring på tlf. 87 310 350. Lasse Mortensen, direktør ScandinavianBook.dk A/S

P. O. Pedersens Vej 9 8200 Århus N

Tlf. 87 310 350 info@scandinavianbook.dk

vi tilhører tiden ”Der kommer en dag, hvor man konstatere, at man er blevet tredive år. Man fastslår således, at man er ung endnu, men samtidig placerer man sig i forhold til tiden. Man erkender, at man befinder sig på et vist punkt af en bane, som man ved, man skal gennemløbe. Man tilhører tiden, og den rædsel, man gribes af, fortæller en, at tiden er vores værste fjende.” Citatet af Camus understreger det faktum, at uanset hvad og hvor mennesket erfarer, knytter tiden sig dertil – Tid bliver et fænomen vi aldrig kommer ud over. Vi ved, at livet leves i tid, at fødsel og død er grænserne, hvor dette liv udfoldes og derfor har tiden ofte en dyrebar karakter. Når Søren Ulrik Thomsen i et digt skriver; ”De seneste 10 år gik dobbelt så hurtigt som tiåret før og nu blomstre de sorte roser i sneen” er det en rammende beskrivelse af den følelse de fleste mennesker kan nikke genkendende til - en følelse af, at tiden går hurtigere jo ældre vi bliver. Vi har alle en oplevelse af tiden, men hvad er tid i sig selv? ”Hvis ingen spørger mig herom, ved jeg det. Men hvis jeg vil forklare det for nogen, ved jeg det ikke” som Augustin formulerede det i en passage fra sine bekendelser i sit forsøg på at beskrive tidens abstrakte karakter. Det eneste vi med sikkerhed kan begribe ved tiden, når vi vel at mærke er i tiden, er dens irreversible gang, og at den således engang vil ophøre med at eksistere for os. Netop derfor mente Kierkegaard at ”den tungeste byrde der blev lagt på et menneske i en vis forstand er tiden”. Tiden opleves ofte som en smertefuld erfaring af det faktum, at vi en dag skal dø og derfor 2

fremstår tiden ofte som en fremmede størrelse for os, men en størrelse og et fænomen vi er underlagt og som vi tilhører. Som denne leder har forsøgt at illustrere har mange af historiens største tænkere behandlet spørgsmålet om ”hvad tiden er”. Alligevel har vi ikke et klart svar og hvorfor har derfor, med temaet ”Tiden er inde”, givet vores skribenter muligheden for selv, at gribe om et af tidens mest abstrakte emner – tiden selv. Når livet betragtes i tidens optik, er der særligt ét spørgsmål som dukker op; ’Hvad er meningen med livet?’ I denne udgivelse af hvorfor kan det være du finder svaret, mens mindre også kan gøre det. I hvert fald kan du læse filosof Erik Bendtsens artikel ”Om livets mening”. Du kan endvidere få et indblik i indsattes tidsopfattelse fængsler i artiklen ”DOING TIME – the reality of temporal experience” og du kan tage en tur ned af memory lane og (gen)læse nogle af de bedste artikler fra hvorfors gamle arkiv af artikler. Vores skribenter har i denne udgivelse, gjort et beundringsværdigt forsøg på at indfange tidens vinkler, så jeg håber I vil give jer tid til fordybelse. God fornøjelse Martine Mengers, Chefredaktør

Redaktør Martine Mengers Redaktion Ulrik Brorson Christian Jonasson Trond Poulsen Henriette Englev Sebastian Vincent Szabad Søren Rohmann-Sønderby Jeppe Nygaard Johansen Rasmus Ulstrup Larsen Illustrationer Signe Heerfordt Bay Andreas Løwe Christian Wodstrup Studietidsskriftet hvorfor Titel: Tiden er inde. Efterår 2012 Henvendelse Hvorfor@student.cbs.dk Eller find os på facebook. Ris og ros modtages gerne, samt artikler, forslag til temaer, emner etc. Tidsskriftet er uafhængigt af politiskefilosofiske og økonomiske interesser Manifest Hvorfor er et studietidsskrift på Copenhagen Business School, der særligt henvender sig til studerende på kombinationsuddannelserne i det social- og humane videnskabelige felt på institutionen. hvorfor ønsker med tidsskriftet at skabe et debatmiljø, hvor studerende og forskere skriftligt kan udfolde og udvikle tanker og teser. Målet er at inspirere såvel læsere som skribenter til at udfordre sig selv på nye måder, og turde lade verden træde frem i et nyt og til tider skævt lys. Tidsskriftet udkommer to gange årligt og indeholder artikler i flere vægtklaser, fra den lette og underholdende til den tunge faglige. Fælles for dem alle er at de vil inspirere, være påtrængende og relevante. Læseren skal igennem artiklerne kunne se sit eget (studie)liv på ny.

The Grammar Of ‘Time’ �� 6 Om livets mening �� 17 A New Agenda For The Human Sciences �� 28 Et opgør med tidsregistrering �� 36 Fra dyd til dialog �� 44 Nutiden – det overfyldte rum �� 62 Existentialist Notions �� 66 Boganmeldelse af Samfundsvidenskabelige analysemetoder �� 72 Tid er penge �� 78 Når økonomien går forud for filosofien �� 86 Den humane vending �� 91 Hvem-er-jeg-markedet �� 97 Oh Canada ��104 Doing Time ��110 Tiden der var ��118 Filosofisk selvmord ��120 Vi elsker biler! ��126 Jagten på det gyldne skin(d) ��131 Krelles brevkasse ��138 Tiden er inde. Men til hvad? ��146

The grammar of ‘time’ søren rohmann sønderby Stud. Ha(fil)

reading of the late Wittgenstein, to which a supplementary “negative” or “Pyrrhonian” reading would allow a most adequate view on the late Wittgenstein’s philosophy. The negative reading, partially a consequence of the positive, partially a reaction against the positive, emphasizes the—ranging from hypothetical to concrete—possible discovery “that gives philosophy peace with itself.” (PI §133). Thus, it implicates the aim at complete clarity regarding the ‘philosophical problem of time’. The positive/nonPyrrhonian reading will carry the main responsibility throughout this essay, the negative/Pyrrhonian orientation only considered as a consequence of the positive/non-Pyrrhonian orientation, not as a reaction against it. Accordingly, the essay will be based upon the implicit postulate that the therapeutic process of dissolving the philosophical problems caused by “the bewitchment of our minds by the means of our language” (PI §109) is made easier through a detailed mapping of different grammatical uses, that is, different “language-games” for e.g. ‘time’.

language-games

Wittgenstein writes in The Blue and Brown Books that it is our understanding of ‘time’ as a noun, which mystifies our conception of what time is. This is caused by an immanent danger in our language, when we ask “What is time?”, thereby forcing ourselves into giving a definitive answer as a result of the sentence form’s demand of a predicate1. This danger can lead to the abstract, are we not careful—philosophy can make this “worse” by thinking further and explicate (ir)rational paradoxes or antinomies from this questioning stepping-stone, or it can turn this itself questionable questioning around and make it “better” by seeing the problem through a grammatical specter, where we “map” the grammar of e.g. ‘time’ so as to find out, that the misdirection of our thoughts was of grammatical descent. In this way we cannot solve philosophical problems, but dissolve them in the language, in/ through which they occurred. This job of “mapping”/describing the ‘grammar of X’, albeit very simplistically presented here, is deeply late Wittgensteinian, and represents a “positively” (Kenny 2006: xv-xvi) or “non-Pyrrhonian” (Stern 2004: 34-35) weighted 6

The “problem of mystification,” which we may simplified denote it, arises through exclusion of some of the rules, under which we ordinarily “language-play” with the word ‘time’. By moving further away from the practices, in which ‘time’ actually plays a role, we are philosophizing our way towards the abstract and absurd, creating the need for a countermove. What a “languagegame” implies is context-dependent and varies from a soccer field to a philosophical lecture as a meaningful context. Languagegames can both be seen as having an actual context and as being a grammatical context. Denying any language-game (as) context can be seen as the recipe for “bad” philosophy. Divergence between different language-games is to some extend necessary for “good” philosophy2.In the everyday, we have a tendency to forget about possibilities for other language-games and e.g. consider “a knife” simply a piece of cutlery. –But is this an adequate description of what a knife can be? We are immediately put to a grammatical test by such questions, to which one can imagine a series of meaningful answers. It is among others in the context of discussing clear-cut definitions, or lack thereof, Wittgenstein also speaks of languagegames with particular words3. For example there exists a variety of language games with the word ‘time’; practices, in which ‘time’ is included or serves a function. The cumulative language-games with the word ‘time’ can be denoted the ‘grammar of time’. It is this grammar we shall map briefly but thoroughly in this essay. To this purpose we will outline four components/thematic constitutions 7

of ‘time’: 1. Measurability, 2. Linearity, 3. Extension and repetition, 4. Embodiments and metaphors. Due to the demanded brevity, we shall apply a somewhat naïve Wittgensteinian divide between ‘empirical’ and ‘grammatical’ remarks, not taking into consideration related self-referential and/or transcendental problems, which arguably Wittgenstein is aware of himself4. This divide can extensively be summarized as the proposition: “the limit of the empirical—is concept-formation” (RFM, IV, §29), where “concept-formation” is identical with grammar (cf. PI, p. 230). The divide will be particularly problematical in section 4, where ideally more attention should be paid to the problematical nature of the embodiments/metaphorical as potentially transcending the empirical and grammatical, including but not limited to a critique of the way, in which Wittgenstein conceptualizes the relationship between matter and meaning5. However, in this essay we will remain faithful to a concise Wittgensteinian divide between the ‘grammatical’ and the ‘empirical’ and apply it in the same rather relentlessly “self-explanatory,” but extremely useful way, in which Wittgenstein applies it himself in e.g. Philosophical Investigations. After this methodological presentation, let us begin our brief mapping of different ways, in which we (generalized) conceive ‘time’ in our culture.

1. measurability:

In The Blue and Brown Books, Wittgenstein mentions Augustine’s reflections on time. These lead Augustine to the question: “How is it possible that one should measure time? For the past can’t be measured, as it is gone by; and the future can’t be measured because it has not yet come. And the present can’t be measured for it has no extension.”6 Wittgenstein tries to (dis)solve this question by pointing out the apparent transfer of the language-game with measurability of length to that with measurability of time. (We could, for example, ask “How long did the concert last?”). A likeness in grammatical structure leads to deceptive conceptions of the language-game with ‘measurability’ überhaubt. The length analogy is one in which we conceptualize ‘time’. We have historically used different tools to “measure” time: hourglasses, Sumerian clocks, mechanical clocks, digital watches, etc. What we measure is an apparent or approximate moved “constant,” which we interpret as a time “interval.” When the second hand moves a certain distance, we say that a second has passed, but this only means that the hand has moved corresponding to the distance, we define as a second; we so to say project the principle of movement in space to the principle of movement in time, which however 8

is a meaningless language-game; or a language-game lacking any referential meaning [Bedeutung], or whose meaning is not rooted in anything empirical. As Kant knew, time never shows itself empirically, but empirical movements happen over time. The late Wittgenstein would consider the measurability of time a grammatical misunderstanding, being somewhat hesitating to acknowledge the metaphysical/a priori postulate implicit in the Kantian notion of time as providing conditions of possibility. The measurability of time is an abstraction with which we assume to know what time is—but what we know, it could be provisionally denoted, are rather regularities in modes of movement.

2. linearity

The picture of time’s measurability enables the Newtonian idea of a linear flow of time, that is, duration of time as having an ad infinitum extension in one particular direction from the past to the future. Newton also calls this mathematical time. If we imagine time as a straight line, the present must be the infinitesimally narrow point, where the “negative” part of the time line meets/demarcates the “positive” part of the time line in what could be denoted x=0. Memory can in this optic be seen as a “looking back” along the negative part, whilst imagination can be seen as a “looking forward” along the positive part. We could say that we “extrapolate” time qua the length picture and concretize the idea, that we can (a) think back on various already happened events, and that something can (b) be predicted at a certain point in time, i.e. that something in the “present” can grasp something that will happen in the “future” qua the past, present and future being interconnected through their common axis. Particularly the availability of (a) seems obvious and natural for us, because we say that the positive part becomes negative over time, that is, the future becomes the past, whilst we always live in the present, that is, x remains 0. We hereby mean that the past has ways of showing itself or parts of itself in the present; it is somehow partially “stored” as a potentially accessible non-entity qua intelligibility.7 The contrast between always living in the present and the present being “too infinitesimal” to live in can mathematically be seen as the contrast between the differential of the function f(x), which is 0, and the x-axis’ demarcation with the y-axis, which is in (0,0). In this way, the now, mathematically linearly understood, can be both infinite and infinitesimal qua f(x) = x(0) = 0. But albeit 0=0 may be mathematically true, it may be semantically problematic. We say that we “always live in the present,” and yet this present, this “now,” is different from the next one, because the first one happened an 9

infinitesimally short time ago; the “now” as a never-returning and infinitesimal entity or “moment” seems ungraspably narrow, and yet we always already have grasped it as per this next now always already being the now currently now. On the basis of this Janus face of the (mathematical) now, we can understand infinity in two ways: (1) as the ad infinitum “extrapolation” of our life span, (2) as the timelessness in which we always already live (cf. Tractatus Logico-Philosophicus 6.4311). In a radical perspective, this may be seen as a “deconstructive syntax” (cf. Staten 1986: 65) of the “life after death”-dictum; perhaps even of the now as an entity of which we can meaningfully say anything non-phenomenological. Let us temporarily dwell on this pseudo-problem. The y-axis only demarcates the x-axis, where x=0, that is, 0 is the only abscissa, from which the ordinate can be infinitely “hypostatized”; or “visualized,” (cf. the above Tractatus paragraph). Whether or not time “exists” in x=0 is but a Derridean différance between the grammar of ‘meet’ and ‘demarcate’ between the “negative” and “positive” part of the time-axis equal to the difference+deferral between the modes of time and space. Or: the meaningfulness of the now has now vanished, but now it is here.

3. extension and repetition

The linearity of time can be regarded as a special case of the overall picture of time’s extension. “Length” does not have to be a straight line’s length (this “only” carries mathematical consequences and is problematic insofar as mathematical relations are essential for something), and we can mischievously inquire about the linearity’s hold on us by for example imagining the flow of time as a curve, which can move in all kinds of directions except backtrack its travelled distance. (Does this provide more “space” for a personal freedom? It is a meaningless question.8) A “curving” time can lead to ideas of a circular time, because time hereby is given “room,” figuratively speaking, to grab hold of itself; it is so to say not in a spatial way one-dimensional. In the ancient Egypt a winged snake that bit its own tail symbolized time. In modern Western society circular time is usually attached to a mythical or traditional understanding of the seasonal cycle, the emergence and waning of the day, etc. We can supposedly only meaningfully conceptualize a circular time in a (mythical-traditional) pictorial way, or in a “bigger” (in what way big?) perspective as the opportunity of rebirth, multi-universe theories, etc. (that is, perhaps, extending the line so far that it becomes a circle…) In other words there seems to be a conflict between circular time moving ad infinitum, only with a difference to itself, and death being “the end of the 10

line,” effectively stopping this circle—or: “the circle of life” carries the non-indefiniteness of “linearly death” for the individual. This shows us that there are certain problems or paradoxes associated with conceptualizing the repetition of an event—as itself, without a difference to itself. We could also say: if an even could be repeated, this would only mean that it was = would be the same, i.e. that the repetition did not = would not matter, or that it could not matter, that is, it would be an empirically or physically impossible double [in Danish, the repetition would be “lige-gyldig” or “ugyldig”]. Because of problems of such nature, the (very) early Wittgenstein tried to distance himself from the repetition of an event as a meaningful entity/possible event via the notion of logical direction as a property of time. Logical direction differs from (extended) direction and means that an event cannot repeat itself.9 This can be viewed as an attempt to “peel off ” the extended dimension of the principle of direction überhaubt. Saying that time must move in a linear direction, Wittgenstein understands even this early, is just as absurd as saying that time cannot move circularly. –But is not the logical direction itself a meaningless or “empty” conception, bordering on the absurd? Is not language here idling?10 The late Wittgenstein develops ideas of a such (self-) critical nature. If the logical direction of time is true, this only means that what we understand as “the past” in various ways practically differs from what we understand as “the future”; e.g. that a tennis ball moves up, then down after a certain point the air, or that hot water in a cup usually gets colder. It is a practically rooted logical direction, which does not contain any Bedeutung in itself. This shows us that the link(s) between what we denote ‘the past,’ ‘the present’ and ‘the future’ is a grammatical problem, not an empirical one. As a marginal note we can say that theoretical physics is still marked by a blind spot on its own hypostatizing of technical terms such as ‘time’. The idea that time originated from/ in the Big Bang only shows us, in a grammatical regard, that we cannot conceptualize ‘time’ without an extension, i.e. that time in its ‘pure form’ is an empty language-game, where language goes on holiday (PI §38).

4. embodiments and metaphors

The body is used as a natural standpoint for many of our conceptions of ‘time’. Likewise and connected herewith, we picture time through various metaphors, why mapping these may prove helpful in acknowledging various “fallacies of misplaced concreteness” (Whitehead 1929: 93) regarding ‘time’. Various embodiments and 11

metaphors will now be described predominantly ‘grammatically’, even though they carry a partially ‘empirical’ base or transcend these categorical attempts. The ways in which ‘time’ is embodied and metaphorically conceptualized constitute a multitude of language-games with “family resemblances,” i.e. they crisscross and overlap each other extensively. Consequently, we can and will only touch upon a selection of these here; and we will ourselves jump from one “family” or subgroup of embodiments/metaphors to the next. a) Bodily movements: We embody ‘time’ by saying that it “goes by,” “is running,” “has not come yet,” etc. This echoes, dimensionalizes, and personifies the conceptualizations of time presented in section 1 to 3. It may also be a non-human embodiment. That “time flies” can mean that it moves in an inhumanly fast way or with an unnoticed lightness. The various speeds of time can reflect various stress- or energetic levels, meaning that the embodiments of ‘time’ carry “real” phenomenological consequences. Because time as a speed variable can be externalized from but is connected to our own speed, we can suddenly realize that “time has passed in the meantime,” as Søren Ulrich Thomsen comments on his new poetry collection. That is, the speed of time can outrun us— perhaps if we are particularly unaware of our own temporality; perhaps anyway. b) Functions and forces: The embodiment of ‘time’ can also be functionally oriented. That “time heals all wounds” means something to the effect of “all wounds heal themselves over time.” As an abstract force, we say that “the times are against us,” or “it is a struggle against time.” A quasi-personalized entity, the “the times” here serves as a legitimizer for bad results or a psychologically coming to terms with overall (societal) circumstances. As a concrete force, we say that one can be “wasting time,” and more potently, that “time is money.” With this saying, Benjamin Franklin embedded time with the potentiality of moneymaking qua work, the appeal to use time profitably exercising continuing pressure. c) Kinds of times: We categorize and define different “times” in various ways. As periods with assorted qualities, we speak of “times of X,” e.g. the Beatles’ times of trouble, which one can let be. In a more socio-political context we speak of “modern time(s),” “pre-Socratic time,” etc. as historically extended entities characterized by various more or less clearly definable traits and with more or less clearly determinable beginnings and ends. In 12

Danish one can say: “tiden er inde” [“the time is in”]. This means something to the effect of: now is the time. That now is not the time seems in one language-game to break the rules of grammar (cf. section 2), denotes in another language-game the suitability of an action in a particular situation. In English one can sing (the same words) as Louis Armstrong: “We have all the time in the world!” This can be seen as a spatialization of the potentiality of time or a manifestation of time as being within a “something,” where “the world” grants time maximal possibilities of extension or even breaks this withinness. In the song, of course, ‘romantic possibilities’ is analogous to ‘extendedness of time’. d) Progress and growth: The progress and growth metaphors in society can be seen as dimensionalizations of the linear time in a societal rather than personal framework, though still stemming from a bodily experience; we want to move forward, personally grow, progress in life. This bodily experience is reliant on an appreciation of sensibility: we want to move forward because we want to see ourselves move forward. In turn, however, we are acquired to keep up with the times so as to not “fall behind.” That is, the speed of time can outrun us not only as individuals, but also as groups/a whole society—whoever sets the pace. That time stands still, on the other hand, means that we are bored, or that a “snapshot” is given time to materialize and impose itself with a certain resonance in our mind. However, if ‘time’ has no Bedeutung in itself, both the too fast and the too slow moving time represent psychological dangers of a grammatical descent rather than empirical dangers. This is an important lesson, when the financial crisis and the merging of the economical-theoretical ideals and the societal-practical horizons uncritically legitimize the “progress” and “growth” discourses. e) Artistic times and Asnæs time: Reacting against an over-arching capitalist framework of modern temporality, it is predominantly a societally relative rather than anthropologically absolute risk to “miss the starting gun” in the Pink Floyd song Time. Time accelerates (also grammatically) in the Michael Strunge poem Livets hastighed [“The speed of life”], where we go from “Skifter fart” [“[I] Change speed”] to “Fartskifte” [“Speed-changing”]. Time and Space are “dead” in Filippo T. Marinetti’s Futurist Manifesto, in which it is already per 1909 declared that we live in the absolute qua “omnipresent speed.” Today, driving through a Danish country town to my grandparents’ summer cottage, I spotted the hopelessly non-ironic sign: “Asnæs – time for life.” 13

Though an appealing contrast to the rushing metaphors always one step ahead of us, the grammar of ‘time for life’ easily deconstructs. Is it not always time for life? What phenomenological experiences lay embedded in Asnæs so as for it to be particularly favorable in supporting this grammatically vague claim? Can time in Asnæs be somewhat more “disposable” than time in the busy streets of Copenhagen? Do we have an overall more “comfortable” time in Asnæs?

conclusion

The grammar of ‘time’ can be seen as a complexly interwoven metaphorical net (this metaphor being but one string, as the net is but one picture). The net is partially made up of finely spun mathematical-logical abstract ideals; however, these ideal connections are not essential for the net. Some of the metaphors are “sleeping metaphors,” forgotten somewhere down memory lane, yet still operating as structuring modes of our world views through forming our grammatical specter. Others are more direct, queer, “obvious” metaphors. Behind both the subtle and the forward-jumping kind hides no substance. Rather, the metaphors are symptomatic for, or symbolic of, the way in which we conceive of our own temporality. It is a temporal conception that is in many ways all too human, or just human. The personification of ‘time’ has many faces, none of which is its own—or all of which are its facies hippocratica. Whether or not we can backtrack a hypothetical separation between ‘time’ and our temporality as a quasi-hermeneutic condition by not backtracking what we have already not travelled, only in language, is perhaps an all too humanly inhuman question to ask. It is perhaps all too easy, or all to hard, for us to grasp. When mapping the grammar of ‘time’, it can be tempting to pedantically shout: we stand in no practical relation to time, only ‘time’! But perhaps it is more fruitful to approach this (quasi-)truth in the spirit of the Latin tage, Festina lente, hurry slowly. That is, Wittgenstein’s saying, “In philosophy the winner is the one who finishes last,” could potently be understood on the basis of a finite human temporality, under whose influence philosophy is, and must be aware of that it to make peace with its own hypothetical indefiniteness in the abstract timelessness, in which it is always already not—in time; in which it is always already not yet—out of time.

Press: 65. Stern, D.G. (2004). Wittgenstein’s Philosophical Investigations: An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press: 34-35. Whitehead, A.N. (1929). The Aims of Education and Other Essays. New York: MacMillan Publishers Ltd.: 93 Wittgenstein, L.: (1979). Notebooks: 1914-1916. Edited by G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe. Translated by G. E. M. Anscombe. Index prepared by E. D. Klemke. 2nd ed. Oxford: Basil Blackwell. (1974). On Certainty. Reprinted with corrections and indices. Edited by G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright. Translated by Danis Paul and G. E. M. Anscombe. Oxford: Basil Blackwell. (1958). Philosophical Investigations. Translated by G. E. M. Anscombe. 2nd ed. Oxford: Basil Blackwell. (1978). Remarks on the Foundations of Mathematics. Edited by G. H. von Wright. R. Rhees and G. E. M. Anscombe. Translated by G. E. M. Anscombe. 3rd ed. Oxford: Basil Blackwell. (1969). The Blue and The Brown Books. 2nd ed. Oxford: Basil Blackwell. (2009). Tractatus Logico-Philosophicus. Translated by C.K. Ogden. New York: Cosimo.

abbreviations BB: The Blue and Brown Books [Blue Book] PI: Philosophical Investigations RFM: Remarks on the Foundations of Mathematics 1 BB p. 6. 2 Stanley Cavell plays with this thought in Notes and afterthoughts on the opening of the Investigations, in: The Cambridge Companion to Wittgenstein. Berkeley: Cambridge University Press, 1996: p. 276. 3 Cf. PI §71: ”the language-game with the word »game«.” 4 Cf. e.g. On Certainty §401: “Propositions of the form of empirical propositions, and not only propositions of logic, form the foundation of all operating with thoughts (with language). In this remark the expression ‘propositions of the form of empirical propositions’ is itself thoroughly bad.” 5 Cf. Ray Monk, How to read Wittgenstein, New Work: W. W. Norton & Company, 2005: p. 91-92 for a supplementary comment on the ‘material’ vs. ‘grammatical’ remarks in Wittgenstein’s late philosophy—albeit the boundary between ‘material’ and ‘empirical’ is perhaps itself blurry. For studies on the ‘grammar of time’ and ‘Nothing’s transcendence in a WittgensteinianHeideggerian perspective of relevance to this discussion, cf. James Luchte, Under

bibliography

the Aspect of Time: Heidegger, Wittgenstein and the Place of the Nothing, in:

Kenny, A. (2006). Wittgenstein. Oxford: Blackwell Publishing: xv-xvi.

Philosophy Today, Spring 2009, Vol.53, No.1.

Staten, H. (1984). Wittgenstein and Derrida. Lincoln: University of Nebraska

6 BB p. 26. 15

7 Compare PI §305. 8 An interesting comparison here is with Italo Calvino, Six Memos for the Next Millennium, New York: Vintage, 1993: p. 9 (Lightness), where Calvino comments on Lucretius, De Rerum Natura: “Even while laying down the rigorous mechanical laws that determine every event, he feels the need to allow atoms to make unpredictable deviations from the straight line, thereby ensuring freedom

Om livets mening erik bendtsen

Institut for Ledelse, Politik og Filosofi

both to atoms and to human beings.” 9 Notebooks 1914-1916 p. 84. 10 Compare e.g. Tractatus Logico-Philosophicus 4.0312 with the later philosophy.

”Wir suchen überall das Unbedingte und finden nur Dinge”. Novalis “…Since the analogies are rot Our senses based belief upon, We have no means of learning what Is really going on, And must put up with having learned All proofs or disproofs that we tender Of His existence are returned Unopened to the sender…” W.H. Auden indledning

Filosofi udgør en beskæftigelse, som forsøger at begribe de mest fundamentale forhold og størrelser i og ved tilværelsen. Som bekendt kan der – til trods for at vi taler om det fundamentale – udpeges flere eller mange sådanne forhold og størrelser, men disse indgår dog i sidste ende i nogle sammenhænge og forbindelser, som indebærer, at beskæftigelsen med enkelte eller nogle af disse størrelser eller 16

forhold forudsætter viden om de andre eller fører til beskæftigelse med dem. I denne sammenhæng og på baggrund af erkendelsen af det nævnte ville det derfor være dristigt at udpege visse størrelser eller forhold som de absolut mest fundamentale. En sådan udpegning ville være udtryk for et valg, men ville den også være udtryk for et vilkårligt valg? Gives der en udpegning, hvorudfra eller hvortil alle andre fundamentale 17

spørgsmål og problemstillinger kan ledes? Det er min påstand, at dette er tilfældet, og de fleste (filosoffer) vil formodentlig medgive, at metafysikkens genstande har denne karakter, hvis metafysik er mulig som videnskab om – eller som nødvendig, filosofisk spekulation over eller søgen efter – det absolutte eller det fundamentale. Jeg vil dog ikke her tage udgangspunkt i traditionel metafysik og det eventuelt absolutte i sig selv, men vil tværtimod gå en lidt anden vej gennem en undersøgelse af genstandene for de, eller det for mig at se, mest fundamentale spørgsmål i tilværelsen og søge at vise, hvorledes andre forhold og størrelser udledes heraf eller måske snarere har deres sidste fælles reference her – eller hvis man skulle tale billedligt: har deres fælles brændpunkt. Her vil jeg kort søge at indkredse problemstillingens ”væsen” helt generelt. Det forhold, det drejer sig om, er genstanden for spørgsmålet om livets mening. Formuleret som egentligt spørgsmål eller egentlige spørgsmål er det selvfølgelig nærmest det/de mest omfattende spørgsmål, der kan stilles og dermed også umiddelbart det mest diffuse. Har livet en mening? Hvad er livets mening? Hvori består livets mening?1 I modsætning til de fleste 1 Disse spørgsmål kan opfattes som ét spørgsmål med præciseringer, men ét af dem kan også opfattes som protospørgsmålet for andre varianter af spørgsmålene med visse nuanceforskelle, nemlig spørgsmålene: Hvorfor er der liv? Hvad drejer livet sig om? Har livet et formål? Hvorfor er jeg til? Hvorfor er der noget? Hvorfor er der noget frem for ingenting? Hvad drejer det hele sig om? Den næstsidste formulering er Leibniz’s, og den sidste, lidt mere ”folkelige” formulering er f.eks. oversættelsen af overtitlen på Julian Bagginis bog om emnet. Se Julian Baggini: What’s It All About. Philosophy and the Meaning of Life. Oxford University Press: New York and Oxford 2005. Denne “folkelige” formulering blev ifølge Baggini anvendt overfor Bertrand Russell af en taxachauffør, der kørte for denne og var 18

spørgsmål har dette spørgsmål ikke en bestemt og afgrænset genstand, forudsat som forudsætning for spørgsmålet og dets spørgende uddybning, men er bestemt i sit indhold af selve måden at spørge på. Konfronteret med disse spørgsmål vil vi sikkert derfor reagere højst forskelligt som udtryk for de – forskellige – forudsætninger, vi er udstyret med med hensyn til indholdet af den sidste udgave af spørgsmål om livets mening (fremhævet med fed i ovenstående). Enten i form af en overbevist bekræftelse eller en overbevist afkræftelse eller afvisning, men i begge tilfælde – forhåbentlig – med en henvisning til indholdet. En sådan henvisning må forventeligvis og filosofisk set nødvendigvis være argumenteret, og d.v.s. være underlagt nogle formelle krav om kohærens og konsistens mellem de påstande, der indgår i sammenhængen, og krav om velbegrundethed m.h.t. disses sandhed, og må ikke være en blot henvisning. Dette sidste til trods, kunne det tyde på, at besvarelsen af spørgsmålet ikke kun vil kunne forventes at afføde ét svar, men mange. Afhængig af de nævnte forudsætninger og disses genstande for fokus for spørgen og besvarelse. Og dette kunne tyde på, at livet ikke har én mening, men mange meninger – og dermed ikke har mening ud over det individuelt oplevede, og derfor må fraskrives mening i sig selv. D.v.s. at livet/ tilværelsen ikke har mening i objektiv forstand. Objektiv forstået som bl.a. uafhængig af individuel holdning til eller opmærksom på, hvem han var, og som åbenbart forventede, at Bertrand Russell måtte kunne levere et – kort og umiddelbart – svar. Jeg vælger i det følgende at operere med ét spørgsmål ud fra den betragtning – som skal blive tydeliggjort, at der netop er tale om varianter af spørgsmål med samme problemstilling og i princippet samme indhold.

mening om tingene. I sådant tilfælde vil en afdækning af problemstillingen kun dreje sig om en beskrivelse af de nævnte forudsætninger, nemlig de mange måder at finde mening på. I modsat fald er der to muligheder. Den ene mulighed er, at livet har en mening uafhængig af forudsætninger, og problemet består så i at redegøre for, hvori denne består, hvilken sikkerhed, der er for dens eksistens, og hvilke adgangsveje, der er til den i og med, at den er transcendent eller skal findes i noget transcendent2, der så om muligt ikke længere er transcendent eller er/var egentligt transcendent. Den anden mulighed er, at der i de mange forudsætninger eller bag de mange forudsætninger findes noget fælles menneskeligt, som udgør baggrunden for at stille spørgsmålene til indholdet af livets mening, men som samtidig er udtryk for og underlagt forskellige historiske, sociale og kulturelle forudsætninger og vilkår, som netop ytrer sig som forskellige forudsætninger, som må præge spørgsmålets genstand, dets indhold og mulige svar – den mulige oplevelse eller rettere muligt egentlige forståelse af mening og den muligt levede mening: den mulige meningsfylde, til forskel fra den førstnævnte, mulige mening i sig selv: et forhold man kunne kalde forholdet mellem henholdsvis den mulige ’lille mening’ (meningsfylde) og den mulige ’store mening’ (mening i sig selv), og hvis indhold jeg tror indgår i vore oplevelser af lykke og det modsatte af lykke, nemlig smerte, lidelse og meningsløshed.

kunne vi kalde en antropologisk faktor, mens det andet giver sig selv som henholdsvis den metafysiske faktor, den teologiske, den naturvidenskabelige o.s.v. D.v.s. de faktorer i tilværelsen eller vinkler på tilværelsen, hvorudfra man kan undersøge problemstillingen.

Den fælles menneskelige faktor (meningsbehovets indhold og vilkår)

3 Jeg bruger med vilje verbet at ’indkredse’ og hermed underforstået det tilsvarende substantiv eller rettere den tilsvarende substantivering ’indkredsning’ i stedet for f.eks.’bestemmelse’, ’afdækning’ eller lignende termer, fordi jeg tror, at denne terminologi

Af Yalom benævnt: den kosmologiske mening.

Her vil jeg dog kun kort berøre den antropologiske faktor. Denne faktor omfatter i sammenhængen det ved menneskets liv, der gør, at problemet melder sig, og dette vil jeg kort fremstille som udtryk for et behov for ’mening’, hvis konstituerende indhold udgøres af et behov for at orientere sig i forskellige sammhænge og af disse sammenhænges oplevede indhold og baggrund. Under alle omstændigheder vil vi – selvfølgelig – opdage, at spørgsmålet om livets mening ikke udgør et enkelt spørgsmål, hvorpå der evt. kan gives et blot ja- eller nej-svar eller kan angives et kort svarindhold, men at det rummer mange, ja særdeles mange spørgsmål og underspørgsmål, hvis genstande og forbindelser og svarmuligheder, det drejer sig om at afdække i netop dette ’menings’perspektiv. Dette turde have været indlysende fra begyndelsen, men vi starter ud ”naivt”. Den forbindende størrelse eller relation mellem de størrelser, vi skal undersøge, udgøres altså af meningsspørgsmålet eller meningsperspektivet.

den antropologiske faktor

Hvis vi skulle forsøge at indkredse3

denne faktor, kunne dette f.eks. ske via en definition af – eller bedre – ved et bud på hvilke størrelser, der indgår i indholdet af spørgsmålet om livets mening, underforstået, at de andre rejste spørgsmål om livets mening leder i retningen af spørgsmålet om indholdet (: hvori består livets mening?). D.v.s. der en en spørgende part, og der er en genstand for spørgsmål. Den antroplogiske faktor udgøres i denne sammenhæng af de fælles forudsætninger ved den spørgende part, mens genstanden udgøres af den totale væren, det totale liv og/eller aspekter heraf, eller af det ved den totale væren, der kan give et muligt eller et forventet svar. I og med at ’livets mening’ er genstand for et spørgsmål og dermed er udtryk for en eller anden form for behov og derfor drejer sig om en tilfredsstillende besvarelse af et spørgsmål, må problemet bl.a. dreje sig om oplevelse, men det må også, hvis vi forudsætter en ægte sandhedssøgende, ikke-illusoriske tilgang, ikke mindst også dreje sig om en sand besvarelse og forståelig besvarelse af spørgsmålet, som rummer tilfredsstillelsens mulighed. Det vil m.h.t. det sidste sige, at svaret for at være sandt må svare til den tilspurgte genstands sande natur4, såvidt denne er rationelt tilgængelig for svar. I modsat fald er der tale om et svar, der udtrykker en illusion – et villet svar, der ikke svarer til sin svarer bedst til den sammenhæng af flere faktorer, jeg søgende vil forsøge at vise er på spil i problemfeltet, og hvis sammenhænge jeg netop vil forsøge at vise ved at fremstillende afdække sammenhængenes indhold, og d.v.s. vil forsøge at give en meningfuld! beskrivelse af, hvad mening drejer sig om. 4 Problemerne med at afgøre dette tilsvarsforhold er som udtryk for erkendelsesteoretiske problemer generelt velkendte, men jeg vil her senere uddybe de specifikke problemer i sammenhængen. 20

genstands faktiske natur, som denne er, set fra en mulig objektiv eller i hvert fald tilnærmet set fra en gennemreflekteret vinkel. Der er således allerede opstillet en del betingelser, som næppe alle kan opfyldes, og som derfor udtrykker nogle konflikter og paradokser i tilværelsen, som dog måske kan løses mindre godt eller bedre. M.h.t. den generelle oplevelse af genstanden for spørgsmålet/spørgsmålene og denne/disse genstand(e)s (sandheds) betingelser vil jeg derfor foreslå denne indfanget i følgende beskrivelse af generelle, formelle betingelser for tilfredsstillelse: ”erfaring af livets mening er udtryk for en oplevelse, som indeholder og er afhængig af en tilfredsstillende oplevelse af relativ modsigelsesfri sammenhæng i indholdet af forståelsen af verden og livet og disses dele eller aspekter og af en tilfredsstillende oplevelse af et formål i indholdet af forståelsen af verden og livet og disses dele eller aspekter” I denne indkredsning er forudsat dels, at det/de mulige svar på spørgsmålet om livets mening ikke skal og ikke kan forstås uafhængig af en menneskelig oplevelsesdimension og forståelsesdimension og derfor ikke kan forstås som noget egentligt transcendent5 – hvilket ville være modsigelsesfuldt på alle betingelser6; og dels er det forudsat, 5 Hermed har jeg tilsyneladende allerede indsnævret feltet for undersøgelse fra det bredeste muligt til noget snævrere, men jeg skal antydningsvist vise, at det faktisk tværtimod er udtryk for en indsnævring af problemfeltet, hvis man ser væk fra den menneskelige oplevelsesdimension og blot henviser til noget transcendent eller muligheden af egentlig viden om noget transcendent. 6

Grundene hertil kan ikke behandles her, men

at denne oplevelsesdimension rummer noget kognitivt – relativt – varigt (erfaring i konceptuel forstand), som (netop) kan begrebsliggøres, og at den menneskelige oplevelsesdimension ud over andre dimensioner bl.a. er udtryk for et almenmenneskeligt behov, hvis generelle tilfredsstillelsesbetingelser, jeg skal søge at formulere optakten til en slags – tentativ – teori om i det følgende7, og et behov som foreløbig, mere præcist udtrykt udgør et almenmenneskeligt behov for at opleve sammenhængen i og formålene i tingene og livet, sådan at oplevelsen af mulig sammenhæng og formål ikke rummer skræmmende, ængstende, kontrolfraværpåmindende eller emotivt modsigelsesfuldt indhold og et kognitivt uakceptabelt modsigelsefuldt indhold, men det er også forudsat, at genstanden for dette behov bl.a. er en selvstændig, bevidsthedsuafhængig størrelse uden for menneskelig og personlig menneskelig kontrol. Den er ikke blot vores konstruktion. Vi kan ikke blot konstruere en idyl – uden modsigelser – uden evt. at gøre vold på ’virkeligheden’. Lige meget hvor meget vi end kunne ønske det. Dette nævnte behov er altså ikke et ”simpelt” behov på linje med fundamentale fysiologiske behov, men er udtryk for et åndeligt behov med mange aspekter, som både har fysiologiske, personligt historiske og historiske ydre sider – og situationsmæssige ydre og indre sider. indgår i den samlede forståelse af problemstillingen. 7 Det giver sig selv, at dette må ske i skitsepræget forstand, fordi forsøget – som nævnt, og som vi skal se – spænder over mange videnfelter og forsøger at forstå sammenhængen mellem disse på med ’menings’spørgsmålet som fælles eller forbindende størrelse. Teoriens sandsynlige sandhed vil derfor fremstå af troværdigheden af sammenhængen mellem de mange forsøg på forklaringer af de relevante faktorer og sammenhænge, der er i spil.

Jeg tøver i denne sammenhæng ikke med at benytte termen ’åndelig’, fordi disse sider kognitivt bindes sammen i bevidstheden og udtrykker behovets indhold, og behovet som sådan eksisterer i kraft af denne sammenbinding, men jeg skal uddybe dette aspekt i nedenstående. Det giver dermed også sig selv, at dette behov rummer en såvel affektiv/emotiv8 som – som nævnt – kognitiv dimension, eller sagt på en anden måde: det giver sig selv, at dette behov udgør årsagen til al søgen på et meget middelbart plan og dermed til filosoferen og dermed formelt set er identisk med den ”undren”9, som såvel Platon som Aristoteles10 – men også andre – identificerer som filosofiens drivkraft udmøntende sig i spørgsmål som: Hvorfor er tingene, som de er? og er de, som de syner? Her kan vi så til gengæld også præcisere, mere det fundamentalt meningsøgende i bevæggrundene – i de generelle motiveringsgrunde – til filosoferen end i denne filosoferens genstands (gåde)karakter, og vi kan og bør skelne mellem disse sider. Denne distinktion indebærer derfor, at undersøgelsen af filosofiens genstandsområder og genstande på ingen måde fratages deres relevans som genstande for undersøgelse i sig selv, fordi vi evt. kan forklare de motiveringsmæssige grunde til beskæftigelsen med dem. Undren har i denne forstand derfor både en ydre og indre side, nemlig ’underet’, som vi kan møde, og den intellektuelle åbenhed, 8 Jeg bruger disse termer udifferentieret om det ”blot” følelsesmæssige i en oplevelse. Jeg kan dog ikke uddybe dette her. 9 Denne overfladiske bestemmelse må også stå for sig selv her. 10 Platon i ’Theaitetos’ 155 D og Aristoteles i ’Metafysikken’ bog 1, kapitel 2. 21

nysgerrighed og modtagelighed, der gør dette møde muligt.

behov

Det er derfor heller ikke overraskende, at mange behov – for ikke at sige alle behov – når de kommer til udtryk, rummer en affektiv dimension, men det burde heller ikke være overraskende, at alle menneskelige, ønskeudtrykte behov også rummer en kognitiv dimension – også fysiologiske behov. Behov for føde ytrer sig sjældent blot som behov for føde, men udtrykker sig som ønsker om bestemte former for føde og det samme gælder behovet for væske, med vand som central erkendt genstand. Alle behov er derudover indlejret i en social/ kulturel kontekst, som er kognitivt og emotivt (med)bestemmende for fokus og præferencer. Her står vi imidlertid over for et behov af en helt særlig dimension, nemlig et behov der så at sige i sit indhold og dermed også i sin mulige tilfredsstillelse er afhængig af et samspil af komplekse forhold, der bindes sammen af et samspil af affektive og kognitive elementer, hvori indgår alle andre behov og deres elementer og genstande og historiske, sociale/kulturelle og individuelle baggrundsvilkår.

meningsbehovet

Alle spørgsmål eller al spørgende adfærd er udtryk for en eller anden form for behov for viden. Som regel – eller i ”første” omgang11 – som udtryk for et behov for at vide, hvad en given genstand eller sammenhæng er eller består i, og 11 Bag dette behov for viden kan der være, og findes der formodentlig, næsten altid andre behov, for hvilke vidensøgen fungerer som instrument. 22

d.v.s. som regel, hvad den eller de er eller består i i sig selv. Heroverfor er spørgsmålet om livets mening, eller rettere spørgsmålet om, hvori livets mening består, ikke kun et spørgsmål til genstanden, men er et spørgsmål til genstanden med et bestemt fokus på genstanden, en bestemt forventning om eller et bestemt håb om, at genstanden kan levere det tilfredsstillende svar – på behovets egne og derfor også på individuelle præmisser. Forventningen præger altså genstanden for behov. Det er imidlertid derfor også et dynamisk behov forstået på den måde, at behovsindholdet og dets genstande også er individuelle og variable og derfor kan variere med givne oplevelser og omstændigheder, og det er derfor et behov, som ikke nødvendigvis tilfredsstilles for samme person af den/ de samme genstand/e på forskellige tidspunkter, hvilket søges indfanget ved termen ’er afhængig af ’ (:…en oplevelse, som indeholder og er afhængig af en tilfredsstillende oplevelse af relativ modsigelsesfri sammenhæng…)12. Termen ’tilfredsstillende’ i ovenanførte indkredsning udtrykker det betingede, det individuelle og labile. Meningsfuldhed er altså afhængig af (oplevet) meningsfylde, men meningsfylde er afhængig af sand meningsfuldhed (bl.a. modsigelsesfrihed), og der er anderledes sagt et indbyrdes afhængighedsforhold – et logisk set, cirkulært bestemmende forhold – i indholdet af ’den lille mening’ og ’den store mening’. Der er derfor – hvis dette er rigtigt – ikke nogen garanti for vedvarende tilfredsstillelse og vedholdent behovsindhold og vedvarende genstand, og der er derfor heller ingen garanti 12 Cf. den formelle indkredsning af tilfredsstillelsesbetingelserne side 4 her.

for tilfredsstillelse af behovet for eller snarere ønsket om endegyldigt at transcendere smerten – den smerte, som koblet med evnen til at reflektere udgør grundelementerne i meningsbehovets mange aspekter: dets konstituenter. Genstanden for behovet er derfor – for at tydeliggøre – ikke en bestemt genstand, men flere genstande, som udpeges og tilspørges med evt. uddybende og evt. forandrende konsekvens, der afslører, tildækker eller accepterer modsigelser/ modsigelsesfylde o.s.v. Dette dynamiske behov er egentlig en slags behovenes behov, nemlig behovet for at opleve den ’rette’ tilfredsstillelse af andre behov eller snarere behovet for at opleve den ’rette’ tilfredsstillelse af forholdet mellem andre behov – og ønsker: er behovet for at opleve sine aktiviteter og deres genstande og indbyrdes forbindelser som ’rigtige’ – at opleve sig og sit liv som noget, der lykkes (specielt i de større linjer), men er også den mulige (reflekterede) forholden sig til og holdning til opmærksomheden på behovenes behov. Behovets indhold og tilfredsstillelsesbetingelser varierer derfor både situationsmæssigt generelt og individuelt med forhold, som rummer hvad man kunne kalde den orienteringsramme, man befinder sig i, og de holdninger, man har til tilværelsens elementer, og hertil hører selvfølgelig niveauet i den kognitive tilgang hertil og dermed den mindre eller mere reflekterede holdning til egne oplevelser. Hvis dette er tilfældet, så vil vi se, at tilfredsstillelsen af behovet kan søges på mange måder og dette også af en og samme person, men vi vil også se, at denne søgen tilfredsstillelse ikke nødvendigvis rummer eller har rummet en tematiserende bevidsthed om, at det er det overordnede (’mening’s)behov, som

søges tilfredsstillet, og vi vil også se, at det eventuelt sker gennem et andet eller andre behov og dettes eller disses genstande. Jeg kan imidlertid ikke her give eksempler på dette forhold.

behovets rødder

Behovets rødder og ”energitilførsel” skal findes i den orienteringstrang, der findes i alle biologiske væsener med reaktionsmuligheder, og som på den ene side skal sikre undgåelsen af farer og på den anden side skal sikre energioptag, og d.v.s. den orienteringstrang, hvis tilstedeværelse muliggør og evt. sikrer overlevelse. M.h.t. til undgåelsen af farer, så drejer denne trang sig om noget, der fra et givet reaktivt niveau giver sig udtryk i en vagtsomhed over for og en undersøgelse af alle potentielle farer. M.h.t. sikringen af energioptag drejer det sig om en lignende vagtsomhed over for og undersøgelse af potentielle føde- og væskemuligheder, men mens den første trang er aktuelt afhængig af faremulighederne, så er den anden afhængig af energi- og væskemangel, og d.v.s. sult og tørst, og den er dermed en trang, der varierer med energi- og væskesituationen, men som i mangelsituationer kan forstås næsten at være identisk med den anden trang i og med at sulten og tørsten bliver så påtrængende, at alt gøres til undersøgelse for føde- og væskemulighed for at undgå (farerne) sult og tørst. Denne trangs sider udgøres derfor både af et underskud på forskellige måder, men også af det særlige overskud, som vi finder i den ikke-akutte problemløsningstrang, såvel i den instrumentelle problemløsningtrang som den ikke-ængstede menneskelige undren og undersøgelsestrang af ikkeinstrumentel karakter. Med brugen af 23

termen ikke-ængstet har jeg antydet, at et modsat, andet væsentligt element i underskuddet og dermed en væsentlig drivkraft – og vil jeg forsøge at vise den væsentligste drivkraft - i søgen efter mening - udgøres af angst og smerte. Men denne drivkraft er som sagt ikke alene. Den menneskelige bevidsthed har en ”anden” side, som jeg i første omgang vil karakterisere som en åbenhed, modtagelighed og søgen over for genstandene for opmærksomhed, nemlig en side, hvis holdnings- og instillingskerne man sammenfattende kan betegne som ’undren’ – en undren over tingene, og d.v.s. en opmærksomhed på ’underet’ – ved og i tingene og tilværelsen. Denne side af den menneskelige bevidsthed er på den anden side – som fremhævet – ikke alene og er ikke en egentlig separat størrelse, men kan forstås som meningsbehovets ”overskuds”side, som indgår i og er underlagt meningsbehovets betingelser. Vi taler altså om et behov med mange sider, og vi burde måske tale om flere behov, men i og med at disse behov har den fælles kerne eller det fælles samvirke, jeg forsøgte at formulere i indkredsningen, så vil jeg fortsat og af nemhedsgrunde operere med termen: behovet, men med de nævnte kvalificeringer. Vi taler også om et behov med meget umiddelbare sider, men vi taler især om et behov med muligt meget middelbare, muligt reflekterede sider og muligt meget reflekterede sider og deraf følgende specielt indhold af behovet og den mulige opmærkomhed på det og håndtering heraf. Meget overordnet formuleret drejer behovet sig om at føle sig følelsesmæssigt og forståelsesmæssigt hjemme i livet, og det drejer sig altså om orienteringstrangens særlige indhold og betingelser eller dennes kognitive 24

tryghedsbetingelser, og dermed er også antydet problemstillingens rolle i betingelser for velfærd eller for det gode liv og for oplevelse af lykke, nemlig behovets tilfredsstillelse, eller relativt positive tilfredsstillelse, som betingelse for at have det godt i alle henseender. Behovets frustration har, selvindlysende, oplevelse af meningsløshed og evt. meningstab som konsekvens eller er udtryk for en sådan oplevelse. Hvad der karakteriserer indholdet af disse oplevelser, er et helt område for forståelse i sig selv, men jeg kan her kun antyde, at disse oplevelser indgår i behovets indhold bl.a. som indlejrede elementer af usikkerhed, angst, smerte og fortvivlelse, for netop at gøre opmærksom på nogle af dynamikkens centrale faktorer, som også omfatter disse størrelsers mulige årsager.

orienteringstrangen

Orienteringstrangen kan normalt opfattes som instrument for sikkerhedstrangen, om end nogle vil medgive, at også hos dyr kan denne trangs udfoldelse antage karakter af leg eller ”underholdning”. Hvorvidt vi tolker aspekter af en sådan adfærd snævert eller løsrevet formålsrettet er vel et holdningsspørgsmål. For menneskets vedkommende ytrer denne trang sig på et afgørende andet kognitivt og på et mere refleksivt niveau end blandt (andre) dyr. Mennesket adskiller sig fra andre dyr på flere måder, men primært ved at være et handlende og reflekterende væsen. Der er naturligvis tale om to sider af samme sag, om end handlinger selvfølgelig kan være mindre eller mere reflekterede. Handlinger er karakteriserede ved, at handlende væsener, d.v.s. personer, udstikker mål, hvortil de så søger handlinger og

midler, der kunne muliggøre målet. De mulige handlinger og midler udtrykker en tilsvarende viden eller afprøvning af viden om sammenhængen mellem egen krop og omverden i form af kropslige, forandrende indgreb i verden og dette evt. med benyttelse af midler, som muliggør mere effektive og mindre omkostningskrævende indgreb i verden. D.v.s. viden om sammenhænge, og her primært kausale sammenhænge til brug for forudsigelse eller (teknologisk) indgribende eller kontrollerende efterligning og udnyttelse, men også viden om andre sammenhænge som f.eks. sammenhængene mellem genstande i rum, i et landskab, i tid, i en kultur, i en social orden eller mellem personer er nødvendig for at kunne orientere sig og (derved også) nå sine mål. Sammenhænge og mål og dermed formål spiller derfor en central rolle i det menneskelige liv – og i den menneskelige bevidsthed. Herunder ikke mindst den sammenhæng, de sammenhænge og de – eller det – formål, mennesket selv måtte indgå i og være udtryk for. Det at søge forståelse af diverse forhold er altid udtryk for en søgen efter, hvordan noget givet indordnes i en foreliggende ramme for at etablere mening i den givne sammenhæng. Mennesket overfører således sit fokus på sammenhænge og formål i sit virke og i verden – en teleologisk og animistisk tankegang i bred forstand – på sig selv som væsen – på sit liv og sit artsliv og leder efter de sammenhænge, som også på et mere abstrakt kognitivt plan kan forklare menneskets/individets (mulige) formålsbestemte rolle i verden.13 13 Vi kan finde adskillige mindre eller mere direkte eller afledte eller mindre eller mere (vel)begrundede abstraktioner til menneskets formålsfylde i almindelighed strækkende sig fra naturfortryllende

Hovedfokus m.h.t. art eller individ sættes i denne sammenhæng af den kulturelle/ sociale kontekst, men selve det at fokusere på sin formålsfylde, og hvad deraf følger i indholdet af orienteringstrangen, er formodentlig noget unikt menneskeligt. Dette fokus på egen – og altså også på egen, individuelle – formålsfylde manifesterer sig imidlertid ud over det nævnte metafysiske område på mange måder med bl.a. et kerneindhold af behov for at være værdsat, for at udmærke sig og være genstand for anerkendelse14 – især hvis dette ikke er tilfældet, og behovet ikke tilfredsstilles, men også med et behov for at sikre sikkerhedens muligheder i form af de størrelser eller instanser, der muliggør dette (f.eks. samarbejde og/eller magt og teknologi). Sat lidt på spidsen, kan det enkelte, moderne individ have svært ved at tro på, at der ikke skulle være et formål med noget så interessant, spændende og unikt som det selv, og at det derfor også må være muligt at kontrollere tilværelsen, selv om det også omvendt kan være svært at tro herpå af grunde, som påminder om det modsatte – nemlig om nederlag og manglende kontrol – og derfor fremkalder oplevelser af usikkerhed, angst, smerte og fortvivlelse – og behov for mening.

konklusion

Hvis alt dette faktisk er tilfældet, så har meningsbehovet en ”simpel” og fundamentalt set egentlig biologisk årsag, antropomorfisme, over antropocentrisme, over den éntydige kobling af seksualitet og reproduktion, forbudet mod antikonceptionelle midler, påstanden om menneskelivets ukrænkelighed til påstanden om menneskets status som formål i sig selv, som vi kender den fra Kant eller senere tilhængere. 14 Et forhold der er kommet fornyet fokus på i kraft af Axel Honneths seneste forfatterskab. 25

men dette forhold reducerer ikke behovets udviklede (kognitive) indhold til noget simpelt. Behovets genstand(e) er lige så kompleks(e) som tankens mulighed – og de mulige eller umulige svar tilsvarende lige så komplekse som verdens genstandes mulighed og modstand, selv om den ”simple” årsag til spørgsmålene søger et enkelt/simpelt svar. Her ligger grundene til den mulige forskel mellem og konflikt mellem den ’lille mening’ og den ’store mening’. Den ’lille mening’ er således hverdaglivets mening, er den mulige ”oplevelse” af ikke at reflektere over, om der er en mening, fordi spørgsmålet ikke påmindes af hverdaglivets bedste grunde: nemlig engagement i livet og oplevelse af at det hænger sammen og rummer en formålsfylde. Hvis eller når den ’lille mening’ bryder sammen forårsaget af hverdagslivet små eller store katastrofer såsom evt. sygdom, død, brud mellem kærester eller venner, skilsmisser, afskedigelse fra arbejdet osv. osv. og i værste fald krig og natureller teknologikatastrofer, så melder spørgsmålet om ’den store mening’ sig: Hvorfor skulle det ske for mig eller os? Hvad er meningen med det? Dette sidste spørgsmål er imidlertid altid til stede som det aldeles overordnede, men livsgennemtrængende spørgsmål om tilværelsens væsen og formål og smertens rolle, og som befordres af forholden sig tilværelsen i almindelighed og alt det uforståelige og af overordnet refleksion (filosoferen), og som holdes i ave af ’den lille menings’ ”nærvær”, og som søges dæmpet ved afholdenhed fra refleksion eller omvendt ved individuelle eller kollektive ”tilstræbt” meningsskabende projekter. Eksempler på det sidste kender vi fra religionernes område, men også fra de videnskabelige drømmeprojekter, 26

utopier osv – af mere eller mindre illusorisk eller realistisk art. Hvis af illusorisk art så med fare for problemer og konflikter som konsekvens, og hvis af mere realistisk art så med større mulighed for en tilnærmet tilfredsstillelse af meningsbehovet.

A new agenda for the human sciences – the human turn in the anthropocene epoch sverre raffnsøe

Professor, Dr.phil. Institut for Ledelse, Politik og Filosofi

the anthropocene

After initially being posited by the Nobel Prize winner Paul Crutzen (Crutzen P.J. 2010, S10), the concept of ‘Anthropocene’ has gained wider usage in geology (Dalby 2011). The term refers to a new geological age or epoch, which we currently inhabit and which is found in extension of previous geo-chronological periodization. The Anthropocene epoch thus comes after the Holocene (‘entirely recent”), which takes its outset at the end of the last ice age, around 10.000 carbon-14 years before 1950 and thus includes all of history and the greater part of the archaeological record of human civilisation The sedimentations in the lithosphere are now so overwhelmingly caused by human activity (anthropogenesis) - whether directly or indirectly – that it is reasonable to speak of a new Anthropocene (human period) epoch. This change to the role

of human beings also gives rise to a new relevance and role for the human sciences. With this anthropocene age we therefore also find ourselves in the midst of a human turn. This sets a novel framework for the sciences about man.

the human turn

There has been no univocal delimitation of the human sciences over the last 60 years, since we in scientific terms, in the anthropocene age, are located in a human turn. This has become evermore pronounced up through the first half of 20th century, following which is became prominent in the 1950s and 60s, only to attain overarching importance over the last four decades. When ever-more sciences include a concept of man as an expressive and self-interpretative being, all the while disciplines in the human sciences include methodologies from other sciences in 27

their account of the human, the limits previously thought of as absolute, external boundaries to scientific activities are challenged (Schjødt et al. 2009, 207).

The change is primarily felt within as well as between the individual sciences and disciplines. It can be seen in the rise of themes and initiatives, viewed as appropriate and necessary to address, exactly because they neither respect the boundaries between disciplines or sciences or established limits for the human. Such themes are not only launched politically and by university management, but also by the strategic research councils and through research networks created in collaboration between individual researchers.

ganised according to disciplines, by referring to the boundary transgressing character of the research conducted, which requires a trans- or cross-disciplinary approach, or new kinds of knowledge production (Lykke 2010). There are many such post-disciplinary approaches that move across the established areas of research. In Denmark this could be the following institutionalised studies: feminist and gender studies; culture and language studies; minority studies; post-colonial studies; queer studies; techno-science studies; Science-Technology-(Society-) studies; socio- and data-linguistics; textile studies; the history of technology; digital aesthetics and culture; cognitive neuroscience; health promotion and health strategies.

The shift can also be found in the appearance of scientific modalities or disciplines, which are openly conceived of as trans- or post-disciplinary. Here, researchers often break with the traditional university or-

The change does not imply that previous boundaries are eradicated within the new themes and post-disciplinary approaches. Rather they make themselves felt in novel contexts all the while they change status

and character. Instead of being frameworks that create gaps or constitute an insurmountable distance between the various distinct subject areas, the disciplinary boundaries within the new themes and approaches become zones where encounters occur and thus give rise to productive difference. Exactly because that which seems to be distinct collides and constitutes a tension and a mutual relation, it becomes possible to develop new connections and generate new understanding. In the new post-disciplinary landscape, disciplinary boundaries – including those boundaries that lie between the human and non-human – take on the character of boundaries to be transgressed and transitions that must be initiated in order to establish a new independent relation between that which in the face of things is distinct. The differences are given the character of intermediates that must be circumvented and balanced in the right way, so as to make new kinds of knowledge possible. However, it is not only in science that previous frameworks and divisions have changed status. The difference between theory and practice is no longer conceived as a sharp boundary, but is rather reconceptualised as a difference, which is also an encounter that allows an exchange, whether this difference is found in science or in society. The changes to ideas concerning the relation between theory and practice, science and society, are also expressed in the concepts of ‘knowledge society’ and ‘knowledge economy’, which have been highly influential over the last years (Johnsen, Raffnsøe 2008). Bringing two ideas together creates a third, where the

transition of an immediate barrier and transferability across differences becomes a core issue. Among other things, this can be seen in a number of governmental reports and reviews over that last decade, where the knowledge society is defined as a “knowledge intensive, international and increasingly complex society, where the countries that best convert knowledge into business and societal utility, have an advantage.” (Anonymous2003)[author's translation]). The mentioned changes can also be viewed as alterations in our conception of knowledge, as well as our ideas about how knowledge gains importance and relevance (Lyotard 1979; Raffnsøe 1997; Johnsen and Raffnsøe 2008). If knowledge generated in the medieval university had a direct utility in the shape of being directed at specific professions, then the utility of knowledge in the modern, re-founded university is fundamentally speaking more indirect. Research is hereby institutionalised in relative autonomy (Raffnsøe 1998), as a foundational search for truth, which may seem completely useless, but attains great utility second time around, since it becomes possible to base the practice of a profession, as well as societal governance and economy on truth and on how the world actually and fundamentally is. Understanding attained in relative autonomy is hereby given the character of absolute value, which subsequently turns out to have relative value through its relevance for the surroundings. The role of the human sciences in the history of science and the university as an institution is complicated. As an academic discipline and in terms of organisation in faculties, the human sciences are not under threat, but have rather experienced 29

growth. “The humane” as a basic value for the approach, but also for society, has indeed been strengthened. History has shown however that this position of strength has affected the conditions of how the human sciences understand themselves and resulted in various suggestions concerning how the humane should be interpreted. Here, the human sciences cannot merely draw upon and continue a well-established historical tradition. They, but must seek and co-determine the human in interaction with novel scientific and societal practices. There is therefore great political and scientific interest in interdisciplinary and interdepartmental efforts, where the humane is challenged and re-defined. This applies to areas such as “health promotion and public health”, “the environmental challenge”, “new modalities of management”, neuroscience, “ the experience economy” etc. Characteristic of these areas is that they are locations for an encounter, rather than boundaries between the human and something else. They are therefore also places where, the understanding of the human is debated, in addition to which methodology and a normative evaluation of what it means to be human is taken up and developed.

accounting for the human sciences

The human sciences are therefore not in a crisis, insofar as they have seen overall growth over the last many years, just as demand for and dissemination of knowledge and graduates has been increasing. This being said, one could speak of a crisis, or at least a decisive turn, for the human sciences, insofar as their position, framework and context have already changed significantly. In extension, the 30

human sciences have been forced to search for suitable criteria that determine its activities and a viable format for how to function in order to remain relevant. Insofar as the crisis initially concerns the humanities’ relations to their surroundings and the shape of their output, is becomes a crisis of relevance with regard to the surrounding society and its knowledge, such that they are positively received and evaluated (krinein). Second time around this becomes a crisis in the human sciences, insofar as they hereby look for the right criteria for how to understand, conceive, legitimate and found themselves in this context. It becomes a crisis for and in the human sciences since they can no longer relate to or seek meaning in the traditional idea that engaging the human has inherent value. Rather, the human sciences must increasingly base and conceive themselves in a situation where the humane is in an on-going exchange with the non-human. However, one can also view this from a societal perspective: if the humanities are not successful on reinterpreting and repositioning themselves, then the human turn in society loses width and breadth, since many of the core human phenomena required by society are found in the human sciences. Valorisation of the human alters the conditions on which the human sciences have to manifest and assert themselves. It creates new opportunities to become relevant all the while it grants new requirements and challenges to live up to. The condtions that frame the human sciences also force other disciplines, but also other areas of study and practice that

I den nuværende antropocæne tidsalder sættes mennesket i centrum for videnskaberne. Dette skal også gælde de økonomiske uddannelser, hvis vi skal undgå fremtidige økonomiske kriser.

valorise the humane to pose suggestion that help determine this, all the while they engage in the promotion and development of what it means to be human. There is thus intense competition regarding the definition of humanity and on how best to develop the particularities thereof. This expresses itself in three ways: Firstly, a number of traditional disciplines in the human sciences experience a strong influence from external approaches such as cognitive studies, semiotics, genetics, biology, evolutionary theory, statistics, and economics. While these perspectives each contribute a general, unified,

scientific definition of what being human means, they also challenge self-conceptions in the human sciences and traditional views of what it means to be scientific. Secondly, there occurs a diffusion of characteristics previously perceived of as uniquely human, that thus become incontrovertible parts of what was previously viewed as non-human. In fields such as Science and Technology Studies and Actor Network Theory, non-human actors (such as technology, material organisation, animals, and organisms) are given a decisive role in accounting for how truth comes about and why the human does not 31

immediately have a privileged position, but should rather be conceived as integrated and in interaction with material entities and their socially mediated actorqualities. Thirdly, the human sciences require ever-more influence upon subject areas that previously belonged solely to other faculties. As such, health is increasingly co-determined by concepts from the human sciences, such as lifestyle, subject-position, empowerment (Dreier 1996; Jartoft 1996, 208), just as technical and engineering projects include the users experiences and actor-status up front. These three changes alter the conditions for the humanities in three ways: 1. Internally: the traditional humanities are challenged by novel – often hardwired - methods and conceptions of science brought in from other faculties that have taken up the sphere of the human. 2. Across sciences: the human sciences participate when it comes to interpreting other sciences and in the exchange of new scientific methods and criteria for validation that inform these practices. 3. Externally: the human sciences increasingly claim, when it comes to understanding the objective world that they can contribute to understanding its constitution and conditions. As such the human sciences must currently relate to and be felt in the plurality of attempts at forming a unified understanding of what it means to be human, with the conditions the accentuated and generalised battle about the human poses.

the identity and practice of the human sciences in the human turn 32

The question now becomes how the human sciences approach this triple challenge and not least how the humanities (in the narrow sense of the word) and the human sciences (more widely) can develop their identities and practices, such that they lives up to and can form an agenda in regard to the human turn in an adequate way. Historical exposition has illustrated that this can hardly be attained in a pure focus upon tradition and core concepts (although these may be important) or a one-sided accept of external explanatory models (although these may provide essential inspiration). The former forgets that “the human” is no longer the sole property of the human sciences (and actually never was), but that other sciences and institutions have a coownership on understanding and exposition of human reality. The other, however, overlooks the human as culture, expression and self-reflection cannot be reduced or generalised into biological, neurological, or semiotic function. As an outset the human must be sought and located in the tension in between a multitude of expressive and interpretative modalities. There is therefore a special reason in seeking the human in the human turn in exactly interactions and collaborative practices between human sciences on the one hand and other science on the other, but also societal areas, where the human is currently negotiated, examined, and defined. Such hybridised practices are the meeting places for the determination and exploration of the human in at least three ways: there occurs a negotiation of what the human is and how it is important in this particular practice or societal area. There also occurs a negotiation concerning the ways – methods, approaches,

and practices – whereby the human is understood, analysed and encountered. Finally, there is a conscious or subliminal contribution to a wider, deeper, and more varied societal concept of the human.

Forskelle og forandring. Bidrag til humanistisk sundhedsforskning. Jensen UJ, Quesel J, Andersen PF. Philosophia.Århus. Jartoft, V. 1996. Kritisk psykologi–en psykologi med fokus på subjektivitet og handling. I: C208.

Such a anticipatory reflection on the human turn, however, requires that one seek out specific practices, which may be interdisciplinary and societal, where the human is currently examined and negotiated. As such there is a need for an explorative examination of the negotiation of the human in the encounter between humanity and nature, humanity and health, humanity and economics, but also humanity and politics. However, in order for it not to be a purely descriptive investigation, there must also be specific in-depth studies or how the actual negotiation, interpretative battle, and development of the human occur in paradigmatic practices. These two aspects – description and in-depth analysis - are an outset for more qualified concepts concerning the human sciences’ general development, methods and contributions to the human turn.

Translation: Thomas Robinson references Regeringens videnstrategi - viden i vækst, baggrundsrapport - januar 2003.2003. København: Videnskabsministeriet, Ministeriet for videnskab, teknologi og udvikling. Crutzen P.J. 2010. Anthropocene man. Nature Nature 467, no. 7317 SUPPL.:S10. Dalby, S. 2011. Welcome to the Anthropocene! Biopolitics, climate change and the end of the world as we know it. Vol. 13. Dreier, O. 1996. Ændring af professionel praksis på sundhedsområdet gennem praksisforskning. I:

Johnsen, R., and S. Raffnsøe. 2008. Om viden, socialitet og immaterialitet. Slagmark-Tidsskrift for idéhistorie no. 52:. Lykke, Nina. 2010. Feminist studies. London: Routledge. Lyotard, Jean-François. 1979. La condition postmoderne : rapport sur le savoir. Paris: Éditions de Minuit. Raffnsøe, S. 1997. Demokratiets forvandling til demokratiets forhandling. Nimtofte: Filosofi, Nr. 1. Raffnsøe, Sverre. 1998. Filosofisk æstetik, Jagten på den svigefulde sandhed fra Baumgarten og Kant til Heidegger og Adorno. Kbh: Museum Tusculanum. Schjødt, U., A. Roepstorff, H. Stødkilde-Jørgensen, and A. W. Geertz. 2009. Highly religious participants recruit areas of social cognition in personal prayer<br />. Social cognitive and affective neuroscience207.

sverre raffnsøe er professor i ledelsesfilosofi ved Institut for Ledelse, Politik og Filosofi, Copenhagen Business School og forfatter til bogen Tilliden og magten – om at lede og skabe værdi gennem tillid, Børsens Forlag. I 2008-2013 leder han forskningsprogrammet Ledelse af Selvledelse, støttet af Velux Fonden. I 2012-15 leder han forskningsprogrammet human – Den humane Vending, støttet af Velux Fonden. Det første erhvervsøkonomiske forskningsprogram studerer, hvordan den humane faktor er blevet den afgørende produktive faktor i det moderne arbejdsliv i en række danske virksomheder og organisationer. Det andet tværvidenskabelige forskningsprogram undersøger det humanes betydning i bred samfundsmæssig og videnskabelig forstand.

Et opgør med tidsregistrering stig christiansen stud.Ha(fil.)

Ikke alt, der kan tælles, tæller, og ikke alt, der tæller, kan tælles. Albert Einstein For de fleste arkitekttegnestuer, konsulenthuse og reklamebureauer danner tidsregistrering fundamentet for at kunne kalkulere deres ydelser. Disse immaterielle industrier producerer alle idéer og koncepter, men sælger deres tid. De fakturerer deres kunder på baggrund af den tid, de har anvendt på kundens projekt. I denne artikel vil jeg stille det kritiske spørgsmål, om hvorvidt denne tidsregistrering på nogen måde er mulig. Tidsregistrering er et værktøj til at vurdere arbejdsmængde, sagsstyring, kundeværdi og rentabilitet.1 Den tidligere reklamedirektør Søren Bechmann skriver i sin bog ”Kampagner” om tidsregistrering: 1 34

Bechmann

”Nogle steder halter tidsregistreringen, fordi teknologien er for langsom og utidssvarende. […] Men som regel opstår de fleste problemer med tidsregistrering fordi den enkelte medarbejder ikke får foretaget den daglige, løbende registrering. At udfylde timerapporter blot nogle få dage forskudt i forhold til, hvornår tiden er forbrugt, indeholder en så stor usikkerhedsmargin, at det stort set aldrig vil give et retvisende billede af, hvad der, er sket den pågældende dag. Eller hvor meget tid der med rimelighed kan henføres til det ene eller andet job.” 2 ”Kampagner” er ifølge bogens forlag en praktisk anlagt lærebog målrettet studier, der beskæftiger sig med planlægning af kommunikation. Bechmann peger på langsom teknologi og manglende pli hos medarbejderne som de største hæmsko for den effektive tidsregistrering. Effektiv tidsregistrering handler for Bechmann om at reducere den usikkerhedsmargin, som er forbundet med at kalkulere et tidsforbrug. En sådan kalkule kan kun give mening, såfremt vi mener at være i stand til at kunne måle den tid, der bliver anvendt for at udføre det pågældende stykke arbejde. En valid måling bliver således forudsætningen for at kunne tilnærme os Bechmanns ideal: Det retvisende billede af hvor lang til tid arbejdet har taget. Det er min påstand, at Bechmanns udlægning af problemfeltet repræsenterer en fremherskende diskurs, indenfor hvilken effektiv tidsregistrering ideelt set muliggør en tilnærmelse af et sandfærdigt billede af det faktiske tidsforbrug forbundet med at løse en given immateriel opgave. Denne påstand baserer jeg, ud over Bechmanns værk, også på min egen erfaring fra reklamebranchen.3 Særligt finder jeg denne diskurs fremtrædende hos medarbejdere med meget kundekontakt i deres jobfunktion, fx projektledere. I denne artikel vil jeg problematisere fundamentet for denne diskurs – vores evne til at kunne måle den tænkende handling. Men inden jeg gør dette, vil jeg vende mit blik tilbage til starten af det tyvende århundrede, for at finde et muligt svar på, hvor denne diskurs stammer fra. 2

Ibid.

3 I perioden 2007-2009 var jeg leder af Danmarks yngste reklamebureau Minus21, hvor alle ansatte var under 21. Minus21 var et selvstændigt bureau med en vision om at udvikle talenter til reklamebranchen. Minus21 var ejet af det erfarne bureau Midt Marketing, som fungerede som de unges mentorer. Det var igennem Midt Marketing, at jeg fik indsigt i tidsregisteringens rolle i forbindelse med værdifastsættelsen af immaterielle ydelser. 35

tidsstyring, en arv fra industrisamfundets kontrollogik

er en kontrolmekanisme med den ejendommelige egenskab at ”det ikke er organisation og overvågningen som får arbejderne til at yde ”a fair day´s work”, men maskinens eget, indbyggede tempo.”5 På innovationens samlebånd er det ikke biler, men idéer som kører af sted, og kommer ”afsætningsklare” ud i den anden ende.

i 1911 præsenterede Frederick Taylor sine idéer om styring og kontrol af industriarbejde i ”The Principles of Scientific Management”. Projektet var at finde en videnskabelig og dermed objektiv måde at fastslå hvor meget arbejde, der egentlig kan udføres pr. time.4 Den grundlæggende idé var, at ved at belønne de mest produktive arbejdere, kunne man opnå en stor produktivitetsforøgelse. Taylor søgte efter, hvad han kaldte for ”a fair day’s work” for derigennem at blive i stand til at kunne fastsætte arbejdernes løn. Hans tanker fik stor indflydelse på måden eftertiden har anskuet organisering på. Begreber som rationaliseringsbevægelser, akkordløn samt tids- og metodestudier, herunder tidsregistrering, er alle børn af Taylors idéer.

Med dette eksempel vil jeg gerne indikere, hvordan vores tankemåde omkring organisering af vidensproduktion stadig er påvirket af tidligere tiders idealer. Jeg mener derfor, at det er relevant at stille os selv det kritiske spørgsmål, om arven fra industrisamfundets kontrollogik er hensigtsmæssig i et videnssamfund.

Inden jeg går videre med denne undersøgelses egentlige ærinde – spørgsmålet om muligheden for en valid tidsregistrering i immaterielle industrier – vil jeg give et eksempel på, hvordan gamle industrilogikker stadig præger måden, vi anskuer et moderne begreb som innovation på. ”Stage Gate” er en ofte anvendt innovationsmodel til at beskrive et udviklingsforløb af et nyt produkt. Pointen hos Stage Gatetankegangen er kort fortalt, at et innovationsforløb inddeles i faser (stages), hvor det nye produkt ved afslutningen af hver fase bliver vurderet ud fra nogle på forhånd definerede beslutningspunkter (gates). Således vurderer på forhånd udpegede beslutningstagere ved hver gate om produktudviklingen skal stoppes eller videreføres. Stage Gate-modellen er tegnet nedenfor. Bemærk hvordan forløbet er struktureret lineært fremadrettet med en klar arbejdsdeling synliggjort af opdelingen af udviklingsforløbet i de mindre faser. Hver enkelt gate sikrer et kontinuerligt flow igennem ”maskinen”. En beskrivelse som har en slående lighed med samlebåndet - inkarnationen af industrisamfundets arbejdsorganisering. Man kan nærmest fornemme, hvordan den gamle Henry Ford vandrer rundt i de kreative kontormiljøer, klar til at kontrollere, at innovation bliver skabt til tiden, hurtigt og effektivt. Samlebåndet 4 36

Elliason (frit oversat fra norsk)

Referernce: Kotler, s. 335 fig. 11.1

Taylors idéer var definerende for den kontrolbaserede ledelseslogik, som kendetegnede industrisamfundets måde at organisere arbejde på. En logik som var meningsfuld på en tid, hvor virksomheder konkurrererede om at optimere masseproduktion af fysiske varer.

om umuligheden i at tidsregistrere en tanke

En væsentlig forudsætning for at kunne kortlægge arbejdstid er, at vi er stand til at kunne måle, hvor lang tid arbejdet reelt har taget. Når vi taler om immaterielt arbejde, er den værdiskabende handling tanken. En handling der udspiller sig i bevidstheden. Allerede tilbage i 1700-tallet adskilte Descartes den fysiske virkelighed fra bevidstheden. Han argumenterede for, at menneskets krop befandt sig i den fysiske virkelighed, som han kaldte res exstensa, og at bevidstheden eller sjælen ikke var tilgængelig fysisk, idet bevidstheden befandt sig udenfor den fysiske verden som et res cogitans. En vigtig pointe hos Descartes, og en pointe som har udfordret alle filosoffer efter ham, er, at i den fysiske virkelighed er alt lokaliserbart i tid og rum, mens 5

Ibid. 37

vi ikke kan se, røre eller registrere vores bevidstheden igennem vores sanseapparat. I forhold til tidsregistrering må dette givetvis betyde, at handlinger udført i bevidstheden ikke er tilgængelige for os i tid, og derfor er umulige at måle. Hannah Arendt er inde på det samme spor, når hun i ”Menneskets vilkår” skriver: ”Tænkning og fremstilling er med andre ord to vidt forskellige aktiviteter, som aldrig overlapper hinanden; den tænker, der ønsker, at verden skal kende ”indholdet” af hans tanker, må først ophøre med at tænke for at erindre sine tanker. Erindring er i dette såvel som i alle andre tilfælde en forberedelse på at få det uhåndgribelige og futile til at materialisere sig”6 Ifølge Arendt må en reklametegner stoppe med at tænke, for at kunne genkalde sig sine tanker, når han skal give sin idé liv og form for at gøre idéen tilgængelig for sine kollegaer og kunder. Der vil således altid være en forskydning mellem tidspunktet vi tænker, og tidspunktet vi producerer – en indbygget fejlmargin. I samme værk skriver Arendt også: ”Tænkning og erkendelse er ikke det samme. Erkendelse følger altid et bestemt mål […] Derimod kender tænkning hverken nogen begyndelse eller afslutning, der ligger uden for den selv”7 Tager vi igen udgangspunkt i vores reklametegner, så må han vende sig imod tænkningen, når han skal opfinde den nye geniale idé. Han kan ikke finde sin idé ved blot at kigge rundt på kontoret. Det er aldrig nok blot at genbruge gamle eller andres idéer ukritisk. De må altid tilpasses brandet, mediet og sammenhængen. Oftest bliver han bedt om at tænke ud af boksen, han må tænke nyt. Dette tænkende modus er for Arendt ikke noget man kan tjekke ind og ud af i samme takt, som vi kommer og går på arbejdspladsen. Tænkningen kender ingen begyndelse og afslutning. Hvis dette er tilfældet, hvordan skal vi så kunne måle tænkningen. En genstand kræver en start og en slutning for at kunne måles. Selv hvis jeg forsøgte med al vold at sige til mig selv: ”Nu starter du med at tænke dit projekt”, og lige præcis i samme sekund startede jeg mit stopur, selv da ville dette forsøg på en præcis måling være misvisende. Inden jeg kan starte med at tænke på at påbegynde

Arendt

Ibid.

arbejdet med at tænke på projektet, må jeg nødvendigvis også have tænkt på selve projektet, og min måling er derfor mangelfuld.

kan man tidsregistrere noget, man ikke ved hvornår foregår?

I jagten på at blive klogere på hvordan den gode idé opstår, har nordmanden Børre E. Werner hentet inspiration fra Einsteins relativitetsteori. Werner har skrevet bogen ”Eurekaformelen hemmeligheten bak de gode ideene”, hvor han forsøger at beskrive en idéskabelsesproces matematisk. Udgangspunktet er en omskrivning af Einsteins formel om sammenhæng mellem energi og materie: E=MC^2, dette har Werner omskrevet til: E = IQ^2, hvor E = Eureka (den gode idé), I = Investigation, Q = Question og ^2 = din underbevidsthed. Werner siger selv om formlen: “Først sætter du dig grundigt ind i det emne, du vil have ideer inden for. Derefter beslutter du dig for, hvilke spørgsmål, du vil besvare. Derefter glemmer du hele molevitten og overlader resten til underbevidstheden. Mere skal der ikke til. Din indre processor kværner løs, indtil den knækker koden.”8 For Werner er det i underbevidstheden, at den egentlige værdiskabende handling foregår. Vi har tidligere set på, hvor problematisk det ville være blot at skulle registrere en bevidst tanke, så hvordan skulle vi nogensinde kunne registrere en tanke i underbevidstheden som vi ikke engang ved hvornår foregår. Werners udtalelse viser os, at gode idéer ikke altid kommer til os imens vi sidder på kontoret og grubler over dem, men at gode idéer oftest opstår på de mest besynderlige tidspunkter. Werner er bestemt ikke den første til at have oplevet dette. I det antikke 8

Markedsføring 2009 39

Grækenland blev Archimedes bedt om at finde ud af, hvor meget guld der var i kong Hieron i Syrakus’ krone. Hieron mistænkte sin guldsmed for at have snydt ham ved kun at benytte halvdelen af det guld, han havde fået til at lave kronen og i stedet have benyttet sølv. Efter sigende skulle Archimedes have fundet løsningen imens han lå i sit badekar. Archimedes fandt frem til, at hvis han sænkede kongekronen ned badekarret, ville stigningen i karrets vandmængde være lig med rumfanget af kongekronen. Ved først at sænke en guldkrone, herefter en sølvkrone og til sidst kongens krone ned i karret, fandt Archimedes svaret: Da sølv har en mindre massefylde end guld, kunne han konstatere at guldsmeden havde snydt kongen. Hvis Archimedes var blevet bedt om at registrere sin tid for dette arbejde, hvordan skulle han så være gået til værks? Skulle han have registeret det ene bad, hvor han fik idéen, skulle han have registreret alle tidligere bade i hele sit liv, eller den tid, som han efter sit bad brugte på sit arbejdsværelse for at udarbejde og nedskrive sine beviser? Dette scenarie er ingenlunde en urealistisk problemstilling i vores moderne videnssamfund. Vi har helt sikkert alle prøvet at få en god idé på et besynderligt tidspunkt. På løbeturen, imens vi ordnede vasketøjet eller gik i haven. På samme måde som i eksemplet med Archimedes medfører denne lokalitets-ubestemmelighed af idéundfangelsesprocessen en række problematiske forhold, hvad angår tidsregistrering. Hvad skal jeg registrere? Hele løbeturen, kun den del hvor jeg rent faktisk tænkte på idéen, eller skal jeg slet ikke registrere, der hvor jeg rent faktisk fik idéen, da dette var udenfor min arbejdstid?

konklusion

Vi har set på, hvordan tidsregistrering opfattes i reklamebranchen som et vitalt værktøj til at kunne fakturere kunder. Vi har set, hvordan fortalere for tidsregistrering selv peger på langsom teknologi og distræte medarbejdere, der ikke på daglig basis får foretaget den nødvendige registrering, som de største hindringer for et retvisende billede af tidsforbruget på en given kampagne eller projekt. Men i denne artikel har vi stillet spørgsmålstegn ved, om udfordringerne for tidsregisteringen ikke også har en anden og mere dybtliggende karakter. Først har vi set på, hvordan tidsregistrering er et barn af en kontrollogik, som var hensigtsmæssig i industrisamfundet. En logik som vi naturligt bør stille spørgsmålstegn ved om er en hensigtsmæssig følgesvend på vores rejse ind i videnssamfundet. Vi bør derfor stille spørgsmålstegn ved følgesvendens selvfølgelighed. Vi har set på, 40

hvordan en tanke ikke kan måles i tid og rum, fordi bevidstheden ganske simpelt ikke har disse kendetegn. Og selv hvis det var muligt at måle tankens udstrækning i tid, vil der altid være en forskydning mellem tidspunktet vi tænker, og tidspunktet vi producerer – en indbygget fejlmargin. En fejlmargin som forstærkes af det faktum, at vi ikke kan tjekke ind og ud af vores tænkende modus på samme måde, som vi tjekker ind og ud på arbejdspladsen. Sluttelig har vi bemærket, at idéproduktion ikke nødvendigvis udspiller sig på kontoret, men også når vi mindst venter det, fx på løbeturen eller i badekarret. Denne lokalitetsubestemmelighed udfordrer ligeledes vores håb om en valid registrering. Hvordan skal vi kunne registrerer en handling, vi ikke ved hvornår er foregået? Betyder dette at vi skal forkaste tidsregistrering? Muligvis. Men udfordringen er ikke kun knyttet til tidsregistrering, men i hele den måde vi opfatter og måler arbejde på. Et reklamebureaus vigtigste ressourcer er dets medarbejdere. Så længe at vi ansættes i stillinger med en 37-timers arbejdsuge, kan det være svært at få øje på alternativer. Reklamebureauer er som købmænd. De køber en vare, deres medarbejderes arbejdskraft, og sælger den videre med hensigt på profit. Selvom mit eksempel har taget udgangspunkt i reklamebranchen, begrænser min kritik sig ikke kun hertil. Alle immaterielle industrier er udfordret af at ville tidsregistrere fænomener, som ikke lader sig registrere i tid. Selv har jeg endnu ikke fundet løsningen. Indtil nu har mine egne hidtidige forsøg med at bryde med arbejdes tidslogik fejlet. Nogen vil givetvis påpege at kritik uden alternativer er meningsløs. Men mit ærinde i denne artikel har været at påpege problemfelter. Mulige løsninger vil givetvis kræve yderligere undersøgelser på området. Måske helt nye tankegange. litteratur Søren Bechmann: Kampagner, Gyldendal Akademisk 2009 Elliason: Fabrikken, Scandinavian Academic Press 2004 Philip Kotler, Marketing Management – The Millennium Edition, Prentice-Hall 2000 Descartes 2. meditation, udgivet af Povl Dalsgård Hansen, Store tænkere, Berlingske Filosofi Bibliotek 1966. Hannah Arendt: Menneskets vilkår, Gyldendal. Moderne tænkere 2005 Børre E. Werner: Eurekaformelen - hemmeligheten bak de gode ideene, Pantagruel 2009 Markedsføring, nr. 8 – 2009, udgivet af Huset Markedsføring

Fra dyd til dialog – Gadamers kritik af tanken om autentisk forståelse i Væren og tid morten sørensen thaning

Institut for Ledelse, Politik og Filosofi

indledning

I et interview fra 1999/2000 med den italienske filosof R. Dottori forklarer Gadamer, hvordan Heidegger i 1920’erne gjorde ham opmærksom på Aristoteles’ begreb om praktisk fornuft (phronesis). Aristoteles’ dydsetik hævder ikke blot, at en karakterdyd afspejler en vanemæssig tilbøjelighed til at handle på måder, som dyden kræver. Snarere må karakterdyden formes og målrettes af, hvad Aristoteles betegner som phronesis. Phronesis bidrager til at anvende eller applicere den almene dyd i den konkrete situation. Gadamer gør phronesis til model for sin filosofiske hermeneutik, idet han hævder, at forståelsen af en tekst er applikation af en almen mening i en konkret historisk situation præget af fortolkerens forudforståelse (Gadamer 2003: 308/329). Umiddelbart efter at have krediteret Heidegger for at gøre ham opmærksom på phronesis, tilføjer Gadamer: “Men jeg fandt et bedre grundlag for phronesis, eftersom jeg ikke udviklede begrebet i betydningen af dyd, men i betydningen af dialog” 42

(Gadamer 2002: 24). Ifølge Gadamer er Heideggers fortolkning af phronesis som ‘samvittighed’ nemlig et vidnesbyrd om slagsiden i hans tænkning: hans monologiske opfattelse af forståelse eller fornuft. Tanken om at Gadamers begreb om fornuft eller forståelse adskiller sig fra Heidegger ved at være dialogisk er communis opinio.1 Ærindet i denne artikel er imidlertid i forhold til udforskningen af relationen mellem Heidegger og Gadamer at klargøre denne karakteristik ved at præcisere, hvad Gadamers omtolkning af forståelsesbegrebet er begrundet i. Uden en sådan forståelse af begrundelsen risikerer forskellen mellem Gadamers og Heideggers model at blive et spørgsmål om hensigt, vægtning eller præference. Min påstand er, at Gadamers dialogiske begreb om forståelse må læses som en kritik af Heideggers tanke om forholdet mellem selvforpligtelse og autentisk forståelse, som det udvikles i kapitlet om samvittigheden i Væren og tid.2 Anden del af den følgende fremstilling argumenterer således for, at Heideggers begreb om samvittighed fører til en problematisk subjektivering af forståelsesbegrebet. Inden da vil jeg i første del analysere, hvorledes Heidegger i Væren og tid skildrer tilstedeværens selvforpligtelse og dertil hørende autentiske forståelse. I den forbindelse vil jeg også afværge en oplagt fejllæsning af Heidegger, ifølge hvilken hans teori om samvittigheden er irrationel og decisionistisk.3 Endelig vil jeg i det afsluttende tredje afsnit kort skitsere Gadamers alternative model for forholdet mellem forståelse og autenticitet. Her vil det systematiske perspektiv i min rekonstruktion af Gadamers kritik komme til syne. Kontrasten til Væren og tid viser således, at en egentlig hermeneutisk teori om forståelsen – hvis den vil undgå den faldgrube, som Heidegger falder i – må overskride dette begreb og i stedet benytte erfaringsbegrebet som ledetråd. Parallelt med skreddet fra dyd til dialog, sker der fra Heidegger til Gadamer et skifte fra forståelse til erfaring som filosofisk nøglebegreb.4

samvittighedens kald til selvforpligtelse

Kapitlet om samvittigheden indtager en prominent plads i Væren og tids filosofiske arkitektur. I det foregående kapitel har Heidegger med analysen af døden givet et første forsøg på et nyt perspektiv på omhustrukturen som sådan, der er frigjort fra den selvfølgelige forståelse af verden, som er karakteristisk for man’et (das Man). Dette kapitel afsluttes imidlertid med en bemærkning fra Heideggers side,hvor han tilkendegiver, at den påviste mulighed for en væren-til-døden forbliver ‘et fantastisk 43

forlangende’ (VT: 299/SZ: 266). Samvittighedskapitlets opgave er derfor fænomenologisk at konkretisere, hvordan vi kan opnå en egentlig måde at være os selv på, der udgør en eksistentiel modifikation af man’et. Hvori består denne modifikation, og hvad er dens mulighedsbetingelse? (VT: 300/SZ: 267). Her må man tage udgangspunkt i, hvordan Heidegger sammentænker to former for ontologisk skyld (VT: 314-317/ SZ: 281-284). Den første bestemmelse af skyld er udviklet af den ontiske forståelse af skyld som en mangel, som når vi eksempelvis siger, at ‘han skylder stadig sin Gudfader en tjeneste’. Dermed mener vi, at den pågældende ikke har levet op til en fordring,som gøres på ham,og i den forstand er han ‘mangelfuld’. Den anden form for skyld er udviklet af den ontiske forståelse af skyld som det at være skyld i noget, dvs. at være årsag eller grund til noget, som når vi siger:‘Han er skyld i, at der stadig er varmt i stuen, fordi han huskede at lægge træ i brændeovnen.’ Den første definition er som sagt udviklet af forståelsen af skyld som mangel, dvs. manglende evne til at opfylde en forpligtelse eller mere generelt til at leve op til et positivt givet ideal. Problemet er imidlertid, at hvad angår tilstedeværen gives der ikke noget positivt ideal for, hvad han eller hun skal være. Med andre ord kan skyld som betegnelse for min væren, som en ontologisk bestemmelse, ikke afhænge af, at jeg måler mig i forhold til et positivt givet ideal, hvad enten dette er en teologisk lov eller et verdsligt eksistensideal. For Heidegger er det udelukket at måle tilstedeværen med noget forhåndenværende, noget ‘virkeligt’, eftersom muligheden er “den allermest oprindelige og sidste positive ontologiske bestemthed af tilstedeværen”(VT:171f./ SZ:143f.).Alligevel er der et sandhedsmoment i forståelsen af skyld som mangel, der også gælder tilstedeværens væren, nemlig selve det, at min ontologiske skyld har en ikke-kunnen ved sig.At min væren fundamentalt set er præget af ikke-kunnen kan også udtrykkes som, at den er en væren, som er ‘bestemt gennem et ikke’ (durch ein Nicht bestimmtes Sein) (VT: 316/SZ: 283). Mere konkret skal denne intethed i min væren forstås ud fra Heideggers begreb om kastethed (Geworfenheit).Da Heidegger introducerer dette begreb, bestemmer han det som den særlige forståelse, der karakteriserer tilstedeværen, fordi dens oprindelse (Woher) og bestemmelse (Wohin) er utilgængelige (VT:162/SZ:135).Parallelt taler Heidegger derfor også om fakticitet eller tilstedeværens ‘at’. Begrebet kastethed udtrykker, at tilstedeværen er et væsen, der er undervejs, og derfor altid allerede er præget af en bestemt 44

historicitet. I den følgende passage forsøger Heidegger at forklare, hvorledes kastetheden udgør selve tilstedeværens væren og dermed er en ontologisk mangel. Som værende er tilstedeværen noget kastet, ikke af sig selv bragt ind i sit tilstede.Værende er den bestemt som en værenkunnen, der tilhører sig selv, og som dog ikke har givet sig sig selv i eje. Eksisterende kommer den aldrig bag om sin kastethed, således at den egenhændigt skulle kunne frigøre dette ‘at den er og må være’ fra sin egen selvværen og føre det ind i til stede.Kastetheden ligger dog ikke bag tilstedeværen som en faktuel begivenhed,der engang hændte med den, og som så atter har løsrevet sig fra den, derimod er tilstedeværen til stadighed – lige så længe den er – som omhu sit ‘at’ (VT: 317/SZ: 284). Netop fordi kastetheden bestemmer tilstedeværen i dets inderste, kan Heidegger også tale om kastetheden som en grund. Når vi siger om en person, at han er ‘præget af sin baggrund’, er det grund forstået som kastethed, vi henviser til. Heidegger hævder imidlertid, at på trods af, at tilstedeværen i kraft af sin kastethed ikke kan nå bagom sin mangel, er tilstedeværen, fordi den er denne mangel, nødt til at overtage den. Og dermed bliver den ontologisk skyldig i ordets anden betydning, idet den bliver årsag eller grund til sig selv: “Selvet, der som sådant må lægge sin egen grund, kan aldrig blive herre over denne grund og må dog eksisterende overtage det at være grund (Grundsein). At være sin egen kastede grund er den værenkunnen, hvorom det drejer sig for omhuen” (VT: 317/SZ: 284; dansk oversættelse let modificeret).“ Som det fremgår svarer dobbeltheden i skyldbegrebet til en dobbelt forståelse af begrundelsen for tilstedeværen. Heidegger forstår grund som det, at min identitet grunder i en konkret historicitet, som jeg er præget af, og at jeg derfor altid er ‘stemt’ i mit forhold til verden og andre. Dette er min kastethed, som jeg aldrig kommer fri af. Den er imidlertid ikke en fuldbyrdet kendsgerning, som jeg kan distancere mig fra.Jeg har fået den overdraget (überantworten), hævder Heidegger, og i den oven for citerede passage taler han om at overtage min egen kastede grund. Det er denne selvovertagelse eller selvforpligtelse, samvittighedens kald fordrer af tilstedeværen.

Kaldet til selvforpligtelse lyder:“Bliv til den,du er!”(VT:174/SZ: 145). Den paradoksale struktur i denne fordring er vigtig at holde sig for øje. Tilstedeværen er sin kastethed, hævder Heidegger og peger dermed på, at den fundamentale ikke-kunnen ved tilstedeværen ikke bliver overvundet, men netop bekræftet i selvforpligtelsen. Heidegger forsøger at anskueliggøre paradokset ved at tale om, hvordan tilstedeværen stedse står “inden for den ene eller inden for den anden mulighed, til stadighed er der en anden mulighed, som den ikke er og i det eksistentielle udkast har afstået fra” (VT: 318/SZ: 285). I den forstand er hvert eneste udkast intetartet (nichtig), men pointen – og heri består paradokset – er, at denne intethed “tilhører tilstedeværens måde at være fri til sine egne eksistentielle muligheder på. Friheden er imidlertid kun i valget af den ene mulighed, dvs. i at måtte bære ikke at have valgt og ikke også at kunne have valgt de andre” (ibid.). En samlet formel beskrivelse af tilstedeværen ud fra det dobbelte begreb om skyld som både kastethed og selvovertagelse lyder derfor: “Grundværen til en væren, som er bestemt gennem et ikke – væren grund til en intethed”( VT: 316/SZ: 283). I den lille lignelse ‘Vor dem Gesetz’, der indgår i romanen Processen, har Franz Kafka indfanget den struktur ved den menneskelige væren, Heidegger forsøger at beskrive. Lignelsen fortæller om en dørvogter, der vogter indgangen til loven.Til ham kommer en mand og beder om tilladelse til at komme ind. Dørvogteren siger, at han ikke kan tillade ham dette nu, men åbner mulighed for, at dette måske kan ske senere. Manden bruger resten af sit liv ved porten i forsøget på at opnå adgang, men forgæves, og da han ligger på sit yderste spørger han dørvogteren, hvorfor ingen andre har bedt om adgang. Dørvogteren svarer:“Her kunne ingen andre opnå adgang, for denne dør var udelukkende bestemt for dig. Nu går jeg hen og lukker den” (Kafka 1996: 183). Pointen synes at være, at den tilsyneladende modsætning mellem det, at indgangen var bestemt for manden, og at han ikke kunne komme ind, i grunden ikke er en modsætning, men en nødvendighed, som må udleves.5 Dette vilkår holder samvittighedens kald tilstedeværen fast på. Skønt Heidegger taler om selvforpligtelsen som ‘at vælge sig selv’ og selvom han i kapitlets sidste paragraf (§ 60;VT: 329f./SZ: 296f.) udlægger den som tavs beslutsomhed (Entschlossenheit), er hans position ikke decisionistisk.Tilstedeværens egentlighed funderes ikke på et irrationelt valg. Heidegger understreger talrige gange, at samvittigheden giver os noget at forstå,den åbner (f.eks. VT:302,303,313/SZ: 269, 270, 280). Første gang denne formel 46

nævnes, sætter han imidlertid samtidig anførselstegn om ‘noget’, og senere understreger han eksplicit, at samvittigheden ikke har noget positivt indhold, den giver ingen beretning om begivenheder (VT:313/SZ:280).6 Ved at begribe samvittigheden som en form for forståelse knytter Heidegger samvittighedskapitlet til de vigtige paragraffer om forståelse i første afsnit af Væren og tid (§ 31 og 32). Her antydes muligheden for, at tilstedeværens forståelse kan blive egentlig eller autentisk (VT: 174 /SZ: 146). Samvittighedskapitlet skal mere udførligt skildre, hvordan dette kan finde sted. Her bliver det klart, at Heidegger opfatter tilstedeværens svar på kaldet som “sammenfaldende med [tilstedeværens] forståelse af sig selv i sin egen særegne værenkunnen” (VT: 320/SZ: 287). Dermed angiver han, at det er gennem selvforpligtelsen, at tilstedeværens forståelse bliver autentisk. For nærmere at forstå hvorledes selvovertagelsen er koblet til fornuft og dermed ikke er decisionistisk og irrationel, må man betragte selvovertagelsen som mulighedsbetingelse for, at tilstedeværen er i stand til at opfatte og give begrundelser.7 En afgørende opgave for første afsnit af Væren og tid er at skildre, hvorledes tilstedeværen altid allerede er præget af typiske normstrukturer, som det selvfølgeligt orienterer sig efter. Det gælder lige fra praktiske spørgsmål om, hvordan man benytter værktøj, instrumenter eller andre genstande på den korrekte måde, til hvilke rammer, der er for de sociale roller, som vi skal udfylde fx. i vores arbejds- og familieliv. Det enkelte selv er altid allerede et ‘man’. Denne anonyme eller typiske karakter af vores måde at være til på bevirker, at en række af vores adfærdsmønstre i høj grad kan beskrives og endda til dels forudsiges fra et tredje persons perspektiv. Man må følgelig skelne mellem et tredjepersons perspektiv på tilstedeværen, hvor man beskriver det som et Man, der handler eller forstår i henhold til grunde, og et førstepersons perspektiv, hvor jeg forholder mig til grundene, som grunde jeg skal handle i lyset af. Kun i det sidste perspektiv bliver grundene egentlig opfattet som normer eller grunde, mens de i tredjeperson perspektiv snarere anskues som årsager, næsten som i en naturvidenskabelig optik (Crowell 2007: 56). For så vidt tilstedeværen er et ‘man’, har det sit grundlag i form af sociale praktikker, hvis regler ikke er i dets magt, og som derfor fungerer som grunde,det handler i henhold til.Men mit grundlag er ikke alene den historicitet og socialitet, der er hinsides min rækkevidde, og som vedbliver at bestemme mig, men også min måde at gøre disse forudsætninger til mine egne (gode) grunde til at være den, jeg er. Derved handler jeg i lyset af snarere end 47

i henhold til mine forudsætninger.Det er denne forpligtelse,som samvittighedens kald fordrer til, når det forlanger, at jeg skal blive den, jeg er.Tilsvarende indebærer beslutsomhed at tage ansvar for de iboende normative standarder i de praktikker, som jeg er engageret i. En sådan forpligtelse er ikke ensbetydende med at acceptere den pågældende praktik. Heidegger skriver således om beslutsomhedens autentiske forståelse: “Beslutningen er netop allerførst den åbnende udkastning og bestemmelse af den respektive faktiske mulighed”(VT: 332/SZ: 298). Den beslutsomme forståelse kan med andre ord resultere i at en given praktiks grundlag, formål og funktion må fundamentalt revideres. Med en sådan fortolkning af sammenhængen mellem selvforpligtelse og fornuft kan man tilbagevise den misforståelse, at Heideggers eksistentialisme er irrationel. Heidegger viser derimod, at et irreducibelt eksistentielt element er nødvendigt for at vores begreb om fornuft kan give mening. Uden selvforpligtelse kan begrundelser slet ikke opfattes som begrundelser, men udelukkende som årsager og tilsvarende ville der slet ikke være tale om menneskelige praktikker, men om blotte hændelser i naturvidenskabelig forstand (Crowell 2007: 59).8 Selvom Gadamer ikke udfolder sammenhængen mellem forståelse og fornuft hos Heidegger, opfatter han heller ikke Heideggers position som et udtryk for en irrationel decicionisme. Han gør således opmærksom på, at betydningshistorien til det tyske ‘Verstehen’ peger tilbage på en juridisk situation, hvor man repræsenterer sin sag for retten (Gadamer 2003: 248/265 n. 173). Også her er de to momenter som blev fremhævet ovenfor, det eksistentielle og det rationelt-begrundende uløselig forbundet. Ydermere understreger også Gadamer, at Heideggers forståelsesbegreb har et transcendentalt sigte og dermed ikke kan opfattes som en fremstilling af et bestemt eksistensideal (Gadamer 2003: 248/267). Som vi skal se i det følgende, overtager Gadamer både Heideggers opfattelse af forståelse som et eksistentiale og hans forestilling om en egentlig eller autentisk forståelse. Den afgørende kritik fra Gadamers side angår Heideggers ramme eller begrundelse for den autentiske forståelse. For at forstå dette punkt, må vi vende tilbage til sammenhængen mellem samvittighed og det aristoteliske begreb om phronesis.

kritik: autentisk forståelse som et resultat af tilstedeværens selvforpligtelse

I Væren og tid er der ingen angivelse af, at Heidegger skulle mene, 48

at samvittighed har med det aristoteliske begreb om phronesis at gøre. Som belæg henviser Gadamer til et seminar, han deltog i, hvor Heidegger forbløffede de studerende med denne kobling (Gadamer 1999: 200). En indikation for, at Gadamer husker rigtigt, kan man finde i Heideggers forelæsninger om Platons Sofisten fra 1924-25. Det første kapitel af disse forelæsninger former sig netop som en udlægning af 6. bog af Aristoteles’ Den Nikomakæiske Etik, hvori phronesis analyseres. Heidegger skriver her: “Phronesis er ikke andet end den bevægede samvittighed, som gør en handling gennemsigtig.” (GA 19: 56). Forestillingen om at gøre en handling gennemsigtig står altså i centrum for Heideggers analyse af phronesis, og Gadamer hævder, at dette ideal også gennemsyrer Heideggers tanke om selvforpligtelse eller egentlig værenkunnen. I forordet til ‘genudgivelsen’ af Heideggers programskrift fra 1922 ‘Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles’, den såkaldte ‘Natorpberetning’, påtaler Gadamer dette ideal hos Heidegger, ifølge hvilket den afklaring, som menneskelig tilstedeværen først og fremmest stræber mod, er at blive sig selv gennemsigtig og således på trods af historisk betingethed at få adgang til at gribe sine egne mest særegne muligheder (Gadamer 2002b: 84.) Gadamer påpeger, at fænomenet ethos (ethos) omtolkes i Heideggers beskæftigelse med phronesis.Ethos,der kan oversættes med vane eller skik og brug, betegner hos Aristoteles netop det aspekt, som ikke er gennemlyst eller reflekteret, men som har en grundlæggende funktion, idet den afgørende og positivt bidrager til, at den gode karakter kan opstå. Hos Heidegger bliver ethos – vanen og traditionen – udelukkende karakteriseret som “Livets tendens til hjemfaldelse” (die Verfallensgeneigtheit des Lebens) (Gadamer 2002b: 85). Det er efter Heideggers mening ethos, som den kritiske tænkning må rette sig imod i anstrengelsen for at blive sig selv gennemsigtig. Men dette kritiske syn på vaner og traditioner er ifølge Gadamer, som vi skal se, kun den halve sandhed. Analogt til Heideggers syn på ethos i 1922 er hans tese i Væren og tid, at tilstedeværen, for så vidt det er et Man, er hjemfalden til uegentlighed. De normer, vaner og traditioner, som tilstedeværen på selvfølgelig vis forstår sig selv i forhold til, står for Heidegger i fare for at tildække den mulighed for egentlig værenkunnen, der er tilstedeværens mest oprindelige bestemmelse. For at denne analogi – og dermed Gadamers kritik – skal give mening, må forestillingen om gennemsigtighed også gøre sig gældende i Væren og tid og ikke blot være en forbigående tanke 49

fra de tidlige manuskripter. I hovedværket dukker begrebet da også op flere steder, hvoraf en passage i § 31 om forståelsen er den vigtigste. Her skelner Heidegger mellem to former for ‘sigte’ i forståelsen, den gennemsigtige og den uigennemsigtige. Gennemsigtighed og uigennemsigtighed indføres som en måde at forklare forskellen mellem egentlighed og uegentlighed på. Denne sammenhæng mellem tilstedeværens egentlighed og gennemsigtighed bekræftes i forbindelse med analysen af egentlig værenkunnen, hvor det hedder om beslutsomheden, at først den giver tilstedeværen sin gennemsigtighed (VT: 332/SZ: 299). Samvittighedens kald til egentlighed er altså ensbetydende med en fordring om gennemsigtighed. I § 31 beskriver Heidegger gennemsigtigheden på følgende vis. Vi vælger denne term som en betegnelse for den ret forståede ‘selverkendelse’ for derved at angive, at det for gennemsigtigheden ikke handler om en iagttagende opsporing og beskuelse af et selvpunkt […]. Et eksisterende værende har kun ‘sig selv’ i sigte, ifald det ligeoprindeligt er blevet gennemsigtig for sig selv i sin væren ved verden og i sin samværen med andre som udgørende de konstitutive momenter af dets eksistens. (VT: 174f./SZ: 146) Tilsvarende er uigennemsigtigheden også en form for selverkendelse, der ikke blot grunder i et selvbedrag, men i lige så høj grad er rodfæstet i et manglende kendskab til verden. Passagen understreger, at ‘selverkendelsen’ ikke udgøres af en form for introspektion eller selviagttagelse, men at den er uløselig knyttet til vores forståelse af verden og vores forhold til andre. Dette punkt er så vigtigt, at Heidegger også i forbindelse med fremstillingen af beslutsomhed understreger, at den ikke løsgør tilstedeværen fra sin verden, men netop støder selvet ind i egentlig omsorgsdragende samværen med andre. Først beslutsomheden giver mulighed for, at “lade de samværende andre ‘være’ i deres særegne værenkunnen og for at medåbne denne gennem den forudspringende-befriende omsorg”, hedder det (VT: 331/ SZ: 298). På baggrund heraf har jeg valgt udtrykket autentisk forståelse. Hermed er den irreducible relation til selvet angivet samtidig med, at der ikke nødvendigvis er tale om en forståelse rettet mod selvet. Ud fra Gadamers synspunkt er Heideggers forsøg på at fastholde samvittighedens relevans for intersubjektive relationer imidlertid 50

utilstrækkelige. I interviewet med Dottori siger han: “[Heideggers begreb om] samværen er i virkeligheden en meget svag tanke om den anden, mere at lade-den-anden-være, end egentlig at værehenvendt-til-ham” (Gadamer 2002: 27). Gadamers kritik kan umiddelbart forekomme malplaceret, eftersom Heidegger igen og igen understreger sammenhængen mellem tilstedeværens gennemsigtighed og dets egentlige forhold til andre. For at få Gadamers pointe frem kan man tage udgangspunkt i en passage fra den førnævnte forelæsning om Platons Sofisten. Her kommenterer Heidegger stedet i Den Nichomakæiske Etik, hvor Aristoteles definerer phronesis som “[…] ἕξιν ἀληθῆ μετὰ λόγου πρακτικὴν περὶ τὰ ἀνθρώπωι ἀγαθὰ καὶ κακά (heksin alethe meta logou praktiken peri ta anthropoi agatha kai kaka)” (Aristoteles Eth.Nic. 1140b7-8). Heidegger gengiver dette på følgende måde: “[…] ein solches Gestelltsein des menschlichen Daseins, dass es über die Durchsichtigkeit seiner selbst verfügt” (GA 19: 50). En mere tekstnær oversættelse af, hvad Aristoteles skriver, kunne lyde som følger: “[phronesis er] en handlingsorienteret sand holdning med begrundelse angående de ting som er gode og slette for mennesket”. Som det fremgår, udelader Heidegger fuldstændig tekstens tale om godt og slet, og han indføjer i stedet tanken om, at phronesis er en holdning, hvor man disponerer over sin egen gennemsigtighed. Problemet er ikke i sig selv at gengive det græske μετὰ λόγου (meta logou; med begrundelse) med tanken om forståelsens gennemsigtighed. Snarere er det kritisable at fjerne originaltekstens umiskendelige henvisning til godt og slet. Herved bliver det etiske og dermed det intersubjektive aspekt i phronesis afgørende udvisket. Den samme tankegang gør sig gældende i Væren og tid. Også her er tilstedeværens forpligtelse over for andre formidlet gennem den primære forpligtelse over for tilstedeværens egne særegne muligheder, dens værenkunnen. Den gennemsigtige forståelse af disse muligheder, som finder sted i selvforpligtelsen, udvirkes derpå i et egentligt forhold til andre. Problemet er med andre ord, at den selvforpligtelse, hvor tilstedeværen virker som grund, idet den overtager sin kastede grund, er noget tilstedeværen selv disponerer over. I sidste ende er problemet ifølge Gadamer selve modellen i Væren og tid.Tilstedeværens bestemmelse,at være det værende i hvis væren det drejer sig om denne væren selv (VT:31/ SZ:12),fungerer som grundlag i Heideggers analyser, og derfor grunder ethvert udkast i tilstedeværens oprindelige åbenhed. På grundlag af en sådan model må phronesis blive til en dyd eller en holdning hos tilstedeværen.9 I forelæsningen om Sofisten hedder 51

det derfor, at tilstedeværen er princip eller grundlag (arche) for phronesis (GA 19: 51).Tilsvarende understreger Heidegger i Væren og tid, at “i samvittigheden råber tilstedeværen på sig selv” (VT: 307/ SZ: 275). Ifølge Gadamer bliver fordringen om selvforpligtelse og gennemsigtig, autentisk forståelse og forsøget på at indløse denne fordring dermed tænkt som en hændelse, hvor tilstedeværen er centrum. Gadamers kritik kommer programmatisk til udtryk i tesen om, at han selv har udviklet phronesis inden for en dialogisk ramme, mens at Heidegger med sin forståelse af phronesis tænker den som en dyd. Man kan imidlertid spørge, om ikke Gadamers kritik skyldes, at han har overset Heideggers fremstilling af samvittighedens receptive eller dialogiske karakter? Heidegger skriver således, at skønt samvittighedens kald udgår fra tilstedeværen til tilstedeværen, er det ikke udtryk for en viljesakt:“Råbet kommer fra mig og dog over mig” (VT: 307/ SZ: 275). Men hermed understreges det samtidig, at dialogen eller receptiviteten i samvittigheden er en hændelse i tilstedeværen. Der er tale om ‘sjælens samtale med sig selv’,10 og ikke om en dialog, der rækker ud over tilstedeværen. Men hvad med angsten? Den synes dog at pege på en grundlæggende receptivitet hos tilstedeværen? Som privilegeret stemning ifølge Heidegger åbner den mine øjne for, at de normer og traditioner, som jeg selvfølgeligt henholder mig til, er afhængige af, at jeg forpligter mig på dem. Angsten gør med andre ord opmærksom på, at min væren er af sådan art, at jeg må forholde mig til den. Det er imidlertid karakteristisk, at angsten ikke har nogen genstand, og at den bryder frem i tilstedeværen uden ydre anledning.Angsten gør negativt opmærksom på,at jeg må forholde mig til min kastethed. I samvittighedens kald bliver denne forpligtelse positivt fænomenaliseret. Heidegger kæder samvittigheden sammen med angsten, idet han hævder, at angstens uhjemlighed (Unheimlichkeit) er den grundstemning, som præger samvittighedens kald (VT: 309/SZ: 276). Derfor er det tydeligt, at angsten – ligesom samvittigheden – trods sin receptive karakter har sin grund i tilstedeværens oprindelige værenkunnen og sit formål i tilstedeværens selvforpligtelse. Begge fænomener tænkes udelukkende inden for tilstedeværens immanens. At selvforpligtelsen er en hændelse i tilstedeværen, betyder ikke, at den er irrelevant for tilstedeværens forhold til andre mennesker. Derfor kan Heidegger også tale om, at beslutsomheden udvirker sig i et egentligt forhold til andre. Men idet tilstedeværen disponerer over sin selvforpligtelse, har traditionen, vanerne og 52

medmenneskene ikke noget positivt bidrag at yde. Der er alene tale om nødvendige forudsætninger, som på den ene side betinger selvforpligtelsen og på den anden side forandres af den. Heidegger taler i sin analyse af beslutsomheden om, at selvforpligtelsen består i “at lade det eget særegne selv handle i sig selv […] ud fra sig selv” (VT: 329/SZ: 295; kursivering tilføjet). Formuleringen vidner ganske vist om receptivitet, men det afgørende er, at tilstedeværen forbliver princip for handlingen.11 Uanset hvor receptivt man tænker beslutsomheden, forbliver den et fænomen, som har sin grund i tilstedeværen. Når Gadamer i forordet til ‘Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles’ kritiserer Heideggers ideal om gennemsigtighed ved blandt andet at henvise til, at han dermed overser, at ethos – traditionen og vanen – har en positiv indflydelse, kan det lyde som en kritik af idealet om autentisk forståelse som sådan.At drage en sådan konsekvens ville imidlertid være ensbetydende med at advokere for en konformisme, der accepterede, hvad Man mente, og hvad Traditionen påbød. Jeg har i det foregående forsøgt at vise, at Gadamers kritik er rettet mod Heideggers forestilling om, at tilstedeværen står i centrum for forsøget på at opnå autentisk forståelse.Dette kommer hos Heidegger klart til udtryk ved, at dialogen mellem samvittighedens kald og svaret på dette kald er hændelse i tilstedeværen. Det er denne immanens i tanken om autentisk forståelse, Gadamer kritiserer.

alternativ:autentisk forståelse som en dialogisk erfaring

Ifølge Gadamer er Heideggers filosofi i Væren og tid problematisk derved, at den gør tilstedeværens værensforståelse til grundlaget for sit projekt. I hovedværket gælder formlen fra forelæsningen om Sofisten stadig: tilstedeværen er grundlaget eller princippet (arche). Med denne ledetråd bliver autentisk forståelse uundgåeligt subjektiveret. På baggrund af det foregående står det klart, at Gadamer opfatter sin alternative model som dialogisk. Men hvori består det dialogiske? I daglig tale benytter vi ofte ordet dialog i betydningen ‘forhandling’, dvs.som betegnelse for et pragmatisk redskab til at afveje og afstemme interesser og ønsker i forhold til hinanden.Vi taler om at være villig til at indgå i dialog i modsætning til hårdnakket at stå fast på sit eget standpunkt. Åbenhed for dialog er i denne forstand lig med vilje til kompromis. Men Gadamers dialogbegreb rækker videre end denne pragmatiske forestilling. Dertil kommer, at Gadamers begreb om dialog ikke er begrænset til at være en intersubjektiv foreteelse. Der er således 53

ikke tale om en indvending mod Heideggers forestilling om autenticitet på vegne af et regulativt ideal om et herredømmefrit samtalefælleskab (Habermas). På samme måde repræsenterer Gadamers forestilling om dialog ikke udelukkende en anklage om en manglende anerkendelse af den Anden, en manglende etik hos Heidegger (Lévinas). Den hermeneutiske genstand har ifølge Gadamer en sproglig karakter (Gadamer 2003: 368ff./393ff.), og en væsentlig tese i Sandhed og Metode er, at fortolkningen af tekster må beskrives ud fra dialogen som model. Dermed overskrider dialogmodellen det intersubjektive felt. Gadamers tese udvikles i hovedkapitlet ‘Grundtræk af en hermeneutisk erfaringsteori’ (Gadamer 2003: 253-361/270-384), og titlen giver os et fingerpeg om, hvordan vi må forstå begrebet dialog hos Gadamer. Snarere end et instrument til pragmatisk mediering eller en bestemt form for intersubjektiv udveksling må man opfatte dialog som et grundlæggende træk ved erfaringsdannelsen som sådan. Derfor ønsker jeg at fremhæve en anden model for autentisk forståelse end Heideggers ved at udfolde sammenhængen mellem erfaring og dialog i Gadamers teori. I sin teori om den hermeneutiske erfaring indleder Gadamer med et forsvar for den tese, at fordomme og traditioner yder et positivt bidrag til forståelsen (Gadamer 2003: 253-277/270-296). Begrebet ‘fordom’ havde oprindelig ikke en pejorativ klang, men betegnede blot en foreløbig dom,en hypotese man indtil videre har god grund til at nære (Gadamer 2003:258/275).Det er først i konfrontationen med et ideal om radikal tvivl og forudsætningsløs erkendelse, sådan som vi kender det fra Descartes, og som det blev udbredt i oplysningstiden, at fordom som sådan blev et suspekt begreb i kraft af sin mangel på endegyldig begrundelse. Her begyndte en fordom mod fordomme at næres, som Gadamer udtrykker det for at understrege, at heller ikke denne position er forudsætningsløs. I lyset af det foregående er det oplagt at se disse afsnit om fordomme og traditioner som en måde at omsætte kritikken af Heideggers negligering af ethos. Analogt til den aristoteliske etik indrømmes autoriteter, traditioner, skikke og fordomme en væsentlig del af æren for en vellykket forståelse. Der er endda en eksplicit analogi mellem fordommens og ethos’ funktion: “Eksempelvis vedbliver sædvaner i vid udstrækning at være gyldige i kraft af herkomst og overlevering.De overtages i frihed,men bliver på ingen måde skabt gennem fri indsigt eller får deres gyldighed i kraft af begrundelse” (Gadamer 2003: 267/285). Aristoteles’ begreb om ethos har en eksemplarisk funktion, fordi det tydeligt viser, at egentlig forståelse har en irreducibel, men 54

positiv uigennemskuelighed ved sig. I forhold til Væren og tid, hvor disse aspekter henregnes til tilstedeværens tendens til at blive hjemfalden (verfallen), gør en væsentlig forskel sig gældende. Alligevel må det ikke overses, at fundamentet for Gadamers rehabilitering af fordomme og tradition er Heideggers forståelsesbegreb fra Væren og tid. Gadamer gør eksplicit opmærksom på denne gæld (Gadamer 2003: 251f/268f.), og konkret bygger han sit argument op på grundlag af Heideggers afdækning af forståelsens forstruktur (§ 32 i Væren og tid) og særligt hans skildring af den hermeneutiske cirkel. Heideggers pointe er ikke at afsløre, at vores udlægning bevæger sig i en ond cirkel, men at vise, hvorledes den hermeneutiske cirkel er mulighedsbetingelsen for saglig forståelse (Gadamer 2003: 254/271; cf.VT: 181f./SZ: 153). Gadamer understreger således, at Heidegger i Væren og tid viser, hvordan forståelsens forudindtagethed ikke er en negativ begrænsning, men en positiv betingelse for dens saglighed. Hvis tesen om fordommens og traditionens positive betydning for erkendelse inden for åndsvidenskaberne er en anvendelse af Heideggers begreb om forståelse, hvordan kan Gadamer så kritisere Heidegger for at negligere traditionens (ethos) betydning? Her er det afgørende at huske på, at Gadamer trods sin brug af Heideggers analyse af forståelsens forudindtagethed ikke overtager dennes forestilling om, at autentisk forståelse er et resultat af selvforpligtelse. Det er denne tanke, samvittighedskapitlet skal indløse, og som såvel afsnittene om angst som kapitlet om væren til døden bygger op til. Idet Gadamer skærer denne del af Heideggers teori bort, står han for en umiddelbar betragtning tilbage med tesen om, at al forståelse er forudindtaget. Hvis denne tese skal adskille sig fra en defaitistisk eller måske endda konformistisk tanke om traditionens ubrydelige magt, må Gadamers hermeneutik indeholde et niveau, der strukturelt set svarer til Heideggers forestilling om autentisk forståelse, men som ikke er funderet i tilstedeværen. Min påstand er, at Gadamer på dette niveau forsøger at tænke erfaring som dialog. I denne bestræbelse benytter han fortolkerens forhold til teksten som et paradigme. På baggrund af den heideggerianske tanke om forståelsens forudindtagethed må man altså spørge, hvad der skal til, for at jeg kan få øjnene op for andet end det, mine fordomme leder mig til at se: “Det gælder om at være bevidst om sin egen forudindtagethed, således at teksten viser sig i sin anderledeshed 55

og hermed får mulighed for at spille sin sagsmæssige sandhed ud imod ens egen formening (Gadamer 2003: 256/274).” Hermed betones receptiviteten over for tekstens positive bidrag. Denne receptivitet er netop ikke at forstå som forudsætningsløshed, men alene som åbenhed fra fortolkerens side til at sætte tekstens meninger i en saglig relation til sine egne meninger. Kort sagt handler det om mit beredskab til at lade teksten sige mig noget (Gadamer 2003: 256/273). Pointen generaliseres, når Gadamer taler om,at åndsvidenskabernes væren-til-teksten (Sein zum Text) har struktur som en samtale (Gadamer 2003: 296/317). Kontrasten til Heideggers forestilling om væren-til-døden, der udtrykker tilstedeværens relationsløse (unbezügliche) værenkunnen, er manifest (VT: 295/SZ: 263). I årene efter Sandhed og Metode forøger Gadamer betydningen af det dialogiske, idet han definerer hermeneutik som det, at den anden kunne have ret. Den afgørende forskel i forhold til modellen i Væren og tid er her bragt på programmatisk formel: Den autentiske forståelse er ikke et resultat af tilstedeværens selvforpligtelse. Snarere forudsætter den en åbenhed for, at noget udefrakommende bryder ind i tilstedeværens immanens. Dermed bliver selvforpligtelsen, hvor jeg forpligter mig på min egen særegne værenkunnen, forstået som afhængig af en hændelse, der ikke er til at disponere over (unverfügbar). Samvittighedens fordring om autentisk forståelse kan med andre ord ikke isoleres fra en erfaringsdimension. Det kan være erfaringen af, at den tekst, jeg fortolker, eller den person jeg taler med, afslører utilstrækkeligheden i mine fordomme. Eftersom denne erfaringsdimension er fraværende i Heideggers forestilling om selvforpligtelse, er hans teori uholdbar. Skiftet i fokus fra forståelse til erfaring højner opmærksomheden for receptiviteten i den menneskelige tilgang til verden. Prioriteringen af erfaringsdimensionen er tydelig i Gadamers tese om hørelsens hermeneutiske forrang:“Det er ikke kun sådan,at den der hører, så at sige bliver tiltalt. For heri ligger også, at den, der bliver tiltalt, er nødt til at høre, hvad enten han vil eller ej. Man kan ikke blot overhøre på samme måde som man kan se væk fra noget ved at se i en anden retning” (Gadamer 2003: 435/466). Samvittighedens fordring om selvforpligtelse er med andre ord altid allerede under indflydelse af den erfaring,som jeg har gjort.Problemet med Heideggers samvittighedsbegreb er i dette perspektiv, at det undervurderer den fundamentale receptivitet i den autentiske forståelse. I Væren og tid består autentisk forståelse i,at jeg fordres af samvittighedens kald til at forpligte mig på at se 56

min egen irreducible værenkunnen i øjnene og dermed overtage min væren. Før denne forpligtelse kan fordres, endsige indløses, er der imidlertid altid allerede hændt noget, som må være kommet bag på mig. Forståelse begynder altid med et anstød (Anstoß) udefra (Gadamer 2003: 255/272). Som det fremgår, er der to ligeoprindelige niveauer i den hermeneutiske erfaring. På den ene side er der anstødet eller ‘indbruddet’ af mening udefra. På den anden side fordres en åbenhed eller receptivitet fra fortolkeren eller den samtalendes side,for at dette anstød ikke blot forsvinder uden at efterlade sig spor.I modsætning til en fordring om aktivitet – om selvforpligtelse – som hos Heidegger er det imidlertid i Gadamers teori en fordring om receptivitet. I forbindelse med sin skildring af den hermeneutiske erfarings væsen knytter Gadamer receptiviteten til et beredskab for at gøre erfaringer: ”[...] perfektioneringen af det, vi kalder ‘at være erfaren’, består ikke i på forhånd at kende alle ting og altid at vide bedre.Tværtimod er den erfarne kendetegnet ved at være radikalt udogmatisk; netop fordi han har gjort så mange erfaringer og har lært af disse, er han i særlig grad i stand til at gøre nye erfaringer og tage ved lære af dem. Erfaringens dialektik fuldendes [...] i den åbenhed for erfaring, der selv gøres mulig af erfaringen (Gadamer 2003: 337/361; kursiv tilføjet).” Det konkluderende kapitel i Gadamers erfaringsteori ‘Die herme- neutischeVorrang der Frage’ knytter båndet mellem dette begreb om erfaring og dialogen som model for tekstforståelsen. Åbenheden for at gøre erfaringer i et hermeneutisk perspektiv må beskrives som evnen til at stille spørgsmål (Gadamer 2003: 343f./368). Tilsvarende må anstødet udefra forstås som det, at fortolkeren bliver tiltalt af teksten eller overleveringen. Ligesom alle andre fordringer kan fordringen om åbenhed i større eller mindre grad overhøres, og derfor forsvinder forestillingen om autenticitet heller ikke i Gadamers teori. Men spørgsmålet, om min forståelse er autentisk, afgøres ikke længere som i Væren og tid af, om jeg forpligter mig på min egen irreducible værenkunnen. Den autentiske forståelse er ikke relationsløs, men viser sig i stedet i evnen til at gøre erfaringer.

noter

åbner sig selv i beslutsomheden og forudsætter dermed, at der er tale om en

1. Cf. fx. Grondin 2001.

aktivitet fra tilstedeværens side. Cf.VT: 332/ SZ: 298.

2. Forsøg på at behandle forskellen mellem Heidegger og Gadamer ud fra den forudsætning, at der er tale om en kritik af Væren og tid er fra- værende i

litteratur

sekundærlitteraturen. Dette skyldes formentlig netop, at Gadamer ikke udfolder

Aristoteles (1962): Ethica Nicomachea (ed. L. Bywater). Clarendon Press. Oxford.

sin kritik ud over enkelte bemærkninger her og der i senværket. Opgaven i

Crowell, S. (2007):‘Conscience and Reason’ i Crowell og Malpas (red.):

det følgende bliver derfor at rekon- struere Gadamers kritik på baggrund af en læsning af Væren og tid. 3. En sådan kritik harTugendhat 2001 og Pippin 1997 på forskellig vis rettet mod Heidegger. Cf. Crowell 2007: 46ff. 4. Ud over Grondin 2001 har Smith 2003 og Feher 2005 benyttet henholdsvis phronesis og forståelsesbegrebet i fortolkningen af relationen mellem Heidegger og Gadamer. Smith sammenligner forskellen mellem Heidegger og Gadamers læsning af Aristoteles’ phronesisbegreb. I modsætning til nærværende

Transcendental Heidegger. Stanford University Press. Stanford California. Feher, I. M. (2005):‘Verstehen bei Heidegger und Gadamer’ i: G. Figal og H-.H. Gander (red.): Dimensionen des Hermeneutischen – Heidegger und Gadamer. Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main. Gadamer, H.- G. (1999) [1964]: ‘Die Marburger Theologie’ i: H.-G. Gadamer: Gesammelte Werke (GW 1-10). Mohr Siebeck.Tübingen. Gadamer, H.-G. (2002): Die Lektion des Jahrhunderts: Ein Interview von Ricardo Dottori. Lit Verlag. Münster.

fremstilling, fokuserer han på Aristoteles som fælles referencepunkt snarere

Gadamer, H.-G. (2002b): ‘Heideggers »theologische« Jugendschrift’ i: Heidegger:

end på en egentlig vurdering af gyldigheden af de to positioner, ligesom han

Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Vittorio Klostermann.

også afholder sig fra en egentlig analyse af samvittighedens funktion i Væren

Frankfurt am Main.

og tid. Hvad angår Feher, bemærker han, at Gadamers tese om al forståelse har ‘begivenhedstruktur’, nødvendigvis må føre til en nedtoning af de eksistensfilosofiske tendenser, som er så dominerende hos Heidegger (Feher 2005: 103). Han uddyber imidlertid ikke denne bemærkning. Feher antyder

Gadamer, H.-G. (2004): Sandhed og Metode (overs.A. Jørgensen). Systime Academic.Århus. Gadamer, H.-G. (1990) [1960]: Sandhed og Metode. J.C.B. Mohr (P. Siebeck). Tübingen.

med sin bemærkning den relation mellem erfaring og autenticitet, som også

Grondin, J. (2001): ‘Was heißt verstehen? Von Heidegger zu Gadamer’

er fokus for min fortolkning. Men i mod- sætning til Feher, mener jeg, at

i: J. Grondin: Von Heidegger zu Gadamer – unterwegs zur Hermeneutik.

Heideggers begreb om autenticitet videreføres af Gadamer, skønt det kobles til en erfaringsdimension, som ikke er til stede i Væren og tid. 5. Jf. slutningen på romanen, hvor det hedder: “Die Logik ist zwar

Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt. Heidegger, M. (1992): Platon: Sophistes (GA 19).Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main.

unerschütterlich, aber einem Menschen, der Leben will, widersteht sie nicht”

Heidegger, M. (2007): Væren og tid (overs. C.R. Skovgaard). Forlaget Klim.Århus.

(Kafka 1996: 194).

Heidegger,M.(1993) [1927]: Sein und Zeit.Max Niemeyer Verlag.Tübingen.

6. Derfor kan Heidegger også fastholde, at hans fortolkning af samvittigheden

Kafka,F.(1996) [1935]: Der Prozeß. Fischer Taschenbuch Verlag.Frankfurt am

rækker videre end psykologiske, etiske eller naturvidenskabelige forklaringer. 7. Den følgende fortolkning bygger på Crowell 2007, der forsøger at eksplicitere

Main. Pippin, R.B. (1997):‘On Being Anti-Cartesian: Hegel, Heidegger, Subjectivity

selvforpligtelsens kobling til fornuft (reason). Dermed påstår Crowell selvsagt

and Sociality’ i: R.B. Pippin: Idealism as Modernism: Hegelian Variations.

ikke, at den forståelse, som er på spil i samvittighedskapitlet, er en teoretisk

Cambridge University Press. Cambridge.

fornuft, der forvandler den vedhån- denværende virkelighed, som tilstedeværen

Platon (1961): Platonis Opera (ed. I. Burnett). Bd. 1-5. Clarendon Press. Oxford.

selvfølgeligt hengiver sig til, til en verden af forhåndenværende objekter.

Smith, P.C. (2003): ‘Phronesis, the individual and the community. Divergent

8. Med sin udlægning af selvforpligtelsen rykker Crowell Heidegger i nærheden

Appropriations of Aristotle’s Ethical Discernment in Heidegger’s and

af den anden store skikkelse i det tyvende århundredes filosofi, nemlig

Gadamer’s Hermeneutics’ i: M. Wischke og M. Höfer (red.): Gadamer

Wittgenstein, der i sin analyse af regelfølge og vished peger på et irreducibelt

verstehen / Understanding Gadamer.Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

element af tillid i vores erkendelse. 9. Aristoteles taler både om phronesis som en dianoetisk dyd og som en holdning

Darmstadt. Tugendhat, E. (2001): ‘Wir sind nicht fest gedrahtet: Heideggers ‘Man’ und die

(heksis).

Tiefdimension der Gründe’i:E.Tugendhat: Aufsätze, 1992-2000. Suhrkamp.

10. Cf. Platons karakteristik af tænkningen i Theaitetos 184e og Sofisten 263e,

Frankfurt am Main.

264a. 11. Lidt længere fremme i § 60 spørger Heidegger, hvor hen imod til- stedeværen 58

To tekster fra Nutiden – det overfyldte rum, Ole Thyssen, Gyldendal, 1993.

VISIONS OF JAPAN Gulve smelter, opløses i flydende lysstrømme, truer min ligevægt. Vægge sejler af blueprints og opspeedede vejrkort med turbulente skyformationer, motorveje, dirrende tunneler og gader pressede med mennesker, hænder krummer sig ind i hinanden og ansigter hopper i kaotiske bevægelser. Handler indgås, veje krydses, digitale tal blinker i korte sekunder. Alt er virkeligt og uvirkeligt som billeder på skærme, forstørret op til et synsfelt. Kardiogrammer svulmer ud til sinuskurver og skrumper ind til skælvende strenge. Printere flyder over med endeløse baner af papir oversået med tegn. Mit tøj er ternet og stribet af lys, og papiret jeg skriver på gløder af røde og grønne neonfarver. Lufthavne. Verdenskort. Tabeller og blokdiagrammer om ukendte forhold. Pludselig vokser sorte skygger frem og fylder væggene med ukendte trusler, indtil de opløses og giver plads til ansigter og motorveje og dansende kurver.

vokser og afmattes og glemmes, aflæser tilbud og budskaber og vejskilte og tilstande med den nødvendige flygtighed. Er det et menneske som vinker til mig eller en betjent som dirigerer? Neonlysene blinker hårdt og fanger en kort opmærksomhed, mens jeg beskytter mit smertepunkt med kynisme. Et vissent træ fyldt med søm og crepebånd og ledninger med slukkede pærer. Flade tage med infantile bamser og monsterdyr. Automater med cola og færdigretter. Jeg iagttager og iagttages, iagttages som iagttager, gearskift og accelerationer, og vinden hvirvler omkring mig. Lys blinker og skærme skifter bag glas, fyldt med turistlandskaber, ti versioner af den samme popstjerne eller sportsmand eller politiker som siger det samme i ti versioner som bliver til én, når billederne smelter sammen til et stort billede, gennemkrydset af linjer som er den fysiske afstand mellem skærmene. Lydene af sukkende fodtrin fra mennesker, klapsalver fra flokke af duer som letter. En bitter luft af benzinos blander sig med dufte af pizza og sved og parfume. Ud af butikker og vinduer flyder musik og blander sig med ambulancer og vejarbejde. Butikker appellerer med skrigende tilbud om bukser og sofaborde og walkmen og shawarma. Jeg er i nutiden, i det overfyldte rum.

Jeg ser huse og urolige gader, følger mennesker og biler et øjeblik, hvilket køn? status? hvor gammel? hvor sexet?, korte fantasier 60

SANDFLUGT Når sand og blæst mødes på stranden, opstår der små øer af flygtig stabilitet. Myriader af sandkorn skaber mønstre ved at gøre ophold på steder med kortvarigt læ. Det skaber uventede konfigurationer, som ingen har skabt og som alle sandkorn bidrager til uden at vide og ville det. De lægger sig i ly bag tangbunker, muslinger og træstumper, som langsomt slides ned, mens blæsten vokser og aftager og strømmer fra alle verdenshjørner. De lægger sig i riller og klitter, som langsomt vandrer. Alt er forårsaget og intet er forudsigeligt. Intet sandkorn kender det mønster, det indgår i og er med til at skabe, fordi det ikke kan overskue vinden og sandet og deres fælles dans. Selv det kløgtigste sandkorn, som ikke blot ser, men også ser sig selv og de andre sandkorn, ender med at indse at dets viden opløser sig i uvidenhed, fordi dets forsøg på at skaffe sig viden om vinden og sandet og mønstrene påvirker vinden og sandet og skaber nye mønstre, som sandkornet igen må skaffe sig viden om og forholde sig til. Og når kloge sandkorn er omgivet af andre sandkorn, som er lige så kloge - eller som måske er det - opstår der et kaos, som forenkler og metastabiliserer sig selv på en måde, ingen kan vide før det er sket.

som det enkelte sandkorn måske og måske ikke flugter med. Og det er fristende at drømme om sandflugten som det bevidste resultat af kornenes handling, når de iagttager og kommunikerer og agerer. Blot er disse fristelser futile. Der er ingen højere fornuft, fordi der ikke er nogen ende på tiden og intet fikspunkt uden for sandets flugt. Ordene stritter imod - for hvordan kan et ord, samtidig med at det siges, sige om sig selv at det bliver sagt og afsløre sit samspil med andre ord, så det samtidig med at det siges både siger sig selv, opsiger sig selv og modsiger sig selv, og samtidig optager de effekter som det selv bevirker, eller tror det bevirker, så det mættet af betydning kan give stafetten videre til næste ord? Ole Thyssen, Nutiden – det overfyldte rum

Det er fristende at lade hvert sandkorn afspejle alle sandkorn, så sandflugten foregår som en samlet bevægelse. Det er fristende at lade sandflugten afspejle en stor og listig fornuft, 62

Existentialist notions of responsibility are nothing more than a testimony to the impossible dream of individual autonomy. Discuss. clark boyd

Cambridge University “We have never been so free as under German occupation.” By making this inflammatory statement, Jean-Paul Sartre reveals much about his definition of freedom. This is clearly not consistent with our modern, often illusory sense of liberty in the political sense, but rather a metaphysical autonomy, which is enforced most powerfully through revolt. For Sartre, since God is dead, man is free and is in the constant process of creation. Nevertheless, this newly recognized autonomy comes with a duty of responsibility; not just to ourselves, but to the rest of mankind. These are concepts, which will be discussed in more detail in this essay, and they are ideas, 64

which reveal one of the most salient inaccuracies of this title. The title suggests a bifurcation between existentialist notions of responsibility and individual autonomy; the truth is that for the existentialists, the two are inseparable. By analyzing the development of Sartre’s thought, as it progresses from his early, almost solipsistic works to his later attempts to marry existentialism with Marxism, we shall see how he continues to view individual autonomy not as an ‘impossible dream’, but rather an ineluctable reality. After studying under the phenomenologist Edmund Husserl in Berlin in 1933, Sartre began to formulate his existentialist

ontology based on the workings of human consciousness. One of the appeals of phenomenology for Sartre was that it removed the illusion of “worlds behind the scene”*, such as Kant’s conception of a Nuomenal world, never to be viewed or understood. Similarly, Sartre was critical of Freud’s theory of the unconscious mind, as this suggested an area of human existence for which man could not be held responsible. These ideas were anathema to Sartre who, particularly in his detailed character studies of Jean Genet, Charles Baudelaire and Gustave Flaubert, sought to understand and explain all workings of human consciousness. More specifically, he aimed to show how social conditioning could be united with the idea of a personal project of being. That is to say, no matter what the social context for an individual existence may be, autonomy and the potential for self-creation remain undimmed. However, the starting point for this synthesis is to provide a metaphysical definition of autonomy, and to do this Sartre looked to the relationship between consciousness and the surrounding world. The world of contingent matter is labelled the en-soi (in-itself), and is inert, unfree and fixed. This is contrasted with the pour-soi (for-itself), a spontaneous free consciousness which is “conscious of the Nothingness of its own being.”* The latter is responsible not only for the exercise of its own freedom, but also for the outcome of any actions it chooses to undertake. In Sartre’s opinion, there are many who eschew these duties by falling into easy social conventions or institutions. This is an escape from the absurdity of reality in its most naked form, and Sartre defines this negation of existential responsibilities

as “mauvaise foi” (bad faith). As bad faith is a renunciation of intrinsic human freedom, the for-itself aiming to reduce its own status to that of the fixed in-itself, it is therefore an inauthentic way of being. As with Heidegger before him, this desire for authenticity is central to an understanding of Sartre’s philosophy* and is essential if man is to take his place as an autonomous being. One of the primary reasons for the popularization of Sartre’s theories was his ability to express these complex metaphysical ideas in an accessible manner. His use of fiction should not, however, be perceived as mere allegory. This was Sartre engaging with the world, expanding and detailing his concept of freedom, and his use of fiction serves to heighten the profundity of this message. The publication of the philosophical novel Nausea in 1938 is a clear illustration of this. The novel, written as a diary, follows Antoine Roquentin as he sets to work on a biography of the eighteenth-century aristocrat, Monsieur de Rollebon. The central scene of Nausea sees Roquentin visit a park, which elicits the epiphany that he, just like the tree he observes, is “superfluous”; there is no reason for either of them to exist. His realization of the contingent nature of the world and the ultimate meaninglessness of existence provoke his nausea, a label created by Sartre for the existential angst brought on by the encounter between man and his absurd situation. The freedom and responsibility inherent in such a situation are disconcerting, to the extent that they lead to a physical sense of unrest. This is, to Sartre’s mind, what leads so many people to seek solace in acts of bad faith. 65

One way of counteracting this is through an attempt to control the world of the in-itself. In his autobiography, Words, Sartre writes that to give names to objects in the world around him was “to create them and to own them at once. Without this essential illusion, I would never have written.” This is an apt summation of the desire of the for-itself consciousness desiring to unite itself with the in-itself by conquering it, and this is also the objective of Roquentin, who ends the novel by stating that he will save himself by writing “an adventure.” At this stage in Sartre’s development as a thinker, autonomy takes on the solipsistic character embodied by the protagonist of Nausea, who frequently looks inwards at his own consciousness to interpret his existence. Although Sartre himself would soon move on from this interpretation, many of his central ideas on freedom and responsibility - albeit in their inchoate stages - are to be found in Nausea. During his time as a meteorologist in 66

the Second World War, and later as a Prisoner of War, Sartre found the time to analyze Martin Heidegger’s Being and Time in great detail and his response was to write Being and Nothingness, published in 1943. In this work, often cited as his magnum opus, Sartre expands upon many of the philosophical ideas first explored in Nausea. His definition of responsibility is further explained in the chapter entitles, “Liberté et responsabilité”, as Sartre states “I am responsible for everything, in effect, except for my responsibility itself, since I am not the foundation of my being.” This is an all-encompassing definition of responsibility, and Sartre goes on to add that we are also responsible for all of mankind when we make a choice. This does not mean that we wish for others to imitate the actions we have taken, but rather that we support these choices as the right ones to make in a particular existential context. Nevertheless, it does call into question the idea of individual autonomy, as this definition of responsibility suggests an inextricable link

between the individual and the species as a whole. Such a paradox is typical of Sartre, but it was his aim to tackle these apparent contradictions and provide a synthesis as their result. Another challenging aspect of defining individual autonomy with regards to existentialism is the relationship between ‘the self ’ and ‘the other’. In “The Look”, one of the most famous excerpts of Being and Nothingness, Sartre illustrates the need for ‘the other’ in order for the self to exist. Whilst describing a man whom he sees walking through a public park, Sartre notes, “The man is defined both in relation to the world and in relation to myself.” The gaze of ‘the other’, or in some cases merely the possibility of this gaze, allows us to view this Other as subject, and therefore objectivise ourselves. This is seen in the oft-quoted example of the man peering through a keyhole in an attempt to gain a voyeuristic thrill, when he becomes aware that someone is watching him. Sartre writes, “This means that I suddenly become conscious of myself breaking away, not in the sense that I become the foundation of my own nothingness, but in the sense that my foundation is now outside of me.” This quotation shows that although individual autonomy may not quite be an ‘impossible dream’, it is one that defies simple categorization. Man is ultimately free in Sartre’s work, but the creation of his identity first requires interaction with the in-itself world of objects, and the world of ‘the other’ before it can take the form of its true autonomous state. Conversely, the potential pitfalls of this interaction between self and other are highlighted in the play No Exit, in which the famous quotation “Hell is

other people” appears. Garcin depends on those around him to define himself, and therefore loses control over himself as a for-itself conscious being. The message here is overt: though the other is a necessary part of our autonomous state, this relationship can have a damaging effect should we become enslaved by ‘the look’. Many of these ideas were greeted with a great deal of excitement but there was also a degree of consternation in some quarters. In an echo of the accusations made of Socrates millennia beforehand, Sartre was attacked by religious groups for corrupting France’s youth with his “nihilistic” works. Though he did not feel the need to answer such criticisms directly, in 1945 Sartre delivered the lecture entitled Existentialism is a Humanism to defend his philosophy against claims that it was fundamentally pessimistic. It would be an error to read this short pamphlet in isolation in an attempt to understand the central tenets of existentialism, but it does help to explain and extend some of the ideas put forward by Sartre up to this stage. In response to the Communists, who had accused existentialists of “lacking human solidarity, and thinking of man as isolated”, Sartre said, “When we say that man is responsible for himself, we do not mean that man is responsible for his strict individuality, but that he is responsible for all men.” This adds further weight to the theory put forward in Being and Nothingness, as freedom and responsibility are shown to be co-dependent, rather than attritional, and Sartre would soon attempt to mimic this closeness in his own relationship with the Communists. The post-war era provided an opportunity 67

to rebuild, and for Sartre this meant that his philosophy should be engaged with the world in a more concrete sense. Following in the footsteps of Rousseau and Kant, he sought to bridge the gap between free individual consciousness and a new, ideal society*. His conclusion was that a new form of socialism would provide the only answer to the problems he saw in society. The theory was that Marxism would remove material necessity and the human issue with scarcity; once this was achieved, the existentialist notion of freedom would be available to all citizens. This was perhaps the most ambitious - and certainly the most controversial - period of Sartre’s career. 68

He and Albert Camus quarrelled during the Cold War over the use of labour camps by the Soviets, and this rupture revealed a key difference in their respective philosophies. For Camus, revolt should be a rebellion against war itself; for Sartre, the rebellion in itself was the most significant aspect, even more so when directed against a particular political enemy. He saw no troubling contradiction in his support for widespread freedom for mankind and his complicity in the use of these concentration camps. It was an argument, which would not be resolved, as Sartre published polemicals in his journal Les Temps Modernes criticising Camus; an

act for which Camus would not forgive his erstwhile friend. Nevertheless, Sartre continued to propose that certain seemingly undesirable events are acceptable, if they are ultimately for the greater good. This is most clearly seen in his political play, Dirty Hands. In this work, Hoederer, a high-ranking member of the Communist party, is the archetypal example of a free man who must remain cognisant of his responsibilities to others. The unsavoury actions he takes for the good of the Party lead him to state, “My hands are dirty. Right up to the elbows. I have plunged them in dirt and blood.” Ideas of individual autonomy and responsibility are as relevant here as in any other area of Sartre’s oeuvre, but they are increasingly difficult to reconcile. However, so long as one’s choice to join a party or cause is authentic, individual autonomy is still an achievable reality, rather than an impossible dream. Jean-Paul Sartre was a man who lived not just his own time, but also his own philosophy. He was the embodiment of freedom; he never married, he owned few possessions, and even refused the Nobel Prize for Literature as he feared this label would detract from his liberty to define himself. His works remain challenging and at times contradictory, and although modern developments (particularly in neuroscience) have seen some of his theories on self-creation become slightly dated, there is still much to be taken from his ideas on freedom and responsibility. For this reason the title of his post-War trilogy of novels, Roads to Freedom, seems particularly appropriate. The existentialist notion of individual autonomy is something to be attained, rather than

granted; and the first stop on this road is the acceptance of man’s responsibilities as a pour-soi conscious being.

Boganmeldelse af Samfundsvidenskabelige analysemetoder MIKKEL RUGE

Stud. Ha(fil.)

“And now the end is near, and so I face the final curtain, my friend I’ll say it clear I’ll state my case of which I’m certain, I lived a life that full, I traveled each and every highway and more much more than this, I did it my way”, sang Frank Sinatra til sin død.

Det er en fristende tanke, at kunne gøre det på min måde, men hvis man tror at man gør ting på sin egen måde, så har man ikke forstået meget af hvad man gør. Med sangens tekst som analogi er det på tide, at vi ikke forstår viden eller forståelse som noget jeg finder ude i verden, men som noget vi i fællesskab frembringer. Det er altså dels pointen om videnfællesskaber, og dels pointen om, at verden ikke er en perception men en konception, vi skal forstå. Videnskabelig-viden kan indledningsvis defineres som reproducerbar-viden, og jeg vil mene at paradigmebegrebet er en måde at italesætte viden som konceptioner (altså en form for undfangelse), men også at italesætte hvordan viden gøres reproducerbar. 70

Paradigmebegrebet blev introduceret i Thomas Kuhns bog The Structure of Scientific Revolutions fra 1962 der er den mest citerede videnskabsteoretiske bog i det 20. århundrede. Etymologisk kommer paradigme af græsk: pará der betyder ved siden af og deîgma, prøve / deiknynai, vise. Altså noget i stil med hvad der viser sig ved siden af. (Vi ser præfixet flere steder i sproget. Parallelle linjer – Linjer der som bekendt er ved siden af hinanden. Paradokser - Det der er ved siden af doxa altså ved siden af mening.) Paradigmebegrebet bliver af og til beskrevet som fuldstændig relativistisk - anything goes. Jeg vil mene at man med denne beskrivelse egentlig, forstår et paradigme som en subjektivt postuleret teori. Hvilket jeg mener, er en fejltagelse. Paradigmer er praksis fællesskaber og videnskabelse er altså funderet i metoder. I et sådant fællesskab deles en metode, der bliver normativ for hvordan videnskabelse finder sted. Derfor kaldes den paradigmatisk, den bliver forbilledlig, den viser sig ved siden af. Det relativistiske i paradigmebegrebet består i at der er, eller kan være, flere paradigmer i spil samtidig. Alt dette er jo voldsomt spændende hvis man forventer at kunne kalde sig selv studerende, forsker eller bare generelt mener at vide noget. Derfor må vi også for alt i verden undgå at postulere viden, hvilket jeg ellers er fristet til at kalde fritidsbeskæftigelsen for visse studerende, hvis ikke det var fordi, at det er deres beskæftigelse. 71

Bogen Samfundsvidenskabelige analysemetoder er heldigvis lige udkommet i 2.udgave og har bidrag fra ni forskere. Det er bl.a. Thomas Presskorn-Thygesen, Steen Valentin og Pia Bramming fra LPF, men også Per Darmer og Christian Frankel fra Institut for Organisation og Kim Klarskov Jeppesen der i hvert fald tidligere har forsket på CBS. Hver forsker har skrevet et kapitel til bogen. Intentionen med Samfundsvidenskabelige analysemetoder er at vise hvordan samfundsvidenskabelig forskning bedrives i praksis. Det er i sig selv et meget stort emne, men som titlen på bogen også antyder, er det mere præcist et aspekt af samfundsvidenskabelig forskningspraksis. Forfatterne diskuterer de metodologiske aspekter af deres forskning, altså læren om metoder til videnskabelse. De diskuterer hvordan vi som (fremtidige) forskere metodisk skaber viden. Et grundlæggende princip for forfatterne er altså at vi skaber viden. Igennem læsningen af bogen får vi indblik i de forskellige metoders logik, man kommer så at sige om bag scenen, og ser derved hvordan metoden påvirker alle aspekter af forskningsprocessen. Mere konkret sker det ved at forfatterne ekspliciterer deres forskningsagenda, metodologiske udgangspunkt og viser hvilke konsekvenser dette har for forskningen. Udover enkelte trykfejl er bogen rent forståelsesmæssigt behagelig at give sig i kast med. Forfatterne har selvsagt en akademisk skrivestil der igennem bogens krav om refleksion også virker som en pædagogisk hånd i ryggen af læserens forståelse. Der gives en in72

troduktion til begreberne ontologi, epistemologi og metodologi igennem fire overordnede samfundsvidenskabelige paradigmer: positivisme, hermeneutik, kritisk teori og konstruktivisme. Indledningsvis bliver paradigmerne både fremstillet med eksempler, men også på skematisk form så man nemt kan danne sig et overblik over dem i forhold til hinanden. Efter introduktionen viser forfatterne hvordan disse begreber og paradigmer gør sig gældende indenfor områderne: kritisk realisme, filosofisk hermeneutik, empirisk fænomenologi, socialkonstruktivisme, postmodernisme, iagttagelsesteori koblet på Luhmanns systemteori og begrebspraktik. Hvert kapitel bliver rundet af med forslag til videre læsning, der kan bruges hvis man vil gå dybere ind i et eller flere af emnerne, hvilket fungerer godt. Det er inspirerende at se begreberne konkretiseret i forskningspraksisser der samtidig er refleksive. Det er denne kobling mellem de respektive paradigmer og forfatternes egne konkrete forskningspraksisser, der for mig at se, gør bogen lækker. Vi får indblik i hvordan forskning i: forretningsrelationer, integration af forebyggelsesaktiviteter i sygehusorganisationen, arbejdsmiljø, strategiudvikling, regnskaber, EU's markedsdannelse og begrebet kompetence, bliver direkte påvirket af det paradigme de bekender sig til. Det er først i kraft at denne eksplicitering, at forskningsprocessen og resultaterne kan gøres til genstand for egentlig analyse. Bogens måde at arbejde og fortælle på, er altså voldsomt interessant for studerende. Det er vel en para73

digmatisk pointe at vi, ved at læse om hvordan ontologi, epistemologi og metodologi påvirker konkrete forskningspraksisser, får konkretiseret, hvordan vi som studerende og kommende forskere kan arbejde med disse begreber. Dels igennem forskernes pointer og konklusioner, men også ved at vi får metodiske anvisninger til at arbejde med problemer. Anvisninger som vi kan overføre til andre problemstillinger. Bogen henvender sig i særlig grad til studerende på FLØK fordi vi godt kan lide at nørde mere fundamentale spørgsmål, hermed ikke sagt at andre studieretninger på CBS ikke ville nyde godt af en mere refleksiv tilgang til videnskabelse. Som studerende er det en fornøjelse at blive vist rundt i verden af de forskellige paradigmer, fordi de ikke blot viser, men også forklarer hvordan og hvorfor det viste viser sig som det gør. Derfor lever bogen også op til sin ambition om at fungere som metodologisk minileksikon (et register bagerst i bogen ville nu have været dejligt, men den udførlige indholdsfortegnelse kompenserer til dels for det). Samtidig fremprovokerer indføringen i flere metoder også en refleksion over ens foretrukne metode. En provokation jeg selv håber, kan skubbe folk ud over kanten af den uudtalte monoparadigmatiske verden, der nemt kommer til at være en narcissistisk sutteklud for mennesker generelt (hvor der ikke kræves nogen bevisførelse kan narcissismen som bekendt vokse frem), men vel særligt studerende, fordi vi gerne vil kunne sige noget og derfor nemt kommer til enten at gå med metodologiske skyklapper eller abonnere på ekstrem relativisme. Derfor hjælper bogen altså 74

også med at forstå de argumenter der findes for og imod forskellige metoder, og hvordan disse argumenter kan bruges til at frembringe en metaparadigmatisk verden, hvor vi som forskere kan tale konstruktivt om kvalitative aspekter af forskellige former for videnskabelse. Dén pointe ændrer vores verden radikalt idet viden ikke længere er et spørgsmål om korrespondens, men derimod om konsensus bundet op på en praksis. Bogen fordrer en høj forskningsmæssig etik fordi spørgsmålet om hvordan verden er, ændrer karakter og bliver et relationelt anliggende – hvilke verdener kan vi frembringe, igen og igen og hvilke konsekvenser får det. Bogen giver et solidt billede af hvad der i praksis sker, når der bedrives forskning, og derved bliver bogen selv et konkret redskab vi kan bruge, når vi skaber viden. Der er ikke noget krav om at læse bogen kronologisk, man kan læse bogen ud fra nedslag i enkelte kapitler og på den måde arbejde sig ind i emnerne. Jeg anbefaler på det det kraftigste bogen som et konkret studieredskab der kan bruges i alle faser af studiet, hvor man ønsker, eller forventes, at reflektere konstruktivt over sin teori og metode. Mikkel Ruge Vesterbro 26.oktober 2012

Tid er Penge peter wieth Ekstern lektor

indledning

skattelettelser?

Hvad sker der så, når den effektive timeløn stiger, fx ved skattelettelser, som i øvrigt forudsættes ikke at påvirke øvrige varepriser i Økonomien? Det betyder, at Fritid bliver relativt dyrere (man går nu glip af en større mængde Materielt forbrug ved at holde fri), og der vil optræde en Substitutions- og en Indkomsteffekt – altså de sædvanlige effekter, men på en lidt anden måde.

”Tid er penge!” Et klassisk citat på linje med Gordon Gekko’s ”Greed is Good.” (Wall Street 1) eller ”Arbeit macht frei.” (Diefenbach, 1873). Og vi har formentlig hørt det flere gange hen ad vejen, begyndende med Joakim von And og måske også, når forældre eller andre velmenende personer har opfordret os til ikke at ”spilde tiden” (hvordan man så i øvrigt gør det?!).

Substitutionseffekten betyder, at man på den ene side vil flytte forbrug væk fra den vare, der er blevet relativt dyrere, dvs. forbruge mindre Fritid, svarende til at arbejde mere. På den anden side er der Indkomsteffekten, som bevirker, at man har råd til at holde mere fri og alligevel tjene det samme (eller mere) sfa. den højere timeløn (efter skat).

”Tid er Penge” kan fortolkes og uddybes på flere måder – og også vurderes Out-of-the-Box. Og det er simpelthen temaet for denne artikel.

Substitutionseffekten og Indkomsteffekten trækker således i hver sin retning, og nettoeffekten af skattelettelser på arbejdsudbuddet vil afhænge af den individuelle lønmodtagers præferencer. En vis generaliseren er dog mulig. Det er således ikke urimeligt at antage, at en lavtlønnet person i højere grad vil være villig til at øge arbejdsudbuddet ved en skattelettelse end en højtlønnet, og den maksimale effekt på det samlede arbejdsudbud fås således ved at give skattelettelser også til lavtlønnede, fx gennem et højere bundfradrag for alle beskæftigede, frem for topskattelettelser.

tid er penge - arbejdsudbud

Teori om arbejdstageres beslutning om udbud af mængde af arbejdskraft omtales faktisk i undervisningsbøgerne i Mikroøkonomi på 1.år (Perloff, Frank), men er ikke en del af pensum. Desværre, for det er absolut et spændende emne, men ikke så nødvendigt som andre emner, der indgår i pensum, og bl.a. derfor fravalgt. Men her følger et crash course: Man forestiller sig en lønmodtager, som kan vælge at udbyde arbejdskraft for 0-24 timer om dagen til en fast timeløn w. Dette er faktisk ”Tid er Penge” i helt ren form, for (arbejds-)tid omsættes direkte til penge, mere præcist h*w dagligt, hvor h er den daglige arbejdstid i timer, og den højest mulige indkomst teoretisk set er 24*h. Lønmodtageren som Forbruger kan nu vælge mellem to ”Varer”, nemlig Fritid hhv. Penge/Materielt forbrug. Prisen, nogle gange kaldet ”skyggeprisen” for at gøre det mere spændende, på en times Fritid er w, for det er jo det beløb, man går glip af ved at holde fri i stedet for at arbejde. Lønmodtageren vil så vælge det arbejdsudbud, 76

hvor hans/hendes budgetlinje tangerer en indifferenskurve for de to Varer. Og hældningen (på både tangenten og budgetlinjen) modsvarer prisforholdet, dvs. prisen på Fritid ift. prisen på Varer.

Helt så enkelt er det dog ikke. For det første er præmissen adfærd blandt den eksisterende arbejdsstyrke. Topskatten kan sagtens påvirke selv beslutningen for en højkompetent person om at arbejde i Danmark i forhold til et andet land. For det andet hjælper det ikke at øge arbejdsudbuddet, hvis der ikke er efterspørgsel (jobs). Omvendt er der det fordelingspolitiske aspekt, hvor det har virket ganske rimeligt at skrue skruen lidt tilbage og sænke skatten for de højestydende skattebetalere. De bredeste skuldre bærer jo stadig de tungeste læs, selvom man letter byrden en anelse. Men man må ikke kalde det fordelingspolitik, for det er politisk ukorrekt. Så hellere en (formentlig) saglig ukorrekt argumentation om et øget arbejdsudbud blandt højtlønnede. 77

lukkeloven!

Efter lukkelovens ophævelse er det nu muligt for supermarkeder generelt at holde åbent på de tidspunkter, hvor folk har mulighed for at købe ind – lyder fornuftigt. Men hvad med de butiksansatte, som nu må arbejde længere – eller i hvert fald skævere? Lad os se nærmere på det. Hvis det samlede dagligvareforbrug ikke stiger (og hvorfor skulle det det – hvor mange impulskøber lige en liter letmælk onsdag aften?!), stiger den samlede omsætning heller ikke, og så kan der kun være tale om at flytte markedsandele – fra de små butikker / købmænd til større kæder, som bedre kan skalere bemandingen i ydertimerne. Samfundets fordel kommer af, at mange mennesker nu kan sprede deres forbrug over flere af døgnets timer, typisk efter arbejde, hvilket kan være meget praktisk. Ulemperne er dels bortfaldet af nærbutikker i lokalmiljøer, dels arbejdsugen for de mennesker, som konkret arbejder i de pågældende butikker. Er det samlet set godt for samfundet, eller var Lukkeloven i virkeligheden løsningen på et Prisoners’ Dilemma, som fastholdt hensigtsmæssige åbningstider? Helt ærligt – aner det ikke!

salige er de enfoldige, som ikke ejer tvivlens nådegave

Skattelettelser og Lukkeloven er emner, som det tilsyneladende forudsætter lidt analyse og tankearbejde at komme til bunds i. Men her kan man nemt springe over, hvor gærdet er lavt, ved eksempelvis at have en fast ideologi – religiøs eller (som her) politisk, som friholder en fra at tænke selv. En af mine venner er ultra-liberal LA-vælger. Skattelettelser? Ja selvfølgelig, staten skal generelt tage så få af borgernes penge som muligt! Lukkeloven? Væk med den, butikkerne må da selv om, hvornår de holder åbent! Jeg siger ikke, at han ikke har ret – måske er jeg egentlig ret enig med ham, men det er ikke så relevant. Min pointe er, at hans holdninger er baseret på ideologi og ikke saglig analyse af konsekvenserne i den konkrete situation. Og socialisterne, altså EL (og Fagbevægelsen, når det er opportunt), har det lige så nemt: Skattelettelser? Nej føj da. Borgerne får i virkeligheden lov til at beholde rigeligt i forvejen, så hvorfor give dem mere? Bemærk mind settet afsløret ved italesættelsen: Udgangspunktet er ikke en situation, hvor folk tjener deres egne 78

penge, som staten så opkræver en del af, men omvendt at staten som udgangspunkt har ret til 100% af folks penge og herefter nådigst kan beslutte en (mindre) procentdel, som så tilbageføres. Lukkeloven? Skal bevares, de butiksansatte skal ikke have det værre, end de har det i forvejen. Fordi de arbejder og derfor i en hard core socialistisk optik alene af den grund har det dårligere end folk, som får penge uden at arbejde. Igen, hvorfor tænke selv, når man kan lade sin politiske ideologi give svaret? Det var et retorisk spørgsmål. Jeg tror heldigvis, de fleste FLØK’ere både som økonomer og filosoffer vil mene, at det både er mere tilfredsstillende, udfordrende og retvisende netop at basere sine holdninger på tankevirksomhed frem for ideologi.

penge er tid – arbeit macht frei

Dette er en logisk omformulering af ”Tid er penge”. Tid kan omformes til penge ved arbejde, jf. oven for, men processen er ikke irreversibel: Penge kan også omformes til tid ved at betale andre for at tid. 79

det er heller ikke sikkert, at han er rationel. Der er dog muligvis et praktisk problem ved at implementere planen om det diskrete, rige liv efter fængslet. Det kan udtrykkes på den måde, at Stein på den ene side skal håbe på, at Interpol/FBI ikke finder ham, når han har hentet de skjulte penge, men hvis han på den anden side bliver fundet af personer, som ikke ligefrem er Interpol/FBI, nærmest tværtimod, ville han nok alligevel ønske, at det var Interpol/FBI, som havde fundet ham først!

Jeg gider ikke bruge tid på at gøre rent. (Mere end højest nødvendigt naturligvis, der ser da ok ud herhjemme). Så Mel kommer hver 14. dag og giver lejligheden en omgang i et par timer. Mel er fra Filippinerne og har egentlig et navn med 4-5 stavelser, men Mel er nemmere at udtale. Jeg synes, der er fint, for de penge jeg betaler, er yderst værdiskabende for mig i forhold til, hvad jeg får. Og jeg kan bruge tid til andre ting – arbejde for eksempel, som jeg synes er sjovt og samtidig kan give mig penge til at betale for rengøringen. Og Mel har udover sit aupair job i Hellerup flere lignende rengøringsjobs. Så hun arbejder i Europa et par år (næste stop, når opholdstilladelsen udløber i Danmark, er typisk Norge – men så sørger hun selv for at give jobbet videre til en ny landsmand) og kan så tage hjem og glæde sig over både sit eget hus og det/de, hun har købt til sin familie. Så det er ren win-win. Som det generelt gælder de serviceydelser, man kan købe sig til.

tid er penge – trukket helt ud i ekstrem grad

Nogle folk investerer længere perioder af deres liv for at ændre det radikalt. Som filippinerne, der bruger år på at bygge en formue (efter hjemlige forhold) op. Eller Stein Bagger, som går 6 år i fængsel i forventning om at kunne hente flere hundrede millioner bagefter. Regnestykket hænger muligvis sammen i sig selv – det afhænger naturligvis af Stein Baggers individuelle præferencer, og 80

Moralen? Hvis man laver en business case for en investering, hvor du lægger et stort beløb (som 6 år i fængsel er det, for tid er som sagt flere gange lig penge) up front i forventning om stor fremtidig gevinst, skal man være sikker på, at planen og de bagvedliggende beregninger holder, og være omhyggelig med at vurdere risici hvad der kan gå galt. Det er noget, som enhver mikroøkonom bør vide, og hvis nogen ikke vidste det, ved de det nu. Det er bedre at læse det i Hvorfor end at lære det på den hårde måde, som Stein måske sidder og reflekterer over lige nu.

tid for andre menneskers penge

Det er en særlig feature ved det danske velfærdssamfund, at man kan frigøre egen tid for andre menneskers penge. Som nu DovneRobert, der har været 11 år på kontanthjælp, fordi ”samfundet ikke havde været i stand til at tilbyde ham et job, der matcher hans evner og ambitioner”, som han selv så rammende udtrykte det i God Aften Danmark. Well Robert, hvor finder man lige et job, hvis man er uden uddannelse, uden arbejdserfaring, føler sig enormt betydningsfuld og er bedre til at snakke end handle? Jo for resten, der er da 179 jobs, som manglende kvalifikationer ikke er en hindring for at søge, selvom det i al fairness skal medgives, at en del af de ansatte/valgte faktisk besidder visse kvalifikationer. Men de jobs skal formentlig – med de nuværende meningsmålinger – først genbesættes om 3 år. Så bare bliv hængende på kontanthjælpen nogle år endnu, Robert. Det går jo fint!

greed is good – f… janteloven

Janteloven har givet anledning til flere mærkelige citater om penge: ”Penge i sig selv gør ingen lykkelige.” (ukendt ophavsmand). Men de gør vel heller ingen Ulykkelige. Og hvis de gør, er der formentlig 81

tale om personer, som er så fucked-up, at de var blevet ulykkelige under alle omstændigheder. Og penge gør det omvendt muligt at skabe ting, der medvirker til lykke. Penge er tid, jf. oven for – tid, som kan omsættes til kvalitetstid til noget, man godt kan lide at lave. Og indkøb af materielle goder og ferier med personer, man godt kan lide at være sammen med. Penge kan medvirke til at gøre den tid, man har, endnu bedre. Eller: ”Hellere fattig og rask end rig og syg” er dummere end Thornings forsøg på at forklare de 12 minutter under valgkampen (undskyld – jeg skal ikke politisere). Statistisk set er rige mennesker mindre syge end fattige, så der er ingen logisk kausalitet i udsagnet. Meningen er vel, at man skal glæde sig over sit forhåbentligt gode helbred, selv hvis man er fattig, men det er da sjovere at være rig og rask. Og omvendt, når jeg engang bliver gammel (og måske syg) tror jeg da også, det er sjovere at have penge. Case closed!

tid er andet end penge - hvorfor så travlt?

Tid til et tempo- og stilskifte. Og over til den kinesiske poet Lu You (citeret fra oversættelsen af Benjamin Hoff ’s ”Peter Plys og hans Tao”): ”Skyerne over os samles og spredes. Brisen i havet blæser bort og vender tilbage. Således er livet, lad os trække vejret dæmpet. Hvem kan afbryde vores fest?”. Hvad er målet, og hvad er midlet? Eller med andre ord (og velkendte mikroøkonomiske termer) – hvad er det egentlig, vi optimerer? Det har jeg faktisk skrevet lidt om i en artikel i forrige udgave af det glimrende studietidsskrift Hvorfor (Nr. 9 Forår 2012; Tema ”World’s best business”). Vi optimerer samlet livskvalitet, og mange faktorer indgår i nyttefunktionen. Det ligger uden for emnet at opliste de andre faktorer her, selvom Penge naturligvis er én af dem. Hvorfor skal børn i de små klasser plages med at lære endeløse remser uden ad for at reducere det danske gap i PISAundersøgelserne i stedet for at lære at blive mennesker? Hvorfor skal unge helst straks fortsætte med en uddannelse lige efter 13 års skolegang. Hvorfor skal hjemmepleje og andre ”bløde hænder” bruge det meste af deres tid på dokumentation af indsats og effektivitet? Hvorfor vil Danske (og andre) Bank undgå filialer samt, endnu værre, kunder i de tilbageværende filialer?

stemningen i citatet oven for. Tid til at give den fuld gas – og tid til at slappe fuldstændig af og lade op! Hvilket leder frem til sidste afsnit:

tid er penge – hvad kan vi egentlig bruge det til?

Tid er helt klart Penge. I den rette kontekst er dette afgjort nyttig og relevant viden, som kan indgå i en livsoptimering. Den rette kontekst er imidlertid ikke en moraliserende påmindelse af, at vi altid bør have travlt med ”nyttige” aktiviteter og undgå at ”spilde” tiden. Den rette kontekst er derimod bevidstheden om, at tid kan omsættes til penge enten direkte, gennem arbejde, eller indirekte, gennem eksempelvis dygtiggørelse/uddannelse, som senere kan føre til penge og også på anden vis øget livskvalitet. Og at penge, forhåbentligt tjent på en sjov måde, kan frigøre tid fra mindre nydelsesforbundne aktiviteter. Men samtidig også bevidstheden om, at tid lige så vel kan anvendes til fritid, refleksion eller ingenting, hvis det er det, man har lyst til at bruge den til en gang imellem. Det er et valg – men forhåbentlig et aktivt og varieret valg. Kunsten er at sikre en samlet set livskvalitets-optimal anvendelse af sin tid, som både giver nogle gode nu’er og en god fremtid. Og penge, som kan erhverves ved tid, men også kan anvendes til frikøb af tid eller egentlige materielle goder, er et væsentligt element i denne optimering. Men bestemt ikke det eneste. For at kunne lykkes med denne optimering tror jeg egentlig, det er vigtigere at være bevidst om disse sammenhænge, og hvad man selv ønsker at bruge sin tid til på kort og lang sigt (herunder mix’et Penge hhv. øvrige aktiviteter) – således at tiden anvendes efter en plan – snarere end de konkrete valg. Så er der ikke råd til mere - Tid er Penge!

Tid er penge, men Tid er også kvalitetstid i sig selv til oplevelser, til refleksion, til at høre græsset gro, til alting og ingenting, jf. 82

Når økonomien går forud for filosofien. – en normativ tilgang rasmus ulstrup larsen

hørende stat tidligere blev diskuteret principielt og moralsk, bliver den nu diskuteret utilitaristisk og empirisk. Grunden til dette er egentligt lige til. Vi er blevet af den overbevisning, at et retfærdigt samfund er afhængigt af en økonomi i vækst. Vi er blevet af den overbevisning, at økonomien går forud for retfærdigheden. Tiden er inde til at gøre op med denne overbevisning. Tiden er inde til igen at diskutere, hvordan vi skal forholde os til økonomisk nytte på den ene side, og principiel retfærdighed på den anden.

Stud. Ha(fil)

Da Lehman Brothers gik konkurs den 15. september 2008 startede den krise, vi i dag befinder os i, og som har haft dybe materielle konsekvenser i hele den vestlige verden. Arbejdsløsheden er eksploderet

I de senere år har vi oplevet, at den økonomiske krise har sat sine spor. Vi har oplevet en pludselig dagsorden, hvor samfundsøkonomiske problemstillinger stod øverst. Ved valget i 2011 viste undersøgelser, at de danske vælgere mente, at den økonomiske politik var det vigtigste, når de skulle stemme. At få økonomien tilbage i vækst og stabilitet synes at være blevet det som samfundet er rettet imod. Værdipolitik har måttet vige for finanspolitik i den offentlige debat. Ser man på de forskellige økonomiske og politiske skoler, så har de hver deres bud på, hvordan samfundet skal svare på disse tiders udfordringer. Den ene teoretiske tilgang peger på stærkere statslig indblanding og regulering, eftersom at kritikken af den uregulerede kapitalisme 84

nu er blevet verificeret i praksis. Den anden teoretiske tilgang er, at krisen er sund, for krisen rydder op i dårligt kørte virksomheder. Løsningen er at lade virksomheder få frit spil til at skabe vækst igen. Statens rolle er her at trække sig endnu længere væk for at lade økonomien rette sig selv op, da der i det frie marked ligger en reguleringsmekanisme. Fælles for alle argumenter omkring statens gøren og legitimitet er dog, at de er økonomiske. Fælles for dem er, at deres mål om samfundsøkonomisk stabilitet er det samme. De besvarer hver især det samme spørgsmål, ”Hvordan sikres der en økonomisk vækst og stabilitet?”. Præmissen for samfundsdiskussioner er økonomisk. Hvor samfundet og den dertil

ned. Det kan gøre det problematisk fra politisk side at genskabe en sund økonomi, når det er afhængigt af, at andre lande gør det samme. Det interessante fra et filosofisk perspektiv er nu alligevel ikke krisen og kapitalismens ontologi, men hvordan vi har reageret på den. I stedet for, at man fra politisk side har grebet chancen for at tage nogle idealistiske opgør om samfundsstrukturer og retfærdighed, har vi tværtimod kastet os i den økonomiske grøft og er blevet endnu mere materielt fikseret end nogensinde før. Man kan hævde, at krisen har vist den sande mentalitet i det danske politiske sind, ligesom i så mange andre europæiske lande, der desværre har vist sig at være af den overbevisning, at økonomi og materialisme går forud

“Ser man på de forskellige økonomiske og politiske skoler, så har de hver deres bud på, hvordan samfundet skal svare på disse tiders udfordringer. Den ene teoretiske tilgang peger på stærkere statslig indblanding og regulering, eftersom at kritikken af den uregulerede kapitalisme nu er blevet verificeret i praksis. Den anden teoretiske tilgang er, at krisen er sund, for krisen rydder op i dårligt kørte virksomheder” i mange lande, og offentlige midler er stærkt reduceret. Idéen om kapitalismens uendelige vækst blev skudt ned sammen med den boble vi økonomisk befandt os i. Det interessante er imidlertid ikke, at vi havde et stort opsving, og at der kom en nedtur bagefter, for sådan er kapitalismen, og sådan har den altid været. Denne krise kan godt nok virke mere uoverskuelig end tidligere grundet globaliseringens onde cirkel, hvor alle trækker hinanden længere

for alt andet. Siden krisen har debatten, om hvordan Danmark skal reagere, været af økonomisk art. Spørgsmålet; ”Hvad skal vi leve af?”, har til enhver tid sat præmissen fremfor spørgsmålet; ”Hvordan skal vi leve?”. At den økonomiske nytte har fået lov at sætte rammerne for samfundet og de dertilhørende diskussioner, hvorefter det retfærdige så kan søges opfyldt 85

indenfor disse rammer, vil der her blive argumenteret for, er en forkert balancering af begreberne, økonomi og retfærdighed. Der vil her argumenteres for uholdbarheden og det moralsk forkerte i den balancering. Hvorfor der også vil søges at påvise, at det retfærdige må gå forud for økonomien, og derved sætte nogle principielle rammer som økonomien kan udspille sig i. Der skal så at sige laves en fuldstændig omvendt balancering af de to begreber. Den omvendte balancering af de to begreber skal ske, bl.a. fordi økonomi aldrig kan give en endelig begrundelse, for sig selv. Hvis man spørger, hvorfor økonomi er et gode, kan svaret umuligt være, at det er fordi, det i sig selv har en værdi. Penges værdi er altid relativt i forhold til de goder det kan indbringe. Hvad enten disse goder er materielle eller åndelige. De goder, penge kan indbringe, kan heller ikke give en sidste begrundelse for sit værd, medmindre disse peger på en moralsk begrundelse. Man kan sige at penge har en værdi fordi man kan få glæder af dem, som i sidste ende knytter sig til det at være lykkelig. Man rammer her en moralsk begrundelse som en endelig begrundelse. Grunden til at man her støder på en endelig begrundelse, er at det er moralsk, eller på et politisk plan, retfærdigt. Det ligger ikke i begrebet fattig at det nødvendigvis er dårligere end at være rig. Men det ville være nonsens dersom man sagde, at uretfærdighed er bedre end retfærdighed. Den uendelige cirkel af begrundelser må derfor møde sin sidste begrundelse i et etisk svar. Det er derfor umuligt for økonomien at have forrang fremfor retfærdigheden.

hvad gør at 86

retfærdigheden er betinget af det økonomiske?

For at finde frem til hvordan vi kan rykke den økonomiske nyttemaksime i baggrunden og retfærdigheden i forgrunden, bliver vi nødt til at diskutere den velfærdsstat som indeholder denne problemstilling. At en sund økonomi er nøglen til det gode samfund, synes især at være tilfældet i selve konceptet velfærdssamfund. Det som er interessant i dette perspektiv er, at hvorvidt man har et velfærdssamfund, bestemmes udelukkende empirisk. Et velfærdssamfund er ikke et velfærdssamfund, uanset om intentionen og lovene er baseret på et velfærdssamfunds ideal, hvis ikke der er en rent faktisk materiel velfærd. Der er altså, i modsætning til f.eks. liberalt samfund, intet principielt der gør et velfærdssamfund til et velfærdssamfund Derfor må velfærdssamfundet også ændre sig tilsvarende den økonomiske fakticitet. Det resulterer i, at det man umiddelbart kan anse for værende retfærdigt, må bøje sig for økonomiens krav. Det skyldes blandt andet, at det man i et velfærdssamfund anser for værende retfærdigt, er bestemt ved en positiv frihed, som er betinget af en materialitet. Man kan ikke få en pension betalt af det offentlige uden at pengene skal komme et sted fra. Hvis man derfor mener, at det er retfærdigt at kunne gå på pension på det offentliges regning efter et langt arbejdsliv, så bliver man nødt til at sikre en økonomi, der kan dække dette retfærdighedskrav. At retfærdighedens opfyldelse i disse tilfælde kan ændre sig i takt med en økonomisk fakticitet, udgør det

problem, at retfærdighedens opfyldelse ikke er noget man selv er herre over. I et velfærdssamfund bliver man derfor nødt til at diskutere, hvad man skal stille op, når retfærdigheden er afhængig af økonomien. (Denne diskussion, har paradoksalt nok, været fuldstændig fraværende, selvom den aldrig har været mere relevant.) At retfærdigheden er økonomisk afhængig i velfærdssamfundet,

“At retfærdigheden er økonomisk afhængig i velfærdssamfundet, skyldes det fuldstændige fravær af et retfærdighedsbegreb, som indtager en principiel etisk karakter” skyldes det fuldstændige fravær af et retfærdighedsbegreb, som indtager en principiel etisk karakter. Når retfærdigheden indtager en empirisk karakter, i dette tilfælde velfærd, så bliver man nødt til at tage et økonomisk hensyn i den politiske beslutningstagen, og når krisen rammer, vil økonomien blive alt overskyggende for at kunne vedligeholde de store velfærdsydelser. På den måde ligger der en indbygget mekanisme i et velfærdssamfund der gør at man kan suspendere formålet om det moralsk korrekte for økonomiens skyld. Grundlaget for beslutningerne i de samfundsmæssige problemstillinger, kan derfor ændre sig i takt med økonomiens diktering. Dette forhold kan ikke siges at være en retfærdighed, men blot en nødvendighed. Men det er kun en nødvendighed, eftersom retfærdigheden er økonomisk afhængig.

Denne korte analyse af velfærdens mekanismer peger på, at problemet om økonomiens forrang, ligger i de materielle velfærdsydelser. Det er ikke muligt at udelukke økonomien som faktor for politisk beslutningstagen i principielle spørgsmål, hvis hele landets befolkning er afhængig af, og kan gøre krav på materiel behovsdækning fra det offentlige. Men disse ydelser og nødvendige krav fra befolkningens side, stiller nogle modkrav fra det offentlige for at balancen går op. Det er modkrav som suspenderer det retfærdige aspekt i en problemstilling, og indsætter det økonomiske som kernen. Det materielle får lov at diktere, og giver ingen plads til en negativ frihed, eftersom, at man ikke har ret til nægte ydelser, men så samtidig heller ikke skulle ligge under for økonomiens diktering. Thi velfærdssystemet bygger ikke på, hvorvidt man modtager ydelser, men alene at man har muligheden for at få dem. I velfærdssamfundet må ingen derfor undsige sig den økonomiske forrang i løsningen af principielle spørgsmål der burde løses med henvisning til retfærdigheden.

hvordan kan man undgå at retfærdigheden er betinget af det økonomiske?

For at give plads til retfærdighedens forrang i samfundet, bliver man nødt til at etablere et samfundsideal, hvori der ikke ligger en økonomisk afhængighed i retfærdigheden, som man ser i velfærdssamfundet. Det kan kun lade sig gøre, hvis samfundet indtager en principiel karakter, hvor retfærdigheden bestemmes af grundlæggende principper, og ikke er empirisk. 87

Her indtager en filosof som Nozick en central rolle, eftersom han etablerer en principiel retfærdighed, som er bundet op på den kantianske etik, samtidig med at den ikke er begrundet i en utilitaristisk økonomisk nyttemaksimering. På den måde skaber han et retfærdighedsideal som åbner op for et samfund hvor der kan diskuteres ud fra et etisk standpunkt i spørgsmål af principiel karakter, og hvor man ikke behøver at tage et økonomisk hensyn.

Afslutning

Her til sidst kan der konkluderes på det foreliggende. Der er blevet forsøgt påvist, at vi med en ugyldig utilitaristisk samfundsstruktur må søge at sætte retfærdigheden i forsædet. Der er her ikke blevet givet svar på hvad som er retfærdigt, og det har heller aldrig været hensigten. Hensigten har været at påpege, hvad der skal til, for at vi i et samfund sammen kan finde ud af hvad der er retfærdigt. At gøre det kræver diskussion på præmisserne om at søge det retfærdige for retfærdighedens egen skyld. Det er kun muligt hvis vi forsøger at gøre retfærdigheden principiel, og fjerner det økonomiske kvælertag som bliver stærkere og stærkere.

Humaniora kan bringe verdensøkonomien på ret køl -vil økonomien og humanvidenskab være med? sverre raffnsøe & mathias munch professor dr. phil. Institut for Ledelse, Politik og Filosofi, CBS.

Der er behov for en solid dosis humanistisk dannelse på handelshøjskolerne for at kurere den markedsfundamentalisme, der har skabt gentagne økonomiske kriser. Det påpeger en tung policyrapport fra den prestigefyldte Carnegie Foundation, lokaliseret ved Stanford University. Denne medicin kan også være vejen til at tage højde for den menneskelige faktors afgørende betydning under Den Humane Vending.

økonomiens krise

Den økonomiske krise er uhørt voldsom 88

og verdensomspændende. Men den er også en krise, der rammer økonomerne og udfordrer den økonomiske videnskab. I kølvandet på finanskrisens hurtige spredning, er problemet ikke kun, at vi har mistet troen på økonomien. Der rettes kritik mod den økonomiske videnskab, der ikke forudså krisen og har vanskeligt ved at forholde sig til den. Den økonomiske krise kan således forventes at have langtrækkende vidensmæssige implikationer. Den vil ændre makro‐, mikro‐, og erhvervsøkonomiens selvforståelse og have konsekvenser for deres fremtidige teoridannelser. Men 89

den begynder også allerede at have følger for, hvordan vi ser på og forholder os til økonomi og viden om økonomi, ligesom den har konsekvenser for, hvordan vi ser økonomiens forhold til andre vidensformer.

økonomi og humanvidenskab

I en sådan truende krisesituation kan det være nærliggende at falde tilbage på det sikre og givne for at nøjes med den viden, som økonomien tilsiger os, at vi har råd til. En række stemmer i samtiden maner os da også til det. Dette er imidlertid netop, hvad den nuværende krise for og i økonomien gør umuligt, i og med at den anfægter økonomiens selvfølgelighed og autoritet. Behovet for selvkritik forstærkes af den hårde dom, som nobelpristageren Paul Krugman i økonomi fælder over nationaløkonomerne. ”Det meste af de seneste tredive års arbejde inden for makroøkonomi har i bedste fald været opsigtsvækkende værdiløst og i værste fald direkte skadeligt.” Så det er nok et, meget sigende, tidens tegn, at en policyrapport fra den prestigefyldte Carnegie Foundation for the Advancement of Teaching i netop denne situation foreslår at gå den stik modsatte vej og tænke anderledes. Ifølge den uafhængige amerikanske tænketank er en bred humanistisk uddannelse en nødvendig ressource i samtiden, som enhver økonomistuderende burde tilegne sig som en integreret del af sin grundlæggende uddannelse. Udgangspunktet for den 208 sider lange bog Rethinking Undergraduate Business Education er et grundigt og langvarigt analyse‐ og forskningsarbejde, der bl.a. har involveret tilbagevendende besøg på og diskussioner med de 90

erhvervsøkonomiske universiteter og højere læreanstalter i USA gennem flere år. På den baggrund argumenterer bogen særdeles kraftfuldt for, at der et skrigende behov for at integrere ”liberal arts” eller de humanistiske videnskaber i de erhvervsøkonomiske uddannelser. Hermed opfordrer bogen ikke bare til at reformere økonomiuddannelserne, men tegner sig samtidig for en alvorlig kritik af tendensen til at rendyrke profitperspektivet, for så vidt som det samtidig indebærer, at man lukker øjnene for de andre anliggender, som en flerdimensionelt perspektiv på økonomi kan synliggøre. Forfatterne hævder, at det er på tide, vi lærer af de fejlgreb, vi har foretaget med afsæt i ensidige og idealiserede markedsforestillinger, der ser bort fra andre samfundsdimensioner og mere komplekse former for social interaktion. Erhvervsøkonomi involverer meget mere end markeder; og samfund er så meget mere end økonomi. Rapporten betoner følgelig, at et strategisk erhvervsøkonomisk perspektiv systematisk må forbindes med et bredere perspektiv på samfund og miljø, institutioner og mennesker. Det nye økonomiske landskab, præget af usikkerhed og kompleksitet, tvetydighed og gensidig afhængighed, som er vokset frem gennem økonomiens egne transformationer, kalder på sådanne tilgange. De eksterne grunde til at reformere uddannelserne leder dermed videre over i de interne grunde for en bredere humanistisk uddannelse. Gentagne gange påpeger forfatterne den fundamentale mangel på integration for at føre til en fragmentering, der på

sin side baner vejen for instrumentelle måder at forholde sig på og åbner for en rendyrket forestilling om egennytte. En aktuel undersøgelse viser også, at de som læser erhvervsøkonomi tænker mere instrumentelt. Sammenlignet med andre grupper af studerende diskuterer de sjældnere pensum uden for klasselokalet og læser færre bøger uden for pensum, samtidig med at de går på færre kunstudstillinger, koncerter og teaterforestillinger. De økonomistuderendes tendens til ensidigt at fokusere på deres fremtidige karriere har også til resultat, at de ikke gør noget alvorligt forsøg på at forbinde deres fagfelt med andre områder, udvikle en meningsfuld livsfilosofi eller interesse for politik, eller andre lande og kulturer. Problemet er, at uddannelsen ikke modvirker denne tendens til at anlægge et snævert perspektiv, men tværtimod forstærker den. ”Everything is business” gennemtrænger alt for ofte curriculum.

den humane vending i det antropocæne

Nødvendigheden og betydningen af at inddrage humanistisk viden, ikke alene i de erhvervsøkonomiske uddannelser, men også når det drejer sig om at forholde sig til erhvervsøkonomisk videnskab og virkelighed, bliver så meget desto mere tydelig, hvis man gør sig klart, at vi i dag befinder os midt i det, man kan kalde Den humane Vending (The Human Turn). I dag vender vi os i stigende grad mod det menneskelige som en størrelse, der har central og afgørende betydning. Vendingen bliver bl.a. tydelig, når man konstaterer, at vi for forholdsvis nylig har forladt den seneste hidtidige holocæne (’helt nye’ eller ’seneste’) tidsalder, der såmænd ’bare’

indbefatter meste af menneskehedens hidtidige historie gennem de 10‐12.000 år, der er forløbet efter den sidste istids ophør, for at gå ind i en ny æra, nemlig den anthropocæne (’nye menneskelige’) epoke. Som nobelpristageren i kemi Paul J. Crutzen insisterende har mindet os om det, siden han i 2002 introducerede termen, indebærer denne forandring umiddelbart, at den menneskelige aktivitet nu er begyndt at have en overordnet indvirkning på de geologiske aflejringer. Afgørende skridt i denne retning tages med indførelsen af agerbrug i nyere stenalder og den langt senere industrielle evolution i 1700‐tallet, men ifølge The Royal Geographic Society er det først muligt at hævde, at den nye ’menneskelige’ epoke for alvor begynder at tegne sig i tiden efter den industrielle revolution. At størstedelen af Jordens overflade markant og umiskendeligt er forandret gennem menneskelige aktiviteter som bydannelse, agerbrug, industri og forurening, er imidlertid blot et særligt synligt vidnesbyrd om, at den menneskelige civilisation og følgerne af den nu i modsætning til alle de tidligere tidsaldre har fået afgørende indflydelse på jordens kemiske, fysiske og biologiske processer. Gav det til og med den holocæne æra stadig mening at se den menneskelige aktivitet som en del af en større overordnet sammenhæng, inden for hvilken mennesket indtog en underordnet placering, er det omvendte nu tilfældet. Det anthropocæne betegner epoken, hvori menneskets globale omverden af human aktivitet betyder, at mennesket i høj grad skaber sine egne livsbetingelser.

den udslagsgivende menneskelige faktor På et overordnet plan lader hele klodens udvikling sig i den antropocæne epoke dermed kun forstå, hvis man tager afsæt i mennesket som en afgørende faktor. Ofte udgør den humane faktor endog den afgørende faktor, der gør hele forskellen.

I tidens diskussioner af klima og global opvarmning viser menneskets nye rolle sig til fulde. Skal vi forstå og forholde os til tidens klimaprocesser og ‐problemer, er det utilstrækkeligt at se dem som rene naturprocesser. Vores klima bliver først til som et resultat af samspillet mellem menneske og natur. I dette samspil gør menneskets handlemåde og måde at forholde sig på til såvel naturen som sig selv en afgørende forskel. Og på samme måde som klimaets indvirkninger på den menneskelige levemåde har afgørende betydning, er den menneskelige respons på eller måde at forholde sig til klimaet og dets forandringer afgørende. Når mennesket i det antropocæne bliver den afgørende faktor, viser det også nødvendigt at vende sig mod, tage højde for, studere og forholde sig til mennesket og dets måde at forholde sig på. En tilsvarende human vending gør sig imidlertid også markant gældende inden for en række andre områder.

den menneskelige faktors afgørende betydning for økonomi og ledelse

Det gælder også for områder af central betydning for erhvervsøkonomien såsom ledelse og organisation, innovation, værdiskabelse og public relations. Da ledelsesteorien ved begyndelsen af 1900‐tallet med Scientific Management 92

for første gang grundlægges i en videnskabelig form, samtidig med at den bevarer en nær forbindelse til en ledelsesmæssig praksis og værdiskabelse gennem kontrol over produktionen, sker dette f.eks. stadigvæk i vid udstrækning gennem udsondring af en bestemt humanitet af forholdsvis begrænset betydning. Når Taylorismen i sine ingeniørinspirerede time studies undersøger, hvorledes man kan organisere den mest effektive produktionsproces i længden ved systematisk at udforske den tid, hver enkelt del af arbejdet optimalt gøres i, orienterer man sig primært efter mennesket som en ’materiel’ arbejdskraft, man må håndtere hensigtsmæssigt for at den ikke udmattes, slides op og begrænser den maskinelt organiserede produktionsproces mere end højst nødvendigt. Dette ændrer sig imidlertid markant gennem det følgende århundredes ledelsesteori. Når man søger at fremme produktivitet og værdiskabelse i bredere forstand, bliver den centrale genstand for ledelsen med tiden i stigende grad mellemmenneskelige relationer, motivationsforhold, commitment og selvforhold. Sideløbende hermed fremstår det humane i stigende grad som en kapital, det bliver afgørende at investere i og udvikle gennem blandt andet uddannelse, organisering og ledelse. I forlængelse heraf kan man ikke blot tale om en ”kapitalisering af det humane”, men også om en ”humanisering af kapitalismen”. Også her kan man således tale om en human vending, der tilkender den menneskelige faktor den afgørende betydning.

en ny agenda kræver ny former for viden

Der er tale om afgørende ny dagsorden, når det menneskelige - og i særlig grad måden vi forholder os på til vore omgivelser og os selv - med den humane vending træder i centrum som den afgørende menneskelige faktor, ikke alene i forhold til mennesket selv, men også globalt og dermed også i forhold til menneskets egne livsbetingelser. It’s the end of the world as we know it; og vi skal stadig finde ud af, hvad de nye vilkår indebærer for os og for vores måde at forholde os på, inklusive for økonomisk politik og geopolitik. I denne forbindelse synes viden om det menneskelige, sådan som den oparbejdes inden for humanvidenskaberne, også i udgangspunktet at have vigtighed i form af bredere relevans. En bred humanistisk (ud)dannelse kan fremover spille en afgørende rolle, både for økonomien, og for samfundet i bred forstand. I samklang hermed betonede uddannelsesminister Morten Østergaard da også i en tale i juni 2012, hvorledes human og socialvidenskabernes viden om mennesket var nødvendig for at ”udvikle løsninger på de aktuelle store samfundsmæssige udfordringer.” Men er humanvidenskaberne overhovedet i stand til at indfri denne forventning om relevans? Erhvervsøkonomien har til tider tendens til at lukke sig om sig selv, styrket af en videns‐ og bevillingspolitik fra offentligt hold, der prioriterer det kvantificer- og formaliserbare. Omvendt findes der en klassisk humaniorakultur, som tenderer til at lukke sig om sig selv og sin egen privilegerede viden om det særegent menneskelige i en sådan grad, at den har vanskeligt ved at forlade elfenbenstårnet. Dette står i skarp kontrast til de teambaserede simuleringsøvelser, eksperimenterende interventioner og det

samarbejde med aktører i samfundet, der præger de erhvervsøkonomiske uddannelser i deres bedste stunder, sådan som Carnegierapporten også fremhæver det. Med den humane vending er mennesket nok trådt i centrum som en afgørende faktor, men netop kun i kraft af at og for så vidt som mennesket er en faktor, der hele tiden står i et forhold til en række andre sammenhænge, som den menneskelige faktor er afgørende for. Dermed udgør det humane ikke en absolut værdi, eller en værdi i sig selv, men en relativ værdi, eller en værdi, som hele tiden må vise sit værd i forhold til noget andet end sig selv. Dette stiller på sin side de videnskaber, der producerer viden om mennesket, over for et krav eller en forventning om relevans. De må producere viden om mennesket, der kan vise sig relevant i forhold til de sammenhænge, som mennesket indgår i, bidrager til og har ansvar for. Det menneskeliges afgørende placering i den humane vending gør det derfor ikke alene påtrængende, at økonomien åbner sig mod og inkluderer den humane faktor, men også nødvendigt at humanvidenskaberne antager ny form, idet de åbner sig op mod og gør sig gældende i forhold til andre felter og vidensformer. De må vise sig i stand til at gøre sig gældende interdisciplinært. Hvis de lever op til dette, kan humanvidenskaberne medvirke til at forny den økonomiske videnskab og den økonomi, hvis lukning om sig selv har ledt til gentagne økonomiske kriser. Samtidig kan videnskaberne om mennesket være med til at formulere de kritiske dagsordner, der tegner sig når 93

mennesket bliver den afgørende faktor, samt byde ind med løsninger på de aktuelle samfundsmæssige udfordringer.

sverre raffnsøe er professor dr. phil. ved Institut for Ledelse, Politik og Filosofi, CBS. Leder af forskningsprojektet Den Human Vending, støttet af Velux Fonden. Forskningsprojektet forløber fra 2012-15 og afholder en årlig konference. Den første konference finder sted i København den 21.-22. november 2012, under titlen The Humanities Towards a New Agenda. bengt kristensson uggla er professor ved Åbo Akademi. pierre guillet de monthoux er institutleder ved Copenhagen Business School. morten sørensen thaning og rasmus johnsen er adjunkter på CBS.

hvem-er-jeg-markedet

-om oplevelsesøkonomi, csr og forbrugertendenser i det senmoderne samfund martine mengers stud. Ha(fil)

"Alle faste, indgroede forhold med tilhørende ærværdige forestillinger og meninger bliver opløst, og de nye, der dannes, bliver forældede, inden de kan nå at stivne. Alt fast og solidt fordufter, alt helligt bliver klædt af, og menneskene bliver endelig tvunget til at se nøgternt på deres egen stilling i tilværelsen, på deres indbyrdes forhold" (Marx og Engels ”Det Kommunistiske Manifest” 1848) Den mere end 150 år gamle samfundsdiagnose, fra Marx’ og Engels’ ”Det Kommunistiske Manifest”, må siges at være en eksakt beskrivelse af vores tidsperiode - en tid sociologerne kalder for flydende modernitet. Begrebet indeholder en beskrivelse af en tid, med store forandringer, hvor faste traditioner og værdier kastes væk. I en tid, hvor alt synes flydende, har vi brug for noget mindeværdigt, og her bliver oplevelsesøkonomien aktuel. Begrebet oplevelsesøkonomi blev første gang introduceret i 1999 af 94

to amerikanske professorer fra Harvard University, Josep Pine og James Gilmore. Begrebet blev skabt ud fra tanken om, at oplevelser skaber merværdi i en tid, hvor de basale og materialistiske behov for længst er dækket ind, og vi derfor stræber efter identitet og selvrealisering. Produktion og markedsføring er således blevet en mere kompleks størrelse i den henseende, at det ikke længere er nok for virksomheder at konkurrere på et godt basisprodukt eller en god serviceydelses. Virksomheder må derimod differentiere gennem oplevelser. Oplevelsesbegrebet skal i den henseende ikke kun forstås som den konkrete oplevelse, men ligeledes som noget,

”Det afgørende for virksomheder, bliver derfor evnen til at skabe en mindeværdig og autentisk oplevelse for forbrugeren, og ikke mindst en oplevelse, som kan være medhjælpende til at øge forbrugerens selvforståelse” der rummer værdi, følelser, identitet og mening. Det afgørende for virksomheder, bliver derfor evnen til at skabe en mindeværdig og autentisk oplevelse for forbrugeren, og ikke mindst en oplevelse, som kan være medhjælpende til at øge forbrugerens selvforståelse.

pine og gilmore’s ”the four realms of an experience”

Her i slutningen af år 2012, er der ingen tvivl om, at oplevelsesøkonomien er over os, og man kan nu for alvor begynde at analysere på en tendens, som vi har været en del af i over ti år. Det afgørende for om der er tale om en oplevelse er, at denne fæstner sig i hukommelsen og involverer forbrugeren på en personlig måde. Ifølge Pine og Gilmore kan oplevelser involvere mennesker på forskellige vis. I forlængelse heraf, beskriver Pine og Gilmore The Four Realms of An Experience; underholdning, læring, æstetik og eskapisme. Det handler om, hvilke elementer, som er vigtige i opbyggelsen af en oplevelse. Oplevelser kan bygges op om én af disse elementer, men de mest involverende og mindeværdige oplevelser indeholder flere af elementerne. De fire oplevelsesdomæner hænger sammen med aktivering af sanserne, som ligeledes er afgørende for at skabe en mindeværdig oplevelse. "The more senses an experience, engages, the more effective and memorable it can be." (Pine and Gilmore ”Welcome the Experience Economy” 1989) Mennesket bruger sine sanser til at forstå sine omgivelser og 96

forholde sig til omverdenen. Det sansemæssige stimuli, bør understøttes at temaer, som skal passe til arten af den virksomhed, som iscenesætter oplevelsen. "An effective theme is concise and compelling… But the theme must drive all the design elements and staged events of the experience toward a story line that wholly captivates the customer." (Pine and Gilmore ”Welcome the Experience Economy” 1989) Der skal inkluderes elementer, som styrker oplevelsen og fortællingen af oplevelsen. På samme måde er det vigtigt, at alle indtryk harmoniserer i forhold til temaet og, at alle forstyrrende elementer, som er misvisende for temaet fjernes. Sidst i 90'erne, da begrebet blev præsenteret, var oplevelsesøkonomien en tendens, som så småt var ved at vinde indpas som sideløbende til serviceøkonomien. I dag, ca. 13 år senere, er oplevelsesøkonomien en realitet. I Danmark såvel

”På baggrund af den store vækst i den generelle velstand, er det som sagt, ikke længere materielle goder vi efterstræber, men fænomener som tid og autenticitet. Tidens forbrugertype lever i nuet og definerer sin identitet gennem sit forbrug og de oplevelser, der knytter sig dertil” som på verdensplan, er der en markant stigning i forbrugernes efterspørgsel på oplevelser. I USA er den største eksportvare i dag film, musik, pc-spil, og andre oplevelsesprodukter.

tid og autenticitet – nutidens produkter

På baggrund af den store vækst i den generelle velstand, er det som sagt, ikke længere materielle goder vi efterstræber, men fænomener som tid og autenticitet. Tidens forbrugertype lever i nuet og definerer sin identitet gennem sit forbrug og de oplevelser, der knytter sig dertil. Man kan i dag tale om et ”Hvem-er-jegmarked”, hvor forbrugerne støber deres identitet og selvforståelse ud fra de produkter, serviceydelser og oplevelser de køber. Termen ”Hvem-er-jeg-markedet” stammer oprindeligt fra den danske fremtidsforsker, Rolf Jensen, som i 1999 gav sit bud på fremtidens samfund. Han døbte det "The Dream Society", og grundtanken er stort set den samme som oplevelsesøkonomiens. Dog er “The Dream Society” mere fokuseret på historiefortællingsaspektet, end på den konkrete 97

oplevelse forstået således, at man køber en historie, som bidrager til ens egen selvforståelse. Identitetsbegrebet har i høj grad at gøre med den fortælling, vi og andre fortæller om os selv, og den fortælling styrkes ved hjælp af produkter som f.eks. fair-trade varer, designer tøj og lignende. I det følgende afsnit ses på den internationale kaffekæde Starbucks, som et eksempel på en virksomhed, som har i den grad har formået at drage nytte af denne nye markedstype.

et eksempel fra virkeligheden; starbucks

Starbucks har udvidet sig fra at have 17 caféer i 1987, til i dag at have ca. 15.500 caféer, og deres navn er kendt verden over. Selv i et land som Danmark, hvor vi endnu kun har én af deres caféer, beliggende i Kastrup lufthavn, kender stort set alle til Starbucks’ koncept. Spørgsmålet er først og fremmest, hvad Starbucks gør rigtig? Hvad får folk til at gå ind og købe en kop kaffe i et papbæger, og så endda til en pris 20-30% dyrere end kaffe fra andre caféer? I forhold til Pine og Gilmore’s teori om de fire oplevelsesdomæner, berører Starbucks alle fire. De underholder i form af musik og hyggelig atmosfære. De benytter sig til dels af læring, da Starbucks fokuserer på bæredygtig kaffe, og ved at formidle dette videre til kunderne, kan de blandt andet lære dem om CSR. Selvfølgelig kræver dette, at kunden selv engagerer sig. Det tredje område, æstetik, gør de brug af ved hjælp af hyggelig indretning med behagelige, store lænestole og valg af kunst på væggene. Det sidste domæne eskapisme bruges i forhold til, at Starbucks gerne vil opfattes som det tredje sted “a place for conversation and a sense of community. A third place between work and home.” Et andet vigtigt aspekt i eksemplet med Starbucks, er måden hvorpå de brander sig selv. Dagligt ser vi billeder af store kendte stjerner, gå rundt med et to-go Starbucks-bæger i hånden. Det famøse logo med havfruen signalere eksklusivitet, og ved at gå rundt med en kop Starbucks kaffe i hånden, er man som forbruger del af den eksklusive klub. En kop Starbucks kaffe er et oplagt eksempel på et produkt, som kan være med til at give verden et lille hint om, hvilken type du er. Spørgsmål som, hvilken person er jeg, hvilke værdier sætter jeg højt, og hvilke historier kan jeg fortælle, lægger i det produkt forbrugeren køber, i dette tilfælde en kop Starbucks kaffe. Dette meget enkle produkt, indeholder pludselig identitetsskabende funktioner.

starbucks - den socialt bevidste virksomhed

Et tema, som i høj grad appellerer til vores egen selvforståelse, er social ansvarlighed. Det er en gængs opfattelse, at man i dag har et socialt ansvar, som forbruger såvel som virksomhed. Denne opfattelse afspejler sig i CSR begrebet. Begrebsdefinitionen på CSR (Corporate Social Responsibility) er, når virksomheder tager et socialt ansvar for samfundet, selv på områder, som virksomheden ikke direkte er relateret til. Starbucks har ifølge deres hjemmeside, stort fokus på CSR. Starbucks ønsker udover bare at sælge kaffe at tage et ansvar for samfundet og for verden generelt. Selv skriver de: “We've always believed that businesses can - and should - have a positive impact on the communities they serve.” (starbucks.com) På hjemmesiden kan man klikke sig ind på siden “RESPONSIBILITY Ethical local global” og læse om samtlige af Starbucks’ CSR tiltag. I 1997 startede de The Starbucks Foundation, som blandt andet har købt Ethos Water - en organisation, som forsøger at skaffe rent drikkevand til børn over hele verden. Starbucks’ CSR strategier gavner dog ikke kun samfundet, men kan også være med til at profitmaksimere Starbucks’ omsætning. Tidens forbruger vil havde bæredygtig kaffe som en del af den individuelle selvportrættering, og netop her hænger CSR sammen med oplevelsesøkonomien. Oplevelsen 99

af at gå på Starbucks, er ikke kun oplevelsen af en god kop kaffe, men også følelsen af at gøre noget godt og tage medansvar for samfundet. CSR indgår som en del af totaloplevelsen for forbrugeren. Deres produkter appellerer til det travle, moderne menneske, som ikke har tid eller vilje til at engagere sig i en politisk organisation eller et parti, men derimod engagere sig ved at handle politisk korrekte produkter, og samtidig signalerer det til omverdenen, at han/hun er en ansvarsbevidst forbruger med tid og overskud.

på den faktiske oplevelse, men snarere som en efterspørgsel på oplevelser med meningspotentiale og historie. Her er det relevant at stille spørgsmålet; hvad kommer efter oplevelsesøkonomi? Et kvalificeret bud kunne være meningsøkonomi.

Om Starbucks er en virksomhed, som tager særligt meget socialt ansvar, kan man vist sætte spørgsmålstegn ved, men det er i grunden også ligegyldigt, for faktum er, at Starbucks har formået at forholde sig til forbrugernes krav om produkter, som indeholder en historie; i dette tilfælde historien om eksklusivitet og social ansvarlighed.

Følelsesfabrikken. 2005. Af Jacob M. Lund, Anna Porse Nielsen Lars Goldscmidt,

litteratur og kildehenvisning Bøger og artikler: Det Kommunistiske Manifest. 1884. Af Karl Marx og Friedrich Engels. Det lille forlag

afslutning og perspektiv

Med dette essay har jeg forsøgt at afdække, hvilke forbrugertendenser, som er karakteristiske for vores tidsperiode. Vi lever i en tid, hvor identitetsbegrebet karakteriseres som noget komplekst og noget konstant skiftende – en tilblivelse. I et forsøg på stilstand og noget definerbart, tyer vi til forbrug for at få en forståelse af os selv og vores omverden.

Henrik Dahl, Thomas Martinsen. Børsens forlag Oplevelsesøkonomi. 2010. Af Jan Halberg Madsen. Forlag: Systima A/S The Dream Society. 1999. Af Rolf Jensen. JP bøger forlag Toward a political conception of corporate responsebility: Business and society seen from a habermasian perspektive” Academy of Management Review, 2007. Af Andreas Georg Scherer, University of Zurich Welcome the Experience Economy. 1998. Af Josep Pine og James Gilmore. Harward Business Review Internetsider: http://www.starbucks.com/

Pine og Gilmore's teorier må siges at havde ramt plet, da flere og flere virksomheder tyer til oplevelsesmarkedet, for at differentiere sig fra andre virksomheder, og eksemplet med Starbucks viste blandt andet, hvordan Pine og Gilmore's teori, om de fire oplevelsesdomæner, fungerer i praksis. Diskussionen om, hvorvidt CSR-tankegangen og oplevelsesøkonomien hænger sammen, forklarer hvordan den seneste samfundsudvikling med globalisering og øget konkurrence har medført, at der stilles store krav til virksomhedernes ansvarstagen. Forbruget af oplevelser har en social såvel som kommunikativ funktion, hvor igennem man som forbruger sender et budskab til omverdenen og markerer sin identitet. En samfundsansvarlig virksomhed, såvel som samfundsansvarlige produkter, kan derfor siges at indgå som en del af totaloplevelsen for bestemte forbrugertyper. Den udvikling som Pine og Gilmore beskrev for omkring 13 år siden, er stadig aktuel, men markedet forandrer sig stadig hastigere, og hvis jeg skulle komme med en gisning om fremtiden, kommer vi ikke så meget til at se oplevelsesøkonomi som en efterspørgsel 100

101

Oh, Canada CHRISTIAN JONASSON stud. Ha(fil)

I have been to hell and back in my travels and Kingston, Ontario is somewhere in the middle. Well if it is true, that you go to heaven for the view and to hell for the company this city is actually both. Located on the edge of Lake Ontario this picturesque town has a campus built around its legacy of being the oldest university in Canada. At the same time Canadians in general are the friendliest people I have ever encountered – even in French Canada, this is still true. A good example literally rolled right by me the other day: I was walking the streets of Kingston, minding my own business, when a guy on rollerblades zipped past me. He didn’t touch me – he didn’t even graze me and where a typical European response would have been “why is his asshole (i.e. me) walking in the middle of the street taking up all the space” his response was apologizing – he actually yelled back “sorry!” as he rolled by me. Or take a girl from my ‘New Business Development’-class. When she heard that I had not decided if I wanted to spend thanksgiving in Montreal or Toronto, she promptly gave me the offer of spending the holiday weekend with her family in Canada’s capital taking her up on the offer, I met the family for the first time 102

in a restaurant Friday night. We were talking about going to a hockey game after dinner and her father – a justice of the peace – turned to me and asked: “you’re European so you know how to drive a stick, right?” I agreed and he said: “Well you can drive my car to the game with Kaileigh and we will follow in the SUV”. The reason it was important to be able to drive a stick in his car? They do not make porches with automatic gearshift. The level of trust was overwhelming and needless to say, I was made to feel welcome and at home in their house actually stating: “mi casa es su casa.” Canadians have a general interest in the well being of the people they meet. On that note I received an email from Jacoba Franks, who is the coordinator for Europe in the international office, requesting that I stopped by her office, whenever possible. I thought to myself: “What did you do know dumbass?” I had only been in town for eight days and found it stupid beyond repair although not highly improbable that I had already earned myself a warning. When I stopped by her office, however, no warning was forthcoming. She simply wanted to know, how I was doing. The reason for this was that the day before: I had been getting my student card around noon with a pounding headache caused by another night of parties (in my first three weeks here I went out for 21 consecutive nights) and, when asked the polite but standard “How are you doing?” by the woman handing out the cards, I told her the truth instead of giving the standard “fine” response. 103

Even though I explained my feeling bad being caused by excessive drinking, she felt it necessary to contact Jacoba, who in turn summoned me to her office, to make sure I was not carrying around a mild depression or feeling lonely. Only in Canada! As for school it has also been a pleasant surprise. The teachers are more than competent. Of my five professors four have a doctorate and all of them have extensive experience in their field. The only negative thing is that the workload is as ambitious as can be expected, when studying at the leading business school in Canada. There is a high level of school spirit and first year students, referred to as Frosh, are required to wear their signature yellow Tshirts. Go up to them and ask them how they feel and they will respond â&#x20AC;&#x153;We feel SO good! Oh, we feel so good!â&#x20AC;?, while throwing their hips in a sexually suggestive manner. This response is mandatory and will be given enthusiastically, whenever the question is asked. An equally exciting intro week is available for exchange students and returning students as well as events throughout the semester intended for exchange students to socialize with each other and Canadians. Well, the hot, humid days of summer have passed and the leaves are thrown from the trees by gusts of wind. This is making the smokers weary because these winds will make your lit cigarette smoke down to the filter, 104

before you have a chance to inhale. The natives have warned me against the onslaught of coming winter with entire weeks, where the temperature does not exceed minus 30. But if their winters are as exaggerated as hurricane Sandy I am not worried. People around here were hoarding goods expecting the worst from blackouts to houses being torn apart. I reality we got around it smoothly. The weather generally is similar to Denmark although the summer was very hot and lasted a good way into October before the chill of fall set in. Even though we are not in America there is a strong American Pie-feeling to this place. It is probably caused by the Student Ghetto. In every direction you go from campus the first couple of blocks consists houses almost entirely populated by Queens Students. Take a stroll through this neighborhood and you are bound to see young people barbequing and drinking on their front lawn or porches. Go through the neighborhood at night on the weekends or on holidays and there are house parties, keggers and beer pong-tournaments enough to keep even the most ardent party animal going for weeks without ever frequenting the same place twice. The school spirit also shows in this part of town. The first football game of the season has in the recent past let to beer fueled mayhem caused by drunken students and alumni flipping over cars and behaving in a way that has caused the ban of the term Homecoming for the Big Game. On a 105

106

personal note I watched this game alongside drunken Queens Students, who had gotten up at 7AM to paint their faces and have the traditional pancake and beer breakfast party. Being a Dane I had myself had a delicious meal and beer, bourbon and bacon that particular morning, but we were all on the same page anyhow. During the course of the football match the field was rushed twice and to top it off the archrivals from Western were soundly beaten.

I have written many words and could easily writhe many more. However I am a few days past my deadline and really need to sleep just a few hours before the next week kicks of. If the circumstances allow, I will put together a more comprehensive narrative using my travel journal and actually tell about, what goes in the great north. For now, the time being 2.40am on a Sunday night, I will finish my Gin and Tonic and leave you with these words:

The travelling is off course an integral part of every exchange experience. As I am staying for six weeks after the semester ends, I have not travelled to far yet, but many of my new friends travel everywhere and there is an openness and coordination that means, you can easily find travelling partners. People go west or south to Cuba or the Caribbean. Many travel to New York or plan to do so over Christmas and New Year. Other still explore Ontario and go camping in the many national parks around here. My self I just returned from a trip to Montreal a few hours ago. Typical trip as we filled a rented, yellow school bus with about 50 students mostly foreigners like me and a couple of Canadians. Added to that a bunch of other Canadians drove up there themselves to join the party, which was extraordinary. Complete with a nice dinner followed by prepartying in the hotel before heading to a club located on the top floor of a skyscraper this trip was only one of many opportunities to see the North American culture up close.

O Canada! Our home and native land! True patriot love in all thy sons command With glowing hearts we see thee rise, The True North strong and free! From far and wide, O Canada, we stand on guard for thee God keep our land glorious and free! O Canada, we stand on guard for thee O Canada, we stand on guard for thee The Canadian anthem â&#x20AC;&#x201C; as beautiful as the country itself. Pretty good, eh?

107

DOING TIME – the reality of temporal experience rasmus johnsen

Institut for Ledelse, Politik og Filosofi

How do we experience the reality of time? It is a curious fact that even though it is common sense to speak about having a sense of time, any physiological basis of such a sense is unknown. Our bodies are not equipped with a sensory organ for the passage of time in the same way that we have eyes and ears, and a neural foundation remains to be found. Still, most people agree that the perception of time is essential, not only for our inner life, but also for interaction with others and for everyday behaviour. Our weekly meeting schedules, project deadlines, academic calendars, financial reporting periods, tenure clocks, they all depend on it. Everyday decisions we make, as simple as which line to choose at the supermarket, are based on the experienced passage of time and anticipated duration. Without a sense of time we would in reality be lost. Time, as Henri Bergson put it, keeps everything from happening all at once. Although, in a stressed out, modern world, it may sometimes feel like everything does happen at once, if it did, there would logically be no making it through the day. But Bergson did not just mean that it is hardly possible to live without a feeling of duration. He is also hinting at how we really experience time. To Bergson, the reality of time is the openness of any living being to becoming, because life itself brings duration, memory, and consciousness to the world. The reality of time is an opening up of being; it is the medium in which the new can occur. He developed this thought on several occasions, like for example in The Creative Mind, when he writes that “the living being essentially has duration; it has duration precisely because it is continuously 108

elaborating what is new and because there is no elaboration without searching, no searching without groping. Time is this very hesitation.”1 Think of what it is like to listen to a melody. A melody varies intrinsically as it passes through different pitches and rhythms, but what makes it into this melody is that these differences are not separated from each other, even though the different tones are not heard all at once. We hear the current tones, but at the same time we are aware of the tones that came before, and vaguely expect the continuation of the tune. Listening to music, to hear a melody, requires that we are able to maintain a sense of diversity within that conscious act. This example illustrates what Edmund Husserl thought of as the constitutive synthesis of inner time consciousness, when the succession of conscious moments mutually relate to each other in a forward and backward directed intention, integrating the sequence of experiences into a unified process. In Husserl’s term, such synthesis happens “passively”, i.e. automatically, meaning that the subject does not perform it actively. Rather than being a conscious act itself, it is that which provides us with the sense of directed activity, with which our apprehension of for example a melody takes place. Most of us will agree that such experiences are pleasant, because it allows us to loose ourselves in the music that we are hearing. But we do not only loose ourselves when we are alone. Most of our daily contact with others entails that we are ‘tuned in’ to the world around us through affective, emotional and corporal communication. We are of course hardly aware of such rhythms, because our feelings of “timing” is as a rule embedded in our daily life with a partner or in other various forms of social coordination, like time scheduling, appointments, and routines. Yet such synchronization, or intercorporal resonance as Thomas Fuchs has called it2, between ones own time and the time of the social environment extends also to important biographical transitions like when to have a baby, starting work, the steps of a career, marriage and retirement. In most cultures such timings are more or less standardized and work to create the feeling of community. Being “on the beat” with the time of the 1 Bergson, H. (1992): The Creative Mind: An Introduction to Metaphysics, New york: Citadel Press, p. 93 2 Fuchs, T. (2010): ”Temporality and psychopathology”, in Phenomenology and the Cognitive Sciences, p. 12 109

life world generally generates a feeling of wellbeing, like the one we experience when we are entirely devoted to our own activity. We sometimes speak of such experiences in a heightened sense as flow-experiences and mean thereby something like the ideal model for togetherness. Whether it is when we play a football game, are lost in conversation over a beer with a friend, have sex or engage in a team project with colleagues at work, the feeling of sharing the same experience makes us feel good. It could even be argued that this feeling of resonance between our own time and the time of the world is reflected in the WHO’s definition of health as ’a state of complete physical, mental and social wellbeing and not merely the absence of disease or infirmity.’3 According to this definition, being perfectly healthy is more than not feeling impeded by ailments; it is the state of actually being in the world without obstacles. So both on an individual level and on the level of what goes on between us, the synchronization of the organism’s own cycles with the rhythms of the cosmos it exists in and as an important indicator of happiness and wellbeing. But does this state of synchronization actually reflect our experience of the reality of time? Bergson and Husserl would both agree that what we have described above is the movement of life itself. When we are absorbed in music or engaged in play, this experience is implicit to what we are doing and our direction towards immediate goals. Neither past nor future stand out as such and temporality is rather the undercurrent of our experience than anything we deal actively with. What is meant by “flow experiences” is being absorbed in an awareness or activity, so that the sense of time is entirely lost in unimpeded, fluid performance. In such, admittedly ideal cases, we do not appear to experience time at all. That time is not explicit to us obviously does not mean that it is not real. But it means that such situations – even if they presuppose having a sense of time – do not tell us much about the reality of time to us. Augustine famously described a similar dilemma like this: “What, then, is time? If no one ask of me, I know; if I wish to explain to him who asks, I know not.” Augustine’s point is that the actual experience of time is produced primarily through the negation of time. It is when the continuity of the habitual is broken that time comes to fore and for some reason or other appears explicitly to us. After a weekend with a good friend, we may say that “time just flew by”, meaning thereby 3 Preamble to the Constitution of the World Health Organization entered into force on 7 April 1948. 110

that something that was in the present a moment ago passed away too quickly. Or conversely, we may be anticipating seeing a loved one again and feel like “time will not pass” at work before the meeting. In such cases past and future appear to us explicitly as no-more (past) and not-yet (future).4 Experienced temporality, unlike the implicit temporality described above, for this reason is connected with desynchronization, with some level of discrepancy or separation from others. To experience this is not unusual. In fact, if it was we would have a hard time setting up any boundary conditions for the present as what we did in the past often guides our present actions. Similarly, we would find it difficult to muster an appetite for making the indeterminate future determinate as our orientation to the future is also the temporality of longing, striving and desiring. Recent phenomenological research has suggested that in severe mental illnesses like for example schizophrenia or severe depression such abilities are impeded and that this may have to do with pathological perceptions of time.5 Anyway, the two different modalities of temporality, the implicit or lived time described above and the explicit time of past-presentfuture, which we are dealing with here, are hardly completely separable. Tacit and reflective processes may very well go on at the same time. I may for example be engaged in a task, where part of me is the medium of everyday performance like riding a bike, all the while I am mourning that my grandmother passed away, that she is no more. But the explication of time may still tell us something more about our experience of the reality of time. Consider for example the following excerpt from an interview with a prisoner serving time in a high security prison in Helsinki, Finland. This is his way of describing the experience: ‘The days are so empty here that you wait for something to happen, like this interview for example. I knew that this interview would be at 12.00 and you kind of automatically keep looking at the watch, thinking ‘why isn’t it 12.00 already?’ You kind of wait for breaks in the routine. When it’s morning, you wait for your eleven o’clock meal. Then in the afternoon, you wait for your four o’clock meal… So it’s all about waiting, waiting for something. During weekends you 4 Wyllie, M. (2005): Lived time and psychopathology, in Philosophy, Psychiatry, & Psychology, 12 (3), pp. 173–185. 5 Fuchs, T. (2005): Implicit and Explicit Temporality, in Philosophy, Psychiatry, & Psychology, 12 (3), pp. 195–198 111

wait for visits. Taking care of your personal matters also involves a lot of waiting, ‘why don’t they answer my requests already’… You are constantly waiting for something. Nothing happens just like that.’ 6 The inmate is waiting and he is preoccupied by the experience of waiting. He mentions waiting for meals or for the time when the interview begins. But in reality these events are circumstantial to the situation. What is at stake is the waiting itself, a vexing experience of having to deal with time, as nothing happens on its own accord. Instead of providing him with a basic openness to becoming, a spontaneous flow, time registers with him as an oppressive burden, a force that prevails over him from the outside. This force is one without prefix; it is neither meal-time, nor interview-time or request-time. It is just – time. A similar description of the experience of such a reality of time is the following by a depressive patient: I have to keep on thinking that time is continuously passing away. As I speak to you now, I think ‘gone, gone, gone’ with every word I say to you. This state is unbearable and makes me feel driven. (...) Dripping water is unbearable and infuriates me because I have to keep on thinking: another second has gone, now another second. It is the same when I hear the clock ticking—again and again: gone, gone.7 At first glance, one might think that what is described here is entirely different from the prison experience. The depressive patient is not complaining that time will not pass. On the contrary, she is suffering under the fact that time passes away. Yet, in reality, the two situations are not that different. Like the prisoner, the patient is forced into a position of waiting (as time passes her by) and like him, she feels compulsively driven by what that experience reveals to her. Although there are certainly differences between the two cases, what they have in common is that time passes – but nothing happens. Time remains an outside force, because it is not experienced in the flow of becoming. In the opening chapter of his book Radical Hope, the American 6

Unpublished interviews by Dr. Sammy Toyoki

7 von Gebsattel, E. (1954): Zeitbezogenes Zwangsdenken in der Melancholie. in E. von Gebsattel (Ed.), Prolegomena einer medizinischen anthropologie (pp. 1–18). Berlin: Springer 112

philosopher and psychoanalyst Jonathan Lear retells the account of Plenty Coup, the last great chief of the Crow nation. Plenty Coup’s story begins at a time when the Crow were still a vibrant tribe of nomadic hunters, but he refuses to talk about anything that happened after the tribe was confined to a reservation. Or rather, when pressed about it, he goes on to say: I can think back and tell you much more of war and horse-stealing. But when the buffalo went away the hearts of my people fell to the ground, and they could not lift them up again. After this nothing happened. There was little singing anywhere.8 It is an odd thing to say, after this nothing happened. Surely life went on in the reservation; the chief still got up in the morning and went about his daily matters. In his case, we actually know that he did much more than just getting up. But when the buffalo went away something happened beyond which nothing happened, because in some respect nothing more could happen. Lives were lived, time was passed, but the Crow was gone. Beyond being a historical document, the account of Plenty Coup is also a complex story about the experience of time during cultural devastation. It is an account of the loss of the very “contemporaneity” or resonance of people sharing and belonging to the same intensity of possibilities for action that comprises a culture. The fullness of life, as we saw above, has a tendency to forget about time. What the Crow chief is claiming, when he says that nothing happened, is not that life did not go on. It is that after the buffalo went away, and his people were put into the reservation, time was no longer time of the Crow. It was just time, revealing itself as itself, alienating and without content. To a life full of meaning, time appears much like health, which we do not notice before we fall ill, or like balance which we do not consider before we stagger and loose it. Mostly we find our balance again. But in some cases, like in prison or in some mental illnesses, the effort it takes intellectually and emotionally, to deal with the separations from others with whom we share and live our time, are severe. Time is then experienced, not as a medium of becoming, but as an obstacle against which one is fighting. Consider what another inmate in the Helsinki prison answers, when asked about his experience of time:

Lear, J. (2006): Radical Hope, Harvard University Press, p. 2 113

In here, you’re like in this time capsule; this is like being in a timemachine. When you come here, that’s when it cuts off. The outside world keeps on going its normal pace but for you, time stops. There is no such thing as development in here, and if there were such a thing, it would have very little to do with what really matters. You can try to stay in shape and study, but interaction with the outside world is shut down, time has stopped for you, and that’s why I feel like being in a time-machine… you just jump out of the time-machine in a few months or years’ time and try to find your place again. In this case, time is experienced, not as something that passes on its own accord, but as something that must be actively passed, virtually as if it had taken the shape of a physical object. This objectified time appears hollow and meaningless, decoupled from natural and social rhythms. With it comes the alarming feeling of being left behind and the loss of the ability to act, because of the exclusion from the life of others. Social time keeps going on, but the prisoner is left behind. The intellectual and emotional effort of dealing with this irreversibility and “supremacy” of time, this paradoxical experience of waiting to catch up, is at the heart of what it means to be doing time. As Michael Theunissen has pointed out, the specific kind of suffering that this experience produces is boredom.9 It would not be unreasonable to suggest that in both of the cases from the Helsinki prison, although they do not mention it directly, the inmates struggle with boredom. But this proposition may also be turned around. To the bored, boredom feels like being in prison. Like the inmate, she is forced to deal with the reality of time that will not pass. Although it may not be true at all, it appears that all possibilities for action and commitment have been used up and that what can be done is tedious, meaningless and utterly pointless. The bored is completely absorbed by her lack of absorption. Her experience forces her to return to the prospect of her own intentionality, both waiting for something to happen and looking for something to do, like the child that cries out of boredom, wanting to do something, but not knowing what. Consider someone who is uninspired at a lecture. The mere task of listening to what is being said, in spite of the fact that he found the lecture last week quite interesting and had been looking forward 9 Theunissen, M. (1991): Negative Theologie der Zeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1991, p. 45 114

to this one, demands of him enormous effort. A battle seems to be going on inside of him, between on the one hand his rational wish to find this interesting, and on the other the fact that his bodily affects rebel against him. His eyelids are heavy and he dozes off, guiltily wakes up and adjusts himself in his seat. Yet no matter how comfortable his chair looks, he cannot find a position that suits him. Already a moment later his face is contorted as he tries to hide a yawn, his eyes watering. His whole posture, the manner of sitting gives him away. Without being clearly aware of it, he is drumming his fingers, silently so as to disturb nobody, or he moves weight from one foot to the other or marches his toes in his shoes. These minimal movements, irrelevant as they may seem, should not be underestimated. For like the inmate, the bored is forced to live a suspension between more clearly defined alternative states of intentionality. Also he is simultaneously waiting (for time to pass) and trying to catch up (with himself). The reality of time that he is presented with imposes itself on him like a stranger, rather than allowing him a place in the world. It appears utterly decoupled from other cosmic rhythms as if he was alone, fighting a battle he cannot win. Consequently, his teleological processes, his directedness in life, are reduced to the narrowest field possible. They take place in the basic motor functions of the situation, the tapping, the shifting, and the marching, which remain intentional, directed at something. These bodily affects substitute for the experience of time passing that is lacking in the situation. Through such minimal processes of bodily activity, time still appears to unfold. Boredom in this sense can be described as a deficiency of intentionality10. The challenge that this presents us with, is an understanding of time, not as a socially constructed times, but as a unified phenomenon that we are delivered over to. This of course does not mean that there is no such thing as social constructions of time, quite the contrary. We are confronted with such constructions in our everyday orientation in ongoing activities, like project deadlines, calendars, meeting schedules, etc. But it challenges us to think of these constructions, not as a plurality of times, but as different organizations of the same time. And it challenges us to think about what happens when such constructions that we rely on and are guided by break down and leave us wanting. 10 Blumenberg, H: Beschreibung des Menschen. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2006, p. 711 115

Tiden der var

Dr. Carl Sagan skulle have sagt “You have to know the past to understand the present.” Om ikke andet så er det et citat der er blevet udødeliggjort af alverdens historielærer verden over i forsøget på at motivere deres måske knapt så motiverede elever. Ingen tvivl om at ordsproget er fuldstændig korrekt, og hele konceptet omkring at stå på skuldrene af sin historie, værende giganter eller dværge, danner grundlaget for hvordan vi kan flytte os fremad. På hvorfors redaktion er vi meget bevidste omkring dette, og derfor har vi valgt at tage en tur ned af memory lane. Vi har sat os for at trawle vores 116

gamle udgivelser igennem for de absolut bedste artikler skrevet af både nuværende studerende, færdiguddannede og forelæsere. Vi vil forsøge at bringe de sjoveste, de mest underfundige, de mest polemiske og de mest fagligt dybdegående artikler der er at finde i hvorfors efterhånden ganske imponerende arkiv af artikler. Vores håb er, at du som læser vil finde ny inspiration eller opnå en bedre forståelse af din omverden gennem dette nostalgi-trip. I denne udgave af Studietidsskriftet hvorfor vil du således kunne (gen) læse om filosofisk selvmord, få en forklaring på hvorfor vores kærlighed til biler er som den er og hvordan talentbegrebet har organiserende kraft og bliver bestemmende for, hvordan medarbejderes selvforhold og den organisatoriske eller ledelsesmæssige indsats for fastholdelse og udvikling af talent formidles. 117

Filosofisk selvmord - eutanasi til Camus allan schaufuss laursen

for to af de største skikkelser i eksistentialismen; Heidegger og Sartre, mennesket som væren og måder at værei-verden på. En fænomenologisk ontologi angiveligt renset for metafysik, der kan ses som en videreudvikling af Husserls, fænomenologiens faders, projekt om at nå ind til tingenes essens ved at ’gå til tingen selv’ og dermed nå det ultimative fundament for vores erkendelse.

filosofisk selvmord

the view from where?

Da Nietzsche’s galning proklamerede, at Gud var død (Nietzsche, 1882), medførte dette ikke også metafysikkens død, men snarere en transformation af metafysikken og vores tilgang til denne. Filosofien har altid beskæftiget sig med metafysikkens højeste mål (den specielle i modsætning til den generelle metafysik (se PFL, 2004: 295: ”metafysik/ontologi”)), forstået som det punkt fra hvilket sandheden kunne betragtes, men dog med forskellige udgangspunkter. Fra Descartes’ religiøst funderede ydre objektivisme, ”the God’s eye view”, som Hume afviste gennem sin distinktion mellem ”matters of fact” (af hvilke Guds påståede eksistens er et eksempel) og ”relations of ideas” (sandheder i matematik og logik) og påvisningen af, at de første ikke har samme skudsikre nødvendighed som de sidste, til Kants indre objektivisme (eller transcendentale idealisme), ”the God’s eye view without God”, hvor den objektive garant flyttes ind i mennesket så at sige, men dog forbliver objektiv i kraft af menneskets universelle (intersubjektive) mentale struktur. Der kan findes utallige eksempler på ”the God’s eye view 118

without God” lige fra Spinozas ”sub specie aeternitatis” (under evighedens synsvinkel) til Nagels ”the view from nowhere”, men fælles for dem alle er, at de opererer med et metafysisk punkt eller endemål; de religiøse; Gud, og de sekulære; evigheden eller intetheden. Gud er måske nok død, men hans trone er ikke blevet opløst, i stedet optages den af andre metafysisk objektive garanter. Derfor dør metafysikken ikke med Guds død, men enhver metafysik bliver i stedet, med Nietzsches ord, en filosofi ”in the shadow of God” (Nietzsche, 1882), som han også tilskriver sig selv at operere under. Den eksistentialistiske tilgang opstår som et forsøg på at slippe ud af Guds skygge og fundere en filosofi udelukkende på menneskets frihed og ansvar, startende med (eksistentialismens fader) Kierkegaards gennemførte kritik af ”den sidste metafysikker” (se PFH, 2001: 45) Hegel og dennes ”grand theory”. Kierkegaard var utilfreds med, at ”det enkelte individ hos Hegel kun er værdifuldt i den udstrækning, det bidrager til Guds selvudvikling” (se PFH, 2001: 48). Ligeledes er udgangspunktet

Ifølge Camus, der hverken ville acceptere betegnelsen filosof eller eksistentialist, er ethvert forsøg på en systematiseret ontologi et udtryk for, det han kalder, at begå ’filosofisk selvmord’, idet en sådan ontologi kræver et universelt blik (Sherman, 2009: 44). Hermed skal forstås en ”træden tilbage fra” eller ”udenfor” livet/væren til en evighedens eller intethedens synsvinkel eller i hvert fald en synsvinkel udenfor livet. Problemet, forbundet med at forklare noget ved at være nødsaget til at træde udenfor det, er, at man for at redegøre for denne forklaring igen må træde udenfor denne, etc., etc. og dermed at det ender i en uendelig regres. Camus’ eget udgangspunkt er det ”absurde”, et begreb som Kierkegaard er den første til at introducere i filosofisk forstand (Kierkegaard, 1846). Menneskets erkendelse, af at der ingen objektiv garant er, som kan tilføre livet mening, skaber oplevelsen af det absurde, der, som Camus skriver: ”opstår i mødet mellem menneskets kaldende råb og universets meningsløse tavshed” (Camus, 1960: 33-4). Med andre ord kan absurditeten defineres som det, ”at mennesket og verden eksisterer, uden at der findes en Gud, som har skabt dem med et bestemt formål” (FF, 2005: 78).

En række eksistentialister, herunder Kierkegaard, og andre filosoffer beskyldes af Camus for at begå ”filosofisk selvmord” (Camus, 1960: 34-54). I deres indledende analyser og udlægninger anerkender de det absurde, det irrationelle og fornuftens afmagt i forhold til at afdække en objektiv sandhedsgarant. Men til Camus’ store frustration leder det dem alle til at tage tilflugt i eller forherlige det absurde. Kierkegaard tager springet (’leap to faith’ snarere end ’leap of faith’) og ”[d] et samme, der fik ham til at opgive håbet om at finde nogen mening eller indhold i tilværelsen, skænker ham nu pludselig den sande indsigt” (Ibid.: 42). Kierkegaard magter ifølge Camus ikke at se absurditeten i øjnene og acceptere den som et livsvilkår, mod hvilken man må kæmpe eller ’gøre oprør’. Idet [Kierkegaard] erstatter sit protestskrig med en betingelsesløs underkastelse, føres han til at fornægte den absurditet, som han før erkendte klart, og ophøje det eneste, der nu er sikkert for ham, det irrationelle, til en guddom. Det vigtigste, sagde Galiani til Madame d’Epinay, er ikke at finde helbredelse, men at lære at leve med sine sygdomme. Kierkegaard vil helbredes. (Ibid.: 43) Til trods for Camus’ eksplicitte forbehold i forordet til Sisyfos Myten om at man ”blot vil finde en rendyrket beskrivelse af en åndelig sygdomstilstand” og ”ikke nogen metafysik eller nogen tro” (Ibid.: 9), mener Sherman, at Camus’ begreb om det absurde kan anskues på to måder; fænomenologisk og metafysisk (Sherman: 2009: 38). Den fænomenologiske tilgang giver ifølge Sherman god mening, og er da også Camus’ eget eksplicitte 119

derives a transcendent meaning to which we ought to conform, which involves an ‘authentic’ comportment.” (Ibid.) I det perspektiv klarer Camus selv frisag, idet han ikke anskuer den absurde holdning som værende historisk invariable eller uundgåelig, men netop som værende sin/vores oplevelse af verden. ”Camus is not ontologizing the Absurd: having described an experience, he is merely seeking to determine what follows from it.” (Ibid.)

in the shadow of god

Camus kan siges at definere metafysik som en åndelig sindstilstand, hvorved der gives forskellige metafysikker afhængig af den enkeltes sindstilstand (her ikke forstået som omskiftelige luner, men den enkeltes stemthed, grundantagelser eller måske lidt søgt, den enkeltes subjektive paradigme, alternativt en gruppes). En sindstilstand udgør et individs eller subjekts univers.

udgangspunkt, hvorfor det ikke er nær så interessant for indeværende. Til gengæld mener Sherman, at Heidegger, som han i øvrigt beskylder Camus for ikke at behandle eksplicit i Sisyfos Myten, i Camus’ forstand begår filosofisk selvmord, da ontologi, som Heidegger erklærer at beskæftige sig indgående 120

med, ”deals with the ’essential’ structures of being”, hvilket, Sherman mener, kan betegnes som ”existential transmutations of Husserls epistemologically driven ’essences’.” (Ibid.: 42) Sherman fortsætter: ”[B]y Camus’ lights, Heidegger also commits ’philosophical suicide,’ for even if he begins from the concrete, he abstractly

Der gives et skinsygens, et ærgerrighedens, et egoismens og et højsindets univers. Et univers – det vil sige en metafysisk og åndelig holdning. Og hvad der gælder for afgrænsede følelser, gælder i endnu højere grad for sindstilstande, der er så ubestemte i deres oprindelse, på én gang så forvirrede og så ’sikre’, så fjerne og så ’nuværende’, som de, der vækkes i os af det skønne eller det absurde. (Camus, 1960: 18) Sygdomstilstanden foranlediget af erkendelsen af det absurde må derfor betegnes som en metafysisk holdning. I forlængelse heraf pointerer Sherman, at ”when [Camus] slips into discussing the Absurd in metaphysical terms (as

he is not infrequently inclined to do), he himself is guilty of some variant of ‘philosophical suicide,’ the very thing against which he rightly rails.” (Sherman, 2009: 38) Camus åbner Sisyfos Myten med at proklamere, at der kun findes ”ét virkeligt alvorligt filosofisk problem; selvmordet,” (Camus, 1960: 11) hvilket er afledt af det ultimative spørgsmål om ’meningen med livet’. ”Mennesket stræber efter at føle sig hjemme i verden, og det har en nostalgisk længsel efter et absolut grundlag for livet, dvs. et guddommeligt formål med livet og verden.” (FF, 2005: 80) Camus siger selv: ”Jeg slutter heraf, at livets mening er det vigtigste af alle spørgsmål.” (Camus, 1960: 12) Men at tage udgangspunkt i dette spørgsmål afslører en forudgående antagelse af metafysisk karakter. Netop antagelsen om, at livet har mening, kan tilskrives en konstrueret mening, eller i det mindste at det er relevant, endda altafgørende, for mennesket af afgøre om livet har mening. Uanset om svaret er positivt (at livet har mening) eller negativt (at det ikke har), er spørgsmålet af metafysisk karakter. Det transcenderer netop livet, idet det spørger til noget, som er højere end livet selv, noget som er konstituerende for livets karakter. Af denne grund alene bliver Camus’ projekt et metafysisk projekt, selvom han selv fraskriver sig denne metafysiske karakter. Camus opererer derved stadig ”in the shadow of God”, og præcis fordi han i kraft af sin metafysiske grundantagelse, sin nostalgiske længsel, ikke kan slippe ud af denne kvælende skygge, er han dømt til at begå filosofisk selvmord i samme øjeblik, han forsøger at undslippe den.

ud af skyggen? 121

Efter at Camus har åndet ud i Guds skygge, står vi tilbage med et nagende spørgsmål: Er det overhovedet muligt at slippe ud af Guds skygge? Nietzsche, der om nogen rasede imod religion, formåede det som nævnt ovenfor ikke. Han mente, at vores måde at tænke på, hans egen inkluderet, er så gennemsyret af en rettethed mod en eller anden form for objektivitet, at det ikke vil være muligt. Et forsøg på at formulere en filosofi, der hverken direkte eller indirekte søger ly i denne beskyttende skygge, forekommer svær om ikke umulig. Til trods herfor kan der alligevel opridses et par tilgange, som ved videre udfoldelse måske kan vise at åbne op for muligheden og kaste lys over en potentiel vej ud i solen; stemthed og selvforførelse.

om menneskets ”engagement in the world” (Fingarette, 1969), med andre ord menneskets stemthed, og hvordan stemtheden konstitueres af personen om end ikke direkte bevidst, idet personlig identitet og stemthed opstår og udvikler sig sideløbende, således at det ene ikke kan siges at være fuldt konstituerende for det andet. Med selvforførelse forstås derved at opbygge, inkorporere eller stemme sig selv og sin identitet i en bestemt retning, som ikke er fuldt ud kompatibelt med ens engagement, men på en måde så man ikke er selvbevidst om dette, således at man fuldt ud mener, at det netop er kompatibelt. Diagnosen besværliggøres imidlertid da både identitet og engagement er flydende størrelser.

udforske og i sidste instans – leve? Camus siger det selv ret præcist: "We continue to shape our personality all our life. If we knew ourselves perfectly, we should die."

referencer Camus, A. (1960): Sisyfos-myten. Gyldendal FF (2005): Fransk Filosofi (red. Lübcke, P.) Politikens Forlag Fingarette, H. (1969): Self-Deception. Northumberland Press Kierkegaard, S. (1846): Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler Nietzsche, F. (1882): Die fröhliche Wissenschaft. Udgivet på dansk under titlen: Den muntre videnskab. Det Lille Forlag, 1997. PFH (2001): Politikkens Filosofi Håndbog (red. Lübcke, P. & Husted J.) Politikens Forlag PFL (2004): Politikkens Filosofi Leksikon (red.

Stemthed kan forenklet udlægges som at have bestemte ”erkendelsesinteresser” (for at låne et beslægtet begreb fra Habermas), en bestemt og bestemmende måde at gå til verden på, at se verden gennem bestemte briller, og det bør understreges, at stemthed er nødvendig for at erkende verden. Målet er således ikke at kaste brillerne af sig, hvilket ville efterlade os i ren perception som et ureflekteret dyr. Svendsen (2001: 120) henviser i sin udmærkede udlægning af stemthed til Heideggers hævdelse: ”Filosofi finder altid sted i en grundstemning,” men siger samtidig at filosofien ifølge Heidegger har en tendens til at se bort fra denne stemthed, som i sidste ende er konstituerende for på hvilken måde der filosoferes, og hvad filosofien ender ud med at postulere. Således bliver filosofien trukket ned og konditioneret af det subjekt, som udfolder den. Selvforførelse handler ifølge Fingarette 122

Camus’ stemthed udgøres dels af hans dualistiske menneskesyn (krop og sjæl som adskilte) og hans opfattelse af det absurde som et fundamentalt og ufravigeligt grundvilkår ved menneskets eksistens. Men hvis man ser bort fra de metafysiske (objektive) implikationer af Camus’ stemthed, bliver det interessant at undersøge om denne stemthed blot er én mulig stemthed, om det er en selvforført stemthed, hvordan stemthed konstitueres – og om (og i hvilken udstrækning) vi kan påvirke vores egen stemthed? Søger mennesket nødvendigvis mod enhed og harmoni, fuldkommen oplysning og indsigt? Eller er dette blot en ambition, mennesket selvforførerisk indsætter som endemål, fordi det er uopnåeligt? Mange mener jo netop, at hvis de opnåede fuldkommen indsigt, kunne de lige så godt dø. Er det ikke netop ved det uforløste og uafsluttede, i krydsfelterne og gnidningspunkterne, at vi bliver motiverede og inspirerede til at kæmpe,

Lübcke, P.) Politikens Forlag. Sherman, D. (2009): Camus. Blackwell Svendsen, Lars Fr. H. (2001): Kedsomhedens Filosofi. Klim

123

Vi elsker biler! philip maruszewicz

…og jeg skal prøve at forklare hvorfor. Jeg vil dog prøve at gør det på småfilosofisk manér, da vi bliver uddannet til at være refleksive og filosofiske på FLØK. Biler i dag er baseret på at kunne tilfredsstille et behov. Et behov hos de unge fyre, der absolut skal have et anlæg i deres biler, der vejer mere end selve bilens vægt. Familierne er også tilgodeset og den almene bilist har et kæmpe udvalg af såkaldte hatchbacks. Til sidst står alle mændene der gennemgår midlife crisis, der altid mangler det sidste økonomiske indskud, der gør at de kun køber en Porsche Boxter. Men de har drømmen! Det er disse mænd der, selvfølgelig sammen med designere og ingeniører, er med til at drive bilindustrien frem mod nye bedrifter. At der eksisterer et behov for bygge biler med 800 hestekræfter er jo absurd. Men det er bl.a. takket være disse mænd, der tør at drømme, at disse superbiler bliver produceret. Men hvorfor skal disse biler, der ikke kan udnytte deres mekaniske potentiale i hverdagen, så bygges? Til besvarelsen af dette spørgsmål mener jeg at dette nummers tema: ”Jagten på det gyldne skind” optræder som et glimrende udtryk og myte til at besvare dette spørgsmål.

124

Udtrykket ”Jagten på det gyldne skind” har jeg valgt at fortolke meget frit, både i forhold til myten og selve sætningen. Myten, beskrevet meget kort, handler om at Pelias sender Jason ud på en tilsyneladende umulig opgave, for at finde det gyldne skind og resten af myten udfolder sig efter denne opgave. Jason fuldfører faktisk denne umulige opgave og vender hjem. Han har muliggjort det umulige. Spørgsmålet er, hvordan i al verden denne myte kan bruges på bilindustrien og vores brug af biler i dag? Bilindustrien er drevet, som kort beskrevet ovenfor, af et begær, en drift efter at bygge nye, hurtigere og mere teknologisk avancerede biler. Bilindustrien sigter derfor mod det umulige, og gør det muligt. Det er her at jeg mener at ”jagten på det gyldne skind” findes inden for bilverdenen. At ingeniører bygger biler der stadig kan køre hurtigere og hurtigere, er deres måde at muliggøre det umulige. Tag Volkswagens/Bugattis projekt bil Bugatti Veyron. Bilen har en motor, der yder 1001 hestekræfter, og har en topfart på 407,9 km/t. Hvorfor bygge denne bil (udover at den selvfølgelig er utrolig luksuriøs)? Det må være at gå ud over det er muligt og sætte nye grænser. 125

Alt dette er en meget god forklaring, men hvordan indbefatter det vores midlife mænd (og alle drenge/mænd med en drøm om at eje en superbil)? Dette kommer nok til at udvikle sig til en maltraktering af Lacans psykoanalyse, men jeg vil alligevel begive mig ud i at forklare min version af hans ” Objet petit a” på biler og deres købere. Først og fremmest vil jeg pointere at eksperter mener, at biler er miljøskadelige og hjælper til global opvarmning. Hvorfor så producere biler, der kan brænde en normal tank benzin (ca. 40 liter) af på 5 minutter? Det er her at ”objet petit a” kommer ind i min forklaring. For at få en kortfattet definition betyder ”objet

”Objet petit a” kan derfor repræsentere det begær, den drift, der får bilindustrien til at muliggøre det umulige - jagten på det gyldne skind. petit a”: “In the psychoanalytic theory of Jacques Lacan, objet petit a (object little-a) stands for the unattainable object of desire”. Grunden til at jeg bruger denne definition er fordi, der både hos køberne og skaberne af biler altid har været en lyst, et begær, der aldrig har kunnet opfyldes. ”Objet petit a” kan derfor repræsentere det begær, den drift, der får bilindustrien til at muliggøre det umulige - jagten på det gyldne skind. Det er derfor man gang på gang gennem bilhistorien har bygget mesterværker, der selvom de brød rekorder, ikke har kunnet tilfredsstille dette begær efter fartgrænser og luksus. Hos ingeniøren ligger begæret i at bygge den nye milepæl inden for biler. En anden ting der også har gjort, at bilindustrien er vokset gennem årene er forbrugerne (midlife crisis mændene). Det er takket være deres drømme om at kunne eje en bil, der er lidt bedre end hverdagsbilen. Deres ”objet petit a” ligger i deres drømme, deres begær efter det bedre. Dette begærs grænse kan hele tiden rykkes, fordi der hele tiden bliver bygget nye og mere teknologisk udviklede biler. Indbefattet under biler, som ”objet petit a” er trangen til at køre hurtigt. Det repræsenterer nærmest en form for autonomi at køre hurtigt, samtidig med at man kan bryde nogle af samfundets love. Og jo hurtigere bilen kan køre, jo større er suset. Det er dog ikke kun begæret efter fart, der vækker vores passion for biler. Biler kan også være æstetisk smukke. Udseendet kan pirre vores sanser og følelser. Det kan fascinere os, fordi det er provokorende, og udstråler pomp og pragt. Det at være i en 126

æstetisk smuk bil kan give en følelse af velbehag. Man kan derfor også tale om, at det handler om at eje en flot og prangende bil, fordi det danner et brand af det enkelte menneske. Heri ligger der en mærkelig kombination af et produkts brand og køberens brand. Alle ved at Ferrari har et stærkt brand, men det fascinerende er, at brandet også kan brande mennesker, der ikke har nogen involvering med virksomheden Ferrari, men i stedet køber en bil fra Ferrari. At købe en Ferrari er simpelthen en måde, at danne sit eget minibrand blandt venner og bekendte, mens man i visse kredse samtidig ophøjer sin sociale status. Hvorfor elsker vi så biler? I denne korte redegørelse er det en kombination af en drøm, et utilfredsstillet begær, der først og fremmest gør, at vi bliver ved med at søge hurtigere og flottere biler. Det gælder både designeren og køberen af bilen. Forskellen ligger dog i at designeren ofte prøver at være banebrydende, mens

Programmet hvor pågældende er vært, Top Gear, viser faktisk bare tre drengerøve, der får lov til at udleve deres drømme og begær efter hurtige og pompøse biler. Hvorfor er det program blevet så succesfuldt? Jeg tror det er fordi vi som seere, når vi ser programmet, får en 1/100 af den fornemmelse værterne, når de endeligt får lov til at tilfredsstille noget af deres begær efter at køre hurtigt, i en flot maskine. køberen har en drøm og begær om at kunne eje noget, der vil gøre hans venner misundelige. Bilen er et stort ”objet petit a”!. Samtidig kan udseendet være med til at provokere nogle af vores sanser og følelser. Derfor kan man til en vis grad sige, at biler har en æstetisk værdi som brugskunst. Det er måske også grunden til at en mand som Jeremy Clarkson, har kunne klare sig som bilanmelder i så mange år. Selvfølgelig er han en karismatisk og excentrisk person, da han bl.a. mener at maskiner må have en sjæl, og dette kan kun hjælpe en tv-vært, som ham, med at beholde sit job. Programmet hvor pågældende er vært, Top Gear, viser faktisk bare tre drengerøve, der får lov til at udleve deres drømme og begær efter hurtige og pompøse biler. Hvorfor er det program blevet så succesfuldt? Jeg tror det er fordi vi som seere, når vi ser programmet, får en 1/100 af den fornemmelse værterne, når de endeligt får lov til at tilfredsstille 127

noget af deres begær efter at køre hurtigt, i en flot maskine. Og denne 1/100 af fornemmelsen er nok til vi kan klare os indtil næste uge. Programmet tilfredsstiller derfor vores begær efter ”objet petit a” til en vis grad, ved at vise det bedste og hurtigste inden for verden af biler. Jeg vil slutte af med skænde den filosofi, de udtryk og ideer vi lærer på FLØK lidt mere. Hos Nietzsche arbejdes der med to former for moraler: slavemoralen og herremoralen. Uden at gå ned i dybere forklaring at moralerne, vil jeg efterlade tanken om herremoralen hos Nietzsche. Den repræsenterer mennesker, der går op i livsfylde og selvudfoldelse. Det er et ”ja til livet”. Biler er et ”ja til livet”!

Jagten på det gyldne skin(d) – talent som værdiskabende virtualitet niels robson & martin jensen cand.merc.fil.

En af de ældste og mest plausible tolkninger af Jasons jagt på det gyldne skind er, at skindet repræsenterer kongeværdighed og legitimitet, som Jason således kunne bringe med sig tilbage til Iolcos, som han jo mentes at være den retmæssige hersker over1. Talentbegrebet kan måske siges at være vor tids gyldne skin(d), idet talenter (som personer) i et årti har været udråbt som kapitalismens konger – understreget ved fokuseringen på ledertalent. Det er for 1 128

http://en.wikipedia.org/wiki/Golden_Fleece

så vidt en banal analogi, men den bliver straks mere interessant, når talent anskues som en virtuel kraft, der giver legitimitet og bevægelse i det organisatoriske felt, og således også virker ind på specialister og andre mindre kongeværdige. Begrebet ’talent’ har for alvor, siden McKinsey i 1997 præsenterede ”the war for talent”, været bragt ind i en erhvervsøkonomisk diskurs, og på god poststrukturalistisk vis – hvor sproget som bekendt er et system af forskelle – er der opstået kamp om at udfylde begrebet… en kamp, der kan siges at 129

foregå i et centerløst, uendeligt spil. Kampen om at udfylde begrebet udspilles mellem konsulentbureauer, HR-folk, topledere osv. Således er det heller ikke muligt at definere talent og talent management (TM) klart og håndterbart i form af f.eks. bestemte kompetencer. Når vi nu, i modsætning til mange rekrutteringsbureauer og HR-afdelinger, modstår fristelsen til at identificere talent som tilhørende enkeltpersoner, skulle det gerne blive tydeligt, at det ikke blot er en inklusions- og eksklusionsmekanisme eller en simpel hædersbevisning til de særligt dygtige medarbejdere.

tm – et modsætningsfyldt foretagende

I anden sammenhæng har vi afgrænset den kerne af betydning og mening, som synes at være i talent management, ved at anvende aporien som analytisk begreb. Apori har særligt været anvendt i Derridas dekonstruktion, der ikke er en kritik – forstået som ”annihilation from outside”2 – men i højere grad handler om at fremanalysere aporier, der er ”an irresolvable contradiction, a tension between demands that pull us in two directions”3. At erfare en apori er at opleve ’undecidability’ forstået som en ”determinate oscillation between possibilities”4, hvilket betyder, at et begrebs mening ikke blot kan være enten det ene eller det andet, men er i spændingen mellem modsætningerne. Følgende fire modsætningsfyldte begrebspar er på spil i 2 Jones, Campbell: “As if Business Ethics Were Possible, ‘Within such limits’...”, Organization, vol. 10/2, 2003, s. 240 3 Jones, Campbell: “As if Business Ethics Were Possible, ‘Within such limits’...”, Organization, vol. 10/2, 2003, s. 228 4 130

Ibid 229

diskursen omkring TM. ·· Individ/kontekst ·· Menneskelige kapaciteter/ organisatoriske kapabiliteter ·· Autonomi/heteronomi ·· Netværksdannelse (at give slip på talenterne)/fastholdelse Aporierne individ/kontekst og menneskelige kapaciteter/organisatoriske kapabiliteter handler om, at talent har et personligt element i form af særlige faglige og sociale kompetencer samt attitude, vilje, drive og engagement, men at det samtidig kun kan udfoldes og få mening i en specifik kontekst, hvor den enkelte f.eks. suppleres af en støttestab, ’gode’ kollegaer eller organisatoriske teknikker og programmer, der kan virke befordrende for de talentfulde anlæg. Aporien autonomi/heteronomi vedrører det kreative og entrepreneurielle aspekt, som fremhæves ved talentfulde medarbejdere – det at være i stand til at være original, tænke nyt og bryde de organisatoriske rammer. Samtidig er engagement relationelt, idet det udvises i relation til andre, både kolleger og organisationen som helhed, men dermed udsættes talenter for et vist heteronomt pres, hvilket i høj grad også gør sig gældende i form af nursing, mentoring og andre udviklingsaktiviteter med f.eks. opstillingen af kriterier for performance, coaching og jobrotation inden for organisationen. Aporien netværksdannelse/fastholdelse handler om, at dannelsen af netværk også på tværs af organisatoriske grænser – anskues som værende værdifuldt, samtidig med at fastholdelse af de dygtigste medarbejdere i en intensiveret global konkurrence er kommet øverst på

dagsordenen. Organisationerne forsøger at knytte nøglemedarbejderne tæt til sig, men udviklingen af kompetencer siges i høj grad også at ske gennem erfaringsdannelse ved at bevæge sig rundt i det organisatoriske felt. Grunden til, at vi har skitseret aporierne, som vi har gjort, skyldes, at venstre side af demarkationsstregen bl.a. angår kreativitet og idérigdom, mens den højre angår de organisatoriske rammer. Det er for så vidt en spænding, der allerede findes i ’Talent’ og ’Management’, idet førstnævnte angår det menneskelige potentiale for udvikling og handling, mens sidstnævnte handler om at lede inden for organisatoriske rammer, procedurer og teknikker. Da man ikke kan reducere aporien til enten at vælge det ene eller det andet, kan man altså heller aldrig udvælge talentet en gang for alle, da man til stadighed må forholde sig til de sociale og kontekstuelle rammer. Arbejdet med talent kan således siges at være dynamisk, og det handler for organisationen og den enkelte om til stadighed at være i bevægelse og kunne lede denne bevægelighed.

tm som ledelse af modificeret nietzscheansk selvledelse

Ifølge Nietzsche er mennesket ikke en absolut størrelse, der kan siges at have en essentiel identitet eller væren, der kan realiseres eller opnås. Ved at afskrive absolutte sandheder, kan han således postulere, at identiteten ”originates in socially induced selfidentification and is ultimately a fiction”5. 5 Townley, Barbara: “Nietzsche, Competencies and Ubermensch: Reflections on Human and Inhuman Resource Management”, i Organization, 6, 1999, s. 292

Mennesket er frit til at gøre, hvad det vil, fordi produktionen af identiteten ikke skal forstås som en realisering af et eksisterende potentiale, men som et spørgsmål om ”self-transformation, selfmastery or self-overcoming”67. Det vil sige, at bevægelsen går fra at blive sig selv, til at blive et selv. Denne transformation skal ses i forbindelse med den menneskelige natur, der begrænser mennesket i dets udfoldelse. Hvad der kræves er at blive herre over sig selv og sin natur, at ville sig selv8; et drive og en vilje, der fokuseres på i diskursen om TM. For de, der tager denne transformation længst, ændres den kvalitative karakter af livet og måden at leve på, fordi herredømmet over sig selv er et privilegium, der giver herredømme over de omstændigheder, man befinder sig i9. En pointe som også Gubman kommer ind på, idet medarbejderens ”one universal motivator is the drive to master one’s environment”10. Her kan der trækkes nogle paralleller til selvledelse, da det er dette, der forventes af medarbejderen eller talentet. Vedkommende skal hele tiden forandre sig, og være bevidst om at udnytte sit potentiale, aldrig at gå i stå, men hele tiden søge nye udfordringer, der 6

Ibid

7 Self-mastery bliver også betonet som en væsentlig kompetence i Larkan, Kerry: ”The Talent War”; Marshall Cavendish Business, 2007: 115ff 8 Townley, Barbara: “Nietzsche, Competencies and Ubermensch: Reflections on Human and Inhuman Resource Management”, i Organization, 6, 1999, s. 292 9 Townley, Barbara: “Nietzsche, Competencies and Ubermensch: Reflections on Human and Inhuman Resource Management”, i Organization, 6, 1999, s. 292 10 Gubman, Edward L.: “The Talent Solution”, McGraw-Hill, 1998, s. 254 131

kan give nye kompetencer. Mere præcist, ”it requires participants to work to develop themselves, and make themselves into a particular kind of person.”11. Ved f.eks. at opstille et medarbejderideal om talentet som en dygtig selvledende medarbejder med en række individuelle kompetencer, tillades den menige medarbejder at sammenligne sig selv i forhold til idealet, og hele selvovervindelsesprocessen iværksættes således på baggrund af en diskrepans mellem ’det ideale’ og ’det reale’12. Her karakteriserer det ideale, det man skal kunne, og det reale det man kan på det givne tidspunkt – selvovervindelsen er en kontinuerlig proces, der ikke har et slutpunkt. Gubman foreslår at tilbyde diverse dialogiske ledelsesværktøjer, der kan undfange medarbejderens selvovervindelse (self-mastery); “To make sure your people can excel, you need a straightforward, complete, and aligned performance management process. A full performance management process includes setting expectations for individual or team performance tied to business plans, offering feedback and coaching about performance and development”13. Nietzsche betegner de, der kan skabe sig selv gennem selvovervindelsesprocessen, som ’overmennesker’, som et mindretal af ”higher, brighter humanity standing

14 Townley, Barbara: “Nietzsche, Competencies and Ubermensch: Reflections on Human and Inhuman Resource Management”, i Organization, 6, 1999, s. 293

11 Townley, Barbara: “Nietzsche, Competencies and Ubermensch: Reflections on Human and Inhuman Resource Management”, i Organization, 6, 1999, s. 292

15 Townley, Barbara: “Nietzsche, Competencies and Ubermensch: Reflections on Human and Inhuman Resource Management”, i Organization, 6, 1999, s. 294

Ibid 293

13 Gubman, Edward L.: “The Talent Solution”, McGraw-Hill, 1998, s. 254 132

above the rest”14, altså som en gruppe af mennesker, der har nogle kompetencer, som andre mangler. Når Townley forbinder Nietzsches tanker med HRMdiskursen, karakteriseres overmennesket ved, at ”[t]hey possess creative powers that others lack and have independence of mind and action. They are spontaneous, aggressive, expansive. In addition, they have the personal resources to undertake and follow through on the most demanding of tasks”15. Karakteristikken af Nietzsches overmenneske er pudsig, fordi den betoner selvsamme kvaliteter, som diskursen om talent lægger vægt på. Overmenneskets spontanitet, drive og vilje kan således også ses som en autonomi, der er særligt interessant, når man sætter Nietzsches begreb om overmennesket i relation til TM. For hvor overmennesket overskrider sig selv og den selvbedrageriske slavemoral16, og således fungerer som fuldstændigt autonomt væsen, gør noget andet sig gældende for talentet. Coaching-sessions, hvor der fastsættes målsætninger omkring individuel performance og udvikling, jævnfør citatet af Gubman ovenfor, kan i nietzscheansk forstand ses som en forhindring af individets uforbeholdne sigen-ja til sig selv. Overmennesket ”does not need to be approved of ”, men skal i stedet ”stand apart, create [his] own laws an deny the morality of the community”17.

Ibid 296

17 Townley, Barbara: “Nietzsche, Competencies and Ubermensch: Reflections on Human and Inhu-

Derimod kommer talentet i højere grad til at fungere som selvledende indenfor nogle fastsatte rammer i organisationen, fastlagt gennem dialogen med coachen. Det er korrekt, at dialogen, som tilbagevendende begivenhed, bliver en form for forhandling, men de organisatoriske rammer vil ikke desto mindre være der. Paradoksalt nok bliver der altså tale om talentet som et heteronomt übermensch.

skin(d)et bevæger os

I fortællingen om Jason og det gyldne skind er det ikke selve skindet, der nødvendigvis er det vigtige handlingselement, men derimod dét det sætter igang. Det gyldne skind er målet, der skal iværksætte en quest18, en søgen eller en rejse, og det fungerer således som et kneb til at bære fortællingen. Det centrale i fortællingen er de forskellige udfordringer og strabadser, Jason og argonauterne oplever, og dermed også den udvikling de undergår. På lignende måde fremstår talent som noget efterstræbelsesværdigt, som organisationer og medarbejdere må forsøge at finde frem til, men talent som fysisk størrelse – i form af nogle personer – er ikke det centrale, det er i stedet bevægelsen. Det vil vi nu forsøge at redegøre for. ”(...) talent also signifies a shift in the temporality of labour towards what might be called the ’to-come’ which capitalism is intent on capturing and channeling as a modulation of futurity.”19. man Resource Management”, i Organization, 6, 1999, s. 296-297 18

Se http://en.wikipedia.org/wiki/Quest

19 Thrift, Nigel: “A Perfect Innovation Engine: The Rise of the Talent World”, i Distinktion, no. 16, 2008, s. 122

Citatet antyder et skift i den tidslige orientering; fra nutiden forstået i forhold til fortiden, til nutiden forstået i forhold til fremtiden. Dette skift kommer til udtryk i Performance Management20, hvor man traditionelt har målt på, hvad man har præsteret, til nu, hvor der kontinuerligt opstilles mål med henblik på, hvad man potentielt kan præstere. Grunden til, at der bliver tale om en kontinuerlig opstilling af mål er, at målet hele tiden forskydes, fordi verden er i bevægelse. Her antydes en forståelse af verden som altid i bevægelse og produktiv på nye måder. Hvert øjeblik er en åbning mod verden, hvor åbningen er en åbning mod nye åbninger, og dermed virtuel21. I talentet ligger noget, der peger ud over sig selv – altså det man er nu – og det er det, virksomhederne organiseres af og organiserer medarbejderne omkring. For at illustrere denne pointe, eksemplificeres med en scene fra Quentin Tarantino’s film ’Pulp Fiction’ fra 1994. I denne film har to håndlangere til opgave at lokalisere og genanskaffe en kuffert, hvis indhold hverken håndlangerne eller publikum kender. Da det endelig lykkes at få fingrene i kufferten, bliver nysgerrigheden for stor for håndlangerne og kufferten åbnes. Indholdet af kufferten afsløres dog aldrig for publikum - derimod illustreres indholdet som et gyldent skær, der oplyser håndlangernes målløse ansigter. Filmen – og filmens publikum – bliver altså organiseret på en særlig måde omkring kufferten og kuffertens ’guddommelige’ skin(d), publikum drages af en uforløst nysgerrighed omkring 20 Som jo beskrives som et af hovedelementerne, hvis ikke det væsentligste, i et TM-system. 21 Thrift, Nigel: “A Perfect Innovation Engine: The Rise of the Talent World”, i Distinktion, no. 16, 2008, s. 122 133

indholdet, der aldrig sættes på begreb. Filmens med-forfatter, Roger Avery, udtalte efterfølgende: ”[I]t was decided that the contents of the briefcase were never to be seen. This way each audience member would fill in the blank with their own ultimate contents.”22. På samme måde kan man argumentere for, at talentbegrebet afgiver et gyldent skin, der fascinerer os, men aldrig afsløres, som vi tværtimod selv forsøger at definere på bedst tænkelig måde. Dette betyder dog ikke, at man skal indoptage allerede eksisterende opfattelser af begrebet, blot fordi man famler i blinde, men derimod arbejde pragmatisk, målrettet på at skabe sin egen. Talent er interessant, fordi det – på trods af vanskeligheden ved at definere begrebet – ikke desto mindre opretholder dets organiserende kraft. I forbindelse med aporierne er talent i demarkationsstregen – det er aldrig nærværende, men virtuelt, på vej til at blive realiseret. Herved får det dets organiserende og potentielt værdiskabende kraft, hvilket giver mening i forhold til den diskursformation, som den immaterielle økonomi kan siges at udgøre, hvor produktionen af immaterialitet kan siges at være blevet et afgørende konkurrenceparameter. Forudsigelighed er ikke det, der driver kapitalismen - det er bevægelse, hvilket selvfølgeligt kan være vanskeligt at indstille sig på, når strategi handler om planlægning.

i ledelsen og organiseringen af medarbejdere og arbejde. Ved at benytte organisationsopskriften og udvise konformitet med forskellige kulturelle strømninger, opnår organisationen legitimitet23 i det organisatoriske felt, hvilket kan bidrage til at tiltrække og fastholde medarbejdere, kunder og investeringer. Således kan de skinnende kvaliteter ved talent være værdiskabende og det, at der blot er tale om et skin(d) tvinger den enkelte organisation til at definere det i forhold til sin egen omskiftelige kontekst, hvorved en kontinuerlig reorganiserende proces er sat i gang.

23 En hovedpointe i forbindelse med den åbne organisationsforståelse er, at organisationer - i stedet for at anvende en organisationsintern teknisk rationalitet, som lægger vægt på effektivitet - anvender en udadvendt institutionel rationalitet, som betoner legitimitet. Legitimitet er en tilstand, som afspejler overensstemmelse med kulturelle, normative og regulative normer og regler og legitimiteten tænkes derfor i forhold til andre organisationer og det omgivende samfund. Alt dette betyder, at forskellige ledelsesværktøjer ikke nødvendigvis implementeres med henblik på at opnå tydelige effektivitetsforbedringer, men i stedet skal signalere til omverdenen, at man er proaktiv, at man ikke er fastlåst i gamle rutiner og medarbejderopfattelser. Se Nielsen, S.O. & Vallentin, S.: ”Organisation og Samfund – mellem systemteori og neoinstitutionel teori”, i H. Højlund & M. Knudsen (red.): Organiseret kommunikation – systemteoretiske analyser. Gylling: Samfundslitteratur, 2003, s. 164-166

Med den neoinstitutionelle organisationsteori i baghovedet er det oplagt at se TM som endnu en moderne organisationsopskrift, der inkorporerer forskellige nye såvel som tidligere udviklede elementer 22 134

http://www.snopes.com/movies/films/pulp.asp 135

Krelles Brevkasse Redigering: Krelle Bomstærk Interviewer: Kruse Dompap

Brevkassen har i den sidste tid modtaget mange henvendelser, der alle går på temaet ”hvorfor var de gode gamle dage så meget bedre end de ikke helt så gode dage, der fulgte dem?”. For at besvare dette spørgsmål, måtte brevkasseredaktionen ud i felten og opstøve svar fra mennesker, som rent faktisk har oplevet de såkaldte ’gode gamle dage’. Da de fleste af disse personer uden tvivl ville indlevere deres bidrag skrevet på skrivemaskine eller med fjerpen og blæk, valgte vi i stedet at opsøge disse antikke eksemplarer af dansken interviewe dem om emnet. Vi var så heldige, at sikkerhedsvagten på plejehjemmet Sølund – hjemsted for nogle af landets ældste borgere – slet ikke opdagede, at vi entrerede etablissementet for at bombardere de noget overraskede beboere med spørgsmål. Den første beboer vi kom i kontakt med var Anders Gert Frederiksen, der var i dyb samtale med sin kat om, hvis tur det var til at tømme kattebakken. Han afbrød imidlertid denne dialog så snart brevkassens særlige udsending brasede ind på værelset og greb i stedet sin paraply med henblik på at prygle indtræn136

geren. I sin forvirring glemte vores udsendte særling muligvis at banke på, men der hersker enighed på redaktionen om at det blot er pressens magt i brug. Efter gemytterne var dæmpet, beboeren afvæbnet og Brevkassens udsendte medarbejder gjorde Anders bekendt med journalisters rettigheder under den danske pressefrihed, blev følgende interview optaget på den dertil medbragte audiofon. AGF: Hvad laver du her? Kassen: Jeg kommer fordi, vi gerne vil høre lidt om de gode gamle dage. Hvad kan du fortælle os om den tid? Du er jo tidligere fodboldspiller, kan jeg se på trofæerne på amagerhylden. Hvordan har sporten ændret sig fra den gang du spillede? AGF: Tjooo dengang var alting jo anderledes. Nu til dags er sporten gået helt ad hekkenfeldt til. Dengang var fodbold en gentlemans affære, hvor det i dag er skiftet ud med unge uromagere, der klædt i latterlige tern fra top til tå giver et indtryk af dårlig dannelse, når de slår på tæven og råber ad hinanden. Jeg har på fornemmelsen det hele har noget at gøre med oprettelsen af superligaen. Da superligaen blev oprettet i 1991 var dansk fodbold i særklasse og et europamesterskab året efter taler jo for sig selv, men hvad er der sket sidenhen? Ikke en tøddel! Jeg har altid ment, at 1. divisionen var der, hvor de bedste danske klubber 137

hører hjemme og følger konsekvent ikke den opreklamerede og kommercialiserede liga. Det er da topmålet af fandenivoldsk svineri med den danske eliteidræts fodboldliga er sponseret af et flyselskab! De unge er jo dovne nok i forvejen. Hvem fanden har brug for en flyver for at komme fra Kastrup til Billund? I min ungdom tog vi gladelig den tur på væltepeteren. Og før det var det vistnok Faxe Kondi-ligaen. Jeg mener, at vi kan gøre det bedre end at lade vores liga repræsentere af en sukkerholdig læskedrik, som vistnok kun er noget unge mennesker, når de ryger det der hass. Det er endnu en udvikling jeg aldrig har forstået. I de gode gamle dage var det rigeligt med en pilsner og en snaps, men i dag vælter ungdommen sig i narkotika og elektronisk musik. Hvad blev der af valdhornet? Radio og TV, pressen, regeringen og resten af riget er efter min mening på vej lige lukt i helvede. Og for resten… undskyld hvad var spørgsmålet? Kassen: Vi talte vist om fodbold. AGF: Ja jeg siger bare: Til helvede med Suplerligaen. Første divisionen er, hvor mit hjerte har til og hører hjemme. På dette tidspunkt miavede katten Manfred og Anders, der tilsyneladende var enig med katten, begav sig prompte ud i køkkenet og skænkede sig en velvoksen Gammel Dansk. 138

Brevkassens lejesvend benyttede mulighed for at stjæle et af trofæerne fra hylden og listede derpå videre ned ad gangen. Her mødte vores særlige udsending endnu en af alderdomshjemmets beboere. Liselotte Arehnfeldt stod og læste optaget et eksemplar af Ekstra Bladet, hvis forside blandt andet kunne fortælle, at Amalie var set fuld på Crazy Daisy, rygterne om Rene Difs alt for tidlige bortgang var stærkt overdrevne og prins Joachim var set fuld til halbal i Sønder Slipstrøm. Imidlertid var den modne frue ganske aldeles optaget af en sensationel historie, der blev bragt på denne dag: ”Danske unge er fulde!”. Med en journalists drevne evne til at opstøve originale og provokerende udtalelser nærmede Klassens udlænding sig den intetanende madamme. Kassen: Tsk, tsk de unger. De kan da snart sagt heller ikke andet end at drikke sig fra sans og samling… LA: Næ det kan du vist have ret i. Vi sættet dem ellers et glimrende forbillede – i min ungdom kunne vi knap nok løfte en kasse fra Tuborg, fordi der var så mange øl i. Se det forhindrede os i at rende rundt og lave ballade. Kassen (går kritisk og konfronterende til interviewofferet): Du har så evig ret. Hvad er det egentlig der er sket med ungdommen? 139

LA: Det skal jeg såmænd fortælle dig: Dengang jeg var barn, var det stadig en af de gode borgerlige dyder i det mindst at lade som om, andre menneskers velbefindende lå en på sinde. Dengang var folk muligvis i lige så høj grad selvcentrerede, men det var stadig en dyd at lade som om, vi handlede i alles bedste interesse. Tag for eksempel hende Amalie, der vist har været på diskotek. I gamle dage havde vi da også talentløse mennesker, der blev berømte på deres enestående mangel på talent – se bare på Bubber – men i det mindst gav han et hæderligt forsøg. Vi ved jo alle sammen, at vi lige så godt kunne have sat enhver anden retarderet hobbit op i det badekar, men nu var det engang ham, der sad de og så har han ellers hægtet sig fast i TV2 og nægtet at give slip. Men i dag er de såkaldte stjerner ikke engang interesserede i at lade som om, de kan andet end at opføre sig uden værdighed for åben skærm. De samme tendenser går igen over en bredere kam. Jeg synes det er mest åbenlyst, når det kommer til solidaritetsfølelsen hos de unge. I min generation var der skam også mange, der udelukkende ønskede selv at modtage mest muligt og bidrage så lidt, de overhovedet kunne, men dengang var det stadig tabu rent faktisk at sige det. Ligesom de moderne kendisaspiranter åbenbart ikke skammer sig over at være berøvet almindelig menneskelig værdighed for da slet ikke at nævne skyggen af talent, er den gene140

relle dansker blevet et nok-i-sig-selv væsen – og tilmed stolt af det. Etik og moral er for de flestes vedkommende fremmedord og med god grund. Der er ikke længere et behov for at retfærdiggøre sine handlinger ud over for sin nærmeste omgangskreds, der sandsynligvis har den samme opfattelse af alting rigtighed som en selv. Du kan høre det, når der tales politik. Hvor lavere skatter før i tiden blev retfærdiggjort med større velstand for alle på grund af større incitament til arbejde og investering, er det i dag sjældent argumentet når længere end til personers modvilje mod at aflevere så stor en del af deres penge. Således mødte jeg en ung revisor på vinstue 90, der i fuldt alvor beklagede sig over den uretfærdighed, at han skulle aflevere så stor en andel af sin indtjening. Selvom den unge herre var erklæret kristen – han troede ikke en tøddel på Darwin – var hans argument for at stemme liberalt udelukkende fokuseret på personlig gevinst. Næstekærlighed og alt den slags nonsens var ikke et emne, der burde blandes ind i privatøkonomien forstås. Han spurgte mig endog, om det ikke var mere retfærdigt om han betalte tilbage, det samfundet hidtil havde spenderet på ham. Hvorfor kunne han ikke melde sig ud af skatteordningen? Jeg foreslog forsigtigt, at han jo (meget gerne for min skyld) kunne flytte meget langt væk, men dette blev ikke modtaget godt. Uden at fortsætte i det uendelige er det den slags mentalitet, 141

der er årsag til den økonomiske redeligheds forfald. Og på den anden side af det politiske spektrum er det ikke stort bedre. Studerende, pensionister og alle andre, der lever af statskassen skiftes til at beklage sig over deres hårde vilkår. Forstil dig at der i et land, hvor uddannelse ikke blot er gratis, men endda honoreres med et pænt beløb, stadig fælles bitre tårer hver gang prisen på Harboe Guld stiger. Misforstå mig ikke. Prisen på Harboe Guld bør som det første komme på finansloven sammen med inflationsraten på Doktor Nielsen. Her er det noget andet, der er i tale. I en kultur, der hylder ungdommen, er vi alle blevet evige teenagere. Teenagere er om muligt den farligste befolkningsgruppe og skulle alle sendes i svagbørnskoloni i Grønland til de når en moden alder omkring de 35 somre. Som teenager er et menneske enormt handlekraftigt og i stand til næsten hvad som helst, men mangler fuldkommen evnen til at overskue langsigtede konsekvenser. Den mentalitet har efterhånden forplantet sig til en god del af befolkningen også andre steder end i gode gamle Danmark. Og dem, der rent faktisk kan se det store billede kastes bort af kuglestødende populister, der fanger middelbefolkningen med løfter om medvind på cykelstierne og Nutella i feltrationerne. Grunden til det virker? Ingen interesserer sig for, hvordan hasselnødder kommer på bordet, eller hvor kakaobønnerne kommer fra – men alle vil have Nutella. 142

På dette tidspunkt smækker en dør og Kassens udsendte medarbejder vender tilbage. Kassen: Ja jeg skulle lige ud og ha’ mig en smøg. Nå nu er klokken vist også 13.30 og siden det er fredag tror jeg, jeg går på weekend. Var der mere du ville sige inden vi lukker ned for denne her gang? LA: Er det mit Nutella glas du har i jakkelommen? Efterskrift: Efter at forladt plejehjemmet i hast har Brevkassen sendt Liselotte og de andre beboere en stor tak. Hvorvidt det var Liselottes glas Nutella, der gik på omgang i redaktionens fredagsbar kunne desværre ikke fastslås med sikkerhed.

143

Tiden er inde… Men til hvad?

hvorfor har nu eksisteret siden 1999 og i al den tid bestræbt os på at lave det bedst mulige studietidsskrift. Vi har bevæget os fra at udgive et hæfte på 10 a4-sider, printet på en hjemmeprinter og klipset sammen med den første og bedste klipsemaskine der kunne findes, til i dag at blive trykt hos Scandinavian Books i ca. 300 eksemplarer og blive designet af en semi-professionel layout-afdeling. For at forsætte denne udvikling skal vi bruge lige præcis dine inputs.

udvikle os endnu mere, så mød op til visionsmøde og luft dine tanker. Alle der har interesse inden for felterne filosofi, politik, sociologi, ledelse og business, fløkkere såvel som studerende fra andre studieretninger, er mere end velkomne til at komme og give deres besyv. Der er i skrivende stund ikke fastsat en dato for dette visionsmøde, men vi vil snarest muligt kommunikere dette ud. Har du spørgsmål eller kommentarer, skriv da til hvorfor@cbs.student.dk eller kontakt Martine på 27828188.

Hvis du vil være med til at forme hvorfor i fremtiden, har du lyst til at tage del i redaktionsarbejdet, eller har bare gode idéer til hvordan vi kan 144

145

Tak fordi du læste med Glæd dig til næste udgivelse som går under temaet ”Den Fremmede” Udkommer Forår 2013

146