Hvorfor forår 2013 by Hvorfor.studietidsskriftet

sĞůŬŽŵŵĞŶ ŚŽƐ ĨƌĞŵƟĚĞŶƐ ƚƌǇŬŬĞƌŝ

^ƉĂƌ ŽƉ Ɵů ϰϬ й ƉĊ ďŽŐƚƌǇŬ Billigst ved 200 – 2.000 stk.

^ĐĂŶĚŝŶĂǀŝĂŶ ŽŽŬ ƟůďǇĚĞƌ ĞŬƐŬůƵƐŝǀƚ ŝ ƵƌŽƉĂ ĚŝŐŝƚĂů ďŽŐƚƌǇŬŶŝŶŐ ŝ ĚĞŶ ŚĞůƚ ƌŝŐƟŐĞ ŬǀĂůŝƚĞƚ͘ Ğ ƐƚƆƌƐƚĞ ďĞƐƉĂƌĞůƐĞƌ Ğƌ ǀĞĚ ƚƌǇŬŶŝŶŐ ĂĨ ďƆŐĞƌ ŝ ƐŽƌƚͲ ŚǀŝĚ ŽŐ ĨĂƌǀĞ ŝ ŽƉůĂŐ ĨƌĂ ϮϬϬ ƐƚŬ͘ Ɵů Ϯ͘ϬϬϬ ƐƚŬ͘

Danske forlag handler hos os

sŝ ƚƌǇŬŬĞƌ ĨŽƌ ŇĞƌĞ ŚƵŶĚƌĞĚĞ ĚĂŶƐŬĞ ĨŽƌůĂŐ͕ ŚĞƌŝďůĂŶĚƚ ϭϱ ĂĨ ůĂŶĚĞƚƐ ϮϬ ƐƚƆƌƐƚĞ ĨŽƌůĂŐ͘ dĂŬ ĨŽƌ ŽƉďĂŬŶŝŶŐĞŶ͊ ͞ ŽŐĞŶ Ğƌ ďůĞǀĞƚ ƌŝŐƟŐ ŇŽƚ͘ 'ŽĚƚ ĂƌďĞũĚĞ͘͟

Beregn din egen pris

,ĞŶŶŝŶŐ͕ &ŽƌůĂŐĞƚ DŽĚƚƌǇŬ

WĊ ǁǁǁ͘ƐĐĂŶĚŝŶĂǀŝĂŶďŽŽŬ͘ĚŬ ŬĂŶ ĚƵ ŵĞĚ ĨĊ ŬůŝŬ ƌĞŐŶĞ ŇĞƌĞ ĞŶĚ ϯ ŵŝŽ͘ ƚƌǇŬƉƌŝƐĞƌ ʹ ƐĞ͕ ŚǀŽƌ ŵĞŐĞƚ ĚƵ ƐƉĂƌĞƌ͘

͞,Ɔũ ŬǀĂůŝƚĞƚ ʹ ƐĂŵĂƌďĞũĚĞƚ ĨŽƌůƆďĞƌ ƐŵŝĚŝŐƚ ŽŐ ƉƌŽĨĞƐƐŝŽŶĞůƚ͘͟

Ƶ ŬĂŶ ƐĂŵƟĚŝŐ ďĞƐƟůůĞ ǀŽƌĞƐ ŐƌĂƟƐ ĚĞŵŽďŽŐ͕ ĚĞƌ ŽŐƐĊ ĨƵŶŐĞƌĞƌ ƐŽŵ ƉƌŝƐůŝƐƚĞ͘

͞^ƚŽƌ ƌŽƐ Ɵů ŚũĞŵŵĞƐŝĚĞŶ͘ ĞũůŝŐƚ͕ Ăƚ ŵĂŶ ŬĂŶ ĨƆůŐĞ ŽƉŐĂǀĞŶ͘͟

,ĞůůĞ͕ KZ' E

&ŽƌůĂŐĞƚ &ĂƌĨĂůůĂ

͞sŝ Ğƌ ŵĞŐĞƚ ƟůĨƌĞĚƐĞ ŵĞĚ ƐĂŵĂƌďĞũĚĞƚ͕ ŝŬŬĞ ŵŝŶĚƐƚ ŬǀĂůŝƚĞƚĞŶ͘͟

:ĞƐƉĞƌ dŽůƐƚƌƵƉ͕ dhZ /E ĨŽƌůĂŐĞƚ

͞ Ğƚ Ğƌ ŚĞůƚ ƐŝŬŬĞƌƚ ŝŬŬĞ ƐŝĚƐƚĞ ŐĂŶŐ͕ ǀŝ ĨĊƌ ƚƌǇŬƚ ŚŽƐ ũĞƌ͘͟

DĂŝ :ŽƌĚĞůů͕ &KZ> ' d ^d: ZE E/^

͞ ƌ ŝŵƉŽŶĞƌĞƚ ʹ ďĞĚƐƚĞ ĨŽƌŵ ĨŽƌ ƐĞůǀďĞƚũĞŶŝŶŐ͊͟

ŶĚĞƌƐ EƆƌŚĂǀĞŶ͕ ŽŽŬWĂƌƚŶĞƌDĞĚŝĂ Ɖ^

͞:ĞŐ Ğƌ ŵĞŐĞƚ ƟůĨƌĞĚƐ ŵĞĚ ƌĞƐƵůƚĂƚĞƚ ŽŐ ĚĞŶ ƐĞƌǀŝĐĞ͕ / ŚĂƌ ǇĚĞƚ͘͟

WŽƵů ,ĞŶŶŝŶŐ͕ ^ƉĞũĚĞƌůŝǀ

͞/ ƐŬĂů ŚĂǀĞ ƌŽƐ ĨŽƌ ŬŽŵŵƵŶŝŬĂƟŽŶĞŶ ƵŶĚĞƌǀĞũƐ͘ dĂŬ͘͞

<ĞŶŶĞƚŚ <čƌĞŐĂĂƌĚ͕ DĂƌŐŝŶ

Hør mere!

^Ŭƌŝǀ Ɵů ŝŶĨŽΛƐĐĂŶĚŝŶĂǀŝĂŶďŽŽŬ͘ĚŬ͕ ĞůůĞƌ ƌŝŶŐ ƉĊ ƚůĨ͘ ϴϳ ϯϭϬ ϯϱϬ͘ >ĂƐƐĞ DŽƌƚĞŶƐĞŶ͕ ĚŝƌĞŬƚƆƌ ScandinavianBook.dk A/S

P. O. Pedersens Vej 9 8200 Århus N

Tlf. 87 310 350 info@scandinavianbook.dk

Indholdsfortegnelse Du er et vi af Kevin Aguyar Brix

Individualisering og institutionalisering

af Øjvind Larsen

En kort tale til en stille tanke af Søren Rohmann-Sønderby

Storbyens etiske potentiale af Martine Mengers

Skal filosofi forandre verden? Af Matine Mengers og Sebastian Vincent Szabad Den fremmede religion af Michael Pedersen

L’affaire Moro af Sebastian Vincent Szabad

The stranger within af Karl Henrik Bingen 64 Ne govorim dobro bosanski! af Sissel Green

Hulemenneskers metaspil af Michael Sveinbjørnsson

Interview med Laura Lindahl fra LA af Rasmus Ulstrup Larsen

Græske nedslag af Jeppe Groot

FLØK-in-real-life af Trond Poulsen

Krelles Brevkasse 84 3

Lederen

En verden uden fremmedhed- utopi eller dystopi? Hvorfor har vi mennesker altid haft en tendens til at sondre mellem ”os” og ”dem”? Det var det første spørgsmål, som faldt mig ind da vi i redaktionen, i sin tid, fandt på emnet ’Den Fremmede’. Den afstandsskabende »os versus dem«-retorik er langt fra et originalt emne. I nullerne var debatten stort set koncentreret om indvandring og frygten for ’de fremmede’, men på grund af emnets følsomhed og faren for en politisk ukorrekt tone, blev debatten hurtigt båret frem af klichéer og fraser. Så her kommer en kontroversiel påstand; måske drømmer de fleste mennesker i virkeligheden om et homogent samfund uden fremmede elementer? Det fremmede skræmmer os, og det er denne frygt, som genererer grobund for konflikt. Måske en velkendt verden, hvor man som beskuer er indfanget i en tilsyneladende hverdagsramme, hvor man genkender alt, ville være det tætteste vi kommer på Utopia. Men denne velkendte og harmoniske verden vil mangle ét helt essentielt aspekt; fascinationen! Nok er vi bange for det fremmede, men vi føler os samtidig draget af det, og det er dette dobbeltaspekt, af angst og fascination, som gør fremmedhed interessant. En verden uden fremmedhed vil således fremstå ensformigt og kedsommelig og som Alex Garland skriver i bogen ’The Beach’ ”hvis

Paradis keder sig, hvad er der så tilbage?” Paradis må betragtes som en utopi og utopien kan pr. definition ikke være kedelig, alligevel fremstår alle utopier kedelige, muligvis fordi kun det ukendte og det fremmede er interessant. Og med denne bemærkning er vi i gang med forårets udgave af Hvorfor. Denne udgivelse er et bevis på, at termen ’Den Fremmede’ indeholder langt mere end forhastede fordomme som fører til racisme og diskrimination. Vi har i dette nummer givet plads til en bred sammensætning af artikler. Bladet rummer både sjov, alvor og en masse midt i mellem. Vi er især glade for at have hele to spændende interviews med i bladet. Du kan blandt andet møde tidligere fløkker Laura Lindahl, som er spidskandidat til kommunalvalget 2013 for Liberal Alliance. Derudover vil jeg anbefale interviewet med filosoffen Mads Vestergaard, som skyder med skarpt på Fløk-studiet og deler sine holdninger om, hvad filosofiens rolle i samfundet kan og bør være. Et relevant interview, som vil vække optimisme, håb og en smule provokation for enhver fløkker. God læsning Martine Mengers, Chefredaktør

Redaktionen Redaktør Martine Mengers Redaktion Ulrik Brorson, Christian Jonasson, Michael Sveinbjørnsson, Henriette Englev, Sebastian Vincent Szabad, Søren Rohmann-Sønderby, Jeppe Nygaard Johansen, Rasmus Ulstrup Larsen, Karl Henrik Bingenn Layout Troels Bering Illustrationer Signe Heerfordt Bay Manifest HVORFOR er et studietidsskrift på Copenhagen Business School, der særligt henvender sig til studerende på kombinationsuddannelserne i det social- og humane videnskabelige felt på institutionen. HVORFOR ønsker med tidsskriftet at skabe et debatmiljø, hvor studerende og forskere skriftligt kan udfolde og udvikle tanker og teser. Målet er at inspirere såvel læsere som skribenter til at udfordre sig selv på nye måder, og turde lade verden træde frem i et nyt og til tider skævt lys. Tidsskriftet udkommer to gange årligt og indeholder artikler i flere vægtklaser, fra den lette og underholdende til den tunge faglige. Fælles for dem alle er at de vil inspirere, være påtrængende og relevante. Læseren skal igennem artiklerne kunne se sit eget (studie)liv på ny. Studietidsskriftet HVORFOR Titel: Den Fremmede, Forår 2013 - Henvendelse til redaktionen kan ske via Hvorfor@student. cbs.dk eller find og på facebook. Ris og ros modtages gerne, samt artikler, forslag til temaer, emner etc. Tidsskriftet er uafhængigt af politiske- filosofiske og økonomiske interesser

DU ER ET VI I det ambitiøse projekt Sein und Zeit [VT] (Væren og tid, 2007) fra 1927 forsøger den tyske filosof Martin Heidegger at adressere selveste værensspørgsmålet samt en fundamentalontologi for hele filosofien. De to begreber Dasein (på dansk tilstedeværen) og i-verden-væren er diskutabelt hans største bidrag til filosofien. I Væren og tid §§ 25-27 stiller Heidegger det spørgsmål, som her skal være ledende: ”Hvem er det, som i dagligdagsheden er tilstedeværen?” (VT, p. 139). Vi skal her kort forsøge at forstå Heideggers svar via en læsning af Albert Camus’ L’Éstranger [DF] (Den Fremmede), og derigennem vil vi også bearbejde spørgsmålet, om det er muligt at bryde ud af dette Daseins hvem? af Kevin Aguyar Brix

Dasein og i-verden-væren I indledningen af Væren og tid defineres Heideggers måske mest kendte term Dasein, hvorfra hele værensundersøgelsen tager sit udgangspunkt. Ved første læsning kan Dasein forstås som mennesket, men det er karakteristisk, at det har et helt særligt forhold til sin egen væren: Dasein lever altid i en vag og ikke eksplicit fælles forståelse af sin væren; en såkaldt før-ontologisk forståelse. Dog udmærker det sig ved, ”at det for dette værende i dets væren drejer sig om denne væren selv” (VT, p. 31). Således adskiller dette værende sig

fra alle andre værender blandt andet i sin evne til at spørge til sin væren. Med frygt for tvetydighed vil vi her flere steder anvende Dasein og mennesket synonymt. Valget af terminologi fremhæver et særligt og fundamentalt karakteristikum – et såkaldt eksistential - ved Dasein: ‘Da’ eller ‘til-stede’ skal indikere, hvordan dette værende på en særlig måde altid allerede findes i verden med en åbenhed over for verden1. Denne åbenhed er særligt vigtig. Bemærk dog først, at vi ikke må forlade os til at tænke ‘i’ eller ‘over for’ i en geometrisk kontekst (som genstande i et rum);

Du er et vi

de skal i stedet forstås ontologisk. Dasein er således karakteriseret ved ikke blot at have et særligt forhold til verden, men ved at være sit forhold til verden! Og dette er ikke blot valgt; Dasein er altid som kastet ind i verden. Hvis ikke det misforstod hele Heideggers projekt, kunne vi vove at ytre, at mennesket altid var at finde in medias res. Denne måde, hvorpå Dasein altid forholder sig til verden, er, hvad vi i første omgang skal forstå ved eksistentialet i-verden-væren. Vi og de andre Før vi overhovedet kan forstå relevansen af spørgsmålet om Daseins hvem, må vi afklædes den traditionelle ontologis selvfølgelige svar: Det subjektive jeg. For medgiver vi denne position, må vi kunne rede os ud af den rene solipsisme. Vi skal kunne redegøre for overgangen fra eksistensen af jeget til eksistensen af omgivelserne; dvs. eksistensen af alle andre mennesker samt hele den ydre verden. Ydermere overser denne ontologi både Dasein samt eksistentialet i-verden-væren. For Heidegger må Dasein aldrig forsimples til et subjekt geometrisk placeret i en verden forstået som en samling af værender. Men hvordan skal vi så med Heideggers ontologi forstå ‘de andre’?

For det første må vi ikke tænke Dasein som et subjekt forskelligt fra andre subjekter med karakter af Dasein. Mennesket er altid i verden og i kraft af sin åbenhed over for denne kommer Dasein i stedet på en naturlig måde i møde med de andre. Dette møde med de andre skal nu heller ikke forstås geometrisk som et subjekt, der fysisk er i nærheden af andre subjekter eller objekter. Mødet skal forstås ontologisk; det afspejler en væsens- eller værensmæssig lighed mellem Dasein og de andre. Som Heidegger selv bemærker: >>De andre<< vil ikke sige så meget som: mængden af alle de øvrige bortset fra mig, som jeget udhæver sig fra; de andre er i stedet dem, som man selv for det meste netop ikke adskiller sig fra, dem, man også selv er iblandt (VT, p. 144). Det virker ved første læsning temmelig kontraintuitivt, at Dasein på en måde skulle være de andre. Man kan indvende, at man som menneske da også kan være alene og således ikke er at sammenligne med de andre. Det er ganske rigtigt. Mennesket kan fysisk set være adskilt fra de andre eller føle sig alene i deres selskab, men det ontologiske begreb aleneværen er blot et aspekt af den samværen med de andre, som, Heidegger viser, er et eksistential ved Dasein. Så selv ”når den respektive

faktiske tilstedeværen ikke bekymrer sig om andre, ikke antager at have behov for dem eller også helt undværer dem, er tilstedeværen inden for en modus af samværen” (VT, p. 149). Vi har altså set, hvordan Dasein på en væsensmæssig måde altid allerede er intimt forbundet med det fænomen, vi kalder de andre. Hermed er det blevet klarere, at spørgsmålet om Daseins hvem er mere kompliceret end som så. Men hvilket hvem er Dasein så?

og en dagligdag! Vi’et hører med til Daseins positive forfatning, men bærer samtidig præg af en anonymitet, af en gennemsnitlighed og af en ”udjævning af værensmuligheder” (VT, p. 154). I det følgende vil vi prøve at læse noget konkret litteratur for derigennem at få en bedre forståelse og for at se et eksempel på et muligt brud med vi’ets overherredømme.

I sin dagligdagshed, dvs. sådan som Dasein for det meste er, besvarer Heidegger spørgsmålet med det fænomen, vi her vil referere til som vi’et2. I første omgang må vi forstå, at dette vi er nødvendigt for, at Dasein overhovedet kan have en dagligdag. Specielt kommer vi’et til udtryk i den fælles forståelse, vi har mennesker imellem; denne gøres igen eksplicit i vores sprog. Vi’et muliggør en samleven samt udveksling af idéer og er dermed nødvendig for opretholdelsen af et samfund. Ydermere var Dasein karakteriseret ved altid at have dets væren som tema, hvilket synes at lægge et enormt ansvar på individets skuldre. Her træder det offentlige vi ind på en aflastende måde: I stedet for aktivt at skulle træffe en beslutning i enhver given situation, kan Dasein vælge blot at handle, som vi plejer at handle. I kraft af et sådant valg bliver det muligt overhovedet at opretholde en rutine

I Albert Camus’ L’Éstranger (Den Fremmede) fra 1942 sat i Algier i Algeriet møder vi Hr. Meursault kort efter sin mors død. Hun har levet på plejehjem uden for byen de sidste år, og han synes ikke synderligt påvirket af hændelsen. Efter begravelsen vender han tilbage til sit rutineprægede liv med kontorarbejde, frokost og biografture med venner. Hans liv synes blottet for ambitioner, og han er i høj grad præget af blot at følge med i, hvad omgivelserne byder ham. Sådan møder vi ham, da hans nabo Raymond Sintés har brug for hans hjælp til at få ram på en pige, som, han mener, har snydt ham. Meursault bliver bedt om at formulere et brev, som Sintés vil give hende. Efter han har gjort dette, er de pludselig blevet dus: ”Det gjorde mig ikke noget at være kammerat med ham, og han lod til meget gerne at ville have det” (DF, p. 38). Det var altså ikke nødvendigvis i Meursaults egen

Vi’et og Den Fremmede

Du er et vi

interesse, og dette venskab viser sig at være en medvirkende årsag til, at Meursault senere begår et drab. Han møder også en sød pige Marie Cardona, som han udviser interesse og begær for. Kort efter indleder de et forhold. De ses jævnligt, og efter noget tid spørger hun, om han elsker hende. Svaret er uventet: ”Jeg svarede, at det betød ikke noget, men jeg troede det ikke. Hun så bedrøvet ud” (DF, p. 41). Hun bliver glad igen, og efter nogle dage spørger hun igen; denne gang om de skal giftes. Han svarer: ”at det var mig ligegyldigt, men vi kunne gøre det, hvis hun gerne ville” (DF, p. 49). Det er jo ikke ligefrem disse svar en pige ville ønske, når hun drister sig til at spørge om sådanne store spørgsmål. Så hvad er det, der får Meursault til at reagere på den måde? Er han blot følelseskold? Svaret finder vi hos ham selv. En dag kalder hans chef ham ind på sit kontor. Han fortæller, at de er ved at oprette et nyt kontor i Paris og tilbyder ham et job der. Chefen er af den overbevisning, at det vil passe en ung mand godt med en ny tilværelse i en by som Paris. Igen er svaret overraskende: ”Jeg svarede ja, men at det forøvrigt var mig ligegyldigt … at det altsammen var hip som hap, og at jeg var meget godt tilfreds med min tilværelse her”

(DF, p. 48). Chefen synes at blive fornærmet over dette og kritiserer ham for ikke at være ærgerrig, hvilket efterlader Meursault til sine refleksioner: ”Da jeg var student, var jeg fuld af den slags ærgerrighed. Men da jeg måtte opgive studierne, forstod jeg hurtigt, at alt det ikke betød noget virkeligt” (DF, p. 48). Livet er lige-gyldigt. Vi kan uddrage mindst to interessante pointer fra disse eksempler. For det første understøtter de den første tese om, at Meursault i høj grad lader sig drive med af omgivelserne. Efter at han ser chefen skuffet, ærgrer han sig over, at han ikke sagde ‘det rigtige’, og det er slet ikke i hans interesse at gøre Marie bedrøvet. I stedet vil han gøre, hvad hun ønsker. Han praktiserer så at sige det at være for de andres skyld, hvilket er karakteristisk for vi’et. På trods af hans forståelse af, at der er et passende svar til både chefen og Marie, har han et yderst akavet forhold til situationsfornemmelsen, den sociale konstruktion konstitueret af vi’et. En nærmere læsning afslører da også hurtigt en anden pointe: nemlig den, at Meursault aldrig er sikker på en overbevisning – heller ikke følelsesmæssigt – og at han altid taler sandt! Det er altså ikke rimeligt at påstå, at han blot er uden følelser. I stedet er han ikke sikker på dem og tør derfor ikke bekende, at han elsker hende. Hans tendens til ikke at lyve

forbyder ham at sige det alligevel, når han ikke er helt sikker. Han lever således kun det liv han kan stå inde for; et egent liv. Denne opførsel giver læseren en opfattelse af Meursault som mærkelig, fremmed eller uvant i det sociale samfund. Vi dør Meursault idømmes dødsstraf ved guillotinen for mordet på Sintés’ fjende. Hermed konfronteres han for første gang med sin endelighed. Efterhånden som straffens realitet bliver ham klar, sætter døden dybe spor i hans bevidsthed: Hvordan havde jeg kunnet undgå at indse, at intet er vigtigere end en henrettelse, ja at det på en måde er den eneste ting, som virkelig betyder noget for et menneske (DF, p. 124). Meursault har levet sit liv med et akavet forhold til de sociale spilleregler, fordi han ikke har forstået, hvorfra disse regler får deres værdi. Han har derfor ladet sig lede af hans egen forvirring og tendens til at tale sandt. Men fra opfattelsen af et lige-gyldigt liv, findes der nu pludselige et fænomen af betydning, døden.

Vi er dog alle bekendte med døden, og vi hører dagligt om mennesker, der er døde. Herfra er der ikke langt til forståelsen af, at vi alle som mennesker skal dø. Disse påstande: ‘man dør’ eller ‘vi dør’ er dog i sagens natur meningsløse, for vi’et er jo netop præget af anonymitet: ”I tilstedeværens dagligdag bliver det meste til via et hvem, om hvilket vi må sige, at det ikke var nogen” (VT, p. 154). Kun Dasein kan dø. Erkendelsen af døden, eller angsten, er derfor karakteristisk for et egentligt liv; dvs. et eget liv, hvor Dasein tager ansvar for sin væren og i mindre grad forfalder til at lade sig aflaste. Meursaults nye forståelse kan ikke være i overensstemmelse med vi’et, for det ”tillader ikke, at modet til angsten for døden dukker frem” (VT, p. 286). Kan vi så forstå Meursault som et eksempel på et konkret brud med vi’ets overherredømme? Heidegger skriver, at vi’et oftest virker i det skjulte. Dasein er allermest i vi’ets vold, når det ubekymret lever sin dagligdag: ”Jo mere upåfaldende denne værensart er for den dagligdags tilstedeværen selv, desto mere hårdnakket og oprindeligt har den sit virke” (VT, p. 152). Lige før Meursault dog bliver sit brud helt bevidst, holder vi’et fast på en mere eksplicit og påfaldende måde. Camus sender den sidste prøvelse: vi’et manifesteret ved kristendommens repræsentant, præsten.

Du er et vi

Præsten forsøger flere gange at nå ind til Meursault, men da han er uimodtagelig bliver retorikken mere desperat. Præsten vil, at han skal møde Guds ansigt i disse mørkeste og sidste af hans timer: ”Det er dette ansigt, som det kan forlanges, at De skal se” [min kursivering] (DF, p. 134). Meursault har altså et ansvar over for samfundet og Gud, vi’et, men han reagerer stadig ikke på dette ansvar. Med præstens sidste ord: ”jeg vil bede for Dem” (DF, p. 135), starter et rent vredesudbrud hos Meursault. Han kaster kritikken tilbage til præsten: han lever efter et fast sæt normer, så ”han levede som en død” (DF, p. 136). I denne storm, hvor Meursault for første gang (i sit liv?) raser ud, når han den endelige erkendelse af døden som ophav til livet: Også jeg følte mig rede til at leve alt om igen. Som om denne heftige vrede havde renset mig for ondt, og tømt mig for håb foran denne nat, så fuld af tegn og stjerner, lukkede jeg mig for første gang op over for verdens ømme ligegyldighed. Jeg følte den så lig mig selv, så broderlig at jeg forstod, at jeg havde været lykkelig, og at jeg stadig var det (DF, p. 138). Albert Camus’ L’Éstranger er altså en fortælling om en mand, der hele sit liv har levet ved siden af samfundets normer, men som først bliver

bevidst om dette på sit dødsleje. Erkendelsen af døden giver ham styrken til at kæmpe imod vi’et, der i sidste ende manifesteres ved præsten. Meursault giver udtryk for, at livets sociale spilleregler ikke har noget værdigrundlag og således er lige-gyldigt. Det er her interessant, at Heidegger aldrig giver udtryk for, at de normer, der i sidste ende udgør vi’et, skulle have noget værdigrundlag, der nødvendigvis gør en handling i overensstemmelse med vi’et bedre end en hvilken som helst anden handling. Sammen med Meursaults (og Camus’?) af afvisning et sådant værdigrundlag repræsenteres her et livssyn, hvor det eneste af betydning er døden, og specielt erkendelsen deraf. Herfra er det muligt for Meursault at bryde med de normgivende instanser, vi’et. Men giver det mening at påstå, at Meursault lever, hvad Heidegger kalder et egentlig liv? Kan vi sætte lighedstegn mellem dette og livet som en fremmed i samfundet, som Meursault også repræsenterer? Enhver er den anden, og ingen er sig selv Det er en pointe hos Heidegger, at mennesket aldrig træder helt ud af vi’et. Når han provo-kerende skriver, at ”enhver er den anden, og ingen er sig selv” (VT, p. 154) rammer han essensen af, at Dasein, der altid kredser om sin egen væren, i sin dagligdag for det

meste aflaster ‘sig selv’ ved at uddelegere sit ansvar for at træffe beslutninger til et ‘man selv’, et offentligt vi. Opgøret med normerne eller vi’et sker altså ikke ved en komplet afvisning. Denne er slet ikke mulig. I givet fald ville den medføre en værensmæssig forskel mellem Dasein og de andre. I stedet skal bruddet søges i de små beslutninger, der hele tiden træffes i det daglige liv. Det være sig eksempelvis når Meursault taler sandt og fortæller sin chef, at han ikke ønsker et bestemt job eller ikke ved, om han elsker Marie. Her opstår så spørgsmålet om det virkelig er beundringsvædigt at leve som Meursault? Ønsker vi et samfund befolket af mennesker som han? Svarene er ikke klare, og der synes at være store problemer forbundet med en præskriptiv læsning af Heideggers begreb om de andre og vi’et. For Heidegger gør, som nævnt, aldrig klart, hvordan Dasein helt konkret udfolder sit opgør med normerne. Lad os afslutte med at bemærke, at vi ikke ved at læse Heidegger skal gøre os store forhåbninger om at forstå præcist, hvordan vi skal leve vores liv.

1 Vi vil ikke her yderligere forklare Heideggers særlige verdens-begreb. Se hellere VT §§ 14-16. 2 På tysk das Man. Den danske oversæt-

telse vælger mundret termen man’et. For at undgå unødvendigt negative konnotationer og for at lægge fokus på Daseins samværen med de andre, anvendes her den alternative oversættelse: vi’et.

Litteratur

- [DF] Camus, Albert: L’Éstranger, 1942, på dansk Den Fremmede i 1944, 2. udgave, 6. oplag, Gyldendal, København. - [VT] Heidegger, Martin: Sein und Zeit, 1927, på dansk Væren og tid i 2007, 1. udgave, 1. oplag, Klim, Århus.

OG Om individualiseringens betydning i et moderne demokratisk samfund

Den tiltagende individualisering er de seneste år blevet diskuteret meget indenfor moderne sociologi. Der er imidlertid ikke nogen enighed om, hvordan den tiltagende individualisering skal forstås. Jeg vil i det følgende fremlægge den tese, at individualiseringen ikke er et nyt fænomen, men tværtimod hænger grundlæggende sammen med det moderne samfund, sådan som Hegel allerede påpegede i begyndelsen af 1800 tallet. Den individualisering, vi nu er vidne til, må derfor ses som en videreudvikling af moderniteten, og den er ikke et problem i sig selv. Problemet opstår, når den tiltagende individualisering ikke kan udfoldes i institutionerne. Eller sagt på en anden måde, problemet opstår, når institutionerne ikke er indrettet til den individuelle udfoldelse. Det må her være sociologiens opgave at gøre opmærksom på, at det enkelte menneske kun kan udfolde sit liv i samfundet ved at udfolde det i samfundets institutioner, og at det derfor er helt afgørende, hvordan institutionerne indrettes. Derfor må den tiltagende individualisering ses sammen med en demokratisering af samfundets institutioner. af Øjvind Larsen Hegel I 1821 udgav Georg Wilhelm Friedrich Hegel en bog, som skulle blive banebrydende for forståelsen af det moderne samfund. Det drejer sig om hans hans retsfilosofi, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hegels retsfilosofi er så vældig interessant, fordi Hegel i dette værk får fremstillet en fundamental forståelse af det moderne samfund, som har holdt sig så godt, at den stadig kan danne udgangspunkt for en forståelse af det moderne samfund, vi lever i nu om dage. Det banebrydende i Hegels værk består deri, at han fremstiller det moderne borgerlige samfund som grund-

læggende tvedelt mellem to principper. Hegel taler om en Entzweiung af det moderne samfund (Hegel 1955:§184). Hermed adskiller det moderne samfund sig ifølge Hegel fra alle andre samfundsformationer i verdenshistorien, for så vidt som de alle har bygget på ét socialt ordensprincip, som lå til grund for det samfundsmæssige liv. Den sociale adfærd blev reguleret gennem tradition og religion, og den blev sat igennem over for den enkelte i samfundet af en eller anden form for totalitær fyrstemagt. Det gælder for det gamle Babylon, Ægypten, Kina og Indien. Selv de antikke demokratiske bystater byggede i sidste ende på et enhedsprincip, som gjorde, at den

Individualisering og institutionalisering

enkelte skulle underlægge sig polis, bystaten. Det gør Aristoteles klart i sin Statslære, hvor han skriver, at bystaten er til ifølge naturens orden, og at mennesket af naturen er et væsen, der lever i bystat (Aristotle 1977:8-9). De fleste samfund i verdenshistorien har således været totalitære i ordets egentlige betydning, nemlig totalitetsdannende, på den måde, at de har bygget på ét socialt ordensprincip, som alle skulle underlægge sig. Det er lige præcis heri, at det moderne samfund adskiller sig fra alle hidtidig kendte samfundsformationer. Det moderne samfund bygger ikke på ét princip, men på to principper. Det gør Hegel opmærksom på i sin retsfilosofi, og han gennemfører dernæst en helhedstolkning af det moderne borgerlige samfund ud fra disse to principper. I det moderne borgerlige samfund gælder som første princip, at det enkelte menneske skal kunne sætte sig sine særegne mål, som det kun søger opfyldt for sig ud fra sine behov og vilkår (Hegel 1955:§182). Det andet princip er, at det enkelte menneske kun kan få opfyldt sine særegne mål ved at træde i relation til andre enkeltstående mennesker, som også hver især efterstræber deres eget, og at der derfor må dannes en almenhed i det borgerlige samfund, hvorigennem denne relation kan formidles.

Der er på denne måde tale om en Entzweiung, en tvedeling af det moderne borgerlige samfund, for så vidt som det bygger på to principper, som står i modsætning til hinanden, nemlig på den ene side den enkelte, som kun søger sit eget, og på den anden side det almene, som skal formidle mellem de enkelte, som kun vil deres eget (Hegel 1955:§184). Så længe disse to principper står uformidlet over for hinanden, danner det moderne borgerlige samfund ifølge Hegel ‘das System der in ihre Extreme verlorenen Sittlichkeit’, hvilket kan oversættes til det system, som i ekstrem grad har tabt sin sædelighed eller sin normative sammenhængskraft (Hegel 1955:§184). Det er denne ekstreme udvikling af det særegne, der ifølge Hegel får de gamle stater til at bryde sammen, idet det særegne kommer til at fremstå som et forfald i sædeligheden (Hegel 1955:§185). Det interessante er imidlertid den begrundelse, som Hegel giver for sædernes sammenbrud. De gamle stater, der byggede på nogle oprindelige naturlige anskuelser, kunne ikke udholde ‘selvbevidsthedens uendelige refleksion af sig selv’, det vil sige det forhold, at selvbevidstheden gennem sin uendelige refleksion af sig selv opløste alle de givne oprindelige naturgroede anskuelser i staten (Hegel 1955:§185). Eller sagt på en anden måde, selvbevidstheden og det refleksive

forhold til sig selv og dermed til den givne sædvane i det sociale liv opløste normerne for det selv samme liv og bidrog dermed til at danne en situation, i hvilken der ikke længere var nogen givne normer. Hegel illustrer dette med Platons overvejelser i Staten om opløsningen af den oprindelige sædelighed i den græske bystat og hans forsøg på at tænke en ny sædelighed i bystaten ved at foreslå, at filosofferne skulle kunne styre hele statens liv gennem deres indsigt. Men en sådan stat måtte ifølge Hegel nødvendigvis blive totalitær, fordi den ikke gav råderum for den enkeltes refleksion. Det var kun filosoffen, som gennem sin indsigt i den forud givne sædelighed kunne styre staten. Historisk er det ifølge Hegel først med kristendommen, at princippet om ‘det enkelte menneskes selvstændige i sig selv uendelige personlighed’ kommer ind i historien og dermed lægger grunden til den modernitet, som bryder kraftigt frem i forlængelse af den franske revolution (Hegel 1955:§185). Hegel har i sin retsfilosofi formuleret modernitetens grundlæggende problemstilling, som altså sammenfattende består deri, at den enkeltes forholden sig til sig selv i en uendelig selvrefleksion fører til en opløsning af den sædvane, som hidtidig har ligget til grund for

alle menneskelige statsfællesskaber, og at det store problem hermed består i at skabe en ny sædelighed i det moderne samfund. Sagt på en anden måde, så er det altså individualiseringen, som rejser den grundlæggende problemstilling i det moderne samfund, men vel at mærke i den betydning, som her er fremstillet. Problemet bliver hermed, hvordan individualiseringen kan institutionaliseres. Hegel giver den løsning, at det er igennem de faglige foreninger, korporationerne, at der skal skabes en ny form for reflekteret sædelighed, som også kan kaldes for en moralitet (Hegel 1955:§249). Men de faglige foreningers moralitet er ifølge Hegel for begrænset, fordi den kun omfatter de implicerede inden for de pågældende fag. Derfor må det ifølge Hegel i sidste ende være staten, som sætter moraliteten i staten. Det lykkes altså ikke Hegel at skabe den formidling fra den enkeltes selvrefleksion til staten, som det egentlig er hans mål at skabe i sin retsfilosofi, og idet han sætter staten ind på en i sidste ende uformidlet måde som garant eller opretholder af moraliteten, kan man godt hævde, at det heller ikke lykkes Hegel at løse det problem, som han formulerer i sin retsfilosofi. Men her gælder det som så ofte, at filosofi mere består i at kunne formulere det rigtige problem end i at give det rigtige

Individualisering og institutionalisering

svar på problemet. Individualisering Hegel har formuleret det rigtige problem. Det ses blandt andet af, at det er individualiseringen forstået som det selvrefleksive, som formuleres indenfor sociologien de seneste åringer. En række sociologer og socialpsykologer så som Anthony Giddens, Thomas Ziehe og Ulrich Beck har de seneste år gjort opmærksom på, at det moderne samfund i tiltagende grad bliver refleksivt. Ifølge Anthony Giddens er det denne refleksivitet, som er det specielle kendetegn ved moderniteten. Giddens skriver i Modernitetens konsekvenser, at med modernitetens fremvækst indføjes refleksiviteten i selve fundamentet for samfundets reproduktion på en sådan måde, at tanke og handling konstant brydes med hinanden (Giddens 1994:39). Her er der ingen plads til en henvisning til tradition. Tværtimod undersøges og omformes den sociale praksis konstant i lyset af indstrømmende information om den selv samme praksis, hvorved dens karakter grundlæggende ændres (Giddens 1997:40). Giddens ser imidlertid en fare for, at denne altomfattende refleksivitet vil føre til tvivl om enhver form for viden og dermed havne i en form for nihilisme

(Giddens 1994:46ff). Derfor er moderniteten ifølge Giddens præget af en dyb ambivalens. Thomas Ziehe betragter også den her nævnte altomfattende refleksivitet som det centrale i moderniteten. Den altomfattende refleksivitet har ifølge Ziehe en afgørende betydning for det enkelte menneske og for institutionerne. Ziehe taler i denne forbindelse om det ‘postkonventionelle samfund’ (Ziehe 1997:135). Når samfundet først én gang har etableret sig som post-konventionelt, vil det ikke mere dreje sig om at sikre faste etiske værdier. Stabilitet i betydningen civilisatorisk sikkerhed er det på paradoksal vis kun muligt at fastholde ved det, Ziehe kalder ‘refleksiv åbenhed’. Det gælder både den individuelle og den samfundsmæssige læringskompetence, dvs. individernes refleksive vurderingsevne og overfor dem den institutionelle ordens læringsmuligheder. Det væsentlige er her ifølge Ziehe at sikre og kultivere denne åbenhed. Et sådant tab af stabilitet betyder ifølge Ziehe ikke en anomi og et forfald, men derimod kulturelt og individuelt en vinding i en lære- og konfliktløsningskompetence. Ziehe lægger på denne måde vægt på de frigørende muligheder i moderniteten. Ulrich Beck er optaget af den samme problemstilling, når han i Risikogesellschaft taler om en refleksiv modernisering af industrisam-

fundet (Beck 1986:115ff). På baggrund af et højtudviklet demokrati og en konsekvent videnskabeliggørelse fører den refleksive modernisering til en karakteristisk opløsning af grænserne mellem videnskab og politik. Monopolerne på erkendelse og forandring differentieres, dislokeres og bliver alment tilgængelige. Det politiske spredes ud til alle livsområder, og gennem den almene tilgang til viden dannes der for disse områder de såkaldte subpolitikker. Der dannes, eller med Becks ord i Die Erfindung des Politischen, ‘opfindes’ en helt ny form for politik (Beck 1993:204ff). Det afgørende problem er nu for Beck, hvorledes det kan hindres, at disse subpolitikker løsriver sig fuldstændig fra det alment politiske, hvorved de ville kunne komme til udelukkende at tjene selvstændiggjorte egeninteresser, som kan være af stærk

destruktiv karakter. Et eksempel er her genteknologien, som både rummer et destruktivt og et frigørende perspektiv (Beck 1988:31ff). Dette kan ifølge Beck kun hindres gennem dannelsen af institutionelle rammer for offentligheder inden for de forskellige subpolitiske områder. Hermed skulle der være mulighed for at danne de nødvendige diskussioner inden for de forskellige livsområder, som dernæst i anden omgang i refleksiv form kan føres tilbage til det alment politiske område (Beck 1986:372f). Denne problemstilling er blevet radikaliseret med den tiltagende individualisering i det moderne samfund. Ulrich Beck taler i Individualisierung und Integration om, at der i det moderne samfund dannes en ‘Selbst-kultur’

Når samfundet først én gang har etableret sig som post-konventionelt, vil det ikke mere dreje sig om at sikre faste etiske værdier.

Individualisering og institutionalisering

(Beck 1997:183). Denne ‘selv-kultur’ bestemmer Beck for det første som en gensidig anerkendelse af selvet, det være sig i selvets ubestemthed og ubestembarhed, og i de konflikter, kriser og udviklingschancer, som giver sig dermed, og for det andet som en binding og en forbinding af selv-orienteringerne til, med og mod hinanden. Selv-kulturen bliver på denne måde ifølge Beck kendetegnet ved det, der i den post-traditionelle livsverden i første omgang bestemmes negativt, nemlig som en tvang og en lyst til at leve et eget usikkert liv og til at afstemme dette eget enestående liv med andres eget enestående liv (Beck 1997:183). Det problem, Hegel formulerede for 180 år siden, er med andre ord blevet radikaliseret voldsomt, og hvis Hegel dengang kunne tale om ‘(die) Extreme verlorenen Sittlichkeit’ (Hegel 1955, §184), om det ekstreme tab af sædelighed, så må denne ekstremitet ikke virke mindre påfaldende, når man umiddelbart ser på, hvordan livet udfolder sig i det moderne samfund. Spørgsmålet står altså tilbage, hvordan der kan formuleres en almen sædelighed i det moderne samfund. Man vil se, at Giddens, Ziehe og Beck formulerer den sammen problemstilling som Hegel, men de har også i sidste ende det samme problem eller måske ligefrem et større problem end Hegel med at komme med en løs-

ning på problemet. Problemet er måske større, fordi det ikke længere er muligt at henvise til staten som den sidste garant for den almene sædelighed. Det kunne siges på den måde, at individualiseringen er blevet voldsomt radikaliseret, og at det nu er vanskeligt at se, hvordan individualiseringen skal institutionaliseres. Hegel tænkte endnu den enkelte socialt i forhold til arbejdet, hvorved han kunne opstille nogle almene institutioner for den enkelte, nemlig korporationerne eller lavene. Hegels samfundsbillede var derfor i sociologiske termer det enkelte menneske i samspillet mellem det borgerlige samfund og staten, hvor Hegel med det borgerlige samfund først og fremmest mente den økonomisk og arbejdsmæssigt organiserede sfære. Institutionalisering Habermas har i sit store retsfilosofiske værk Faktizität und Geltung forsøgt at differentiere Hegels forståelse af det borgerlige samfund, idet han dels taler om marked og dels om civilt samfund, hvor der med det sidste menes de mange foreninger og fællesskaber, som borgerne forener sig i. Altså noget i retning af Hegels tanke om korporationen, men løsrevet fra den specifikke arbejdssammenhæng og generaliseret til et alment foreningsbegreb (Habermas 1992:443-444). Der er imidlertid

i forhold til Hegels teori ikke kun tale om en differentiering i institutionsforståelsen, hvor væsentlig den end måtte være. Det væsentlige er, at Habermas forlader tanken om, at staten kan udgøre den moralske institution par excellence, som den endnu udgør hos Hegel (Habermas 1992:416ff). I stedet fremhæver Habermas det civile samfund som roden til moraliteten (Habermas 1992:399-467, specielt 443-451). Det samme gælder til eksempel Jean Cohen og Andrew Arato i deres bog Civil Society and Political Theory, som specielt omhandler en diskussion af det civile samfunds betydning i det moderne samfund, og som er stærkt inspireret af Habermas’ værk (Cohen and Arato 1992:410-420). Men egentlig er det ikke andet end, hvad Hegel allerede havde sagt 180 år tidligere, omend med en mindre differentieret institutionsforståelse. Det er imidlertid som tidligere fremhævet ifølge Hegel ikke tilstrækkeligt at henvise til det civile samfund, fordi der i det civile samfund kun skabes et flertal af partikulære moraliteter. Men så længe vi taler om moralitet i pluralis, mangler vi den instans, der kan bringe de mange moraliteter tilbage i én singularis, i en enhed. Problemet er med andre ord, at vi fortsat skal spørge efter den sidste instans for moraliteten i et moderne samfund. Det kan i denne sammenhæng være interes-

sant at inddrage Habermas’ teori om den kommunikative handlen, som han har formuleret i Theorie des kommunikativen Handelns. Habermas’ teori kan ses som et forsøg på at finde frem til, hvordan en almen sædelighed kan grundfæstes i det moderne samfund. Det gør Habermas først og fremmest gennem en kritik af Webers rationalitetsforståelse, ifølge hvilken den teknisk instrumentelle rationalitets dominans sættes lig med selve rationaliteten i det vesterlandske samfund (Weber 1995. Habermas 1981,I:225ff). Heroverfor hævder Habermas, at der er en mere grundlæggende form for rationalitet, nemlig den kommunikative rationalitet eller samtalen, som ligger til grund for den teknisk instrumentelle rationalitet (Habermas 1981,I:367ff). Ifølge Habermas må det være gennem samtalen, at normerne fastsættes i det moderne samfund. Det har Habermas formuleret i sin kommunikative etik (Habermas 1983. Habermas 1991). Det interessante ved Habermas’ teori er, at det er lykkedes ham at formulere en teori, ifølge hvilken det principielt er muligt at formulere fælles normer i det moderne samfund. Det er en landvinding i forhold til Hegels retsfilosofi, at det lykkes Habermas at få sat samtalen i centrum af det moderne samfund. Men det problem, Hegel gør opmærksom på, nemlig at der formuleres en mangfoldighed af normer

Individualisering og institutionalisering

i det civile samfund, det problem kan Habermas heller ikke løse andet end gennem retsforholdet, som Hegel også peger på. Der er forskel på de to opfattelser. Hos Hegel er det i sidste ende fyrsten, der vejledt af de dannede kredse i samfundet fastsætter retten. Hos Habermas er det de demokratiske forsamlinger, som fastsætter retten gennem proceduralt fastlagte fremgangsmåder. Habermas udvikler i Faktizität und Geltung under inspiration fra Bernhard Peters en såkaldt ‘sluseteori’ om formidlingen mellem på den ene side normdannelsen i det civile samfund og på den anden side ‘det parlamentariske kompleks’ og retsvæsenet, som i de vestlige demokratier under normale omstændigheder er præget af stive bureaukratisk rutiner (Habermas 1992:432-34). Habermas ser det her som det civile samfunds op-

gave formidlet gennem de mange ‘politiske’ sluser at forstyrre og åbne det stivnede politiske kompleks og retsvæsenet for den politiske periferis diskussioner og normdannelser (Habermas 1992:434). Habermas taler i denne sammenhæng om den kommunikative magt i det civile samfund (Habermas 1992:434). Man må imidlertid bemærke, at der her ifølge Habermas ikke er tale om nogen nødvendig formidling, men kun om en mulig formidling. Formidlingen kan heller ikke ifølge Habermas sikres proceduralt. Derfor er det heller ikke lykkedes Habermas at skabe en nødvendig indre formidling mellem det civile samfund og staten. Staten kommer også i Habermas’ teori til i sidste ende at stå over for det civile samfund (Habermas 1992:415-435).

Ganske vist kan man ikke forvente, at den enkelte selvbevidstheds uendelige refleksion kan gå op i det almene, det ville også ligefrem være forkert at forvente noget sådant.

Samtalernes pluralisme Når nu hverken Hegel eller Habermas kan skabe denne formidling, så kunne man jo spørge, om det også er nødvendigt, og om det overhovedet er ønskværdigt. Det er ønskværdigt i den forstand, at det må være et mål, at borgerne kan genkende de normer, som staten fastsætter i retsnormerne. Det er imidlertid lige så vigtigt, at staten kan tolerere mange forskellige normer i det civile samfund, fordi det trods alt er grundlaget for, at borgerne kan have en frihed til at formulere normerne for deres eget liv. Man kunne i denne forbindelse tale om samtalernes pluralisme eller mangfoldighed. Hermed bliver det vigtigt at se på, hvordan de enkelte institutioner i samfundet skal indrettes. I denne forbindelse er Habermas’ teori igen mere frugtbar end Hegels teori, fordi Habermas peger på samtalen som det grundlæggende i de enkelte institutioner og dermed på nødvendigheden af at demokratisere det moderne samfunds institutioner. Hermed kan vi vende tilbage til den individualisering, som var udgangspunktet, og den selvbevidsthedens uendelige refleksion af sig selv, som Hegel taler om. Det storslåede ved samtalen er, at den giver mulighed for selvbevidsthedens uendelige refleksion af sig selv, samtidig med at den åbner for, at

denne selvrefleksion gennem relationen til den anden i samtalen kan bevæge sig frem mod den almenhed, som kan ligge til grund for en institutionalisering af muligheden for denne selvrefleksion. Det kan foregå ved, at samtalen sættes i centrum af institutionerne på en sådan måde, at man kan sige, at samtalen bliver institutionernes grundlag. Det kunne også siges på den måde, at den moderne institution må centreres omkring samtalens rum. I en sådan institution vil der være plads til den selvbevidsthedens uendelige refleksion, som Hegel taler om, eller den refleksivitet, som de moderne sociologer taler om. Ganske vist kan man ikke forvente, at den enkelte selvbevidstheds uendelige refleksion kan gå op i det almene, det ville også ligefrem være forkert at forvente noget sådant. Den enkelte må netop have mulighed for at tage sin egen vej i det moderne samfund. Derfor må samtalen i den enkelte institution også aflastes af procedurer for, hvorledes der træffes beslutninger. Hermed er vi imidlertid igen tilbage til det gamle problem, at i det øjeblik der indsættes en procedure som erstatning for samtalen, og det foregår lige præcis med henblik på at træffe en beslutning, i det øjeblik suspenderes den enkeltes uendelige selvrefleksion og dernæst samtalen mellem de mange uendelige selvrefleksioner. Der er altså en grænse for, hvor langt den positive samtale kan føres.

Individualisering og institutionalisering

Dette behøver imidlertid ikke nødvendigvis at ses som en depravering af den moderne institution. Det kan også ses som et udtryk for, at den enkelte har ret til sin egen uendelige selvrefleksion, og at den ikke med nødvendighed skal gå op i de andres uendelige selvrefleksion. Men denne ret må alligevel i sidste ende bøje sig for almenheden i institutionen, som fastsættes gennem procedure. Det er imidlertid her vigtigt at være opmærksom på, at den fastlagte almenhed eller sædelighed i institutionen ikke skal betragtes som en traditionelt givet sædelighed, men netop kun som en sædelighed, der til stadighed kan problematiseres. Den enkeltes uendelige selvrefleksion kan ses som det moderne menneskes frihed til at bestemme sig selv. Men denne frihed kan, som det her er diskuteret, ikke med nødvendighed formidles til en institutionel almenhed eller sædelighed, i hvilken den enkelte kan genfinde sin uendelige selvrefleksion. Den Entzweiung, som Hegel taler om, består også, når samfundets institutioner betragtes ud fra Habermas’ kommunikationsteoretiske synsvinkel. Den ville teoretisk set kun kunne ophæves ved, at alles tale blev til én tale; men det er netop ikke ønskværdigt, fordi det ville modsige den individualitet, som er kendtegnet for moderniteten. Det kan ikke været et mål at bringe tvedelingen ud af det

moderne samfund. Målet må derimod være at skabe en formidling mellem den enkeltes uendelige selvrefleksion og institutionen ved at fundere institutionen i sproget. Hermed bliver der på den ene side mulighed for den positive formidling af de mange enkeltes uendlige selvrefleksioner i pluralis, for så vidt som de alle kommer til at dele deres mange uendelige selvrefleksioner gennem deres fælles sprog, samtidig med at de alle er opmærksomme på, at den formaliserede beslutning, som træffes gennem proceduren, på ny kan problematiseres gennem samtalen og den begrundede modsigelse. Den sidste respekt for die Entzweiung, for tvedelingen af det moderne samfund, skal derfor ikke findes i den positive samtale, som føres med det mål at blive enige om et forhold, heller ikke i den procedure, som erstatter samtalen, når der skal træffes en beslutning, hvor der ikke er opnået enighed. Den sidste respekt for die Entzweiung skal findes i den enkeltes uendelige selvrefleksions mulighed for at komme med sin begrundede indsigelse mod den institutionaliserede sædelighed, og for at denne indsigelse gennem en fastlagt procedure får en reel betydning for, at den institutionaliserede sædelighed tages op til diskussion på en sådan måde, at den vil kunne ændres gennem en ny åben diskussion.

Den begrundede uenighed Hermed har jeg fået aftegnet en noget anden frihedsforståelse end den, der kommer til udtryk i Habermas’ teori om den kommunikative handlen, og som Habermas fører videre i sin retsfilosofi. Habermas er hele vejen igennem optaget af enigheden i samtalen, det gælder både i den abstrakte bestemmelse af samtalen, og det gælder i institutionaliseringen af samtalen. Habermas har den intuitive forståelse af sproget, at det stiler med gensidig forståelse (Habermas 1981,I:387). Jeg tilslutter mig denne forståelse af sproget. Men det er vigtigt at gøre opmærksom på, at gensidig forståelse ikke er det samme som enighed. Teorien om den kommunikative handlen kommer som konsensusteori til at spærre for den individualisering, som Hegel allerede var opmærksom på, og som den moderne sociologi registrerer som et dominerende socialt fænomen i vor tid. Enigheden er ikke et mål i det moderne samfund. Det er derimod et mål, at vore institutioner bliver indrettet på en sådan måde, at de kan rumme den enkeltes uendelige selvrefleksion på en sådan måde, at individualiseringen ikke går til grunde i institutionerne, men tværtimod får mulighed for at komme til udtryk. Det er kun på den måde, at individualiseringen kan blive vellykket.

Det er her forsøgt vist, at tanken om den begrundede uenighed må være den rigtige måde at forstå den enkelte institution på i det moderne samfund. Spørgsmålet er nu, hvorledes det så kommer til at hænge sammen, når man skal til at forstå samfundet i sin helhed, og dermed sammenhængen mellem det civile samfund og staten. Her mener jeg igen, at tanken om den begrundede uenighed kan føres igennem som det forhold mellem civilt samfund og stat, hvorigennem borgerne får mulighed for på den ene side at leve i overensstemmelse med loven og på den anden side at opretholde deres frihed ved til stadighed i institutionerne at have mulighed for at fremkomme med den indsigelse, som udspringer af deres uendelige selvrefleksion. Hegel ville nok mene, at en sådan forståelse af staten ville føre til anarki, fordi den enkeltes uendelige selvrefleksion ville opløse staten indefra, hvis staten ikke fik mulighed for at gå forud for den enkeltes uendelige selvrefleksion og dermed også i sidste ende at overtrumfe denne med magt, hvor jeg her med magt forstår det forhold, at fyrsten har mulighed for at sætte sin vilje igennem på trods af samtalen. Magten ses altså her som fyrstens mulighed for at suspendere samtalen. Habermas har en noget lignende forståelse af

Individualisering og institutionalisering

den moderne stat, nemlig som et fort der kun kan invaderes af det civile samfund (Habermas 1992:626-627. Carleheden 1996:118-119). Det hænger sammen med, at så længe man lægger enigheden til grund for vore institutioner, må den enkelte og de enkelte med nødvendighed i sidste ende blive ekskluderet, fordi en enighedhed som nævnt med nødvendighed må ekskludere princippet om den enkeltes uendelige selvrefleksion. Tanken om den begrundede uenighed peger heroverfor frem mod en institutionsforståelse, hvor det slet ikke er et mål at opnå enighed, men hvor det derimod er et mål at opnå gensidig forståelse, hvad enten en sådan gensidig forståelse så måtte udmunde i enighed eller uenighed. Det er ikke det afgørende. Det afgørende er derimod, at institutionerne indrettes således, at der er plads til den begrundede uenighed på den måde, at det tilstræbes, at tanken om den begrundede uenighed bliver det princip, som ligger til grund for fastlæggelsen af de procedurer, som skal gælde for institutionen. På denne måde kan der dannes en sammenhæng mellem den tiltagende individualisering og dennes institutionalisering.

Det globale samfund Hidtidig har jeg kun bevæget mig inden for den institutionelle horisont, som blev formuleret af Hegel, og som Habermas også bevæger sig indenfor. Det drejer sig om staten som den sidste instans for det menneskelige fællesskab. Denne politiske forståelse blev oprindelig formuleret af Aristoteles, når han siger, at der ikke findes noget liv udenfor polis, udenfor bystaten. Men i det moderne samfund er staten kommet i pluralis, staten kan ikke længere opretholde den suverænitet, som den endnu tilkendes i Hegels retsfilosofi. På den ene side bindes den enkeltes uendelige selvrefleksion ikke til staten. Det ligger i selve den uendelige selvrefleksions princip. Det havde Hegel fat på. Det er jo netop derfor, at den har så undergravende en kraft i forhold til alle givne institutioner. På den anden side har institutionerne i det moderne samfund, det gælder både institutionerne inden for staten, markedet og det civile samfund, antaget en sådan karakter, at de ikke længere kan sammenfattes i én enhedsinstitutionel forståelseshorisont, som skulle kunne udøve en fyrstelig myndighed i forhold til de enkelte institutioner. Nationaltstaten er på denne måde sprængt indefra og må i dag betragtes som en partikulær institution på linje med en række andre institutioner i den transformation

af moderniteten, som også kunne kaldes for en globalisering. Dette dementerer imidlertid ikke de hidtidige overvejelser, men radikaliserer dem blot på den måde, at sproget i en sådan forståelseshorisont er den eneste instans, som kan formidle forholdet mellem den enkelte og institutionerne. Den enkeltes uendelige selvrefleksion bliver i det globale samfund en samfundsmæssig realitet på den måde, at den enkeltes uendelige selvrefleksion formidles gennem institutioner, som ingen enkelt magt reelt behersker. Derfor bliver det også en realitet, at det kun er gennem sproget, at disse institutioner kan formidle den enkeltes uendelige selvrefleksion. Problemet bliver imidlertid i anden omgang, hvordan den enkeltes uendelige selvrefleksion skal sikres i en verden, hvor der ikke er nogen sidste instans eller magt, som på forhånd kan sikre den. Det ville være en naivitet at fremsætte den tanke, at konsensus her skulle danne grundlaget for formidlingen mellem på den ene side individualiseringen og på den anden side institutionaliseringen af denne. I sidste ende måtte en sådan tanke om konsensus føre til en fortrængning af den enkeltes uendelige selvrefleksion og dermed en negering af den grundlæggende Entzweiung, som Hegel taler om. I tanken om den begrundede uenighed ligger der heroverfor

en bekræftelse af Entzweiungs-princippet, af princippet om tvedelingen af det moderne samfund, samtidig med at der åbnes for muligheden af at danne institutioner, som ikke i sidste ende er bundet til den statslige magt, således som det er tilfældet hos Hegel, men derimod til samtalen med dens gensidige forståelse som den formidling, hvori den begrundede uenighed kan komme til udtryk. Spørgsmålet er så, om en sådan modernitet kan hænge normativt sammen, når der ikke længere findes en sidste instans, som kan fælde dommen i de normative spørgsmål. Det vil afhænge af, om institutionerne kan indrettes så åbent, at den gensidige forståelse kan erstatte den autoritet, som der tidligere kunne ligge i staten som den sidste instans, der kunne gribe ind med magt i samfundslivet. Det er en meget vanskelig proces, fordi individualiseringen bevæger sig med en helt anden hastighed end forandringen af institutionerne i det moderne samfund. Hvor individualiseringen repræsenterer transformationen af det moderne samfund, repræsenterer institutionerne trægheden i det moderne samfund. Der er derfor en stor fare for, at die Entzweiung, tvedelingen af det mo-derne samfund, reelt bliver til en splittelse af det moderne samfund, som hindrer enhver normativitet. Individualiseringen peger ikke nødvendigvis

Individualisering og institutionalisering

frem mod en samtale med den anden. Det er tværtimod kun ved at institutionen indrettes på denne kommunikation, at samtalen reelt kan findes sted. I slutningen af Theorie des kommunikativen Handelns taler Habermas om, at de bureaukratiske og økonomiske systemer i det moderne samfund kan have en tendens til at true med at tilsidesætte den umiddelbare samtale mellem mennesker på områder, hvor samtalen ikke kan undværes, når vi skal fastsætte normer for vort fælles liv (Habermas 1981,II:590-592). Det er denne tilsidesættelse af den gensidige forståelse, som ifølge Habermas kan være grunden til, at vi bliver opmærksom på, hvor altafgørende samtalen er i et moderne samfund. På samme måde kan det være, at individualiseringen har en tendens til at selvstændiggøre sig i forhold til institutionerne, og at institutionerne på den anden side har en tendens til trægt at forblive bundet til traditionsbundne herredømmeformer, som ikke længere er holdbare i det moderne samfund. Det er måske grunden til, at der tales så meget om individualisering i denne tid. Det er blevet åbenbart, at der må være et indre forhold mellem individualisering og institutionalisering, for at individualiseringen i det moderne samfund kan blive vellykket. Her bliver det så klart, at individualiseringen peger på nødvendigheden af at demokratisere institutionerne i det moderne samfund. Det er først på denne måde, at moderniteten kan blive et vellykket projekt.

Litteratur - Aristotle 1977: Politics, London, The Loeb Classical Library. - Beck, Ulrich 1986: Risikogesellschaft, Frankfurt am Main. - Beck, Ulrich 1988: Kapitel I, ‘Die Modernisierung der Barbarei: Das Zeitalter der Eugenik’, i: Gegengifte. Die organisierte Unverantwortlichkeit, Frankfurt am Main. - Beck, Ulrich 1993: Die Erfindung des Politischen, Frankfurt am Main. - Beck, Ulrich 1997: ‘Die uneindeutige Sozialstruktur. Was heisst Armut, was Reichtum in der “SelbstKultur”?’, in: Beck, Ulrich und Sopp, Peter (Hrsg.), Individualisierung und Integration. Neue Konfliktlinien und neuer Integrationsmodus?, Opladen, Leske + Budrich. - Carleheden, Mikael 1996: Det andra moderna, Lund, Bokförlaget Daidalos. - Cohen, Jean and Arato, Andrew 1992, Civil Society and Political Theory, Cambridge, Massachusetts and London, The MIT Press. - Giddens, Anthony 1994: Modernitetens konsekvenser, København. - Habermas, Jürgen 1981: Theorie des kommunikativen Handelns, Band I-II, Frankfurt am Main, Suhrkamp. - Habermas, Jürgen 1983: Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main, Suhrkamp. - Habermas, Jürgen 1991: Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt am Main, Suhrkamp. - Habermas, Jürgen 1992: Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main, Suhrkamp Hegel, G.W.F. 1955: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Philosophische Bibliothek, Hamburg, Felix Meiner Verlag. - Weber, Max 1995: Den protestantiske etik og kapitalismens ånd, København, Nansensgade Antikvariat. - Ziehe, Thomas 1997: ‘Individualisering som det kulturelt forandrede selvforhold, i: Social Kritik nr 52-53, København.

En kort tale til den stille tanke af Søren Rohmann-Sønderby, HA (fil.) Filosofien som sådan er interesseret i at definere.”Hvad er X?” er definitionsspørgsmålet, filosofien – (oprindeligt) qua ontologien – forsøger at besvare. Når Heidegger spørger ”Hvad vil tænkning sige?” - ”Was heißt Denken?” - gås der fra definitionsspørgsmålet ”Hvad er tænkning?” til spørgsmålet om, hvad denne definition vil sige os, dvs. den skal på en eller anden måde sige sig selv, mens vi tier stille. Tænkningen vil sige dét, at den måske ikke lader sig definere – kunne det f.eks. tænkes. Først og fremmest vil tænkningen måske sige os, at den ikke lader sig se, men derimod skal høres – som ”stilhed før stormen”, der

hvisker sin laden-sig-komme til den tænkendes udstrakte tanke mod tanken selv. ”Tænkningen må i en eller anden forstand sige sig selv” vil blot sige dette: mennesket er givet tænkningen, ikke fordi vi har tænkt os til den, men fordi tanken er kommet til os. Og dette må man ikke glemme, og straks begynde at tale, når man skal tænke, for så forgriber man sig på det øjeblik, hvor tanken måske kunne udfolde sit eget rum – hinsides vores forsøg på øjeblikkeligt at definere den. At tænke tanken (på forhånd) er at binde tanken fast til en menneskelig, alt for menneskelig definition – derimod skal tanken selv være det, der skal

En kort tale til den stille tanke

tænke videre fra denne ”indhegning”. Tanken udtrykker sin frihed ved at tilkendegive sine muligheder for mennesket, som kan åbne sine tanker for dette mulighedsrum. Vi kan kort sagt ved at lade tanken tænke sig selv til ende i en sigen tænke os om i stedet for blot at tænke os til. At tænke os om er at gøre brug af vores frihed til at tie, og ikke blot vores frihed til at ytre. For så vidt vi tænker os om, ytrer vi den stille tanke, der frem-tænker et ord, eller måske et argument for, hvorfor vi skulle gøre dette eller hint. Stilheden kan være larmende i et tænkende sind, der har tænkt en tanke til ende. Således for den tidlige Wittgenstein, da han afgrænsede det, hvorom man kan tale, og det, hvorom man må tie. Vigtigheden bestod ifølge Wittgenstein netop i det, han ikke havde sagt – det var ”det egentlige værk”. I og med Tractatus havde Wittgenstein imidlertid tænkt tanken til ende allerede og havde dermed ikke givet tænkningen plads til at ville tænkes – men ivrigt ”hivet den frem i sprogets søgelys” - hvorfor tanken selv måtte forblive tavs, da Wittgenstein ikke havde mere at sige. Han trak så at sige en begrebslig grænse for sit sprog – det udgrænsede herfra imidlertid blivende det, der trak mest i ham for at blive sagt. Det er derfor ikke uden betydning, når Søren Ulrik Thomsen hævder, at nok kan man semantisk eller filosofisk afgrænse en mening – og hævde alt andet meningsløst – men dermed

ender man op med et overskud af betydning, man har frabedt sig selv at udtrykke. Dette betydningsoverskud kalder han ”kunst” - men det er sådan set beslægtet med en filosofisk tanke, der tør tænke ud over de af en rigid ‘logos’ fastsatte grænser. Man må give ord til en tavshed; den må kunne manifestere sig i noget andet end en (bedre)vidende stumhed. Tænkningen må kunne sige noget – ved at sige sig selv! Lad os da lytte til, hvad det vil sige at tænke, ved at lytte til, hvad tænkningen dog siger. Tænkningen for det første sige, at den ikke siger, hvad den siger, for så vidt den siger det. Tænkningen vil ikke definere, hvad noget er, dvs. hvad det vil sige, at noget er det, det er. Tænkningen vil ikke sige, hvad det vil sige, at Sokrates er Sokrates, eller at kaffekoppen er en kaffekop. Tænkningen vil snarere end hævde dette som den definitoriske sigen-om hævde sig fra denne diskussion om, hvad der skal siges om dette eller hint. Tænkningen vil noget andet. Tænkningen vil måske sige, at det at definere – med begreber – er det, den gør, mens vi tænker. Mennesket tænker i og med begreber, som begriber de tanker, det vil tænke. For så vidt dette ”hylster” for tanken er begrebet, eller det mere livsnære ord, kan tanken mere eller mindre hævdes at kunne opsummeres heri. Eksisterer der et én-til-én

forhold mellem tanken og begrebet/ordet, kan den ordløse tanke skæres væk som det X, der ikke kan tænkes. I processen fra ord til begreb opstår tænkningen måske, men den driver imidlertid også denne proces – og dette er måske den drivende tanke, Heidegger forsøger at drive sin tømmerflåde af tankevæv henimod. Tænkningen vil først og fremmest sige – at den siger noget i et ord – men ved denne ”visen-sig” i ordets hylster, siger tanken imidlertid også, at den ikke ”ér” ordet. Der er en irreducibel distance mellem ordet og tanken, som hverken tanken eller ordet kan overvinde. Tanken iklæder sig ordets kulørte frakke for at kunne fremstå som den tænkningens stumtjener, ordet netop intet fortæller om. Ordet, der ikke passer til tanken, men ”stritter ud”, er den moderne filosofis gave og forbandelse. Fra ord til tanke er der et mellemrum, der ikke kan siges – én gang for alle – men som kan drives frem ved at vise det plads som noget, der ikke behøver ”stå færdigt” i et ord. Tanken kan vise, at den ikke er ord, ved at lade ordet tale for sig. Hvis vi lærer at lytte til denne tankens gennem-tænkning, kan vi måske lære at modstå sprogets sirenesang. Endnu bedre kunne vi lære noget om stilhedens betydning for tankens brølende kraft. At sætte den tanke, der endnu ikke ”står tænkt” i et ord, ind som ”kilen” mellem ordet og tanken, er ikke bedre end at lade dét ord, der er tusind-

vis af tanker, optage samme plads. Men fordi tanken er så meget mere ”subtil” i sin fremkost, der jo må gøres gennem ordet, uden at vise sig som blot endnu et ord, er førstnævnte sværere end sidstnævnte. Vi skal derfor forsøge at gennem-tænke tanken, uden at lade den fremstå som ”blot” et sprogligt ‘intet’. Det skyldes nemlig den endnu ordløse tanke, at (også) sproget er ladet med betydninger, før vi taler. Tankens håndværk og sprogets fænomenologi

I. Lidt ordstof mellem fingrene. Har tænkningen intet at tænke sig om, dvs. omkring og med og i form af hvilket, den kan tænke, tænker den ”i tomgang”. Tænkningen tænker sig kun om, for så vidt den kan tænke ”med hænderne” - ved at gribe til noget, som den kan tænke. Tænkning og håndværk går ”hånd i hånd”. Eller: tænkning er et håndværk, hvis materiale er tanken, dvs. hvis materiale nok er sig selv, men som kun kan gennem-tænkes, for så vidt der er noget, denne tænkning kan dreje sig om. At ”tænke noget igennem” er altså ikke at tænke færdigt, men at tænke gennem materialet, som tænkningen vil gennem-tænke. Når således tænkningen gennem-tænker noget, tænker den også dette noget, dette materiale, som

En kort tale til den stille tanke

tanke, og dermed forstår vi, hvorfor vi kan sige, at tænkningen nok er sit eget materiale, men samtidig kræver, at dette materiale er et noget for sig. Tænkningen har brug for noget andet – end sig selv – for at gennem-tænke(s af) sig selv, og dette ”noget andet” er sproget. Rettere sagt er det begrebet, som hermed ”materialiseres” ved, at ordet gennem-tænkes. Begrebet er det ”materiale”, tænkningen står tilbage med, når den har gennem-tænkt ordet – som vel at mærke altid er dette eller hint partikulære ord. Tænkningen begriber sig selv ved at kunne begribe noget som et begreb. Og dette noget er ordet. Tænkningen begriber ordet som et begreb, og kan dermed materialisere tanken. Tankens håndværk er på denne måde – ved disse tanker på dette papir – ikke ”tænkt til ende”, men ”tænkt til materie”, dvs. tanken er gjort håndgribelig ved at gennem-tænkes i og med de ord, der står på dette papir. Tænkningens realisering gennem tankens materialisering afhænger af stoffets mulighed: ordet. At tænkningen, der begriber ordet, kan spores tilbage til ordet, der griber tanken, efterlader imidlertid også stof til eftertanke: ”da ethvert udtryk altid kun fremtræder som spor for mig, mens ideen derimod altid er mig givet som umiddelbart foreliggende, efterlader ethvert forsøg på at lukke hånden om den tanke, der bor i talen, kun lidt ordstof mellem fingrene.” Så smukt

taler af filosoffer kun Merleau-Ponty, her i Om sprogets fænomenologi, og da alle ved, fransk er et smukkere sprog end dansk, vil jeg også lade originalsproget tale: ”[puisque] toute expression m’apparaissant toujours comme une trace, nulle idée ne m’étant donnée qu’en transparence, et tout effort pour fermer notre main sur la pensée qui habite la parole ne laissent entre nos doigts qu’un peu de matériel verbal.” (Eloge de la philosophie et autres essais, p. 94; Signes, p. 144). Tanken er tænkt til stof ved at tale gennem ordet, men selve tankestoffet er sværere at i-tale-sætte – og ethvert sådant forsøg ender med blot at ”lukke hånden om” (”fermer notre main sur”) noget næsten ud-tænkt ordsmuld. Tænkningen former sig i dens sproglige støbeform, af hvilken den ikke kan ud-tænke sig, men nok tænke sit. Det gælder derfor om endnu at forme den støbning, tanken tænker sig former den, som ikke blot en rigid ”struktur” - eller en afledt ”strukturalitet” - men en mere væsentlig støbeform, der kan støbe noget mere flydende, der senere kan gøres så håndgribeligt, at vi kan ”røre” det med tanken. II. Strengere end den begrebslige. Men bliver han, der burde være tankens mester, filosoffen, ikke på denne måde en Kong Midas, for hvem alt, han hører, bliver

til gyldne ord – som dog ikke er tanker? Dette kunne man tro, når man i Heideggers Ein Brev der Humanismus læser, at ”Der gives en tænkning, der er strengere end den begrebslige.” Men dette er netop kun faren, hvis man glemmer at (be)tænke begrebet som organisk ord og kun (gennem-)tænker ordet som mekanisk begreb. Smelter man begrebet i historiens vandbad, smelter det til sidst sammen i og med ordets blødhed, der for Heidegger jf. ovennævnte citat må indebære en eller anden form for strenghed, der ikke er så ligetil at begribe. Det er på grund af denne ordets måske mere ”flydende strenghed”, Heidegger må bøje sin tunge tyske tale om de væsentligheder, hvormed tænkningen kommer til orde, og der må indsættes et par bindestreger hist og her i hans begrebsapparat. Dette må man i sig selv bøje sig for, men det bløder imidlertid ikke rigiditeten i hans tænkende støbeforme helt op. Jeg mener således også, at man delvist kan se disse bøjninger som en nødløsning på, at (1) Heideggers altid allerede gennem-tænkte begreber stadig, som Søren Gosvig Olesen siger, ”smager af kantianske smagdomme”, og også lugter lidt af gammel hegeliansk ånde, og at (2) Heidegger i langt mindre grad end Merleau-Ponty formår og forstår at skrive sine hænder rene af krystallint klistrende begrebsligheder. Med andre ord: han pådutter også sig selv de rigide for-

mer, han bliver nødt til at forme lidt med sine ord for at ”pengene passer”, eller jeg mener ”tankerne tænker”. Heideggers tankeformer er inspirerende, men, som jeg skal komme mere ind på nu, der er brug for en mere smidig sprogets fænomenologi, som tænker mindre i formernes skarpe kasser end langs farvernes flydende overgange, ikke som en benægtelse af, men som et afsæt til, en strengere begrebslig analytik af tankens håndværk. III. Med afsæt i sprogets fænomenologi. Forsøger jeg at tænke uden ord, tiltales jeg af talens betydning for tanken. Tænker jeg med ord, vil dette blot sige, at jeg tænker. Og dog: ”flyder” mine ord så ubesværet, at jeg flyder med dem, tænker jeg ikke, men ordene tænker mig med. Dette kan føre til, at jeg tiltales jeg af nye betydninger, der dukker frem, som var de skjulte i selve talens uudtalte tankestrømme. Jeg kan komme på andre tanker, alene ved at lade mine tanker for-føre mig. Talens hermeneutiske reservoir er altid af lidt større betydning, end vi kan sige på én gang. Floden er uden ende, og den tankestrøm, der driver talen, er aldrig helt stille. Kan du mærke betydningen simre heftigt som vand på grænsen til at koge, kære læser? Kan du mærke, at sproget er vort låg, vi kan tage

En kort tale til den stille tanke

af og på for at lade boblerne stige frit til vejrs? Ovenstående er mit forsøg på at gå, indrømmet, lidt for langt i dette ”malende” forsøg på at afdække en sprogets fænomenologi. Ikke desto mindre er der en Merleau-Ponty’sk pointe hermed. Heidegger er ”stilblind”, når han f.eks. læser Nietzsche, og hører måske lidt for meget begrebernes orgelbrus som et sprogets fuglefløjt, der skal lede ham på rette skovvej... Uanset hvor fænomenologisk inspireret Heidegger er, er selve hans sprog ikke særlig ”fænomenologisk”; hvilket der måske ikke er så meget at sige til, da han jo foretog et kritisk brud med den kringlede begrebsperfektionist Husserl. Men i stedet for at slibe det fænomenologiske blad så skarpt, at det til sidst er slebet væk, så bedriver MerleauPonty fænomenologi af anden palette. Dette betyder en hel anden malerisk fornemmelse for sproget, end Heidegger havde begreb om. Og det betyder, at tankens håndværk må tage udgangspunkt i sprogets fænomenologi. For Merleau-Ponty kan intet sprog ”tage os ”ved hånden” og føre os til selve betydningen, til tingene selv”, som han skriver siden efter ovennævnte smukke citat – heller ikke det bagtunge tyske eller det oldgamle græske. Men hvor vil han så føre os hen? For så vidt sprogets fænomenologi ønsker Merleau-Ponty ikke mod Wittgenstein at gribe ”bag om”

sproget, men snarere at klynge sig til (krops) rummene ”inden om” tankens sproglighed, inden f.eks. Wittgensteins sprogspil kan dømme disse regelløsheder ude. Det er rigtignok en wittgensteiniansk pointe, at dagligsproget netop er parafænomenalt, og at det således ikke giver mening at gribe ud efter et ”mere adækvat” sprog, der skulle kunne gribe bag om dette. Men dette betyder ikke, at vi ikke kan metaforisere vore regelstrukturer fra ét sprogspil til et andet (er dette ikke netop, hvad en metafor gør?), et håndværk MerleauPonty mestrer; og det betyder heller ikke, at Wittgenstein ville være uenig i MerleauPontys sprogfænomenologiske udlægninger, blot at han har (grammatisk) blik for noget andet. Det er således ved kombinationen af de to, jeg mener det virkelige sprogfænomenologiske fundament for tankens håndværk kan tænkes, før Heidegger tænker sine fundamentalontologiske tænkninger. Heidegger har rigtignok betænkt, hvilket både Merleau og især Wittgenstein har blik for, at det ikke er en utilstrækkelighed ved sproget, men ved tænkningen, at den ikke betænker sprogets unddragelse i og med sprogets funktion – nemlig den daglige kommunikation. Heidegger’sk udtrykt: vi kan ikke se sprogskoven for bare træer og må derfor finde en lysning, fra hvilken træerne begynder at forme sig til tænkt skov. Merleau-Ponty’sk udtrykt:

fra en vis distance kan sprogets fænomenologi lade ordet udforme tanken, ligesom den impressionistiske maler lader farven udforme formen frem for at in-formere de områder, der skal farvelægges. Wittgenstein’sk udtrykt: det grammatiske blik ser på tværs af sprogspillenes definitorisk-bevægelige familieligheder, uden at kunne se det hele ved én bevægelse – og må derfor nogle gange famle efter ord. Men Heidegger betænker ikke nok alt dét, vi altid allerede kan med sproget – ja, han gør jo på en måde tanken så eksklusiv, at den endnu ikke har fundet sted, da vi ”endnu ikke tænker”! At tænke over tænkningens håndværk – at tænke sig over tænkningens håndværk – kan vi dog kun, fordi vi allerede tænker. Vi tænker allerede, fordi vi allerede vandrer i sprogskoven. Og vi kan kun tænke os til et todimensionelt, begrebsligt ”overblik”, en overflyvning over skoven, hvor den kan ses som en slags helhedsstruktur, fordi vi allerede har en konkret erfaring med de steder på kortet, overblikket ville kunne give et overblik over. Derfor må vort afsæt til at kortlægge tankens håndværk fra en begrebslig position, ja, måske endda drømmende om en position hinsides en sådan, være denne sprogets fænomenologi, der endnu lader sit subjekt, sproget, fremtræde i spillerummet mellem transparent brug og uigennemtrængeligt objekt – i stedet for at lade sproget være en

begrebslig masse(:) ”sprog”, hvis områder allerede tænkes f.eks. at kunne demarkeres som wittgensteinianske ‘spil’. Grænserne for sprogets spilområder er flydende, når man vandrer igennem dem. At ”sproget” altid må udlægges i det (sproglige rum), betyder, at dets fulde objektivering er umulig, og at sprogets fænomenologi må male forskellige former frem, som det kan sammenstykke til et aldrig fuldendt billede, men en ramme under stadig udskiftning. Sprogets fænomenologi skal således sørge for, at vor begrebslige ramme for tænkningen som håndværk ikke forbliver en tabula rasa, et tomt billede, - men at det talte sprog udøver det, der Benjamin’sk kunne kaldes ”dialektik på stedet”, i og med sprogsystemets stilleben. Sprogets fænomenologi skal, for så vidt tankens håndværk, gøre det lidt nemmere at begribe alt dét med det begrebslige – som i sig selv forbliver grebet ud af den blå luft, hvis ikke vi sørger for at redegøre for de mere jordnære betydninger, vi altid allerede har greb om i og med sproget. Kun på denne måde kan vi undgå at forme tankens håndværk så rigidt, som Heidegger ender op med at gøre, og lade Wittgensteins ”matematiske” grænser for tankeformernes sprog udformes mere farverigt, mens vi stadig kan tage ved lære af deres sprogfilosofiske fund.

En kort tale til den stille tanke

Storbyens etiske potentiale

- Et ess

af Martine Mengers stud. Ha(fil)

h g i l r a v s n a k s i t e m o ay

Vi lever i en verden af fremmede – af mennesker, som er forskellige fra os selv. Mødet med ’den fremmede’ er således en livsbetingelse i det senmoderne, globaliserede samfund1 og det er netop dette uundgåelige møde med ’den fremmede’, som essayet her tager afsæt i. Rammen er storbyen, da mødet med den fremmede næsten er blevet et ikon for forståelsen af det urbane liv. Storbyen anskues, i en sociologisk optik, ofte ud fra et ambivalent perspektiv, for udover forandring, fascination og fællesskab indeholder storbyen også fænomener som frygt, usikkerhed og fremmedgørelse2. For sociologen Zygmund Bauman udgør byen et mikrokosmos, hvor mange af de særlige problemer og fænomener, der konfronterer vores samtid forstørres og forstærkes. Med afsæt i Emmanuel Lévinas’ fænomenologiske nærhedsetik anser Bauman æstetiseringen/sansningen af ’den anden’ som noget, der skaber distance til det andet menneske i stedet for nærhed og som, ifølge Lévinas, er den etiske fordrings kilde. Ud fra Baumans betragtning er storbyens præmisser således ikke forenelige med en virksom etisk ansvarlighed for den anden i byen, da der i storbyens tætbefolket rum er en reel farer for, at det andet menneske bliver mødt som et fjernt og fremmed objekt, der blot iagttages uden etisk ansvar.

Begrundelsen for at skrive dette essay, er en holdning, som synes at have bredt sig – ikke bare blandt sociologer, men i al almindelighed – om, at der i storbyen ikke er rum for samme nærhed og ansvarlighed i mødet med ’den anden’. En holdning som det er værd at dvæle lidt ved og ikke mindst er det værd, at undersøge dens grundlag og en potentiel alternativ opfattelse. Spørgsmålet, dette essay vil forsøge at besvare, er derfor, hvorvidt storbyens præmisser er uforenelige med en virksom etisk ansvarlighed for den fremmede i byen? Med afsæt i nogle sociologiske betragtninger af det urbane liv vil der blive argumenteret for, at storbyens enorme menneskemængde af fremmede gør, at man distancerer sig, hvilket rummer en risiko for en objektificering af den anden. Som en potentiel vej ud af denne opfattelse, der ikke levner meget håb for en virksom etik overfor den anden i byen, argumenteres der for, at den danske filosof Knud E. Løgstrups fænomenologiske nærhedsetik indeholder et bud på, hvordan etisk ansvarlighed for den anden ligeledes gør sig gældende i storbyens mylder af fremmede. Storbyens distance Det urbane liv er, i en sociologisk kontekst, ofte blevet et element i analyser om det sen-

n e by r o t s i ’ e d e m m e fr hed for ’den moderne samfund. For en etisk vurdering af byen må der knyttes nogle kommentarer til en generel vurdering af det urbane liv. Baumans sociologiske analyse vil stå i fokus, men også andre sociologiske betragtninger vil blive hevet ind, for at danne et helhedsbillede af storbyens ambivalente karakter. Ifølge Bauman er et grundvilkår for byen, at man hele tiden konfronteres med ’den fremmede’; ”City life is carried on by Strangers among strangers”3. Byen er med andre ord ”A world og strangers”4 – et rum befolket med mennesker, som er personligt ukendte for hinanden. Mødet med den fremmede bliver en uundgåelig betingelse for det at leve et urbant liv. Konfrontationen med den fremmede bliver en kilde til frygt, fordi fremmedhed implicerer fremmedfrygt. Grunden til det er, at den fremmede truer vores livsverdens tryghedsskabende kategorier5. Termen ’den fremmede’ er indtil videre blevet brugt i flæng uden en egentlig specificering af denne. Så hvem er den fremmede? Den fremmed er en ambivalent karakter. Han er hverken naboen eller udlændingen, men begge dele på en forvirrende måde. Nære udlændinge og udenlandske naboer6. Fremmedfrygten er et produkt af den fremmedes ambivalente karakter og livet i byen

er derfor præget af kampen for at mindske fremmedheden. Når mennesker bliver bombaderet med nye indtryk, når det sociale liv bliver mere og mere mediteret og når medborgerne i stigende grad agerer ud fra egeninteresser, bliver resultatet social distance. Man forsøger at holde fremmedheden væk ved at leve et trygt liv bag indhegninger og når man uundgåeligt møder den fremmede, håndteres han/ hun med bevidst uopmærksomhed. Distancen kan ses som en selvbeskyttende strategi, der netop er nødvendig for at inddæmme den latente frastødning og afsky, som let bliver resultatet af storbyens kropslige tæthed7. Distancen gør det altså muligt for mennesker at sameksistere med alle disse ukendte andre. Filosoffen og sociologen Gerog Simmel kommer i sit essay ’Metropolis and mental life’ ind på, hvordan de utallige møder, indtryk og interaktioner, den moderne by består af, bliver en mental tilstand, som fæster sig i byboernes indre. Et andet mentalt fænomen, som karakteriserer storbyen, er individualisering og frihed. Mennesket agerer individuelt inden for det mulighedsfelt, der stilles til rådighed, men bagsiden af frihedens medalje er ensomhed. Endvidere fordrer individualiseringen en mistilid, eller måske blot en strøbelig tillid til det andet mennesket. Simmels karakterisering af storbyen er blevet taget op og videreudviklet

Storbyens etiske potentiale

af andre sociologer. I Lyn. H. Loflands bog ’A World of Strangers’ påpeges det, at kosmopolitten har en dobbelt strategi. På den ene side behandles den kaotiske og meningsløse verden af fremmede ved at kategorisere menneskemængden. Fænomener som ghettodannelse og segregation kan siges at være et bevis herfor. På den anden side skaber byboere et skjold af privathed omkring sig ved hjælp af kropslig manøvrering8. Hvis man bor i storbyen kender man det. Det involverer måder at bevæge sig på, ansigtsudtryk og især undvigelse af kropslig kontakt. Anthony Giddens omtaler disse fænomener som ’høflig fremmedhed’. Sociologen Ricard Sennet har også øje for denne omgangsform. I moderne vestlige byer har urbane fremmede, frem for at tale med hinanden, ret til at blive ladt i fred. Sennets betragtning er let at genkende. Regel nr. 1 i bussen er at, hvis der er ledige pladser, sætter man sig aldrig ved siden af nogen. Hvis man alligevel gør det, taler man med sikkerhed ikke til dem. Det er nærmere uhøfligt end høfligt at henvende sig uopfordret til en fremmede i bussen, da det ses som en krænkelse den andens privatsfære. Tavsheden gør det muligt at ignorere tilstedeværelsen af de fremmede, eller i hvert fald at holde den ude af sin mentale verden. Et andet fænomen i storbyen er, at når noget usædvanligt sker i det offentlige rum, lader man som om det ikke

var sket. Det kan være alt fra en skænderi på gaden eller en slåskamp i byen til en tigger foran Netto. De fleste har den samme attitude overfor fremmede – man kigger den anden vej og ignorerer det udsædvanlige. Fremmedhed håndteres således ved at der lægges social distance til den fremmede, der således ikke længere mødes som et unikt menneske, men på distanceret vis reduceret til et objekt, der blot er en del af storbyens anonyme masse. Distanceringen rummer et etisk problem, for når møderne med den fremmede undgås/ignoreres er der en farer for, at ansvarsfølelsen ophæves. En udbredt opfattelse er forestillingen om min verden. Måske en ubevist, men samtidig velkendt, forestilling hos de fleste. Det er tanken om at den verden, hvor jeg har mit liv, hører de andre ikke med til. De andre er uden for min verden og kun fra tid til anden tangerer de den9. Forestillingen rummer en selvfølgelighed, som måske endda er mere selvfølgelig i storbyen. Baumans argument, for en ophævelse af ansvarsfølelsen over for den anden, stammer som sagt fra Lévinas’ nærhedsetik, hvor nærhed er ensbetydende med ansvar. Ifølge Lévinas kan den anden person ikke forstås som en virkelig anden, hvis man blot tænker personen som led i en totalitet. Vi lærer kun hinanden at kende, for så vidt jeg

åbner mig for den anden og anerkender, at den anden som sådan har en ret overfor min egen egoisme og over for min vilje til at besidde alt. Man bliver qua nærhed ansvarlig for den anden, men i storbyen erstattes nærhed med distance, og således lader en etisk ansvarlighed for det andet menneske sig ikke gøre. Jeg er ansvarlig på grund af min nærhed til den anden. Men trods af at forestillingen, om min og din verden som værende uforenelige, er en antaget selvfølgelighed hos mange, er den nødvendigvis ikke sand. I Løgstrups værk ’Den Etiske Fordring’ er det netop denne forestilling, der gøres op med og som modsvar kommer han med buddet om, vi bærer den anden i vores hænder og således altid har et ansvar for den anden. Storbyens nærhed Løgstrups afgørende synspunkt er, at menneskelige relationer bæres af tillid. Selv skriver han, at tillid i elementær forstand hører menneskets tilværelse til10. Det er ikke kun tilfældet, når vi møder mennesker vi kender, men også når vi møder fremmede. Mistilliden er ikke en umulighed, men der skal særlige omstændigheder til for, at vi på forhånd står over for en fremmede med mistillid, hvilket

ikke afkræfter, men snarer bekræfter, tillid som en fundamental karakter hos mennesket. ”På forhånd tror vi hinandens ord, på forhånd har vi tillid til hinanden. Det er måske mærkeligt nok, men det hører med til at være menneske”11 Mennesket udleverer sig tillidsfuldt til hinanden. I lyset af denne betragtning er storbyens distance ikke uforenelig med en virksom etik, da om den anden er en man kender, eller fremmede ikke gør en forskel for den etiske fordring. Byens upersonlige samliv er således ikke uforeneligt med et etisk ideal. Løgstrup går så langt som til at hævde, at den enkelte aldrig har med et andet mennesket at gøre uden, at han holder noget af dets liv i sin hånd. Måske kun meget lidt, som f.eks. en forbigående stemning, men pointen er den samme, nemlig den, at man altid har et ansvar overfor den anden for, som han siger: ”vi er hinandens verden og hinandens skæbne”12. Spørgsmålet er nu, hvorfor vi som regel ser bort fra dette. Løgstrup kommer selv med nogle bud. For det første peger han på, at det er en almindelig filosofisk iagttagelse, at det er de mest elementære fænomener, som hører vores eksistens til, vi sidst bliver opmærksomme på. Den anden grund er ifølge Løgstrup, at tanken om at vi har det andet menneske i vores hånd, er en skræmmende og foruroligende tanke. Med den etiske

Storbyens etiske potentiale

fordring hører kravet om, at vi altid bærer et ansvar ikke bare for eget liv, men for alle andre menneskers. Den etiske storby? Baumans’ betragtning om storbyen levner som sagt ikke meget håb for det gode liv i byen forstået som virksom etik for den anden. Løgstrups nærhedstik er universelt funderet og må således altid allesteds gøre sig gældende, om det er i storbyen eller i provinsen. Bauman og Løgstrup skitserer to forskellige måder, hvorpå mødet med den fremmede kan foregå - med distance og nærhed. Spørgsmålet er nu, hvilke mulighedsbetingelser, som må være tilstede, for at møde den fremmede med en etisk ansvarsfølelse? Ud fra overstående betragtninger synes nærhed at være nødvendig betingelse for, at vi ser det andet menneske som menneske og ikke blot som et objekt, som ikke er en del af min verden. Selvom Løgstrup ubetvivleligt tror på, at det hører menneskets tilværelse til at møde den anden med tillid, ser han ikke bort fra at det omvendte, at vi møder den anden med mistilid, også kan lade sig gøre under særlige omstændigheder. Ud fra Baumans og førnævnte sociologiske betragtninger om det urbane liv kan stor-

byen netop betegnes som et rum, hvor særlige omstændigheder gør sig gældende og mennesket har måske derfor har tendens til at opleve den anden med mistillid. En af storbyens karakteristika er udover den enorme menneskemasse at man, som beboer i byen, udsættes for et hav af muligheder og indtryk. Kosmopolittens benytter sig af en selvbeskyttende strategi for at reducere denne kompleksitet og resultatet bliver social distance. Som nævnt tidligere fordre individualiseringen en mistillid, eller i hvert fald en skrøbelige tillid til det andet menneske. For Løgstrup er netop tillid fundamentet og mulighedsbetingelsen for, at nærhed og således den etiske fordring lader sig realisere. Man kan i det perspektiv anskue storbyen som en undtagelsestilstand, hvor man ikke møder det andet menneske med tillid, men snarer mistillid. I forlængelse af storbyen som undtagelsestilstand, kan man se storbyen som et sted, hvor det andet menneske bliver til blot biologisk liv. Ud fra den betragtning opløses ethvert nærvær – mødet med den andet bliver et blot æstetisk møde, man ikke bærer en etisk ansvarsfølelse overfor. Afsluttende bemærkninger Som det fremgår af overstående, er den fremmede en flertydig figur, der er blevet fremhævet som en uundgåelig betingelse for

at leve et urbant liv. Mødet med den fremmede giver anledning til inklusion/eksklusion, kropslig manøvrering og fascination og frygt. Jeg har i dette essay forsøgt at undersøge, hvorvidt storbyen har et etisk potentiale. Fremmedheden håndteres ifølge Bauman ved, at der lægges social distance til den fremmede, der således ikke længere mødes som et unikt menneske, men på distanceret vis reduceres til en ansigtsløs del af byens anonyme masse. Når mødet med den fremmede forhindres, ophæves ansvarsfølelsen, idet de situationer præget af nærheden til det andet menneskes, hvor den fremmede tildeles moralsk betydning, udelukkes. Med udgangspunkt i Løgstrups’ nærhedsetik blev der åbnet op for idéen om, at alt sansning af det andet mennesket rummer etisk potentiale, idet den etiske fordring ikke skelner mellem kendt, bekendt eller fremmede. I ’Den Etiske Fordring’ ligger et universelt bud om, at vi er hinandens verden og at vi altid møder den anden med tillid, med mindre særlige omstændigheder gør sig gældende. Spørgsmålet er om storbyen kan ses som et rum, hvor netop særlige omstændigheder gør sig gældende og man derfor har tendens til, at møde den fremmede med mistillid snarer end tillid. Min hensigt har ikke været at komme med en endegyldig konklusion for hvordan skulle en sådan lyde? Alligevel kan man, med udgangspunkt i overstående tænkere, se nærhed som en

betingelse for en etisk ansvarsfølelse for den fremmede i byen. At sige at nærhed slet ikke finder sted i storbyen, er måske at gå for langt. Den enorme strøm af indtryk og mennesker, som fremstår fremmede/ukendte for os, gør det svært at føle nærvær til hver enkelt og der er en reel farer for, at objektivisere de andre. Alligevel mener jeg ikke, at man per se kan afskrive storbyen som etisk, men derimod at den rummer et potentiale til, at jeg på sanselig vis kommer i stemt nærvær med det liv, som fordrer mig etisk. 1 Koefoed og Simonsen 3 Bauman 5 Bauman 7 Ibid. 9 Løgstrup: 1991 11 Ibid.

2 Koefoed og Simonsen 4 Koefoed og Simonsen 6 Koefoed og Simonsen 8 Ibid. 10 Ibid. 12 Ibid.

Litteratur - Bauman, Zygmunt 1995: Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality. Oxford: Blackwell. Bauman, Zygmunt 2005: ”At søge ly i Pandoras æske, eller frygt, sikkerhed og storbyen” i: Dansk sociologi - Bauman, Zygmunt. 2011. Globalisering- De menneskelige konsekvenser. Hans Reizels forlang. - Koefoed. Lasse og Simonsen. Kristian. 2010. Den fremmede, byen og nationen – om livet som etnisk minoritet. Roskilde universitetsforlag - Løgstrup. Knud. E 1991. Den Etiske Fordring. Opslag 13. Udgave 2. Nordisk forlag A.S - Suonperä Lasee Liebst. Etikken i den maskerede by - Om Baumans etiske afvisning af den postmoderne bys æstetisering

- Et interview med filosoffen Mads Vestergaard

Skal filosofi forandre verden? ”Filosofferne har kun fortolket verden forskelligt, men hvad det kommer an på er at forandre den” Karl Marx 1845 ’Teser om Feuerbach’ Er filosofien i stand til at forandre verden? Og hvordan kommer fremtiden til at se ud for os såkaldte ’praktiske filosoffer’? Selvom man angiveligt ikke kan spå om fremtiden har filosof og debattør Mads Vestergaard alligevel indvilget i at gøre et forsøg. 44

af Matine Mengers og Sebastian Vincent Szabad

Mads Vestergaard er uddannet i filosofi fra Københavns universitet og underviser i faget på Folkeuniversitetet og Krogerup Højskole. Ved siden af undervisningsjobbene har han startet sin egen virksomhed op, hvor han udbyder foredrag og undervisning og anvender filosofi til konceptudvikling i forbindelse med bl.a. kunstprojekter. Mads Vestergaard har mange bolde i luften, hvilket stemmer godt overens med hans synspunkt om, at filosofien ikke kun har én opgave, men kan bruges til mange ting. Selv mener han, at en filosof er et godt bud på en fremtidsforsker og vi (Hvorfor red) var derfor meget interesseret i at høre om filosofiens plads i samfundet, fremtidsudsigterne for HA.fil studerende, og ikke mindst de komplikationer, der kan opstår når filosofien går hen og bliver et instrument. 45

Skal filosofi forandre verden?

Filosofi der forandrer verden Ifølge Mads Vestergaard forstår vi os selv, hinanden og verden gennem metaforer og fortællinger, og på grund af disse er præcis filosofien god til at genkende mønstre og strukturer, som gør os i stand til at kategorisere verden. Han betragter sig selv som old school, idet han anser det som filosofiens vigtigste opgave at stille kritiske spørgsmål til antaget selvfølgeligheder, der ellers har forplantet sig i vores bevidsthed som utvetydige sandheder. I takt med udviklingen i den økonomiske krise, er diskussionen opstået om hvorvidt det er på tide, at filosofien træder ud af den teoretiske refleksion, og aktualiserer sig selv som bindeled mellem økonomien og samfundet. Den gængse økonomiske tænkning er blevet udfordret og beskyldt for ikke at have et selvkritisk og ansvarligt perspektiv, og være en virkelighedsfjern utopisk verden af idealforestillinger adskilt fra virkeligheden - et tilsvarende kritikpunkt af filosofien. På samme måde som filosofien, bliver den økonomiske videnskab, af kritikere, beskyldt for at være kontemplativ. Hvor om alting er, så vidner det nye studie Anvendt Filosofi, samt vores eget studie HA.fil. om, at filosofien skal træde ud over den teoretiske diskussion og anvendes

i virkeligheden. Filosoffen skal blive filosof af virkelighed og forandre verden. Mads Vestergaard er langt hen af vejen enig i at filosofien kan ’forandre’ verden, men ikke uden et vist forbehold. ”Selvfølgelig skal filosofien forandre verden, og jeg mener faktisk det er en smule arrogant at påstå, at den ikke allerede gør det. Der er en masse steder, hvor filosofien allerede gør det, både for mennesker personligt og eksistentielt, men også kommercielt i virksomheder og samfundsmæssigt i den offentlige debat. Filosofi er jo ikke kun selvrealisering og har aldrig været det. Når det er sagt skal filosofien også have ret og plads til at være rent teoretisk uden tanke på om ”den kan bruges til noget”, som det hedder sig ude ved middagsbordene. Der skal være plads til at forske og fordybe sig uden, at det skal retfærdiggøres i forhold til nytte i praksis. Midt i al den økonomiske krisetænkning, hvor alt handler om beskæftigelse og vækst må vi heller ikke glemme, at viden, refleksion, dannelse og kritisk bevidsthed har værdi i sig selv.” Mads Vestergaard er ikke i tvivl om, at filosofien har en effekt på verden, men er dog mindre optimistisk til dens evne til at forandre verden.

”Filosofien vil ikke kunne levere færdige svar på, hvordan vi i praksis gør verden bedre, men den vil kunne stille nogle kritiske spørgsmål, der kan afsløre dogmatik og selvfølgeligheder som ubegrundede, irrationelle eller paradoksale, og dermed åbne for nye perspektiver og løsne tanken fra vanens lænker. Det kan på længere sigt - end djøf’ernes femårsplaner - åbne for forandringer. Måske. Men idéen om, at vi vil ud og gøre verden bedre og så ringer vi til filosoffen for et svar, tror jeg ikke på.” Efter en tænksom pause fortsætter han; ”Den anden side af sagen, er hvad der ligger i at forandre verden. Det er meget nemt at gøre en forskel. Breivik gjorde også en forskel og det gør en masse idioter hele tiden, men det handler jo ikke om at gøre en forskel, det handler om at gøre noget godt og det handler ikke blot om at forandre verden, det handler om at forandre verden til noget bedre. Og hvad det egentlig vil sige, at verden bliver “bedre” er jo i sig selv et filosofisk spørgsmål.” Fra oplevelsesøkonomi til erfaringsøkonomi Med dette svar in mente haster vi videre til det spørgsmål vi alle sammen gerne vil høre svaret på; hvordan en klassisk faglært filosof ser på vores kombinationsuddannelse. Vi

spurgte ham, hvorvidt det overhovedet giver mening at kombinere filosofi med økonomi. ”Det mener jeg kan give massere af mening. Filosofien kan i meget grove træk både være opbyggelig og kritisk og i begge tilfælde vil jeg mene, at folk som uddanner sig i både filosofi og økonomi er godt stillet. Økonomien er på mange måder blevet førstevidenskaben, som alt andet skal retfærdiggøre sig i forhold til, og derfor er der hårdt brug for nogle, som afdækker videnskabs grænser og grundpræmisser. Det er for eksempel meget vigtigt at have blik for de metafysiske antagelser om mennesket, der implicit ligger i økonomisk teori, men måske ikke er eksplicitte og reflekterede for økonomerne selv.” Der er ingen tvivl om, at Mads Vestergaard ser et stort potentiale i den praktiske tilgang til filosofien og han ser desuden også et potentiale i filosofi som en money-maker. Et synspunkt mange fløkkere nok bliver glade for at høre. I denne anledning introducerer Mads Vestergaard et nyt begreb, som han er ved at udarbejde. ”Virksomheder gør klogt i at bruge filosofien som redskab og gøre det samme som kapitalis-

Skal filosofi forandre verden?

men har gjort, nemlig at indoptage det negative som noget der styrker. Derfor arbejder jeg med at udvikle begrebet erfaringsøkonomi, altså tanken om at gå fra oplevelsesøkonomi til erfaringsøkonomi. Hegel taler om forskellen mellem oplevelser og erfaringer. Mens oplevelser er sådan noget man hele tiden har, men som ikke nødvendigvis ændrer noget, gør erfaringer os klogere….” (Han løfter teatralsk sin kaffekop.)

man virkelig få nogle virksomheder med innovativt potentiale. Hvorfor er der f.eks. ikke nogen som laver en minkfarm, hvor folk kan gå ind og kæle med minkene og se, at de har det godt og så gøre det til det ultimative luksusprodukt?”

Hvis filosofi bliver til buzzsnak og management-lingo så skaber det sikkert gode økonomiske resultater, men det er ikke filosofi længere, det er blevet til selvhjælp og markedsføring.

”Hvis jeg nu tog en tår af kaffen og den var fyldt op med Whisky, ville jeg gøre mig en erfaring om, at de CBS-studerende er godt nok sindssyge. Erfaringer kræver noget negativt, man opdager, at tingene ikke var som man troede og derved bliver man klogere. Det handler om at indoptage det negative som et udviklingspotentiale for fremdrift. Hvis filosofien kan hjælpe virksomheder til at gøre det, kan

Når filosofien instrumentaliseres

Med dette eksempel og med en fremtidig iværksætteridé i baghovedet, forstætter vi interviewet og spørger mere ind til hans syn på FLØKstudiet. Med en antaget forestilling om, at en klassisk faglært filosof må have nogle fordomme om kvaliteten på en tværfaglig uddannelse som vores, spørger vi ind til, hvorvidt han ser nogle paradokser i at forene filosofi med den erhvervsøkonomiske videnskab, hvor det basalt set handler om at få nogle penge i kassen. Mads Vestergaard er som sagt ikke i tvivl om at filosofien

kan fungere som en money-maker. Som han selv påpeger bliver der lavet habermasiansk diskursetik på ledelsesgangene og mon ikke også der bliver tjent gode penge på Foucault et sted? Spørgsmålet er om det stopper med at være filosofi på vejen, hvis filosofien bliver et redskab eller instrument for økonomien. ”Hvis filosofi bliver til buzz-snak og management-lingo så skaber det sikkert gode økonomiske resultater, men det er ikke filosofi længere, det er blevet til selvhjælp og markedsføring. Det er faren! Med jeres studie er der en risiko for, at hvis man skøjter for let hen over filosofien, fordi man også skal lære økonomi, så bliver filosofien på et niveau, hvor det bliver mangagement-agtigt. Det er interessant at se på, hvad mål og middel egentlig er. Jeg mener, at vi nogle gange bytter om på middel og mål f.eks. når vi instrumentalisere filosofien fordi det skal være godt for væksten og eksport osv. Burde det ikke være den anden vej rundt? Burde vi ikke tjene penge, netop så vi har tid til at nyde kultur, kunst og filosofi. I stedet er der en tendens til at de fede ting gøres til rene instrumenter for den store modervidenskab, økonomien.” Mads Vestergaard pointere selv, at han ikke har nok kendskab til FLØK-studiets struktur til at vide om vi begår den fejl i vores arbejde med

filosofien, men ydermere er det en pointe man må holde sig for øje som praktiserende filosof. At filosofien ikke skal gennemsyres af målrationel logik vil være et tilbagevendende tema for FLØK-uddannelsen, og det er ikke sikkert at vi vil være i stand til at manøvrere uden om økonomiens altomsluttende kvælertag i den moderne kapitalisme. Striden med Albæk I foråret 2012 bragte Hvorfor et interview med filosoffen og erhvervsmanden Morten Albæk, der i 2010 stod bag oprettelsen af det nye studie Anvendt Filosofi på Aalborg universitet. Anvendt Filosofi er på mange måder sammenligneligt med FLØK og bygger på idéen om, at den moderne filosof er en, der er ude i den virkelige verden og ikke sidder ved en brændeovn og udvikler metafysik. Filosoffen skal være med til at skabe nye måder at tænke markedsføring og organisationsudvikling på - være til rådighed og gavn for samfundet. Den moderne filosof står, ifølge Morten Albæk, i modsætning til den klassisk uddannede filosof, eller det akademiske æggehoved som han kalder det, som læser i store, tykke, støvende bøger uden billeder i. Albæk er af den opfattelse, at hovedparten af de filosoffer, der er blevet uddannet i Danmark blot er referenter for filosofihistorie.

Skal filosofi forandre verden?

Vi var selvfølgelig interesseret i, at høre den klassisk uddannede filosof om, hvad ham mener om det synspunkt. Vi spurgte ham om Albæk ikke har en pointe, når han siger at størstedelen af uddannede filosoffer er referenter for filosofihistorien. Svaret fra Mads Vestergaard kom prompte. ” Nej! Det er noget fordrukkent sludder.” Mads Vestergaard tilføjer, at Albæk er en dygtig marketingsmand. ”Albæk skaber et ’os’ og ’dem’. Der er de filosoffer, som læser tykke bøger uden billeder i, og nu er der de nye, som arbejder inden for konceptudvikling og HR. Det handler for Albæk om at lave et skel mellem de gamle støvede filosoffer, der bare beskæftiger sig med teori og render rundt i skyerne - som allerede Sokrates blev latterliggjort for - uden, at der kommer noget ud af det. Altså kommer han med en karikatur, som står i modsætning til de nye innovative, progressive filosoffer, som han kalder ’filosoffer af virkeligheden’. Det er meget god markedsføringsstrategi, men det har ironisk nok ikke meget med virkeligheden at gøre”. Ifølge Mads Vestergaard vidner Albæks udsagn om, at hans kendskab til filosofien er overfladisk, hvilket måske kan skyldes, at han kun

har studeret filosofi som sidefag. ”Hvor mange forskerstillinger tror han lige der er til filosofiuddannede, det hænger jo slet ikke sammen!” Mads Vestergaards pointe er, at alle færdiguddannede filosoffer ikke kan blive referenter til filosofihistorien, det er der simpelthen ikke penge til! Det er derfor en af de få nødvendigheder, man som filosofistuderende må indse; ikke alle kan blive livslange tænkere. Nogle må nødvendigvis også finde en anden plads i samfundet, men alligevel fortsætter han; ”Hvad nu hvis filosofihistorien har noget at sige? Hvad nu hvis der kunne være noget aktuelt i at læse Platon og inddrage det i for eksempel debatten om demokrati og eksperter, de såkaldte “smagsdommere”, så er det netop anvendeligt og relevant? At noget ikke giver et direkte økonomisk afkast betyder jo heller ikke nødvendigvis, at det er irrelevant for samfundet. Samfundet har brug for uafhængige kritikere, der ikke måles på økonomisk afkast og i den sammenhæng er filosofi- og idéhistorien meget frugtbar”. ”Anvendt Filosofi og tillige FLØK må nødvendigvis vidne om, at der er nogen der mener at filosofi har en relevant plads i det moderne samfund. Dette ville alt andet lige være at

opfinde den dybe tallerken, hvis man ikke tog notits af filosofihistorien. Filosofien er jo kun blevet det den er i dag, på grund af dens toethalvtusind års lange historie. Om det så er på trods af denne, ville det være naivt, ikke at tage ved lære af Sokrates, Platon, Descartes, Foucault, etc. Platons og Aristoteles’ samtidskritik vidner om noget fundamentalt og universelt ved mennesket, for slet ikke at sige den demokratiske styreform, og hvis man ikke kan indse det, burde man læse ’Staten’ og ’Etikken’ endnu en gang.” Fordybelse og tværfaglighed Filosofien handler på mange måde om fordybelse, og det kan være en af farerne ved en kombinationsuddannelse. Tværfaglighed kræver først og fremmest faglighed. Er der plads til fordybelse på FLØK? Og hvordan balancerer man opdelingen mellem de to grene af uddannelsen, økonomi og filosofi. Begge dele kræver en faglighed, der normalt kræver fem års studier, men kan det gøres på det halve og sammen med et helt andet fag? At lave en kombinationsuddannelse forudsætter, ifølge Mads Vestergaard, ikke en innovativ og nyskabende filosofi ”Tværfaglighed er ikke identisk med kvalitet.

Faren er jo, at man aldrig lærer et af fagene godt nok og så er det måske bedre at lære et af dem godt, og så tage tværfagligheden bagefter. For tværfaglighed kræver jo at man kender det grundlæggende til fagene først. Hvis man læser antropologi, men ikke ved hvad en kultur er, så skal man vente med at spille smart med Foucault før man kan definere en kultur. Simpelthen fordi det kræver en faglig solid ballast før tværfaglighed bliver brugbart og ikke bare bliver til buzz-words og postmodernistisk ævl” Interviewet lakker mod enden og før vi kommer til det sidste spørgsmål bliver der snakket lidt om studielivet og alt hvad det indebærer, tung læsning, eksaminer og fredagsbar. Mads Vestergaard gør en dyd ud af at fortælle os, at eksaminerne er den flittige elevs festdag, men før det når at blive alt for seriøst tilføjer han: ”De bedste idéer jeg har fået er når vi har sluppet eksamenshejset og sidder i fredagsbaren og drikker øl med rødderne. Så sidder man der og snakker om noget filosofisk og så kommer idéerne. Jeg tror det er vigtigt, at man får en legende tilgang til sit stof.” Tiden er knap, så vi springer videre til vores sidste spørgsmål. Vi er selvfølgelig interesseret i at vide, hvordan Mads Vestergaard tror fremtiden ser ud for den praktiske filosof.

Skal filosofi forandre verden?

”Hvis der overhovedet er nogen fremtid for vesten tror jeg, at I er på det gode hold. Hvis i læser jeres lektier og holder bajerne til weekenden, så mener jeg at filosofien har stort potentiale til at udvikle nogle tankerækker og måder at agere på i verden, som vi rent faktisk kan få virkelig meget brug for. Hvis vi snakker på langt sigt og Danmark skal beholde en førende status, er det netop denne kompetence som skal understøttes. Og netop derfor er det dumt og kortsigtet bare at instrumentalisere den kritiske tækning, for hvis vi skal kunne klare os på længere sigt skal vi ikke bare tænke fra forskning til faktura, vi bliver nødt til på længere sigt at og prøve at være nyskabende og lave nogle længere perspektiver.” Det står klart, at Mads Vestergaard spår en lys fremtid for FLØK og for filosofien generelt. Og hvis filosofien fortsat skal have en aktiv rolle, kan det ske i samarbejde med fx. økonomien. Dermed ikke sagt, at filosofien skal være et redskab eller instrument, der kun skal bruges til at fremprovokere økonomisk profit, men i stedet som en mulighed for at sikre en anstændig økonomisk udvikling. De spørgsmål filosofien har stillet igennem den 2500 år lange historie, er stadig lige relevante. Mads Vestergaard antyder, at det måske kun er med filosofiens hjælp, at vi kan stabilisere vores samfund og dets økonomi. Filosofisk indsigt

har været essentielt for de vestlige samfunds udvikling, oplysning samt udviklingen af vores moderne form for liberalt demokrati. Og mon ikke filosofien fortsat vil have en relevans i denne udvikling.

Om Mads Vestergaard Uddannet cand. mag. i filosofi på Københavns universitet (speciale om Francis Bacon og instrumentalisersering af viden og erkendelse). Underviser i filosofi på Krogerup Højskole og Folkeuniversitetet. Selvstændig med et firma, der udbyder foredrag og konsulentbistand. Hjemmeside: www.madsvestergaard.dk

kristen Helligånden

videnskab amen

Allah

helligbrøde

Biblen

baseret

filosofi

Kristus

virkelighed

Gud

stat undersøgelse

Den dogme lære

diskrimination

forløsning

viden

falske hinduisme

personlig

social

tanker

svar

karma religiøs

rettigheder

sura

kristendom

biskop

fakta prædike eksempel

helgen

menighed

kalde

menneske

Muhammed katolske

fundementalisme

fremmede ifølge had ret dig

frihed

kirke

undervise

Jesus muslim imam

sandhed

pave

humbug

profet spørgsmål

sikkerhed

protestantisk 54

besværgelse

sekularisme

tro

Torah

mening

religion moral overtro

hekse

Koranen

Har vi et lukket sprog når det kommer til håndteringen af religionens plads i samfundet? Muligvis, men vi er i hvert fald nød til at tænke det ”sekulære” og skellet mellem religion og det moderne på en radikal anderledes måde end vores forfædre. Det mener flere aktuelle tænkere i hvert fald. af Michael Brixtofte Petersen, Stud. Rel.

En robust myte En af de mest sejlivede og omdiskuterede teorier inden for religionsrelateret socialvidenskab og samfundsfilosofi har været den såkaldte ”sekulariseringsteori”. I sin enkelhed er denne teori som følgende: vores samfund bevæger sig fra at være tæt forbundet med religiøse institutioner og religiøse værdier i retning af at afvikle disse værdier frem for sekulære institutioner og værdier. Moderniseringen og rationaliseringen er med til at ”affortrylle” (et begreb fra Max Weber) vores samfund. I de seneste mange år er denne fortælling om det moderne samfund nærmest blevet opfattet som et uomgængeligt faktum. Religion er under afvikling; modernisering og rationalisering smider det religiøse ud til højre.

Store fortalere for denne teori har i tidens løb været tænkere såsom: Max Weber, Jurgen Habermas, Peter L. Berger og Steve Bruce. Man kan skelne mellem to former for sekularisering, det man kan kalde partisk sekularisering, og det man kan kalde total sekularisering. Den første er blot det politiske forhold, der dominerer i store dele af verden, nemlig en adskillelse af kirken og staten. Det er den totale sekularisering, der omhandler hele samfundets afvikling af religion og spiritualitet. Det er denne sidstnævnte, artiklen omhandler. I dag er den generelle opfattelse af sekulariseringsteorien, at den er en myte. Selvom visse områder af vores liv muligvis er mindre

Den fremmede religion

præget af religion end før i tiden, er der intet, der peger på, at modernisering og rationalisering automatisk vil medføre en affortryllelse af vores samfund. Man taler i dag om en Reenchantment – en form for omvendt Weber, om man vil, der prøver at forstå søgen efter det sakrale og det mytiske i moderniteten. Endvidere har mange af de store fortalere for sekulariseringsteorien skiftet mening, da empirien simpelthen talte i mod dem. Peter L. Berger, som før i tiden var én af teoriens store fortalere, har op til flere gange udtalt sig kritisk som sine egne ideer. Dette kommer b.la. til udtryk i bogen ”The Desecularistaion of the World” fra 1999. Der er aspekter af sekulariseringsteorien, der rummer en vis sandhed. Moderniteten, hvilket indebær rationaliteten, og den politiske fornuft som det universelle sprog i det offentlige rum, har utvivlsomt haft en indflydelse på religionens sociale og psykologiske miljø. Det hellige har forandret sig. Modernitet fjerner ikke religion, den forandrer den. Men dette leder ikke nødvendigvis til en afvikling af religion. Globalt set ser man en enorm stigning i religiøsitet, f. eks i USA. Den sekularisering, man ser i vest-og central

Europa, er en undtagelse. For over 100 år siden proklamerede Nietzsche Guds død, men havde han levet i dag, havde han været noget skuffet. Samtidig er det også en forkert opfattelse, at indførelsen af moderne demokrati automatisk vil afvikle samfundets produktion af religion. I Indien har man verdens største demokrati, og endda et populært et af slagsen, og her ser man ikke en form for sekulær affortryllelse af samfundet. Og Kina er et af verdens mindst demokratiske, og samtidig et af verdens mindst religiøse lande. Demokrati og sekularisme går altså ikke altid hånd i hånd. Det sekulære sprog I vores del af verden kan man dog påstå, at den offentlige debat utvivlsomt er præget af sandhedskriterier, hvor det rationelle og instrumentelle er dominerende. Jürgen Habermas’ opfattelse er, at den offentlige debat er præget af et sekulært paradigme, hvor alle bevægelser skal kunne argumentere inden for dette. Automatisk medfører dette, at religion ikke har plads i dette rum. Dette paradigme er ifl. Habermas nødvendigt for et demokratisk

pluralistisk samfund. Men dette såkaldte sekulære paradigme har også sine begrænsninger. Vores offentlige debat er lukket for religionernes argumenter, det eneste, vi kan, er at forstå dem. Det er her, at jeg vil argumentere for, at religion fremstår som et fremmed fænomen, da dens retorik ikke vinder frem i den offentlige debat. Tænkere såsom Robert Bellah og Charles Taylor har argumenteret for vigtigheden i at give plads til religiøs livstydning i den offentlige debat, da man ekskluderer en stor del af den menneskelige virkelighed, hvis alt foregår indenfor den politiske fornufts sprog og grammatik.

er, at der i årene 1500 til 2000 har været en proces, hvor religiøs tilknytning er gået fra at være en selvfølgelighed til at være en valgfri livstydning. Og denne pointe er vigtig. Som førnævnt sekulariserer moderniteten ikke nødvendigvis, men hvad den nødvendigvis medfører er pluralisering. Individet befinder sig i en verden, hvor det hele tiden står over for værdier og livstydninger, der er forskellige fra dem, det er opdraget med. Vi kan ikke længere tage tidligere generationers verdenssyn for givet og er nødt til at finde mening i et virvar af forskellige værdier og sandheder, også religiøst.

En 3. Mulighed

Moderniteten fjerner altså ikke religion, men den gør den fremmed for os, da den ikke længere fremstår som en selvfølgelighed.

Som førnævnt kan man inddele sekularisering i 2 kategorier. Samfundets adskillelse af stat og kirke på den ene side, og en stigende irreligiøsitet og affortryllelse af verden på den anden side. Den førnævnte Canadiske filosof Charles Taylor peger i sit mammutværk A Secular Age fra 2007 på en tredje mulighed. Sekulariseringen af det vestlige samfund betyder ikke, at religion forsvinder, den gør blot troen på en gud til en mulighed blandt flere. Hans påstand

Litteratur Peter L. Berger – ”The Desecularisation of the World” Steve Bruce - ”Secularization – In Defence of an Unfashionable Theory” Charles Taylor – ”A Secular Age”

L’AFFAIRE MORO Vi bliver allesammen fremmedgjort. Nogle vælger den mest ekstreme vej for at fremme deres egne mål. Andre går i døden til ingen verdens nytte. Jeg vil her prøve at give en forståelse for de historiske begivenheder, der udspillede sig i Rom for 35 år siden. Dagen før dette blads udgivelse d. 10. maj er det præcist 35 år siden, at man fandt liget af Aldo Moro i baggagerummet på en efterladt bil, om morgenen d. 9. maj. af Sebastian Vincent Szabad Stud. HA(fil.)

Da Ulrike Meinhof, i forbindelse med sin retsforfølgelse, blev spurgt; hvad er en terrorist? Skal hun grangiveligt have svaret; Et par dusin kæmpende, der kan gå i aktion uden endeløs snak og fundamentalt kan ændre den politiske scene. I 1970‘erne begyndte en ny form for terrorisme at røre på sig. I Tyskland, Frankrig og Italien opstod byguerillagrupper, en ny form for guerillakampenhed, der bliver brugt mod mål i urbane miljøer rundt omkring i Europa og resten af den vestlige verden. Mange af disse

grupper udsprang af ungdomsoprøret i ‘69, hvor voldsomme sammenstød mellem unge socialister og politiet førte til en eskalering af volden og til sidst endte i terrorisme. I denne artikel vil jeg ikke bruge megen tid på at diskutere terrorens legitimitet eller om man kan retfærdiggøre vold for at opnå et politisk mål. Jeg vil bruge min tid på at beskrive et handlingsforløb i foråret 1978 omkring kidnapningen af Aldo Moro. For at forstå historien skal vi tilbage til en anden tid. En tid, der var præget af tumult i Italien. Terroren har en

L’affaire Moro

lang historie i Italien, den er lige så gammel som landet selv. Siden Giuseppe Garibaldi - en af Italiens tre samlere - i sin tid brugte guerillataktik for at gennemføre Risorgimento (ita. for opblomstring el. omvæltning). Årene fra 1969 til 1983 blev i Italien kaldt anni di piombo. Båd venstre- og højreorienterede terrororganisationer udøvede ideologisk motiverede voldshandlinger. Den mest markante af disse nye terrororganisationer var Brigate Rosse eller De Røde Brigader. De stod for størstedelen af de venstreorienterede voldshandlinger, der blev begået. De Røde Brigader stod også bag den mest kontroversielle terrorhandling i Italien nogensinde, kidnapningen og mordet på formanden for det største politiske parti i Italien og tidligere premierminister, Aldo Moro. Det italienske samfund efter anden verdenskrig var præget af en ekstrem økonomisk vækst. Italien var fuldstændigt bombet efter krigen, men på bare få år – ved hjælp af Marshall-planen – bliver Italien et af de mest industrialiserede lande i verden, denne vækst bliver kun overgået af Japan – man kalder det “det økonomiske mirakel” og mellem 1950 og 1966 femdobles bruttonationalproduktet. I løbet af to årtier gennemfører Italien den industrielle revolution England var to århundreder om. Denne økonomiske vækst sker dog på be-

kostning af den sociale infrastruktur i landet. Italien, som samlet nation, var relativt ung sammenlignet med andre lande i Europa - Italiens samling (il Risorgimento) sker først i 1867. Efter krigen var der to store politiske partier, De kristelige Demokrater (Democrazia Cristiana - DC) og det italienske kommunistiske parti (Partito Comunista Italiano - PCI). Dette vidner også om den politiske splittelse, der var og stadig er i landet. De kristelige Demokrater har siddet med i alle regeringer frem til 1994, i forskellige koalitions- og støttepartisregeringer, hvorimod det kommunistiske parti aldrig har været i regering i Italien. I starten af 70‘erne begyndte der at opstå utilfredshed med udelukkelsen af kommunisterne fra regeringen og da partiet voksede op gennem 70‘erne, samt fik flere og flere tilhængere, voksede denne utilfredshed. Den primære årsag til, at kommunistpartiet vokser gennem 70‘erne, er “bruddet med øst” i 1969, hvor man til komintern – kommunistpartiernes internationale konference i Moskva – ikke stemmer for den fremtidige kommunistiske politikpakke i Europa. Det italienske kommunistparti er, som mange andre kommunistpartier i Europa, utilfredse med

den sovjetiske invasion af Tjekkoslovakiet i 1968 og med, at sovjet afbrød forbindelserne til kommunisterne i Kina. Det italienske kommunistparti indførte det man sidenhen har kaldt “Eurokommunisme” – en tredje vej mellem stalinisme og socialdemokratisme – hvor proletariatets diktatur bliver erstattet af traditionel parlamentarisk pluralisme, samt andre demokratiske rettigheder som fx. ytringsfrihed, med andre ord det socialistiske demokrati af samme gren som Socialistisk Folkeparti i Danmark. Denne nye politik muliggøre et samarbejde med kristen demokraterne om en koalitionsregering, manden bag denne plan var de kristne demokraters formand, Aldo Moro. Aldo Moro blev født i 1916, i Lecce provinsen, i det sydlige Italien. Han læste Jura på universitet i Bari, hvor han var ansat som professor fra 1941 indtil han i 1963 bliver professor ved Sapienza- Universita di Roma. Under krigen begyndte hans interesse for politik, og særligt for den socialdemokratiske del af det socialistiske parti, men hans stærkt katolske overbevisning drager ham mod det nyligt oprettede kristendemokratiske parti. Han bliver første gang valgt i parlamentet i 1946, og bliver i 1955 justitsminister under Antonio Segni. Aldo Moro bliver valgt til Italiens premierminister for første gang i 1963, og sidder indtil 1968. Han bliver genvalgt i 1974, hvor han sidder

til 1976. Aldo Moro var på det tidspunkt den italienske premierminister, der havde siddet sammenlagt længst tid, i fem forskellige regeringer over seks år, Moro har desuden været justitsminister (1955-57), undervisningsminister (57-59) og udenrigsminister (64-64). I 1976 bliver Aldo Moro valgt som formand for De Kristne Demokrater. Ved det italienske parlamentsvalg i 1976 fik det italienske kommunistparti 34,4% af stemmerne, modsat 27,15% ved foregående valg. Det var dermed det største kommunistparti i det frie Europa og Moro begyndte at arbejde på det, der skulle bliver det intenderede historiske kompromis eller Compromesso storico. Krisen i 70‘erne gjorde folk opmærksomme på de mangler, der var i den italienske sociale infrastruktur. Moro mente, at en involvering af kommunisterne var nødvendig for at styrke den italienske stat. Dagen efter Moro blev kidnappet skulle han og De kristelige Demokrater havde indledt samarbejdet med kommunisterne, men bortførelsen umuliggjorde et eventuelt kompromis. I det kommunistiske partis bagland var der en del utilfredshed med løsrivelsen fra Sovjet Unionen. Man mente ikke, at denne nye politiske linje var revolutionær nok til at gøre op med undertrykkelsen af proletariatet.

L’affaire Moro

Det historiske kompromis skabte splittelse i kommunistpartiet, og blev meget kritiseret af sovjettilhængerne, hvorimod de mere reformvenlige gik stærkt ind for det, da det gav kommunistpartiet den indflydelse dets mandater gav adgang til. Det var ikke kun inden for kommunistpartiet, at der var bekymringer for at lade kommunister komme i regering. Den amerikanske regering var bange for, at give kommunisterne realpolitisk magt i Italien, da en koalitionsregering ville skabe en delvis kommunistisk stat i et NATO-land, som husede de største NATO-baser i Middelhavet, og give kommunisterne adgang til informationer om militære interessepunkter i området. De Røde Brigader var en leninistisk/marxistisk terrorgruppe, grundlagt i 1970 af Renato Curcio. De Røde Brigaders erklærende mål var oprettelsen af en revolutionær stat og gennem anarki og væbnet kamp at trække Italien ud af NATO. Curcio bliver anholdt i september 1974 og dømt til 18 års fængsel. Efter Curcios anholdelse i 1974, udvider De Røde Brigader deres aktiviteter og bliver en mere radikal gruppe, der var involveret i hård kriminalitet såsom bankrøverier, kidnapning og smugling, for at finansiere deres aktiviteter. I 1977 udpegede De Røde Brigader tre mulige mål af en størrelsesorden, der ville skabe reelt

kaos i den italienske stat. Deres første mål var Giulio Andreotti, men denne var altid omgivet af mindst 10 livvagter og bevægede sig kun rundt i Roms gader efterfulgt af en kæmpe eskorte. Det andet mål var senatspræsidenten Amintore Fanfani, men dennes bevægelser var for uregelmæssige til, at man kunne finde et decideret mønster at planlægge en aktion ud fra. Til sidst var der Aldo Moro. Aldo Moro gik i kirke en halv time for at bede hver dag, før han tog i parlamentet. De Røde Brigader betragtede Moro som personificeringen af det kristen-demokratiske parti og som Mario Moretti, lederen af terrorcellen, der kidnappede Aldo Moro, selv udtrykte det; “skaberkræften bag bourgeoisiets magt”. Den 16. Marts 1978, kørte Aldo Moro sammen med sin chauffør og én enkelt livvagt, op af Via Fani efter at have besøgt kirken Santa Chiara. 4 terrorister sad på en bar forklædt som medarbejdere fra Alitalia, og da Moros kortege befinder sig ud for baren, bremser bilen foran kortegen og forsager et harmonikasammenstød med Moros bil. Yderligere to terrorister brugte endnu en bil til at afskærme flugtvejen bagud. Terroristerne dræber hurtigt Moros chauffør samt livvagten, derefter dræber de livvagterne på forsædet af den eskorterende bil. Den eneste livvagt, der nåede at besvare angrebet var den sidste livvagt i den anden

bil, der lige akkurat nåede at kravle ud af bilen inden han blev skudt i hovedet. Moretti, aktionens leder, trak Moro, som trods tumulten var uskadt, ud af bilen og ind i en ventende varevogn. Han blev herefter kørt til Via Montalcini 8, hvor De Røde Brigader havde købt og indrettet med en hemmelig celle i et af soveværelserne, skjult bag et panel. Her efter ved man ikke meget om, hvad der med sikkerhed skete med Aldo Moro, før han blev fundet død 9. maj 1978. De Røde Brigader udsendte et kommuniké, hvori de påtog sig ansvaret for aktionen, og bekendtgjorde deres krav for Moros løsladelse. Den italienske regering ledet af Andreotti nægtede at forhandle med terroristerne. Denne politiske linje var man kommet frem til efter et samarbejde med den amerikanske udenrigsminister Henry Kissinger. En af de eneste kilder man har til forholdene omkring Moros tilfangetagelse, er de breve han sendte til sin familie og til ledelsen af de kristne demokrater. Han sendte 29 breve, hvor han anmodede om, at regeringen skulle forhandle med hans kidnappere. Det mest berømte af Moros breve, var hans brev til Paven, Paul VI, hvor han prøver at få Paven til at appellere i sagen. Moro ønskede, at Paven skulle få regeringen til at forhandle med brigaderne, men i stedet anmodede Paven bri-

gaderne om at løslade Moro betingelsesløst, hvilket blev betragtet som et urealistisk krav og ikke efterkommet. I den sidste tid holdt Moro op med at barbere sig og ville ikke indtage fast føde. Om morgenen den 9. maj fik Moro lov til at skrive et afskedsbrev til sin familie. Han blev derefter ført ned i baggagerummet på en bil hvorefter terroristerne skød ham 11 gange i kroppen. Bilen blev kørt ud i Roms gader og parkeret mellem hovedkvarteret for det kommunistiske parti og det kristendemokratiske parti, som et symbol på bruddet med det, der skulle havde været Compromesso storico, samarbejdet mellem det kommunistiske parti og det kristendemokratiske parti. Som en del af Aldo Moros sidste ønske, skriver han i sit afskedsbrev, at der ikke skulle være nogen politikere til stede ved hans begravelse. Moros mindehøjtidelighed tiltrak mange tusinde mennesker, der kom for at vise sympati og medfølelse med familien, denne og Aldo Moros lig var dog ikke til stede under højtideligheden. Aldo Moro blev stedt til hvile i en lille sognekirke i Torrita Tiburina, de eneste tilstedeværende var hans tætte familie.

The stranger af Karl Henrik Bingen (HA fil.) A couple of months ago, I guess it might be almost a year, I read an article in The Economist. It was called “Non cogito, ergo sum” by Ian Leslie and I found it quite inspiring. It was about how often we allow our consciousness to influence our activities, and not in a good way. His point being, that many times we will achieve better results by simply letting ourselves go, and not think about what is at stake or at all the actions we are performing. He called it unthinking. An example could be using the way soldiers repeat movements and drills until they become automatic responses to certain situations. It is called muscular learning, which is a method to create reflexes. By creating reflexes, you make it unnecessary to think about what to do when “the shit hits the fan”. Actors, in order to create a character are often trying to forget their own presence and just follow the impulses from the costumes and situations. Try next time you are on a dance floor consider the situation and the moves you make, and keep doing them! My bet is that you`re going to look ridiculous! So if unthinking grants so good results in so many situations, what can I achieve by unthinking my philosophy studies? As I one night fell asleep, considering how this metaphysical unthinking of my existence might be done and what it might change, I woke up to an alar-

ming message. You see, my alarm is a radio and it’s tuned in on a Hare Krishna radio channel (don’t ask why). Apparently, it seems that in order to reach the highest level of awareness, according to Hare Krishna beliefs, you need to accept the world for what it is, and only by doing that will you be able to understand it. Moreover, the uncomforting part being that scientists and philosophers will never be able to achieve this state of awareness since they try to make the universe adapt to reason. It seems to me, and maybe also to Hare Krishna, that in order to understand the world we need to unthink it! But what happens then? What happens when we unthink the world and thus are allowed a glimpse of that mirror of truths in the world monads? Do we reach a state of Nirvana? Do I become Neo in the Matrix!? In Stargate Universe, a poor fellow is forced to access a database giving him full insight to the universe, he simply vaporizes and becomes all knowing and all present, but don’t really help anyone…. Just like God! I’m joking, or am I? Let us bring it down to earth. Okay, new approach; If emotions are what reveals your goal, and reason shows you the means to achieve it, (oh my God! That’s just

within like, sooo Hume!) Emotions and reason are your conscious self. As we attempts to perform the actions decided by our conscious self we need to be unconscious of the situation. If we are reasonably aware of the situation, we will focus on the technicalities required by the situation instead of the performance; after all, you cannot be conscious of what you do without thinking about what you are doing. And if we are emotionally aware of the situation we will bugged down by the pressure. Our instincts and our reflexes have better control of our motoric movements and are part of our unconscious self but does this apply to our brain and theoretical understanding? Or does it merely apply to our physical behaviour? Catching falling objects are much easier if you act on reflexes. The same goes for fighting and scoring goals and so much more. But I seem to remember once or twice having been given a riddle and found myself first able to solve it when I stopped thinking about it. Or all the times I have remembered someone’s name after that someone have left my company. Maybe there would be a lot less misunderstandings if we all were not so self-aware. Maybe most of the questions and problems we face are merely the product of a wrong focus, or rather, of focus. Our unconsciousness is a lot more “con-

scious” than many may think. Many illusionists use exactly this to create an impression of being able to read minds. Somehow, they are able to plant an idea in their targets head by addressing their unconsciousness. Don’t believe me? Just Youtube Keith Barry (Its on the internet, so its got to be true!). So if our unconsciousness is more aware of what goes on around us, than what our consciousness is able to receive from our senses, which it has to be in order to control our reflexes. And if we are to believe psychologists, our subconscious has a vast memory, a memory that influences our conscious emotions. Therefore, if the unconsciousness is more aware of our surroundings, have a better memory that influences our wants and needs and are a better performer. Then there is not much left for our conscious self is there? I guess our consciousness is necessary, on some levels, for interacting with other humans and all in all to organize and take advantage of this unknown knowledge. My message is merely that in so many situations it would be advantageous to let yourself go and leave the problems at hand to this stranger within. And sometimes, when your conscious self don’t understand a clue of what the professor is saying, let your consciousness drift off and leave the “paying attention” part to a better you!

Ne govorim dobro bosanski! Culture shock is the personal disorientation a person may feel when experiencing an unfamiliar way of life due to immigration or a visit to a new country, or to a move between social environments, also a simple travel to another type of life. Af Sidsel Green - Bsc IBP It was the summer I turned 18. I was young. And adventurous. And sick and tired of the place I was from. Somehow I got the opportunity to travel to a post-war country and finish my high-school, doing the international baccalaureate while taking part in a united-world project, and perhaps actually make a real difference. I was intrigued. And scared. And I had to do it. On the 2nd of September 2008 I packed up my bags and travelled to Sarajevo, Bosnia-Herzegovinia, via Zürich. In the airport I met Andy from Chicago and Michelle from Hong Kong, who were going to the same school as me. We got picked up by a Bosnian driver, who did not speak a word of English - we however got by with a little bit of German (it turned out he had lived three years in Frankfurt during the war). Before we knew it, the three of us were sitting in an old mini-van, rambling through the hilly roads of Bosnia, listening to Balkan tunes while eating greasy sandwiches we bought in the airport. Everything was new. And I was happy. Looking back, I did try to prepare myself the best way possible for my new home and country. A lot of my old friends were refugees from the Yugoslavian war, so I knew how to say hello, how are you doing and cheers. I knew

the difference between Bosniaks, Croats and Serbs and I knew how cevapci and burek tasted. I had bought sunscreen and exchanged half my money to KM’s, the local currency. The first three weeks at the college, I dare say, were the hardest of my life. My two roommates both spoke the local language, so even though the room was the smallest I’ve ever lived in and they both were extremely nice, I always felt left out. Some of the comments the locals in-between really scared me. I knew there were still things to be done to obtain peace in-between the different nationalities in the area, but I had been extremely naive. I had no idea what their families had been through during the war. My campus still had bullet holes from ‘92, which was a general thing for more than half the buildings in the town. School was hard, and it didn’t help that some of my teachers barely spoke English. All the community work and projects were good, but quite soon it became obvious that many students couldn’t care less about them. They were there to obtain a diploma to get out of their home country and to the US to study. What we were supposed to be united about, divided us. Some things got easier with time. I got some amazing friends, whom I still know today,

and the homesickness I couldnâ&#x20AC;&#x2122;t help but feel in the beginning started to fade out. Other, more fundamental things, got worse. The realisation of my situation - that I wouldnâ&#x20AC;&#x2122;t just learn the language like that, that in spite of good intentions 17-year old kids cannot save the situation in a country like Bosnia and that I was actually really far from home - started to get to me. I couldnâ&#x20AC;&#x2122;t recognise myself any longer. I was constantly tired and I started to feel things I had never felt before - an anger, that what I had ended up in had been so far from what I imagined when I left Denmark. This anger made me not want to learn the language, I started hating the food, the music, the local beers. Everything I had been so excited about and loved before I lived in the country. Five years later I realise what I experienced was a culture shock. And probably a realityshock too. The day I left for Bosnia, I felt pre-

pared and I thought I knew it all. No later than one week within my stay I figured that most of my dreams about living in another country had been illusions. It is hard as hell. Today, when I hear about refugees in my country acting badly I somehow understand. If one does not speak the language and is in general met by a careless attitude, giving up is easy. I was lucky some of my fellow local students welcomed me into their homes and took me under their wings - because adapting is not a matter of time, it is a matter of experiences. I have not been to the Balkans since I left my college. I must admit am a little scared to go, because of all the emotions and feelings I had while living there. This time I know it will be different though. This time I would actually know what I was going in for, and some one there would know me. I would not be a stranger anymore. And that would make the whole difference.

Hulemenne metaspil af Michael Sveinbjørnsson, stud. HA (fil) Fremmede menneskers adfærd er centralt i den finansielle verden, når kampen på Wall Streets gulve mellem fagmand og lægmand bliver udkæmpet. En blanding af illusionen om fuldkommen information, adrenalinen aktiemarkedet giver og jagten efter svulmende bankbøger gør, at den private investor stadig ikke har mistet lysten til at kæmpe. Det endda på trods af polariserede udgangspunkter. Beslutningsprocessen er altafgørende, og med den empiriske erfaring den professionelle har, er det langt fra en retfærdig kamp. Ingen af parterne har fuldkommen information, da mængden af usikkerheder er for anseelig til at kunne udlede andet end et cirka estimat. Derfor vil den med størst information og den bedste beslutningspraksis have stor fordel. Investoren som kan lave den bedste, cirka estimerede konklusion, ud fra resultatet af

et gennemsnitligt matematisk billede, for en stor mængde af individuelle personers handling, løber med guldet. Det er komplekst, og selvom historien kan hjælpe, ændrer optimum konklusionen sig hele tiden væk fra sin oprindelse. På samme måde som en virksomheds regnskabsbalance er et øjebliksbillede af dens situation, er det ingen garanti for fremtiden. I kritikken af J. S. Mill, opstår begrebet Homo Economicus, og det ville logisk give mest mening at investere ud fra et Homo economicus perspektiv. Med viden om, at den metode formentlig ikke vil give et retvisende resultat af det aktuelle billede og udvikling, er det svært at se, hvad den rationelle strategi burde være. Skal man anvende Homo economicus metoden, det psykologiske adfærds metaspil eller en blanding af de to. Det kan virke uoversk-

eskers

Hulemenneskers metaspil

uelig, men samtidigt interessant. For hvornår handler man rationelt og er man overhovedet i stand til selv at vide om man gør det? J. M. Keynes giver et eksempel på det psykologisk metaspil i ”The general theory of employment interest and money” omhandlende fremmede folks tankeniveau i deres beslutningsproces. Første niveau er den subjektive holdning, mens andet niveau er, hvad man tror andre vælger, og tredje niveau er hvad man tror, andre tror, gennemsnittet vil vælge. Det konkrete eksempel er, hvor en person bliver bedt om at udvælge hvad gennemsnittet vil vælge, hvis de havde hundrede billeder og skulle udvælge de seks smukkeste kvinder. Der er flere metoder at gøre dette på, og for hvert niveauspring eller spadestik dybere, bliver det en mere og mere kompleks tankegang. Det lette valg er selvfølgelig at tage dem man selv synes er de smukkeste, men hvis man selv er uden for normen vil man med stor sandsynlighed ramme ved siden af. Det er her det metapsykologiske spil begynder, for ud fra den information man har om de fremmede som også skal vælge, hvad tror man de ville vælge, hvad tror de man ville vælge, og hvad betyder det så for mit valg. Situationen bliver lidt som at spille poker, hvor det egentlig ikke handler om hvem der har

fået de bedste kort, men hvem der kan læse modstanderen og hele tiden være et niveau foran. Det kan dog være en lige så stor fejl at være et niveau for langt foran, som det er at være et niveau for langt bagud. Er man en af delene, stiger sandsynligheden for et counter udfald til modstanderens fordel. Lad mig give et eksempel. Er man to sæsoner foran den nuværende tøjmode kan det være nok så smart, men du vil stadig ligne et klovn jævnfør den gennemsnitlige tøjmode. Udover Keynes’ fremhævelse af menneskers adfærd, har D. Katz og F. H. Allport introduceret pluralistisk ignorance begrebet. Når man skal investere i en aktie, vil en analyse af massernes tendens, i stedet for hvordan den pågældende virksomhed klarer sig, i hvert fald på kort sigt, være en mere profitabel strategi end homo economicus metoden. Et nyt element med lang og kort sigt kommer nu i spil, endnu en afgørende faktor. På hvilket sigt ville en homo economicus tilhænger kunne bruge sine resultater, og ligeledes med det psykologiske aspekt. I hvilke perioder burde man vægte hvilken metode højst? Når der i en længere periode er handlet på immaterielle psykologiske overvejelser, vil massernes holdning, den pluralistiske ignorance, skabe en falsk indikation om en virksomheds virkelige

situationsbillede. Ligeledes vil en immateriel investeringsstrategi på et tidspunkt blive indhentet af virkeligheden. Den forvrængning af en værdiansættelse, kan ultimativt føre til en boblereaktion, og de naive handlingerne vil stå klart frem efterfølgende. Dette er selvfølgelig kun et meget lille udsnit af hvilke tanker man bør gøre sig inden man investerer i en virksomhed. Industri, land, størrelse, alder, trend, folkelig appel og mange andre har alle en effekt på hvordan pluralistisk ignorance og det psykologiske metaspil bør vægtes. Kedelige industrier som stål, shipping eller høreapparatsindustrien er langt fra ligeså tiltalende for den private investor end for eksempel it, fodbold eller øl-industrien. Tilfælde hvor man kan applicere en pluralistisk ignorance strategi er derfor lavere ved de kedelige. Kan private investorer så nogensinde hamle op med de store professionelle kræfter? Muligheden for hele tiden at have informationer lidt før den private skaber uligevægt. Samtidigt vokser junglen af nye investeringsprodukter, som er indviklede at forstå, og mest til den professionelles fordel. Selvom tiden før flexlån og ETF’er muligvis var mere simpel, var informationen ligeledes meget begrænset,

og der var ikke samme krav eller tilgængelighed til offentlig kendskab. Informationen er nu mere tilgængelig, og andre faktorer har overtaget det spillemæssige favør. Selvom små private investorer kan antages som værende fanger i et spil, og de professionelle som værende filosoffer med klarsynet, så er det endnu uvist om det er tilfældet. Først virkede det belyste som materielle ting, mens de egentlig var immaterielle dynamiske objekter. At definere et immateriel objekt i konstant bevægelse kan måske et lille øjeblik give mening, men senere virke blåøjet og ligegyldigt. Det virker snarere som en dominolavine af skyggebilleder, sporadisk føler folk sig enkeltstående ramt af klarsynet i folkemængden. Nogle klarsyn varer længere end andre, og til tider indhentes sjælen før klarsynet når at falme. Skal alle holde sig helt fra investeringer? Svaret må være et rungende måske, og gør man det, må man gøre sig klare tanker om hvilken strategi man i så fald benytter. Mestrer man de omtalte metoder er stadig intet sikkert, og det kan antageligt være endnu et af mange skyggebilleder.

Interview med Laura Lindahl fra LA

Cand.merc.(fil.) i politik Hvordan tænker og agerer man politisk, med baggrund som Cand.merc.(fil.) – Og hvilket perspektiv melder sig med en filosofisk baggrund, når de realpolitiske udfordringer melder sig? Disse spørgsmål og mange flere, har Laura Lindahl som er uddannet Cand.merc.(fil.) fra CBS, og er medlem af Liberal Alliance, gået med til at diskutere med os fra Hvorfor? Laura Lindahl er 29 år gammel, uddannet Cand.merc.(fil.) fra 2011, og spidskandidat til kommunalvalget på Frederiksberg 2013, for Liberal Alliance. Hun er tidligere folketingskandidat, og stedfortræder for folketingsmedlemmet Simon Emil Ammitzbøll, da denne havde orlov. Hun har i sit politiske virke også flere gange deltaget i diverse debatprogrammer fra TV2 Lorry til Debatten med Clement Kjersgaard. Det forsøges her at skabe et portræt af hvilke tanker og refleksioner en politiker med en uddannelse som Cand.merc.(fil.) gør sig. af Rasmus Ulstrup Larsen, Stud. HA(fil.)

Laura Lindahl påbegyndte HA(fil.) i 2006, og afsluttede kandidaten i 2011. Svaret på, hvorfor hun påbegyndte kombinationsstudiet mellem erhvervsøkonomi og filosofi i sin tid, er at finde i hendes interesse for politik og samfund.

filosofiske vinkel på det passer godt med, at jeg er meget ideologisk i min måde at tænke på, hvor jeg er meget principiel, og der synes jeg den filosofiske del havde noget at tilbyde i den retning, samtidig med at jeg selvfølgelig var opmærksom på at det skulle munde ud i et job.”

”Jeg har altid været politisk interesseret og samfundsinteresseret, og jeg synes den

Laura Lindahl var politisk interesseret fra sin tidlige ungdom, hvor hun ikke tog samfunds-

Interview med Laura Lindahl fra LA

normer for givet, men stillede sig kritisk og undrende overfor, hvorfor tingene var som de var. En tilgang til politik som hun stadig fastholder, og som hun i flere debatter har gjort brug af, når hun angriber præmisserne for diskussionen, eller de værdier der diskuteres. ”Jeg tror når man er politisk aktiv, så er der noget, der kommer til en i sine unge år, ligesom dem der læser filosofi altid har stillet spørgsmål, så har man altid undret sig over nogle ting eller tænkt ’hvad er baggrunden for at man gør sådan’, man har altid været nysgerrig for nogle ting, og det tror jeg også gør sig gældende i politik. Jeg har altid studset over, hvordan tingene kan være, og ikke på forhånd accepteret præmisserne.” Da spørgsmålet lød, om det så altid har været den liberale ideologi hun har haft, mindes hun valget i 1998 mellem Elleman og Nyrup, hvor hun på den tid gik i folkeskole. ”Det var den første valgkamp jeg rigtig var opslugt af og rigtig fulgte med i, og der kan jeg huske at det var her Poul Nyrup gik ud med efterlønnen og ville sikre folk denne, og der husker jeg at jeg allerede dengang tænkte; ’Jamen hvis man giver nogle noget, uden de laver noget, så må der jo være nogle andre der laver noget, uden at få noget.’ Og hvad var op og ned i det? – Og det blev jo så lige pludselig til et spørgsmål om retfærdighed for mig. Hvad er det retfærdige i at nogle får noget, for der må

jo være nogle der giver noget, og giver de det frivilligt - og hvad er retfærdigheden i det? Og jeg tror også det er det der driver mig politisk i dag, det er retfærdigheden i tingene. Desværre havde man jo hverken på Cand.merc.(fil.) eller HA(fil.) Robert Nozick, men det er selvfølgelig en tænker jeg selv har fundet frem til og læst om, og han er rigtig interessant i forhold til Rawls som vi læste på studiet, fordi det er to forskellige måder at anskue retfærdigheden på, hvor man kan sige at Nozick er en del længere ude end man kunne forestille sig i det danske velfærdssamfund, som jeg jo også er en del af, og ikke kan se mig udover. For min tankegang er jo liberal, men jeg jo opvokset i det her samfund, så det er jo et eller andet sted min præmis.” Netop dette dilemma med den filosofiske tænkning, som logisk leder til en ekstrem idealisme, og så det forhold, at man måske slet ikke ønsker et ekstremt samfund, var noget Laura Lindahl selv så som et afgørende dilemma i sit politiske virke. ”Det er pisse svært, og det er også derfor, at jeg sagtens kunne ende ud med at gå ud af politik igen. F.eks. havde vi for kort tid siden vores ungdomsafdeling, der gik ud og ville liberalisere våbenloven og der var jo masse medievågenhed og en masse synes jo at de her unge mennesker var sindssyge, og jeg sidder så og forholder mig principielt til tingene. Principielt er jeg jo enig i at man skal have lov til at forsvare sig i sit eget hjem, og jeg blev nødt til at forholde mig til det,

for folk spurgte mig om en udmelding, om hvad jeg mente, og jeg var simpelthen splittet. Principielt kan man sige, at det kunne være rimeligt, men hvad er konsekvensen så med den her liberalisering i samfundet, og jeg spurgte mig selv om jeg overhovedet selv ville have et våben? – Det vil jeg ikke, og jeg ville egentligt ikke turde. Men selvom jeg ikke selv vil have et våben, hvem er jeg så til at sige, at andre ikke må? Og det er netop udfordringen, hvis man er meget ideologisk funderet. Det er, at politik er nødt til at være pragmatisk, hvis det skal eksekveres i et samfund.” Når der snakkes om den liberale filosofi, skelnes der sjældent mellem markedsliberalisme, som man ser hos Adam Smith og andre økonomer. Og så libertarianismen, hvor liberalismen begrundes gennem etiske argumenter, som man ser hos Nozick og liberale filosoffer. Den overordnede forskel ligger i, at selvom de ønsker det samme samfund, så er argumenterne hhv. empiriske, og principielle. At vi skal have et frit samfund kan argumenteres ud fra, at det skaber velstand, og det kan argumenteres ud fra, at det er principielt retfærdigt uanset, hvor lidt velstand der rent faktisk skabes i samfundet. I denne interne splittelse blandt de liberale tilhængere, vedkender Laura Lindahl med det samme, at det er den principielle retfærdighed, der vægter højest. ”Der vil jeg helt klart ligge hos Nozick, at det handler om det principielle, og der er jeg så heldig også at tro på at det andet (velstanden red.)

følger med, men hvis jeg ikke troede det, så handler det stadig for mig om det principielle. Folk må også gøre hvad de vil i min optik, og det er ikke sikkert at det er det bedste for dem, eller samfundsøkonomien eller hvad det måtte være, men folk må have retten til at gøre som de vil… Det er også det store problem for højrefløjen, at venstrefløjen har patent på retfærdigheden, og der skal vi gå ind og angribe den præmis. Og hvis vi kunne lykkedes med det, så tror jeg på, at vi ville kunne rykke noget, men den er rigtig, rigtig svær at gå ind og angribe.” Da jeg spurgte hende, hvad der virkelig gik hende på i politik, var der heller ingen tvivl om at det var et spørgsmål om retfærdighed og opfattelsen af retfærdighed i Danmark. ”Det er tilbage til retfærdighed, hvor jeg helt nede i maven bliver indebrændt når det er at folk taler om ’er det nu igen en kontanthjælpsmodtager der skal betale’, og hele den retorik. Så hvis der er én ting hvor jeg kunne sige; ’Det her vil jeg gå ind på og ændre, så jeg kan ligge mig til at dø, så ville det være at ændre den præmis om retfærdighed og det her ’de røde stemmer med hjertet’ retorik og at en kontanthjælpsmodtager ikke betaler når han får, og længere er den ikke. Få sat nogle stopklodser ind på det der kører derudaf.” Vil du vide mere om Laura Lindahl, og hendes kandidatur til kommunalvalget på Frederiksberg 2013 kan du gå ind på www. http://lauralindahl.dk

Græs regi fr Søndag (tidlig) morgen. CPH/ Kastrup Lufthavn. Reiseleiter forsinket (ingen panik). SAS Selfservice check in. Det konstateres at Murphys Lov (stadig) gælder og at grupperejsende ikke bør benytte selvbetjeningen. Øget mandskab tilkaldes til baggage-droppen. Jeg har fået seks kufferter i mit navn, og der er flere forskellige Mads’er. Athen Lufthavn. På vej til metroen. Hver andet gangrullebånd er ude af drift. J (til PG): “Mon det er første tegn på krisen?”

stitutlederen forelæser om gældskrisen. Han viser en oversigt over den offentlige gæld og regeringslederne gennem de sidste 40 år. De samme tre efternavne går igen hos lederne.

Mandag formiddag, Athens University of Economics and Business (AUEB), MBA School. Mindre forelæsningslokale på syvende sal. De græske studerende banker på når de kommer for sent, men går ind uden at vente på svar. In-

I: “If the system is to be trusted as an agent for positive change, politicians need to change.” J: “How do politicians change when the same three families have been in charge since the 70’ies?”

ske nedslag / ra en studietur Udtalelser som fremkommer nedenfor er af vulgærfænomenologisk karakter, hvilket skal forstås således at de er fremmanet og sammensat ved hjælp af hukommelsen sådan som de kom forfatteren i møde. Der kan således ikke garanteres nogen egentlig kongruens mellem det anførte og virkeligheden. af Jeppe Groot I: “That is a problem. We have a tradition were political power is concentrated around a small group of rich and influential families. Something very new has to happen. Something different.” Mandag formiddag, senere, samme sted. Biolog med langt krøllet hår og lilla slips fortæller om bæredygtighed i det kosmetikfirma han kommer fra. O: “Do you think that Apivita, by marketing all these products, support a creation of needs that are not really ‘natural’?” B: “We make products for many needs - from face creams to dandruff shampoo.” O: “Yeah, but are you perhaps contributing to increased consumption? Would it not be more sustainable not to market all these products?” B: “If we didn’t do it, someone else would.”

Tirsdag formiddag, besøg hos de Græske Arbejderes Fællessammenslutning (fælles for privatansatte). Ældre, statelig, højloftet bygning. Tanker henledes (u)frivilligt på politbureau. Professor i politisk økonomi tilknyttet sammenslutningen og pressechef for selvsamme beretter om “the real situation in Greece”. Taler bedst græsk. Dame fra sammenslutningen agerer tolk. PC: “I understand that the professor is an academic and as such careful with his words. However, I will call a spade a spade. The troika [munter slang for EC, ECB og IMF, red.] wants to abolish Greek labour unions. Greece is under occupation!” Tirsdag eftermiddag, tilbage på AUEB. Den danske delegation står for dagens løjer. OB har præsenteret debatoplæg om post-kapitalistisk økonomi. Fra græsk side deltager, ud

Græske nedslag

over de studerende, en professor i regnskab og en i marketing (begge kvinder). PM: “When polticians and economist say ‘growth’ they don’t actually mean that, because growth, as a word, is cyclical and entails death: When something grows it perishes in turn. We know that from biology. What they really mean is ‘expansion’.” OB: “It is interesting that, etymologically speaking, the meaning of ‘economy’ and ‘ecology’ is practically the same with ‘eco’ meaning ‘household’ and ‘nomos’ and ‘logos’ meaning ‘classification’ and ‘ordered words’ respectively’. PM: “The problem with economy is that we have focussed almost exclusively on the last part of the word, the ‘classification’ part. It is time we stop to think about the first part. It’s time we consider: What is our household?” --PA: “The troika, Greek politicians, and other European politicians… They compose these elaborate spreadsheets with a dazzling array of numbers and tell us to live by them…” (Hendes øjne blankes en anelse.) “You can’t do that. You have to remember that there are people behind the numbers.” ---

(Om den politiske situation i Grækenland) OB: “It is a big problem that the democratic institutions in Greece are not fulfilling their responsibilities properly…” PM: “There is no trust in the system. The system can’t do anything for us.” GS: “We need some new politicians…” PM: “We have already tried that. The entire system is rotten, because it’s the same people over and over again.” GS: “But then what can we do?” PM: “We could go and storm the National Bank!” --(Efter forelæsningen) J til PM: “Thank you for a very interesting debate. When you’re having a discussion and a professor like you suggest that we should start a revolution, you know things are moving.” PM (ler og sænker stemmen): “Yeah, but the problem is that the other professors heard me and I don’t have my tenure yet.” Onsdag formiddag, besøg på Nationalbankens Museum. Vi rundvises af entusiastisk græsk dame. Pengeproduktion viser sig at være uhyre interessant. 30 sekunder af ‘Money’ kører kontinuerligt i loop.

Onsdag formiddag, senere. Manden fra den Helleniske Banksammenslutning aflyser vores planlagte møde. Øjne rulles af bankfolk. Fra gaden hvor jeg står, kan jeg se ind i foyeren på en eller anden stor bank. Der står en statue af et stort kodyr med en kvinde med utroligt store bryster ovenpå. Vi går hen og spiser frokost i et anakistisk kvarter. Der står politifolk med fuld udrustning og maskingeværer på gadehjørnerne. Onsdag tidlig aften. Første runde aftensmad. En græsk pige (kontaktperson for et par workshops for os) har taget end mindre gruppe af os (vi var mest sultne) under armen og fundet en lille taverna. Tjenerne bliver ved med at komme ind med fade med mad (og raki). I den ene ende af rummet står et tændt TV. N: (Ser på TV’et) “Whoa, that’s great!” (hujer sammen med de andre grækere der er til stede) J: “What’s up?” N: “It is the previous mayor of Thessaloniki. He has been mayor for many, many years, and during his time a lot (!) of money has… disappeared. Just now, he has been convicted and will go to prison.” J: “What was the sentence?” N: “Life.” Onsdag senere aften. Vi mødes med de andre

til anden runde aftensmad. Vi har fået af vide at vi først skal mødes 09.30 dagen efter. En håndfuld af dem fra det tidlige aftensmadshold har været på bar og bidrager til en… let opløftet stemning. Vi sidder ved et stort lang bord. I den ene ende diskuteres der lystigt. J (til OB): “There are various factors to consider when judging whether an actor is good. One of them is that when on the stage, the actor shouldn’t be present.” M (til A): (noget om Sokrates) P (til MH): (noget om Deleuze) (Alle snakker på kryds og tværs. Om Sokrates og full-reserve-banking og revolution og schweizerguld.) S: (nede fra den anden og mere… højlydte ende af bordet) “Nu må I altså stoppe med alt det dér seriøse, kedelige snak-noget. Lad os nu slappe af og have det sjovt!” (Der bliver stille og alle ved vores ende af bordet kigger på hinanden og ned i bordet. Efter cirka 10 sekunders stilhed giver S op og trækker sig tilbage til den… lystige ende af bordet.) M: (lavmælt til alle ved vores bordende) “Hvad hvis hun opdager at det her er når vi har det sjovt?” Torsdag formiddag, AUEB igen. Co-working session med et hold unge grækere. De ar-

Græske nedslag

bejder på projektet Politeia 2.0: Den demokratiske og filosofiske arv fra Antikken skal reinvigoreres. Vi arbejder i grupper med forskellige udfordringer som projektet står overfor. Jeg sidder med OB og en græsk retoriker. Emne: At bringe kroppen tilbage i demokratiet. OB: ”We are so obsessed with eliminating inequalities that we forget the power that is inherent in differences. For example gender. Men and women. All the time we pretend: Oh, men and women are equal. There are no differences between them. But there are. And we need to remember that and take advantage of it. Sex, food, violence. We need to use these primordial urges.” J: ”Reclaiming bread and circus – that’s what it’s about. Our primordial urges have always been used to supress the people. It is time that we reclaim them and use them as a veichle for participatory democracy!” Torsdag aften. I en taxa på vej et eller andet sted hen. M: “What has become really apparent to me here are the problems that we encounter when democracy is merely a formalistic super-structure. It shouldn’t be that. Rather, it should be a way of life.” J: “Formalistic?”

M: “Yeah, for example equality… We hold it as a democratic principle, and thus claim that everyone should be equal in every respect – equally intelligent, equally talented, equally capable…” OB: “But some people shouldn’t be successful entrepreneurs. They’re just better at using a spade.” J: “And democracy should entail learning when stand up and shout and when to sit down and shut up.” M: “Yeah. And some of the problems we see in Greece are not really Greek problems. They’re problems with our current state of democracy. And they’re threating to destroy they world as we think we know it.” J: “… Maybe one of the strengths of a democratic society is its ability to destroy itself when its fundamental principles are degenerated.” Fredag formiddag. Halvdelen af holdet er taget hjem. Resterne af os har taget sporvognen til kysten (undtagen H som sover rakien ud). Vi kører forbi tomme bygninger – dele af den Olympiske By fra OL i 2004. --Vi ligger på stranden. Solen skinner, og der er kun en let vind. MH og MF holder smutkonkurrence lidt væk. De brøler på skift i jubel og ærgrelse. Jeg løfter hovedet fra sandet og ser ud over mine sko på havet og på horisonten.

FLØK in Real Life

FLØK

IN REAL LIFE af Trond Poulsen, Cand.merc.(fil.)

Læn dig tilbage og lad mig kvæde dig en vise. Som alumne er det faldet til mig at indgå i denne serie af artikler om livet på den anden side af eksistensen som FLØK’er. Og det har sin berettigelse: Det, der altid gør FLØK en svær størrelse ved familiesammenkomster – åbenheden – er samtidig den største styrke. Men det giver ikke sig selv og jeg er sikker på, at du, som jeg selv, sidder med store spørgsmål til hvad der sker på den anden side af den afsluttende eksamination. Normalt præsenteres disse tekster som et interview, men FLØK og Hvorfor er i en brydningstid og du må tage til takke med denne

førstehåndsberetning, der uundgåeligt vil ose af narcisisme. I dag sidder jeg og rådgiver om strategisk kommunikation til små og store virksomheder, med den noble, men i sig selv fuldstændigt meningstomme, titel Account Manager. Så snart man indser at alle kunder kan designeres som accounts, forlader glamouren lynhurtigt titlen og Kommunikationskonsulent er pludseligt ikke så slemt et alternativ. Men før vi kan bevæge os ind på hvad jeg i mit daglige job anvender af kompetencer, er lidt historie næsten en bydende nødvendighed. Ruten igennem studiet fylder meget i ens

FLØK in Real Life

hoved, når man er i gang, og det da slet heller ikke dårligt at planlægge vejen, hvis man fra starten har et mål for øje. Det var ikke tilfældet for mig. Vejen igennem kandidaten I september 2008, da jeg startede på kandidaten, faldt det ret tilfældigt ud, at en bekendt havde fået fondsmidler til et værested for stofbrugere på Vesterbro. Jeg blev hyret på den ganske særlige kompetence, at jeg havde et kørekort og kunne hjælpe med at bringe mad ud på gaden. Den tjans ændrede fundamentalt på min retning og skulle også blive emnet for mit speciale – men jeg forhaster mig. Hvis jeg kunne anbefale én ting til alle studerende, så var det at deltage i frivilligt arbejde der omhandler deres lokalmiljø. Opgaverne voksede, i takt med forskellige politiske bevægelser og da de første forsøg på private fixerum blev gjort i 2011, indtog jeg en strategisk position og stod samtidig for kommunikationen. Pludseligt blev FLØKs store åbenhed udfordret med alt hvad der kunne bydes ind med af strategisk tænkning, etiske overvejelser, kommunikation og samfundsforståelse.

Foucault og Maurice Merleau-Ponty fik deres faste plads i mit repertoire i diskussioner om byrummets udfoldelse og potentiale. Da tiden kom til specialet, kunne jeg – efter et par falske opstarter, der hver gang blev forhindret af arbejdet med fixerum, og den dertilhørende kommunikation, tage fat på den sociale entreprenørs rolle i at vise værdien af arbejde, som ikke bærer en umiddelbar, monetær lønning. Med afsæt i tanker om byrummet, kreativt entreprenørskab, alternative værdiforståelser, håndværkets værdi i sig selv og magtforhold, forholdt jeg mig til den store indsats, frivillige leverede i gadearbejdet. Et godt gammelt forfatterråd er: skriv hvad du ved. Og det kan jeg anbefale de fleste at gøre, det letter processen, for der er stadig meget at lære. Og det, du godt vil vide som studerende er selvfølgelig: brugte jeg det speciale til noget som helst? Først vil jeg godt takke dig for din aktive læsning. Det er rart at du stiller spørgsmål undervejs. Og så vil jeg sige dig et klart ja som svar. Jeg havde aldrig seriøst overvejet et job i PR-branchen, så da mit netværk

introducerede mig for muligheden for en stilling (dit netværk er din ven: Dit første job vil med stor sandsynlighed blive muligt med hjælp fra en ofte uventet del af din bekendtskabs kreds.) gik jeg til samtalen med specialet under armen og lod direktøren læse det, hvilket gav point, da jeg havde valgt at være meget case-nær og vise at de analytiske redskaber ikke blot rakte til at læse teori. Han har stadig en kopi og kommenterer fra tid til anden på det, så tage ikke for let. Jeg solgte mig derudover på de kompetencer, FLØK har givet: skriftlige evner, kreativ problemanalyse, kritisk læsning og overblik. Derudover på de erfaringer, jeg har gjort mig med kommunikation i mit frivillige arbejde. Dertil havde jeg en åben profil på Facebook – det er ikke alle beskåret, men det har alle dage været min strategi at vise min diskussionslyst frem for potentielle arbejdsgivere. Hvad blev det så til? Det har ført til et job, der i det første lange stykke tid har karaktér af en journalistisk basisuddannelse. Jeg arbejder sammen med

garvede folk, der med baggrund i journalistisk arbejde, finder den bedste vej til at få budskaber igennem. Mit arbejde er groft opdelt 50% skriftligt – jeg skriver pressemeddelelser, oversætter kortere tekster mellem engelsk og dansk og kommunikerer meget på e-mail – og 50% som konsulent der skal levere et overblik og en udefrakommende forståelse af det ansigt, en given kunde har udadtil. Analyse af marked, interessenter og kritisk forståelse af udgangspunkt samt organisationsforståelse er et uhyre væsentlige redskaber i den forbindelse. De fleste studerende forstår, at når først det virkelige liv og fuldtidsarbejde presser sig på, er det tid til at lære alting på ny. FLØK har en rigtigt god mulighed for at lære at lære. Og DET er den absolut mest solide kompetence, man kan sælge sig på. Formålet med at fortælle denne historie, forfløjen og uden rød tråd som den er, er at vise kommende generationer af FLØK’ere med at indse noget meget væsentligt: Man ender sjældent direkte hvor man forestiller sig det. Og endnu vigtigere: dyrk jeres netværk – måske særligt den del af det, i ikke nødvendigvis forventer at få noget ud af.

Krelles Kassen har i denne omgang modtaget ganske forskellige indslag om det der med fremmedhed. Her er ikke så mange teoretiske eller kunstneriske overvejelser om modernitet, menneskelighed og andre begavede ting. Næ, det handler ganske simpelt om noget så simpelt, som at være falleret teenageidol, falleret i en mere generel forstand og om nogle mennesker, der ikke kan genkende sig selv efter to glas portvin – det skal her nævnes at ingen specifikt har nævnt portvin, men brevkassens redaktion drikker aldrig andet og så vidt vi er informeret, er det stadig denne drik, der bliver serveret til asfaltbal og under discokuglerne.

Kære Krelle, Jeg har i det sidste lange stykke tid haft det lidt svært. Mit liv var alt det, jeg altid havde ønsket mig. Penge, piger og et ansigt, der var kendt over det ganske land. Det var det jeg havde, men i dag er mit renommé nærmest ikke-eksisterende. Det meste jeg efterhånden kan håbe på, er igen at blive en fast del af rutinen hos landets spasmagere. Det var jo egentlig slet ikke så slemt ment, men jeg var vist slet ikke klar til at være en kendis endnu, for med alt det gode, fulgte også folk, der lo ad mig og gjorde nar. Det var jeg slet ikke forberedt på. At medaljen også skulle have en bagside kom mildest talt bag på mig. Ja, og at mine handlinger ikke længere kunne holdes blandt deltagerne til halballet, var heller ikke noget,

jeg kunne have forudset, men lad mig starte ved begyndelsen. Jeg var, som så mange andre, en glad dreng uden noget nævneværdigt talent indenfor noget som helst. Dette, tænkte jeg, var dog ikke alene grund nok til, at jeg ikke skulle kunne blive en feteret stjerne og en sommernat faldt min interesse på musikken. At synge har aldrig været min stærke side, men heldigvis var dette 90’erne, hvilket betød at digital stemmeforbedring og talentshows var kommet på mode. Det udnyttede jeg og blev da også castet til et sådant program for spirende stjerner, der ikke på egen hånd havde kunnet formå, at dele deres gaver med verden. Det gik hverken værre eller bedre, end at jeg på den mest forunderlige vis gik hen og vandt. Denne bedrift blev ikke mindre af at jeg i Den Store Fi-

nale kæmpede mod summen af alt talent i Grønland. Jeg siger førstepladsen var flot, fordi andenpladsen det år, blev indtaget af en som havde langt mere talent og en langt smukkere sangstemme end jeg – dette er dog knapt så vigtigt at have med, hvis man gerne vil være noget ved musikken, fik jeg at vide. Nå, men alt imens Julie (Hun er godt nok træls i øvrigt.) hurtigt gik ud og skabte sig et navn, ry og karriere for sig selv, var mit navn selvfølgelig også på alles læber og det var faktisk her, det gik galt. For der var faktisk mennesker, jeg overhovedet ikke kendte, der lavede vittigheder om mig og kritiserede mit meget fine debutalbum og det på trods af, at jeg selv havde tegnet forsidecoveret. Det var jeg ikke forberedt på. Overhovedet ikke. At berømtheder ikke er beskyttet mod den slags svineri, synes

Brevkasse jeg i den grad, er en mangel i grundloven og som en moderne Robin Hood begik jeg en gerning af poetisk selvjustits – det Ghandi nok ville have kaldt civil ulydighed eller ikke-voldelig protest. Helt ikke-voldeligt var det dog ikke. Jeg stod til en fest og snakkede med to 12-årige piger, hvis æstetiske sans ikke fejlede noget. De var nemlig vilde med mit album og jeg følte mig som en Champion. Så kom der en eller anden gavflab, der havde været træls gennem længere tid, over og sagde noget i retning af: ”Hvis du nu ikke kan synge, hvorfor bliver du så ikke postbud i stedet?”. Det kunne jeg naturligvis ikke finde mig i og jeg greb det nærmeste våben. Vi befandt os i et køkken – VIP-gæster kommer altid ud bag kulissen forstår i nok – og derfor var våbnet, denne arme ridder faldt over, en lille stegepande. Jeg knaldede slynglen én på lampen og mente nok, at nu måtte den sag være ude af verden. Men ak, jeg blev arresteret og sat i kachotten som en gemen forbryder. Jeg prøvede at synge et par strofer for mine vagter, så de ville genkende mit berømte ansigt, men lige lidt hjalp det. Det viser sig oven i købet, at mens gangsterrappere kan få hævet deres stjerne ved at ryge i spjældet, er det samme ikke tilfældet, hvis man lever af blød smørpop. Derfor gik min karriere samme vej som mit sid-

ste hårvoks (ned i vestre fængsels afløb), og nu er det kun skaldede mænd der gider lege sammen med mig. Jeg har siden dengang ikke rigtigt kunnet genstarte min ellers lovende karriere som stjerne og derfor har jeg en bøn til offentligheden (de læser da din brevkasse, har jeg ladet mig fortælle). Jeg vil ikke længere kaldes ved mit tidligere alias. Jeg ikke længere Jon fra Popstars.

Nu kan I kalde mig Jon fra Virkeligheden. ------------------------------------------------------

Kære Krelle, Det der med virkeligheden kan man sgu godt have det lidt svært med. Og her mener jeg ikke kun, hvis man som jeg, bor i et faldefærdigt skur tæt på Graven – Lergravsparken for de uindviede – og har spildt hele sidste måneds kontanthjælp på Reeper-bahnplatz. For selvom jeg godt nok synes det er noget forbandet svineri, at der ikke er noget arbej-de til mig – alle har da ret til et godt arbejde med frynsegoder og fri hver anden fredag – så skal det jo for helvede ikke kun handle om de skidesprællere og hængerøve, hundehoveder og vaffelgnaskere, ja kort og godt, de elendige social-

demokrater, der disse dage styrer landet. Næ, selvom jeg godt kunne tænke mig at sige et par ord om, at de mennesker, der lige nu styrer landet, er en flok fækaliekastende spader, der aldrig selv har begået sig i den verden, de regerer over – og den anden side er i øvrigt endnu værre, jeg mener, hvem fanden er tjent med en kuglestødende snotskovl som erhvervsminister? – så skal det her faktisk handle om de selvhøjtidelige folk, der sidder og overvejer om en sten nu er en sten og hvorvidt vi kan sige noget om stenen selv og alt den slags pis. Jeg taler om den eneste titel, som man kan give sig selv med fuld ret uden nogen kan eller vil sige en imod – lige bortset fra idiot. Filosofferne! De skal for fanden i helvede ikke komme for godt i gang. Et helt liv levet som connoisseur har lært mig et par ting, jeg gerne vil give de højtflyvende tankebaskere med på vejen. Det hele startede i mine spæde år, hvor jeg lært at drikke Lambrusco og billige øl for netto, som jeg fik råd til ved at stjæle trillebøre og tomme flasker fra diverse havefester. Dette gav anledning til en masse gode minder, jeg desværre ikke rigtig kan huske længere. Her nåede jeg til den æstetiske livsmodus kendetegnet ved spørgsmålet ”hvor er jeg?” ofte efterfulgt af

Krelles en mild forbavselse over fremmedlegemer som tuschstreger under øjenlåget eller et par knaldrøde stiletter på mine fødder. Men denne rejsende blev dog voksen ganske tjept og sammen med kropsbehåringen og fandenivoldskheden voksede også mit kendskab til de finere ting her i livet. Jeg taler om de ting, der eksempelvis kan ryges i en udhulet kokosnød eller bages ind i alle slags chokoladekager. De giver anledning til dybsindige tanker, kan jeg godt fortælle, og fordrer det mere eksistentielle spørgsmål ”hvem er jeg?”. Men her stopper festen desværre for de fleste såkaldt sagkyndige og lad mig her komme med en slags opfordring. Det bliver aldrig rigtig interessant før nogen stiller spørgsmålet ”hvad er jeg?”, uden at give de åbenlyse svar som et menneske måske specificeret efter køn, alder, etnicitet og andre banaliteter. For det er først, når der stilles et grundlæggende spørgsmålstegn ved sig selv som livsform, at nogen meningsfuld selvindsigt kan gøres. For selvom det er fair nok, at gruble over udgangspunktet for sine egne opfattelser og sin egen tankevirksomhed, kommer disse spekulationer jo fra samme medium, som de kontemplerer og kan derfor ikke give nogen ny indsigt. Det findes der hel-

digvis andre midler til. Dem vil jeg ikke komme ind på endnu. Opdagelsesrejsen skal være den enkeltes og det er i øvrigt også ulovligt. Men dog en advarsel: Hvis du er typen, der insi-sterer på at lave udtræk af kaktus eller fylde dig med ulovlige svampe og træsorter, må du ALDRIG gøre dette, uden at have en clubsandwich indenfor rækkevidde. En lille sidebemærkning kan være, at såfremt du skal bruge en trykkoger til at lave førnævnte udtræk, vil jeg ALTID anbefale, at du køber dig til sådan én. De er skide svære at bygge selv og eksplosionsfaren er nærværende. Det er derfor jeg kun skriver med én hånd i dag. Bedste hilsner

S. Reimer, Amager. Nå ja for helvede, pointen med dette lille stykke hjerneopkast var egentlig bare, at vi alle sammen ville se en del bedre ud, hvis vi ikke var så selvhøjtidelige. Nogle gange kan det være udmærket bare at indrømme – måske i første omgang bare lidt stille og for sig selv – at det der med virkeligheden, kan man godt have det lidt svært med.

Kære Krelle, Jeg kan ikke længer kende mig selv (og det har intet med forfejlet plastikkirurgi at gøre). Til daglig er jeg en begavet og veltalende – til tider vittig og altid høflig – ung herre, der har andres ve og vel på sinde og gerne tager en deltagende interesse i andres liv. Jeg lytter gerne, men kan også selv fortælle både røverhistorier og tankevækkende anekdoter om livet. Sådan er jeg i hvert fald, når jeg står hjemme foran spejlet og øver mig. For når jeg så kommer ud virkeligheden – den sociale virkelighed – bliver jeg en helt anden og jeg tænker, hvem er ham der? Jeg bliver introvert og genert. Kan ikke råbe en forsamling op og ofte ender jeg med ikke rigtig at tale med nogen, men blot gå fra sted til sted med et påtaget søgende blik som om min bedste ven dukker op lige straks. Dette sker naturligvis ikke – min bedste ven er min penneven José fra Kuala Lumpur – og jeg ender i stedet med at sidde alene og upåagtet i et hjørne, hvor ingen rigtig kigger hen. Skulle det endelig ske, at nogen kommer over og taler med mig, kan jeg knap nok stykke en sætning sammen og på en eller anden måde lykkedes det for mig, at gøre selv den mest spændende historie lige så sindsoprivende som en rodbe-

Brevkasse handling. Hvis jeg prøver at være morsom ender det ofte med, at folk kigger uforstående på mig, eller det bliver opfattet som direkte uforskammet, det jeg siger og jeg holder derfor blot mund og kigger dybt i flasken indtil jeg igen uset går ud af bagdøren og forsvinder i mørket. Jeg har prøvet diverse (og de værste) selvhjælpsmetoder, men er nået frem til, at jeg åbenbart ikke er typen, der er født til at begå mig med andre le-vende væsner. I hvert fald ikke mennesker. Derfor har jeg nu købt mig en kat og vi skal altid være venner. Med Venlig Hilsen

Den Sagtmodige ------------------------------------------------------

Kære Krelle, Jeg kan ikke længere kende mig selv (og det har intet med forfejlet plastikkirurgi at gøre). Til daglig er jeg en begavet og veltalende – til tider vittig og altid høflig – ung herre, der har andres ve og vel på sinde og gerne tager en deltagende interesse i andres liv. Jeg lytter gerne, men kan også selv fortælle både røverhistorier og tankevækkende anekdoter om livet. Sådan er jeg i hvert fald, når jeg står hjemme foran spejlet og øver mig. For når

jeg så kommer ud virkeligheden – den sociale virkelighed – bliver jeg en helt anden og jeg tænker, hvem er ham der? Jeg bliver larmende og højtråbende. Jeg lytter aldrig til et ord, andre siger, men venter kun til det bliver min tur, eller jeg kan stjæle rampelyset og så går det ellers derudaf. Selv de mest trivielle gøremål som at gå ned med skraldet, kommer til at lyde som episoder af Star Wars – aktion packed! Jeg lyver ikke ligefrem, men jeg formulerer mig lige nøjagtigt så tvetydigt, jeg kan slippe af sted med og skulle nogen sige mig imod, bliver de sablet ned verbalt. Jeg er konfronterende på grænsen til det ulidelige og selvom jeg synes, det er en meget fin kvalitet, at have andres velbefindende på sinde, bliver jeg i stedet for at være

betænksom til en konfliktsøgende og aggressiv kombattant, der bruger enhver undskyldning for at være uenig med nogen. Jeg har ingen politiske holdninger selv, men bruger i stedet for andres holdninger, som jeg uden om- eller eftertanke blot er lodret uenig med. Der kan du muligvis indvende at jeg ikke er en yderligere flink person, men jeg vil sådan set skide på, hvad du synes din klamphugger. Nu skal jeg nemlig ha’ en flaske til munden og så kan resten af verden sådan set rende mig i røveren (undskyld! Han ved ikke, hvad han siger, red.). Ka’ i alle sammen ha’ det ad helvede til! Med Venlig Hilsen

Den Overmodige

Sikke en gang øregas. Redaktionen har overvejet, at give hele flokken dumpekarakter med påskriften ”misforstået emne”, men vi gider på den anden side heller ikke læse os igennem flere af de her tumpede indlæg. Derfor går brevkassen på sommerferie og tager til Lanzarote, hvor livet altid er ubekymret og portvinen flyder i rigelige mængder. Rigtig god sommer! 87