Dear Earth, – Beziehungsweisen mit und auf der Erde

Dear Earth,

Dear Earth, –Beziehungsweisen mit und auf der Erde

© 2024 HyperWerk, IXDM

Dear Earth, We are all part of the affective network you are hosting.

are hosting.

JAN NEUENSCHWANDER

Whose voice and story do you value?

Vorworte Matthias Böttger

Anna Laederach

Ann Mbuti

Ralf Neubauer

S. 9, 15, 19

Bricks and Cement

Don’t Make a House

Vanessa Amoah Opoku

Lion Sauterleute

S. 24, 50, 154, 156, 158, 262, 288

Ears to the Ground

Budhaditya Chattopadhyay

S. 30

Coordinates (0°0′Longitude, 51° N Latitude)

Kathryn Yusoff

The Underground Division:

Figurations of Timely Extraction

Helen V. Pritchard

Jara Rocha

Femke Snelting

Ann Mbuti

Das Wort für Wald ist ‹kute›

Bibiana Harrote

Pereira da Silva und Paul Schweizer

Unser Wissen wird gesät / ag jãkle te katẽg ha vã, ag jãkle ti —

Ein Brief an europäische Hochschulen Cunllugn Vaitchá Teié

Zeit säen jules möhrle und Sara Katarina Trailović

Dear Earth,

How are you — really?

Der Ausruf «Dear Earth,» verortet uns auf deiner Erdkruste, dieser dünnen Schicht, die unser Leben möglich macht. Wie steht es um diese Critical Zones? (Bruno Latour 2020) «Dear Earth,» bezieht sich auf diese fragile Anordnung, in der wir Frieden und Freiheit suchen und die so unvollständig und bedroht ist. Klimakatastrophe, Kriege, Konflikte und Künstliche Intelligenz machen daher die Leitfrage des HyperWerks «Wie wollen wir zusammen leben?» dringlicher und wichtiger denn je — auf allen Skalen.

Auf lokaler Ebene bezieht sich «Dear Earth,» auf die intime Verbundenheit mit unseren natürlichen Lebensgrundlagen,

die Reflexion der eigenen Positionalität und Lebensweise mit ihren persönlichen Grenzen und den Rückzug aus der digitalen Überfrachtung. Auf planetarischer Ebene beschäftigen uns die Ungerechtigkeiten und Risiken der ungebremsten Klimaerwärmung, der ungleichen Extraktion und Anhäufung von Ressourcen, der Umweltzerstörung und der Ausbeutung von Menschen und anderen Lebewesen.

Um «Dear Earth,» genauer zu erkunden und die physischen Wunden der Extraktion zu erfahren, haben wir eine Exkursion zum Stahlwerk Völklinger Hütte, ins rheinische Braunkohlerevier zur Tagebaugrube in Garzweiler und zur Fantasie einer Naturidylle auf der Insel Hombroich unternommen. Wie diese Wunden vielleicht heilen können, haben wir mit studio erde. — Violeta Burckhardt und Marcel Troeger — sowie mit Kathryn Yusoff diskutiert — Arts of Living on a Damaged Planet (Anna Tsing et al. 2017).

Das Jahresthema «Dear Earth,» richtet sich an die Erde, aber auch an das Leben auf dieser Erde. How are you — really? Und wie geht es uns damit? Wo stehen wir? Welche Herausforderungen stehen an?

Die Jahresthemen sind immer ein Spiegel der Zeit und der aktuellen Themen der Studierenden. In einem speziellen Format, dem «DreamLab», erarbeiten die Studierenden im zweiten Studienjahr ein Semester lang eine

gemeinsame Fragestellung und Position, die dann die Grundlage für das Jahresthema im dritten Studienjahr bildet.

Im Studiengang Prozessgestaltung geht es dabei weniger um Produkte als um Transformationen. Durch die Linsen Gerechtigkeit, Nachhaltigkeit, Digitalität betrachten und finden Studierende und Mitarbeitende Prozesse und Wege, die ein gutes Leben auf dieser Erde möglich machen. Dieses Erforschen geschieht in kleinen und grossen Schritten, mit anderen zusammen, gemeinsam in der Auseinandersetzung, Staying with the Trouble (Donna Haraway 2016). Und das seit 25 Jahren: Am 19. April 1999 hat die erste Generation ihr Studium am HyperWerk aufgenommen. Die Motivation, andere Wege in die Zukunft zu finden, ist geblieben, und die Jahresthemen, die von und mit den Studierenden entwickelt werden, sorgen dafür, dass wir nicht stehen bleiben, sondern uns immer wieder hinterfragen.

An dieser Stelle möchte ich Danke sagen. Danke für «Dear Earth,» an die Ventiquattro, den 24. Jahrgang am HyperWerk, der gemeinsam mit Anna Laederach und Ralf Neubauer im Herbst 2022 dieses spannende und aktuelle Jahresthema gefunden hat. Und danke an meine Kolleg:innen, an Laura Pregger und Rasso Auberger für die Begleitung der Studierenden im Diplomprozess, an Ann Mbuti und Matthias Maurer für die

Organisation der Zwischenpräsentation mit dem Titel «Softening Grounds».

Danke an all die Leser:innen, die sich mit uns auf den Prozess einlassen, den «Dear Earth,» angestossen hat und der sich in den Beziehungen mit und auf der Erde weiterentwickeln wird.

Herzlich

Matthias Böttger

Leitung BA Prozessgestaltung am HyperWerk und Institutsleitung IXDM

Dear Earth,

Nicht schon wieder eine Publikation, wirst du denken – auch wenn sie auf Recyclingpapier gedruckt ist. Natürlich hast du schon viel gesehen, gehört und gelesen — vor allem über dich und das Leben, das wir Menschen auf dir führen. «Beziehungsweisen mit und auf der Erde» heisst es auch hier im Untertitel, aber wir ersparen dir kitschige Mutter-ErdeBilder und ähnlich abgedroschene Phrasen. Bei «Dear Earth,» geht es um echte Beziehungsarbeit, auch wenn diese manchmal weh tut. Es geht um Globalisierung, Vernetzung, Klimawandel, Extraktion, um unseren Umgang mit der Umwelt und die Rolle des Menschen darin. Doch am Anfang von all dem stand das Jahresthema, das der Abschlussjahrgang für sein letztes Studienjahr ausgewählt hatte:

«Dear Earth,» — das Komma war eine Aufforderung zu allem, was noch kommen sollte. In den folgenden zwei Semestern, im Herbst 2023 und im Frühjahr 2024, haben sich diese vielfältigen Aspekte herauskristallisiert, die eng mit unserer Beziehung zur Erde verbunden sind.

Als wir mit der Konzeption dieser Publikation begannen, war es uns wichtig, den verschiedenen Themen einen inhaltlich relevanten Reader zu widmen und ein Sammelgefäss für die vielen Impulse zu bieten. Schon bei den ersten Diskussionen über die Auswahl der Beiträge wurde unserer Redaktionsgruppe klar, dass damit nur ein Ausschnitt aus einem sehr breiten Diskurs abgedeckt werden kann. Die Komplexität all dieser Themen und ihrer Zusammenhänge lässt sich nicht in einer einzigen Publikation darstellen. Und trotzdem macht sie Sinn. Gerade weil du schon so viel gehört, gesehen und gelesen hast, aber noch lange nicht alles gesagt ist. In Zeiten, in denen alles in unseren Beziehungsweisen «it’s complicated» schreit, sind genau die Stimmen und Positionen wichtig, die das Jahresthema «Dear Earth,» in den vergangenen Monaten mit Inhalt und Substanz gefüllt haben. Aber was wird gezeigt? Und was wird weggelassen? Wir haben uns gegen die eindringlichen Bilder der Wunden entschieden, die der Tagebau

in die Landschaft gerissen hat. Kein Anthropozän-Porno. Aber welche Bilder — sprachliche oder visuelle — treten an ihre Stelle und wirken ebenso stark?

Uns hat die Frage begleitet, wie wir die Auswahlprozesse und Kontexte, die zur jeweiligen Auswahl der Beiträge geführt haben, transparent machen können. Auf den folgenden Seiten finden sich deshalb Texte mit unterschiedlichen Funktionen: Einordnungen und Kontextualisierungen aus der Redaktionsgruppe zu jedem Beitrag, Interviews, Dialoge, Briefe, theoretische Überblicke und thematische Tiefenbohrungen. Jeder dieser Beiträge beleuchtet einen Aspekt unseres Verhältnisses zur Erde, mit dem Ziel, dir neue Perspektiven zu eröffnen und dich zum Nachdenken anzuregen. Also, Dear Earth, schnall dich an. Es wird spannend.

Herzlich

Matthias Böttger, Anna Laederach, Ann Mbuti, Ralf Neubauer Redaktionsteam «Dear Earth,»

Dear Earth,

Fast überliest man es als nebensächliches Satzzeichen, aber das Komma nach der Anrede ist zentral. Das kurze Innehalten im Lesefluss markiert einen Auftakt und eine Einladung zu all dem, was danach kommt.

In einer grossen Gruppe ein gemeinsames Thema zu entwickeln ist eine anspruchsvolle Aufgabe. Welche Steine kommen ins Rollen, und wie durchbrechen wir die Oberfläche des noch ruhenden Sees? Die Wellen, die sie schlagen, werden etwas bewegen, manchmal ganz unbemerkt und manchmal mit grosser Wirkung. Als wir mit den Studierenden im Rechercheprozess zum gemeinsamen Jahresthema die Briefform ausprobierten, war sie ein willkommenes Ausdrucksmittel, um all den Gedanken, die sich bereits aufgetan hatten, Raum zu

geben. Dear Earth, — Komma, hiess es bei allen. Doch statt nur Raum zu geben, schufen die Briefe an die Erde Nähe, überbrückten Distanzen und berührten. Gerade in einer Zeit, in der die elektronische Kommunikation in Echtzeit das Miteinander beherrscht, schufen die Briefe eine erwartungsvolle Spannung. Was passiert zwischen dem Absenden und dem Lesen? Was ist dieser ungreifbare Raum, in dem der Inhalt des Briefs in der Luft hängt, und was passiert dazwischen? Beim Lesen verbinden sich die Gedanken der Absender:in und der Empfänger:in, und mit dem Schreiben dieser ersten Briefe an «Dear Earth,» waren die neuen Beziehungsweisen und die anderen Arten, miteinander in Verbindung zu treten, plötzlich Realität geworden — in Form wie in Inhalt.

Die Briefe stellen Fragen nach Dekolonisierung, Ausbeutung, Umwelt- und Ressourcenproblemen — vor allem aber nach dem Miteinander, das in all dem möglich bleibt und möglich gemacht werden sollte. Ein intimes Miteinander, in dem wir einander aufmerksam zuhören, debattieren, ohne vorgefassten Anspruch auf Konsens, in dem wir einander Geschichten erzählen und sie wirken lassen. All diese Arten des Umgangs gestalten unsere Beziehungsweisen mit und auf der Erde, und diese Beziehungsweisen gestalten wir.

Dear Earth, dear Jodok Achermann, dear Gabi Bertin, Andrea Biel, Léa Birrer, Joshua Buess, Manuel Bücheli, Leoni Cavegn, Luccas Cruz, Luisa Durrer, Julie Eigenheer, Anouchka Enzinga, Nina Hunziker, Marina Klein-Hietpas, jean küchenhoff, Agnes Leclaire, Cyril Lüthi, Jan Neuenschwander, Fiona Nhieu, Yara Noëmie, Li Ramsay, Antonie Riek, Moritz Rubitschung, Shimon Selig, Noa Steiner, Sara Katarina Trailović, Lorenz Giertz, Selva Meyer, Laura Picker, Ernesto Rieder, Gabi Soliman und Simone Thiel, wir danken euch herzlich für die Einladung, die ihr mit «Dear Earth,» ausgesprochen habt. Diese Publikation ist das Ergebnis all der Menschen, die ihr gefolgt sind, und wir sind gespannt, was nach den vielen neuen Kommas noch alles folgt.

Herzlich

Anna Laederach und Ralf Neubauer

Begleitung des Jahresthema-Findungsprozesses «DreamLab» der Ventiquattro

Dear Earth,

Was sind die Beziehungsweisen, die uns interessieren? Mit welchen Methoden fassen wir sie? Im Herbstsemester 2023 standen wir vor der Herausforderung uns dem Jahresthema «Dear Earth,» zu nähern. Gleich zu Beginn war Budhaditya Chattopadhyay — derzeitige:r

Gast-Professor:in am Critical Media Lab des IXDM – zu Gast, um den Studierenden einen Zugang zum Zuhören als kreative und kritische Praxis vorzustellen.

Budhadityas Praxis setzt sich mit Themen wie Umwelt und Ökologie, Migration, Race und Dekolonialität auseinander und hat uns bei der thematischen Eingrenzung von «Dear Earth,» wichtige Impulse gegeben. Da Budhaditya künstlerisch, medienpraktisch, forschend und schreibend arbeitet, hatten wir die Idee,

einen Beitrag anzufragen, der diese verschiedenen Facetten aufgreift und sich auf Fragen bezieht, die auch im Workshop im Herbst bereits eine Rolle gespielt haben: Was braucht es, um einen Ort und seine Menschen zu kennen? Wie schafft man Präsenz? Wie, wem und was hört man zu? Was bedeutet es, Nachbar:innen zu sein?

Das Ergebnis ist eine dialogische Erzählung zwischen einer forschenden und einer künstlerisch tätigen Person, die beide Budhaditya Chattopadhyay ausmachen. Sie reflektieren die ökologischen und sozialen Veränderungen in Rampurhat, einer Kleinstadt in Ostindien, und erörtern die tiefgreifenden Auswirkungen der Industrialisierung und des Umweltverfalls auf die Region. Themen wie Vertreibung, Erinnerung und die komplexe Beziehung zwischen den Menschen und ihrer Umwelt spielen dabei eine zentrale Rolle.

Ears to the Ground

Budhaditya Chattopadhyay

It is Rampurhat, a small town in the eastern part of India, where artist Budhaditya Chattopadhyay meets again with researcher Budhaditya Chattopadhyay. After their previous on-site interactions in big cities across the globe, namely Copenhagen (Chattopadhyay 2017), Den Haag (Chattopadhyay 2021a), Kolkata (Chattopadhyay 2021b), Berlin (Chattopadhyay 2022a), Beirut (Chattopadhyay 2022b) and Basel (2023), this meeting is closer to the ground: they both were born in this nondescript town. Meeting here certainly feels like a homecoming to some extent, but as an enactment of the eternal return it’s not so affable. The profound displacement experienced by the area in terms of rapid environmental decay, and the conditions of the more-than-human, make every visit laden with selfreflection and inner agitation. Situated on the border of West Bengal, Rampurhat is a railway junction that connects rural parts of the neighbouring states of Jharkhand and Bihar, and further up and down the region. The adjacent areas to this town are diverse in topography and demography, but they are overly dominated by noisy mining and rampant industrial developments that leave clumsy patches of wastelands behind.

The artist and the researcher are sitting on the platform benches of the inordinately busy and crowded railway station. Day labourers and wagers are waiting for their trains to arrive and take them on site. Being proximate to the holy land of Tarapith, there is also a constant flux of rowdy religious tourists getting down from or boarding the train, oblivious of the environmental impacts of their footprints. The excited shouts and screams of the passengers looking

to find a place merge with the artist’s and the researcher’s conversation, which is also intercepted by the gurgles of the train engines and their horns announcing their arrival or departure. The exchanges between the artist and the researcher are intermittent as they speak slowly, thinking aloud the deeper concerns about this ecological wasteland they both share.

Researcher: Do you have any earliest memory of your childhood?

Artist: Yes. I was born here in a winter afternoon, many years ago. When I was born, there was a procession to celebrate the birthday of Subhash Chandra Bose, an anti-colonial revolutionary and national hero — we share the same birthday. Whenever my mother used to tell the story of the day of my birth in this suburban town, she would not forget to mention that, for the car that took us from the hospital to Tumbani, the procession celebrating Mr. Bose’s birthday in a busy street was difficult to navigate. Through the way my mother would tell it, I felt like the crowd was celebrating my birth. Thinking of that, I felt a strange pride. Growing up with that sense of pride might be my earliest memory. But there are also the flashes of recollection of life lived in this hinterland, those that often reappear in my dreams. So, I had a remarkable childhood.

R: How was it? Can you describe some images and sounds you recollect?

A: As you know, Tumbani is situated on the Bengal-Jharkhand border in eastern India, a five-hour train ride from Kolkata, and ten minutes by car from Rampurhat.

This is where I grew up. It was harder to get there before the 90s, but now we have a new train line — to extract more resources from the land, British style. We had a house beside a seemingly endless expanse of land. The area broadened until it reached Jharkhand peninsula. Where the land touched the hills, the borders between grassland, mountains, and clouds merged into a layered image. This enormous open field in front of our house sounded differently throughout the day. Mornings were occupied by the pluriphony of the migratory birds. This co-sounding continued for hours until midday, spanning the greener areas. Most of the local birds were acclimatised to this rural hinterland and its inhabitants. Those that came from distant lands were less known, their communicative calls were researching and revelatory. Alongside the birds, cattle were also partaking in the soundscape. They would call to one another over a patch of breakfast pasture. As they moved, enthusiastic for the morning, their sounds merged with those from the small bells tied around their necks that rang in tune. Anyone standing in the vicinity would hear an orchestra of cowbells extending to the mountains. As the morning aged, various machinery and traffic noises joined the sonic situation. Rickshaws and bicycles of day labourers peddling for work added their

high-pitched, navigational bicycle bells to this evolving auditory setting. In the afternoon, when working women returned home from the factories, they would sing in chorus, and their traditional songs merged with cricket sounds rising from the darkening grasslands. As night fell, the land would sound mysterious; its apparent silence was interrupted by frogs, insects, and the distant drums of tribal villages. These transformations in the sound environment were dynamic and recurring. When we used to come to Rampurhat downtown for groceries etc., the sounds would change, too, from clear and distinct ones to muddy mixtures of many voices. There, I felt overwhelmed.

R: How does a land speak to you? Does a ground have a voice, too?

A: You can tell it better! In your monograph The Auditory Setting (2021), you have studied the layers of sonic environments on generic locations and the phenomenological reduction of these lands and sites in the overly constructed diegetic universe of films and audiovisual media. In this research, you have examined the contingent movements in the sonorous land as an alive and sensitive ground. The emergent nature and complexity of this ground remain uncapturable when it’s rendered in humanly

affordable representations, such as soundscape or film sound. The limitation of human hearing makes it impossible to capture all environmental spectra. The voice of the ground might be much more present and perceivable to ants, snakes, cats, dogs, elephants, cows, and other species, whose sensitivity to sounds might be greater than that of humans. The ground vibrates with telluric currents. The soil moves with a constant vibration of the earth. All the life forms resonate with that. From the formation of mountains to the great geologic movements of the lands, all are interconnected with the sounding ground on a macroscale. On a microscale, however, it is the sensitivity to sounds of the ground that matters. This aural sensitivity to the ground we stand and grow up on is a great virtue and capacity to live. Humans are losing touch with this virtue. Our overly screen-centric, egotistic world doesn’t allow for it. In your research, you endeavour to sensitize the reader to the subtlety of a sonorous earth.

R: I was inspired by your artistic work to delve into the research for The Auditory Setting. They run almost in parallel to each other, but there is a strongly unspoken mutual exchange. For your artist’s book The Nomadic Listener (2020), you traced the contours of a land through psychogeographic exploration of the place and situated

Whether you see me or not, I am the representation my younger self would’ve

self would’ve needed, and I am telling my story. Feel free to listen.

listening to it. In this work, you have examined the sympoietic unfolding of the sonic environment of a land and its complex everyday sonic flux transcending mere physical and material presence. Sympoiesis is understood as interconnected co-creations or co-organizations. As Donna Haraway notes, sympoiesis means «making-with» (Haraway 2016). Did you resonate with these relational, reciprocal ideas of entanglement, especially when it comes to sounds and the ground, believing in the capacity of listening as a means to practice this interconnectedness in an embodied way? Isn’t your perspective anthropogenic, through the ways in which human language and poetics are leveraged?

A: This mode of relational co-existence and co-being has been lived by in many indigenous societies across the globe, and of course, this is how I listened with the world, too. There are few new insights in Donna Haraway’s writings — most of them are known to people living closer to the ground. — So, yes, that is how I also learned to hear the ground. Here, the ground is beyond the materiality of soil but is more like an interconnected home to all living and dead entities — to borrow from my indigenous learnings in Tumbani on how the land and its life forms are enmeshed. Western scholars often focus on the material aspects of soil when they engage with earth and develop pseudo-animist notions like Gaia.

But Western insincerity is exposed in its material emphasis. Western society’s profound lack of an embodied understanding of the relational realities on earth is also manifest in their only skin-deep understanding of these complex kinds of symbiosis that are always emergent. I would say that just citing Haraway here and there cannot wash the West’s bloody colonial hands. — Coming back to The Nomadic Listener: in this work I underscored how every span of land is unique in terms of its acoustic environments and how poetics emerge as a grounded engagement from an anthropogenic perspective. I am, after all, a part of the human species. And it was my endeavour to find an affective utterance, to be found in poetry, when engaging with lands and environments, shedding the control that marks Anthropos’ positionality, especially with regard to the Western human. As an artist growing up in the Global South, my perception of land has been intricately connected to everyday life, in which land is part of an extra-social mosaic that is celebrated through a retelling of collective stories. The sounds of the land are ephemeral and continually evolving, like an ongoing plurilogue of a multitude of life forms also including humans. That’s how the land speaks. But my symbiotic relationality was hurt when I moved to Europe as an immigrant. The disembodying

«scopic regime» (Jenks 1995) of Europe didn’t encourage me to practice such mutuality. The sense of sympoietic co-belonging to land as a listener was dispossessed, negotiating my identity and my listening-ship.

R: We can consider Tumbani, this land, and Rampurhat town an exemplary site for studying the inception of a homegrown extractive capitalism borrowed directly from a colonist regime. This area is a microcosm of those macroscale transformations at the heart of climate change in South Asia through warming of the ground and the water. Most of the greener areas now deforested for rapid industrialization are irreversibly turning into wastelands, like Tumbani and hinterlands of Rampurhat. Climate migration is a stark reality.

A: If you look at the phenomenon of climate migration: Tumbani experienced it firsthand during the late 90s. Our family was one among many who had to migrate from this wasteland, unable to endure the air, sound, and water pollution in this region after industrialization had intensified in the 90s. I remember vividly how I was weeping through the entire journey in the truck with all our belongings when we had left Tumbani and were moving to the big cities. I understood that this estrangement from the ground was permanent. I will never be able to return as a part of it.

R: The intervention of the rapid industrialization, such as the stone-crusher factories coming with the growth of the mining industry in this region, has been a critical point in the trajectory of this place. The mushrooming industrial sites disrupted the seemingly eternal symbiosis of land, indigenous people, and the more-than-human life forms above, in, and under the ground. If one listens closely to the ground, these burgeoning factories seem to profoundly undermine that symbiosis and interconnection with a profit-hungry extractive capitalism that marks a legacy of colonial governance in India. After India had gained independence in 1947, this capitalism has been spearheaded by the servile class trained by the British, and caused the climate change in the region and in South Asia. British colonialists were leading the way to extract indigo, tea, shellac and cotton, to name just a few. The damage done by the British in India is being continued with home-grown capitalists. It’s a subject of great grief and trauma for the ones who had to leave the land and henceforth live the lives of perpetual immigrants.

A: Did you know that «Tumbani» means «small forest» in the indigenous santhali language?

Years ago, Tumbani, this generous plateau at the Bengal-Jharkhand border, could be visually described as pockets of habitations of the santhal tribes within discrete natural forests and vast spaces of lands otherwise lying empty — it was apparently an infertile, dry and alluvial land, with a particular kind of soil reddish

in colour. Far from big cities, remote from events and happenings, this barren land maintained its own sylvan entity marked by tranquil silence and meditative calm. Tumbani has been one among many such tribal-dominated rural areas — a picturesque natural habitat of indigenous people in community livelihood along with other species. Since the Indian independence the area comes into gradual interaction with an emerging urbanizing periphery of a developing India. The development process is illustrated by establishment of an airbase, formation of a residential school, opening of an interstate road transport and a slow industrialization process using the cheap labour of the tribal community as well as the natural resources of granite stone in the area. At the advent of industrialization, the people and the land experienced newfangled visual as well as aural images from digging machines, overloaded trucks and crushers, bulky apparatuses, and smoke. With one stone-crusher machine installed after another, enthusiastic investors have been occupying more land. People from the tribal community have been attracted to the factories as day labourers, thus disrupting the domestic balance. Within a few years after the first-ever factory for stonecrusher machines had been established, some of the working people were diagnosed with a preliminary stage

of lung cancer because of granite-stone dust in the air, because of malnutrition and general pollution. In its current state, the region is changed into a Special Economic Zone (SEZ) for producing large amounts of stone chips through using the land and the people in this process. Transforming from a greener pasture of indigenous people into an SEZ, like many other similar rural areas in developing South Asia, Tumbani is a representative site that gradually succumbs to its interaction with a post-globalizing world, losing its cultural roots, being homogenized into a monolithic posturban wasteland.

R: Indeed, quite inconspicuously, over the past 40 years, the area has developed into an industrial belt. The santhal community was surviving with agriculture and hunting, thus depending largely on the woods. They had practiced a distinctive aural culture for many years — the ground was embraced in the storytelling sketched on their walls. They were happy with their apparent isolation from the outside, as is obvious in their songs and performing arts. But the outer world started to interfere with a series of events striking the land, from the establishment of the industries to process the stones for making concrete, utilising cheap local indigenous labourers. The ground cracked with sound of dynamites used to extract stones, and of machineries for stone-crushing. Those indigenous people, who had come from the villages to work in the

factories, were constantly ill, or turned alcoholic to escape the pain of experiencing the erosion of an oldworld relationality of the villages. I remember seeing the village elders drinking alcohol all day long.

A: Yes, this place is an exemplary site to feel how ground beneath the feet starts to disappear.

R: Does it feel like home here? A land that is where you belong?

A: I don’t have a sense of belonging. Like a migratory bird, I move away and away from the lands that often catch fire due to overextraction or die from human abuse.

R: Do you have a sense of hope?

A: No. Listening closely to the ground, I feel an irreversible process of disintegration in the expanded ecology of the sites like Tumbani across Asia. Think of Sundarbans, or the vast forestlands in Indonesia being destroyed by palm-oil industries. I only hear vibrations of death and destruction on the ground. The disembedded (Polanyi 1944) Western, whiteprivileged concepts such as «sustainability» based on colonial materiality fall apart. Fleeing to survive as climate migrant feels like an

ethically right step to take. I have little hope, only an overarching impulse to survive galvanises me. When I return to man-made wastelands like Tumbani, I feel re-traumatized. The nurturer hope leaves me in stark realities of a doomsday.

R: I resonate with you. Let’s take a walk by the railway station and drink a cup of tea.

A: Yes, let’s move. What can we do? We must live as long as we can.

References

Chattopadhyay, B. (2023). A Decolonial Intervention into Artistic Research in/through Sound and Co-Listening. In Mend, Blend, Attend: Advancing Artistic Research – Proceedings of the 13th SAR International Conference on Artistic Research. Research Catalogue.

. (2022a). Howl Redux: On Noisific(a)tion. In Mandic, D. et al. (eds.), Law and the Senses: HEAR. London: University of Westminster Press.

. (2022b). Sound Practices in the Global South: Co-listening to Resounding Plurilogues. London: Palgrave Macmillan.

. (2021c). The Auditory Setting: Environmental Sounds in Film and Media Arts. Edinburgh: Edinburgh University Press.

. (2021b). Co-listening. In LaBelle, B. (ed.), The Listening Biennial Reader (online version). Berlin: Errant Bodies Press.

———. (2021a). Unrecording Nature. In Kuljuntausta, P. (ed.), Sound, Art, and Climate Change. Helsinki: Frequency Association.

. (2020). The Nomadic Listener. Berlin: Errant Bodies Press.

. (2017). Autolistening. In Francis, R. (ed.), Exercises in Listening Vol. 3, Auckland, New Zealand: End of the Alphabet Records.

Haraway, D. J. (2016). Staying with the trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham, North Carolina: Duke University Press.

Jenks, C. (1995). The Centrality of the Eye in Western Culture: An Introduction. In Jenks, C. (ed.), Visual Culture. London: Routledge.

Polanyi, K. (1944). The Great Transformation: Economic and Political Origins of Our Time. New York: Rinehart.

Dear Earth,

Am 1. Dezember 2023 widmeten wir dir den «Dear Earth,»-Day und veranstalteten ein Symposium, an dem sich Studierende und Forscher:innen austauschten und das Jahresthema einkreisten. Wir hatten das grosse Glück, dass Kathryn Yusoff Teil davon sein konnte. Kathryn ist Professorin für Inhuman Geography an der School of Geography der Queen Mary University of London. In ihrer Arbeit untersucht sie die Wechselwirkungen zwischen geologischen Prozessen und menschlichen Gesellschaften im Zeitalter des Anthropozäns. Ihr Buch A Billion Black Anthropocenes Or None hatte am Anfang des Semesters unsere Recherche zum Jahresthema stark geprägt und vieles angestossen. Es geht darin um die Schnittstelle von Geologie, Kolonialismus

und Umweltgerechtigkeit und das Ausmass, in dem der Anthropozän-Diskurs die Beiträge und das Leiden marginalisierter Gemeinschaften ignoriert.

In ihrem Vortrag am «Dear Earth,»-Day wurde deutlich, wie tief geologische Prozesse und Praktiken in koloniale und rassistische Strukturen eingebettet sind. In ihrem neuen Buch Geologic Life, das im Mai 2024 erschienen ist, vertieft Kathryn diese Themen. Sie zeigt, wie die Disziplinen Geologie und Geografie koloniale und rassistische Weltordnungen geschaffen haben und bezieht karibische,indigene und Schwarze Wissenssysteme mit ein.

Im einleitenden Kapitel «Coordinates» gibt sie einen Überblick über das Themenfeld und zeigt mit Passagen wie «To tell a story of the rocks is to see the past surfacing in the present: a process of coming into view, of other earths», wie eng ihre Denkweise mit den zentralen Themen verbunden ist, die uns im vergangenen Jahr beschäftigt haben. Der deep dive in diese bedeutungsvolle Analyse der Erdkruste ist nur zu empfehlen, denn «The separability of bios and geos is an instrument of power in the governance of geopower».

Coordinates (0°0′Longitude, 51° N Latitude)

Kathryn Yusoff

In the ledger of geologic time there are missing earths. Earths that appear only as negative inscription, underground, beneath and behind the geographical imagination of colonial earth and its discourses of purposeful extraction. Indigenous earths. Black earths. Brown earths. As planetary fractures now appear daily in the shifting world of climate, colonial earth swings in an oscillating imagination of dystopic/utopic salvation in confrontation with the new geologic realisms of the Anthropocene. Ends. Beginnings. Narrativizing new origin stories for the planet and continuing to erase older, missing, broken earths that made the present possible. As diasporic human and nonhuman geographies transformed colonial spaces with labor, hoofs, creatures, and crops they also erased geologies that belonged to other imaginations of earth. These practices of «unhoming» through the epistemic dynamism of the inhuman enacted environmental changes of state in subjectification, climate, species, and elemental geophysical flows. Alongside this geotrauma, all these dispersals carried illegitimate geographies of passion for inhuman places and things. A patch of dirt in the fat heat of summer.

As the geologies of colonial world-building led to the Anthropocene, that building required first the earth-shattering of existing relations and bonds of shared ecological and inhuman worlds. Geology and its epistemic practices were a form of earth-writing that was riven by systemic racism in the building of colonial worlds and the destruction of existing earths. Geologic Life seeks to understand geology (in its broadest sense) as a tool of raciality that

has historically shaped the grounds of struggle and continues to shape material relations of racism into the future.

Colonial earth is the product of white geology: a historical regime of material power that used geologic minerals, metals, and fuels, combined with the epistemic violence of the category of the inhuman to shape regimes of value and forms of subjective life. As «end times» frame climate change conversations, this book goes back to look at the beginnings of the field of geology as a colonial practice that created normative orders of materiality and destroyed worlds.1 I investigate how we might understand geology as an ideological and material infrastructure of matter and materialism that shapes subjective and planetary states. And how calculative regimes of geology organized both the temporal and political surfaces of power, and its racialized undergrounds.

I argue that white geology mobilized geopower to operationalize the conquest of space across the globe and below the surface, furnishing its partitions and apartheids as distinct spatial forms. Namely, through Indigenous genocide and enslavement, through the shape of colonial afterlives in convict lease and indenture, and through ongoing environmental destitution. Alongside the transformation of environments, paleontology (pale-ontology) named and raced persons as geologic subjects through the category of the «inhuman». The designation as inhuman, used for both raced subjects and subjectless matter, diffused the violence of geology and maintained

the colonial prerogative of value and its progressive scripting of extraction as a genealogical achievement of whiteness. Antagonism to white geology is also an attachment to other kinds of earths and inhuman intimacies not continually wrecked by the accumulative geo-logics of those practices. We can see resistant earth and ecological practices as a defining continuum of struggle against colonial forces of transformation and white geopower. Propelled by a material teleology of extraction and abandonment, white geology practiced a secular geophysics of material determination that was justified through the paleontological narratives of rac e and time that literally «placed» peoples in different strata (in a stratigraphic bill of rights). Geologic time became the political time of race, wherein whiteness was a tautology of material achievement in time, and race can be recognized as a missing term in the stabilization of material value. The concept of race kept the separability of the human and the taxonomic carcerality of the inhuman intact (as bios and geos) through the division of matter, maintained through subjugating geographies and the spoils of extraction. In this current moment of the climate-induced crisis of materiality, in the rapid transformations of worlds, the imperative to understand colonial materialisms and their afterlives in planetary effects is crucial to both materialist pedagogies of anticolonial praxis and the epistemological shifts necessary for a different earth.

The elevated plateaus of privilege and subterranean rifts of the racialized poor in colonial earth are a product

of historic materialisms past and present, even as the structural and spatial occupation of whiteness — as the product of white geology — becomes a multiethnic affair. Geology was the predominant medium of the instantiation of this earth and its continued settler claims and thirst for geopower in the present. Geology explained the geophysical processes of earth to make it epistemically available for extraction and ontologically located within the development of human and planetary time. To tell a story of the rocks is to see the past surfacing in the present: a process of coming into view, of other earths. In this political surfacing we find the ghosts of other geologies sounding subterranean disquiets. Ghost geologies that testify to a certain disorientation, a gathering of a series of ruptures. To tell a story of rocks is to account for a eugenic materialism in which white supremacy made surfaces built on racialized undergrounds across multiple — political, geophysical, subjective — states. Thus, the history of colonial earth is also a map of the geophysics of race, of subjugating rifts, colored earths, racialized gravities, and Anthropocenic futures. The proclamation of universal fraternity and common futures is broken again and again by the weight of racialized gravities (that inflict the continued subject positioning of processing violence and the inhumanity of being processed by geo-logics of equivalence).

The origin story of geology and its materialization of a geophysics of race is important for how we understand the divisions between privileged forms of Life and its concomitant inhumane states of exposure and

Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sind Teil unserer Konversationen. Wie können

Wie können

wir auf diesem Nährboden transformative Prozesse wachsen lassen und

dehumanization. Historically, this book charts the origin stories of earth and scripts of race as natal twins, emergent in colonial and settler colonial worldings through an array of geologic practices. Racial and environmental determinants were coterminous in scripting the earth and its geophilosophy of human becoming in the geo-logics of colonialism, which intensified during the eighteenth century. While those concepts of environmental determinisms have been roundly critiqued, racial determinants continue to reside in the mantra of «natural resources» (e.g., the resource curse, limits to growth, questions of demography, the «undeveloped») and other more discrete eugenic renderings of what the earth is for. I argue that this separation of earths is not constituted by a Life-nonlife (partial human-designated nonhuman) bifurcation but through a Life-earth division (bios-geos) that race mediates and materializes. This means that the politics of decolonization are not primarily organized in either metaphysics or through its biopolitical critique but through the earth and its categorization. The categorization of the inhuman as a subjective register is not intended as a veiled form of environmental determinism but draws attention to a contingent «state» of matter that is involved in the subjective formation of geologic life. The imperative of a lithic-eye-view takes biopolitical critique into a broader field of reference that aligns the ground of thought with the ground of the earth, thereby mobilizing a political geology that sees subjective and earth states as concomitant states of being, collapsing the spatial function of race in the production of value.

Geos {rac e } Bios

The stages of argument about the separation (and separability) of geos and bios that I make through the empirical research in this book proceed as follows:

1 Geologic Life is the basis of the historical-material conditions for the emergence of the biopolitical/ biocentric subject (as the figure of Life itself).

2 Geos and bios are produced as distinct «states» of matter (not organized in a hierarchical continuum) that are productive of different geophysical subjective states and spatial formations of the plateau and rift.

3 Geos is historically constructed and imagined as a stratified temporality that produces the time of race.

4 Race spaces the interregnum for the differentiated production of value between geos and bios. Every question of matter, materiality, and materialisms gets passed through the space and time of race.

Geologic Life investigates the structural pressure of colonialism as an earth force and its undergrounded archive that is made through the unequal racialized affects and exposures to geopower. Broadly, the geographic map that I plot through this book is of the plateau of white geology (henceforth, the plateau) and its processes of racializing undergrounds (henceforth, the rift). Rather than seeing this racialized archive of

gleichzeitig breit verwurzeln? Conversation is a revolutionary act.

LUISA DURRER

Hegemonien haben das Problem nicht hören können. Nicht sehen

colonial earth as biopolitical, I see it as a geopolitical act in the division of flesh and earth through the grammar of the inhuman. The language of the plateau pulls toward stratal totalization. Universalisms issued from the plateau are understood as the present perspectivism of the earth — a normative earth — that dominates environmental politics and practices. Because of the geophysical dimensions of the rift and its relation to the plateau, the rift is not a space of totalization and is necessarily engaged with the specificalities of its historical geographies and their shared archipelagoes of relation.2 If the plateau’s language is one of hardening and categorizing stratal structures, the rift is a space of ghost geologies and geopoetics whose narration and syntax are given through persistent resistances. The countergravity of the rift requires a tender holding alongside the act of holding colonial environmental histories to account. The «implicatedness» (to use Denise Ferreira da Silva’s term) of this form of geologic life is prescient in the precarity of colonial afterlives and their presents.3 Broadly, Black, Brown, and Indigenous subjects whose location is the rift have an intimacy with the earth that is unknown to the structural position of whiteness. This inhuman intimacy represents another kind of geopower learned in the tactics of relation and the theorizing of experience: tactics of the earthbound. On the graveled road that shaped the bite of grit into freedom’s dreams, the inhuman was a doorway, big enough to survive its weaponization. Colonial earth is extractive earth, organized through racialized and racist relations that sustain and allow

the surfacing of whiteness as a geopower (a terrorizing and territorializing force). The practices of colonialism geoengineered territory through surface and subterranean geo-logics toward the white supremacy of the planet. The ground of colonial passage through mine, plantation, and clear-cut extraction produced an amnesiac earth of scant remembrance, as colonialism sedimented its telos of materialisms as normative. As race was coupled in the crucible of subjugation, territorial theft, and geologic unearthing, it continued to define geologic relations through these integrated modes. Race, seen through a philosophy of geologic life, requires a redistributed justice that understands both the affective and material infrastructures of race as geologically made, and geophysics as a product of race. Reckoning with geology (across its broad domains) points to another map that might work toward articulating the geophysical conditions of decolonization, where decolonization is a future-oriented and historically ongoing act that works against the principle of extinction that characterizes colonial earth.

As increasing attention is paid to the activities of racial capitalism and the dynamic mobilities of geomorphic change in the Anthropocene, the foundational racialization of geology is undertheorized in its histories (and historicity) and their material presents. The task is to join the theories and concepts of deep time to the praxis of extraction across domains that function within very different syntaxes of materiality and epistemic regimes. Addressing the colonial afterlives of materiality requires expansive pedagogies for anticolonial praxis

that extend the reach of geologic grammars across the plateaus of disciplines to show how they form something akin to a racialized surface. The disassociation of the racial origins of geology, I have argued (Yusoff 2018a), has consequences for the proximities and exposures Indigenous, Black, and Brown persons are expected to navigate, absorb, mitigate, and ameliorate in relation to environmental harm. That work sought to unearth the operations of race, gender, family, and nation through a reflection on the epistemological enclosures of naming, and the way these geocodes overdetermined the normative and its (negative) association of properties with some bodies and not others. In this work I want to show how the geologies of race are axiological to the production of earth states, processes, and racial gravities (while paying attention to the ongoing violence of epistemic elisions between matter and racialized subjects). An account of rational accumulation goes only so far to locate the exteriority of the desire for extracting value; it is the libidinal that exposes the interiority of that desire for inhuman power — first as rabid thirst, second as patriarchy and paternalism, third as deadening of the earth.

Metals and minerals have signaled a durational abundance that struck at the puny human limits of temporality, a mark of difference that was both challenge and provocation for overcoming. Next to iron the flesh was weak. Energy is the primary transformation of the earth, and this was also the geoforce of colonialism. Blackness was made in the same metallurgic register as gold at both a corporeal and a continental scale, where

both Africans and Africa were constructed as the abundance necessary for extraction. Muscle and strength were fetishized as persons were degraded. The spatial inversion of territory as a series of buried earths for extraction enlarged the colonial and settler colonial desire for a never-ending source of the accumulation of geopower and the sedimentation of racial difference as its operative machine of unearthing. Whereas Indigenous life was framed as an impediment to the seizing of land, Blackness was invested with spatial expansion (King 2019; M. Wright 2015). Colonial earth created black holes that delivered the myth of clean extraction in the «severe maldistribution of resources» (Wynter 1996: 302). This book is about the loamy broken grounds that are left by the predatory gravitational force of colonial earth. It also seeks to account for how whiteness was able to «float» above the gravity of an earth relation.

On the insistence of Katherine McKittrick (2006) and Christina Sharpe (2016a), if we place anti-Blackness as the normative frame of geography and proceed from there, then a different cartography of reason and attribution emerges from which to understand materiality, matter, and relations to deep time. Rethinking race is acute because of the continued weaponization of geology in bordering practices and the simultaneous relocation of the foundational divisions of the material conditions of racialized life into a question of discursive identity politics or metaphysics (which thereby dissuades an analysis of the structural conditions of material reparation). This includes the need to turn the discipline of

Nicht spüren können. Nicht zu Fuss spazieren können.

Nicht die Welt erleben können. Wir. Unsere Geschichten

the geosciences against its empirical foundations — to begin to think from racialized rifts and decenter the normative production of its epistemes of materiality so that reparative geophysics might be built, which substantiates different geosocial futures.

Geologic Life takes familiar scenes of geology to tell another history/historicity, of the entanglement of the inhuman and inhumane in the configuring of agentic Life and regimes of geopower, made through colonial geology. It is not that the inhuman was an impossible outside for the colonial imagination that everything was exiled to. Rather, it was the colonial investment in minerals and metals that was commensurate with the investment in enslavement and subjugation; both these libidinal forces were characterized by the desire for harnessing geopower. The consequence of this doubling of the inhuman-inhumane as subject and object was the creation of distinct geographies that spatialized the experience of geologic life as racialized and racist. These include the plateau of white geology and its perspectivism over and above the earth (the Overseer) and the broken grounds of the rift, where racialized subjects were torn from geography and labored under the pressure of unjust gravities to substantiate every aspect of the material life of the plateau. The splitting of bios and geos bifurcates planetary life-forms into two distinct geophysical zones: the plateau (Life) and the rift (inhuman). The secret question that this geophysics carries is the following: What material and somatic qualities allow whiteness to float (as Life) through its taproots of racial undergrounds? And how did the geophysics

of whiteness (and its new ethnic formations) underpin and reproduce a particular metaphysics of the earth in service of these geophysical desires?

A geophysics of race points to a somatic differentiation in geologic life, where the gravity of whiteness is historically produced through certain arrangements of inhuman(e) earth. White geology epistemically created and relied on racial undergrounds to bring metallurgical and mineral value to the surface. And we can think about how this paradigm of the mine cascades through all the ways in which material value is stabilized in the present — from the jewels and skyscrapers that Aimé Césaire alerts us to, which bear his thumbprint and heelprint, to the saturated oil landscapes and palm plantations. In the context of the spatialization of racial undergrounds, the mine inside is another subjugating inhuman force that conditions the geophysical politics of the world outside. White geology, in the context of colonialism, mobilized the subterranean volume to organize surface flows of social power, including but not limited to forms of racial segregation and racist spatialities. The relation between the underground and the surface, and the politics of surfacing large quantities of earth, water, metallurgy, minerals, and buried sunshine, organized forms of capital accumulation that require racial undergrounds to function. Such racial mines — as a material and conceptual form — continue to be paradigmatic today. Racial geophysics is underpinned by the geomythology of a neutral conversion of undergrounds into overgrounds, of earth into colonial achievement.

Geophysics, understood in this way as pressure and gravity that are the affectual force of geopower, accounts for somatic instantiations in the flesh of geology as a historical corporeal process of racial undergrounding in the production of space.

I theorize the rift as a geographic concept of broken grounds from which to fracture the surfaces of white geology and its forms of subjugation. The interruptive phrasing of subterranean space names a refusal to adhere to the foregrounding of utilization of the earth for the plateau. My argument about plateau and rift is not one of uplift, that we all need to be on the plateau or that the plateau is imagined in its environmental racist guise as delimiting a Garret Hardin-esque carrying capacity (see Yusoff 2018b). An inattentiveness to geology’s spatial and political forms requires a historiography of its past (and thus future) grammars precisely because the slippage between the material and metaphysical in the inhuman hides the violence of geology and its role in the political subjectivity of race. Addressing geologic life necessitates an enlargement of political geology beyond its settled geo-logics that make its sites and objects and an imagination of the stratal relations that sustain them, alongside scrutiny of the grammars of geology that language its modes of description, organize its forms of address, and spatialize its operations.

The rift is a temporal scene and a material experience of shattered grounds. It is the messy geographies of nonarrival, the never getting to arrive because departure is not chosen but arrives as catastrophe and chasm.

The endless sea that survivors carry is a restless inheritance of the broken earths: movements and moments that ran counter to the obligated geographies of relation. The rift is also the geophysical manifestation of the psychic life of geographies’ displacement, as it is a structural organization of geopower’s hold on and subjugation of those who buffer earth’s shocks and extract its ores. It is an elemental map of gold, coal, metal earth made through the imposition of a language of extraction. It is a map of clearance and erasure in the overwriting of value. Its ghost geologies speak to other cartographies. The rock gives forms to other temporal possibilities. Unearthing recalls buried bones and sun. The tree is a presence of something rooted and held. Geologic intimacies challenge the normative register of colonial materialities — materialities that narrativize earth as a site of improvement and settler scripting. Attending to the buried histories of inhuman intimacy has been an ongoing tactic for building another earth among racialized and anticolonial peoples. These too are the earth(s) that colonialism made. They might be called a billion Black and Brown Anthropocenes. A missing ground, a Black, Brown, and Indigenous earth, that haunts the geographic imaginations of planetarity and campaigns for a different understanding of the geos. Geographic imagination is a tool to lever the new and find passages to a differently imagined life. The surfacing of ghost geologies is also a way to bring things down in the world, to deflate the levitating quality of whiteness and the heavy gravity it demands to secure its stratal place in the world.

The gravities of rifts are defined not only through their obscene subjectification but also by a receptive atmosphere of holding against the temporal forces of deformation and tending spaces outside these forces. These ways of living are held in the vicissitudes of Black, Brown and Indigenous lifeworlds and in the historic geographies of community, and these stories are not mine to tell. What I have tried to give space to, beyond a reactive, redemptive countergravity, is to the radically other dimensionalities — or geoforces — that emerge beyond deformation and construct gravity differently, as open to the indeterminacy and intimacy of the earth and organized as a tactic within the flux (where such tactics also include engaging in settler spatial modes of property and the harnessing of geopower for sedimenting attachments in place, such as Black ownership of land during Reconstruction as an attempt to spatialize the affects of racial violence).

Colonial earth established a psychosis of materiality through the designation of «natural resources» and inflicted a refusal of locatedness through its geographies of abduction and displacement. Natural resources are a conceptualization of a specific form of geologic life and dislocated geography. Unearthing these sedimented relations and quieted histories requires an earth politics and geopoetics that understands the expansiveness of earth forces and the forms of their social production as historically racialized.

What is this particular gravity of whiteness that can claim the apex of time and space as its inheritance and

impose an anti-Black heavy «weather», in Christina Sharpe’s (2016a) terms, and how is it materially and empirically made? I understand this gravity not as metaphoric but as geomorphic: materially manifesting as a geopower geometry that is routed through narrative accounts, geologic grammars, and affective architectures. Racial gravities can be understood through a historical lens, as temporal and material forces of deformation that «land» on the present through the efficacy of colonial earth. Gravity is a historical set of conditions that creates the coordinates of falling, as well as the counterforce of its opposition, where space bends to grow around the untimely absence of the shock forward. 4 The durational effects of racist gravities affect spatial formations and the possibility of moving in space upright rather than weighted, free rather than oppressed, but they do not condition the grace of movement or the imagination of other geophysics of being. The time of racism (the time it takes and the spaces it makes) is connected to the operation of geo-logics of deep time and the establishment of racialized populations zoned within broken grounds inside rather than outside of the spatial-geophysical production of whiteness.

Narrating broken grounds, I explore a pedagogical countercartography to normative modes of materiality — as they are expressed in resource extraction, utility, and settler modes of apprehension and its geopolitical organization of the earth. The collective challenge is to find words that stand against the renewing tide of natural resources, understood as the normative and devastating

sind in den Händen von Leuten, die nicht lebendig sind.

SELIG

SHIMON

Anonymität und Unsicht- barkeit sind tödliche

language of materiality. Akin is the task to make models of kinships that would permit a rock in the family and a shared gravity in the shocks of the earth that might make a much-needed climate commons.5 The central claim of this book is that geology is always racialized and that race is a geologic formation (rather than primarily a biocentric/ biopolitical concept), and thus racial violence is the violence of matter, and race must be considered as a geophysical operation. Rather than arguing that geology demonstrates or mediates racialized relations, I argue that race is foundational to the production of knowledge about the earth within a Western episteme, and that a geologic understanding of the time of racial difference is foundational to racial violence and the possibilities of place. The historical geographic claim here is that race and geology are coterminous and so cannot be conceptualized as divisible realms (which maps onto the differentiated fungibility of geologic subjectivity as it is mediated by geopower). This inheritance is why the politics of race need to be reconceptualized in a geologic field of relations in the context of climate and Anthropocenic changes. Colonialism is an expression of geotrauma, and geology operationalized and institutionalized its statecraft as grammar, imaginary, syntax, and material praxis through the tight intimacies of the inhuman and inhumane. Colonialism was geologic-fication: the transformation of land, ecologies, and forms of relatedness within interdependent forms of geologic life into a discourse and practice of materiality (and then commodities). Which is to say colonialism practiced an

extreme form of materialism that transformed the planet and its geopower to extract and explicate value in such a way as to build a new earth at the scale of the planetary. Understanding the combined material effects and psychic affects of geotrauma is to see the earth as a product of colonial relations, and the replicability of these relations of extraction through ever-more intimate forms of life as the process by which earths, bodies, and relations change state. Scientific research tells us that the earth is one of many possible earths and all material states of being are contingently anchored in the variability of the earth itself. Geologic empiricism pushed far enough organizes an epistemological statement that a different earth is possible. The «social» in the geosocial formations of the earth is a geophysical modifier for other formations and ways of being drawn to the earth. In this sense, the inhuman points to unregulated forms of existence. This elemental largesse, which could not be contained by colonial categories, was the basis of the existential challenge to Enlightenment materialities, as it was a source of liberatory possibilities for those caught in its conceits.

Rather than assert the veracity of the stratal pressure of race, I seek to show how anti-Indigenous, anti-Brown, and anti-Black gravities are created across time through the knowledge networks and practices of deep time (understood as location device, narrative, and structural relation). Secreted in geologic grammars and hiding in plain sight through disciplinary divisions, race travels in earth archives as the flesh of geology. Thinking with this idea of the flesh of geology (with reference to

Hortense Spillers’s 1987 argument about how subjects become rendered as flesh in the context of enslavement), I understand this concept as being both about the specific historical embodiment of geopower in the afterlife of colonialism and about how subjects are designated as inhuman matter in the grammar of geology and subjected to the power of those earth forces. The division between body (in a biopolitical sense) and flesh is an essential category difference between a captive and liberated subject position. Dominance of normative accounts of materiality (as natural resources) regulated, spaced, and languaged the split of bios and geos, making colonial earth a riven landscape. Geologists in the seventeenth and eighteenth centuries oversaw the configuration of racial identity in paleontology and the identification of geologic resources and their narrativizing in field surveys, and thus race was made in questions of the ground and its value rather than through the signification of the body per se. The move to make race a space of negotiation between the body and ground is precisely how the theft of land was justified and bodies were submerged into inhuman political signification, where epistemic violence was enacted through material and temporal designation of subjects in the figures of slave and indigene. The subtraction of geos from the scene of colonial encounter conditioned the displacement of Indigenous peoples and the reshaping of the earth under a colonial genre of materiality. Because of the required fungibility in the operationalized identity categories of slave and indigene between person and inhuman, a porousness

existed that was both the result of and prior to those structural positionings and subjugating violences. What I am suggesting here is the opposite of a romanticized «closer to nature» discourse, and more in the register of paraontological tactics that emerged in this forced margin of the inhuman(e). The flux of temporal abandonment — whereby subjectivity was cast into different strata in the narratives of racial achievement by eighteenth-century geologists — made planetary flux, or tactics for subterranean life, a condition of experience and survival. Temporal scripting, then, happened from above and below the geologic plateau and its institutional transcripts of deep time.6

It is a mistake to understand race as a biopolitical concept when it is materially and conceptually grounded in the earth in advance, and the focus on bios covers over the racial deficit of the spatial extractions underway.7 The continued subtraction of geos from questions of race reperforms the initial severance of relation that mobilizes race as a governance between Life and the inhuman. Part of my research agenda has been to resubjectify geology: seeing geologic subjects as implicated and entangled in epochal and social shifts. On one hand, this means understanding the inhuman story as a subjective and subjugating historical geography that involves distinct racialized relations with the earth. And, on the other, it sees the relation between inhuman and inhumane as structurally bound to extraction in the praxis and grammars of geology that elevate Life (in mastery over geologic grounds). Rendering subjects as inhuman

matter, not as persons in the geocoding of bodies, facilitated and incorporated the historical fact of extraction of personhood as a quality of geology at its inception (enslaved persons racialized as property, energy, and flesh of geology). The historic division between geos and bios is the rupture or rift on which race is made (the inhuman-inhumane is the most obvious example). There is no «better» biopolitics. Racial justice is intimately tied to environmental justice as its precondition and the possibility of another earth.

In the formal epistemic separation of bios and geos in the eighteenth century through the discipline of geology, race became the modulator and mediator in that spacing to hold together what cannot be separated.8 Through this division of bios and geos a preferred form of racialized Life emerged to stand for all life (as per Sylvia Wynter), and inhuman (as geos) was organized through the properties of dislocation and dehumanization in the pursuit of value. Although this fiction of Life’s internal divisions is known (see Wynter’s account of partial humanism: Wynter 2003), the deep structures of geologic grammars mean that this division is the a priori condition of encounter with material agency that must be continually overcome in Western epistemologies and material politics. There is a deep forgetfulness that is engineered by the separability of these two terms (bios and geos) in epistemologies of thought, practice, and valuation — meaning that the deep residues of race are operative in every material transaction (with or without a subject). It is my contention that you cannot think about the climate crisis, extinction,

and biohazards (viruses, toxicity, pollution, etc.) without thinking about race and the way race violently mediates and maintains the geos and bios border. The separability of bios and geos is an instrument of power in the governance of geopower. The geo-logic of extraction is reproduced in this space-ing, as well as the strange apparition of whiteness as a condition that «floats» above the earth (where this spacing establishes the geophysics of being as above or below the earth; plateau and rift). So, a subtext to this project would also be bringing whiteness back down to earth through the dismantling of its historic mantle of geosocial forms. In parallel, the concept of geoethics might be seen to designate a juridical body that floats in a nonmaterial space of consideration (whether that be political, moral, or epistemological space). An antiracist geoethics would have as its methodological task the grounding of that Enlightenment body of thought into located bodies and geologic lives. The recovery of specific racial geologies is an alternative way of forging the methodological repair necessary to account for Black life (Woods 1998; Roane 2018, 2022).

My claim is that different «states» of being are not primarily the product of a metaphysical operation but are constituted by geo-logic codes that produce a modality of geophysical states. This production keeps subject formation in constant dialogue with colonial earth (often bound to its violent vicissitudes) and anticolonial earth practices. To understand the amalgam of earth and whiteness requires reexamining our understanding of the material and subjective dimensions of

geologic histories and the geosocial contours of subjects. If whiteness established itself through the bifurcation of bios and geos, this severance is made in the historical geographies of geology as paleontology and surveying, and in the ontological and geophysical formation of the inhuman as subject, material, and resource. If geophysics is the prior condition to the coordinates of subjugation, racial justice requires a geophysical mode of redress: or, geoethics for an antiracist earth. Understanding the geologic dimensions of oppression is part of challenging the weaponization of environments and alleviating the quotidian exposures of racialized subjects to geochemical residues (categorized as pollution and poison) and geographical displacement.

In this book, I want to show how stratification (of temporalities and thought) participates in the governance of forms of racialized life and creates antiIndigenous, anti-Black, and anti-Brown gravities across deep time. An explication of how the plateau of white geology functions as a form of geologic life is one step toward its dismantling. I offer this book as redescription (and reorientation) of terms through the analytic of geologic life, as empirically grounded geophysics that connects the social struggles of race to their geologic expression and material manifestation. My goal is to provide new sites of consideration in the materialities of racialized struggles and liberation, which is also to understand description, disciplines, and analytical diagnostics as participants in material modes of oppression and their directionality (as imperative and futurity).

To put this the other way around, epistemic insurgency — here, insurgent geology — is crucial to the knotted work of racial justice and environmental conditions (in that order). If strata are the ontology of the Anthropocene (understood through the stratigraphic imagination as destratification of environments and the desedimentation of subterranean spaces), geology is its epistemology, plotting those ever-more chaotic stratal chasms into the future. This tectonic shift of political geography through planetary time in the present is a product of these colonial histories of the past.

A critique of «the earth that colonialism made» is also an epistemic argument against the separatedness of disciplines and practices in the ledger of geotrauma. This is the epistemic violence of division. Joining up the plateau of these interrelated forms of geologic production provides the perspectivism to imagine its dismantling and defamiliarizes the acts of white geology. Racial categories function because they adhere within the dynamics of social space across domains rather than in singular epistemic regimes. Understanding what creates the plasticity of the plateau and the stratal pressure of whiteness requires a map across domains of geology, its material and economic practices, its knowledge economies and epistemes, its geophilosophies of nature, and its structuring device for the «ground» of thought and the emergence of social and subjective forms. The bifurcation of disciplines is part of how the world is hidden in plain sight, how meaning is obscured, and how the recognition of other «grounds» that challenge and defamiliarize

Waffen.

GABI BERTIN

The concrete upon which institutions are

institutions are built is cracking. The soft soil below is slowly greeting us.

ANTONIE RIEK

the normative forms of geologic life is submerged. What interlocking epistemic collaborations between the earth sciences, philosophy, judiciary, natural history, literature, mining, plantation farming, and economic botany have made colonial earth possible as a planetary proposition? As a material practice of arranging the inhuman dimensions of the earth and an account of materiality, geology functions as an affective infrastructure of the politics of the inhuman from which Life is understood to differentiate, deviate, and subtend itself.9 Geology is at once a set of historically located practices, epistemologies, and a more diffuse ontological marker for the inorganic that stands in for the concept of inhuman matter. In this book, I range across these material and metaphoric historical geographies precisely because of the collaborative work that is done between these interdisciplinary domains to create geoforces that shape the material world: racial, social, geophysical, political, and conceptual. Geology delimits material identity, it identifies and categorizes to make materiality mobile as an identifiable unit of valuation, as equivalence and exchange, universalized as natural resource. Geologic grammars cut mineralogical affiliations, rocks caught in the geochemical, fluvial, and geomorphic embraces of depth, pressure, and dispersal. Stratigraphy identifies and dislocates matter from its sedimentation and mobilizes it into the present tense through a material manifestation of temporality.10

Geology is so politically potent precisely because it both cuts matter through its grammars of description

(as an execution and extraction that makes objects, modes of exchange, indices of valuation) and gives matter an origination narrative in the earth and natural causation. These geophilosophies naturalize the concepts of stratification and genealogy of life across domains (in ways that sediment in social and political structures as normative claims). Through the double action of cutting and grounding, geology (as a discipline and practice) performs an onto-empirics that acts to simultaneously master matter and make available the geography of the earth for transformation. It is the origin story and the ontology. This colonial narrativizing of geology is the historical geography of the transformation of matter and energy as the basis for subjective life and the diversity of its forms. There is no ground but the earth.

Geologic Life is concerned with taking on the shared lineages that compose the history of geology as a science and field practice, emergent in the late fifteenth through nineteenth centuries as a Eurocentric field of scientific inquiry. I approach this not through a linear historical geography but through undergrounds (as footnote, mine, appendix, subtending strata, and stolen suns) that reveal the subterranean currents and spatial proximities that run through the dual categorization of inhuman as mineralogical material and subjugating forms of life in the categories of race. The rifts that I draw on arc through a long history, beginning with the invasion of the New World in 1492 and through waves of imperial, colonial, and ongoing settler colonial moments, across the geographies of the Atlantic and Antilles, to argue that

geology and race establish the affectual infrastructures of material world-making. The relation is ongoing and overlapping with the devastations of the political present and its racialized environments. My contention is that geology continues to function within a white supremacist praxis of matter in its current geophilosophical formation (Anthropocene) and material presentation (as extraction, environment, and climate change). I pay particular attention to this history of white geology as a materialmetaphoric grammar that structures thought and earth in Western epistemologies to operationalize planetarity and to show how this homogenizing of space and time through matter economies is challenged by the theoretical praxis of its racialized undergrounds, established in the Americas and Caribbean (and many other diasporic spaces and Asian, African, and Pacific grounds).

Geology — as material metallurgic practice since 1492, a formal modern discipline since the 1700s, and the conceptual armature of materiality, inhuman classification, and parsing of deep time — is implicated in what Rinaldo Walcott (2021) calls «black life forms» in the long emancipation. Geology has shaped Black life in symbolic, geographic, and stratal realms. The structural trajectory of anti-Indigenous, anti-Black, and anti-Brown racialized strata was inaugurated in colonial earth through the theft of land and the mining of the Americas, was sedimented in the fluvial plains of the plantations, the sea graves of the Caribbean, and the ocean «beds» of the Middle Passage. White geology is a violence that contemporaneously accumulates in bodily burdens of toxicities and

proximities to harm that is called environmental racism but permeates across much more subtle color lines in the grit and exhaustion of trying to live in a gravitational field that is organized around your subduction. White terra was white terror on colonial earth. In short, this book seeks both to make the deceptively simple claim that racial difference is enacted through the philosophies and praxis of seventeenth through nineteenth-century geology and to show how this was done and why it matters to the racial geophysics of now.

I use the term geologic grammars to mean the epistemes of geology as material, theoretical, and temporal praxis that surveys, categorizes, catalogs, and classifies minerals and the broader divisions that are established between Life and the inhuman. I attend to the origins of geology as a material colonial practice and a discipline that emerges in the wake of this extractive culture to furnish its ideological principles, conjoining the European colonial conception of (1) the earth as Global-WorldSpace; (2) the «History of Life» as a genealogical principle of racialized lineage; and (3) the Human coded by white apex or plateau.11 In this triad of space-time figures, the earth becomes the mutually constituting ground both for implanting eugenic notions of progress and biocentrism under Humanism and for furnishing the material development and consolidation of European (and then settler colonial) white supremacy states through the accumulation of geopower.

Matter functions, then, as the normative regulator for racial formations in the maintenance of the extractive

commons. The classificatory languages of property, properties, lineage, purity, refinement, improvement, base, organic, inorganic, brute, and inert function to establish hierarchical social and material systems as hegemonic. Thus, the spatialization of deep time, as the «ground» of a History of Life, becomes implicit in the ascription of race and of the extractive economies of empire. Furthermore, the languages of formation, deformation (process and outcome), strata, stratum (subtending, eruptive, etc.), and sedimentation (accumulation) and the qualities and dynamisms of time of the geologic (deep time, prehistory, natural history) become the very registers through which Western thought is formed as a self-ascribed active participant in worlding, resulting in a geophilosophy that is also a form of material and social geoengineering. In this research I have sought to account for the construction of stratal acts of compression and the mobilization of a stratigraphic imagination in the constitution of an epistemic «whole» of material environments. As counterforce, the disassembly of material forces of oppression is an interdisciplinary project that must move against the apartheid of normative knowledge production and the «extreme discretion» (to use Saidiya Hartman’s term) of the geosciences in addressing the role of race, gender, and sexuality in constructing the earth, as well as policing the separability of life from earth(s) in struggles for liberatory and possible futures. Acts of description in geology entail acts of desecration. The question of how to revisit geotrauma in a reparative mode and not renew its racialized desecration of collective geologic life is equally

a question of epistemes of language and relation, as it is of the material infrastructures that deliver its affects. How can we remake the world if we do not give space and place to the sedimentary affects of geotrauma?

I personify geology in the position of Overseer, as a practitioner in the geoengineering of the earth and as a codifier of racial transactions in the optics of capture and extraction. Part of the work of unmaking the historical infrastructures of colonial earth is to shift the language and grammar of apprehension — geo-logics — and displace the normative regulatory language of extraction (most notably in natural resources) and its dual psychic placement of permissible extraction in racialized and gendered bodies. Colonial earth is defined by the spatial perspectivism of the Overseer’s carceral look (since 1492): from the conquistadors’ thirst for gold from the bow of a ship, the surveyors’ technical gaze over a landscape and into its depths, the imagined scopic regimes are from the fort, the castle, the skyscraper rather than the view from the undergrounds of the mines and doors of no return. The Overseer is linked with the geologic gaze and the graze of extraction over bodies, land, and relation. This geologic optic mobilizes a perspectivism that captures geopower for material, cartographic, and racial extraction to make whiteness a geologic superpower. This racial deficit model is a tectonic process that exerts pressure on forms of life below. The sheer weight of the plateau on every other form of planetary existence means that this geologic colonial exoskeleton, brought about by a desire for a

Spot the dark — follow the light.

CYRIL LÜTHI

I

long for soft spaces in

soft spaces in this fast-paced human-built world where there is a possibility of

transcendental form of whiteness, has triggered forms of foundational collapse of the very grounds of geologic life. If we single out the desire for supremacy from the modifier of whiteness, then the material dynamics of what is at stake become clearer. Supremacy is, in Friedrich Nietzsche’s term, the will to power; it is power desired as a feeling of elevation, an affective state, geophysics that defies gravity. In short, supremacy is a will to geopower. And the color of that supremacy in colonial earth is white. The earth was used to buttress and narrativize the desire of racial supremacy as a geologic condition. It is not just that environmental determinisms scripted the earth in the geo-logics of white supremacy but that the persistence of racial determinants of difference outlasted the discourse precisely because they were scripted through the geo-engineering of the earth (a set of processes seemingly unconcerned with questions of race). That is, race was materially made where nobody thought to be looking for it — in geology — because it did not have or need or depend on a human subject at the center of its analysis or empirics. And so, the question of racial justice and the question of giving the earth another future (beyond the cascade of ongoing extinctions) are intimately linked.

This book started with a line of doubt about what geology was and what kind of earth it made in its descriptive and extractive processes. Books have seams and layers that relate to other work that does not always make it out in the world. The doubt I followed was written through the footnotes and strange juxtapositions of

racialized bodies and rocks, of accounts of stratal formations and Negro church singing (Lyell 1845; Yusoff 2018a: 74), of overstated claims about the politics of the time and the politics of end times to circumnavigate race-making. The insistence on what is and what is not geology policed subjectivity, and this was not incidental or accidental to how geologic lives were made. The subtended strata of race that white geology enacted could be found across underground tunnels and prison mines, through the footnotes of epistemic orders, and in the accounts of the work of geologists and their «discreet» race work in natural history and state institutions. Another map emerged of stratal pressure and subjective deformation, a geology of race that haunts the present. The violence of geology shadows the dusty corners of the archive, the footnote, the subjects that «carry» theory to the academic page and as «proxy» for degraded environments in policy reports. There is a historical and psychological underworld that centered and reproduced whiteness as an immutable value, like gold, executed through an extractive field of relations that was sustained by transformation of the earth.

It is important to state at the outset that this book centers white geology to dislodge the centrality of its claims and the normativity of its material-subjective praxis. I make these arguments primarily through the historical geographies of geology in dialogue with whom and what these geographic imaginaries projected over and into. In centering white geology, I have chosen to follow its epistemological muscle that denotes the affective and

managerial infrastructures of race so that the profound consequences of its operative geo-logics might be seen more clearly. There is, however, a cost, which is the decentering of predominantly Indigenous, Brown, and Black thought around the temporalities of justice and the focus on the contemporary geologic struggles over «relatives not resources» (#Pipeline3). In reckoning with white geology, I do not want to reinstate those power geometries but to map them across the disciplinary divides that would keep them as discrete domains to redress these divides and the production of knowledge in my disciplinary home of geography, earth sciences, and the environmental humanities. I believe that the examination of geology has profound consequences for racialized presents and the kinds of futurity that are imagined in the context of intensifying environmental shifts and impacts. I do not think the white academy can adequately sit alongside the most radical dimensions of Indigenous and Black thought without itself doing the work of understanding how its own ontologies of the ground are sutured into the fabric of earth, its racialized architectures, and subjugation of subjects. To that end, I am suspicious of origin stories that gesture toward a totality of explanation and the selective «borrowing» of Indigenous, Brown, and Black thought in the service of white enlightenment that goes on in the academy.12

Alongside the critique of colonial earth and its geologic life that organizes this work I offer a density of description and theorizing — a thick time — that allows other possibilities to surface that are already conversant,

in resistance and refusal, with the violent grammars of geology.13 The geographies that inform the book’s content are broadly based on my fieldwork in the United States and in colonial British archives — a tale of «geology goes to America and becomes a superpower». I focus on this specific historical geography because it is where professionalized models of geoengineering space become theorized and standardized in relation to colonial and settler colonial aspirations of extraction — aspirations that are predicated forms of racialized erasure and enclosure.14 Historically, the disfigurement of racialized subjects — ongoing violence against Indigenous peoples and resistance to Black freedom and bodily autonomy — becomes the prerequisite for another set of subjects (geocoded white) to enjoy a «distanced» and controlled relationship with the dynamics of the earth. The outcome of this colonial earth experiment of terraforming through terrorforming is both the production of the apartheid of geologic life and an increasingly unstable planetary ground. The colonial imagination of a universal geography was predicated on racialized forms of undergrounding in social space that established a dynamic of underground-overground that became planetary in its modes. This spatiotemporal model of differentiated geology and its «analytics of raciality» (to use Denise Ferreira da Silva’s 2001 term) requires a structural analysis of temporal orders and the narrativizing of time, alongside an understanding of the geomorphology of space.15 The coupling of the global imagination of human origins as a racialized hierarchy of time in the eighteenth century

by paleontologists sat alongside the colonial aspiration of empires to transform the earth for the accrual of global geopower. As race spaced the inhuman gap, racial categories indicated distinct kinds of racialized geophysical relations in the constellation of what it meant to be a differentiated geologic subject, where geopower = racial power and racial power was exerted through anti-Black, anti-Brown, anti-Indigenous gravities.

Geologic Life is an attempt to understand those historic structures that govern thought and its material transformation of the earth — transformations that are destructive to Black and Brown life, as well as a multitude of forms of possibilities that constitute the expansiveness of the universe. I want to be clear about the centering of the material production of race in the critique of white geology. I have no desire to reproduce the tight strictures of identity politics whose histories I seek to dismantle or to delimit the geographic complexity of diaspora and the experiences of racial regimes.16 I am concerned with how the colonial model of extraction has become a material principle that governs the production of planetary relations to matter and stratigraphically racialized relations to earth, and with how social theorists have mapped the stratigraphic imagination of earth processes into analytical models of society and social processes. I am by no means the first person to observe that racialized epistemes underwrite colonial space and its settler colonial presents. Race has been largely addressed in the context of questions of identity, geographies of diaspora, and the history of biology (as race science and as a governance

of the body politic), as well as in the sphere of territory as a governance of land and minerals. There is a lacuna in work about how geology conjoins the political life of territory with the geologic lives of bodies, and how these are structurally sedimented across deep time and activated in the geophysics of space, so that the rift and the plateau are made into racially defined formations that govern the gravity of forms of geologic life. Which is also to show historically how the spatial dynamics of geopower and its extraction are made into racial power. The rift is a consequence of the colonial earth but not defined by its ends, and so might be understood alongside Frantz Fanon’s (1963) concept of the abyssal as a space without definable grounds and with different durational qualities. The expansionist and exterminating geographies of colonialism discussed here are written in conjunction with an attention to the extractive grammars that are institutionalized to establish dominant power relations through descriptive modes (geographical imaginations and aesthetics).

As the map established the mobility of power over territory, so extractive geo-logics established a dominant interpretive grid of the division of land as resource and property and the regulatory division of the surface (and its political «present») and subterranean spaces and their deep time. These extractive principles shaped material relations and the affective infrastructures of neoliberalism’s nows through racial capitalism, organized around an epistemic system of value of the human and inhuman, and its racial and gendered

—

showing vulnerability

where needs and boundaries can be voiced and respected,

and respected, overstimulated senses can be tended, societal masks can fall

—

subjectification (see M. Wright 2015). Geologic Life focuses on the historic geographies of colonialism and its afterlives, but it is imbued with the archipelagoes of thought that emerge in Édouard Glissant’s errant method. My method is isomorphic. This argument runs through the spaces that I am implicated in. Because I am a British citizen, my taxes continued to fund until 2015 the payments of the 1833 debt to compensate slave owners who shaped Britain, North America, and the Caribbean. The scholarly library where I was able to read original imprints of geologic texts sits on a square with the headquarters of key mining industries and their private equity brokers — Rio Tinto, bp — interspersed with the naval, military, and East India clubs. The Geologic Society that originated through funding released from the legacy of British slavery financial compensation is up the street. Charles Lyell, who wrote the matrix of race and geology through his Travels in North America, stands, marbled, outside the Royal Academy next door. The underground station has a facade of 150-million-year-old fossils, sea strata captured in Portland stone, and the London Stock Exchange is still the largest trader in the world in mineral and fossil resources, shaping worlds within worlds, one plateau at a time.17 The key mining industry lobbying organization, the International Council on Mining and Metals, is based in London, as is the global metals price-fixing mechanism that sets the daily London Fix Price of precious metals determined by the London Bullion Market Association, and the London Metal Exchange mediates the indexing of value. Now, I sit not far from the zero degrees of

Greenwich Mean Time that flung the lines of longitude across the globe like a net to secure British sea and geopower. These dense geographies participate in the geophysical realization of the Anthropocene and the ever-resurgent wake of white supremacy, where race is made to work forever essentializing categorizations of people to sanctify their permissible attachments to places and possibilities.

Racism is an inhuman idea, inaugurated and instituted through material ontologies — one that renders subjugation through a form of material debt burden and material psychosis that is organized around the stratal idea of whiteness as structure and position. Most important, these ontological categories of the inhumaninhumane claim actual experience and hurt in ways that smother the density of those lives. The differences are important. Racial difference is embodied in exposure, as it is lived as weight and history. My relation to this antiBlack and anti-Brown violence is to rework the colonial archive and its world-making, with the worlds that are compromised and destroyed in reciprocity with its coming into being, worlds in which I am professionally and personally situated. As a «junior partner in whiteness», to use Frank Wilderson III’s (2010) catchy sluice and slice for the Brown, I see this work as a structural redress in the grammars of geology and their deadly enclosures — rocks thrown at white geology for a different imagination of geologic life.

My idea for geologic life didn’t start here. It was launched on another plateau on the Ross Ice Shelf in

Antarctica, with its time-bending perspectivisms and inhuman conditions that denaturalize Life’s planetary claims (Yusoff 2005). In the long arc of the work that followed that exposure, it became increasingly clear that there was no way to speak about rocks without white supremacy, extraction without race, climate change without scientific and environmental racism. It took time to understand how theories of the earth were involved in the erasure of geology’s silent partner in matter, the inhuman as a subjective form. The absence of a discourse on racial justice in the academy demonstrates how the connections between environmental thought and race have been studiously overlooked. The clear and beautiful reckoning of Toni Morrison might secure the point of the project: «to question the very notion of white progress, the very idea of racial superiority, of whiteness as privileged place in the evolutionary ladder of humankind, and to meditate on the fraudulent, self-destroying philosophy of that superiority» (Morrison 2019: 180). To translate this intomaterial relations is what I wanted for this work, to question the grammars of geology and the natural state of whiteness as a right to property. The white supremacy of matter is my intellectual inheritance and professional genealogy as a geographer even as I have lived a raced life. My idea was to construct interdisciplinary bridges between the classifications of the natural sciences and geophilosophy, to draw out the hidden violence and suppressions that create an episteme of the earth. Geography’s and geology’s legacy of mapping of space, materializing the extraction economy and stratifying

social relations, makes them the most colonial of all disciplines. And as the discipline’s illegitimate offspring, I write toward a new language of geologic relations. It is worth remembering that the unnatural being of whiteness was a deliberate cut, an incision in geologic life, to forge a supergeopower. Paleontologists argued for the unnaturalness of whiteness, its levitational qualities, above and over the earth, and all who resided in that other «inhuman» category. This was the argument that geologists were making: supremacy through the epistemologies of material extraction and earth transformation. They just hadn’t figured on quite how unnatural they would become. James Baldwin (1955) named it the lie of whiteness. The colonial photographers and planners must have known it, as they arranged naked and defiled persons in genealogic groupings, children and parents without hands for keepsakes to send back home to Belgium, burnt and hanging bodies to circulate as souvenir postcards, and Harvard chair Louis Agassiz’s secret velvet-lined cabinets of his most intimate horror of Black subjects. All the skulls and skins and sliced-up flesh in the museums. Science and scientists made the story respectable. All the cabinets of crania and labia neatly labeled. All the life taken, and breath withdrawn. The shock forward of violence and what it takes. This was the exchange for the levitation of whiteness and the earth it made. It is still the exchange. And it will be, until the inhumane in the heart of the humanities owns and works against its inheritance rather than participating in its ongoing social reproduction.

The methodological implication of concentrating on colonial geologics is to obscure the density of life lived otherwise (Frodeman 2003). The poet Dionne Brand reminds us of the shortened life of the colonized in this temporal approach: «Conquest makes the life of the Conquered seem brief...All their lives collapsed into one life. A summary» (Brand 2018: Verso 40.3). Colonization reset the clocks and, thus, it reset time and space, and controls through the production of its origin (and its genealogical reproduction). I often wished that this was a different project, something more expansive than the confinements of these temporal shafts. But I write from geography and a belief in the importance of challenging spatial expressions of power and their material manifestations. To whom I write is a different matter entirely. I want to bring geologic materialism into the open so that it might find some redress as a site of witnessing in the geotrauma of colonialism and the geophysics of the day. Those who live this and fight for the visibility and remediation of the connection between racialized and environmental life know this already. As a geographer, I understand that there cannot be any livable environmental conditions without Black, Indigenous, and Brown freedom. There is no way to write about geology without race — matter, water, earth, air, oil, soil, phosphorus lightning, structure relations of power and possibility, and the sediment of anti-Blackness and settler colonialism — as geologic grammars organize the material conditions of life, its poverty and joy, in the rough textures of its resistance. But disciplinary silos and the

political representation of ontological categories do their work. Only the privilege of whiteness and its organized categories of disavowal allow the erasure of the world it has raced — raced for extraction and exposure. This work is a bridge, then, an underpass or tunnel beneath the confidence of surface structures, a place to cross over disciplines and genres in the rifts of race and matter, to find some different earths, some less wretched relation in the structures of the white supremacy of matter, written as the planet burns.18 These are violent histories, and there is hurt in their surfacing. But there are handholds of endurance, patience, and joy, too. To read geology only as colonial telos is to read too much into the accomplishment of that world-building. In these resistances other orders of time quietly (and forcefully) challenge the opaque liquidity of the surface to imagine the day differently. In the place of the plateau and its subject in Overseers’ earth, the thought that lives in its rifts is inventive precisely because it is attentive to the ground in which it traverses and builds. The rift only appears historically as rift because of the geophysics of the plateau and its levitation through subjection. However, the rift is not just a negative placement but a different perspectivism and spatiality that exceed the dialectical (or inverse) relation. It is subtended and broken by colonial earths, but it also is a space of its own that has a different geography, gravity, and dimensionality.

i began to think of body as {an absence} my body became multitudinous as the ground is vertiginous no longer reliant on gravitational pull our body was no longer the book of bone the detrimental predisposition that took hold of us in the depths was now luminous (Ife 2021: 67)

COORDINATES

Kathryn Yusoff (2024). Introduction: Coordinates. 0°0’ Longitude, 51° N Latitude. In Geologic Life: Inhuman Intimacies and the Geophysics of Race. Durham: Duke University Press, 1–26.

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Endnotes

1 In this book, I use the term geology in its broadest historical sense as a formation of a set of ideas about the Earth (object), Being (ontology), and thought (stratigraphic and geophilosophic); understood in its formative disciplinary constitution as a science of the earth, extraction, and fossil and anatomical epistemologies rather than a discrete earth science of inhuman matter and material processes. In the rogue geology of the Anthropocene, this interlocking geosocial formation of geologic subjectivity comes once again to the fore.

2 Sylvia Wynter (1996, 301), in her account of the secular telos of material redemption as the narrative lure of the «underdeveloped», describes how the deceit of a racialized body, produced in a state of debt, is positioned to be «redeemed» through material development. She uses the term archipelagoes to connect the Black jobless in the United States and the correlated prison system to shantytowns and favelas in

the Third World. She thereby gives us a geographic imaginary and social reality of transnational solidarity.

3 Arjuna Neuman and Denise Ferreira da Silva use the term implicancy in their film 4 WatersDeep Implicancy (2018).

4 The shock forward can also be thought as the living affect of erasure, in the relations built around who and what is taken away. An environment grows in response to absences as much as «cultivation»/growth. This is also to see erasure as a white supremacy fantasy — a desire for a «clean» extraction, a development without anticolonial insurgency and environmental entropy.

5 If the colonial and settler «family» is a unit that organizes extraction and genealogy of affects and the inheritance of property, the question of how to reconstitute the «family» arises as a site to undo white heteropatriarchy and to queer the reproduction of the world by having a rock in the family, which is also to see these infrastructures of kin-making as a reproductive structure of division and segregation of matter. Having a rock in the family disrupts and differentiates the genealogy that secures the white supremacy of matter. Having a rock in the family disrupts the geo-bios separation and the reproductive futurism of the heteropatriarchal family that is built through extraction. If we think about having a rock in the family as a normative

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proposition, how would language need to change?

6 The temporal tactics of fungibility are performed today in the work of Black feminist scholars, such as Black Quantum Futurism, N. K. Jemisin, Fahima Ife, Kara Keeling (2009a), and Tavia Nyong’o, among others. See James Scott (1992) and Jovan Scott Lewis (2020) for discussions of retooling the «transcript».

7 Traditional forms of Western ethics are secured on a biopolitical-juridical subject, raised on what Sylvia Wynter calls a partial humanism (a genre of the human[-ism] that is limited), or what Frantz Fanon might call a parochial ethics. This biopolitical focus (on a biological rather than geologic subject) is a product of Enlightenment colonial thinking that participates in the division between the bios and geos, which is at stake in planetary precarity. Thus, there is also the need to reconstitute the role of the body beyond the individuation of a rights-based subject to see earth reparations as integral to sovereignty

8 Race is bound up in specific geographic relations that map into existing social structures and complexities to frustrate genealogies of accounting, even as they are mapped into the larger arcs of the «imperial intimacies» (Carby 2019) of colonial lives and afterlives. In the nineteenth century, race became articulated as geography (environmentally determined) but not tied to a specific relation

of place, thus leaving land and «untimely persons» available for theft.

9 In referring to «affective infrastructures», it is useful to note (per Lauren Berlant) how affect reproduces infrastructures that present themselves within the coherence of the commonsensical or normative. Kara Keeling understands affect as a form of labor that «underscores the extent to which our efforts to assimilate that which moves us are bound to the ethico-political context of our times and available to capital and its normative structures of command, as well as to the related yet distinct operations we know as racism, homophobia, misogyny, and transphobia, among others» (Keeling 2009b: 565).

In the relation between infrastructure and futurity, thinking sense-as-infrastructural is a way to come at the reproductive potential of how sense arranges a political and epistemic scene of geopower and its futurity and to find an analytic that helps break with forms of reproduction that reconstitute normative (oppressive) social conditions, in order to revolutionize new modes of production that redirect and reconstitute geologic forces.

10 For example, the Carboniferous became conceptualized by President Donald Trump and the Department of Energy in a 2019 speech as «molecules of U.S. freedom» and «freedom gas» in the geologic now of fracking petropolitics (liquefied natural gas), populist movements, and white settler masculinities.

11 I use the term Global-WorldSpace to capture how in 1492 the aim to create a global space of extraction/transaction/value was made through the objectification of the world and the conquest of geographic space and the indices of geologic value. While Global-World-Space is an ongoing imposition of an idea rather than an achievement, it sought to make its totality through material and spatial languages of captivity in geologic grammars, as well as in its more familiar geographic projections. Imperialist geologic practices were potentiated alongside a foundational inscription of a race (see Ferreira da Silva 2007). What the production of the universality of this historicity achieves, Ferreira da Silva argues, is «to construct the racial as an improper aid to otherwise appropriate strategies of power» (Ferreira da Silva 2007, xxiv), rather than recognize how these analytics of globality and their spatial agency are sustained by the foundational inscription of race. Blackness is thus catastrophic at a metalevel of globality rather than a crisis in a particular narrative.

12 At the insistence of locating this scholarship and in resistance to the crude and calculative resedimentation of racial identity forms, I should state that I was born in the geographic rifts of colonialism and its afterlives. Both my parents were born in the throes of World War II; my father, born in the Japanese-British colony of Malaya-Singapore, was classified in his papers as Arab and my

mother as British-Irish. My parents were «mixed-race» with Brown babies and caught between many worlds. The year I arrived, 1974, was a high point of National Front activity, and the party ran its mps on an agenda to «return» nonwhites to their imagined origins. I grew up in that white landscape, with every bus stop and underpass tagged NF, bone deep in British racism and classism.

13 I understand «thick time» as the multiple temporalities of Black, Brown, and Indigenous struggles for racial justice and peace in negotiating and securing practices outside of the imposition of colonial time.

14 The eighteenth through nineteenth centuries saw the transition from an (in)human(e) enslaved economy to an inhuman fossil economy to substantiate the plateau. Rather than shift the racial dynamics of whiteness, racial undergrounds underpin this transition, from the Slave Compensation Act of 1837 that funded the Industrial Revolution in the United Kingdom to the convict lease labor mines in the United States that built the modern urban centers and the political dynasties of industrialists.

15 Ferreira da Silva conceptualizes the «analytics of raciality» as a particular strategy of power that «has produced race difference as a category connecting place (continent) of origin, bodies, and forms of consciousness. The primary effect of this mechanism of power/knowledge has been to produce race difference as a

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strategy of engulfment — a modern scientific construct whose role is to reveal how the empirical is but a moment of the transcendental — used in the mapping of modern global and social spaces» (Ferreira da Silva 2001: 423).

16 Identity classification coordinates which bodies become visible and how. It can also be seen as the masking of the territorial imperative and its relocation into a subjective order that submerges the theft of land and places relation into another body that is not earth. This politics of substitution is paralleled in another double move, whereby the hierarchical organization of identity as race was used to sanction the theft of personhood — a theft that is designed to fulfill the demands of extraction that is its territorial imperative. The relocation of the territorial referent — geology — organizes bodies as well as land in the ongoing realities and forced diasporas of settler colonialism and racialized geographies.

17 Seventy percent of revenues generated on the London Stock Exchange by FTSE 100 companies (such as the largely Australian mining conglomerate Broken Hill Proprietary) come from overseas, thereby detaching the exchange from the UK economy and implicating it in many other material geographies and relations.

18 I write from geography with an attention to its spatial modes toward Black feminism as possibly the most radical theory in the cosmos. It builds with love and

changes the conditions of the desert. In this sense, I think of Black feminist theory as a geopower and a force field. Toni Morrison and Audre Lorde were building shelters; Christina Sharpe, Dionne Brand, Tiffany King, Saidiya Hartman, Michelle Wright, Katherine McKittrick, Hazel Carby, and Tina Campt, to name a few, build geographies of passage and possibility, handholds to different surfacings. I also write during an exciting time of the emergence of young scholars in political geology who are writing with empirical depth and epistemological questioning about the racial formations of geology, and in the flourishing of the field of Black environmentalism and Black ecologies.

and with this maybe some sort of connection be created-

Ich möchte mich mit dem Aussen verbinden, mit

Dear Earth,

Wenn wir etwas über Beziehungsweisen gelernt haben, dann, dass viele Dinge auf überraschende Weise miteinander verwoben sind.

2023 hat Helen V. Pritchard als neue:r

Professor:in die Leitung der Forschung am IXDM übernommen und hielt eine Antrittsvorlesung mit dem Titel «How does soil prototype…?» Helen schlug darin vor, Infrastrukturen neu zu denken und Designpraktiken zu entwickeln, die Paradigmen umkehren, kreative Unordnung einbeziehen und Widerstand fördern — ausgehend vom Boden. Was hätten wir uns Passenderes wünschen können für unser Jahresthema? Helens Vortrag warf bei uns und den Studierenden Fragen auf, wie der Boden Gemeinschaften, (regenerative) queere Vorstellungen, Technologiekritik und alternative Energienarrative prototypisieren kann.

Im Allgemeinen hat Helen eine künstlerisch-gestalterische Praxis, die von Geografie, Aktivismus und Queer Love geprägt ist. Dabei arbeitet Helen mit partizipatorischen und kreativen Methoden, was sich in verschiedenen Kollektiven ausdrückt. Eines davon ist The Underground Division, das sich selbst als ungehorsames Aktionsforschungskollektiv bezeichnet. Zusammen mit Jara Rocha und Femke Snelting und der Hilfe vieler anderer erforscht Helen die Technologien und Infrastrukturen, die unter der Erde verwendet werden.

Im folgenden Beitrag lesen wir, wie moderne Technologien genutzt werden, um fossile Brennstoffe wie Öl und Gas aus ihr herauszuholen.

Dabei spielen die Verbindungen zwischen Ländern und Firmen, der Einsatz von Computern und der Abbau von Ressourcen eine wichtige Rolle. Diese Prozesse beeinflussen nicht allein dich, unsere Erde, sondern auch die Gesellschaften und das Leben auf dir, denn auch hier greift die Verwobenheit der Dinge.

The Underground Division: Figurations

of Timely Extraction

During recent years, geocomputation has become increasingly entangled with so-called 4D visualization. The contemporary infrastructure of fossil fuel extraction depends on these software tools for geological data handling, interpretation and modelling of subterranea. This paper makes use of the contaminated and contaminating practice of figuration to plot stories that highlight some of the milestones of deadly collaboration, of optimised acceleration, and of sedimented damage. It engages with three figurations of timely extraction (Consortium, Borehole and Amalgam), to tell stories that provide a way to make present the time-space complexities that emerge from the connections between extractivism, computation and semiotic-material values. The Underground Division studies those rocky figurations to expose some of their interdependent articulations such as transnational alliances, gold mining and geocomputation and how they shape life/non-life temporalities. We argue that the dynamic crossings of time and matter that Consortium, Borehole and Amalgam are embedded in establish a dynamics of repeated damage, via latent regimes which maintain extractive forces, practices and modes. We amalgamate the clock time of turbocomputing with the megaannums at the timeline of digitally mediated rocks to present agential combinations of exclusion and occlusion that each create unique modes of discrimination and privilege.

We broke the earth and now we fall through time (Gumbs 2018:139)

This paper engages with three figurations of timely extraction, Consortium, Borehole and Amalgam. It makes use of the contaminated and contaminating practice of figuration, to plot stories that highlight some of the perhaps uneventful milestones of deadly collaboration, of optimised acceleration, and of sedimented damage (Haraway 2004: 47). But let’s start with a warning: these stories are dense. They travel through paradigms, scales of concern and fields of operation to make the time-space complexities present that emerge from connections between extractivism, computation and semioticmaterial values. Specifically, the stories inquire into how timely extraction might be understood through what Rebecca Coleman calls the «temporality of the present» and in particular the making and managing of the now (Coleman 2020: 1681). This can be called an unscoping study of nowness in geocomputation, given the fact that the stories emerge from a need to write from cuts of intricacy, instead of calibrating with specific disciplinary fields.

Tracing the rocky figures of Consortium, Borehole and Amalgam, involves disclosing some of their interdependencies such as transnational alliances, gold mining and geocomputation and how they shape life/non-life temporalities. The three figures are therefore joined by many other tales and stories such as Akan gold weights, timely titans and wounded rocks. By their intertwined figuration we unfold some of the diverse temporalities

and modalities along the chapter. The dynamic crossings of time and matter that they are embedded in establish a dynamics of repeated damage via latent regimes which maintain extractive forces, practices and modes. In this paper we amalgamate the clock time of turbo-computing with the megaannums that mark the timeline of rocks to present agential combinations of exclusion and occlusion, each creating unique modes of discrimination and privilege. By attending to the differentiated realities that are constituted by these ongoing, irregular and unstable intersections, we try to account for the specific complex worldings that emerge in the contemporary industrial and techno-scientific continuum. Consortium, Borehole and Amalgam are figures of timely extraction that allow us to inhabit, problematize, intensify and/or dismantle the operative modes of technobiomythical geontopraxis. Timely extractions are the specific crossings of the dimension of time in its diverse finite uses and measuring inventions, a fundamental physical quantity also known as «the fourth dimension», with the Modern practices and operations taking place within the realm of extraction from the body of the Earth. «Timely» alludes to a rampant opportunism, a clear productivism ruling units of measurement and the overall observation of time as it goes. Technobiomythical geontopraxis is our combination of the notion of «geontologies» worked by Elizabeth Povinelli (Povinelli 2016) with the sensibility shared by Sylvia Wynter of «bio» and «mythoi» (McKittrick 2015: 23). The chapter establishes a dialogue between geontological thinking and sociogenetic theories,

Quellen einen Verband für meine Wunden machen — für das Gespaltene in mir, für

in mir, für das Verloren- gegangene und das einsam Gewordene.

LÉA AIMÉE BIRRER

two critical frameworks that urge us to re-understand biopolitics at the complex nexus of volume measurement, time organization and value extraction that entangle prospecting and computing.

The specific time studies activated in this paper ask how synchronization and standardisation, repetition and memory, innovation and processing, continue to be key operations in the volumetric realm of geocomputation. Volumetric geocomputation is the term we use to describe how software and computing solve complex space-time problems for measuring and exploitation of volumes of what Yusoff calls the inhuman earth (Yusoff 2018).

Figurations are not fictions; they are involved in presenting rather than representing (Haraway 2018); they are hands-on devices that can activate stories of deep implicancies in techno-sciences, a term we mobilise from Denise Ferreira da Silva to describe «a primordial moment of entanglement prior to the separation of matter evolving into the planet we know» (da Silva and Neuman 2019). Figures are ways to think with overlapping problematics such as Donna Haraway with OncoMouse (Haraway 2018: 8), Karen Barad does with the brittlestar (Barad 2014), Elaine Gan with Rice (Gan 2017), Tiffany Lethabo King with the shoal (King 2019: 8), Povinelli with the animist, virus and desert (Povinelli 2016: 14), Sylvia Wynter with MAN1, MAN2 (McKittrick 2015: 10) and Kathryn Yusoff with rifts (Yusoff 2018:104).

To attend to the entanglements at work in geocomputation, gold mining and transnational hyperstructures,

we decided to think through combined figures: moving from Consortium to Consortium-Amalgam into the increased complexity of Consortium-Amalgam-Borehole. This combinatory figuring became a volumetric figure tactics, a combinatory figuring as a way to collectively think through modes of what ecofeminist Ariel Salleh calls «holding together» (Salleh 2017). We discuss holding rocks together, but also of holding together with rocks in contingent, computational worlds via the multiforming dimension of time. Volumetric figure tactics are first of

Figure 1:ROCK REPO installed in TETEM (Enschede, NL), as a contribution to BodyBuilding: A Platform in Transition, curated by Hackers & Designers. The Underground Division, 2020.

all about inhabiting and situating practices and more specifically about departing from the figures of geontopower (Povinelli 2016). As Povinelli asks in her work with the desert, the animist and the virus, we want to make

sure not to cramp out the urgent critical analysis of the geo- by letting the bio- emerge without accounting for the co-presence of onto-, geo- and bio-. Equally, the key combo of the bio and the myth is something we urge to unfold on this arena, having learned from Wynter such a clarifying juncture (McKittrick 2015).

The inquiry emerges alongside the development of Violent Amalgations, a digital 3D animation we created as The Underground Division. The Underground Division is a disobedient action-research collaboration on techniques, technologies and infrastructures of subsurface rendering and their imaginations and promises (The Underground Division 2019). With help of many others we explore the computational rendering of subsoil explorations through volumetrics, getting busy with narrative assets for discounting time with a trans*feminist technoscience sensibility. Violent Amalgamations is the eighth addition to a repository of computational rock stories, the ROCK REPO (The Underground Division 2020b) and was developed for the on-line exhibition ¿Cómo continuar?, organised by Centro Cultural de España in Lima, Peru (The Underground Division 2020c). The animation brings together three 3D renderings of so-called rare earth minerals, volumetric models of precious metals and ore deposits from gold extraction. They were gleaned from gaming, geological and amateur photogrammetry contexts and are rotating in front of scrolling textual fragments. The texts are drawn from mining stories found in industry press releases, community demonstration claims, company reports, activist accounts, geochemistry

surveys and historical documents. In the background, a screencast of a hesitant scrolling movement, probing a satellite image. On many levels, the on-line render of this visual and textual piece informs, illustrates, challenges and is challenged by the figurations of timely extraction that operate in this paper.

CONSORTIUM

We start our journey into the disclosure of extractive volumetrics with a figure of temporary strategic alliance, «Consortium». In a consortium, international companies, transnational economic organisms, public entities and/ or global industry corporations cooperate to be ready for and hold together a future: their future. Associated by contract rather than affinity, a consortium draws stakeholders together in order to plan ahead for probable outcomes in terms of environmental costs, technological culture and political economy.

Time-keeping and the imposition of timing standards has been a core practice of power. The artefacts designed and cared for by cultures along history are charged with full worldings, in the sense of actively intervening in the opportune setting of the material conditions of possibility at a particular ecology of practice. The Soviet calendar, for example, eradicated Judaeo-Christian weekends to optimize time. Or as Judy Wajcman shows in her work, Silicon Valley calendars underpinned by the assumption that all time should be colonised, harnessed and controlled, accompany users everywhere to ensure work

is always present, and close at hand (Wajcman 2018:15). The Zapatista calendar was introduced with a very different underlying purpose, and other figures of power are legitimized by it:

The oldest of our villages tell us that in the early days time was just like that, all messy and stumbling around like a ball on the feast of the Holy Cross. Men and women lost a lot and got lost a lot because time did not walk evenly, but sometimes it hurried and sometimes it walked slowly, crawling just like a little old reindeer, and sometimes the sun was a big skin that covered everything, and sometimes just pure water, water up, water down and water in the middle, because before it did not rain only from below but also from the sides, and sometimes even from below it rained. In other words, it was all just a relaxing moment and perhaps you could sow, hunt or fix the zacatón roof or the walls made of rod and mud.

And the gods looked and looked at everything, because these gods, who were the first ones, those who were born in the world, just kept walking and grabbing macabiles in the river and sucking cane and sometimes they also helped to shell the corn for tortillas. So everything was watched by these gods, those who gave birth to the world, the first ones. And they thought, but they did not think quickly, but they took a long time because these

gods were not very light, so they spent a long time only looking at time passing by stumbling on the earth and then they dilated because then they thought of/about themselves

(EZLN Zapatista Army of National Liberation, 1999)

The figure of the Consortium approaches the monetized timing and time tracking of extraction through its ability to draw a clear line between what goes inside powercrusts and what goes outside, as well as what gets done now and what is left for later, or will never be done. Whereas scholars have tended to focus on the ways in which Big Tech individualises the 24/7 present to harness and control time for optimization — the control of time through automation (Wajman 2018; Sharma 2017; Gregg 2017), Consortia make a different story present; the extraction of time through standards. Standards which are dependent on an enormous amount of technical resources to hold them in place. As Consortia ally for accurate timely extraction, they forge paths into the future because something is at stake. The Consortia understand what Rebecca Coleman observes; «that the present is not separable from the past and future, but nevertheless as a distinctive temporality that requires conceptual attention» (Coleman 2020: 1695). They are already-powerful agents who agree to pool their resources and synchronize their processes by setting and committing to their preferred protocols, made to their measure. In this way, they join forces to direct progress or innovation in the direction of those who consort, routing possibilities away from

I dream of a world of symbiosis and merging into nature’s times and

times and aesthetics.

BELÉN COMOTTO

Mögen wir Kinder der Erde sein

those that do not. As a result, everyone outside the consortium needs to cope with the imposed standards of the consortia’s now and their temporally aligned agendas.

The specific consortium that we take up in this section is called Khronos, a partnership of hardware and software companies that are in business together to create «advanced, royalty-free acceleration standards for 3D graphics, Augmented and Virtual Reality, vision and machine learning» (Khronos Group 2020). We encountered the Khronos Consortium while looking for an affordable, contemporary Open Standard that could hold the 3D animations in the ROCK REPO. We wanted a generally used technology that did not require obsessive training nor expensive hardware and settled for the Open Source library three.js that implements the Graphics Library Transmission Format (glTF), otherwise known as the ’jpeg of 3D’.

The glTF format is developed by Khronos as a royalty-free standard for optimising and streamlining the use of 3D models by generic browser applications. The consortium grants anyone permission to use it without cost, counting on hard-and-software industries to adapt it more rapidly and widely which in turn forces interoperability and standardisation through normalisation. Royalty-free is a particular intellectual property approach that strikes a fine balance between cooperation and competition, which characterizes the dynamics of many other tech-consortia such as the World Wide Web Consortium (responsible for HTML, which is a

royalty-free standard as well) and the Joint Photographic Experts Group (managing the JPEG format). Royalty-free is neither in ideological nor in legal terms an actual Open Standard. The Khronos consortium is not obliged to share the design and distribution of 3D assets, and their efforts in making documentation accessible are benevolent, which means that rights of use can be retracted at any moment. We argue that the Khronos glTF™ is specifically designed and promoted as an agreement on what time is and how it is made present by 3D rendering.

Khronos was set up in the late 90s to develop and implement techno-ecological practices of standardisation for the production and distribution of real-time representations in three dimensions (Khronos Group 2020). The consortium was formed to standardise multispeed volumetrics across the industrial-continuum of 3D, making it possible to share practice from medical imaging to the optimisation of precious mineral mining. One of the areas it has drawn its standards into is what we call ‘volumetric geocomputation’, the computational processes which include visualisation, spatial regression, statistics and space-time modelling of the geological and the geographical. In this way, the Khronos consortium has become co-responsible for how time is generated in geocomputation. Or to put it differently: the semiotic materialities of volu-and chrono-/Khrono-metrics are settled by a very specific transnational technoscientific consortium named Khronos.

The time of the world and in particular the time of the underground has become inseparable from

volumetric calculation, due to the committed attunement to the set of standards like glTF, which lay at the core of the techniques, technologies, infrastructures and protocols used for high-tech measuring and extracting projects. The infrastructures that enable the simultaneous quantification of volume and of time could use some disclosure if we want to call into question their operations. What are the specific organising forces at work that structure the production and mobilisation of this worlding regime and the melding of metrics? In these infrastructures, uneasy alliances of perverse synchronicity and timely opportunism grow and expand socio-technically; fiercely protective by being in company, but how do they function? How might they be disrupted, intervened upon, transformed in the key spots where other non-standard worldings might emerge?

On their website, The Khronos consortium promises that its shared standards will enable products and resources to be «experienced realistically and consistently across all platforms and devices, such as mobile, Web and Augmented Reality (AR) or Virtual Reality (VR) solutions» (Khronos Group 2019). But the commitment to optimised, linear time had already started before, with its very naming, the non-arbitrary and non-innocent mobilisation of the Greek mythological titan Κρόνος, Chronos or Cronus. As the king of heaven, Khronos was associated with linear and destructive time. As a deity, he personified time and temporality with two other titans, Aion, and Kairos. In one version of the myth Khronos was considered to have the shape of a three-headed serpent.

The heads were those of a man, a bull and a lion. Along with his daughter Ananke, the goddess of inevitability who also appeared in the form of a snake, Khronos revolved around the primordial world egg, until they split it apart to form the earth, the sea and the sky. According to the Orphic cult, he gave birth to Aether and Chaos, and created a silver egg in Aether. The deities Phanes and Hydrus were hatched from the egg, and later gave birth to the first gods and the universe. There are many variations of the myth, however, most recount worldbuilding through «chronological, sequential, linear time — that devours and consumes» (McCulloh 2014: 55). Chronological, sequential time that devours and consumes... it is a form of time that sounds all too familiar, due to the euro-and andro-centric process of naturalisation that it imposed in the places we are writing from and the digital tools we are writing with. Just like the mythical story of Khronos, these computational processes are worldbuilding as they shape modes of spatialisation, measurement, standardisation and optimisation of bodies, devices, environments and global systems.

Under the motto «Connecting software to silicon», Khronos organises almost choreographic alliances between hardware and software companies through agreements of telos. This tying together of matter and time is crucial for understanding how consortia as a figure inhabit the capitalist regime of technobiomythical geontopraxis. The Khronos consortium currently consists of 150 self-appointed transnational Big-Tech hardware and software companies, academic institutions, public

und uns verflechten mit dem Unscheinbaren.

MANUEL BÜCHELI

Through the lenses of fungi, I see a world where individuality

services and institutional structures. They represent the most economically powerful and largest technology companies globally including Google, Apple, EPIC games, Intel and Nvidia. As a member of this developmentalist and innovation-oriented mediatic echo chamber, these companies «contribute to the development of Khronos specifications, and vote at various stages before public deployment and are able to accelerate the delivery of their cutting-edge accelerated platforms and applications through early access to specification drafts and conformance tests» (Khronos Group 2020b). Other actors (not part of the consortium) are invited to use published versions of the standard, but do not have access to the most accelerated formats. The control over this early access constitutes the monopoly position of Khronos, as reigning timekeeper in most 3D worldings. It imposes extractive temporality and linear time at the heart of the consortium, a logicin which members will always be ahead in technological development.

Making standards concrete through controlling the flow of processes through time and matter is a characteristic of the extractivism at work in volumetric regimes, and in that sense, Khronos can be called «a stakeholder of the techno-colonial regime» (Ye et al. 2020). This is because extractivist volumetrics are not tied to specific locations or even resources, but are designed to jump through time and space by the smoothening standardisation of both. Of course, «Through their control over resource-combination and resource-use, extractivist systems are able

to generate a huge value flow towards the operational centre» (Ye et al. 2020:160). The distribution of power through the delimiting of insides and outsides, nows and laters, do’s and don’ts, accountability and degrees of dissent around 3D and 4D computing is far from neutral, and we argue that the enforcement of linear time on the world is where violence resides. The Khronos consortium demonstrates how volumetric violence takes place when the 3D polygonization of the world happens behind closed, expensive and complicit doors. We call this Khronometric/Khronologic violence — the imposing of linear time metrics over inhuman complexities and interoperabilities.

It is important here to note that we are not reasserting computational time as linear, but want to tune to the ways in which the standards hold together progress

Figure 2: Violent Amalgamations, text animation layer. The Underground Division 2020.

dissolves into an understanding of collectiveness.

soften

LI RAMSAY

I soften what is known as ‘You’, ‘You’ are more than human beings, you are

with metrics to present time as linear through computational processes.

Khronometric/Khronologic violence operates like stasis in narrative structures. It is the benchmark that must be met before a voice can even have an audience (Boje and Henderson 2014: 56); it counts the rhythms, sets the limits, delimits moments and establishes beginnings as well as ends. glTF standardizes a very specific material constellation through the mechanisms of modern timekeeping. Its industrial consortia execute protocols as a way to enforce the continued standardisation of time through regulating the live computational arrangement of polygonal elements in a 3D object or rendering speed. The Khronos glTF™ format demonstrates how standardisation is not «just» an agreement on a technical format but a platform for shared corporate power tha forces others to conform and participate in specific worldbuilding. Standardisation technically rigidifies relationalities. This writing-in of standard time and space into the 3D format of glTF means that it becomes difficult to propose other worldings outside of the consortium — the time of the world becomes made and controlled by the time of computation and economic calculation. What if time(s) could be grabbed back? Simultaneity, recursion and ongoingness of damage along and through time is what needs to be accounted for in order to interrupt the smooth continuation of technocolonial capitalist exploitation and contemporary totalitarian innovation. How to widen timetracks to do both a theory and a praxis of non-developmentalist, non-fungible co-habiting?

How to not let go of tracking damaging timestamps while switching the focus to other space-time matterings? We need to ask what anti-colonial chronologies or chronotopies might be extracted from the problematisation of depoliticized linearity and certain alignments of policies.

The measuring and arranging of time does not necessitate straightness and for-profit alliance, it could also unfold from the situated stumbling messiness of an alloyance (alliance + alloy). If we want to think about time-space otherwise, we need to invent ways to challenge their consorting amalgams. Alloyance might be a mode for not-incompatible aides to cut the oppressive dynamics of hand-holding (Indigenous Action Media 2014). A means of holding together without blending into the background or emerging as a clearcut alliance.

CONSORTIUM-AMALGAM

The second figure of timely extraction and the first figure-combination we want to introduce, is ConsortiumAmalgam. In this particular arrangement, Amalgam refers to amalgamation, a process of change which happens due to different materials being brought in contact with each other, a transformative blending that changes each agent involved. The amalgam is a figure that crosses between alchemy, contemporary chemistry and mineralogy. It is also commonly used to name any mixture, any blend: it is a specific worlding that emerges from the mollifying operation of some materials onto others. Its etymology

refers to malassein or malakos, «to soften», and more precisely to the softening effect achieved by applying a warm ointment on a cut; the substance might soften pain, or soften flesh, or both at the same time. Chemically speaking, the amalgam appears as a mercurial melting; a mixing of metals, and the extraction of gold from ores. By bringing two figures together, we want to test how the praxis of figuration could work without separating figures from their background. As a technopolitical cut, Consortium-Amalgam proposes a particular mixing of elements: situated gatherings, heterogeneous togetherness, semiotic-material co-constitution, specific gatherings and differentiated stuff. It turns our attention from the meta-operations of alliance to the intricate micro-politics of the mercurial materials that bind them molecularly. In her work on protein modelling, Natasha Myers suggests attending to the molecular might open up a kind of molecular intuition which opens up to possibilities for life at the moment of molecule binding (Myers 2015). Indeed, research on molecular modelling reminds us of the fact that bindings are never permanent, and also that they were not already there. For instance, in the process of alloying gold from mined ore, both the formation of more-or-less stable materialities and their dissolution, produce toxic waste as well as somewhat pure substances.

Historically precious metals have been used repeatedly to tell and impose telluric stories of value — from the mythical El Dorado’s golden aura to the Akan Gold weights (c.f Aston 2018). As Yusoff shows, gold shapes

the material history and temporality of value significantly: «Slave capture and ownership were initially instigated to mine for gold in the New World. Both enslaved, land and ecologies became subject to encoding as inhuman property, as a tactic of empire and European world building» (Yusoff 2018: 68). Whether tactics of empire or cohabiting with the figurative imagery of temporal bonds of ancestors and the earth (the memory only carried by rocks), or acting as standard units of measurement for trading gold; the telluric stories of value told through gold are the material histories of volumetric time-space.

El Dorado and the Akan Gold weights share an important but often overlooked quality. They are both mediations of the measured amalgamation of volume, value and time that set the mythical conditions for volumetric regimes in contemporary precious mineral extraction as they melt chrono- and volu-metrics together. This amalgamation of objectified time, measurement and volume through myth is the conflation of what Barbara Hernstein Smith referred to as the double-discourse of value, in which on «the one hand there is the discourse of economic theory: money, commerce, technology» and the other hand the «discourse of aesthetic axiology: culture, art, genius, creation and appreciation» (Smith 1988:127). In the melding of chronoand volu-metrics these contingent material-discourses of money, commerce, technology and cultural myth become amalgamated, and the Marxist separation of aesthetic-use value and exchange-value is collapsed.

And as in Smith, the work of valuing (much like in the Consortium) takes place through communal agreements and standards.

Computation has configured the cultural expectation for information as continuous, standardised and increasing in equivalence. Geocomputation in particular combines volume as a resource with objective time or rather Enlightenment’s secular time: Modern time, scientific time, measurable and infinitely calculable time — all the way to the high-speed time of hypercomputational turbo-capitalist operations and benign tales of renewable energy which tags certain practices of extraction as sustainable. Gold has become an indispensable resource for making Modern time in digital devices. It counts as the most stable metal, it is resistant to corrosion and is best at keeping computational time in its use in connectors and transistors. For Big Tech, this means time is money, time is gold: calculable time abstracts the relation between gold and time as equivalent for exchange-value. Again and again, time becomes material through gold; time both figures and is figured by gold.

In technoscientific stories of gold mining or fossil fuel extraction, the Consortium-Amalgam inhabits a volumetric regime that organises the time-space-matter of geo-computing techniques. Gold trade values travel at light speed through fibreoptics, automated calculation powers mine initiation to prospect and precisely predict volumes of gold ore to be liberated, gold doping speeds up binary computing, wicked profits are made

in so-called Urban Mining where cheap broken phones are re-imported from extraction sites so that its gold components can be reclaimed once more by Umicore, and calculable time is being kept constant in computers and smart phones through the use of electrical conductors — yet again — made of gold (UNCTAD 2020: 16). Could this continuous loop be the golden double-bond of the Amalgam-Consortium?

Whereas much post-anthropocentric thinking on time has attended to how non-human and inhuman temporalities are entangled with human time in conflicting ways (Rossini/Toggweiler 2018), the AmalgamConsortium tunes us to amalgamated figures that rely on inhuman temporalities and capacities for temporal arrangements and that make extraction possible through computation and at the expense of local, indigenous lives. And it is these figures that have historically and temporally generated regimes of technological, biological, geological, ideological and mythical praxis — regimes that are not often in isolation, yet combined in deep complexity and, we argue, amalgamation.

The digital animation Violent Amalgamations emerged from observing the layering of temporal arrangements and differently calibrated measurements at work in and around the Conga mine in Cajamarca, Peru. Subjects, direct objects, indirect objects and actions move vertically across the screen, overlapping with different speeds. Depending on the graphic processor of the rendering device, they visibly tremble or appear to run smoothly, without latency.

67 trucks waiting for the mine to re-open, finely crushed ore, countless communities of endoliths, a smartphone ringing without end, the importance of saying that it is «over». How many litres of water will the ancestors drink?, silence and denial, the present tense of the verb «to dig», 0.1 gram of cyanide killing, one human and countless deeptime bacteria, the important moment when she said it is «over». Three grams of cyanide diluted in 3 cubic meters of water per ton of rock, a physical separation between cause and effect, the usefulness/price of atomic stability, the importance of saying that it is «over». To reduce the time between the push and get, colonizing fissures and cracks in the rock, the freezing of a zone, the erasure of many, importantly saying that it is «over»

(The Underground Division 2020c).

Violent Amalgamations is part of a series of audiovisual works gathered in the ROCK REPO. They operate with the deep implicancies of moving between figure and ground, asking what happens as a result of cutting and cleaving, and what other formations could appear. A great deal of «stony patience» (Yusoff 2018) is required to resist and repair the damages from the various practices of separation which bring ore and its energies to the surface of the earth. Sharpened by queer and anti-colonial sensibilities, the ROCK REPO investigates the way undergrounds are quarried, measured, quantified, historicized, visualized, circulated, predicted, classified, extracted, remembered

and modelled. It is an environment for studying volumetric imaginings, the softwares and hardwares that ROCKS intervene on and for building new glossaries on the go. These studies recognise that ROCKS have their own lively forces and relationalities, and operate as a chipping away at what limits the collective resistance and reparative capacities of and with ROCKS (The Underground Division 2020b).

While the historical present of geocomputation relies on Enlightenment’s stable and continuous time, it also holds a peculiar position as it actively generates the end of time through the modelling of melting volumes of ice, carbon and methane and other figures of climate crisis and the Anthropocene. The techno- and geological material-discourse of extraction depends on and produces colonial temporalities of progress and improvement. What Jennifer Gabrys describes as the critical relation between progress, temporality and materiality (Gabrys 2011:106). This unstable but continuous alliance of totalitarian innovation, automated geocomputation, glossy data, spinning earth, clean textures, high speeds, gold conductors and 5G-networked non-humans seeks to replace the inhuman temporalities of traditional imperial devastation, settler exploitation and commercial routes. Mechanical and human-scale figures of gold mining such as the open pit, the toiling body, the Northern prospector, el código del virreinado, establish themselves again and again as progressive values and scientific objective temporalities that contrast with the fleshy, subjective and unruly temporalities of the local protestors.

the plants, dogs and birds, water is streaming through you, water is

water is streaming

through me, I am aware of You, You beings.

Figure 3: Violent Amalgamations, text animation layer plus models: Magnesium (Author: philou972), Chrome (Author: philou972), Gold Nuggets (Author: quedlin). The Underground Division, 2020.

Deaths caused by landslides, pollution and lack of water, crushing landscapes and rocks are the material price to pay for the continuation of both extraction and of the too-well known developmentalist timeline of progress. Contemporary extraction relies heavily on normative temporal modalities that themselves depend upon individualized and stable bodies. The continuum of geology and extraction is amalgamated with consortia of transnational industries, militarized nation-states and Big Tech. Their shared interest is to construct objective time as an extractive temporality against the backdrop of contemporary Indigenous time, and the ancestral protests it carries along. Reducing the possibilities for considering their times as being present or latent instead of past and absent, these consortia are in business to engineer systems for global time versus local time, time as resource versus grounded time.

Both Consortium and Amalgam tend to figure productively arranged whens, how-oftens and for-howlongs. Both figures count confidently on timely projections, setting futures in motion and owning time’s trajectories which produce a certain irreversibility and exclude other possibilities. We propose a counter-reading of the combinatory potential of amalgam-consortium, to invite active considerations of simultaneous material-semiotic arrangements, persistence of damage, partial reparations and non-standard coincidences. Attending to the other temporalities of the Amalgam-Consortium is an attempt to reclaim non-linear processes through a coming together otherwise, away from opportunistically synchronized progressive timeframes. Amalgams and Consortia might also be and are being rethought as a space of alterity and possibilities: «animated by hope and desire, belief materialized in deeds, deeds which crystallize our actualities. And the maps of spring always have to be redrawn again, in undared forms» (Wynter 1995).

CONSORTIUM-AMALGAM-BOREHOLE

In this section, the Consortium-Amalgam conjoins with the Borehole to form an even more complex spacetime-matter joint. Through their different volumetrics and transformative materialities, the ConsortiumAmalgam-Borehole figures unstable grounds for timely extraction of the present — a present which, as Coleman describes, is folded into the past and future (Coleman 2020:1695).

The Borehole is a deep, physical wound but also a wormhole, and hence a specific kind of shortcut for understanding damage. A borehole is by definition a persistent passage which is always just wide enough to make extraction flow easily, again and again. Boreholes are drilled down or sideways, sometimes at great depth, to penetrate gravel, bedrock or aquifers. The downwards and circular movement of the drill forces openings in matter formations, turning them into always-available resource or storage.

In the company of the straight damage-on-the-spot of the Borehole, the Amalgam has a different relation to extraction. Volatile mercury is put to use again and again to attract specific metallic particles, separating them from the background of their carrier rocks. For now, they form a stable golden bond of solid, paste-like, fluid, spongy, hard or soft material. The amalgam is there as an in-between stage, as a step in a process towards evaporation and separation, form slug to nugget. The Borehole implies quite a different gesture of flow management, a physical driving vertically into the ground that produces access for some, and depletion for others.

The timely operation of the Borehole imposes a never-ending feeling backwards (Love 2009), through the many layers of the earth, drilling deep down to make repetitive upward movements possible: energy, resources, fluids end up in the dirty and rough hands of already-powerful agents. And this is how we know that the Consortium was already prepared. That potential profit and possible extraction had been scoped.

That locations were targeted and conditions were negotiated beforehand. The Consortium arrived but did not situate itself; it is there to manage the taking but not there to hold. With the Consortium-AmalgamateBorehole setting the scene, we can now return to Conga.

Now we are in Cajamarca. We are *also* in a web browser, rendering a 3D amalgam over a G$$gle map’s street view; satellite tiles, images appear of a past moment, are stitched together as we move. This is the temporality of capitalist turbo-computation. A representation of a region of Cajamarca is being rendered in a web-browser. Satellite view. Meaning: cenital. A cenital representation of a wound is now being rendered on a smooth surface. And now. Hypercomputation, it’s called. For how long. Rock-like textures overlay on compressed polygonal geometries over Cajamarca. Seamlessly rotating, triangulating. Sometimes these generated textures dissolve, like impossible mineralised shatterings, as they move outside of the designated viewpoint. Conga is located within Cajamarca.

Cajamarca is located in the North part of the Peruvian country and shares a border with Ecuador (the seam of the nation state this time, not so much the dividing axis of the equator). It is located at heights reaching 2,700 metres (8,900 ft) above sea level in the Andes Mountain Range, the longest mountain range in the world. Part of its territory includes the Amazon

Rainforest, in total the largest on Earth. Take those as the wound’s modern coordinates. This wound fills the screen with solid rendered black, any timely movement flattened in the image until refreshed. The movement is as smooth as a fiction repeated too many times. Right now we are mousing over a G$$gle map. This is not Conga, this is a very specific representational take of it. Cartography-is-not-reality. But still, it shows a damage. And the damage is for real. Looking down from the satellite view we spot the wound at the Conga Mine site.

The wound has particular characteristics, it is black, with steeped edges. Or the wound is blue, with artificial terraces. Or grey, with digging areas. Or brown, with track parking slots. This particular logistic wound is called the Minera Yanacocha. Minera Yanacocha is also the name of the a company mainly owned by Newmont Mining Corporation and Buenaventura, a Peruvian mining company, and the International Finance Corporation, the private-lending arm of the World Bank.

Mousing over to the nearby Las Bambas mine we now see below us telecoms construction work at the open pit mine; a borehole. In a site right in front of us we see that Espoo, Finland-Nokia and Telefónica Peru have signed a contract with Minera Las Bambas, the ninth largest copper mine in the world, to enable digitization and

automation projects at its site in Apurimac, Peru. Nokia provides a private LTE network for the mine 4,600 meters above sea level; a high-capacity, low-latency and multi-services network that enables connectivity for several thousands of workers, mine devices and applications. Las Bambas is owned by the Minerals and Metals Group, whose major shareholder is China Minmetals Corporation (CMC), a Chinese stateowned enterprise. MMG acquired Las Bambas copper project from British Glencore Xstrata plc. for US$5.85 billion. Back at Conga, there is a different latency.

Drilling, drying, adulterating and washing away: the story of Conga is a story of damage, led by a transnational consortium with the aim to continue extracting and amalgamating ores for profit. The extent of the damage occurs because of the alloyed temporalities of the Consortium-Amalgam-Borehole. Across the Conga site hundreds of boreholes drilled during decades of exploration activities remain inadequately plugged or abandoned (Fernández-Rubio et al. 2015). These boreholes are the material wounds of stakeholders scanning for gold. Many interested parties emerged around the wound of the Conga mine, including mobile network providers, smartphone manufacturers, microchip industries, state officials, water companies, transport companies, international investors. As we observe the extraction of gold in the Conga mine, we see consortia emerging with the Borehole as processes

of amalgamations take place. The intersecting layerings of time and extraction that hold this story together are also what keep on breaking the earth: the explicit and implicit pre-planning consortia that agree to share profits, but not the damages visible in the wound. On the one hand, Consortium, Amalgam and Borehole have their timely imposition and hence multiplication of damage in common. On the other hand, their repetitive modes show the recursive temporality of exploitation without end. Now we fall through time.

In the years that led up to the closure of the Conga Mine, local protesters lined the streets chanting: «¡Agua sí! ¡Oro no! ¡Agua sí! ¡Oro no!» (Water yes! Gold no!), exposing the communities’ urgencies as they equalled Conga with death (Bernard & Cupolo 2012). Thousands of residents of Cajamarca gathered at the Laguna Azul, one of many high-altitude lakes on the Conga Mine site, in an effort to protect their water resources from exploitation and contamination. Ana Bueno Abanto, director of La Casa de las Lagunas, clenched a handful of soil and asked the audience to remember the violence. «Rifles have been used against people that have tried to defend this land that I hold here in my hand», she said. «This land, our land, was disrespected on that day of violence and no matter how many metals and precious minerals are beneath this land, we as a community will always protect it and make sure it is respected» (ibid). Protesters walked to shores of Laguna Azul, cupped the water in their hands, and drank it down. Speakers rallied up the crowd, vowing for a long fight to protect their land and

water from another gold mining operation, and then, finally, the protest ended as it had begun, with the singing of the Tinkari band’s, «¡Agua sí! ¡Oro no!».

Since the Conga mine closed in response to fierce local protests, its nowness and in particular its liveness is made present through endless delays and blurry waiting for the exploitation to actually end. There are different latencies involved in these processes, such as the continued pollution seeping slowly into the neighbouring areas; or the exploitation regimes themselves, that have not ceased to exist with the closing of this particular mine. Currently, they are neither active nor absent in this wound, but somehow «frozen» and waiting confidently for the moment sooner or later that conditions will change, and extraction can be resumed. In Bakhtin’s chronotopes, one of the tropes is the

Figure 4: Violent Amalgamations, text animation, models and background. Carretera a Conga ©2020 CNES / Airbus Maxar Technologies ©2020 / Google Maps. The Underground Division, 2020.

threshold: a space-time of quiet evaluation, measuring forces and making both a revision of what happened and a plot for what is yet to come (Bakhtin 2002). In understanding the Conga mine through the combined figure of Consortium-Amalgamate-Borehole, it becomes possible to see how colonial temporality is not just active but also latent, held at thresholds of power. The infrastructure still remains ready to leap back into action, a passiveaggressive waiting to be made active again by any violent means. At the Conga mine, volumetric time-space lays latent, the protesters are no longer on the streets and machinery is halted at the mine, however trucks are still circling the wound, cyanide leaks from unplugged boreholes and for years to come, metals will be present in strands of hair and breast milk. There are many latent pathways for the migration of contaminants into local Conga waters: permeability of the rock due to fractures and faults; increased fracturing due to mine blasting; open and leaking blastholes; high permeability in the nearby sediments; long-term degradation of tailings and other mine structures; and seismic activity.

Latency, vibration, pulse: the most basic signal of what is generally considered to be «alive» (v. inert) or life v. non-life. However as Povinelli notes, the formula «Life (Life{birth, growth, reproduction}v. Death) v. Nonlife» is now unravelling (Povinelli 2016: 9). The complexity of the Consortium-Amalgam-Borehole produces a powerful impression of the ability to freeze life and non-life, and that nowness is not tied to a separation of life or non-life. The intricate interplay between fullness and emptiness

produces an unliveable lapse of violent quietness. While the eroding of forces and matter makes it work across time, it seems to reduce the potential levels to fight, react or re-invent to the bare minimum.

NO WATER, NO LIFE — NO GOLD, NO TIME

Working our way down and up from the Consortium, through the Consortium-Borehole and into the Consortium-Amalgam-Borehole, discloses that the mattering of time-space and in particular the «extractable now» will always be a violent amalgamation as long as it is figured within patriarcho-colonial capitalism and its continuous unfolding of hyperproductive, timely extractions.

In this chapter we have attempted to think with volumetrics and the time-space telling of stories of volumetric geocomputation and its grounded calculations, generating new figures for unfolding their complexities. As we learned from feminist techno-sciences, by committing to a presentational attitude, figures have the potential to not operate towards representational tricks. As Elaine Gan notes «[t]here is no matter without relations; no relations without durations; no durations without difference» (Gan 2017: 88). So, we present complexity in ways that keep with matter, space and time, understanding that volumetric thinking and praxis is in urgent need of different figures, but also that figuration might need to operate differently itself.

What volumetric practices might make time and space present in other ways, to tell the stories of damages

To remain fluid and to keep on learning from each other, we shall try

we shall try and keep on changing the roles we find ourselves in.

JODOK ACHERMANN

inflicted through the Amalgam-Consortium-Borehole, without further appropriating or extracting? Each of the elements in the figure-combination Consortium-Amalgam-Borehole offers its own handles on how to draw the maps of timely extraction differently. The Borehole can also be a passage, a shortcut for understanding damage. It is also a wormhole, a portal for drilling down the chronotope of the threshold. The Consortium as transnational alliance does not have to be organised to rule the earth, but can be thought of as a promiscuous practice of organising accomplice for transformation, maybe. The Amalgamate is a way to say entanglement with implicancy and might offer a view on what response-ability (Haraway 2008: 88; Barad 2012: 208) with materiality might look like.

The Consortium-Amalgam-Borehole is presented as a set of interdependent tools to be taken up to tell different stories of the mediations of time-space in computational practices. To engage with ConsortiumAmalgam-Borehole means to present the complexity of volumetric geocomputation from the Khronos consortium to the Conga mine, from the boardrooms to the boreholes. Consortium-Amalgam-Borehole discloses the relationalities that make possible telluric mediations and computational practices for volumetrics and the relationalities that are made possible. As practitioners, artists, thinkers, designers we might ask how to intervene on these figures of capitalism, and what types of activism can address the «extractable now» of the Consortium-Amalgam-Borehole? How to do this in ways which

do not repeat the flip into normative modes of repair and reparation, which often perpetuate the violences of timely extraction by keeping the basis of the regime untouched and not accounting for the complexities of the time-space, and their transformative potential. Instead we might open up boreholes into other timespaces that are already there, actively piercing the most deadly crusts of the technocolonial apparatus. As Tiffany Lethabo King suggests, through errant and out-of-sync time and space coordinates we might «disrupt the movement of modern thought, time, and space to enable something else to form, coalesce, and emerge» (King 2019 :11).

What are the potentials of the Consortium-Amalgam-Borehole as a technocultural figuration? How does it recall a sense of and for complexity, a rejection of flatness and flattening, for joy of awkward co-constitution? What it would mean to be in consortia with others, to consort with others differently holding together? We present complexity from a position of love for alliances and gatherings, as a collective attempt to resist making new boreholes of coloniality, invasiveness and appropriation that is present in telling telluric stories of the global souths. It is through these practices of speculation that imagination becomes folded into our analysis of volumetric time-space, as an attempt to resist overly rational, linear and knowable time-space patterning. As Katherine McKittrick writes, calling on Octavia Butler: «our engagement with place, and three-dimensionality, can inspire a different spatial story, one that is unresolved but also

caught up in the flexible, sometimes disturbing, demands of geography». (McKittrick 2006: 2). So…we might consider how three-dimensionality might also inspire a different and unresolved telluric story.

If you have made it this far, you must have noticed that it is not easy to write of the timespaces that amalgamate through the Consortium-Amalgamate-Borehole because it stretches simultaneously across paradigms, scales of concern and fields of operation. This text and the practice of the Underground Division is an unscoping study, in which clarity is out of reach and the task of writing seems almost impossible within our current scholarly and artistic context. However, making the complexity through which time-space emerges present via specific stories demonstrates the power relations that operate on and are made operative by volumetrics: always and again technically conflating the dimensions of time and space. Through these figures, their tales and material histories, we study the production of time-space within volumetric geocomputation and the ways it enforces how long something takes, the keeping track of things, the violence that depends on who keeps the time and how time is kept.

We end by returning to the ROCK REPO, our own device for studying the temporalities of volumetricgeocomputation (The Underground Division 2020b). Placed next to other amalgamates in the ROCK REPO, currently eight clusterings of digital objects bring together elements that are gleaned from different worlds. The Amalgams mix and merge models, backgrounds and animated texts,

accentuating and sometimes blurring their diverse materialities, making their differences collide, blend and contrast with each other. While warm mercury is poured onto minerals, softening and dissolving the hardened ROCKS into softened gloopy and viscose liquid form, computation hits the mineral. The ROCK REPO asks: what dissolves? When the minerals of hardware mix with geometries, what amalgamates? Amalgam number one for example, which is called Attractions. «Oil spills erupt inside a 3D particle of rock, rendered in purple rejection, and text connectors juxtapose polarized terms on magnetic forces, in two moving planes». (The Underground Division 2020a) Or: a 3D-object cuts open sharply when hitting a virtual horizon, a sharp-lined window reveals for some time a pixelated recording of an uncontrolled oil spill, sending particles upwards and sideways. The hole opens and closes, but text keeps scrolling sideways: «IF SO — WHAT IF — KIND OF — AS LONG AS», slowly disintegrating sentences and recompositing phrases (ibid). Or: a text circulates on an endless forward manner along a horizontal set of lines, sometimes occluded by one drop of modelled lava, and then another, and then another… while in the background the spilling force is reproduced in its peak and played all over again. No water, no life — no gold, no time.

As an opportune study on the latent forces of contemporary industrial, colonial, commercial, settler, extractivist capitalism, the figure of the ConsortiumAmalgamate-Borehole became a device for recognising and accounting timely extraction differently. While time

and time-space made by volumetric geocomputation is usually deadly, it also might have a generative side that provides openings for otherwises. It becomes a way to describe the digital gatherings that together attempt to address what is going on in volumetric-geocomputation: As chemical solvents, substances of a different cultural order, are merged together and presented to punctually convoke attention to a specific aspect of volumetricgeocomputation, extractable time and its implicancies.

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Raum für Gestaltung und Sexualität, geht das zusammen?

LEONI CAVEGN

Interesse und Austausch schaffen Neues und

Dear Earth,

Recherchen ausserhalb des bekannten Kontexts helfen, Horizonte jenseits von Basel kennenzulernen und den eigenen zu erweitern. Im Rahmen von «Dear Earth,» begab sich der Workshop «Geopoethics vs Geopower» Ende November 2023 für drei Tage auf die Spuren der Extraktion und der komplexen Verflechtungen, die sie vor Ort hinterlässt. Mit dem Bus reiste die Gruppe von Basel nach Brüssel, nach Köln und zurück. Die Ergebnisse der Reise wurden am «Dear Earth,»-Day geteilt, der am 01. Dezember 2023 stattgefunden hat.

Als erste eindrückliche Station stand die stillgelegte Völklinger Hütte auf dem Programm. Dieses riesige Stahlwerk, dessen markante Hochöfen das Gesicht der Landschaft prägen, ist eines der bedeutendsten Industriedenkmäler

Europas und UNESCO-Weltkulturerbe. Wo einst das extrahierte Eisenerz aus der Region in den enormen Schmelzöfen zu Stahl verarbeitet wurde, beranken heute Pflanzen das weitläufige Areal, das Raum für Ausstellungen und kulturelle Veranstaltungen bietet.

In Brüssel haben wir das Architekturbüro 51N4E in ihrem Sitz mitten im Bahnhof BrusselNoord besucht und von der Umwandlung und dem Nichtabriss der verschiedenen Gebäudeblöcke des gescheiterten «Manhattan Project» – eines Büroquartiers aus den 70er Jahren erfahren. Am nächsten Morgen hat uns Nikolaus Hirsch durch die Ausstellung POWER im CIVA, dem Museum und Archiv für Stadt, Architektur, Landschaft und Stadtplanung, geführt. Die Ausstellung setzte sich mit der Beziehung zwischen Energie und Gesellschaft auseinander und präsentierte zukunftsweisende Projekte und Technologien.

Nach Grossindustrie, Immobilienwahn und Energiefragen widmeten wir uns der Besichtigung der lokalen Lehmziegelproduktion von BC Materials, einem Unternehmen, das sich auf nachhaltiges Bauen und die Wiederverwendung von Baumaterialien spezialisiert.

Der Kontrast am letzten Tag hätte nicht grösser sein können: Nach der renaturierten Naturidylle der Insel Hombroich, einem Ort, der Kunst und Natur zusammenbringt, besuchten wir den Braunkohletagebau in Garzweiler, wo

gigantische Schaufelradbagger die Landschaft beherrschen und die Folgen des Rohstoffabbaus eindrucksvoll sichtbar werden. Begleitet wurden wir dabei von studio erde. Das Landschaftsarchitekturbüro aus Berlin und Zürich hat sich einer verantwortungsvollen Praxis im Anthropozän verschrieben und plant eine Erweiterung der Gemeinde Jüchen, die mit dem Pflanzen von Bäumen in den aufgefüllten Kratern dieser Wunden der Extraktion beginnt. Im Projekt steht die Frage im Mittelpunkt, wie wir mit den Überbleibseln unserer industriellen Vergangenheit umgehen, deren Spuren so monströs sind. Wir haben mit Violeta Burckhardt und Marcel Troeger, den Gründer:innen von studio erde., über ihren Ansatz für Neu-Jüchen und über die Bedeutung des Projekts für ihr Studio gesprochen.

Eine landschaftliche Polyphonie

Interview mit studio erde.1

Ann Mbuti

Violeta Burckhardt & Marcel Troeger

Welche Philosophie verfolgt ihr mit «studio erde.»?

Marcel: «studio erde.» bezieht sich sowohl auf den Boden als auch auf den Planeten.

Das Spannungsfeld, in dem wir uns bewegen, ist die Verbindung von spezifischen Orten mit globalen, planetarischen Kontexten. Uns ist es wichtig, die Tiefe eines Ortes zu verstehen — seine ökologischen, klimatischen, sozialen, kulturellen und ökonomischen Systeme, die nicht an den physischen Grenzen aufhören, sondern global vernetzt sind. Dabei geht es darum, mit der Komplexität dieser Systeme zu arbeiten, sowohl in der Analyse als auch im Entwurf, und daraus neue Ästhetiken zu entwickeln.

Violeta: Es gibt eine dringende Notwendigkeit, Projekte mit einem experimentellen Charakter zu entwickeln. Oft bleibt keine Zeit für Experimente, die getrennt vom Projekt stattfinden, sondern alles muss parallel geschehen. Dabei spielt das Unvorhersehbare eine wichtige Rolle.

War das Unvorhersehbare auch der Reiz am Projekt in Jüchen?

Violeta: In Jüchen standen wir vor einem abstrakten Raum, einer tabula rasa, die zwar wie Erde aussieht, aber ihre ursprüngliche Identität verloren hat. Die Entscheidung, mit der Landschaft zu beginnen, war ausschlaggebend. Wir wollten mit dem Wald als Material und Ressource arbeiten, um die Erde neu zu verwurzeln und den Raum zu revitalisieren.

Die Einschnitte durch den Tagebau sind massiv. Wie kann man sich den Ort vorstellen?

Marcel: Jüchen liegt am Rande des Tagebaus Garzweiler, einer riesigen Kohleabbaustelle in Westdeutschland. Die Landschaft dort ist flach und durch den Tagebau stark verändert. Einige Bereiche wurden bereits von den Energiekonzernen rekultiviert, aber der Boden ist instabil und braucht Zeit, um sich zu setzen. Wir mussten uns fragen, wie eine Neubesiedlung dieser Landschaft aussehen kann — sowohl für Menschen als auch für Tiere. Wo steht ihr gerade im Projekt?

Marcel: Wir haben den Wettbewerb letzten Sommer [2023] gewonnen. Seitdem haben

wir die Vertrags- und Angebotsverhandlungen geführt, und nun, da der Vertrag unterzeichnet ist, hatten wir die Auftragssitzung mit den Auftraggeber:innen. Wir haben jetzt 14 Monate Zeit für die Bearbeitung und hoffen, bald verschiedene Termine vor Ort durchführen zu können, um mit den verschiedenen Akteur:innen zu sprechen und erste landschaftliche Massnahmen zu ergreifen.

Was sind die grössten Herausforderungen dabei?

Marcel: Die grösste Herausforderung ist die Umsetzung der strategischen Planung. Es geht darum, ein Netzwerk von Akteur:innen zu entwickeln, das den Plan in die Tat umsetzt. Dazu gehören Förster:innen, Landwirt:innen, Hanfplantagenbetreiber:innen und Energieunternehmen. Ein weiteres Thema ist die Zeitlichkeit — die Frage, ob wir es schaffen, schnell genug voranzukommen und dabei die Langfristigkeit des Projekts auszuhalten.

Violeta: Es ist auch die Frage, wie man die Identität eines Ortes wiederherstellen kann, der durch den Tagebau stark verändert wurde. Die Menschen sollen zurückkehren und sich wieder mit dem Ort identifizieren können. Das ist Teil

der sozialen Komplexität, die Herausforderung und Chance gleichzeitig ist.

Marcel: In der Gegend ist die Identität oft eng mit der Tradition der Extraktion verbunden.

Es gibt einen Stolz auf diese Arbeit, der zukünftig mit der Transformation des Ortes in Einklang gebracht werden muss.

Das klingt enorm komplex. Allgemein gefragt: Ist das die Art von Projekten, für die ihr euch als «studio erde.» interessiert?

Marcel: Wir haben einige spannende Projekte, darunter auch Bauprojekte, die uns herausfordern, gegen die aktuelle Bauindustrie anzukämpfen und neue Ansätze auszuprobieren. Unsere Arbeit umfasst die Objektplanung von Gärten und Plätzen bis hin zu territorialen Strategien. Violeta arbeitet zudem an der Schnittstelle zur Kunst und Kuration. So entstehen Mikrolandschaften und sinnliche Skulpturen aus natürlichen Phänomenen.

Violeta: Ein wichtiger Aspekt unserer Arbeit ist die Auseinandersetzung mit unterschiedlichen Massstäben, von Mikro- zu Makrolandschaften. In

einem aktuellen Kunst-undBau-Projekt arbeiten wir beispielsweise mit Flechten und Moosen, die oft übersehen werden, um neue Perspektiven zu schaffen.

Ist das Projekt Jüchen exemplarisch für eure Arbeitsweise?

Marcel: In gewisser Weise schon. Bei Jüchen geht es um ein grossflächiges, langfristiges Projekt, das experimentelle Ansätze ermöglicht und lokale Akteur:innen einbezieht. Wir arbeiten sowohl an städtebaulichen Rahmenplänen als auch an praktischen Projekten wie einem Waldlabor.

Wie seht ihr die Zukunft solcher Projekte?

Violeta: Solche Projekte beschäftigen viele Menschen und bieten die Möglichkeit, neue Wege in der Landschaftsarchitektur zu gehen, da sie sich mit ganz vielen gesellschaftlichen Themen auseinandersetzen. Es gibt keine einfache Lösung, und das macht es spannend.

Marcel: Es gibt grosse Zukunftsaufgaben in Regionen wie dem Rheinischen Revier und der

Lausitz, die durch den Kohleausstieg vor massiven Veränderungen stehen. Wir sehen darin eine Chance, neue Landschaftsbilder zu entwickeln und innovative Ansätze zu erproben.

Ihr wart im November 2023 mit Studierenden des BA Prozessgestaltung vor Ort. Was war bei diesem gemeinsamen Besuch für euch am wichtigsten?

Violeta: Ein Ort wie Jüchen ist schwierig zu beschreiben. Man muss ihn gesehen haben, um zu verstehen. Viele Leute wissen nicht, dass es diese riesigen Tagebaue mitten in Europa gibt. Der Massstab dieser Wunden in der Landschaft ist beeindruckend. Wir wollten den Studierenden zeigen, was diese Erdbewegungen bedeuten und was sie ermöglichen.

Kam diese Botschaft bei den Studierenden an?

Marcel: Ja, die Studierenden waren von der Grösse der Tagebaue tief beeindruckt. Wir konnten sogar in eine der Gruben hinuntergehen und ihr riesiges Ausmass erfahren. Besonders spannend war die Diskussion mit den Studierenden im

Anschluss in Basel, wo das ganze Projekt kritisch hinterfragt wurde.

Was war die Kritik?

Marcel: Es wurde darüber diskutiert, ob man so ein Projekt überhaupt machen darf oder ob man dabei Komplize von RWE wird. In Deutschland gibt es strenge gesetzliche Regelungen, die Bergbauunternehmen wie RWE nach dem Braunkohleabbau zur Renaturierung und Rekultivierung verpflichten. Diese Reflexion mit den Studierenden hat uns geholfen, das Projekt in einem grösseren sozialen und ökonomisch-politischen Kontext zu sehen.

Welche neuen Aspekte sind durch die Diskussion in eure Planung eingeflossen?

Violeta: Der Teil der Recherche ist bedeutender geworden. Unser Ausgangspunkt war die Landschaft, doch es gibt viele Initiativen und Gruppen in der Gegend, die sich mit der Gestaltung des gemeinsamen Lebensraums befassen.

Oft muss man nur die Plattform schaffen, damit sich diese vernetzen können. Wir wollen möglichst viele

menschliche und mehr-alsmenschliche Stimmen, materielle und zeitliche Aspekte zu einer Polyphonie zusammenbringen. Die Landschaft dient dabei als Plattform.

Dear Earth,

Anlässlich des Open House am 19. Januar 2024 öffnete die Hochschule ihre Türen für Besucher:innen. Dein Einfluss, dear Earth, war im HyperWerk und im Critical Media Lab deutlich zu spüren. Die Studierenden des BA Prozessgestaltung und des MA Experimental Design luden dazu ein, sich zu fragen: Wenn die Welt ein Wald wäre, was könnten wir dann von ihr lernen? Das Motto «Das Wort für Welt ist Wald» wurde dem gleichnamigen Roman der Science-Fiction-Autorin Ursula K. Le Guin aus dem Jahr 1972 entlehnt. Paul Schweizer nahm diese Idee zum Ausgangspunkt, um mit den Studierenden in den Räumen des HyperWerks einen symbolischen Wald zu bauen, dessen Myzel bis ins Critical Media Lab reichte.

Auch ausserhalb der HGK beschäftigt sich Paul als Geograf mit den Zusammenhängen von Raum und den Möglichkeiten, die er eröffnet. Er verfolgt eine Praxis des kollektiven kritischen Kartierens und steht im Austausch mit der Xokleng-Gemeinde in São Francisco de Paula, Brasilien, die sich im Prozess der Wiederaneignung – Retomada — befinden. Dabei geht es um die Rückforderung des Lands, von dem ihre Vorfahr:innen vertrieben worden sind. Der Kampf der Xokleng um ihr Territorium, auf dem sich heute Naturschutzgebiete – Floresta Nacional –befinden, hat seinen Weg so auch auf den Campus Dreispitz in Basel gefunden.

Im gemeinsam mit Bibiana verfassten Beitrag gehen die Überlegungen zur Waldmetapher noch weiter: Das Xokleng-Wort für Wald ist kute und bezeichnet ein komplettes Ökosystem, in dem der Mensch nur ein kleiner Teil ist. Wenn die Welt kute wäre – welche anderen Arten von Beziehungen, Interaktionen, wirtschaftlichen Aktivitäten, Ernährung und Praktiken des Zuhörens können wir denn von ihr lernen?

Das Wort für Wald ist ‹kute›

Bibiana Harrote

Pereira da Silva und Paul Schweizer

[...] aber mit Worten muss man sehr vorsichtig sein.1

— Isamar Kango Paté

Am 19. April 2024, dem Tag der indigenen Völker in Brasilien, wurde in einer Nachricht an die Unterstützer:innen der Retomada2 Xokleng Konglui verkündet:

Die Gemeinschaft der Xokleng Konglui kämpft für ihr angestammtes Territorium im Nationalwald von São Francisco de Paula. Sie schützt die heimischen Wälder, die Tiere, die Gewässer und ihre Lebensweise.

Dieses kurze Kommuniqué ist bezeichnend für die territorialen und konzeptionellen Konflikte, die wir in diesem Text umreissen wollen. Die Bezeichnungen «nationaler Wald» und «angestammtes Territorium» drücken unterschiedliche Auffassungen vom Wald und von den territorialen Rahmen — Nationalstaat versus Abstammung — aus, zu denen dieser gehört. Der Anspruch «zu schützen» wirft auch die Frage nach dem Verhältnis zwischen den schützenden und den geschützten Akteur:innen — Staat, Mensch, mehrals-Mensch — auf.

Diese Betrachtungen sind das Ergebnis einer kooperativen Forschung mit der indigenen Gemeinschaft der Xokleng Konglui, die derzeit ihr angestammtes Territorium im Nationalwald von São Francisco de Paula, einem Naturschutzgebiet im Bundesstaat Rio Grande do Sul

im Süden Brasiliens, zurückfordert. Kernpunkt dieser Untersuchung ist die Analyse des Verständnisses und der Bedeutungen, die dem Wald — kute in der Sprache der Xokleng — zugeschrieben werden. Es geht uns darum, den ontologischen Konflikt (Cadena 2019) zwischen den Begrifflichkeiten der Xokleng-Gemeinschaft und den vom brasilianischen Staat vorausgesetzten, und in Politiken manifestierten, Konzepten zu verstehen. Die mündlichen Erzählungen von Cunllugn Vaitchá Teié, der Cacica (indigene Anführerin) der Xokleng und ihres Schwiegersohns Isamar Cangó Patté sowie die Arbeiten anderer indigener und nicht-indigener Forscher:innen bilden die Grundlage für einen interkulturellen und transdisziplinären Dialog über jog palãg — Wissen/Weisheit — der Xokleng wie auch für mögliche Strategien für eine anzestrale Zukunft.

WALD, NATUR, SELVA

In europäischen Debatten um Wald ist dieser seit Tacitus der Inbegriff des Wilden, Unzivilisierten, wie sich nicht zuletzt in der Etymologie des Wortes «selvagem» (wild) im Portugiesischen — von «selva» (Wald) — bzw. «wild», im Deutschen — ebenfalls von Wald — zeigt. Die bedrohliche und potenziell zu gewaltvollem Eingriff auffordernde Konnotation wurde dabei seit der Romantik teilweise von einem Verständnis des Waldes als «ursprünglich» und «natürlich» schützenswert abgelöst (Küster 2019). Dieses Verständnis dominiert bis heute westliche Umwelt- und Klimabewegungen, in denen die Opposition zwischen Mensch und vor dem Menschen

zu schützendem Wald zuletzt besonders mit Blick auf die tropischen Regenwälder, insbesondere den Amazonas, eine zentrale narrative Rolle einnimmt.

Berücksichtigt man jedoch die Ergebnisse archäologischer und ethnobotanischer Forschungen im Amazonasbecken, ist dieser konzeptionelle Gegensatz nicht mehr haltbar. Archäologische Untersuchungen zeigen, dass menschliche Gruppen die Ökologie der Tropenwälder seit mindestens 45’000 Jahren aktiv beeinflusst haben (Roberts u. a. 2017). Der Abgleich historischlinguistischer Analysen mit der Verbreitung und Genetik von Paranussbäumen im Amazonasgebiet deutet auf die Prägung der Artenvielfalt und Komposition der als «natürlich» und «ursprünglich» angenommenen Ökosysteme durch menschliche Akteur:innen und deren Handelsbeziehungen im Regenwald hin (Shepard/Ramirez 2011). Neuere Fernerkundungsdaten aus dem westlichen Amazonas zeigen die Überreste von in den Wald integrierten monumentalen Plätzen, Strassen und Bewässerungsstrukturen, die auf 500 v. Chr. zurückdatiert werden können (Rostain et al. 2024: 183) und das Relief der Landschaft bis heute mitprägen. Andere Forschungen haben einen ebenso entscheidenden Einfluss des indigenen Lebens auf die Ökologie der mesoamerikanischen Regenwälder belegt (Graham u. a. 2017). Kurz gesagt: Unter dem Blätterdach des Waldes liegen die Überreste komplexer präkolumbianischer Gesellschaften, die Stereotype und falsche westliche Bilder von indigenen Gesellschaften widerlegen. Der «natürliche» Wald ist eine Kulturlandschaft, die aus den verschiedenen

Arten und Weisen entsteht, wie indigene Gesellschaften mit dem Land umgehen, es bearbeiten und gestalten (Tavares 2017: 128). Die reiche biologische Vielfalt der Region spiegelt die Eingriffe des Menschen in der Vergangenheit und Gegenwart wider, die auf ausgefeilten Kenntnissen und Praktiken der Koexistenz und Bewirtschaftung beruhen, wie z. B. der Kombination von Landnutzungsund Bodenanreicherungstechniken und langen Fruchtfolgezyklen (Heckenberger 2009).

STAAT, WALD, INDIGENE GEMEINSCHAFTEN

Auch wenn frühe Berichte europäischer Kolonisatoren von grossen, dicht bevölkerten Siedlungen erzählen, wie eine erneute Betrachtung historischer Dokumente zeigt (Heckenberger 2009: 66), war es seit Beginn des europäischen Kolonisierungsprojekts ein zentrales Ziel europäischer und später unabhängig gewordener lateinamerikanischer Nationalstaaten, vermeintlich «leere» Wald-Territorien kontrollier- und planbar sowie in einer kapitalistischen Logik produktiv zu machen. Während fünf Jahrhunderten der Kolonisierung bedeutete dies Völkermord, Vertreibung und Versklavung der indigenen Bevölkerung. Wo das Narrativ eines menschenleeren Waldes nicht haltbar war, wurde bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts eine «Auslöschungspolitik» angewandt, um «demographische Leerräume» zu erschaffen (Tavares 2017: 130).

Dabei sind die gewalttätigen Konflikte um die Nutzung des Landes mitnichten auf die kolonialen und

feudalen Phasen der Landnahme beschränkt, sondern setzen sich im Zuge der Durchsetzung der kapitalistischen Produktionsweise im brasilianischen Agrarsektor ungebremst fort. Auch sind diese, trotz der zumindest rhetorischen Verbundenheit der linken Arbeiterpartei (PT) mit den grossen ländlichen sozialen Bewegungen, nicht zuletzt mit der Landlosenbewegung — «Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra» (MST 2024) — und der Verbindung der gegenwärtigen brasilianischen Rechten mit der reaktionären Agrarlobby (Junior & Feliciano 2018), nicht auf die Phasen der Militärdiktaturen oder rechter Regierungen beschränkt, sondern durchziehen alle Phasen der brasilianischen Geschichte (Oliveira 2020). Während wir dies schreiben — am 23.04.2024 —,berichten die Zeitungen, dass die gewaltsamen Konflikte um Land seit dem Beginn der dritten Präsidentschaft Lulas einen neuen Rekord erreicht haben (Mammi & Corsalette 2024; Camargos

2024).

Koloniale Kontinuitäten wirken in der Gewalt gegen indigene Territorien (Castilho 2023) und Körper fort, wie sich an den allein in diesem noch jungen Jahr 2024 registrierten Übergriffen zeigt. Im Januar wurde eine Retomada des Volkes der Pataxó Hã-Hã-Hãe im Bundesstaat Bahia von einer Gruppe von 200 bewaffneten Bäuer:innen angegriffen, die sich selbst als «Null-Besetzungs-Bewegung» — «Movimento Invasão Zero» (Souza 2024) — bezeichneten. Die Anführerin der Pataxó Hã-Hã-Hãe, Maria Fátima Muniz de Andrade, wurde ermordet. Ein Gerichtsbeschluss zur Enteignung war nicht ergangen, und die Militärpolizei von Bahia war beim Übergriff der Landbesitzer anwesend (Souza 2024). Im März wurde

der Cacique — Anführer der indigenen Gemeinde — Merong Kamakã Mangoió in seinem Haus in der von ihm geleiteten Retomada in Brumadinho im Bundesstaat Minas Gerais tot aufgefunden (Cassiano & Vitoria, 2024).

Merong war der Anführer dieser Retomada in einem Gebiet, das von dem multinationalen Bergbauunternehmen Vale kontrolliert wird, dem Unternehmen, das auch für den Dammbruch in dieser Region im Jahr 2019 verantwortlich ist, bei dem 272 Menschen ums Leben kamen und der Paraopeba-Fluss verseucht wurde (Albuquerque 2024). Und noch während wir diesen Text zu Ende schreiben, erreicht uns eine schreckliche Nachricht aus der Terra Indígena (TI)3 Ibirama-Laklanõ.

In der Nacht vom 26. April wurde der 26-jährige Xokleng Ariel Paliano durch einen Kopfschuss ermordet und sein Haus anschliessend in Brand gesetzt. Ariel war allein zuhause, da seine Familienmitglieder aktuell zusammen mit Vertreter:innen der Xokleng Konglui in dem Protestcamp Acampamento Terra Livre (ATL) in Brasilia sind (Gambôa 2024).

DER MODERNE MYTHOS DER NATUR UND DER PRESERVATIONISMUS

Die Schaffung der Unidades de Conservação (UC) — Naturschutzgebiete — in Brasilien basiert auf dem Konzept des «erhaltenden Naturschutzes» — «preservacionismo», wie Antônio Carlos Diegues (2008: 11) hervorhebt. Dieses basiert auf der romantischen Perspektive des Schutzes und

der Betrachtung unberührter Natur und der Trennung zwischen sozialen und ökologischen Prozessen. In seinem Buch Der moderne Mythos der unberührten Natur argumentiert Diegues, dass die ideologischen Grundlagen der Naturschutzgebiete in Brasilien und anderen Ländern des globalen Südens vom US-amerikanischen Modell übernommen wurden, das mit der Gründung des Yellowstone-Nationalparks im Jahr 1872 im Bundesstaat Wyoming im Westen der USA entstand. Die «Parks ohne Menschen» funktionieren nach der folgenden Logik:

Für den Naturalismus des Naturschutzes im letzten Jahrhundert bestand die einzige Möglichkeit, die Natur zu schützen, darin, sie vom Menschen fernzuhalten, indem man Inseln von grosser Schönheit und ästhetischem Wert schuf, wo mensch sie bewundern und verehren konnte. Diese paradiesischen Orte sollten auch als Wildnis dienen, in der der Mensch durch die Meditation über die Wunder der unberührten Natur die vom nervenzehrenden Stadtleben und der eintönigen Arbeit verbrauchte Energie wieder gewinnen konnte. Dies scheint eine Reproduktion des Mythos vom verlorenen Paradies zu sein, einem Ort, den man nach seiner Vertreibung aus Eden ersehnt und gesucht hat. (Diegues 2008: 13).

Föderale Naturschutzgebiete bedecken heute 12 Prozent des brasilianischen Territoriums. Der Nationalwald von

São Francisco de Paula (FLONA-SFP) wurde 1945 als «Schutzgebiet zur Nachhaltigen Nutzung» im atlantischen Waldbiom ausgewiesen. Wie alle föderalen Schutzgebiete wird er vom Chico-Mendes-Institut für die Erhaltung der biologischen Vielfalt (ICMBio) verwaltet, einer Behörde des Umweltministeriums (MMA). Dieser Nationalwald, der beispielhaft für den von Diegues beschriebenen «modernen Mythos der unberührten Natur» steht, gilt in der Region als eine Insel der biologischen Vielfalt und ist ein Zentrum biologischer Forschung. Und das, obwohl 36 Prozent seiner Fläche von Wäldern bedeckt sind, die aus Plantagen exotischer Arten wie Kiefer und Eukalyptus sowie Araukarie zur kommerziellen Nutzung bestehen. Auf einem Schild am Eingang des FLONA steht: «Seit 1945 Erhaltung der biologischen Vielfalt durch die rationale Nutzung der natürlichen Ressourcen.» Die Aufteilung der Gebiete ist auf demselben Schild wie folgt angegeben: «60 % Urwald, 20 % Araukarienplantagen, 14 % Kiefernplantagen, 2 % Eukalyptusplantagen.»

Die vorgesehene «nachhaltige» — sprich profitorientierte — Nutzung der Unidade de Conservação (UC) wird aber nicht mehr allein von staatlichen Akteur:innen durchgeführt, sondern über eine Konzession an privatwirtschaftliche Akteur:innen vergeben. Die Konzession für den Nationalwald von São Francisco de Paula wurde vom ehemaligen Präsidenten Jair Bolsonaro durch das Dekret 10.381/2020 ausgeschrieben und an ein privatwirtschaftliches Unternehmen vergeben. Sie wurde aber zwischenzeitig ausgesetzt, weil das Protokoll über die

eröffnen neue Perspektiven.

If you can imagine

LUCCAS CRUZ

can imagine a ball of yarn turning into a sweater, you can create a space of

freie, vorherige und informierte Konsultation der indigenen und traditionellen Völker, die in den betreffenden Gebieten leben oder sie durchqueren, nicht eingehalten wurde — wie es jedoch die Konvention 169 der Internationalen Arbeitsorganisation (ILO) verlangt, der Brasilien 2002 beigetreten ist.

Kurz: Die administrative Bezeichnung des Nationalwaldes ist zutiefst widersprüchlich in mehrfacher Weise: Zunächst wird das Attribut «national» (eine Nation betreffend; zu einer Nation gehörig) — ein kulturelles Konstrukt der Moderne — hier dem Wald zugeschrieben, einem innerhalb des Gegensatzpaares Natur-Kultur als «natürlich» gedachten Raum. Weiter erscheint das «national», im Sinne von «dem Staat zugehörig», hier als trügerisch, ist doch der Staat im neoliberalen Kapitalismus des 21. Jahrhunderts nicht mehr der ausgleichende Widerpart der Privatwirtschaft, sondern allzu oft deren Erfüllungsgehilfe (Harvey 2005: 64ff.).

Anders als bei den Naturschutzgebieten wurde der Prozess der Ausweisung indigener Gebiete in Brasilien in seiner heutigen Form erst durch die Bundesverfassung von 1988 eingeführt, welche die rechtliche Anerkennung ethnischer Vielfalt als Voraussetzung für soziale Gerechtigkeit anerkennt. Mit der neuen Rechtsgrundlage, dem Selbstbestimmungsrecht der Ethnien, der Anerkennung des Rechts auf die ursprünglichen Territorien, und einer differenzierten Politik, die sich an den traditionellen Nutzungen und Gebräuchen orientiert, war ein Paradigmenwechsel vollzogen worden. Der Staat sollte nun laut Verfassung nicht mehr auf die «Integration»

oder «Assimilierung» indigener Bevölkerungsgruppen hinwirken, sondern sich auf die Verteidigung der indigenen Lebensweise, der indigenen Weltanschauung und den Schutz des indigenen Landes konzentrieren. (Araujo 2023: 223). Laut der Website der Nationalen Stiftung für indigene Völker (FUNAI) gibt es derzeit 736 von der FUNAI registrierte indigene Gebiete, von denen nur 477 legalisiert sind. Diese Gebiete machen 13,75 Prozent des brasilianischen Territoriums aus. Darüber hinaus prüft die Stiftung derzeit rund 490 Anträge indigener Völker zur Legalisierung weiterer Territorien (Demarcação o.J.).

Der Verfassungstext über das indigene Recht auf Land war das Ergebnis der Mobilisierung der indigenen Bewegung. So hielt Ailton Krenak 1987 eine aufsehenerregenden Rede vor der verfassunggebenden Versammlung. Während er sprach, malte er sich das Gesicht demonstrativ schwarz an:

Ich hoffe, dass ich mit meiner Rede nicht gegen das Regelwerk dieses Hauses verstosse. Aber ich glaube, dass Sie nicht in der Lage sein werden, zu schweigen, dass Sie nicht in der Lage sein werden, eine weitere durch wirtschaftliche Interessen, durch Gier und durch Ignoranz gegenüber dem, was es bedeutet, ein indigenes Volk zu sein, angetriebene Aggression zu ignorieren. Indigene Völker haben ihre Art zu denken, ihre Art zu leben. Die grundlegenden Bedingungen für ihre Existenz und für die Entfaltung ihrer Tradition, ihres Lebens und ihrer Kultur gefährden weder die Existenz

der Tiere, die in der Umgebung der indigenen Gebiete leben, geschweige denn jene anderer Menschen, und haben dies auch nie getan.

(Repositório, 2023)

Im Jahr 2024 wird die Bundesverfassung seit 36 Jahren in Kraft sein, und es wurde wenig getan, um die darin enthaltenen rechtlichen Vorgaben zur Abgrenzung traditioneller Territorien und zum Schutz von Lebensformen zu erfüllen. Das Versprechen von 1988, alle indigenen Gebiete innerhalb von fünf Jahren nach Inkrafttreten der Verfassung zu demarkieren, blieb uneingelöst. In diesem Zusammenhang stehen auch die Retomadas durch verschiedene ethnische Gruppen vom Norden bis zum Süden Brasiliens.

Es bleibt anzumerken, dass im Biom des Nationalwaldes von São Francisco de Paula, dem atlantischen Regenwald, «nur noch 24 Prozent des ursprünglichen Waldes vorhanden, wobei nur 12,4 Prozent ausgewachsene, gut erhaltene Wälder sind.» In diesem Sinne verweist die Anthropologin Maria Inês Ladeira (2004) auf die Konflikte an der Schnittstelle zwischen diesen Gebieten:

Die räuberische Ausbeutung der Wälder in den ersten Jahrhunderten der Kolonialisierung und die intensive Zerstörung ab dem 19. Jahrhundert im Zuge der Industrialisierung und Urbanisierung sowie der landwirtschaftlichen Investitionen in den vom Atlantischen Regenwald dominierten

Regionen führten zum Aussterben von Pflanzenund Tierarten und zur Dezimierung der meisten indigenen Gesellschaften, ihrer Kultur und ihres Wissens. War das Gebiet des Atlantischen Regenwaldes vor der Eroberung ausschliesslich den indigenen Völkern vorbehalten, so werden seine Reste heute von den Institutionen der nationalen Gesellschaft beherrscht. In diesem Zusammenhang ist es zumindest verständlich, dass zu den indigenen Ländern auch die Waldgebiete gehören, die die heutigen UCs bilden. (Ladeira 2004: 240).

VOM AMAZONAS ZUR SERRA GAÚCHA — DIE UNSICHTBARKEIT DER XOKLENG

«In kolonialen und modernen Vorstellungen wurden die indigenen Völker des Amazonasgebiets immer durch Kategorien der Unvollständigkeit, der Abwesenheit und des Mangels definiert», schreibt Tavares (2017: 125). Und was ist mit den indigenen Völkern Südbrasiliens? In dieser vor allem internationalen, «modernen Vorstellung» werden die indigenen Völker des Südens weitgehend ausgeblendet, was zu einer erzwungenen kulturellen Verschleierung führt, so dass sie, wie Catafesto de Souza im Titel seiner Untersuchung zitiert, als «Geister der Wildnis» erscheinen. Catafesto de Souza (1998: 404) spricht von «Unsichtbarkeit als Überlebensalternative» angesichts des in Südbrasilien weit verbreiteten «nativisierten Eurozentrismus» — des Grundprinzips der südbrasilianischen Gesellschaftshierarchie

(Catafesto de Souza 1998: 454). Unter Bezugnahme auf Darcy Ribeiros Arbeit über die Bildung nationaler Identitäten in Argentinien und Uruguay (Ribeiro 1970) stellt Catafesto de Souza (1998: 298) fest:

In der sozialen Konstruktion der Identität von Rio Grande do Sul ist die Präsenz der Índios, wie die der Schwarzen, verschwommen, unsichtbar. Viele historiographische Texte reproduzieren die koloniale Verunglimpfung der Autochthonen und betonen, dass das Gebiet von Rio Grande do Sul ein «Niemandsland» war (Oliven 2006). 4

Unter den heute in Südbrasilien bekannten indigenen Völkern — Guarani, Kaingang, Xokleng und Charrua — betrifft diese Unsichbarkeit die Xokleng in besonderem Masse. Tatsächlich wird dieses Volk lange Zeit nicht als eigenständige ethnische Gruppe anerkannt, und auch die Bezeichnung Xokleng setzt sich erst in der jüngeren Literatur durch (Coelho dos Santos 1973: 30f.; Machado 2016: 189; Pereira 1995: 48). Wie Lauro Cunha anmerkt, bleiben die Xokleng in der Geschichtsschreibung von Rio Grande do Sul weitgehend verschwiegen, obwohl ihre Präsenz dort zweifelsfrei nachgewiesen ist. Der Begriff «Índio de Santa Catarina» ist immer noch weit verbreitet.

(Cunha 2012: 15)

ARAUKARIENWALD — ANTHROPOGENES BIOM

Mögen sie auch in der Geschichtsschreibung der modernen Institutionen und ihrer weissen Vertreter:innen unsichtbar bleiben, so sind die Xokleng doch sichtbar — in der typischen Landschaft der Serra Gaúcha, namentlich in der ikonischen Vegetation. Schliesslich ist die Lebensweise der Xokleng eng mit dem typischen Araukarienwald verbunden, was, wie anthropologische und archäologische Studien zeigen, auf das Einwirken indigener Gruppen zurückzuführen ist, der Vorfahr:innen der Xokleng und der Kaingang, ethnische Gruppen, die der linguistischen Familie des südlichen Jê-Zweigs angehören.

Diese Landschaft des subtropisch-immerfeuchten Araukarienwaldes, die sich entlang der südlichen Hochebene über die Bundesstaaten Rio Grande do Sul, Santa Catarina bis Paraná erstreckt, steht in der Kosmovision der heutigen Xokleng und Kaingang für die Verbindung mit den Vorfahr:innen, die dort lebten. Die kosmologische und erkenntnistheoretische Erzählung der Xokleng steht in Einklang mit Forschungsergebnissen aus der Archäologie und Ökologie in der Region. Die Historikerin, Archäologin und Anthropologin Silvia Moehlecke Copé (2015: 157) verweist auf den ursprünglichen Wald der Serra Gaúcha:

Die späte Entstehung des Araukarienwaldes und seine Ausdehnung, die auf die Brandrodung und die Bewirtschaftung durch die in der

possibilities.

JULIE EIGENHEER

Humans are not the

only living creatures

living creatures that play. Cats play, and crows also know how to play. We need

Vergangenheit dort lebenden menschlichen Gruppen zurückzuführen ist, erlauben die Vermutung, dass es sich um eine vom Menschen domestizierte Umwelt handelt. Diese Situation findet sich auch in anderen Teilen Brasiliens, die bereits untersucht wurden, wie zum Beispiel im Amazonasgebiet.

Die Perspektive der «Kulturlandschaften» befasst sich mit der Interaktion und gegenseitigen Beeinflussung von Mensch und Natur im Lauf der Zeit. Auf der Grundlage der Archäologie der Landschaft auf der südbrasilianischen Hochebene wird davon ausgegangen, dass das Ökosystem der Araukarienwälder (in dem frühere menschliche Gruppen ihre Subsistenz begründeten) und der campos em cima da serra eine starke dynamische Komponente haben, nämlich die Menschen (Copé, 2015: 157).

Diese Erkenntnis fügt der Diskussion um den Konflikt zwischen Schutzgebieten und indigenen Völkern ein zentrales Element hinzu. Lösungen, die für den Konflikt zwischen Nationalwald und Xokleng-Konglui-Territorium gefunden werden, können für weitere Territorien in ganz Brasilien richtungsweisend sein. Die Logik der «Reservate ohne Menschen» (Diegues 1998) missachtet wechselseitige Verflechtungen und stellt die Kategorien Natur und Kultur an entgegengesetzte Pole. Diese Landschaft ist ein Beispiel für den Kontrast zwischen den von staatlichen Institutionen vorausgesetzten Vorstellungen und der Kosmologie und Territorialität der Xokleng (ihrer Beziehungen zu kute). Die Retomada Xokleng Konglui

stellt die Prioritäten des staatlichen Entwicklungskonzepts in Frage — sie geht über das Rechtsverständnis hinaus und fordert die Kategorien der Universalität heraus.

Aber um die aktuelle Situation der Retomada Xokleng Konglui zu verstehen, ist es wichtig, die Geschichte der Xokleng seit Ende des 19. Jahrhunderts zu betrachten. Gemäss den brasilianischen Anthropologen Sílvio Coelho dos Santos (1973) und Walmir da Silva Pereira (1995: 47f) erstreckte sich das historische Territorium der Xokleng über die heutigen administrativen Grenzen hinweg vom heutigen Bundesstaat Paraná, Santa Catarina, bis in den nordöstlichen Teil von Rio Grande do Sul — was genau mit dem Gebiet übereinstimmt, in dem sich der Araukarienwald ausbreitet. Die Vorfahr:innen der Xokleng lebten und reisten jährlich zwischen der Küste und der Hochebene hin und her. Die koloniale Expansion, die ab dem 17. Jahrhundert in das Innere Südbrasiliens vordrang, setzte einen gewaltsamen Prozess der Enteignung der dort lebenden Völker und eine Beschränkung ihrer Lebensräume auf territoriale Inseln in Gang (dos Santos 1973; Cunha 2017). Die «bugreiros», die Hauptakteure in diesem ethnozidalen Projekt, waren Männer, die von den kaiserlichen Regierungen der Provinzen Paraná, Rio Grande do Sul und Santa Catarina angeheuert worden waren, um lokale Milizen zu bilden, die die «bugres» — eine abwertende Bezeichnung für die Xokleng — im Wald finden und töten sollten. Die bugreiros wurden «pro Paar Ohren der bei den Ausrottungsexpeditionen getöteten Índios» bezahlt. Dies führte zum Völkermord an den Xokleng in

Rio Grande do Sul mit dem Ziel, «natürlich europäische» Gesellschaften zu schaffen (Souza 1998: 219).

Die Xokleng wurden zunehmend von der Expansion bedrängt, wodurch sie schliesslich als eine ethnische Gruppe betrachtet wurden, die ausschliesslich im Norden Santa Catarinas lebte. Der in der weissen Geschichtsschreibung als «Befriedung» bezeichnete Prozess fand 1914 im Itajaí-Tal statt. Er ist in den mündlichen Erzählungen der Xokleng sehr präsent und wird als das Ende der «Zeit des Waldes» bezeichnet. Dabei wurden die Xokleng, die noch in den Wäldern lebten, vom «Índio-Schutzdienst» (SPI) unter Leitung Eduardo Hoerhans kontaktiert, registriert und in dem Gebiet angesiedelt, das später als Terra Indígena Ibirama-Laklanõ ausgewiesen wurde. Viele Xokleng leben bis heute dort, gemeinsam mit Angehörigen der Ethnien Kaingang und Guarani. Die Bevölkerung der TI leidet aber unter den Auswirkungen des grössten Hochwasserrückhaltedamms im Süden Brasiliens, der 1972 innerhalb der TI errichtet wurde.

Doch die Gemeinschaft der Xokleng Konglui hat sich nicht nur wegen der materiellen und politischen Schwierigkeiten, die das Leben im Gebiet von Ibirama-Laklanõ mit sich bringt, für die Retomada im Gebiet der FLONA von São Francisco de Paula entschieden. Grund ist auch und vor allem die tiefe Beziehung, die sie mit diesem Territorium verbindet. Denn, wie Bruno Latour (2021: 125) feststellt: «Territorium ist nicht das, was du bewohnst. Sondern was dich definiert.»

UNSERER VORFAHR:INNEN

Cunllugn erzählt von der Flucht ihrer Vorfahr:innen aus dem Gebiet der heutigen Retomada Xokleng Konglui:

Sie sind von hier weggegangen. Als ich ein kleines Mädchen war, sind sie gestorben, aber ich erinnere mich an die Geschichte meiner Grossmutter, die immer erzählte, wie sie von hier geflohen sind. Hier gibt es einen Wasserfall und eine Höhle, in der sie sich versteckten, damit die bugreiros, die sie verfolgten, sie nicht töten würden. Also versammelten sie sich alle in einer Höhle, um zu entkommen. Dort gab es damals das Vögelchen, das Vögelchen zeigt ihnen, wenn ihre Feinde nach ihnen suchen, um zu töten, das Vögelchen erzählt es ihnen und sie bleiben ruhig, wenn der kleine Vogel sagt, dass ihre Feinde weg sind, laufen sie weg, sie gehen.

Der Vogel, von dem Cunllugn spricht, heisst in XoklengSprache Konglui und stiftet den Namen, die Selbstbezeichnung der Gemeinschaft. In der Kosmologie der Xokleng sind auch andere Tiere sowie Pflanzen und Gewässer mit einem Geist ausgestattet. Sie bilden ihr Beziehungsnetz aus artenübergreifenden Vorfahr:innen. Nach ihren Erzählungen gilt dieser Vogel als Wegweiser, der die Vorfahr:innen vor gefährlichen Situationen warnte und in der Geschichte der Vertreibung

aus ihrem traditionellen Gebiet eine zentrale Rolle für ihr Überleben spielte.

Die heutigen Xokleng-Konglui-Familien sind dafür verantwortlich, dass die Behörden die Präsenz dieser ethnischen Gruppe im Bundesstaat Rio Grande do Sul anerkennen, und die Familien tun dies, indem sie sich mit dem historischen Territorium ihrer Vorfahren verbinden. Ihr Bedürfnis nach ethnischer Selbstbestätigung steht im Zusammenhang mit dem Narrativ der Auslöschung und der Verschleierung ihrer Geschichte (Cunha 2012). Die Rückkehr nach Jug óg nõ jó vã — in die «Heimat unserer Vorfahren» — in der heutigen Gemeinde São Francisco de Paula hat nach den Worten von Cacica Cunllugn folgende Bedeutungen:

Denn wir kamen durch den Ruf, durch die Geister unserer Vorfahren, durch den Geist von Kamlem, den Geist derer, die vertrieben wurden und noch hier sind, sie brachten uns hierher, sie führten unsere Vorfahren hierher, Seu Vaitchá. Seu Vaitchá wurde hier an diesem Ort geboren, sie brachten Seu Vaitchá, Seu Tchocoumbam, Seu Kovi, sie brachten sie zurück in dieses Gebiet. Heute gibt es Tchocoumbam nicht mehr, Kovi gibt es nicht mehr, Copacã gibt es nicht mehr, Vaitchá gibt es nicht mehr, und er wurde hier an diesem Ort geboren, er ist mein Vater. Also, nicht mehr und nicht weniger: Ich bin die Tochter, die Wurzeln dieses Gebiets, die Geister haben uns hierher gebracht, um diesem Land zu helfen. Das Land braucht uns, Mutter

Erde ist krank, die Wälder sind so krank, dass sie an diesem Ort nicht mehr existieren. Wir sind gekommen, um die Natur zurückzubringen, wir sind gekommen, um die Kultur zurückzubringen, wir sind gekommen, um unser traditionelles Wissen zurückzubringen, wir sind gekommen, um die Anpflanzungen zurückzubringen, die Nahrung des Landes, die Kräutermedizin des Landes, die weggenommen, zerstört, mit Gift getötet wurde, mit diesen Kiefernwäldern hier [sie hebt die Arme in Richtung der Kiefern, die uns umringen], Mutter Erde ist krank, Mutter Erde braucht uns, um zu überleben, die Geister unserer Vorfahren haben uns hierher gebracht, sie sind hier bei uns, sie leben mit uns, sie sprechen mit uns, und wir werden hier nicht weggehen. Wir kamen, um an diesem Ort zu leben, wir kamen für unsere Gesundheit und die Gesundheit des Landes, die Gesundheit unserer Vorfahren.

Wie diese Erklärung veranschaulicht, vollzieht die Retomada Xokleng Konglui mit dem Kampf um den anzestralen Wald nicht nur den physischterritorialen Akt der Wiederaneignung, sondern zugleich einen kosmo-politischen Akt. Der kosmopolitische Akt (Stengers 2018) des Volkes der Konglui Xokleng beinhaltet seine eigene Art und Weise, seine Welt zu bezeichnen, an der menschliche und mehr-als-menschliche Akteur:innen beteiligt sind. Er führt zu einer radikalen Aufhebung der

Antagonismen, die sich aus der Dichotomie und Trennung von Natur und Kultur ergeben.

In den letzten Jahren haben indigene Intellektuelle wie Ailton Krenak und Davi Kopenawa diese Themen durch ihre Beiträge bereichert und westlich-anthropozentrische Engstirnigkeit herausgefordert. Sie haben gezeigt, wie indigene Kosmovisionen Antworten auf grundsätzliche Fragen des Zusammen(über)lebens geben können, indem sie den als toxisch entlarvten kapitalistischen Wachstumserzählungen Perspektiven einer anzestralen Zukunft entgegenstellen. Um diesen konzeptionellen Spannungen anhand des kosmo-politischen Akts der Wiederaneignung in der FLONA von São Francisco nachzugehen, werden wir im Folgenden Ausschnitte aus unseren Gesprächen mit Angehörigen der XoklengKonglui-Gemeinde in Dialog setzen mit Texten indigener Intellektueller.

Indem wir Vertreter:innen unterschiedlicher indigener Kulturen innerhalb dieses Textes in Dialog setzen, wollen wir keinesfalls eine Homogenität von deren Denkweisen und Wissen suggerieren — die in der Tat als «polyglotter Wald» (Albert 2016) betrachtet werden können. Die indigenen Welten in Amerika, oder die «amerindianischen Welten» — um den in den Arbeiten des brasilianischen Anthropologen Eduardo Viveiros de Castro (2017) geprägten Begriff zu verwenden — teilen trotz ihrer Besonderheiten und ihrer Heterogenität gemeinsame Denkstrukturen und relationale Codes, insbesondere die Vorstellung, dass der Mensch nicht der einzige Produzent von Perspektiven ist; dieses

relationale Feld besteht aus vielen Wesen. Und der intensive Dialog zwischen Intellektuellen und Aktivist:innen der unterschiedlichen Ethnien, auf deren Territorien sich der brasilianische Nationalstaat installiert hat, bedarf unserer Vermittlung nicht. Er findet seit Jahrzehnten statt, auf landesweiten Treffen, in aktivistischen Bündnissen und vielfältigen Beziehungen.

NATUR — WALD — KUTE

Zentral für die Diskussion um das Territorium des Nationalwaldes, bzw. des Xokleng-Territoriums, ist das Konzept der Natur. Ailton Krenak (2023b: 57) schreibt über die Idee der Natur:

Was [die Weissen] als Natur bezeichnen, sollte die Interaktion unseres Körpers mit unserer Umgebung sein, in der wir wissen, woher das kommt, was wir essen, wohin die Luft geht, die wir atmen. Über die Idee «Ich bin Natur» hinaus sollte das Bewusstsein, lebendig zu sein, uns durchdringen, so dass wir in der Lage sind zu fühlen, dass der Fluss, der Wald, der Wind, die Wolken unser Spiegel im Leben sind.5

Aus unseren Gesprächen mit Mitgliedern der XoklengKonglui-Gemeinschaft geht hervor, dass der Begriff «Natur» in der Xokleng-Sprache am ehesten mit kute zu übersetzen ist, was so viel bedeutet wie «Wald», «Urwald», allerdings in einem weiten Sinn:

Es geht um das gesamte Biotop einschliesslich seiner Landschaftselemente, Wetter, Geister und Menschen und nicht um eine Ansammlung von Bäumen und Tieren, wie das trivialisierte Konzept des «Waldes» in westlichen Kulturen oft verwendet wird.

‹Kute› ist alles; der Fluss, die Vögel, die Kultur sind alle Teil von ‹kute›. Und für die Krenak ist in diesem XoklengKonzept das menschliche Leben ein integraler Bestandteil des Waldes, des kute. Der kute ist mein Zuhause und mein Leben, aus dem ich den Lebensunterhalt für meine Familie beziehe — Wild, Fische, Früchte — , wo ich Spass habe, singe und tanze, wo die Geister der Vorfahr:innen immer bei uns sind. Zugleich ist kute ein spiritueller Ort. Kute steht für Spiritualität. Oder wie Davi Kopenawa (2021: 377) es ausdrückt:

Im Wald sind wir Menschen die Ökologie. Aber, genau wie wir, die Xapiri [die Geister], die Tiere, die Bäume, die Flüsse, die Fische, der Himmel, der Regen, der Wind und die Sonne! Es ist alles, was im Wald entstanden ist, weit weg von den Weissen; alles, was noch nicht eingezäunt ist. Die Worte der Ökologie sind unsere alten Worte.

DEN WALD ERHALTEN — IHN PFLEGEN — KUTE SEIN

Wir wollen uns um dieses Gebiet kümmern, um die Natur zurückzubringen. Die Natur ist der Wald, die Natur ist die Kultur, die Natur ist die Gesundheit, die Natur ist die Nahrung des Landes, die Natur ist der Geist, die Natur ist, dass wir hier sind, denn wir sind die Natur, die wir aus diesem Land gekommen sind [gestikuliert mit der rechten Hand und macht die Bewegung des Aus-der-ErdeSpriessens], wir sind Kinder dieses Landes.

(Cunllugn, Februar 2022)

Besonders im Territorium der FLONA de São Francisco de Paula stellt sich mit der Debatte um das Konzept von Natur sogleich die Frage nach dem Schutz oder der Sorge um die Ökosysteme des bezeichneten Territoriums.

Ailton Krenak (2015: 339), frustriert über die staatliche

Naturschutzpolitik, sagt, dass die Einrichtung von Schutzgebieten durch die Regierung oft die Bewegung der Enteignung der indigenen Völker und die Ausbeutung durch die Weissen befördert:

Wir dürfen nicht zulassen, dass diese Rekolonialisierung so selbstverständlich vonstatten geht, denn unsere Kinder und Enkel werden diese zweifelhafte Zukunft erben, und auch dieser Ort, den wir lieben gelernt haben, die Flüsse, die Wälder und die Berge, werden

von Menschen in Besitz genommen, die nicht wissen, wie man sich um sie kümmert.

Oder wie Kopenawa (2021: 381) schreibt: «Die Weissen reden jetzt vom Schutz der Natur, aber sie sollen uns nicht wieder belügen, wie es ihre Väter und Grossväter getan haben.» Und er betont die Unmöglichkeit, die «Pflege der Natur» in «Inseln der Biodiversität» oder «Waldreste» aufzuteilen:

Wenn sie über den Wald sprechen, benutzen die Weissen oft ein anderes Wort: meio ambiente [Umwelt]. Auch dieses Wort gehört nicht zu uns, und wir kannten es bis vor kurzem nicht. Für uns ist das, was die Weissen als Umwelt bezeichnen, das, was von dem Land und dem Wald übriggeblieben ist, was von ihren Maschinen zerstört wurde. Es ist das, was von allem übrig ist, was sie bisher zerstört haben. Ich mag das Wort Mitte nicht. Das Land sollte nicht in der Mitte herausgeschnitten werden. Wir sind Bewohner des Waldes, und wenn wir ihn auf diese Weise aufteilen, wissen wir, dass wir mit ihm sterben werden. Ich ziehe es vor, dass die Weissen über die Natur oder die Ökologie als Ganzes sprechen. Wenn wir den ganzen Wald verteidigen, wird er weiterleben. Wenn wir ihn zerschneiden, um kleine Stücke zu schützen, die nichts weiter sind als die Reste dessen, was verwüstet wurde, wird nichts Gutes dabei herauskommen. [...] Wir wollen nicht,

dass unser Wald zerstört wird und dass die Weissen uns am Ende nur kleine verstreute Stücke von dem geben, was von unserem eigenen Land übrigbleiben wird! In diesen Resten kranker Wälder mit schlammigen Flüssen wird es bald weder Wild noch Fisch, weder Wind noch Frische geben (Kopenawa 2021: 381).

Die Möglichkeit, ein Stück Ökosystem als von seinem grösseren Kontext trennbar zu betrachten, ist dieser Vorstellung vom Wald fremd, und die abstrakte Trennung zwischen «Mensch» und «Wald» oder «Erde», die das moderne westliche Denken etabliert hat, ist ein entscheidender Faktor in der Zerstörung dieses Ökosystems.

Dieses Paket, das sich Menschheit nennt, ist völlig losgelöst vom Organismus, der die Erde ist, und lebt in einer zivilisatorischen Abstraktion, die die Vielfalt unterdrückt und die Pluralität der Lebensformen, der Existenz und der Bräuche leugnet (Krenak 2020: 3).

Aber der Prozess, Waldfragmente und die menschliche Bevölkerung konzeptionell von ihrem Kontext in einem bestimmten Biom zu trennen, hat seinen Grund. Es gibt materielle Interessen, die diese Bewegung verlangen. In Bezug auf die Schutzgebiete stellt Krenak (2015: 334) weiter fest, dass «die Regierung nicht das geringste Interesse daran hat, die Verteidigung dieser Territorien, dieser Schutzgebiete, zu fördern». In ähnlicher Weise berichtet

to look at the value of play.

JULIE JIHEE SEO

Can we talk

Can we talk to you about pleasure?

NOA STEINER I want you to

Cacica Cunllugn über das mangelnde Interesse der Regierung an einem wirksamen Schutz der Ökosysteme. Stattdessen handele sie geleitet von Profitinteressen: «Die weisse Politik verteidigt die Interessen des Kapitalismus.» Das erlebt die Gemeinde Xokleng im Fall der FLONA-Konzession selbst, wie Cunllugn sagt: «Die Regierung will indigenes Land verpachten.» Kopenawa verweist auf westliche Vorstellungen als Gegensätze zu den indigenen Konzepten eines Waldes — und sogar auf die Idee eines staatlich geschützten Waldes — als Narrative, die diese Ausbeutung legitimieren. In diesem Sinne schreibt Kopenawa (2021: 369): «Die grossen weissen Männer denken anders [als wir]: ‹Der Wald ist grundlos hier, also können wir ihn so viel verwüsten, wie wir wollen! Er gehört ja der Regierung!›» Krenak (2023: 39) fasst zusammen:

Die gleiche Schwierigkeit, die viele Menschen damit haben, zu verstehen, dass die Erde ein lebender Organismus ist, habe ich damit, zu verstehen, dass der Kapitalismus eine Entität ist, mit der wir umgehen können.

«Im Gegensatz zu den Weissen kümmern wir uns um [den Wald], wie unsere Vorfahren vor uns, denn ohne ihn könnten wir nicht leben.» (Kopenawa 2021: 369)

Übereinstimmend bekräftigen die Xokleng, dass kute Leben ist, und beschreiben die gegenseitige Abhängigkeit und die faktische Zugehörigkeit der Gemeinschaft zu kute: Wir sind von der Natur abhängig, so wie die Natur

von uns abhängt. Dies ist keine theoretische Aussage, sondern eine sehr konkrete, wie zahlreiche Beispiele zeigen: Wir schützen auch die Vögel, den Konglui [der Vogel, der der Gemeinschaft ihren Namen gibt], Kavig, Gug, der vor dem Wetter, aber auch vor Gefahren warnt und so weiter, kokolí dénty. Kute ist in dieser Konzeption kein «konstituierendes Anderes», keine Quelle von Furcht: Es gibt keine Angst vor ‹kute›. ‹Kute› ist alles, es ist normal. Kute ist somit nicht «Gegenpart» einer «menschlichen Vernunft». Vielmehr sind die Wälder, wie Krenak sagt (2023a: 32), «Entitäten, riesige intelligente Organismen», die ein Eigenleben haben, von dem das menschliche Zusammenleben wiederum Teil ist. Die von den Weissen «kultivierte» Natur besitzt diese Intelligenz nicht — weil sie ihr entzogen wurde — und erfüllt daher ihre Funktionen innerhalb des Ökosystems nicht. «Die Bäume, die die Weissen pflanzen, Mango-, Kokos-, Orangen- und Cashewbäume, wissen nicht, wie man den Regen ruft.» (Kopenawa 2021: 371). In der Lebensweise vieler indigener ethnischer Gruppen, die in den Wäldern leben, gehört die «nachhaltige Nutzung», oder besser gesagt, die sorgfältige und schützende Nutzung, zum Leben in und mit dem Wald. Kopenawa (2021: 369) beschreibt traditionelle Anbaupraktiken:

Wir holzen nur sehr wenig ab, um unsere Felder zu erschliessen. Wir pflanzen dort Maniok, Bananen, Yamswurzeln, Süsskartoffeln, Zuckerrohr, Papaya und Pupunabäume an. Dann, nach einer Weile, lassen wir sie wieder wachsen.

Dann erobert ein Dickicht unsere alten Felder, und die Bäume wachsen allmählich nach. Wenn wir immer an der gleichen Stelle pflanzen, wachsen die Pflanzen nicht mehr. Sie werden zu heiss, wie abgeholzte Flächen, die ihren Waldduft verloren haben. Sie schrumpfen und trocknen aus. Bald wird nichts mehr spriessen. Deshalb zogen unsere Vorfahren im Wald umher, von Anbaufläche zu Anbaufläche, als ihre Ernte schwächer wurde und das Wild in der Nähe ihrer Häuser seltener wurde.

Wie Cunllugn sagt:

Das ist unsere Art zu leben. Unser Wissen kommt aus der Erde. Wo ich bin. Wo meine Vorfahren vorbeigegangen sind, da bin ich.

Wie wir sehen, ist der Bezug auf die Verbindung der Vorfahren zu diesem Biotop von grundlegender Bedeutung für das Konzept der Zugehörigkeit und der Pflege von kute. «Der Schutz der Natur, wie die Weissen sagen, sind die Bewohner des Waldes, diejenigen, die von Anfang an im Schutz seiner Bäume gelebt haben.»

(Kopenawa 2021: 382).

In Cacica Cunllugns Worten:

Wir sind dort, wo die Geister unserer Vorfahren waren, deshalb bringen wir sie wieder zusammen, die Bäume, die Brüllaffen, alle Geister, wir bringen sie zurück, wir rufen sie zurück zu unserem Schutz und zum Schutz unserer Heimat, des Waldes.

Und weiter, über die Rückkehr an den Ort, von dem das Volk der Xokleng vor über 100 Jahren vertrieben wurde: Mein Vater hat mich hierhergebracht, in dieses Land. Damit er mir diesen Ort zeigt, an dem ich mit meinen Kindern bin. Denn die Verbindung zu diesem Gebiet wird oft durch den Bezug auf die Vorfahren hergestellt. Aber das bedeutet, wie wir sehen werden, keineswegs, dass sich die Xokleng in eine «ursprüngliche» und «separate» Welt zurückziehen wollen.

«DER WALD» UND «DIE STADT»

Viele Leute sagen, dass der Platz der Índios im Wald ist. Ja, die Wurzeln unserer Kultur liegen im Wald, aber was machen sie mit dem Wald? [...] Was sie mit Brasilien gemacht haben, ist, eine riesige Lichtung zu öffnen, und wir sind am Rande. Wir sind in den Wäldern, aber wir wissen, dass wir in den Städten sein müssen, weil die Stadt bestimmt, dass sie den Wald abholzen wird, deshalb sind wir in den Städten.

Tutushamum P. Teyxokawa (Gujajara et al. 2023: 156).

Diese Erklärung, die von Aktivist:innen der Indigenen Universität Maraka’na — dem ehemaligen Museu do Índio im Zentrum von Rio de Janeiro, das von Indigenen verschiedener ethnischer Gruppen besetzt ist — veröffentlicht wurde, beschreibt deutlich die Einsicht vieler indigener Aktivist:innen in die Notwendigkeit, ihre Territorien durch Allianzen mit und in «der Stadt» zu verteidigen.

Einerseits sprechen die Xokleng, wie auch andere indigene Aktivist:innen, klar die Verantwortung der weissen Gesellschaft für den verheerenden Zustand der Ökosysteme an. zug óg kala kó ko ag gó blé kute te vũ mẽ tug zagdjan mũ. — Nachdem die Weissen gekommen waren, begann ‹kute› zu sterben. Oder, mit den Worten von Davi Kopenawa (2021: 372): «An den Orten, die die Weissen besetzt haben, [...] ist nur noch Ödland, ein Land ohne einen Hauch von Leben übriggeblieben.» Zugleich zeigt Kopenawa (2021: 378), dass er Allianzen mit weissen Akteur:innen nicht ausschliesst, sondern ausdrücklich begrüsst. Über den 1988 ermordeten Umweltaktivisten Chico Mendes — nach dem heute auch die Umweltbehörde ICMBio benannt ist, die für die Verwaltung der Nationalwälder zuständig ist — schreibt er: «[Chico Mendes] hat weise nachgedacht und diese neuen Worte der Ökologie enthüllt! Vorher kümmerten sich die Leute aus den Städten nicht um den Wald.» Deutlich wird hier der Wert, den Kopenawa dem Dialog — dem Austausch von Worten, Konzepten, Lösungen — für gesellschaftliche und ökologische Transformation zumisst. So beschreibt er weiter, wie er zunehmend Gehör in

weissen Diskursräumen findet und dabei regelmässig auf Verwunderung über die ökologische Relevanz indigenen Wissens stösst. Zugleich kann die Allianz von Praktiken aus dem Wald und aus der Stadt neue Wege aufzeigen, die die Opposition von Stadt und Wald praktisch auflösen. So konstatiert Ailton Krenak (2023, 15) mit Blick auf Praktiken wie Permakultur und Agrofloresta: «[...] aus dem Beton entsteht diese Utopie, den städtischen Friedhof in Leben zu verwandeln».

Angesichts der Dystopien einer Zukunft, die sich in den multiplen Krisen des Spätkapitalismus als Katastrophe andeutet, lädt der Dialog mit indigenem Wissen und indigenen Weltsichten dazu ein, aus anzestralen Narrativen und Praktiken Zukunftsprojekte wachsen zu lassen. So betont Krenak (2023, 8), dass, «wenn es eine Zukunft gibt, die in Betracht gezogen werden muss, diese Zukunft anzestral ist, weil sie bereits hier war». Die Xokleng Konglui und andere indigene Völker Amerikas haben sich als Meister:innen im Wiederaufbau ihrer Welt erwiesen. Wenn nun aber das Wort für Welt

Wald ist — wie Ursula K. Le Guin (1984), inspiriert nicht zuletzt von indigenen Kulturen, schreibt — dann könnte ein Wort für die anzestrale Zukunft, in die wir hineinwachsen wollen, kute sein.

Wenn mensch den Begriff kute ernst nimmt — als eine ursprüngliche Ökologie, die sich an den Konzepten orientiert, die die Welt der Konglui Xokleng ausmachen —, dann ist dies eine Öffnung des hegemonialen westlichen Denkens, die die von der Moderne gezogenen Binaritäten ausser Kraft setzten muss. Das bedeutet

nicht, dass die moderne Wissenschaft völlig aufgegeben wird, sondern dass sie sich öffnet, indem sie andere Wissenschaften anerkennt, die Wege aus dem grossen Dualismus von Natur und Kultur aufzuzeigen in der Lage sind. Durch die Ausweisung der Terra Indígena Xokleng Konglui kann ein Raum geschaffen werden, in dem Wissen für eine anzestrale Zukunft kultiviert und vermittelt wird. Wie Cunllugn sagt:

Ich habe das Wissen, weil ich es von unseren Vorfahren gelernt habe, also wende ich es heute an, ich gebe mein Wissen an die junge Generation weiter. Deshalb möchte ich, dass unsere jungen Leute heute an den Universitäten und auch in den Dörfern, an der Basis mit den traditionellen Führern ausgebildet werden. Dann werden die Dinge voranschreiten. Denn ohne Wissen an der Basis kommen die Dinge nicht voran. […] Und ihr Universitätsstudenten, ich befähige euch auch mit der Weisheit der Kämpfe an der Basis.

Statt eines Nationalwaldes «zur nachhaltigen Nutzung» (14% Pinienplantage, 2% Eukalyptus …) könnte die Terra Indígena Xokleng Konglui kute sein. Denn [u]nsere Weise zu arbeiten ist anders als die der Weissen. Unsere Spuren im Wald belassen ihn in seiner ganzen Schönheit. Wir roden ihn nicht und wir verbrennen ihn nicht ohne Mass, überall. Wir lassen seine Gewässer unberührt und graben

seinen Boden nicht wie riesige Gürteltiere um. Er bleibt sauber und klar, voll von Wild und Fischen. Das sind meine Worte. Wenn ich sie gezeichnet habe, hoffe ich, dass diejenigen, die sie hören, denken werden: «Ja, das ist es, was die Kinder der alten Waldbewohner sagen! Das sind ihre wahren Worte.» (Kopenawa 2022: 174)

know that the intimacies we share are special to me.

SARA KATARINA TRAILOVIĆ

What will the living mutate into, when the

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Endnoten

1 Alle Übersetzungen aus dem Portugiesischen, Englischen oder Französischen durch die Autor:innen. Übersetzungen aus dem Xokleng von Isamar Kangó Paté.

2 Retomada: (von port. retomar – wieder nehmen) bezeichnet Besetzung durch indigene Gruppen auf Gebieten, die sie als angestammte Territorien beanspruchen.

3 Terra Indígena (TI): port. «indigenes Land» bezeichnet in Brasilien rechtlich anerkanntes indigenes Territorium. Im Folgenden verzichten wir auf Übersetzung.

4 «Índio» wird in der jüngeren Diskussion als abwertende Fremdbezeichnung angesehen, bleibt in der brasilianischen Alltagssprache aber sehr präsent. Wir distanzieren uns von der Verwendung des Begriffs, verzichten aber auf seine Abwandlung in mündlichen oder schriftlichen Zitaten. Eine Übersetzung in etymologisch verwandte deutsche Begriffe halten wir für inhaltlich und ethisch falsch, weshalb wir den portugiesischen Begriff zitieren.

5 «Weiss» als Bezeichnung für eine gesellschaftliche Gruppe taucht in mündlichen und schriftlichen Quellen zum Thema auf. Wir behalten diesen Begriff bei, betonen aber, dass damit keine menschliche Rasse gemeint ist – es gibt keine biologischen Menschenrassen –, sondern die sozial als Norm konstruierte und damit privilegierend wirkende Kategorie «Weiss».

Dear Earth,

Ein eindringlicher Brief hat uns erreicht. Er stammt von Cunllugn Vaitchá Teié, die als Cacica – Titel der Anführerin einer indigenen Gemeinschaft in Brasilien – eine wichtige Stimme für die Xokleng ist. Cunllugn kämpft für die Wiederaneignung von Gebieten, aus denen indigene Gemeinschaften vertrieben wurden.

Der Brief ist im Gespräch mit Paul Schweizer und Bibiana Harrote Pereira da Silva («Das Wort für Welt ist kute») entstanden. Paul und Bibiana sind Teil einer Gruppe von Aktivist:innen und Akademiker:innen, die seit Jahren mit Cunllugn zusammenarbeiten. So auch 2023, als diese gegen ein Gesetz mobilisierte, das die rechtliche Anerkennung indigener Territorien erheblich erschweren sollte.

Immer wieder ruft Cunllugn dazu auf, die Gemeinschaft zu unterstützen – durch Spenden, wie 2023, um mit anderen Xokleng-Frauen undMädchen am Marsch der indigenen Frauen in der Hauptstadt Brasilia teilnehmen zu können; durch Präsenz vor Ort, insbesondere wenn die Gemeinschaft von bewaffneten Handlangern der Grossgrundbesitzer bedroht wird; oder durch wissenschaftliche Arbeiten, die den juristischen Kampf um die Landrechte der Xokleng akademisch untermauern sollen.

An Paul wendet sie sich ausserdem, um durch internationale Sichtbarkeit den Druck auf die brasilianischen Behörden zu erhöhen. So ist auch der Brief von Cunllugn hier in der Publikation ein Beitrag zur dringend benötigten Sichtbarkeit für den Kampf der indigenen Gemeinschaften Brasiliens, doch er nimmt auch die Idee von kute ernst. Das Xokleng-Wort für Wald versteht diesen als zusammenhängendes Ökosystem, in dem alles und alle miteinander verbunden sind, und so ruft der Brief auch dazu auf, die Bildungssysteme der Welt miteinander verknüpft zu betrachten und einen gleichberechtigten Dialog zu suchen. Einerseits müssten indigenes Wissen und akademisches Wissen Hand in Hand gehen, fordert Cunllugn, und andererseits sei der gleichberechtigte Zugang zu universitären Einrichtungen unabdingbar, um

eine nachhaltige und gerechte Zukunft für alle zu sichern.

Cunllugns Worte wurden von Paul Schweizer und Bibiana Harrote Pereira da Silva verschriftlicht und übersetzt.

boundaries between artificial and natural are blurred?

Does plastic taste good?

ADRIEN SCHRYVE

Unser Wissen wird gesät / ag jãkle te katẽg ha vã, ag jãkle ti

Ein Brief an europäische Hochschulen

Cunllugn Vaitchá Teié

Territorium Xokleng Konglui, 7. April 2024

Ich, Cacica1 Cunllugn Vaitchá Teié aus dem Territorium Xokleng Konglui, São Francisco de Paula, Rio Grande do Sul, schreibe diesen Brief an die Universitäten in Europa. Offensichtlich interessieren sich viele Akademiker:innen in Brasilien und Europa für indigene Angelegenheiten. Wir brauchen euer Interesse nicht, wir wollen einen Dialog, einen Austausch. Akzeptiert ihr einen Austausch? Nun gut, wir wollen Folgendes: einen Platz an den europäischen Universitäten, denn Bildung, sowohl an der Basis in den indigenen Gemeinschaften als auch in der weissen2 akademischen Welt, ist von grundlegender Bedeutung für die Verteidigung unserer Kultur und unserer Territorien.

Ja, wir Indigenen pflegen unser traditionelles Wissen, das für unsere Lebensweise grundlegend ist und die Basis für unseren Kampf darstellt. Aber heutzutage brauchen wir auch akademisches Wissen, von weissen Universitäten. Im Jahr 2016 nahm ich an einer Plenarsitzung über Studienplätze für indigene Studierende an Universitäten in Brasilien teil und sagte dort Folgendes: Wir Indigenen wurden gezwungen, Kleidung zu tragen, nicht mehr in unserer Sprache zu sprechen und an Schulen zu lernen. Unsere Vorfahren liefen nackt herum und sprachen kein Portugiesisch. Die Regierung liess sie aus den Wäldern vertreiben. Heute zwingt die Regierung indigene Kinder von klein auf zum Lernen, auch meine Kinder wurden

zum Lernen gezwungen. Ich selbst habe keine Ausbildung, ich habe kein Universitätsstudium, aber die Regierung hat mich gezwungen, Portugiesisch zu sprechen. Ich möchte, dass die Hochschulen ihre Türen öffnen, damit indigene Kinder mit euch studieren können und ihr von ihnen lernen und unsere Kultur und unsere Kämpfe kennenlernen könnt.

Vor Jahren waren meine Grossväter, meine Verwandten, Wilde. Damals gingen weisse Forscher:innen ins Gebiet Ibirama-Laklanõ, um mit ihnen zu lernen — ihre Lieder und ihre Sprache. Wir gaben unsere Kenntnisse an Akademiker:innen weiter. Und was haben wir davon? Heute haben meine Verwandten in Santa Catarina, im gleichen Gebiet, in dem die Forscher:innen begannen, mit den Xokleng zu lernen, grosse Probleme mit dem Staudamm — einer Schöpfung der weissen Wissenschaft —, der im Inneren des indigenen Territoriums Ibirama-Laklaño gebaut wurde und mehrere Dörfer der Überschwemmung preisgab. Das Haus meines Vaters und mein Haus wurden überflutet. Von dort bin ich

Schritt für Schritt hierher gelangt. Ich habe drei Jahre lang am Strassenrand, vor den Toren der Floresta Nacional — des Nationalwaldes von São Francisco de Paula — gelebt, bis ich es schaffte, mit meiner Gemeinschaft in den Wald zurückzukehren, aus dem meine Grossväter vor über hundert Jahren vertrieben und in dem viele von ihnen ermordet worden waren. Es war harte Arbeit und ein langer Kampf. Heute bin ich hier an diesem Ort.

I believe that engaging in playful exploration can significantly enhance human

enhance human creativity and facilitate a more integrated and harmonious relationship

Aber wie ich schon sagte, habe ich keine Universitätsausbildung, die mich auf diesen Kampf vorbereitet hätte. Auch unsere Vorfahren hatten nicht die Möglichkeit, eine Universität zu besuchen, um für ihre Rechte zu kämpfen, um die Gesetze zu kennen, die brasilianische Indigenengesetzgebung und internationale Gesetze wie die Konvention 169 der Internationalen Arbeitsorganisation. Unsere Väter waren alle Analphabeten. Sie sprachen kein Portugiesisch.

Wenn wir heute einem Arzt, einem Richter gegenüberstehen, sitze ich als Cacica, als indigene Frau, jenen gegenüber, die die Weisheit ihrer Fakultäten beherrschen. Nun, ich habe meine Fähigkeiten, die ich von meinen Vorfahren gelernt habe. Ich wurde von den Geistern meiner Vorfahren ausgebildet, die wir heute bei uns haben. Und heute gebe ich mein Wissen an unsere jungen Leute weiter. Ich möchte, dass unsere jungen Leute an den Universitäten ausgebildet werden und auch in den Dörfern, an der Basis mit den traditionellen Anführer:innen. So wird es vorwärtsgehen. Denn ohne das Wissen an der Basis kommen die Dinge nicht voran. Die jungen Leute von heute lernen diese beiden Fähigkeiten, weil sie hier geboren wurden, aufwachsen und zusammenleben.

Die jungen Generationen von heute wollen aber auch lernen, wie die Politik in Brasilien funktioniert. Sie wollen die Möglichkeit haben, eine Universität zu besuchen, um diese Informationen zu erhalten und zu lernen, wie die Weissen zu sprechen. Und die brasilianischen Universitäten haben Quoten, um Plätze

für indigene Studenten zu gewährleisten, aber das reicht nicht aus. Ich habe zwei Studierende in meinem Dorf, die für die Privatuniversität bezahlen, weil wir hier in der Region keinen Zugang zu den öffentlichen Bildungseinrichtungen erhalten haben. Wir stellen Kunsthandwerk aus Material aus dem Wald her und verkaufen es auf der Strasse, um jeden Monat die Universität bezahlen zu können, damit sie eines Tages Akademiker sind. Das ist ein Recht der indigenen Bevölkerung Brasiliens. Aber die Mittel für die Bildung in Brasilien reichen nicht aus.

Ich bitte also die Universitäten in Europa, die Professor:innen und die Studiengangsleiter:innen, Raum für indigene Menschen zu schaffen. Nicht nur für die Xokleng, sondern auch für andere ethnische Gruppen. Wir müssen über Studienplätze und über Stipendien für unsere Student:innen sprechen. Die Universität steht in einer historischen Schuld gegenüber den indigenen Völkern. Ihr kommt hierher, lernt von unserer Universität und nehmt das Wissen mit an eure europäische Universität. Und wir hier? Sollen meine Kinder weiterhin für eine Privatuni bezahlen? Welchen Tausch bietet ihr uns an?

Die Beziehung zu euch Akademiker:innen sollte ein Erfahrungsaustausch sein. Im Rahmen dieses Erfahrungsaustauschs wollen wir Indigenen etwas über europäische Sitten, Traditionen und Bildung lernen. Da ihr, Akademiker aus Europa — aus Deutschland und der Schweiz — hier in unserem Territorium der Xokleng Konglui seid, bitte ich, Cacica dieser

with artificial intelligence, unlocking infinite possibilities through the use of this

use of this technology.

BENJAMIN HERBST

Wir dürfen uns täglich um die

Gemeinschaft, euch, die europäische Universität auch für uns Indigene zu öffnen. Damit auch wir Akademiker:innen werden, einen Platz an der Universität besetzen können, auch ausserhalb Brasiliens. Denn hier in Brasilien haben akademische Qualifikationen aus Europa mehr Gewicht, Wissen aus dem Ausland wird mehr geschätzt. Dies wäre ein wichtiger Schritt für das Leben junger Indigener.

Und ja, die europäischen Universitäten sind uns das schuldig. Sowohl in Bezug auf die Ausbildung als auch auf unsere Lebensbedingungen hat Europa diese Verantwortung. Gold, Zucker, Kaffee, versklavte Arbeitskräfte kamen von hier. Also ist Europa uns das schuldig — unseren kommenden Generationen. Nicht nur denen der Xokleng, auch denen anderer indigener Gruppen. Seit Beginn der Kolonisation — seit Beginn eurer Wissenschaften — interessieren sich Akademiker:innen aus Europa für indigene Völker, für unsere Kultur, für unser Wissen. Es ist kein Zufall, dass «die grossen europäischen Akademiker:innen» die indigenen Völker studiert und dann deren Wissen als ihr eigenes, als europäisches Wissen, präsentiert haben. Nun, ihr, die ihr euch so sehr für uns indigene Völker interessiert, seid auch unsere Fürsprecher:innen!

Wir leiden unter Rassismus und Diskriminierung. Zum Beispiel wurden gestern [07.04.2024] ein Verwandter von uns und seine Familie zum zweiten Mal innerhalb einer Woche mit Pistolenschüssen überfallen, und zwar im ausgewiesenen indigenen Gebiet IbiramaLaklanõ, welches uns maximalen Schutz und die Freiheit

geben sollte, unsere Kultur in unserem Territorium zu leben. Aber wie so oft kommen die brasilianischen Institutionen ihren Verpflichtungen nicht nach, sie halten sich nicht einmal an ihre eigenen Gesetze. Denn es gibt nicht genug Leute, die im Plenarsaal dafür kämpfen wollen. Deshalb müssen wir selbst die Räume in den Institutionen besetzen, und dafür sind akademisches Wissen und Titel von grundlegender Bedeutung. Wir müssen also die Universitäten besetzen, in Brasilien, aber auch im Ausland — in Europa und auf verschiedenen Kontinenten —, um unsere Rechte und unser Leben hier in Brasilien zu verteidigen.

Was unsere Student:innen brauchen, sind Ausbildungen in Jura, Medizin, Ingenieurwesen und Anthropologie, aber auch in vielen anderen Fächern. Mit den erworbenen Kenntnissen und Qualifikationen werden diese Student:innen in ihre Dörfer zurückkehren, um dort mit den Gemeinden zu arbeiten. Auf diese Weise können diese unsere Kinder das Leben in den Gemeinschaften bereichern und gleichzeitig institutionelle Räume für unsere Völker besetzen, so wie die Hochschulabsolvent:innen anderer sozialer Gruppen schon heute institutionelle Räume besetzen. Nach ihrem Abschluss als Jurist:innen, Ärzt:innen, Anthropolog:innen, Umweltexpert:innen und Ingenieur:innen werden unsere indigenen Kinder in der Lage sein, Positionen bei der FUNAI, der SESAI, im Gesundheitssektor, in föderalen, bundestaatlichen und kommunalen Behörden zu besetzen. Derzeit [seit 2023] haben wir in Brasilien das Ministerium

für Indigene Völker, mit einer indigenen Frau — Sônia Guajajara — als Bundesministerin. Das war nicht immer so, und es liegt noch ein langer Weg vor uns Indigenen, um die Räume in den Institutionen zu besetzen, die wir besetzen sollten und müssen, um unsere Territorien zu verteidigen. Aber der historisch-politische Moment ist auch zerbrechlich. Die indigene Bevölkerung muss bereit sein, selbst Positionen in diesen Einrichtungen einzunehmen, solange es die politisch-institutionelle Situation erlaubt. Ich bin im Austausch mit der Ministerin, mit den Institutionen, mit den Spitzen der sozialen Bewegungen sowie mit unseren lokalen Unterstützer:innen. Das habe ich auf meinem Weg gelernt. Auf meinem Weg habe gelernt, politische Massnahmen einzufordern. Das habe ich an der Basis gelernt — angefangen im Dorf, bei unseren Vorfahren. Mein Vater, Seu Vaitchá, war der erste Vorsteher unserer Gemeinschaft. Wie er habe ich keinen akademischen Abschluss. Ich habe meinen Abschluss von unseren Vorfahren erhalten, von unserer traditionellen Politik, von der Basis.

Als ich Cacica im Dorf Figueira im Territorium Ibirama-Laklanõ war, lernte ich die Politik der Weissen kennen. Damals organisierte ich viele Führungstrainings, um unsere jungen Leute auszubilden. Auch euch Akademiker:innen bilde ich mit der Weisheit des Kampfes an der Basis aus. Die jungen Xokleng wollen heute zur Universität gehen, aber zuerst lernen sie die grundlegenden Kämpfe hier im Dorf, damit sie, wenn sie dann europäische Universitäten besuchen, ihre traditionellen Bräuche nicht verlieren — die Sprache,

die Lieder, die Tänze. Das lernen sie von mir, so wie ich es von meinen Vätern gelernt habe. Mein Vater hat mir erklärt, dass die brasilianische Regierung indigenes Land pachten will. Indigenes Wissen ist wichtig. Jeden Tag ändert sich die Politik der Weissen. Wir müssen unsere Führung an der Basis stärken — in den Gesetzen der Basis, im Wissen der Basis, in der Gesundheit, in der Bildung, im Leben. Das ist das Wissen der Basis. Das darf nicht mit der Politik der Weissen verwechselt werden. Warum spreche ich über die Politik an der Basis? Als indigene Frau habe ich mir Basiswissen angeeignet, so dass ich heute die Cacica einer Gemeinschaft sein und unser traditionelles Territorium zurückerobern kann, das uns von weissen Politiker:innen geraubt wurde. Weisse Politiker:innen verteidigen die Interessen des Kapitalismus. Es gibt Gold in den traditionellen Territorien, Kohleminen, Holz. Daran denkt die Regierung, sie denkt an das Kapital, an die Bereicherung. Heute haben unsere Kinder, Enkel und Urenkel unsere traditionellen Gebiete zurückerobert, indem sie die traditionelle Politik — nicht die weisse Politik — und das traditionelle Wissen nutzten. Dieses Wissen war begraben. Und wir haben es hervorgeholt. Heute bin ich hier, in dem Gebiet, das unseren Vorfahren genommen wurde. Dies ist das Wissen, das ich von meinen Vorfahren gelernt habe. Dieses Wissen habe ich weitergegeben, damit es nicht stirbt. Und es wird bei meinen Enkeln und Urenkeln bleiben, und bei denen, die noch geboren werden. Dieses Wissen muss von uns gestärkt werden, damit es nicht mit der weissen Politik vermischt wird.

Die Politik der Weissen ist das Wissen der Universitäten. Aber unser indigenes Wissen ist bei unseren Vorfahren und den Geistern unserer Vorfahren, und es stärkt unseren Kampf. ũa jãkle a vã tóg ti. Das ist unsere Art zu leben. ag jãkle te katẽg ha vã, ag jãkle ti, gó ki ta jãgdãg kũ katẽg ha vã. Unser Wissen wird gesät, unser Wissen spriesst aus der Erde. ka ẽnh nẽ vã. jug óg nõdẽ jó ka ẽnh nẽ vã. Wo meine Vorfahren gegangen sind, da bin ich jetzt. kũ tóg te ló ẽnh jug ha vũ ẽnh bó katẽ mũ. Mein Vater hat mich hierhergebracht, in dieses Land.

ẽ tõ jõ tóg ti mẽ ven ti jé kũ ẽnh txó ka ẽnh klã ti óg blé nẽ vã, tóg ge. Um mir diesen Ort zu zeigen, an dem ich mit meinen Kindern bin.

Endnoten

1 Cacica bezeichnet gewählte traditionelle Anführerinnen indigener Gemeinschaften.

2 «Weiss» als Bezeichnung für eine gesellschaftliche Gruppe taucht in mündlichen und schriftlichen Quellen zum Thema auf. Wir behalten diesen Begriff bei, betonen aber, dass damit keine menschliche Rasse gemeint ist – es gibt keine biologischen Menschenrassen –, sondern die sozial als Norm konstruierte und damit privilegierend wirkende Kategorie «Weiss».

Dear Earth,

Im BA Prozessgestaltung ist es möglich, dass Unterrichtsangebote von Studierenden mitentwickelt und durchgeführt werden. So haben

Sara Katarina Trailović (Ventiquattro) und jules möhrle (Ventisei) im Herbstsemester 2023 einen zweitägigen Workshop mit dem Titel «Pflanzenpraktikant:innen» angeboten, der die Teilnehmenden aufgefordert hat, in den Wald einzutauchen und die Beziehung zu Pflanzen in den Mittelpunkt zu stellen, die aufbauen können, wenn sie sich darauf einlassen, sich als Praktikant:innen in der Welt der Pflanzen zu verstehen.

Ziel war es, über die Rollen, Sozialisierungen und das durch Körper teilbare Wissen zu sprechen. Methoden einer bewussten Präsenz und Körperarbeit wie Schütteln, Atmen, Gehen,

Liegen und Spüren waren Hilfestellungen, um den Alltagsdruck loszulassen und sich auf Natur einzulassen. Im Anschluss an den Workshop haben wir die beiden eingeladen, ihre Erfahrungen als Pflanzenpraktikant:innen zu reflektieren und in einem Text Einblick in ihren Ansatz und ihre Praxis zu geben.

aktive Schöpfung unseres Kosmos kümmern.

Ich lade dich ein,

YARA NOËMIE

Ich lade dich ein, mit den Fingern zu schauen.

KLEIN-HIETPAS

trust that you

MARINA

Zeit säen

jules möhrle und Sara Katarina Trailović

Waldrand: Aus der Intention, Wahrnehmen zu üben, eröffnen sich Themen, welche wir verflechten wollen. Wir stellen uns die Frage, wie wir Wahrnehmen üben können, um zuzuhören, was Pflanzen zu sagen haben. Dabei lernen wir auch, uns selbst und einander besser zuzuhören.

Ich wünsche mir, dass Du wahrnehmen kannst.

Wir realisieren, dass es, um überhaupt wahrzunehmen, Präsenz braucht, aber wir haben nicht damit gerechnet, dass wir so viel mit unseren Körpern arbeiten müssen. Schütteln, Atmen, Gehen, Liegen, Spüren, um dem Zeitgeiz zu entkommen und zu vegetieren.

Ich sage das, weil Du mit einem Körper bist, und diesem Körper ist es nicht egal, wo Du zurzeit bist und mit wem.

Dein Körper reagiert sehr fein.

Wir gehen oft in Richtung Wald. Die Pflanzen lassen uns keine Ausflüchte. Wir sprechen über unsere Rollen, über unsere weiblichen und männlichen Sozialisierungen und über Wissen, das durch unsere Körper teilbar und wahrnehmbar werden kann. Es geht um unsere Beziehungen und um unsere Beziehung mit Pflanzen.

Stell Dir einen Waldrand vor. Vielleicht ist er voll Dornengewächsen oder sehr einladend oder beides.

Doch Du nimmst eine Veränderung wahr — auch wenn sie schwammig sein kann: der Waldrand stellt einen Übergang dar.

Wald: In der (Un-)Tat setzen und stellen wir uns Pflanzen gegenüber. Wir fragen die Pflanzen zur Distanz zwischen uns und ihnen und zu unseren Zugehörigkeiten. Danach brauchen wir eine Pause voneinander und von dieser irren Idee, Stunden und Stunden darauf zu verwenden, uns in die Pflanzenzeit einzulassen.

Auch wenn Du Dich gerne in dieser Vorstellung verlierst — ganz unter uns: Du bist hier nicht im Wald.

Ich sage das, weil Du mit einem Körper bist, und diesem Körper ist es nicht egal, wo Du zurzeit bist und mit wem.

Dein Körper reagiert sehr fein. Wie kannst Du wettern, ohne zu verwittern?

Wie kannst Du lernen, den Bäumen und Steinen zuzuhören, ohne mit ihnen zu sein?

Wie sollen die Pflanzen und wir wirklich wachsen, wo wir doch die ganze Zeit umgeben sind von Kunstlicht, Beton und anderen schwer zersetzbaren Stoffen. Wir diskutieren in einer weiteren Phase in Spiralen darüber, ob und wie wir den Begriff Natur überhaupt noch verwenden wollen. Eine Stimme findet, der Begriff reproduziere eine falsche

already know the answers. trust your hands to reach for them. and once you

and once you are ready to come up from where you dug yourself into,

Trennung. Eine andere meint, es gebe viele Lebewesen, die durch den Begriff Natur genährt würden. Wie können wir Lebendigkeit fördern, ohne Natur zu sagen?

Vielleicht bist Du am Wachsen, doch manchmal spürst du die Erde nicht.

Die Verflechtungen Deiner Wurzeln wirst Du erst in der Bewegung spüren.

Welcher Boden nährt Dich im Sein?

Und dann wird uns die Frage gestellt, ob unsere unsichtbare Praxis überhaupt in Text und Bilder übersetzt werden soll — sollen wir die grüne Sprache mit dem klebrigen Grau des Kapitalismus anmischen? Wir denken darüber nach. Zum Dualismus von Sichtbarem und Unsichtbarem haben die Pflanzen Zweifel in uns gepflanzt. Sie haben keine Augen und sehen uns doch. Sie haben keine Hände, doch sie legen uns Worte in den Mund. Und wenn wir diese Worte aufschreiben, brauchen wir unsere Pflanzlichkeit.

Es gibt Orte, die Dich kennen in Deiner Langsamkeit.

Hecke: Vielleicht könnten wir unsere Aufgabe als Gärtnern verstehen. Wir betrachten das Gärtnern entlang den folgenden zwei Parametern;

1 Der Garten—ein Gebiet, welches durch eine Einfriedung gekennzeichnet ist. Innerhalb dieser Einfriedung wächst das Beste. Die Definition des Besten ist in stetigem Wandel und abhängig von Perspektiven.

2 Eine Kontrolle über einen Bereich des Lebendigen.

Nun denkst Du Dir vielleicht, der Wald ist kein Garten, und der Garten kein Wald.

Wir verstehen unsere Gärten als Wälder. Das heisst, dass Pflanzen, Tiere und Pilze eine Dichte erreichen, die sich unserer Aufmerksamkeit entzieht. Es entsteht ein Rauschen. Und unsere Aufgabe ist es, diesem Rauschen zu vertrauen.

Und doch bist Du hier irgendwie im Wald, in einem unübersichtlichen, verwobenen System, in dem Du Dich bewegen kannst wie in einem Märchen — ja, der Wald ist ein Ort der Träume, und hier kannst Du träumen.

Garten: Wir sind ständig am Suchen, wie wir gärtnern möchten. Diese Fähigkeit, die wir besitzen, mit unseren Pranken, Klauen, Krallen, Fängen, Pfoten, Tatzen, Händen und Geräten Pflanzen zu verrücken und ihr Wachstum zu unterstützen oder zu verhindern oder beides, erscheint uns als mächtig. Doch zu denken,

dass die Erde uns nicht braucht, ist nicht lebensdienlich. Wir alle sind Gärtner:innen.

Mein Körper gehört nicht nur mir — auch wenn ich mich gerne in dieser Vorstellung verliere — gehört nicht nur Dir.

Wir sind verantwortungsvoll und besitzlos. Alles ist geliehen und geschenkt.

In einem Gemüsebeet, das wir angelegt haben, jagen wir nun allabendlich nach Schnecken. Erst sind wir überfragt, was wir mit ihnen tun sollen. Wir nehmen sie und platzieren sie ausserhalb des Gartens. Dann aber sammeln wir sie, um sie gezielt in einem Teil des Gartens abzusetzen, wo eine Stelle mit Efeu und Brombeeren überwuchert ist. Wir finden es schön, ihnen diesen Teil zu übergeben und mit ihnen diese Stelle zu bewohnen.

Gestern Nacht hat sich herausgestellt, dass eine weitere Spezies das Beet unsicher macht: eine Maus.

Vielleicht sind es keine Orte oder Wesen — eher sind es Bewegungen, denen du folgst, um dann wieder auf andere verlockende Bewegungen zu kommen.

Aus einer kleinen Unebenheit im Garten der Gedanken, in welche gerade mal eine Kartoffel reinpassen würde, ist ein tiefes Loch entstanden. Bald ist es so tief, dass wir darin nichts mehr sehen, ja, wir müssen bei diesem Graben ohne unseren Sehsinn klarkommen.

Wir möchten damit unsere Welt porös machen, ihre Oberfläche in Dimensionen ausweiten, uns in Löcher setzen und da eine Ruhe finden, bis wir die Energie haben, noch weitere zu graben.

Du wirst Orte finden, an denen Du Dich mit anderen verbündest, an denen Du verstanden wirst, eine Aufgabe hast.

Viele Gärten setzen Exklusivitäten voraus. Doch in gewissen Gärten, wie in dem Teil des Gartens mit dem Efeu und den vielen Brombeergewächsen, der die Schnecken beheimatet, ist es keine Hecke, die uns davon abhält, Zutritt zu bekommen. Nein, unsere Sozialisierung oder das kapitalistische Rennen lässt es nicht zu. Denn ein Garten braucht Zeit. Aber dafür finden wir eben genau so viel davon Zeit.

In welchem Garten liegt Deine Zeit begraben?

Und manchmal mögen wir es, einfach da zu sitzen, der Erde zu lauschen und das visuelle Dröhnen zu vergessen. In den Löchern entsteht das Leben, und in den Löchern wächst unser Kontrollverlust. In den Löchern lernen wir, wie im Waldrauschen, Kontrolle abzugeben, zuzuhören und zu vertrauen.

Wie kannst Du wieder mit Gärten und Wäldern sein?

you will know.

jEAN kÜCHENHOFF

Wait for the next eclipse and listen to its sound.

AGNES LECLAIRE

I hope the music will never stop.

ANDREA BIEL

Yours, Ventiquattro

Dear Earth, –Beziehungsweisen mit und auf der Erde

Herausgegeben für das HyperWerk am Institute Experimental Design and Media Cultures (IXDM) der Hochschule für Gestaltung und Kunst Basel FHNW von Matthias Böttger, Anna Laederach, Ann Mbuti, Ralf Neubauer

REDAKTION

Matthias Böttger, Anna Laederach, Ann Mbuti, Ralf Neubauer

MIT STIMMEN VON Budhaditya Chattopadhyay, studio erde.(Violeta Burckhardt, Marcel Troeger), jules möhrle & Sara Katarina Trailović, Vanessa Amoah Opoku & Lion Sauterleute, Helen V. Pritchard & Jara Rocha & Femke Snelting, Bibiana Harrote Pereira da Silva & Paul Schweizer, Cunllugn Vaitchá Teié, Kathryn Yusoff

LEKTORAT UND KORREKTORAT

Ann Mbuti, Ralf Neubauer

GESTALTUNG

Anna Laederach, Benedikt Wöppel (Studio KōAN)

DRUCK merkur, Langenthal(CH)

PAPIER

Genesis Natural 90g

SCHRIFT

Actual by Fabiola Mejía

AUFLAGE

300 Exemplare

DANK AN

Die Studierenden des BA Prozessgestaltung und des MA Experimental Design, die im Studienjahr 2023/24 an den Themenworkshops und -ausflügen teilgenommen haben.

Die Menschen, die uns auf unseren Themenausflügen willkommen geheissen haben: Georg Winter und Maike Fraas von der HbK Saar in Völklingen, Freek Persyn und Dieter Leyssen von 51N4E in Brüssel, Nikolaus Hirsch vom CIVA in Brüssel, Anton Maertens von BC materials in Brüssel. Aneta Rostkowska für die Führung durch die Temporary Gallery in Köln und Violeta Burckhardt und Marcel Troeger für die Wanderung durch den Tagebau in Garzweiler. Michael Kuhn von Birseck-Reisen, Florence Le Bègue für die Organisation. Kathryn Yusoff für den Vortrag am «Dear Earth,»-Day und das anschliessende Gespräch mit Helen Pritchard. Chrissie Muhr für Einblicke ins Domushaus, Ada Fischer für ebensolche im Softspace und Noël Michel und Stefan Degen vom Verein Erle Perle.

Das Atelier Mondial für die Artist Residency in Basel von Vanessa Amoah Opoku.

Die HyperWerker:innen, die 2023/24 ihre BA-Thesis vorlegen: Jodok Achermann, Gabi Bertin, Andrea Biel, Léa Birrer, Manuel Bücheli, Leoni Cavegn, Belén Comotto, Luccas Cruz, Luisa Durrer, Julie Eigenheer, Anouchka Enzinga, Benjamin Herbst, Marina Klein-Hietpas, seraina kober, jean küchenhoff, Agnes Leclaire, Cyril Lüthi, Jan Neuenschwander, Fiona Nhieu, Yara Noëmie, Li Ramsay, Antonie Riek, Moritz Rubitschung, Adrien Schryve, Shimon Selig,

Julie Jihee Seo, Noa Steiner, Sara Katarina Trailović.

Die HyperWerker:innen, die 2022/23 an der Entwicklung des Jahresthemas beteiligt waren: Joshua Buess, Lorenz Giertz, Nina Hunziker, Selva Meyer, Laura Picker, Ernesto Rieder, Gabi Soliman, Simone Thiel.

Das Team des BA Prozessgestaltung am HyperWerk: Rasso Auberger, Iyo Bisseck, Matthias Böttger, Sabine Fischer, Ivana Jović, Anna Laederach, Florence Le Bègue, Matthias Maurer, Ann Mbuti, Ralf Neubauer, Daniel Nikles, Laura Pregger, Tina Omayemi Reden, Martin Schaffner, Paul Schweizer, Martin Sommer, Catherine Walthard, Eva Weinmayr, Gillian Wylde.

LIZENZEN

Budhaditya Chattopadhyay — Ears to the Ground (2024) freigegeben unter der Creative Commons Namensnennung –Nicht kommerziell – Weitergabe unter gleichen Bedingungen 4.0

International Lizenz (CC BY-NC-SA 4.0).

https://creativecommons.org/ licenses/by-nc-sa/4.0/deed.de

«Dear Earth,» redaktionelle Inhalte (2024) freigegeben unter der Creative Commons Namensnennung –Nicht kommerziell – Weitergabe unter gleichen Bedingungen 4.0

International Lizenz (CC BY-NC-SA 4.0).

https://creativecommons.org/ licenses/by-nc-sa/4.0/deed.de

Bibiana Harrote Pereira da Silva, Paul Schweizer — Das Wort für Wald ist kute (2024) freigegeben unter der Creative Commons Namensnennung –Nicht kommerziell – Weitergabe

unter gleichen Bedingungen 4.0

International Lizenz (CC BY-NC-SA 4.0).

https://creativecommons.org/ licenses/by-nc-sa/4.0/deed.de

Ann Mbuti — Eine landschaftliche Polyphonie. Interview mit studio erde. (2024) freigegeben unter der Creative Commons Namensnennung – Nicht kommerziell – Weitergabe unter gleichen Bedingungen 4.0

International Lizenz (CC BY-NC-SA 4.0).

https://creativecommons.org/ licenses/by-nc-sa/4.0/deed.de

jules möhrle, Sara Katarina Trailović — Zeit säen (2024) freigegeben unter der Creative Commons Namensnennung – Nicht kommerziell – Weitergabe unter gleichen Bedingungen 4.0

International Lizenz (CC BY-NC-SA 4.0).

https://creativecommons.org/ licenses/by-nc-sa/4.0/deed.de

Vanessa Amoah Opoku, Lion Sauterleute — Bricks and Cement Don’t Make a House (2024) Alle Rechte vorbehalten.

Die Vervielfältigung, Verbreitung und öffentliche Wiedergabe der Grafiken bedürfen der ausdrücklichen Genehmigung der Urheber:innen.

Helen Pritchard, Femke Snelting, Jara Rocha — Figurations of Timely Extraction (2020) Nachdruck von Pritchard, H., Rocha, J. und Snelting, F., 2020. Figurations of Timely Extraction. In: «Mediating presents». Hrsg. Rebecca Coleman und Susanna Paasonen. Media Theory, 4(2), 159—188. Vielen Dank an die Herausgeber:innen für ihre Unterstützung. Freigegeben unter der

CC4R https://constantvzw.org/ wefts/cc4r.en.html

Cunllugn Vaitchá Teié — Unser Wissen wird gesät/Ag jãkle te katẽg ha vã, ag jãkle ti (2024) freigegeben unter der Creative Commons Namensnennung –Nicht kommerziell – Weitergabe unter gleichen Bedingungen 4.0 International Lizenz (CC BY-NC-SA 4.0). https://creativecommons.org/ licenses/by-nc-sa/4.0/deed.de

Kathryn Yusoff — Coordinates (0°0′ Longitude, 51° N Latitude) (2024) In: Kathryn Yusoff (2024). Geologic Life: Inhuman Intimacies and the Geophysics of Race. Durham: Duke University Press, 1–26. Copyright 2024, Duke University Press. All rights reserved. Republished by permission of the copyright holder, and the publisher. www.dukeupress.edu.

Bei Unklarheiten zur Verwendung der einzelnen Beiträge freuen wir uns über eine Nachricht.

HyperWerk ist ein Möglichkeitsraum für neue und unerwartete Formen der Gestaltung. Ein Lernlabor, das mit flexiblen Versuchsanordnungen auf aktuelle Entwicklungen reagiert und experimentell den Wandel seiner eigenen Methoden sucht. Es ist ein Nährboden für transdisziplinäre Projektarbeit von und mit Student:innen, Mitarbeiter:innen und externen Personen. Beheimatet am IXDM, versteht es sich als verbindende Grundstruktur für den Bachelor Prozessgestaltung und den Master Transversal Design, als Seismograph für die manchmal noch schwachen Signale des gesellschaftlichen Wandels.

www.hyperwerk.ch

HyperWerk Institute Experimental Design and Media Cultures (IXDM) Hochschule für Gestaltung und Kunst Basel FHNW Freilager-Platz 1 CH-4002 Basel

© 2024 HyperWerk, IXDM ISBN 978-3-9525055-5-7

Nicht schon wieder eine Publikation, wirst du denken – auch wenn sie auf Recyclingpapier gedruckt ist. Natürlich hast du schon viel gesehen, gehört und gelesen – vor allem über dich und das Leben, das wir Menschen auf dir führen. «Beziehungsweisen mit und auf der Erde» heisst es auch hier im Untertitel, aber wir ersparen dir kitschige Mutter-Erde-Bilder und ähnlich abgedroschene Phrasen. Bei «Dear Earth,» geht es um echte Beziehungsarbeit, auch wenn diese manchmal weh tut.