Epicentro N° 02

Epicentro

Clamando por el cambio: desarrollo y conflicto

ISNN 2413 - 4740

1/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

Revista de investigación y estudios sociales

2/ Epicentro. Aùo 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

Epicentro Revista de investigación y estudios sociales

3/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

Clamando por el cambio: desarrollo y conflicto

Epicentro Revista de investigación y estudios sociales

Las opiniones expresadas en la presente publicación incumben a los autores y no reflejan necesariamente los puntos de vista de la institución.

Año 1, N° 02, (Julio – Setiembre) de 2015. Lima – Perú.

© Fondo Editorial Instituto de Gobernabilidad y Políticas Públicas Gerente General: Edson Ccanto Coordinación Académica: Jesús Anzualdo. Área de Investigación: Daniel Carrillo.

Calle Santa Nicerata N° 479 – Cercado de Lima, Perú. www.icip.igpp.edu.pe Telf.: (01) 304-7711 Info@igpp.edu.pe

Cuidado de la edición: Jesús Anzualdo.

Corrección de Estilo: Blanca Arangoitia Diseño y diagramación: Olga Ayala Diseño de portada: Julio Álvarez

ISBN 000-000-000-X Hecho el Deposito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: N° 0000-00000 Impreso en Perú.

Tiraje: 500 ejemplares.

Lima, septiembre del 2015

No está permitida la reproducción total o parcial de esta revista, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del Fondo Editorial.

El Fondo Editorial del Instituto de Gobernabilidad y Políticas Públicas es una entidad sin fines de lucro, cuyos textos son empleados como materiales de enseñanza.

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ISSN 2413 - 4740

Índice

Pág.

9

Del manto verde al sendero desolado.

José Almestar.

14

Gestión para Resultados en el Desarrollo en Gobiernos Locales.

José Mendoza.

20

La importancia de la inteligencia, información y negociación ante los conflictos sociales.

Rosmina Rojas.

25

La ley de residuos sólidos.

Mildred Santos.

30

Municipalidades rurales del Perú y su rol en el desarrollo local.

Emmanuel Alva.

38

ETNOGRAFÍAS. Entre la etnografía y los diarios de campo.

Pedro Jacinto.

El gusto por la carde de monte.

Luria Cáceres.

ENTREVISTAS. Sobre el desarrollo y el mundo amazónico.

Entrevista a James Regan

45

54

74

Los proyectos de desarrollo y los pueblos amazónicos.

Entrevista a Ismael Vega.

79

Asumiendo una identidad de género.

Entrevista a Verónica Ferrari.

95

ARTÍCULOS. ¿Daltonismo antropológico?

Jesús Anzualdo.

106

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REFERENCIAS SOCIALES. El conflicto electoral en las elecciones municipales (2014).

Javier Barrera.

Presentación

E

picentro nace con la intención de ser un espacio de diálogo y debate entre el Instituto de Gobernabilidad y Políticas Públicas (IGPP) y la comunidad

científica. Por un lado, se encuentran los docentes y alumnos de dicha institución; por otro lado, los especialistas, docentes, licenciados, etc. La promoción de un diálogo intergeneracional e interdisciplinario permite mostrar la problemática de la realidad desde diferentes ángulos, con distintas herramientas metodológicas; permitiendo de ese modo conocer de manera detallada y poder implementar estrategias asertivas.

En su primer número titulado «Pobreza, identidad y violencia: hechos y posibilidades», la revista buscó denotar la relación que existe entre estas categorías y, además, proponer algunas posibilidades. Para ello, el equipo de IGPP realizó un trabajo de campo en los AAHH de Nueva Esperanza y San Gabriel, ambos ubicados en el distrito de Villa María del Triunfo (Lima, Lima); desde un enfoque etnográfico u observacional. Asimismo, el resto de autores de la revista muestran realidades en otras latitudes, pero al mismo tiempo todo lo sumado es una pequeña hebra de la diversidad peruana que nos falta conocer.

Ahora, nuestro segundo número, no se ha apartado mucho de la línea de

«desarrollo» y la «violencia» como categorías de análisis. Principalmente su título Clamando por el cambio, tomado del libro de Deepa Nadarayan, busca explorar y analizar propuestas y/o políticas, no es un recetario estructurado pero sí una iniciativa algo difusa, que nos permita una transformación en donde aborde o tome en cuenta la complejidad de nuestra realidad; es decir, nuestras actividades económicas, patrones religiosos, sistemas políticos, costumbres y tradiciones, etc.

No solo se habla de «pobreza», sino también de lo que se contrapone a esta, «desarrollo». Aquí necesariamente no se entiende «violencia» como el acto contra las industrias mineras, se busca explotar y expandir dicha categoría de análisis, ampliar su frontera semántica. A simple vista, ambas parecen fenómenos contrapuestos, pero

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investigación propuesta anteriormente, sino que se ha puesto énfasis en el

no es así. El «desarrollo» en sí mismo puede contener una relatividad y, también, una conflictividad. La propia «violencia» puede ser asumida como un factor de «desarrollo», es decir, aprender de nuestras políticas no asertivas y asumir que no todo se conoce. Aquí el «desarrollo» puede ser entendido como la capacidad de planificación y prevención de diversos y complejos eventos que suceden en la realidad peruana dentro de un marco de globalización.

En esta ocasión, la revista se ha subdividido en: referencias sociales, etnografías, entrevistas y en artículos. El primero de ellos, contiene los aportes que los estudiantes, de los diferentes cursos de especialización que brinda IGPP, han realizado. Esto forma parte de la política de incentivar y promocionar la investigación a través de una educación de calidad. En los siguientes apartados, se busca dar espacio a la comunidad académica y, para ello, se realizó una convocatoria abierta; los documentos recibidos son bajo la modalidad de etnografías, entrevistas y artículos.

Finalmente, se quiere agradecer a todo el equipo que fue responsable de este número.

También a los comentarios y sugerencias recibidos. Asimismo, agradecemos el apoyo incondicional de nuestros alumnos y docentes, que nos ayudaron para mejorar esta edición, y demás colaboradores.

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Jesús Anzualdo.

Lima, 2015.

8/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

REFERENCIAS SOCIALES

9/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

INSTITUTO DE GOBERNABILIDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS Epicentro Año 1. N° 02 (julio-setiembre) 2015: 9-13.

El conflicto electoral en la elecciones municipales (2014). Javier Barrera.

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El conflicto electoral en las elecciones municipales (2014). El caso del distrito de Huanchay, Ancash

Javier Barrera1

E

l 5 de octubre, simultánea a las elecciones regionales, se llevó a cabo en todo el país, las elecciones municipales para elegir alcaldes y regidores. En los últimos

procesos electorales de este tipo, siempre se suelen producir conflictos, que en muchos casos, han terminado en hechos de violencia; como atentar contra el material electoral, atacar los locales de votación, las oficinas de los organismos electorales y

que en varios distritos se anulen las elecciones y deba convocarse a nuevos comicios complementarios, con los costos que esto significa para el erario nacional. Además, prolonga el conflicto hasta la elección de las nuevas autoridades municipales.

Los conflictos electorales en las elecciones municipales han ido aumentando progresivamente en los últimos procesos electorales; así, tenemos que en los comicios del 2002 se registraron 50 conflictos electorales; en las elecciones del 2006 se reportaron 206; mientras en las del 2010, se produjeron 235 conflictos. En estas últimas, se anularon las elecciones en 34 distritos por destrucción del material

1

Estudiante del curso de especialización en Negociación y Resolución de Conflictos Socio-Ambientales.

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agresiones a los funcionarios del sistema electoral. Esto ha traído como consecuencia

electoral, especialmente las actas electorales, lo que impidió que se contabilice los votos para poder proclamar los resultados.

Como patrón general se puede decir que los conflictos electorales se dan en distritos pequeños, en cuanto a número de electores, ubicados mayormente en zonas rurales, pobres, donde la votación se realiza en un solo local.

Entre las causas que originan o sirven de pretexto para que surja un conflicto electoral, podemos citar a tres: a) reelección del alcalde b) supuesta presencia de electores “golondrinos” c) municipios con recursos productos del canon.

En el presente estudio se analizarán dos casos: el del distrito de San Miguel de Aco, provincia de Carhuaz, y de Huanchay, en la provincia de Huaraz. Ambos ubicados en el departamento de Ancash.

Sabemos que el conflicto es inherente al ser humano, que existen diversos tipos de conflictos. En este caso, nuestro tema se circunscribe al conflicto electoral, por lo tanto

«El desacuerdo de carácter público, que puede expresarse de forma violenta o no, entre grupos organizados de actores que compiten por el poder, donde el factor de conflicto está dado por el rechazo o presunto incumplimiento de algún procedimiento o regla electoral» (ONPE, 2013).

Veamos el caso del distrito de Huanchay. Está ubicado en la provincia de Huaraz, departamento de Ancash. Actualmente, tiene una población total de 2324 y 1902 electores, de los cuales el 87.4%, vive en zonas rurales. El 27.3% de sus habitantes es pobre, el 5.8% se encuentra en extrema pobreza, y el 72.7% está considerado como no pobre. La desnutrición crónica alcanza el 42.6%.

Para las elecciones municipales de octubre del 2014, el número de electores alcanzaba los 1892. Se habían inscrito ante el Jurado Nacional de Elecciones de Huaraz 6 listas de candidatos: i) Partido político Alianza para el Progreso, ii) Partido político Siempre Unidos, iii) Partido político Perú Posible iv) Movimiento Acción Nacionalista

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necesitamos definirlo.

Peruano, v) Movimiento Regional El Maicito, y vi) Organización política local Juntos por Huaraz.

Un primer elemento a destacar es que el alcalde de ese periodo, el señor Diosorides Félix León Fernández, no se presentaba a la reelección. Esto es importante resaltar, porque una de las causales o pretextos que se usan para desencadenar un conflicto electoral es la intención de reelección de los alcaldes. Según un sector de la población y candidatos, esto hace la competencia desigual, pues manifiestan que el alcalde usará su poder para, a través de acciones legales o veladas, perpetuarse en el poder. Se le acusará de comprar votos, hacer clientelismo, trasladar electores de otros distritos para que voten por él, amedrentar a la población o a otros candidatos.

La razón principal que se esgrimió para desencadenar el conflicto electoral fue la supuesta presencia de “votos golondrinos”. Se denomina así el traslado de electores de un distrito a otro, con el fin de favorecer a un candidato. Esto trastoca el proceso electoral, pues introduce elementos externos a la dinámica interna de unas elecciones de carácter, básicamente, vecinal. Esta práctica, está asociada normalmente a los alcaldes que se presentan a la reelección, que a través de dadivas o promesas, movilizan electores foráneos para inclinar a su favor el resultado de los comicios.

Claro que este tipo de práctica solo se da en distritos pequeños, con poco número de electores, donde se gana por pocos votos y donde 50 o 100 “votos golondrinos”,

El caso del distrito de Huanchay, podemos caracterizarlo como un conflicto irreal, basado en la falta de información y en la manipulación de algunos de los candidatos, con el fin de deslegitimar el proceso en caso pierdan las elecciones. Esto se puede comprobar, pues si vemos la evolución del padrón electoral desde el 2006, veremos lo siguiente: en las elecciones regionales y municipales del 2006 se registraron 1450 electores; para las elecciones regionales y municipales del 2010, el número de electores llegó a 1747, es decir, 20.43% más que el anterior proceso. En este caso, sí se nota una clara presencia de “votantes golondrinos”, pues el crecimiento de la población electoral es desmedido. Para las elecciones generales del 2011, los electores fueron 1759, 0.69% más que las elecciones anteriores. Y para este último proceso, las

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pueden hacer la diferencia.

elecciones regionales y municipales del 2014, el número de electores fue del 1892, es decir, 7.56% más que el proceso electoral anterior. Esto a todas luces está dentro del rango de crecimiento normal de la población electoral. Por lo tanto no existía un argumento fáctico que avalara el conflicto electoral.

Como muestran los antecedentes, las elecciones municipales, la lucha por el poder local, es las más conflictivas de todas las elecciones, porque atañe a la autoridad más cercana al poblador. Sumado a eso, tenemos que la región Ancash es una zona minera, es decir, produce canon; por ello, los municipios cuentan con más recursos que antes, esto convierte en codiciados los cargos públicos.

El día de la jornada electoral, el 5 de octubre, un grupo de pobladores cerró los accesos al local de votación, lo que impidió que la gran mayoría de ciudadanos ejerciera su derecho al sufragio. Al final, sufragaron menos del 50% de los electores, y siguiendo lo que establece la ley, el Jurado Nacional de Elecciones Especial de Huaraz anuló el proceso, lo cual descomprimió el conflicto. Para el mes de julio, nuevamente fueron convocados todos los electores de Huanchay para elegir a sus autoridades municipales.

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA

13/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

Oficina Nacional de Procesos Electorales (2013). Conflictos y violencia electoral en el ámbito subnacional. Lima: ONPE.

14/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

INSTITUTO DE GOBERNABILIDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS Epicentro Año 1. N° 02 (julio-setiembre) 2015: 14-19.

Del manto verde al sendero desolado. José Almestar.

ISSN 2413 - 4740

Del manto verde al sendero desolado. Caso Cajamarca VS Minera Yanacocha.

José Almestar2

S

e ha comentado mucho que las inversiones traerán a nuestro país grandes divisas y muchos puestos de trabajo, este es el caso que afronta la Región

Cajamarca y la Minera Yanacocha, en su periodo de ampliación de explotación en minas de Conga. El Proyecto Conga se encuentra ubicado aproximadamente a 73 km al noreste de la ciudad de Cajamarca, en los distritos de Sorochuco y Huasmín de la provincia de Celendín; y en el distrito de La Encañada en la provincia de Cajamarca,

es la Minera Yanacocha S.R.L., siendo actualmente los principales participantes, las siguientes empresas: Compañía de Minas Buenaventura (CMB), Newmont Mining Corporation (Newmont) y la Corporación Financiera Internacional (IFC). El mencionado proyecto, según el resumen ejecutivo del estudio del impacto ambiental realizado por la consultora Piésold (2010), indica que: «tal como se define en la actualidad, los principales componentes del Proyecto Conga consisten en dos depósitos porfiríticos a explotar, Perol y Chailhuagón; y considera el desarrollo del beneficio de los minerales con contenido de cobre, oro y plata mediante métodos de procesamiento convencional de chancado, molienda y flotación, en una planta con una capacidad nominal de 92 000 toneladas por día (tpd), lo que permitirá procesar el contenido mineral de 3,1 billones de libras de cobre y 11,6 millones de onzas de oro. El minado se completará en aproximadamente 19 años, de los cuales se procesará mineral durante los 17 2

Estudiante del curso de especialización en Inteligencia Estratégica Aplicada a los Conflictos Sociales.

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a una altitud que varía desde los 3 700 a 4 262 m.s.n.m. El titular del Proyecto Conga

últimos. Finalmente, los concentrados serán transportados, tal como se tiene proyectado actualmente, a un puerto de la costa norte mediante el uso de camiones para su despacho al mercado internacional».

Pero ¿qué tan cierto es la contaminación que produce la mina?, para que una propuesta de inversión se ponga en marcha en un territorio, primero tendrá que obtener la licencia social y esto se obtiene a través de la confianza entre actores; reuniéndose con la población; los actores primarios, tanto inversionistas y comunidad, donde se socializará y se verá el impacto que tendrá dicho proyecto. Esto nos llevará a realizar y aplicar la ley del derecho a la consulta previa a los pueblos indígenas u originarios, reconocido en el convenio 169 de la organización internacional del trabajo (OIT), promulgada el 31 de agosto del 2011 por el Presidente en curso Ollanta Huma Tasso, en la comunidad de Imacita, provincia de Bagua, Región Amazonas, territorio de las etnias Awajún y Wampis. Esta ley en nuestro país no es aplicada por los inversionistas, lo que trae como consecuencia la no viabilización de los proyectos extractivos por falta de comunicación.

La comunidad como espacio de grupos de personas relacionadas que interactúan entre sí, o como espacio en el que un grupo humano desarrolla su vida y las interacciones que en esta intervienen (Causse, 2009). Frente a estos “invasores” (empresa), tienden a organizarse en frentes de defensa, por lo que en reunión comunal, eligen a sus miembros que los representarán en las asambleas por la lucha

Por su parte, los inversionistas que ya tienen permiso para operar en la comunidad, se comunican con los representantes del Estado para el cese del acoso de los comuneros y puedan comenzar a operar para la recuperación de lo invertido y obtener ganancias.

El Estado en lugar de dialogar, envía policías a “salvaguardar las pertenencias de la empresa” lo que hace que la población se enardezca aún más. Esto conlleva a que surja un nuevo conflicto, que pudo evitarse si se hubiese consultado a los pobladores, de las zonas de influencia del proyecto minero, antes del inicio de las operaciones.

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en defensa del medio ambiente.

Frente a todo ello, el papel de la prensa cumple el rol de informar los efectos de un problema mal manejado, los disturbios producidos por los comuneros; sin embargo, no se informa las consecuencias del inicio de las operaciones: las lagunas el Perol y la laguna Azul serán trasvasadas para extraer los metales. Los comuneros no entienden porque las lagunas, de las cuales obtienen agua para su consumo, sus sembríos y pastos de sus animales, quedarán vacías.

El diálogo con las autoridades nacionales es simultáneo al conflicto, a través de una mesa llamada de “alto nivel”, representada por Ministros de Estado, autoridades regionales; por su parte, la sociedad civil se encuentra representada por el comité de lucha del frente de defensa ambiental y otras organizaciones de base. Cabe indicar que en Cajamarca se están explotando yacimientos mineros con otras empresas ya asentadas en el territorio y que el caso de la minera Yanacocha, con su ampliación del proyecto Conga, está aún por resolverse, puesto que la empresa no ha podido afrontar las múltiples quejas de la población y la falta de credibilidad de sus funcionarios y los métodos utilizados. Por esto, en las localidades donde se desarrolla el proyecto, solo queda desolación y la pérdida de biodiversidad.

Ante la negativa de la población y los gobernantes regionales al proyecto en la cabecera de cuenca, que lleva ya casi 4 años en problemas con la minera Yanacocha por el proyecto Conga, aún no hay visos de solución. Esto conlleva a la discusión del

que estos recursos son no renovables y que, en cualquier momento, se agotarán. Para explotar estos recursos, primero se debería tener en cuenta la zonificación económica y ecológica, para así no perjudicar a los pobladores del lugar, pues ellos merecen una mejor calidad de vida; por ello, en primera instancia se debe dialogar con los comuneros y establecer lazos de confianza y amistad.

En este conflicto socioambiental, los actores involucrados no han llegado a ningún acuerdo, por ello, tenemos: un proyecto paralizado; personal de Yanacocha despedido; comuneros fallecidos; comuneros heridos; autoridades encarceladas; comuneros con problemas judiciales; recorte presupuestal al Gobierno Regional de

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porqué el Perú sigue siendo un país de venta de materia prima, debemos considerar

Cajamarca; población dividida; prensa, en la mayoría de casos, parcializada; renuncia de autoridades nacionales, entre otras.

Cada actor presente en la comunidad, debe de cumplir su función y el desarrollo debe ser endógeno, con proyectos de desarrollo social y productivo, donde se fortalezcan las instituciones y las personas sean beneficiadas.

CONCLUSIONES a) La falta de diálogo entre los actores involucrados ha provocado que el proyecto no siga operando, es por ello, que la comunicación fluida y horizontal facilita los procesos de las inversiones productivas. b) La opinión pública ha generado una corriente paralela, lo que ha hecho que el conflicto se haya magnificando, esto nos conlleva a pensar que el rol de la prensa tendrá que ser imparcial y con responsabilidad para tener un mejor alcance del conflicto. c) No implementar un instrumento gubernamental como La Ley de Consulta Previa, ha traído como consecuencia el desconocimiento, por parte de la comunidad, de los beneficios e impactos que traería dicha inversión.

diálogo que se suscite con los dirigentes sea mermado; la ausencia de la categoría de diálogo fluido y amigable.

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA CAUSSE, M. (2009). El concepto de comunidad desde el punto de vista socio - históricocultural y lingüístico. En: Ciencia en su PC. (Sin fecha). Pág. 12-21.

El Congreso de la Republica. (2011). Ley del derecho a la consulta previa a los pueblos indígenas u originarios, reconocido en el convenio 169 de la organización internacional del trabajo (OIT).

Noviembre.

Disponible en la web. http://www.presidencia.gob.pe/documentos/LEY%20DEL%20DERECHO%20A %20LA%20CONSULTA%20PREVIA%20A%20LOS%20PUEBLOS%20IND%C3 %8DGENAS%20U%20ORIGINARIOS,%20RECONOCIDO%20EN%20EL%20C

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d) El uso de la fuerza por parte del Estado hace que el conflicto empeore y el

ONVENIO%20169%20DE%20LA%20ORGANIZACI%C3%93N%20INTERNAC IONAL%20DEL%20TRABAJO%20(OIT)%20.pdf Knigth Piésold Consulting (2010). Estudio de Impacto Ambiental. Resumen Ejecutivo (Febrero). Proyecto Conga - Minera Yanacocha S.R.L. Disponible en la web: http://intranet2.minem.gob.pe/web/archivos/dgaam/inicio/resumen/RE_196339 2.PDF

19/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

RAE (2015). Disponible en internet: http://www.rae.es/

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INSTITUTO DE GOBERNABILIDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS Epicentro Año 1. N° 02 (julio-setiembre) 2015: 20-24.

Gestión para Resultados en el Desarrollo en Gobiernos Locales. José Mendoza.

ISSN 2413 - 4740

Gestión para Resultados en el Desarrollo en Gobiernos Locales

José Mendoza3

G

estión para Resultado en el Desarrollo en Gobierno Local (RpRD), subnacionales explica la importancia de definir dónde estamos, a dónde

queremos ir, y cuál es el camino que debemos seguir en la gestión de los organismos públicos en el nivel subnacional. La planificación orientada a resultados constituye una herramienta de apoyo para organizar la acción futura, pues define cuáles son los objetivos de los gobiernos y qué pasos son necesarios para lograrlos. Planificación estratégica: ¿dónde estamos y a dónde queremos ir? Planificación operativa: ¿cómo

Este se fundamentaba en una serie de principios «entre ellos, la impersonalidad de las relaciones de trabajo, la estandarización de los procedimientos y rutinas laborales, el mérito técnico y profesional» (Rojas 2011: 120), como factor de reclutamiento y promoción de los funcionarios públicos, la racionalidad de la división del trabajo y el establecimiento de jerarquías de la autoridad.

El SEP 4 «divide el ciclo de gestión en cinco pilares» (García, 2010: 35) y son los siguientes: i) Planificación para resultados, ii) Presupuesto por resultados (PpR), iii)

3

Estudiante del curso de especialización en Gestión Municipal y Desarrollo Local.

Sistema de Evaluación Prodev. La elaboración de la metodología se realizó en dos etapas: en la primera se definió el modelo conceptual con la colaboración del CLAD; en la segunda, el Prodev diseñó el SEP. 4

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lograremos llegar y con qué recursos?

Gestión financiera, auditoría y adquisiciones, iv) Gestión de programas y proyectos y v) Monitoreo y evaluación.

La planificación es el instrumento que el gobierno utiliza para definir la carta de navegación del país, es decir, el destino. Para ello, un país debe responder a tres preguntas básicas: ¿dónde estamos?, ¿a dónde queremos ir? y ¿cómo podemos llegar?

Para contestar a la primera pregunta, se realiza un análisis de la situación social y económica del país mediante el uso de información estadística confiable (Berretta & Kaufmann, 2011: 8). La respuesta a la segunda pregunta se relaciona con los proyectos del gobierno vigente, «pero además requiere de un consenso mínimo entre el Poder Ejecutivo, el Poder Legislativo y las organizaciones de la sociedad civil» (Marcel 2013: 4). Contestar a la tercera pregunta conlleva analizar distintas opciones y elegir aquellas que se muestren más pertinentes y eficientes La participación de la sociedad civil en la GpRD 5 «es fundamental, no solamente durante la etapa de definición del rumbo del gobierno, sino también en otras etapas del ciclo de gestión» (García & García 2011: 37), como son la formulación del presupuesto, la gestión de los bienes y servicios, el seguimiento y evaluación de programas y proyectos y, por supuesto, la rendición de cuentas. Para ello es muy importante que las instituciones del Estado pongan a disposición pública toda la información relevante sobre los resultados de la gestión gubernamental, y establezcan

sociedad civil y del sector privado.

«Los planes estratégicos de mediano plazo, equivalentes a los planes de gobierno (nacionales o subnacionales)» (Berretta y Kaufmann 2011: 15), deben contener una serie de elementos básicos, como los objetivos, las metas y los indicadores. Estos objetivos deben ser estratégicos —es decir, deben ser importantes y prioritarios—, con el fin de que permitan establecer, a su vez, las actividades prioritarias.

«La planificación operativa» (Guzmán 2011: 25) es el camino que nos indica cómo se puede llegar al lugar donde se desea ir. Los planes operativos son definidos de forma

5

Gestión para Resultados desarrollo

22/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

canales y procedimientos claros para la participación de las organizaciones de la

tal que su cumplimiento sucesivo permite lograr los objetivos de desarrollo definidos en el plan estratégico. Para decirlo con otras palabras, el éxito de un plan estratégico se sustenta en alcanzar los objetivos de los sucesivos planes operativos. Se trata de un procedimiento que permite alcanzar objetivos intermedios que contribuyen al logro de los resultados finales y asignarles los recursos en cada tramo del proceso.

«Los ciudadanos aspiran a una mayor cantidad de servicios públicos, mayor calidad en ellos y que se haga un empleo eficiente de los recursos económicos aplicados a los programas» (Berretta & Kaufmann 2011: 55). Esta actitud es particularmente notable, por ejemplo, en relación con los servicios de educación, seguridad y salud, directamente vinculados al bienestar de las personas.

CONCLUSIÓN El plan estratégico de mediano plazo es el instrumento por excelencia tanto para volcar las aspiraciones generales de la comunidad, como para determinar la exacta especificación que estas tendrán en base a los objetivos y las metas concretas, y a través de ciertas acciones y programas.

Los GSN6 que cuentan con mayor capacidad institucional son aquellos que pueden avanzar más rápido en el proceso de institucionalización de la GpRD. La planificación

conviertan en realidad son necesarios recursos suficientes.

La participación de los ciudadanos en forma individual o como parte de organizaciones es un factor clave para el éxito de los planes de desarrollo, en particular a nivel de los gobiernos locales.

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA BERRETTA, N & J. KAUFMANN (2011). La planificación orientada a resultados. Banco Interamericano de Desarrollo.

6

Gobiernos subnacionales

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es la asignación de recursos presupuestarios, porque para que los planes se

GARCÍA, M. & R. GARCÍA (2011). Gestión para resultados en el ámbito público. Banco Interamericano de Desarrollo.

GUZMÁN, M. (2011). Presupuesto por resultados. Banco Interamericano de Desarrollo.

MARCEL, M.; M. GUZMÁN & M. SANGINES (2013). Presupuestos para el desarrollo en América Latina. Banco Interamericano de Desarrollo.

24/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

ROJAS, F. (2011). Presupuesto por Resultados: Diseño de programas una Guía práctica.

25/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

INSTITUTO DE GOBERNABILIDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS Epicentro Año 1. N° 02 (julio-setiembre) 2015: 25-29.

La importancia de la inteligencia, información y negociación ante los conflictos sociales. Rosmina Rojas.

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La importancia de la inteligencia, información y negociación ante los conflictos sociales

Rosmina Rojas7

C

uando hablamos de Inteligencia nos damos cuenta de que es una gran herramienta y que brinda cualquier tipo de información sobre el enemigo. Es

por esa razón que la inteligencia es una gran arma y se considera como la primera línea de defensa de una entidad, organización o país y tiene como objetivo reducir la incertidumbre respecto del oponente. Esta va de la mano con la información y con el avance de los medios de comunicación, que han determinado o manejado todo tipo

país tenemos como ejemplo a los oidores presentes en la época del virreinato, estos recogían informaciones de todo tipo y eran verdaderos agentes de inteligencia, es por eso, que se dice que la información es “poder”. Las actividades de inteligencia son las que deben desarrollarse en forma continua y adaptarse a la situación que se confronta, es altamente técnica y a la vez permite tomar decisiones oportunas; la regla de oro que la acompaña es el secreto.

En nuestra vida natural, el hombre se va enfrentando a conflictos y va elaborando distintas formas de solución, las que pueden ser de forma violenta o pacífica. Por lo

7

Estudiante del curso de especialización en Inteligencia Estratégica Aplicada a los Conflictos Sociales.

26/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

de problemas. La información se dan en todos las actividades humanas, en nuestro

tanto, es un proceso complejo en el cual sectores de la sociedad, Estado o empresas perciben que sus posiciones e intereses son contradictorios, a la vez está determinada por un número de actores. La Defensoría del Pueblo despliega sus facultades de defensa y supervisión para prevenir e intermediar con el fin de evitar situaciones que puedan amenazar o violar los derechos fundamentales, abriendo el camino a procesos de diálogo que contribuyan a una solución. Asimismo, tiene presencia constante en cualquier contexto en el que hay diferentes unidades; estas pueden ser personas, grupos, etc.

Para Coser (1956) : «el conflicto es como una lucha por los valores, por los bienes escasos, la potencia y el estatus, lucha en la que el objetivo de los antagonistas es el neutralizar, perjudicar o eliminar al otro». A medida que el conflicto llene funciones estabilizadoras, se convertirá en un oponente integrador de la relación que concierne a las metas, valores o intereses que no contradicen los supuestos básicos sobre los cuales se establece la relación. Los grupos con una estructura no muy coherente y las sociedades abiertas, al permitir los conflictos, establecen salvaguardas contra el tipo de conflicto susceptible de poner en peligro el consenso fundamental y, por lo tanto, disminuirá el peligro de divergencias que afecten los valores esenciales.

Por consiguiente, la ausencia de conflictos no debe tomarse como índice de la firmeza y estabilidad de las relaciones. Las relaciones estables pueden estar caracterizadas por

pero siempre que esas relaciones sean tenues, los participantes lo evitaran, temerosos de poner en peligro la continuidad de las relaciones.

Cuando las relaciones íntimas están caracterizadas por frecuentes conflictos más bien que por acumulación de sentidos hostiles y ambivalentes, podemos hallar una justificación con tal de que dichos conflictos no afecten al consenso básico, considerando estos frecuentes conflictos como índice de la estabilidad de las relaciones.

También, la Teoría de Juegos estudia de manera formal y abstracta las decisiones óptimas que deben tomar diversos adversarios en conflicto, pudiendo definirse como

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una conducta conflictiva. La intimidad da origen a frecuentes ocasiones de conflicto,

el estudio de modelos matemáticos que describen el conflicto y la cooperación entre entes inteligentes que toman decisiones. Tales decisiones se consideran estratégicas, es decir, que los entes que participan en el juego actúan teniendo en cuanta las acciones que tomarían los demás. Es decir, esta teoría pone en manifiesto que el acontecimiento de las ciencias sociales puede ser descritos mediante modelos tomados de los juegos de estratégica, puestos que los agentes actúan muchas veces unos contra otros para la consecución de sus objetivos. En la vida real las situaciones antagónicas siempre van a ofrecer panoramas complejos y difíciles que van a requerir para su análisis una gran cantidad de factores aleatorios, justamente dichos factores aleatorios no se pueden controlar o manejar todos al mismo tiempo; en esa medida se ha especializado técnicas matemáticas que surge de la teoría de los juegos. La aplicación de esta teoría nos va a permitir elaborar cursos de acción racional para los grupos opuestos. Este análisis matemático requiere que se construyan modelos formales simplificados a los que se denomina juegos. Un autor sostuvo que «el objetivo de esta teoría es ser una ciencia racional en las situaciones de conflictos» (Aranda & Salinas, 2005: 82). Esto quiere decir, que esta teoría es un sistema con alto grado de formalidad y es donde se derivan sus limitaciones y sus aportaciones.

Para Altschul (1999) un resumen es: el negociador asume todo con mayor precaución cuando conoce que la situación adversa en la que serán previsibles las contrariedades

estrategia, pues es un plan de acción para obtener lo que se desea, singularmente cuando el resultado que pretendemos no está bajo nuestro control exclusivo y directo.

Parece claro que si procedemos a conseguir un objetivo y si este no depende de nuestra voluntad, resultará consiente que nuestros intereses es tomar en cuenta de alguna forma esa parte de la realidad que no controlamos directamente. El comportamiento estratégico implica necesariamente tomar en cuenta lo que el otro está haciendo o lo que pensemos de lo que el otro pueda hacer en un futuro. Por tal razón, la estrategia no decide los planes, sino que está pendiente de los movimientos que se producen sobre el terrero a evaluar en un plan de acción, cuantas veces sea necesario (Schelling, 1960).

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puedan interrumpir o alargar las condiciones. En otras palabras, la negociación es una

Por consiguiente, no existe mejor estrategia si no es con relación a la que esté usando o vaya hacer nuestro adversario, es decir, la elección de nuestro mejor curso de acción depende de lo que el otro vaya hacer a su vez.

En conclusión, tenemos que tener en cuenta que para resolver un conflicto necesitamos llegar a un acuerdo real y la mejor manera es a través de una solución denominada win to win, pero no siempre es así porque unas de las partes puede perder, esto se denomina win to lose, es decir, siempre existirá una necesidad de conflictos que nos encontramos en todo tipo de entornos, tanto a nivel personal como profesional, pero habríamos de resolverlos de una manera que no sea con confrontación. Los actores deben de sentarse y discutir los conflictos abiertamente, buscando la resolución. La mejor manera de prepararnos para la discusión es entender realmente la posición de la persona con la que tenemos la discusión, para intentar ponernos en la misma situación y así entender lo que está buscando. Al mismo tiempo, entender nuestro punto de apoyo y proponer una idea u opinión que deba ser aceptable para ambas.

Sabemos que la conflictividad social no va a dejar de estar presente y no hay que tenerle temor a este fenómeno, pues forma parte de todo proceso de un país en desarrollo. Sí, hay que entender al conflicto social, pues muchas veces este se resuelve de manera sencilla, y para entenderlo, se requiere un buen equipo multidisciplinario,

hay misterio, solo hay que querer entender el fenómeno, solucionarlo y, sobre todo, actuar.

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA ALTSCHUL, C (1999). Dinámica de la negociación estratégica. Buenos Aires: Ediciones Granica.

ARANDA, G & S. SALINAS (2005). Conflictos de identidades y políticas internacionales.

Santiago: RIL Editores.

COSER, L (1956). The functions of social conflict. New York: Free Press.

SCHELLING, T (1960). The strategy of conflict. Cambridge, MA: Harvard University Press

29/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

pues entran en juego aspectos económicos, sociales, psicológicos, etcétera. En esto no

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INSTITUTO DE GOBERNABILIDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS Epicentro Año 1. N° 02 (julio-setiembre) 2015: 30-37.

La ley de residuos sólidos. Mildred Santos.

ISSN 2413 - 4740

La ley de residuos sólidos

Mildred Santos8

E

l trabajo se organizó en dos partes: en la primera, se elaboró un resumen sobre la Ley de Residuos Sólidos; y en la segunda, se informa la situación en la región

Junín (Perú). Este trabajo tiene por finalidad exponer y analizar dicho decreto, asimismo explorar y describir desde un estudio de caso aquella normatividad.

RESUMEN DE LA LEY DE RESIDUOS SÓLIDOS La ley de Residuos Sólidos o Ley 27314 (Congreso de la República, 2000) no incluye a los residuos nucleares de los que se ocupa el Instituto Peruano de Energía Nuclear.

a) Desarrollar acciones de educación y capacitación. b) Adoptar medidas de minimización de residuos sólidos. c) Establecer un sistema de manejo integral de residuos sólidos. d) Adoptar medidas para que las entidades internalicen los costos del tratamiento de sus residuos. e) Desarrollar tecnologías para el manejo y disminución de residuos sólidos.

8

Estudiante del curso de especialización en Legislación y Política Ambiental

31/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

Principalmente, está enmarcado en los siguientes criterios:

f) Fomentar el reaprovechamiento de residuos sólidos. g) Establecer el manejo selectivo de residuos sólidos. h) Fomentar la formalización de tratamiento de residuos sólidos. i)

Armonizar las políticas de ordenamiento territorial y residuos sólidos.

j)

Definir planes, estrategias y acciones para el tratamiento de residuos sólidos.

k) Asegurar que las tasas que se piden por el tratamiento de residuos sólidos sean reales, de calidad y eficaces. l)

Promover la inversión pública y privada de infraestructura y planes para el manejo de residuos sólidos.

El CONAM (Consejo Nacional del Ambiente) es el ente encargado de coordinar acciones entre la ciudadanía y los gobiernos locales, entidades privadas, etc. Por lo tanto, le compete al Ministerio del Ambiente

aprobar la política nacional de

tratamiento de residuos sólidos, en concordancia con la Ley General del Ambiente N° 28611.

Los residuos de origen agropecuario, industrial o agroindustrial y de construcción son evaluados por DIGESA y OEFA. El Ministerio de Salud aprueba los planes de

peligro por el impacto negativo que generen en la zona donde se encuentran.

El Ministerio de Transportes e Industria se encarga de normar el traslado de residuos sólidos y el tratamiento que generen estas actividades. Las municipalidades lo hacen con los residuos domésticos y comerciales, así también, los gobiernos regionales, a excepción de aquellas comunidades o poblaciones de menos de 5000 habitantes donde están exonerados de realizar el tratamiento de sus residuos por el escaso presupuesto que manejan.

Definición de residuos sólidos.- Art. 14: Son residuos sólidos aquellas sustancias, productos o subproductos en estado sólido o semisólido de los que su generador dispone, o está obligado a disponer, en virtud de lo establecido en la normatividad

32/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

tratamiento de residuos sólidos, además tiene como competencia declarar zonas de

nacional o de los riesgos que causan a la salud y el ambiente, para ser manejados a través de un sistema que incluya: a) Residuo domiciliario. b) Residuo comercial. c) Residuo de limpieza de espacios públicos. d) Residuo de establecimiento de atención de salud. e) Residuo industrial. f) Residuo de las actividades de construcción. g) Residuo agropecuario. h) Residuo de instalaciones o actividades especiales.

Esta ley promueve el uso de seguros para contrarrestar el riesgo del tratamiento de estos materiales. Incentiva la creación de Empresas Privadas de Sanidad de Residuos Sólidos (EPS-RS) para que se hagan cargo de los residuos sólidos y firmen convenios con las entidades locales, siempre y cuando, se encuentren registradas en el Ministerio de Salud. Las EPS –RS tienen la obligación de brindar facilidades a los diversos organismos del Estado para su fiscalización, asegurar la eficiencia de su

sujetos a criterios técnico-sanitarios, con una duración no menor de dos años a excepción, en casos de desastre. Estos contratos mínimamente deben contener: a) Derecho de prestación total o parcial. b) Ámbito de la prestación. c) Plazo de duración del contrato. d) Parámetros de la calidad técnica sanitaria y ambiental. e) Condiciones en caso de contingencia. f) Penalidades y garantías para el cumplimiento.

33/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

labor, cumplir con las reglamentaciones vigentes. Los contratos que firmen estarán

g) Causales de resolución de contratos.

Es importante no olvidar que las municipalidades pueden cobrar a los ciudadanos, si por comercio o a nivel doméstico, producen residuos sólidos mayores a 150 kilos o litros. Incluso están supeditados a Evaluación de Impacto Ambiental y Programas de Adecuación y Manejo Ambiental (EIA y PAMA). Debe haber iniciativa de la municipalidad para la construcción de infraestructura para el tratamiento de la basura, esto debe ser aprobado por el Ministerio de Salud, no olvidándose de las barreras sanitarias que disminuyen el impacto de los rellenos sanitarios en la población o en el territorio donde se habita.

Los generadores de residuos sólidos que no sean municipales deben presentar una declaración jurada anual y su plan de tratamiento de estos. Esto se llevará a cabo cada tres meses, pero los datos serán mensuales. Las EPS-RS deberán informar los posibles efectos negativos del tratamiento de residuos como por ejemplo enfermedades, situaciones de riesgo, etc.

La población tiene derecho a acceder a servicios de residuos sólidos, a la protección de su salud y entorno ambiental y a participar en los programas de manejo de residuos sólidos. Una de las obligaciones que tienen es pagar los servicios de residuos sólidos, almacenarlos de acuerdo a las disposiciones municipales, poner de

zonas rurales.

Por razones de inversión, el Estado promueve que las empresas privadas puedan brindar estos servicios y más aún si estas tienen los adelantos de la tecnología para reducir el impacto negativo de los residuos sólidos y su tratamiento. Los montos recaudados por los municipios deben estar en una cuenta diferenciada para que su utilización no sea destinada a fondos diferentes.

Las medidas de seguridad que se deben tomar en cuenta en situaciones de riesgo son: a) Aislamiento de áreas e instalaciones. b) Suspensión parcial o total de actividades o procedimientos.

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conocimiento las posibles infracciones que se cometan en las urbes así como en las

c) Decomisos. d) Alertas por los medios de comunicación.

Es por eso que las instituciones competentes para poner sanciones son el Ministerio de Agricultura e Industria, Ministerio de Turismo, Ministerio de Transportes, Vivienda y Construcción, Ministerio de Salud, Dirección General de Capitanías y Guardacostas. Los infractores deberán ser sancionados por una entidad y no por varias. Las mismas organizaciones, las municipalidades y gobiernos regionales son competentes para su fiscalización. Para todas estas actividades se puede contar con el apoyo de la Policía Nacional.

El Ministro del Ambiente debe convocar, por lo menos una vez al año, a los responsables de las municipalidades y gobiernos regionales para que presenten un informe anual. Las empresas privadas deben presentar una Declaración de Manejo de Residuos Sólidos.

Con esta ley se apertura un registro de las Empresas Prestadoras de Servicios de Residuos Sólidos o las Empresas Comercializadoras de Residuos Sólidos y el Registro de Supervisores de Residuos Sólidos. Más municipalidades erradicarán los botaderos existentes, pero establecerán áreas de tratamientos de estos residuos, sin embargo, no pueden darse en espacios privados o concesiones, salvo disposición de necesidad

pertenece al presupuesto de esta entidad destinada al tratamiento e implementación de programas de residuos sólidos.

APLICACIÓN DE LA LEY EN LA REGIÓN JUNÍN Como es de esperar la ley siempre se muestra ideal para una realidad totalmente contradictoria. Huancayo, así como muchas ciudades en nuestra región, no tiene un plan de tratamiento de los residuos sólidos. Es común que se recolecte la basura en las zonas urbanas pero que esta no sea tratada y que termina en diversos lugares improvisados, incluso en ríos, siendo la repercusión trascendente sobre todo en una zona donde la agricultura constituye una actividad económica principal.

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pública establecida en la ley. Existe un Fondo de Compensación Municipal que

En un artículo publicado en Gestión ambiental (2009) se hace referencia sobre un estudio entre el Banco Interamericano de Desarrollo, el Ministerio de Salud y el Gobierno Regional de Junín, donde se desarrolla un estudio de selección de sitio para la futura infraestructura de tratamiento y disposición final de residuos sólidos, no obstante, ya han pasado seis años y no se ha podido generar estrategias sobre este estudio. Los lugares comunes de botaderos de la basura es básicamente en las orillas del Río Mantaro (Pueblo, 2012).

Un intento fallido ha sido localizar la maquinaria de tratamiento de basura, comprada el año 2010 en la gestión del alcalde de Huancayo, Dimas Aliaga, que estuvo inactiva hasta cuatro años después. Se intentó localizar la maquinaria en el anexo de La Punta Sapallanga (Andina, 2014). Los ciudadanos lograron paralizar esta actividad porque consideraban que parte de sus tierras agrícolas se encontraba en riesgo; incluso cuando este proyecto había sido aprobado por el Estudio de Impacto Ambiental, por DIGESA (Dirección General de Salud) y contaba con licencia de construcción.

En el mes de diciembre del año pasado (2014) muchas municipalidades de Huancayo, Chilca y Tambo no planificaron el recojo de residuos urbanos; como consecuencia la población vertía su basura en las calles. Se consideró declarar en estado de emergencia a estos distritos por una situación tan lamentable como esta.

denominada El Edén, en la que muchas instituciones hospitalarias dejaban sus residuos, muchos de ellos, altamente contaminantes e incluso declararían dicho lugar como uno de los botaderos más críticos a nivel nacional.

Según la autora del mencionado artículo (Gestión ambiental) la responsabilidad recae, en primera instancia, sobre la población, luego en las municipalidades; sin embargo, se considera que cualquier política ambiental tiene que ser promovida desde las organizaciones de gobierno local, estas deben hacer partícipes a la población, en forma gradual y con incentivos, como rebajas en los tributos urbanos a los ciudadanos que apoyen estos planes.

36/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

Al finalizar el año anterior, la OEFA declaró que informaría sobre el peligro en la zona

El ciudadano no entiende documentos declarativos como los que redacta la OEFA, pero si las estrategias operativas que ayuden a mejorar su calidad de vida.

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA ANDINA, A.P (8 de agosto http://www.andina.com.pe/

de

2014).

Andina.

Obtenido

de

Andina:

Congreso de la Republica (2000). Ley General de Residuos Sólidos, Ley N° 27314. Lima: Congreso de la Republica.

N., E.O (08 de octubre de 2009). Gestión Ambiental. Obtenido de Gestión Ambiental IDS: http://gestionymedioambiente.blogspot.com/

37/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

Pueblo, D.C (Dirección) (2012). El problema de los residuos sólidos en Huancayo. (Película).

38/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

INSTITUTO DE GOBERNABILIDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS Epicentro Año 1. N° 02 (julio-setiembre) 2015: 38-43.

Municipalidades rurales en el Perú y su rol en el desarrollo local. Emmanuel Alva.

ISSN 2413 - 4740

Municipalidades rurales del Perú y su rol en el desarrollo local

Emmanuel Alva9

L

a Ley Orgánica de Municipalidades (Ley N° 27972) en su título preliminar, artículo X: «Los Gobiernos Locales promueven el desarrollo integral, para viabilizar el crecimiento económico, la justicia social y la sostenibilidad ambiental. La promoción del desarrollo local es permanente e integral, y tienen la autonomía administrativa y toma de decisiones para coordinar con los niveles de gobierno regional y nacional, con el objeto de facilitar la competitividad local y propiciar las mejores condiciones de vida de su población».

El artículo II del Título Preliminar de la Ley Orgánica de Municipalidades, establece

en los asuntos de su competencia. Asimismo, representan al vecindario, promueven la adecuada prestación de los servicios públicos locales, el desarrollo integral, sostenible y armónico de su circunscripción.

De otro lado las municipalidades jurídicamente están reguladas por :(i) La Constitución Política del Perú, (ii) La Ley No 27972, Orgánica de Municipalidades y su Modificatoria, (iii) La ley Nº 27783 de Bases de la descentralización, (iv) Leyes y normas que regulan las actividades y funcionamiento del Sector Público y (v) las normas técnicas de los sistemas administrativos.

9

Estudiante del curso de especialización en Gestión Municipal y Desarrollo Local.

39/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

que los gobiernos locales gozan de autonomía política, económica y administrativa

Sin embargo, en las municipalidades rurales de nuestro país las autoridades de turno de gobierno, realicen las acciones del momento o de acuerdo a la coyuntura regional y/o nacional, en muchos de ellos, sus planes de gobierno elaborados durante su campaña política, no concuerdan con las acciones que hacen durante su mandato, dejando de lado el objetivo principal que es el “Desarrollo Humano”.

Las brechas de pobreza no se han reducido en forma significativa, según INEI (2015) la pobreza en zona rural al año 2014 se registra en 46.0%, si las autoridades de turno no tienen una visión de desarrollo, esta cifra se mantendrá. Además, existe una mirada errónea de las autoridades sobre el desarrollo, quienes ven a las obras de construcción de infraestructura física como muestras de desarrollo local, dejando de lado los problemas sociales como la desnutrición crónica infantil, la falta de agua potable domiciliaria, los servicios de saneamiento básico de calidad, bajos niveles de infraestructura productiva, la falta de mejora técnica de las actividades agropecuarias como parte del crecimiento económica de las familias rurales, los bajos niveles de escolaridad, altas tasas de analfabetismo, la migración de la población joven por falta de oportunidades, entre otros.

Según Cotera (S/F) el desarrollo local es «un proceso acumulativo y creciente del desarrollo de capacidades propias de las personas, grupos, organizaciones y comunidades que habitan en una localidad, para hacer frente a sus problemas y

existencia, aprovechando los recursos existentes».

En esta orientación, Sánchez (2014) hace referencia que la institución privada tiene la responsabilidad de corresponder al país que le brinda a su gente, su suelo, su riqueza, su mercado, etc., aportando trabajo bienestar y/o desarrollo. Es decir, calidad de vida a la población, desarrollo local. Por ejemplo, las municipalidades tienen que promover el desarrollo local en forma planificada integralmente y con participación de la comunidad; por tanto, asume la responsabilidad de conducir políticamente dicho proceso. Esto implica que la autoridad municipal debe liderar este proceso a través de mecanismos que promuevan y fomenten un mayor acercamiento y una mejor relación entre las autoridades municipales y la población, donde la prestación de los Servicios Públicos

40/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

satisfacer sus necesidades y controlar crecientemente sus propias condiciones de

es un factor que contribuye a mejorar y elevar el nivel de la calidad de vida de la población de su jurisdicción, aspectos claramente establecidos en el Art. IV del Título Preliminar de la Ley Orgánica de Municipalidades Nº 27972.

En el tema de planificación, las municipalidades rurales carecen de capacidades con mayor atención por el equipo político, donde los regidores tienen escasa educación con poco o ningún conocimiento en temas de gestión municipal; si bien es cierto, las municipalidades tienen elementos como son los instrumentos jurídicos municipales: (i) Acuerdos de consejo, (ii) Ordenanzas municipales, (iii) Resoluciones de alcaldía, (iv) Decretos de alcaldía, a través de ellas se pueden reorientar acciones a favor del desarrollo local; sin embargo, hay una debilidad enorme por parte del consejo municipal para formular políticas y ordenanzas a favor del bienestar colectivo de la población, en este escenario se exterioriza el reto de promover capacidades humanas en temas de gestión municipal, dirigidos a líderes y lideresas de comunidades rurales a manera de prepararlos como futuras autoridades ediles que pueden orientar el desarrollo local integral y sostenible de sus localidades.

Por otro lado, se considera importante como parte de la planificación, la implementación de los principales instrumentos y documentos de gestión como son: PDC, PEI, ROF, MOF, CAP, PAP, MAPRO, TUPA, entre otros; sin embargo, en las municipalidades rurales se encuentra limitaciones y debilidades, hay casos donde el

necesidades sentidas de la población rural, asimismo la estructura orgánica no va acorde con la realidad del distrito, teniendo en cuenta que en un 98% de la población es rural y donde la principal actividad que genera la alimentación e ingresos es la actividad agropecuaria.

Como dando salida a esta problemática, Silva (2003), hace referencia a que durante mucho tiempo se sostuvo que en la presente economía internacionalizada, los esfuerzos de desarrollo desde abajo eran difícilmente efectivos. Sin embargo, la década de los 90, sobre todo en la experiencia europea y particularmente española e italiana, está plagada de iniciativas locales que están mostrando que estos esfuerzos junto al compromiso poblacional al nivel local y regional, son factores esenciales de

41/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

consultor elabora la propuesta de estos documentos desde la oficina y no refleja las

programas

nacionales

de

recuperación

económica,

los

cuales

se

deben

necesariamente acomodar y responder a la diversidad de problemas locales y oportunidades desiguales para resolverlos, y menciona una serie de aspectos que son característicos de los procesos de desarrollo local y que es importante mantener como referentes al momento de discutir las distintas acciones que podrían dar forma a una estrategia de desarrollo local como por ejemplo: (i) los procesos de naturaleza endógena, (ii) Las estrategias basadas en una solidaridad con el territorio, (iii) voluntad de gestión asociativa entre representantes públicos y privados, (iv) liderazgo y motivación de la población, entre otros.

Para lograr que las municipalidades rurales tengan un rol promotor en el desarrollo local, deberán revisar y promover las capacidades de recursos humanos, físicos y financieros locales. Este carácter integrador se muestra con estructuras que valorizan las estrategias de los actores y la solidaridad entre éstos. Se trata en definitiva de mantener una permanente actitud de diagnóstico, control y seguimiento de lo que se está haciendo y de lo que se puede hacer para incorporar al proceso todas las potencialidades internas disponibles. Asimismo, la lógica de formulación de una estrategia de desarrollo debe estar integrada por los siguientes aspectos: a) Determinación de objetivos estratégicos a partir del conocimiento del

b) Análisis de los recursos y potencialidades de la zona, así como de las principales carencias y obstáculos que puedan existir para que surjan y se desarrollen actividades económicas. c) Creación de los medios que involucren a todos los agentes económicos en este proceso. d) Creación de condiciones generales e infraestructura adecuada para permitir y facilitar el surgimiento de las iniciativas económicas teniendo en cuenta las necesidades detectadas y los objetivos que se persigue.

42/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

potencial económico local.

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA Congreso de la República del Perú (2003). Ley Orgánica de Municipalidades, Ley N° 27972.

Lima.

COTERA, A (S/F). La economía solidaria y el comercio justo en su aporte en el desarrollo territorial. Artículo de la Comunidad Virtual de Gobernabilidad y Liderazgo.

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44/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

ETNOGRAFÍAS

45/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

INSTITUTO DE GOBERNABILIDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS Epicentro Año 1. N° 02 (julio-setiembre) 2015: 45-53.

Entre la etnografía y los diarios de campo. Pedro Jacinto.

ISSN 2413 - 4740

Entre la etnografía y los diarios de campo. Un día en la 7 de Juni

Strasser en Berlín10

Pedro Jacinto11

L

a etnografía, vista en nuestra disciplina, ha llegado a su cenit con la discusión epistemológica qué implica hacer etnografía hoy. Creo que priorizo el texto

escrito en contraposición a lo que hizo Nigel Barley como antropólogo primermundista; es decir, no puedo escribir como “el antropólogo inocente, notas desde una choza de barro”, de la África quintomundista triste y en muerte permanente. No trato de verme en sus enfermedades, en sus correrías y en sus rituales de etnógrafo

tratando de sentirse y ser una víctima de la antropología, en realidad: un héroe. Creo que persisto en describir esta vez “el antropólogo no inocente: notas desde un ‘depa’ primermundista europeo”. Eso da temor y suena a ironía pero nuestras reflexiones nacen de la lectura de los viejos antropólogos. Entonces Europa se merece, sin pensarlo, el primer disparador “al primer tiro de gracia” que nos da la mente.

Describirlo y decirlo sin tapujos y tal vez, pensarse cómo aquellos que nos dijeron que así es la sociedad y que así se puede o también nos pueden describir. Si algo recordamos de los relatos de aquellos que se inmiscuyeron en la vida de los Otros fue

10

Unas notas de entrada. Parte del texto es fundamentalmente lo que elaboré para mi libro: Micronegocios VS. Megamercados. Otros sentidos de identidad, distinción y consumo en los microempresarios de Lima Norte (2014). Lima: UNMSM 11

Dr. en antropología por la UNMSM y profesor de esa casa de estudios y de la URP.

46/ Epicentro. Año 01, N° 02 (julio- setiembre) 2015

valiente y terco, tratando de describir experiencias de vejámenes y humillaciones,

para pensarse como los grandes culturalistas, los grandes funcionalistas o marxistas de la época, para no regresar a los grandes descriptores o los cronistas cristianos que, después de todo, era también toda una tendencia, creo que aquí la cosa no es muy lejana con los etnógrafos actuales. La etnografía tiene algo de prioridad que nos hace preguntar y repreguntar en qué tipo de sociedades nos encontramos que muchas veces no sabemos si de lo que se trata es estudiar a los que se mueren de hambre en las colinas de los Alpes, o de las montañas desérticas de los países africanos y/o de los andes nuestros, que cada día se piensan si siguen con vida o tal vez, es ya el repositorio de sus tumbas las que estamos viviendo. O también estudiar, los espacios dizques modernos que se tiene a la mano, se mira a cada instante pero que nuestras técnicas y metodologías no han logrado su refinación como para pensarlos e insertarlos en nuestra memoria o en nuestra retina diaria, solamente es lo que vivimos y los tenemos encima. Faltan las etnografías agudas, las preguntas incisivas y pues seguir a estos sujetos sociales que ya se encuentran en nuestras narices bien muriéndose de hambre o bien en el mercado compitiendo con los grandes del dinero y de los negocios.

Quizás para variar, vemos en el Perú antropólogos y antropólogas extranjeras que lo primero que hacen es precisamente subir a los espacios más escarpados de nuestro país donde los sujetos en verdad son más exóticos que los limeños o citadinos de las

menos complicada de pensar las ciudades tercermundistas tan complejas, tan informales con actores sociales más “europeizados”, “emergentes clase medieros y arribistas” que pues no caben en la foto de la distinción con los ámbitos citadinos de los europeos o de los estadounidenses. Y qué mejor, que la foto de una llama, una alpaca, una niña con su lliclla, su pollera y sus “chapas rosadas” o coloradas en su rostro, donde la distinción es más aguda, más sensible y más “tradicional” porque así lo manda la antropología. Creo que nos alentamos por pensar cómo miramos a estos primeros mundos que tanto se les dice: modernos, postmodernos, industrializados, sobre industrializados, informáticos, virtuales. En realidad, categorías para todos los gustos, pero nuestra misión era seguir esas primeras observaciones impresionistas, así como se idealizaron o nos idealizaron así también ver, si nos vemos frente a ellos

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capitales de provincias o de repente donde la pobreza arrecia y pues, la cosa se hace

en esa serie de idealizaciones. Pero a veces no fue así: nuevamente nuestros paisanos se cruzaban en nuestros caminos, y son los que más se nos acercaron en esos lugares tan remotos para ellos y nosotros. Creo que a veces pensaba que lo escrito era más una utopía, pero de todos modos lo realizaba cuasi por placer antropológico. Era en sí la forma de cómo escudriñar espacios no reconocidos, y además complejos de asir, ya que no se trataba de la “costumbre antropológica” sino de pensar en sujetos que se nos van de la mano cada momento, o que no los sabemos atrapar. De todos modos algo sale y este es el breve producto, creo que son experiencias que desde la antropología no debemos dejar de lado. Lo cuento como los envié y me lo propuse a modo de cartas, y como “Diario de Campo”, mejor dicho mi arma secreta fue el “email”, todas las noches caminábamos rumbo a la cabina de internet y pues, dábamos rienda suelta a lo que salía de nuestros recorridos e impresiones en el día y algunas cosas que salían de lo poco que utilizaba la libretita y pues a contarlo todo. En realidad el turismo antropológico que tanto orienta Ulf Hannerz no era tan fácil como refería, era o fue ¡pero bien, pero bien agotador! ¡Mirar también cansa! Pero su tesis de escudriñar lo desconocido creo que es bastante sensato.

Solamente queremos decir que aquí sale a flote lo que hemos heredado de aquellas teorías que nos dicen que así empiezan los grandes proyectos, y las grandes ideas y, si pues, que salgan a flotar esas miradas de las cuales solo la descripción y los relatos

conoce desde la antropología: una mirada hacia los Otros, pero también como un nosotros. Es decir, no se trata de pensar en las grandes diferencias que se pueden explicar a simple vista sino de cómo entre los individuos, sea o no, desde la misma antropología nos encontramos frente a hechos rotundamente distintos. Esas comparaciones de las que siempre nos hacen gala los “comparativistas” o los relativistas a su manera se cruzan en la cabeza del observador como si fueran objetos que hay que mirar y pensar sus diferencias.12 Quizás la antropología o los mismos

A veces pensamos que las comparaciones son imposibles, pero en la antropología tenemos esas manías o esos hábitos, de pensarnos en función al que observamos o el que nos observa. Los referentes estructurales y socioculturales siempre están presentes, y ni hablar de la modernización que se presentan frente a nuestros ojos, sin pensar aún en lo étnico y racial que se presenta latente. Muchas cosas a pesar de su dificultad, más por el idioma, se hacen difíciles, pero la observación es parte de toda una riqueza que no se puede dejar de lado, prácticamente uno está frente a otros tipos, otros individuos, otros colores, otros gustos y si pues: otras costumbres y otras 12

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etnográficos nos hacen perdurar en las ciencias sociales. Eso que muchas veces se

científicos sociales se han o nos hemos puesto en la mirada de los Otros, pero eso de mirarse como sujetos ajenos, y de sujetos vistos con rostros distintos donde muchas veces implique al mismo antropólogo escudriñado creo que es más pertinente, para saberse si bien observador también un ser observado del resto. Todo el trabajo fue realizado en las calles de Berlín, si existen algunos añadidos o algo complementario es como parte de redondear algunas ideas que quedaron en el aire. La técnica es en realidad, las cartas o los emails, algo que se puede hacer en los tiempos globalizados con suma facilidad, ello implica una disciplina diaria y pensar que en el día tenemos que escribir por lo menos una página diaria, los instrumentos y los “actores” están a la mano solamente debemos saber “utilizarlos” y dirimir nuestros tiempos. Creo que hicimos lo más pertinente.13

ENTRE EL HIPERCONSUMISMO Y EL FLOHMARKT EN LA 7 DE JUNI STRASSER EN BERLÍN (DIARIO DEL 04 DE MARZO DEL 2007)14. […]. Mi destino era otro, pero fui a lo que me había indicado una amiga germana, por el lado de la 17 de Junio Strasser15 donde me encontré con una gran feria o gran mercado de pulgas (flohmarkt), es impresionante la cantidad de objetos o productos de venta que se expenden en estos mercados, o ferias. Parece que estuvieras en Lima en una de esas antiguas y viejos mercados de Tacora, donde encuentras nuevamente de todo. Ropa de todo tipo, artesanías variados, orfebrería, platerías fina de segunda

esculturas con modelos chinos, celulares, cerrojos, armaduras de plata y de bronce, llaves, ferreterías en general, puedes comprar los sillones para tu casa, libros de los más antiguos hasta los más modernos usados y no usados, discos long play de los antiguos que la gente compra. Cosas viejas que en Lima se piensa son para “misios”,16

maneras de pensar el mundo. Pienso más en la dinámica de los “supermercados”, pero también en las actividades y gestos y actitudes de las gentes. Mejor dicho quiero ver las diferencias. La antropología está cada vez más presente.

13 Se pueden cruzar distintos conceptos e ideas que pueden ser parte de todo un trabajo etnográfico. Priorizo en el presente texto, desde la descripción, la noción de: relaciones sociales desde ámbitos muy subjetivos. A la vez que la idea de cultura en el sentido descriptivo pero como producción de significados. Existe amplia bibliografía al respecto.

14 Es parte de mi Diario de Campo en Berlín (Febrero-Marzo 2007) en formato email. El siguiente texto se ha corregido en parte, respetando su versión inicial.

15 Av. 17 de junio.

16 La palabrita del sentido común que muchas veces deriva en despectivo que significa “gente pobre”.

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o tercera mano, vidriería, pinturas, fotos antiquísimas, álbumes enteros, algunas

ni se nos ocurriría que alguien compra estas cosas. Un señor compra un foco-bombilla de esos amarillos antiguos quemados, me imagino los utilizará en algún experimento.

Mapas antiquísimos de la vieja geografía europea, dibujos de niños, carritos para niños que parece que alguien se dedica a coleccionar y luego vende; chompas de pieles que encontrabas desde 25 euros hasta en 250 euros, en realidad aparentemente finísimos. También me tropecé con un vendedor de rostro cobrizo desde luego, sudamericano que se me escondió. En su puesto se veían chullos, bufandas y esa serie de sortijas y chaquiras que encontramos en Lima en cumulas cantidades, en algún momento sospechó que quería tomarle una foto y de pronto desapareció. Acá con los latinos, salen a relucir nuestros rostros de inmediato. Este señor tenía el cabello largo, cola de caballo, que en sí es una estrategia para sobrevivir por estos lares. En fin una serie de objetos que no pude describir más porque el producto también satura. Es una maravilla observar gente que solo mira, agarra el objeto, pregunta y parece negociar pero al final no compra nada. Me sonrío, parecen gente peruana que solo va a echar un vistazo, como lo hacen los que van a nuestros supermercados. Desde luego, hay suficientes turistas, pero de todos modos se ve que hay considerables germanos en estos paseos, algo significativo es que aquí si pasean con alguien al costado, la mujer, la esposa, el hijo, algún familiar u amigos, en grupos; lo que no vas a encontrar en los grandes supermercados.

o quieren tener sentido de existencia, en estos mercados de pulgas (flohmarkt) se reúnen, aunque sea al paso. Y, eso sí se nota a raudales, que tienen un poco más de alegría que los individuos que encontramos en los supermercados modernos. Es que parece que esto les da un poco de satisfacción. Encontré muchos que se saludaban, incluso entre vendedores y compradores, en algún momento encontré una persona sorprendida al ver que uno de sus vecinos estaba vendiendo en una de esas carpas que se construyen, como los hacían los vendedores ambulantes en Lima, que se saludaron y se rieron tan efusivamente, que parece no encontrarse de años. Muchos de ellos van con sus camiones o camionetas que de inmediato suben y bajan los productos para colocarlos en la vereda, no es nada complicado como los veo, por lo tanto tienen una gran facilidad. Los camiones tienen una especie de rampa hidráulica

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Al respecto Jürgen Golte me contaba que: aquí parece que la gente quiere ser alguien

que para ello no necesitan de fuerza de mucha gente, mejor dicho solo levantan y bajan la mercadería. En este sentido, es envidiable su movilidad, no son como esos inmensos cajones de los antiguos ambulantes limeños, que llegaban empujados bajo unas ruedas de acero, que hacían un ruido estridente, a un kilómetro a la redonda en las avenidas de la vieja Lima. Así estamos y allí sigo trabajando. Lo que más me gustó también fue comparar estas ferias de los flohmarkts con esas que vemos en Huancayo o en nuestras comunidades andinas serranas y costeñas. Lo que les falta es un poco más de música en ese sentido a los alemanes. No le ponen "salsa" a sus ventas, no son como los nuestros, como esos que veo por los megamercados de la Panamericana Norte donde situamos en una calle, una batahola de estridencias de música a todo volumen, que no se pueden comparar con nada de lo que por acá observo. Es increíble como miden todos sus espacios y sus manifestaciones personales, mucho respeto para sus cosas y actos. Salvo, en algún momento que escucho música en rock-pop en alguien que por allí vende discos o cedes, pero con poco volumen o sonido que parecen medir sus decibeles por temor, tal vez a ser multados. Muchos de ellos también venden estampillas viejísimas de todos los países, y también libros que parecen que ya se están destrozando por pedazos, algunos álbumes de familias completas se encuentran por allí que si alguien quiere buscar sus antepasados bien los puede encontrar retratados por aquí. Me refiero a los germanos. Hay coleccionistas que compran [sus viejas fotos], como el que ubique: un anciano que

En una “librería” de este mercado de pulgas, me encontré un libro de F. Engels, en alemán, "El origen de la familia, la propiedad privada y el estado" 17 está en una colección donde encuentras otros grandes filósofos donde Platón, Aristóteles y Kant también aparecen, pero no encuentro a Marx que traté de rebuscarlos por todos lados, debió estar refundido en las cajas. No lo encontré por aquí. Se ven cassettes para los que les gusta la música en ese formato y también por allí logré mirar un poster "The Rollings Stones" (espero hayas escuchado esa maravilla: Paint it black). Es graciosísima la imagen, la encontré en uno de los que venden discos de vinílico y posters. El poster

17

Mis notas: “Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates“

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compraba fotos de estos tipos, por el que pagó diez euros.

reporta un Mick Jagger [viejísimo él, en el dibujo] ya no puede cantar y una chiquilla le está poniendo el micro en la boca, se titula más o menos así "Los Rollings Stones, Tours Gerontocratics", mejor tours de ancianos, me levantó una gran risa, que en verdad el germano se dio cuenta, [y me acompañó a reír]. The Rollings lo proponían – se supone algún joven- en el recuadro, sólo para ancianos. Y lo curioso era que los espectadores [en la pintura] eran todos ancianos y el que tocaba la batería estaba sentado y con gesto de anciano cansado (en la realidad Charlie Watts) y el que toca la guitarra en silla de ruedas (desde luego Ronnie Woods). En estos flohmarkts, hay de todo como en botica. En una de esas quise tomar una foto, y una anciana de éstas que en el Perú escucho decirles que están histéricas, me vio y me puso una cara de mandarme al diablo, claro que dijo algo en inglés que le entendí, como el "please do no fotograph, please no photo”. Lo vi con los demonios encima que parecía que me quería matar. Creo que también fui muy atrevido. Me encantó esta salida de hoy día, como nunca me sentí un poco más en calor de gente. Aquí la gente se socializa un rato, pisa tierra, mira y compra objetos que apuesto no tiene dónde ponerlos, pero los compra como un producto “comprado en compañía”. Un señor llevó unos manteles seminuevos, pago sus veinte euros, más o menos por dos. Y, luego se los llevó. Otra señora llevaba esas manijas de bronce dorada y labrada que parecían algo medievales, antiquísimas, no sé para qué pero me imagino cumplen su función. Numerosa gente compra, pero también más van mirones y curiosos antes que compradores, es lo que

ponía a escuchar música sobre todo en verano, y no compraban nada. Pues, parece que algo de identidad, de historia y de existencia que esta gente quiere recuperar, cuando van por estos mercados de pulgas, hay en realidad de todo. Me retiré a eso de las cinco de la tarde con mucho frío, no me pude perder esta oportunidad de ver este gran mercado. Ah, ocupa por lo menos unas cuatro cuadras pero acá son tan grandes que en realidad no terminas de recorrerlo en un día. Claro que tienen muchas cosas que puedes comprar en cualquier sitio. Como siempre los germanos comiendo como locos en cualquier sitio […]. Pero algo importante, los escasos padres existentes riendo a carcajadas como locos son sus vástagos, que me sorprenden.

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me contaba una amiga, germana ella, que mucha gente iba también solo a mirar y se

REFLEXIONES FINALES Pareciera que me encuentro ante dos mundos de individuos, entre los que asisten a los grandes supermercados solos, individualizados, más parece con un rostro y con gestos de tristeza, super-hiperhedonizados consumistas; mientras en los flohmarkt, los fines de semana nos vemos ante un individuo socializado, “colectivizado, en familia y en amigos”. Salen a relucir otras relaciones, y entonces si bien todo puede ser hedonismo consumista en determinado espacio; en otro, es todo lo contrario es decir, existen espacios en estos territorios que no necesariamente implican los mecanismos de

un

determinismo

economicista,

posindustrializado

y

del

consumo

hiperindividualizado y menos de un tradicionalismo a cuestas; sino el de entender la sociedad y la cultura como parte de la vida cotidiana y de las realizaciones que no necesariamente implican el dinero por sí solo sino también, el sentirse libres también en el afecto, en la solidaridad y la emoción subjetivamente socializada. Esto fue el quiebre de un “reporte diario” que llevó a sustituir las viejas categorías para pensarse no siempre posindustrializado y empedernido consumista. Algo hace que el individuo regrese a su mundo subjetivo y racional primario en estos contextos también de hiperconsumistas del primermundo, como escribiría Lipovetsky. Y nuevamente citó a Marc Augé quien, llamaría lugares a estás identidades, historias y relaciones aún persistentes y manifiestos, ya iniciada la segunda década del siglo XXI.

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA AUGE, M (1993). Los “no lugares” espacios de anonimato. Antropología de la sobremodernidad.

Barcelona: Gedisa.

BARLEY, N (1989). El antropólogo inocente. Notas desde una choza de barro. Barcelona: Editorial Anagrama.

HANNERZ, U (1986). Exploración de la ciudad. Hacia una antropología urbana. México: Fondo de Cultura Económica.

LIPOVETSKY, G (2006). La felicidad paradógica. Barcelona: Anagrama.

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Si pues, lugares en la vieja Europa.

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INSTITUTO DE GOBERNABILIDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS Epicentro Año 1. N° 02 (julio-setiembre) 2015: 54-73.

El gusto por la carne de monte. Luria Cáceres.

ISSN 2413 - 4740

El gusto por la carne de monte.

Redes de comercialización y consumo en el mercado de Belén de Iquitos

Luria Cáceres18

E

l presente trabajo surgió de una serie de preguntas epistemológicas que no encontraban una explicación concreta sobre el caso, puesto que es un tema

poco recurrente en la vasta producción antropológica. La demanda y consumo de carne de monte, resulta ser un tema poco abordado desde la antropología o las ciencias

El escenario principal de estudio fue el Mercado Belén, en la ciudad de Iquitos. Se ubica entre las calles 16 de julio, 9 de diciembre y Ramírez Hurtado del distrito de Belén, en la periferia de la ciudad de Iquitos, departamento de Loreto. En este mercado también se encuentra el Puerto de Belén (en la zona baja), aquí llegan las embarcaciones por medio de la desembocadura del río Itaya, afluente del río Amazonas, o surcando las corrientes de los ríos Ucayali y Marañón, para trasladar diversos productos, tales como: frutas, hortalizas y carne de monte, entre otros, que serán comercializados en el mercado de Belén.

18

Bachiller en Antropología por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. El presente artículo es parte del estudio de su tesis a sustentar el presente año.

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sociales en general.

Para el presente estudio, los comerciantes de carne de monte y sus consumidores fueron los actores claves, que permitirán conocer

la dinámica de la cultura

alimentaria y la economía informal de Iquitos.

Se identificó como problema central la comercialización de productos de caza para el mercado, pues este incide en la venta ilegal de especies silvestres (llamada carne de monte) para el consumo local, cuyo expendio está prohibido según las normativas de la ley peruana. 19 Es por ello, que nos hacemos la pregunta: ¿la cultura local ha influenciado en los habitantes de la ciudad de Iquitos, constituyendo un motor de demanda, comercio y consumo de carne de monte, generando un quiebre con la tradición de equilibrio y preservación de recursos del bosque, haciendo que primen los factores histórico – tradicionales?

El estudio arrojó que sí. Nuestra hipótesis principal es que el consumo de carne silvestre o carne de monte en la Amazonía peruana es una fuente alimenticia que tiene una larga trayectoria histórica y no deja de practicarse hasta nuestros días. Esta costumbre alimentaria propiamente rural se ha propagado hacia las urbes, cuya población migrante de los pueblos ribereños del Sistema Hidrográfico del Amazonas llegó a la ciudad de Iquitos con pautas culturales alimenticias y económicas ya definidas, haciendo que el consumidor de este alimento cárnico, sea demandado por

Sin embargo, la venta de carne de monte está pautada por costumbres alimenticias (ancestrales, históricas y generacionales) de la región amazónica, y la demanda que genera la población urbana sobre este producto no permitido para el consumo masivo, por la falta de control y regularización de las especies consumidas dentro de la canasta familiar, permite que su comercialización continúe hasta el presente y su demanda por el gusto culinario en ella siga vigente. Esta actividad económica es al mismo tiempo, una fuente de ingresos para muchas familias que no tienen trabajo estable y que desde hace mucho tiempo han formado una permanente red comercial en la región.

19

Ver El Peruano (22 de julio de 2011).

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la población, a pesar de su costo superior al de las carnes de granja y de ganadería.

La investigación es fundamentalmente de carácter cualitativo. Las técnicas empleadas fueron:

observación

simple

y

observación

participante,

entrevistas

semi-

estructuradas (nueve entrevistas a comerciantes del Mercado Belén, cinco entrevistas a cazadores, dos policías de la Oficina Forestal de Maynas, pobladores ribereños, representantes del Gobierno Regional y diez entrevistas aplicadas a amas de casa concurrentes al mercado.

Fundamentación científica Desde las ciencias sociales, el caso de investigación que se ha trabajado tiene diversos puntos de vista desde los que se puede observar el fenómeno del consumo y comercialización de carne de monte. Para ello, se trabaja desde los aspectos de la caza de animales silvestres, su consumo, comercialización, aspectos ecológicos y cultura local. Puede ser explicado bajo corrientes como la antropología cultural y el estructuralismo, así como también se puede consultar otros enfoques de investigación, como el de la visión de la biología y de la ingeniería forestal, que sí tienen estudios del caso. De esta manera, se puede ir explicando el fenómeno de la red comercial y de consumo que implica el estudio. Dándose así, una mirada holística a esta particularidad cultural.

Desde la antropología cultural, cuyo mayor referente es Marvin Harris (1995 y 1999), en uno de sus libros, aborda el tema del consumo de carne, no sólo por factores

donde el triado costo da más beneficio y oportunidad ecológica a la nutrición y a la cultura alimentaria. Comparando casos, menciona a los indígenas de Sudamérica (caso de los Sharanahuas) quienes careciendo de animales domésticos se dedican a la caza constante, para abastecerse de la necesaria proteína animal.

Harris (1995) al abordar el tema de la caza y el consumo cárnico, recoge el caso de la etnología comparada, sobre la función social y división de género, entre el rol del cazador y de las esposas. En el caso del Mercado de Belén en Iquitos, que es el principal mercado que expende al público de la ciudad; cuya particularidad en el trabajo de campo efectuado, arroja un aproximado de 70% de comerciantes mujeres, pero los abastecedores que pueden ser cazadores y/o campesinos, son exclusivamente

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fisiológicos, sino también por factores culturales y de aprovechamiento ecológico,

varones.20 Hasta el día de hoy, los cazadores – abastecedores son hombres, por ende, la caza es un actividad masculina.

Asimismo, Harris aporta valiosa información sobre los alimentos elegidos para comer, como aquellos que son aptos para el consumo, en relación a los costos y beneficios favorables, que los alimentos “malos para comer”. Se sigue esta tendencia para poder explicar las preferencias del gusto y los tabúes alrededor del consumo de carne de monte.

Por otra parte, Lévi-Strauss (1964) interpreta los modos en que el ser humano consume los alimentos en estado crudos y cocidos, básicamente, y a partir de estas prácticas elaborar los modos de cocinar y de comer, y de reflejar ambos procesos en las creencias y en los relatos y mitos tradicionales. En su concepto del triángulo gastronómico, en el que considera tres tipos de consumo, que consisten en una tríada: crudo-cocido-podrido, cada alimento se encuentra en uno de esos estados o en una transición a uno de estos. Levi-Strauss mostró que la cocina es una mediación humana, un proceso cultural.21 Esta línea dará luces para poder dar explicación al tipo de consumo que se da por las variedades de carne de monte y sus procesos de conservación y posterior consumo; muy acorde con la idiosincrasia de sociedad iquiteña.

ciudad de Iquitos, nos da su aporte significativo, Bendayán (1991), quien registró desde 1987 22 en su trabajo de campo, la comercialización de fauna silvestre en la ciudad de Iquitos (siendo una de sus áreas de trabajo el Mercado de Belén y otros mercados menores). A su vez hace una clasificación de las especies del conjunto llamado generalmente “carne de monte”.23 Presenta además, como rasgo de la cultura local y su particularidad gastronómica por el gusto de la carne de monte, debido a 20

Estos vendrían a ser la primera rama de abastecimiento que genera la cadena del comercio de carne de monte. En el desarrollo de la investigación se explicará a detalle.

21 Lévi-Strauss, Claude. "The Culinary Triangle." In: Food and Culture: A Reader ed. Counihan, Carole and Van Esterik, Penny. Routledge.

1997.

22 Como indica en su tesis sobre el comercio de carne de monte, ver Bendayan.

23 Hace una clasificación entre especies omnívoras (como el sajino), roedores grandes (ronsoco, majas, añuje, etc.) reptiles (lagarto blanco, tortugas acuáticas y terrestres), mamíferos rumiantes (venados) y primates (mono colorado) como especies que integran el conjunto de las carnes de monte.

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Desde el aspecto socioeconómico del comercio y consumo de carne de monte en la

factores históricos y de migración del campo a la ciudad. Sin embargo, denuncia que la actividad comercial de este producto cárnico está prohibido en la ciudad, aunque «[…] se ha identificado seis canales de comercialización desde el cazador hasta el público consumidor, interviniendo en ellos hasta cuatro agentes intermediarios que son típicos en la región; regatón, chinganero, rematista y minorista» (Bendayán, 1991: 63).

Carlos Iván García (1995), en su estudio de cuantificación de consumo de carne de monte en la ciudad de Iquitos, realiza una encuesta en la que revela, que si no fuera por el costo superior de este tipo de carne en comparación con la del ganado vacuno, el pollo y el pescado, que son más baratos, ellos lo consumirían de manera inter diaria.

Teniéndose en cuenta los factores ecológicos y ambientales de la amazonía loretana, cuyo volumen de comercialización crece y decrece en las temporadas de creciente y vaciante del sistema hidrográfico del Amazonas, el consumo también sufre oscilaciones. Aun así, el mercado de carne de monte se mantiene todo el año, fluctuando la oferta y demanda. Así nos los demuestran Bendayán (1991 & 2003), García (1995). José Mendoza (2003,) nos dice que a estos factores ambientales se suman la desprotección del Estado, puesto que el 95 % de la biodiversidad está fuera de las áreas protegidas estrictas. Brack (1998), menciona que la fauna silvestre es una fuente importante de proteínas, no solamente para la población rural de la Amazonía,

región amazónica, cuya demanda se ha visto en aumento. El recurso puede fácilmente ser sobreexplotado y las especies de caza pueden agotarse hasta llegar a extinguirse.

Textualmente expresa lo siguiente: «Tal es el caso de la caza practicada por la gente rural en los bosques tropicales, la fauna silvestre constituye una importante fuente de proteínas para la gente rural y su venta es un recurso importante para obtener dinero en efectivo (Readford & Robinson, 1987; Readford, 1993), pero los recursos silvestres en los bosques tropicales, son susceptibles a la sobreexplotación y las especies de caza pueden ser conducidas a la extinción local o total» (Mendoza, 2003: 6).

Es recurrente ver que dentro de los enfoques de las ciencias sociales hay vacíos en datos cuantitativos de la proporción e impacto que genera esta práctica alimentaria y

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sino también para la población urbana de las principales ciudades ubicadas en la

el complejo sistema comercial que está detrás. Los enfoques de las ciencias aplicadas, como la biología y las disciplinas de la ingeniería forestal y la agrónoma, sí la tienen; pero estas últimas carecen de la explicación social del fenómeno, esto se evidencia en los trabajos referentes.

MERCADO BELÉN: UNA VISIÓN COMERCIO DE CARNE DE MONTE

ETNOGRÁFICA

ACERCA

DEL

El consumo de recursos silvestres y producción agrícola en la Amazonía del Perú es fuente alimenticia. Con la expansión de las ciudades selváticas, cuya población migrante de los pueblos ribereños del Sistema Hidrográfico del Amazonas, llegaron a la ciudad de Iquitos con pautas culturales alimenticias y económicas ya definidas, que lo hacen particular al resto del país por lo “exótico” de su dieta. «Belén pueden tener su origen en el traslado masivo del campo a la ciudad en busca de mejores posibilidades de vida» (Grajeda, 1966: 1). Los comerciantes minoristas del Mercado Belén venden la llamada “carne de monte” porque existe un público consumidor que demanda este tipo de producto.

«Cuando se trata de animales para producción de carne se aduce, en general, que el principal inconveniente para introducir una nueva especie en el mercado es el rechazo del público, siempre reacio a cambiar hábitos inveterados. Sin embargo, en toda la Amazonía, cada habitante ha consumido y apreciado la carne del tapir, por ejemplo, y para ellos será indiferente que su carne provenga de un criadero y no de una expedición de caza» (Dourojeanni, 1972: 10).

Hurtado en el distrito de Belén.24 Este mercado posee una extensión de casi 1500m2; la parte del puerto está ubicada en la zona baja del mercado y las embarcaciones que allí llegan lo hacen por medio de la desembocadura del río Itaya, por el río Amazonas o surcando las corrientes del Ucayali y el Tigre. El mercado está ubicado en el Barrio de Belén, también conocida (y publicitada por las agencias turísticas y guías) como “La Venecia Amazónica”,25 porque buena parte de las viviendas familiares están a flote

El distrito de Belén es uno de los cuatro distritos que conforman la ciudad.

Es conocida como “La Venecia Amazónica”. Esto se debe a las inundaciones anuales entre los meses de enero y abril por las precipitaciones pluviales que aumentan el caudal de los ríos. Este fenómeno climático es más conocido como “época de creciente”. Esto hace que el único medio de trasporte y vía de comunicación en esta zona amazónica sea sobre las aguas. En el caso del barrio de Belén, la vía de comunicación y transporte es el río Itaya. Aquí las casas ya están acondicionadas a las peripecias de los cambios climáticos anuales; se construyen sobre vigas verticales o sobre palos de balsa que ayudan a la elevación de las viviendas. En tiempos de "vaciante", 24 25

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El Mercado Belén está ubicado entre las calles 16 de julio, 9 de diciembre y Ramírez

de las aguas del río Itaya durante los meses de crecida. El Barrio de Belén es considerado como un punto central de la ciudad porque en su mercado se ve el intercambio comercial de los productos de la región.

El acceso a la ciudad de Iquitos se da por vía área y fluvial, siendo la última la de mayor uso26 por su menor costo y por la ventaja de transportar en gran volumen los productos de “pan llevar” que ingresan a la ciudad desde diferentes lugares como Yurimaguas, Requena, Pucallpa y otras localidades y caseríos cercanos.

El número de vendedores27 que se encuentra en este mercado supera los 2364, y los trámites para poder obtener un local o espacio para vender, se da presentando una solicitud en la Gerencia de Servicios Públicos de la Municipalidad del Distrito de Belén y a la gerencia del Mercado Belén. Al tramitar el permiso, el vendedor tiene derecho a su carné de vendedor28.

Son dos las rutas principales hacia el centro de abastos que es el “Mercado Belén”; una, navegando por los ríos que conforman la Cuenca del Amazonas hasta llegar al río Itaya y desembarcar en el Puerto de Belén, generando un gran movimiento comercial en la venta de productos al por mayor y menor, los mismos que ,concluido el día, generan una gran cantidad de desechos y desperdicios orgánicos que en tiempos de creciente son arrojados a las aguas del río Itaya, en la zona baja del barrio.

“moto-taxi” desde el centro de la ciudad y se llega en 10 minutos al “Mercado Belén”.

Por lo general, las personas bajan del transporte a una cuadra de la entrada principal, en la zona alta de Belén; luego, se puede acceder por el frontis central del Mercado (Av. 9 de Diciembre), o por la Calle Ramírez Hurtado.

estas vigas pueden ser visibles, hasta la tierra seca en donde las mismas vigas están incrustadas. Y en época de "creciente" las vigas desaparecen bajo el agua y las casas quedan sobre las aguas.

26 Además, el transporte fluvial se vuelve la única alternativa de transporte para la población pobre y mayoritaria de la región.

27 Censo de la Municipalidad Provincial de Maynas y el documento oficial del Plan Estratégico del Sistema de Información de Mercados Amazónicos de Loreto. Ver: Plan estratégico del sistema de información de mercados amazónicos de Loreto. Periodo 2002 – 2010. SIMAL, Agosto 2002.

28 Se calcula que un 70% son mujeres, 20 % son varones y por lo menos el 10 % son niños, ya sea en puestos ambulatorios como fijos.

En: Plan estratégico del sistema de información de mercados amazónicos de Loreto. Periodo 2002 – 2010. SIMAL, Agosto 2002.

29 Modo coloquial de denominar al triciclo motorizado.

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La segunda ruta es por la vía asfáltica; se toma como transporte un “motocar”29 o

Al llegar, la primera visión e impresión que se observa es la del frontis del edificio de tres pisos donde funcionan las oficinas administrativas; los depósitos; y en la primera planta, puestos de venta de carne de res, pollo, cerdo, embutidos, pescado seco y verduras (la división de los puestos y el formato es similar a los del Mercado Central en Cercado de Lima, pero esta versión es en menor escala). Lo primero que se ve, antes de llegar al edificio central del mercado, son las tiendas de bazar y artículos variados; luego, (pero no por tipología clasificada de productos) a los vendedores de fruta, ventas de jugos o desayunos ligeros, verduras y comida.

El mercado está operativo desde las primeras horas de la madrugada, entre las tres de la mañana, bajando el flujo comercial a partir del mediodía. Los comerciantes hacen transacciones directas con los campesinos que traen sus productos a la zona baja del mercado, que comprende a la zona conocida como Venecia. Estos comerciantes, a su vez, venden sus productos a sus pares de la parte alta del mercado.

Entendemos a este tipo de mercado no como un espacio físico, y con un perímetro establecido, sino como un espacio que excede los límites del edificio principal y se ramifica por los alrededores, puesto que el fenómeno del intercambio se da en un ambiente social.

También, hay vendedores directos; por ejemplo, los vendedores de pescado que traen los productos de pesca de las cercanías locales, hacia el comercio de éstas en el

la actividad principal del poblador del barrio de Belén gira en torno al comercio en las inmediaciones del mercado mismo.

En el distrito de Belén, la atracción turística está en el mercado, el Barrio de Belén o Venecia y su puerto; se dan paseos navegando por el Río Itaya y visitas a los caseríos.

Sin embargo, el distrito de Belén no se está desarrollando en infraestructura y/o políticas públicas; no hay propuestas de mejora y dinamismo para las zonas con potencial turístico, por el contrario, hay un deterioro de estas zonas; por ejemplo, el río Itaya se está contaminando de manera alarmante y al mismo tiempo deteriorando

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mercado (aquí se encuentran los pescadores y las vendedoras de pescado). Entonces,

la flora y fauna de la zona (se percibe a simple vista la condición del río en época de invierno, atestada de basura y plagada de mosquitos portadores del dengue).30 La venta de productos está regida por la temporada climática y, por ende, la dieta cambia. Por ejemplo, la temporada entre enero y abril es época de carnes de restinga (carnes de caza), aunque según los colaboradores, la comercialización de carnes silvestres se da con regularidad durante todo el año en la ciudad. Sin embargo, los productos ictiológicos son escasos y casi un lujo para la gente pobre, puesto que comer un pescado de mediana calidad no es nada económico (por ejemplo, se compra 1 kilo de pescado palometa por el costo de s/. 10.00 o un ejemplar mediano de gamitana a s/. 12.00 o s/. 15.00). Es importante decir que en la ciudad de Iquitos el costo de la canasta familiar, en comparación a Lima, es cara si se tiene en cuenta los índices de población en situación de pobreza y pobreza extrema.

Venta de especies variadas El mercado como ambiente, es un mundo pintoresco y único; se camina por las mañanas en cualquier día de temporada húmeda y el olor a río se impregna en la memoria del visitante. Las lluvias constantes mojan inesperadamente las calles de este mercado y deja un olor a madera húmeda y humus, por la cercanía con las aguas del río Itaya.

productos vegetales de colores inimaginables para el desconocido es estrecho, sin embargo, podemos encontrar diferentes productos que ofrece la región omagua, y que no faltan en la dieta del iquiteño; desde enormes trozos de paiche31 enrollado, bagre, dorado, boquichico, turushuqui, acarahuazú, zúngaro, motas, etc. Junto a los peces frescos, también se venden los ahumados, que son pescados a la parrilla muy cotizados por el consumidor local durante todo el año.

30

Es recomendable visitar este barrio y el mercado por las mañana, siempre vigilando sus pertenencias, puesto que es una zona de poca seguridad (mucho más al caer a tarde).

31 El pez más grande de la Amazonía.

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El espacio de los puestos comerciales donde se ubican los minoristas que expenden

Venta de carne de monte: sujetos sociales en acción.

Si bien el espacio físico del mercado es extenso, no lo es el del área específica que este estudio delimitó para presentar la temática. La venta de carne de monte, o mejor dicho los puestos de venta de carne de monte, se hallan en las dos primeras cuadras de la calle 16 de julio, al lado izquierdo del edificio central del mercado. Es aquí donde se centra la dinámica institucional del mercado como institución en las que se llevan a cabo las transacciones entre los compradores, consumidores y los agentes económicos; excepto que este caso regional sui generis tiene reglas determinadas por condiciones históricas, sociales y económicas. La ciudad de Iquitos es el mayor centro urbano de la Amazonía Peruana y constituye un gran mercado de consumo de carnes de monte. García (1995) señala que «… el 82,8% de la población urbana consume carne de monte y el orden de preferencia es de mayor a menor: sajino o motelo o majaz y el venado colorado».

Empecemos a clasificar a los vendedores de la carne de monte según tipo de producto, debido a que esta denominación se le da a las carnes de origen silvestre, quiere decir, animales cazados en el bosque, río y lagos de la región. No todas las variedades se denominan así, sólo son denominados así los mamíferos ungulados, los roedores, los quelonios y los reptiles, como el sajino, el venado, el majaz, el ronsoco, el motelo, la charapa y el lagarto blanco.

fresco salado o fresco recién sacrificado. Otras carnes que se ofertan, especialmente entre enero y marzo, son carachupa32, ratón de monte y mono choro.

Los compradores o visitantes del Mercado Belén pueden degustar allí mismo los platos típicos preparados con carne de monte o pueden comprar los productos de su preferencia para prepararlos en casa.

El comprador camina por una berma angosta donde a cada extremo hay una fila de puestos que se extienden hasta donde llega la mirada. Aquí no se puede estar como un comprador sin estar alerta ante los peligros eminentes, debido a que en cualquier

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Armadillo.

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Estas carnes se expenden en volúmenes considerables, ya sea ahumado, seco salado,

momento, un motocar o una moto lineal puede atropellarlo en el momento menos esperado, ya que por el mismo camino transitan estos vehículos motorizados.

A ello se suma, la sensación de inseguridad ante un robo, pues el mercado y sus zonas aledañas son espacios donde impera la delincuencia y el robo al paso.

Al seguir caminando por esta calle, no se puede dejar de observar a la distancia, el fantástico panorama que presenta el río Itaya y la parte baja del barrio Belén.

Es preciso recalcar que además de ver puestos de carne de monte, también se ven puestos de carne avícola y pescado entre los puestos de carne monte.33 Con esto se remarca que no hay un orden definido de puestos dedicados a la venta de una línea de productos alimenticios, sino que se fueron acomodando de acuerdo a las circunstancias de accesibilidad. Siguiendo con los puestos; ya desde el inicio, lo primero que llama la atención son unas mesas con láminas coriáceas cubriéndolas, no es otra cosa que cola de lagarto blanco. Más allá, en otro puesto, las partes de este réptil están puestas distintivamente unas de otras como para que el buen consumidor no demore mucho en su elección. En otro, a simple vista, se puede apreciar pescados en filete o sin piel; pero no es lo que se observa a simple vista, es carne de lagarto en filetes, esta carne pulposa es el deleite del comprador que la utiliza para hacer chicharrón o ceviche, esto por la firmeza de su carne.

y cuándo traerán sus nuevos pedidos; o revisar la calidad de la carne mediante el olor y el color de la misma.34

Antecedentes del comercio de carne de monte en el Mercado Belén desde los últimos años de la década de 1990 « […] ha registrado un total de 75.4 toneladas de carne de animales provenientes de la fauna silvestre comercializados En la ciudad de Iquitos, el paiche es la especie de mayor importancia con el 58.7%, seguido por el majás (6.4%), huangana (4.8%), motelo (4.7%) y lagarto blanco (2.7%)» (Bendayán, 1991: 24). «Once especies se comercializan frecuentemente entre nueve y doce meses al año. Pertenece a este grupo: “sajino” (tayassutajacu), “huagana” (Tayasupecari), “venado” (Mazamasp.), “sachavaca” (Tapirus terrestres), “carachupa” (Dasypussp.), “majás” (Aguoti paca), “ronsoco” (Hydrochoerushydrochaeris), “choro” (Lagothrixlagotricha), “motelo” (Geochelonedenticulata), “Lagarto blanco” (Caimancrocodilus) y “paiche” (Arapaima gigas)» [Bendayán, 1991: 28-29].

34 El estudio de García (1995) sobre el consumo de carne de monte, estimó que a 230 316 personas, 83, 82% de la población total, siendo el volumen estimado de Carne de Monte consumida durante el año 1994 de 780 196. 02 kg.; cantidad superior a las estimaciones realizadas por Castro et al (1973), Castro (1976), Vela y Pacheco (1988); indicaban que la caza de especies silvestres se ha incrementado y este producto ingresa a los hogares de esta ciudad no sólo por los puestos de venta existentes en los mercados y mercadillos. Según manifiestan las personas encuestadas, debido a la prohibición existentes, «se comercializa a ocultas en bodegas y puestos de venta unitarios é improvisados, ubicados en las diferentes Unidades Poblacionales de Iquitos» (García, 1995: 43).

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El comprador sólo quiere saber cuánto pagará por el producto, qué preparará con él

Dentro del espacio comercial, el comerciante minorista de carne de monte se encuentra ligado directamente con los intermediarios o rematistas, que no son otros que los vendedores indirectos del producto que compran al campesino y, mediante transacciones diversas, llegan hasta el comerciante minorista. Asimismo, también se da la compra de los productos desde primera mano, o sea, la compra directa al campesino ribereño.

Otras relaciones indirectas, cuya importancia debería de regularizar el tipo de comercio, es la relación con los representantes del Consejo Municipal, que por medio sus agentes de cobro, se dedican a cobrar por las tardes el derecho de venta y espacio (la suma de S/. 0.50 céntimos) y cada tres o cuatro meses hay revisión sanitaria de los puestos y vendedores. También están los de la parte administrativa del Mercado Belén, que lo que hacen, es controlar los espacios de venta, el tema de seguridad y limpieza pública. Pero ninguno de los dos actores mencionados, se preocupan por la calidad de los productos que se expenden, ni por velar, por lo que de acuerdo a ley, está prohibido. En realidad, la demanda del consumo y la necesidad de permanecer con este tipo de actividad, pesa más que las leyes ya que son conductas económicas que tienen base en pautas culturas de factor histórico.

La cultura local y los recursos del bosque El consumo de carne silvestre o carne de monte en la Amazonía Peruana es una fuente

nuestros días. Esta costumbre alimentaria se ha propagado hacia las urbes, desde la expansión de las ciudades selváticas, cuya población migrante de los pueblos ribereños del Sistema Hidrográfico del Amazonas llegó a la ciudad de Iquitos con pautas culturales alimenticias y económicas ya definidas, haciendo que el consumidor de este alimento cárnico sea demandado por la población, a pesar de su costo superior al de las carnes de granja y de ganadería.

Como menciona Bendayán sobre la ciudad de Iquitos « […] el consumo de carne de monte forma parte de la cultura de las poblaciones ribereñas que han migrado a la ciudad, encontrándose en muchos mercados por la demanda potencial y real, por los

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alimenticia que tiene una larga trayectoria histórica y no deja de practicarse hasta

puestos de trabajo que genera en el proceso de comercialización» (Bendayán, 1991: 33).

Oliver (1970), en un estudio realizado durante los años 1965-1966, afirma que la contribución de la «“carne de monte” a la alimentación humana, en la Amazonía Peruana, es de gran importancia, siendo su aporte en promedio de 51,99 gr/día/persona […]» (Mendoza, 2003:7).

La oferta y demanda de carne de monte en el Mercado Belén es continua durante todo el año. La demanda y el gusto por este alimento, conllevaron a la formación de una red comercial en donde la acumulación de capital ha desvirtuado el respeto por la ecología y los recursos del bosque, que por tradición, se tenía en las zonas rurales.

Durante todo el año se expende carne de monte en los puestos del mercado; los precios varían de acuerdo a la escasez o abundancia del producto, por factores climáticos y/o ambientales de la vaciante y creciente de los ríos que influyen en el desarrollo de la región.

Los comerciantes del Mercado Belén, venden carne de monte porque existe un público consumidor que demanda este tipo de producto, y también una red de cazadores del bosque que abastece al mercado.

Es importante señalar que el proceso de comercialización tiene distintos canales de

interviniendo, según la observación participante, hasta tres agentes intermediarios llamados: regatón, rematista y minorista.35 Teniendo lo siguiente:

Bendayán, nos dice: «[…] se ha identificado seis canales de comercialización desde el cazador hasta el público consumidor, interviniendo en ellos hasta cuatro agentes intermediarios que son típicos de la región; regatón, chinganero, rematistas y minoristas» (1991: 63). Sin embargo, según la información recogida, actualmente sólo están presentes cuatro tipos de canales de comercialización donde intervienen: los campesinos – cazadores, regatón (es el rematista en las zonas rurales, que le compra el producto al cazador y lo lleva a la ciudad), rematista (es el agente en la ciudad que compra al campesino cuando éste llega a los puertos principales para luego vender lo comprado a precios ínfimos y va a los principales centros de abastos a vender a los comerciantes minoristas. El minorista también puede y negocia directamente con el campesino para abastecerse del producto. Por último, está el consumidor que se abastece en mercado.

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comercialización que van desde el campesino – cazador hasta el público consumidor,

a) El cazador le vende al regatón directamente en su localidad; acto seguido, el regatón llega a la ciudad y se lo vende a un rematista, este último va al mercado y abastece al minorista quien vende al público en general. b) El cazador llega a la ciudad, y al desembarcar en el Puerto (en el caso de Iquitos, desembarcan en el Puerto de Masusa y Puerto de Belén), le vende al rematista, quien ejecuta un intercambio comercial de sometimiento, quiere decir quien fija los precios no es el cazador, sino el rematista; pues es este quien paga lo que cree que es justo y conveniente para él (llegando a pagar la mitad del precio del que gana cuando le vende al minorista). El rematista llega al mercado Belén y le suministra el producto a los minoristas (precio que incluye el transporte del puerto al mercado).

«A nosotros nos vende la gente que viene de la ribera, los que vienen a Iquitos; los chacareros, ellos vienen hasta acá, nos buscan para que les compremos. Pero también vienen los rematistas cuando se adelantan a los chacareros, cuando no hay para que venga el dueño, viene el rematista». (Belén Cajamine, 59 años. Vendedora de carne de monte).

a) El minorista acude desde la madrugada (4:00 a.m.) al Puerto de Masusa o al de Belén a esperar la llegada de las lanchas y peque, y abordan la llegada de los campesinos – cazadores (son identificados fácilmente por los bultos, costales o paneros36 que transportan) y se les acercan a preguntarles qué llevan y si la respuesta es carne de monte, inmediatamente le preguntan cuánto

son los minoristas quienes tienen la última palabra al cerrar el trato), luego tratan de rebajar el precio pedido por el campesino, aludiendo a que ellos también se arriesgan con la Policía Forestal y el transporte al mercado Belén.

Se trata de llegar a un acuerdo “razonable” para ambas partes y se efectúe la compra. b) El minorista también puede acudir al Puerto de Masusa o de Belén en busca de carne de monte cuando quiere comprar en mayor volumen (por lo general

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Cesta grande en la que se transporta la carne de monte ahumada y otros productos.

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quieren por la mercancía (cosa que resulta pura diplomacia, ya que al final

lo hacen los dueños de bodegas), y les compran al campesino recién llegado de las localidades ribereñas.

La comercialización se convierte en una actividad económica exigida y respaldada por un importante público consumidor. Se trata de un caso especial en estos tiempos; la permanencia de la dieta tradicional en la población de las urbes de la Amazonía peruana, que persiste en los gustos culinarios, en una época de acentuada modernidad.

La presencia estatal en el mercado: La policía Las vendedoras de mayor volumen de carne de monte realizan su actividad frente a los miembros de la Policía Nacional del Perú (PNP), estos se sujetan al papel de simples observadores de la actividad y como resguardo en potencia ante cualquier acto de robo que se suscite en el mercado. Sin embargo, no evitan, lo que de acuerdo a ley, está prohibido. Es más, ellos observan cómo transcurre el día a día de las vendedoras, pues están ubicados en las vías de acceso hacia la parte baja del Barrio de Belén, es decir, atrás de los puestos de las principales vendedoras.

Llegan los rematistas desde el puerto de Masusa con la carga de la carne (como por ejemplo, sajino, majas y lagarto blanco) y frente a los miembros de la PNP, lo depositan a lado de los puestos. Además, llegan los esposos de las vendedoras

puesto. «El 84% de los productos son producidos en la zona y el 16% proviene de la costa y la región de San Martín. Muchos animales silvestres y peces, en época de veda o considerados en peligro por el INRENA, se expenden libremente en el mercado» (Paredes & Mejía, 2009:1).

Antecedentes legislativos en materia forestal y fauna silvestre Las políticas estatales sobre el manejo de recursos naturales han sido esquivas; tampoco se ha trabajado de manera extensa de acuerdo a los nuevos planteamientos que las sociedades modernas requieren en materia de políticas ambientales. Si bien,

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cargando la mitad del cuerpo de un lagarto blanco y lo colocan sobre la mesa del

la Constitución Política del Perú de 1993 en el Artículo 6637 sobre recursos naturales nos dice que los recursos naturales son patrimonio de la Nación y el Estado es soberano en su aprovechamiento, el Artículo 6738 sobre política ambiental, nos dice que el Estado tiene la injerencia en la promoción del uso sostenible de los recursos naturales. A todo ello, ¿a qué se refiere el Estado con uso sostenible y cuáles son los criterios de la sostenibilidad? Estas son preguntas que han sido motivo de debate extenso hasta la fecha y son más los temas de conservación de la diversidad; el Artículo 68, sobre conservación de la diversidad biológica y áreas naturales protegidas, nos dice que el Estado está «obligado a promover la conservación de la diversidad biológica y de las áreas naturales protegidas». En el artículo 69, el Estado promueve el desarrollo sostenible de la Amazonía con una legislación adecuada. ¿Esta legislación es la “adecuada” o respeta la voluntad popular a la hora de emitir leyes, decretos, normas sobre el manejo de bosques, aprovechamiento de recursos naturales y prácticas de caza? La respuesta sería que no, porque no hay participación, pues si la hubiera, se generaría consciencia y esto implica un proceso de educación.

La historia legislativa nos demuestra que poco se ha avanzado respecto de las reales políticas de conservación de bosques. Dourojeanni, (2013) hace una crítica constructiva sobre la Ley Forestal y de Fauna Silvestre vigente actualmente, la Ley N° 29763, y hace una síntesis sobre la idiosincrasia de lo que el Estado comprende como

«Como las leyes anteriores, esta concentra su foco en la utilización de los bosques naturales, objetivando principalmente la madera. La mayor parte de sus artículos tratan directa o indirectamente del tema de las concesiones y de otras formas de cesión del uso de los bosques, de la explotación del recurso, del transporte y comercio de los productos. En cambio, dedica muy pocos artículos (arts. 7, 109 y 110), todos de forma declarativa al tema de los servicios ambientales del bosque y, en especial, a la fijación y absorción de gases de efecto estufa.

Pareciera que los que hicieron la nueva ley no están informados de que los bosques tropicales naturales son ahora mucho más importantes y valiosos por sus relaciones con el cambio climático y con los grandes ciclos biogeoquímicos, en especial el hidrológico, que por los metros cúbicos de madera o los kilogramos de castaña que puedan producir. También aparentan desconocer que los recursos de la diversidad biológica, bien usados o aprovechados a través de la fitoquímica o del ecoturismo, valen mucho más que toda la madera que se pueda extraer.

Tampoco parecen haber percibido que la economía forestal moderna se basa cada día más en

37

Artículo 66.- Recursos Naturales Los recursos naturales, renovables y no renovables, son patrimonio de la Nación. El Estado es soberano en su aprovechamiento.

38 Artículo 67.- Política Ambiental El Estado determina la política nacional del ambiente. Promueve el uso sostenible de sus recursos naturales.

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sistema de bosques:

los bosques cultivados, es decir en la reforestación, que la extracción de madera de bosques naturales» (Pág. 21-2)

Efectivamente, los bosques hasta la fecha no son comprendidos como un sistema vivo e integrado. Dentro de los marcos legislativos vigentes se encuentra un pensamiento similar al de comienzos del siglo XX, se concibe a la región selvática como un área virginal llena de recursos inacabables.

El pensamiento estructural sobre los recursos del bosque no ha cambiado drásticamente, se mantiene en el tiempo la idea de la selva inacabable, el paraíso de recursos para explotar.

CONCLUSIÓN La antropología cultural y el estructuralismo, así como otros enfoques de investigación, como la biología e ingeniería forestal, tienen estudios del caso que aborda el fenómeno de una mirada holística a esta particularidad cultural.

El consumo de carne de monte en Iquitos es una fuente alimenticia que tiene una larga trayectoria histórica y no deja de practicarse hasta nuestros días. Esta costumbre alimentaria se ha propagado hacia las urbes, desde la expansión de las ciudades selváticas, cuya población migrante de los pueblos ribereños, llegó a la ciudad de Iquitos con pautas culturales alimenticias y económicas ya definidas, haciendo que el

costo superior al de las carnes de granja y de ganadería. Es por ello, que la práctica cultural omite las normas legales y prohibiciones, pues estas no contemplan las costumbres de los pueblos amazónicos.

Es importante señalar que el proceso de comercialización tiene distintos canales que van desde el campesino – cazador hasta el público consumidor, interviniendo, según la observación participante, hasta tres agentes intermediarios llamados: regatón, rematista y minorista. Se trata de un caso especial en estos tiempos la permanencia de la dieta tradicional en la población de las urbes de la Amazonía peruana, que persiste en los gustos culinarios hasta la fecha.

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consumo de este alimento cárnico sea demandado por la población, a pesar de su

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ENTREVISTAS

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INSTITUTO DE GOBERNABILIDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS Epicentro Año 1. N° 02 (julio-setiembre) 2015: 74-78.

Sobre el desarrollo y el mundo amazónico. Entrevista a James Regan. Daniel Carrillo.

ISSN 2413 - 4740

Sobre el desarrollo y el mundo amazónico

Entrevista a James Regan

J

ames Regan (1941) es antropólogo de la New School University. Además, es docente de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, de la Universidad

Nacional de la Amazonía Peruana y de la Universidad Antonio Ruíz de Montoya.

Como investigador forma parte del Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP) y del Instituto de Investigaciones de la Amazonia Peruana (IIAP).

Su producción literaria es vasta y se puede citar algunos de ellos, por ejemplo Hacia la tierra sin mal (CAAAP, 1983), Organización para el desarrollo de las poblaciones nativas

Ignacio y Bagua (2001). Además, ha publicado una gramática del idioma awajun (CAAAP, 1991) y un diccionario awajun-castellaño (1998). Asimismo, presenta publicaciones en revistas de índole nacional e internacional.

Los pueblos indígenas que conforman el mundo amazónico están orientado al cuidado de su medio ambiente y es justamente esta categoría lo que le permite insertarse al proceso de globalización desde una perspectiva de conservacionismo (Villena, 2001). 39 La biodiversidad es en gran parte producida y es un recurso de

39

Villena, S (2001). Globalización y multiculturalidad. Pueblos indígenas y medio ambiente en la Amazonia. En: Perfiles Latinoamericanos.

N° 17 (dic). Pág. 95-122.

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(CAAAP, 1995), A la sombra de los ceros: las raíces religiosas de los pueblos de Jaén, San

dichos pueblos (Kuppé, 1999) 40 y, por extensión del medio ambiente, permite espacialidad, sostenibilidad y desarrollo. Los pueblos indígenas buscan una territorialidad, una identidad y una ciudadanía; que se insertan en ese respectivo orden (Villena, 2001). Todo esto se entiende como el buen vivir, no solo dentro del espacio amazónico, sino fuera de él, como hace referencia Regan.

Daniel Carrillo (DC): ¿De qué manera colisiona el paradigma de desarrollo de occidente en el mundo amazónico?

James Regan (JR): El desarrollo en el mundo occidental está vinculado al consumo como también a la acumulación. En cambio, en el mundo amazónico, lo importante es la relación con el medio ambiente. Entonces, la visión de desarrollo en el mundo amazónico pasa por gozar de una buena alimentación y de una buena salud. De tal manera que puedan gozar de lo mismo sus hijos, sus nietos. Esto implica el cuidado del medio ambiente. Los pueblos amazónicos no están orientados al consumo ni a la acumulación. Existe, así, una diferencia con los colonos andinos.

Para ellos (colonos andinos) es importante la acumulación del dinero, de poder acumular más bienes; por el contrario, los pueblos amazónicos tienen interés en quedarse en el mismo lugar, en sus territorios. Lo importante en el mundo amazónico es vivir bien, es decir, gozar de buena salud, de buena alimentación.

Mientras que los colonos andinos migran de un lugar a otro aprovechando los

DC: Ahora, respecto de los patrones que usted ha mencionado, ¿se puede decir que el mundo amazónico es homogéneo o resulta ser un mundo complejo, heterogéneo?

JR: Sin duda, es muy variado, pero esto se cumple en la mayoría de los pueblos amazónicos. Por ejemplo, en la selva central, los asháninkas están muy dedicados a la cosecha del café, a la producción de frutas. Incluso, tienen la facilidad del

40

Kuppé, R (1999). El convenio internacional sobre diversidad biológica: ¿protección o amenaza para los guardianes de la tierra? En:

Derechos económicos, sociales y culturales de los pueblos indígenas. Prevención de impactos sociales y ecológicos de la explotación de recursos naturales. Ghk ELNI (editores). Quito: Abya-Yala. Pág. 193-224. Citado en Villena (2001).

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recursos que les pueda brindar el territorio.

acceso a la carretera, lo cual es una ventaja. Entonces, este es un ejemplo del vivir bien en el mundo amazónico.

DC: En cuanto a los procesos de aculturización de una sociedad ¿sucede en el mundo amazónico? ¿Cómo así?

JR: Bueno, esto sucede cuando los pobladores amazónicos migran a las ciudades por razones de estudio o trabajo. Por ejemplo, en las comunidades de shipibos, sobre todo las mujeres, han desarrollado un afán por el comercio, y esto por la producción de artesanías. Entonces, han migrado a Lima y a otras ciudades para vender sus artesanías.

DC: ¿Qué opina del caso de Cantagallo?

JR: Creo que la comunidad amazónica de Cantagallo se está adaptando a la vida urbana.

Por otro lado, creo, además, que el tipo de subsistencia que han tenido los pueblos amazónicos aún tiene que ver con ese sentido de igualdad, tratando, pues, de evitar las relaciones jerárquicas propias del mundo occidental.

DC: En todo el tiempo que ha realizado el trabajo de campo en la Amazonia, ¿cuál es el final de la vida en la cosmovisión amazónica?

JR: Esto varía de un pueblo a otro. Por ejemplo, los Cocama creen en la reencarnación,

vivos, luego se va; digamos que no se han visto muy influenciados por el cristianismo. Los awajún no pronuncian los nombres de sus parientes muertos, porque es como llamarlos. Ellos quieren separarse de los muertos, es por eso que, para que no regresen (al mundo de los vivos), también los entierran con todas sus pertenencias. Es más, tradicionalmente, hasta llegaban a quemar las casas de las personas fallecidas. En la actualidad, esto ha cambiado, ahora tan solo en algunas comunidades awajún, abandonan la casa unas tres semanas para asegurarse que sus muertos no estén cerca. En cambio los cocamas, creen que el alma vaga y luego se reencarna en el espíritu de un niño que está por nacer. La idea de separarse de los muertos, en algunas comunidades amazónicas, como los awajún, hace pensar en el caso del Señor de Sipán. La interpretación del Señor de

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los awajún no. Para ellos (awajún) el alma se queda por un tiempo cerca de los

Sipán, por ejemplo, es que se le enterró con todas sus pertenencias para que se las lleve a la otra vida, pero quizás realmente fue para que no regrese al mundo

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de los vivos.

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INSTITUTO DE GOBERNABILIDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS Epicentro Año 1. N° 02 (julio-setiembre) 2015: 79-94.

Los proyectos de desarrollo y los pueblos amazónicos. Entrevista a Ismael Vega. Daniel Carrillo & Jesús Anzualdo.

ISSN 2413 - 4740

Los proyectos de desarrollo y los pueblos amazónicos

Entrevista a Ismael Vega

I

smael Vega es antropólogo por la Pontificia Universidad Católica del Perú.

También investigador del Centro Amazónico de Antropología y Aplicación

Práctica (CAAAP) y miembro de Forum Solidaridad Perú (FSP). Además de ser docente de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y de la Universidad Antonio Ruíz de Montoya, cuenta con gran variedad de artículos publicados en diferentes medios.

Los pueblos y la realidad amazónica está en constante cambio, un buen ejemplo de

1991). 41 Esto es reflejo de las políticas que el Estado implementa con una visión utilitarista y no rescatando los valores o prácticas tradicionales de los pueblos indígenas. Como Vega expone, aquí hay un «choque de visiones» de desarrollo y busca asimilar lo indígena para transformarlo en un ciudadano de una república homogénea (Marzal, 1989). 42 Está asimilación pasa por una adopción de un único modelo de vida, pero nuestra realidad peruana es pluricultural, multilingüe; es decir,

41

Rodríguez, M (1991). Proceso de ocupación y construcción social del espacio amazónico. En: Amazonia 1940-1990: el extravió de una

ilusión. F. Barclay, M. Rodríguez, F. Santos & M. Valcárcel. Lima: CISEPA-PUCP. 42 Marzal, M (1989). Historia de la antropología indígena: México y Perú. Lima: Perú.

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ello es ver el paso de una economía natural a una economía mercantilista (Rodríguez,

una diversidad de modos y formas de representarse en el mundo. Como Degregori (2000)43 plantea la diversidad como problema y no como una solución.

Entonces lo que debe hacer el Estado es gestionar y elaborar instrumentos que permitan avalar y legitimar un desarrollo donde se respete la diversidad. Una manera diferente de expresar la identidad, es asumida por el Estado como una pérdida de la misma y por ende la ausencia de una población a quien consultar. Esto Vega lo cataloga como «una gran capacidad para reinventarse constantemente» en los múltiples espacios donde conviva el pueblo amazónico. La negación de esto no permite la comprensión del sujeto y del espacio, ni mucho menos, la anticipación o resolución de un conflicto.

Daniel Carrillo (DC): Espero basarnos en una perspectiva un poco más amplia y, en ese sentido, que mejor lugar que venir acá [CAAAP] y conocer un poco más sobre las perspectivas que tienen los investigadores para entender, las visiones de desarrollo que tienen en general. La última vez, estuve conversando con el profesor Regan, él me comentaba que en la amazonia, en general, hay ideas distintas no necesariamente contradictorias, pero sí es posible encontrar ideas alternas a la idea de desarrollo occidental clásica que se tiene, la sociedad, los proyectos. Entonces, me gustaría saber cuál es su perspectiva general en marco

Ismael Vega (IV): Bueno, efectivamente, los conceptos como desarrollo, cultura, territorio, por decir algunos, han entrado en las últimas décadas en un proceso de cuestionamiento y también de debate, de reelaboración, porque las circunstancias, los escenarios, que caracterizaban a las sociedades indígenas, para ir más concretamente: las sociedades amazónicas. Han cambiado de manera significativa y no solamente han cambiado los escenarios, sino también los actores de estos escenarios y las formas en que se relacionan. Entonces, es muy difícil actualmente plantear conceptos como territorio, desarrollo, cultura, identidad, de una manera similar a como se planteaba antes. De hecho, la

43

Degregori, C (2000). Panorama de la antropología en el Perú: del estudio del Otro a la cuestión de un Nosotros diverso. En: No hay país más diverso: compendio de antropología peruana. Ibídem (ed.) Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú.

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al desarrollo a partir del trabajo de campo en la amazonia.

característica más importante en el escenario actual, en relación a estos conceptos y otros más, es la complejidad que estos implican, y esto hace que ya no resistan análisis basados en parámetros o esquemas más mecánicos, más rígidos.

Entonces en ese sentido, las políticas que se vienen implementando actualmente desde el gobierno, las políticas del Estado, en las últimas décadas no han tenido todavía y es muy difícil que tengan o que lo logren, una perspectiva más claramente intercultural; es decir, creo que para que las políticas públicas, políticas sociales, las que están ligadas a las propuestas de desarrollo del estado, tengan resultados positivos o "exitosos", siempre es necesario que estas estén en sintonía con las políticas económicas, con el modelo de crecimiento, con el modelo de desarrollo que el Estado implementa. Es evidente que el modelo de desarrollo que sé se viene aplicando hace décadas en el Perú, es un modelo que está basado fundamentalmente en la primarización de los recursos naturales, la intensificación de políticas extractivas y, por lo tanto, en el florecimiento de las inversiones privadas, sobre todo extranjeras, transnacionales, para sacar recursos y, a partir de ello, obtener rentas, fondos, para implementar políticas sociales.

Entonces la política social que se viene implementando a través de las políticas públicas en educación, en salud, etc. desde el Estado y los últimos gobiernos, responden a este modelo; por lo tanto, no son políticas públicas interculturales o políticas públicas que parten de un reconocimiento y de una valorización de las

que pueden tener las sociedades indígenas en general, sino que más bien, responden a la necesidad de incrementar índices de crecimiento económico, mantener cifras macroeconómicas estables. Entonces todos estos programas sociales que son parte de las políticas sociales de los gobiernos, que en los últimos años se han vuelto emblemáticos, como el Programa Juntos por ejemplo, son programas que responden a este modelo y parten de la idea de que inclusión es básicamente tener acceso a una cantidad de dinero cada dos meses. En el Programa Juntos, son 200 soles para que la gente pueda tener más acceso o pueda cumplir con ciertas condiciones relacionadas con la salud, con la educación; por ejemplo, cumplir con las vacunas, poder matricular a sus hijos en el colegio, etc.

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características culturales, las cosmovisiones y de las maneras de ver el desarrollo

Pero estos no han partido de un conocimiento y de un trabajo previo con las mismas comunidades, con los mismos pueblos indígenas, de tal manera que tengan un enfoque, una metodología y tengan contenido que responda a esa realidad cultural. También creo que los mismos agentes que implementan estos programas, que son los operadores de este tipo de programas en las mismas comunidades, son funcionarios que tampoco tienen necesariamente todas la capacidades, el conocimiento y la información necesaria para hacer que estos programas respondan realmente a las necesidades de la población y, sobre todo, tengan un enfoque intercultural que reconozca y que valore lo que las sociedades indígenas y sus culturas plantean.

DC: Recapitulando ¿cuál sería la principal dificultad para poder aplicar políticas interculturales? ¿Quizá son cuestiones estructurales? Esto es un problema realmente grave. ¿A qué se debe la incapacidad de poder aplicar políticas interculturales o es una cuestión procedimental que tiene vías de solución?

IV: Las medidas que aplica el gobierno, el Estado en general, siempre son posibles de mejorar, mejorar sus procedimientos para hacerlos más digeribles, pero considero que el tema de fondo, el principal problema como tú planteaste en tu pregunta, tiene que ver con el enfoque y la forma de entender cómo se puede lograr el desarrollo, cómo se puede lograr una vida mejor, un vivir bien, como

un desencuentro, un choque de visiones que se expresa, desde mi punto de vista, en el hecho de que el Estado y todos los gobiernos han ido profundizando cada vez más en su visión del desarrollo: la separación entre naturaleza y ser humano.

Digamos que esta es la base del pensamiento que tienen las políticas que se implementan en el Perú. En las últimas décadas, podemos decir que cada vez más se ha fortalecido esta necesidad de intervenir la naturaleza, dominar la naturaleza, extraer los recursos que tienen los territorios indígenas en general.

Esta es considerada como la vía indispensable para alcanzar el crecimiento, el desarrollo y el bienestar. Además, se considera necesario que las sociedades indígenas andinas y amazónicas se adapten y adopten el modelo de vida, la

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dicen las comunidades indígenas. Entonces creo que el tema de fondo es que hay

forma de ver el desarrollo que tiene la sociedad dominante, la sociedad occidental, que se expresa en las políticas que el Estado aplica.

Entonces ese es el tema de fondo y eso deriva en que aquellos que tienen otra forma de entender el desarrollo, ya sean los movimientos sociales, las organizaciones indígenas, las instituciones de la sociedad civil que cuestionan la mirada o el enfoque que tiene el Estado y las políticas que a partir de ese enfoque se aplican, son vistos como sectores que se oponen al desarrollo. Hay siempre una propuesta desde el Estado que plantea que debe haber una hegemonía en la forma de entender el desarrollo, que es la de la sociedad occidental. No hay espacio para que esta hegemonía, de una sola manera de ver el desarrollo, de paso a una hegemonía de lo heterogéneo y de lo diverso que hay en el Perú.

Entonces siempre la diversidad sigue siendo, en el Perú, un obstáculo, una dificultad para el Estado y las políticas que se aplican del Estado.

Actualmente, hay un conjunto de programas sociales como Juntos o los procesos de Consulta Previa, que son políticas que se vienen aplicando desde el Estado.

Están claramente orientadas a legitimar el modelo de crecimiento y el modelo de desarrollo que viene implementando este gobierno y los gobiernos anteriores, pues no hay una orientación y una política que busque realmente conocer, comprender o valorar cuales son las prioridades de la población y a partir del

culturales, iniciar estos procesos de consulta de tal modo que los acuerdos a los que se llegue, sean acuerdos basados no solamente en el reconocimiento formal del derecho a la consulta, sino en la valoración de los aportes y las propuestas de las sociedades que están viviendo en los territorios donde se viene aplicando procesos de consulta. Entonces, la consulta se convierte en algo que se quiere poner en sintonía con el modelo económico, se convierte en un instrumento, en un procedimiento, que busca avalar el modelo vigente y bueno frente a esto a veces nos planteamos que hacer: bombardear la consulta o verla todavía como una posibilidad y poner más énfasis en vigilar que estos procesos se den

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reconocimiento y valoración de estas prioridades sociales, económicas,

respetando ciertos estándares de derechos de los pueblos indígenas o estándares ambientales y denunciar, difundir su incumplimiento por parte del Estado.

En estos dos planos, o en estas dos formas de situarnos frente a la consulta a veces es difícil encontrar un punto de equilibrio. Entonces ese es el tema de fondo: el choque de estas dos visiones de desarrollo, el problema de la financiarización de la naturaleza por parte del Estado y la necesidad de legitimar sus modelos adecuando las políticas sociales al modelo de crecimiento.

DC: ¿Cómo se puede explicar esto? Es una cuestión que sucede en la realidad empírica, para no irnos por la idea exótica de la Amazonía. Mucha gente que pertenece a la amazonia, tiene acceso a esto que occidente conoce como desarrollo. Por ejemplo, una escena de un shipibo con una camiseta del Barcelona Futbol Club, con una computadora, con internet, con su iPhone. En todo caso, el uso instrumental, por ejemplo, de lo cultural en tanto haya representación política.

Puede ser que un grupo utilice el vestuario o el atuendo propio de su cultura ¿cómo se explica eso?, digamos ¿una representación de vida occidental?

IV: Sí, bueno eso está dentro de la complejidades que decía al comienzo, es difícil a veces explicar todas estas combinaciones, estas múltiples expresiones que tiene que ver con lo cultural y con los artefactos que la globalización y la tecnología, en las

influido, no haya llegado de manera directa o indirecta o de manera intensiva o gradual a alguna sociedad y más concretamente a las sociedades amazónicas, es difícil sostener que haya a estas alturas sociedades que no hayan sido tocadas por este proceso mundial.

La cuestión está en que estas influencias, la llegada de este proceso a las diferentes sociedades de países como el Perú, especialmente las amazónicas, tienen diversas velocidades y diversas intensidades. Pero también tiene que tomarse en cuenta que las sociedades amazónicas no son homogéneas y, por lo tanto, este contacto o esta llegada del proceso globalizador, con la tecnología y todos los elementos culturales y políticos que están ahí incluidos son diferentes

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últimas décadas, han creado y difundido por todo el mundo [...] y que no haya

también y podemos tomarlos en consideración, no solamente por el tipo de pueblo. En este sentido, se podría afirmar que la sociedad Awajún, la sociedad Shipiba, y la Asháninka , están mucho más en contacto con la globalización, con la tecnología, con la modernidad y ,por lo tanto, están mucho más adaptados social y culturalmente, se podría decir que los Ticuna o los Achuar están más aislados o que no tienen el nivel de adaptación o de relación con la globalización y todas sus expresiones, como si lo tienen las otras sociedades que he mencionado; pero eso también es relativo porque dentro de la sociedad Awajún es diferente hablar de una comunidad ,por ejemplo, como Nazareth, que es una comunidad que está a una hora y media de Bagua, que hablar de una comunidad que está adentro del río Nieva, digamos a 10 o 15 horas adentro por río. Entonces, nuevamente vuelvo a la complejidad de los conceptos, porque actualmente ya no podemos uniformizar y dar opiniones categóricas en ese sentido. Antes pues los antropólogos teníamos como escudo, la frase mágica: “yo estuve ahí y yo los vi comer”.

DC: La autoridad del etnógrafo IV: Claro, el antropólogo, el etnógrafo como autoridad. Pero ahora con todo este proceso de globalización, de intercambios tan rápidos y tan instantáneos, y cada vez más frecuentes, más masificados, ya no basta con esa frase. Antes podíamos afirmar

todos son iguales. Ahora es más difícil decir eso, no solamente porque no es verdad, sino porque tienes que probar que efectivamente es así. Entonces creo que una manera de afrontar esta complejidad, desde el punto de vista de las ciencias sociales, es asumir lo indígena y las culturas indígenas como un proceso que es abierto, como un proceso que se afirma y se consolida, pero a la vez también se niega y se reinventa en relación con los que no son indígenas, en relación con lo no indígena, ósea, lo indígena se afirma en la medida que se relaciona con algo o con alguien que no es indígena. Pero eso no quiere decir que niega todo lo que no es indígena, sino que se reconoce y se auto-reconocen aspectos propios de su historia, de su tradición, si queremos usar también otro

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que los indígenas son así, son de este modo y los homogenizábamos o decíamos

termino complejo y controvertido, pero a la vez también recoge aspectos del mundo occidental como son todos esos artefactos, que ha llevado muchas veces, inclusive al gobierno y al mismo presidente Humala, a decir que como usan celular, viajan en avión o usan computadoras ya no son indígenas. Así lo han afirmado varios funcionarios, representantes del gobierno, a propósito de la consulta, entonces decían que ya no hay que consultarles porque ya no son indígenas, pero ¿por qué?, porque usan ternos, porque usan celulares, computadoras o hablan inglés, etc. Ese es un error en el que caen ,no solamente funcionarios del Estado a quienes definitivamente les falta muchísimo para estar en capacidad de comprender como se puede plantear un trabajo más intercultural en esta zona, al pensar que la identidad está en la cantidad mayor o menor de rasgos y de características que consideran propias, externas, ajenas o foráneas. Considero que esa es una manera equivocada de tratar de entender la identidad, porque creo que la identidad es algo mucho más complejo que tiene que ver con un conjunto de aspectos ancestrales, históricos que están vinculados a la tradición, a lo ancestral ,entendido como algo que forma parte de su historia, de su desarrollo histórico, que se alimenta constantemente de los contextos sociales, culturales y políticos en los que se desarrollan o en los que les tocar vivir a las sociedades indígenas y, entonces a partir de este planteamiento, […] se van creando múltiples formas de ser Awajún, múltiples formas de ser Shipibo,

entre lo histórico-ancestral con los diversos aspectos que tiene o que plantea el mundo occidental y la globalización, son absolutamente diversas, no sé si pueda decir hasta infinitas. Si uno habla con jóvenes o con personas adultas Awajún, Wampis o Shipibo, o de cualquier sociedad indígena, va a encontrar también muchas maneras de entender su identidad, por ejemplo, algunos pueden entender que la identidad, que la cultura, se pierde en un Awajún cuando se casa con alguien que no es Awajún porque ya te has casado con una persona que no sabe nada de tu cultura, etc., pero para otros ese no es el aspecto más importante, para otros el aspecto más importante puede ser cómo se relaciona actualmente con el territorio. Puedes estar casada con una persona de tu mismo pueblo, pero

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múltiples formas de ser Asháninka, porque esta combinación o esta interacción

ya no trabajan en la tierra porque tu esposo se ha dedicado a hacer moto taxi y otros tipos de servicios, en cambio yo estoy casado con una persona que no es de mi pueblo, de mi sociedad, pero trabajamos la tierra como mis abuelos, mis ancestros.

Lo que quiero decir con esto es que las combinaciones son múltiples, diversas y, por lo tanto, el guion siempre está abierto. Entonces las afirmaciones, los ocultamientos, las negaciones, las reinvenciones, las recreaciones son múltiples y además son permanentes. No creo que haya ya una afirmación en un periodo determinado y una re-elaboración y ya no va a haber nunca más cambios, no se van a dar nuevas reinvenciones o recreaciones, sino que en otro momento, seguramente de acuerdo al contexto que se vive, habrán nuevas expresiones de estas combinaciones, entonces yo creo que siempre los pueblos amazónicos están buscando nuevas formas de ser nativos, nuevas formas de ser Awajun, nuevas formas de ser Shipibo.

Por lo tanto, creo que para tratar de entender estas expresiones, como tú has planteado el uso de la cultura, el ponerse una corona de plumas cuando vas al Congreso de la República a exponer algo y no usarlas cuando estas en otras circunstancias o usar camisetas de Barcelona o del Bayer de Munich, son también expresiones de que la identidad, sobre todo para los amazónicos, tiene un fuerte

reivindicar sus derechos. Sin embargo, eso no quiere decir que se trate solo de un recurso instrumental o una forma de instrumentalizar la cultura de manera perversa, creo eso forma parte de algo más complejo, que si bien tiene que un componente estratégico, también es cierto que ese componente estratégico no tendría éxito o no funcionaría si no está anclado o articulado a un elemento más ancestral y más histórico.

DC: En relación a eso, me resulta bastante interesante, no pensaba introducir la categoría de identidad a la conversación, pero ahora que se menciona, la antropología ha superado esa idea vieja de pensar que una cultura y los miembros de esa cultura necesitan cumplir con un check, como dices, un Asháninka puede tocar una

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componente estratégico porque se usa para obtener un beneficio político o para

guitarra eléctrica y seguir siendo Ashaninka. Según Barth, es la capacidad de adscripción y el auto-reconocimiento, y creo que seguramente ese concepto en algún momento también se va a vencer y va a haber cosas aún más complejas.

IV: Ahora, también hay que tener en cuenta que todo esto que estamos reflexionando y analizando se da en un marco de asimetría muy fuerte y de desigualdad en las relaciones de poder que hace que las sociedades indígenas amazónicas que tienen una gran capacidad para reinventarse constantemente y afirmar su identidad, lo tengan que hacer en un contexto de desventaja y asimetría histórica porque hay un marco de dominación que tampoco les da muchas opciones. Sería diferente si es que las sociedades amazónicas vivieran en un marco social y político que les permita tener más posibilidades y más opciones para elegir qué es lo que quieren, entonces creo que hay un componente de obligatoriedad en estos procesos de los que estamos hablando, es decir, hay un marco de dominación claro que impide que los procesos tomen un curso distinto.

DC: Perdón, acá es válido introducir la categoría de conflicto, qué lugar tiene el conflicto en este marco.

IV: Tiene un lugar central porque el conflicto de partida es la contradicción de la incompatibilidad de visiones de desarrollo que hay entre el Estado y las

visiones de desarrollo hace que lo que predomine es el no diálogo en las relaciones entre pueblos indígenas y el Estado, más allá de los cambios, los avances que se han podido dar en las últimas décadas, eso sigue predominando como una cuestión de fondo que no queda resuelta. Conflictos como el de Bagua, que hasta ahora tiene repercusiones en el país y también en las sociedades amazónicas, especialmente en los Awajun, es una expresión clara de ese conflicto irresuelto que es fundamental, un conflicto fundacional en el que tiene más responsabilidad el Estado, porque es este el que tiene que crear las condiciones para que haya un diálogo respetuoso, intercultural y a partir de ese diálogo establecer cuáles son las bases y los elementos más importantes para el desarrollo de una sociedad […] , el desarrollo a partir de lo diverso y heterogéneo y no el

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sociedades indígenas, ahí hay un primer conflicto. Ese conflicto, ese choque de

desarrollo integracionista y homogéneo que durante siglos viene tratando de imponer .

DC: Bueno ya para culminar, justo te iba a preguntar eso...

Jesús Anzualdo (JA): Algo importante, analizando mucho más la identidad y todos los recursos que puede haber, en su texto Buscando un río que pone en evidencia que Lima considerada como capital criolla tiene espacios donde hay personas provenientes de la Amazonia, un buen ejemplo es Cantagallo. También hay presencia en Ventanilla; en Pando, se encuentran cerca de la Universidad San Marcos; en San Martin de Porres y en Chosica, entonces nos muestras otro escenario en el cual, nosotros, las personas que viven en Lima no se habían imaginado, ni los funcionarios mismos. Es así que desde ese panorama ¿qué estrategias tendría que elaborar el Estado para incluir a dichas poblaciones?

IV: Bueno yo creo que el Estado tendría primero que reconocer el valor de estas sociedades y sus culturas, valorarlas porque lo que ha hecho hasta ahora el Estado, sobre todo en los últimos gobiernos, como el de Alan García, es mostrarse intolerante, autoritario y despreciar a los pueblos indígenas. Eso no quiere decir que ahora vivamos en un paraíso intercultural o ni siquiera pluricultural, creo que lo que ha hecho hasta el momento el Estado a través de este gobierno es

pueblos amazónicos, andinos, costeños que son diferentes, que tienen su propia cultura, pero ese reconocimiento que es una suerte de celebración que está muy lejos de traducirse en realizaciones concretas, es decir, en políticas públicas que respondan a esa diversidad. La misma arquitectura del Estado es totalmente centralista, integracionista y la relación del Estado con los Pueblos Indígenas todavía es una relación que tiene mucho de colonial y entonces una primera cosa que tendría que hacer el Estado es comenzar a dar pasos concretos para incluir e incorporar el aporte de las forma de ver el desarrollo de estas sociedades a las políticas públicas, para que las políticas del Estado respondan no solo a su modelo de crecimiento. Entonces, ese es un primer paso que hay que dar para

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reconocer la existencia de otro tipo de sociedades, reconocer la existencia de

pasar del reconocimiento a incluir la diversidad y la heterogeneidad cultural en las políticas públicas y en la arquitectura del Estado.

En el caso de sociedad, o pueblos, o grupos que migran a ciudades como Lima, el Estado, debería primero preocuparse por atender sus necesidades en educación, en salud en vivienda en trabajo, pero tendría que hacerlo a partir de un dialogo con estas poblaciones. Hasta el momento no ha habido en absoluto hasta ahora, un dialogo con los ciudadanos que viven en Cantagallo, hasta ahora son ninguneados, despreciados y la situación en la que viven ellos es de mucha desventaja, yo creo que se corre peligro en el caso de Cantagallo de que continúen viviendo en las mismas condiciones en las que viven. El Estado lamentablemente no entiende eso y lo que hace es usar estrategias para dividir, para hacer olvidar los problemas fundamentales y recurre a fragmentar más las organizaciones.

JA: De la misma manera que sucede en la selva aquí [Lima] pasa lo mismo. Las propuestas no la toman en cuenta y si la asumen hacen poco o nada con ellas. La búsqueda de un diálogo sincero con dichas poblaciones para escuchar lo que piensan o cómo conciben el desarrollo; asimismo para mejorar su condición de vida aquí en Lima y partir de eso implementar programas o políticas sociales, aunque sea pequeñas, que ayuden a resolver los problemas que presenta. Pero

IV: Entonces en la base de cualquier estrategia siempre en un país como el Perú, en relación a pueblos indígenas, está la necesidad de la gente de dialogar con una perspectiva intercultural para que a partir de eso salgan las propuestas y las demandas que tienen los pueblos indígenas y eso producirlas después en políticas. Hay siempre incapacidad, pero también una ideología detrás, que hace que estas cosas sean más difíciles de enfrentarse. Mientras eso no cambie va a ser complicado que hayan mejoras sustanciales, lo que puede haber son pequeños avances, algunos cambios que pueden favorecer a los pueblos indígenas, pero el tema de fondo, mientras siga vigente como hasta ahora, va a impedir que se hagan cambios reales, eso pasa con la consulta previa, con la titulación. Por un lado, se reconoce un derecho, se aplica una medida (política), pero por otro lado

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estas prácticas casi no se dan. ¿Entonces que hacer?

también se aprueban leyes, se aplican medidas que van en contra de esto y hay que tener en cuenta todas estas complejidades para entender lo que pasa.

JA: Los problemas necesariamente ya no están en la Amazonía, en la sierra, sino también focalizados en Lima Metropolitana. Aquí hay una población indígena que necesita servicios básicos como: agua, luz, desagüe, saneamiento, una buena infraestructura. Un caso especial es la escuela de Cantagallo que ha sido gestionada por ellos, el Ministerio de Educación no ha dado facilidades. Eso se debe principalmente a la concepción que se hace en torno al programa de Educación Intercultural Bilingüe que es asumido netamente para espacios rurales y justamente para una población indígena. Es decir, no había un reconocimiento de su condición de indígenas aquí en Lima. También se puede ver la falta de diálogo entre los Ministerios y esto se debe a la ausencia de un plan o proyecto que responda, desde un enfoque intercultural, a las poblaciones indígenas.

IV: No existe un plan, no existe una estrategia integral concertada en los diferentes sectores del Estado para abordar estos temas de los pueblos indígenas, ni en la ciudad, ni en la Amazonía, porque cada vez que hay que resolver problemas aquí o allá [...] los sectores «se tiran la pelota», siempre la respuesta termina siendo evasiva. Entonces aunque las expectativas de los jóvenes indígenas amazónicos ya no puedan ser resueltas allá en sus mismas comunidades, como señala la

moviliza a la gente es la expectativa, sus sueños de lograr una mejor condición de vida. Pero en las circunstancias actuales, la solución o las satisfacciones de expectativas tampoco están necesariamente en la ciudad. Lima es otro escenario, hay otras posibilidades, pero siempre la desigualdad y las relaciones de poder, las desventajas, la asimetría en las relaciones de poder impiden que estas expectativas al final se resuelvan. Entonces las prioridades de los migrantes indígenas siempre van a ser salud, vivienda, trabajo, moviéndose en la periferia y en los niveles más bajos de calidad, y cuando surgen o logran salir adelante, siempre va a ser como resultado de una situación especial, como una circunstancia particular más que por políticas o estrategias.

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investigación “Buscando el Río”, creo que tampoco aquí en Lima, pero lo que

JA: Más que todo por gestiones que ellos mismos están realizando. Aquí tiene que ver su capacidad que ellos tienen para organizarse o gestionar una actividad; por ejemplo la construcción o mejoramiento de un pabellón de la escuela.

IV: Y por ejemplo una prueba de ello es la EIB que hay en Cantagallo que tú has mencionado es un esfuerzo propio que el Estado en ningún momento ha tratado de potenciar, reforzar o tomar eso como un base para poder reproducir la experiencia en otros lugares donde hay migrantes amazónicos .Entonces estamos ante un problema que no tiene solución a corto plazo pero hay que seguir trabajando para avanzar aunque sea a pasos pequeños.

JA: Una última pregunta. Algo bien curiosos es ver que la interculturalidad la relacionan, casi siempre, con las poblaciones indígenas y con el área rural. Aquí en Lima se tiene colegios con población binacional, por ejemplo el Peruano Japonés o el Franco Peruano, que de alguna manera denotan una ascendencia cultural distinta de la nuestra [peruana]. Estos no son catalogados en el rubro del programa de Educación Intercultural Bilingüe, sino que forman parte del programa de educación básica regular. Recalcando, el trato es con poblaciones culturalmente distintas, una relación intercultural. Aquí es utilizado el concepto de interculturalidad como categoría que marginaliza a las poblaciones indígenas omitiendo otras relaciones interculturales existentes. Entonces, el enfoque

abarcar las diferentes políticas que implementa el Estado.

IV: Sí, efectivamente ese es un error que persiste y que hace que se siga pensando y aplicando medidas a partir de la idea de que lo intercultural es solo para los indígenas. La interculturalidad no solo hay que entenderla como una perspectiva que consiste en que los pueblos amazónicos o andinos van a adaptarse a lo que nosotros, desde la sociedad dominante. La interculturalidad es un proceso de ida y vuelta; por lo tanto, nosotros también tendríamos que tener la disposición para nutrirnos y aprender de los pueblos indígenas.

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intercultural debe ir mucho más allá, ser transversal a todas las poblaciones y

DC: Bueno solo una última pregunta ya para finalizar, ¿por qué hay una mayor migración desde los andes y en el caso amazónico no sucede? ¿Por qué el desborde popular no es amazónico?

IV: Yo creo que hay que tener en cuenta factores históricos. Quizá, las sociedades amazónicas a diferencia de las sociedades andinas, históricamente han sido más tempranamente intervenidas por el Estado, por invasores nacionales y extranjeros, por lo tanto, eso crea un escenario históricamente distinto. De hecho, los indígenas amazónicos han tenido a lo largo de este tiempo muchas transformaciones sociales, culturales, políticas, económicas, pero la relación con el territorio a pesar de todos los cambios sigue siendo una relación que forma parte de una suerte de “disco duro” de los indígenas amazónicos que les ha permitido hasta el momento reproducirse como sociedad y mantener la capacidad para vivir atendiendo y satisfaciendo sus necesidades a pesar de que la penetración, en las últimas décadas, ha sido cada vez más intensa y la necesidad de ir a estudiar, de educarse, de ir a una universidad y de tener dinero, acceso monetario, es cada vez más fuerte, se ha seguido manteniendo esa relación particular con el territorio.

Actualmente los pueblos amazónicos vienen recreando su discurso y construyendo propuestas concretas en relación con sus territorios. Actualmente

Santiago en Condorcanqui, en los Amarakaeri de Madre de Dios, entre otros que están planteando la recuperación y la reinvención de la territorialidad integral indígena. Entonces hay ahí un conjunto de elementos en el proceso histórico de los amazónicos que ayuda a explicar porque ellos no han migrado masivamente como los andinos, aunque también hay que considerar que los amazónicos son demográficamente menores que los andinos y también hay que tener en cuenta los factores geográficos. Pero en todo caso, creo que el tema clave está en la relación con el territorio.

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se está dando una serie de procesos en los Achuar del Pastaza, los Wampis de río

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INSTITUTO DE GOBERNABILIDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS Epicentro Año 1. N° 02 (julio-setiembre) 2015: 95-104.

Asumiendo una identidad de género. Entrevista a Verónica Ferrari Daniel Carrillo.

ISSN 2413 - 4740

Asumiendo una identidad de género

Entrevista a Verónica Ferrari

V

erónica Ferrari es lingüista por Universidad Nacional Mayor de San Marcos, columnista de Diario16 y pertenece al Movimiento Homosexual de Lima

(MHOL). Con dicha agrupación viene trabajando desde el 2008, antes de su ingreso tenía un esposo y una hija de 5 años, es decir una vida heterosexual. Además tiene un gran número de artículos en diferentes blogs y revistas.

No es “perder el lugar” sino es renunciar a ello o principalmente es “asumir” una identidad que estuvo privada o relegada a una determinada realidad. En palabras de Verónica Ferrari, «por mucho tiempo viví ocultando esa etapa de mi vida». Aquí la institucionalidad configura determinadas reglas o patrones de comportamiento para un determinado espacio. Los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE) están bajo la forma de instituciones precisas y especializadas, por ejemplo la iglesia, las escuelas,

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Butler, J (2007). El género en disputa. el feminismo y la subversión de la identidad. Barcelona: Paidos.

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«Me propuse entender parte del miedo y la ansiedad que algunas personas experimentan al “volverse gays”, el miedo a perder el lugar que se ocupa en el género o a no saber quién terminará siendo uno si se acuesta con alguien ostensiblemente del “mismo” género» (Butler, 2007: 12).44

etc. (Althusser, 1989). 45 La iglesia (AIE) asume una heteronormatividad que busca imponer u obligar a sus fieles y sentenciar lo diferente como antinaturales.

Esta sentencia es una discriminación o cosificación, es decir, limitar las posibilidades que esa persona deba ejercer. Pero al mismo tiempo son estrategias del sistema que permiten su reproducción gracias a los AIE. Y desde un principio «la vida de las mujeres es una constante violencia simbólica» y «desde ese momento ya nuestra socialización está siendo cooptada por las presiones de la heteronormatividad dominante », nos dice Ferrari. Esto es equiparable al contexto de subalternidad de la mujer que explica Spivak: «Si en el contexto de la producción colonial el individuo subalterno no tiene historia y no puede hablar, cuando ese individuo subalterno es una mujer, su destino se encuentra todavía más profundamente a oscuras» (1998: 185-186).46

En ambos se percibe la dominación y la búsqueda de poder desde la perspectiva masculina (patriarcal) o colonial. Pero la “resignificación” se apropia de la estructura y dota de un nuevo significado a las palabras y a los hechos. Es justamente allí donde es posible asumir una nueva identidad.

Daniel Carrillo (DC): ¿Cómo empezaste con el activismo?

Verónica Ferrari (VF): Yo fui al MHOL (Movimiento Homosexual de Lima) cuando

heterosexual atrás, y decido asumir mi identidad lésbica. Para ese entonces, el MHOL era el único referente serio que teníamos la mayoría de las personas para poder hablar de nuestra sexualidad, de nuestra identidad, para poder conocer gente gay o lesbiana, hablo de hace 8 o 9 años. Así empezó mi activismo. Primero entré como asistente de los talleres (me apropié de la palabra lesbiana, que en ese momento para mí era una palabra difícil de pronunciar, difícil de asumir) y luego fui voluntaria, fui asambleísta, porque para pertenecer al MHOL, que es una ONG, tienen que nombrarte asociada y, además, tienen que votar a favor los

45

Althusser, A (1989). Ideología y aparatos ideológicos del Estado. En: La filosofía como arma de la revolución. México: Siglo XXI. Pág.

102-151.

46 Spivak, G (1998). ¿Puede hablar el sujeto subalterno? En: Orbis Tertius. Año 3, N°6. Pág. 175-235.

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tenía 28 años, en el momento en que decido dejar al papá de mi hija y a mi vida

miembros del MHOL que son quince personas aproximadamente. Luego de ser asambleísta, esas quince personas votan cada dos años para decidir quién es el Director Ejecutivo, quién es la Presidenta, etc.; así me convertí en Directora Ejecutiva y luego dos años después en Presidenta de la organización.

DC: ¿Por qué hablas de una identidad lesbiana recién a partir de los 28 años?

VF: Porque es cuando recién salgo del clóset. A los 7 años me di cuenta de que me gustaban las niñas, pero nadie te habla de este tema de una forma respetuosa.

Por el contrario, lo único que vemos alrededor, cuando somos pequeños, es mucha burla, mucha discriminación hacia las personas LGTB.47 Yo recuerdo que por mi barrio vivían y trabajaban personas homosexuales y trans, y estas eran continuamente violentadas, entonces yo pensaba que ese podría ser mi futuro y no quería que eso me pasara. Por mucho tiempo viví ocultando esa etapa de mi vida. Obvio que también me gustaban los chicos, pero con los chicos no había ningún problema porque nadie me iba a juzgar. El problema era si me gustaban las chicas, porque iba a recibir todos los juicios de valor impensables que reciben la mayoría de las personas del LGTB cuando salen del clóset desde muy jóvenes.

Seguramente me hubieran llevado al psicólogo, me hubieran medicado o hubiera pasado una serie de torturas que no viví porque oculté mi orientación sexual, la cual revelé cuando ya era una persona mayor, cuando ya había terminado mi

DC: ¿Qué opinas sobre la discusión que genera la Iglesia católica respecto de si la homosexualidad es algo natural o es una construcción social?

VF: Lo que hace la Iglesia es sentenciar que nosotros (los homosexuales) somos antinaturales y que lo normal es ser heterosexual. Cuando ser heterosexual no es algo tan normal porque es algo a lo que te obligan desde que naces, entonces se convierte en una obligación, una imposición. Así, resulta ser, en algunos casos, muy artificial. En cambio, la homosexualidad es algo que te niegan toda la vida, vemos una constante mutilación de tus deseos homosexuales. Eso sí podría

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Siglas que designan al movimiento de “Lesbianas, Gay, Bisexuales y personas Transgénero”.

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carrera, ya tenía una hija y podía hacer de mi vida lo que me diera la gana.

decirse que es algo mucho más natural porque es algo contra lo que no puedes luchar, es algo intrínseco a tu ser que se va desarrollando mientras vas creciendo, al igual que la heterosexualidad, es algo que se da con la socialización, solo que la heterosexualidad es impuesta de múltiples formas y la homosexualidad negada de muchas formas más.

DC: ¿Cómo ves la situación actual en la sociedad peruana en cuanto a derechos y políticas de género?

VF: De hecho no hemos avanzado nada en política. No hay ninguna política pública específica sobre el tema. Las pocas cosas que se hacen, se hacen muy temerosamente, se hacen cuando ya hay mucha abogacía social de parte de nosotros. En la sociedad, sin embargo, se ha avanzado mucho sobre el tema, cada vez hay mayor tolerancia. Ahora, que esa tolerancia social se convierta en respeto es un paso más importante que en algún momento se dará. Por el momento la gente ya sabe que hay que convivir con las diferencias sexuales y de género. Ya no pueden perseguirnos, secuestrarnos, torturarnos o, incluso, matarnos, como se daba antes. Y esto porque la homosexualidad estuvo penalizada por mucho tiempo, en el Perú no, pero sí en muchos otros países, y éramos perseguidos y asesinados abiertamente, ahora también nos matan pero ponen otras excusas

DC: ¿Por qué suelen asociar, sobre todo las familias tradicionales, la homosexualidad y todo lo que escapa a la heteronormatividad, con la promiscuidad, con la prostitución, a pesar que no necesariamente sea así?

VF: Se asocia porque de alguna manera quieren deslegitimarnos. No basta con condenar nuestra orientación sexual, sino que buscan más excusas para poder desaparecernos de la sociedad. Entonces, decir que somos criminales, promiscuos, sidosos, violentos, y todo aquello que pueda “perturbar” de alguna forma a la sociedad es una posibilidad de hacernos daño. Cuando tú animalizas o discriminas a alguien (el caso de la población afrodescendiente o indígena) o cosificas a alguien (por ejemplo, la mujer), posibilitas que esas personas no

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para hacerlo y no hay una pena para los crímenes de odio en el Perú.

puedan ejercer sus derechos, posibilitas que no puedan ser ciudadanos en su país, por tanto, pueden ser víctimas de mucha violencia. Entonces, discriminar, cosificar, anormalizar o patologizar, son estrategias de un sistema que necesita a seres vulnerables para poder mantener a otros en la hegemonía, en el poder. La historia habla por sí sola: hemos visto cómo se ha esclavizado a indígenas y afrodescendientes, cómo se les ha quitado derechos a las mujeres. Vemos cómo las personas que viven en zonas de minería (personas de origen indígena en su mayoría) son violentadas, asesinadas, y no pasa nada; el caso del Valle de Tambo es un claro ejemplo de ello. Si esto hubiese pasado en el distrito de Miraflores (Lima) hubiera sido la hecatombe. Esto sucede porque se ha naturalizado en el sentido común que una persona de Miraflores “vale más” que una persona del Valle de Tambo, esto tiene que ver con el racismo y clasismo que impera en nuestra sociedad.

DC: ¿Cuál es tu opinión sobre el rechazo de algunas personas respecto al matrimonio igualitario?

VF: En el Perú tenemos dos figuras jurídicas para legalizar las relaciones de pareja, las cuales son: la unión de hecho y el matrimonio civil. La gente que no quiere casarse opta por la unión de hecho: gozan de los mismos derechos de protección a la familia que ofrece el Estado sin cambiar su estado civil. La unión de hecho,

“contrato sin firma”, con el cual después de dos años tienes da la posibilidad de considerarte conviviente, gozando de los derechos que te ofrece un matrimonio civil y tus hijos también. Sin embargo, el problema radica de la unión civil, aparte de no ser ni unión de hecho ni matrimonio civil, también radicaba en que los hijos de una pareja homosexual no podrán gozar de todos los derechos que la ley tiene para el matrimonio civil. En estos casos, los hijos solo podrán verse beneficiados y protegidos por uno de sus padres convivientes; por lo que hay un desamparo por parte del Estado hacia este tipo de uniones de pareja o familia, y hacia sus hijos. Ahora, lo que sucede en el mundo es que estas dos figuras jurídicas ya pueden ser elegidas por personas del mismo sexo (matrimonio igualitario). En el

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de alguna forma, también se ha convertido en un contrato, en una especie de

Perú, sin embargo, estos derechos se topan con la barrera del conservadurismo de la derecha y de la fuerte presión de la Iglesia que no permiten que dentro de un Estado laico las leyes peruanas puedan proteger a todas las personas.

DC: ¿Qué es la homofobia y transfobia?

VF: Es la imposibilidad de aceptar que hay personas que no se atienen a las reglas que nos han obligado a seguir, esencialmente en el campo de la sexualidad. Es el deseo de muerte hacia las personas homosexuales, es un deseo muy fuerte que ha estado presente durante muchos siglos, y que puede tener distintos grados.

Podríamos rastrearlo en ciertos insultos y prejuicios sin observar una violencia explícita, y en la forma más radical de todas que es el asesinato, lo que se convierte en un crimen de odio.

DC: ¿Cuál es la búsqueda de todo este movimiento?

VF: Es la posibilidad de vivir dignamente, de tener menos posibilidades de violencia sobre nuestras vidas. Además, es una lucha por obtener los instrumentos legales que puedan protegernos. Hasta el momento nosotros (LGTB) no tenemos estos instrumentos, pero es algo inevitable el alcanzarlos en un futuro próximo. El movimiento LGTB es una lucha constante frente a mucha ignorancia y frente a

DC: En cuanto a la violencia física y simbólica, ¿hay alguna experiencia en tu vida con la violencia?

VF: La vida de las mujeres es una constante violencia simbólica. Desde que somos pequeñas el peligro está latente en muchas situaciones cotidianas. En casa o en la calle, las mujeres se encuentran vulnerables a la violencia de todo tipo. Desde ese momento ya nuestra socialización está siendo cooptada por las presiones de la heteronormatividad. Así, vamos creciendo y es un continuo cuidar nuestras vidas. Ahora, cuando rompes con la heterosexualidad se presenta violencia contra tu vida, pero también vas a darte cuenta de que vas a tener más poder sobre tu vida. Una situación concreta de violencia contra la mujer lesbiana, por ejemplo, es cuando le lanzan insultos como “machona” o las llamadas

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gente que quiere mantener esta situación porque le conviene.

“violaciones correctivas” en las que nos violan para “convertirnos en mujeres”, porque para el sistema patriarcal, la penetración es la constitutivo del ser mujer.

DC: Pero aquí hay algo interesante, el hecho de la resignificación…

VF: Claro, o sea, no me importa que me digan machona. Esa resignificación viene de lo “queer”, consiste en quitarle el contenido doloroso y despectivo a ciertas palabras y conceptos, y llenarlo, así, de orgullo y posibilidades, de valentía, de dignidad, de felicidad, de reconocimiento.

DC: Es habitual que los medios generalmente nos mientan… En el caso de la intervención “Besos contra la homofobia” realizada en las afueras de la Catedral ¿en qué consiste y cómo se dio?

VF: “Besos contra la homofobia” es una intervención que trata de visibilizar los afectos de las personas homosexuales, es decir, salir y manifestar nuestros afectos, nuestra identidad y orientación sexual, y no sentir vergüenza. Ello evidentemente va a provocar reacciones. En el Perú cualquier cosa puede ser una provocación, por ejemplo, decir que “soy lesbiana” o decir que aborté ya es una provocación. Ahora, hablando sobre la intervención realizada en la Catedral de Lima de “Besos contra la homofobia”, sí, era evidente que nuestros besos, que no deberían molestar a nadie, iban a provocar reacciones violentas.

nos reprimieran, aunque eso también puede ser invento de ellos para tener algún tipo de crédito o más seguidores, quién sabe, pero es en ese momento que se desata la violencia policial sobre nosotros.

DC: Se te siente muy fuerte en la lucha, ¿en algún momento has sentido impotencia?

VF: He sentido impotencia muchas veces. No puedes proteger a todo el mundo, no puedes evitar el sufrimiento de mucha gente. Cada vez que se niega una ley para nosotros (comunidad LGTB) es doloroso, es triste, pero a la vez es volver a ser fuerte y seguir luchando por tener algún día lo que nos merecemos.

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Se dice que los de Acción Legionaria avisaron a Cipriani o a la policía para que

DC: En el caso de los niños, ¿cómo se experimenta la violencia desatada por la homofobia y transfobia?

VF: En la socialización, a las niñas y niños los socializan para no aceptarlas diferencias sexuales o para aferrarse a ciertos roles de género, que solemos romper luego en la juventud y cuando estamos más preparados. La homofobia no es natural, es un proceso largo que empieza desde temprana edad, se da en la familia, en el colegio, y luego se experimenta fuera de esos espacios. Entonces, si somos educados así vamos a creer que es algo natural que determinados niños se sitúen en una condición de subalternidad, así no sean gais, lesbianas o trans. Si a los hombres los socializan para vivir con la violencia y apreciarla como algo constitutivo de su masculinidad, y a las mujeres las socializan para soportar la violencia y para que la sumisión sea algo constitutivo de sus vidas, no va a cambiar nada en el mundo. La masculinidad es eso, es creer que desde la masculinidad, el “otro” no es hombre, sino mujer, y por eso no tiene el mismo valor, y por eso puedes hacerle lo que te da la gana. Y un gay es, de alguna forma, una mujer a la que también puedes dominar, a los hombres gais se les coloca en esa posición y se les violenta. De modo que la feminidad se convierte muchas veces en aceptar tu lugar en el espacio de la subalternidad. De lo que se trata es de romper con estas categorías y estereotipos, y que nadie sea educado dentro de

mujeres, y eso sería lo ideal.

DC: ¿Cuáles son los planes concretos de tu trabajo en el movimiento social?

VF: En este momento estamos viendo la cuestión del matrimonio igualitario, porque simbólicamente representa muchísimo para la mayoría de la población. Pero también las personas trans, toda la diversidad trans, está impulsando una ley de identidad de género, algo que en este gobierno no será posible llevar adelante, pero en los próximos quizás sí, eso solo dependerá de la lucha. Mientras tanto vamos a seguir fortaleciendo el tejido social, fortaleciendo la comunidad LGTB, vamos a seguir visibilizando nuestras vidas, sensibilizando y capacitando a la gente.

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estas normas. En algún momento podríamos dejar de llamarnos hombres y

DC: Por último, ¿cómo has experimentado el cambio de roles de género en tu vida cotidiana?

VF: He dejado la feminidad de lado hace mucho tiempo. Es más, era poco femenina cuando era heterosexual. Quizás lo que me definía, un poco femenina, de algún modo, era mi ropa (escotada) o el peinado que usaba (cabello largo). Ahora creo que el trato con la gente ha cambiado. Cuando hablo con cualquier persona yo me siento como un igual, ya no me siento como una persona que era susceptible a ser deslegitimada por su género. Sin duda, yo siento que el hecho de ser lesbiana me ha dado muchísimo poder sobre mi vida, me ha dado mayor autonomía sobre mi cuerpo, y más posibilidades de sentirme satisfecha conmigo

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misma y con lo que hago.

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ARTÍCULOS

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INSTITUTO DE GOBERNABILIDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS Epicentro Año 1. N° 02 (julio-setiembre) 2015: 106-118. ¿Daltonismo antropológico? Jesús Anzualdo.

ISSN 2413 - 4740

¿Daltonismo Antropológico?

Discusión en torno al desarrollo y la identidad

Jesús Anzualdo

E

l daltonismo es el fenómeno que no nos permite distinguir ciertos colores. A eso, sumado la categoría antropológico, se orienta a la no percepción de un hecho

social.48 Aquí el daltonismo antropológico focaliza su discurso, principalmente, en torno a la identidad y el desarrollo, ambos entendidos como hechos sociales. Ambas categorías centran sus discursos, principalmente, sobre la realidad amazónica y todo

El estudio de la sociedad parte de una perspectiva empírica y no de un método introspectivo. Asimismo, estos son considerados como fenómenos sociales, en equivalencia a los fenómenos físicos que son independientes del observador y que son externos y observables: hechos sociales (Durkheim, 1972). Es así que «la verdad para el observador científico que confronta la realidad social –que los fenómenos no son creaciones de su voluntad– es también verdad para cualquier miembro individual dado de la sociedad» (Giddens, 1972: 40).

48

Aquí se entiende al hecho social como: «toda manera de hacer fija o no, susceptible de ejercer sobre el individuo una coacción exterior; o también, que es general dentro de una extensión de una sociedad dado a la vez que tiene una existencia, independiente de sus manifestaciones individuales» (Durkheim, 1978: 42).

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lo que incluya entorno a ella: los grupos étnicos y sus instituciones.

Por un lado, «los hechos sociales son formas de la conducta humana exigibles a un miembro individual de un grupo en virtud de su pertenencia» (Giddens, 1972: 40).

Por otro lado, estos se remiten a antecedentes en otros hechos sociales y no a una conciencia individual (Durkheim, 1972). Entonces es ver a la realidad como hecho social, algo externo, observable; lo que permitiría profundizar y extender dicho estudio. Berger y Luckmann lo definen como: «cualidad propia de los fenómenos que reconocemos como independientes de nuestra propia volición (no podemos “hacerlos desaparecer”)» (2003: 13); también es el espacio donde habitamos, el territorio que hemos humanizado, donde nuestras actividades económicas o religiosas se manifiestan y principalmente es el marco referencial o contextual para la construcción de la identidad. Es decir, donde debemos comportarnos de un modo y no del otro, expresarnos de cierta forma y no de otra, vestirnos de tal modo, etc.; todo ello es parte del acervo cultural de un determinado espacio para poder identificarse y ser identificado: cohesión y distinción social. Esta como trama social cobija a la identidad y al desarrollo, además de ser entendidos como conductas humanas no individuales.

El problema no radica en la estructura de la identidad o en sí misma sino está presente como una contradicción en la realidad, externa. Es así como la identidad resulta ser un producto social al igual que la realidad (Berger & Luckmann, 2003). Por un lado, su carácter normativo, que se traduce en reglas o modos de interactuar

instituciones y los sistemas de socialización. Cada uno de ellos socializa al sujeto dentro las prescripciones con la cual fue configurado su realidad. Pero al mismo tiempo responde al proceso de incorporación o extensión de la comunidad imaginada, como lo plantea Anderson (2005) o el proceso de globalización. Aquí lo local no solamente es entendido como local sino que puede ser comprendido desde y para un marco global, ya que los medios de comunicación contantemente van extendiendo su frontera pero no quiere decir que todo se incorporen en las mismas condiciones.

La

globalización

excluye

(apartheid

local-global)

e

integra

desestructurando (integreid global-local) basado en relaciones utilitaristas y mercantiles (Ramos, 2012). En donde el rol y el poder de los gobiernos, estos entendidos como Estados-Nación, se buscan reducir para expandir los mercados, las

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(prescripciones), y por otro lado, se encuentra los socializadores; estos son las

economías y que den en las manos de empresas transnacionales (García Canclini 1999).

Aquí lo indígena, dentro del proceso de incorporación, pasó por tres políticas, el primero de ellos es asimilar al indígena, el otro es incorporarlo y, el último, es articulado al estado nacional (Marzal, 1989). Es decir, pasa de un estado a otro en donde la normatividad es otra. Entonces pensar que los grupos étnicos se están extinguiendo no tanto es así, sino a nivel de sus prácticas o modos de pensar y no físicamente, ya que la realidad, también, ha cambiado. Sobre este punto, entre los años de 1900 a 1978 y se evidencia que 15 de 75 ya no existen (Ribeiro & Wise, 1978).

Asimismo, entre los años de 1950 a 1997, se han extinguido 11 de ellos (García, 2000).

En la amazonia las actividades económicas que presentaron los indígenas eran de orden natural ahora son de una orientación mercantil (Rodríguez, 1991), un ejemplo son los campa del oriente peruano (Montoya, 1975); a esto se le suma la aparición del peque-peque como medio de transporte veloz para grandes distancias (Barclay, 1991) y de ese modo una mejor articulación y comunicación entre comunidades, el mercado y, también, con el Estado. Todo eso se debe entender como un juego de atributos dentro de una realidad amazónica cambiante como es expuesto por el INEI:

Los motivos de esta agrupación se deben a que una comunidad presenta miembros de diferentes etnias (INEI, 2010). Además de 1786 comunidades indígenas censadas 21 de ellas tiene características de ser una comunidad que aglomera a varios grupos étnicos, asentamientos poliétnicos (INEI, 2008), como en líneas arriba se cita.

La presente investigación está divida en tres segmentos. El primero de ellos, busca responder la pregunta ¿visiones de identidad?, que además es el título. La respuesta a dicha interrogante gira en el planteamiento de que el sujeto está constituido entorno a una sola estructura de la identidad. Mientras que en la siguiente parte, también el título a modo de pregunta, ¿misiones de desarrollo?, se da respuesta a que el desarrollo está instituido como un sistema de socialización de gran escala mundial. Y

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«en una comunidad existen Chamicuros y Cocama-Cocamilla, en tres comunidades Jeberos y Chayahuitas, en una Jíbaro y Achual, en una Kisambaeri, Sapitieri y Amarakaeri, en dos comunidades Mastanahua, Sharanahua y Marinahua, en una Resígaro y Ocaína, en diez Sharanahua y Marinahua, en una Toyoeri, Amahuaca y Matsiguenga y en una comunidad Toyoeri, Shipibo-Conibo-Ese'Ejja, Arazaire y Matsiguenga» (2008: 11).

finalmente, en el tercer segmento, se realiza una evaluación de lo antes presentado, a modo de conclusión, y tiene por título ¿Y el daltonismo? Reiterando el discurso de identidad se centra sobre los grupos étnicos y el desarrollo toma como ejemplo a las instituciones; ambos sumergidos en la realidad amazónica.

¿VISIONES DE IDENTIDAD? ¿Visiones de identidad? busca dar respuesta a la concepción de que el sujeto presenta solamente una única identidad antes de una relatividad de esta. Aquí la identidad se asume como una estructura; en otras palabras, el sujeto no tiene varias estructuras de identidad, sino solamente una. Principalmente esas visiones o relatividad de la identidad se deben a los atributos y al juego que estas realizan en la realidad. En cierta medida, también, se da respuesta al proceso de aculturación no como una pérdida o mutación de la identidad sino como una negociación de atributos con la realidad.

Juego de atributos Los atributos son características propias de la identidad que han sido asumidos/incorporados por medio de la socialización interpretativa. 49 Asimismo, como elementos que permiten al sujeto ser representado en la realidad, también su distinción de un grupo y a su vez como vínculo con otro (cohesión social). Estos

intenciones del sujeto. Esto está en relación, tomando en cuenta la realidad, a los rasgos positivos o negativos que se le asigne. Generalmente los positivos son los que se pretende revalorar o apropiar; y los negativos son los que se busca reprimir o desvincularse.50 Esa multiplicidad de identidades en el sujeto se resume a la pluralidad de atributos.

El investigador visibiliza una relatividad de identidades pero lo que está percibiendo

49

Por socialización se entiende como el proceso de interiorización de la realidad, además como la aprensión de conocimientos (pautas culturales) de una determinada sociedad y que es llevado a cabo por el lenguaje (Berger & Luckmann, 2003). También es el responsable de la transmisión de normas, valores, modelo de comportamiento, etc. (Rodríguez, 2007) y como un proceso de identificación (García, 2008). Mientras que la socialización interpretativa no solo construye la realidad y la identidad sino que provee un sentido de existencia en el sujeto y, además, le provee la capacidad de alterar la secuencia pero dentro de los parámetros ya establecidos permitiendo mantener una cohesión social al grupo y extender nuestros patrones culturales.

50 Aquí se toma en cuenta a autores como Erikson (1970) y Obediente (1999).

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pueden reprimirse o desvincularse, o también pueden revalorarse o apropiarse, según las

son atributos que se comportan como unidad-totalitaria. Es decir, esta reprime a las otras y se muestra como si fuera una estructura única. Entonces uno o varios atributos pueden ser unidad-totalitaria y percibiendo de ese modo una relatividad de identidades.51 Estructura de la identidad La estructura de la identidad es el soporte y armazón de los atributos y, además, el medio donde se desarrolla el juego de atributos; esto se resume a un proceso de negociación entre el sujeto y su realidad. A esta se va agregando nuevos valores que en cierta medida están relacionados con los espacios donde uno transita o vive. Aquí la realidad, como una suma de contextos, nos obliga a todo sujeto a actuar por medio de prácticas en función de sus representaciones y estas son guías para la acción (García, 2008): son imitables.

Un sujeto que pertenece al grupo étnico Shipibo-Conibo, que tiene como lengua materna al castellano, como lugar de nacimiento Lima, también identificado con un partido político; con una creencia religiosa católica o protestante; con afinidad a un grupo deportivo; y otros atributos más que lo complejizan: Cantagallo. Todo eso conforma la estructura de la identidad, no solo en este sujeto sino también en otros.

Ya que todo es cambiante y negociable. La estructura de la identidad «no es un

durante toda la vida […] sino que es un proceso de construcción en los que el individuo se va definiendo a sí mismo en estrecha interacción simbólica» (Larraín, 2003: 32). El sujeto se socializa y construye su identidad por etapas y durante toda su vida (García, 2008). Entonces, lo que está en juego son los atributos y no la estructura.

La pérdida de un atributo no involucra un cuestionamiento a la identidad o una crisis de la misma. Mientras que la crisis ontológica interroga la estructura de la identidad desestabilizándola e ingresando en una angustia existencial ante la ausencia de una

51

La postura objetiva está orientado al reconocimiento de la lengua materna mientras que la postura subjetiva apela a la autodeterminación del sujeto (Chumpitaz et al. 2009). Ambos asumen su unicidad para transformarlo en una totalidad, desconociendo el resto. Un sujeto tiene una determinada lengua, una afinidad deportiva, una creencia religiosa, un partido político, una nacionalidad, etc.; todos ellos son atributos que pueden comportarse como unidad-totalitaria en un determinado momento.

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conjunto de disposiciones internas que permanecen fundamentalmente iguales

confianza básica (Giddens, 1997). La gran mayoría de grupos étnicos tienen o han adquirido nuevos atributos (por ejemplo el castellano, la cristiandad, la nacionalidad, etc.), pero no han cuestionado la estructura de su identidad, sino se han insertado en el juego de atributos como medida de adaptación a una realidad extraña y externa. La migración no es una desestructuración de la identidad sino un espacio de reinvención o revaloración. La elaboración de artesanías en su lugar de origen, comunidad, no tiene una valoración económica pero fuera, por ejemplo Lima, cobra otro rumbo. Se tiene como caso las mujeres de Cantagallo que por medio de su producción de artesanías, en algunos casos, son el pilar económico de sus hogares (Bariola & Zavala, 2010): revaloración e invención de un espacio.

¿MISIONES DE DESARROLLO? ¿Misiones de desarrollo? busca mostrar, por un lado, que el desarrollo presenta un conjunto de saberes y conocimientos a disposición de los sujetos. Por el otro lado, la reproducción y producción de prácticas cotidianas entorno a ellas. Es decir, aquí el desarrollo es un tipo de institución. Y por ende el desarrollo es catalogado como un sistema de socialización. Como características principales son: la castellanización, la alfabetización, la evangelización, la nacionalización, la occidentalización, etc.; cada uno de ellos condensado en una determinada institución con una funcionalidad

Las Instituciones.

Un ejemplo de institución es la religión. 52 «La religión enseñaba a los humildes a contentarse con su situación y, a la vez, les enseñaba que el orden social es providencial, que es el propio Dios el que determinó la porción de cada uno. La religión daba a los hombres una percepción de un mundo que se halla más allá de la Tierra, donde todo sería rectificado» (Durkheim, 1972: 175). La religión como institución busca ordenar y dar sentido a la sociedad por medio de las normas.

Entonces se entiende por institución «a todas las creencias y formas de conductas Aquí no entender como religión cristiana o protestante, o también con presencia de un dios o sin él; sino como un sistema religioso que esta embestido de una normativa y, principalmente, busca institucionalizar ciertos modos y formas de pensar y actuar para una determinada realidad. Aunque Durkheim (1972) y Giddens (1972) habla de religión este se debe comprender como sistema religioso.

52

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especifica pero al mismo tiempo con una lógica de civilizar al indígenas.

establecidas por la colectividad» (Durkheim, 1972: 77). Es decir, las normas, valores o reglas, todas prescripciones que demanda una institución.

Aquí se entiende por institución a la estructura colectiva, es decir, su construcción, influencia o su impacto, no recae en una individualidad sino en un grupo de ellos. Y es allí donde radica su capacidad de movilización social. En otras palabras tiene una intervención grupal. La institución trata de delinear qué prácticas son correctas para este o aquel espacio; también las formas y los procedimientos con los cuales uno debe pedir o exigir; se predispone de un discurso. Aquí hay una tipificación del conocimiento o de los saberes que posteriormente se prescribirá.

La tipificación aborda todo un programa de pasos o fases y la intervención de múltiples personalidades en cada uno de ellos, además de la simbología que se presenta. Todo esto está sustentado principalmente en la conducta habituada. En un principio, conductas que eran exclusivas para dos o tres personas, pero ahora estas tienen sentido para una colectividad. También, construyen un discurso que antecede o traspasa al mismo individuo convirtiéndola en una entidad externa a este y dejando de ser un producto social.

Aquí el desarrollo también es etiquetado con ciertos atributos. «Los desarrollados eran modernos, racionales y protestantes. Las subdesarrollados eran culturales,

bienestar gira entorno a la riqueza, como sostiene Edgar Lander (2003), mientras que la modernidad buscó distinguirse de las sociedades tradicionales. Es decir imponer otras prácticas. «Las formas de la vida introducidos por la modernidad arrasaron sin precedentes todas las modalidades tradicionales del orden social» (Giddens, 1999: 18). En este sentido, el desarrollo, definido por Amartya Sen (2004), gira entorno a la libertad de capacidad que uno puede elegir y deja de lado la riqueza. Como se puede ver, dependiendo del ángulo, el desarrollo tiene atributos diferentes en contextos distintos.

Estos se caracterizan por institucionalizar prácticas dentro de la realidad, permitiendo así la reproducción social de ellas. Asimismo, estas se asumen como representación a

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tradicionales, no protestantes, con racionalidad pre-moderna» (Quijano, 2000:79). El

seguir o modelos conductuales de imitación. Aquí la persona se toma como elemento representativo de la institución que debe seguir, pero al mismo tiempo como un acto que se puede imitar por otras personas. Principalmente la contradicción se realiza en el juego de atributos y es allí donde se pone más énfasis para su reproducción social. Es de ese modo que se va reajustando su identidad (García, 2008) en los diferentes donde se inserte.

Sistemas de Socialización Los sistemas de socialización como referentes institucionales son los que propician los juegos de atributos. Estos están actualizando la realidad volviéndola más compleja, incluyendo nuevos atributos y desechando otros. Aquí el desarrollo tiene nuevos referentes que está buscando institucionalizar desde diferentes enfoques, por ejemplo, de género, de interculturalidad y del medio ambiente; permitiendo su reproducción social y, principalmente, su aceptación.

El medio por el cual uno puede llegar a representarse en la realidad es la socialización interpretativa; es por esto, que uno sabe cómo actuar o cómo responder frente a alguien y al ser socializado nos hace propensos a utilizar contextos similares para otros en su representación. Los socializadores, como en líneas arriba se menciona, son de dos tipos: instituciones y los sistemas de socialización. Este último son macro infraestructuras de instituciones que tiene un alcance relativamente grande; su

son los que impulsan el ensanchamiento de la realidad o su incorporación, como el caso de la amazonia.

Especialmente la Amazonia para 1500 es explorado por Pedro Alvares de Cabral (Fontaine, 2006) y para 1539 liderados por la partida de Alonso de Mercadillo se surca el río Marañón y el Amazonas (Barclay, 2006). Francisco de Orellana para 1542 navega por el río Amazonas (Ponz, 1966). La expedición de Juan Salinas de Loyola (1557) navega por el río Ucayali en busca de “El Dorado” (Cárdenas, 1989; Stocks 1981). Para el siglo XVII se intensifica la construcción de iglesias, de conventos y prácticas religiosas de corte católico (Ponz, 1966); asimismo se inicia la trata de esclavos por portugueses y españoles (Fontaine, 2006); y se va consolidando la presencia por

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impacto e influencia traspasa diferentes organizaciones sociales. Al mismo tiempo

medio de reducciones (1600-1650) y posteriormente las misiones (1950-1700) (Barclay, 2006). Este mismo siglo las enfermedades virales hacen su aparición en el Bajo Ucayali, en Maynas, en el Huallaga (Brack & Yáñez, 1997; MINSA, 2002; Tournon, 2002; Stock, 1981) y sus afluentes. Y para el siguiente siglo se caracteriza por los levantamientos y sediciones (Brack & Yáñez, 1997; Tournon, 2002) en las principales misiones.

En los 40’s se inicia el proceso de incorporación de la amazonia a la vida nacional (Rodríguez, 1991). Desde 1930 se inicia las migraciones de colonos a la selva (Barclay, 1991). En los 60’s se duplica el área de cultivo de orientación mercantil y en los 70’s hay un incremento de los frentes auríferos (Valcárcel, 1991). En los 50’s se va consolidando la educación bilingüe por parte del ILV (Chirinos & Zegarra, 2004).

También en los 60’s se abren los frentes forestales de origen mercantil y para los 80’s se apertura los frentes petroleros y auríferos (Santos, 1991). La transformación no solo es a nivel espacial sino que se relaciona con factores instituciones, con prácticas religiosas, cosmovisiones y otros elementos más. Entonces la realidad amazónica, como correlato de la identidad de los grupos étnicos, se sumerge en cambios contextuales y estructurales que en cierta medida terminan modificando la identidad de sus etnias. Y principalmente dicha transformaciones son llevadas a cabo por instituciones externas como las reducciones y luego las misiones; ahora los cambios

práctica, los modos y los enfoques de las personas. Aquí el desarrollo actúa en ese misma línea de acción proponiendo cambios e imponiendo transformaciones.

El desarrollo impone una nueva forma de organización política que es bajo el apu y su cuerpo burocrático; como sistema de aprendizaje las escuelas bajo las orden del maestro; las creencias se condensan, su mayoría, al cristianismo; su urbanización dispersa por una concentrada y sedentarias; son cambios pero desde esos perfiles los grupos étnicos se siguen definiendo como indígenas, como herederos de una tradición con una configuración interna distinta.53

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Los grupos étnicos no valoran lo mismo o todo sino que es heterogéneo; algunos su lengua como los Shipibo-Conibo, otros su territorio como los Cocama-Cocamilla, también su cosmovisión, su vestimenta, su producción económica, religiosidad, etc.

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no provienen de un orden religioso sino mercantil, este busca homogenizar las

¿Y EL DALTONISMO? La “construcción de la identidad” se resume a su momento; que a su vez es propio de la realidad social que lo contiene, contexto. También, es un proceso continuo que se remite al hecho de que el ser humano a cada momento y cotidianamente está actualizando los datos de su cultura; los orienta a un sentido distinto que tenia o los restringe sus acepciones y, principalmente, le da sentido; además de pretender generalizar sus categorías. Tomando en cuenta que la identidad es un producto o artefacto social (Berger & Luckmann, 2003) nos permite ser identificados e identificarse (cohesión y distinción social).

Como se pudo ver la persona no está constituida por identidades, sino por una de ellas. El juego de atributos permite la negociación de cualidades o características que el sujeto quiere revalorar o reprimir. Además siente una adaptabilidad a una realidad extraña. Aquí la estructura de la identidad no sufre transformaciones excepto por una crisis existencial, la construcción de la identidad es netamente social, es aquí donde las instituciones y los sistemas de socialización intervienen como mediadores de una realidad. En dicho juego no se pone todo a negociar o se restringe; cada caso va depender de la naturaleza del sujeto en el cual fue socializado. Un ejemplo, los grupos étnicos que migran, principalmente a la capital, no se desprenden de todo en su

revalorar: el territorio, su vestimenta, su lengua, su cosmovisión, etc.; pero otros étnicas que no migran también ponen énfasis en dichos atributos que pueden revalorar o mutilar. Otro ejemplo es ver a los Cocama con una población bien densa pero con pocos hablantes (Solís, 2001). Aquí la lengua materna, para algunos casos es revalorativo y otros no, como en Cantagallo puede ser castellano o shipibo pero con una tendencia a revindicar su lengua; el hecho de aprender castellano no involucra la estructura de la identidad.

El desarrollo, como sistema de socialización, gestiona una serie de atributos que busca imponer o sugerir a los individuos por medio de prácticas cotidianas. Cierto tipo de cosas o hechos se establecen como medidas para determinar qué es desarrollo y qué no es desarrollo. Dichos sistema se puede entender, dentro de los estudios

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trayecto sino de lo que ellos consideran como desechable o en otro caso digno de

amazónicos, como un proceso de aculturación de patrones de conductas de la sociedad nacional o minoría mayoritaria. En líneas arriba se expone las cambios sufridos en la Amazonia Peruana llevados a cabo por las órdenes religiosas, luego las políticas de incorporación de esta área a la sociedad nacional por medio colonizaciones, infraestructuras viales, instituciones y otros elementos; que permiten configurar un tramado social desde una lógica desarrollista dejando de lado otros enfoques.

Es de ese modo que la realidad y el desarrollo intervienen en la “construcción de la identidad” y, principalmente, sobre sus cualidades que deben tener estas como rasgos identificables con otros grupos (pertenencia y rechazo). Entonces nuestros grupos étnicos de ahora son el productos de las trasformaciones sociales que se han llevado a cabo en su territorio. La identidad mantiene y sostiene un correlato con la realidad y el nexo que los une es la socialización que en este caso es el desarrollo.

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