Dialogos transdisciplinarios III

DIÁLOGOS TRANSDISCIPLINARIOS III ARTE, LITERATURA Y SOCIEDAD Compilador:

JULIO CÉSAR SCHARA

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE QUERÉTARO FACULTAD DE INGENIERÍA CUADERNOS DE INVESTIGACIÓN TRANSDISCILPINARIOS

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Sociología del Arte, Comunicación y Conocimiento Arte, Literatura y Sociedad

COMPILADOR: JULIO CÉSAR SCHARA

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE QUERÉTARO CUADERNOS DE INVESTIGACIÓN TRANSDISCIPLINARIOS 2012

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Asistencia Editorial Bernabé Galicia Beltrán Jorge L. Oseguera Diseño Editorial Arturo García Riestra Reservados todos los derechos conforme a la ley PRIMERA EDICIÓN 2013 D.R. © 2012 Universidad Autónoma de Querétaro Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias Edificio I (ex F. L. y L.) Facultad de Ingeniería Ciudad Universitaria Cerro de las Campanas s/n Colonia Las Campanas C. P. 76010 Querétaro, Qro. México. www.uaq.mx E-mail: schara@uaq.mx ISBN: En trámite Impreso y hecho en México Printed and made in Mexico

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DIRECTORIO DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE QUERÉTARO

Dr. Gilberto Herrera Ruiz Rector Dr. César García Ramírez Secretario Académico Dra. Martha Gloria Morales Garza Secretario Particular de Rectoría Q. B. Magali Elizabeth Aguilar Ortiz Secretario de Extensión Universitaria Dr. Irineo Torres Pacheco Director de Investigación y Posgrado M. en C. Carlos Praxedis Ramírez Olvera Director Facultad de Ciencias Políticas y Sociales Dr. Aurelio Domínguez González Director Facultad de Ingeniería M. D. H. Jaime E. Rivas Medina Director Facultad de Psicología LLM-E Verónica Núñez Perusquía Directora Facultad de Lenguas y Letras Dr. Julio César Schara Director del Instituto de Investigaciones Multidisciplionarias (ACADEMUS)

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DIÁLOGOS TRANSDISCIPLINARIOS III

Gerardo Argüelles Fernández Daniel Orizaga Doguim Luis Fernando Rodríguez Lanuza Julio César Schara Oscar Wingartz Plata

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PRESENTACIÓN Nos congratulamos de poner en consideración a la comunidad universitaria y a nuestros lectores habituales de este tercer número de Diálogos Transdisciplinarios, que como los autores han expresado en diferentes publicaciones del Instituto se trata de un movimiento con una orientación metodológica (cuantitativas y cualitativas) que trata de ser más sensibles a la realidad de la vida contemporánea y que están dotados de métodos rigurosos, sistemáticos y críticos que poseen una alta responsabilidad científica; vinculado a las orienaciones del pos-positivismo, surgen, de los últimos quince años, el movimiento intelectual y académico denominado transdisciplinariedad que trata de ir más allá de la interdisciplina hacia la multi y transdisciplina que se enriquece con otros saberes y que lleva el orden epistémico y metodológico de una a otra ciencia. La hiperespecialización está incapacitada para comprender las complejas realidades del mundo actual, la ciencia ciega que ignora la multiplicidad de nexos, relaciones e interconexiones que la constituyen (Edgar Morin, 1992).

En este número Gerardo Argüelles Fernández hace un Análisis del concepto de conformación literaria de Roman Ingarden bajo la consideración del postulado de la diferencia poetológica de Horst-Jürgen Gerigk. El doctor Argüelles es profesor investigador de la Facultad de Lenguas y Letras de la Universidad Autónoma de Querétaro. Este trabajo forma parte de la tesis de grado de Doctor en Letras por la Universidad Nacional Autónoma de México, que obtuvo en junio de 2009.

El objetivo de la presente investigación es vincular la obra de Ingarden con los estudios literarios, tal y como los define Fernando Curiel: la lectura académica de formas verbales con significación estética, en prosa o en verso, antiguos o contemporáneos, de anteayer. Su historia y estructura, sus géneros y subgéneros, sus rupturas y continuidades. Para ello, el autor se sirve del concepto de diferenciación poetológica, de Horst-Jürgen Gerigk, como propuesta de interpretación literaria, “… aprehendiendo la eficiencia creadora del autor y comprobando la coherencia interior entre la descripción ficcional de sus personajes o voces; su actuar en ese mundo, ya comprendido, y los fines de tal descripción…”; ya que este paradigma metodológico se centra en el reconocimiento ontológico de la peculiaridad de la obra literaria, libre de prejuicios psicobiográficos del autor, y suspende la actitud tropológica del lector, así como respeta las concepciones ingardenianas de objeto intencional, estructura, concretización. Desde esta fenomenología, el lector culmina este proceso de concretización que implica reconocer, aprehender y comprehender la obra literaria entonces como objeto estético, excluyendo la definición de que la obra literaria es un objeto ideal.

Así mismo Daniel Orizaga Doguim, hace un acercamiento transdisciplinario del discurso criollista: el caso de Sigüenza y Góngora, El autor es Doctor en Humanidades de la UAM-IZT y profesor de la Facultad de Lenguas y Letras UAQ, así como distinguido colaborador del Instituto de Investigaciones 6

Multidisciplinarias de nuestra universidad, en este trabajo nos aproxima al discurso criollista desde la perspectiva y metodología de la transdisciplinariedad; así pues, se centra en la obra de Carlos Sigüenza y Góngora (1645-1700), misma que exige ser aquilatada desde la historia, la historiografía, el arte, las ciencias duras, la antropología, la teoría literaria, etcétera. A decir del autor, Sigüenza y Góngora es la inteligencia más completa y compleja con la que podemos acercarnos al estudio del Letrado Colonial: “…

Por la amplitud de sus conocimientos—de la astronomía a la historia de antigüedades y a la poesía—, por su posición dentro del mundo intelectual novohispano—clérigo y prestigioso profesor universitario—, por sus labores intelectuales—al servicio de la Corona—, por su formación—jesuítica—, y por otros aspectos que se puntualizan en el trabajo…”

Luis Fernando Rodríguez Lanuza, nos entrega el trabajo de: Sigmund Freud: neurólogo, biólogo, psicoanalista, el autor es investigador del Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias y profesor de la Facultad de Psicología de nuestra universidad, analiza en Diálogos Transdisciplinarios las relaciones del psicoanálisis, la neurología y la biología, es decir, el neuropsicoanálisis y la biología evolucionista, “… ambas enmarcadas en un cuadro científico experimental que históricamente se ha contrapuesto al psicoanálisis.”

Julio César Schara escribe sobre Carlos Pellicer y la construcción del nacionalismo mexicano, como parte de su proyecto de investigación en Sociología del Arte y la Literatura. El autor es director y fundador del Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias de la UAQ, al regreso de su estadía en Francia (1969-1972), tuvo a su cargo la producción y realización del programa radiofónico: Controversias, transmitido en la frecuencia de Radio UNAM, en el que entrevistó a destacados artistas y escritores de México y Centroamérica por más de 10 años. En 1990, se pudo rescatar una parte de la producción del programa cuyos testimonios de diferentes escritores y artistas, sirven de base para un análisis de la producción cultural de fines y principios del siglo XX. Análisis transdisciplinario de la producción cultural de México y América Latina en: arte, literatura, arquitectura, etnología, antropología, música y cine, en el contexto de la pos Revolución Mexicana.

Carlos Pellicer precursor en la construcción del nacionalismo mexicano dice: “… soy el Poeta de América de calidad baja pero extensa, he sido el único poeta que ha escrito de toda América con mi admiración por Bolívar iniciada desde mi juventud y que se ha agigantado con los años; he escrito de toda la tierra mexicana y ni la Guadalupana se me ha escapado.”

Oscar Wingartz Plata, escribe sobre una experiencia turbulenta (religión y política: una síntesis compleja), el autor es Doctor en Estudios Latinoamericanos por la UNAM, profesor investigador en la Facultad de Filosofía de la UAQ y asiduo colaborador del Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias. En este trabajo se vinculan en forma transdisciplinaria nuestra historia y las relaciones Iglesia-Estado en el contexto de la Nicaragua sandinista y pos-sandinista. Las investigaciones del Dr. Wingartz Plata se orientan a revelar los procesos históricos de los pueblos latinoamericanos, reconociendo que es un campo fecundo que poco se ha estudiado. Por tanto, 7

se hace evidente la pertinencia del presente trabajo, mismo que focaliza su atención en discutir en torno al binomio Iglesia-Estado en el desarrollo histórico de Latinoamérica, en palabras del autor: “… desarrollar un ejercicio interdisciplinario, entre otras razones, porque hasta hace no mucho ha mostrado su capacidad explicativa, emplear diversos planos analíticos nos ofrecen mayores posibilidades heurísticas e interpretativas para la comprensión de nuestros procesos…”; ello con la clara intención de revelar la importancia de nuestros contextos y periodos históricos en estudio. ¡En hora buena, que sigan adelante los Diálogos Multi y Transdisciplinarios!

Doctor Gilberto Herrera Ruiz Rector Universidad Autónoma de Querétaro

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ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE CONFORMACIÓN LITERARIA DE ROMAN INGARDEN BAJO LA CONSIDERACIÓN DEL POSTULADO DE LA DIFERENCIA POETOLÓGICA DE HORST-JÜRGEN GERIGK* Gerardo Argüelles Fernández

Resumen El presente trabajo atiende la obra estética de Roman Ingarden en su relevancia para los estudios literarios. El acercamiento a sus conceptos fundamentales implica una disertación sobre los vehículos y enlaces de su transmisión a lo largo de su historia y recepción. Para una adecuada vinculación con los estudios literarios, recurrimos a una propuesta metodológica que respeta las nociones ingardenianas de objeto intencional, estructura, concretización, entre otras, sin tener que comprometerlas con una corriente contemporánea específica. Dicho argumento lo ofrece la diferencia poetológica de Horst-Jürgen Gerigk, quien centra la interpretación literaria — como Ingarden— en el reconocimiento ontológico de la peculiaridad de la obra, libre de prejuicios psicobiográficos del autor literario y suspendiendo la actitud tropológica del lector.

El concepto de la diferencia poetológica sirve como paradigma de interpretación literaria, aprehendiendo la eficiencia creadora del autor y comprobando la coherencia interior entre la descripción ficcional de sus personajes o voces; su actuar en ese mundo, ya comprendido, y los fines de tal descripción. Con esta propuesta se emprende un acercamiento hermenéutico lo más cercano a las nociones teóricas desarrolladas por Ingarden desde el primer tercio del siglo XX todavía libres de la definición del lector en calidad de instancia receptiva estética, tan ponderada por algunos autores como Felix Vodička o Hans Robert Jauß.

Se trata de una investigación que muestra el pensamiento de Ingarden lo más próximo a sus fuentes originales, como la fenomenología de Husserl y otros pensadores de su generación, deslindado así de la tendencia en ciertos teóricos contemporáneos de acercar vida y obra de Ingarden únicamente por medio de notas marginales de otros pensadores, tal y como sucede en la mayoría de las antologías de teoría y crítica literaria.

Aber die »Logischen Untersuchungen« wurden nicht verstanden, vielleicht bis heute nicht. Die Erkenntnistheorie versteht noch immer nicht, daß alle Urteilstheorie im Grunde Vorstellungstheorie ist […].

Bezüglich des Gegenstandes wird in den »Logischen Untersuchungen« nichts geändert, sondern lediglich die Zugangsfrage wird dem damaligen Bewußtsein eingehämmert. Die Sachsphäre bleibt dieselbe; anders ist lediglich das Wie des Anfragens und der Bestimmung, Deskription gegenüber einer Konstruier- und Argumentier-Methode. Und dies Wie der Untersuchung nicht etwa als

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leere Aussicht und Programm, sondern es wird konkret angefangen und die Sache vorgemacht.

——— Pero las »Investigaciones lógicas« no fueron comprendidas, tal vez ni siquiera hasta la fecha. La teoría del conocimiento no ha acabado de entender que toda teoría del juicio es, de fundamento, teoría de la representación. […]. En relación al objeto, en las »Investigaciones lógicas«, nada ha cambiado, sino que únicamente el cuestionamiento de acceso es lo que se le ha martillado a la conciencia. La esfera objetiva queda la misma; distinto es únicamente el cómo de la consulta y determinación, descripción frente a un método de construir y argumentar. Y este cómo de la investigación no son acaso una perspectiva y programa vacíos, sino que se comienzan cosas concretas, y el asunto se pone como ejemplo.

Martin Heidegger, Ontologie, 1923, p.70f.

Introducción Propósito y límites de la investigación I. Sobre el tema de la investigación «He trabajado muchos años para la preparación de este libro, y, siendo exactos, durante todo el tiempo remontándome hasta 1918, que fue cuando me convencí de la imposibilidad de compartir el idealismo transcendental de Husserl en lo que a la existencia del mundo respectaba.1 De este modo escribía en 1946 el filósofo polaco Roman Witold Ingarden para la introducción a su proyecto de ontología denominado La controversia sobre la existencia del mundo, en donde habría de reunir hasta 1964 otros tres volúmenes relacionados con el mismo tema y el así llamado conflicto contra el idealismo trascendental.

En este proyecto de ontología, Ingarden ofrece argumentos contra la idea de Husserl de llevar a cabo una suspensión fenomenológica de todos los objetos del mundo reales, empezando por el “yo”; un “yo” que por este medio se posicionaría en una postura idealista y, por ende, el resto de los objetos se transferirían al plano trascendental. Ingarden y muchos otros pensadores afines con el pensamiento inicial de Husserl consideraron que los principios de la fenomenología realista todavía no habían sido lo suficientemente explorados como para predeterminar el flujo teórico de las investigaciones fenomenológicas únicamente a esta esfera trascendental.2 En 1925, Ingarden ya tenía lista su monografía sobre Preguntas Esenciales3 que entregaría en la Facultad de Filosofía de Lwów (Lemberg, Polonia) como tesis de Habilitación para Cátedra, en la cual sustentaría algunas de las bases más elementales de su programa ontológico.

A finales de esa década, Ingarden, por medio de otras dos publicaciones, a saber, “Anotaciones acerca del problema Idealismo-Realismo” (1929)4 y La obra de arte literaria (1930)5, le ofrecía a su maestro Husserl mayores argumentos en favor de una persistencia en las investigaciones ontológicas y contra el definitivo giro trascendental que éste había emprendido a raíz de las Ideas de 1913.

El conflicto de Ingarden contra el idealismo trascendental de Husserl radica en lo siguiente: Husserl consideraba necesaria la suspensión ahora no sólo de los objetos considerados en la tradición ontológica como ideales, sino también de todos aquellos que desde cualquier ontología objetiva eran definidos como objetos reales. Al respecto cabe señalar que cuando se habla 10

del giro trascendental de Husserl se está haciendo referencia al estado de la fenomenología que el público académico pudo percibir en su verdadera magnitud apenas hasta 1929, o sea, a raíz del anuncio editorial de la Lógica formal y lógica trascendental6, en donde Husserl compenetraba en niveles del pensamiento fenomenológico con consecuencias no sólo trascendentales sino también cruciales para futuros estudios sobre constitución e intersubjetividad enmarcados en una fenomenología denominada a partir de 1913 por Husserl como pura.

Ante esta situación del estado de la materia, Ingarden —continuando con la cita anterior— habría de reflexionar como sigue: Indessen musste ich diese Arbeit bald unterbrechen, da sich aus einem zunächst durchaus äußeren Umstande ein ganz neuer Problemkreis eröffnete: das Problem der Möglichkeit des intersubjektiv gesicherten Erkennens des literarischen festgelegten Textes, das mir als das Problem der Möglichkeit der intersubjektiv gesicherten Wissenschaft überhaupt erschien.

Dieses wurde zum Hauptproblem des Buches „Über das Erkennen des Literarischen Kunstwerkes“, das ich im Jahre 1937 in polnischer Sprache publizierte. […].

Im Frühjahr 1938 ist dann Husserl gestorben, und damit war auch die Möglichkeit einer unmittelbaren Diskussion mit Husserl über den Idealismus begraben. […]. Da aber kam der Krieg [...].

Mientras tanto, pronto me vi obligado a interrumpir el trabajo debido a una circunstancia, inicialmente en verdad externa y que presentaba una nueva problemática: el problema de la posibilidad de un reconocimiento intersubjetivamente asegurado del texto determinado literario, algo que al mismo tiempo me pareció como el verdadero problema de la posibilidad de la ciencia asegurada intersubjetivamente.

Esto se convirtió en la temática principal del libro La Comprehensión de la obra de arte literaria, que publiqué en lengua polaca en 1937.7 […].

En la primavera del año 1938 muere Husserl y con ello quedaba sepultada toda posibilidad de discusión con Husserl acerca del idealismo. […]. Y entonces llegó la guerra […].8

La presente investigación está dedicada a la obra de Ingarden sujeta a este conflicto contra el idealismo trascendental de Husserl, y el objetivo primordial es resaltar la relevancia de este tema filosófico para los estudios literarios.9 El acercamiento a los conceptos fundamentales de Ingarden, con los que éste enmarca su programa ontológico y estético, nos remite a los principios generales de la fenomenología. Este diálogo entre Ingarden y Husserl exige una actualización de los principios tanto de la ontología esencialistauniversalista10 de Ingarden como de la relación teórica entre ambos pensadores, la cual se caracteriza por una actitud de mutuo respecto y reconocimiento entre maestro y alumno.

Con estas características teóricas sujetas a tal contexto históricofilosófico, un estudio de la estética de Ingarden que tenga como propósito central mostrar y acercar la relevancia de estas relaciones para los estudios literarios, nos conduce a deliberar acerca de los vínculos que tales principios han encontrado para su transmisión a lo largo de su propia historia y recepción. ¿Pero en qué consiste básicamente esta estética ingardeniana a la que nos referimos, y qué debemos esperar de esta investigación? Para acercarnos 11

a una respuesta oportuna y atinada ofrecemos las siguientes formulaciones sobre las características de dicha estética: 1. La primera característica se distingue por la propuesta de un estudio de la ontología de la obra literaria desde la filosofía fenomenológica objetiva y no trascendental, o sea, deliberando sobre el modo de ser de la obra literaria en cuanto a su percepción como objeto artístico; a saber: la forma cómo se percibe la obra literaria desde su característica habitual realista u objetiva, sabiéndola como una obra en donde se cuenta algo (pero siempre entre comillas, debido a que en la ontología de Ingarden, la obra literaria no es un objeto real o una réplica de museo como la “Venus de Milo” o la estatua de “David”). La obra literaria, bajo estos principios ontológicos, posee ciertas características y formatos, tanto físicos como lingüísticos, que son percibidos por otros individuos culturalmente de formas muy específicas, excluyendo decir que la obra literaria sea sólo un objeto mental (como se percibe y objetiva el dolor o las temperaturas extremas).

2. La segunda formulación atiende los planteamientos sobre la interpretación de esta obra, es decir, la forma en que, desde esta fenomenología, el lector interpreta la obra o la apercibe —en palabras de Husserl—, y que Ingarden prefiere definir con ayuda del concepto de concretización o concreción11. La culminación epistemológica de este proceso de concretización implica reconocer, aprehender y comprehender la obra literaria entonces como objeto estético, excluyendo la definición de que la obra literaria es un objeto ideal (como la noción de un triángulo o el número 7, que son ejemplos típicos para objetos ideales).

De estas dos formulaciones interdependientes entre sí, se obtiene un planteamiento de apreciación de la obra literaria que en la propuesta epistemológica de Ingarden conlleva a la realización, al reconocimiento o — como se dice en lenguaje fenomenológico— a la constitución de la obra literaria.

En estos términos, la constitución de una obra literaria puede ubicarse en dos ámbitos del sujeto consciente: en el personal, o sea, en el subjetivo (en la conciencia) y el intersubjetivo (verificado por medio de la comunicación y el entendimiento cultural entre los individuos).

Bajo estas explicaciones, la definición de obra literaria se relaciona con un proceso temporal de percepción, es decir, antes de su constitución como objeto estético la obra literaria es en principio un objeto artístico.12 En consecuencia con lo anterior, la comprensión del concepto de constitución y la diferenciación entre la definición habitual de interpretación vs. concretización implica, al mismo tiempo, un cierto dominio de otros conceptos fundamentales de la fenomenología de Husserl, los mismos que Ingarden adopta y desarrolla para su estética. Esta comprensión de la obra ingardeniana implica la actualización de contextos como la psicología descriptiva del último tercio del siglo XIX (Franz Brentano); el pensamiento estético del Idealismo alemán y un conocimiento muy específico de conceptos fundamentales de hermenéutica, sobre todo sabiendo distinguir el trato gnoseológico de la hermenéutica en los estudios literarios.13 Para acercar la relevancia de la estética de Ingarden es preciso tener como parámetro que la obra de arte literaria —como él dice— es considerada 12

como un objeto puramente intencional (rein intentionaler Gegenstand), o sea, como un objeto que porta un contenido intencional o mental, a saber, una idea o un plan, un deseo o una formulación, una pena o un temor, una fantasía o, como es frecuente en la literatura, simplemente algo que contar.

Con el fin de lograr una adecuada definición del objeto puramente intencional, Ingarden recurre a la noción de estructura o conformación (Gebilde), porque al pensar la ontología fundamental de los objetos intencionales, la esencia de tales objetividades, en este caso de la obra literaria como objeto puramente intencional, resalta cualitativamente sobre el resto de las propiedades ontológicas de tales objetos.

Dicho énfasis modal o cualitativo es lo que hace posible aquella investigación libre de definiciones previas, posibilitando, al mismo tiempo, una mirada al interior de las cosas mismas (Wir wollen auf die „Sachen selbst” zurückgehen), tal y como suele emblematizarse el método fenomenológico de las Investigaciones lógicas de Husserl.14 En resumen, la obra literaria vista como objeto intencional o como un producto de una inteligencia autoral —como deseamos llamarle de ahora en adelante al autor literario— ofrece dos estados o modos de ser15. En el primero se concibe a la obra literaria como un objeto o artefacto artístico sui generis (en pleno apego a la estética kantiana) conformada o estructurada en distintos niveles o estratos (Schichten).

1. El primer modo de ser es esencialista. Se trata del reconocimiento natural de un objeto desde su particularidad material: un libro x, donde se cuenta, recuerda, suscita o se evoca algo, con ciertas características lingüísticas y culturales muy específicas, etc.

2. El segundo modo es metafísico, o sea, constituido como algo: un libro que perdura sobre su creador, sobre el lector, sobre el paso del tiempo, un libro que se convierte en ejemplo, recuerdo, memoria o en una idea; pero sin que esta idea justifique decir que la obra literaria es un objeto ideal (como el número 7).16 En el segundo modo de ser Ingarden ubica dos tipos de reconocimientos a realizar por el sujeto consciente o el lector: a) Reconocimiento de la peculiaridad de la obra literaria durante la lectura; una actividad que, en lenguaje fenomenológico es considera como una vivencia estética (ästhetisches Erlebnis). b) Reconocimiento de la peculiaridad de la obra literaria después de la lectura, y que con ayuda del pensamiento hermenéutico se le denomina experiencia estética (ästhetische Erfahrung).

El ejercicio epistémico de reconocer esta doble peculiaridad de la obra literaria según la ontología de Ingarden remite a su vez al tema de la inmanencia y de los objetos intencionales, rescatado de la escolástica latina por Franz Brentano y que en nuestra tesis planteamos inicialmente en apego a la quinta investigación lógica de Husserl:

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Stelle ich den Gott Jupiter vor, so ist dieser Gott vorgestellter Gegenstand, er ist in meinem Akte „inmanent gegenwärtig“, hat in ihm „mentale Existenz“ […]. Ich stelle den Gott Jupiter vor, das heißt, ich habe ein gewisses Vortsellungserlebnis, in meinem Bewußtsein vollzieht sich das den-Gott-Jupiter-Vorstellen. Man mag dieses intentionale Erlebnis in deskriptiver Analyse zergliedern, wie man will, so etwas wie der Gott Jupiter kann man darin natürlich nicht finden; der „immanente“, „mentale“ Gegenstand gehört also nicht zum deskriptiven (reellen) Bestande des Erlebnisses, er ist also in Wahrheit gar nicht immanent oder mental.17

Si me represento el dios Júpiter, este dios es un objeto representado, está “presente inmanentemente” en mi acto, tiene en él una “in-existencia mental” […]. Me represento el dios Júpiter quiere decir que tengo cierta vivencia representativa, que en mi conciencia se verifica el representar el dios Júpiter.

Descompóngase como se quiera en un análisis descriptivo esta vivencia intencional; nada semejante al dios Júpiter se puede hallar naturalmente en ella. El objeto “inmanente”, “mental”, no pertenece, pues, al contenido descriptivo (real) de la vivencia, no es verdad inmanente ni mental. (Morente-Gaos, p.495)

Para Husserl (en 1900) un acto de conciencia se puede traducir en una vivencia psíquica dirigida hacia algo, y ese algo que está siendo “focalizado” por el acto psíquico es lo que él denomina objeto intencional, aunque ―según la cita anterior y una formulación posterior en las Ideas de 1913, cuando en el § 49 diserta sobre la conciencia absoluta como residuo de la aniquilación del mundo― tales objetos y todas las entidades bien carecen de correlatos existenciales, es decir, no existen, y no existen mientras que la conciencia absoluta así lo determine. En otras palabras, la realidad dependerá enteramente de la conciencia: Andererseits ist die ganze räumliche Welt, der sich Mensch und menschliches Ich als untergeordnete Einzelrealitäten zurechnen, ihrem Sinne nach bloßes intentionales Sein, also ein solches, das den bloßen sekundären, relativen Sinn eines Seins für ein Bewußtsein hat. Es ist ein Sein, das das Bewußtsein in seinen Erfahrungen setzt, das prinzipiell nur als identisches von motivierten Erscheinungsmannigfaltigkeiten anschaubar und bestimmbar — darüber hinaus aber ein Nichts ist.18

Por otra parte, es el mundo espaciotemporal entero, en el que figuran el hombre y el yo humano como realidades en sentido estricto singulares y subordinadas, un mero ser intencional por su sentido o un ser tal que tiene el mero sentido secundario y relativo de ser un ser para una conciencia.d eEs un ser al que pone la conciencia en sus experiencias, un ser que por principio sólo es intuible y determinable en cuanto es el algo idéntico de multiplicidades motivadas de apariencias – pero además de esto no es nada.f (Gaos, p.114)

Esta aniquilación del mundo por subordinación del ser real a la intencionalidad de la conciencia absoluta es precisamente la intuición crucial que Ingarden jamás podrá aceptar, excepto la intuición sobre la ontología de los objetos puramente intencionales, como la obra de arte; la única condescendencia idealista de Ingarden a Husserl.19 De acuerdo a lo anterior y dejando a un lado las discrepancias, desde el común acuerdo entre Husserl e Ingarden se dice que una obra literaria se constituye primero de forma inmanente y luego trascendente. Además esta constitución, que a su vez arroja un resultado y es identificado como un 14

contenido de la vivencia con la obra literaria, no pertenece a la obra misma, pues el contenido descriptivo o la forma de objetivar esa vivencia (su interpretación), no puede ser una objetividad inmanente-derivada, o sea, una especie de “segunda” obra.

En otro empleo del término inmanente bien se trata de una vivencia “subjetiva”, aunque aquí este calificativo tampoco resulta inequívoco, y por eso merece una aclaración inmediata. Subjetivo se refiere en nuestro empleo a su sentido gramatical como objeto indirecto circunstancial de lugar, a saber: subjetivo se refiere al lugar de la conciencia particular (im Bewusstsein). Para contextualizar esto, sírvanos la continuación de la cita anterior: Er ist freilich auch nicht extra mentem, er ist überhaupt nicht. Aber das hindert nicht, daß jenes den-Gott-JupiterVorstellen wirklich ist, ein so geartetes Erlebnis, eine so bestimmte Weise des Zumuteseins, daß, wer es in sich erfährt, mit Recht sagen kann, er stelle sich jenen mythischen Götterkönig vor, von dem dies und jenes gefabelt werde.

Existiert andererseits der intendierte Gegenstand, so braucht in phänomenologischer Hinsicht nichts geändert zu sein. Für das Bewußtsein ist das Gegebene ein wesentlich Gleiches, ob der vorgestellte Gegenstand existiert, oder ob er fingiert und vielleicht gar widersinnig ist. Jupiter stelle ich nicht anders vor als Bismarck, den Babylonischen Turm nicht anders als den Kölner Dom, ein regelmäßiges Tausendeck nicht anders als einen regelmäßigen Tausendflächner.20

Pero [Júpiter] (complemento, G.A.) tampoco existe extra mentem. No existe, simplemente. Mas esto no impide que exista aquél representarse el dios Júpiter, una vivencia de tal índole, una modalidad de estado psíquico de tal naturaleza, que quien la experimenta puede decir con razón que se representa ese mítico rey de los dioses, del cual se cuentan estas y aquellas fábulas. Si existe el objeto intencional, nada cambia desde el punto de vista fenomenológico.

Lo dado es para la conciencia exactamente igual, exista el objeto representado, o sea fingido e incluso contrasentido. No nos representamos a Júpiter de otro modo que a Bismarck, ni la torre de Babel de otro modo que la catedral de Colonia, ni un polígono regular de mil lados de otro modo que un poliedro regular de mil caras. (Ibídem)

En cuanto la constitución adquiere un carácter cultural o comunicativo, se recurre al concepto de intersubjetividad para asegurar el sentido (Sinn) y la significación (Bedeutung) de este «representarse el dios Júpiter» o cualquier otra objetividad intencional.

En resumen, las características de la propuesta de Ingarden bajo estos fundamentos teóricos pueden describirse como sigue: La estética de Ingarden trata sobre formulaciones y problemas de constitución de la obra de arte desde la noción de objeto puramente intencional, cuyo reconocimiento implica un proceso particular como objeto artístico en medio de una dinámica dirigida a su conversión trascendental como objeto estético, y cuya constitución a nivel cultural implicará un discurso compartido, que se analiza con ayuda de la noción de intersubjetividad.

Para una adecuada vinculación de la obra ingardeniana con los métodos de investigación en teoría literaria más cercanos al concepto ontológico de estructura literaria, recurrimos a una propuesta que respeta este concepto: La diferencia poetológica de Horst-Jürgen Gerigk21, quien, en apego a esta noción de estructura como conformación artística (Gebilde), centra el trabajo de 15

interpretación literaria en el reconocimiento de la peculiaridad de la obra, pero ahora —y de forma idéntica a Ingarden— libre de prejuicios psicobiográficos del autor (como individuo empírico, pero en calidad de inteligencia autoral) y fuera de una actitud tropológica, la cual, desde la filosofía de Heidegger, explicaremos con ayuda de la noción de cura o preocupación (Sorge).22 En nuestra investigación adoptaremos este concepto de la diferencia poetológica como paradigma de interpretación de la obra literaria, y para explicar este paradigma adelantamos la siguiente ubicación: La diferencia poetológica se traduce en un proceso de reconocimiento ontológico y de aprehensión hermenéutica de una obra literaria, y tiene por mecanismo la identificación de los medios y fines de la descripción ficcional que el autor proporciona: Con ayuda de la diferencia poetológica, lo que hago en mi proceso de lectura es leer literalmente lo ahí propuesto y tratar de reconocer la actitud psicológica de los personajes o de las voces literarias como portadores de significación (Bedeutung).

En la diferencia poetológica se trata de un reconocimiento de mundo ya comprendido y finito, mismo que recuperará su actualidad en el instante de lectura. Esta diferencia entre el reconocimiento de mundo ficcional, la psicología de los personajes y mi propio entender de ficción como lector, es lo que consideramos como la herramienta de interpretación más cercana a las nociones teóricas desarrolladas, pero nunca formalizadas por Ingarden, en un programa hermenéutico formal23.

Respecto a la pregunta de cómo se puede abstraer el resultado de la apreciación literaria por medio de la diferencia poetológica, podríamos decir lo siguiente: si bien no se tiene todavía una definición única y válida de este resultado de experiencia estética, Husserl le llama a esta síntesis de concretización escorzo (Abschattung)24; mientras que sus alumnos de Gotinga, Waldemar Conrad y el mismo Roman Ingarden, por su parte, le llaman aspecto (Ansicht)25.

Horst-Jürgen Gerigk, a esta síntesis de percepción y de concretización, sabiendo distinguir el término de Abschattung de Husserl, lo menciona y analiza bajo el término de mirada (Anblick).26 En este espacio cabe adelantar que una de las características más sugerentes de la diferencia poetológica, con la cual abstraemos o ganamos esta idea del aspecto, precisamente sin lesionar las nociones de objeto intencional, estructura y obra, radica en que, bajo tal apreciación de lectura, se lleva a cabo una suspensión del lector como intérprete, devolviéndole a la inteligencia autoral (al autor literario) su posición como hermeneuta, o sea, como intérprete y narrador de mundo; y aquí, la única psicología que incide en la interpretación secundaria del lector es la que el autor asigna a sus personajes o voces. De este modo, tanto el asunto psicobiográfico del autor (individuo empírico) como del lector (en las dimensiones otorgadas a ésta instancia desde el Estructuralismo) no son tomadas más en cuenta como parte de la peculiaridad de la obra. En otras palabras, bajo la noción de la diferencia poetológica, el hermeneuta es el autor, no el lector.27 Teniendo este contexto teórico en consideración ofrecemos una investigación que muestra la obra de Ingarden de manera más próxima a sus fuentes originales, dilucidando los vínculos con la fenomenología de su maestro Edmund Husserl y otros contemporáneos, pero sabiendo distinguir el proceso 16

del pensamiento en cada uno de ellos, sus convergencias y disputas.

Conclusiones Sumario El presente trabajo de investigación encontró su inicio en la propuesta de revisar y resaltar la obra estética de Roman Ingarden en su relevancia para los estudios literarios tratando, al mismo tiempo, de deslindar a Ingarden de las explicaciones y acercamientos antológicos llevados a efecto en las notas marginales que ilustran a otros autores. Dicho propósito exigió el acercamiento a sus conceptos fundamentales implicando una disertación sobre los vehículos y enlaces de su transmisión a lo largo de su historia y recepción.

Dentro de este interés por resaltar la relevancia de la estética ingardeniana consideramos necesario llevar a cabo nuestra investigación sin comprometer nuestros resultados y acercamientos con los argumentos de otras teorías literarias, sobre todo del último tercio del siglo XX. Para este objetivo, desde un inicio, pensamos en la solución hermenéutica que ofrece la diferencia poetológica de Horst-Jürgen Gerigk, quien centra la interpretación literaria — como Ingarden— en el reconocimiento ontológico de la peculiaridad de la obra, libre de prejuicios psicobiográficos y suspendiendo la actitud tropológica del lector; una actitud hermenéutica que se aleja del Estructuralismo en cualquiera de sus desarrollos, rechaza los preceptos del Formalismo ruso, se distancia de la estética marxista, objeta la indagación psicoanalítica y contradice la hermenéutica gadameriana en el tema de la constitución estética de la obra de arte, a saber, la obtención de significación constitutiva (Bedeutung en Husserl e Ingarden) o la generación de signifiación como sentido (el meaning de Ricœur28) o de la referencia (Bedeutung para Frege29) no se lleva a cabo en virtud de la diferencia hermenéutica, sino por medio de la diferencia poetológica (Gerigk) o del análisis constitutivo del objeto puramente intencional (Ingarden).

De este modo, el concepto de la diferencia poetológica nos ha servido a lo largo de la presente tesis como paradigma de interpretación cuya eficiencia más evidente radica tanto en la aprehensión del acto intencional del autor literario, como en la ratificación de la coherencia entre la descripción ficcional de sus personajes o voces, su actuar en ese mundo, ya comprendido, y los fines de tal descripción. Con esta propuesta hemos sostenido, además, un acercamiento hermenéutico lo más cercano a las nociones teóricas desarrolladas por el mismo Ingarden y nos ha permitido distanciarnos de una de las definiciones actuales del lector, en la cual se lo posiciona necesariamente como instancia estética. Con esta sujeción a una hermenéutica noemática o del objeto nos hemos puesto en contradicción con los postulados de renombrados y muy solicitados autores como Felix Vodička, Hans Georg Gadamer y Hans Robert Jauß.30 En relación a la teoría y su exigencia metodológica, el presente trabajo de investigación se concentró en el acercamiento a los conceptos fundamentales que edifican las bases tanto de la teoría ingardeniana que sostiene las nociones de objeto puramente intencional, estructura, conformación (Gebilde), aspecto (Ansicht), entre otras, así como de la diferencia poetológica de Gerigk en calidad de propuesta hermenéutica que, distinto a Gadamer, excluye la noción de cura (Sorge en el sentido de una

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preocupación afectiva) como parámetro primordial de la interpretación literaria.31 Para una adecuada vinculación de tales bases filosóficas con los estudios literarios nos hemos concentrado en los siguientes cuestionamientos de carácter general, planteados inicialmente por Ingarden: 1. ¿Qué es una obra literaria?

2. ¿Cómo se aprehende, percibe, comprehende dicha obra literaria?

En la primera pregunta nos hemos enfrentado, en esencia, a un problema ontológico; y en la segunda a un problema cualitativo, es decir, a un problema que se explica a través del cómo se recibe, lee, entiende e interpreta la obra literaria, lo que en consecuencia se traduce en un problema fundamental de teoría del conocimiento, en el sentido como Luis Villoro lo explica en su monografía sobre Creer, saber, conocer: Conocer x es saber cómo es x, a diferencia de saber principalmente que x es tal o cual. De allí la ilusión filosófica, propiciada por esta diferencia semántica, de que el conocimiento recae sobre alguna realidad oculta tras las apariencias, pero, en verdad, “conocer” no se usa, en el lenguaje ordinario, para referirse a nada oculto sino, por el contrario, a algo de lo que tenemos experiencias múltiples, de tal modo que podamos inferir a partir de ellas varias de sus propiedades y relaciones.32

Ambas preguntas (¿qué es una obra literaria? y ¿cómo se aprehende, percibe, comprehende dicha obra literaria?) exigieron un tratamiento epistemológico delimitado por nuestras mismas fuentes fundamentales de ontología fenomenológica y de principios hermenéuticos previos a las justificaciones sobre el juicio estético. Al no traspasar la frontera entre la ontología y los juicios particulares estéticos de valor, hemos pretendido librarnos de ejercer crítica literaria, es decir, aquí siempre nos detuvimos ante el ejercicio de crítica, los juicios de valor y, por ende, ante los juicios normativos. En resumen, el campo de interés y de argumentación a lo largo de la presente tesis ha sido el teórico y no el crítico normativo.

Respecto a la primera pregunta, ¿qué es una obra literaria?, debemos añadir y explicar que tal cuestión nos ha colocado frente a un problema filosófico cuya relativa solución la ha ofrecido la ontología universalista o esencialista de Roman Ingarden, por un lado; y por otro, la fenomenología de Edmund Husserl, maestro de Ingarden. ¿Por qué? Porque estas dos disciplinas nos otorgan las nociones epistemológicas fundamentales para no alterar las particularidades ontológicas de la definición de estructura o conformación literaria (como objeto puramente intencional) en favor de otras epistemologías provenientes, por ejemplo, del ámbito de la crítica literaria marxista o la normativa canónica de la historia de las ideas.

Respecto a la segunda pregunta cabe decir que nos hemos enfrentado a un problema de reconocimiento fenomenológico de la obra de arte como tal, o sea, como objeto puramente intencional; lo que en palabras de Arthur Schopenhauer ―según lo antes citado33 en nuestro inciso 3.2 Causa efficiens– causa finalis― equivale a decir que se trata de aprehender la idea poética, y cuya explicación con nuestras propias palabras podría ser la siguiente: Ante la idea poética ya no me detengo en la identificación estructural e intencional de la obra literaria, sino que me centro en la forma cómo 18

estoy reconociendo este objeto transformado en una idea de humanidad diseminada en la obra.

Por otro lado y en consecuencia, el tratamiento de esta deliberación cualitativa sobre la idea poética significa siempre un problema de constitución e intersubjetividad, y aquí la pregunta por la mejor y más adecuada epistemología recobra su más amplia relevancia. Por ello, ante el reto que ofrece la elección epistemológica, nos hemos preguntado: ¿qué hacer después de la teoría?

Posterior a las consecuencias teóricas y filosóficas derivadas de las fuentes fundamentales hemos promovido una serie de deliberaciónes cuya propuesta resumida podría interpretarse con ayuda en la siguiente formulación: Ante el “Hamlet”, como objeto puramente intencional, nuestra consecuencia obliga al triple reconocimiento del mismo objeto, a saber: 1. “Hamlet” como objeto intencional (y se trata la esencia) 2. “Hamlet” como estructura (y se atiende ésta en calidad de conformación) 3. “Hamlet” como concretización de una idea poética (y se aprecia la intersubjetividad) Lo anterior significa que teniendo a “Hamlet” como objeto puramente intencional, el reconocimiento se concentra en la esencia, y la aplicación práctica “entre los sujetos” o ―en palabras de Riccœur― «la dialéctica del discurso» genera o constituye «la identidad propia», el contenido proposicional, lo dicho como tal»34, o sea, el noema, lo dramático, lo indecible etc., de uno y el mismo “Hamlet”.

Focalizando a “Hamlet” como una estructura lógica-semántica proposicional, el reconocimiento se concentra en sus cualidades cuasipresenciales, intencionales, como obra artística, como obra configurada y finita cuya apreciación más adecuada, para distinguirla de las definiciones estructuralistas de Praga y Francia, ha sido optando por el término de Gebilde o conformación literaria (das literarische Gebilde). Para sustentar lo anterior hemos asumido la noción de estructura o conformación (Gebilde) como en la unidad lógico-semántica de una obra literaria tomando en cuenta la relación entre sus principios cualitativos intencionales y la cuestión que indaga acerca de sus posibilidades hermenéuticas.

Podemos resumir que la constitución de la obra literaria depende de una relación que concentra dos factores claves: el primero es ontológico, o sea, la determinación conformadora o estructural de la obra literaria (su composición lógico-semántica, textual), lo que arroja una noción de obra literaria como objeto artístico. El segundo factor es el fenomenológico-perceptivo, a saber, la fenomenología de la lectura y sus resultados objetivados en calidad de concretizaciones verificadas intersubjetivamente, lo que en la abstracción ingardeniana equivale a la noción de obra como objeto estético. Siguiendo una contundente apreciación de Angélica Tornero sobre este asunto tenemos que uno de los tratos gnoseológicos más adecuados con la obra literaria se lleva a efecto por medio del análisis precisamente de la constitución de la obra, es decir, del análisis fenomenológico constitutivo de la composición y la lectura; en otras palabras: de esta relación que pone de relieve la sobresaliente impronta artística-estética.35 En este orden de argumentos, nuestra definición de conformación literaria se distingue fundamentalmente de la noción estructuralista, en donde la desaparición del autor se compensa con la formalidad lingüística en calidad de 19

sistema estructural comunicativo. Por el contrario, nuestra noción de estructura se apoya en su origen fenomenológico como Gebilde, el cual, en distanciamiento a la noción de formación (Bildung) de Gadamer, hemos adoptado, sostenido y tratado como una dualidad intencional, en donde el hermeneuta, alejados de nuestra cotidiana postura antes de la presente investigación, es el autor, y no el lector.

En consecuencia a la conjetura anterior, hemos asumido la suspensión de la intuición gadameriana que propone al diálogo entre la obra literaria y el lector como un fenómeno notable de constitución estética. Y para asegurar lo anterior nos hemos valido de la siguiente cita de Gerigk: Ein Gespräch des Lesers mit dem Text findet nicht statt, denn der Leser hat jetzt nichts mehr zu sagen; alles, was zu sagen ist, sagt das literarische Kunstwerk.36

No hay un diálogo del lector con el texto, porque el lector ahora ya no tiene nada más que decir; lo que se tiene que decir, lo dice la obra de arte literaria.

En consecuencia y siguiendo a Waldemar Conrad 37, nuestra definición de concretización como un modo de realización o constitución genética de la obra literaria es la concretización de la idea poética, pensando además que la sustancia (Gehalt) de dicha idea siempre estará presente como una forma especial de vivencia (Erlebnis), y que su característica principal a nivel intersubjetivo radicará en su constante actualidad, es decir, en aquella sensación de actualidad que Husserl le otorga a la conciencia del tiempo inmanente.38 En otros términos debemos asentar que la concretización de la idea poética no se realiza en dos fases, es decir, durante y posterior a la lectura, tal y como se pudiese deducir leyendo una apreciación de Gloria Vergara, quien en un estudio sobre las determinaciones ingardenianas temporales del reconocimiento artístico y estético de la obra literaria identifica tanto la vivencia fenomenológica como la experiencia hermenéutica como efectivos momentos de “concretización”: La concretización es un proceso ―por tanto temporal― que está ligado a las dos fases del conocimiento de la obra que menciona Ingarden: (1) durante la lectura y (2) después de la lectura. En esta última puede verse cómo la experiencia estética nos muestra la idea del mundo de la obra, pues según Ingarden sólo en la última fase de la lectura se revela el complejo mundo de la obra a través toda (sic) la serie de valores en lo que él denomina siguiendo a Bergson “el punto temporal” y que podríamos ahora relacionarlo con el “instante situado”.39

Nuestra objeción a la lectura de Vergara se justifica frente al hecho de que no debe confundirse la peculiaridad esencial de los objetos puramente intencionales, la cual ―en efecto― exige dos modos de reconocimiento (como vivencia durante la fenomenología de la lectura y como experiencia después de la lectura como una forma de concretización), con la noción misma de concretización a la luz de los problemas de constitución e intersubjetividad.

Este dictamen también coincide con una apreciación que ya en la introducción al presente trabajo habíamos resumido de la siguiente manera: 1. El reconocimiento de la peculiaridad de la obra literaria durante la lectura 20

significa un acto de conciencia determinado como una vivencia estética (ästhetisches Erlebnis).

2. El reconocimiento de la peculiaridad de la obra literaria después de la lectura significa pensar en una experiencia estética (ästhetische Erfahrung).

Al respecto, lo que Vergara ciertamente identifica en su paráfrasis de Ingarden como fases temporales de la noción de concretización, resulta ser parte constitutiva de la definición de los objetos puramente intencionales derivados, tal y como lo hemos mostrado explícitamente en el inciso 5.3.4 La originalidad óntica y la derivación óntica del objeto puramente intencional.

Siguiendo lo anterior, se debe tener en cuenta que el proceso de identificación ontológica de la peculiaridad de los objetos puramente intencionales derivados no es equivalente a la fase crucial de concretización que Ingarden relaciona ―más tarde― con el asunto de la constitución estética de la obra literaria.

A todo esto, cabe recordar su señalamiento en relación a que no hay nada más incierto que la revelación del complejo mundo de la obra literaria teniendo en cuenta la concretización necesariamente particular del lector como una forma especial de experiencia: Was haben wir im Auge, wenn wir von der „Konkretisation“ eines literarischen Werkes sprechen? Statt direkt auf diese Frage zu antworten, wollen wir diese Konkretisation zunächst gegen die subjektiven Operationen, und allgemeiner, gegen die psychischen Erlebnisse, die wir während einer Lektüre haben, abgrenzen.40

¿Qué es lo que tenemos en mente cuando hablamos de una “concretización” de una obra literaria? En lugar de responder directamente la pregunta, primero vamos a distinguir estas concretizaciones de las operaciones subjetivas y, más en general, de las experiencias psíquicas que tenemos durante la lectura.

(Nyenhuis, p.388)

De lo anterior obtenemos que citar a Ingarden en este contexto de sus deliberaciones no significa, al mismo tiempo, llevar a cabo una distinción adecuada entre concretización versus operación subjetiva durante la lectura.

Todo esto en virtud de que, por lo general, lo único que hace aquí el lector ―así Ingarden― es concentrarse en su propia concretización y no en la posición óntica de la obra misma, que es lo que aquí nos interesa asegurar y subrayar: Nachdem wir in dem vorigen Paragraphen die Konkretisationen eines literarischen Werkes gegen die subjetiven Erfassungserlebnisse abgegrenzt haben, ziehen wir jetzt die Lineie zwischen den Konkretisationen und dem Werk selbst. Wir können mit einem literarischen Werke nur in der Gestalt einer seiner möglichen Konkretisationen ästhetisch verkehren und es lebendig erfassen. Und zwar haben wir dann mit ihm genau in der Gerstalt zu tun, in welcher es sich in der betreffenden Konkretisation ausprägt.

En el parágrafo anterior hemos distinguido entre las concretizaciones y la experiencia subjetiva de aprehensión; vamos ahora a trazar una línea entre las concretizaciones y la obra misma.

Podemos tratar estéticamente con la obra literaria y aprehenderla viva sólo en la forma de una de sus posibles concretizaciones. Es decir, tratamos con ella precisamente en la forma en que ella misma se expresa en una concretización dada. Sin embargo, a fin de cuentas, no volvemos nuestra atención a la concretización como tal, sino a la obra

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Nichtsdestoweniger sind wir letzten Endes nicht auf die Konkretisation als solche, sondern auf das Werk selbst gerichtet und bringen uns gewöhnlich seine Verschiedenheit von der jeweiligen Konkretisation nicht zum Bewußtsein.

Trotzdem ist es wesensmäßig von allen seinen Konkretisationnen verschieden.41

misma, y normalmente no estamos conscientes de la diferencia entre ella y la concretización respectiva. Pero a pesar de ello, la obra es esencialmente diferente de todas sus concretizaciones.

(Nyenhuis, p.392f.)

Este punto clave en la estética ingardeniana converge aquí con la propuesta hermenéutica de Gerigk, sobre todo cuando éste actualiza su distinción de los modos operativos de interpretación, mismos que aquí deseamos recordar de nuestro inciso 8.1: Interpretación correcta a) Interpretation als Herauslegung dessen, was das Kunstwerk von sich aus zum Ausdruck bringt […].

Interpretación incorrecta b) Interpretation als Herauslegung dessen, was sich dem Interpreten hier und jetzt am Kunstwerk verrät, ohne dass es gesagt sein wollte.42

a) Interpretación como explicación de aquello que la obra expresa por sí misma […]. b) Interpretación como explicación de aquello que al intérprete se le delata en la obra literaria, aquí y ahora, sin que ésta lo hubiese querido decir.

Aquí nos hemos apoyado en estas definiciones para subrayar y patentizar la pertinencia de la suspensión de los presupuestos históricos y preocupaciones psico-situacionales del intérprte en la indagación sobre la esencia de la obra literaria. Al asumir esto, nos hemos posicionado como portavoces de una teoría del objeto estético literario (en suma) idealista, el cual está fundamentado en la noción clásica kantiana del subjetivismo, es decir, no del subjetivismo posmoderno que define la arbitrariedad azarosa personal, sino la relación de eso que Husserl y Heidegger llamaron el je-meine o la intraducible Jemeinigkeit y que antes Schelling había asumido en el Capítulo IV de su Sistema del Idealismo Trascendental respecto a la percepción subjetiva del objeto estético.43 En este nivel de la argumentación de nuestra tesis surgió implícita una nueva pregunta: ¿Cómo trabajar, o con qué argumentos podemos trabajar estos tres elementos constitutivos de la obra literaria (esencia-conformaciónintersubjetividad) tratando de encontrar un cierto objetivismo dentro de la Jemeinigkeit? Dicho argumento, reiteramos, lo ofreció la diferencia poetológica de Gerigk, quien con esta formulación centra la interpretación literaria —como Ingarden— en el reconocimiento ontológico de la peculiaridad de la obra sujetándose a la ontología “literal” del objeto intencional: Die Sache der Dichtung ist, um ihre Wirklichkeit zu erlangen, auf Auslegung angewiesen. Anders gesagt: das Wesen der Dichtung besteht darin, interpretiert zu werden. Damit diese Feststellung zutreffend beliebt, muß allerdings Interpretation als

La cuestión fundamental de la literatura, para obtener su plena realidad, consiste en sujetarse a su interpretación. Dicho de otra forma: la esencia de la literatura consiste en ser interpretada. Para que esta premisa conserve su enunciado verdadero, empero es menester que

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Herauslegung dessen verstanden werden, was eine Dichtung von sich aus zum Ausdruck bringt. Die Sache der Dichtung hat mit dem, was sich verrät, ohne daß es gesagt sein wollte, nichts zu tun.44

interpretación se entienda como esclarecimiento de aquello que una obra literaria expresa de sí misma. El asunto de la literatura, entonces, no tiene nada que ver con aquello que se le delata, sin que se hubiese así querido.

Este reconocimiento ontológico de la peculiaridad de la obra, libre de prejuicios psicológicos y existenciales, nos obliga en todo momento a poner atención en la muy posible implicación de la historicidad del autor real (del que habla Ricoeur) como constructor de sentidos y en la evidente incidencia del lector (como constructor de significados), sobre todo sabiendo y asumiendo que en toda concretización estética y, por ende, en todo acto de constitución de la obra literaria siempre habrá rasgos histórico-personales de ambos, es decir, siempre quedará subyacente en la constitución de la obra literaria un residuo, que nosotros aquí, para el caso del lector, tenemos a bien llamar residuo óntico, es decir, una huella existencial de nuestra personalidad innegable como lectores conscientes del propio devenir histórico. Siguiendo una apreciación de María Rosa Palazón45 se trata de una relación existencial traducida en la innegable implicación de la historicidad del Dasein en la construcción de sentidos. El reto implícito aquí en nuestra postura radica en asumir con todas sus consecuencias filosóficas las particularidades ontológicas que hemos descrito en el trabajo de investigación con apego en Ingarden y Gerigk, pero sabiendo elucidar las rigurosas distinciones entre los tipos de concretización, las definiciones de interpretación (adecuadas e inadecuadas) y la identificación del mor de la literatura, mismo que hemos asumido como libre de todas y aquellas preguntas inadecuadas a la obra literaria.

Conjeturas claves de la Primera Parte El propósito general de nuestra investigación demandó la siguiente ubicación, distribución temática y el siguiente desarrollo. La primera parte de nuestro trabajo abarcó dos apartados fundamentales para una adecuada preparación y desarrollo del tema central de la tesis. En este sentido, el Capítulo 1 contuvo los pormenores contextualizados de la vida y obra de Ingarden, mientras que en el Capítulo 2 expusimos y tratamos los antecedentes más relevantes entre el conocimiento, recepción y transmisión de la obra de Ingarden principalmente en los estudios literarios y, en un menor grado de atención pero de igual importancia, en el interés filosófico.

En relación a estos dos capítulos hemos visto con detalle la forma cómo en el discurso habitual en antologías y revisiones enciclopédicas de teoría literaria, la obra de Ingarden ha sido ubicada como sustento de ciertas teorías con carácter fenomenológico, receptivo, y hermenéutico. También pudimos mostrar las citas y algunas fuentes secundarias que han servido en la historia de la teoría literaria como vínculo para “conocer a Ingarden”, comentamos sus precedentes, vínculos y aplicaciones, objetado también la manera inadecuada de su transmisión en la academia. De este modo, nos parece haber señalado lo suficiente una serie nada insignificante de falacias que sitúan a Ingarden en posiciones teóricas inciertas, equivocadas o, en su caso, erróneas en relación con el volumen y alcance de su legado. Tomando nota de lo anterior, a continuación deseamos reflexionar sobre los resultados obtenidos en estos 23

capítulos iniciales, que podrían propiciar futuras deliberaciones en torno a la relación entre Husserl e Ingarden.

Conclusiones sobre recepción y efecto de la obra ingardeniana A manera de conclusión sobre la recepción y efecto de la obra de Ingarden deseamos resaltar que el anterior panorama de los antecedentes que nos han llevado a emprender la presente investigación también tiene por objetivo promover la ubicación de un renovado estado de la materia; aunque en el más inadecuado de los casos, se trata de señalar que Roman Ingarden actualmente se encuentra cimentado en medio de una construcción con predicados alusivos a una “ontología hermenéutica” o un “estructuralismo”, sin que los elementos teóricos para tales construcciones hayan sido todavía lo suficientemente expuestos y sustentados.

En el respectivo capítulo 2 efectuamos así una descripción históricoteórica de las condiciones y características de la recepción de la obra de Ingarden, resaltando los vehículos conductores hacia los estudios literarios. De este modo, analizamos las consecuencias más importantes de esta recepción y las presentamos como evidencias elocuentes para justificar parte de nuestra tesis, la cual consistió en reivindicar la obra de Ingarden en su verdadera relevancia, alejada de los tratamientos sumarios y parciales.

En este espacio consideramos pertinente subrayar la dificultad inherente que existe en las investigaciones que exigen recursos y dominios interdisciplinarios. Una forma de ejemplificar esto lo ha mostrado Elmar Holenstein46 (alumno y reseñista de Roman Jakobson, editor y comentador de los “Prolegómenos” a las Investigaciones lógicas de Husserl para la serie de las Obras reunidas del Archivo Husserl47). Ya al comienzo de nuestro trabajo habíamos comentado los pormenores mínimos que propician el hecho de relacionar a Roman Ingarden no sólo con Roman Jakobson sino con todo el Estructuralismo de Praga. La pieza clave del mal entendido es cuando se acude a Husserl en calidad de correspondente epistolar con Jakobson y sus maestros en Moscú, Georgij Čelpanov48 y Gustav Špet49.

Holenstein ha esclarecido y estudiado en detalle esta relación de Jakobson con Husserl, sobre todo explicando la forma cómo las Investigaciones lógicas, a saber, las Investigaciones I, III y IV50, y la asunción del concepto de apercepción por Jakobson han incidido en el desarrollo del concepto estructuralista de fonema51. Pero no sólo este aspecto particular puede significar desde un inicio todo un reto de investigación interdisciplinaria, sino también el resto de las posibilidades teóricas que al menos las citadas Investigaciones lógicas han arrojado para la academia de ciencias y humanidades.

Para contextualizar esto, sírvanos la siguiente tabla desarrollada por Holenstein ejemplificando lo que ya hemos subrayado52: Tabla 5: Influencia de las Investigaciones lógicas de Husserl en el desarrollo de otras disciplinas

Investigaciones lógicas Prolegómenos

I

II

III

IV

V

VI

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Fenomenología eidética

Fenomenología estructural

Fenomenología del Círculo de Múnich y Gotinga

Estructuralismo Praga

Antipsicologismo Fenómenos autónomos Unversales eidéticos

Fenomenología trascendental de

Fenomenología husserliana

Filosofía existencial

Psicología Gestalt Lingüística autónoma Universales estructuralistas

Fenomenología francesa Estudios de correlación objetosujeto idealismo decisionismo objetivo objetivo

Dentro de este capítulo, en el epígrafe 2.2 nos ocupamos de una parte significativa de las notas sobre Ingarden al margen del New Criticism, así como de las referencias que ilustran el conflicto teórico surgido a raíz de la recepción que René Wellek hizo de Ingarden, siendo Wellek uno de los teóricos literarios más importantes de las últimas décadas, pero cuyas interpretaciones tanto de los conceptos fundamentales de la fenomenología como de intuiciones netamente ingardenianas, han contribuido a esta desvirtualización, que aquí hemos subrayamos y que el mismo Ingarden reclamó en su momento.

En el inciso 2.3 abordamos las objeciones de Käte Hamburger, la autora de la Lógica de la literatura, contra los cuasi-juicios de Ingarden; una noción que no sólo en Ingarden sino en el mismo Husserl ha desempeñado un importante papel. Sobre todo porque los cuasi-juicios son aquellos elementos lógico-semánticos que fundamentan los ejercicios metodológicos de la contemplación de la esencia como una forma de variación eidética. En esta contemplación de esencias, por reducción fenomenológica, la noción de ficción cobra una relevancia capital tanto en la fenomenología 53 como en los argumentos más actuales sobre teoría literaria, resaltando aquí las directrices 25

que, por ejemplo, Lubomir Doležel le ha dado a este tema.54 En el inciso 2.4 atiendimos parte del estado de las cosas que, en los estudios literarios, ligan a Wolfgang Iser con Ingarden. En nuestros argumentos hemos tratado tanto de señalar las carencias de esta recepción como de resaltar los puntos reivindicadores que el mismo Iser sustenta frente al legado ingardeniano. Para hacer este tema accesible al marco contextual de nuestra tesis, hemos mostrado aquella cita crucial que Wolfgang Iser hace de Ingarden para sustentar su propio marco teórico de la fenomenología de la lectura. En nuestras deliberaciones hemos hecho patente la tendencia de las generaciones subsiguientes de investigadores de retomar el legado de Ingarden como parte esencial de los fundamentos receptivos y del efecto de lectura que más tarde y sin duda se le deben adjudicar a Iser.55 En el punto 2.5 ofrecemimos una guía sobre un tema poco tratado pero muy sugerente para futuras investigaciones, a saber, la recepción de Gadamer, sobre todo en materia del concepto del juicio estético y otras consecuencias hermenéuticas. Por último, en el numeral 2.6 abordamos y desarrollamos ejemplos concretos acerca de la manera cómo algunos pensadores contemporáneos siguen considerando suficiente y sin mayores riesgos aproximar la obra de Ingarden con base en citas provenientes de los estudios literarios y de antologías de poco alcance.

Un interés efectivamente cualitativo en el ámbito castellano por la obra de Ingarden significaría para nosotros una genuina atención a sus escritos básicos, así como las fuentes originales de sus contemporáneos que le sirvieron de sustento.

De este modo debe subrayarse el estado de las traducciones que paulatinamente han sido publicadas, sobre todo desde la aparición al castellano de La obra de arte literaria en 1998, y últimamente de La comprehensión de la obra de arte literaria en 2005, ambas al cuidado de Gerald H. Nyenhuis en la Universidad Iberoamericana en México.

Esta empresa de traducción, no obstante el significativo avance y apoyo para los estudios ingardenianos en lengua castellana, muestra distintos principios, decisiones y directrices de traducción y editoriales que deben tomarse muy bien en cuenta: 1. Nyenhuis traduce la obra Das literarische Kunstwerk al castellano utilizando preferentemente la versión inglesa confrontando la edición portuguesa y el original en alemán.

2. Nyenhuis argumenta trabajar con estas tres versiones en pro de una acertada versión castellana. Un argumento que no puede ser convalidado con una mera “intención”.

3. Al mismo tiempo, Nyenhuis habla de una escasa relevancia de las referencias al pie de página de Ingarden, acaso por ser «consideradas de poco valor para el lector actual» ibidem, p.23, y toma la penosa decisión de no tomarlas en cuenta, desconociendo que la mayoría de tales notas hacen referencia a la recepción de La obra de arte literaria entre 1945 y 1965.

4. En demérito del impulso e intenciones de actualización de Nyenhuis, dicha cancelación e ignorancia sobre el verdadero valor de las notas al pie de página puede ser la causa principal de que los investigadores de Ingarden en castellano sigan desconociendo sus réplicas y enmiendas contra sus comentaristas y detractores entre 1946 y 1965.

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5. Como un intento de compensación al déficit argumentativo que podría suscitarse al leer la traducción de Nyenhuis —en comparación con la abundancia referencial de la edición alemana de 1956/1972— nosotros recurrimos y mantenemos la relevancia de las citas de esta misma edición, ignoradas equivocadamente por Nyenhuis y sus curadores editoriales.

No obstante lo anterior, partimos de la idea de que esta lectura directa de Ingarden en lengua castellana ha despertado la atención de los investigadores, motivándolos, al mismo tiempo, a emprender ciertas aproximaciones encaminadas no sólo a entender sus planteamientos integrales, sabiendo ya superado el conflicto metodológico en la ciencia literaria56 de décadas pasadas, sino también queriendo establecer una relación actual entre los principios fenomenológicos y ontológicos de Ingarden con los intereses de investigación de los estudios literarios contemporáneos.

En relación a lo anterior, si se insistiese en encontrar en la ontología y teoría del conocimiento ingardeniano los elementos suficientes para pensar en una fundación teórica de la Estética de la Recepción, tal y como la entienden en México autores como Gloria Prado57, Silvia Ruiz Otero58 y Gerald H. Nyenhuis59, debería buscarse en los planteamientos del autor checo, Felix Vodička, quien —recordemos— ya en 1941 había recurrido a las definiciones de espacio indeterminado y concretización de Ingarden para sustentar su propia noción de “recepción”; una recepción en donde, según Vodička, el determinado y esperado “efecto” de la lectura literaria puede apreciarse y explicarse ciertamente con argumentos psicológicos y comunicativos, pero todo ello al mismo tiempo en claro distanciamiento de las particularidades ontológicas de la obra literaria en calidad de objeto de estudio de la ciencia literaria, tal y como lo propuso Ingarden desde un inicio.60 Espectativas sobre la relación entre Husserl e Ingarden El trabajo de investigación sobre Ingarden exigió un análisis riguroso de las fuentes husserlianas. Durante estas operaciones de indagación en el complejo pensamiento de Husserl, nos dimos cuenta de que para una evaluación crítica y objetiva de la interpretación que Ingarden llevó a acabo de la obra de Husserl el simple caso de la controversia sobre la existencia del mundo (real) y el implícito debate contra el idealismo, con el cual se maneja la mayoría de este tipo de estudios, ha dejado de ser “suficiente y necesario”; sobre todo porque la mayoría de los investigadores sostienen posturas unilaterales y, en todo caso, se remiten a los mismos y escasos documentos bibliográficos. El punto de divergencia entre los estudiosos de Ingarden radica en la opinión generalizada de que éste no fue capaz de matizar lo suficiente sus puntos de divergencia con Husserl desde una postura actualizada al desarrollo de la fenomenología en comparación con sus propias expectativas ontológico-realistas. Por otro lado, y contrario a la opinión de autores como Gregor Haefliger 61 o Ingrid Wallner62, se puede pensar que la discusión contra el idealismo que Ingarden promueve, lo hace siempre en apego a Max Scheler y su colega del Círculo de Múnich, Hedwig Conrad-Martius, a quienes muy difícilmente se les puede atribuir también una “visón tradicionalista” en su manejo de la controversia contra el idealismo en general, y contra el idealismo trascendental de Husserl en particular, tal y como Martin Farber lo ha analizado coherentemente 63. Al 27

respecto deseamos recuperar el diagnóstico hecho por Haefliger en su edición comentada de los últimos cursos impartidos por Ingarden (Los cursos de Oslo) que tratan precisamente sobre la filosofía de Husserl64. Las investigaciones de Haefliger que sustentan dicha edición han arrojado importantes observaciones, señalamientos y advertencias que, al mismo tiempo, nos han servido en nuestra tesis para un manejo más adecuado de esta relación entre Ingarden y Husserl; así Haefliger: Es ist durchaus nicht der Fall, dass Ingarden den speziellen Husserlschen Begriff der Konstitution, wie er im Rahmen einer transzendentalen Analyse vorausgesetzt wird, falsch verstanden hätte. Ingarden war sich vielmehr stets im klaren, dass es hierbei um die Konstitution von noematischen „Sinnen“ und nicht um die „Konstitution“ (sc. das intentionale „Erschaffen“) von „Dingen“ geht bzw. gehen sollte.

Insgesamt kann man die rezeptive Kritik Ingardens an Husserl nicht angemessen beurteilen, wenn die Ingardensche Sichtweise der konstitutiven Problematik im Sinne der Phänomenologie nicht mitberücksichtig wird […] ist es vollkommen unzureichend, wenn man Ingardens Deutung auf eine Verwechslung des spezifisch transzendentalen Begriffes der Konstitution mit dem existentialontologischen Begriff der Konstitution zurückzuführen versucht.65

En ningún caso se trata de que Ingarden haya mal- entendido el concepto husserliano de constitución, tal y como Husserl lo propone para el contexto del análisis trascendental. Más que nada, Ingarden siempre estuvo consciente de que aquí se trataba de la constitución de “sentidos” noemáticos y no de mera “constitución” (de, por ejemplo, “cualidades” intencionales) de “cosas”.

En suma, no se puede juzgar adecuadamente la crítica receptiva de Ingarden contra Husserl, si no se toma en cuenta la manera de entender del mismo Ingarden de la problemática constitutiva en el sentido de la fenomenología. […] resulta completamente insuficiente, si se sigue considerando que Ingarden confunde su interpretación del concepto trascendental de la constitución con el concepto ontológico-existencial de constitución.

De este diagnóstico se debe considerar que la ontología existencial de Ingarden está construida sobre unos cimientos basados en la crítica contra el idealismo, y no cualquier interpretación del idealismo alemán, sino del idealismo trascendental de Husserl. Este hecho pude ofrecer todavía más aportaciones en materia de esclarecimiento de un verídico estado de hechos.

La gratitud de Ingarden frente a Husserl, que se percibe en el acento de los Cursos de Oslo, también puede considerarse como una mirada retrospectiva de un Ingarden entrando a su vejez, mirando con nostalgia el pasado conjunto.

Del modo que sea, entre crítica y agradecimiento, las bases teóricas y la inmensa capacidad cognoscitiva de Husserl han sido fuente de una riqueza teórica en Ingarden todavía sin delimitar lo suficiente en la academia.

Conjeturas de la Segunda Parte En la Segunda parte de reservamos un espacio significativo tanto al sustento teórico literario en torno a la diferencia poetológica de Gerigk como a las premisas fenomenológicas que rigieron el marco teórico de nuestra 28

investigación. Así, ofrecimos el estudio con el que nuestros lectores pudieron determinar si la teoría hermenéutica propuesta por Gerigk, centrada en la noción de conformación literaria (Gebilde) y su resolución metodológica en la diferencia poetológica, están cumpliendo con los requisitos de nuestro marco teórico fundamental, el cual consistió en ofrecer una hermenéutica lo más cercana a la ontología objetiva de Ingarden y su determinación fenomenológica del concepto de estructura literaria perteneciente a la esfera de los objetos heterónomos, a saber, como objeto puramente intencional.

En esta parte de la tesis centramos nuestros argumentos en la presentación sistemática y el desarrollo de los principios fenomenológicos propuestos principalmente por Edmund Husserl, que más tarde habrían de incidir en la teoría estética de Roman Ingarden. De suma importancia han sido la actualización de la noción de intencionalidad y la definición de la epoché como temas capitales de la fenomenología. Uno de los resultados más prominentes de este análisis fue el asunto de la contemplación de la esencia, que además recobró relevancia en los temas de teoría literaria en la Tercera Parte.

Una de las obras de Husserl de mayor incidencia o contingencia en la estética ingardeniana fue la Lógica formal y lógica trascendental, misma que llevó a Ingarden a sustentar importantes episodios de su ontología y teoría del conocimiento, no obstante su evidente conflicto contra el idealismo trascendental. En general, nuestro estudio de las premisas fenomenológicas ha resultado de suma importancia para la comprensión de otras nociones de origen fenomenológico, muy citadas en los estudios literarios como “los lugares de indeterminación”, “las objetividades esquematizadas” y la “concretización”.

Finalmente, en el último inciso de esta Segunda Parte (5.4.2), sin que haya sido estrictamente necesario para el seguimiento de la propuesta general de la tesis, ofrecimos a nuestros lectores una aproximación analítica a las nociones originarias (en alemán) de objetividad (Gegenständlichkeit), objeto (Gegenstand), cosa (Ding) y asunto (Sache), sobre todo con el objeto de alcanzar mayor precisión en las propuestas de rigor en el manejo del lenguaje y sus significados.

Conjeturas de la Tercera Parte Esta fase de nuestro trabajo fue concebida como el espacio reservado a la resolución y recapitulación de todos los temas capitales expuestos en las partes precedentes. En otras palabras, ha sido el espacio reservado para la contención de las premisas hermenéuticas.

La culminación de las propuestas teórico-metodológicas de nuestra tesis abarcó un total de cinco capítulos. En este sentido y por ser la parte de mayor peso específico cabe recordar lo que ahí propusimos y los comentarios concluyentes al respecto.

El capítulo 6 trató la conformación y relevancia de los conceptos de constitución y concretización desde su aspecto hermenéutico, implicando una crítica contra la tendencia en la bibliografía secundaria de equiparar el pluralismo de significaciones en la interpretación literaria con las nociones ingardenianas que explican el llenado de los sitios de indeterminación. Nuestro modo de conceptualizar tanto la concretización como la formulación del llenado de los sitios de indeterminación, convertidas hoy en conceptos fundamentales 29

para los estudios literarios, fue acompañada por una crítica contra el insuficiente sustento filosófico con el que estos conceptos han sido adoptados y empleados en los estudios literarios.66 Aquí nos hemos referido a las pretensiones académicas que han trabajado con el pensamiento de Ingarden sin que el enlace epistemológico con su origen filosófico haya sido verificado o convalidado con la precisión que su pensamiento lo amerita. 67 Por esta razón, en nuestra investigación esperamos haber mostrado estas carencias académicas y teóricas, lo mismo que esperamos haber señalado, al menos en ciertas aproximaciones, los caminos que pudiesen resultar más adecuados para trabajar con Ingarden en teoría literaria sin la forzada inminencia de otros pensadores, tal vez con mucho prestigio, pero que bajo la mirada estricta de la consulta en fuentes fundamentales, no siempre sus adopciones y recepciones concuerdan con la cosmovisión a la que dicen remitirse.

En el capítulo 7 nos ocupamos de relacionar lo anterior con las premisas de Gerigk sobre su noción de cómo entender el fenómeno de la interpretación desde la epistemología que ofrece pensar a la interpretación como una forma especial de concretización. Para la realización de este objetivo fue necesario, además del desarrollo de los antecedentes que envuelven este concepto (7.1), una deliberación a fondo (7.2) sobre la incidencia de la ficción como elemento esencial constitutivo del lenguaje literario. En el inciso 7.2.2 finalizamos el capítulo explicando las bases de lo que llamamos reclamo de validez intersubjetiva de la obra literaria, con lo cual establecimos un enlace temático entre la vivencia estética y sus capacidades intersubjetivas de verificación ontológica.

En consecuencia, en el capítulo 8, tratamos la vivencia estética por medio de una distinción con el concepto de experiencia. Una de las capitalizaciones más importantes en esta fase de la tesis fue el inciso 8.2, en donde ofrecimos a nuestros lectores un ejemplo de cómo entender la intuición metodológica que implica la variación eidética, sobre todo en calidad de una forma especial de experiencia sujeta al marco contextual de la hermenéutica literaria, poco citada u omitida hasta ahora en la investigación sobre el tema.

Después de haber recorrido las premisas fenomenológicas y hermenéuticas necesarias, pudimos mostrar en el capítulo 10, La vivencia estética en la literatura, las distinciones restantes para la aplicación del concepto de la diferencia poetológica de Gerigk, las cuales consisten en la posibilidad y facultad de todo lector-intérprete de suspender la cura en su cualidad como existenciario determinante en la hermenéutica de la facticidad, pero que en la apreciación literaria resulta ―por el contrario― inadecuada. Una parte de nuestra tesis cobró significativa relevancia precisamente en este punto, mismo que resumimos a continuación: 1. Una de las consecuencias de la diferencia poetológica exige la suspensión de la cura existencial del intérprete (Gerigk).

2. Ingarden diserta sobre la distinción entre las concretizaciones apoyadas en las vivencias particulares del lector y la concretización sujeta al reconocimiento de las objetividades descritas y los aspectos esquematizados en la obra literaria.

3. En ambos casos surge una controversia con la noción de la historicidad de toda comprensión.

4. Además, surge una controversia con la noción hermenéutica de que la concretización y constitución de la obra literaria se lleva a cabo durante 30

la “charla” con el texto (Gerigk vs. Gadamer).

5. Gerigk, contrario a su tutor de tesis de Habilitación de Cátedra y mentor en la Universidad de Heidelberg, Gadamer, rechaza la noción de la historicidad de toda comprensión (en la literatura) y la relación comunicativa entre el texto y el lector.

6. De esta forma, la consecuencia para Gerigk es que el hermeneuta no es el lector, sino el autor (Gerigk).

7. Este autor, es irrelevante desde su posición empírica, aunque sigue siendo el regidor de su propuesta intencional.

8. Husserl (1900), Waldemar Conrad (1907) e Ingarden (1930) identifican la obra literaria como objeto intencional o puramente intencional cuya comprensión exige, además del acto de conciencia perceptivo, el aperceptivo noemático, en donde la noción de escorzo o aspecto cobra relevancia constitutiva.

9. El escorzo husserliano (Abschattung), que para Conrad e Ingarden es el aspecto (Ansicht), será identificado por Gerigk, en apego a Heidegger, como mirada-aspecto (Anblick), siendo este Anblick la noción con la cual Gerik identifica el estado siempre actual del argumento literario desde la postura extra ficcional del lector, coincidiendo aquí con la intuición del ahora reproducido (reproduziertes Jetzt) en la actualidad de la conciencia inmanente del sentido del tiempo de Husserl. 68 10. En consecuencia, la suspensión de la cura como preocupación que Gerigk pide en los actos de constitución de la obra literaria converge con la estricta tipología ontológica del objeto puramente intencional en su plano del contenido (Husserl e Ingarden).

Como una manera de concretar las posturas teóricas en un trabajo efectivo con la literatura, ofrecimos en el Capítulo 9, subtitulado La viviencia estética en la literatura, una explicación de cómo se ha pensado dicha suspensión de la cura como preocupación. Para ello consideramos pertinente una aproximación sobre nuestro entender del concepto alemán de Sorge (Burdach y Heidegger) y su traducción específica como preocupación, en apego a Binswanger. Más adelante nos ocupamos de la suspensión de la preocupación del intérprete y tratamos de mostrar otra de las sugerencias prácticas necesarias para una mejor aplicación de la diferencia poetológica, la cual consiste en el reconocimiento de los estados de ánimo con actualidad intersubjetiva, como podrían ser el miedo y la angustia, nostalgia, melancolía etc., cuyo parámetro de análisis objetivo, libre de la preocupación directa del intérprete, es el reconocmimiento del trato ficcional del Sachverhalt o el estado de las cosas en el argumento literario. En el análisis del estado de las cosas se focaliza la concepción de situación en su modalidad ontológica, a saber, como un encontrarse de los personajes literarios, determinados aquí (con ayuda de Hans Lipps) como los verdaderos ejes hermenéuticos de la coherencia intencional artística.

Uno de los retos académicos más serios implícitos de esta fase de la investigación ha sido la necesidad de presentar, aproximar y traducir el pensamiento no sólo de Husserl, Ingarden y Gerigk sino también de Martin Heidegger, Hans Lipps y Ludwig Binswanger.

Registros de crítica contra la estética fenomenológica

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En este punto de nuestras conclusiones, consideramos prudente ocupar este espacio para ofrecer una parte de los resultados de nuestras investigaciones en torno a la recepción de la obra de Ingarden y la fenomenología, ya no entusiasta y con miras al establecimiento de nuevas teorías, como sucedió en los estudios literarios que hemos criticado, sino como efectivas reacciones contra la filosofía ingardeniana y sus contemporáneos.

Se trata de una crítica contra la propuesta general de una teoría estética fenomenológica, cuyo origen no es Husserl únicamente sino todo el movimiento fenomenológico, existencialista y expresionista. La crítica contra los fundamentos de toda propuesta de estética con bases fenomenológicas proviene de autores que, formados en los años cincuenta y bajo el aparente triunfo de una nueva sociología crítica, estuvieron dispuestos a señalar como inválido lo que fuese necesario para justificar el nuevo trazo de estas sociologías con estelas vanguardistas.

Como sabemos, a Ingarden se le debe el analisis ontológico de los objetos puramente intencionales, el resalto de la potencialidad intencional del artista y la muestra de plausibilidad de la trascendencia del plano del contenido de las obras de arte. Estos análisis y estudios ontológicos de constitución e intersubjetividad (fenomenológicos) de la obra literaria y de otras manifestaciones artísticas habrían de convertirse en términos comúnes de una estética que hoy, en retrospectiva bien pudiese titularse como “fenomenológica”. Tales nociones convertidas ―a posteriori― en fundamentos disciplinares son los puntos clave a ser objetados más atrde por los detractores de la fenomenología. La invectiva contra la fenomenología (en general) y contra la estética fenomenológica (en particular) consiste en que la noción de la inmanencia como paradigma explicativo de la producción artística en la literatura y en las artes es objetada como mera construcción idealista incapaz de aprehender y contextualizar la emergente realidad del mundo. En esta crítica no obstante, se está ignorando la preclara lección husserliana de la variación eidética (retomada a su modo por Ingarden y ahora por Gerigk), con la cual ya la obra literaria es una forma especial, siempre actual, de experiencia, interpretación y, por ende, de esencialidad del mundo mismo.

En 1968, Jost Hermand emprendería este rechazo como sigue: Neben Bergsons Intuitionismus und Husserls Phänomenologie […] erwies sich dabei vor allem der Einfluß des Expressionismus als ein wichtiger Schritt in Richtung auf den Heideggerschen Seinsbegriff. Denn schon um 1918 spricht man allenthalben von geistigen Phänomenen, deren „Wesen“ sich nur „erhellen“, aber nicht interpretieren lässt. Selbst Begriffe wie „Sein“, „Sosein“ und „Dasein“ spielen in diesen Jahren bereits eine beträchtliche Rolle.69

Junto al intuicionismo de Bergson, y la fenomenología de Husserl […], la influencia del Expresionismo fue la que se presentó como uno de los pasos más importantes para llegar al concepto heideggeriano del Ser. Ya que alrededor de 1918 por todos lados se habla de fenómenos espirituales cuyas “esencias” únicamente se “alumbran”, pero no se dejan interpretar. Incluso los conceptos como “ser”, “esencia”, “existencia” juegan en esta época un papel significante.

Aquí Hermand se encuentra disertando en tono crítico contra Heidegger en su capítulo “Literatura como aporte ético-metafísico al Ser”. En esta postura 32

crítica contra Heidegger, Hermand considera necesaria una revisión de todos los antecedentes estéticos a los que aparentemente Heidegger ha recurrido o le han antecedido. Entre las críticas de Hermand se encuentra el rechazo a la determinación de las estratificaciones ónticas de las objetividades artísticas, que en realidad ni siquiera son heideggerianas sino de la autoría de otro pensador relegado, Emil Utitz70, quien a la luz de las Ideas I ya en 1914 disertaba sobre la tipología de las estratificaciones ónticas del objeto estético.

Hermand localiza también debajo de sus rechazos la obra de Wilhelm Worringer, quien en su obra Abstraktion und Einfühlung de 1908, así el tono irónico de Hermand, se propone «elevar todo el mundo empírico en su conjunto a lo “espiritual”, para luego retornarlo estampado con conceptos primigenios» 71. También el estudio de Ludwig Coellens, Der Stil in der bildenden Kunst de 1921, es objeto de la crítica de Hermand, argumentando lo insuficiente que resulta para la estética pensar en «algo así como una abstracción completa de la ausencia de mundo» (Weltlosigkeit), en donde «el artista funge únicamente como el ejecutor de la idea de la fuente de origen primigénico del “Da-sein” y cuyo don de representación sólo se remite a la contemplación de la esencia interna».72 En esta serie de descréditos también entra la Filosofía de las formas simbólicas de Ernst Cassirer (1923-1929), otro alumno de Husserl en Friburgo, contra quien Hermand dictamina lo siguiente: Nicht ganz so wolkig ist […] Cassirers Philosophie der symbolischen Formen […] angelegt. Und doch wird auch hier die Realität bloß noch in seinshafter Abstraktion wahrgenommen. Wie alle Expressionisten sieht Cassirer in den „Zeichen“ der Kunst weniger etwas Spiegelbildliches oder Mimetisches als eine „eigene“ Wirklichkeit, die auf dem „reinen Ausdruck“ der „schöpferischen Kraft“ basiert.73

Bueno, no tan en las nubes está dispuesta la Filosofía de las formas simbólicas de Cassirer. Y también aquí la realidad es percibida como una mera abstracción ónticoide. Como todos los expresionistas, Cassirer ve en los “símbolos” del arte algo menos que una proyección de espejo o algo mimético como una “propia” realidad, la cual se basa en la “pura expresión” y en la “fuerza creativa”.

Y cuando Hermand llega a Ingarden, le dictamina lo siguiente: In ähnlicher Richtung (wie E. Cassirer, Anm. G.A.) bewegt sich Roman Ingardens Das literarische Kunstwerk (1931), eine mit ontologischen Schichtentheorien operierende Wesensautonomie des Dichterischen, in welcher der Gedanke der Einmaligkeit und der phänomenologischen Abstraktion bis zur letzten Konsequenz getrieben wird.74

Hacia una similar dirección (como Cassirer, nota G.A.) se mueve La obra de arte literaria de Roman Ingarden (1931), una autonomía de la esencia de lo literario que opera con teorías ontológicas de estratificaciones, en las cuales la idea de la unicidad y de la abstracción fenomenológicas se conducen hasta las últimas consecuencias.

Sin poder profundizar más en Hermand, basta dejar en claro que su única aportación valiosa ha sido el de recordarnos obras y autores depositados en el olvido. De lo anterior podemos conjeturar que el impulso para la estética, desde el legado husserliano, todavía no ha sido determinado ni evaluado lo suficiente. De este modo queda claro que ya al estudiar Ingarden y los 33

conceptos de estructura (Struktur), conformación (Gebilde) y estratificación (Schichten) en realidad se está haciendo alusión a toda una epistemología fenomenológica cuyos origenes deben buscarse también en Waldemar Conrad o Emil Utitz, al menos quince años antes que La obra de arte literaria75 y medio siglo antes del Estructuralismo.

Del mismo modo sucede con la obra de otro pensador relegado por la historia; se trata de Broder Christiansen y su Philosophie der Kunst (1909).

Christiansen es quien por vez primera habla acerca de las diferencias cualitativas y de la dominante como nociones determinantes de rango filosófico que más tarde habrían de llegar y quedarse como conceptos básicos en la epistemología del Formalismo ruso, a saber, por medio de una recepción de Viktor Sklowski a la traducción rusa de esta monografía.76 Este tipo de críticas contra la fenomenología y el existencialismo nos han hecho reflexionar acerca del siguiente diagnóstico: entre más implacable fue la persecución revisionista de los nacionalsocialistas, o de cualquier otro régimen, no sólo en Alemania sino en los países ocupados hasta 1945, y luego bajo el dominio soviético hasta apenas unas décadas, mayores daños se le ha hecho a la estética fenomenológica del siglo XX. En este sentido, es de agradecerse a los pocos teóricos literarios que después de 1945, como A. Kayser, E. Staiger o G. Müller77, no tuvieron reservas ante la preeminencia de las exigencias de la naciente Escuela de Frankfurt o del mismo Estructuralismo y mostraron que gran parte de sus fundamentos teóricos tenían ya al menos cuarenta años de antigüedad.

A Karl-Otto Apel se le debe el reconocimiento por haberse puesto al frente de la reconvalescencia de la fenomenología para los estudios estéticos, cuando en 1958 saca a la luz su artículo “Las ambas fases de la fenomenología en sus efectos para la precomprensión filosófica del lenguaje y la literatura del presente”78; después de que en Stuttgart se hubiese rehabilitado la prestigiosa revista de estética Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft, legado del también afamado teórico de arte, historiador y docente universitario berlinés Max Dessoir, a quien precisamente en 1933, por razones políticas, le fue suspendida su licencia de editor, propiciando con ello su retiro prematuro.

Gracias a estas observaciones hemos llegado a la conclusión de que en este tipo de obras polémicas, como la de Hermand, se está desconociendo el hecho de que a los filósofos, que se les investiga en calidad de creadores de obras de estética, se les termina atribuyendo también el fracaso de las disciplinas en donde se les ha querido emplear. Así sucede cuando Hermand entra en controversia con sus colegas germanistas que todavía trabajan con las obras “inmanentistas” de Müller o Kayser o cuando “constatamos” que la Estética de Nicolai Hartmann carece de actualidad. De este modo, cuando hoy leemos las aproximaciones de F. González Di Pierro en pro de un redescubrimiento de los fundamentos de la estética fenomenológica 79, nos viene a la mente la advertencia a estas lecciones de la historia inmediata sobre el tema.

Delimitaciones particulares de este trabajo Como ya lo habíamos mostrado y desarrollado a lo largo de la presente tesis, una parte de nuestras investigaciones se concentró en mostrar las diferencias entre la propuesta original de Ingarden y su aplicación actual en los estudios 34

literarios. Después de la obtención del lenguaje específico para identificar y nombrar las distintas ideas teóricas y procedimientos metodológicos del legado ingardeniano podemos determinar que una de las falacias más pronunciadas en los teóricos literarios, como J. E. Müller, Chr. Leiteritz, G. Nyenhuis y todos aquellos que ven en Ingarden a un precursor de la Estética de la Recepción, consiste en asumir que la lectura de una obra literaria llenando los espacios de indeterminación, equivale a un acto fenomenológico de conciencia constitutivo (konstitutiver Bewusstseinsakt), tal y como se explica desde Husserl para comprender posteriormente la significación y el reconocimiento intersubjetivo de la obra artística, tal y como lo asumimos desde Ingarden. Esto significaría que cualquier lectura interpretativa de “Hamlet” contribuiría a la constitución trascendental del mismo “Hamlet”, y con ello, a nivel ontológico, se llevaría a cabo una modificación de un estado óntico-heterónomo a un estado ónticoideal; pero desde el conglomerado de personas del mundo circundante (en palabras de Husserl) la modificación se percibe en realidad como ónticotrascendental, significando esto de nueva cuenta lo siguiente: Mi tipo de lectura ha modificado hoy a “Hamlet”, y si en este caso “yo” fuera un líder académico de expresión, o un prestigiado crítico literario, entonces, tal vez, el “Hamlet” sufriría una modificación estructural de tal forma, que el reconocimiento intersubjetivo de mi experiencia de lectura tendría que sustituir el objeto puramente intencional de Shakespeare: “Hamlet”.

Por esta razón resulta para nosotros inadmisible aceptar que la recepción estética de una obra literaria modifica su estructura y con ello la esencia del sustrato intencional originario. Lo anterior en otros términos equivaldría a regresar a la versión sensualista de la teoría de la apercepción de la psicología descriptiva, objetada por Husserl, en la cual se determinaría lo siguiente: Mi lectura de “Hamlet” es un acto sintético de percepción y, por ende, el objeto de mi conocimiento, “Hamlet”, se convierte en un contenido psíquico.

Lo anterior resulta ontológicamente absurdo si somos estrictos con las definiciones de las objetividades puramente intencionales que aquí no sólo hemos mostrado sino sostenido hasta las consecuencias hermenéuticas defendidas con ayuda de la diferencia poetológica. Todo esto porque la teoría de la apercepión sensualista de la psicología descriptiva, aplicada a la interpretación literaria, arroja como resultado que la interpretación (apercepción) y los juicios de concretización (objetivación) se equipararían con percepciones que únicamente la teoría psicológica puede tratar y aclarar como lo que serían, o sea, como actos psíquicos. Por otro lado, si aquella parte específica de la Estética de la Recepción, que se concentra en la fenomenología de la lectura (Iser), tiene a bien trabajar esclareciendo previamente las determinaciones ontológicas de Ingarden, entonces debe esclarecerse con cierta pertinencia que el objeto de estudio, en este caso, no es la peculiaridad de la esencia y estructura literaria, sino la innegable capacidad comunicativa de la obra literaria como texto literario. Y si bien esta postura de investigación del efecto de la lectura en algún momento requiere de la determinación de la constitución noemática de las objetividades puramente intencionales de Ingarden, lo que se está realizando ―de facto― es una indagación sobre las facultades receptivas de los lectores en “re-acción” a una lectura determinada, misma que se objetiva en otras entidades, por ejemplo en movimientos de moda, revoluciones, actitudes, y determinaciones políticas que afectan de una u otra forma ―en voz de Hegel― la historia del espíritu; y por 35

ello se exige de todo buen teórico literario que investiga el “efecto” y la realización hermenéutica de la obra literaria que sea al mismo tiempo un excelente biógrafo, historiador, sociólogo y psicólogo. Y aunque aquí no desdeñamos en ningún momento estas facultades y disciplinas, debemos, sin embargo, admitir que esto no tiene nada que ver con la fenomenología de la obra literaria y sus determinaciones ontológicas, si pensamos en Husserl y la ontología existencial y universalista de Ingarden.

Ya antes habíamos comentado por qué de forma implícita Ingarden sí ha trabajado en la elaboración de una fenomenología de la lectura. Esto se da, cuando él asume la posibilidad de que todo ejercicio de interpretación, que conduce a una concretización “terminada”, contribuye a la constitución trascendental de la obra literaria. Lo anterior se explica por medio de la corroboración intersubjetiva que recae sobre dicha concretización, pero lo que no debe pasarse por alto es que la determinación estética de la conformación literaria no depende de la recepción y comunicación cultural reflejada en las concretizaciones, ello en virtud del peso específico de la esencia del objeto puramente intencional, mismo que Ingarden no lo deposita en la concretización, sino en la conformación estructural. En otras palabras, la historia efectual de una obra literaria (objetivada por sus concretizaciones a lo largo del tiempo) no puede sustituir la posición ontológica de la estructura literaria, y para Ingarden ésta no puede ser modificada, aunque si, por el contrario, destruída.

En lo anterior y en las posturas de Schopenhauer o Gerigk reposa uno de los grandes alivios para la literatura misma que consiste en el señalamiento de un hito literario siempre a disposición de la lectura incondicionalmente literal.

A lo largo de este trabajo nos hemos podido convencer de que la esencia de la literatura consiste en ser interpretada, pero también hemos aprendido a buscar las distinciones que los mismos conceptos de interpretación, concretización y apercepción pueden arrojar, sobre todo en sus implicaciones epistemológicas más rigurosas.

Salida Como ya lo pudimos apreciar en diversos apartados de esta investigación, el resultado de una lectura de la obra literaria bajo la consideración de las vivencias psíquicas y de diversas índoles del sujeto consciente es identificado y conceptualizado por Ingarden con el término de concretización. Esta conceptualización no ha sido del todo comprendida a lo largo de su propia historia; incluso, cabe decir, que el mismo Ingarden en distintas ocasiones le otorga a la concretización diversos matices que pueden variar según el contexto y las esferas teóricas de apreciación. Es decir, resulta muy distinto pensar en el término de concretización como elemento de constitución, a pensar en la “concretización” como mero sinónimo de “interpretación”.

Tampoco tendrá el mismo significado, cuando Ingarden habla de concretización, para evitar decir realización y con ello está evitando tener que profundizar en el tratamiento que ya en 1908 a la luz de las Investigaciones Lógicas hacía su futuro colega en Gotinga, Waldemar Conrad. Tampoco resultará obvio pensar que la “concretización” es un término con el cual Ingarden da por concluida la pregunta sobre el juicio de valor objetivado en expresiones críticas (juicios estéticos) y menos si a estas expresiones valorativas de una cierta obra se les puede llamar “concretizaciones”.

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En este orden de argumentos, deseamos poner en claro que desde nuestro entender del tema todavía sería necesario efectuar un seguimiento epistemológico sobre el origen y desarrollo, límites y contradicciones de la propuesta de “concretización” que Ingarden trabaja durante más de medio siglo, a saber entre 1925 y 1968. Ante esta incertidumbre teórica, nosotros hemos dispuesto en el Capítulo 6 (6.2 Aproximación al concepto de concretización en Ingarden) una guía analítica para distinguir dos posibles modos de asegurar la noción de concretización.

Teniendo en consideración la posible incidencia psíquica y diversamente heterogénea de la vivencia personal del lector habíamos mostrado ―siguiendo a Gerigk― una manera de distinguir el tipo de lectura de una obra literaria abstraída como un tipo de concretización: a) Concretización como aprehensión de aspectos o escorzos (Abschattungen) esquematizados, variables y múltiples, de cuya aprehensión surge un reclamo por parte del intérprete de aseguramiento intersubjetivo80, o sea, concretización “Tipo a”. b) Concretización como criterio distintivo de una apreciación juicial onticamente aclarada en relación a la esencia de la conformación literaria (literarisches Gebilde), la cual se localiza lo más cercano a la idea de la obra81, o sea, lo más cercano a su ubicación sustancial (substantielle Erörterung) en ejercicio interpretativo, distinguida por nosotros como concretización “Tipo b”.

Ya en el respectivo capítulo dedicado al análisis de las teorías de Gerigk habíamos establecido la posibilidad de relacionar el asunto del reclamo del intérprete sobre su propia obtención de significación con el tema de la refiguración interpretativa que propone, por ejemplo, Ricœur en su Mimesis III. En este orden de argumentos, la reconfiguración objetiva de la experiencia del lector como una forma de concretización entre Gerigk y las distinciones en Mimesis III radica en que mientras Ricœur considera la incidencia de la intersección del mundo configurado (de la historia contada en la obra literaria) y del mundo de las acciones del lector u oyente, en el sentido heideggerianogadameriano de asumir el círculo hermenéutico, Gerigk, por el contrario, lleva a cabo una restricción de la experiencia del lector siempre y cuando éste reclame su concretización en base a la reconfirguración diferencial hermenéutica basada en la cura como preocupación existencial y afectiva, mejor ejemplificada en la actitud de lectura tropológica y de las “novedades” constitutivas de Jauß. De lo anterior procedimos a distinguir que la concretización “b” es la forma más plausible de asumir que se ha llegado a un juicio estético adecuado a la esencia literaria, con el cual se puede, al mismo tiempo, obtener las conjeturas necesarias para la constitución de la conformación intencional.

Dentro de estas distinciones también ha sido muy importante señalar que este “tipo b” de concretización es el más difícil de concientizar, porque, similar al aprendizaje de una lengua, tanto el lector como el aprendiz parten siempre de la propia precomprensión metalingüística y sus prejuicios. Así, el tipo de concretización “a” suele ser el más accesible, sobre todo por su viabilidad en la docencia y su relativo acceso desde la interdisciplina, que, en todo caso, enriquece no a la estructura del objeto intencional sino al lector, y por eso ―por ejemplo― hemos acentuado la relación o interrelación teórica entre Gerigk e Ingarden (en retrospectiva), quienes al rigor ontológico de la 37

constitución de la obra literaria le han puesto como una de las condiciones primarias la suspensión de la congenialidad psicológica y biográfica.

Por medio de nuestras investigaciones sobre estos temas hemos llegamos a la conclusión de que el tema de la constitución de los objetos puramente intencionales se puede entender mejor desde la perspectiva husserliana de la fenomenología de la constitución eidética, mejor representada para el ejemplo literario por medio de la variación eidética. Aquí mismo, no sólo nosotros sino cualquier investigador sobre el tema se encontrará en el futuro frente a una amplia gama de análisis progresivos, diferenciados y complejos sobre constitución noemática en el contexto de estudios mayores de ontología y teoría del conocimiento, tanto en Husserl como en Ingarden.

En resumen debemos acentuar que uno de los hallazgos capitales de esta investigación ha sido descubir desde la profundidad de las fuentes fundamentales la manera como Ingarden empleó el concepto de concretización tanto como una instancia de corroboración para la percepción constitutiva del objeto puramente intencional, como para explicar distintos procesos de la variación eidética que aprendió de Husserl; lo mismo sucede con los datos que arroja el análisis del aprovechamiento en general de Ingarden del pensamiento husserliano, con o sin constitución trascendental de todas las cosas naturales, ideales o puramente intencionales.

En relación a los problemas de constitución e intersubjetividad aludidos en nuestra tesis cabe explicar que se trata de una serie de cuestionamientos de carácter epistemológico que se enfocan en el análisis de la actitud aperceptiva del lector (sujeto consciente), que arroja evidencias sobre la intencionalidad del objeto apercibido, pero como Husserl dice: «no pertenecen al objeto.»82 En este sentido, Ingarden habla de una apreciación diferenciada en la vivencia estética que él identificó con el término hermenéutico de respuesta valorativa (Wertantwort), pero sin haber abordado explícitamente a la hermenéutica de su tiempo. Por ello se explica que el estudio de la relación de Ingarden con, por ejemplo, Gadamer sólo ofrezca fuentes de análisis y conjeturas unilaterales, es decir, únicamente desde la perspectiva del filósofo alemán, quien en alusión a dicha respuesta valorativa y otras cuestiones de ontología y estética llega a citar a Ingarden en las ocasiones que ya hemos puntualizado anteriormente en el inciso 2.5. Las citas de Gadamer como fuentes para un estudio particular.

Esta respuesta valorativa de Ingarden habrá de convertirse en un denominador de su teoría estética de la posguerra y en un factor fundamental para sus análisis del juicio interpretativo de obras de arte, pero que aquí ―en el marco de nuestra tesis― ya no hemos podido abordar.

Respecto a las conclusiones referentes a la imperiosa necesidad lingüística y filosófica de distinguir la vivencia (Erlebnis) de la experiencia (Erfahrung), con lo cual hemos querido acentuar las sutilezas no sólo de la terminología misma sino de los atributos específicos otorgados por Ingarden para el asunto de la concretización, deseamos apuntar lo siguiente: Nuestra explicación de la noción de vivencia y su distinción frente a la experiencia también puede ser verificada con un proceder bien establecido en la traducción en la tradición francesa de este término. Así, Erlebnis, tal y como lo sugerimos aquí, concuerda con la tendencia de prescindir, en todo caso, de cualquier traducción cuando el término sugerido en la lengua meta propicia confusiones semánticas. Esta forma de señalar la vivencia (Erlebnis) en cursivas y sin traducirla ha quedado plenamente justificada si aceptamos el proceder y la 38

autoridad de alguien como Emmanuel Levinas83, alumno, conocedor y difusor del legado husserliano. En otros casos, pero dentro de la misma tradición fenomenológica, Erlebnis suele traducirse con el participio pasado de vivre, a saber, vécu, pero con la aclaración entre paréntesis sobre el original (Erlebnis), así como Marc de Launay procede en su traducción de las Meditaciones Cartesianas: Tout vécu (Erlebnis) possède un horizon qui varie selon les modifications du contexte de sa conscience.84

En otros casos, la traducción de Erlebnis arroja la composición: l’ expérience vécue, tal y como lo escribe Thomas Bolmain en la siguiente referencia: À ce compte, de Foucault à Husserl, nulle rencontre ne serait pensable.

Le premier, indécrottable anti-phénoménologue — et anti-philosophe à ses heures —, serait le penseur d’une expérience (Erfahrung) pratique, « sen-sible », ou bien l’expérimentateur d’une pensée pratique, dans le sillage, par exemple, de Nietzsche. À Husserl reviendrait plutôt, par la patiente explo-ration de l’expérience vécue (Erlebnis), d’avoir ranimé le sens originaire de la philosophie comme pure theōria. Mais faut-il se satisfaire de ce rapide constat? 85

A este problema de transalción se enfrenta, por ejemplo, Tania Checchi, la traductora de la versión castellana a La teoría de la fenomenología de la intuición de Levinas, y lo resuelve respetando los paréntesis del mismo Levinas cuando éste traduce a Husserl: Husserl reconoce explícitamente que la existencia de la conciencia es un hecho. Se trata de algo fáctivo. «Visiblemente, la necesidad de la existencia de cada vivencia (Erlebnis) actual no es una pura necesidad de esencia, esto es, un pura singularización eidética de una ley eidética.

Es una necesidad de hecho»86

De lo anterior cabe recapitular que mientras para Ingarden la noción de experiencia (Erfahrung) no cobra una relevancia de carácter riguroso (como sucedió con Dilthey y la hermenéutica subsiguiente), la vivencia (Erlebnis) será crucial para toda su estética; un hecho que hasta hoy se sigue confundiendo en mayor grado, sobre todo en sus traductores, como en el caso de Gerald H. Nyenhuis, quien traduce en partes cruciales de La obra de arte literaria indistintamente Erlebnis y Erfahrung siempre por experiencia.

En conclusión, la noción de vivencia ocupa un lugar privilegiado tanto para Ingarden en los años treinta como Gerigk en la actualidad, y ambos pensadores nos recuerdan con esta noción el pleno asunto a tratar en la literatura, a saber, el reconocimiento de las objetividades descritas en la obra literaria, los aspectos esquematizados (ideas y opiniones culturales, éticas, históricas etc.), el Anblick y el estado de las cosas (Sachverhalt) finitas que se manifiesta tanto en el interior de la obra misma como en la apercepción extraficcional de la obra.

Finalmente, nuestras deliberaciones e indagaciones en la fenomenología husserliana, en la ontología de Ingarden y en las teorías poetológicas de Gerigk 39

nos han llevado a asumir, sostener y defender que el proceso de interpretación y crítica literaria debe centrarse en una lectura que nos acerque adecuadamente a encontrar la peculiaridad de la obra de arte literaria, prescindiendo tanto de la psicología de la creación artística como de la psicologia de la recepción literaria, ambas disciplinas auxiliares que ―no obstante su importancia general― dan cuenta únicamente sobre la reacción del individuo empírico ante cierto escorzo de una determinada realidad. Así, encontrar la peculiaridad de la conformación literaria, con Husserl, Ingarden y Gerigk, significa dar un paso más allá de nuestro arraigo histórico, abandonando, al menos en el instante constitutivo, nuestra singular preocupación existencial frente a la obra literaria, aquel fenómeno sobresaliente.

Notas *

Tesis que para obtener el grado de Doctor en Letras presenta: Gerardo Argüelles Fernández. Directora de tesis: Dra. Angélica Tornero Salinas. Universidad Nacional Autónoma de México. Programa de Posgrado en Letras. Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Investigaciones Filológicas. Junio, 2009.

1 Der Streit um die Existenz der Welt I. Existentialontologie. Tübingen, 1964. En adelante, mientras no se especifique lo contrario, las traducciones del alemán son nuestras. Cfr. el original: «Ich habe viele Jahre gearbeitet, um mich zur Abfassung dieses Buches vorzubreiten, und zwar im Grunde die ganze Zeit, seit ich im Jahre 1918 zu der Überzeugung kam, daß ich den transzendentalen Idealismus Husserl bezüglich der Existenz der realen Welt nicht teilen kann „Vorwort“, pp.VII-XIII. 2 El término fenomenología realista suele emplearse para denominar toda aquella investigación fenomenológica no trascendental, basada en principios ontológicos realistas, tal y como lo representa la obra de Hedwig Conrad-Martius o el mismo Ingarden. También existe una relación de este uso con la propuesta fenomenológica de Adolf Reinach; cfr. Schuhmann, K. / Smith, B., “Adolf Reinach: An intellectual biography”, en: Mulligan, Kevin (ed.), Speech act and Sachverhalt: Reinach and the foundations of realist phenomenology. Dordrecht, 1987, pp.1–27. En resumen, este término no es libre de polémica y es digno de revisión.

3 „Essentiale Fragen. Ein Beitrag zum Problem des Wesens“, en: Jahrbuch für philosophische und phänomenologische Forschung 7 (1925), pp.125-304.

4 „Bemerkungen zum Problem Idealismus-Realismus“, en: Festschrift für Edmund Husserl. Halle, 1929.

5 Das literarische Kunstwerk. Eine Untersuchung aus dem Grenzgebiet der Ontologie, Logik und Literaturwissenschaft. Halle, 1931. Nosotros emplearemos la 4ª y última edición alemana (1972), basada en la 3ª revisada y comentada por Ingarden en 1965. En adelante citamos: Das literarische Kunstwerk, con la paginación correspondiente y su confrontación con la traducción de G. Nyenhuis, La obra de arte literaria. México, 1998.

6 „Formale und transzendentale Logik“, en: Jahrbuch für Phänomenologische Forschung X (1929), pp.1298. Reimp. Tübingen, 1981 / Lógica formal y lógica trascendental, México, 1962. Traducción de Luis Villoro.

7 O poznawaniu dzieła literackiego. Lwów, 1937. En alemán: Vom Erkennen des literarischen Kunstwerks, Tübingen, 1968. En adelante citamos: Vom Erkennen des literarischen Kunstwerks y su confrontación con la traducción de G. Nyenhuis: La comprehensión de la obra de arte literaria. México, 2005.

8 Der Streit um die Existenz der Welt I, p.VII-X. 9 En el marco conceptual de nuestra investigación adoptamos el término de estudios literarios siguiendo la definición propuesta por Fernando Curiel: «Por ›estudios literarios‹ podemos entender la lectura académica de formas verbales con significación estética, en prosa o en verso, antiguos o contemporáneos, de anteayer. Su historia y estructura, sus géneros y subgéneros, sus rupturas y continuidades.» Véase: id “Estudios literarios”, en: Vital, A. (ed.), Conjuntos. México, 2001, p.515.

10 Se dice esencialista porque se hace referencia a las “esencias”, o sea, a objetos y cosas de la vida cotidiana desde la tesis natural, como un libro, el ser humano, el medio ambiente, etc. Universalista hace referencia a ideas universales que se explican sin recurrir a otro tipo de epistemología como el idealismo trascendental o acaso a la metafísica.

40

11

Concreción (Konkretion) es la variante para el mismo término (Konkretisation) empleado por Gadamer, quien en Verdad y Método, al referirse a este concepto ingardeniano “le corrige” tácitamente al polaco Ingarden dicho término. Ibidem, nota 219, p.124; y en la traducción de A. Agud y R. de Agapito, nota 28, p.164. En adelante citamos para esta obra en alemán WuM. del volumen “Hermeneutik I” de las obras reunidas, revisadas y comentadas en 1993, y además haremos referencia a la compaginación con la edición castellana de 1977. El mismo Ingarden, para 1967 en las hoy conocidas “Lecciones de Oslo”, en su manuscrito alemán, ya utiliza “Konkretion” en forma de sinónimo de “Konkretisation”.

Véase: Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls. GW4. Tübingen, 1992. Véase: X. „Osloer“Vorlesung, „Der transzendentale Idealismus III“, impartida el 17.11. de 1967, p.288.

12 Véase, „Das ästhetische Erlebnis“, conferencia para: II Congrès International d´Esthétique et des Sciences de l´Art. Vol. I. Paris, 1937, pp.56-60, publicado también como resumen del apartado: § 24. „Das ästhetische Erlebnis und der ästhetische Gegenstand”, en: Vom Erkennen des literarischen Kunstwerks, pp.181-225. Reimp. Erlebnis, Kunstwerk und Wert. Tübingen, 1969, pp.3-8. En inglés, véase: “Aesthetic Experience and Aesthetic Object“, en: Philosophical and Phenomenological Research, 21/3 (1961), pp.289-313.

13 Cfr. Tornero, Angélica, “Hermenéutica y estudios literarios”, en: Inventio, No.4 (2006), pp.57-66.

14 L.U.II/1, § 2, p.5f. En adelante citamos esta obra: L.U., más el número romano correspondiente a los siguientes tomos: I (Prolegómenos); II (Investigaciones I-V) y III para la VI a Inv. Trad. de Morente-Gaos (Revista de Occidente, 1929) de la edición en 2 tomos (Madrid, 2006). Tomo 1 (Prolegómenos, Inv. I, y II) y Tomo II (Inv. III-VI).

15 Sobre los “modos de ser” de la obra literaria véase: Das literarische Kunstwerk, § 3. „Das Problem der Seinsweise des literarischen Werkes”, pp.6-9 / “El problema del modo de ser de una obra literaria”, pp.31-32.

16 El término “trascendental” en Ingarden implica una cierta complejidad que abordaremos más adelante.

17 L.U.II/I (V), § 11. „Abwehrung terminologisch nahegelegter Mißdeutungen; a) das ›mentale‹ oder ›inmanente‹ Objekt“, pp.370-375. Aquí, p.373 / “Prevención de malentendidos a que terminológicamente estamos expuestos” se refiere a la definición de objeto ‹mental› o ‹inmanente›”, pp.493-497.

18 Ideen I, § 49. „Das absolute Bewußtsein als Residuum der Weltvernichtung“, pp.91-93. Aquí, p.93 / “La conciencia absoluta como residuo de la aniquilación del mundo”, pp.112-114.

19 Cfr. Dinge und Eigenschaften. Versuch über Ontologie. Dettelbach, 2000. Aquí: Cap. 2. “Darstellung von Roman Ingardens Ontologie”, pp.65-114. Y la referencia es del apartado “2.1.1 Seinsautonomie und Seinsheteronomie”, pp.71.

20 L.U.II/I (V), pp.493-497.

21 Este concepto fue expuesto por Gerigk, primero en: Die Sache der Dichtung. Hürtgewald, 1991 y posteriormente en: Lesen und Interpretieren. Göttingen, 2002. Aquí, véase: „Die poetologische Differenz”, p.24. L.U.II/I (V), pp.493-497.

22 Cfr. Ser y Tiempo, § 6. “La cura, del ‹ser ahí›”, p.200ff.

23 Más adelante veremos que los intentos por subtitular la estética literaria de Ingarden bajo términos tales como “Hermenéutica fenomenológica” o “Hermenéutica del texto literario” resultan insuficientes.

Además, el hecho de que se quiera sustituir su estudio de teoría del conocimiento en materia de la aprehensión o comprehensión de la obra literaria por una hermenéutica centrada en las capacidades comunicativas de la obra literaria, nos parce todavía muy insuficiente; tal y como lo demostraremos en los apartados concernientes a la concretización y la constitución de la obra en la Tercera Parte de esta investigación. Cfr. Prado, Gloria, Creación, recepción y efecto: una aproximación hermenéutica a la obra literaria. México, 1992; Otero Ruiz, Silvia, Hermenéutica de la obra de arte literaria: comentarios a la propuesta de Roman Ingarden. México D.F., 2006.

24 Cfr. L.U.II/I (V), § 14b. „Die perzeptive und imaginative Abschattung des Gegenstandes“, pp.56-59 / “b) El escorzo perceptivo e imaginativo del objeto“, pp.638-639. Además, Ideen I. HUA. III, Allí: § 97. „Die hyletischen und noetischen Moment als reelle, die noematischen als nichtreelle Erlebnismomente”, pp.201-205 / “Los elementos hyléticos y noéticos como ingredientes de las vivencias, los componentes noemáticos como no ingredientes”, pp. 235-238 (Ideas I. México, 1962. Trad. de J. Gaos).

25 Cfr. Conrad, W., „Der ästhetische Gegenstand. Eine phänomenologische Studie“, en: Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft Band 3, (1908), pp.71-118; pp.469-511; Band 4, (1909), pp.400-455. Para la cita de Ingarden, cfr. Das literarische Kunstwerk, § 40. „Das wahrgenommene Ding

41

und die konkreten wahrnehmungsmäßigen Ansichten”; nota 3, p.275 / “La cosa percibida y los asepctos concretos perceptuales, pp.302-307.

26 Este último también puede traducirse por aspecto, tal y como el mismo Gerigk lo cita de Kant y Heidegger, respectivamente. Véase, Heidegger: § 20. „Bild und Schema” en: id., Kant und das Problem der Metaphysik (1929). Frankfurt am Main, 1998 / Kant y el problema de la metafísica. México, 1986.

Trad. de G. Ibscher R. y rev. E. C. Frost / “Imagen y esquema”, p.92f; Gerigk, Lesen und Interpretieren, p.105.

27 Así Gerigk: «Der Dichter ist der Hermeneut, nicht wir, die Leser». En, id., „Gibt es unverständliche Dichtung?, en: Neue Rundschau 116, H.3 (2005), pp.149-159. Aquí, p.152.

28 Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido. 5ª ed. Traducción de Graciela Monges Nicolau. México, 2003. (Interpretation theory, discourse and the surplus of meaning, 1976). Aquí: “El lenguaje como discurso”, pp.15-37; § El “querer decir” como significado y referencia”. p.33.

29 „Über Sinn und Bedeutung“, en: id. Funktion, Begriff, Bedeutung, Fünf logische Studien. Textausgabe.

Herausgegeben und eingeleitet von Günther Patzig, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008. pp.2346.

30 En un artículo explícito sobre el tema ofrecemos mayores detalles sobre esta crítica y distanciamiento, véase, Argüelles, “Apuntes críticos sobre teoría literaria en apego a Roman Ingarden y Horst-Jürgen Gerigk”, en: Semiosis. Tercera época; vol. IV, 7 (2008), pp.25-76.

31 Nuestra propuesta de cura como preocupación afectiva puede verificarse en base a los siguientes autores y obras: K. Burdach „Faust und die Sorge“, en: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 1/1 (1923), pp.1-60. Heidegger, SuZ, 6. Kap. §§ 39-44, „Die Sorge als Sein des Daseins“, pp.180-230 / “La cura, del ‹ser ahí›”, pp.252. L. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Heidelberg, 1993, pp.50-175. Gerigk, Lesen und Interpretieren, p.27.

32 Creer, saber, conocer. 18va ed. México, D.F./Buenos Aires/Madrid: Siglo XXI, 2008. En específico véase el capítulo “Conocer y Saber; Aprehensión inmediata, experiencia, conocimiento”, pp.199-221. Aquí: p.202.

33 Cfr. Die Welt als Wille und Vorstellung I, § 49, p.313.

34 Cfr. Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido. 5ª ed. Traducción de Graciela Monges Nicolau. México, , 2003. (Interpretation theory, discourse and the surplus of meaning, 1976) Aquí: “El lenguaje como discurso”, pp.15-37; § El discurso como acontecimiento. p.23.

35 Angélica Tornero, “Ideas que hacen carne: Aproximación fenomenológica a El Llano en llamas”, en: Popovic Karic, Pol / Chávez Pérez, Fidel (coords.), Juan Rulfo: perspectivas críticas. México, D.F./Monterrey, 2007, pp.181-204. Aquí: p.186.

36 Unterwegs zur Interpretation, p.156. Aquí debe apreciarse el patente cambio sugerido por Gerigk entre texto y obra.

37

„Der ästhetische Gegenstand. Eine phänomenologische Studie“, en: Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft 3 (1908), pp.71-118 u. pp.469-511; 4 (1909), pp.400-455.

38 Cfr. a) Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins. Hrsg. von Martin Heidegger, en: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologisch Forschung IX (1928), pp.367-498; b) Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893-1917). Hrsg. und eingeleitet von Rudolf Bernet. Text nach HUSSERLIANA. GESAMMELTE WERKE. BAND X. Hamburg: Meiner, 1985.

39 En este tenor cfr. Vergara, Gloria, “Los valores artísticos y estéticos como fundamento ontológico del mundo literario”, en: Revista de humanidades: Tecnológico de Monterrey. 013 (2000), p.71-83. Aquí, p.80. „Der ästhetische Gegenstand. Eine phänomenologische Studie“, en: Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft 3 (1908), pp.71-118 u. pp.469-511; 4 (1909), pp.400-455.

40 Das literarische Kunstwerk, § 62. „Die Konkretisationen des literarischen Werkes und die Erlebnisse seiner Erfassung“, p.354 / “Las concretizaciones de una obra literaria y la experiencia de su aprehensión”.

41 Das literarische Kunstwerk, § 63. „Das literarische Werk und seine Konkretisationen“, p.359f.

42 Cfr. ibidem.

43 Schelling, F.W.J., Sistema del idealismo trascendental. Traducción, prólogo y notas de Jacinto Rivera de Rosales y Virginia López Domínguez. Barcelona, 2005. Cfr. aquí: Cap. IV. “Deducción de un órgano general de la filosofía, o proposiciones principales de la filosofia del arte según principios del ideaslimo trascendental”, p.410f.

44 Die Sache der Dichtung, p.13. Cabe indicar que el reconocimiento ontológico de la peculiaridad de la obra sujeta a la ontología “literal” del objeto intencional armoniza con la obtención de sentido de la

42

autoreferencialidad del discurso literario del que Ricœur diserta en su Lenguaje como discurso. Op. cit.p.26.

45 Cfr. Palazón Mayoral, María Rosa, “Desencuentros del poeta con su obra”, en: Beuchot, M. / Velásquez, J. (eds.), Interpretación, poesía e historia. IIas Jornadas de Hermenéutica. México, D.F.: UNAM, 2000, pp.11-24. Aquí, p.15.

46 Linguistik, Semiotik, Hermeneutik. Plädoyers für eine strukturale Phänomenologie. Frankfurt am Main, 1976; b) Roman Jakobson's approach to language phenomenological structuralism. Bloomington, Indiana, 1976.

47 Husserliana Vol. XVIII. 48 Crf. Jakobson, „Památce G. J. Čelpanova”, en: Psychologie (Brno) 2, pp.41-43. Aquí, p.42, la referencia es de Holenstein, Linguistik, Semiotik, Hermeneutik, p.15.

49 Špet, Gustav; a) Yavlewnie i smysl: Fenomenologia kak osnovnaia nauka i yeyo problemy. Moscú, 1914; b) “Germenevtika i yeyo problemy”, en: Kontext. Mocba, 1a reimpresión, 1989; 2a, 1994; en alemán: Die Hermeneutik und ihre Probleme. Freiburg, 1994.

50 Holenstein, Linguistik, Semiotik, Hermeneutik, p.15f.

51 Cfr. ibidem, p.29.

52 Ibidem, p.58.

53 Cfr. Husserl, Ideen § 70, „Die Rolle der Wahrnehmung in der Methode der Wesensklärung. Die Vorzugsstellung der freien Phnatasie“. p.129-132. Levinas, La teoría fenomenológica de la intuición, cap.

7, “La intuición fenomenológica.”, pp.153-185.

54 Heterocósmica: ficción y mundos posibles, Madrid, 1999. Cfr. también: Pozuelo Yvancos, José M., Poética de la ficción. Madrid, 1993.

55 Como ya lo hemos reiterado en otro espacio, si los investigadores sobre el tema no toman las precauciones pertinentes, entonces cabe la posibilidad de recurrir en la falacia de proponer a Ingarden como precursor filosófico de la recepción estética.

56 Sobre el tema del “conflicto metodológico” cfr. a) Hauff, Jürgen, Methodendiskussion. Königstein, 1985; b) Bogdal, Klaus-Michael (ed.), Neue Literaturtheorien: eine Einführung, Göttingen, 2005; c) Winko, Simone / Köppe, Tilmann, Neuere Literaturtheorien. Stuttgart, 2007.

57 Creación, recepción y efecto: una aproximación hermenéutica a la obra literaria. México, 1992.

58 Hermenéutica de la obra de arte literaria: comentarios a la propuesta de Roman Ingarden. México, 2006.

59 „Roman Ingarden analysis of the concepts of truth in literature”, en: Tymieniecka, A.-T. (ed.), The creative matrix of the origins. Dynamisms, forces and the shaping of life, en: Analecta Husserliana 77 (2002), pp.343-358.

60 Cfr. Vodička, F. Struktura vývoje, 2. Vyd. Praha: Odeon, 1969. Allí: “Problematika ohlasu Nerudova díla” (1941), pp.283-321. Véase la bibiografía al final de la tesis.

61 Haefliger, Gregor, a) „Ingarden und Husserls transzendentaler Idealismus“, en: Husserl-Studies 7 (1990), pp.103-121. b) Über Existenz: die Ontologie Roman Ingardens. Dordrecht, 1994.

62 Cfr. Wallner, Ingrid M., „In defense of Husserl´s transcendental idealism: Roman Ingardens´s critique re-examined“, en: Husserl Studies 4 (1987), pp.3-43.

63 Farber, Marvin, „On subjectivism and the world-problem: in memory of Roman Ingarden“, en: Philosophy and Phenomenological Research 34-1 (Sept. 1973), pp.131-141.

64 Ingarden, R., Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls. „Osloer“-Vorlesungen. Hrsg. und kommentiert von Gregor Haefliger. GESAMMELTE WERKE, BAND 4. Tübingen, 1992. Aquí, Einleitung, pp.IXXXIII. 65 Cfr. ibidem.

66 Aquí concordamos con los siguientes autores: Bensch, Goerg D., Vom Kunstwerk zum ästhetischen Objekt. München, 1994, además cfr. Fieguth, Rolf, „Rezeption contra falsches und richtiges Lesen? Oder Mißverständnisse mit Ingarden“, en: Sprache im technischen Zeitalter 37-40 (1971), pp.142-159.

67 Después de que W. Iser en El acto de lectura (op.cit.) llevó a acabo una revisión parcial de la obra ingardeniana, parece que la bibliografía indirecta no ha sabido superar esta interpretación sobre los conceptos fundamentales de Ingarden que inciden en la fenomenología de la lectura y en la propuesta del pluralismo significativo llevada a cabo por Jauß. En medio de esa carencia se tienen los tratamientos de Ingarden en las siguientes obras: Schneider, Robert, Geschichte der Ästhetik. Stuttgart, 1996 y actualmente el artículo de Chr. Leiteritz, „Hermeneutische Theorien“, en: Sexl, M. (ed.), Einführung in die Literaturtheorie. Basel, 2004, pp.129-159. En este tipo de reseñas nos damos cuenta, una vez más, del mero estado de “supervivencia” en la que se encuentra el conocimiento sobre Ingarden.

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68

Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893-1917). Hrsg. und eingeleitet von Rudolf Bernet. Text nach HUSSERLIANA. GESAMMELTE WERKE. BAND X. Hamburg: Meiner, 1985. Aquí específicamente: Teil B. Ergänzende Texte zur Darstellung der Problementwicklung“. Abt. II. Nr. 23. „Einheit der Zeit und ihre Unendlichkeit“, p.64.

69 Synthetisches Interpretieren. Zur Methodik der Literaturwissenschaft. München, 1968.

70 Utitz, E., Grundlegung der allgemeinen Kunstwissenschaft (1914/1920). Utitz, recordemos, es amigo en correspondencia epistolar con Husserl, catedrático en Rostock, hasta que, por su origen judío, es capturado en Praga, luego de que su vuelo hacia el exilio se hubiese cancelado por mal tiempo. Utitz y su esposa apenas logran sobrevivir el campo de concentración de Theresienstadt.

71 Hermand, ibidem, p.123.

72 Ibidem.

73 Ibidem.

74 Ibidem.

75 Cfr. Utitz, E., Grundlegung der allgemeinen Kunstwissenschaft (1914/1920). München, 1972, p.XXVII. 76 Cfr. Gerigk, Horst-Jürgen, „Wer ist Broder Christiansen? Differenzqualität, Dominante und Objektsynthese: drei Schlüsselbegriffe seiner Philosophie der Kunst (1909)“. Copia del original proporcionada por el autor. En imprenta. Otra obra todavía en el plano del olvido pero de prometedoras expectativas es el estudio fenomenológico de Walter Meckauer, Ästhetik und Kunsttheorie. Anregungen zur Begründung einer phänomenologischen Aesthetik (Breslau, 1918) todavía sin ser evaluada por la academia. Véase: „Aesthetische und Kunsttheorie. Anregungen zur Begründung einer phänomenologischen Aesthetik“, en: Kant Studien XVIII (1918), pp.262-261. cfr. Meckauer an Husserl, 12.IX.1917, en: HUA – DOK. III. Briefwechsel. Teil 7. Wissenschaftlerkorrespondenz. Hrsg. von K. Schuhmann. Dordrecht, 1994, p.171. Por desgracia no se cuenta con la correspondencia que Meckauer pudo haber recibido de Husserl, y también quedará como incógnita si este trabajo fue del conocimiento de Ingarden.

77 Las obras de estos autores tuvieron su mayor efecto precisamente en los jóvenes que para 1970 ya eran catedráticos. Por eso la crítica de Hermand nos parece sobremodulada, ya que esta generación se formó en las letras alemanas precisamente con estos profesores, ya sea que sobrevivieron el exilio o que de algún modo, como Gadamer o el germanista G. Müller, pactaron su supervivencia durante los doce años del Nacionalsocialismo.

78 Apel, Karl-Otto, „Die beiden Phasen der Phänomenologie in ihrer Auswirkung auf das philosophische Vorverständnis von Sprache und Dichtung der Gegenwart“, en: Zeitschrift für Ästhetik und allgemein Kunstwissenschaft 3 (1955-1958), pp.54-76. Hrsg. von Heinrich Lützeler. Stuttgart, 1958.

79 González di Pierro, Fernando, “Los orígenes de la estética fenomenológica”, en: Ramírez, Mario Teodoro (Coord.), Variaciones sobre arte, estética y cultura. Morelia, 2002, pp.96-110.

80 Cfr. Das literarische Kunstwerk, p.356 [Nyenhuis, p.390].

81 Cfr. ibidem. Además, en el citado apartado § 63, p.359 [Nyenhuis, p.390f], Ingarden emplea la formulación, “idea de la obra”, en un sentido similar a un concepto técnico, y, por ello, lo escribe entre comillas. De este modo pretende distanciarse de cualquier interpretación metafísica o ideológica del concepto de “idea”.

82 Cfr. Ingarden, „Bemerkungen zum Problem "Idealismus-Realismus"”, p.165.

83 Cfr. Théorie de l´intuition dans la phénoménologie de Husserl. Paris, 1930.

84 Véase: Husserl, Edmund, Méditations cartésienne. Trad. de Marc de Launay. Paris, 1994, p.90.

85 Bolmain, Thomas, «Foucault lecteur de Husserl: articuler une rencontre», en: Bulletin d’analyse phénoménologique IV 3, 2008 (Actes 1), pp.202-238. Aquí: p.203.

86 Levinas, Emmanuel, La teoría de la fenomenología de la intuición. Traducción de Tania Checchi (Théorie de l´intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, 1930). México, D.F. / Salamanca, 2004, p.61.

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Anexo Índice del Anuario de Filosofía e Investigación fenomenológica Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. In Gemeinschaft mit Oskar Beckar (Freiburg), Moritz Geiger (München), Martin Heidegger (Freiburg), Alexander Pfänder (München), Adolf Reinach (Göttingen), Max Scheler (Berlin), herausgegeben von E. Husserl. Halle a. S.: Max Niemeyer Verlag.

I. Band, 1913, xii + 847 II. Band, 1916, viii + 478.

Edmund Husserl, Ideen I. Paul Ferdinand Linke, Phänomenologie Alexander Pfänder, Zur Psychologie der und Experiment in der Frage der Gesinnungen I. Bewegungsauffassung.

Moritz Geiger, Beiträge zur Max Scheler, Der Formalismus in der Phänomenologie des ästhetischen Ethik und die materiale Wertethik II. Genusses.

Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik I. Adolf Reinach, Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes III. Band, 1916, vi + 542.

IV. Band, 1921, x + 499.

Alexander Pfänder, Zur Psychologie der Moritz Geiger, Fragment über den Begriff Gesinnungen. des Unbewussten und die psychische Dietrich von Hilderbrand, Die Idee der Realitlät. sittlichen Handlung.

Alexander Pfänder, Logik.

H. Ritzel, Ueber analytische Urteile.

Jean Hering, Bemerkungen über das Hedwig Conrad-Martius, Zur Ontologie Wesen, die Wesenheit und die Idee. und Erscheinungslehre der realen Roman Ingarden, Ueber die Gefahr einer Aussenwelt.

Petitio principii in der Erkenntnistheorie.

V. Band, 1922, xvi + 628.

VI. Band, 1923, x + 571.

Edith Stein, Beiträge zur Gerda Walther, Zur Ontologie der sozialen philosophischen Begründung der Gemeinschaften.

Psychologie und der Hedwig Conrad-Martius, Realontologie.

Geisteswissenschaften.

Fritz London, Ueber die Bedingungen der Roman Ingarden, Intuition und Intellekt Moglichkeit einer deduktiven Theorie. bei H. Bergson.

0skar Becker, Beiträge zur Dietrich von Hilderbrand, Sittlichkeit und phänomenologischen Begründung der ethische Werturteile.

Geometrie und ihrer physikalischen

59

Alexandre Koyré, Bemerkungen zu den Zenonischen Paradoxen.

VII. Band, 1925, x + 770.

Edith Stein, Eine Untersuchung über den Staat.

Roman Ingarden, Essentiale Fragen.

Ein Beitrag zu dem Wesensproblem.

Dietrich Mahnke, Leibnizens Synthese von Universalmathematik und Individualmetaphysik.

Arnold Metzger, Der Gegenstand der Erkenntnis.

Studien zur Phänomenologie des Gegenstandes, I. Teil.

IX. Band, 1928, x + 498.

Fritz Kaufmann, Philosophie des Grafen Paul Yorck von Wurtenburg.

Ludwig Landgrebe, Wilhelm Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften.

Edmund Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (hsg. M. Heidegger).

Festschrift E. Husserl zum 70.

Gebeurtstag gewidmet.

Ergänzungshand zum Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, 1929, 370.

H. Ammann, Zum deutschen Impersonale.

0skar Becker, Von der Hinfälligkeit des Schönen und der Abenteuerlichkeit des Künstlers.

Ludwig Ferdinand Claus, Das Verstehen des sprachlichen Kunstwerks.

Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes.

Gerhart Husserl, Recht und Welt.

Roman Ingarden, Bemerkungen zum Problem "Idealismus-Realismus".

Fritz Kaufmann, Die Bedeutung der kiünstlerischen Stimmung.

Alexandre Koyré, Die Gotteslehre Jacob Bömes.

Hans Lipps, Das Urteil.

Fr. Neumann, Die Sinneinheit des Satzes und das indogermanische Verbum.

Edith Stein, Husserls Phänomenologie und die Philosophie des heiligen Thomas v. Aquino.

Hedwig Conrad-Martius, Farben. Ein Kapitel aus der Realontologie.

Anwendungen.

Hans Lipps, Die Paradoxien der Mengenlehre.

VIII. Band, 1927, xii + 810.

Martin Heidegger, Sein und Zeit I. Oskar Becker, Mathematische Existenz.

X. Band, 1929, xvii + 569.

Edmund Husserl, Formale und Transcendentale Logik.

Christopher V. Salmon, The Central Problem of David Hume's Philosophy.

XI. Band, 1930, x + 570.

Herbert Spiegelberg, Ueber das Wesen der Idee.

Eugen Fink, Vergegenwärtigung und Bild.

H. Mörchen, Die Einbildungskraft bei Kant.

0skar Becker, Zur Logik der Modalitäten.

Edmund Husserl, Nachwort zu meinen "Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie".

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PARA UN ACERCAMIENTO TRANSDISCIPLINARIO DEL DISCURSO CRIOLLISTA: EL CASO DE SIGÜENZA Y GÓNGORA Daniel Orizaga Doguim

I Dada la amplitud de aspectos, de obras y autores que intervienen en la configuración de la Ciudad Letrada, este trabajo se centrará en Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700), “sabio” eminente en los campos científicos y literarios a quien la crítica ha prodigado interés sostenido desde los señeros trabajos de Irving Leonard. Por la amplitud de sus conocimientos—de la astronomía a la historia de antigüedades y a la poesía—, por su posición dentro del mundo intelectual novohispano—clérigo y prestigioso profesor universitario—, por sus labores intelectuales—al servicio de la Corona—, por su formación—jesuítica—, y por otros aspectos que se puntualizarán en el trabajo, es la figura más completa y compleja con la que contamos para estudiar al Letrado Colonial.

La inercia de los estudios sigüencistas se caracteriza por la proliferación de comentarios disfrazados de estudios, en los que prolifera la lectura “respetuosa” del texto (Escamilla, 2002:181), como propagación de elogios por méritos reales o supuestos: una forma de canonización textual y personal, de distinto grado a la que fue objeto Sor Juana, puesto que su postulación como héroe científico y laico intenta despojarlo en ocasiones de los “residuos” escolásticos de su pensamiento. También se despacha su obra como un punto en la evolución de la mentalidad criolla, cuando no se le asigna el lugar de mera curiosidad historiográfica.

Para valernos de una idea de Robert Jauss, la obra de Sigüenza y Góngora sigue lanzando desafíos a los estudios literarios. Desde las oscuridades de su vida, a la interpretación de textos complejos, las cuestiones que despierta el acercamiento a la figura y a los textos requieren ser contestadas desde la transdisciplinariedad: la historia, la historiografía, el arte, las ciencias duras, la antropología, la teoría literaria, etcétera.

Partamos pues del punto de los textos como artefactos sui generis de comunicación, que requieren de la participación de un lector. ¿Cómo es la lengua por la que nos habla? ¿Qué persigue? Al revisar la crítica previa pareciera ser que una de las preguntas de la obra de Sigüenza y Góngora sería la de “¿cómo se habla al poder?”, que More (2002, 48) especifica en el Teatro de Virtudes con la respuesta: “no se habla, se escribe en jeroglífico” (48), pero que tendría concretizaciones distintas en textos de géneros diferentes. Al extrapolar la idea de la escritura en jeroglífico, manipulando sus términos iniciales, diríamos que la complejidad lingüística y retórica nos señala que la apelación al poder requiere de un entramado que a nuestros ojos causa extrañeza e incluso rechazo. Su momento no es el nuestro, evidentemente, 61

pero es la incapacidad de percibir la necesidad del “jeroglífico” lo que condenó a Sigüenza a ser encajonado como un desafortunado imitador de su tío en el Nuevo Mundo.

Sabemos que el poder toma distintas formas. Por supuesto, cada texto será un constructo retórico específico pero que formará parte de un canon— especulativo, puesto que desgraciadamente desconocemos la mayoría de sus escritos y publicaciones.

Veamos el caso de la Libra astronómica y filosófica (1690), que a pesar de ser científica antes que literaria puede encaminarnos en esta discusión. A veces el poder está representado como la autoridad de un científico europeo.

Leonardo Rossiello se enfoca en la argumentatio de Sigüenza en este texto (2004: 83), en el sistema retórico. Más allá, según veremos después, esto deberá llevarnos a la construcción misma del sistema enunciativo, en cuanto a que nos da posibilidades de intelección del mundo. No nos interesará la cuestión de la Libra astronómica o de otros textos de esta naturaleza como referentes en el debate de las ciencias en México. En otras palabras, el “plano retórico-argumentativo”—incluso lógico en lo que le competa— será el estudiado, no el plano verificcional que no compete a la literatura. Rossiello detecta [un] abanico de loci esgrimidos [al que se suma], casi como leitmotivs, la temática de la deducción y la inducción y la subsiguiente discusión de sus reglas, de los abundantes paralogismos y, en general, una minuciosa confrontación de diferentes estrategias y modos de la argumentación. (84)

¿Es posible pensar que en ese plano las características puedan ser compartidas entre textos científicos e históricos, incluso poéticos? Algunos tipos de argumentos bien pueden funcionar en ambos o más discursos, como los enumera Rossiello: aArgumentum ad verecundiam, que incluye al docere (la Biblia, teólogos, filósofos, astrónomos, etc.) como al delectare (poetas griegos, latinos españoles). bCaso a caso y reductio ad absurdum cSemejanza y analogía No son todos, pero son los más prominentes. Recordemos que la lógica inferencial deductiva y la lógica inductiva pertenecen al dominio de la dialéctica (93), antes que al método científico per se, y la dialéctica era una herramienta de pensamiento utilizada también en la filosofía, la teología o la poesía. Como relevante para nuestros propósitos, habría que resaltar aquellos procedimientos retóricos como tales, en especial, la ironía. Para concluir, Rossiello distingue entre la argumentación dialéctica y la argumentación retórica: el ethos y el pathos. Sin embargo, resulta difícil mantenerlos separados, destejidos, sin que tiendan a confundirse. Si estos elementos aparecen en una obra científica polémica, ¿no podremos esperar que los rasgos se conserven en otros escritos?

Otra de las figuras recurrentes en Sigüenza y Góngora es la analogía, dato que no debe sorprendernos si conocemos otros escritos de la época.

Sería una de las bases de la episteme del Siglo de Oro, según lo entiende Foucault. La detectamos incluso en la aprobación que Sigüenza hace de la obra de Francisco de Florencia, La Estrella del Norte de México, aparecida al 62

rayar el día de la Luz Evangélica en este Nuevo Mundo (1668), de la que Bravo Arriaga (2002) entresaca analogías simbólicas y teológicas sobre la Virgen de Guadalupe. Al referirse a los textos polémico-científicos la crítica ha tendido a evitar lecturas “literaturizantes”. Gaos ha enfocado el debate astronómico como un ejemplo de transición entre pensamientos, y el mismo Rossiello resalta el conflicto con el “pensamiento arcaico” frente al “moderno”. A lo largo del presente artículo intentaremos mover la obra de Sigüenza de un mero episodio de las historias de las ideas en América, como se ha hecho constantemente: los estudios explican los textos pero poco inciden en la comprensión de Sigüenza como autor. En todo caso, sería el traspaso de una episteme a otra lo que se evidencia, no un cambio de paradigma (Kuhn), lo que está en juego.

Esto será importante ya que la historiografía sigüencista dependerá también de esa episteme que intentamos descifrar—aunque Aníbal González mostraría su desacuerdo (195) en ampliar tanto el corpus. La episteme es común, la expresión de ella en cada autor, propia.

Valgan algunas intuiciones a este respecto. Su sistema pareciera deberle más al Kircher del Itinerarium exstaticum (1656) en su conceptualización cosmológica del macrocosmos y microcosmos (Trabulse, 2002:29) antes que al racionalismo, y en ese texto encontramos a “la astronomía [transformada] en una letanía de fantasías poéticas” (30). Entonces convendría reconstruir los restos de esta episteme particular y averiguar sus expresiones en la Nueva España durante la época de actividad de Sigüenza y Góngora, aunque éste matizara sus posiciones con demarcaciones más “científicas”. Se sabe además que varios novohispanos establecieron correspondencia con el propio Kircher y que sus textos tuvieron amplia difusión y aceptación. No hay evidencia de una relación epistolar y amistosa directa con Kircher, por lo menos no se han encontrado pruebas documentales. Sigüenza registra en la portada del Poligraphia Nova (1663) la leyenda Dono ipsius authoris amici charissimi y esto puede ser un indicio (Trabulse, 33). Lo que sí es incontrovertible por la cantidad de ejemplares poseídos y por las numerosas referencias en sus obras es que Sigüenza y Góngora apreciaba a Kircher, sobre todo al del Oedipus aegypticus.

Un punto de separación, sin embargo, lo marca la ya mencionada Libra astronómica y filosófica (escrita en 1681, publicada en 1690), en la que rebate los argumentos del jesuita Eusebio Kino contra la publicación previa del Manifiesto filosófico contra los cometas despojados del imperio que tenían sobre los tímidos (1680). Sigüenza reconoce que Kino se basó en el Itinerarium exstaticum, lo que no le impide lanzar críticas de pleno tipo mecanicista, apoyándose ahora en Hevelio y Gassendi y con pruebas matemáticas. Y, según Navarro Brotons (2000:168) es “posible” que Sigüenza haya sido un “copernicano en secreto”, pero que confesarlo públicamente era considerado un peligro entre los astrónomos católicos europeos y americanos. La cuestión religiosa mantiene su peso en las costumbres contrarreformistas. No olvidemos que en Sigüenza la significación científica tiene también una significación piadosa, por ejemplo, en los Almanaques (Bravo Arriaga, 2002: 44), otro modo en el que se ejercita su escritura, aunque él mismo la desdeñe. Vemos así que realizar un rastreo de las problemáticas esbozadas resulta laborioso. Las posturas paradójicas de Sigüenza, como la que esbozamos más arriba, muchas veces han sido pasadas por alto por parte de la crítica, que sólo las consigna pero no intenta profundizar en sus razones.

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Para llegar a la comprensión de la obra de Sigüenza y Góngora hace falta también un análisis de las instituciones en las que está inscrita su práctica letrada. Es importante resaltar que la profesión de Sigüenza como científico no estaba definida, tampoco legitimada o posicionada en el estatus académico, y eso puede extenderse a quienes se dedicaban a la ciencias en el siglo XVII (Navarro Brotons, 2000:180). De hecho, “el sabio novohispano”, por no haberse graduado en ninguna facultad y por lo tanto, carecer del doctorado, nunca gozó a plenitud de los privilegios que la corporación [la Universidad] sólo concedía a quienes lo detentaban. Por lo mismo, los doctores del claustro tendieron a tratarlos despectivamente. A eso se agregaba el carácter un tanto marginal de su cátedra [de matemáticas y astrología] y sus constantes ausencias del aula. (González González, 2000:188).

La expulsión del colegio jesuita de Puebla—agosto de 1677, tras haber hecho los votos simples en agosto de 1662—privó a Sigüenza y Góngora de la seguridad económica de la que pudo haber gozado como miembro de la orden, por lo que tuvo que aplicarse en variados trabajos para sostenerse a sí y a la parentela que tenía a su cargo (Leonard, 1959:580). Es conocido que intentó reincorporarse en varios momentos de su vida, en 1668, en 1671 y en 1677.

Para Germán Viveros (2000) aunque la vía jesuítica quedó cancelada, esto no cortó las posibilidades de vida científica, antes bien, la formación obtenida le permitió tener acceso al tercer proyecto de vida, el de profesor universitario (19-20). A partir de 1672 es catedrático propietario de Astrología y Matemáticas en la Real y Pontificia Universidad de México, plaza que mantiene entre vicisitudes institucionales y económicas hasta poco antes de su muerte en 1700. Sus actividades incluían también la de ser contador y diputado de Hacienda de la universidad, lo que le costó más problemas con las autoridades tras ser acusado de negligencia.1 La fuente de ingresos más importante, sin embargo, era la redacción de almanaques, lunarios o pronósticos de temporales—diríamos, calendarios—, que anualmente desde 1667 publicaba y que “resultaban útiles para los trabajos de labranza, para los eclesiásticos (por las notas de orden religioso que contenían), para escolares universitarios y para gente común con cierta curiosidad intelectual” (23).

Como clérigo secular—no perteneciente a su anhelada Compañía de Jesús—, como catedrático carente de medios económicos para lograr un estatus dentro de la institución—sus estudios universitarios fueron interrumpidos y era impensable pagar los gravosos gastos relativos al doctoramiento—, y sobre todo, como ejercitante de un saber más técnico que intelectual, según los esquemas educativos y epistemológicos de la época virreinal—no pertenecía ninguna de sus ciencias a la “Artes Liberales”—, sólo su posición en la corte lo salvaba de ser un outsider intelectual. El mecenazgo del arzobispo Aguiar y Seijas y de la corte virreinal, a quienes resultaba útil, pudo darle una cierta aura de prestigio difícilmente ganada. A pesar de sus servicios, su curiosidad casaba mal con las universidades, ya que “no pretendían desarrollar nuevos saberes ni nuevas ciencias, sino desentrañar lo que ya se [sic] estaba implícito en sus autoridades consagradas.” (González González, 2000:190) Enrique González González aporta una vía de investigación propositiva: un seguimiento puntual de su participación en la 64

Universidad que aclara misterios y resuelve malentendidos. El artículo explica los mecanismos de inclusión de individuos a la universidad, el funcionamiento de las Facultades y demás características constitutivas—procesos administrativos, calendarizaciones, etcétera—lo que nos brinda un panorama de la institucionalización del saber, que, como esbozamos antes, resulta ineludible para comprender las ideas, el clima letrado de la Nueva España, y sobre todo para nuestros propósitos, sobre la episteme “subyacente”.

González González termina concluyendo que [n]i la Universidad reunía las condiciones para proporcionar el debido espacio a las inquietudes intelectuales, científicas y artísticas de Sigüenza, ni él fue capaz de advertir que la corporación de doctores no era el lugar adecuado para mejor desarrollar sus enciclopédicas aficiones, y una y otro se enfrentaron en estériles conflictos. Fue éste un duelo que los dos perdieron”. (227)

Si la cátedra le dejó más sinsabores que afectos, la relación con la imprenta le resultó más agridulce. Así como la inscripción a las instituciones, las vías de difusión del conocimiento, las redes del saber tendrán que ser atendidas. Las condiciones pueden parecer adversas: la respetabilidad ganada con el mecenazgo implicaba sumisión de sus capacidades intelectuales. Si revisamos los frutos de la “cortesana política” de Sigüenza y Góngora, veremos que la lista de “patrocinadores” refleja una estrecha liga con sus intereses: incluso la elección del género y sus intenciones dependen de quién y cuándo lo encargó.

Navarro Brotons—entre otros— ha devuelto la importancia del mecenazgo para entender “los procesos de identidad y formación de status, que son a su vez claves para entender tanto las actitudes cognitivas de los científicos como sus estrategias en sus carreras científicas” (2000:169). A partir de Biagoli, pone de relieve que “[l]a aceptación de la nueva concepción del mundo dependía también de la legitimación sociocognitiva de las disciplinas y de sus practicantes” (169). Dedicar una obra o aceptar escribirla era un momento importante en el intercambio simbólico y afianzaba las redes clientelares, ineludibles en la conformación de la sociedad colonial.

El porqué define también que la obra sea de ocasión, o en otros casos, la hace depender de contextos biográficos—v.g. el Alboroto y motín de los indios de México. Así como Sor Juana decía que no había escrito por gusto sino El Sueño, Sigüenza y Góngora pudo haber expresado algo similar. ¿A pesar de esas diferencias y del carácter oportunista de algunos de ellos, es posible vislumbrar puntos en común, herramientas retóricas y literarias parecidas, además de consistencia en su “ideología” como autor detrás de ellas? Volvamos a un menos arriesgado plano estilístico en los textos historiográficos. Aníbal González encuentra que entre Los infortunios de Alfonso Ramírez y el Trofeo de la Justicia Española existen concordancias: “oraciones largas, de numerosas cláusulas, donde la narración procede a través de la acumulación sucesiva de acciones separadas” (1980:196). María Dolores Bravo Arriaga encuentra también al escritor culterano en Las Glorias de Querétaro, quien usa un discurso pleno de giros sintácticos complejos, de grandes periodos elocutivos, de frecuentes alusiones eruditas, tanto bíblicas como grecolatinas, que intercala prosa y verso, este último de

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complejas y ornamentadas metáforas; y quien describe, profusamente, también a la manera culterana [.] (2000:29)

Pero para comprender el discurso sigüencista vale la pena ir a otro plano, digamos de construcción figurativa—esto es, de herramientas de coherencia, cohesión y sentido en un texto. En este sentido vale la pena indagar en los conceptos de ingenio y de alegoría, “dos nociones fundamentales para comprender el arte y la literatura del Barroco” (Méndez Bañuelos, 2000:35) que, en teoría y de acuerdo con un autor reciente, formaría parte de sus estrategias. Méndez Bañuelos señala que a través del ingenio el poeta crea nuevas relaciones de significación, las cuales son expresadas en construcciones verbales que establecen vínculos analógicos entre las cosas. Entre las diversas invenciones del ingenio— como los símiles, metáforas, metamorfosis, apólogos, enigmas, emblemas, etcétera—, la alegoría aparece como la más vasta estructura de sentido, producto, como afirma la retórica clásica, de un proceso de vinculaciones significativas a manera de una “metáfora continuada”. (35)

Entre la retórica y la episteme, la construcción figurativa, como la definimos aquí, es un plano que se refiere al armado del texto y a partir del cual pueden encontrarse posibilidades de interpretación específica. Es en el engranaje entre estos planos donde encontraremos lo que hemos llamado “la máquina” discursiva. Falta introducir el plano tópico, de los objetos sobre los cuales se habla y que tanto configuran al texto como son configurados por él—seguimos en esto, con algunas modificaciones, al Foucault de Las palabras y las cosas y Arqueología del saber.

Veamos en momentos concretos de la obra de Sigüenza y Góngora cómo estos objetos tópicos dependen de su coexistencia en un sistema de contenidos discursivos históricamente constituidos—es decir, traídos desde la historia y puestos a entretejerse en un tiempo con circunstancias concretas.

Proponemos aquí iniciarnos en esta problemática con la inclusión de los indios en discursos del siglo XVII, junto a la emergencia del patriotismo criollo.

Permitida por el descenso dramático de la población agudizado por la inundación de 1629, la exotización de los indios, se dio durante el siglo XVII en el que “public and official usages of the Indian tradition developed which reduced it to exoticized forms or used it to reevaluate memories of a past abolished for good” (Gruzinski y Wachtel, 1997:234). También la integración al entretenimiento barroco y al imaginario requería metamorfosear la realidad de los indios: “they treated it as an estheticized vision and, thus stripped it of all displeasing or menacing harshness, purifying it of any foreing or disorienting note” (234), lo cual familiarizaba a la sociedad con la figura del indio.

Un ejemplo de este “uso” puede verse en los villancicos, aunque músicos, decoradores y pintores también cayeron en esta práctica. En la historiografía hay otros antecedentes, como la Retórica Cristiana de Fray Diego Valadés y la Crónica de la Nueva España de Francisco Cervantes de Salazar2, en la que se realiza un recuento de los logros políticos y sociales de los anteriores habitantes del valle de México. Tales antecedentes no anticipan necesariamente la reflexión que Sigüenza y Góngora hará sobre el “amor que se debe a la patria”, como advierte Kugelgen (115). Lo que Rossiello llama 66

“sistema”, Kugelgen llama “ars combinatoria”, o en otras palabras, una reapropiación de objetos discursivos en la que resultan nuevos sentidos. Walter Benjamín parece apoyar teóricamente a este tipo de investigación arqueológica: “al escritor no le está permitido borrar los rastros de su propia actividad combinatoria si no quiere cancelar también el mero todo, pues la construcción manifiesta de éste constituía el centro de todos los efectos intencionados”. Sigüenza y Góngora no borra sus fuentes, sino que las aprovecha en la medida que le permiten hablar de lo que él desea. Esto refuerza la idea de que “[l]os textos coloniales escenifican sujetos en un doble desplazamiento, territorial y textual, iluminando una zona de clivaje que tanto tiene de continuidad con imaginarios anteriores como de ruptura y constitución de nuevos órdenes” (Añón, 2008).

Busquemos pues los rastros constructores/desconstuctores de los discursos a los que se aplica Sigüenza y Góngora. ¿Es posible extraer la imagen de un sistema en esas combinaciones, y aún más, ligarla a un “locus de enunciación”, como lo propone Mignolo (Seed, 1993:148)?

Para responder esto podríamos enfocarnos en los posibles “efectos intencionados” de cada obra, y en el caso del arco del Teatro de Virtudes aceptar como hipótesis que era mejorar la imagen que la sociedad tenía de sí misma, ofertándole un modelo realista, distinto al renacentista, en el que se gustara, reconociera y, en última instancia, se convenciera de la bondad de los valores e instituciones que la regían. La finalidad no era otra que, impresionando a los ojos y los oídos, elevar la condición humana y, a la vez, minimizar la disidencia y enaltecer la obediencia y la satisfacción.

(Kugelgen, 115)

Podemos hablar incluso, tergiversando los términos de Méndez Bañuelos (2000:39) de una “máquina” productora de discursos, como ya adelantamos, de un dispositivo en el que habría que estudiar: 1Sus antecedentes documentados (textos en los que pudo basarse recurrentemente, tanto en “contenido” como en “forma”).

2Las instituciones dentro de las cuales se habla/escribe (así como su posición central o periférica en ellas).

3Las condiciones de apropiación, distribución y producción de los discursos.

4Los planos retóricos internos a los discursos, así como las leyes de los géneros (y revisar si se cumplen las expectativas en su realización).

Faltaría añadir a Sigüenza y Góngora en este análisis, al sujeto enunciador. Una de las dificultades en este estudio está en la variedad de campos en los que incidió Sigüenza y Góngora, y la soltura con que se movía entre saberes que eran a veces contradictorios—v.g., astrología vs astronomía.

Busquemos aquí antecedentes. La cercana figura de Atanasio Kircher (16021680) también es muestra de curiosidad y solvencia intelectual, a pesar de su posición anti-Galileana, excéntrica de las corrientes científicas principales. Fue “un visionario imaginativo y pleno de fantasías y de intuiciones científicas geniales pero inaplicables” (Trabulse, 2002: 28), frente al experimentalismo de Galileo. De alguna forma es un modelo de letrado válido para la época, curioso en sus inquietudes que se mantenían siempre al borde de la ortodoxia.

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Pero frente a otros letrados europeos o americanos, la diferencia de Sigüenza está en su necesidad de sostener una función autor (como diría Foucault) en sus obras. Como González Sánchez nos recuerda, la profusión entre ideas y escritos que cruzaban por las costas atlánticas se inició muy tempranamente (151), y esto lo aprovechó Sigüenza y Góngora para crearse una “personalidad intelectual”. La obra de Sigüenza y Góngora es el resultado de procesos previos de reapropiación, una “continua reinvención del pasado”, para decirlo con palabras de Seed (1993:152). Ya Kathleen Ross señala que Su literatura [y su obra en general, podríamos adelantar] muestra una oscilación constante del lenguaje desde posiciones dominantes a subordinadas, cuyo resultado es la subversión de modelos europeos aún cuando se imita estos modelos conscientemente. (Ross, 1993:7, transcribo la traducción de More, 2000:48)

II Si uno de los objetivos de nuestros estudios es reconstituir la “máquina discursiva” de Sigüenza y Góngora, entonces, como estadio previo tendríamos que profundizar en el camino trazado por Elías Trabulse—v.g. en Los manuscritos perdidos de Carlos de Sigüenza y Góngora. En la reconstitución de su biblioteca, una investigación siempre necesaria, aunque en alto grado especulativa, los sigüencistas encontrarán datos imprescindibles. Trabulse afirma que Sigüenza llegó a formar una de las mejores bibliotecas científicas de Nueva España, así como un rico gabinete de historia natural y aparatos científicos. Poseía además la más rica colección de mapas, códices prehispánicos y manuscritos en castellano y náhuatl que existía a finales del siglo XVII. (2000:99).

Esto consistirá en el “museo”—recolección exhaustiva aunque fragmentaria de saberes—a partir del cual elaborará su “máquina” discursiva. Según MarieCécile Benassy la mayoría de los libros producidos en la Nueva España en las postrimerías del siglo diecisiete pasaron por las manos de Sigüenza y Góngora; lo cierto es que se ocupó como corrector de libros del Santo Oficio, lo que no le eximía a él mismo de ser sujeto a sus dictámenes (Bravo Arriaga, 2002).

Incluso está documentada su posesión de libros “heterodoxos”, como los llama Trabulse, que a precios altos le hacían llegar de Flandes, a veces expurgados.

Además, sostenía correspondencia con científicos europeos, peruanos y otros radicados en Pekín. Todos esos saberes entraban en la configuración de su discurso, a veces tras competencia interna encarnizada. En efecto, la reescritura es una actividad propia de Sigüenza, en la que retoma modelos previos—como las crónicas de la Conquista—para usos específicos. Incluso llega a apropiarse de discursos estrictamente coetáneos y contemporáneos, como la argumentación de Sor Juana en el Neptuno Alegórico, para sus propios propósitos (Ratto, 2002:172).

Anteriormente, Santabella se ha enfocado en la invención que hace Sigüenza de una perspectiva historiográfica propia, su propia lengua/lenguaje, durante una época de cambios en la Nueva España durante la parte final del siglo XVII (8): la Ciudad de México estaba convirtiéndose en el centro de un 68

nuevo sistema político, apoyado en el crecimiento económico novohispano efectuado durante ese siglo que había ganado cierta independencia gracias a la diversificación productiva y a la minería.

En efecto, su batalla será por abrir un espacio discursivo, su campo de acción, que pasará por lo lingüístico—retórico—, como ya anotamos, pero que lo traspasará. Como historiador se acercará a los documentos para intentar apropiárselos: para interpretarlos, los hace “suyos” estratégicamente, como el testamento de Hernán Cortés para escribir la Piedad Heroyca (Ross, 2002:147). Según Cristina Ratto, propuestas como la de Jill Kraye señalan que “el gran aporte del Humanismo al pensamiento moderno es haber desarrollado nuevas estrategias de interpretación, una forma diferente de “leer” por medio de la filología aplicada como herramienta de análisis.” (2002:158).

En el caso de Sigüenza y Góngora hemos visto que incluso en sus obras científicas la lectura del texto adversario y la formación retórica de su alegato son inseparables de su defensa intelectual.

Productivo también resultará abrir la investigación sobre los efectos que su “máquina” discursiva produjo en otros historiadores y cronistas, como Juan Francisco Gemelli Careri, Francisco de Florencia o Agustín de Vetancurt: hace falta un análisis textual puntual que revele no sólo la dependencia de fuentes sino las posibles posibilidades explicativas que del pasado se van desarrollando. Uno de los temas centrales será el del criollismo.

Santaballa resalta que Sigüenza y Góngora utiliza la expresión patriotismo criollo, “contextualmente y en relación con la palabra patria u hogar” (16, mi traducción), puesto que —ahora de acuerdo con More (2002:51)—, la patria “delimita un sentido etimológico de la palabra: sistema de administrar el espacio doméstico, del hogar” en el Teatro de Virtudes Políticas, aunque esta patria sea “futura y utópica” (73). Ya en Paraíso Occidental Sigüenza y Góngora declara que sus obras “son consecuencias del amor grande que [tenía] por su patria México”, y sus aborrecidos Almanaques eran firmados a veces con el seudónimo de “El Mexicano” (Navarro Brotons, 2000:178).

Santaballa hace una anotación importante respecto al Mercurio Volante: Aunque el patriotismo de Sigüenza estaba ligado a los intereses de la Iglesia y del Estado, el autor estaba sin embargo consciente de que los mecanismos estaban encaminados para un cambio de preeminencia de España como centro de todas las actividades concernientes al Nuevo Mundo, para dejar a la Nueva España como poder emergente. Así, Sigüenza ajusta y re-escribe la historia con el fin de retratar a la creciente hegemonía de Nueva España (16, mi traducción).

Esto puede verse de forma más específica en la introducción, en donde enfatiza la acción de los criollos, como la de Francisco Ruiz, misionero franciscano que, desobedeciendo la orden expresa del rey, pero adoptando las resoluciones de su orden y del virrey, entró al territorio novomexicano en 1580.

Santaballa agrega: “parecía [así] que la orden de Sevilla no existió” (17). Más adelante revisaremos la forma en que dibuja a otros criollos, como el adelantado Juan de Oñate, para hacerlos parecer más importantes que los peninsulares, aunque esto afecte la veracidad de los hechos, algo que ya había sido mencionado por Leonard. La peligrosa “imposibilidad de distinguir retóricamente a la narración histórica de la ficción narrativa” (González, 1983:190) es lo que le permite a Sigüenza entrar en este juego—que causó 69

quebraderos de cabeza a los historiadores y moralistas durante todo el Siglo de Oro. En este caso Sigüenza y Góngora realiza “una ficción de autor, ya que desplaza, recorta, focaliza o tergiversa la imagen del yo ante la escritura.”

(Añón, 2008) Pero Sigüenza y Góngora no sólo utiliza el singular de la primera persona: la conformación del “nosotros” en Sigüenza requiere de un análisis particular y puntual, es decir, hace falta revisar cómo en cada texto va conformando esa voz para incluirse e incluir a “algunos” identificados con la misma posición observante y con la misma capacidad de reconocimiento identitario. En estos textos está en juego también su carácter “indecidible”, es decir, “de textos donde la escritura misma pone en jaque sus frecuentes reclamos de autoridad y de verdad” (González, 1983:189). En otras palabras, habría que tratar de definir los límites del grupo que Sigüenza reconoce como a sus próximos, cómo y para qué. Esta lectura será sin duda diacrónica, poniendo como contexto la situación biográfica y política a que refiere el documento, así como el género y saber al que pertenece. En términos generales podríamos decir que Sigüenza “necesita re-escribir la historia desde la perspectiva criolla y sobre la perspectiva criolla” (Santaballa, 19. Traducción propia), en la que el carácter propagandístico está presente. Sobre todo, implica la cuestión del origen, de una relación cognoscitiva y emocional con lo escrito: aún más, de relaciones “genéticas” en cuanto a la “paternidad”—como diría Cervantes—del texto en las que el “padrastro” Sigüenza toma el papel principal.

Valeria Añón propone que [e] n este sentido, la representación de la subjetividad, su ubicua y móvil configuración textual, es índice (segundidad) que nos reenvía, en compleja articulación, a un contexto de transformación y síntesis. Así, la representación de la subjetividad se produce en distintas instancias o espacios textuales: la apelación a la primera persona (singular y/o plural) y su relación con la reivindicación de la autoría; la configuración de un nuevo tipo de discurso histórico a través de elementos residuales y emergentes; la traducción interlingüística, intersemiótica, y cultural; la descripción de sujetos, espacios, relatos otros para nombrar sólo algunas de las posibilidades. (2008)

Las crónicas sigüencistas de los eventos heroicos en el norte de la Nueva España servían tanto a la Corona como al patriotismo de su autor: por ejemplo, Vargas es así héroe español y novohispano (Santaballa, 21). Aquí las vías de análisis previas abordan la cuestión del criollismo bajo presupuestos diferentes. More señala que “para historiadores como Brading la subjetividad conflictiva del criollo es un aspecto negativo” (48), para la literatura esto resulta, por contraste, algo positivo. La historiografía de Sigüenza funcionaría como una suerte de contra-narrativa en la que se definen “nuevos sujetos de la enunciación y amplían los horizontes de lo enunciable” (Añón). En el caso del Teatro de virtudes políticas, el texto pasaría a convertirse incluso en un “textoevento que crea un espacio para el criollo letrado como administrador de la sociedad colonial” (More, 2002:49). Es posible que esta conclusión resulte precipitada, pero señala algo importante: que cada obra de Sigüenza y Góngora no puede ser despegada de los posibles “efectos” que pudo producir

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más allá de un campo literario estricto y que incidió sin duda en la conformación de las reivindicaciones criollas.

A este respecto, la cuestión del criollismo de Sigüenza ha sido enfocada -según Anna More-, de manera contrastante por dos disciplinas, la historia y los estudios literarios. Asegura que “historiadores como Jacques Lafaye y David Brading, interesados en el desarrollo del espíritu independendista de los criollos, circunscriben a Sigüenza a una posición todavía deficiente en la marcha hacia el pensamiento plenamente separatista del siglo XIX” (More, 2002:47). En cambio, desde la perspectiva literaria, “el criollo es una especie de bastardo del patrimonio español con un resentimiento internalizado, casi melancólico” (48). Habría pues que ir más allá hacia las posibilidades de exégesis que surgen desde la transdisciplina, como hemos esbozado en este trabajo.

Notas 1 2

Para un seguimiento detallado ver el espléndico artículo de Viveros (2002) Incluso en su Túmulo imperial de 1555 aparecían Moctezuma y Atahualpa sometidos a Carlos V.

Referencias Añón, Valeria. “Subjetividad y autoría: algunas reflexiones desde el discurso colonial”, Espéculo. Revista de Estudios Literarios, No. 40 (2008). 26/10/2009 <http://www.ucm.es/info/especulo/numero40/discolon.html> Bravo Arriaga, María Dolores. “Las Glorias de Querétaro como ‘relación’ de fiesta y su percepción del paraíso”, en Mayer, 2000, pp. 23-34.

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SIGMUND FREUD: NEURÓLOGO, BIÓLOGO, PSICOANALISTA Luis Fernando Rodríguez Lanuza

En el presente escrito se propone al lector el análisis de dos propuestas, una desde la neurología y la otra desde la biología, que se han declarado favorables a cierto intercambio con el psicoanálisis. Se trata del neuropsicoanálisis y de la biología evolucionista, ambas enmarcadas en un cuadro científico experimental que históricamente se ha contrapuesto al psicoanálisis.

Es sabido que el psicoanálisis es un fenómeno de su tiempo1 y, pese a la oposición que ha podido sostenerse desde muchos otros contextos científicos, ha devenido parte importante de muchas culturas alrededor del mundo. Por ello, se intenta abordar en dos movimientos su relación con la ciencia experimental. Primeramente, los intercambios posibles entre la obra de Freud2, la neurología y la biología evolucionista3. En un segundo momento, se propone un análisis crítico de las relaciones de la obra freudiana y la ciencia contemporánea, con apoyo de algunos textos de Jacques Lacan y Michel Foucault.

La ciencia sin psicoanálisis La oposición al psicoanálisis no ha sido poca; la oposición desde el psicoanálisis ha sido mucha. No sólo desde la medicina podemos encontrar desencuentros importantes desde que aparece el psicoanálisis; también la psicología y la filosofía han intentado mostrar las pretendidas carencias metodológicas de éste. Basten dos ejemplos de mediados del siglo pasado.

Skinner, uno de los psicólogos más conocidos del siglo XX, reconoce los aportes generales de Freud a la psicología pero deja clara su crítica a la carencia de metodologías cuantitativas dentro del psicoanálisis freudiano. No le perdonará que el psicoanálisis no haya sido conductual. En un artículo, publicado originalmente en 1954, Skinner (1972), escribe que la forma metafórica y la fuerza especulativa de los postulados freudianos habrían tenido que empatarse con correlatos fisiológicos para que el psicoanálisis se mantuviera dentro de lo empíricamente comprobable.

Una alternativa posible, que no hubiera entrado en discordia con la ciencia establecida, habría consistido en sostener que las variables ambientales producen efectos fisiológicos, que pueden inferirse de la conducta del sujeto, quizá mucho después (…) Conocemos lo suficiente del sistema nervioso como para establecer ciertos límites dimensionales a la especulación y restringir el vuelo de la ficción explicativa. Freud aceptó, por consiguiente, la ficción tradicional de una vida mental,

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evitando un dualismo completo con el argumento de que a la postre se descubrirían sus contrapartidas fisiológicas (Skinner, 1972, pág. 145).

Es necesario enfatizar algo de lo recién citado: la ficción explicativa. Es precisamente lo que podría caracterizar, no sólo al psicoanálisis, sino a toda discursividad que proponga cualquier explicación en torno a lo humano: ¿Qué no es una ficción explicativa? Aquí, Skinner supone que debió haberse restringido en el psicoanálisis ese ímpetu especulativo, pero ¿cómo restringir una ficción explicativa sino es por medio de otra? Al fin y al cabo, lo que se haría no podría jamás ser restrictivo sino puesto en otro orden de ficción, ya se llame conductismo o ciencia. Más adelante se explorará esta noción (ficción explicativa) pero por ahora sólo quiero cuestionar por qué el término ficción aparece aquí con no sé qué tono denigrante o de menor valor. Ciertamente, hay, quizá, un término mejor para poder pensar el pensamiento o las discursividades humanas. Puede que la crítica en intención de Skinner sirva para reivindicar, más adelante, la importancia del psicoanálisis para la neurología y la biología evolucionista, precisamente como una ficción necesaria del psiquismo humano.

En su comentario, Skinner parece confrontarnos con una posición problemática freudiana, el establecer una especie de dualismo temporáneo y necesario para que, posteriormente, los correlatos fisiológicos dieran con un monismo absoluto. Algo parece resultar muy problemáticos para Skinner.

Primeramente, el sostener la existencia de una vida mental lleva de suyo la imposibilidad de observar esa vida mental por quienquiera que decida investigarla ¿Cómo investigar la mente humana desde la mente humana? ¿Cómo poder dar cuenta o explicar la psique si ésta es a la vez el medio y el fin de toda explicación posible? Para el conductismo, el problema parece resuelto o es ignorado al dejar de lado todo aquello que no puede someterse a cierto grado de observación cuantificable. La vida mental, no obstante, no parece ni observable o cuantificable, pero no por ello ha dejado de ser fuente de todas nuestras ficciones explicativas. Históricamente, ha habido distintos intentos para explicar la psique y no en todos los momentos registrados en la historia humana se ha apostado por materializar o tornar observables los fenómenos o imágenes a través de los cuales intentamos explicarnos la vida y lo que nos sucede.

Si la vida mental no es observable tampoco es entonces manipulable.

Skinner (1972) se pregunta sobre las posibilidades de controlar una vida mental que no puede ser localizada experimentalmente. Sin embargo, que no sea localizable no quiere decir que no sea su actividad consecuencia del cuerpo; si esto no se sostiene así, aparece un interesante problema ¿cómo se produce la actividad de la mente?

Se alega a veces que los procesos comienzan dentro del propio individuo –como ocurre con la asociación libre y la transferencia– y que actúan a su vez en forma directa sobre el aparato psíquico. ¿Pero cómo se inician, con medios físicos, estos procesos mentales? La elucidación de este vínculo causal deja caer sobre los hombros del dualista un peso de la prueba gravoso y a menudo incómodo (…) el mundo físico del organismo fue convertido en experiencia consciente e inconsciente, y estas experiencias sufrían otras transmutaciones a medida que se modificaban y combinaban en los procesos mentales (Pág. 146).

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Interesa mucho esta cita porque es esta misma incertidumbre sobre la vida psíquica la que encontraremos en la base del neuropsicoanálisis y la biología evolucionista: ¿Cómo se inician los procesos mentales? Además, también se presta a problematizar un dualismo y un monismo freudiano ¿cómo pensar que este dilema está terminado? Probablemente es precisamente esta problemática la que parece resurgir en los intercambios entre el psicoanálisis y las ciencias neurológica y biológica. Lo cierto es que Freud dejó muchas veces escritas sus esperanzas de que aquello de lo cual hablaba, de lo psíquico, tuviera en algún punto un fundamento orgánico. De ahí que algunos autores quieran hacerle justicia a Freud, estirándolo hasta sus respectivas disciplinas.

Skinner (1972) presenta unas conclusiones que son también dignas de comunicar. Por un lado, se queja de las complicaciones que el psicoanálisis parece traerle en su labor de estudioso de la conducta; el tropezón que se dan después de Freud los que intentan abordar a la conducta directamente. Por otro lado, marca la carencia metodológica de Freud y su consecuente rechazo del mundo científico.

El aparato psíquico de Freud echó un manto de oscuridad sobre importantes pormenores vinculados con las variables de las que es función la conducta humana, y determinó que se dejaran de lado problemas capitales del análisis de la conducta como dato primario (…)

La estrategia metodológica de Freud impidió la incorporación del psicoanálisis a la ciencia propiamente dicha. Inherente a la naturaleza de ese sistema explicativo era que sus entidades claves resultarían no cuantificables, en el sentido en que generalmente lo son las entidades en la ciencia, pero las dimensiones espacio-temporales de tales entidades provocaron otro tipo de dificultades (…) Freud podría confiar en una unión eventual con la física o la fisiología sólo merced al descubrimiento de mecanismos neurológicos que fueran los análogos de los rasgos de su aparato psíquico (o tal vez únicamente otros aspectos de esos rasgos). No era un futuro promisorio, pues exigía que la neurología avanzara mucho más allá de su estado actual (Skinner, 1972, pp. 151-152).

Además, sus conclusiones se relacionan tanto con el campo del neuropsicoanálisis como de la biología evolucionista pues, como veremos, en ambos campos se han hecho comentarios en relación a los logros de las neurociencias, a los avances que han logrado y al regreso, por una especie de deuda histórica, a las hipótesis freudianas. A ambas disciplinas les parecerá necesario borrar gran parte de la historia del movimiento psicoanalítico, para dejar paso a un nuevo psicoanálisis que se mantuvo latente, en espera de una maduración de ciertas ciencias que pudieran corroborar las especulaciones del señor Freud. Parece que hay nuevas escuelas que se reivindican el lugar a la derecha del Padre.

Por su parte, el filósofo Frank Cioffi (1974) critica la obra freudiana será considerándola, como una pseudo-ciencia, pero también deja ver que el término mismo de pseudo-ciencia parece inapropiado para la cantidad de saberes que pretende contener. Su comentarios en relación al psicoanálisis incluyen la carencia de medición, la ausencia de técnicas de cuantificación de los fenómenos, la imposibilidad de generalizar sus postulados, su inaccesible 75

categorización sintomática, etc. Como Skinner (1972), también se reconoce la hazaña intelectual de Freud.

Cioffi (1974) hará una crítica tanto a las tesis como a la metodología freudiana, teniendo como marco esta definición: Una pseudo-ciencia no está constituida meramente por tesis formalmente defectuosas, sino por procedimientos metodológicamente defectuosos (pág. 328). Y es que lo que parece realmente el punto de todo su artículo es el marcar el carácter no refutable que conlleva el psicoanálisis. Cioffi pasa así por la teoría del trauma sexual, el Edipo, los sueños, la castración, las fantasías primordiales para dar cuenta de que siempre parece haber algo hacia donde apunte la interpretación, incluido, en las fantasías primordiales, una experiencia metaindividual.

Digamos que el autor critica el carácter acomodadizo de la construcción freudiana: Concluyo que las reconstrucciones de la historia sexual infantil que Freud ofrece son pseudo-narrativas: el espacio en que localiza los incidentes que aquellas comprenden está vacío “a priori” (Pág. 340).

Es valioso retomar ese ese vacío a priori del que Cioffi escribe ¿qué es ese vacío a priori donde pueden colocarse artificios? ¿Hay un vacío a priori inenarrable de la experiencia humana? Es llamativa la mención de ese vacío porque podría argumentarse que es precisamente a ese vacío también a donde se dirige toda ciencia, discursividad o ficción explicativa. Ese origen vacío tampoco puede hacerse cognoscible por la ciencia; la ciencia también tiene agujero.

De hecho, me parece que algo de este vacío regresa en una de las conclusiones de Cioffi (1974): Pero si las transacciones de Freud con los síntomas, sueños, asociaciones, recuerdos, etc., no son explicativas, ¿qué es lo que son? ¿A qué género pertenecen? Una de nuestras dificultades es que no tenemos una etiqueta comúnmente aceptada para ellos. “Pseudociencia”, aunque es una caracterización correcta, es meramente negativa y nos da una asimilación demasiado general. Sólo podemos ilustrar su carácter mediante comparaciones (pág. 357).

Y así pasa a la comparación de Freud con un sin número de otras personas que llegaron a conclusiones particulares mediante caminos misteriosos, y para quienes el término pseudo-ciencia parece difícilmente bastar. Este último movimiento merece un comentario. Por una parte, el psicoanálisis no entra de manera satisfactoria en los criterios que la ciencia esperaría para ser validado y, por otro lado, parece que en el caso del psicoanálisis existe algo que no necesariamente puede pensarse equívoco o, al menos, como pseudo-científico. Si bien es cierto que las construcciones se colocan en un espacio vacío a priori, muchas de esas construcciones pueden quedar vinculadas con ciertas mejorías en el estado de una persona. Si bien lo que se diga no tiene que ver con lo que le pasó en un determinado momento histórico a tal o cual persona; hay algo de esa construcción que parece mover a la persona de la posición que había mantenido con su síntoma. Por lo tanto, puede deducirse que, aún cuando la obra freudiana no puede pasar por la corroboración general de todos sus postulados y de todas sus hipótesis, algo de eso contenido ahí hace efecto en la forma en la que la persona se piensa o se siente a sí misma. Al final, este movimiento fuera de las categorías con las que cuentan personas como Cioffi para explicarse lo que pasa con el mundo es 76

también una forma de pensar que la ciencia es no-toda y que también fuera de sus categorías explicativas pasan cosas muy interesantes, aunque incomportables experimentalmente.

Hay otra pregunta más a formular. Esta pregunta es en relación a la ciencia en su carácter de objeto de análisis, pues sus mismos criterios pueden ir desplazándose poco a poco hacia lugares distintos. Podría cuestionarse si lo que Skinner (1972) o Cioffi (1974) sostienen puede verse ahora de la misma forma o si algo está sucediendo en la misma ciencia para permitir un intercambio de más en más complejo con disciplinas que no estén dentro de sus límites presumiblemente estables y coherentes. Evidentemente, el auge de lo cuantificable4 desde el tiempo de Skinner se mantiene, aunque no podría asegurar que de la misma manera y ello porque el mismo carácter de lo cuantificable aplicado a lo humano ha sido cuestionado desde dentro de la disciplina psicológica. Por ejemplo, el cognitivismo surge como respuesta al conductismo exacerbado y, muy especialmente, surge influenciado por el psicoanálisis. Quizá esto no pueda pensarse como general, pero me parece que algo ha permitido que la subjetividad pueda tener un cuestionamiento de más en más mayor dentro de los criterios de cientificidad. Una ciencia que tiene que reconocer las implicaciones subjetivas de su constitución. Quizá parezca una aseveración riesgosa, pero probablemente tenga cierta justificación en los siguientes apartados.

La ciencia con psicoanálisis: Un neuropsicoanálisis Normalmente, se puede pensar la neurociencia como diciendo: “Sí, soy muy autosuficiente y sé todo del cerebro y sus funcionamientos. Soy la que mejor sabe del cerebro y, por lo tanto, puedo explicar todo a partir de él”. Hasta aquí se podría pensar que el psicoanálisis está en peligro, pero ¿peligro de qué? En todo caso tendría que aparecer inmediatamente esta pregunta: Si la neurociencia está tan conforme con sus alcances ¿qué busca en el psicoanálisis? Ya no interesaría tanto la pregunta ¿por qué el psicoanálisis necesitaría a las neurociencias? sino esta otra: ¿Para qué las neurociencias necesitarían al psicoanálisis? ¿Por qué lo miran? ¿Por qué algunos de sus representantes vuelven a ese campo non-grato históricamente para la medicina? Quizá algo esté pasando con esa ciencia orgullosa de su objetividad para que esté bajando la guardia ante la subjetividad, aunque manteniendo su poder de otorgar valor social a quienes la buscan. Todavía prepotente y enérgica, pero con un comienzo de obligada sencillez para cuestionarse qué subjetividad se le escapa de sus comprobaciones ¿Qué pasa con la neuroCiencia todopoderosa que ha aceptado problematizar la subjetividad? ¿Por qué y por qué en este momento? Lo más importante ¿Por qué el psicoanálisis? ¿Podría decir algo la neuroCiencia del psicoanálisis si se interroga qué busca aquélla en éste?

El libro de Solms & Turnbull (2005) El cerebro y el mundo interior. Una introducción a la neurociencia de la experiencia subjetiva comienza argumentando que el comienzo del siglo pasado fue testigo de una división desafortunada entre la neuropsicología y la realidad vivida de la mente (pág. 2) y que es precisamente ahora un momento donde ambas partes empiezan a ser consideradas en su conjunto por las neurociencias5. Si uno se ubica en el campo del psicoanálisis, no pueden darse dos pasos más en la lectura antes 77

de recordar lo que se sostiene psicoanálisis en referencia a las neurociencias.

Normalmente, apenas se escucha este nombre compuesto y la gente visualiza una transgresión al psicoanálisis, una incorporación al campo de las neurociencias o una desfiguración de todos y cada uno de sus postulados. No se intenta desacreditar en absoluto esas preocupaciones, pero el abordaje del tema en este escrito es de otra manera.

Desde las primeras páginas de su libro, Solms & Turnbull (2005) parecen querer reivindicar a Freud como un neuropsicólogo, cumplir su sueño científico, ser partícipes del logro de un gran predicador de la ciencia; un lo que Freud quiso decir es que… Sin embargo, también podría pensarse que ellos se justifican a sí mismos por esta imagen de Freud para ir a buscar al psicoanálisis algo que no pueden encontrar de otra manera. Interesante, porque parecen ir a buscar precisamente ahí donde se habla en demasía de la singularidad y los procesos subjetivos. Valga señalar que no se pretende tratar aquí el tema como tal o cual autor piensa que sino como representaciones o materializaciones de ciertas inquietudes enmarcadas en el discurso de la ciencia o del psicoanálisis. Así podrá evitarse pensar que el libro de Solms y Turnbull es la idea de alguien, y no un cuestionamiento compartido dentro de los márgenes de la ciencia6. Una voz, un texto vocero de otras inquietudes anónimas, aunque por ahora se piensen como intentos aislados. Los autores, en el último capítulo, comentan las dificultades que ellos mismos han tenido en el campo neurocientífico por su interés en el psicoanálisis. Entre otras cosas, hablan del descrédito que esta afiliación les ha traído entre sus colegas, entre sus estudiantes y entre los editores.

Solms y Turnbull (2005) comentan los puntos débiles o los puntos de mayor discusión dentro del psicoanálisis, las discusiones teóricas entre distintas escuelas y dentro de las escuelas mismas: El psicoanálisis de hoy día está asociado con una encarnizada rivalidad entre bandos opuestos, que al parecer no tienen medios válidos para decidir entre sus puntos de vista contradictorios sobre varios aspectos teóricos. Una solución podría ser el tratar de encontrar vínculos entre los conceptos teóricos del psicoanálisis que están en disputa y aquellos de las neurociencias (Solms & Turnbull, 2005, pág. 6).

Se propone un intercambio entre la neurociencia y el psicoanálisis partiendo precisamente de las controversias teóricas del último (se verá por qué). Los autores después matizan esta idea, aunque no la descartan porque regresan a ella en otras ocasiones. Por ejemplo, retornan a esta bifurcación interna del psicoanálisis para intentar justificar el trabajo conjunto de ambas disciplinas: Debido a que los experimentos clave son tan difíciles de diseñar en psicoanálisis, y a que la evidencia rara vez es clara, el campo ha tendido a fraccionarse en grupos de acuerdo con posiciones teóricas tenazmente sostenidas. En la mayoría de los casos, es imposible que más de un grupo tenga razón sobre un punto en particular, pero ninguno parece ser capaz de ofrecer una prueba tan fuerte como para convencer a los otros grupos de que están equivocados.

Entonces, la neurociencia, en virtud del estatus objetivo de su evidencia, aporta un conjunto útil de puntos de partida desde los cuales reevaluar los conceptos psicoanalíticos. Y el psicoanálisis, en virtud de su rica

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tradición teórica, ofrece a los neurocientíficos un marco conceptual completo para guiar su investigación en la neurociencia de la experiencia subjetiva (Solms & Turnbull, 2005, págs. 42-43).

Hay al menos dos implicaciones importantes en esta cita. Primero, se infiere por qué los autores enfatizaron esos puntos débiles de las escuelas psicoanalíticas, razón por la cual sería tentador girar a la neurociencia para buscar una objetivación que las sacaría del pleito. En otras palabras, acudir a las neurociencias sería una forma de intentar solucionar el conflicto entre las distintas escuelas psicoanalíticas. Segundo, que la neurociencia no puede bailar sola y que también sacaría provecho de esa rica tradición teórica del psicoanálisis. Yo encuentro aquí otra vez a la neurociencia como una de esas almas filántropas que buscan beneficio ayudando a los demás pero que no podrían confesar que les falta a ellas mismas aquella compañía que ofrecen ¿No hay aquí quizá una aproximación a eso que la neurociencia busca en el psicoanálisis?

En el capítulo dos, Solms & Turnbull (2005) presentan lo que en neurociencia se llama el problema fácil y el problema difícil. Del primero dicen que es lo que normalmente tienen en cuenta los neurocientíficos y que consiste en encontrar “cuáles” regiones o procesos del cerebro se correlacionan con la conciencia y describir “dónde” se localizan (Pág. 48). El segundo problema, el difícil, trata de explicar cómo la consciencia (…) realmente emerge de la materia (pág. 48). Y agregan: La neurociencia moderna está bien dotada para resolver el problema fácil, pero es mucho menos claro el que sea capaz de resolver el problema difícil. Hay pocos antecedentes de que la ciencia haya resuelto un problema que los filósofos han considerado insoluble “en principio” (pág. 48).

El problema difícil va entonces más allá de la localización cerebral de la experiencia humana. Es decir, no toda la experiencia del humano puede ser reducida al funcionamiento de la estructura cerebral sino que su complejidad conlleva el análisis de los procesos subjetivos. Así las cosas, podría darse cuenta de que la relación que se espera, el intercambio posible entre las neurociencias y el psicoanálisis parecen enmarcarse en una historia de discusiones en torno al dualismo psique-cuerpo. Este dilema alcanza a cuestionar tanto a la neurociencia como al psicoanálisis. La pregunta de aquella está en el problema difícil, la pregunta de éste podría formularse así: ¿cómo pensar el aparato psíquico en su relación con la materialidad del cuerpo? ¿Qué podría esperarse de lo comunicado en la última cita? ¿Que la neurociencia haga guiños al psicoanálisis conlleva desde ese momento un cuestionamiento a los criterios de cientificidad que se ponen en juego? Desde ahora tendrá que ponerse en juego la verificación, la cuantificación y la demostración del todo aquello que la ciencia pretende investigar: “Pero no todas las proposiciones son verificables”. Por ejemplo, ¿cómo se puede comprobar la proposición “Dios existe”? por renuentes que seamos a admitirlo, las hipótesis verificables con las cuales trabajan los científicos están inmersas en conjuntos de proposiciones más amplias

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que no se pueden comprobar. Estas proposiciones definen la visión del mundo (Weltanschauung) dentro de la cual opera un científico, y las visiones del mundo son verificables. La ciencia se limita a responder las preguntas hechas “desde” una visión particular del mundo; no puede probar la visión del mundo en sí misma (Solms & Turnbull, 2005, p. 55).

Parece que si la ciencia es una visión particular del mundo, esta tendría que admitir la convivencia con otras visiones del mundo que no necesariamente sean compatibles con ella. Esto está lejos de ser así en los contextos sociales donde la ciencia sigue siendo relacionada con cierta posición de poder y de estatus social. Sin embargo, admitirlo supone un esfuerzo y mucha valentía dado que, como ellos reconocen, el gran cuerpo de las neurociencias no está aun interesado en la experiencia subjetiva. De hecho, la siguiente tesis de los autores ilustra bien cuál es su posición: Todavía no se ha determinado si las diferentes posiciones filosóficas del problema mente-cuerpo constituyen “visiones” del mundo” en este sentido, o si algún día (quizá pronto) se transformarán en hipótesis verificables. Nosotros, los autores, creemos que la naturaleza de la relación entre cerebro y mente (cuerpo y alma) “no” puede someterse a prueba científica. Afirmaciones como “el cuerpo y el alma son uno” (posición monista) o “el alma en realidad no existe” (posición materialista) no pueden, en nuestra opinión, probarse científicamente.

Son del mismo orden de la afirmación “Dios existe”. Creemos que los científicos no pueden hacer más que garantizar que son “conscientes” de las visiones del mundo que ellos sostienen, porque los supuestos que estas conllevan determinarán las preguntas experimentales que hacen y cómo las interpretan (Solms & Turnbull, 2005, pág. 55).

¿Interpretación de las preguntas experimentales que ellos mismos elaboran? Además, las visiones del mundo de los científicos determinan aquí las preguntas que ellos puedan formular y sus interpretaciones, por lo tanto, se trata de un sesgo en el mirar los fenómenos del mundo y no la verdad última de las cosas. Interpretación es subjetividad.

Solms y Turnbull (2005) llegan entonces a explicar su propio posicionamiento respecto al tema, a su visión de mundo. Son páginas muy interesantes aunque, quizá, la magia se extingue en el momento en que creen dar solución al problema difícil. Solms & Turnbull (2005) sostienen que ellos se ubican en el monismo de doble aspecto, que consiste en romper con la vieja dicotomía psique-cuerpo y hablan de una sola sustancia, si bien agregan que esa sustancia puede ser percibida de distintas formas, una que parece física y otra que parece mental. Esto tendrá que ver con un aparato de percepción muy particular pues permite este desdoblamiento: Lo importante de esta posición por lo demás es que implica que “en nuestra esencia” no somos seres mentales “ni” físicos, al menos no en el sentido en que normalmente empleamos estos términos (…) Mi aparato perceptivo externo me ve (a mi cuerpo) como una entidad física, y mi aparato perceptivo interno me siente (a mi ser) como una entidad mental. Estas dos cosas son una y la misma cosa –“en realidad” hay sólo un “yo” –pero como yo soy la misma cosa que estoy observando, me percibo desde dos puntos de vista a la vez. Este problema no surge

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cuando observamos otras cosas, ya que esas otras cosas no son nosotros “mismos” (pág. 56).

De esta forma, ese físico ya no puede pensarse como el cuerpo en su materialidad pura. Ese cuerpo que se ve parece no ser objeto de observación sino producto de ella ¿o es más bien la observación del cuerpo un producto del cuerpo mismo? De acuerdo con los autores no hay causalidad mente - cuerpo sino que hay sólo una forma de percepción que puede tomar distintas perspectivas. Por un lado, se determinan las condiciones de percepción del cuerpo, pero ese cuerpo percibido por la vista no es ya meramente materia.

Cuando uno se ve al espejo no ve materia sino que ve un cuerpo y ese cuerpo es ya un punto de vista subjetivo porque conlleva recortes y características y gustos. Por otro lado, pero no distintos en su fuente, algo podría producir al ser, la sensación de estar como ser en el tiempo; la producción física, ficticia, de una esencia que es después capturada de nuevo por el aparato de percepción pero que en este movimiento se vive como algo distinto al cuerpo mismo.

Resulta tentador hacer una analogía con la sombra producida por un cuerpo pues, al ser percibida por dicho cuerpo, provoca extrañeza o susto en un primer momento. Ese primer momento de ajenidad de la propia sombra parece ser el estado permanente de la consciencia con el cuerpo que la produce.

Solms & Turnbull (2005), escriben a continuación la pregunta que hacen los monistas de doble aspecto a la ciencia: ¿Entonces, de qué estamos hechos “en realidad”? (…) Nunca podemos literalmente “percibir” la substancia de la que estamos hechos sin antes representarla a través de nuestras modalidades perceptivas, lo cual significa que nunca podemos escapar de la dicotomía artificial mente-cuerpo (págs. 56-57).

Los autores resaltan la palabra realidad en la pregunta y una contrapregunta puede ser: ¿Qué exactamente es que toda realidad tendrá que pensarse como un artificio? ¿Qué no hay realidad accesible en su pureza a los humanos? Además, puede hacerse otra pregunta el final de la siguiente cita pues es como si dieran por descontada la posibilidad de llegar a un conocimiento de esa substancia perceptiva básica desde donde nosotros podemos diferenciar posteriormente la psique del cuerpo7.

Como no podemos trascender los límites de nuestros sentidos, nunca podemos percibir la substancia “subyacente” mente-cuerpo en forma “directa”. Sólo podemos sacar “deducciones” a partir de la información perceptiva (de la observación científica) en cuanto a la naturaleza de esa entidad fundamental –llamemosla “el aparato mental humano”-y acerca de cómo está constituida y cómo funciona. Por lo tanto nuestra imagen del aparato mental “en sí mismo” será siempre algo figurativo, un modelo… Poseemos imágenes perceptivas concretas de sus dos manifestaciones observables (el cerebro y el conocimiento subjetivo), pero la entidad que “subyace” a esas imágenes perceptivas nunca será observable directamente. La observación científica tiene sus límites (Solms & Turnbull, 2005, pág. 57).

Hasta aquí hay una propuesta muy interesante de los autores en relación a la dicotomía clásica psique-cuerpo. También es importante el reconocimiento que hacen sobre los límites del conocimiento científico y el colocar una entidad incognoscible en el fondo de la percepción, una especie de 81

límite de la propia consciencia. Lo que resulta precipitado es el intento de los autores de solucionar el problema difícil y retornar rápidamente a la anatomía cerebral.

Lo que hace singular el problema mente-cuerpo es sólo el hecho mencionado hace un momento: cuando se trata del aparato mental humano, el observador “es” el instrumento empleado para observarlo. Si aceptamos que el problema mente-cuerpo por lo tanto se reduce a un problema de “punto de vista de la observación”, y que la distinción entre el yo y el cuerpo (entre la mente y la materia) no es más que un artefacto de percepción, el “problema difícil” se evapora. Entonces sólo nos queda el problema “fácil”, a saber, cuáles procesos cerebrales “se correlacionan con” cuáles procesos subjetivos (Solms & Turnbull, 2005, pág. 57)

En pocas palabras, descartaron ese cómo surge la consciencia a partir de la materia y parece que su intento es tapar el agujero que habían comentado como problema difícil. Además, nada da cuenta de la complejidad de la vida mental freudiana de este enfoque hasta ahora. Es decir, se mueve en el plano de la percepción, pero no lleva el cuestionamiento más allá del plano consciente. Hay una percepción del ser y del cuerpo, pero ahí no se agota en absoluto la experiencia y este enfoque sostiene que un yo puede percibir su cuerpo, el cual no es forma pura. Pero no se aborda la representación inconsciente del cuerpo. Asimismo, el tema está lejos de agotarse con la posición dualista porque no puede darse cuenta del observador. Finalmente ¿quién ve, ya sea desde fuera o desde dentro? ¿Cómo puede verse uno mismo desde dentro? ¿Cómo podría uno percibirse desde dentro?

El monismo de doble aspecto (tal como lo entendemos) implica que el cerebro está hecho de una substancia que “parece física” cuando se observa desde fuera (como un objeto) y “mental” cuando se observa desde fuera (como un sujeto). Cuando me percibo externamente (en el espejo, por ejemplo) e internamente (por medio de la introspección), estoy percibiendo “lo mismo” de dos maneras diferentes (como “cuerpo” y como “mente”) (Solms & Turnbull, 2005, pág. 56).

¿Queda claro que el problema del observador no queda del todo arreglado? ¿Cómo podría el cerebro observarse desde dentro? ¿O quién hace introspección desde adentro? ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad para analizarse desde la introspección? ¿Queda claro que el problema de cómo pasa la materia a la consciencia de sí sigue siendo un punto problemático más que uno superado? Es necesario recordar que los autores sostienen que hay visiones del mundo y que la ciencia es una de ellas; hablan de ciertos límites del conocimiento científico; y dicen que quizá la dicotomía mente-cuerpo es algo que no puede ser objeto de estudio de dicho conocimiento científico. Sin embargo, acaban descartando esas ideas cuando aseguran que el problema difícil se evapora. Parece esta una forma de despejar el problema y dejarlo así al campo de las neurociencias pues, si sólo queda el problema fácil, está entonces justificada su aproximación al estudio de la subjetividad desde sus correlatos meramente orgánicos. Se cierra el problema difícil y ahora lo puedan obtener del psicoanálisis o de otras disciplinas que giran en torno a la 82

subjetividad tendrá que reducirse a este problema. De alguna manera la subjetividad puesta en juego en adelante tendrá que ser una subjetividad objetivable.

Hacia el final del libro, y después de varios capítulos donde se exponen los supuestos correlatos entre la anatomía y ciertas nociones psicoanalíticas, los autores vuelven a referirse a la necesidad de pensar un neuropsicoanálisis.

Llama la atención que vuelvan a parecer místicos frente a la subjetividad, pero que estén dispuestos inmediatamente a pensar en correlatos. Al final de la siguiente cita, quizá se aclare la dificultad a la que ellos mismos se enfrentan con su propuesta, y que no pueden volver invisible de ninguna manera: La mente es un aspecto de la naturaleza como cualquier otro, y el “aparato mental” es la abstracción que está detrás de ella, la cual inferimos de nuestras observaciones y aspiramos a dominar desde la ciencia. Pero el aparato mental tiene un atributo único que lo distingue de otras partes de la naturaleza: “Es la parte de la naturaleza que nosotros mismos ocupamos. Es nosotros (…) tenemos una perspectiva de observación única sobre ella. Sabemos cómo “se siente” un aparato mental (pág. 294).

De nuevo aparece aquí que la subjetividad no puede pensarse sino siendo ese problema difícil que los autores parecían haber descartado. Parece que los esfuerzos por correlacionar las nociones del psicoanálisis con ciertas estructuras cerebrales falla precisamente en este espacio del nosotros que no puede pensarse sino como un espacio ni anatómico ni esencialmente subjetivo.

Esto queda además reforzado por la respuesta que los autores se hacen en relación a eso que buscan, los neurocientíficos, en el psicoanálisis. No obstante, su respuesta no parece en absoluto satisfactoria, y no tendría por qué serlo, pensando que quizá ni ellos ni los psicoanalistas han podido dilucidar eso que las neurociencias necesitan realmente del psicoanálisis. ¿Para qué el psicoanálisis? La repuesta es que el psicoanálisis nos permite acceder a las funciones internas del aparato mental que no se pueden estudiar –no se pueden “ver”- desde una perspectiva “objetiva” (…) ¿Cómo puede algo inmaterial afectar algo material, a menos que sea “real”? La respuesta es obvia: ¡Claro que “es” real! Realidad no es sinónimo de visibiliadad (Solms & Turnbull, 2005, pág. 315).

Punto y seguido, los autores agregan algo que puede resultar contradictorio. Han dicho en esta cita que el aparato mental es algo que objetivamente no puede ser estudiado, que no puede ser visto, aunque es real.

Sin embargo, finalizan el primer párrafo de su conclusión sosteniendo que al fin, tenemos a nuestro alcance la posibilidad de estudiar en unidades mensurables y físicas, la vida interior de la mente, el dominio tradicional del psicoanálisis (Solms & Turnbull, 2005, pág. 315). No se entiende cómo, por lo tanto, planean convertir lo que no se puede objetivizar en unidades mensurables y físicas.

El camino se abre y parece que los intercambios entre las disciplinas van en aumento. No puede ser un tema a satanizar ni a ignorar. Los espacios de discusión siempre son una buena manera de conocer más de la disciplina en la que uno se localiza normalmente. Sin embargo, sólo queda una salvedad en 83

este intercambio: que el psicoanálisis no está en la misma estima social que la neurociencia y que esa distinción puede permitirle a ésta una ventaja en sus jugadas ante el psicoanálisis. El poder y la verdad otra vez de la mano.

Psicoanálisis Y psicología evolucionista En las siguientes páginas, se propone una indagación sobre las posibles repercusiones teóricas para el psicoanálisis si se retoman algunos de sus postulados a la luz de la teoría evolucionista. Para eso hacer, se retoman primero algunas de las propuestas para analizar las bases evolucionistas en los escritos freudianos. En un segundo momento, se recorren algunos pasajes de textos de Freud donde se puede apreciar la relevancia del pensamiento evolucionista. Finalmente, se intenta una conclusión sobre la influencia de la teoría de la evolución para el psicoanálisis.

Frank Sulloway (1992), psicólogo y profesor de la Universidad de Berkeley, presentó un análisis por demás interesante sobre las bases biológicas en la obra freudiana. Por su parte, Carlo Strenger (2006), psicoanalista y profesor de la universidad de Tel Aviv, ha sugerido que uno de los proyectos freudianos consistía en dar una explicación de la psicopatología sobre las bases de una biología evolucionista.

Los trabajos de ambos autores enfatizan el gran auge del pensamiento evolucionista que caracterizaba a las sociedades científicas de la época en la que Freud comenzó sus teorizaciones psicoanalíticas. Por ello, sostienen que Freud no fue la excepción a esta influencia y que algunos contenidos de sus escritos son una muestra. Además, resaltan que, antes que Freud, Darwin demostró un interés remarcable tanto en el desarrollo de los niños (en especial de las emociones de estos) como por el sexo (Robinson, 1993, pág. 35).

Asimismo, el sexo y la selección natural fueron fundamentales para la movilización del interés por la sexualidad durante la segunda mitad del siglo XIX. Este podría ser un puente importante entre Darwin y Freud, pero no uno que implique una darwinización de la sexualidad freudiana.

También sostienen que había en los grupos científicos de la época intentos frecuentes para unificar la psicología con la neurología, lo cual nos da a pensar en el Proyecto de psicología para neurólogos (Freud, 2005b). Este interés, además, parece suspenderse en Freud a la par que se suspende en el mundo científico entero pues la psico-biología se mantuvo en suspenso hasta después de la segunda guerra mundial y es hasta entonces que surge el énfasis en las ciencias cognitivas y la neurología Esta separación radical entre la biología y la psicología (psicología comparada) encuentra entonces un nuevo punto de encuentro en la segunda mitad del siglo pasado, el siglo XX. Sulloway (2007) dice al respecto del Proyecto que éste ha sido visto por la historia biográfica oficial como la renuncia freudiana a cierto determinismo físico-químico. No obstante, sabemos que muchos de los postulados en este texto son retomados en otros textos lo cual es una prueba clara que el proyecto no es un texto dejado de lado para el mismo Freud sino una constante inspiración problemática. Por otro lado, se sugiere que la elaboración del Proyecto y su aparente suspensión estarían vinculadas con el auge y con un movimiento científico que dejó de interesarse en esta unificación. Así, Sulloway agrega que más que una renuncia se trató en Freud de un cambio de modelo reduccionista debido a la imposibilidad que enfrentó en el proyecto (Robinson, 84

1993, pág. 32), la imposibilidad de dar cuenta de los fenómenos psicológicos de forma neurológica. Freud entonces habría abandonado el modelo físicoquímico y adoptado el histórico-evolucionista; uno y otro, modelos de investigación de las ciencias naturales.

La lectura de Sulloway enfatiza la ambivalencia constante en los escritos freudianos. Por un lado, la biología aparece como una amenaza a los intereses psicoanalíticos; por otro, la biología es una fuente de inspiración o al menos de material que permita continuar la reflexión psicoanalítica. Recordemos, por ejemplo, los interesantes giros hacia la biología en Más allá del principio de placer (Freud, 2005c), giros que, dependiendo la interpretación que se haga del texto, no muestran (o muestran) a la biología precisamente como el origen del psiquismo. Se podría hipotetizar de paso que esta ambivalencia ha continuado y que es también por ello que en ciertos ámbitos psicoanalíticos se pueda sostener mayor o menor referencia a la biología.

La lectura que hace Sulloway de Freud es selectiva y esto evidentemente es algo que cuenta en contra de sus postulados (Paul Robinson, 1993). Es decir, no se pueden resaltar sólo ciertas citas freudianas y valerse de ellas para sostener un enfoque evolucionista, habría que relacionarlas con la práctica clínica y con otras nociones de vital importancia en psicoanálisis. En este sentido, Sulloway darwiniza radicalmente a Freud. Sin embargo, esto no descarta la influencia de ciertas nociones evolucionistas en el autor del psicoanálisis, más o menos presentes, dependiendo del texto preciso que se tome en cuenta. Tampoco sirve de mucho continuar deslindándose de este cuestionamiento con el argumento de que Freud mantuvo ciertas nociones evolucionistas como el residuo de su educación científica. Si este argumento se mantiene no se llega más que a evadir la situación; en todo caso, habría que aceptar ciertas tesis evolucionistas en la obra de Freud y no precisamente como ejes marginales o complementarios.

En momento y lugar diferentes, Carlo Strenger, sostenido en la línea de investigación que Sulloway presentó, ve en ciertos postulados de Freud un brillo anticipatorio de lo que es la psicología evolucionista. Además, sostiene que el lugar intelectual de Freud será uno mucho mayor que el que conocemos, pero no debido a la práctica psicoanalítica sino por ser uno de los principales pilares de la psicología y de la psiquiatría del futuro. El título de uno de sus artículos brinda un buen resumen de sus hipótesis: El proyecto evolucionista olvidado de Freud (Strenger, 2006).

Carlo Strenger (2006), resalta, por ejemplo, el período freudiano donde Freud relacionaba todas las formas más conocidas de psicopatología a períodos presuntamente evolucionistas (pág. 423), la elección de neurosis.

Además, sostiene que un motivo importante para la aparente ausencia de comentarios evolucionistas contemporáneos de la obra de Freud se debe a su gran interés y apego por las ideas de Lamarck, cuya propuesta quedó ciertamente en un segundo plano ante la darwiniana. Desde su punto de vista, la psicología evolucionista y las neurociencias están haciendo exactamente lo que Freud creyó ser la psicología del futuro: Están descifrando el estrato filogenético de la mente y los programas comportamentales que están genéticamente arraigados en nuestro hardware (pág. 424). Otro punto de convergencia entre ambos autores, Sulloway y Strenger, es el reconocimiento de la gran capacidad especulativa freudiana y la falta de comprobación experimental de dichas hipótesis.

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Podría pensarse ya la existencia de oportunidades de diálogo entre el psicoanálisis y la biología, a través de la psicología evolucionista. Esta psicología, en décadas pasadas, se ha venido afianzando dentro de la psicología como una línea investigación basada en ciertos postulados evolucionistas que tiene como base pensar la mente como el producto del proceso evolucionista de la especie humana. La psicología evolucionista es la aplicación de la teoría de la evolución al estudio del comportamiento humano y argumenta que nuestras mentes evolucionaron para solucionar problemas específicos enfrentados por nuestros ancestros (Workman & Reader, 2006, pág. 2).

Habría sólo que señalar el cuestionamiento sobre la noción de aparato psíquico en Sulloway y Strenger. Sorprendentemente, ellos ponen poco énfasis en el inconsciente freudiano, seguramente porque sus objetivos estaban apuntando sólo hacia lo que la biología puede validar. El historiador Paul Robinson (1993) comenta lo siguiente sobre el análisis de Sulloway: En todo caso, la desaparición implícita del inconsciente como noción en la historia intelectual de Freud es la elisión más notable en el libro de Sulloway. Uno sospecha, además, que ha devenido invisible porque Sulloway no encuentra manera de hacerla coincidir con su hipótesis de una racionalidad biológica oculta. El inconsciente, después de todo, pertenece ciertamente al ámbito psicológico (Robinson, pág. 15).

Lo anterior permite apreciar la ausencia de discusión en torno al inconsciente pero también nos permite abrir el cuestionamiento sobre la consciencia o, más ampliamente aún, en torno al aparato psíquico y su posibilidad en relación a la teoría de la evolución.

Podría comenzarse por aceptar, junto con la psicología evolucionista, que nuestro conocimiento está basado en una utilidad primaria, que puede o no mantenerse en nuestro contexto, pero que en algún momento en la historia de la especie pudo ser determinante para su continuación. Segundo, se podría cuestionar el dilema que debe enfrentar la psicología evolucionista para encontrar un equilibrio entre la biología y la psicología. Esta dificultad se manifiesta apenas se indaga cómo avanza la psicología evolucionista en sus investigaciones: el problema parece siempre radicar en hasta dónde se debe recorrer la explicación mecanicista en la vida singular de cada persona. Como muchas disciplinas forzadas a la experimentación cuantitativa, la psicología evolucionista aterriza sus conceptos en casos concretos que dejan mucho que desear y que descuidan otros tipos de influencias en el entendimiento del ser humano. Muchas experiencias humanas no quedan reducidas a un biologismo determinante, pero tampoco se explican a través de la psicología. Por ejemplo, algunos estudios dentro de la psicología evolucionista indagan sobre la elección de los objetos amorosos meramente basados en ciertos rasgos físicos que entrarían en relación con ciertas características óptimas para la reproducción. Esto tendría que matizarse pues, aún si se acepta que hay cierto determinismo biológico en nuestros comportamientos cotidianos, motivados por ciertos imperativos evolucionistas, tendríamos también que aseverar que esos imperativos deterministas están en un estado de particular distorsión o, también, en un estado de desvanecimiento. Esto no permitiría dar una conclusión única y verdadera sobre los comportamientos de los seres humanos. Esto podría quedar ejemplificado con Ferenczi y Freud. Ellos 86

pensaron en el período de latencia como un resto evolutivo de la especie, como una distorsión de aquel otro momento donde la actividad genital comenzaba a los cinco años para los miembros de la especie. Claro, ahora la distorsión de aquel acontecimiento sería debida enteramente a la cultura (Ver Moisés y la religión monoteísta, p. 72.)

Después de todo, ningún otro animal produce discursividades como el ser humano y, menos aún, incluye en esas discursividades interrogantes cíclicas donde se cuestione el origen de ciertas actividades que son, en efecto, las mismas que permiten su cuestionamiento. Por ejemplo: Todas las ciencias descansan en observaciones y experiencias mediadas por nuestro aparato psíquico; pero como nuestra ciencia tiene por objeto a ese aparato mismo, cesa la analogía. Hacemos nuestras observaciones por medio de ese mismo aparato de percepción, justamente con ayuda de las lagunas en el interior de lo psíquico, en la medida en que completamos lo faltante a través de unas inferencias evidentes y lo traducimos a material consciente. De tal suerte, establecemos, por así decir, una serie complementaria consciente de lo psíquico inconsciente. Sobre el carácter forzoso de estas inferencias reposa la certeza relativa de nuestra ciencia psíquica. Quien profundice en este trabajo hallará que nuestra técnica resiste cualquier crítica.

(Freud, Esquema, 1940, p. 157).

¿Cómo hacer entonces consciencia de la consciencia? Otros animales no se preguntan sobre el lenguaje ni sobre su propia historia evolutiva; tampoco razonan sobre su razón ni se pasan los minutos y las horas pensando qué constituye la consciencia, por qué decimos que somos conscientes o cómo es posible que existan significados… y significantes.

Lo que es muy fascinante y a la vez difícil de sostener es pensar en el aparato psíquico como producto de la evolución porque ello arrojaría cierto determinismo de los contenidos y alcances de la mente humana, contenidos determinados en el curso de la historia evolutiva de la especie, contenidos primordiales como los que propondrá Freud (2005e). Sin duda, aquí el término determinismo tiene que dar menos miedo que en psicología o psicoanálisis pues no busca sostener en una vivencia particular el resultado de una posición subjetiva actual. Si hablamos de determinismo a nivel evolucionista tenemos que pensar que ciertas funciones del aparato psíquico son productos evolutivos, pero que no limitan las combinaciones posibles que dan lugar a la singularidad. El lenguaje o la capacidad de imaginación son un claro ejemplo.

Es dentro de los límites de estas funciones que podemos localizar las vivencias singulares.

En otras palabras y, encaminando la discusión hacia la apreciación de cierta realidad por medio de la consciencia, la teoría evolucionista afirma que se sabe lo que se sabe, y se piensa lo que se piensa, de acuerdo a ciertos imperativos evolucionistas. Aquí no se enfatizan los contenidos particulares o singulares sino la capacidad humana de realizar ciertas operaciones, aquí el contenido particular se mantiene en suspenso.

Por supuesto que esta relación entre la mente y la evolución se complica si se intenta establecer una relación ahora con el inconsciente. Si puede resultar problemático el reconocimiento de la consciencia como producto de la evolución, por supuesto que el inconsciente y sus contenidos como algo 87

evolutivamente determinado puede arrancar cierto malestar a primera vista. Así como se sostiene la existencia del inconsciente a través de ciertas producciones no voluntarias o ciertos deslices, así también podría sostenerse cierta forma de funcionamiento análoga del lado de la teoría de la evolución.

Ciertos imperativos biológicos de los cuales uno no podría dar cuenta desde los márgenes de la experiencia consciente ¿Podemos dar cuenta del aparato psíquico freudiano (consciente-preconsciente-consciente) constituido por los imperativos evolucionistas? ¿Es el aparato psíquico freudiano un producto de la adaptación de la especie humana?

Como se comentó, la obra de Sigmund Freud remite constantemente a ciertos postulados evolucionistas. Ciertamente, muchas veces su formulación metafórica (pulsión) o mítica (horda primordial) permitiría discernir un distanciamiento de los postulados de la teoría de la evolución. No obstante, en otros momentos el énfasis en la evolución y en los contenidos filogenéticos parece sí repercutir en los entendimientos freudianos del ser humano. Freud no descuidaba este diálogo y parecía estar atento a esta inquietud evolucionista.

Cito un conocido fragmento de Introducción del narcicismo (2005d) de Freud: El individuo lleva realmente una existencia doble, en cuanto es fin para sí mismo y eslabón dentro de una cadena de la cual es tributario contra su voluntad o, al menos, sin que medie esta… es el portador mortal de una sustancia- quizás- inmortal, como un mayorazgo no es sino el derechohabiente temporario de una institución que lo sobrevive… En tercer lugar, debe recordarse que todas nuestras provisionalidades psicológicas deberán asentarse alguna vez en el terreno de los sustratos biológicos (pág. 76).

Freud propone tensar el hilo que va de la filogénesis a la ontogénesis.

De hecho, de la ontogénesis Freud se recorre continuamente al centro del hilo, aunque nunca hasta la filogénesis. Quizá estos movimientos están en la base de la aparente confusión entre historia individual e historia de la especie, además de su inclinación por las características del pensamiento Lamarckiano (Jones, 1997, pp. 328 y sigs.).

Para ejemplificar dicha tensión, puede recordarse el caso de El hombre de los lobos y los comentarios freudianos en torno a los esquemas hereditarios, junto con la aclaración freudiana de que no pretende partir de la filogénesis hacia la ontogénesis sino que siempre tendrían que agotarse los recursos explicativos de la historia individual para pasar después, si necesario, a las explicaciones filogenéticas. Cito las últimas líneas del La historia de una neurosis infantil (2005e) en relación a los postulados sobre la herencia en psicoanálisis: Sólo me parecen admisibles cuando el psicoanálisis, obedeciendo al correcto itinerario de instancias, cae sobre la pista de lo heredado tras irrumpir por el estrado de lo adquirido individualmente (p. 110).

Esto es precisamente lo que Freud propone en este caso, el análisis de una vivencia que comienza como un hecho, narrado, inverificable, la escena primordial atestiguada al año y medio. De esta vivencia se corre entonces la problematización posterior hasta lo que Freud llama la existencia autónoma del esquema (Freud, 2005e, p. 109), como resultado del deslizamiento de la vivencia individual narrada hasta la explicación por medio de recursos filogenéticos. Aquí Freud no está privilegiando a la filogénesis sino a la ontogénesis, afirmando que la existencia de esquemas hereditarios no 88

determina las vivencias individuales; antes bien, sostiene que el vivenciar individual puede no seguir las direcciones de este esquema y, bajo una misteriosa contradicción con éste, ser fuente de malestar o neurosis: Donde las vivencias no se adecuan al esquema hereditario, se llega a una refundición de ellas en la fantasía, cuya obra sería por cierto muy provechoso estudiar en detalle (p. 108).

Por otro lado, considerar estos comentarios de Freud puede traer nuevas reflexiones no sólo sobre el comercio entre sistemas sino sobre la estructura misma del aparato psíquico. Freud postula la posible existencia de un patrimonio instintual en los seres humanos, análogo al de los animales, que sería, en sus palabras, el núcleo del inconsciente (p. 109). Basta recordar el Esquema, las últimas palabras escritas por su cansada pluma que constituyen su última provocación: Si uno es afecto a las comprobaciones generales y las separaciones tajantes, puede decir que el mundo exterior, donde el individuo se hallará ex – puesto (ausstetzen) tras su desasimiento de los padres, representa (reprasentieren) el poder del presente; su ello, con sus tendencias heredadas, el pasado orgánico, y el superyó, que viene más tarde, el pasado cultural ante todo, que el niño debe por así decir revivenciar en los pocos años de su edad temprana. No es fácil que tales generalidades sean universalmente correctas. Una parte de las conquistas culturales sin duda ha dejado como secuela su precipitado dentro del ello, y no poco de lo que el niño vivencia como nuevo experimentará un refuerzo porque repite un ancestral vivenciar filogenético. (“Lo que has heredado de tus padres, adquiérelo para poseerlo”) De este modo, el superyó ocupa una suerte de posición media entre ello y mundo exterior, reúne en sí los influjos del presente y el pasado. En la institución del superyó uno vivencia, digamos así, un ejemplo del modo en que el presente es traspuesto en pasado. (p. 209).

De esto podría deducirse que, en tanto lo inconsciente antecedería a la consciencia en el plano filogenético, sus contenidos tendrían pues una configuración y estructura previas al aparato psíquico tal y como lo conocemos.

Así, no parecería sino confirmar otras conjeturas en otros momentos de la escritura freudiana. Por ejemplo, su de otra forma tan sospechosa represión primordial que instauraría o echaría a andar el funcionamiento del aparato psíquico o sería la instauradora de esa instancia psíquica llamada consciencia, cito a Freud en el Hombre de los lobos: Si también en el ser humano existiera un patrimonio instintual de esa índole, no sería asombroso que recayera muy especialmente sobre los procesos de la vida sexual, si bien no podría estar limitado a ella. Esto instintivo sería el núcleo de lo inconsciente, una actividad mental primitiva que luego la razón de la humanidad –a esta razón es preciso adquirirla- destrona, superponiéndose, pero que con harta frecuencia, quizás en todas las personas, conserva la fuerza suficiente para atraer hacia sí los procesos anímicos superiores. La represión sería el regreso a ese estadio instintivo, y el ser humano pagaría entonces con su capacidad para la neurosis esa su grande y nueva adquisición, y con la posibilidad de las neurosis atestiguaría la existencia de aquel estadio previo, regido por el instinto. Y así el significado de los traumas de la temprana infancia residiría en aportar a eso inconsciente un material

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que lo protege de ser consumido por el desarrollo subsiguiente (Freud, 2005e, p. 109)

De esta manera, retomando la filogénesis, se perciben mejor los comentarios también sobre la caracterología de la consciencia que Freud nos propone. Por lo pronto, hay que recordar esa existencia doble del ser humano pues ahí se encuentra con un punto muy controversial que Freud presentó y en el que mantuvo cierta insistencia: el fenómeno de la consciencia. La consciencia tendría que continuar representando un enigma en psicoanálisis. ¿Por qué conformarse con la noción de la consciencia de los filósofos cuando el mismo Freud postula en otras ocasiones la necesidad de incluirla en los puntos de abordaje de los estudios psicoanalíticos? Freud establece que con respecto a la realidad objetiva es necesario, cito, incorporar el significado psicológico del mundo exterior real-objetivo a las ensambladuras de nuestras doctrinas (Freud, 2005e, pág. 224). Igualmente, sostiene que uno de los resultados de la incidencia del mundo real exterior en el organismo fue la descarga motriz encaminada a la modificación de dicha realidad; es decir, en la hipótesis de Freud, el principio de placer, obstaculizado y sin garantía de satisfacción inmediata, tuvo que dar pie a nuevas formas de organización psíquica, a la instauración del principio de realidad.

La anterior es una maravillosa hipótesis evolucionista, aunque sin sustento experimental como lo pediría la ciencia biológica. Freud parece así pensar el surgimiento de la consciencia (o más ampliamente, el desarrollo del principio de realidad) a partir de lo inconsciente pero no sólo en un nivel ontogénico sino filogenético. De hecho, los comentarios de Strachey sobre el trabajo metapsicológico perdido destinado a la consciencia tendrían que verse más como un hueco en lugar de aquello que interrogaba a Freud sobre la relevancia de la consciencia en su entendimiento de lo psíquico, pues es Freud mismo el que anuncia su proyecto de dar un mejor entendimiento del sistema inconsciente por medio de su contraposición con el sistema Prcc-Cc8.

Lo que sí sabemos es que años más tarde, postulados similares a los de los Dos principios son replanteados por Freud más extensamente en Más allá del principio del placer. En este texto Freud (2005c) presenta algunas especulaciones sobre el desarrollo del sistema percepción-consciencia y su funcionamiento pensado como relacionante de un exterior con un interior. De hecho, su teorización es claramente ejemplar de una consciencia como filtro de la realidad objetiva y un interior, psiquismo. Bajo esta luz, la consciencia como filtro sería el resultado específico de la relación del organismo con ciertas experiencias de la realidad objetiva exterior y, por lo tanto, su conformación tendría que presentarse como el resultado de los encuentros con experiencias específicas, quizá traumantes, con la realidad exterior objetiva. La consciencia filtro tendría entonces características específicas de estos encuentros, esta conformación y no otra sería el resultado.

También en Más allá del principio de placer, y bajo la advertencia especulativa del autor, Freud (2005c) es puntual no sólo en el desplazamiento de la consciencia en el plano psíquico sino que la consciencia es problematizada y cuestionada sobre su origen mismo y su utilidad: El sistema Cc se singularizaría entonces por la particularidad de que en él, a diferencia de lo que ocurre en todos los otros sistemas psíquicos, el proceso de excitación no deja tras sí una alteración permanente de

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sus elementos, sino que se agota, por así decir, en el fenómeno de devenir-consciente. Semejante desviación de la regla general pide ser explicada por un factor que cuente con exclusividad para este solo sistema; y bien: ese factor que falta a todos los sistemas podría ser la ubicación del sistema Cc, que acabamos de exponer: su choque directo con el mundo exterior (Págs. 35-36).

Esta característica de choque directo con el mundo exterior será llevada a una problematización mayor por parte de Freud. De hecho, bajo una analogía con la anatomía, con el sistema nervioso central, la consciencia es pensada como protección antiestímulo y como una instancia que ha perdido, siguiendo a Freud (2005c), las características de la sustancia viva, cito a Freud: […] mediante esta especulación habríamos entrelazado de algún modo la génesis de la consciencia con la ubicación del sistema Cc y con las particularidades atribuibles al proceso excitatorio de este […] su superficie más externa deja de tener la estructura propia de la materia viva, se vuelve inorgánica, por así decir, y en lo sucesivo opera apartando los estímulos, como un envoltorio especial o membrana; vale decir, hace que ahora las energías del mundo exterior puedan propagarse sólo con una fracción de su intensidad a los estratos contiguos, que permanecieron vivos. Y estos, escudados tras la protección antiestímulo, pueden dedicarse a recibir los volúmenes de estímulo filtrados. Ahora bien, el estrato externo, al morir, preservó a todos los otros, más profundos, de sufrir igual destino, al menos hasta el momento en que sobrevengan estímulos tan fuertes que perforan la protección antiestímulo (Pág. 37).

En otras palabras, su funcionamiento habría devenido particular y específico dentro del aparato psíquico. Además, Freud está relacionando a la consciencia con los órganos sensoriales, algo que ya había intentado en el Proyecto y en Dos principios del acaecer psíquico. Sin embargo, lo más interesante aquí puede ser la utilidad que Freud adjudica, por medio de una analogía, a la consciencia. Freud reconoce en la consciencia una forma del aparato psíquico especializada en su recepción y elaboración de contenidos pertenecientes al mundo real objetivo y esto remite desde luego a otros postulados sobre el funcionamiento del aparato psíquico propuestos por Freud.

Por ejemplo, los sueños y los principios que rigen tanto al sueño como su narración consciente. El trasfondo aquí es una forma de funcionamiento muy específica en cuanto los contenidos inconscientes no pueden nunca llegar a ser conscientes, como si existieran contenidos psíquicos inconscientes de fondo fijando un funcionamiento psíquico determinado y lo que quedara fueran sólo los contenidos de las experiencias individuales que son narradas o inscriptas en uno u otro sistema. Si Hubiera un inconsciente filogenéticamente influenciado no cambiaría en mucho la explicación individual en tanto ésta quedaría de todas formas organizando la relación entre sistemas, las formas de interconexión entre la consciencia y lo inconsciente.

Ahora bien, la experiencia de la consciencia es también una experiencia de horror, al menos para aquellas personas que conozcan alguna teorización sobre el inconsciente o para quienes su experiencia existencial les llame imperativamente a formular la existencia de algo distinto a la consciencia. Es una experiencia de horror porque la consciencia experimenta sus propios 91

límites, la consciencia incluye, digamos, la forma de ser consciente de los límites de la consciencia y la existencia en otra parte de ciertos contenidos que funcionan influenciando el comportamiento y el pensamiento de una manera distinta de la voluntad. Ambas ficciones explicativas, la teoría de la evolución y el psicoanálisis parecen coincidir en este desconcierto para el humano en su calidad de consciente: En algún momento, por una intervención de fuerzas que todavía nos resultan enteramente inimaginables, se suscitaron en la materia inanimada las propiedades de la vida. Quizá fue un proceso parecido, en cuanto a su arquetipo (vorbildlich), a aquel otro que más tarde hizo surgir la consciencia en cierto estrato de la materia viva (Freud, 2005c, pág. 38).

Aquí se encuentra un buen número de nuevos cuestionamientos en torno a la teoría psicoanalítica freudiana que podrían entrar en diálogo con algunas nociones destacadas por la psicología evolucionista o, al menos, con ciertas propuestas de entendimiento de los resultados evolutivos que permitirían analizar las incidencias mutuas entre la teoría de la evolución y los escritos freudianos.

La apuesta está en establecer un diálogo prolífico que, sin tener que forzar una teoría dentro de la otra, permita la presencia de reflexiones sobre los postulados propios a cada una de estas disciplinas. No se trata de establecer tampoco un entendimiento orgánico de los postulados psicoanalíticos sino una reflexión que tenga repercusiones teóricas importantes para el entendimiento del funcionamiento psíquico.

Por ejemplo, y como inicio de todo ejercicio de creación, hay una pregunta sobre lo existente. En este caso son muchas pero no todas: ¿Cuáles serían las repercusiones de considerar ciertos postulados psicoanalíticos con una perspectiva evolucionista? ¿Qué repercusiones para términos como inconsciente o fantasías primordiales conllevaría su análisis bajo cierta inspiración evolucionista? ¿De qué contenidos hablamos? ¿Abre esto la posibilidad a pensar un inconsciente que inauguralmente contenga contenidos filogenéticos y que la represión primordial sea no su origen sino la instauración de un nuevo orden de funcionamiento, digamos de uno biológicamente programado a otro que estaría al mando del lenguaje? Freud (2005f) comenta sobre las fantasías primordiales: Opino que estas fantasías primordiales –así las llamaría, junto a algunas otras –son un patrimonio filogenético. En ellas, el individuo rebasa su vivenciar propio hacia el vivenciar de la prehistoria, en los puntos en que el primero ha sido demasiado rudimentario. Me parece muy posible que todo lo que hoy nos es contado en el análisis como fantasía – la seducción infantil, la excitación sexual encendida por la observación del coito entre los padres, la amenaza de castración (o, más bien, la castración) – fue una vez realidad en los tiempos originarios de la familia humana, y que el niño fantaseador no ha hecho más que llenar las lagunas de la verdad individual con una verdad prehistórica. Una y otra vez hemos dado en sospechar que la psicología de las neurosis ha conservado para nosotros de las antigüedades de la evolución humana más que todas las otras fuentes (Pág. 338).

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¿Cómo entender aquí la aseveración freudiana de que todo lo reprimido es inconsciente pero no todo lo inconsciente es reprimido (Freud, 2005a)? Si hay inconsciente sin represión esto remite por fuerza a ciertos contenidos inconscientes más allá de las experiencias singulares9.

Intentando una especie de cierre de lo presentado, sería bueno interesarse de nuevo en la reflexión central que propone Sulloway sobre el Proyecto. Más que abandono tendría que pensarse como un cambio de énfasis desde la neurología hasta la psicología. Asimismo, no se trata de pensar, cuando se aborda la psicología evolucionista en su diálogo con el psicoanálisis, en introducir un nuevo biologismo radical como base de cada noción freudiana.

Quizá convenga mantener una postura que permita apreciar ambas influencias que, al fin y al cabo, podrían coincidir en algunos puntos de sus teorizaciones.

Es así que se propone el interés propuesto por Freud en la consciencia como un acercamiento posible entre el psicoanálisis y la psicología evolucionista.

De lo dicho, y a modo de conclusión, podría preguntarse sobre el rumbo posible de realizar estos cuestionamientos. Primeramente, a mantener viva la noción de retorno a Freud, a mantener la discursividad freudiana como una fuente de hallazgos. Así, se podría volver a indagar el pensamiento biológico en Freud, sus torsiones y sus limitaciones, la discursividad en la cual se encuentra enmarcado.

Segundo, retornar a esos lugares de cuestionamiento sobre el desarrollo de la consciencia podría tener muchas influencias en la teoría libidinal en tanto sigue apareciendo enigmática la dialéctica investidura de objeto-desarrollo de la consciencia.

Tercero. Estos cuestionamientos establecen también nuevas formas de entendimiento del sujeto de la ciencia, es decir, continuar con los cuestionamientos que el psicoanálisis ha planteado como respuesta a la crítica epistemológica, para así contribuir a la estructura de un conocimiento no totalitario ni absoluto que promueva la convivencia de distintas ficciones explicativas que no necesariamente mantengan una homogeneidad en sus métodos de validación. Como escribiría Allouch (2007), en su parafraseo de Foucault: Quizá sólo hay democracia verdadera allí donde la modalidad en el lugar de poder tolera en su seno otros funcionamientos distintos de esta modalidad misma, y otras modalidades que no converjan necesariamente con ella (p. 13). Sólo puede haber conocimiento si éste es democrático.

Cuarto y muy relevante, Freud retoma el costado que la biología prefiere ignorar, el peso en el sujeto del pensamiento evolucionista. Freud recoge el impacto estremecedor del saberse uno y saberse nada, intentar una vida propia y al mismo tiempo tener como telón de fondo la vida de la especie. En esto se sigue a Jones (1997), en pensar a Freud como el “Darwin de lo psíquico”. La biología no narra este estremecimiento, ni se preocupa por los efectos psíquicos de ese conocimiento, no retomaría el impacto subjetivo de un discurso conmovedor como puede ser el evolucionista. ¿Cómo puede alguien tomar noticia del pensamiento evolucionista sin sufrir una transformación subjetiva? Freud no dejó pasar la oportunidad para ser uno de los primeros en retomar la problemática evolucionista, incorporarla de forma fantástica al cuerpo teórico psicoanalítico, incluyendo de esa manera una historia de existencia doble para el sujeto.

Quinto, retomar la perspectiva evolucionista en psicoanálisis también puede ayudar a reflexionar sobre la crítica a la discursividad freudiana y a su 93

reciente incorporación a las problemáticas de la psicología evolucionista. Es curioso que sea esta psicología, y no ya el psicoanálisis, la que intente problematizar los esquemas hereditarios de los que hablaba Freud. Por supuesto, en este proyecto no se trataría de pedir prestada la noción de consciencia de la psicología evolucionista tanto como de anteponerle la problemática inconsciente como un reto a problematizar.

Finalmente, si algo ha hecho propio el psicoanálisis es la imposibilidad de un conocimiento consciente absoluto y desde este sentido, toda hipótesis/teoría/ficción explicativa encuentra su fin tarde o temprano, toda teoría está destinada a ser superada, incluso el psicoanálisis tal y como hoy lo discutimos.

Notas 1

(…) la experiencia del psicoanálisis es altamente significativa de cierto momento del hombre que es aquel en el que vivimos, sin nunca poder situar, salvo raramente, qué significa la obra, la obra colectiva, en la que estamos inmersos (Lacan, 1992, págs. 9-10).

2 Decir psicoanálisis acarrea muchas complicaciones porque tendría que incluir todo lo relevante, dicho o escrito por otros autores psicoanalíticos alrededor del tema. En ese sentido, se asumen las consecuencias del sesgo que desde ahora presento al lector, dedicado principalmente a los escritos de Freud.

3 Se aclara desde este momento que el lector encontrará en la discusión de este intercambio un desvío a la psicología evolucionista, siendo esta última precisamente una de las consecuencias de los esfuerzos por pensar las correspondencias de una parte con la otra. De alguna manera, la psicología evolucionista viene a mediar el diálogo entre la obra freudiana y la biología evolucionista.

4 Y esto parece la mayor molestia en los artículos de Skinner (1972) y Cioffi (1974). El primero escribe: La delicada cuestión de cómo habría de cuantificarse la probabilidad de acción jamás fue resuelta, a causa de que estos esquemas conceptuales sugerían dimensiones a las cuales era inaplicable, en general, la práctica cuantitativa de la ciencia (pág. 148). El segundo escribe: Pero ¿cuáles son esos cambios en la economía mental que un examen más “cuidadoso” revela? Una vez más, Freud mantiene su palabra de promesa para nuestros oídos y la rompe para nuestras esperanzas (pág. 332).

5 El enfoque “subjetivo” de la ciencia mental (psicoanálisis) se desprendió del enfoque “objetivo” (las neurociencias) hace apenas poco más de cien años. Los “Estudios sobre la histeria” (1895) de Freud o su “Interpretación de los sueños” (1900) marcan hitos útiles en esta divergencia. Desde entonces, cada enfoque ha desarrollado su propio camino. Las razones originales de esta división fueron complejas (…).

Sobre todo fue un asunto de conveniencia. No era posible aprender algo útil sobre la mente –la “verdadera” mente, en el sentido de Oliver Sacks- utilizando los métodos neurocientíficos disponibles en aquella época. La neurociencia no podía (en ese entonces) penetrar los misterios de la personalidad, la motivación, las emociones –lo que nos hace ser lo que somos- y por lo tanto a Sigmund Freud le pareció que la manera más útil para estudiar, comprender y tratar los desórdenes del sujeto humano era desde una perspectiva psicológica pura (Solms & Turnbull, 2005, pág. 5) 6 Los autores, en el último capítulo, comentan las dificultades que ellos mismos han tenido en el campo neurocientífico por su interés en el psicoanálisis. Entre otras cosas, hablan del descrédito que esta afiliación les ha traído entre sus colegas, entre sus estudiantes y entre los editores.

7 8

Ver Lo Inconsciente (1915) de Freud: Sólo veríamos a plena luz el significado cabal de los rasgos descritos del sistema Icc si les contrapusiéramos y comparásemos con ellos las propiedades del sistema Prcc (p. 185). Además, ver p. 185 n. 7; p. 189, n. 5; p. 199, n. 10.

9 Más aún, el inconsciente no estaría quizá estructurado a partir de estas vivencias sino que de alguna manera quedarían estas relacionadas con ciertos contenidos en lo inconsciente, o, más loco, se producirían desde su influencia pero sin poder ser modificados.

Referencias Allouch, J. (2007). Spychanalyse. Revista Me Cayó el Veinte, 13. México: Epeele.

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CARLOS PELLICER Y LA CONSTRUCCIÓN DEL NACIONALISMO MEXICANO Julio César Schara

Introducción Al regreso de mi exilio voluntario en Francia (1969-1972), Nancy Cárdenas, coordinadora de producción y Raúl Cosío, director de Radio UNAM, me invitaron a realizar un programa que pusimos por título: Controversias, en el que entrevistamos a artistas y escritores de México y Centroamérica por más de 10 años.

En 1990 después de mi regreso de Centroamérica y cuando Cristina Barros era directora de radio UNAM, me volvió a invitar a reiniciar el programa y me consiguió copias de la producción anterior de las cuales habían desaparecido la mayor parte y solo se pudo rescatar un poco más del 20% de las mismas. El archivo que obtuve gracias a la maestra Barros incluían artistas y escritores de varias generaciones, las cuales nunca terminé de transcribir hasta ahora y que con motivo de mi ingreso al Sistema Nacional de Investigadores me he propuesto hacerlo para un análisis del discurso del contenido de las mismas, con un marco teórico transdisciplinario que pueda vincular los discursos del arte y la literatura en el contexto de la pos Revolución Mexicana.

En el país, la analogía arte-literatura no es muy frecuente, el doctor Mendieta y Núñez que fuera pilar del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM en su obra Sociología del Arte analiza el arte, la literatura, el arte popular, el cine, la historieta, los públicos, etcétera, así como Arnold Hauser, autor importantísimo en esta materia, que en los tres tomos de su Historia Social del Arte y la Literatura analiza y propone una teoría del arte, literatura y sociedad desde una perspectiva de la historia europea, traducción publicada por primera vez en Madrid en 1974, así como los trabajos de Dauvignaud y Pierre Francastel, los de Lucien Goldman, Lukacs y los de Pierre Bordieu, entre los más destacados, sobre la relación literatura y sociedad.

La vinculación arte, literatura y sociedad ha sido diversa y compleja, aunque la metodología aún se basa principalmente en obras y autores y poco en las afinidades y antagonismos entre los productos culturales del entorno social; las variables posibles deberían ser en primera instancia la de la economía y la política, los movimientos sociales, la democracia, sin los cuales la retroalimentación de los productos culturales quedaría sin una suficiente explicitación de los mismos. Alfred Weber aseguraba que la historia humana era un conjunto de luchas diferentes y paralelas a la economía, la política, el arte o la religión, y que constituían una sola historia, aunque en cada hilo del 96

proceso de desarrollo de cada producto cultural circulara su propia continuidad, pero sus conexiones íntimas con la sociedad no eran más que un hilo de reflejo de los hechos del acontecer de la economía misma, esto parafraseando a Marx.

La ideología del Estado mexicano posrevolucionario La ideología de la formación política que determinó el Estado Nacional posrevolucionario se sobrepuso a la ideología de la fundación primero del Partido Nacional Revolucionario, de la cual emergería el Estado Nacional priista que por más de setena años mantuvo una estructura de poder burocrática y centralizada que le permitió llevar a cabo el proyecto político de la nación unificando la diversidad del territorio que pese a su historia multiétnica lo sometió a la lengua nacional heredada de la colonia y rescatando la cultura y las tradiciones precolombinas vinculadas a las tradiciones de usos y costumbres de gran diversidad del mundo agrario, que si bien se somete a la idea de una nación unificada, parte de su diversidad cultural como una forma de solidificación nacional a partir de la enorme diversidad geográfica y étnica que la contienen. A partir de la Revolución Mexicana la ideología nacional adquiere una amplia legitimación sustentada sobre todo por la producción cultural del arte, la literatura, la arquitectura, la etnología y la antropología, para legitimar la formación de un Estado independiente que se afirmaba en una paz que solo se logra con la llegada del presidencialismo autoritario que va a eliminar a los militares del poder para fundar una nación que va defender su soberanía en épicas luchas, sobre todo las de Lázaro Cárdenas y la nacionalización de las compañías petroleras americanas.

Las ideas de unidad de independencia de la nación hacen surgir en lo político un movimiento nacionalista que pretende ser el único intérprete fiel del bagaje precolombino y el mestizaje iberoamericano fundado en la raza cósmica, en su mestizaje multiétnico y que convierte al Estado en el único defensor de los intereses nacionales sobre los trasnacionales. El naciente nacionalismo que se inserta en el Estado soberano posrevolucionario surge sobre las ruinas del antiguo régimen porfiriano y se afirma como poder independiente en el sistema de la federación, que incluye a los estados que conforman el país en su soberanía que reconoce el poder superior de la federación y que integra a los demás centros del poder. El estado reconvierte el laicismo y funda bases para una social democracia que se estructura a partir de un principio autoritario, el del presidencialismo sobre los demás poderes soberanos y el del partido único que se afirma en organizaciones populares creando con ello el poder absoluto, fundado en la soberanía popular.

El movimiento nacionalista inicia una larga lucha cultural para ser reconocido, ante las demás naciones, como un pueblo con su propia historia y destino, para lo cual va ostentar una gran diversidad y riqueza culturales que van de la época precolombina a los diferentes pueblos indígenas representados, por ejemplo, en el Museo Nacional de Antropología e Historia.

En el nivel interno se lucha para dar a los pueblos una conciencia de unidad a través de sus diferencias culturales pero otorgando los mismos derechos democráticos a los municipios, acceso al desarrollo, la educación, el trabajo y la salud, que cambiaron el perfil del antiguo régimen porfirista a una sociedad que transformó su perfil con una enorme capacidad de absorción y movilidad 97

social que reconvertía a los campesinos en trabajadores de mano de obra barata para la industrialización moderna del país.

En el plano internacional el principio de autodeterminación de los pueblos va ser la bandera que fundamentará la política exterior sobre la voluntad de no interferencia del extranjero en los asuntos internos ni la injerencia del Estado Mexicano en los asuntos de otros Estados, lo que se denominó como Doctrina Estrada.

Los principios de la social democracia más o menos evolucionaron, las necesidades de la movilidad social y los progresos paulatinos alcanzados en salud, vivienda y trabajo, consolidaron, simultáneamente con la producción cultural, el México de la pos revolución del siglo XX, aunque para ello el principio democrático de la igualdad política solo existía como un ritual simbólico en las votaciones sexenales de los cambios en el mandato máximo.

La idea de la Soberanía Popular se opuso a la personificación el Estado en la figura presidencialista y el sentido de la patria fue más un discurso clientelar político de la cual surgen importantes oligarquías que van a definir el perfil de la economía política subsidiaria de los intereses trasnacionales; así pues, el Nacionalismo Mexicano pasa a ser la fórmula política a través de la cual la burguesía se vuelve a adueñar de las principales fuentes financieras de la producción nacional, lo que crea los sectores medios que son absorbidos en forma masiva en la gran Ciudad de México, así como en las grandes y pequeñas ciudades del interior del país. Este progreso de las condiciones materiales que se suceden en la movilidad social del priato nunca fue en contra de los privilegios de las clases dominantes que permitió unir a la clase capitalista con la clase política.

La afirmación de los principios nacionalistas representaron una etapa fundamental en la historia de la formación del Estado Mexicano del siglo XX y que junto con las grandes organizaciones populares: la Central Campesina, la Central de Trabajadores, el Sindicato de Trabajadores de la Educación, etcétera, van a caracterizar junto con la racionalidad burocrática Weberiana, el control democrático del poder político. De este modo, el nacionalismo mexicano logra, por una parte, la soberanía popular representada en el partido único, sin hilos de desarrollo para el progreso de la democracia, pero progresista en el sentido del desarrollo de las fuerzas económicas, que se liberaron sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial con la Alianza para el Progreso norteamericano en el régimen alemanista.

La ideología nacional no fue un proceso espontáneo de la historia sucedánea a los hechos trágicos de la guerra intestina que desangró al país en la lucha revolucionaria. La cohesión del nacionalismo se funda por una parte con la idea de una nación soberana cuyo reflejo es un pastiche ideológico de diferentes tendencias que la clase dirigente impone a todos los ciudadanos por medio de un liderazgo fuerte que es el presidencialismo, pero, y sobre todo, por el gran auge y desarrollo cultural que los grandes caudillos intelectuales rescatan en tradiciones y herencias precolombinas y que transfieren al plano estatal los sentimientos de la nación con la adhesión hacia el progreso, la educación y el desarrollo.

Para llevar a cabo eficazmente la acción nacionalista se fundan las misiones culturales vasconcelianas: la Escuela Mexicana de Pintura, el Taller de Gráfica Popular y sobre todo la misión emancipadora que esperaba en el poder de la educación, alfabetización, educación obrera y desarrollo de los 98

diferentes artes y oficios, crear la nueva nación que fusionara lo multilingüe, lo multiétnico y una vasta geografía en una la bandera que constituyó el sentimiento nacional de los mexicanos, lo patriótico y lo soberano. Hay que recordar que desde los días de Vasconcelos en las escuelas públicas se cantaba el Himno Nacional los lunes y se hacían Honores a la Bandera; esto coincidía con la enorme producción cultural en novela, poesía, arte, arquitectura y redescubrimientos precolombinos, que las élites intelectuales produjeron para la creación de la estructura del Nacionalismo Mexicano y un nuevo perfil de nación democrática, aunque con un sistema autoritario sexenal, lo que origina el Estado Nacional con una estructura centralizada, tanto para el desarrollo de la democracia como en la Política Económica que hace que el Estado en el sexenio de Echeverría sea el encargado del 60% del Producto Interno Bruto.

El centralismo democrático fue evolucionando y, contradicciones más contradicciones menos, la hegemonía económica se bifurca con nuevos líderes que se atrincheran en los privilegios de su poder económico y a fines del siglo XX surge la alternancia democrática con un partido que había sido más de forma que de fondo, quien finalmente logra el poder y profundiza las luchas neoliberales, ya iniciada por los últimos dos gobiernos priistas del siglo XX. El Nacionalismo Mexicano crea lealtades entres los sectores productivos, políticos y culturales y la base histórico social de este nacionalismo dependió finalmente de manera importante, del surgimiento, evolución y consolidación de su producción intelectual y cultural.

En el pasado de la historia mexicana hubo una Historia Precolombina, Virreinal, del Siglo Independiente y del Siglo de la Revolución; en esta última la historia del mundo precolombino redescubre su paso en la vida nacional como un poder que legitimaba los haceres y esfuerzos revolucionarios cuyos productos de las culturas originales habían sido poco estudiados por lo menos en el porfirismo descabezado por la Revolución Mexicana.

Al descubrimiento de las culturas originarias el Nacionalismo Mexicano inicia un fenómeno de expansión cultural que no había tenido paralelo en la historia mexicana. Súbitamente se abre por medio del arte, la literatura, la historia, la antropología, la herencia cultural precolombina, que si bien fue conquistada por el mundo ibérico, se recuperó en la posrevolución pletórica de fuerzas políticas, económicas, religiosas como la imagen de un vasto imperio que había hegemonizado al mundo mesoaméricano ya que los Mexicas recibían impuestos-tributos de todo ese vasto territorio. La Cultura Azteca va a servir como punto de referencia como parte del discurso triunfalista de la Revolución que legitimaba la creación de la nueva hegemonía cultural de la pos revolución y se afirma en la sala Mexica del Nuevo Museo de Antropología e Historia inaugurado en los 60 por Jaime Torres Bodet, siendo presidente de la República Adolfo López Mateos, es la más grande e imponente de todo el museo: resuelta en forma basilical y en el altar principal la piedra de sol, el calendario azteca, y a los lados Coyolxauhqui y la diosa Coatlicue, la madre tierra. Se trataba pues no solo de rehacer el mundo precolombino y la etnografía contemporánea que tuvo como líderes culturales a Alfonso Caso con el descubrimiento de la Tumba VII de Monte Albán y a Fernando Benítez con la vasta obra de Los indios de México, así como Román Piña Chan y sus descubrimientos del mundo Maya y los estudios iconográficos de Knórosov,

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etcétera, sino de vincular la grandeza imperial Mexica con el nuevo proyecto social revolucionario.

Este fenómeno sin par en la historia mexicana va determinar el nacimiento o resurgimiento de la Historia Universal Mesoamericana y su inclusión a la historia del mundo entero. Ahora bien, contemplando desde Europa las famosas piezas precolombinas del museo del hombre, se van a seguir los estudios de los códices precolombinos de la biblioteca nacional y la lengua Náhuatl en las universidades francesas. Los estudios sobre el México Antiguo, realizados por antropólogos y etnólogos norteamericanos y europeos, datan, desde el s. XIX, pero los efectos político-sociales en estos estudios transformaron el nacionalismo mexicano, radicalizando el orgullo del pasado procolombino que además de las mega construcciones se solidificaba con una estructura literaria, poética y filosófica de los doctores Ángel María Garibay y Miguel León Portilla.

ROMANCE DE TILANTONGO (Fragmento) Yo que de Tabasco vengo Con dioses a las espaldas, Quetzalcóatl, Quetzalcóatl El de la profunda barba, El de las mejillas verdes Y piernas sacrificadas Con pespuntes de maguey Y sangre como palabras.

Yo que de Tabasco vengo A mirar altas montañas, A respirar entre espejos De atmósfera por las altas Terrazas de altiplanicies Donde se vuela sin alas Y de la traición del tiempo Son cómplices las distancias; Donde números pirámides En cuerpo y piedra se levantan Secretas sabidurías Que maduran en palabras Donde callar es saber Y saber será callarlas, Con pies de luz en la noche Hice camino a Oaxaca.

Seis semanas, luna y media, Lleváronme a otras montañas.

Frente a las tesis culturales nacionalistas, el mundo precolombino y sus imágenes recompuestas por el trabajo de Diego Rivera, Orozco, Siqueiros y Carlos Pellicer, entre otros, las características originales de los abordajes van a otorgar diferentes tonos y matices a la lucha por la construcción del Nacionalismo Mexicano.

Los positivistas del siglo XIX se habían esforzado por organizar una historia científica vinculada con la historia de Europa cuya vinculación nos hacía compartir la evolución de la humanidad en estrecho contacto sobre todo 100

con la Sociología Comteana que desde Francia invadía el pensamiento científico sobre todo del último tercio del siglo XIX. También los positivistas habían ya iniciado tareas importantes en el rescate arqueológico de Teotihuacán, pero estábamos lejos de comprender que la diversidad cultural de los pueblos precolombinos nos habían dejado una herencia también moderna y contemporánea y que los diversos grupos indígenas en la misma geografía tenían formas de subsistencia diferentes y muchas veces antagónicas a los principios de la sociedad contemporánea y estas peculiaridades radicaban en que la subsistencia indígena aún vivía de un sistema agrícola paleoindio de la caza, la pesca y que labraban la piedra y modelaban el barro como en la época precolombina, así como códigos morales y sociales complejos, usos y costumbres que dieron como consecuencia a fines del siglo XX el Movimiento Zapatista de Liberación Nacional en la zona Maya de Chiapas. Fernando Benítez me comentaba que los otomíes y chichimecas, grupos indígenas que habitaron y habitan aún en Querétaro y la región del bajío, veían en cada hombre un dios y por ello mismo había que respetarlos, cuidarlos y amarlos.

Si bien los discursos hegemónicos del poder tratan de crear una sociedad que parte de la exaltación mexica, la imagen pluriétnica del hombre mesoamericano deviene en un relativismo etnográfico y el siglo priista nos descubre la irracionalidad de querer hispanizar por medio de la lengua y las costumbres a los grupos étnicos, primeros herederos del mundo precolombino mesoamericano, y que por lo mismo hombres y mujeres podían ser modernizados históricamente a partir de una elaborada política etnocida que despojaba a los grupos indígenas de su propia identidad, lenguas y costumbres.

El Nacionalismo Mexicano encaminado a una homogeneización de la vida tecnológica industrial moderna, sobre todo desde el alemanismo al neoliberalismo salinista, continuó su tendencia de unificación de las formas de vida que pudieran comprender la existencia del desarrollo social mexicano; en un principio se alimenta de un Socialismo y Capitalismo de Estado como un haz de reflejos o conjuntos de teorías antitéticas que tratan de aterrizar en un campo inteligible, en un pastiche convertido en sistema y que por sí mismo pudo rehacerse por más de setenta años. Para el Estado Mexicano la cultura debía ser entendida en estrecha e intrincada relación con las estructuras sociales e históricas de la construcción cultural del milagro mexicano. Las instituciones que determinaron las estructuras educativas y culturales fueron principalmente dirigidas por estructuras económicas, esto es, por las formas en que la nación fue articulando la producción para su subsistencia y desde los cuales se van a generar desarrollos culturales independientes y sus variables.

Sobre todo en la construcción de la Universidad alemanista en donde se privilegian la profesionalización de los saberes para generar los cuadros de trabajadores especializados que iba requiriendo el largo proceso de la transnacionalización de las economías vinculadas, desde ese entonces, al destino manifiesto de los Estados Unidos.

En la relación con el principal opositor al régimen mexicano que constituye la fuerza depredadora de la riqueza del país, de los estadounidenses. Carlos Pellicer dice:

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ODA A CUAUHTÉMOC (Fragmento) Y ahora mismo todavía Lo miro, lo palpo, lo siento. ¿Quién puede mirar con ojo de dulzura La dulzura misteriosa del cielo Si la ignominia y la infamia Van a sepultarnos otra vez bajo su estrépito de acero?

Los hombres del Norte piratean a su antojo Al Continente y las Islas y se agregan pedazos de cielo. ¡Oh destino de la tragedia inexorable y gigantesca!

Llenas el muro colosal de mi angustia Y frustras el flechazo que iba hacia algún lucero.

Veo tu figura dibujada en la sombra del fuego. ¿Bajo tus leyes de plata roja Todos sucumbiremos?

En las Antillas y las Nicaraguas El sol está hundido entre el fango y el miedo.

Toda nuestra América vanidosa y absurda Se está pudriendo. ¡Oh destino de la tragedia inexorable y gigantesca! ¿Nadie podrá detenerte? ¿Volverás a ponernos las plantas en el fuego? ¿Vendrás con tus manos brutales Del país de los yanquis, mediocre, ordenado y corpulento? ¿Vendrás entre estallidos y máquinas A robar, a matar, a comprar caciques con tu inacabable dinero?

Así como al principio del proyecto cultural de Vasconcelos, quien decía que en lugar de fabricar abogados y médicos debían establecerse escuelas de mecánica, electricidad e industrias químicas y según Krauze La facultad de derecho bajo de 400 a 200 inscritos en 1922 y la escuela de industrias químicas pasa de 40 a 600 estudiantes en 1922 […] en 1923 en el D.F. había 20 713 alumnos inscritos en instituciones técnicas y en 1924 ya eran 31 300. Al abrir los cursos sabatinos destinados a la formación tecnológica a los maestros, la capacidad de los locales había aumentado […] Los centros industriales de cultura popular, que proporcionaban instrucción elemental a las obreras enseñándoles algún oficio de industria, alcanzaron también un éxito considerable. Se abrieron además 15 escuelas nocturnas para obreros y obreras, lo mismo en Guadalajara y Orizaba (Krauze, 2010).

Vasconcelos, el que editó millares de libros de los clásicos para distribuirlos por todo el territorio nacional, el de las campañas de alfabetización: Correspondía a toda una visión de la sociedad mexicana, nueva, justa, y en cuya realización se puso una fe encendida, sólo comparable a la fe religiosa. El indio y el pobre, tradicionalmente postergados, debían ser su soporte principalísimo y además aparente, visible, de esa nueva sociedad; por eso había que exaltar sus virtudes y sus logros; su apego al trabajo, su mesura, su recogimiento, su sensibilidad revelada en danzas, música, artesanías y teatro (Krauze, 2010).

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Yo aumentaría la lista con arte, literatura, arquitectura y cine.

Vasconcelos quería que la educación fuera una cruzada cultural la cual había que latinoamericanizar por lo cual invita a destacados intelectuales de América latina, entre ellos Gabriela Mistral, premio nobel de literatura, para la cruzada de alfabetización, conocida como las misiones culturales: Y nos lanzamos a enseñar a leer [recordaba Cosío Villegas] … y había que ver el espectáculo que domingo a domingo daba, por ejemplo Carlos Pellicer…llegaba a cualquier vecindad de barrio pobre, se plantaba en el centro del patio mayor, comenzaba a palmear ruidosamente, después hacía un llamamiento a voz en cuello, y cuando había sacado de sus escondrijos a todos, hombres, mujeres y niños, comenzaba su letanía: A la vista estaba ya la aurora del México nuevo, que todo debíamos construir, pero más que nadie ellos, los pobres, el verdadero sustento de toda la sociedad…y enseguida el alfabeto, la lectura de una buena prosa, y al final versos, demostración inequívoca de lo que se podía hacer con una lengua que se conocía y se amaba.

Carlos nunca tuvo un público más atento, más sensible, que llegó a venerarlo (Krauze, 2010).

En cada movimiento cultural y educativo se magnifican las necesidades que el sistema productivo va requiriendo para la organización del trabajo, primero técnico, después profesionalizante y ahora científico-tecnológico para la nueva economía del conocimiento global.

La subsistencia del sistema en el poder tuvo confrontaciones con otras concepciones y visiones de la realidad, las cuales siempre tendió a excluir a minorizar o simplemente reprimir. En nuestra época el rol de la crítica antagónica al sistema sigue siendo una necesidad básica de nuestra historia moderna, pues ya no se trata de una historia de los buenos y de los malos, de los neosocialistas o neoliberales, sino de un movimiento que cobra fuerza en el mundo global que es la manifestación de los hartos como diría Mathias Goeritz y que hoy lo vemos con los inconformes del mundo reunidos en el movimiento global de los indignados.

Así pues, se abre para el nacionalismo mexicano contemporáneo una historia global que tiene las mismas luchas, búsquedas, éxitos y derrotas en las antiguas hegemonías árabes, el de China, el de la ex Unión Soviética y que esperemos trascienda en América Latina.

La producción cultural, el arte y la literatura nunca abandonan su contrapartida racional de la educación, la ciencia y la tecnología, aunque desde mi punto de vista la falta de apoyo al desarrollo científico-tecnológico ha sido más producto de la misma actividad económica que privilegia los negocios trasnacionales y la mano de obra barata que la producción de conocimientos y la innovación científico-tecnológica, pero esta categoría es condicionada por la economía política que cada gobernante llega a acordar con su medio inmediato de consensos con el legislativo y el ejecutivo en turno, a pesar de que la economía tradicional surgida del Estado Nacional mexicano se resquebraja y no puede terminar de transformarse en una nueva expresión que pueda reemplazar la ideología que va desde el primer Vasconcelos hasta los días de Elba Esther Gordillo. La fuerza del nacionalismo mexicano se abre paso ante 103

los más diversos antagonismos de los cuales se sirve como nexo lógico para rehacer sus fundamentos, así sucedió en los conflictos del 68 y el 71 cuando Pellicer asegura que el movimiento de los estudiantes fue utilizado por intereses internacionales enemigos de México. Pues Pellicer como los intelectuales de los contemporáneos insisten que el nacionalismo se consagra a partir de los enemigo comunes al Estado Mexicano, que en este sentido son las fuerzas económicas, políticas, artísticas o religiosas de los Estados Unidos, a pesar de sus múltiples conexiones económicas por cuyos intereses el mismo poder del Estado conserva su propia continuidad así como sus conexiones posibles con otras economías de Europa y América latina pero basados en el hecho económico básico de su dependencia a la economía americana. Por ello los estudios del arte y la literatura –que como en el caso de Carlos Pellicer, cuya obra alude a la religión católica, a la filosofía vasconceliana–, es precolombina, latinoamericana y literaria de vanguardia, moderna como la calificaría Octavio Paz, cuyo valor histórico radica en descubrir las conexiones materiales y espirituales naturales que ilustran su solidaridad con los diferentes gobiernos del siglo priista.

El nacionalismo mexicano empieza con el descubrimiento de la razón y el orden precolombino y lo vincula a una dialéctica de la visión de los vencidos y el renacimiento mexicano derivados de la revolución; así surge y vemos el proceso de la literatura pelliceriana que junto con la novela, el cine, Tamayo y Siqueiros, crearon el ambiente de un siglo mexicano que aún camina entre nosotros después de concluida la primera década del siglo XXI. Aunque autodidacta, Pellicer conoce a fondo la estética de Vasconcelos y el pensamiento de la estética de la Raza cósmica, sabía que el pensamiento latinoamericano, en el sentido que Vasconcelos daba a la América nuestra (Martí), significaba que la lógica de la cultura no estaba cifrada en el desarrollo del pensamiento científico sino como una entidad abstracta de ideas platónicas y cristianas, en una especie de idealismo subjetivo y revolucionario que vinculaba estética y naturaleza, indigenismo e hispanidad, desarrollo y educación, en un marco lógico en donde era posible el mundo del desarrollo de una realidad agroindustrial de cuarto mundo para convertirla en la raza cósmica que salvaría al mundo del futuro.

Estas ideas no solo construyeron la lógica de la literatura, la novela y el arte mexicanos, sino constituyeron el marco histórico de la nueva realidad mexicana cuyas condiciones fueron en un principio la pacificación de la nación, el reforzamiento de la federación por medio de la Constitución de 1917 que daría pie al México moderno que la lógica del desarrollo de Estado propuso como discurso de la Revolución hecha Estado y Partido por una hegemonía que duró varias décadas.

Así pues, la naturaleza del arte y la cultura tenían su modelo derivado de la política económica priista y eran inútiles los modelos artísticos y culturales subalternos, críticos que si bien surgen como antagónicos en la década de los 50 con el grupo de ruptura, no es sino al final del siglo cuando las neovanguardias se asumen como proyectos culturales y la escuela mexicana termina asociada al triste epígono de un priismo desgastado en Crímenes de Estado nunca resueltos y menos explicitados en discursos coherentes, ni el asesinato de Colosio, ni del cardenal Posada, ni los dramáticos hechos de la familia Ruíz Massieu tuvieron causas naturales, fue una dialéctica del desgaste que dieron como origen la llegada del panismo que aumentó las fuerzas 104

neoliberales en el proceso económico y que abandonaron a su suerte la producción del arte y la literatura, que si bien tomó su ruta en el instalacionismo y el performance no tuvo mayores ecos sobre los cambios de la alternancia democrática, aunque en casos excepcionales si variables importantes de crítica a la realidad nacional.

Pellicer había visto proféticamente, por así decirlo, que el pensamiento de la historia precolombina había alcanzado su plenitud en las grandes civilizaciones de Mesoamérica, pero, también, esperaba como así lo supuso su generación que la historia y la filosofía estética mexicana tendrían un campo histórico de renovación, salvación y reivindicación a lo que Pellicer llamaba una justicia real y efectiva. Estas son las razones que explican por qué el material poético publicado en los años 60 del siglo pasado alcanza un enorme éxito en la comunidad cultural, pues para esos años el desgaste del proyecto priista vinculado de manera clara y profunda a los fracasos constantes de la economía y el quehacer político del país, es lo que hacía también fracasar el proyecto de la historia y la estética vasconceliana. ¿Qué legaron a sus discípulos y en particular, qué produjo el avance y el éxito de los productos culturales a la historia de la cultura que no fuera su vinculación al mismo desarrollo de la historia económica y política del siglo XX en México?

Si bien el tratamiento de los análisis de la cultura nacional se particularizaron por medio de los institutos de investigación, filosofía, estética, lingüística, antropológica, y bien la práctica de la investigación se quedó, como hoy en día, en su vertiente fenoménica visible solo por lo datos monográficos de las biografías y la observación de los hechos objetivos de los productos culturales y de la etnografía; pocas veces se intentaron análisis más cercanos al materialismo dialéctico de sus vinculaciones con la economía, la política y la sociedad inherentes a la etapa de la nueva ciencia neomarxista, no dejan por ello de ser una ciencia fenomenológica que al final se convierte en un método del pensamiento histórico del mismo país que produjo arte, literatura, humanidades, ciencia y tecnología, que fueron socialmente necesarios en la evolución del siglo XX mexicano.

La construcción de la historia del nacionalismo posrevolucionario estuvo conectada a una tendencia general que recurría a descabezar el positivismo porfirista. La metodofilia del positivismo de Barreda consistía primero en comprobar los hechos, fijar los principios. Los hechos descubrían inmediatamente el dato necesario para el análisis y las leyes podían generalizar e inducir los hechos a partir de los mismos. El esteticismo vasconceliano partía más del entusiasmo y la fe en los hechos surgidos de la Revolución y el resultado fue el aumento de grandes conocimientos históricos basados en los hechos mismos y sus detalles pero que probaban y anclaban el nacimiento de la modernidad mexicana. La literatura de Pellicer enriquece la historia con la recopilación de principios, metáforas, discursos, sonetos, que crean un corpus cuyo cuantumm puede ordenarse por temas y principios íntimamente ligados al pensamiento ilustrado de los mejores intelectuales de la época posrevolucionaria. La conciencia histórica de lo mexicano se identificó con infinitas propuestas que basaban sus principios y valores a una apuesta a un futuro grandioso de la nación mexicana, claro que con ello se hizo a un lado nuestra vinculación a un universo occidental y la literatura basada en el mundo de lo pretérito, el descubrimiento de la naturacosa se convierte más en una 105

monografía que en un discurso que pudiera ser sentido, leído y valorado por la literatura universal. Aunque en el caso de la pintura y escultura de los mexicanistas si llega a traspasar las fronteras y en las subastas de arte de Nueva York alcanzan precios superiores a los del mercado nacional. Pero para los filósofos y críticos de arte que comprendían al arte occidental en un contexto de libertades ilimitadas, el arte de la escuela mexicana de pintura, siempre se miraba con reservas más que con entusiasmo. Así se abrió un abismo entre la escuela mexicana de pintura y sus antagonistas de la escuela de la ruptura, de los extranjeros que llegaron después de la Segunda Guerra, sobre todo de la corriente surrealista y minimalista con Remedios Varo, Leonora Carrington y Mathias Goeritz, y gradualmente se abrieron a las corrientes del arte contemporáneo aunque los nacionalistas se apegaron a los principios en que se basó la construcción del arte mexicano: No hay más ruta que la nuestra, como aseguraba Siqueiros. La otra brecha que se abre es que la producción cultural de los nacionalistas a los hombres comunes y corrientes a los cuales traían la buena nueva de los ancestros, se quejaban de la falta de comprensión, de interés, hacia estos mismos productos, los espectadores de los murales de los edificios públicos construidos con la fe y la mística revolucionaria estaba más allá de los intereses siempre insatisfechos de las grandes mayorías.

Los institutos de investigación fundados en la UNAM procederían a historizar los productos culturales de la posrevolución, de tal suerte que sociólogos, historiadores, filólogos, antropólogos, llevan al rango de ciencia el análisis en torno a los mismos hechos culturales sobre los cuales los productores solo lo pensaban como una producción imaginaria y no como construcciones histórico-políticas.

Este programa de análisis nunca pudo reinterpretar a las masas, los hechos culturales de esta grandiosa cruzada cultural de la historia nacional. La diferencia estuvo en que los especialistas de la estética y la antropología hicieron análisis y publicaciones para los públicos cultivados, mientras que las tareas de divulgación crítica y de conexión con esos productos quedaron abandonadas. Asimismo, los centros de investigación científica y tecnológica llevaron un idéntico proceso por los cuales los desarrollos científicotecnológicos se cerraron sobre sí mismos y su divulgación durante décadas queda suprimida, comparada ahora con los esfuerzos que René Drucker hace para la divulgación de la ciencia en México que tanta falta hacía y quien recibirá en el 2012 la medalla Albert Einstein y un cheque por 20 mil dólares durante una ceremonia formal en Bhubaneswar, India, así como el Premio Kalinga por la Difusión de la Ciencia, recomendado por la UNESCO. A primera vista pareciera que el programa ideológico, político y social de la literatura pelliceriana había conquistado la comprensión de la historia mesoamericana, de la América nuestra, de nuestro paisaje y nuestro espíritu, pero nunca fue el caso pues el material poético de Carlos Pellicer publicado en la década de los 60 en una edición de lujo ilimitada fue otra negación para la divulgación de la literatura revolucionaria. No fue hasta 1969, cuando el Fondo de Cultura Económica publica la primera antología con los poemas de Carlos Pellicer y es a fines del siglo XX que se dan a conocer la obra crítica, la correspondencia y se realizan algunas tesis monográficas de la obra que siguen sin publicarse.

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Para la generación posterior a la muerte de Pellicer surgen muchos escritores, poetas y ensayistas, entre los que van a destacar la generación de la revista Estaciones fundada por Elías Nandino, entre los que participaron José Emilio Pacheco y Carlos Monsivaís. Juan José Arreola crea la revista Mester en las que participan José Agustín, Jorge Arturo Ojeda, René Avilés, etcétera; El Corno Emplumado revista que dirigen Margaret Randall y Sergio Mondragón quienes traducen a la beat generation americana, así como a los poetas de centro y Sudamérica, Pablo de Roca, Ernesto Cardenal, Coronel Urtecho, etcétera. Asimismo, Salvador Elizondo, Juan Rulfo, Carlos Fuentes, crean un ambiente literario completamente antagónico a la primera generación de los contemporáneos, sobre todo la presencia en México de Octavio Paz que en la revista Vuelta, en sus ensayos, empieza la conexión literatura, política y sociedad, de tal suerte que para el fin del siglo y con el Premio Nobel otorgado al mismo el mundo abandona la vieja escuela de la primera generación de artistas mexicanistas de las primeras décadas del siglo.

De la historia de mediados del siglo XX, donde van a nacer las nuevas generaciones de artistas y escritores que continúan su trabajo en la primera década de este siglo, va surgir una fuente importante para el análisis de la cultura, el método de la crítica de arte y literatura; este método va consistir en dos operaciones: la primera, el análisis de las fuentes literarias, narrativas o artísticas para analizar sus partes componentes, distinguiendo en ellas elementos primarios, secundarios y discernir y valorar los aportes filológicos estéticos que nos hacían confiar y desconfiar de las obras. La segunda va a consistir en la tarea de divulgación donde los críticos van afectar el punto de vista del autor por la exposición de sus trabajos o la lectura de sus obras, haciéndose cargo de la evaluación de las mismas. El ejemplo clásico de este método es el utilizado por Raquel Tibol, quien por varias décadas empieza a escribir de Diego Rivera, sigue con Tamayo y creo que no hay ningún solo autor más o menos significativo que no haya sido abordado por su pluma; algunos investigadores importantes del Instituto de Investigaciones Estéticas, también van a producir crítica, entre ellos Jorge Alberto Manrique y Teresa del Conde, así como un francotirador: Juan Acha, pero y también en la crítica literaria destacará José Emilio Pacheco y Carlos Monsiváis principalmente. A principios del siglo XX la crítica ha tenido descensos importantes o repeticiones inútiles, pero también los hechos a considerar como productos culturales de fin y principio de siglo son demasiado complejos y demasiado recientes para poderlos ubicar y valorar y atender a los detalles de su significación y los problemas de lectura epistemológica que estos pueden tener en su vinculación con la economía, la política y la sociedad contemporánea.

Una teoría para la vinculación arte, literatura y sociedad y del conocimiento, descubriría que estas reglas y supuestos de los vínculos de los productos culturales en sus ambientes sociales, son necesarios y legítimos y hasta qué punto se retroalimentan. Los productores culturales de las primeras décadas del siglo XX nunca se plantearon la pregunta difícil de cómo se produce el conocimiento social para recuperación de nuestro propio perfil histórico-social, ni cómo ni bajo cuáles condiciones podemos conocer esos hechos que ahora están más allá de su creación de época, (Zeitgeizst) y/o su inútil repetición y de su imposible percepción como objeto cultural para los grandes sectores de la población. La posible analogía entre hechos sociales y culturales no pudieron impedir las preguntas de la historia que esa misma 107

cultura hacía. Seguramente la producción cultural desarrolla una dinámica propia que no necesitaba de preguntas y respuestas, pero que tampoco cuestionaba el desgaste de la misma ideología nacional revolucionaria. Ni de los hechos históricos sucedidos como consecuencia de la revolución y que cambiaron, ciertamente, la realidad social del país, pero dejaba grandes rezagos y pobrezas no resueltas, una pésima distribución del ingreso (la ganancia o plusvalía nunca ha pagado impuestos), insuficiencia de empleo, migración y el fracaso educativo generalizado e ilustrado por las estadísticas de la OCDE. La autonomía de los estudios culturales del siglo XX sustentado en los propios institutos de investigación de las universidades separan los demás saberes y se dividen en estudios humanistas de ciencia y de tecnología y como dice Edgar Morin: La complejidad […] ha sido percibida y descrita por la novela del siglo XIX y comienzos del XX. Mientras que en esa misma época, la ciencia trataba de eliminar todo lo que fuera individual y singular, para retener nada más que las leyes generales y las identidades simples y cerradas, mientras expulsaba incluso al tiempo su visión del mundo, la novela, por el contrario (Balzac en Francia, Dickens en Inglaterra) nos mostraba seres singulares en sus contextos y en su tiempo.

La relación ambivalente con los otros, las verdaderas mutaciones de personalidad como la ocurrida en Dostoievski, el hecho de que somos llevados por la historia sin saber mucho cómo sucede, del mismo modo que en Fabrice Delongo o el príncipe Andrés, el hecho de que el mismo ser se transforma a lo largo del tiempo como lo demuestran admirablemente la recherche du temps perdu y, sobre todo al final de temps retrouvé de Proust, todo ello indica que no es solamente la sociedad que es complejo, si no también cada átomo del mundo humano (Morin pp. 88-89).

El análisis del problema en su variable independiente no son los aspectos teleológicos de la literatura, la estética y la historia sino su posible gama de significados que los productos artísticos casi siempre inalcanzables a los lectores profanos, sino de la desvinculación de la producción cultural de la sociedad que los produce y los ostenta, pues el arte y la literatura como sugiere Herbert Read surgen de la fuerza orgánica de la sociedad como un producto natural de la misma.

Un nuevo orden social solo resultará posible en tanto, en cuanto establezca lo necesario para la libertad personal. Establecer lo necesario para que el goce de la libertad personal consista en gran parte en establecer las oportunidades para el desarrollo de las actividades creadoras.

Diría que en especial el artista es el hombre que está dotado con la percepción más directa de la forma natural. No se trata necesariamente de una percepción consciente. El artista puede revelar inconscientemente sus percepciones en sus obras de arte. Los artistas son en muy buena medida autómatas, es decir, sin saberlo transmiten en sus obras un sentido de escala, proporción, simetría, equilibrio y otras cualidades abstractas que han adquirido a través de su relación

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puramente visual y por consiguiente física ante su medio ambiente natural (Read, p. 13).

Asimismo, las hipótesis que se pueden derivar de las variables están constituidas por las afinidades, antagonismos y formulaciones de la visión del mundo social, por ejemplo entre Carlos Pellicer, Tamayo y Siqueiros. ¿Cómo se deslizaba el sentido y concepción de lo nacional como producto cultural entre un Torres Bodet y la generación de Contemporáneos, cómo se origina la generación de Ruptura que liderea el escritor y pintor José Luis Cuevas? ¿Cuál fue la concepción nacionalista de la cultura mexicana que sus autores y actores del principio del siglo XX queda como remanente a principios del siglo XXI? De igual modo ¿cuáles fueron las visiones sociales del arte latinoamericano en su contexto de producción que nunca toma en cuenta las variables de los mexicanistas? Con excepción de Rufino Tamayo que vive en Nueva York y París por más de 15 años, donde surgen las principales vanguardias del arte latinoamericano. ¿Por qué la escuela mexicana de pintura se aísla en una autarquía dichosa del priato y comparte a finales del siglo XX un desgastado epígono de esa misma visión de la concepción de lo mexicano?

El corpus del cuantumm encontrados en las grabaciones transcritas del programa Controversias de radio UNAM pueden ser hilos conductores del análisis que puedan proseguir el diálogo del mismo cuarenta años después del espacio histórico en estudio. ¿Qué importancia podrían tener las preguntas, siempre naif –que con la sola intuición de un joven escritor hacía al entrevistar a autores famosos para su sustento diario en la revelación de ese mundo complejo y siempre renovado de los creadores mexicanos?

El nacionalismo mexicano y la cultura abrevan en el siglo XIX de tres grandes autores: José María Velasco, quien descubre la luminosidad original del valle de México y se convierte en el paisajista revelador de una estética mexicana que se convierte en vanguardia; Saturnino Herrán sobre todo con la obra El retablo de nuestros dioses y José Guadalupe Posada que con sus miles de páginas impresas en la imprenta de Vanegas Arroyo produce un testimonio de la vida cotidiana de fines del siglo XIX y principios del XX. Carlos Pellicer nació en Tabasco el 4 de noviembre de 1899, hizo sus estudios hasta preparatoria en la Ciudad de México, inició un largo viaje enviado por el gobierno de Venustiano Carranza como agregado universitario y recorrió Sudamérica con José Vasconcelos, viajó por el lejano oriente y vivió en Europa por quince años en diferentes fechas. Fue profesor de Literatura e Historia en escuelas de nivel medio superior así como en la Facultad de Filosofía y Leras de la UNAM. Desde 1953 fue miembro de número de la Academia Mexicana de la Lengua, escribió poesía, ensayo y crítica de arte, fue director de Bellas Artes, Museólogo y antropólogo autodidacta, fue curador de la Casa Museo de Frida Kahlo, el Museo Parque de La Venta, el Antropológico de Villahermosa y el Anahuacalli museo de Diego Rivera. A la generación de Vasconcelos se le dio el nombre de Contemporáneos, que fue la revista en la que publicara sus primeros poemas junto a Usigli, Villaurrutia, Novo, Torres Bodet, Gorostiza, Octavio G. Barreda y Enrique González Rojo, entre otros (1928-1931). Su vinculación con Vasconcelos a quien acompaña en su primer viaje a América del sur, a Europa, en las primeras campañas de alfabetización, en la distribución de los libros de los clásicos, en su campaña por la presidencia de la república, causa por la cual es detenido en Lecumberri y 109

antes de ser liberado es pasado por las armas en un simulacro degradado y de advertencia. Pellicer escribe de Vasconcelos: SEMBRADOR El sembrador sembró la aurora; Su brazo abarcaba el mar.

En su mirada las montañas Podían entrar.

La tierra pautada de surcos Oía los granos caer.

De aquel ritmo sencillo y profundo Melódicamente los árboles pusieron su danza mecer.

Sembrador silencioso: El sol ha crecido por tus mágicas manos.

El campo ha escogido otro tono Y el cielo ha volado más alto.

Sembraba la tierra.

Su paso era bello: ni corto ni largo.

En sus ojos cabían los montes Y todo el paisaje en sus brazos.

Así como en su largo viaje a Europa encuentra: algo de Xochimilco sobre las plazas tristes de París.

Para Carlos Pellicer, como declara en entrevista anexa: “El movimiento estudiantil de 1968 estuvo constituido principalmente por una injerencia internacional extranjera”.

En la segunda entrevista menciona dos obras clave, una sobre Bolívar cuya biografía su padre le regaló cuando cumplió 16 años y, asimismo, Pellicer me regaló la vida de Bolívar contada para los niños a los 12 años, publicada por la SEP en una edición de bolsillo editada por José Revueltas y Marco Antonio Millán, coordinadores de la Sub Secretaría de Asuntos Culturales.

La obra de Pellicer dedicada a Bolívar en material poético, en por lo menos 6 y siete poemas largos, para exaltar al héroe lo describe como: A BOLÍVAR Señor: he aquí a tu pueblo; bendícelo y perdónalo.

Por ti todos los bosques son bosques de laurel.

Quien destronó a la Gloria para suplirla, puede Juntar todos los siglos para exprimir el Bien.

Dónanos tu pujanza, resucita la Aurora Que encendiste en los Andes iluminando el mar.

Desnuda sobre el cielo los rayos de tu espada Y úngenos con los ínclitos áloes de tu bondad.

Si una fuerza envidiosa desordenara el trazo Con que impusiste aquí los senderos al sol, Cincela con tu espada y funde con tu brazo

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(Oh escultor desta América) el hondo corazón De las Veinte Repúblicas atentas a tu brazo Para mostrarle al mundo tu milagro de amor.

Las tareas arqueológicas de Pellicer serán la punta del iceberg de la construcción del nacionalismo mexicano y antes de morir víctima de una afección respiratoria en 1974, siendo Senador de la República, pues según decía quería trabajar por los campesinos de Tabasco, inaugura el museo de Villahermosa con su propia colección que durante más de dos décadas fue adquiriendo pieza por pieza, a pesar de que en esa colección había muchas obras falsas. En el año de 1972 con el arquitecto Flavio Salamanca quien había sido consejero cultural de la embajada de México en París, siendo embajador el doctor Silvio Zavala, organizamos en el Museo Rodin de París, una exposición de arte olmeca de pequeño formato. Cuando los curadores encargados de la exposición encontraron obras que no eran originales, Pellicer me comentó: esos genios que enviaste a mi casa que aseguran hay piezas falsas en mi colección y que fueron hechas pasado mañana, diles que no me importa pues son hechas por el mismo pueblo, la misma gente y siguen teniendo para mí un enorme valor.

La pasión de Carlos Pellicer por la arqueología era contumaz; no solo pasó la vida coleccionando miles de piezas arqueológicas sino que además de fundar el Museo La Venta y el arqueológico de Villahermosa, donó también una colección al pequeño Museo de Tepoztlan, que años después rehicieron abandonando la museografía siempre creativa con que ambientaba los escenarios de la arqueología mexicana.

Asimismo, fue el curador del museo de Frida Kahlo. Pasó varias décadas de su vida con el nombramiento del director perpetuo de museos de Tabasco. Todo el dinero que ganaba lo invertía para comprar a los saqueadores arte precolombino, piezas falsas y genuinas que iba atesorando en una gran habitación instalada en la terraza de su casa de Lomas de Chapultepec. Siempre que llegaba a sus manos una pieza importante me llamaba para que la viera, gozaba con el intenso y vivo placer que Pellicer tenía cada vez que se encontraba con una nueva maravilla precolombina.

Mi primera vinculación con Pellicer, de la cual surgió una entrañable amistad de muchos años, fue en la iglesia de Santa Teresita del Niño Jesús, en la calle de Sierra Nevada que estaba casi frente a su casa, un día me invitó a ayudarle a montar el nacimiento que cada año creaba en la iglesia. Después iba con él a Tepotzotlan a recoger piedras, ramas, hojas, arbustos para el nacimiento que también organizaba cada año en el garaje de su casa. La cúpula para el escenario del nacimiento había sido hecha por Diego Rivera, a un lado en una pequeña cabina se metía para ir cambiando las luces del día a la noche del nacimiento mientras recitaba un poema el cual escribía cada año, pues el nacimiento estaba dedicado siempre a algún personaje, a la guerra de Vietnam, a la muerte de su hermano Juan, a algún ilustre fallecido o personaje de la historia mexicana. Un día publiqué los poemas y rehíce el nacimiento en el museo estudio de Diego Rivera y publicamos los poemas: Cosillas para el nacimiento.

Pellicer fue terciario franciscano, marxista y católico y como Vasconcelos supo vincular el misticismo cristiano con la mística revolucionaria de la cual surgió, entre otros, el nacionalismo mexicano que finalmente murió con sus 111

propias enseñanzas y devociones. Carlos Pellicer está enterrado en la rotonda de los hombres ilustres. Antes de morir, como Senador de la República por el estado de Tabasco, trató de convencer al gobierno de colocar un busto de José Vasconcelos en la calzada de los poetas en el bosque de Chapultepec, pero el gobierno se negó rotundamente a hacerlo, seguramente por el último volumen de las memorias El Desastre, que hasta los días de hoy no se puede conseguir con facilidad, para conocer esa zona de crítica que José Vasconcelos crea del Estado Mexicano y que tanta falta hizo y hace en el siglo XX y principios del XXI en la vida política mexicana.

DISCURSO A CANANEA Fragmento Cananea, Cananea, ¿imaginas el día En que venga a decirte a tu oído de cobre, Que no habrá más reuniones con visos de naufragio En Panamá, donde el primer Roosevelt Cometió el Panamá Que dejo sin su brazo glorioso a Colombia? ¿Allá, donde Bolívar llora más aún que en Caracas?

Tu sangre y tu protesta son el árbol que aguarda Su banderín de pájaros, Rodeados girasoles de salud y belleza Poblados de palabras que convengan al hombre.

Cananea, Cananea, Tu nombre suena a arenas movidas por el agua En que se baña el día surgido de tu pecho, Joven como el tumulto que agrupa tu escultura Apretada de brazos con que abrazas a México.

Sobre muros que duelen pintó Diego Rivera La entrada y la salida de la mina.

Chorreaban dolor y rabia y vergüenza. Yo vi Pintarlos, cuando el día brotaba de mis manos Y entre huracanes de águilas rompí mi corazón.

Para encumbrar luceros tengo la voz a ti.

Tus noches minerales acarrean relámpagos Que abren en un fulgor las tormentas del mundo.

Llevo la cuenta en túneles de avaricia y cansancio Y en el rayo de sol que de Tabasco tengo, He de contar un día, cuando vuelva a Tabasco, Lo que pesa el diamante que arrancaste al subsuelo; Huelga de Cananea, ¡alborea! ¡alborea! ¡alborea! ¡alborea!

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Conclusiones En los últimos 30 años han surgido una gran diversidad de métodos, estrategias, procedimientos, técnicas e instrumentos que tratan de abordar y enfrentar la realidad, cada vez más compleja de nuestro entorno. Estos procesos se conocen con el nombre de metodologías cualitativas y cuantitativas divulgadas en más de 400 libros y más de 3 500 publicaciones parciales, así como capítulos de libros y artículos de revistas. Estas orientaciones metodológicas tratan de ser más sensibles a la realidad de la vida contemporánea y están dotadas de métodos rigurosos, sistemáticos y críticos y poseen una alta responsabilidad científica (Martínez Miguélez, M. 2007) En el siglo XX se ha transformado el concepto de conocimiento y el concepto de ciencia buscando una nueva racionalidad científica y un nuevo paradigma epistemológico que supere el modelo científico positivista que imperó por más de tres siglos y que en México en la pos Revolución Mexicana el grupo del Ateneo y sobre todo José Vasconcelos desplazaron por un modelo abierto a las humanidades y la justicia social, la educación y la reivindicación campesina de los más pobres que se conoció como el Renacimiento Mexicano que tuvo su epígono, a fines de los años sesenta, con la represión estudiantil del 68 y 71 y por el fracaso del modelo de economía política conocido como neoclasicismo o neoliberalismo que ha fundado la dirección de la política económica de los últimos sexenios en el país.

Las diferentes orientaciones pospositivistas: pos estructuralismo, deconstruccionismo, posmodernidad etcétera, consideran la necesidad de sustituir al positivismo clásico por un modelo sistémico que fuera consecuente con las complejidades de la realidad del mundo actual.

En estas orientaciones del pos positivismo surgen en los últimos 15 años el movimiento intelectual y académico denominado Transdisciplinariedad. No se trata de ir más allá de la unidisciplinariedad, ni de la multidisciplinariedad que es aquella disciplina que se enriquece con los saberes de otra, ni de la interdisciplinariedad que lleva el orden epistémico y metodológico de una a otra ciencia. La intención de la Transdisciplina es superar la parcelación y fragmentación de los conocimientos que reflejan las disciplinas particulares y su consiguiente híper especialización, debido a su incapacidad para comprender las complejas realidades del mundo actual (la ciencia ciega, las cuales ignoran la multiplicidad de los nexos de las relaciones y de las interconexiones que las constituyen). (Martínez Miguélez, M. 2007) La transdisciplina se ha revelado en otros tiempos, por ejemplo, en los estudios realizados en disciplinas como la biofísica, la astrobiología, la psicolingüística, las ciencias biopsicosociales, la psiconeuroinmunología, inmunofarmacología, y tantas otras donde se entrelazan lo interdisciplinar y la transdisciplina.

El mundo en que vivimos está caracterizado por sus interconexiones globales en los que los fenómenos físicos, biológicos, psicológicos, sociales y ambientales son interdependientes. Para la nueva ciencia se hace necesaria una perspectiva más amplia, holista y ecológica interdependiente pues el todo influye sobre el todo, para ello necesitamos un nuevo paradigma que transforme nuestro modo de pensar, nuestro modo de percibir y nuestro modo de valorar los saberes (E. Morin. 1992): 113

Por todas partes, se es empujado a considerar, no los objetos cerrados y aislados, sino sistemas organizados en una relación coorganizadora con su entorno […]; Por todas partes se sabe que el hombre es un ser físico y biológico, individual y social, pero en ninguna parte puede instituirse una ligazón entre los puntos de vista físicos, biológico, antropológico, psicológico, sociológico.

Se habla de interdisciplinariedad, pero por todas partes el principio de disyunción sigue cortando a ciegas (Morin E. 1992 p. 241. citado por Martínez Miguélez)

Por ello mismo nunca entenderemos, por ejemplo, la pobreza de una familia, de una colonia, de una región o de un país en forma aislada como tampoco podremos entender el desempleo, la violencia o la corrupción, por las mismas razones y menos sentido tendría la ilusión de querer solucionar alguno de estos problemas con medidas parciales. La separación de los saberes se torna inoperante cuando enfrenta la realidad concreta que vivimos: los niveles de pobreza, los índices de violencia y criminalidad, el porcentaje del desempleo, el logro de una vida sana y una educación generalizada de calidad, en suma una vida humana digna para todas las poblaciones están ligados como un rizoma con mucho otros factores de muy diferente naturaleza que no se pueden desconocer para poder resolver esos mismos problemas (Miguélez Martinez. 2010).

Así pues, cada disciplina debe hacer una revisión, reformulación, redefinición de sus propias estructuras lógicas e individuales, que fueron establecidas aislada e independientemente del sistema total con la que interactúan, ya que sus saberes al haber cortado los lazos de interconexión con la de otras disciplinas o con el sistema global de la que forman parte serán parciales e inconsistentes. Por ello mismo debemos pasar de planes de estudio mono disciplinares a planes de estudio multidisciplinarios, interdisciplinarios y transdisciplinarios, buscando conectarlos con sus interrelaciones en forma regional, global y que puedan aportar en el desarrollo curricular mismo en el largo proceso de enseñanza- aprendizaje, innovaciones a la nueva sociedad del conocimiento.

La larga tradición de la formulación teórica intelectual creativa del nacionalismo mexicano tiene conexiones fundamentales que estructuraron la conciencia del ser mexicano y esas categorías estuvieron vinculadas a un programa de la existencia política y de política económica que sustentaron las bases fundamentales del siglo XX mexicano. Los fenómenos ideológicos, sus distorsiones y sus construcciones, rehicieron en forma importante, junto a la ideología de la vida tradicional, la religión y las costumbres, la reproducción del sistema del priismo que se ostentaba como el milagro mexicano. En la medida en que la sociología y la política se aproximen en forma transdisciplinar a los productos culturales que si bien pertenecen a las élites de intelectuales privilegiados, su producción artística, su pensamiento fueron fundamentales en esa visión del mundo nacionalista del siglo XX mexicano, a pesar de que nunca pudo compartirse con sectores más vastos de la población, que siguen sin leer, sin escribir, sin escuchar música, tiranizados por los medios masivos de comunicación oligopólicos. ¿Cuál fue el campo de conciencia, en el interior de tal o cual grupo de creadores, que con su producción independiente y sus formas de pensar 114

originaron una nueva conciencia de la realidad que sobrepasó con mucho al antiguo régimen porfirista y se consolidó tanto su producción en arte, literatura y ciencia, en una profunda transformación social del país en el siglo XX?, esto a pesar de que como escribe Julio Boltvinik: En todos estos periodos gubernamentales (se refiere a los neoliberales que se inician con Miguel de la Madrid en 1983 hasta Calderón) se abandona la generación de empleos como meta socioeconómica básica. En vez de buscarse el abatimiento de la pobreza por la vía del crecimiento acelerado de la economía, la generación de empleos bien remunerados y formales, con cobertura de seguridad social, la política económica se pone al servicio el capital financiero, particularmente del que invierte en pesos en el mercado emergente nacional y busca a toda costa proteger sus ganancias evitando las devaluaciones, lo que mantiene sobrevaluado al peso y daña la competitividad nacional de la economía mexicana. Estos son los rasgos básicos de la reforme social neoliberal (y la separación y subordinación de los social a lo económico, de la política social a la política económica) que cada vez muestra más evidencias, algunas ya reconocidas oficialmente de fracaso.

El fin del siglo XX y principios del XXI se han desenvuelto en las crisis reiteradas del neoliberalismo oficial y las esperanzas de reivindicación social de eso que Pellicer exigía como una justicia social más real y más efectiva, quedan postergadas para dar paso al aumento de 40 millones de personas en pobreza extrema y de las más de 20 millones en pobreza alimentaria. Así como a principio del XX surgen las fuerzas revolucionarias que construyen el nuevo edificio social con el nacionalismo mexicano, más arriba analizado, se hace oportuno preguntarnos si no surgirán nuevas creaciones en el arte, la literatura, la sociedad, que vuelvan a reconstruir las luchas sociales, políticas, económicas y culturales del siglo XXI. Santiago de Querétaro 2011-2012 Entrevista Una charla con Carlos Pellicer Julio César Schara Carlos Pellicer, el poeta de América, habla de su obra, de política, de la nueva generación, de sus viajes... seguramente entre sus poemas encontraremos la medida y la lealtad honesta y transparente del credo latinoamericanista con que se inicia la revolución cultural de la posrevolución mexicana, liderada por José Vasconcelos.

El nacionalismo mexicano fue también latinoamericanidad. Pellicer ha escrito reiteradas veces sobre Simón Bolívar y tiene la biblioteca dedicada al héroe, más grande de México.

C.P.- ¿Has leído más de 25 poemas míos?

J.C.-Claro; ¿Por qué?

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C.P.-Mira, soy el Poeta de América de calidad baja pero extensa, he sido el único poeta que ha escrito de toda América con mi admiración por Bolívar iniciada desde mi juventud y que se ha agigantado con los años; he escrito de toda la tierra mexicana y ni la Guadalupana se me ha escapado.

J.C.-¿Cuánto tiempo duró tu primer viaje a Europa?

C.P.-Mi primer viaje duró cinco años, fuí invitado por el escritor argentino, amigo de México: José Ingenieros; que además tú conoces; José Manuel Puig Casauranc me compró el boleto para el viaje, fue dos veces Ministro de Educación en los años 20 y principios de los 30.

J.C.- ¿Y el segundo?

C.P.-Mi segundo viaje lo hice en 1937 y tuve que regresar a México por el inicio de la guerra en europa; estuve en París y aunque no creas me enfermé de Paludismo.

J.C.- ¿Y después?

C.P.-Después en 1963, viajé a Génova a una reunión de escritores y en el 66 Israel me invitó a visitar su país, que ya conocía. He recorrido, a pie, cuatro veces Jerusalén, éste último viaje a Israel duró 22 días y fui acompañado por un joven artista argentino, Gregorio Fervinsky.

J.C.- ¿En tus viajes a Europa, frecuentaste latinoamericanos o eras asiduo a la casa del estudiante mexicano?

C.P.-En Europa no visitaba latinoamericanos, no conozco la casa de México en París, me encontré en la ópera muchas veces a Valery, a Joyce, a Gide y nunca les hablé, siempre he preferido sus libros a su amistad, les tengo una gran admiración y siempre le he visto solo en este sentido; un día me encontré en un parque a Picasso e Isadora Duncan, un día en Florencia toqué a la puerta de Giovanni Papaninni y antes que saliera me retiré, otra ocasión Vasconcelos me invitó a la casa de Romman Rolland, en Suiza, lugar donde radicaba en exilio, y tampoco fui, en fin en esos días, yo solo era un estudiante mexicano de 18 ó 19 años, que en caso de abordarlos, no hubiera sabido qué preguntarles, ni ellos habrían tenido necesidad de contestarme; siempre tuve un lugar privilegiado en la ópera y veía seguido a artistas y escritores, o si no les encontraba en las librerías, etcétera.

J.C.-¿En qué década crees ha habido un movimiento cultural intenso?

J.P.-En la década de los veintes, nuestro país, tuvo un gran movimiento cultural, se empezaba a formar el grupo de los ateneístas al frente de : Vasconcelos, Caso, Diego Rivera, Martín Luis Guzmán, Clemente Orozco, Enríquez Ureña.

J.C.-¿Y la década más difícil post-revolucionaria?

C.P.-La década más difícil post- revolucionaria, es sin duda, la de los treinta, estaba la guerra mundial, el Gral. Cárdenas y la expropiación petrolera, reformas en la educación constantemente, el México agrarista que el general revolucionó, etcétera.

J.C..-¿Opinas que el régimen alemanista haya sido más en descenso que en ascenso para el desarrollo del país?

C.P.-Mira, el régimen alemanista, posiblemente haya sido un descenso de los principios de la revolución, pero el avance fue positivo en la medida en que se formaron los estratos medios surgiendo una mayoría a las que se incorporó al desarrollo. Las medidas revolucionarias hechas por el régimen alemanista iniciaron un proceso de modernización aunque para ello se reformaron algunas ideas importantes de la revolución mexicana.

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J.C.-¿Crees que después de 30 años de vida civil en nuestro país pudiera un general subir a la silla del ejecutivo?

C.P.- Es posible, o por lo menos no lo sé, pero esto no radica lo bueno o lo malo, el ser. general no le impide ser buen gobernante.

J.C.-¿Qué opinas del gangsterismo que se utilizó para derribar de Rectoría al ilustre Dr. Ignacio Chávez?.

C.P.- El atraco al Dr. Chávez, es una mancha vergonzosa a la historia de la universidad, es un magnífico ejemplo de cobardía.

J.C.- ¿Qué opinas de los ataques sufridos por el Ing. Barros Sierra, de parte de la Cámara?

C.P.-Los ataques de Barros Sierra, fueron también un testimonio fundamental de incomprensión, de la situación personal de un hombre distinguido por más de un concepto.

J.C.-¿Qué piensas en general del trágico conflicto estudiantil?

C.P.-Siempre me dí cuenta, que el conflicto estudiantil sería aprovechado inclusive por una potencia extraña, internacional, para atacar al gobierno y a la nación mexicana.

J.C.-¿Tú crees en los genios americanos?

C.P.- América la nuestra, como nos enseñó a decir Martí, está en víspera de grandes acontecimientos; la situación de las mayorías, contra la ambición de los privilegiados, será la causa de lo anterior.

J.C.-¿Y de la literatura?

C.P.-No sé nada, no leo a los jóvenes sin puntuación, porque mi capacidad intelectual no me permite el honor de leerlos; es ineludible la moda; pero la energía creadora presente, no tiene la grandeza de otras épocas, mi actitud política es para todos, en los últimos años de la vida de Alfonso Reyes, que los pasó en México, los dedicó a orientar y escuchar a los jóvenes y tuvo algunos brillantes discípulos, entre los que se cuentan José Emilio Pacheco, él ha heredado de Reyes su disciplina, su amor a lo poético, sus principios vastos y es uno de los valores más importantes de México. ¿O no?.

J.C.-Sí estoy de acuerdo.

C.P.- Pero claro, otro Reyes no hay, o por lo menos, no se ha manifestado J.C.- ¿Qué piensas respecto a que Octavio Paz, te llama el primer poeta moderno de nuestras letras?

C.P.-Siempre se me ha dicho que soy el poeta del color y la plástica, pero no el de ojos microscópicos y telescópicos, el ilustre poeta Octavio Paz, me ha llamado el poeta moderno, pero no el poeta bolivariano... mi libro “ Camino” es un libro que casi dedico a Europa: por lo que he escrito no es una gran obra, pero sí ambiciosa, en todo; a mi obra bolivariana y continental nadie le dice nada, se que se me lee poco, espero que mi antología aparecerá pronto en el fondo cambie este panorama.

J.C.-¿Qué necesitamos para crear una nueva generación tan brillante como los ateneístas o superiores a éstos?

C.P.-Para que haya una generación superior al Ateneo, es necesario que se ejerza una justicia social más verdadera, más real.

J.C.-¿Qué empresa tienes ahora entre manos?

C.P.-Estoy empeñado en el trabajo de hacer ver y sentir con luces y palabras, con más fuerza, la increíble belleza, de una gruta de formación calcárea en Comalcalco que está cerca de Villahermosa , Tabasco.

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J.C.-¿Tú crees que América cumpla su desarrollo cultural con proyecciones de cultura universal?.

C.P.-La justicia social, en alguna medida, da la manifestación de alta cultura y tendrá que presentarse muy honrosamente.

J.C.-¿Qué opinas del artista como hombre social comprometido con los mejores principios de la revolución, no necesitaríamos de ésta vinculación del artista con la sociedad?

C.P.- La obligación del artista, es ejercer y compartir su talento con las mayorías, pero es indudable que esto no es para todos.

Julio César Schara México, D. F. A 01 de Junio de 1969 Charla con Carlos Pellicer “Carlos Pellicer es el primer poeta realmente moderno que se da en nuestras letras”, y que organiza una forma de expresión de búsquedas verdaderamente originales. En más de cincuenta años de labor poética, hemos visto cómo Pellicer, descubre a América y la universaliza, Pellicer lucha con el poder del olvido y memoria y se entrega de por siempre; su amor a Bolívar, el hombre, el héroe, el poeta, nunca lo abandona, se entrega y lo agiganta con los años.

Pellicer vuelve a inventar a América y por los pasos de Bolívar rescata todos sus símbolos: Oh escultor de esta América, el hondo de las veinte repúblicas atentas a tu corazón para mostrarle al mundo tu milagro de amor,

El poeta toca la primera piedra, inventa, forma una mística bolivariana que va creciendo con los años: Yo he nacido para cantar en las plazas De ciudades y pueblos La vida mágica de aquel hombre Como jamás los hombres así vieron.

Desde todos los momentos de la obra de Pellicer, Bolívar dirige sus pasos, los recoge para nutrirse de América. Por todo el mundo lleva el mensaje de Bolívar y recorre paisajes, caminando por el vasto imperio del mundo: Algo de Xochimilco Sobre las plazas tristes de París.

El poeta en su constante andar, valoriza, califica y nos descubre el mundo en sus paisajes, en sus personajes, en sus historias, y así logra uno de los objetivos más importantes de las letras españolas: Unir en la poesía moderna imágenes claras, con gran gusto clásico, es decir, los modos poéticos de Pellicer son relevantes por su gran semejanza con la naturaleza, dándoles características propias. Su hallazgo principal está en que su obra está contenida por imágenes visuales y diáfanas, claras, y “ en teoría literaria”, parece conveniente, refiriéndose a las imágenes, que la imagen se empiece en 118

éste sentido: en el objeto que refiere y que remite otro objeto. Pero que también reclama atención por derecho propio, en su calidad de representación”.Y en este sentido, lo más loable de la obra pelliceriana, consiste en que el adverbio de modo, tiempo y lugar, se convierten en adjetivos, en como dijeran los estudiosos de los clásicos, en Adjetivo Traslaticio, a la usanza de Virgilio y Horacio.

Las diferentes regiones del mundo son unidas por un solo paisaje, en adjetivos que califican colores y formas, funde una pluralidad de mundos, de metáforas, de mitos, desde allí reúne a todos sus personajes: Cuauhtémoc, San Francisco, Cristo, los Mayas de Tabasco, el Paisaje de Tepoztlán, todos dirigidos por el dedo de Bolívar que apunta obstinadamente por la justicia americana. Considero que la obra más importante de Pellicer se encuentra reunida en los sonetos coleccionados en “Prácticas de Vuelo”, allí la delicia de su lenguaje, nombra paisajes, inventa un mundo fantástico, funda lo que Vasconcelos llamará años antes “ La Religión del Paisaje”; mística que ilumina el observar a diario las cosas de la Tierra.

Esta tarde con nosotros, el poeta de América, Carlos Pellicer.

J.C.-En 1923 hiciste tu primer viaje a Europa que se prolongó por cinco años.¿Cuál fue tu actividad principal?.

Pellicer.- Me dediqué a ver Europa, viaje por España, Portugal, Suiza, Egipto, viendo museos, escuchando música y pasando la mayor parte del tiempo en ese París inagotable.

J.C.-De todos los vasconcelistas has sido, posiblemente, el más ferviente. ¿En qué consiste lo más importante de la obra de este gran educador de América?

Pellicer.- Es difícil saberlo, no lo puedo decir, porque dos son las obras más importantes de Vasconcelos, es el escritor más grande de nuestra América, y digo nuestra porque así nos lo enseñó a decir Martí; bueno Vasconcelos es importante como escritor con el Ulises Criollo, en la Estética, en su ensayo sobre Pitágoras, en su libro de América Latina. La otra obra es cuando está el frente de los destinos de Educación Pública, en donde desarrolla un trabajo ejemplar, que hasta la fecha, las ideas de Vasconcelos permanecen en el criterio de la misma secretaría. Sus ideas de la educación rural, las campañas en contra del analfabetismo, la distribución de miles de libros de los autores clásicos son obra del genio de Vasconcelos.

J.C.- ¿Cuándo se inicia tu obra Bolivariana?

Pellicer.- A los 16 años de edad, mi padre, puso en mis manos la biografía de la vida de Bolívar, un trabajo que prepara Barrizábal en una edición de 1914. Me impresionó de tal manera la historia del genio que nunca me he podido separar de su influencia. Bolívar es el hombre genio más grande de la historia universal, y será ideólogo imprescindible para el futuro de América.

Echeverría, gran presidente que encauza al país por otros caminos, y no solamente él, sino otros presidentes de América ensayan en el mismo sentido, y saben que mientras no estemos unidos, no podremos contrarrestar la enorme violencia del imperialismo de Estados Unidos. La obra de Bolívar es muy importante, no hay una sola cosa de la que no se haya ocupado, inclusive los jardines y parques municipales, sus discursos y obra política son una obra de amor para América Latina, Bolívar es, como dice Rodó, el más admirable de los latinoamericanos.

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J.C.-Paz opina que tú eres el primer poeta realmente moderno, que se da en nuestro país. ¿Qué opinas de esto?

Pellicer.- No puedo afirmar nada. Un poeta tan grande, un pensador tan ilustre, un escritor tan eminente, pudo haber dicho eso; yo desconozco el valor de mi obra, algunos jueces como ahora el escritor O. Paz, han dicho muchas cosas, pero no sé que han dicho muchas cosas, pero no sé qué valor tengan, en mi vida de escritor, aparte de una pequeña biografía de la vida de Bolívar que tengo para los niños, y un ensayo largo sobre Arte Mexicano, me he expresado en poemas, y digo poemas porque no estoy seguro de haber ejercido un auténtico sentimiento poético. Sin embargo, alrededor de diez libros que he escrito, creo que se me puede acusar de ser adorador de la naturacosa, de ser Bolivarista, y adorador de las culturas prehispánicas. No se puede ser verdaderamente mexicano, si no se conocen las antiguas culturas de Mesoamérica. Y no se trata de hablar otra vez náhuatl, ni se van a construir otra vez pirámides, pero es muy importante tener conciencia histórica de estas culturas que son un orgullo para todos los americanos.

J.C.-Un día me contaste la historia de cómo nació la publicación de primer volumen de su obra completa que va de 1918 a 1961, y que edita la UNAM ¿ Cómo nació esta publicación?

Pellicer.- La historia es breve: hace diez años al hablar con el rector de la UNAM, el ingeniero Carrillo Flores, me expresó su deseo de hacer la publicación de mis diez libros de poemas. Yo le pedí que me diera unos días para hacer una selección y me dijo que todo o nada. Por esos días estuvieron a venderme un maravilloso cuadro de José María Velasco, pintor de genio y uno de los mejores entendedores de la Naturacosa en el mundo. Y no aceptar el total de la publicación de mi obra no podría tener el cuadro de Velasco. Y por ese motivo tuve que volver a ver en letra de imprenta muchas cosas horribles y un sin fin de obras que no valen nada.

J.C.- Perteneces a la generación de los Contemporáneos, ¿Quiénes lo formaron?

Pellicer – Los contemporáneos fue un grupo sin grupo, cada quien jaló por su cuenta, cada quien buscó su propio camino. Es un grupo de mucha importancia, está Gorostiza, que es el mejor poeta de México, Torres Bodet, que al frente de la SEP hizo un trabajo espléndido, lo mismo que al frente de la UNESCO, así como ministro de Relaciones Exteriores. Salvador Novo, a quien se debe el renacimiento del teatro mexicano, y su obra es grande en variedad y en número. Está Cuesta, que fue agudamente inteligente, aún cuando murió muy joven. Nandino, que es un admirable poeta. Ortiz de Montellano que es un poeta menor, si se quiere, pero muy inteligente. Es una generación de valores indudables.

J.C.-Un día en el Museo del Hombre, en París, estuve en una conferencia sobre museografía que daba el mismo director. El conferenciante se refirió varias veces al Museo Parque La Venta, de Tabasco, con mucha admiración y entusiasmo. ¿Cómo nació este Museo-Poema?

Pellicer.-Agradezco mucho su frase de Museo-Poema, y en la realidad el museo está tratado como un gran poema, hay estelas, altares, cabezas amorfas, esculturas muy diversas que datan del siglo XIII y XIV antes de Cristo.

La cultura Olmeca, es la civilización madre, de donde parten todas las culturas prehispánicas. Pues bien, yo hablé en ese tiempo con el presidente Ruiz Cortines, y le hice ver el peligro que significaría trasladar estas esculturas 120

monumentales, que por ese tiempo aún se encontraban internadas en la misma zona donde está el museo, que es un predio de 8 mil metros cuadrados, y al comprender el Presidente este peligro , pude tener su apoyo para hacer allí yo mismo este museo que ya es famoso en el mundo entero. En el sitio hay obras que enorgullecen a todos los mexicanos. La Cultura Olmeca cuando llegó a su pleno apogeo, en Egipto reinaba Ramses II. J.C.-¿Puedes decirnos algo del Museo de Tepoztlán?.

Pellicer.- Es un museo pequeño, que tiene 76 vitrinas, que pertenecen a mi propia colección, que doné al pueblo indígena de Morelos: Tepoztlán, pueblo que he frecuentado hace más de treinta años. Allí he escrito muchos poemas y he pasado días felices. El museo es de bolsillo, pero allí tienen lugar de expresión todas las culturas. Yo no tengo capital, pero he tenido la buena suerte de conseguir siempre buenas obras arqueológicas. Este Museo de Bolsillo lo inauguró, sin aún ser Presidente de la República, un amigo para el que siempre he guardado un gran cariño: Adolfo López Mateos.

J.C.- ¿Cómo nació el museo de Villahermosa?

Pellicer.- Es un museo que he llenado yo; en 21 años, lo he ido integrando poco a poco. Primero me cedieron una sala donde ensayaba la banda municipal, y me fui hinchando como sapo, fui sacando a la imprenta del Estado, después las oficinas de Hacienda. El museo de Villahermosa es de gran riqueza.

J.C.- ¿Cómo siguen los trabajos en la zona de Comalcalco?

Pellicer.- Comalcalco, es una zona maya del clásico Palenque, hay más de veinte edificios. El gobernador Trujillo, me ofreció la mitad del dinero que pudiera ofrecer Antropología. Ortiz Macedo me dijo: usted conoce la pobreza en la que trabajamos, y me ofreció 40 mil pesos; el gobernador puso la otra mitad, y 40 mil el empresario Adalberto Manssur, y otros 30 mil pesos el municipio de Comalcalco, que hacen la suma de 150 mil pesos, que servirán para iniciar el año próximo, por marzo y mayo, que son los meses de menos lluvia en Tabasco, los primeros trabajos de arqueología, de los que se esperan muchas sorpresas que seguramente continuarán hacia el futuro.

14 de enero de 1972.

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UNA EXPERIENCIA TURBULENTA (RELIGIÓN Y POLÍTICA: UNA SÍNTESIS COMPLEJA) Oscar Wingartz Plata Es precisamente en la órbita ideológica en donde se juega la tarea de la Iglesia. La eficacia social de la religión (revolucionaria o reaccionaria) dependerá por lo tanto del grado en que su producto simbólico está siendo consumido por las conciencias.1 Rosa María Pochet-Abelino Martínez

I.- Introducción Este trabajo parte de una inquietud expresa, recuperar de manera consecuente nuestra historia, en particular este tramo, las relaciones Iglesia-Estado en la Nicaragua sandinista y pos-sandinista. Esta afirmación se fundamenta en un hecho que tiene su margen de veracidad, desconocemos nuestras historias locales, con mayor razón, la continental. Asumiendo esta aseveración y la pertinencia de su estudio, el núcleo de la discusión estará centrado sobre ese binomio y los elementos que la determinaron. Se propone como eje articulador del análisis, el plano histórico. Es decir, una de las intenciones de este trabajo es desarrollar un ejercicio interdisciplinario, entre otras razones, porque hasta hace no mucho ha mostrado su capacidad explicativa, emplear diversos planos analíticos nos ofrecen mayores posibilidades heurísticas e interpretativas para la comprensión de nuestros procesos. Todo esto arranca de una intensión explícita, hacer ver el peso y la importancia que tiene para nuestros contextos el conocer con rigor y detalle los diversos momentos y periodos de nuestra historia latinoamericana.

Por otro lado, no se pretende recargar los planteamientos, pero si nos adentramos mínimamente en nuestra historia continental podemos concluir que, el conocimiento y el análisis sobre su desarrollo son escasos, pobres, fragmentarios que no terminamos por tener una idea general de la misma.

Como muestra de esto que se está afirmando, sólo es cuestión de hacer un somero repaso sobre lo que han sido los últimos 100 años historia latinoamericana, veremos que, tanto los gobiernos como los pueblos y los acontecimientos nos ubican en la reiteración, es decir, estamos en los 200 años de la llamada “vida independiente”, no terminamos de conjugar y sintetizar nuestro proceso histórico, con sus virtudes, limitaciones, héroes y villanos. Hace falta analizar con seriedad, profundidad y rigor qué ha sucedido entre nosotros desde la conquista y colonización europea hasta nuestros días.

Por ello la necesidad y la pertinencia de abocarnos a esta labor.

En este orden, hay una idea que cobra una relevancia particular de cara a lo que históricamente hemos sido, ésta es, nuestro propio desarrollo siempre se nos ha presentando como una carga y un lastre, por una razón que tiene, si 123

se desea un margen de complejidad y dialecticidad que no hemos terminando de sintetizar, o no hemos tenido los recursos teóricos, conceptuales, en última instancia políticos para dejar claros y saldados. A manera de ejemplo: Seguimos arrastrando “infamias y estigmas” de todo calibre, de la conquista a nuestros días. Esto nos hace ver como un continente desfasado, inconexo, abrupto, sin identidad; lo peor, sin horizonte. Seguimos atados de manera estructural a lo que “el carro de la modernidad nos impone”, sin posibilidades objetivas de intervenir en el avance de ese carro. Nuestra condición histórica nos “condena”, a pesar de lo que diga la demagogia oficial.

Por otro lado, quiero dejar establecido, la forma o la manera en que se desea abordar esta temática que implica entre otras muchas dimensiones, entender el carácter y el sentido que guarda el analizar un tema como el propuesto, es decir, un elemento central del mismo, es desarrollar en términos generales, un análisis y discusión de orden socio-político, a la vez, que teológico sobre esta experiencia. Se platea de esta forma, porque muchos de los aspectos, los momentos, las coyunturas están marcados en esas vertientes, sobre todo, de cara a la posición y actuación que guardó Iglesia jerárquica, que en determinadas circunstancias estuvo anclada en su concepción y valoración que desde la teología ha hecho y hace de los procesos sociales. Este planteamiento tiene un peso específico, porque si no nos adentramos en estas cuestiones muchos de los análisis quedarán sueltos, inconsistentes, faltos de articulación con el conjunto del análisis. Por esto, la insistencia de elaborar un trabajo de orden interdisciplinario, de lo contrario, tendríamos “una parte de la historia”, cuando precisamente lo que se pretende es aportar y esclarecer este proceso. Estando así el asunto, un primer paso es contextualizar el problema.

II.- Planteamientos a).- La Predilección por los pobres Inicio con una cita que puede llamar a desconcierto o extrañeza por una razón muy sencilla: “Normalmente” estamos acostumbrados a trabajar con ideas llamadas “fuertes”, es decir, hacer sentir el peso de nuestras argumentaciones de manera contundente, donde el otro quede en calidad de espectador o como simple oidor de lo emitido. Este planteamiento es sugerente porque no terminamos de entender que, si no hay interlocución, menos habrá posibilidad de comprensión y avance del conocimiento. La cita en cuestión es cuando Jesús reprende a los discípulos y a la multitud al decirles: “A los pobres los tendrán siempre con ustedes, mientras que a mí, no siempre me tendrán”.2 Retomé esta idea porque refleja de manera muy clara el fondo de la discusión que quiere establecer, ésta es: la lucha, los afanes, las inspiraciones, los conflictos y los enfrenamientos más agudos en la historia contemporánea de Nicaragua y en buena medida en nuestra América ha sido por causa de los pobres y su reivindicación desde diverso ángulo. Para entender esta afirmación sería pertinente remontarse a la práctica de la Iglesia desde su fundación, donde su núcleo, su expectativa, su fundamento, su experiencia se orientaba a favor de los pobres y desvalidos, como se anuncia en el Evangelio.

Es decir, el sentido último de la predicación de Jesús es la realización del Reino de Dios, donde los pobres y oprimidos tienen el camino allanado, porque son los predilectos del Padre. Así, pues, afirmaba que es pertinente 124

esta perspectiva desde lo macro, porque de ahí se irán desdoblando y articulando los elementos que constituirán el centro mismo de esta exposición, para el caso concreto, la actuación de la Iglesia jerárquica y los revolucionarios en la Nicaragua sandinista.

Retomando el punto, al inicio de la vida de la Iglesia se veía un afán muy claro y decidido por trabajar en favor de los pobres, pero a la vuelta de la primera década de su constitución, estos afanes y estas inspiraciones comienzan a entrar en oposición, o simple y sencillamente los “intereses” de la misma cambian su centro de gravedad, entre otras cuestiones, porque la Iglesia había crecido y los intereses organizativos, administrativos y disciplinares van haciendo de ella una estructura compleja y cada vez más complica de gobernar. No hay que perder de vista que la Iglesia es una instancia socio-histórica que requiere de sus propias formas y ordenamientos para sostenerse y reproducirse.3 Una de las explicaciones de la pérdida de atención o falta de apoyo, de impulso hacia su inspiración primigenia, los pobres, fue que la Iglesia asume como “su misión central” la labor civilizatoria iniciada por los romanos, que se verá expresada con toda su fuerza en el periodo posterior, en la Edad Media.

Donde la Iglesia se constituye en el centro de todo tipo de disputas: políticas, sociales, teológicas, doctrinales, económicas, e incluso, militares. Esto configuró y delineó a la llamada “cultura occidental”, también conocida como europea. Los cambios y las transformaciones que va a vivir la Iglesia en los siglos posteriores la mostrarán de tal forma en su carácter institucionalizado, jerárquico, fuertemente centralizado, a la vez, que extremadamente burocratizada, harán de ella un estricto poder secular y religioso. En “este recorrido”, la presencia de los pobres se va desvaneciendo con ello, las “Promesas del Sermón de la Montaña” o “Las Bienaventuranzas”. 4 Muy avanzado el proceso, es que la Iglesia va a despertar “del sueño de los justos” con la irrupción masiva, beligerante y crítica de la clase obrera, que es el resultado directo del paso arrollador de la Revolución Industrial, donde la figura relevante fue Karl Marx, a través de su trabajo que plasma las ideas centrales de la crítica al Modo de Producción Capitalista en su fase de despegue y mundialización. Marx va a marcar las líneas de la discusión en torno a la crítica al capital, la explotación y la alienación, según cada fase del desarrollo del modo de producción en cada formación social, como los ejes de este modo de producción, en consecuencia, sus efectos en la sociedad industrial, para el caso latinoamericano, preindustrial.

Esta idea es central, porque históricamente no había en el horizonte social e intelectual una figura que con tanta agudeza y claridad pudiera exponer y expresar en un sistema la crítica a una forma social de vida, tanto en el nivel histórico como metodológico. La labor de Marx expresa y sintetiza parte de la organización obrera y socialista donde el punto relevante es: el movimiento obrero en su carácter antirreligioso, que adquirió una fuerza y una autodefinición hasta dotarles de una conciencia y capacidad histórica sin precedentes, al no tener que remitirse a otro tipo de instancia o mediación que no sea la estrictamente humana. El movimiento obrero entendía cuál era su fuerza histórica y trata de actuar en consonancia con esta fuerza y sus posibilidades futuras.

Bajo estos contextos, una de las realidades a las cuales se ha tenido que enfrentar la Iglesia jerárquica es precisamente el reto que le ha planteado 125

“la modernidad” en sus diversas expresiones y modalidades, a la vez que, en sus diversas fases o momentos, una de ellas es la secularización, entre otros aspectos, porque ha ido recluyendo a las iglesias en un ámbito cada vez más privado. Esto se puede ver con mayor detalle en el llamado “Primer Mundo”, donde los antropólogos, sociólogos y teólogos han afirmado que las iglesias o las confesiones en sus diversas denominaciones de cara a la dinámica del mundo moderno se han ido haciendo más insignificantes e inoperantes. Para los teólogos de la liberación –en particular- ha significado hacerle frente a una serie de realidades intraeclesiales, así como extraeclesiales, entre otras, la vertiginosa transformación de las sociedades a escala planetaria, la expansión y profundización escandalosa de la pobreza y la miseria en América Latina, y el Tercer Mundo. Todo esto, desde su reflexión teológica y su compromiso activo a favor de los pobres.

Estos teólogos reasumen esa inspiración original y primigenia del mensaje evangélico y optan por una teología que se ubica de manera abierta por los desvalidos y sus reivindicaciones, retomando como eje fundamental de la reflexión el subdesarrollo, el imperialismo, la explotación y la revolución como una etapa o momento de la consecución del Reino. En este orden, es pertinente hacer una referencia explícita en los siguientes términos, la manera en que se ha expresado esta teología ha hecho de este magno proyecto una puesta en acto el caminar en código liberador, que para una inmensa mayoría de creyentes puede estar en tela de juicio esos planteamientos, pero no le quita ni le resta profundidad a esta teología y sus frutos. El asunto es el siguiente: Con el triunfo de la Revolución nicaragüense, muchos de los teólogos de la liberación vieron la posibilidad histórica de poner en práctica su ideario liberador, en una situación histórico-social concreta; con ella impulsar o llevar adelante la utopía transformadora cifrada en un lenguaje político-teológico.

Esto significó entre otros elementos, una profunda identificación entre sandinismo-marxismo-cristianismo, donde el sandinismo fue apoyado y legitimado por el campo religioso, pero fundamentalmente, por los teólogos de la liberación que vieron en esta identificación, una manifestación o un signo de la concreción de “Los cielos nuevos y la tierra nueva”5 predicado en el Evangelio, y retomado como una consigna revolucionaria, incluso inscrita en una estrofa del himno de la Unidad Sandinista.6 De manera muy clara y precisa se puede sintetizar o conjugar la discusión en cuanto que, la misma experiencia nicaragüense le brindó a ciertos sectores, tanto nacionales como internacionales el ir esbozando las líneas generales de esa utopía, a través de documentos o manifiestos, esto también por medio de una práctica eclesial y política en lo concreto. Para esto “internacionalistas”, Nicaragua les brindaba la posibilidad de participar en el intento histórico –deseo subrayar esto-, de forjar un socialismo con rostro humano, donde parecía que en la tierra de Sandino se concretaba y realizaba el bello y luminoso sueño de la Utopía Liberadora. En este orden, es pertinente enfatizar que el mundo de la política tiene sus reglas y sus cauces, bajo determinados contextos asume sus propias lógicas y dinámicas esto implica que, a pesar de que se haga en nombre de Dios o de los pobres grandes movimientos, los resultados son siempre desiguales, y más hablando en nuestra América.

Por otra parte, los teólogos de la liberación parten de una “matriz común” o de un sustrato común que se puede marcar por los siguientes elementos: a).126

Un compromiso explícito por la causa de los pobres y oprimidos; b).- Una confrontación aguda con la jerarquía; c).- Una vocación teológica a favor de la transformación social desde la misma Iglesia.

Avanzando en estas precisiones se debe consignar que, en algunos círculos o esferas de orden académico y extraacadémico han afirmado que la Teología de la Liberación expresa una marcada tendencia hacia el marxismo, para el caso sandinista se expresó en un apoyo abierto a un estilo de gobierno de corte leninista, con sus prácticas y formas de conducción del poder. Es decir, este elemento parece ser sintomático de lo que puede ser o lo que ha sido esa identificación histórica entre fe y política con resultados nada óptimos o sumamente expuestos, entre otros aspectos, por una falta de análisis y estudio pertinente.

La posición que guardaban los teólogos de la liberación, a pesar de la fuerte confrontación con tuvieron con la jerarquía, ¿por qué nunca entraron en una pugna frontal con ella? La razón, para algunos es clara: son pensadores y pastores con un agudo sentido de la política, que si pretendieran entrar en una lucha frontal con la autoridad eclesiástica, simplemente estarían en desventaja y expuestos a la excomunión como teólogos y creyentes. 7 Estos le dan un peso determinante a sus interpretaciones que son valoradas por la rica y respetable tradición de una cultura que todavía guarda una fuerte filiación religiosa como es en América Latina. Esto debe ser precisado, los teólogos de la liberación de ninguna forma pueden ser vistos como sujetos heréticos o cismáticos, su labor no está encausada a crear o generar cismas al estilo Lutero, su causa, es la reivindicación de los pobres y los oprimidos, tomando como núcleo e inspiración el mensaje evangélico con toda su carga expresiva manifestada o expuesta en la premisa inicialmente expuesta, en cuanto que la justicia, el amor y la fe si no se materializan en actos y prácticas concretas carece de sentido predicar una fe que sólo se mueve en el estricto orden individual a la manera luterana o calvinista, sin ningún referente o repercusión en el orden históricosocial.

Uno de los aspectos relevantes de su reflexión, como ya se ha mencionado está articulado en el uso del cierto instrumental marxista, sobre todo, en el punto del análisis social, esto estaría sujeto a una serie de matizaciones y consideraciones más profundas y puntuales. Afirmar que “todos” los teólogos de la liberación pasan por esa “vara” sin puntualizaciones de ninguna índole es una exageración y una falta de estudio y conocimiento sobre los mismos. Adelantando una ideas más, se refieren a otros puntos medulares de su reflexión como son: la escatología, la esperanza (el orden utópico en clave histórica) y la dimensión política de la fe.

Esto tiene ondas implicaciones, tanto en el orden académico como en el social. Su trabajo ha implicado una sólida construcción teórico-metodológica, a la vez que, un sofisticado aparato conceptual que les permitió ir generando las coordenadas pertinentes de cara al estudio y análisis de la realidad latinoamericana. Sin reconocimiento del terreno que se pisa no hay teoría o construcción que valga. En este punto se sigue un postulado central de Marx: la prueba última de la teoría es si puede ser confrontada con la realidad. La estrecha vinculación entre: teoría y praxis.

Ahora bien, hay niveles, aspectos o características que muestra esta teología. Uno de ellos es la dimensión escatológica que junto con la esperanza alcanzan un máximo de explicitud en los teólogos latinoamericanos que viene 127

dado por una inspiración supuestamente “ajena” como fue la figura de Ernst Bloch y su Principio Esperanza.8 Esto significa que la esperanza, según los marxistas había sido patrimonio exclusivo de ellos, pero estaba alejado de esta tradición. Por ello, una de las aportaciones más notables de esta reflexión fue el haberla puesto en clave cristiana, es decir, por la manera en que está asumida por los teólogos, los contenidos que expresa y el significado que tiene la esperanza. En este punto uno de los teólogos protestantes más afamados Jürgen Moltmann afirmaba que: Dios se revela desde el futuro y desde ese futuro nace la esperanza […]

Las promesas de Dios a los hebreos fueron dadas a la humanidad en el evento de Cristo […], pero aún la Resurrección no fue el fin de una promesa, sino el principio de una promesa definitiva, la que abrió escatología […] una perspectiva escatológica caracteriza cada proclama cristiana y la Iglesia en sí.9

Sobre este punto es necesario hacer un planteamiento concreto y explícito. El hecho mismo de que la reflexión teológica latinoamericana haya reasumido la obra de Bloch y el pensamiento de Moltmann implican que, tanto la teología como la historia comenzaban a ser entendidas como parte de una unidad, no sólo explicativa, sino fundamentalmente existencial. Retomaban una de las inspiraciones más sentidas y reclamadas desde las discusiones conciliares (Vaticano II), ésta era la real y efectiva asunción de la historia como un elemento central y fundante del quehacer de todo cristiano. Ya no había esa supuesta “separación” o “condenación” de la historia y la fe, porque en un mismo movimiento histórico se fundían y clarificaban hasta el punto en que sin historia, la propia salvación no pasaba de ser un “acontecimiento de futuro”, que no tenía ninguna relevancia ni trascendencia para la vida de los creyentes.

Esto estaría expresado en la vieja noción: “La salvación vendría en un momento posterior, como tal, no le afectaba en el presente”.

En repetidas ocasiones esta noción generó un debate y un rechazo enorme, porque se hacía pasar a la historia como un elemento constitutivo de la acción de Dios. Esto a muchos de los obispos, sencillamente se les hacía una total y absoluta herejía, porque Dios se mundanizaba y perdía todo rasgo de dignidad, solemnidad e intangibilidad. No es ninguna banalidad, porque es en su reinterpretación que surge una praxis social e histórica radicalmente comprometida y consecuente. La pertinencia y dirección que debe tomar la reflexión se articula de manera muy concreta con una visión teológica en código liberador y con su práctica respectiva. De otra forma, se haría una interpretación lineal y muy pobre de un fenómeno que trasciende los simples aspectos socio-históricos.

No se quiere hacer menos otras formas o nociones de entender el evento escatológico, sino que son aspectos y niveles que deben ser trabajados para poder asumir una visión más congruente y coherente con una determinada realidad en su conjunto. En consecuencia, hay un planteamiento que sintetiza esta parte de la reflexión en el orden de hacer claro y manifiesto para los cristianos que la Resurrección se constituye en la plena promesa escatológica hecha por Dios, porque invita, llama, convoca a la esperanza como fundamento, no sólo de la fe, sino de la actuación toda del creyente en la historia. Esto es, con la Resurrección se va perfilando esa promesa y su cumplimiento, desde un aquí y un ahora. Dios, a través de esa promesa que se 128

da en la historia va concretando su plan y su realización. Esta promesa significa que el: futuro afecta, remueve y actualiza el presente en todas sus dimensiones. Sobre esta cuestión el mismo Moltmann hace una afirmación pertinente y explícita: El cristiano no puede asumir una actitud de ‘resignación religiosa y de culto, frente al mundo’. No puede tolerar el ‘sufrimiento, debilidad, falta de rectitud y reconocimiento’. El cristiano debe vivir en solidaridad con una creación expectante, esperando el Reino de Dios.10

No puede el cristiano asumir su dimensión de creyente pleno, sólo en el culto y la aceptación “incondicional” de la historia como una fatalidad, porque todo el evento salvífico no está constituido como un fenómeno del más allá, exclusivamente, ni como una cuestión “espiritualizada”, si no por el contrario, tiene que tomar su camino y su papel desde un ahora, porque se ha constituido su esperanza y su realización en una realidad de presente, de este mundo, no para después. Esta es una de las motivaciones centrales que subyace a toda acción cristiana revolucionaria.

Esta temática de la esperanza y su realización como una nota sobresaliente y esencial del cristianismo, el trabajo del creyente con acciones concretas y solidarias en favor de la justicia, la libertad, la dignidad humana y la búsqueda del Reino de Dios, entendido esto como una labor de presente, de este mundo, han sido los elementos comunes de la Teología de la Liberación y sus argumentaciones, tanto teóricas como prácticas. De manera enfática se puede afirmar que: el fundamento último de esta visión teológica está dado por la dialéctica de la promesa divina y la respuesta humana en la esperanza. La esperanza no es una cuestión episódica, es más, debería ser el centro mismo de la vida cotidiana, en esto retomaríamos a Moltmann al afirmar: “Vivir sin esperanza es dejar de vivir”.11 A pesar de la labor realizada por los teólogos europeos en torno a la esperanza, los teólogos de la liberación guardan una diferencia en relación con ellos, entre otros aspectos, porque sus contribuciones a esta reflexión mantienen un sustrato más sólido y crítico, es decir, muestran mayor fondo discursivo en razón de que su esperanza se ubica en una contexto que les imprime mayor vigor y coherencia. Perdonando la expresión, a diferencia de Europa: “aquí no sólo es rollo, es vida, entrega, sufrimiento y efectiva esperanza”. El eminente teólogo peruano Gustavo Gutiérrez tiene un planteamiento que confirma lo expuesto cuando dice: “… la esperanza cumple una función movilizadora y liberadora en la historia, y a partir de la misma historia”.12 Este punto en concreto es donde se da una clara diferenciación entre la teología desarrollada en Europa y la hecha en Latinoamérica. El planteamiento se puede proponer de la siguiente manera: La forma en que se han ido incorporando las reflexiones tanto teológicas, filosóficas, sociales, políticas e ideológicas le han dado un perfil definido y concreto a la Teología Latinoamericana, uno de esos elementos está dado por la estrecha articulación entre la utopía como fuerza movilizadora, independiente de que sea mundana o trascendente, porque lo central es su carácter intrínsecamente liberador de la condición humana y sus aportaciones en el nivel teórico. Ya el mismo teólogo Juan Luis Segundo lo había expresado al afirmar que: 129

[…] la discusión de fondo es poder apreciar y clarificar con el mayor detalle posible cuáles son los aportes y los elementos que nos ofrece la reflexión utópica en el contexto de nuestra realidad. Porque es a partir de esa explicitud que podemos apoyarnos y reflexionar críticamente nuestra condición y sus posibilidades de superación en una perspectiva liberadora.13

Al interior de estas consideraciones, otro teólogo de fama y reconocimiento Juan Bautista Metz, también exponía con agudeza esta intuición propuesta por los teólogos latinoamericanos, en cuanto que la fe, la religión y su propio culto tuvieran un contenido y un carácter realmente público, social, es decir, histórico. Lo expresaba así: Ya que la religión ha sido relegada a lo íntimo, a la esfera privada, donde el encuentro o la relación Tú-Yo adquiere una importancia fundamental, la tarea de la teología política es la de desprivatizar la religión y determinar la relación entre la fe y lo histórico-social. Esta tarea es tan importante como la desmitologización; de hecho, es la “desmitologización primera” que se tiene que hacer al interior de la misma Iglesia, si quiere ser fiel a sus postulados esenciales.14

En este sentido, uno de los puntos que es menester tener en cuenta, que de forma permanente implica una revisión y análisis estricto, se refiere a las diversas dimensiones o niveles discursivos en esta discusión. No es una reiteración ociosa ni estridente, sino simplemente hacer ver la necesidad y la urgencia de tomar estos niveles, de otra forma estaríamos falseando el análisis en su conjunto, en consecuencia, parcializando los resultados. Para el caso concreto, ¿cómo queremos entender y analizar la situación del creyente en un mundo cambiante y expuesto a la secularización que en términos contemporáneos es, la tan traída y llevada “modernidad”? La actuación y participación de un creyente en la modernidad lo ubican, o, más bien, lo deberían ubicar en una confrontación con el mundo y los signos que expresa por anómalos y degradantes, si no es así, estaríamos reiterando una forma caduca e inviable de la fe y lo religioso como lo expresa Metz al referirse al carácter privado de la religión, donde sus expresiones no son en absoluto ni pertinentes, y menos, deseables. b.- Proceso social y reflexión teológica En esta parte de la exposición, de entrada hay que dejar establecida una cuestión que tiene su peso y densidad: El análisis que se viene desarrollando, en sentido estricto, no es de orden exegético-teológico, aunque pudiera parecer. Es una aproximación a estas discusiones, más bien, son elementos contextualizadores del mismo. Por otra parte, es una vertiente poco estudiada y reflexionada desde otros discursos como las Ciencias Sociales, a pesar de lo que se diga, todavía sigue prevaleciendo un prejuicio y una exclusión sistemática hacia todo aquello que no esté “consagrado como científico”. La propia teología y sus reflexiones se han visto inmersas en esa tesitura, por ello cabe hace la siguiente mención, cuando “la realidad” en sentido fuerte fue imponiendo su lógica se asumieron otros planteamientos como los teológicos, aunque fuera de manera fragmentaria y medrosa. Esto es, cuando se dio el 130

fenómeno de la participación socio-política de los cristianos en los procesos, pocos pensaron de manera inmediata en los estrictos orígenes de esa participación.

Se consideraba que era parte de una dinámica impuesta por la propia historia situada bajo contexto, de ahí comenzó a desarrollarse el estudio correspondiente, uno de los aspectos que sobresalieron fue abrir el espectro del mismo, abordar el asunto de manera seria, sistemática y rigurosa, la Teología de la Liberación y sus expresiones concretas.

Cuando Gustavo Gutiérrez, el llamado “Padre de la Teología de la Liberación” publicó su célebre trabajo en 1971, la mayoría de los teólogos inscritos en esta corriente ya habían estudiado en Europa, tenía la impresión generalizada que la teología aprendida allá era más de carácter disciplinaria y académica, que una verdadera reflexión sobre la fe, por lo tanto, la teología europea era irrelevante para los propósitos, tanto pastorales como formativos en América Latina. Este punto comentado desde la visión de estos teólogos es realmente sobresaliente, por lo siguiente: Si efectivamente, se entendía a la teología como una herramienta de transmisión y comprensión de la fe y lo que ello implicaba, el hecho de ponerla o encuadrarla en un código académico, pues, perdía toda su eficacia. No se pretende minimizar sus aportes, sino que su función desde la perspectiva latinoamericana exigía otra compresión y otra formulación, en determinados puntos, radicalmente distinta.15 Esta visión los llevó a un enfrentamiento con la llamada: Tradición y el Magisterio de la Iglesia. Este punto es estrictamente disciplinar por contemplar cuestiones de orden dogmático e interpretativo. Aquí el por qué de la confrontación que ha tenido esta teología con la jerarquía, es decir, la discusión en término estrictos no es de orden teológico. El fondo del problema es el punto de partida, que no ha sido (ni será aceptado) como “lo revelado”. Sobre el particular Gutiérrez afirmaba que: […] las funciones clásicas de la teología habían sido la búsqueda de la sabiduría y el encuentro entre la razón y la fe. La primera cultivada por los Padres de la Iglesia griega, donde lo importante era alcanzar la perfección espiritual […] La última, que buscaba la reconciliación entre la fe y la razón, fue precisamente, la Escolástica. Un estilo de reflexión que alcanzó su madurez en Sto. Tomás de Aquino, quien elevó al rango de “ciencia” la teología, por considerarla un conocimiento racional. Pero con la caída el régimen medieval, la forma en que se había venido realizando le restó dos de sus funciones: su erudición y su reflexión racional; y dio paso más bien, al carácter expositivo y doctrinario.16

Con el correr del tiempo, la teología cobró otra dimensión y otros propósitos, y se constituyó más bien en un quehacer defensivo y apologético delante de las corrientes progresistas y antagónicas a la Iglesia, estas fueron las expresiones de la modernidad como, el liberalismo, la masonería, la teosofía y el marxismo.17 La manera en que la Iglesia fue desplegando sus concepciones porque estaba en un plano de contención, entre otros aspectos, ante el fenómeno del ateísmo y con él una reconsideración sobre lo que significado de la llamada vida moderna.

El elemento que articula estas reflexiones y los planteamientos de estos teólogos, es la categoría de praxis. Esta categoría, al menos, en esta teología es central porque apela a una cuestión que en la exégesis bíblica es 131

fundamental: la experiencia de fe como punto de arranque y de llegada de la reflexión teológica. La teología en sentido estricto, es un dato posterior a la experiencia de fe. Esto visto desde una perspectiva renovada y crítica pone el acento en la consideración que debe tener el trabajo teológico en un sentido muy preciso.

En este punto, la teología latinoamericana reasume una de las inspiraciones primigenias de la teología griega desde sus orígenes, la teología para que constituya en un dato relevante debe ser un segundo momento en la vida del creyente al reflexionar de manera lúcida, crítica y comprometida la experiencia de fe. Por eso se afirma que esta teología tiene este rango contestatario y novedoso al interior de la Iglesia, también quiere decir, que la teología se debe constituir en la sistematización, ordenamiento y maduración de la experiencia religiosa.18 En estas consideraciones, hay una referencia muy clara de lo que debe entenderse por praxis eclesial. Está constituida por dos categorías o dos niveles de comprensión, por un lado, la ortopraxis y la ortodoxia. El entendimiento de estas dimensiones al interior de la práctica pastoral es relevante, a pesar de hacer referencia en cierta medida a una misma realidad, sus formas de expresión son diversas. La primera hace mención de una práctica correcta de la acción eclesial, mientras que la segunda hace referencia a una correcta interpretación o un entendimiento más cercano a esa vivencia de fe experimentada. En definitiva, se puede afirmar que la praxis como categoría asume un doble plano: como estricta actividad y como reflexión, lo que les da un margen de comprensión muy amplio, en consecuencia, mayor capacidad heurística; en última instancia, es lo que se busca en toda reflexión o trabajo discursivo.

Por otro lado, esta teología tiene un aporte más en relación con la forma de trabajarla, esto se expresa en el llamado “giro exegético”. Significa que hasta el momento en que se postulaba la teología como la tradición, la manera de entenderla era más bien, una interpretación de carácter ideológico con la intención de favorecer a las clases dominantes. En este punto hay que ser sumamente cuidadosos, ha sido sobre estas consideraciones que la teología se ha puesto entredicho, por no ir más allá de sí misma y por contemplar una realidad ideológica e ideologizante, no tanto por desarrollar el tratamiento de un objeto: inasible, intangible e inaccesible, como es hablar de Dios y sus manifestaciones. El punto a destacar es que, este giro implicó una reformulación teórico-hermenéutica de primer nivel para poder postular esta teología como efectivamente renovadora y de mayor alcance interpretativo de cara a una realidad, de por sí, compleja y problemática.

Otro punto a ser retomado y reelaborado por esta teología es el referido a la comprensión que se tenía sobre la misma conducta del creyente, esto quiere decir, que las nociones que se tenían eran más de carácter cuantitativo, la preocupación estaba más sobre la elección o si uno estaba llamado a la salvación. En concreto, se consideraba que la salvación estaba más en el orden mora y devocional, lo que llevaba al escape de sí mismos de cara a un presente. Porque, según esto, “lo verdaderamente importante era la vida después de la muerte. El hoy era transitorio, circunstancial y episódico”.

La manera en que se va a interpretar la exégesis bíblica tendrá una carga teórica y conceptual muy fuerte, y por demás compleja. Postular que el Dios de la Biblia se revela en eventos históricos, proyecta la reflexión en otro 132

sentido y bajo otras coordenadas hermenéuticas, e incluso, más adelante se enfatiza el punto en los siguientes términos: “El Dios de la Biblia no es un dios de la naturaleza, es el Dios de la Historia y la liberación”. La liberación se entiende o se debe entender como un acto histórico-político concreto. Otro eminente teólogo de esta corriente, el brasileño Leonardo Boff y su hermano Clodovis explican qué se quiere decir con eso: “El Dios viviente se alinea con los oprimidos contra los faraones de este mundo”. Se toma como referente central el libro del Éxodo y la lucha del pueblo judío por su liberación de la esclavitud de Egipto, Boff afirma: En consecuencia, cuando se afirma que el hombre se realiza prolongado la obra de la creación por medio del trabajo, estamos diciendo que se sitúa por ese mismo hecho, en el interior de un proceso salvífico englobante. Trabajar, transformar este mundo es hacerse hombre y forjar la comunidad humana, es también salvar. De igual modo, luchar contra una situación de miseria y despojo, y construir una sociedad justa es insertarse ya en el movimiento salvador, en marcha hacia su plena realización.19

Con los elementos propuestos podemos ir ubicando con mayor precisión cuáles son los “temas” de esta teología, y el por qué de sus propuestas. Otro de sus aspectos sobresalientes, es la cuestión Escatológica. Se afirma que la historia de la Biblia es la historia de las Promesas y las Esperanzas que motiva, mueve, lanza a las acciones a favor de ese Plan que quiere hacer Dios efectivo entre su pueblo. Esto también significa que la misma Revelación hecha por Dios tiene un claro contenido y una perspectiva escatológica, donde la misma historia es un acercamiento gradual a la promesa y la salvación. Es en la historia donde se da ese acercamiento a la plena realización de la salvación. A partir de esa aproximación es que los creyentes van animando su andar por la tierra y en conjunción con esa esperanza que se muestra, antes que nada como un dato histórico al cual uno no se puede evadir o escapar, creyendo que la salvación es “para un más allá” con conexión con esta realidad.

En esta parte hay que proponer una explicación que considero sobresaliente en esta teología, que además de que tuvo un enorme impacto en el actuar de las Comunidades Eclesiales de Base (CEB). Este punto se refiere a la dialéctica histórica de cara a la salvación y el compromiso de los creyentes, porque muestra una carga escatológica de primer orden, el mismo Gutiérrez lo expone con una claridad impresionante al referirse a los Profetas: “…en ellos está a un lado su orientación al futuro, y al otro lado su atención a la actualidad.”20 Esto quiere decir que, a la vez que anuncian el futuro, se hace una ruptura con el pasado, ello debe convocar al pueblo a una nueva acción por parte de Dios, que no es otra cosa que, una espera renovada y actuante. El pueblo mismo tiene que rehacer su propia expectativa de cara a esa nueva manifestación por parte de Dios en la historia. En este sentido hay una cita que aclara el punto al afirmar que: La esperanza que vence a la muerte debe echar sus raíces en el corazón de la praxis histórica; si no toma cuerpo en el presente para llevarlo más adelante, no será sino una evasión, un futurismo. Habrá que tener sumo cuidado en no reemplazar un cristianismo del más allá, por un cristianismo del futuro; si aquel olvidaba este mundo. Éste corre

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el peligro de descuidar un presente de miseria e injusticia, y de lucha por la liberación.21

No hay necesidad de mayores ampliaciones a lo expuesto. Es más, el mismo Gutiérrez es enfático al decir que hacer lecturas hermenéuticas de “corte espiritualizante”, no es otra cosa que, pesudointerpretaciones exegéticas sin mayor peso ni contenido, porque lo trascendente de la lectura bíblica es su nivel de cercanía y proximidad con la vida, y no que se proyecte a un “topos ouranos”, donde todo está ya preescrito. Los mismos profetas cuando realizaban su labor lo hacían desde lo concreto, desde el aquí y ahora.

Hablaban de la pobreza, la explotación, la indigencia, hacían ver la necesidad de la liberación, lo hacían desde su propio contexto, asumían las consecuencias de esa predicación. La realidad histórica, no sólo requiere de la liberación espiritual, sino también, de la liberación real, concreta, material. El Reino de Dios presupone la eliminación de la miseria material y espiritual.

En consecuencia, los afanes, las luchas por una sociedad justa está en el corazón mismo de la historia salvífica. El soslayar la búsqueda de una sociedad nueva y renovada, es un escape más, el ponerlo para “un después”, es un quehacer para hoy con todas sus consecuencias y riesgos. El creyente tiene que asumir ese trabajo con todo, porque es un elemento central de su propia vivencia de fe que va más allá de “las interpretaciones”, como se ha mencionado.

A diferencia de otros contextos, la realidad más apremiante y que requiere, no sólo de un tratamiento teórico, sino básicamente práctico en nuestro medio es, el problema medular de la injusticia-justicia social. La lucha permanente entre la opresión y la liberación. Por ello, afirma esta teología que el primer deber o acto del creyente es el rechazar enfática y categóricamente la injusticia. Esto evidentemente tiene una carga y una proyección revolucionaria en la acepción más amplia del término. Porque el cristianismo es una religión en y de la historia, no del cosmos, ni de la naturaleza, ni de la metafísica, tampoco puede ser entendida como resignación o indiferencia hacia las clases y sus antagonismos en la historia, esto también da lugar a la esperanza en razón de que ya se ha revelado la posibilidad del Reino de Dios desde la historia: La salvación no se puede aislar del corazón mismo de la historia.22 La forma en que van procediendo estos teólogos es impresionante.

Entre otros aspectos porque, hacen ver la dimensión y la novedad de una reflexión teológica que rompe con los esquemas y los moldes de una ortodoxia que ido ahogando a la misma teología. Para estos teólogos, la salvación toma su lugar en la historia, es decir, la Revelación de Dios no sólo es “la palabra revelada” sobre Dios y la humanidad. La revelación misma es la Palabra de Dios hecha hombre, historia y carne. Esto puede parecer irrelevante o ajeno para quien no está conectado con este tipo de reflexiones, pero para la teología, y más, para el trabajo exegético es un verdadero escándalo, entre otros elementos, rompe con los parámetros tradicionales, en definitiva, se da un giro de 180° en la interpretación.

Esto significa en términos muy concretos que, la salvación si no se realiza desde aquí y una ahora su repercusión y trascendencia no van a pasar de ser “un momento en la vida del creyente al final de sus días”, una fe para “la hora de la muerte, pero para la vida”. Como ya se expuesto, el cristianismo es

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una fe de los vivos y para los vivos, porque es de aquí que se va construyendo el Reino y la posibilidad de su concreción.

A pesar de la contundencia y la claridad manifestada por esta teología en relación con la cuestión escatológica y su función histórica, no fue sino hasta muy avanzado el proceso al interior de la Iglesia que se hace una declaración explícita sobre este punto, fue precisamente con el Concilio Vaticano II que se da ese giro. Se afirmaba que la Iglesia debía jugar en “la economía de la salvación”, y la relación de Dios con la humanidad es presente, actuante. La vieja doctrina sintetizada en la consigna: extra eclesia nula salus quedaba fuera de lugar ante el embate del tiempo y los acontecimientos.

Donde el eclesiocentrismo tuvo que dar paso a una renovación con un verdadero espíritu de servicio. Un primer gesto de esta conversión debía darse desde sí misma, en sus estructuras para poder demostrar que se estaba en sintonía con la nueva visión, esto significaba que la Iglesia no es un fin en sí misma, su aparatosidad institucional no es su objetivo, porque eso le resta fuerza, testimonio y sensibilidad en el tratamiento con el mundo y con la feligresía.

Es el sentido de la fraternidad y sus alcances lo que estaba presente en la experiencia de la Iglesia Primitiva o Apostólica. Cuando la Iglesia se institucionaliza se convierte en una fuerza predominante en el orden social, o también llamada de Cristiandad, que opacó y sepultó ese espíritu primigenio que le había dado sentido, proyección e identidad. La Iglesia misma se convirtió en un aparato tan espeso y burocratizado que sus expresiones más propias no dejaron de ser más que una reminiscencia con un culto en extremo ritualizado, que una verdadera práctica compartida de valores significativos.

Este modelo de Cristiandad o de Nueva Cristiandad de forma contemporánea estuvo inspirado en uno de los más eminentes filósofos católicos Jacques Maritain, lo que también le permitió a los teólogos tener otro punto de vista en la relación Iglesia-mundo. Este asunto era postular la autonomía de lo temporal como algo objetivo y no tratar de subordinar “lo mundano” a los dictados de la Iglesia, y menos, de la jerarquía. Con esto se pretendió un cambio que se matizaba de la siguiente forma: “La Iglesia no era responsable de la construcción del mundo […] la Iglesia evangelizaba, los laicos moldeaban la cuidad terrena”. Hasta aquí parecía claro el asunto, para Gutiérrez era una maniobra más de la Iglesia al afirmar que: Este modelo enmascaraba el hecho de que la Iglesia sí estaba muy vinculada con el orden social en la cual estaba inserta. Los movimientos que se inspiraron en este modelo a principios de los años 50, gradualmente profundizaron sus compromisos y retaron a la Iglesia a asumir una posición definida con respecto a los problemas apremiantes de la pobreza y la injusticia. En este punto la Iglesia, ya no podía seguir evadiéndose con una política ambigua y serpenteante, ante el problema de los pobres.23

A partir de esta idea se desprende la siguiente reflexión, como se ha venido comentando, aquí está el núcleo de esta teología, esto se puede postular de la siguiente forma: La pobreza es el tema central de la espiritualidad cristiana y los pobres constituyen el eje sobre el cual está articulada la Teología de la Liberación, pero no hay que perder de vista que el “tema” de la pobreza tiene una matización y una interpretación muy concreta 135

desde esta consideración. La pobreza no se toma de forma romántica o poéticamente, es un tema que se reflexiona como parte del análisis crítico de una sociedad donde el parámetro de todo es la injusticia, la desigualdad y la explotación. Esta es la matriz, las coordenadas de esta sociedad, que también es de pocos, que son los privilegiados, ante lo cual nuestros teólogos afirmar que, esto es antihumano y anticristiano.

Por otra parte, no hay que olvidar que el tema de la pobreza en la tradición bíblica y en la exegética se muestra como el ideal de todo cristiano.

Esto quiere decir: asumir un compromiso serio, consecuente y solidario con los pobres. Asumir de esta forma la pobreza, no es idealizarla, es más, no debe ser así. Por el contrario, debe tomar una posición intransigente y crítica ante una sociedad que niega, no sólo la condición del creyente, sino, sobre todo, la condición humana en sus aspectos más elementales. Ir contra el egoísmo, el abuso, la prepotencia, la soberbia y la exclusión más aberrantes. En definitiva, es luchar contra el egoísmo como la forma más acabada de la miseria humana llevada a su expresión más burda y grotesca.

Sobre este punto hay una consideración muy puntual. Como se ha planteado, esta cuestión de la pobreza y sus expresiones son parte de la tradición bíblica y exegética, desde la tradición profética se denuncia y condena de forma explícita cualquier situación o estado de cosas que atente contra el desvalido. En esta misma tónica lo hacen los Evangelistas, al igual que los Apóstoles ante los pobres y su condición de excluidos. En este sentido dirá Gutiérrez que, el Evangelio de Lucas es la referencia más clara sobre los pobres, en la proclamación que hacía de Jesús sobre la predilección y el privilegio de los pobres delante de las expectativas escatológicas, así como el asume el teólogo peruano, es decir, esto debe ser entendido desde la misma condición histórica, el pobre es elegido por ser pobre, así tal cual, no en sentido espiritualizante y ahistórico. Proponerlo de forma “ritualizada” hace que todo se pierda o se suavice para teología oficial y aséptica, donde se postula que el Reino será de ellos, pero sin referencias claras y concretas. 24 c.- La superación de una antítesis En las consideraciones que se vienen haciendo hay un aspecto que es digno de mención y reflexión profunda, está relacionado con la dimensión utópica o el carácter subjetivo que cobra esta coyuntura, tiene una centralidad manifiesta. Pocas han sido las ocasiones en que los estudiosos se han puesto a trabajar en esta vertiente, la relación entre subjetividad-motivacionesanhelos-esperanzas-lucha revolucionaria. Es una cuestión que se ha considerado de estricto carácter “ideológico”, en sentido peyorativo, por lo tanto “poco seria”, o que “no amerita mayor profundización”, sobre todo, porque se ha viciado en exceso esta discusión. Incluso muchas de estas consideraciones vienen desde el mismo Marx, al no clarificar o dejar establecido en sus líneas generales la discusión ideológica, esto dio paso a un cúmulo de “exposiciones”, “planteamientos”, “análisis”, “críticas” y demás consideraciones.

En el fondo despojaron, excluyeron y marginaron esta dimensión del análisis y las repercusiones que tuvieron en los sujetos históricos. Es decir, los seres humanos se mueven, se proyectan, se lanzan a las acciones históricosociales porque están imbuidos de motivaciones, deseos, anhelos, intereses, y no solamente son movidos por la materialidad. Pensarlo de esa forma, es caer 136

en la vulgaridad y en la simplicidad más impresionante. Planteado el punto, se propone lo siguiente. Hay un texto de un teólogo brasileño Joao Batista Libanio que nos aproxima y ubica en esta discusión de manera puntual. En dicho trabajo tiene una afirmación que es sugerente al decir: La utopía asume transformadoras; o Ofrece un impulso constitutivo. Abre cerrados.25

la forma de una mística que inspira acciones más exactamente, la mística alimenta la utopía. constante a la praxis histórica, es su momento nuevos caminos hasta entonces considerados

No es ninguna estridencia afirmar que este planteamiento es sumamente incitante, provocador, incluso cautivador, en virtud de que, no todos estarían de acuerdo en postular la utopía en su carácter místico, entre otras razones, porque se considera que los remitiría a “una zona superada por las acciones históricas y transformadoras”, donde la dimensión utópica está rebasada por esas mismas acciones.

Por otro lado, se afirma la materialidad de las transformaciones sin tener que remitirse a “una instancia etérea, difusa, volátil, inasible, subjetiva”, que más bien llamaría a la falsificación del compromiso, o más bien, sería una pseudoconcreción transformadora. En el fondo, eso expresa más ignorancia y temor por algo que se desconoce, y que se tiene por poco serio, que una real posición asumida y reflexionada en relación con estos asuntos. Esto viene planteado desde las concepciones que el mismo Lenin tenía respecto a la participación de los creyentes en las acciones revolucionarias, al considerar que ponía entredicho la calidad del compromiso.

Como respuesta a estos planteamientos, la historia y la experiencia latinoamericana han dado una aportación significativa y relevante. La organización revolucionaria y la puesta en práctica de las acciones pertinentes requieren de una buena dosis mística, porque de lo contrario, el accionar revolucionario se convertiría en una lucha sórdida y carente de toda fundamentación ética, histórica y social.

La Revolución tiene que inspirar, recrear, proyectar, desear y lanzar a la acción, para alanzar esos objetivos y proyectos es menester estar imbuidos de una profunda mística, que vaya haciendo efectivos todos y cada uno de los proyectos deseados y anhelados. Debe contagiar y movilizar a la realización de esos proyectos y aspiraciones. En este sentido, el FSLN (Frente Sandinista de Liberación Nacional) en su inicio se vio arropado y fortalecido de esa mística de lucha y entrega, a la vez que, sus acciones estaban inspiradas por esta “espiritualidad”, que en términos muy precisos se le llamó: La mística revolucionaria y la vida en las catacumbas. El mismo Sergio Ramírez protagonistas de esas jornadas lo refiere de la siguiente manera, en un trabajotestimonio que lo tituló: “Vivir como los Santos”: Leonel Rugama, el de la regla de vivir como los santos, fue un poeta místico y un poeta guerrillero, el poeta de las catacumbas […] “La muerte no es nada menos que la vida”, había escrito a su madre en una carta de sus últimos meses. Y es en otro de sus poemas coloquiales donde declara que en la lucha clandestina era necesario vivir como los santos, una vida como los primeros cristianos […] Vivir en pobreza, en humildad, compartiéndolo todo, y vivir, sobre todo, en riesgo, vivir con la

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muerte […] Sobrevivir hasta el final de la lucha era una recompensa no merecida, y la muerte sólo una manera de dar ejemplo para quienes alguna vez cosecharían el triunfo en una fecha del futuro muy improbable…26

Esta cita muestra con extrema claridad el contenido que guarda la subjetividad y los referentes que puede tener en la conciencia de los sujetos históricos. El pretender desecharlos o hacerlos un simple “apéndice” de la lucha, es no haber entendido absolutamente nada de lo que es esta dimensión en los seres humanos, que sin temor a exagerar es el núcleo de las acciones y las movilizaciones de trascendencia y envergadura histórica, lo contrario, son acciones sin fuerza ni contenido ético-histórico, ni transformador. Es activismo simple y llano.

El autor expone una experiencia concreta de la participación y práctica de los cristianos en una coyuntura histórica determinada. El ejemplo que nos propone está en relación directa con determinados sectores de Iglesia que no se reduce a un sólo nivel de participación, se parte del nivel propositivo, pero no se queda ahí. Postular la participación de los cristianos en un determinado nivel, es reducir o limitar sus acciones, porque se ha demostrado históricamente que hay un “plus” en sus intervenciones sociales. Por otro lado, hay una consideración pertinente de ser matizada en cuanto que el mismo Libanio no trató con detenimiento y cuidado la vivencia centroamericana, que arrojó mucha luz y planteamientos críticos.

Como se ha venido comentando, un punto que Libanio propone, de una u otra forma abre la discusión sobre los aspectos más complejos y delicados de esta cuestión, se refiere a la intervención histórica de los creyentes en este tipo de coyunturas y los alcances que ha tenido. En este sentido se puede proponer la siguiente referencia: En el medio eclesial hay todavía duda de tipo teológico sobre la posible identificación o articulación entre la utopía de liberación profusamente ilustrada con los textos evangélicos, y el proceso histórico de su realización parcial […] En el fondo, está la cuestión de si la historia tiene sentido, valor en sí misma, para los cristianos, o solamente a causa de una “más allá” […] La utopía puede ser significativa en una perspectiva teológica, sólo si la historia tiene sentido porque, en última instancia, está preñada del Verbo de Dios que en ella se hace carne, y porque es mediación y anticipación de una realidad diferente.27

El tratar de ver el proceso histórico desde estas coordenadas, simple y sencillamente nos confina a posiciones preconciliares, en consecuencia, difícilmente vamos a superar o trascender esas visiones y sus prácticas respectivas. Es decir, si seguimos concibiendo el nivel teológico como el determinante, imprescindible y absoluto, seguiremos atrapados en un círculo que ni siquiera podemos llamar “crítico”, porque cierra toda posibilidad a la discusión, un de ellas es, a las propias posiciones. Un ejemplo de esto es precisamente que la utopía se muestra como un discurso que pretende desacralizar la realidad con todas sus expresiones de solemnidad y ritualismo, e incluso, se presenta como un discurso no totalizante. Desde diversos niveles y vertientes se han dado las síntesis respectivas entre el Reino de Dios y las mediaciones históricas. Es a partir de estas síntesis que se puede llegar a 138

entender la relación estricta entre el Reino y la historia. La estrecha vinculación entre: Utopía-Reino de Dios-Historia-Mediaciones.

No se pretende postular que la historia le quede chico al Reino, o que el Reino sea algo tan desproporcionado e inconmensurable que la misma historia y sus mediaciones no sólo se opacan, sino que se pierden, se esfuman y pierden sentido, con ellas la propia utopía. Postular la desproporción del Reino de la cara a la historia y sus proyectos, es negar la posibilidad misma de las concreciones humanas con sus propuestas, e incluso, es negar la posibilidad de la trascendencia.

Como se viene comentando, la utopía se muestra, se manifiesta precisamente como una construcción humana que abre y posibilita el encuentro, no sólo con el otro, la alteridad, a través del acontecer históricosocial, sino con la misma trascendencia en cuanto que le da orientación, sentido, fuerza a ese ideal que se pretende alcance márgenes de proyección y tangibilidad, más si lo que queremos postular en su carácter liberador. Porque la dimensión utópica se sintetiza en el orden bíblico , en cuanto se muestra como dos movimientos que van más allá de los fenoménico y alcanza lo nuevo, diferente, renovado, lo Otro (con mayúsculas), sino es así, no habría mediación alguna que nos colocará en condiciones de posibilidad, de encuentro con la trascendencia Por ello, la experiencia nicaragüense ha ubicado en su exacta dimensión este punto, que requiere de mayores matices, pero que en términos generales ya fue planteando, así como su posible solución. Esto se puede mostrar de la siguiente forma: La lucha de liberación con todos y cada uno de los elementos que la componen, incluida la dimensión religiosa son aspectos, elementos y vertientes que debe ser agregados en la búsqueda de una mayor eficacia histórica, que en sí mismos van demandando mayor comprensión y concreción, a la vez que mayores adhesiones, filiaciones y prácticas consecuentes en la búsqueda de su realización histórica. La participación eclesial se constituye en un ingrediente esencial, más no definitivo, y como tal debe articularse con la dinámica histórica con todas y cada una de sus exigencias y mediaciones. Si no es de esa manera, ni la generosidad, ni el desprendimiento, ni ningún otro aporte serían relevantes, más bien, al contrario, estaríamos postulando o reiterando una posición que se considera ya superada como es la visión de Nueva Cristiandad. “El reverso de la moneda” estaría dado por la práctica socio-política que es donde propiamente se juega y se decanta esta cuestión y sus posibles soluciones, sobre todo, de cara a una participación comprometida de vastos sectores de creyentes en coyunturas históricas definidas.

En este punto Libanio hace un planteamiento si es analizado con cuidado nos coloca en una posición nada deseable cuando afirma: “¿Cómo la Iglesia, fuente de utopías, puede rescatar, tanto el valor de las utopías, como su misión utópica, superando el mero discurso utópico y colaborando en su concreción histórica?”28 El autor propone una experiencia, la nicaragüense, pero el asunto de fondo es: ¿efectivamente se alcanza a entender la dimensión y la complejidad de esa experiencia como él lo propone? ¿Los alcances que ha tenido, la magnitud del mismo y el tramo que todavía está por transitarse se han contemplado? Es decir, Nicaragua en este punto se ha convertido en “un parte aguas” histórico que abrió brechas y caminos no transitados, a la vez que proporcionó claves para una interpretación más fecunda y renovadora, pero a su vez, fue una experiencia conflicto, compleja, desgarradora y contradictoria.

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Porque históricamente, era la primera vez que se ensayaba esta posibilidad de síntesis entre utopía-historia-compromiso de fe.

Este ensayo requiere de una relectura, una reinterpretación y una profundización teórica, conceptual, categorial y discursiva matizada, estudiada con profundidad, con agudeza y complejidad para entenderla en sus diversos ángulos y dimensiones, entre otros puntos, por el abigarramiento histórico y coyuntural que experimentó, y en ¿qué punto va? Por eso se platea que las reales implicaciones, alcances y consecuencias están por ser analizadas y recuperadas, tanto en el nivel histórico como teológico.

En problema ya está determinado en primera instancia por el “modelo de Iglesia” que se confrontó, sino en las posibilidades que se pueden abrir ante esta experiencia, porque el proceso en sí mismo va a dictar el camino a seguir y la reflexión que se pueda de desprender de ella. Lo que se desea enfatizar es que, la discusión ya no está anclada en el nivel teológico, exclusivamente, sino prioritariamente en el nivel histórico-social, lo que va a marcar la pertinencia, necesidad o vigencia del mismo.

A manera de ejemplo se puede plantear lo siguiente: La utopía ha estado, está y estará presente al interior de la CBE como el motor que dinamiza y genera la reflexión correspondiente, sobre todo, en la búsqueda de “eso nuevo” que fue una de las consignas revolucionarias que se plasmó: “En los cielos nuevos y la tierra nueva”. Elemento articulador de la esperanza, porque sin ella toda carece de fundamento y sustento, al menos visto desde una práctica que está fuertemente imbuida por lo utópico, en su carácter de deseado, de anhelado.

Tampoco se niega el peso y la fuerza que tiene el fundamento evangélico, pero la cuestión de fondo como se ha venido exponiendo es: ¿cómo trasponer y sintetizar la experiencia de fe al lado de la dimensión histórica y con ella la utopía? El poder superar las oposiciones entre fe e historia, entre opción de fe y los intereses corporativos o de grupo, sin claudicar a lo más lúcido y crítico de la utopía. Darle cauce y profundidad, a la vez que, concreción al proyecto utópico en su vertiente teológica y exegética sin que haya exclusiones o negaciones. Llegar a la síntesis dialéctica entre fe y vida, donde ninguno de los niveles sobre determine al otro.

La propuesta que hace Libanio, el de la superación de estas oposiciones, dicotomías o antagonismos, los va marcando en cuanto que no encasillar o segmentar la discusión, si se da esa forma seguiremos en un movimiento circular, sin posibilidad de superación de esas oposiciones. Para conseguir ello, se requiere de un compromiso estructurado, hecho vida, a la vez que, un nivel de libertad y capacidad de decisión, dicho sea de paso, se constituye en los principios reguladores que nos permiten guardar y asumir una actitud coherente y crítica delante de la fe y la historia. Esto significa, que no debe haber una identificación ciega, acrítica, fundamentalista que nos cierre el ejercicio de una reflexión crítica.

Debe haber una actitud abierta, lúcida, donde la utopía cobre su peso específico como el elemento que despierta, sacude, desenajene y proyecte las acciones en la búsqueda de “eso nuevo y diferente”, así como posibilidad de concreción. En este orden, históricamente habido la claudicación o la negación de todo aquello que en un primer momento se consideró como motor y eje de las transformaciones sociales y revolucionarias hasta terminar en un fraude, en

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un circo. Donde los ideales, valores y anhelos fueron arrojados al “baúl de los recuerdos románticos, nostálgicos y caducos”.

Desde esta perspectiva, los cristianos como las CEB tienen ante sí un reto de enorme envergadura que se puede enunciar de la siguiente forma: La compresión, reflexión y desarrollo de la vida eclesial deber ser renovada bajo un nuevo código que necesariamente implicará una interpretación más lúcida de la fe y la historia de cara a un futuro mediato. Si es que no se desea claudicar, negar o tergiversar el sentido y la experiencia vivida. Nicaragua ha significado la recuperación y el lanzamiento del Evangelio en clave histórica, pero, para que efectivamente se haga concreto todo ello, se requiere de un pleno desarrollo con mayores aportes, críticas, sugerencias y reflexiones. 29 Un acercamiento a esta cuestión, la Historia va marcando una vez más el curso de la utopía y su articulación con otras dimensiones, entre ellas: la superación de la “recaída ideológica”, que no es otra cosa que, la claudicación, la simulación, el enmascaramiento de los compromisos que todo creyente tiene ante sí, para que de forma eficaz, efectiva, crítica y transformadora se constituya en lo que debe ser: “[…] la señal de la contestación y subversión”.

Donde ella misma, “[…] La utopía necesita de otra realidad más utópica que ella para salvarla de la entropía social, de la degradación de su energía espiritual”.30 Este planteamiento así enunciado es de una carga y una expresividad contundente, es a lo que debería aspirar como meta última en todo proceso social, esto es, evitar la entropía y la degradación. Como se ha venido afirmando, este es uno de los puntos más complejos, agudos y delicados al interior de la utopía. Entre otros aspectos, porque los sujetos históricos están compuestos por una infinidad de mediaciones que si no se saben analizar, matizar, valorar, por los actores como por los analistas, los resultados son confusos y contradictorios. En este orden, hay una cita propia que considero aclara este punto, el de la relación entre utopía-historia-fe-mediaciones: La utopía debe entenderse en relación con el proyecto histórico, pues ahí interactúan, efectivamente, la fe y la práctica política, lo que permite comprender la noción de liberación dentro de este único proceso, ya que tal acto de liberación es el que debe llevar a la creación del hombre y la sociedad nuevos. En sentido teológico sería: la liberación dl pecado […] Aquí se da una relación mucho más estrecha y más compleja, entre los distintos elementos que componen esta interacción, tales como: el Reino de Dios y el acontecimiento histórico, la escatología y la política.31

No pretendo extenderme innecesariamente sobre estos puntos, pero sí es pertinente dejar establecido que la forma o la manera en que se ha ido trabajando la dimensión utópica ha permitido darle mayor profundidad y contenido a la actividad desarrollada al interior de las CEB. Ha sido un elemento que ha potenciado la práctica y la reflexión de estos grupos, requieren ser tomados y rescatados, sobre todo, en función de un tratamiento más detallado y cuidadoso.

III.- Evaluando la coyuntura En este apartado se proponen algunos elementos contextualizadores o el marco donde se desarrolló esta coyuntura. Para todos aquellos que se han 141

adentrado en esta problemática, el estudio de la Nicaragua posrevolucionaria no ha sido tarea sencilla, sobre todo, porque habido una serie de cambios, retrueques, contradicciones, repliegues e inconsistencias de todo tipo: políticas, sociales, ideológicas, económicas, y obviamente, religiosas.

Los cambios políticos que se han dado en las diferentes etapas de la Revolución sandinista, así como la transición de la llamada revolución social a la restauración conservadora han estado determinados directamente por las variaciones políticas en las relaciones entre los diversos actores sociales, algunos lo han nombrado como el antagonismo entre: “La minoría política y la mayoría silenciosa”. El mecanismo político básico de la revolución nicaragüense en todas sus etapas y la dialéctica social de los flujos y reflujos se han marcado “en esta lógica”, donde se pueden apreciar los ciclos o los momentos de tales reflujos entre 1985-1989. La ciudad no le dio prácticamente nada al campo, y sí tomó todo de él, principalmente para cubrir las necesidades de la guerra contrarrevolucionaria y de agresión. Esta es una las razones por las cuales los campesinos se volvieron cada vez más hostiles hacia el proceso revolucionario. Fue un periodo de ruptura y el desgajamiento de las esperanzas y las ilusiones.

En el periodo precedente, el de la efervescencia revolucionaria (19791985), los sectores urbanos habían realizado un trabajo consistente y consecuente a favor de ese campesinado hasta el punto de empujarlo a la revolución armada y a las consecuentes transformaciones sociales, ante el rigor de la contrarrevolución, que arreció en 1985, ese mismo campesinado arrastró a la ciudad a la reacción, en consecuencia, los resultados electorales de 1990 fueron el fiel reflejo de esa coyuntura, la respuesta política de “la mayoría silenciosa” contra las penalidades y los sufrimientos de la revolución social, los sacrificios que exigía. Algo relevante, la severidad de la conducción gubernamental impuesta por el sandinismo en todos los niveles, particularmente en el campo. La época revolucionaria y la guerra “contra” dejaron a los sectores populares en una desesperada necesidad de descanso.

Esta reacción de cansancio, inevitable después de toda gran tensión y convulsión revolucionaria, constituye una de las razones del avance de las fuerzas políticas de la extrema derecha nicaragüense.

Por otro lado, la falta de razonamiento político y de análisis social de los sectores populares, jugó un papel determinante en los acontecimientos futuros, todo esto tiene su origen en la propia historia del país. Este atraso consiste en la incapacidad de estos sectores de generalizar problemas, que son vistos como si fueran de orden personal, es decir, no trascienden el análisis. Un lúcido y comprometido estudioso de la realidad nicaragüense, Óscar René Vargas decía: El aumento de la explotación no siempre eleva el espíritu combativo de los sectores populares. Así, en medio de una baja coyuntural, cuando aumenta la desocupación, sobre todo si sobreviene después de una derrota política, el incremento de la explotación no produce radicalización de los sectores populares, sino todo lo contrario, su desmoralización, atomización y desintegración.32

En 1985, el país comienza a vivir una serie de crisis que no puede resolver. Esta fue la nota sobresaliente de noviembre de 1984 hasta diciembre de 1989, la convergencia de esas crisis los factores que incidieron fueron: 142

a.- De orden interno, están relacionados con una gestión gubernamental equivocada por parte del FSLN. Ya fuera por su insensibilidad en el manejo de los espacios políticos, por la política económica, que no siempre tuvo como resultado una distribución pareja de la crisis o por el mantenimiento de la contrarrevolución armada que repercutía negativamente en la economía del país. b.- De orden externo, que obedecían a las iniciativas y a las acciones de los enemigos del cambio revolucionario (la administración Reagan). Una consecuencia inevitable fue las limitaciones de los aliados tácticos de la revolución nicaragüense.

El gobierno dejó que estas crisis se juntaran en el tiempo y en el espacio, lo que llevó a una situación que no se podían resolver todas al mismo tiempo. A finales de 1989 la situación general era la siguiente: el embargo económico y comercial impuesto por Estados Unidos a Nicaragua tenía como objetivo fundamental acentuar la crisis económica, política y social. Se pensaba que la profundización de la crisis provocaría un mayor descontento social.

En marzo 1985 se entró en una espiral inflacionaria precios-salarios que derivó en una importante caída del salario real de los trabajadores, un cierto descontento social se expresó a través de algunas huelgas o conatos de huelga de los sectores de la población más vulnerables. Ante tales circunstancias, el salario real se mantuvo prácticamente estacionario. La escasez de divisas les afectó seriamente en la consecución de materia prima de trabajo para profesionistas y técnicos. La disminución del salario fue más aguda para los sectores asalariados sufriendo una baja de más del 50% entre diciembre de 1984 y diciembre de 1989. El consumo básico que para estos sectores tiene un valor ideológico, porque en cierta medida define su carácter de clase, sufrió una reducción vertiginosa cayendo en un 77% entre 1987-1989.

La combinación del SMP (Servicio Militar Patriótico) y el embargo tuvieron un fuerte impacto material e ideológico sobre estos sectores.

En 1988 hubo un acercamiento con los principales gremios (arroceros, sorgueros y cafetaleros), a pesar de los esfuerzos de la COSEP (Consejo Superior de la Empresa Privada) para boicotear las conversaciones de paz que estaban en curso. Sin embrago, la expropiación de las tierras del dirigente de la COSEP, Enrique Bolaños Geyer (ex presidente de Nicaragua) provocó el efecto de repolitizar gran parte del sector con repercusiones negativas. A pesar de las concesiones hechas por el gobierno sandinista, la burguesía sacó 2 000 millones de dólares, y no realizó inversiones productivas de trascendencia. Más bien, se dedicó a la especulación durante los once años del gobierno revolucionario. Como se puede apreciar fue demasiado para una pequeña nación que venía de un baño de sangre como el haber vivido una revolución.

Independientemente de los avances realizados en el terreno militar y operativo por el EPS (Ejército Popular Sandinista), la contrarrevolución conservó su capacidad militar e influencia política en amplias zonas del país. La estrategia político-militar de las organizaciones contrarrevolucionaria fue desarrollar una guerra irregular con el propósito de multiplicar y expandir sus áreas de influencia, consolidarse e ir minando la estabilidad social, política, económica y militar de la revolución, a la vez que establecer bases de reclutamiento, entrenamiento y pertrechamiento militar y logístico, así como mantener el trabajo político-ideológico sobre su base social.

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En este orden, unos de los aspectos que llaman la atención en el actuar de la contrarrevolución fueron la organización y estructuración de dispositivos de inteligencia al interior de los territorios denominados “Comités de Apoyo” en unos casos, en otros “Triángulos de Resistencia” para la labor de recopilación de información. Las misiones militares, también llamadas constituyeron una estrategia efectiva para un accionar contrarrevolucionario ventajoso, entre otros, porque les facilitaba sus acciones haciéndolas más contundentes; en ausencia de las fuerzas de tarea mantuvieron un espacio político-ideológico determinante sobre la población campesina, que a mediano plazo jugó en su favor.

Dado el deterioro de la situación socio-económica y la extrema polarización de la lucha de clases, la contrarrevolución tuvo mejores condiciones, a la vez, que un caldo de cultivo óptimo para la conformación de una base social de apoyo prioritariamente campesina en el interior del país.

Ante este panorama, la Administración Reagan consideró que la política de desgaste generalizado produciría los réditos necesarios por efecto del ablandamiento de la revolución, y con ello lograr la desnaturalización de la misma, sin tener que intervenir de manera directa como opción última, en caso de que el conflicto se prolongara. La modalidad táctica de la “contra” estuvo orientada a garantizar la permanencia de sus fuerzas en las zonas operación claves, sin tener que presentar enfrentamientos directos con las tropas EPS. Con esta estrategia, los partidos de derecha y las fuerzas internas de la reacción se lanzaron a reivindicar y hace suya la bandera del “diálogo” con la contrarrevolución.33 Sobre los hechos había una erosión y un desgaste del apoyo popular a la revolución, expresado en la fatiga y el desinterés por enfrentar la diversidad de problemas, producto de la aguda crisis económica, de los errores políticoadministrativos cometidos, así como por el trabajo político-ideológico de la derecha, a la vez que la penetración ideológica con el propósito explícito de soliviantar a la población contra la revolución. En todos sus ejes, la contrarrevolución y la reacción interna se apoyaban en el diario La Prensa de extracción y línea netamente conservadora.

Por otro lado, la ausencia de una política clara, definida y consecuente de atención al campesinado pobre y la incapacidad de poder articular una relación adecuada con este sector, unido a sus fuertes raíces religiosas, a la subordinación política que ha tenido la pequeña y mediana burguesía rural a los partidos políticos tradicionales, más su atraso ideológico, así como la poca o nula propaganda revolucionaria que llegaba a ellos, le permitió a la contrarrevolución ir aumentando su base social en el campo. En oposición, el trabajo político-ideológico y de propaganda de la revolución no alcanzó los niveles que la situación político-operativa demandaba, particularmente en las zonas de guerra donde la contra iba adquiriendo mayor influencia que las fuerzas revolucionarias.

La labor político-organizativa en torno a la movilización consciente de la juventud y el pueblo en general para la defensa de la Revolución fue estrictamente insuficiente. Aunado al movimiento de oposición y resistencia al SMP que fue utilizado por la reacción interna y la Iglesia Católica jerárquica como una de sus banderas principales de lucha contra la revolución, definitivamente, configuraron un cuadro devastador para la sobrevivencia de la misma. Esto es, el contexto no podía estar peor. La Revolución comenzaba 144

hacer aguar por todos lados. Paradójicamente, a pesar de la inviabilidad militar de la contrarrevolución, seguía teniendo la posibilidad de golpear la economía del país, esto con la anuencia y el apoyo irrestricto del gobierno norteamericano. En este contexto, donde las crisis económica y social comienzan a ser insoportables, el gobierno tuvo que adoptar medidas cada vez más severas, rígidas e impopulares, en nada beneficiaban a sus bases, que habían sido su verdadero apoyo, sostén y resistencia contra el plan militar norteamericano.

Sobre estos puntos se pueden hacer desarrollos sugerentes y profundos, pero la cuestión telón de fondo de esta trama es dar respuesta a lo siguiente: ¿cómo se fue configurando un cuadro en extremo complejo, abigarrado y altamente explosivo? En muchas de sus vertientes, sumamente contradictorio como para generar un derrumbe turbulento y desgarrador para las fuerzas progresistas y de izquierda, no sólo a escala local, sino, también continental, porque se le había apostado todo a esta revolución, y paulatinamente se fue desfigurando hasta llegar a una crisis de la que todavía no sale. A todo esto, sigue latiendo una esperanza de reconstitución histórica de esta experiencia. Concluyo con una cita en extremo pertinente del ex presidente de Nicaragua Sergio Ramírez que en mucho sintetiza el periodo propuesto: El doctor Emilio Álvarez Montalván, el más respetado de los ideólogos conservadores de Nicaragua, dijo una vez, cuando ya habíamos sido derrotados en las elecciones de 1990, que el sandinismo había traído por primera vez a la cultura nicaragüense la sensibilidad por los pobres.

Esta es, en verdad, una de las herencias indelebles de la revolución, más allá de los espejismos ideológicos que nos deslumbraron entonces, de los excesos burocráticos y de las carencias del marxismo practicante, de la inexperiencia y de las improvisaciones, de las poses, las imitaciones y la retórica. Los pobres siguen siendo la huella humanista del proyecto que se fue haciendo pedazos por el camino, en su viaje desde las catacumbas hasta la pérdida del poder y la catástrofe ética; un sentimiento soterrado o postergado, pero de alguna manera vivo […] Lo deseable y lo justo debía desafiar a la realidad; y en la esfera de la realidad estaba la economía, como parte de la obsolescencia a desterrar, pero estaba el tejido de las relaciones sociales marcadas por siglos de tradición cultural.34

Notas 1

Rosa María Pochet-Abelino Martínez, Nicaragua. Iglesia: ¿manipulación o profecía?, San José, DEI, 1987. pp. 151-152. Col. Sociología de la Religión. Iglesia y Pueblo.

2 Mt. 6, 6-13.

3 I° Cor. 11, 17-34.

4 Lc. 6, 17-26.

5 Is. 6, 22.

6 Tomás Borge, “La Revolución combate a la Teología de la Muerte”, en Cristianismo y Liberación en América Latina, México, Claves Latinoamericanas, 1986. pp. 137.

7 Joseph E. Mulligan, The Nicaraguan Church and The Revolution, Kansas City, Sheed & Guard, 1991. p.

210.

8 Ernst Bloch, Principio Esperanza, Barcelona, Editorial Herder, 1979.

9 Jürgen Moltmann, Teología de la Esperanza, Barcelona, Editorial Herder, 1970. pp. 15-16.

145

10

Ibíd., pp. 202.

Ibíd., p. 40.

12 Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas, Salamanca, Editorial Sígueme, 1973. p. 309.

13 Juan Luis Segundo, Teología de la Liberación, Nueva York, Orbis Books, 1976. p. 105.

14 Juan Bautista Metz, “Temas de Teología Política”, en Cuadernos de Reflexión Teológica, México, UIA, N° 12, 1988. p. 12.

15 Gustavo Gutiérrez, op. cit., p. 40.

16 Ibíd., p. 20.

17 Jon Sobrino, Cristología desde América Latina, México, Nuevomar, 1976.

18 Gustavo Gutiérrez, op. cit., p. 22.

19 Leonardo Boff, Introducción a la Teología de la Liberación, Estela, Verbo Divino, 1986. p. 50.

20 Gustavo Gutiérrez, op. cit., p. 206.

21 Ibíd., p. 270.

22 Ibíd., p. 207.

23 Ibíd., p. 83.

24 Ibíd., p. 159.

25 Joao Batista Libanio, Utopía y Esperanza Cristiana, México, Editorial Dabar, 2000. p. 139.

26 Sergio Ramírez Mercado, Adiós Muchachos. Una memoria de la Revolución sandinista, México, Editorial Aguilar, 1999. p. 39-42.

27 J. B. Libanio, op. cit., p. 140.

28 Ibíd., p. 141.

29 Ibíd., p. 143.

30 Ibíd., p. 149.

31 Oscar Wingartz, et. al., “Teología y Utopía”, en La Utopía en América, México, CCyDEL/UNAM, 1991. p.

145. Col. 500 años Después.

32 Óscar René Vargas, El Sandinismo veinte años después, Managua, CNE-ANE, 1999. p. 50.

33 IHCA, “Preparativos militares entre contradicciones”, en Envío, Managua, octubre, N° 64, 1986. p. 17.

34 Sergio Ramírez, op. cit., pp. 225-226.

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Bibliografía 1.- Rosa María Pochet-Abelino Martínez, Nicaragua. Iglesia: ¿Manipulación o profecía?, San José, DEI, 1987. Col. Sociología de la Religión. Iglesia y Pueblo.

2.- Tomás Borge, “La Revolución combate la Teología de la Muerte”, en Cristianismo y Liberación en América Latina, México, Claves Latinoamericanas, 1986.

3. - Joseph E. Mulligan, The Nicaraguan Church and The Revolution, Kansas City, Sheed & Guard, 1991.

4.- Ernst Bloch, Principio Esperanza, Barcelona, Editorial Herder, 1979.

5.- Jürgen Moltmann, Teología de la Esperanza, Barcelona, Editorial Herder, 1970.

6.- Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas, Salamanca, Editorial Sígueme, 1973.

7.- Juan Luis Segundo, Teología de la Liberación, Nueva York, Orbis Books, 1976.

8.- Juan Bautista Metz, “Temas de Teología Política”, en Cuadernos de Reflexión Teológica, México, IUA, N° 12, 1988.

9.- Jon Sobrino, Cristología desde América Latina, México, Editorial Nuevomar, 1976.

10.- Leonardo y Clodovis Boof, Introducción a la Teología de la Liberación, Estela, Verbo Divino, 1986.

11.- Joao Batista Libanio, Utopía y Esperanza Cristiana, México, Editorial Dabar, 2000.

12.- Sergio Ramírez Marcado, Adiós Muchachos. Una memoria de la Revolución sandinista, México, Editorial Aguilar, 1999.

13.- Oscar Wingartz Plata, et. al., “Teología y Utopía”, en La Utopía en América, México, CCyDEL/UNAM, 1991.

14.- Oscar René Vargas, El sandinismo veinte años después, Managua, CNE-ANE, 1999.

15.- IHCA, “Preparativos militares entre contradicciones”, en Envío, Managua, octubre, N° 64, 1986.

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ACERCA DE LOS AUTORES Gerardo Argüelles Fernández Doctor en Letras por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor en la Facultad de Lenguas y Letras de la Universidad Autónoma de Querétaro: gerardo.arguelles67@gmail.com Daniel Orizaga Doguim Doctor en Humanidades-Literatura por la Universidad Autónoma MetropolitanaIztapalapa (Becario CONACYT). Pertenece al Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias de la U.A.Q. y es profesor en la Facultad de Lenguas y Letras de la misma institución: daniel.orizaga@uaq.mx Luis Fernando Rodríguez Lanuza Licenciado en psicología clínica por la Universidad Autónoma de Querétaro.

Estudiante del posgrado en psicología clínica de la Universidad Autónoma de Querétaro. Actualmente es docente a nivel universitario en la Ciudad de Querétaro: ferolanuza@hotmail.com Julio César Schara Licenciado en Sociología. Maestro en artes visuales, maestro y doctor en ciencia política de la UNAM. Profesor investigador de tiempo completo de la Facultad de Ciencias Políticas de la UAQ. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores (SNI): jc.schara@gmail.com Oscar Wingartz Plata Doctor en Estudios Latinoamericanos por la UNAM. Profesor-investigador en la Facultad de Filosofía de la UAQ: oswinpla@correo.unam.mx

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ÍNDICE GENERAL

Presentación ………………………………………………………………………… 6

Análisis del Concepto de Conformación Literaria de Roman Ingarden bajo la Consideración del Postulado de la Diferencia Poetológica de HorstJürgen Gerigk ................................................................................................... 7 Gerardo Argüelles Fernández

Para un Acercamiento Transdisciplinario del Discurso Criollista: El Caso de Sigüenza y Góngora ………………………………………………………….. 59 Daniel Orizaga Doguim

Sigmund Freud: Neurólogo, Biólogo, Psicoanalista ………………………. 71 Luis Fernando Rodríguez Lanuza

Carlos Pellicer y la Construcción del Nacionalismo Mexicano ………….. 94 Julio César Schara

Una Experiencia Turbulenta (Religión y Política: Una Síntesis Compleja) ………………………………. 121 Oscar Wingartz Plata

Acerca de los autores …………………………………………………………. 145

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