MI PRIMER CUADERNO FEMINISTA CUIR

MI PRIMER CUADERNO FEMINISTA CUIR: NOS MULTIPLICAMOS PARA DESAPRENDER

Invasorix

The tongue has always been the symbol of speech, the symbol of communication, and I use it in my theory of conocimiento: using the eyes for seeing and the tongue for communicating, writing, and speaking of what is seen. La mano, the hand, is the active member of the body, the part of the body that does things. Con los ojos y la lengua en la mano: you tie in the sensitive, conscious political awareness with the act of writing and activism. La mano surda, the left hand, is the symbol of activism accompanied by a deep awareness.

(Gloria Anzaldúa)

La lengua ha sido siempre el símbolo del habla, el símbolo de la comunicación, y la uso en mi teoría del conocimiento: usando los ojos para ver y la lengua para comunicarme, escribiendo y hablando de lo que es visto. La mano, the hand, es el miembro activo del cuerpo, la parte del cuerpo que hace las cosas. Con los ojos y la lengua en la mano: relacionas la conciencia política sensible, lúcida con el acto de la escritura y el activismo. La mano zurda, the left hand, es el símbolo del activismo acompañado de una conciencia profunda.

(Gloria Anzaldúa)

, indice Inventa y cambia las formas compartidas (carta editorial)_________8 The sound of a somatic letter/El sonido de una carta somática Victoria Gray__________12 Ade_manes. Masculinidades en cuerpo ajeno Andrea Barragán__________26 Primeros balbuceos del laboratorio de trabajadoras “Precarias a la deriva”_________40 Mamá, ¡quiero ser artista!

María Ruido_________68 El feminismo y las políticas de lo común en una era de acumulación primitiva Silvia Federici_________80 Feminismos descoloniales, reconstrucción de lo común y prefiguración de una modernidad no capitalista Márgara Millán_________94 Movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan Gloria Anzaldúa_________116 Lxs feministas aguafiestas (y otros sujetos obstinados) Sara Ahmed_________124 Neoliberalismo y lucha de las mujeres Irmgard Emmelhainz__________140 Fragmentos descuartizados __________148 Semblanzas__________154

INVENTA Y CAMBIA LAS FORMAS COMPARTIDAS REPARTE LOS PAPELES, , LANA Y ECONOMÍA

Tienen en sus manos un cuaderno –una polifonía de teorías y prácticas feministas queer/cuir– que hemos ido recopilando porque nos emocionan, cuestionan y ayudan a seguir desaprendiendo y desprofesionalizándonos. ¡Y todo esto lo queremos compartir con ustedes, queridix lectorix! ¡Bienvenidix al mundo del grupo de trabajo feminista cuir INVASORIX! EL RETO DE ESTE CUADERNO Aunque somos conscientes tanto de la fragilidad de un “nosotrix” como del alcance de un “si”, queremos pensar/hacer/habitar/resentir desde la interdisciplinaridad, la amistad, la colaboración, la descolonización, la auto-reflexividad y el compromiso personal/político, para así seguir abonando y tejiendo los horizontes de las teorías y prácticas feministas cuir, pues necesitamos retos y discusiones sobre la creación de otras configuraciones y formas de trabajar en el campo de la cultura y artes.

EL CUADERNO COMO INICIO AUSTERO Este cuaderno es un inicio austero, como muchos otros, para seguir buscando alternativas a los procesos tan bien aprendidos e incorporados en el campo de las artes, que perpetúan el remozamiento

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de los rangos jerárquicos de distinción y estatus, auto-promoción y desarrollo profesional basado en la competencia.

Porque pensamos que aquellix de nosotrix que estamos comprometidix con la promesa de las teorías y prácticas feministas queer (por un lado, una interdisciplinariedad y colaboración, y por otro lado, la auto-reflexividad y el compromiso político) podríamos buscar y practicar formas de trabajo e investigación que desafíen el sexismo, el racismo y los privilegios de clase, entre otros. Queremos abrir senderos y horizontes que renuncien a las hiper-carreteras y segundos pisos del sentido común neoliberal. Senderos y horizontes que nos orienten para transformar nuestro(s) propio(s) trabajo(s), la educación, las prácticas institucionales y la vida cotidiana.

En lugar de buscar el éxito expositivo que catapulte las carreras profesionales competitivas, pensamos que hay que organizar eventos modestos en los cuales lix organizadorix definamos colectivamente lo que creemos relevante y urgente, y busquemos formas de intercambios justos con lix participantix, desmontando las dinámicas de explotación y auto-explotación.

En lugar de producir revistas que compitan en el terreno del control editorial y el proceso de revisión, creemos que hay que animar plataformas editoriales interactivas, incluyentes y accesibles que vayan más allá de las instituciones existentes.

Sabemos que todo esto implica un trabajo artesanal, siempre inacabado, poroso, colectivo y lleno de contradicciones, algunas más conscientes que otras. Pero ante la inevitabilidad de las contradicciones, nos parece importante discutirlas y elegir muy bien en cuáles queremos participar y en cuáles no.

En lugar de insistir en la importancia de la colectividad pensamos que hay que practicarla.

EL CUADERNO CONTRADICTORIO CONSISTE DE LETRAS DE CANCIONES para cantarlas, ,

MÁSCARAS para recortarlas y armarlas con una cinta elástica. Así se puede enfatizar que “detrás de nosotr[ix], estamos ustedes” BIGOTES para recortarlos, pintarlos en colores diferentes y armarlos con una cinta elástica. Así pueden subrayar sus mas-

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culinidades femeninas y/o mostrar que una vez más faltan las participaciones y/o representaciones de personas no-masculinas, no-blancas, no-heterosexuales, que no pertenecen a la clase alta o media, entre otras.

ILUSTRACIONES para sonreír Y TEXTOS DE NUESTRIX AMIGIX REALES E IMAGINARIX para activar y practicar las vibraciones somáticas de un cuerpo feminista-activista (Victoria Gray), extenderse en las masculinidades femeninas (Andrea Barragán), cuestionar el entrecruzamiento contagioso del sistema neoliberal con las prácticas feministas (Irmgard Emmelhainz), reflexionar sobre la precaridad (Precarias a la deriva, María Ruido), pensar y reconstruir lo común (Silvia Federici, Márgara Millán), incluirse y cuidarse en los movimientos de rebeldía (Gloria Anzaldúa) y ser o volverse sujetos obstinados (Sara Ahmed).

,

,

¡QUE ANIMEN, INTERACTÚEN, DISTRIBUYAN Y SE INVOLUCREN CON TODOS ESTOS MATERIALES, ENCONTRANDO SENTIDOS Y USOS QUE NO NOS PODEMOS IMAGINAR! ,

¡QUE LOS HAGAN SUYOS!

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THE SOUND OF A SOMATIC LETTER / , EL SONIDO DE UNA CARTA SOMÁTICA (1) Victoria Gray

Su impura carta fue un trabajo de propaganda pura. Su propaganda era coloquial, epistolar, literaria. Una petición de confluencia y alianza en universos desatendidos; en los lagos de los órganos, en el oleaje de las glándulas, en el tuétano del hueso. Las nuevas palabras estaban hechas de dulces fuerzas somáticas, comunicadas por medio de una pasta gestada por el cuerpo y no: el discurso del viejo mundo. De este modo.

Ellos firmaron su carta con sus cuerpos y no (con) un nombre – nadademayúsculasnadadegramáticanadadepuntuación – sólo glándulas y secreciones, cosas que podías escuchar-oler, cuando abrías la dirección.

Their impure letter was a work of pure propaganda. Their propaganda was colloquial, epistolary, literary. An appeal to unite on disregarded universes; in the lakes of organs – in the swell of glands – in the marrow of bone.

The new words were made of sweet somatic forces, communicated via a paste borne of the body and not, the discourse of the old world. Thus. They signed their letter with their bodies and not a name – nocapitalsnogrammarnopunctuation – just glands and secretions, things that you could hearsmell when you opened the address.

The letters were made of sounds you could transfer and wipe, producing words that you’d insert in order to read. The paste appealed to your guts and not your eyes, absorbing cries you’d secrete back out with your skin and not your mouth.

Las letras estaban hechas de sonidos que podías transferir y borrar, produciendo palabras que introducirías para leer.

La pasta apelaba a tus entrañas y no a tus ojos, absorbiendo (los) gritos que habrías segregado de vuelta hacia fuera, con tu piel y no con tu boca.

It made no sense, granted. It fucked everyone up using the paste instead of words. There was no implement, no speaker, no pen.

No tenía sentido, concedido. Jodía a todo el mundo tener que usar la pasta en vez de palabras. No había ningún instrumento, ningún sujeto hablante, ninguna pluma.

Eventually, some began to learn to lick it, or instinctively applied it to their nether skin with cold fingers. Its

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Con el tiempo algunos empezaron a aprender a lamerlo o por instinto lo aplicaban con dedos fríos a su piel profunda.

Su dulzor producía un alivio de fuerzas anticuadas y poseía muchas antigüedades y muchos sonidos en su pasta. Aquí absorbería, modularía, fermentaría y crecería. Y los dulzores cantarían dentro y fuera del cuerpo como una carta-sonido viviente, como una enfermedad hermosa, un tipo de cáncer bueno, benigno.

sweetness produced a relief of antiquated forces and had many antiquities and many sounds in its paste. Here it would absorb, modulate, ferment, and, grow. And the sweetnesses would sing inside and outside of the body as a living letter-sound; like a beautiful disease – a good kind of cancer.

It was very simple. It translated through the body. It was the sound of the life force of difference. It was love.

Era muy sencillo. Se traducía a través del cuerpo. Era el sonido de la fuerza de vida de la diferencia.

Era amor.

How do we attend to somatic vibrations as a field of sounds not-yet-heard, sounds not-yetmade and sounds not-yet thought? In the company of occasional citation and a fragmentary poetics, I body forth an auto-ethnographic history of somatic stories; strategies for activating and practicing an ethics, a poetics and politics of attention to somatic vibrations as a form of ‘non-sonorous resonance.’2

¿Cómo podemos prestar atención a las vibraciones somáticas como un campo de sonidos aúnno-oídos, sonidos aún-no-concebidos y sonidos aún-no pensados? En compañía de citas ocasionales y de una poética fragmentaria yo encarno y personifico una historia auto-etnográfica de narraciones somáticas, estrategias para activar y practicar una ética, poética y política de atención a las vibraciones somáticas, como una forma de “resonancia no sonora.”(2)

Theatre scholar Nicholas Ridout develops this oxymoronic concept in response to the way in which theatre director Antonin Artaud used sound for its material properties and not, its representational value. In the surrealist universes that Artaud created, sound was said to impact upon and infect the body. As an affective force, sound impressed upon bodies, vibrating, conducting and multiplying through physiological means. In Artaud’s ‘Theatre of Cruelty’, it wasn’t so much what sound sounded like, but what sound felt like as it assaulted the bones. Therefore, turning sound tactile would, as Ridout figures, ‘require an organization of sound according to entirely non-musical principles, or even, one might say, an organization of sonic vibration according to non-sonorous principles.’3

Nicholas Ridout, erudito del teatro, desarrolla este concepto oximorónico en respuesta a la manera, en la que el director de teatro Antonin Artaud utilizó el sonido por sus propiedades materiales, y no por su valor representativo.

Se decía que en los universos surrealistas que Artaud creaba, el sonido tenía un impacto sobre el cuerpo y lo infectaba. Siendo una fuerza afectiva, el sonido impregnaba a los cuerpos, vibrando, conduciendo y multiplicando por medio de vías y procedimientos fisiológicos. El “Teatro de la Crueldad” de Artaud no trataba tanto de cómo el sonido sonaba, sino de cómo el sonido se sentía mientras asaltaba los huesos. Como se lo imagina Ridout, volver el sonido táctil “requeriría una organización del sonido de acuerdo a principios completamente no musicales, o uno podría incluso decir, una organización de la vibración acústica de acuerdo a principios no sonoros.”(3)

In the above instance however, we are concerned with sound coming from the dominant outside and penetrating the body from without. The body in this abject scene is a mere conductor, a hole for the re-insertion of what is already “out there.” To trouble this dynamic, our questions must therefore become: What of the sound that is already “in here?” How can we “hear” somatic sounds according to nonsonorous principles?

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Sin embargo, en el caso anteriormente mencionado, nos ocupa el sonido que proviene del exterior dominante y que penetra en el cuerpo desde

fuera. El cuerpo es, en esta escena abyecta, un simple conductor, un agujero para la re-inserción de aquello que ya está “allá afuera.” Para problematizar esta dinámica, nuestras preguntas habrán de ser: ¿Qué hay del sonido que ya está “aquí adentro”? ¿Cómo podemos “oír” sonidos somáticos de acuerdo a principios no sonoros?

Let’s imagine that when attuned to, the seemingly non-sonorous activity of muscles, glands, bones, fibres, nerves and fluids can be heardfelt. Let’s hope that this life force of vibration within the body has the potential to disrupt hegemonic subject formations. In this regard, somatic attunement has the capacity to amplify subjectivities not-yet¬heard, subjectivities notyet-made and subjectivities not-yet¬thought.

Such radical subjectivities might then be physicalised and actualised through the action of listening-feeling for somatic vibrations. As a political gesture, a-tending to the sentient body brings new subjectivities to the fore, those that are historically and culturally derided and occluded, and hitherto sounded over or talked over by more dominant voices.

Imaginemos que estando sintonizados (con), la actividad aparentemente no sonora de los músculos, las glándulas, los huesos, las fibras, los nervios y los fluidos puede ser escuchadasentida. Confiemos en que esta fuerza de vida de (las) vibraciones dentro del cuerpo tiene el potencial de interrumpir las formaciones hegemónicas del sujeto. En ese sentido, la sintonización somática tiene la capacidad de amplificar subjetividades aún-no-oídas, subjetividades aún-no-concebidas y subjetividades aún-no pensadas. Tales subjetividades radicales podrían, entonces, ser expresadas con el cuerpo y actualizadas a través de la acción de estar atentos a escuchar-sentir las vibraciones somáticas. Como un gesto político que atiende al cuerpo sensible y que trae nuevas subjetividades al frente, aquellas que histórica- y culturalmente fueron ridiculizadas y ocluidas, y que hasta ahora, han sido pasadas por alto y acalladas por otras voces más dominantes.

A body attuned to somatic-sound is conceived as a feminist activist body. By daring to sound out what is fallible about the body’s fallibleness, we might enter into dialogue with what was once only an ill, garbled and gutted voice.

*

SOUNDING THE ORGANS

Un cuerpo sintonizado con el sonido somático es concebido como un cuerpo feminista y activista. Al atrevernos a sondear lo que es falible acerca de la falibilidad del cuerpo, podríamos entrar en diálogo con lo que alguna vez sólo fue una voz enferma, distorsionada y desalentada.

The feminist poet Ariana Reines reminds me that, ‘I cannot count the altering that happens in the very large rooms that are the guts of her.’4 Unwell, I am inside of the very large rooms that are the guts of me, and I begin to hear the altering that has happened. I feel for the fallow parts of me that have been amended without my say.

*

To help me feel, the activist philosopher Erin Manning reminds me that, ‘[a] body is an event for affective resonance’, a body is ‘resonant with affective tonality.’5 But what kind of tone might the affective resonance in the guts and glands of me have? According to non-sonorous principles, what would the unique affective tonality of my glands and guts be?

EL SONDEO Y SONIDO DE LOS ÓRGANOS

To language this I have to go cellular. I have to go glandular. I have to go back to the guts of illness. I re-sound the organs for their guttural

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La poeta feminista Ariana Reines me recuerda que “no puedo contar las alteraciones que ocurren en las muy grandes habitaciones que son las entrañas de ella”.(4) Yo estoy dentro de las muy grandes habitaciones que son mis entrañas, indispuesta. Y empiezo a oír las alteraciones que han ocurrido. Compadezco a las partes abandonadas de mí, que han sido enmendadas sin mi consentimiento.

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Para ayudarme a sentir, el filósofo y activista Erin Manning me recuerda que “[un] cuerpo es un acontecimiento de resonancia afectiva”, un cuerpo “resuena con (la) tonalidad afectiva”.

(5) Pero, ¿qué tipo de tonalidad podría tener la resonancia afectiva en mis entrañas y en mis glándulas? Según principios no sonoros, ¿qué sería la singular tonalidad afectiva de mis glándulas y mis entrañas?

glandular tones. I have to have the guts to feel the guts of this somatic-linguistic mess.

Organs. Those secret and secreting supporting structures sluice like small imperfect ponds and can be heard-felt rotating on vertical, sagittal and horizontal axes. With each furtive breath, I tune into and turn into the minds of my organs, inhaling their heavy tones.

Para verbalizar esto, tengo que trasladarme a las células. A las glándulas. Tengo que regresar a las entrañas de la enfermedad. Vuelvo a sondear y a hacer sonar los órganos indagando en sus tonalidades guturales-glandulares. Tengo que tener las agallas para sentir las entrañas de este lío somático-lingüístico.

Droning vulgar underbellies are re-composed as crystalline, zinging energysounds and my cells become shiny cellular instruments. With each cellular exhalation a tiny orchestral requiem mass marks the micro-death of every expiring cell. The impulse infects every joint of my body.

Órganos. Aquellas estructuras secretas que secretan como pequeños estanques imperfectos y que pueden ser escuchadosentidos rotando sobre sus ejes verticales, sagitales y horizontales. Con cada cautelosa respiración, me sintonizo con y me transformo en las conciencias de mis órganos, inhalando sus pesadas tonalidades.

That trauma we all suffered is still stored in the gut and is processing itself too slowly. Its dirge-like substance is felt as a numbness, sleeping at the lowest region where it might reside for our collective lifetime.

On the ground, I am tired and full from eight hours of holding urine in. I am weighty from hours of not eating and lightly brushing the ground. My pelvic bone and sacrum are china bowls with which to pour, contain and amplify the sound of the sloshing bladder. Buoyed by the dome-like pelvic floor, my bladder and vagina strain. I deploy their tight tissues so as to hold together.

Vulgares zumbidos de los bajos vientres son re-compuestos como cristalinos y chispeantes sonidos de energía, y mis células se convierten en brillantes instrumentos celulares. Con cada exhalación celular un diminuto réquiem orquestal marca la micro muerte de cada célula, que expira en serie. El impulso infecta cada una de las articulaciones de mi cuerpo.

The sound of a drain is very slow, almost imperceptible, but not benign. It is still rhythmic despite its slow self. In sounding this organ we become monstrous.

In speaking in backwards tongues we muscle away to de-reverse this traumatic patterning, finding that in such spacetimes as the gut, we are the dirge of emotions we’d rather forget. On the ground, we find ourselves in a shifting power relationship to gravity and therefore a shifting relationship to power itself.

Aquel trauma que todxs sufrimos sigue almacenado en el intestino y se procesa a sí mismo demasiado lento. Su sustancia, semejante a un canto fúnebre, se siente como un entumecimiento, que duerme en la región más baja, donde puede que resida por el resto de nuestra eternidad colectiva.

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En el fondo, estoy cansada y llena, por contener la orina durante ocho horas.

Me siento pesada de las tantas horas de no comer y ligeramente por los suelos.

Mi hueso pélvico y mi sacro son tazones chinos con los cuales propagar, contener y amplificar el sonido de la vejiga, que salpica. Similar a una bóveda, el suelo pélvico mantiene a flote mi vejiga y vagina, tensas. Despliego sus apretados tejidos con el fin de mantenerlos unidos.

“Sounding The Organs” is not just a poetic sounding phrase. It is a practiced and practiceable technique of the body whereby the quality of tone in an organ can be listened to and felt.

By shifting our awareness to the life of the organs we can bring their energy into physical and verbal relief. We can sound them out.

We start by sending sound in, by wrapping the mouth and throat around the sounds of hissing and humming for example. We give that vibratory force fingers and imagine it massaging the organs. We press sound into the body until insanitary sound is sicked back out.

El sonido de un drenaje es muy lento, casi imperceptible, pero no benigno.

Aún es rítmico a pesar de su lento ser.

Al sondear y hacer sonar este órgano, nos volvemos monstruosxs. Al hablar en lenguas al revés des-ejercitamos para des-invertir este traumático patrón. Encontrando aquello en semejante espaciotiempo como lo es el intestino, somos el canto fúnebre de las emociones que preferiríamos olvidar.

But, the organs make sounds in and of themselves too. We should know that, ‘each organ has a unique vibration of energy, and when we train ourselves to be sensitive to their distinctions we can differentiate one organ from another. Through listening inwardly we can “hear” the organs “tone,” the vibration at which it resonates.’6

En el fondo, nos encontramos en una cambiante relación de poder con la gravedad, y por lo tanto, en una cambiante relación con el poder mismo.

If we can teach ourselves to “hear-feel” the tone of the organs, we might begin to give sound to buried bodily experience. We might approach this activity as activists, we might go about it warrior-like. By articulating the specific tonal qualities of each body’s non-sonorous resonance, we begin to give sound to specifically strange subjectivities. Especially those specific subjects that speak out of turn and in unsavoury tones.

“Sondear y hacer sonar los órganos” no es únicamente una frase que suena poética. Es una técnica corporal practicada y practicable, por medio de la cual la calidad de las tonalidades de un órgano puede ser escuchada y sentida.

Cambiando el foco de atención de nuestra conciencia hacia la vida de los órganos, podemos vigorizar su energía y conseguir alivio físico y verbal. Los podemos sondear y hacer sonar.

Empezamos por mandar sonido hacia adentro envolviendo con la boca y con la garganta los silbidos y zumbidos, por ejemplo. Le damos manos y dedos a esa fuerza vibratoria e imaginamos que masajea los órganos. Forzamos el sonido a que penetre el cuerpo hasta que el sonido antihigiénico haya sido expulsado.

*

THE SOUND OF THE GROIN

I fell asleep in the groin of a fjord, and woke up with water in-between my legs.

If I were a fjord I’d never get thirsty, and my hormones would never have dried up.

Pero, los órganos también hacen sonidos en y desde sí mismos. Deberíamos de saber que “cada órgano tiene una vibración energética singular, y si nos entrenamos a nosotros mismos a ser sensibles a las distinciones, podemos diferenciar un órgano del otro. A través de la escucha de nuestro interior, podemos oír la tonalidad de los órganos, la vibración en la que resuena”.(6)

And when the glacier cut the U and formed the Y, it wasn’t thinking about a woman’s V. And yet this segregation and abrasion is none the less, the shape of a sound we have come to hear as hers.

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Was the sound-shape of a woman forced to be inclined, to initiate the rebounding of the Earth’s crust?

By being the body to make glacial good, it seems to me, means that she is just too fucking smart, and endlessly fucking brave.

When a person falls asleep in the groin of the fjord they wake up differently thirsty.

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Si logramos enseñarnos a nosotros mismos a “escuchar-sentir” la tonalidad de los órganos, podríamos empezar a darle sonido a experiencias corporales sepultadas. Podríamos abordar esta actividad como activistas, podríamos ocuparnos de ella como guerrerxs. Articulando las cualidades específicas de la tonalidad de resonancia no sonora de cada cuerpo, estaríamos empezando a darle sonido a subjetividades expresamente extrañas y desconocidas. Especialmente aquellos sujetos específicos que hablan fuera de lugar y en tonalidades desagradables.

When a person falls in desperation in the groin of a weakness they regret waking up.

When people declare love by photographing the fjord they miss the point.

*

EL SONIDO DE LA INGLE

Me quedé dormida en la ingle de un fiordo, y desperté con agua en-entre mis piernas.

Si yo fuese un fiordo nunca me daría sed, y mis hormonas nunca se hubiesen secado.

They should just stick their face in the water. Lap at it and tongue at it.

Lap it and tongue it. The fjord and the groin.

I spend the day in bed because I am struggling to say what I am now saying. Instead of writing I begin reading the feminist poet Kathleen Fraser. Late in the afternoon Fraser speaks to me. ‘We are summoned into the physiology of listening by our mother’s heartbeat and the rude squall of our own arrival.’7 I am reminded. The sounds of the body are the first we hear despite our inability to recall. Womb.

Heartbeat. Blood in the umbilical chord. Blood in the veins. The sounds we cannot remember hearing are still the sounds that we once heard, and even in the womb, we cannot be selective about those sounds. We cannot protect our ears from the noise that not so quietly shapes us.

Y cuando el glaciar cortó la U y formó la Y, él no estaba pensando en la V de una mujer.

Y aún así esta segregación y abrasión es, sin embargo, el trazo de un sonido que hemos venido a escuchar como perteneciente a ella. ¿Tenía el sonido-trazo de una mujer, forzada a estar reclinada, la función de dar comienzo a la recuperación de la corteza terrestre?

Siendo el cuerpo para hacer el bien glacial, me parece, significa que ella simple y sencillamente es demasiado pinchemente inteligente e infinita- y pinchemente valiente.

Anything can pass into the ears of a person.

If sound can be said to break the body’s limits, then the non-sonorous resonance of the body must break sounds limits. Because body sound, non-sonorous resonance, so often is unsaid as sound because it is unheard.

Cuando una persona se queda dormida en la ingle del fiordo, se despiertan teniendo sed, pero de otra manera.

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Cuando una persona se hunde en desesperación en la ingle de una debilidad, lamentan despertarse.

We’ve made our bodies unheard of and unhearing.

But this body owns a set of teeth in a mouth that tongue’s through stiff channels of always audible communication to feel the affective tonality of the body. Fraser returns to remind me that, ‘[...]tone is more than sound, [and is] always difficult to hear or name. [tone is] what is there inside the sound[...].’8 Here, in the groin of sound we find its tone. In the cavities of the body we are vibratory, unstable and mostly unheard of tomes. The body is therefore not a stable audible channel.

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Cuando una persona hace una declaración de amor fotografiando el fiordo, no captan lo relevante.

Deberían simplemente meter su cara al agua.

Beberla y saborearla a lengüetazos.

Beberla y saborearla a lengüetazos.

El fiordo y la ingle.

Pasé el día en cama, porque me esfuerzo por decir lo que ahora estoy diciendo. En vez de escribir, empiezo a leer a la poeta feminista Kathleen Fraser. A última hora de la tarde Fraser me habla. “Somos convocadxs a la fisiología de la escucha, por el latido del corazón de nuestra madre y el llanto grosero de nuestra propia llegada.”(7) Así recuerdo. Los sonidos del cuerpo son lo primero que oímos a pesar de nuestra incapacidad de recordar. Útero. Latido de corazón. Sangre en el cordón umbilical. Sangre en las venas. Los sonidos que no recordamos haber escuchado, son aún así los sonidos que alguna vez oímos, y ni siquiera en el útero podemos ser selectivos acerca de esos sonidos.

No podemos proteger nuestros oídos del ruido que nos forma no tan silenciosamente.

The body is a stain on the clean surface of representation.

Beyond any communicational imperative, the deep vibratory body affirms an a-semiotic capacity. By sounding the organs, we intervene in the power of representation. By making senseless grooves we bring back sense. By hissing into the glands we carve itinerant channels. By breathing into the groin of sound we find our ground tone.

Something political happens when we abandon the project of communication in favour of a fuzz. Something physical happens when we abandon the project of what can be heard for what can be felt.

Cualquier cosa puede alcanzar los oídos de una persona.

Somehow it moves me.

Somehow it frees me.

Si es posible decir que el sonido rompe los límites del cuerpo, entonces la resonancia no sonora del cuerpo debe romper los límites del sonido. Porque el sonido corporal, la resonancia no sonora, no se menciona muy a menudo como sonido, por ser desoída, desatendida.

Some unsaid subjectivities can be said to be happening in the groin of our bodies. But, in their non-sonorous resonance they have become un-spoken and unspeakable subjects. If I were the feminist poet Denise Riley I’d compose the sound of that thought differently and it would resonate like this, ‘The very act of articulation is fraught, for words become weapons even in reluctant mouths.’9

Hemos hecho que nuestros cuerpos sean desoídos y sordos.

Pero este cuerpo, siempre audible, posee una dentadura en la boca, que lengüetea por tiesos canales de comunicación, para sentir las tonalidades afectivas del cuerpo. Fraser regresa para recordarme que “[...] el tono es más que el sonido, [y es] siempre difícil de escuchar

A corporeal worrier becomes a linguistic warrior.

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y nombrar. [El tono es] aquello que está ahí en el interior del sonido [...].”(8) Aquí, en la ingle del sonido encontramos su tono. En las cavidades del cuerpo, somos ejemplares vibratorios, inestables, y casi todos inauditos. Por consiguiente el cuerpo no es un canal audible estable.

WHAT THE GLANDS HAVE TO SAY

At the centre of the pelvic cavity, between the navel and the pubic bone, two almond shaped glands speak. They sound like the secretion of sex hormones, the production of ova and eggs, and, the regulation of menstruation, pregnancy and lactation.

El cuerpo es una mancha en la limpia superficie de la representación.

At the top of each kidney, either side of the spine, two glands two inches long make the necessary sounds to secrete adrenaline and hormones, preparing for fight or flight. A fish six inches long lies at the centre of the torso. It sounds out the raising of blood sugar levels and the secretion of insulin and glucagon.

Más allá de cualquier imperativo comunicacional, el cuerpo al ser profundo y vibratorio afirma una capacidad a-semiótica. Sondeando y haciendo sonar los órganos, intervenimos en el poder de la representación. Haciendo ondas sonoras carentes de sentido, traemos de regreso el sentido. Silbando hacia dentro de las glándulas, esculpimos canales itinerantes.

Respirando hacia dentro de la ingle del sonido, encontramos nuestro tono base.

Above the heart, a two lobed butterfly defends against disease and sounds like the immune system. The lower and middle part of the throat has two fleshy lobes which secrete the sounds necessary for metabolism and sexual development.

Algo político sucede, cuando abandonamos el proyecto de comunicación y favorecemos la confusión. Algo físico sucede, cuando abandonamos el proyecto de lo que puede ser escuchado por lo que puede ser sentido.

Hanging by a stalk from the brain lies a single pea sized gland. This gland sounds accurate and has the tonal range to know how to say the words – Labour.

Lactation. Cell Growth. Cell Division.

At night, sensitive to vibrations, a small cone-shape secretes the sound of sleep in the word form of melatonin.

De alguna manera me (con)mueve. De alguna manera me libera.

Se podría decir que algunas subjetividades no mencionadas o acalladas suceden en la ingle de nuestros cuerpos. Pero, en su resonancia no sonora se convierten en sujetos tácitos o acallados e indecibles. Si yo fuese la poeta feminista Denise Riley yo compondría el sonido de esa reflexión de diferente manera y resonaría así: “El acto mismo de articular está cargado, ya que las palabras se convierten en armas incluso en bocas reacias.”(9)

For years I’d been asleep. I hadn’t been listening with my body. I missed the tonal changes that might have warned me of a dormant depression, a loss of weight and the imminent loss of my menstrual cycle. In the infertile glands of a long-term depression I hadn’t been tuning my body’s ear to check that the glands were secreting the right fluid tones. I hadn’t detected the chalkiness of the lowness. In the nerves of prolonged anxiety and in the tight lungs of the panic attacks that still remain, I am muted by the ringing in my ears after each attack.

Una persona que se preocupa demasiado por su cuerpo se convierte en un guerrero lingüístico.

This is why parts of me are a scab are a sore.

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LO QUE LAS GLÁNDULAS TIENEN POR DECIR

That said, it would be critical to ask the following question. What actual effect in the actual world can this poetic proposition of somatic listening make? By listening to my body consume itself in the presumed muteness and inertness of its malnourished illness, I realised there was a capaciousness of sound that had been starved of voice. Figured differently, in a panic attack for example, I began to regard the soup of my gut as a field of sounds. In the mouth of schizoanalytic philosopher Felix Guattari my sentiments would mutate, I’d call these panic sounds, ‘harmonies, polyphonies, counterpoints, rhythms and existential orchestrations, until now unheard and unknown’ that render ‘an immense complexity of subjectivity possible.’10

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En el centro de la cavidad pélvica, entre el ombligo y el hueso púbico, dos glándulas en forma de almendras hablan.

Suenan a la secreción de las hormonas sexuales, a la producción de óvulos y huevos y a la regulación de la menstruación, el embarazo y la lactancia.

En la parte de arriba de cada riñón, de cada lado de la columna vertebral, dos glándulas de dos pulgadas de largo hacen los sonidos necesarios para secretar adrenalina y hormonas, preparándose para luchar o volar.

Un pez de seis pulgadas de largo se halla en el centro del torso. Sondea el aumento de los niveles de azúcar en la sangre y la secreción de insulina y glucagón.

I worked hard to compose these orchestrations, to make them instrumental in a fundamental life change. I felt the discord of my body and took its affront seriously. I studied the new rhythms and began to compose a new polyphonic subjectivity. In the words of Daphne Oram it was as if my body re-emerged as, ‘an instrument of concord and discord, consisting of thousands upon thousands of finely tuned circuits; each with its own control of pitch and loudness.’11

Arriba del corazón una mariposa de dos lóbulos defiende contra enfermedades, y suena al sistema inmunológico.

La parte más baja y media de la garganta tiene dos lóbulos carnosos que secretan los sonidos necesarios para el metabolismo y el desarrollo sexual.

After a long-term incubation period at home, I returned to my lecturing job in academia to find that the somatic-architectures of my new body and new subjectivity were in radical discord with my past. I could hear-feel all the parts of the institutional neoliberal machine that were making me a pathologised sore.

Through a quiet practice of deep somatic listening, I’d uncovered techniques for actualizing my body, my subjectivity and thus my life, differently. In listening to what my glands had to say, I made the affirmative action to resign from my academic job. Through an activist absence I performed a complicated political action, what philosopher Peter Sloterdijk would call, ‘A quiet theory of loud mobilization.’12 In bare feet I entered my exit. With a dry mouth, I spat out my subjectivity using my somatic-linguistic paste.

Colgando de un tallo del cerebro se halla una sola glándula del tamaño de un chícharo. Esta glándula suena con exactitud y tiene el rango tonal para saber cómo decir las palabras: Trabajo.

Lactancia. Crecimiento celular. División celular.

En la noche, sensible a las vibraciones, una pequeña forma parecida a un cono secreta el sonido del sueño en forma de la palabra melatonina.

Por años había estado dormida. No había escuchado a y con mi cuerpo. Me perdí los cambios tonales que me podrían haber advertido acerca de una depresión latente, la pérdida de peso y la inminente pérdida de mi ciclo menstrual.

En las estériles glándulas de una depresión prolongada yo no había sintonizado el oído de

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mi cuerpo para verificar que las glándulas secretaran las tonalidades fluidas correctas. No había detectado la calcificación de las partes bajas. En los nervios de una ansiedad prolongada y en los pulmones apretados por los ataques de pánico que aún permanecen, soy silenciada por el zumbido que permanece en mis oídos después de cada ataque.

BODY SOUNDS LIKE BALLAST

What is ballast? Is it Brahms? Is it Oil on Canvas? Is it a theological perspective?

No. It is an indigestible tablet. Stuck in her craw.

Esta es la razón por la cual partes de mí son una costra son una llaga.

I recall Kathleen Fraser. She urges us to be precise when attacking the structures of representation that make indigestible knowledges difficult to language. Why? So that we might be uncompromisingly difficult in return.

This presses us to speak in necessarily difficult structures, in word-pastes that erode normative architectures of knowledge. The language of somatic-sound, as a non-linguistic, non-sonorous resonance, challenges us to be more acute in our techniques of listening to and languaging our bodies.

Dicho esto, sería de vital importancia plantear la siguiente pregunta. ¿Qué efecto real puede tener esta propuesta poética de escucha somática en el mundo real? Al escuchar a mi cuerpo consumirse a sí mismo en la supuesta mudez e inmovilidad de su malnutrida enfermedad, me doy cuenta de que había allí una capacidad y una amplitud de sonido que había sido privada de su voz. Pensado de otra manera, en un ataque de pánico, por ejemplo, comencé a considerar el caldo de mis tripas como un campo sonoro.

En boca del filósofo esquizo-analítico Felix Guattari mis sentimientos mutarían, yo les llamaría a estos sonidos de pánico: “de las armonías, de las polifonías, de los contrapuntos, de los ritmos y las orquestaciones existenciales, hasta aquí inéditos e inauditos” que representan y “hacen posible una inmensa complejización de la subjetividad.”(10)

Embedded within these perceptual difficulties are of course all of the infinite and infinitesimal differences that a body is. Whilst the body might make for difficult listening, it is crucial that we develop precise practices that amplify the particular tonalities of such differences in corporealities and subjectivities. It is here that we will move beyond the question of what a body is, and listen out for what a body might continually become.

Trabajé duro para componer estas orquestaciones, para instrumentalizarlas y hacer que jueguen un papel decisivo en un cambio de vida fundamental. Sentí el desacuerdo de mi cuerpo y tomé su ofensa en serio. Estudié los nuevos ritmos y comencé a componer una subjetividad nueva y polifónica. En palabras de Daphne Oram, fue mi cuerpo el que re-surgió como “un instrumento de acuerdo y desacuerdo, que consta de miles y miles de circuitos sutilmente afinados, cada uno con su propio control de frecuencia y de volumen.”(11)

Feminist philosopher Elizabeth Grosz would say that the ontological difference in these questions is the political difference. Instead of grinding our somatic-subjectivities into static objects for smooth digestion, we should attend to bodies as processes. Here, we feel the rough anarchic contours of bodies and our subjectivities, edges that make us difficult to swallow in dominant modes of representation.

The power of this difference can be realised through an activist practice of precise somatic listening, ‘oriented toward the affirmation of suppressed identities and […] the affirmation of incomparable differences.’13 There is subversive power in the groin of these striations, but without sufficient practice, it lays depressed and depressingly fallow.

Después de un periodo de incubación prolongada en casa, regresé a mi trabajo de docencia en la academia, para allí descubrir que las arquitecturas somáticas de mi nuevo cuerpo y la nueva subjetividad estaban en discordia radical con mi pasado. Podía escuchar-sentir todas las par-

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tes de la maquinaria neoliberal institucional que me estaban producieno una llaga patológica.

TORRENTIAL

A través de una práctica silenciosa de escucha somática profunda, había desvelado técnicas para actualizar mi cuerpo, mi subjetividad, y por lo tanto, mi vida, de otra manera. Escuchando aquello que mis glándulas tienen que decir, tomé la decisión de actuar de manera afirmativa y renuncié a mi trabajo académico.

A través de una ausencia activista ejecuté una acción política complicada, aquello que el filósofo Peter Sloterdijk llamaría: “Una teoría silenciosa de movilización ruidosa.”(12) Descalza emprendí mi salida. Con la boca seca, escupí mi subjetividad usando mi pasta somático-linguística.

A woman in a women’s refuge is torrential.

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SONIDOS CORPORALES COMO LASTRE

¿Qué es un lastre? ¿Brahms lo es? ¿Óleo sobre tela lo es? ¿Es una perspectiva ideológica?

No. Es una pastilla indigerible.

Atorada en su garganta.

Recuerdo a Kathleen Fraser. Ella nos impulsa a ser precisxs cuando atacamos las estructuras de representación que hacen que el conocimiento indigerible sea difícil para el lenguaje. ¿Por qué? Para ser intransigentemente difíciles a cambio. Esto nos presiona a hablar en estructuras necesariamente difíciles, en pastas de palabras que erosionan las arquitecturas normativas del conocimiento. El lenguaje del sonido somático, siendo no-lingüístico, resonancia no sonora, nos desafía a ser más agudxs en nuestras técnicas, de escuchar a y hacer hablar nuestros cuerpos.

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Insertas dentro de estas dificultades de percepción están por supuesto todas las infinitas e infinitesimales diferencias que un cuerpo es. Mientras el cuerpo puede que sea capaz de

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NOTES: (1) First presented as ‘Some Somatic-SoundSubject-Fragments’ at, Sound :: Gender :: Feminism :: Activism Conference, London College of Communication, University of the Arts London, 15-17 October, 2014.

(2) Nicholas Ridout, «Welcome to the Vibratorium», Sense & Society, Vol. 3(2), Berg, 2008, pp. 221 – 231.

(3) Íbid, p. 229.

(4) Ariana Reines, The Cow. Canada, Fence Books, 2011, p. 16.

(5) Erin Manning, «Always More than One: The Collectivity of A Life», Body & Society, Vol. 16(1), Sage, 2010, pp. 117-127.

(6) Linda Hartley, Wisdom of the Moving Body: An Introduction to Body-Mind Centering. USA, North Atlantic Books, 1995, p. 190.

(7) Kathleen Fraser, Translating the Unspeakable: Poetry and the Innovative Necessity, Tucasoola & London, The University of Alabama Press, 2000, p. 8.

(8) Íbid., pp. 148-149.

(9) Denise Riley, Impersonal Passion: Language as Affect, USA, Duke University Press, 2005, p. 71.

(10) Félix Guattari, chaosmosis: an ethicoaesthetic paradigm. Translated from the French

by Paul Bains and Julian Pefanis. Sydney: Power Publications, pp. 18-19.

(11) Oram, D. (1972), en: Julian Henriques, «Vibrations of Affect and their Propagation on a Night Out on Kingston’s Dancehall Scene», Body & Society, Vol. 16(57), 2010, Sage, pp. 57-89.

(12) Peter Sloterdijk, «Mobilization of the Planet from the Spirit of Self-Intensification», en: Lepecki, A & Joy, J. eds. Planes of Composition: Dance, Philosophy and the Global, London, Seagull Publishers, 2008, p. 11.

(13) Elizabeth Grosz, The Nick of Time: Politics, Evolution and the Untimely. Durham and London, Duke University Press, 2004, p. 160.

la escucha difícil, es crucial que nosotrxs desarrollemos prácticas precisas que amplifiquen las tonalidades particulares de tales diferencias en corporalidades y subjetividades.

Es aquí donde nos vamos a mover más allá de la pregunta de lo que es un cuerpo y estar atentos para escuchar en qué puede convertirse un cuerpo continuamente.

La filósofa feminista Elizabeth Grosz diría que la diferencia ontológica en estas preguntas es la diferencia política. En vez de reducir nuestras subjetividades somáticas a objetos estáticos para la suave digestión, deberíamos de atender (a) los cuerpos como procesos. Ahí es donde sentimos los contornos ásperos y anárquicos de los cuerpos y de nuestras subjetividades, bordes que dificultan que nos traguemos los modos dominantes de representación.

Es posible darnos cuenta del poder de esta diferencia a través de una práctica activista de escucha somática precisa, “orientada hacia la afirmación de identidades reprimidas y [...] la afirmación de diferencias incomparables.”(13) Existe un poder subversivo en la ingle de estas estrías, pero sin la práctica suficiente, se haya deprimido y deprimentemente abandonado.

*

TORRENTE

Una mujer en un refugio de mujer es torrencial.

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NOTAS: (1) Presentado por primera vez bajo el título «Some Somatic-Sound-Subject-Fragments» [Algunos fragmentos subjetivos-somáticos-sonoros] en el marco del encuentro de investigación Sound :: Gender :: Feminism :: Activism 2014 [Sonido :: Género :: Feminismo :: Activismo 2014] en el London College of Communication, University of the Arts London, que se llevó a cabo del 15 al 17 de octubre, 2014 en Londres, Inglaterra.

Traducción para esta publicación, con el permiso de Victoria Gray: Maj Britt Jensen; revisión técnica: Nina Hoechtl y Graciela Schmilchuk.

(2) Nicholas Ridout, «Welcome to the Vibratorium», Sense & Society, Vol. 3(2), Berg, 2008, pp. 221 – 231.

(3) Íbid, p. 229.

(4) Ariana Reines, The Cow. Canada, Fence Books, 2011, p. 16.

(5) Erin Manning, «Always More than One: The Collectivity of A Life», Body & Society, Vol. 16(1), Sage, 2010, pp. 117-127.

(6) Linda Hartley, Wisdom of the Moving Body: An Introduction to Body-Mind Centering. USA, North Atlantic Books, 1995, p. 190.

(7) Kathleen Fraser, Translating the Unspeakable: Poetry and the Innovative Necessity, Tucasoola & London, The University of Alabama Press, 2000, p. 8.

(8) Íbid., pp. 148-149.

(9) Denise Riley, Impersonal Passion: Language as Affect, USA, Duke University Press, 2005, p. 71.

(10) Félix Guattari, caosmosis, Traducción de Irene Agoff, Buenos Aires: Ediciones Manantial SRL, 1996, p. 32.

(11) Oram, D. (1972), en: Julian Henriques, «Vibrations of Affect and their Propagation on a Night Out on Kingston's Dancehall Scene», Body & Society, Vol. 16(57), 2010, Sage, pp 57-89.

(12) Peter Sloterdijk, «Mobilization of the Planet from the Spirit of Self-Intensification», en: Lepecki, A & Joy, J. eds. Planes of Composition: Dance, Philosophy and the Global, London, Seagull Publishers, 2008, p. 11.

(13) Elizabeth Grosz, The Nick of Time: Politics, Evolution and the Untimely. Durham and London, Duke University Press, 2004, p. 160.

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Ade_manes. Masculinidades en cuerpo ajeno. (1) ,

Andrea Barragán

Los ade_manes(2) en mi cuerpo son una tacha, una tacha que marca una representación abyecta(3). Un trazo que, como Doris Salcedo describe en su propuesta Shibboleth(4) delimita la viabilidad de unos cuerpos en un territorio, cuando al construir una grieta de 167 metros de largo en la Tate Modern señala:

La obra lo que intenta es marcar la división profunda que existe entre la humanidad y los que no somos considerados exactamente ciudadanos o humanos, marcar que existe una diferencia profunda, literalmente sin fondo, entre estos dos mundos que jamás se tocan, que jamás se encuentran.(5) Siendo la primera mujer latinoamericana que exponía en ese espacio, Salcedo abre una grieta en el mainstream, por medio de la cual critica la definición moderna de lo humano, que produce un antagonismo entre lo Uno y lo Otro, hallando una representación del vacío que delimita una diferenciación significativa, en donde lo que es considerado humano genera distanciamientos, señalamientos y diferencias.

Con respecto a lo que dice Salcedo sobre estos mundos que no se tocan considero que los dos bordes de la grieta se interpelan, desde la ausencia, puesto que las marcas que separan unos cuerpos de otros son relacionales. Blanco es blanco con respecto al negro, un hombre llega a serlo porque no es una mujer, la diferencia entre norte y sur, allí es donde los límites cobran sentido, por medio del rozamiento entre sí, recordándonos además que no son cate-

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biomujer, represento epistemológicamente al no hombre, y al no llevar una masculinidad que se materialice en un cuerpo asignado como biohombre llego nuevamente al lugar del no hombre.

En este orden de ideas me he fugado del género dos veces, doblemente marcada, soy extranjera en este género, que me ha demostrado rotundamente esa distancia, cuando por ejemplo en los juegos de mi niñez no me dejaban jugar por no llevar la feminidad al límite del reconocimiento. Actualmente, aparece en lugares como el baño en donde la no correspondencia clara con el sistema sexo/género/deseo me pone al descubierto como una corporalidad que debe ser vigilada. De manera similar funciona en las calles cuando en múltiples ocasiones se me ha hecho notar desde fuera que soy extranjera en la feminidad, con alertas a modo de insulto como: “Le falta la antena” declaración que busca regularme y situarme de nuevo en el ámbito de lo femenino puesto que no puedo usurpar otra identidad.

De esta manera, la categoría de género por ejemplo, no sólo se construye en torno a uno mismo sino también en la relación con otros, interviniendo en eso que creemos tan nuestro como la subjetividad, pues estas normas implícitas en las relaciones con género delimitan y determinan, el flujo y las formas de estos cuerpos en el espacio, en donde su cercanía o distancia de las mismas delimita su reconocimiento.(6)

Posicionamientos subjetivos que me llevan a cuestionar los límites del sistema sexo/género/deseo con respecto a mi materialidad como una machorra lesbiana en un régimen heterosexual, en donde al tratar de indagar en una subjetividad que me antecede, no sólo convoca mi experiencia sino que habla en una escala más alta sobre los cuerpos fugados del género, impostores, desobedientes, disidentes y ante todo en una posición de resistencia.

Como en el caso de las fotografías de Opie y Hazekamp(i), en donde indiscutiblemente esa traza constituye una herida que marca, ya sea por la inviabilidad de poder realizarse en un

En ese agrietamiento negativo que distingue unas corporalidades de otras está trazado mi cuerpo que materializa una distancia constitutiva con respecto a lo femenino, en la encarnación de una masculinidad vivida en un cuerpo asignado como femenino culturalmente. Soy lo que en mi infancia se nombraba “marimacho”, categoría que funcionaba para denunciar a unos cuerpos que se salían de las normas de lo femenino, una mujer amachada, una relación con el género que me enmarca dos veces en el no hombre, pues, al ser categorizada como una

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Andrea Barragán

gorías estáticas. Por lo anterior reconozco esta grieta como un vacío que se construye desde las relaciones mismas, que al establecer una distancia frente a lo otro, funciona a modo de reflejo de lo uno para legitimar a este último, para reafirmarlo. Así que la distancia no se establece como una muralla de dos mundos que no se tocan, sino que se genera a través de dos mundos que al tocarse queda delimitada su distancia, pues su relación es lo que los significa y los sitúa.

Ade_manes. Masculinidades en cuerpo ajeno

hogar lesbiano al margen de una matriz heterosexual, o las cicatrices que se delinean a través de las violencias que se ejercen en nombre de la normalidad. Adjetivo que al enunciar lo que debe ser normal define claramente eso que no es, delimitando un vacío constitutivo nuevamente, que en este caso enmarca otro matiz del mundo de lo negativo, un lugar en donde la división se ejerce a través de prácticas del silencio, en donde él mismo constriñe, regula, sitúa y también hiere.

Allí mismo en la vida al borde de los límites del género, en los cercos de la negatividad, es posible generar una relación con el mundo que es lo que llama Alaska “Los paraísos artificiales”(7) los cuales son utopías del presente, construcciones artificiales que permiten materializar unos

agenciamientos corporales por medio de la resignificación de categorías que no escogemos ni escogimos pero sí nos determinan. “Los paraísos artificiales” serían entonces unos posicionamientos subjetivos que se encarnan por medio del deseo, el deseo de poder ser lo que unx quiere, que al rechazar una vida en la nulidad, representa en términos de Platero la disposición de un espacio con unas condiciones de materialidad para poder ser, al margen de unos límites que no son nuestros.(8) Es así como la negatividad representa para mi no sólo la tacha, sino también la posibilidad de generar resistencias desde el cuerpo que permitan abrir un horizonte para la viabilidad de cuerpos no reconocibles dentro de los marcos

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Es así como este cambio en mi performatividad no consistió en transitar de un género a otro sino en confrontar las ficciones de género, por medio de las cuales el mismo se reconoce como una categoría naturalizada que legitima estas relaciones de poder.

Desmantelar el género como una producción cultural y reconocerlo entonces como un sistema que ejerce un alto nivel de violencias a través de la categorización de los cuerpos sexuados, implicó entender mi lugar de enunciación dentro de esas relaciones de poder, en donde lo que representa e implica ser asignada como mujer a la hora de nacer, de antemano extiende unas desventajas en la esfera pública y privada.

El planteamiento que quiero llevar a cabo por medio de este texto es la condensación de una reflexión de largo alcance que ha sido motivada por mi experiencia situada en los límites de la paradoja, que más que exponer mi propia experiencia, presenta formas activas de resistencia, que he desarrollado por medio de algunas estrategias que están al límite (dentro y fuera) del museo en las prácticas artísticas y los procesos creativos, de las que me he apropiado utilizándolas como herramientas críticas para cuestionar las normas, políticas, representaciones y discursos que anteceden mi subjetividad abyecta.

Lo anterior me permite cierto nivel de agenciamiento y por lo tanto me lleva a plantearlas como estrategias de transformación y de subversión que pueden llegar a resignificar la experiencia subjetiva.

Cuando me trasvestí como Serguei LTDA, no lo hice para personificar el deseo de ser otro inverso y masculino, puesto que lo asumí como una estrategia que me serviría para cuestionar el género como productor y regulador de unas identidades particulares, por medio de las cuales se sitúa a los sujetos en unas relaciones de poder.(ii) (iii)

A través de la historización de la categoría, realicé una revisión respecto al sujeto mujer, en donde al hacer una lectura de la representación femenina usando la metodología de Barthes en Mitologías. Tomé imágenes de la televisión, la historia del arte, la publicidad, textos, ensayos para analizar los discursos que antecedían su representación, allí logré ver la negatividad de esta categoría, en donde su subjetividad es un instrumento en un mundo masculino.

De esta manera habitar la categoría mujer trae consigo esa historicidad, en la cual hace muy poco tiempo somos consideradas ciudadanas, donde en la historia del arte por ejemplo, hace menos de cien años dejamos de ser objetos y musas para ser sujetos y constructoras de un arte propio, que recientemente dejó de ser considerado ornamental para ser valorado en sus propias dimensiones; aquella es una tensión que

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Andrea Barragán

de la matriz heterosexual de diferenciación sexual, sin la cual la habitabilidad de estos cuerpos resulta imposible e insoportable. Es así como se vive en paradoja según Butler una lucha entre las normas y las posibilidades de resistirlas para materializar el deseo propio.

aún hoy se mantiene con esa noción de humanidad moderna, por medio de la cual todavía somos significadas.

escarcha, una masculinidad apropiada desde el mundo femenino, para rebasar los géneros, un pastiche simbólico que excedía sus categorías denunciando sus lógicas que fisuraba el sistema sexo/género/deseo, al saltar de la correspondencia de sexo=género=deseo.

Dicen que el hombre no es hombre mientras no oye su nombre de labios de una mujer (Antonio Machado). (iv) Éste es uno de los calendarios que repartí. Es la representación de una escena particular compuesta por un fotomontaje que hice en el cual situaba la pose de Serguei dentro del macho romántico. La mirada directa, un bigote hecho con lentejuelas negras y como atuendo una chaqueta de cuero negra entreabierta enseñando un poco mis tetas, para escenificar con esta puesta en escena la frase de Machado.

La de Machado es una afirmación que busca legitimar al hombre a través de la relación que pueda llegar a tener con una mujer, que es además la inscripción del sujeto masculino en la matriz heterosexual. Pero la presencia que yo cito en esta escena lleva a la paradoja los presupuestos masculinos, hasta lograr subvertirlos y rebasar el género, pues cuando esta afirmación es hecha por una biomujer lesbiana cambia totalmente su significado y se traslada a la imaginería lésbica.

En su artificialidad reconozco el machismo de las masculinidades heroicas, como un objetivo a ser flanqueado, ya que si el mundo femenino está significado desde el masculino, habría que prestarles atención para saber cómo boicotearlo, de esta forma construí una masculinidad desde lo femenino. Era una parodia de lo masculino, que burlaba la legitimidad del macho que se construye bajo el presupuesto de ser un “no mujer” . Con el travestismo como estrategia saturé la categoría y me construí una masculinidad a punta de lentejuelas y

De esa manera la masculinidad heroica es flanqueada, cuando parodio la virilidad en cuerpo ajeno, y construyo la representación de un Otro. Al ser la virilidad una característica que se piensa como biológica propia de los biohombres, nunca protésica, es constitutiva de una masculinidad que

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Andrea Barragán

Cuando saco las imágenes de Serguei LTDA. a la calle, lo hago por medio de unos calendarios, pues en medio de esta revisión de imágenes traté de encontrar dispositivos en los cuales se regulara el género o al menos se interpelara. Era principio de año y en esos días no se deja de recibir almanaques con mujeres, carros o bebés, con alguna frase alusoria a la prosperidad del nuevo año. Pienso igual que estas frases e imágenes no son neutrales y que de alguna manera estas frases que describen el éxito están dirigidas a un sujeto masculino, de ésta forma identifico los almanaques como un dispositivo de regulación de género en donde la performatividad masculina se llena de significado; así que intervenirlos hizo parte de una estrategia para intervenir en esta producción subjetiva que desmantelara su artificio.

En este espacio, no sólo denunciaba dispositivos de regulación de género que reconocía en ciertos lugares y dispositivos, sino que también me disponía a poner acción el mito completo, en el simulacro de una subjetividad fugada de los límites reconocibles y establecidos en este sistema, actuar performativamente para denunciar lo performativo del género.(v) Sin vergüenza es un performance en el que interpreto “Escándalo” una ranchera de Javier Solís que habla de un amor atravesado por la diferencia de clases. La viabilidad de este amor se pone en juego por la distinción de sus cuerpos categorizados a través de la clase social, como dos esferas que no deben juntarse, la clase baja y la alta. Decidí interpretarla porque si se traslada a la esfera lésbica, funciona de la misma manera, como una práctica sexual que es contraria a las normas establecidas socialmente, que en este caso se refiere a la heterosexualidad obligatoria, que funciona como una práctica abyecta, marginada y vigilada.

Si no es posible apelar a una «persona», un «sexo» o una «sexualidad» que evite la matriz de las relaciones discursivas y de poder que de hecho crean y regulan la inteligibilidad de esos conceptos, ¿qué determina la posibilidad de inversión, subversión o desplazamiento reales dentro de los términos de una identidad construida? ¿Qué alternativas hay en virtud del carácter construido del sexo y el género? (9) No creo que haya forma de deshacer el género que no sea deconstruyendo el sistema sexo/género en sí, fuera de estos binarios no hay nada, pero en ellos está la materia a intervenir. Precisamente es la metodología que me ha permitido encontrar formas creativas de boicotear el sistema, en las cuales apropiarme del género discursivamente e intervenirlo implica continuamente subvertir sus formas de regulación, saturando la categoría hasta volverla ilegítima.

“No hagas caso de la gente/ sigue la corriente/ y quiéreme más./ Que si esto es escandaloso,/ es más vergonzoso,/ no saber amar.” Canta Solís en medio de su despecho y yo asiento con fuerza la misma frase, devolviendo así la vergüenza que inspira mi práctica amorosa. Mientras interpreto a Serguei, señalo que es la misma situación que vivo, cuando mi práctica es regulada por medio del escándalo y el estigma, invalidando mi sexualidad a través de la heterónoma, sacando así estas prácticas de la esfera social y devolviéndola al orden privado, donde reside lo íntimo, que es el lugar en

Así continué haciéndolo hasta que dejé de desdibujar esas metáforas del género simbólicamente, y lo llevé un paso más allá al caracterizar a Serguei Ltda. en un escenario.

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Halberstam describe como la performatividad que debe ser probada todo el tiempo, y que en este caso al traspolarla al tecnohombre. Esa artificialidad del género también se cumple, pero debe ser probada por medio de ade_manes en cuerpo ajeno que falseen su reflejo y produzcan un espejismo que corresponde al exabrupto.

Ade_manes. Masculinidades en cuerpo ajeno

el cual se le permite habitar someramente a esas sexualidades desviadas, siempre y cuando no sean visibles ni una opción posible de sexualidad.

Un año después me presento en “Resistir y Articular” en la Universidad Javeriana, en un encuentro para pensar activismos y sexualidades, en la que soy invitada para personificar a Serguei Ltda. Por el escenario, siendo la universidad una Pontificia Javeriana, decido construir el performance en relación a la expresión española de “puta madre”, y construyo esta vez un Jesús en clave femenina, con una monja guarra e interpreto “Santa” de la banda española Parálisis permanente.(10) De nuevo me hago una masculinidad en negativo, que ésta vez no describe al macho sino al hombre de la imagen y

semejanza, al hombre legitimo por excelencia Jesús, que al replicarla en la esposa de Dios, la monja, erotizo también a Dios y lo hago carne de nuevo para cambiar los papeles con esta sacrílega interpretación, en donde el objetivo es denunciar que en la legitimidad de los discursos religiosos, y en este caso la monja producen y reproducen las mismas relaciones de poder, en las cuales la mujer está al servicio del hombre.(vi) Es así como esta barba de Serguei representa un poder transferido, el de la legitimidad del sujeto masculino, justificada en unas características biológicas que constituyen un cuerpo más poderoso. En éste caso esa barba dorada funciona como

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En el presente, hago parte de un grupo de Drag Kings de la ciudad de Bogotá: “Los Guarros King”(11), en el cual, utilizo ésta práctica como otra estrategia de subversión travesti, una práctica que al parodiar la masculinidad produce sub_versiones de género que logran fugar al género cuando usurpan un otro que les es vedado culturalmente. Para mí representa una práctica de empoderamiento que propicia la resignificación de la experiencia subjetiva, en la que corporalidades abyectas pueden ser personificadas y constituirse en sujetos deseados y deseantes.

También se podría percibir que todos estos espacios de masculinidad pueden estar amenazando incluso una movilización polí-

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la autoadjudicación de ese poder arbitrario que al apropiarlo, en este performance, se burla de esta ficción desafiando la sumisión de nosotras las mujeres en el patriarcado. Cuando al hacerme una barba con esponjilla Bom Bril dorada, subvierto el lugar de nosotras como esclavas del hogar, tomando la forma de monja la esclava de la Iglesia, la esposa de Dios, para llevar esta situación a la parodia en donde esa sumisión se convierte en una danza masoquista de autoplacer al son de la canción de Parálisis permanente, haciendo de la monja un sujeto burlón-burlesque dueño de su cuerpo y constructor de su deseo.

Ade_manes. Masculinidades en cuerpo ajeno

tica articulada alrededor de la identidad. En ocasiones no es necesario fijar una identidad reconocible en las categorías al uso -lesbiana/ trans/ bi/ queer/ boi/ etc.- para desplegar prácticas de movilización social.(12) De esta manera el travestismo para mi ha implicado una crítica radical a la identidad en donde intervenir el sistema sexo/ género/ deseo, me ha llevado a entender los procesos de subjetivación como producciones culturales, al permitirme desesencializar las categorías de género; pues, si no son instancias biológicas, son culturales y las mismas pueden ser deconstruidas.

Este reconocimiento me brindó la posibilidad de agenciamiento, pues, buscar formas creativas de habitar el género permite la viabilidad de presencias fugadas de lo femenino o lo masculino en donde el exilio de la heteronorma, es lo que constituye su resistencia, posibilidad y transformación.

No hay nada que desvelar en la naturaleza, no hay un secreto escondido. Vivimos en la hipermodernidad punk: ya no se trata de revelar la verdad oculta de la naturaleza, sino que es necesario explicitar los procesos culturales, políticos, técnicos a través de los cuales el cuerpo como artefacto adquiere estatuto natural. No hay nada que desvelar en el sexo ni en la identidad sexual, no hay ningún secreto escondido. La verdad del sexo no es desvelamiento, es sex-design.(13) Es así como la resistencia travesti, hizo que reflexionara acerca de

atentados a este sistema, más radicales, que involucren al cuerpo no sólo en lo simbólico, en su representación y en escena, sino en el lugar en donde esas bipolíticas que producen nuestra subjetividad actúan para generizar nuestra carne, es así como dentro mis estrategias de resistencia, he optado por involucrar subversiones desde el propio cuerpo y en la vida diaria, que reten la categorización naturalizada del género.

Me he dejado crecer la vellosidad de mis piernas y el ombligo, y ahora estoy moldeando mi cuerpo a través de un entrenamiento personalizado en el gimnasio para construirme un cuerpo musculoso, estoy desafiando al género en sus formas de legitimación de nuevo, pero esta vez el acercamiento es diferente e interpela mi corporalidad en la vida diaria, desestabilizando mi entorno continuamente. Poniendo en evidencia la violencia de este sistema, señalando que estos límites del género son una frontera activa que defiende su legitimidad a todo costo.

Este nuevo acercamiento me hizo caer en cuenta que al enfocar mi atención en las macropolíticas que regulan las subjetividades, dejé de lado observar cómo éstas también funcionan en mi cuerpo. Cuando saturé mi performatividad masculina por medio de esta construcción corporal, volví a quedar en evidencia como un cuerpo abyecto, cuando se intensificó mi dificultad de habitar la vía pública, quedando continuamente expuesta como una corporalidad vergonzante, reconocí entonces

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Andrea Barragán

a través de esta experiencia, que la disciplina que era impuesta desde la vigilancia de los demás hacia mí, era la misma que dirigía hacia mí misma, en donde alejarme mucho del género me producía, miedo a ser castigada, por lo tanto mi subjetividad debía vigilarla también.

“Esa no soy yo” (vii) expone muy bien esa situación, pues, parte de la movilidad emotiva que me produce la regulación de género que se ejerce en los baños públicos a través de la mirada, con respecto a las feminidades normativas heterosexuales, puesto que mi cuerpo está marcado como usurpador de la identidad masculina y su viabilidad se ve restringida en este espacio por eso.

Para este ejercicio quise generar un dispositivo para insertarlo en los baños públicos de un centro comercial, que redirigiera la mirada y diera cuenta de lo que allí sucede, así que velé la superficie del espejo y conservé sólo la frase inscrita, recordando que la imagen del reflejo no es la que me corresponde, eso que yo debería ser no soy, yo no cumplo la heteronorma, de esta manera para mí entrar a un baño público me sitúa como sospechosa en una feminidad que es aprobada entre mujeres, en donde asiento con ellas por medio de esta pieza esa no soy yo, marcando este baño como impropio y acercando a la participante del espejo situado en el cubículo del baño, a mi experiencia del reflejo femenino velado, en donde esta experiencia es desconocida por la mayoría de usuarias de los mismos.

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Ade_manes. Masculinidades en cuerpo ajeno

La pertinencia de resistir el género con el cuerpo, está dada en que nuestro cuerpo es el lugar donde funcionan esas políticas y son nuestras corporalidades lo que buscan producir e intervenir. En este sentido, resistir desde allí debe ser un frente principal, porque permite desestabilizar este sistema en la acción misma, resistir sus normativas es algo muy simple pero constituye una acción extrema que actúa sobre la vida diaria.

Por eso ahora reconocer la artificialidad de lo femenino, implica potenciar mi masculinidad femenina, en donde puedo actuar la norma de género a mi beneficio, a través de la performatividad protésica, apropiándome de la masculinidad que invoque mi deseo, como también constituya el salto a la norma como acto subversivo que me posibilita, hacerme un cuerpo, un cuerpo que yo deseo, la encarnación de los ade_manes en cuerpo ajeno.(viii)

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IMÁGENES (i) Catherine Opie, “Autorretrato”, 1993; Risk Hazekamp, Bajo la influencia/Catherine Opie, 2007. (ii) Estos calendarios fueron repartidos indiscriminadamente a principio del año 2008, pasándolos de mano en mano, también los difundí dejándolos en las calles, las peluquerías en los bares, en los buses, sin establecer un público específico al que debiera llegarle. (iii) Drag Kings, “Transformismo con pantalones /Serguei Ltda”. Cartel Urbano, Ed. 37, pp. 62, 63; Fotografía: Mauro Raigoza; Judith Butler, El género en disputa, Barcelona, Paidós, 2004, p. 96. (iv) Andrea Barragán, “Calendarios Serguei Ltda”, 1998. (v) “Sin Vergüenza”, Performance del proyecto Serguei Ltda. en el Museo de Antioquia para el bicentenario en la exposición Colombias 200 años, historias imágenes y ciudadanías, 2010. (vi) Serguei Ltda, en las presentaciones de la convocatoria de Transposiciones, un proyecto de Mapa Teatro con apoyo de la Alcaldía de Bogotá, 2011. Fotografía: Alfonso José Venegas. (vii) Serguei Ltda, “Esa no soy yo”, 2012, disponible en http://youtu.be/iJhtq8trFUo (viii) Andrea Barragán, “Fuck it”, Fotografía digital, 2012.

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Andrea Barragán

Estatales Feministas de Granada, Mesa Redonda: Cuerpos, sexualidades y políticas feministas, 6 de Diciembre de 2009.

(9) Judith Butler, El género en disputa, Barcelona, Paidós, 2004, p. 96.

(10) Grupo de rock español de punk y gótico de la década de los ochenta, al que se considera iniciador de una corriente de sonido oscuro dentro de la llamada movida madrileña.

(11) Los Guarros Kings, “Los Guarros Kings en la Fiesta Translesbiana”, 2012, disponible en http://www.youtube.com/watch?v=zBSasQbniYI &feature=plcp (12) Raquel Lucas Platero, «La masculinidad de las biomujeres: marimachos, chicazos, camioneras y otras disidentes», op. cit.

(13) Beatriz Preciado, Testo Yonqui, Madrid, España, 2008, p. 33.

NOTAS: (1) Publicación original: Andrea Barragán, «Ade_manes. Masculinidades en Cuerpo Ajeno» (en Vozal #2, 2012); disponible en http:// revistavozal.com/vozal/index.php/ade-manesmasculinidades-en-cuerpo-ajeno (2) Según la RAE ademanes se refiere a un movimiento o actitud del cuerpo o de alguna parte suya, con que se manifiesta un afecto del ánimo. La apropio para este trabajo, la apropio como un término que se refiere a lo preformativo de la masculinidad, puntualmente a los ade_manes que reconozco como gestos, pero también acciones. Lo particular de esta palabra y es por lo que me parece pertinente utilizarla es que ademanes señala gestos tan nimios e irreconocibles, indistinguibles, que quedan en una esfera que es la del silencio y lo innominable que, en el contexto de este trabajo apunta a la semiótica de las masculinidades en cuerpo ajeno, que desde mi lugar de enunciación sería la masculinidad femenina en mi cuerpo lesbiano.

(3) Utilizo el término abyecto para referirme a una reacción que genera el ser interpelado por algo que sin pensarlo se rechaza.

Hace alusión a la repulsión absoluta que se manifiesta a través del asco, el rechazo, lo insoportable, lo inadmisible, que con respecto a la relación de los sujetos, estas relaciones negativas hacen que el sujeto sea abyectado de la esfera social.

(4) Intervención de la artista colombiana Doris Salcedo en la Sala de turbinas de la galería Tate Modern en el año 2007, en la que la artista construye una grieta en el piso de esta galería de Londres.

(5) Palabras de la artista para el artículo de la BBC mundo en Internet. «Doris Salcedo: canto contra el racismo» de Manuel Toledo, 2007; disponible en http://news.bbc.co.uk/hi/ spanish/misc/newsid_7035000/7035694.stm (6) Judith Butler, Deshacer el género, Barcelona, Paidós, 1990.

(7) Concepto utilizado por Olvido Gara en Carta Abierta, programa cultural español de la cadena televisiva TVE. (8) Raquel Lucas Platero, «La masculinidad de las biomujeres: marimachos, chicazos, camioneras y otras disidentes», en Jornadas

Primeros balbuceos del laboratorio de trabajadoras (1) El proyecto de “Precarias a la deriva”

Trabajo flexible ¿Es que somos invisibles?

Trabajo inmaterial ¡Ay que estrés mental!

Trabajo de jornalera ¡Eso es la repera!

(Cancioncilla de Precarias a la Deriva para la Huelga General del 20 de junio de 2002)

EL PIQUETE-ENCUESTA Precarias a la Deriva es un proyecto de investigación-acción que estamos llevando a cabo distintas mujeres que o bien ya habían iniciado una trayectoria de reflexión y práctica en torno a las transformaciones del mundo laboral individualmente o en grupo (TrabajoZero o Sexo, Mentiras y Precariedad), o bien deseaban comenzarla. Las inquietudes de las integrantes de este proyecto abierto convergen el 20J de 2002, día de la Huelga General convocada por los sindicatos. En este día y en los precedentes, nos juntamos para pensar una intervención «acorde a nuestros tiempos», conscientes de que la huelga laboral, como expresión más importante de lucha, no nos satisfacía fundamentalmente por tres motivos: (1) por no recoger (y esto no es ninguna novedad) la experiencia de explotación y reparto injusto del trabajo doméstico y de cuidado mayoritariamente realizado por mujeres en el ámbito «no productivo» de las unidades de convivencia, (2) por la marginación a la que, desde los presupuestos y formas de acción que generalmente la animan, se condena a determinados trabajos cada vez más extendidos y comunmente agrupados bajo la etiqueta de «precarios» y (3) por no conceder atención alguna al trabajo precario, flexible, invisible e infravalorado específicamente feminizado y/o migrante (sexual, doméstico, atención, escucha, etc.). Tal y como ha vuelto a señalar recientemente una compañera a propósito de la convocatoria de huelga «política»

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¿Acaso el paro detenía el proceso productivo de las trabajadoras domésticas, de las traductoras, diseñadoras, programadoras, de todas las trabajadoras autónomas cuya interrupción, o no, ese día no haría más que duplicar su trabajo del día siguiente? Nos pareció más interesante, dado el desfase entre experiencia de trabajo y práctica de lucha, intentar abrir un espacio de intercambio con algunas de las mujeres que trabajaban o consumían durante ese día y con las que circulaban por la calle. Este pequeño y discreto esbozo de investigación fue el punto de inicio del proyecto de las derivas.

Entendíamos que muchos de estos trabajos «en los márgenes» (trabajos invisibles, desregulados, desanclados) no se veían interrumpidos o alterados mediante una huelga de este tipo y que la precarización del mercado laboral se había ampliado, de tal modo que la mayor parte de las personas trabajadoras ya ni tan siquiera se veían afectadas por las nuevas reformas contra las que se celebraba la mencionada huelga. Tratamos entonces de pensar en un nuevo modo de transitar ese día de lucha, un modo que sirviese para ponernos en comunicación con esas nuevas realidades, y decidimos transformar el clásico piquete de cierre por un piquete-encuesta.

Francamente, no nos veíamos con cuerpo para increpar a una precaria contratada por horas en un super o para cerrar el pequeño comercio de frutos secos de una inmigrante porque, al fin y al cabo, a pesar de los muchos motivos que existían para parar y protestar, ¿a quién se había convocado en esta huelga? ¿En quién se había pensado? ¿Existía un mínimo interés sindical por la realidad de los precarios, de los inmigrantes, de las amas de casa?

El intercambio de aquel 20J resultó muy fructífero. No tanto por lo que nos iban contando aquí y allá, por lo que íbamos haciendo visible para nosotras, para otras, sino por el espacio de apertura que vislumbramos, por las potencialidades de encuentros no codificados que se avecinaban, por el placer de un diálogo en lo socialno-catalogado y sin la mediación de aparato alguno, al margen de la grabadora, de la cámara, del bloc de notas. ,

“EN LOS MÁRGENES” Estas y otras preguntas surgían, como hemos dicho, de reflexiones que de uno u otro modo ya llevaban tiempo circulando en nuestro entorno. En primer lugar, también nosotras nos situamos ante algunas líneas de continuidad y cambio en los procesos productivos y ante el nuevo contexto laboral en el que éstos tienen lugar, un contexto fuertemente marcado por el neoliberalismo.

Una tendencia dominante señalada por buena parte de las reflexiones neomar-

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Precarias a la deriva

contra la guerra del 10 de abril de 2003, «¿cómo inventar nuevas formas de huelga cuando la producción se fragmenta y se deslocaliza, cuando está organizada de tal modo que dejar de trabajar por unas horas (aunque sean 24) no afecta necesariamente al proceso de producción, y cuando nuestra posición contractual es tan frágil que una huelga supone poner en riesgo la posibilidad de seguir trabajando mañana?».

Primeros balbuceos del laboratorio de trabajadoras

xistas es la emergencia del llamado trabajo inmaterial (trabajo afectivo, comunicativo, creativo, de manipulación de códigos...).(2) Este trabajo, que tiene que ver con procesos cognitivos, de producción de saberes, lenguajes y vínculos no es, a pesar de lo que se desprende de muchos análisis, homogéneo y esto se debe fundamentalmente al valor social que se le asigna, que es lo que establece una diferencia irreductible entre hacerle una paja a un cliente y diseñar una página web.

Bien, esto es importante para el debate, sobre todo porque las cuestiones que atañen a la «reproducción» en un sentido estrecho, es decir, como trabajo doméstico y de cuidado (pagado o no) y en un sentido amplio, como comunicación, gestión, socialización, producción de bienestar, de estilos de vida, etc. en el entorno doméstico ampliado, es decir, de acuerdo con una formulación que va más allá de la «producción y la reproducción de la vida inmediata» de Engels,(3) quedan habitualmente a la sombra. En su concepción más estrecha, esto se justifica debido a que estos trabajos no responden a la denominada «tendencia hegemónica», sino que se interpretan simplemente como el legado de un desequilibrio histórico que establece una continuidad e interrelación entre el trabajo con y sin salario, en casa propia y en casa ajena, que desarrollan las mujeres y que, por extensión, determina la posición de éstas en el mercado laboral (¿o es a la inversa?), tanto en lo que se refiere al tipo de puestos de trabajo que desempeñan (trabajo de oficina, de atención al público, de enfermería y cui- dados, modelo, etc.) como en lo que respecta

a las diferencias salariales y laborales en general. El surgimiento del Tercer Sector, con una transferencia precarizada de algunos trabajos reproductivos de unas mujeres a otras, introduce aquí un elemento novedoso que conviene tener presente. En su concepción más amplia, si es que aceptamos esta distinción, la reproducción de la vida inmediata como vínculo afectivo resulta un campo extremadamente difuso que rápidamente se confunde con la vida («la vida puesta a trabajar», «reapropiación del tiempo de vida»...), desdibujando los aspectos de dominación que hacen de la vida, la cooperación, las relaciones afectivas, los gustos, el saber y la sexualidad un terreno extremadamente resbaladizo cuya «naturalidad» sigue sin ser cuestionada.

En este sentido, entendemos que algunas de las orientaciones que inciden sobre el trabajo inmaterial hacen oídos sordos o no toman verdaderamente en serio la cuestión de la reproducción y su vinculación con la dominación patriarcal y racial. Frente a esto, nos reclamamos parte de un debate de largo recorrido en el feminismo que justamente sí elabora la idea marxista de la reproducción en un sentido amplio, atravesado por múltiples relaciones de poder. Esta orientación entronca con las ideas de Foucault sobre el poder y los procesos de subjetivación, es decir, sobre las formas modernas de la dominación, que no están basadas en el ejercicio directo de la violencia sino en la producción activa de sumisión; una idea que ha sido

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sucede en el ámbito socialmente más valorado del empleo, el Estado y la política. La creciente integración de estos ámbitos, por ejemplo, de la vida y el empleo, pero también de la formación y el empleo o de lo personal y el empleo, como proceso histórico que produce diferenciaciones y como crítica política a las segmentaciones de la modernidad, nos parece una vía de indagación fundamental.

Los debates en torno a la reproducción, que salpicaron toda la década de 1970, cuentan hoy con nuevas aportaciones que es preciso sacar a la luz.(4) De ellas rescatamos un análisis sobre la reproducción, sobre la articulación del capitalismo, sobre el patriarcado, sobre la dominación basada en la raza y, ahora más que nunca, sobre la historia del colonialismo, de las asimetrías geográficas de las que también son producto las desigualdades que tienen atenazados los desplazamientos de la población de las últimas décadas. Rescatamos también un pensamiento y una práctica política que tematizan el cuerpo como lugar y expresión de la dominación y la explotación, y pensamos el «cuerpo productivo» o la «producción de cuerpo (sexuado)» como un proceso continuo de encarnación de subjetividades que se encuentran simultáneamente sujetadas y en pugna por determinar sus condiciones de desarrollo. Rescatamos, asimismo, la teorización feminista sobre lo público y lo privado como una forma de abordar las continuidades y discontinuidades entre lo que sucede en el entorno de las relaciones y los hogares y lo que

En segundo lugar, las elaboraciones sobre el trabajo inmaterial, a cuya homogeneización nos resistimos, dan cuenta de otros modos de organización del trabajo que se nutren de las propias características de las actividades que se agrupan bajo esta etiqueta, pero sobre todo de las estrategias de la reestructuración neoliberal, que consisten básicamente en recortar costes y derechos y en acrecentar el ejercicio del mando sobre una fuerza de trabajo cada vez más fragmentada y móvil, que en la actualidad trabaja (acaso haciendo lo mismo) bajo un régimen de sobra conocido por muchas mujeres: por obra, con horarios flexibles e imprevisibles, con jornadas extensivas y periodos de inactividad sin renta, por horas, sin contrato, sin derechos, como autónomo, en casa, etc.

Así pues, su desarrollo tiene que ver con cuestiones claves sobre las que volveremos más adelante como la reordenación del tiempo, el espacio, el contrato, la renta o las condiciones.

Las consecuencias de estas modalidades son de todas conocidas: aislamiento e incapacidad de organizarse la vida «como dios manda», estrés, cansancio, imposibilidad de desarrollar una sociabilidad autodeterminada, de protestar, control social, miedo a «salir

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Precarias a la deriva

ampliamente desarrollada bajo distintos enfoques por pensadoras como Butler o Pateman. Entronca también con muchos de los enfoques radicales, materialistas y psicoanalíticos en el feminismo, desde los que se da un peso importante a cuestiones como la división sexual del trabajo, el control de la sexualidad, la heterosexualidad normativa o la socialización en la familia.

Primeros balbuceos del laboratorio de trabajadoras

del armario» y a expresarse libremente en todo tipo de cuestiones, etc.

En tercer lugar, todo esto ha de vincularse, además, a otros aspectos de la vida social que favorecen que determinados sujetos ocupen determinadas posiciones de desventaja, siendo su movilidad muy limitada o incluso nula.

Esto es lo que sucede cuando alguien carece de papeles, decide embarazarse, es madre o sencillamente mujer, tiene una presencia «inapropiada/ble», por ejemplo, por ser transexual, de color, tener pluma, por su constitución física, etc. La articulación de todos estos elementos resulta una fuente constante de diferenciación y jerarquización que hace que determinados grupos sean sistemáticamente más pobres y tengan menos oportunidades y posibilidades de elección. De modo que la llamada «feminización del trabajo» como dimensión servil cada vez más extendida o como generalización de la precariedad se produce sobre un terreno tremendamente irregular que refuerza, reproduce y modifica las jerarquías sociales ya existentes en el patriarcado y el orden racista legado del colonialismo.

Es precisamente en este transfondo en el que hoy se dirimen simultáneamente los cambios en las formas de los hogares y las familias, la reestructuración global de los cuidados o las actuaciones y retóricas del género.

Del laboratorio de trabajadoras a las derivas Aquel primer piquete-encuesta del 20J, que valoramos como limitado aunque muy inspirador, dio paso a un nuevo proyecto de interpelación basado en el desplazamiento, es decir, en la posibilidad de preparar y llevar a cabo una

serie de recorridos que atravesaran los distintos circuitos metropolitanos de la precariedad femenina.

Así, frente al corte empleo/vida, un corte muy cuestionado desde el feminismo, optamos por una práctica de investigación que atendiera al continuum espacio-temporal de la existencia y a la experiencia de la doble, más bien múltiple, presencia(5) como transposición subjetiva o, como dirían los situacionistas, como técnica de paso ininterrumpido a través de ambientes diversos, en este sentido, de ambientes psíquicos.

Podíamos haber dedicado más tiempo a asentar, sentadas las bases teóricas de nuestra investigación, las hipótesis que barajábamos o la perspectiva feminista desde la cual la abordábamos. No obstante, lo que nos impulsaba, por encima de todo, era el deseo de conocer en el trayecto, de comunicarnos por el camino, de conocer aquellas nuevas (y no tan nuevas) situaciones y realidades del mercado laboral precarizado y de la vida puesta a trabajar.

Decidimos, además, que este tránsito hacia la deriva debíamos realizarlo en primera persona, es decir, contándonos cada una a las demás y caminando hacia una aproximación prudente, pero sostenida, de las diferencias entre nosotras, y entre nosotras y otras cercanas. Hablamos entonces, en este sentido, de buscar lugares comunes y, simultáneamente, de singularidades a potenciar, una aproximación que ha ido creciendo a partir de debates posteriores que nos han hecho modificar el enuncia-

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do inicial «somos precarias», por otros menos interesados en la identidad de partida y más atentos a los procesos de (des)identificación.(6) Lo cierto es que nuestras situaciones son tan diversas, tan parciales, que nos resulta muy difícil hallar denominadores comunes desde los que trabar alianzas y diferencias irreductibles con las que enriquecernos mutuamente. Nos resulta complicado expresarnos, definirnos desde el lugar común de la precariedad; una precariedad capaz de prescindir de una identidad colectiva clara en la que simplificarse y defenderse, pero a la que urge una puesta en común. Necesitamos comunicar las carencias y excesos de nuestra situación laboral y vital a fin de escapar de la fragmentación neoliberal que nos separa, debilita y convierte en víctimas del miedo, de la explotación o del egoísmo del sálvese quien pueda. Pero, sobre todo, queremos hacer posible la construcción colectiva de otras posibilidades de vida a través de una lucha conjunta y creativa. La insistencia en la singularidad proviene del deseo de desarrollar una política que no vuelva a reproducir falsas homogeneidades. Pensábamos, en relación con esto último, en la situación específica de algunas compañeras migrantes en el servicio doméstico y en las consecuencias de un vínculo que exigía, que exige, formas de compromiso distintas a las que algunas estamos habituadas.

LAS DERIVAS La idea de la deriva, una idea que algunas ya habíamos experimentado en otros contextos de investigación y cuya fuente fundamental es el situacionismo,(7) no siempre resultaba fácil de explicar. No obstante, el propio curso de los acontecimientos fueron aclarando el sentido de sustituir las entrevistas estáticas por recorridos urbanos. Al plantear a algunas compañeras esto de preparar una deriva, insistíamos especialmente en el hecho de no llegar sólo a los sitios de trabajo actuales o pasados, sino en la posibilidad de entrelazar los sitios y ver qué pasaba. Así, acabamos incorporando en nuestros recorridos calles, casas, empresas, transporte, supermercados, bares, comercios, sedes sindicales, etc. Optamos por el método de la deriva como forma de ir hilando esta red difusa de situaciones y experiencias, con vistas a producir una cartografía subjetiva de la metrópoli a través de nuestros recorridos cotidianos.

En términos generales, se trataba de producir una cartografía del trabajo precarizado de las mujeres a par-

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Precarias a la deriva

tir del intercambio de experiencias, de la reflexión conjunta y del registro de todo lo visto y contado, en un intento de materializar al máximo (por medio de fotografías, diapos, vídeo, grabaciones, relatos escritos, etc.) estos encuentros, con el fin de poder comunicar los resultados y las hipótesis que se derivaran de los mismos, de tomarnos en serio la cuestión de la comunicación no sólo como herramienta de difusión, sino también como nuevo lugar, competencia y materia prima de la política. Nuestro punto de partida: la casa okupada de mujeres La Eskalera Karakola, el de llegada; desconocido.

Es el pasaje lo que ahora nos ocupa.

Primeros balbuceos del laboratorio de trabajadoras

En la versión situacionista de la deriva, los investigadores se dedican a vagar sin rumbo por la ciudad, permitiendo que las conversaciones, interacciones y micro-aconticimientos urbanos les sirvan de guía. Esto les permite establecer una psicocartografía fundada en las coincidencias y correspondencias de los flujos físicos y subjetivos: exponiéndose a la gravitación y repulsión que ejercen ciertos espacios, a las conversaciones que surgen por el camino y, en general, a la manera en que el entorno urbanístico y social influye e interviene en los intercambios y los estados anímicos. Esto significa andar atentas al cartel que asalta, al banco que atrae, al edificio que ahoga y a la gente que va saliendo al paso.

En nuestra particular versión, optamos por cambiar la deriva aleatoria del flaneur, tan propia de un sujeto varón, burgués y sin compromisos, por una deriva situada que recorrería los espacios cotidianos de cada cual manteniendo el carácter multisensorial y abierto del acontecer. La deriva se convierte, así, en una entrevista en movimiento atravesada por la percepción colectiva del ambiente. ¿Cómo se hace una deriva? Partimos de sectores precarios feminizados; para empezar elegimos cinco: - doméstico, - telemarketing, - traducción y enseñanza de idiomas, hostelería y - enfermería social(8) Dejando para una fase ulterior otros igualmente importantes: prostitución, becarias, publicistas, comunicadoras, mediadoras, educadoras. Las mujeres que nos guiaron (en ocasio-

nes, alguna de nosotras, en otras, compañeras, amigas, conocidas) eligieron una serie de localizaciones relevantes: la casa, el lugar de trabajo, el súper, el parque, el cibercafé... que fuimos uniendo a modo de puntos de un itinerario cargado de significación, como el mapa de redes de azar y simultaneidad que compone nuestro cotidiano. Así, de mano de una profesora de inglés, pudimos conectar, en parte de forma fortuita y gracias a la espontanea visita guiada de uno de sus alumnos y jefe de NCR (multinacional de instalación y mantenimiento de cajeros automáticos) la realidad del trabajo flexible de nuestra compañera en la nueva fábrica recompuesta según las exigencias del mercado globalizado.

La deriva posibilita contemplar la cotidianidad como dimensión de lo político y fuente de resistencias, primando la experiencia como categoría epistemológica. La experiencia, en este sentido, no constituye una categoría preanalítica, sino una noción central para comprender la imbricación de las actuaciones diarias y, lo que es más importante, los modos en los que damos sentido a la cotidianidad localizada y corporeizada. No se trata exactamente de una técnica de observación; no pretende, por lo tanto, «reproducir» o acercarse a la experiencia tal y como sucede habitualmente (un ideal de la antropología clásica difícilmente realizable) sino producir un movimiento simultáneo de acercamiento y distanciamiento, visualización y extrañamiento, tránsito y narración. Así pues, nos interesa el punto de vista de quie-

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LA PRECARIEDAD COMO PROCESO Partimos, que conste, de una definición rudimentaria de precariedad y precarización como proceso, y definimos una serie de ejes iniciales que podían dar cuenta de un complejo existencial con muchas patas. Lo cierto es que esta palabra-valija ha ido cobrando cuerpo gracias a las aportaciones de todas; hemos preferido cargarla para después ir dotándola de mayores grados de precisión. Se trata de un fenómeno que conectamos con:

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–– las nuevas formas de empleo (muchas de ellas vinculadas a la externalización y a la deslocalización, a la extensión del trabajo autónomo y de los contratos por obra o servicio, a la estructura empresarial descentralizada y miniaturizada o a la multiplicación incesante de las variaciones en los tipos de contrato); –- la dislocación de los tiempos y los espacios del trabajo (en los horarios flexibles, a tiempo parcial, en el teletrabajo y en los talleres domésticos), cuyos efectos sobre las unidades de convivencia y las redes de cuidados están todavía por estimarse; –– la intensificación del proceso de producción (resultado del just in time con horas extras que han perdido ya esta consideración, tanto en lo que se refiere a la no obligatoriedad como al salario); –– la incorporación de cualidades imperceptibles inherentes a la fuerza de trabajo, difícilmente estimables/ retribuibles o asimilables en términos de cualificación y, por lo tanto, difícilmente des- agregables en unidades de trabajo simple a las que correspondería determinado valor (la atención personalizada, las capacidades comunicativas, la empatía, la buena presencia, etc. Se espera que las au pair sepan idiomas, aunque esto no forme parte de sus cualificaciones formales para el puesto de trabajo); –– el recorte de los salarios y la pérdida de los derechos que han ca-

Precarias a la deriva

nes nos guían (cómo definen y experimentan la precariedad, cómo se organizan diariamente y cuáles son sus estrategias vitales a corto y largo plazo, cuáles sus expectativas) sin obviar, en este proceso, el diálogo y la complicidad que se produce durante nuestro encuentro. Ya no hay vuelta atrás. Una vez en casa, la cabeza sigue bullendo hasta la próxima cita.

De todos estos pasajes pretendemos extraer los nombres comunes de esta dispersión de singularidades desconocidas entre sí, ajenas incluso, que componen la nueva realidad laboral precarizada. Porque soñamos con ir sustituyendo, aunque sea un poco, la debilidad de la dispersión por la fuerza de las alianzas, por la potencialidad de las redes. Pero la dificultad de ambos objetivos sale a la luz durante las derivas. Las realidades del trabajo precario son muy, muy diferentes: los recursos de los que disponemos unas y otras, los apoyos materiales y afectivos, los salarios, los derechos, el valor social de lo que hacemos, las distintas disponibilidades y sensibilidades.

Primeros balbuceos del laboratorio de trabajadoras

racterizado tradicionalmente el trabajo «típico» del fordismo y del pacto social keynesiano (derechos que van desde los permisos de maternidad hasta la regulación de las pagas, las vacaciones o las bajas por enfermedad).

Pero también con otras condiciones, a las que se suele aludir con menor frecuencia, como: –– la inexistencia de salario (en el caso de las amas de casa); –– la ausencia de regulación laboral por mínima que ésta sea (como continúa siendo el caso del trabajo doméstico asalariado ––especialmente aquél en régimen interno––, por no hablar de la situación general de las personas que carecen de permiso de trabajo y residencia); –– la ambigüedad del vínculo entre quienes emplean y quienes son empleadas.

Cabría aventurar una definición de la palabra precariedad, suficientemente amplia para dar cuenta del alcance y la multidimensionalidad del fenómeno, pero también lo bastante concreta como para que el término no acabe perdiendo toda fuerza explicativa: llamaríamos entonces precariedad al conjunto de condiciones, materiales y simbólicas, que determinan una incertidumbre acerca del acceso sostenido a los recursos esenciales para el pleno desarrollo de la vida de un sujeto.(9) Esta definición permitiría superar las dicotomías público/ privado y producción/reproducción y reconocer y dar visibilidad a las interconexiones entre lo social y lo económico que hacen imposible pensar

la precariedad desde un punto de vista exclusivamente laboral y salarial.(10) LOS EJES Dedicamos unas cuantas reuniones a definir los ejes de nuestra aproximación, que más tarde, en el curso de las derivas, han ido cobrando cuerpo. Los ejes que fueron saliendo de nuestros debates partieron de nuestras distintas vivencias del tiempo (estrés, exceso, saturación, imposibilidad de planificación, inestabilidad,...), del espacio (movilidad, territorios de vida, fronteras, desplazamientos y sedentarismos...), de la renta (trabajos muy mal remunerados, falta de recursos, adelantos por parte de amigas y familiares del sector garantizado, reducción o limitación total del acceso a los servicios públicos y malversación de tarjetas varias...), de las relaciones y cuidados (comunidades laborales, afectivas, sociabilidades), del conflicto (posibilidades y procesos de lucha...), de la jerarquías (en muchas ocasiones difusas y dolorosas), del riesgo (inseguridades, vulnerabilidad) y del cuerpo (disciplina, maltratos varios, cuidados arrebatados, sexualidades obligatorias...). Después de varias derivas, los ejes cobraron forma y existencia más allá de nuestras propias intuiciones iniciales.

La cosa quedó finalmente así: (1) movilidad, (2) territorios fronterizos, (3) corporeidades, (4) relaciones y saberes, (5) lógica de empresa, (6) renta y (7) conflicto.

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tidiana, encarnada fundamentalmente en el trabajo, pero también en la familia y el consumo de masas, determinando un cambio de rumbo en las políticas empresariales y, en particular, en la gestión de los recursos humanos,(11) hoy la seguridad y la continuidad se han convertido, nominalmente al menos, en valores en alza, aunque el precio que haya que pagar por ellas sea con frecuencia demasiado alto y se acabe asumiendo la propia movilidad y disponibilidad, sin restricciones, como posibilidad de ir componiendo un destino que, por lo menos, no está prefigurado. Lo único estable es el estar de paso permanentemente, la «costumbre de lo imprevisto»(12) que caracteriza el trabajo por horas, por obra o «hasta que una encuentre algo mejor».

Algo que, como nos comentaron nuestras guías por el misterioso mundo del telemarketing, no acaba de ocurrir, de modo que una vuelve, una y otra vez, a rebotar entre las distintas campañas que las empresas virtuales en el sector contratan en condiciones cada vez más competitivas con las grandes multinacionales de la comunicación.

LA MOVILIDAD La movilidad es la cualidad que mejor describe la maleabilidad actual de la fuerza de trabajo en los tres ejes: tiempo, espacio y tarea (o sujeto). Movilidad en la disposición de los ritmos y horarios, movilidad en el puesto de trabajo y, más allá del mismo, en el ámbito geográfico, en las decisiones vitales, en las formas de vida, y movilidad en las funciones o unit acts y en la forma de desarrollarlos, siempre sujeta a mutaciones, a procesos de evaluación y ajuste, a una auditoría constante. La movilidad se opone al viejo estatismo, a la burocratización y a la rutina y, sin lugar a dudas, a la capacidad de organización de los sujetos que en cualquier momento pueden ver modificadas o recombinadas sus funciones y desconocen los límites de lo que han de hacer y, en general, de lo que son.

Durante la deriva de enfermería social, Mari Paz nos explicó con detalle cómo la falta de expectativas laborales aceptables en España y la demanda de este trabajo en otros países está determinando un flujo de jóvenes enfermeras que, además de trabajar en lo suyo, aspiran a aprender idiomas y a vivir en otros lugares.(13) El tránsito por los trabajos pasados y presentes (un centro de salud al que se accede haciendo sustituciones, un centro de atención a toxicómanos con bastante caos organizativo y falta de recursos, vuelta al centro de salud, un curso de

Si en el pasado la gente luchó contra la reificación de la vida co-

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Precarias a la deriva

Los ejes no agotan la experiencia pero ayudan a interpretarla. Lo que sigue son algunas reflexiones entrecortadas e insuficientes al hilo de nuestras primeras cinco derivas. Las siguientes páginas son un batiburrillo de descripciones, apuntes y testimonios para hipótesis incipientes, encontronazos con la forma-texto para hablar de la forma-deriva y enunciados que aspiran a expresar la alegría e insatisfacción que sentimos ante lo que apenas son nuestros primeros balbuceos. Una suerte de balance sobre la primera fase del proyecto.

Primeros balbuceos del laboratorio de trabajadoras

formación para trabajadores sociales del IMEFE al que hay que incorporarse de un día para otro) da una idea de la imprevisibilidad sostenida en un diseño vital, que además del empleo (del interés, la seguridad y el salario) valora otro tipo de cuestiones: la relación con los demás como algo que nunca está determinado de antemano y como algo que se estima en su singularidad, o esa idea misma de «lo social» como un bien público que excede el trabajo porque es socialización, aprendizaje, intercambio, toma de conciencia, contexto vital pero que, como insiste Mari Paz al comparar sus visiones a las de su madre, también trabajadora en lo social, hay que aprender a dosificar, a utilizar a favor de una misma. El dilema de este ámbito de acción, formulado en el agenciamiento con su madre, «trabajar para la gente» versus «trabajar para el sistema», es importante porque pone de manifiesto cómo opera la absorción de la vida por el trabajo y del trabajo por la vida. Trabajando para la gente una pierde los propios límites con respecto al trabajo y funde sus energías y sus emociones en un ejercicio de sociabilidad continua y comprometida que presta una importancia menor a la mediación, en este caso, estatal, que existe en el centro de salud, donde la tendencia privatizadora y empresarial se ha disparado en los últimos tiempos y donde el sistema de incentivos alienta un trato y unas pautas perversas de medicalización y dejación.(14) Trabajar para el sistema, por el contrario, regula este ejercicio de fusión entrando en una relación que pone en primer plano la mediación institucional (normalmente no desde un punto de vista crítico), acota el vínculo y lo amarga al despo-

jarlo del carácter abierto, experimental e ilimitado de la relación con los otros. Estamos hablando también de la diferencia entre un enfoque estrictamente médico, ajustado, eso sí, a la «viabilidad» de mínimos de la salud como recurso y otro social, necesariamente entrelazado a los hábitos y a las historias de todas y cada una de las personas que vemos en nuestro viaje al centro de salud de Alcobendas.

La movilidad como condición existencial, subjetiva, nos enfrenta constantemente a la ambivalencia de unos efectos entre los que cabe destacar el desarraigo y la falta de una identidad estable, una práctica desequilibrada de fuga, nostalgia y sumisión... Hemos cogido el tren en Atocha y una vez sentadas, escuchamos atentas estas reflexiones, previamente escritas por una compañera, mientras nos dirigimos veloces hacia el extrarradio.

A la desarraigada se le compadece o repudia culpándola de falta de identidad, raíces y costumbres. Pero construir la identidad con elementos culturales autóctonos es absurdo en el mundo cambiante en que vivimos, de dislocaciones, hábitats temporales, migraciones, y mestizaje.

TERRITORIOS FRONTERIZOS El segundo eje es la frontera, tanto en su sentido más pegado al terreno (el cierre de fronteras y la precarización que esto conlleva), como en un sentido más general de

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Realmente es algo muy desagradable, además que es una imposición, no te preguntan si te lo quieres poner o no te lo quieres poner, o cómo te sientes,

si te queda bien o no te queda bien. Nada. Te lo imponen en algún momento para hacer esa diferenciación, o para sentirse mejor, sentirte que tú estás arriba y que esa persona, que tiene sentimientos, que tiene sus ideas, que quizá ha venido para hacer un montón de cosas diferentes, para mantener a su familia, o sea, no piensan en nada de eso, solamente en que en ese momento las personas que te visitan o el medio de familia en el que están vean que esta persona es inferior, es inferior a ti, nada más. (Deriva con trabajadoras domésticas).

La comida (el acceso a determinados alimentos o los horarios y lugares para comer) constituyen otro territorio fronterizo fuertemente sexuado.

Las reglas de la hospitalidad que rigen en el hogar garantizan aparentemente el acceso igualitario a los alimentos que hay en la nevera. Sin embargo, las jerarquías existentes determinan unos límites cada vez más estrechos y arbitrarios («¿quién se ha bebido el zumito del niño?»). La asistenta y la baby sitter, como el ama de casa, experimentará un régimen alimenticio severo que la «obligará» a comer a saltitos, de pie en un momento perdido, como si estuvieran a dieta, o de las sobras.(17) También las teleoperadoras nos han hablado extensamente de la ropa de trabajo como exteriorización de la posición, aunque en este caso, ésta opere en un sentido inverso, puesto que de lo que se trata es de producir indiferenciación entre trabajadores que en ocasiones disfrutan de

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Precarias a la deriva

construcción de fronteras que determinan el acceso interior y las jerarquías en terrenos mucho más difusos, como pueden ser el domicilio en el que se trabaja y las relaciones personales que se establecen con las personas empleadoras y sus familias. Quizás la imagen más nítida de todo esto nos la proporcionó Ismucané, una compañera ecuatoriana que trabaja en el servicio doméstico, cuando nos habló de las barreras que van erigiéndose en el trabajo de las internas, especialmente en el de las extranjeras. Como ha seña- lado A. Macklin, este trabajo está marcado por una serie de ambigüedades que sitúan a las que lo realizan simultáneamente dentro y fuera: dentro de la nación y fuera del Estado, dentro de la economía y fuera de las relaciones laborales, dentro del hogar y fuera de la familia.(15) El espacio del hogar y de la familia, que en principio se conforma como un espacio liso, va revelando sus estrías: sus lugares prohibidos, sus hábitos (alimenticios, de limpieza, de ocio, de orden, de compra, de vacaciones, etc.) convertidos en auténticas reglas que se van instituyendo en la práctica,(16) sus formas de tratamiento, etc. El uniforme, explica Ismucané, es la primera frontera, la que establece en el cuerpo y ante los demás, el lugar que ocupa cada cual en un espacio autocontenido.

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condiciones laborales diferentes, pero que también pueden coincidir en una determinada campaña. Durante la deriva con teleoperadoras y frente a un edificio anónimo, de esos de cristal opaco, Teresa y Bea nos contaron cómo las trabajadoras de Uni2, que cobraban más y a las que se les recomendaba acudir «muy bien vestidas», debían servir de modelo, sin saberlo, para otras trabajado- ras con salarios más bajos y peores condiciones.

(...) y les habían dicho que podían vestirse todos igual para que no hubiera diferencia, y eso la gente lo ve bien, o sea, no protestaban, nadie se quejó de que eso estuviera ocurriendo, y nosotros nos enteramos por casualidad, pues porque no veíamos a nadie que pareciera teleoperador porque al teleoperador parece que le distingues por la calle (Deriva con teleoperadoras).

La imagen, ya sea para diferenciar ya para igualar, es fundamental, aunque una trabaje a través de la línea telefónica(18). En realidad, el principio es el mismo: la imagen, especialmente si una es una mujer, es parte de la empresa, pero también es algo propio, algo que atañe a la autoestima y a la percepción que una tiene de sí misma en relación con las demás personas. Por eso nadie quiere identificarse como teleoperadora. Este doble carácter posibilita que los intereses de la empresa, diseñados de acuerdo a una racionalización del «deseo» y la «necesidad» de maximizar los beneficios, pueda resultar indistinto con respecto a los de quienes trabajan en ella: personas jóvenes de paso, universitarias con aspiraciones, chicas

preocupadas por su imagen. Esto es lo que les sucede a quienes, trabajando en el telemarketing, aspiran a tener una concepción «más elevada de sí mismos» (de cara, por ejemplo, a sus familiares) y se representan y actúan como si trabajaran en una empresa del sector de las telecomunicaciones: «nadie trabaja para Qualytel, nadie trabaja para Iberphone, todo el mundo trabaja o para Gas Natural o para Iberdrola o para Madritel o para Telefónica. O puedes decir que trabajas en Jorge Juan». La teleoperadora, tal y como nos explicó Teresa, ya no se nombrará por su ocupación, ni por su formación y, desde luego no por su profesión, sino por el nombre de la empresa contratante. ¡Lo importante es poder hablar!

CORPOREIDADES Todo esto nos adentra en el terreno de los cuerpos productivos. Una cuestión que para nosotras tiene hoy una foto fija: la del macro-cartel de Nike en Sol, interpelándonos a cada una de nosotras: «Y tú, ¿quién eres?»: la «diva», la «yoganista», la «luchadora» o qué se yo; una negra sudorosa con guantes de boxeo, otra, rubita ensimismada en posición de loto, otra rockerilla de pastel con pantalones plastificados...

Una condensación de identidad que habla de las posibilidades de una experiencia corporeizada o incorporada que ha asumido la sensibilidad que anima a «hacerse un cuerpo (sexuado)», sensibilidad que hace de la anorexia una experiencia extrema de una corporeidad común.(19)

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La creciente abstracción de los productos comerciales y culturales, convertidos en imágenes o estilos de vida, sometidos a los dispositivos de inconsciente óptico y al test óptico de los que hablaba Benjamin, ha dado primacía a un cuerpo en el que productos y atributos llegan a confundirse. Los anuncios de moda, los de Mango, por ejemplo, muestran un cuerpo en el que las prendas resultan imperceptibles o tan perceptibles como otros rasgos físicos: la delgadez extrema, la pose recostada y desvalida (que en ocasiones apenas si alcanza a tenerse en pie), el sombreado de los ojos (que da una idea de evanescencia, enfermedad y maltrato), la carnosidad de los labios (que sugiere una hipersexualización en un cuerpo hipertrófico), el vaciado del fondo que contribuye a resaltar los elementos corporales, etc.

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De este modo, la oportunidad de hacerse un cuerpo convive con propuestas corporales en las que la (auto) disciplina, ya sea deportiva ya alimenticia, se convierte en el común denominador. Se trata, en último término, de ganar al cuerpo, saber someterlo frente al estrés, el agotamiento, el envejecimiento, la enfermedad, la depresión o la desidia.

En esta batalla quienes primero pierden son las trabajadoras domésticas.

–– Y cuando le digo agotamiento físico, ¿qué se imagina? –– Ay, el agotamiento, mucho trabajo y mucho de todo, o sea, es como una enfermedad que ya uno no da más –– ¿Usted siente agotamiento físico a diario?

–– Sí, sí, sí, a diario, porque una se levanta por la mañana, porque aunque se trabaje medio tiempo uno, se es madre, esposa y además de eso tengo a mi madre aquí, que soy hija, entonces tengo que estar haciendo las cosas, ordenando todo, una madre nunca descansa, es la primera en levantarse y la última en acostarse [Preguntando a una mujer ecuatoriana en el Parque del Oeste durante la deriva con trabajadoras domésticas].

El trabajo es pesado. Sí, me canso mucho. A veces me duele la espalda. Pero el doctor dice que es solamente del trabajo. Me dieron unos ejercicios para eso. Ni parece que sirven los dichos ejercicios. Tengo que seguir trabajando, entonces ¿cómo quiere que me pase el dolor? La cabeza también me due-

Precarias a la deriva

La fusión, en el cuerpo, de vida y trabajo es un hecho normal para muchas mujeres que trabajan de cara al público, por ejemplo en el comercio, la hostelería y el nuevo trabajo administrativo, en el que se entremezclan papeleo telemático y atención al cliente. El deseo de gustar (a una misma y a las demás), un deseo poderosamente domesticado en las mujeres, es aquí recuperado para el control laboral difuso y la producción de una subjetividad basada en la entrega sin condiciones.(20) La reivindicación feminista de autodeterminación corporal (our bodies, ourselves), inspirada en una visión del cuerpo colonizado, y de la colonización como superposición de capas sobre una naturaleza virgen, precisa de una reflexión actualizada.

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le. Y cuando me pongo a pensar en mis hijos siento que me duele el pecho. El doctor dice que es depresión. No tengo nada en el corazón... (Testimonio de una interna, Anacaona, investigación sobre las empleadas domésticas latinoamericanas en Bélgica, Las voladoras o de la migración internacional de mujeres latinoamericanas, 2003).

El desgaste físico y los achaques son enormes y a ellos se añaden, además, otro tipo de exigencias referidas a la presencia (algo que también atañe a la raza como algo dado y acentuado), a la salud o a otras cualidades más inmateriales como las actitudes, aspectos todos ellos nada desdeñables para los empleadores.(21) Nada en el trabajo doméstico, incluso en el de cuidado y la enfermería, pasa por el autocuidado, nada que no sea la capacidad de la trabajadora para aguantar y preservar su herramienta más necesaria, que es su propio cuerpo, y la entereza ante la enorme tristeza de lo que se dejó atrás («Migración –– nos dice una mujer en el parque–– es estar lejos de la tierra de uno»). El tiempo libre, en definitiva, es tiempo para trabajar más. La insistencia de Ismucané en hablar de la necesidad de sentirse tratada «como una persona», como «un ser humano», tiene que ver con esta fabricación de la sumisión, de la reducción de su ser a mero cuerpo para la reproducción de otros, pura fuerza de trabajo despojada de toda cualidad.

El estrés y el agotamiento físico para unas y el cansancio, los achaques y la depresión para otras dan forma a

las experiencias de clase, genero y migración que se imprimen en la intimidad de los distintos cuerpos productivos.

RELACIONES Y SABERES «Escucha y relación, sobre todo relación con la gente». Así describe Mari Paz lo que pone a trabajar en el desarrollo de sus funciones como enfermera social. Algo que comparte con las teleoperadoras(22) (así como con las trabajadoras domésticas, con las prostitutas y con otras mujeres en trabajo precario feminizado). La capacidad de atención y empatía, la anticipación a los deseos de las otras personas, no tanto el facilitar soluciones, como hacer que el otro se sienta bien en un sentido más general, la paciencia y la capacidad de reproducir una «sonrisa telefónica» son herramientas fundamentales que se apoyan en una sensibilidad común alabada por algunas feministas en el marco de la ética del cuidado.

Los conocimientos técnicos,(23) pero sobre todo relacionales, algo que la empresa pasa rápidamente por alto mediante un cursillo de tres días (sin sueldo ni garantías de entrar en la campaña) y la asistencia sobre la marcha de trabajadoras más experimentadas, son la clave del éxito. En estos cursillos y dependiendo del tipo de servicios prestados ––asistencia técnica, información, urgencias, venta, encuestas, etc.–– se establecen pautas comunicativas sobre la duración de la llamada, los modos de retener, diferir o cortar la comunicación, la argumentación a desarrollar, la

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Normalmente, durante el primer año, la gente sí que ve que su carácter se hace mucho más seco, está más a la defensiva porque, además, en atención al cliente tú eres la primera barrera, la gente llama para decir que no le funciona algo y tú no estás ahí para solucionárselo sino para aguantar la bronca, luego ya, si se lo puedes solucionar, ya pasas la llamada o lo que tengas que hacer, pero tú estás para aguantar la bronca. Entonces es muy importante diferenciar, saber que cuando sales de tu trabajo, cambiar y poder poner una sonrisa, pero cuesta muchísimo [...] Yo cuando cojo una llamada, yo sé, primero, que el hombre no está enfadado conmigo, que no es personal de ninguna manera y que si él me grita y yo le grito la vamos a liar, con lo cual, yo, con mucha paciencia y toda la tranquilidad del mundo, pero, no porque me lo impongan, sino porque de verdad me lo tomo así, por- que a mí me da igual.

Yo comprendo que él tiene un problema pero a mi plin, porque no es mi problema, entonces, yo voy a hacer lo que pueda, esto

Las trabajadoras más avezadas o con mejor carácter serán capaces de poner coto a las tensiones produciendo auténticas escisiones subjetivas. No obstante, la integración de saberes y disposiciones genera dolorosas contradicciones. Esto es lo que sucede, por ejemplo, con el teléfono de atención a mujeres maltratadas contratado por el Instituto de la Mujer, en el que es preciso gestionar sobre la marcha una orientación comunicativa densa –– escuchar, comprender, tranquilizar, consolar, informar, derivar, decidir, consultar, etc.–– en una situación de fuerte tensión emocional.

Sí, yo llego a este servicio y me dicen, tienes que derivar, pero,

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algunas veces se lo puedes decir, otras no, pero tú tienes que mantener la idea de que yo voy a hacer lo que pueda y aunque me diga que yo soy una incompetente, yo no lo soy, y tengo que aguantar el chaparrón, y mentalizarte así. El problema que se suele tener en este trabajo es que empiezas a hacer las cosas lo mejor que puedes, pero no puedes, si es que no lo puedes hacer bien, porque no es tu trabajo arreglar nada, sólo es aguantar, entonces, eso sí que es duro porque, pues eso, que alguien te esté contando algo que real- mente te da pena que el hombre lleve sin teléfono dos días, y no poderle decir, pues mire, desde de baja porque no se lo vamos a solucionar. Entonces simplemente es darle largas, decirle que vas a hacer todo lo que puedas y plantearte tú que eso que tú estás haciendo tu trabajo. (Deriva con teleoperadoras).

entonación, las palabras prohibidas y potenciadas(24) o la activación del célebre «mute» o «túnel negro» mediante el que se deja la llamada en espera con distintos fines y al que las teleoperadoras en lucha han contrapuesto el «Sin el Mute», expresión que da título a una revista de elaboración propia que aborda los problemas laborales del telemarketing.

Primeros balbuceos del laboratorio de trabajadoras

claro, la persona me dice (...) por ejemplo, en un caso de violación, era muy claro, le dices tiene que ir a una policía de éstas que tienen servicio a la mujer y te dicen, ya, pero es que en mi pueblo no hay, porque trabajas para toda España y si viven en un pueblo -, ya, pero está a 200 km, pues nada, la mandas a su comisaría, y no va a ser lo mismo, entonces tendrás que darle unas pautas de decirle, pues tiene que hacer esto, esto y esto, pero yo eso lo digo porque quiero, y la empresa quiere que yo lo diga, pero sin embargo no me obliga a hacerlo, no me ha dado formación, con lo que si yo lo hago mal ¿qué responsabilidad tengo? Tengo una responsabilidad personal, pero la empresa te puede decir esto lo has dicho tú y no estás obligada a decir eso y, de hecho, no lo puedes decir...(Deriva con teleoperadoras). Éste es un elemento clave en el cuidado, que nos sitúa nuevamente ante la tesitura que representa trabajar para la gente y no quemarse, dar con un modo de autopreservación subjetiva, de entereza en el contacto. Tal y como nos explica Ismucané, aunque las cosas vengan mal dadas y,

por muy dura que sea la situación, no se puede llenar de rencores y malos sentimientos, entonces, esos sentimientos afloran y enseñas, si es cuidado de niños, enseñas a esos niños, enseñas todo lo que sabes. ¿Entiendes? Todo, todo lo que arrastra tu vida y que te ha transformado en una persona especial o una persona determinada, que te hace que tú transmitas a esas

personas todo lo que eres. Pero por eso no te pagan (Deriva con trabajadoras domésticas).

Otro elemento interesante en lo relacional que merecería una mayor indagación es la importancia del vínculo con las personas con las que se trabaja, algo a lo que aludieron tanto las teleoperadoras como nuestra guía en la enfermería social. En el caso de las primeras, las empresas tratan por todos los medios de reducir el contacto entre las empleadas, ya sea dedicando poco espacio físico para el descanso, como tuvimos ocasión de comprobar in situ todas apretujadas en el office de Qualytel, ya utilizando estrategias orientadas a fomentar la competencia y el individualismo, como la llamada «promoción horizontal»(25) o los incentivos,(26) también empleados en la sanidad pública.

No obstante, la empresa sabe que buena parte del trabajo se desarrolla gracias al intercambio entre las trabajadoras, que es el que asegura la transmisión del savoire faire acumulado gracias a la veteranía de quienes llevan más tiempo y, ¡atención!, están más quemadas,(27) y de la información necesaria en el curso de las llamadas, algo que no reside en las escasas carpetas que pudimos ver en las salas, tampoco en los ordenadores, sino justamente en el cerebro de quienes se comunican. El control de este proceso descansa en un management modulado que emplea técnicas de vigilancia (escuchas y grabaciones), jerarquización (personal de operaciones –– teleoperadores/as, coordinadores/

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La fuga de la sociabilidad con respecto al comportamiento pautado del trabajo es un hecho común cuya concreción más interesante la encontramos en los parques, donde se reúnen migrantes compatriotas y donde se traban todo tipo de contactos. La fragmentación de la casa donde se sirve, la invisibilidad de los papeles y el anonimato de la extranjería se recomponen en un espacio público que se resiste a la dinámica posmoderna del «no lugar». Y pensamos, si existiera hoy un lugar específico para la lucha contra la precariedad, ese sería la ciudad en toda su extensión(29); este parque, aquel bar, la escalera del edificio, toda la manzana, el metro, los cruces, los portales, el solar....Esto nos da importantes pistas para idear el conflicto a partir del continuum espacial que se despliega en el tránsito existencial y no exclusivamente laboral (Qué hacer, por ejemplo, con el aislamiento de lo doméstico? ¿Podemos seguir la pista? ¿Encontrarnos en otros ámbitos? ¿Inmiscuirnos?) y en las figuras y posiciones que hoy encarnan estos flujos situados (¿las eventuales com-

A pesar de todo, las relaciones se establecen, las trabajadoras en rotación vuelven a encontrarse, la experiencia y la resistencia se acumulan y la socialización se proyecta fuera del espacio de trabajo, primero en el Dunking Donuts al que nos conducen, el único lugar asequible en el barrio de Salamanca, donde se ubica Qualytel en una clandestinidad casi completa,(28) y lejos de las opulentas calles de esta zona, en las casas, en los bares, en los parques, en el transporte, en la ciudad. Las relaciones, constreñidas por los ritmos laborales intensivos o por la aceleración de la vida urbana, buscan espacios interiores y exteriores de desahogo. Bea y Teresa siguen manteniendo contacto con muchas de sus compañeras y compañeros anteriores. Mari Paz, en nuestro paso por su antiguo trabajo en un centro de atención a toxicómanos, queda para esto y para lo otro con sus antiguos camaradas de noche.

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Quien más me ha ayudado es el equipo. Yo a veces tenía ganas de ir a trabajar simplemente para poder estar con mis compañeros, porque yo no tenía vida social. Mis amigas de la carrera se han pirao fuera a trabajar, muchos de mis amigos, pues igual, Madrid vas a un ritmo de trabajar que te cagas y es que no les puedo ver, si yo tuviera mucha más de mi gente aquí me agobiaría porque no puedo verla. Entonces, mucho de mi sustento afectivo está en mi trabajo (Deriva con una enfermera social).

as y supervisores/as–– y personal de estructura, de confianza), deslocalización y asincronías temporales (la pauta de trabajo es la campaña y algunas trabajadoras estarán ubicadas en la sede de la empresa operadora, mientras que otras estarán en la empresa contratante y así se irá cambiando constantemente) y diferenciación basada en el salario o el valor (de la campaña, del sexo de quien la ejecuta, del vestuario, de la empresa, etc.). La sensación de estar de paso es permanente, la organización científica del trabajo, es total.

unos estudios de viabilidad, y el de los cascos, en concreto, duró dos años y al final del mismo se resolvió dar únicamente almohadillas individuales (Deriva con teleoperadoras).

pañeras del call-center? ¿Las usuarias del internet café, del Lidl, del 36?). ,

Primeros balbuceos del laboratorio de trabajadoras

LA LÓGICA DE LA EMPRESA

Digamos que hemos caído en la misma productividad que el capital espera de un trabajador, que esperaba de un trabajador en la fábrica, sólo que ahora en la fábrica de la vida y casi nunca hacemos nada que no sea con una intención clara, digamos, cuyo fin, casi cuya duración, haya sido predeterminada con antelación (Deriva con traductoras y profesoras de idiomas).

Cuando las diferencias salariales son realmente una cuestión de matiz porque todo el mundo gana una mierda, el valor de lo que se hace y de lo que se es producido dentro y fuera del trabajo, pasa a un primer plano. Lo que decíamos antes: los estilos, las señas corporales, los lenguajes, las tradiciones culturales, los recorridos existenciales, las competencias informales y su reinterpretación en el seno de la empresa social. Para la gente, en su mayoría universitarios, que vienen de la hostelería, del Tele Pizza o del buzoneo, este trabajo de oficina, comentan las teleoperadoras, supone una mejora. Hablamos de una «movilización total» en lo que se refiere al diseño en la que inter- vienen desde los elementos medioambientales (el barrio, la presencia, la disposición de los distintos objetos en el propio puesto...) hasta la difuminación del ejercicio del poder. No negarse, no irritarse, todo es posible de un modo diferido...

En la empresa nunca dicen que no, claro, pero siempre han de hacer

El poder, además, se asume, se hace propio, se reproduce mediado por el aditamento que se da en cada uno de los nodos de la red. Lo hacen los médicos bajo la presión de los incentivos y las farmacéuticas, lo hacen las trabajadoras sociales acosadas por la falta de recursos, lo hacen las teleoperadoras incentivadas por una diferencia de estatus, lo hacen los editores seducidos por el brillo de la proyección pública, lo hacen las encargadas de sección alentadas por la responsabilidad y la pertenencia a una gran firma.

El chantaje afectivo, las prebendas inmateriales, las promesas intangibles, las promociones potenciales, las oportunidades que se generan, los proyectos viables, el acoso psicológico o los beneficios en clave de favores y compromisos constituyen una gramática afectiva bien estudiada en algunos ámbitos, como el doméstico, donde ir al médico es siempre una concesión que obliga a una contrapartida traducible en tiempo, labor o pleitesía.

Las relaciones radicalmente femeninas entre la señora y la asistenta son, en este sentido, un complejo juego asimétrico de dependencias mutuas en el que se negocia la intimidad que proporciona el acceso al cuidado y al aseo, la culpa, la responsabilidad para con los tuyos/suyos y la dependencia total que genera organizar una vida en torno a otras personas.

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Depende de las empresas, en algunas te dan un caramelito, a unos les pagan más si trabajan un festivo, a otros si trabajan por la noche les dan un plus de nocturnidad, entonces, más o menos todo igualado, incluso en el ámbito de todas las empresas, yo creo que la patronal lo tienen así establecido para que se dé una cosa mejor y otra peor. Esto del convenio, bueno, en el comité de empresa estamos luchando habitualmente nada más que por eso, porque se cumpla el convenio a rajatabla. Ahora han puesto una cosa muy buena, que es el que halla descanso por visualización de pantallas, porque antes lo que había es el descanso de 10 minutos o 15, dependiendo de las horas que trabajes normalmente, pero ahora lo que hay es cada 2 horas de trabajo, 5 minutos para relajar la vista, eso es importante que la gente lo sepa y que si nos presionan les dé lo mismo y sigan saliendo, tienen derecho, pero lo que ocurre en ese trabajo es que tú tienes tu descanso, pero es que si en ese momento hay mu-

Lo importante, como comentan las teleoperadoras, es lograr que lo que realmente se hace se parezca, o una crea que se parece, a lo que se esperaba hacer.

RENTA La renta es habitualmente el criterio clave para comprender el trabajo precario, la renta y la condición de permanente temporalidad a la que ya hemos aludido y que hemos tratado de complejizar a partir de algunas cosas que han ido saliendo en el curso de las derivas. La importancia del salario con respecto a otros valores como el prestigio, los recursos, la conectividad, las oportunidades de proyección estratégica o los intereses personales varía en función de las posibilidades que cada una, como in-

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chas llamadas, el coordinador esta ahí para decirte «espérate un poco que hay muchas llamadas, no salgas al baño». La función de coordinador no se sabe muy bien cuál, pues eso que alguien le pueda decir a otra persona que no vaya al baño, y lo de los descansos pues eso, si entras en el ritmo que entra todo el mundo, cuando llegas dices, bueno, voy a hacer las cosas bien y me da lo mismo salir 5 minutos antes o después al baño, pues eso se va creando así y entonces te puedes quedar sin descanso... Cumplir el convenio en general, sí, pero claro no es en general, es cada día de trabajo, entonces como son llamadas que entran, pues con lo de atender bien el servicio y el tema de la profesionalidad, te lo venden muy bien (Deriva con teleoperadoras).

El lugar de negociación se ha disuelto, el momento contractual es indeterminable, el sistema de derechos y obligaciones se establece as we go along, de modo que el simple hecho de formular esta gramática es una tarea ardua, si no imposible. El convenio, para quienes lo tienen y para quienes lo tienen en su propio sector, es una anécdota que choca una y otra vez con la racionalidad de la actividad.

Primeros balbuceos del laboratorio de trabajadoras

dividualidad, pero sobre todo por la posición social que ocupa de un modo más o menos fijo. Para algunas, las trabajadoras domésticas, el trabajo es exclusivamente eso, dinero, lo inmediatamente necesario para cambiar las cosas, para transformar «este infierno de inestabilidad en que vivíamos».

Las palabras de las mujeres con las que hablamos en el Parque del Oeste, además de su tono de voz, su entonación, que no podemos reproducir mediante la mera transcripción, lo dice todo.

–– Si yo le digo «trabajo», ¿qué le sugiere?

–– Trabajo es un oficio para tener dinero porque aquí todo es a base de dinero y, algo para conseguir trabajo, digamos, dinero (Preguntando a una mujer ecuatoriana en el Parque del Oeste, Deriva con trabajadoras domésticas).

La renta va indisociablemente unida a los papeles y a la condición de ser mujer migrante. Ambos forman el circuito cerrado del trabajo doméstico en el que se ven atrapadas muchas mujeres que no pueden desarrollar sus profesiones o intereses. También en este circuito se pone de manifiesto la dimensión servil que señalábamos más arriba, una dimensión que encuentra su más clara expresión material en la transformación de la propia forma salarial: «por un lado, el salario aparece cada vez más como una variable de ajuste de la política económica, es decir, corresponde al salario absorber los shocks macroeconómicos, los altos y bajos coyunturales; por otro, experimenta un fuerte proceso de individualización: el salario base (aquél que se calcula contractualmen-

te, que se basa en la cualificación del obrero y que constituye un elemento irreversible) determina apenas una parte de los ingresos salariales, mientras que una parte creciente se fija en función del grado de implicación, del celo y del interés demostrado durante el proceso de trabajo, es decir, después del momento de la contratación. Así pues, el salario es cada vez menos el resultado de una relación contractual (y de fuerza) y cada vez más pura remuneración individual por un servicio prestado».(30) Caminamos por las calles, atravesamos la ciudad en autobús desde la zona de Embajadores hacia el barrio de Salamanca, una superficie discreta pero repleta de marcas, de transiciones, de cambios medioambientales inscritos en los comercios, en los edificios, en el mobiliario urbano, en las gentes.

Subimos por Velázquez en dirección a Jorge Juan, la nariz pegada al escaparate navideño de Loewe, un derroche de luces, burbujas doradas, purpurinas y copos arremolinándose al otro lado del cristal.

Por aquí pasamos todos los días para llegar a casa y a trabajar, entonces lo significativo es eso que tú al pasar te encuentras con tiendas como ésta. ¡Qué maravilla de escaparate! Y eso, un bolso de 100.000 pts.

Sí, llama mucho la atención estar en este barrio, incluso para la hora de descanso, si quieres bajar a tomar una caña sabes que no te va a costar como en el bar al lado de tu casa, entonces

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trevista de trabajo (¡esa gran máquina de humillación cotidiana!), en la red, en los centros comerciales, en el teléfono, en el parque, en el centro social... Después de este primer ciclo de derivas, cuyos recorridos y reflexiones tratamos de recoger en este texto, de la huelga del 20J y, más recientemente, de la frustrada huelga contra la guerra en Irak el pasado 10 de abril, hemos lanzado dos preguntas, en primera y segunda persona: «¿cuál es tu guerra? ¿cuál es tu huelga?».(31) El objetivo primero del Laboratorio de las Trabajadoras consistía en la creación de un espacio de comunicación permanente que no estuviera constreñido por el lugar de trabajo, que no se limitara a lo laboral, como si esto pudiera separarse de otros aspectos de la vida, o que no quedara restringido a la singularidad de tal o cual empresa, de este conflicto concreto, de aquella reivindicación, y pudiera rehacerse como una práctica dirigida a contaminar y provocar reacciones en cadena. Un laboratorio que nos permitiera estar al tanto de lo que acontece e improvisar movimientos conjuntos de apoyo y de revuelta (intervenir ante el despido o situación de maltrato de una trabajadora interna, participar en momentos de paros y luchas de las trabajadoras de la salud, del telemarketing...).

Seguimos por la misma acera y nos detenemos asombradas ante la imagen perfecta, la metáfora más elaborada de lo que nos sugieren estas calles en nuestro transitar por el trabajo precario. Se trata de un escaparate de alguna firma, completamente oculto, recubierto con una lámina que sólo deja libre, aunque no a la vista, un pequeño recuadro, demasiado elevado para nuestra estatura. Al encaramarnos, podemos ver una prenda exclusiva en un maniquí.

La conjunción visual de la inaccesibilidad y la interdicción de ese gesto obsceno de meter la nariz (en donde no te llaman, porque si te llamaran no la meterías): ésa es la mejor descripción de lo que nos pasa.

CONFLICTO

Tanto en el curso de las derivas como después, en los dos talleres de Cuidados Globalizados, apenas hemos tenido ocasión de atravesar experiencias de lucha reseñables: la huelga de las trabajadoras de la limpieza del Ramón y Cajal, la lucha de las teleoperadoras en Qualytel y otros gestos, brotes, protestas o procesos de levantamien-

Para nosotras la investigación es, por encima de todo, un pensar para la acción colectiva, un hallar los lugares desplazados del conflicto, saber nombrarlos, inaugurar otros anteriormente inexistentes con los que ya estamos experimentando: en la búsqueda de empleo, en la en-

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Precarias a la deriva

es muy significativo, tú vienes aquí a trabajar, lo dices en tu casa y dicen «vas a trabajar al barrio de Salamanca», parece que es lo que ellos hubieran querido, ya que no pueden vivir aquí, pero les hubiera gustado trabajar aquí. Muchas empresas de telemarketing están en la Moraleja y pasa lo mismo, la gente se va a la Moraleja a trabajar. Además, si van de traje, imagínate, la máxima perfección (Deriva con teleoperadoras).

Primeros balbuceos del laboratorio de trabajadoras

to en ciernes. A algunas compañeras les resultó extraño el encuentro con las compañeras de la limpieza durante nuestro breve paso por el hospital. Nos las veíamos con un conflicto localizado, aún atravesado por la influencia de sindicatos como CCOO, al que tanto se han enfrentado las trabajadoras de la contrata Eurolimp-Ferrovial en el Ramón y Cajal para salvaguardar su autonomía y su funcionamiento de base, o por los rasgos de un conflicto en el que la precariedad reside fundamentalmente en la creciente pérdida de derechos, en la difuminación de las funciones de las trabajadoras con vistas a intensificar su actividad, o en la absoluta represión de cualquier brote de protesta.(32) Hemos reconocido la cercanía de la relación que han buscado con los pacientes y sus familiares, con otros grupos sociales siempre más allá del entorno sindical, su discurso sobre los cuidados como algo que atañe a la ciudadanía y su crítica a la privatización de la sanidad.

Quizá el conflicto de las teleoperadoras nos resulta más próximo, sobre todo por la absoluta inexistencia de estructuras de representación, por la movilidad extrema (el constante trasvase de trabajadoras) y el aislamiento al que se ven sometidas, o por unas prácticas de lucha híbridas en las que se juega con el anonimato, la acción en red, la clandestinidad del proceso organizativo, la utilización de herramientas simbólicas para romper el aislamiento y el miedo, etc.(33) Su experiencia de comunicación «con quien tienes al lado» y poco a poco para poder ir construyendo un sentido común, la necesidad de reconocerse, porque los nombres comunes no son obvios, o el

poder cortocircuitar la lógica de la empresa produciendo otras nuevas nos da algunas pistas interesantes para futuras intervenciones.

Al indagar en la naturaleza íntima y paradójica de los rasgos del trabajo feminizado, descubrimos algunos puntos de ataque: hacer de la movilidad nuestra fuerza (como se decía en el debate del Gran Chow), apropiarnos de los canales comunicativos para hablar de otras cosas (y no cualquier cosa), modificar la productividad semiótica en momentos estratégicos, hacer del cuidado y de las redes invisibles de apoyo mutuo una palanca para subvertir la dependencia, convertir el «trabajo bien hecho» en algo ilícito y contrario a la productividad, convertir la práctica de habitar, de estar, en derecho creciente.

Nuestras incursiones en los espacios del no-trabajo o, para ser más exactas, en los tránsitos existenciales y subjetivos, tienen antecedentes aislados en los que hemos ido zambulléndonos, por ejemplo, en la campaña contra Inditex llevada a cabo por distintos grupos de mujeres (y de forma entrecortada desde 1998(34)) o en la reapropiación de compresas de hace ya más tiempo. Transformar las luchas laborales en luchas ciudadanas que actúen sobre las asimetrías de sexo y sexualidad, de procedencia y papeles, de raza y de edad que atraviesan los circuitos metropolitanos de la precariedad constituye un recorrido que algunas hemos iniciado desde diversos lugares; las unas, desde el empleo propio o

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ajeno; las otras, desde lo social indistinto; las de más allá, desde un sindicalismo en experimentación, desde el movimiento feminista o desde los encuentros personales.

reflexionamos, vemos el vídeo de una deriva virtual con una arqueóloga que chupamucha carretera, preguntamos a una trabajadora del Ramón y Cajal.

Nos dejamos contagiar del ritmo frenético del teclado, de las llamadas, de las cacerolas, de las broncas.

TO BE CONTINUED…

NOTAS: (1) Publicación original: Precarias a la deriva, «Primeros balbuceos del laboratorio de trabajadoras El proyecto de «Precarias a la deriva»» (en Precarias a la deriva (ed.) A la deriva por los circuitos de la precariedad femenina. Madrid, Traficantes de Sueños, 2004, pp. 21-41) (2) Véanse, en este sentido, las obras de Antonio Negri, por ejemplo, El trabajo de Dionisos, Madrid, Akal, 2003 y sus artículos en la revista Futur antérieur: «Valor y afecto», junto a Maurizio Lazzarato, «Trabajo inmaterial y subjetividad» o, de este último, «El ““ciclo”” de la producción inmaterial»; todos ellos en www.nodo50.org/cdc/ textos.html.

Véase también Michael Hardt, «Affective Labor», Boundary 2, 1999, en www.iade.org.ar/ imperio/4.7.html.

(3) Franz Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Madrid, Fundamentos 1982.

(4) Véase, entre otras, Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, Madrid, Cátedra, 1991; Chela Sandoval, Methodology of the Opressed, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2000; Anna G. Jónasdóttir, El poder del amor ¿Le importa el sexo a la democracia?, Madrid, Cátedra, 1993; Rosi Braidotti, Metamorphoses. Towards a Materialist Theory of Becoming, Polity Press, Cambridge, 2002; Cristina Carrasco (ed.) Mujeres y economía. Nuevas perspectivas para viejos y nuevos problemas,

En la casa, una traductora nos habla entre llamadas y catástrofes informáticas de su aislamiento, del agobio y del placer en la intimidad del texto. En el aula, una profesora da una clase de inglés a ritmo de consigna. En la casa nuevamente, una empleada de hogar nos explica sus horarios y la gestión de una familia a distancia. Salimos, paseamos,

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Precariaas a la deriva

Al cierre de esta primera fase queríamos que nuestro esfuerzo de cartografiar sobre el terreno pudiera expresarse, multiplicarse y entablar un diálogo con otros. ¿Pero cómo poner en común un proceso tan íntimo y complejo? ¿Cómo expresar, en una sola tarde, en un solo lugar, la particularidad de los espacios y las vidas hacia las que hemos derivado? Todo esto nos llevó a lo que dimos en llamar el «Gran Chow»: una performance, lo más animada que pudimos, de las derivas, compuesta por una teatralización y una reproducción ficticia de los lugares (pasos de cebra, escaparates, pantallas, hogares, obras, salas de hospital y de enseñanza, transeúntes, etc.) que recorrimos y las gentes con las que hablamos protagonizada por... ellas mismas, vídeo, diapos, audio, un debate para el que ya estábamos demasiado cansadas y, para terminar, un piscolabis en La Eskalera Karakola.

Primeros balbuceos del laboratorio de trabajadoras

Icaria, Barcelona, 1999; Jane Flax, Psicoanálisis y feminismo. Pensamientos fragmentarios, Madrid, Cátedra; Cristina Morini, La serva serve. Le nuove forzate del lavoro domestico, Roma, Derive Approdi, 2001.

(5) Véase Laura Balbo, La doppia presenza, Inchiesta, 32, Bari, 1978 y Franca Bimbi, «La doppia presenza: fattori strutturali e processi sociali nella diffusione di un modello complesso di lavoro femminile dalle economie centrali a quelle periferiche» en Mariella Pacifico (ed.) Lavoro produttivo, lavoro riproduttivo. Contributi sulla divisione sessuale del lavoro, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 1989.

(6) «Si –como observa Braidotti– la única constante en los albores del tercer milenio es el cambio, entonces el desafío reside en pensar sobre procesos y no sobre conceptos [...] la cuestión no es saber quiénes somos, sino más bien, por fin, en qué queremos convertirnos, cómo representar mutaciones, cambios y transformaciones, y no al Ser en sus modos clásicos»: Rosi Braidotti, Metamorphoses, Polity Press, Cambridge, 2002, pp. 1-2.

(7) «Teoría de la deriva», en http://www. sindominio.net/ash/is0209.htm (8) Para nosotras, cualquier texto, cualquier reproducción, resulta demasiado plana con respecto a lo que fueron las derivas; de todos modos, hemos pretendido acercarnos a ellas a través de algunos relatos, publicados a continuación, en este libro, pero también consultables vía web en http:// www.sindominio.net/karakola/precarias.htm.

(9) Nuestras compañeras, Sira del Río y Amaia Pérez Orozco explican todo esto y mucho más en «La economía desde el feminismo: trabajos y cuidados», Rescoldos. Revista de diálogo social, n. 7, 2002. También en www.sindominio. net/karakola/pre- carias/cuidadosdossier.htm (10) Habitualmente, en las definiciones y clasificaciones del precariado, se suelen obviar los aspectos sobre los que nosotras tanto insistimos. Una de las clasificaciones con las que nos hemos topado, pensada exclusivamente a partir del empleo y al margen del problema de quién ocupa qué posición, distingue entre trabajo migrante, sujetos con relaciones laborales totalmente desreguladas, con frecuencia ilegales, con gran probabilidad informales;

permatemp industriales (personas permanentemente temporales), trabajadores atípicos dependientes ligados a la producción material flexible, que viven condiciones de chantajeabilidad continua impuesta por la incertidumbre respecto a la renovación del contrato de trabajo; chainworkers, todos los trabajadores atípicos que trabajan en los servicios y en las cadenas fordistas del terciario comercial privado y público; y brainworkers, todos aquellos que, con salarios ínfimos y horarios de trabajo cada vez más largos, prestan sus saberes y conocimientos en las empresas del trabajo inmaterial (comunicación, internet, producción semiótica, actividades relacionales, logística, etc.). Véase el texto de valoración del MayDay milanés de 2002, escrito por Andrea Fumagalli, en http://www.pescarafree. org/news/ mayday_2002.html (11) Luc Boltanski y Eve Chiapello, El nuevo espíritu del capitalismo, Akal, Madrid, 2002.

(12) Paolo Virno, Virtuosisimo y revolución. La acción política en la era del desencanto, Traficantes de Sueños, Madrid, 2003.

(13) Véase Hanna Beneker y Eva Wichtmann, «Plan de servicio sin fronteras. Sobre la migración de enfermeras» en Extranjeros en el paraíso, Virus, Barcelona, 1994.

(14) Los ejemplos de esta implicación son múltiples: la delicada «captación» de las chicas con fines anticonceptivos durante una consulta fijada con otro propósito o la propia labor que desarrolla su madre, al margen de sus obligaciones, con un grupo de mujeres maltratadas o con otro compuesto por personas diabéticas.

(15) «Labour of love? The migration of women as domestic workers», Regina, special issue ifu, 2000.

(16) Nunca hagas, nos explicaba Viki, nada extra, nada más que lo que te han pedido, porque si lo haces, a partir de ese momento, se habrá convertido en una regla y cuando no lo hagas te pedirán explicaciones.

(17) Véase, Susan Bordo, «El hambre como ideología», en Carmen Luke (ed.), Feminismos y pedagogías en la vida cotidiana, Morata, Madrid, 1999.

(18) En un sentido similar opera la voz, que ha de estar perfectamente adiestrada para producir una efecto de «sonrisa telefónica» o para ocultar la localización desde la que se

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o . . . n s a e o . f l

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habla, como es el caso de las teleoperadoras marroquíes, con nombre y acento español que prestan servicios de atención telefónica para España a precios de Marruecos.

(19) Véase Susan Bordo, «Anorexia Nervosa: Psychopathology as the Crystallization of Culture», Philosophical Forum 17, 1987, pp.

73-103.

(20) «Pensémos, por ejemplo, en la dependienta a la que me he referido anteriormente.

Evidentemente, la corporeidad de esta mujer es anterior a su empleo en Zara, no podemos reducirla a un mero efecto de su socialización en el trabajo. Sin embargo, resulta inseparable de la misma desde el momento en el que su empleo demanda una estilización que va más allá de la ropa. ¿Cómo experimenta esta mujer su cuerpo cuando sale de casa camino del trabajo, y a la inversa, cuando regresa a casa sin desprenderse del uniforme? ¿Qué transposición tiene lugar en/a través de su cuerpo? No es posible pensar en un fenómeno de estas características sin tener presente un sujeto “intelectualizado” en el sentido de agente capaz de fabricar y poner en circulación productos y/o ideas culturales y capaz, asimismo, de subvertir o desplazar su funcionamiento», Cristina Vega, «La domesticación del trabajo», http://www.sindominio.net/ karakola/sexoment.htm.

(21) Todo esto lo cuenta con detalle Barbara Ehrenreich en su libro Por cuatro duros. Cómo (no) apañárselas en Estados Unidos, Barcelona, RBA, 2003. Sobre la relación de poder empleadora-empleada, véase también los resultados de la investigación de Anacaona anteriormente citada: «La sirviente latina confirma su inferioridad, comportándose con deferencia y adoptando actitudes maternales frente a la patrona: se preocupa por ella, la escucha, la tolera, la comprende; también acepta un trabajo mal pagado, pues no tiene capacidad para negociar su salario; y por último –en múltiples ocasiones– se presenta físicamente de manera deplorable. La falta de seducción en estas mujeres se debe al tipo de trabajo que hacen, pues luego de horas de limpiar, de utilizar productos fuertes, todo su aspecto es lamentable. Esto acrecienta el sentimiento de desvalorización, haciendo que se sientan feas, deterioradas y envejecidas

antes de hora. Algunas mujeres decían que antes de los 40 años su vida se había terminado».

(22) En el telemarketing, la mayor parte de la gente que trabaja son mujeres (80 o 90%) y de los hombres que hay, la mayoría son gays, aunque depende también de las campañas. Por ejemplo, en la campaña de la declaración de la renta prefieren coger hombres, porque da una imagen mas técnica, pero para atención al cliente, para dar largas, prefieren a las mujeres, porque tienen mas desenvoltura. En cuanto a la edad, la media es de unos 22 años y la mayoría son estudiantes. Aunque ahora se empieza a percibir que están entrando mujeres de 40 o 50 años.

(23) También en este campo del tele-marketing funciona la división sexual del trabajo: la información sobre reparaciones se asigna habitualmente a hombres (al igual que la campaña de declaración de la renta), mientras que la persuasión en la venta y el apoyo emocional en la atención recaen en manos de mujeres.

(24) [...] te dan un curso de cómo atender al cliente, típicas palabras negras, no puedes decir que “no”, no puedes decir “problema””, un montón de cosas que no se pueden decir. No sé si alguna vez habéis hablado, las empresas no tienen “problemas”, tienen “incidencias” [...] y luego algunas palabras que son las que tienes que decir habitualmente, entonces te enseñan eso, y luego es con la práctica. Si estás además en una empresa muy estricta, con las escuchas y demás, como puede ser(-atento) pues sí que tenían mucho en cuenta esas cosas [...] bueno, pues ya te acostubras, y ya hablas así en tu vida privada, porque yo me acuerdo cuando empecé a trabajar de teleoperadora y cogía el teléfono en mi casa y decía “telefónica buenas tardes” y además te despides diciendo “muchas gracias por su llamada”, es inconsciente, porque es una cosa que estás acostumbrada a decir durante ocho horas al día, no sé cuántas llamadas puedes atender al día, con lo cual la llamada en tu casa puede ser una de ellas (Deriva con teleoperadoras).

(25) Respecto a la promoción interna, antes era por antigüedad, ahora se hace con la gente que lleva poco tiempo porque están poco

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Precariaas a la deriva

l o y s s s l , r .

Primeros balbuceos del laboratorio de trabajadoras

quemadas. Hay una promoción vertical y una promoción horizontal (te pasan de una campaña a otra...), la promoción horizontal, aun- que no mejoras en lo que se refiere al dinero ni a la categoría, representa un aumento en el prestigio, ya que se pasa por un nuevo proceso de selección, la empresa lo comunica a los compañeros, es una demostración de que le gustas a la empresa. El trabajo está más ligado a las campañas que a las empresas, eso aumenta la sensación de inestabilidad, aunque lleves años trabajando en el sector del telemarketing, un día puedes estar trabajando en una empresa y al día siguiente en otra (Deriva con teleoperadoras).

(26) Dependiendo de las campañas se cobra una cosa u otra en forma de incentivos, además es algo difícil de controlar porque, por ejemplo, en las campañas de ventas, es algo que depende de que luego el comercial vaya a hacer la venta y esto crea mal ambiente. El pago de incentivos también crea muy mal ambiente (en el 061 se pretendió pagar incentivos por conseguir que no se tuviera que enviar una ambulancia a la persona que llama para solicitar los servicios, pero se paró; Bea y Teresa creen que fue un globo sonda).

(27) Al principio, nos cuentan las compañeras, escogían a los coordinadores entre la gente con más experiencia. Es lógico: si conocían más el trabajo podrían, también, coordinarlo mejor. Pero enseguida se dieron cuenta de que esa gente estaba demasiado quemada, que precisamente haber sufrido el trabajo les hacía más refractarios a convencer a sus compañeros de que agilizasen sus llamadas o de que no se escaqueasen. Así que han terminado captando a los coordinadores entre los nuevos empleados, más manipulables, gente recién llegada y más ingenua a la que todavía se le puede vender las historias de la empresa.

(28) El anonimato de estas empresas es un hecho común...

(29) A propósito de la ciudad como espacio de lucha, véase www.hac-kitectura.net/osfavelados/txts/geografias.html (30) Christian Marazzi, El sitio de los calcetines. El giro lingüístico de la economía y sus efectos en la política, Akal, Madrid, 2003.

(31) http://acp.sindominio.net/ article.

pl?sid=03/04/09/ 1234246&mode=thread (32) http://www.nodo50.org/limpiezasramonycajal.

(33) En este sentido, la experiencia de las luchas de hace unos años en el censo de Madrid o en el Circo del Sol con personal contratado por Manpower han sido otras importantes fuentes de inspiración: http://www.sindominio.net/labiblio/archivo.htm#prec (34) http://acp.sindominio.net/ article. pl?sid=02/05/20/0131215&mode= thread, http:// acp.sindominio.net/ article.pl?sid=02/05/27/ 2159245& mode=thread y http://acp.sindominio. net/article.pl?sid=02/05/27/ 229240&mode=thread

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Mamá, ¡quiero ser artista! ,

Mamá, ¡quiero ser artista!

Apuntes sobre la situación de algunas trabajadoras en el , sector de la producción , , de imágenes, aquí y ahora (1) ,

María Ruido

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La representación como comunicación y como (re)producción de realidad(es)

– Es mejor que hagas unas oposiciones, nena con lo lista que tú eres...podrías sacarte cualquier carrera... No sé... puede que tengas vocación, pero también lo podrías hacer como hobby, ¿no?... Tú verás lo que haces... pero ¡te vas a morir de hambre! Ésta era (y sigue siendo), más o menos, la reacción de nuestras/os allegadas/os (especialmente si nacemos en el seno de una familia trabajadora, con una relación lejana o inexistente con cualquiera de los campos de la producción cultural) ante nuestra apuesta por un incierto futuro profesional.

Lo cierto es que, en las condiciones actuales de la producción de representación dentro del Estado español, prácticamente en todas sus vertientes (especialmente en las más críticas y/o menos comerciales), algunas de sus oscuras expectativas se ven cumplidas. En lo que mamá se equivocaba, sin embargo, es en pensar que la inestabilidad, la desregularización y la escasez o falta de remuneración afectarían sólo a los trabajos «creativos», «poco serios», que no tenían/tienen siquiera en muchos casos la consideración social de «empleo» y que, además, aparecían/aparecen vinculados a formas de vida, cuando menos, «irregulares» y poco propicias para el ascenso social.

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En el mejor de los casos, podremos sobrellevar con enorme cansancio un pluriempleo forzoso que desdoble nuestro tiempo en «empleos asalariados» y en «lo que de verdad considero mi trabajo», y si además somos mujeres (y parafraseando al colectivo estadounidense Guerrilla Girls), podremos «tener la suerte» de elegir entre la maternidad o el tiempo para nosotras mismas y una carrera profesional absorbente, sin vacaciones ni pagas extra: un examen continuo donde siempre estás empezando.

Si bien es cierto que todo el sector audiovisual (desde la publicidad o el diseño, hasta la producción de noticias o documentales en los media, desde el cine comercial hasta la elaboración de imaginario dentro del ámbito del arte) comparte elementos comunes muy significativos, convendría hacer algunas distinciones entre sus diferentes aspectos, al tiempo que subrayar hasta qué punto la situación de las mujeres en los diversos campos de la representación sigue siendo conflictiva.

Por cuestiones de espacio, tras un breve análisis conjunto, centraré

este breve escrito en mi experiencia más cercana, la precariedad y sus incidencias dentro del mundo de la creación artística. Un territorio definido por algunos sectores de la «institución arte» como un «espacio de libertad» lleno de posibilidades que, a poco que se conozca y analice, se presenta como uno de los terrenos laborales más anacrónicos, jerárquicos, sexistas y clasistas que todavía persisten. No en vano, como hubieran apuntado algunos marxistas de antaño o la siempre lúcida Teresa de Lauretis, la representación es un aparato privilegiado de generación/difusión de ideología que debe ser controlado en todos sus aspectos, desde la generación a los dispositivos de recepción.(2) Elaborar imágenes es una actividad política, enmarcada de diversas formas en el sistema de producción, que genera plusvalías tanto en el terreno económico como en el terreno simbólico. Ya sea como transmisión de información, como marca o imagen de una mercancía o servicio, ya sea como representación del mundo o de la subjetividad del o de la artista, producir representación es un trabajo de acción comunicativa y simbólica donde los parámetros de clase, raza, género, opción sexual, etc... están activados al máximo nivel, por ello, comporta marcos de censura y autocensura importantes y bien interiorizados por los/las que nos dedicamos a ello.

La representación no «refleja», sino que construye (nuestra posición en) el mundo y se levanta sobre códigos bien definidos: continuidad, coherencia, ordenación teleológica generada por convenciones temporales y espaciales

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María Ruido

Aún así, nosotras perseveramos y tras un periodo de estudios más o menos ligados a la imagen o una formación autodidacta, nos encontramos inmersas en una labor sin horarios ni reconocimiento, muchas veces sin contrato, un «trabajo» que no se considera «empleo», una especie de «voluntariado indefinido» apoyado en una dudosa y ególatra concepción del talento, del que se espera que nos cansemos más o menos pronto.

Mamá, ¡quiero ser artista!

(por ejemplo, las elipsis o el plano/ contraplano), delimitación clara entre lo «ficticio» y lo «real», distribución dicotómica entre el observador-sujeto y el/la observada-objeto, oscurecimiento o negación de los mecanismos de construcción y de los marcos históricos de los conceptos y las formas visuales... Estamos destinadas a reproducir si no hacemos un esfuerzo por problematizar la mirada, por transitar los umbrales de lo definido como «visible», por cuestionar la simplificación y naturalización del orden visual legitimador como el único posible.

Construir imágenes se convierte, dentro de esta estructura, en una mera (re)presentación connivente (consciente o inconsciente) de significantes y significados tanto narrativos como simbólicos, los únicos que nos parecen posibles para ser «entendidas» y «aceptadas» por el público, los únicos admitidos por los circuitos establecidos (ya sean mediáticos o artísticos), los únicos que podemos, incluso, llegar a imaginar, gracias al persistente consumo y a la retroalimentación imperante de nuestra inmensa marea de mercancías audiovisuales, que provoca una infinita «variación homogénea» de cuerpos, actuaciones o soluciones narrativas siempre convergentes.

La representación generada por este marco aceptado está, en definitiva, condenada a (re)producir y (re)encarnar estereotipos y relatos, a elaborar productos enquistados y rectificadores que instituyen la paralización, el embotamiento y la fascinación como herramientas, que aseguran la explotación y la objetualización visual, en vez de abrir una puerta a una posible

reciprocidad, hacia una «representación participativa», como diría Martha Rosler(3), que transite entre las fronteras del «ojo» y el «espejo», de lo activo y lo pasivo.

La reactivación de fórmulas y comportamientos reaccionarios o el intento de regeneración de las fronteras entre «alta» y «baja cultura» acaecida desde la década de 1980 en las propuestas visuales occidentales (desde el cine a la TV, desde la moda al videoarte) como forma de aislar o neutralizar posibles contestaciones al «ojo imperativo» (desde el arte o el audiovisual feminista hasta los análisis que superan las posiciones economicistas postmarxistas para profundizar en la crítica de la producción cultural como una mercancía interseccionada por los estándares genéricos, étnicos, de clase...), hablan de la enorme dificultad de pensarse fuera de lo «visible homologado» y sus redes de distribución y de la escasez de desafíos a la mirada unívoca, incluso en el aparentemente «experimental» mundo del arte.

Al propio miedo y a la imposibilidad traducida en autocensura, se une el silenciamiento en la recepción, merced a las estrechas relaciones entre la producción, la distribución y el consumo, un círculo de difícil acceso y más compleja ruptura, que hace casi impensable la presencia de construcciones visuales no reproductivas, excepto cuando actúan como pequeñas incursiones «políticamente correctas» destinadas a producir una

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(Casi) todas hemos concluido que la mirada y las representación hegemó-

nica del mundo es patriarcal y heteronormativa y, por lo tanto, que hablar desde una posición de género como una variable política supone un esfuerzo añadido, un esfuerzo estratégico que se suma al que ya hemos hecho al intentar camuflar nuestros ojos para conseguir producir imágenes dentro del orden visual hegemónico (y esto es igualmente válido en el campo de la enseñanza y el análisis de imágenes y dispositivos, donde como mínimo te tildarán de «falta de objetividad» si enseñas algunas de las aportaciones de la teoría feminista); además, algunas de nosotras hemos aprendido que, lo que se presenta como natural, coherente y lógico, no es sino una composición clasista, donde se asume como normativo un marco visual arbitrario y jerárquico que no es sino un bagaje de difícil y costosa adquisición, especialmente si tu primera visita a una pinacoteca la has hecho en la excursión de fin de curso del colegio.

Si bien, como ya apuntaba más arriba, construir imágenes en cualquier ámbito comparte estos y otros aspectos comunes, las condiciones de producción, el compromiso personal o la responsabilidad en la generación y difusión de las mismas es, obviamente, muy diferente cuando trabajas en el ámbito de la producción artística o en una grande o pequeña empresa de comunicación o diseño.

La elaboración de imágenes en el territorio comunicativo está regulada por los marcos del grupo empresarial en el que esas imágenes se emitan y su distribución forma parte de la generación de un relato institucional más

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María Ruido

plusvalía simbólica muy concreta (una ilusión de conflicto falaz o de pluralidad aparente, por ejemplo) o cuando están a punto de ser asimiladas y convenientemente desactivadas (un proceso constante) por los códigos hegemónicos.

Si bien es verdad que la influencia social de la televisión o del cine comercial no es comparable a la de las diferentes formas y soportes del arte, las condiciones de la denominada «manipulación de códigos visuales» tienen aspectos coincidentes. Tanto en el marco meramente comunicativo como en el creativo, las trabajadoras audiovisuales estamos sometidas a condiciones extremas de flexibilidad, saqueo afectivo, movilidad, inseguridad o competencia brutal propias de la producción inmaterial, al tiempo que, una total desregularización del tiempo de trabajo/tiempo de ocio y una completa confusión de los espacios de uno u otro ámbito (especialmente si realizamos en parte o completamente el trabajo en casa) se imponen en nuestros cuerpos y nuestras formas de vida.

Trabajamos siempre y en todas partes: en casa, en la oficina, en la productora o en la agencia. Pero, además, todas hemos aprendido a rentabilizar nuestras experiencias y a someter nuestras necesidades a los imperativos de una tarea que presenta el «añadido vocacional» (estás haciendo lo que quieres, ¿no?) y por lo tanto requiere nuestra completa dedicación.

Mamá, ¡quiero ser artista!

amplio, al tiempo que está impregnada de la rapidez y la inmediatez propia de los media (dinamismo, levedad, novedad...): el imaginario mediático tiene una influencia y una difusión que no posee la imagen de la institución arte, pero también se olvida y se consume más rápidamente. Como «espejo» del mundo que las produce, confunde la realidad con su representación, para reafirmar los roles y las identidades homologadas produciendo la sensación de un sistema sin fisuras ni intersticios, trabado, continúo y teleológico, donde «las cosas son así y así se las hemos contado».

Las trabajadoras de estos medios están abocadas a una negociación constante, tanto conceptual como formal, con el marco de producción y emisión y consigo mismas; saben que su capacidad de maniobra es pequeña pero significativa (sobre todo debido a su influencia social y a su capacidad de difusión, no hay que olvidarlo...). La importancia y dificultad fundamental de estas representaciones reside en su enorme impregnabilidad en los usos, estereotipos y corporeidades cotidianas.

Teniendo en cuenta este contexto, la responsabilidad de las trabajadoras de los medios respecto a la producción y distribución de esos productos es relativa: en sus productos, la censura y los límites de lo visible suelen estar impuestos previamente, como sucede en gran parte de las trabajadoras de la industria cultural comercial en general. La autocensura, aquí, se vive como interiorización de los mecanismos y rentabilidades empresariales. Sus condiciones laborales, si bien sufren el peso de una profesión «vocacional», suelen incluir una re-

tribución pautada y una regulación estipulada, aunque las formas contractuales sean paulatinamente más débiles (contrato por obra, eternos contratos en prácticas, interminables horas de preparación, despidos improcedentes...) y más «performativas» (mayor puesta en juego de la imaginación, de la subjetividad y del cuerpo, especialmente en los medios audiovisuales...).

Como ya apuntábamos, la precariedad en sus diversas formas (la flexibilidad, la inestabilidad, la indeterminación de funciones, la (auto) explotación de las experiencias y emociones, la movilidad extrema, la escasez o inexistencia de salario...), definen a casi todos los trabajos en el terreno de la producción cultural y la comunicación incluso los más ventajosos económicamente o los mejor situados en la jerarquía cultural: comisarios/as de exposiciones, directores/as de museos, grandes estrellas mediáticas..., excepto cuando entramos en el campo de un funcionariado de rotación paralizada o extremadamente ralentizada legislativamente, trabajadores fijos de RTVE o de museos institucionales, por ejemplo. Pero ¿qué ocurre cuando la producción de imágenes no está dentro de la lógica de la empresa o no tiene una finalidad primordial de divulgación y/o entretenimiento, sino que se produce a partir de la «necesidad personal» o como «una forma de crítica hacia las estructuras de la realidad circundante»?, es decir, cuando dices en casa: «Mamá, ¡quiero ser artista!»... y no precisamente una folclórica, no...

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Manual , de superviviencia... o cómo se vive la precariedad en el GLAMUROSO MUNDO DEL ARTE

Cuando llegas al mundo del arte (y, en general, a cualquier profesión vinculada a la producción o transmisión de lo definido como «cultura») procedente de un grupo de lo que hasta hace unas décadas era la clase trabajadora, o simplemente eres ajena al medio o estás en desacuerdo con él, percibes enseguida tu «extranjería» en medio de su «endogamia», o si lo preferís, tu «discordancia» en medio de su «consenso»: debes reencarnar tus gestos y tus palabras, autocontrolar tu concepto de lo que es producir conocimiento y camuflar delicadamente el miedo generado por la inseguridad y el coste emocional de tu aventurera osadía.(4) Y es que la primera carencia de los artistas, en un importante número de casos, es su inconsciencia como trabajadores, una idea acentuada por la construcción profundamente arraigada del demiurgo romántico, desclasado y saturniano, demasiado individualista para mirar a su alrededor, perpetuada y acentuada por el imaginario mediático hasta nuestros días.

La «institución arte» tradicional niega la condición de trabajador del

Si bien cabría pensar que tras décadas de análisis materialistas, después de una aparente diversidad de tipologías de artistas y tras las más que probadas vinculaciones de las imágenes con el instrumental ideológico, el concepto de la elaboración de la representación fuera del marco empresarial comunicativo sufriría una transformación definitiva, ésta no se ha producido en profundidad. El arte se sigue pensando como un espacio no contaminado, de «autonomía absoluta»(5), poblado de individuos sin sexo ni clase, que trascienden sus condiciones vitales para formalizar sus emociones, con un interés por el rendimiento económico muy secundario («todo por amor al arte») o abiertamente cínico («todo por la pasta»).

Tras la evidenciación de la influencia de los modelos económicos en la producción artística y la «repolitización» y el replanteamiento del papel social de las y los artistas durante la década de 1960 y 1970 y la década de 1980 se produce una importante reactivación de las jerarquías y los estereotipos más conservadores y, al menos en el estado español, no será hasta mediados de la década de 1990 cuando una nueva generación de artistas reanuden el análisis de la relación de las condiciones económi-

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María Ruido

Lo primero que piensa una persona cuando le explicas que eres artista es que no necesitas trabajar para vivir y, por lo tanto, que tu familia tiene mucho dinero o que alguien se encarga de proveer tus necesidades.

artista y su capacidad de influencia y responsabilidad en la vida cotidiana, para esconder, así, las vinculaciones políticas de la representación: el arte, el «gran arte», se presenta como eterno e inalterable, deshistórico, distópico y trascendente y por lo tanto, ajeno a las condiciones materiales en las que se elabora.

Mamá, ¡quiero ser artista!

cas e históricas de las imágenes; en especial, una generación de mujeres que retomamos algunos de los planteamientos feministas, para descubrir que nuestra posición en el mundo del arte sigue siendo completamente subalterna.

A las condiciones de precariedad propias de la industria cultural expuestas más arriba, las artistas debemos añadir la presión de un trabajo vocacional idealizado, en el que aplicamos el grado máximo de autoexplotación y que nos lleva a adoptar el trabajo como una forma de vida y nuestro propio cuerpo como un territorio más de nuestro «proyecto»: ningún esfuerzo es suficiente, nada es bastante por nuestra carrera (posponer o renunciar a la maternidad, no tener tiempo y/o espacio propio, no atender a nuestra familia, amigas/os o pareja, acumulando con ello una gran frustración que nace del choque entre nuestra educación para el cuidado y nuestro trabajo...). Nos convertimos en nuestra propia empresa y asumimos los límites de nuestras investigaciones sin explorar demasiado hasta qué punto responden a una censura autoimpuesta.

Si además, como apuntábamos al principio de este capítulo, no provienes de un medio que «entienda» y/o «comparta» tus decisiones, has de lidiar contra tu propia inseguridad, contra las opiniones y miedos que provocas en tus allegados, y contra la desprotección económica, teniendo que sobrellevar interminables jornadas laborales que produzcan rendimientos inmediatos para poder «permitirte el lujo» de hacer arte.

Una de las responsabilidades históricas de las personas como es arti-

cular visualmente su mundo y sus contradicciones, y generar imágenes divergentes que permitan pensar otras realidades posibles, se convierte en un esfuerzo doloroso y agotador, está, además, saboteado por un paradigma mediático grotesco de lo que es o debe ser una artista paradigma, en el que no te reconoces y que genera no pocos conflictos personales.

Si además eres una mujer consciente de la carga paralizante que los estereotipos genéricos dominantes dentro de la historiografía transmiten (la «doliente» Frida Kahlo, la «hermosa» Tamara de Lempika, la «mágica» pero «loca» Eleonora Carrington...), y de la cosificación de las imágenes dentro del mercado del arte, las contradicciones se agudizan.

La producción cultural en general, pero especialmente la producción de imágenes «artísticas» esconde una oscura trastienda más allá del glamour de las inauguraciones y las emociones domesticadas, donde hablar de las muchas veces contradictorias fuentes de financiación sigue siendo «de mal gusto»: inexistencia o extrema escasez de honorarios, falta absoluta de contratos o formas de contratación irregulares (incluso entre artistas y galeristas, que se supone tienen una vinculación de medio o largo plazo), relaciones de clase que condicionan la entrada en ciertos circuitos, sexismo implícito y explícito (hay un gran número de mujeres en la producción cultural, pero, en la mayor parte de los ca-

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Sin embargo, no todos los artistas comparten la necesidad de posicionarse dentro del marco de las relaciones de producción: evidenciar la precariedad, el sometimiento y la autocensura en la que trabajamos las generadoras de representación, denunciar la necesidad de desarrollar un imaginario fuera de las construcciones del individualismo cartesiano, así como hablar del enorme cansancio acumulado por el trabajo a tiempo completo, no parecen estar en la agenda, ni siquiera de las frustrantes asociaciones de artistas. Todo ello implicaría, por ejemplo, cuestionar en profundidad la propia idea de lo que es un/a artista, empezar a pensar la creatividad como una capacidad y un instrumento colectivo y, por último, pensar el arte como un trabajo político con un marco histórico bien definido, que no sólo no pretende la eternidad y la trascendencia, sino que las denuncia como parámetros represivos.

Éstas son algunas de las situaciones que dibujan un panorama donde las y los artistas seguimos (muchas veces a nuestro pesar) alimentando la falaz imagen del «genio» autosuficiente, asumiendo ideas de «éxito» y «fracaso» absolutamente personales ancladas en los parámetros de la mistificación y el prejuicio del demiurgo, suscribiendo la idea romántica de que la representación no es una forma de acción política estratégica y por lo tanto coyuntural y profundamente vinculada a las condiciones históricas, sino una aportación subjetiva al mundo que pretende acceder al reconocimiento en forma de relato histórico institucional universalizador.(7)

Por otra parte, cuando el capitalismo postindustrial se ha apropiado y ha rentabilizado las formas y presupuestos habituales de la producción artística (la imaginación, la dedicación, la puesta en juego de los elementos autobiográficos, de los terrenos de la emoción...) ¿tiene realmente sentido seguir considerando la apuesta de una producción audiovisual fuera de los mass media? ¿es oportuno pensarse como artista, especialmente si eres mujer?

Me gustaría responder coyunturalmente con una reflexión al hilo de un texto escrito no hace mucho, donde trataba de desbaratar la irritante mi(s) tificación del trabajo de Ana Mendieta y donde sostenía mis dudas respecto a la necesidad de una histo-

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María Ruido

sos, o bien incorporan modelos de ejercicio del poder patriarcales, o siguen actuando como «madres-cuidadoras» o como «gestoras desvalorizadas», sin suficiente «talento o talante» para haberse convertido «en grandes artistas») y una ausencia casi completa de debate en cuanto a las condiciones materiales de la producción artística (irresponsabilidad o carencia de posición de las/los productores de representación dentro del sistema económico y político; (auto)explotación e instrumentalización de la imagen del/de la artista, convertida muchas veces en un fetiche; autoproducción de los proyectos en la mayor parte de los casos, incluso cuando se trabaja para instituciones; ausencia, casi siempre, de remuneración durante el proceso productivo a cambio de la inflación, aceptada, del objeto final, ahora ya más o menos único y postaurático...).(6)

Mamá, ¡quiero ser artista!

ria del arte feminista, apuntando, más bien, a los diversos feminismos como instrumentos de análisis político de las imágenes que ningún historiador o historiadora debería dejar de utilizar en mayor o menor medida, problematizando así los marcos mismos de elaboración de las narrativas históricas.

Desde este punto de vista, como feminista y como trabajadora dentro del ámbito de la producción audiovisual, creo que debemos seguir estando ahí, para generar (aún precariamente) otros ojos posibles (aunque no salgan nunca en la tele), diseñando estrategias siempre móviles (ya sabemos que la asimilación es permanente) y evidenciando las condiciones y los esfuerzos que han costado estas imágenes, pero también siendo conscientes de sus posibilidades de generar nuevas imágenes (en definitiva, de su capacidad de agencia política) para nosotras y para otras y otros.

Y para explorar unas imágenes «otras», bien podríamos aprender de algunas experiencias anteriores e incluso retomar o reactualizar algunas de sus estrategias, articulando las formas de actuación en tres territorios interrelacionados entre sí, los que conforman el ciclo consumo, producción y distribución.(8)

displacer radical de Laura Mulvey(9), sino, más bien, a una búsqueda de placer visual menos homogénea y menos edípicamente reglamentada y reduccionista), en el campo de la producción de imágenes, sería necesario continuar lo que Trinh T. Minh-ha llamaría un «proceso de negociación con los límites de lo visible» o, más bien, un asalto de estos límites y la instalación (temporal) en los intersticios, en los pliegues formados por lo «obscenae» (lo fuera de escena): desincronizar, desidealizar, desestetizar, repetir para contradecir la novedad devoradora a través de una cadencia de haiku, corporeizar las experiencias y, en definitiva, romper los relatos a través de la evidencia de la subjetividad y la discontinuidad.

Todas estas se presentan como algunas herramientas fundamentales (y creo que todavía operativas) para oponer, a una mirada que se define como necesariamente objetualizadora y explotadora, una posibilidad de reciprocidad y reflexión, donde la(s) memoria(s) pueda aflorar como una interpelación, la generación de «cultura(s)» aparezca, cuando menos, como el resultado de un proceso conflictivo, lleno de divergencias y antagonismos y la(s) mirada(s) se defina(n) como el resultado de una serie de formas y significados históricamente influidos y, por lo tanto, mutables.

Si en el ámbito del consumo tendríamos que hacer un esfuerzo (o una liberación) de reactivación de los mecanismos deconstructivos (tanto personales como colectivos) para escapar del adormecimiento provocado por la neo-sutura mediática (y no me refiero con ello a una vuelta al

Con la llegada de las cámaras digitales y el relativo abaratamiento y facilidad de manejo de los programas de montaje, parece que el horizonte de la producción es mucho más accesible y controlable, que nuevos relatos e imágenes «pueden» ser construidos sin filtros. Pero no caigamos en el

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mente puede circular por ella en las condiciones actuales, especialmente en el espacio doméstico. Por otra parte, habría que preguntarse si el tipo de recepción que queremos es siempre individual y privado y si la fórmula del público-usuario colectivo tiene que pasar por los actuales dispositivos de visualización. Tal vez las experiencias de pequeñas productoras/ distribuidoras y las posibilidades de intercambio y/o distribución ensayadas por ellas (por ejemplo, por algunos colectivos que trabajaron/trabajan con arte, cine y vídeo de mujeres como Women make Movies, de Nueva York, o Cinenova, de Londres) puedan abrir campos de investigación al respecto.

Creo que las dificultades conceptuales más significativas a las que nos enfrentamos hoy en el marco de la construcción de imágenes son éstas: la evidencia de los límites de lo visible sobre los que trataba de reflexionar anteriormente (y la consecuente complejidad misma de «imaginar» otras representaciones fuera del orden visual homologado) y la elaboración de nuevas formas y canales de distribución, que no dependan, necesariamente, de las plataformas y redes ya existentes, con las que estamos abocadas a negociar la contextualización de nuestras producciones (al menos, de momento) si no queremos caer en una práctica artística y/o comunicativa onanista y autocomplaciente.

Porque, como apuntaban hace ya algún tiempo TrabajoZero, creo que no debemos abandonar el espacio ocupado en una posible transformación de las miradas, por muy escaso que éste sea: producir conocimiento e imaginario propio es una necesidad, como una forma de acción transformadora sobre la realidad y como un modo de evidenciar los vínculos ideológicos, las opacidades y las arbitrariedades escondidas por la representación tradicional.(11)

Si bien internet ha supuesto una herramienta y un espacio fundamental para el desarrollo alternativo de informaciones y relatos, el territorio de las imágenes difícil-

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María Ruido

optimismo tecnológico-abstracto y no repitamos algunos errores históricos, como los explicados por Deirdre Boyle en su crítico texto sobre la guerrilla TV(10), y, sobre todo, no desatendamos lo que se convertirá en la parte más conflictiva del proceso: la distribución.

Podemos generar autorrepresentación y construir contrainformación, pero ¿cómo llegar a que esos textos (visuales o escritos) se conviertan en flujo comunicativo?, es decir, ¿cómo acceder a los canales de difusión existentes? O, lo que parece más eficaz a medio/ largo plazo, ¿cómo construir canales y dispositivos alternativos?

Mamá, ¡quiero ser artista!

Entre lo público y lo privado, Generalitat Valenciana, Valencia, 1997.

(7) Para una crítica a la reproducción de los estereotipos más reaccionarios del creador/a conviviendo con las nuevas «net-condiciones» de trabajo inmaterial y reticular, es muy interesante el artículo de Verena Kuni, «Some Thoughts On The New Economy of Networking. Cyberfeminist Perspectives on “Immaterial Labour”, “Invisible Work” and other Means to Make Carreer as Cultural Part Time Worker under Net_Conditions», en Future is femail, Old Boys Network, Hamburgo, 1998. Disponible también en: http://kuni.org/v/obn /vk_cfr_01. pdf (8) En este contexto de reactivación de algunas herramientas visuales y conceptuales del cine feminista como problematización de los marcos representacionales y sobre las condiciones de producción y recepción de las imágenes dentro del actual proceso de inmaterialización de las mercancías, se presenta el proyecto actualmente en desarrollo «tiempo real. Imágenes, palabras y prácticas políticas desde los cuerpos de la precariedad: apuntes para una teoría del discurso», enmarcado en la propuesta expositiva Total work, comisariada por Montse Romaní, en la que participamos Ursula Biemann y yo. Textos disponibles en la red en www.total- work.geobodies.org (9) Me refiero aquí, naturalmente, alartículo de Laura Mulvey, «Placer visual y cine narrativo», Screen, 1975 (traducido al español en Episteme, Valencia, 1988), revisado posteriormente por la propia autora en 1981 en un texto titulado «Afterthoughts on “Visual Pleasure and Narrative Cinema” inspired by “Duel in the Sun”», Framework 6, 15-16, 1981.

(10) Deirdre Boyle, «Un epílogo para la Guerrilla TV», Acción Paralela, no 5, Madrid, enero 2000.

(11) Véase TrabajoZero: «Metodologías participativas y acción política». Maldeojo, no 2, Madrid, abril 2001.

NOTAS: (1) Publicación original: María Ruido, «Mamá, ¡quiero ser artista! Apuntes sobre la situación de algunas trabajadoras en el sector de la producción de imágenes, aquí y ahora» (en Precarias a la deriva (ed.) A la deriva por los circuitos de la precariedad femenina. Madrid, Traficantes de Sueños, 2004, pp. 259-267) (2) Véase Teresa de Lauretis, «La tecnología del género», en Lauretis, Diferencias, horas y Horas, Madrid, 2000.

(3) Véase Martha Rosler, «Si vivieras aquí», en Blanco, Paloma, Carrillo, Jesús, Claramonte, Jordi & Expósito, Marcelo (eds.), Modos de hacer. Arte crítico, esfera pública y acción directa, Universidad de Salamanca, Salamanca, 2001.

(4) A este respecto, es muy interesante el texto de Walkerdine, Valerie, «Sujeto a cambio sin previo aviso: la psicología, la posmodernidad y lo popular», en Curran, James, Morley, David & Walkerdine, Valerie (eds.), Estudios Culturales. Análisis, producción y consumo cultural de las políticas de identidad y el postmodernismo, Paidós. Barcelona, 1998, donde la autora relata su propia experiencia y el desgaste emocional que supone su «viaje» desde los suburbios londinenses hasta llegar a convertirse en profesora titular de psicología en una prestigiosa universidad británica.

(5) Para profundizar en la idea de «autonomía relativa» de las imágenes frente a la «autonomía absoluta» tradicional, así como en otros conceptos repetidos a lo largo de este escrito como «capital simbólico» o «institución arte», es muy útil la lectura de algunos libros del sociólogo francés Pierre Bourdieu, especialmente Las reglas del arte, Anagrama, Barcelona, 1995 y Razones prácticas, Barcelona, Anagrama, 1997.

(6) Para profundizar en el panorama de las condiciones materiales del arte en el contexto del estado español es interesante el escrito de Expósito, Marcelo y Navarrete, Carmen (en el momento, además, del nacimiento de las asociaciones de artistas visuales), «La libertad (y los derechos), también en el arte, no es algo dado, sino una conquista, y colectiva», en Pérez, David (coord.), Del arte impuro.

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El feminismo y las políticas de lo , , común en una era de acumulación primitiva (2010) (1) Silvia Federici

Nuestro punto de vista es el de los comuneros del planeta: seres humanos con cuerpos, necesidades y deseos, cuya tradición más esencial es la de cooperar en el desarrollo y mantenimiento de la vida, que a día de hoy se tiene que realizar en condiciones de sufrimiento y alienación entre unos y otros, separados de la naturaleza y de los bienes comunes, una brecha que hemos creado durante generaciones.

(The Emergency Exit Collective, «The Great Eigth Masters and the Six Billions Commoners», Bristol, Mayday, 2008.)

La manera en la que tanto los trabajos de subsistencia como la contribución de los comunes a la supervivencia concreta de los habitantes locales se invisibiliza mediante su idealización no es solo similar sino que tiene las mismas raíces [...] En cierto modo, las mujeres son tratadas como comunes y los comunes son tratados como mujeres.

(Maria Mies y Veronica Benholdt-Thomsen, «Defending, Reclaiming, Reinventing the Commons», 1999.)

La reproducción precede a la producción social. Si tocas a las mujeres tocas la base.

(Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto, 2008.)(2)

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INTRODUCCIÓN: , , ¿POR QUÉ LO COMÚN?

importancia hasta que se ha cernido la amenaza de la privatización.(5) Irónicamente los nuevos cercamientos han demostrado no sólo que las propiedades comunales no habían desaparecido, sino que se producen de manera constante nuevas formas de cooperación social, incluso en áreas que previamente no existían, como Internet.

Al menos desde que los zapatistas conquistaran la plaza del Zócalo, el 31 de diciembre de 1993 en San Cristóbal de las Casas, para protestar por la legislación impuesta que disolvía el sistema mejicano de ejidos,(3) el concepto de «lo común» ha ido ganando en popularidad dentro de la izquierda radical, tanto en Estado Unidos como internacionalmente, emergiendo como punto de encuentro y campo de acción común entre anarquistas, marxistas/ socialistas, ecologistas y ecofeministas.(4)

La idea de lo común/comunes, en este contexto, ha proporcionado una alternativa lógica e histórica al binomio Estado y propiedad privada, Estado y mercado, permitiéndonos rechazar la ficción de que son ámbitos mutuamente excluyentes y de que sólo podemos elegir entre ellos, en relación con nuestras posibilidades políticas. También ha realizado una función ideológica, como concepto unificador prefigurativo de la sociedad cooperativa que la izquierda radical lucha por construir. Sin embargo, existen tanto ambigüedades como diferencias significativas en las interpretaciones dadas a este concepto, que hay que clarificar si queremos que el principio de lo común se traduzca en un proyecto político coherente.(6)

Existen razones de peso que justifican el arraigo e importancia que estas ideas, aparentemente arcaicas, han adquirido dentro de los movimientos sociales contemporáneos.

Dos de ellas destacan en particular. Por un lado, se ha producido la desaparición del modelo revolucionario estatalista que durante décadas había conformado los esfuerzos de los movimientos sociales radicales para construir una alternativa al capitalismo. Por otro, el intento neoliberal de subordinar todas y cada una de las formas de vida y de conocimiento a la lógica del mercado ha incrementado nuestra conciencia del peligro que supone vivir en un mundo en el que ya no tenemos acceso a los mares, los árboles, los animales ni a nuestros congéneres excepto a través del nexo económico. Los «nuevos cercamientos» también han visibilizado un mundo de propiedades y relaciones comunales que muchos consideraban extinto o al que no habían concedido

Por ejemplo, ¿qué constituye lo común?

Abundan los ejemplos. Tenemos aire, agua y tierras comunes, los bienes digitales y servicios comunes; también se describen a menudo como comunes los derechos adquiridos (por ejemplo, las pensiones de la seguridad social), del mismo modo que se recogen bajo esta denominación las lenguas, las bibliotecas y las producciones colectivas de culturas antiguas. Pero, ¿se encuentran al mismo nivel todos estos comunes desde un punto de vista de una estrategia anticapitalista? ¿Son compatibles todos ellos?

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El feminismo y las políticas de lo común en una era de acumulación primitiva

¿Y cómo podemos estar seguros de que no se está proyectando una imagen de unidad que aún está por construirse?

Teniendo en mente estas cuestiones, en este ensayo se analizan los comunes desde una perspectiva feminista, en la que feminista se refiere a un punto de partida conformado por la lucha contra la discriminación sexual y por las luchas sobre el trabajo reproductivo, que (en palabras de Linebaugh) es la piedra angular sobre la que se construye la sociedad, y desde la que debe de ser analizada toda organización social. Esta intervención es necesaria, desde mi punto de vista, para definir mejor estas políticas, expandir un debate que hasta ahora han dominado los hombres, y clarificar bajo qué condiciones los principios de lo común pueden constituir los cimientos de un programa anti-capitalista. A día de hoy existen dos conflictos que hacen que estas tareas sean especialmente importantes.

LOS COMUNES GLOBALES Y LOS COMUNES DEL BANCO MUNDIAL Primero, recordar que al menos desde principios de la década de los noventa, el lenguaje de los comunes ha sido absorbido y puesto al servicio de la privatización por el Banco Mundial y por la Organización de las Naciones Unidas. Bajo la excusa de proteger la biodiversidad y de conservar los «comunes globales», el Banco Mundial ha transformado las selvas tropicales en reservas ecológicas y ha expulsado con esta excusa a las poblaciones que durante siglos habían extraído su sustento de ellas, a la vez que ha dado acceso a personas que no las necesitan

pero que pueden pagar por visitarlas gracias, por ejemplo, al ecoturismo.(7) Mano a mano y de nuevo en nombre de la preservación de la herencia común del ser humano, las Naciones Unidas han revisado las leyes internacionales que rigen el acceso a los océanos, permitiendo que los gobiernos consoliden el uso de las aguas marinas en manos de unos pocos.(8) El Banco Mundial y las Naciones Unidas no están solos en su adaptación de la idea de los comunes a los intereses del mercado. Por diferentes motivos, la revalorización de los comunes se ha convertido en una tendencia de moda entre muchos economistas ortodoxos y planificadores económicos, vista la creciente literatura sobre esta materia y el desarrollo de conceptos asociados como: «capital social», «economía de donación» o «altruismo». Se hace patente también la diversidad de intereses en el reconocimiento oficial, mediante la concesión del Premio Nobel de Economía de 2009, de la principal representante de esta tendencia, la politóloga y profesora de Ciencia Política, Elinor Ostrom.(9) Los planificadores del desarrollo y los diseñadores de políticas han descubierto que, bajo las condiciones adecuadas, la gestión colectiva de los recursos naturales puede resultar más eficiente y menos conflictiva que la privatización de los mismos, y que los comunes pueden ser redirigidos para la producción del mercado (10), de la misma manera que han comprendi-

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La economía de «los nuevos comunes» ... se leía en la publicación... se encuentra todavía en un estado infantil.

Es demasiado pronto para estar seguros de sus hipótesis. Pero puede que ya esté mostrando un camino práctico para el planteamiento de ciertos problemas, como la gestión de Internet, la propiedad intelectual o la contaminación medioambiental internacional, para los cuales los legisladores necesitan toda la ayuda que puedan obtener.(12)

Mucho antes del «desastre» de Wall Street, y no por casualidad, desde un amplio espectro de economistas y teóricos sociales se advertía de que la mercantilización de todas las esferas de la vida es perjudicial para el correcto funcionamiento del mercado, ya que también los mercados, continúa el argumento, dependen de la existencia de relaciones no monetarias como la confianza, el fideicomiso y las donaciones.(11) En resumen, el capital está aprendiendo cuáles son las virtudes de los «bienes comunes». En el número del 31 de julio de 2008, incluso la publicación London Economist, órga-

Una segunda preocupación es que, mientras que las instituciones internacionales han aprendido a recuperar lo común como una tendencia funcional al mercado, se sigue sin estructurar una respuesta de cómo los comunes pueden constituirse en cimientos de una economía no capitalista. El trabajo de Peter Linebaugh nos muestra, especialmente la Carta Magna Manifesto (13), que los comunes han supuesto un hilo conductor que ha recorrido la historia de las luchas de clase en nuestro tiempo, y que, de hecho, la lucha por lo común es una realidad cotidiana en nuestro mundo. Los habitantes de Maine mantienen una lucha para preservar sus zonas de pesca y sus aguas, los residentes en las regiones de los Apalaches unen esfuerzos para salvar sus montañas amenazadas por la minería a

Por eso, debemos de ser bastante cautelosos, para no estructurar el discurso de los bienes comunes de tal manera que permita a la clase capitalista, promotora y dirigente de la crisis, que reviva mediante este discurso, postulándose, por ejemplo, como guardianes del planeta. ,

¿QUÉ COMUNES?

no de expresión durante más de ciento cincuenta años de los economistas del capitalismo de libre mercado, se unía cautelosamente al coro.

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Silvia Federici

do, que llevada a su extremo, la mercantilización de las relaciones sociales tiene consecuencias autodestructivas. La ampliación de la forma-mercancía a todos los aspectos de la fábrica social promovida por el neoliberalismo es un límite ideal para las ideologías capitalistas, pero no sólo supone un proyecto imposible sino que tampoco es deseable desde el punto de vista de la reproducción a largo plazo del sistema capitalista. La acumulación capitalista es estructuralmente dependiente de la apropiación gratuita de aquellas inmensas áreas de trabajo que deben aparecer como externalidades al mercado, como el trabajo doméstico no remunerado que las mujeres han proporcionado y en el cual han confiado los capitalistas para la reproducción de la fuerza de trabajo.

El feminismo y las políticas de lo común en una era de acumulación primitiva

cielo abierto, los movimientos de defensa del código abierto y del software libre se oponen a la mercantilización del saber abriendo nuevos espacios para la comunicación y la cooperación. De la misma manera, se está desarrollando un abanico invisible de actividades y de comunidades en Norteamérica, que Chris Carlsson ha descrito en su obra Nowtopia.(14) Como muestra Carlsson, hay muchísima creatividad invertida en la producción de «comunes virtuales» y de distintas formas de socialidad que prosperan fuera de los radares de la economía dineraria/mercantil.

Más importante ha sido la creación de los huertos urbanos, fenómeno que se ha extendido durante los años ochenta y noventa, a lo largo del país, gracias sobre todo a las iniciativas de las comunidades inmigrantes de África, el Caribe o el sur de Estados Unidos.

Su importancia no debe infravalorarse. Los huertos urbanos han abierto el camino para un proceso de «rurbanización», indispensable si queremos mantener el control sobre nuestra producción alimentaria, regenerar el medioambiente y producir para nuestra supervivencia. Los huertos son mucho más que una fuente de seguridad alimentaria. Suponen espacios de encuentro y de socialización, de producción de saberes, y de intercambio cultural e intergeneracional. Tal y como describe Margarita Fernández, los huertos de Nueva York, estos jardines urbanos, «refuerzan la cohesión de la comunidad», con su papel de lugares comunes donde la gente se reúne, no sólo para trabajar la tierra, sino para jugar a las cartas, celebrar casamientos, baby showers(15) o fiestas de cumpleaños.(16) Algunos de ellos colaboran con escue-

las locales, en las cuales imparten educación medioambiental extraescolar. No menos importante es el que los huertos funcionen como «un medio para la transmisión y el encuentro de prácticas culturales diversas», permitiendo por ejemplo que las prácticas y productos africanos se mezclen con aquellas provenientes del Caribe.(17) De todas maneras, la función más importante de los huertos urbanos es su producción para el consumo vecinal, más que con propósitos comerciales. Esto los distingue de la producción de otros comunes que o bien se destina al mercado, como es el caso de las piscifactorías de la Lobster Coast [Costa Langosta] de Maine,(18) o bien se adquiere en el mercado, como los land-trust...fideicomisos territoriales que preservan los espacios abiertos. Sin embargo, el problema es que los huertos urbanos se han mantenido como iniciativas espontáneas de base, y ha habido pocos intentos de parte de los movimientos de Estados Unidos de expandir su presencia, y convertir el acceso a la tierra en un tema clave para las luchas.

De un modo más general, el planteamiento acerca de cómo toda la proliferación de comunes, defendidos, desarrollados y por los que se lucha, pueden agruparse para conformar un todo cohesionado que proporcione una base para un nuevo modelo de producción es una cuestión que la izquierda no ha enfrentado.

Una excepción es la teoría propuesta por Negri y Hardt en Imperio, Multitud y, más recientemente, en

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una realidad incómoda para el discurso de los comunes como un todo, ya que generalmente se ha centrado mucho más en pensar las condiciones necesarias para su existencia que en las posibilidades que pueden brindar los comunes ya existentes, y su potencial para crear formas de reproducción que nos permitan resistir frente a la dependencia del trabajo asalariado y la subordinación a las relaciones capitalistas.

LAS MUJERES Y LOS COMUNES En este contexto resulta fundamental una perspectiva feminista.

Esta comienza con el reconocimiento de que, como sujetos principales del trabajo reproductivo, tanto histórica como actualmente, las mujeres han dependido en mayor manera que los hombres del acceso a los recursos comunes, y que han estado más comprometidas con su defensa. Como recogía en Caliban and the Witch (20), durante la primera fase del desarrollo capitalista, las mujeres supusieron la primera línea de defensa contra los cercamientos tanto en Inglaterra como en el «Nuevo Mundo», y fueron las defensoras más aguerridas de las culturas comunales que amenazaba con destruir la colonización europea. En Perú, cuando los conquistadores(21) se hicieron con el control de los pueblos, las mujeres escaparon a las montañas, en las que recrearon modos de vida colectivos que han sobrevivido hasta nuestros días.

No es sorprendente que los ataques más violentos contra las mujeres en la historia del mundo se produjesen durante los siglos XVI y XVII: la persecución de las mujeres como brujas. Hoy en día, con la perspectiva de un nuevo proceso de acumulación primitiva, las mujeres

La crítica a esta teoría es la indistinción entre la formación de «lo común» y la organización del trabajo y de la producción, tal y como está actualmente constituida, que es vista como inmanente al mismo. Su mismo límite es que no pone en cuestión la base material que necesita la tecnología digital, y gracias a la cual funciona Internet, y margina el hecho de que los ordenadores dependen de ciertas actividades económicas... minería, microchips y extracción de recursos terrestres escasos... que, tal y como están organizadas hoy en día, son extremadamente destructivas social y ecológicamente. Y aún más, con su énfasis en la ciencia, la producción de saberes e información, esta teoría evita la cuestión de la reproducción de la vida cotidiana. De todas maneras, esta es

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Commonwealth(19), que defiende que una sociedad construida sobre los principios de «lo común» ya se está desarrollando a partir de la informatización de la producción.

Según esta teoría, en cuanto que la producción deviene cada vez más producción del conocimiento organizada a través de Internet, emerge un espacio común que escapa al problema de definir reglas de exclusión o inclusión, ya que el acceso y el uso de los múltiples recursos existentes en la Red, más que la extracción de los mismos, permite la posibilidad de una sociedad construida en la abundancia... según esto, el único cabo suelto al que se enfrenta la «multitud» sería el cómo evitar la «captura» capitalista de la riqueza producida.

El feminismo y las políticas de lo común en una era de acumulación primitiva

suponen la fuerza de oposición principal en el proceso de mercantilización total de la naturaleza. Las mujeres son las agricultoras de subsistencia del planeta. En África producen el 80 % de los alimentos que consumen sus habitantes, pese a los esfuerzos del Banco Mundial y de otras agencias internacionales por convencerlas para que dediquen sus esfuerzos a los cultivos comerciales. El rechazo a la falta

de acceso a la tierra ha sido tan fuerte que, en las ciudades, muchas mujeres han decidido apropiarse de parcelas de terreno público, sembrando maíz y cassava en parcelas vacías, alterando con este proceso el paisaje urbano de las ciudades africanas y derrumbando así la separación entre campo y ciudad.(22) También

en la India, las mujeres han luchado por recuperar los bosques degradados, han protegido los árboles, unido esfuerzos para expulsar a los leñadores y bloqueado operaciones de minería y de construcción de pantanos.(23) La otra cara de la lucha de las mujeres por el acceso directo a la tierra ha sido la formación, a lo largo de todo el Tercer Mundo... de Camboya a Senegal..., de asociaciones de crédito que funcionan con el dinero como bien común. Los «tontines» (como los denominan en algunas zonas de África) son sistemas bancarios desarrollados por mujeres, autónomos y autogestionados, que bajo diferentes denominaciones proporcionan dinero en efectivo a grupos e individuos que no tienen acceso a los bancos, y que funcionan exclusivamente en base a la confianza.

Esto los convierte en experiencias totalmente diferentes a los sistemas de microcrédito promovidos por el Banco Mundial, que funcionan basándose en la

vergüenza, llegando al extremo (por ejemplo en Níger) de pegar en zonas públicas fotos con los rostros de las mujeres que no pueden devolver los créditos, lo que ha ocasionado que algunas mujeres se hayan visto empujadas al suicidio.(24) También son las mujeres las que han liderado los esfuerzos para colectivizar el trabajo reproductivo como herramienta para economizar los costes reproductivos y para protegerse mutuamente de la pobreza, de la violencia estatal y de la ejercida de manera individual por los hombres. Un ejemplo destacado son las ollas comunes (cocinas comunes) que las mujeres de Chile y Perú construyeron durante los años ochenta, cuando debido a la fuerte inflación ya no se podían permitir afrontar la compra de alimentos de manera individual.(25) Estas prácticas constituyen, del mismo modo que lo hacen las reforestaciones colectivas y la ocupación y demanda de tierras, la expresión de un mundo en el que los lazos comunales aún son poderosos. Pero sería un error considerarlas actitudes prepolíticas, «naturales» o producto de la «tradición». En realidad, y como señala Leo Podlashuc (26), estas luchas encierran una identidad colectiva, constituyen un contrapoder tanto en el terreno doméstico como en la comunidad, y abren un proceso de autovaloración y autodeterminación del cual tenemos mucho que aprender.

La primera lección que tenemos que aprender de estas luchas es el hecho de que el «bien común» es la puesta

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comenzando por las Naciones Americanas Originarias. Y aunque esta tarea parezca más complicada que hacer pasar un camello por el ojo de una aguja, también es la única condición que puede ampliar nuestros espacios de autonomía, evitar que sigamos alimentando el proceso de acumulación capitalista, y rechazar la asunción de que nuestra reproducción debe tener lugar a expensas del resto de los comunes (o comuneros) y de los bienes comunes del planeta.

No hay duda de que esta es una tarea formidable que sólo puede ser llevada a cabo mediante un proceso a largo plazo de aumento de la conciencia, intercambio intercultural, y construcción colectiva, junto a todas las comunidades que en Estados Unidos están interesadas en demandar la recuperación de la tierra desde un punto de vista vital,

En otras palabras, necesitamos superar el estado de negación constante y de irresponsabilidad en relación a las consecuencias de nuestras acciones, resultado de las estructuras destructivas sobre las que se organiza la división social del trabajo dentro del capitalismo; sin eso, la producción de nuestra vida se transforma, inevitablemente, en la producción de

,

LA RECONSTRUCCIÓN FEMINISTA Lo que supone abordar estos desafíos es algo que se encuentra poderosamente definido en la obra de Maria Mies cuando señala que la producción de los comunes requiere primeramente de una profunda transformación de nuestro modo de vida cotidiano, con el objetivo primero de recombinar lo que en el capitalismo ha separado la división social del trabajo. La brecha abierta entre producción, reproducción y consumo nos conduce a ignorar las condiciones bajo las cuales han sido producidas las mercancías que comemos, con las que nos vestimos o trabajamos, además de su coste social y medioambiental y el destino de las poblaciones sobre las que se arrojan todos los desperdicios que producimos.(27)

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en común de los medios materiales y supone el mecanismo primordial por el cual se crea el interés colectivo y los lazos de apoyo mutuo.

También supone la primera línea de resistencia frente a una vida de esclavitud, ya sea en los ejércitos, los prostíbulos o los talleres clandestinos. Para nosotras, en América del Norte, supone una lección añadida el darnos cuenta de que mediante la unión de nuestros recursos, mediante la recuperación de las aguas y de las tierras, y su devolución al terreno de lo común, podemos empezar a separar nuestra reproducción de los flujos mercantiles que, en consonancia con el mercado mundial, son culpables de la desposesión de tantas personas en otras partes del planeta. Gracias a esto, podríamos desenganchar nuestros modos de vida, no sólo del mundo mercantil, sino también de la maquinaria de guerra y del sistema carcelario que sustentan la hegemonía de este sistema. No menos importante sería la superación de la solidaridad abstracta que a menudo caracteriza las relaciones dentro de nuestros movimientos y que limitan nuestros compromisos y capacidad de perdurar, así como los riesgos que estamos decididas a tomar.

El feminismo y las políticas de lo común en una era de acumulación primitiva

muerte para otros. Como señala Mies, la globalización ha empeorado esta crisis, ensanchando la distancia entre lo que es producido y lo que es consumido intensificando de esta manera, pese al aumento en apariencia de la interconectividad global, nuestra ceguera frente a la sangre que cubre los alimentos que consumimos, las ropas que vestimos, y los ordenadores con los que nos comunicamos.(28) Es en la superación de este olvido donde una perspectiva feminista puede mostrarnos cómo comenzar nuestra reconstrucción desde los comunes. No hay común posible a no ser que nos neguemos a basar nuestra vida, nuestra reproducción, en el sufrimiento de otros, a no ser que rechacemos la visión de un nosotros separada de un ellos. De hecho si el «bien común» tiene algún sentido, este debe ser la producción de nosotros mismos como sujeto común.

Este es el significado que debemos obtener del eslogan «no hay comunes sin comunidad». Pero entendiendo «comunidad» no como una realidad cerrada, como un grupo de personas unidas por intereses exclusivos que les separa de los otros, como las comunidades basadas en la etnicidad o en la religión.

Comunidad entendida como un tipo de relación, basada en los principio de cooperación y de responsabilidad: entre unas personas y otras, respecto a la tierra, los bosques, los mares y los animales.

Es cierto que la consecución de este tipo de comunidad, como la colectivización de nuestro trabajo reproductivo cotidiano, sólo puede suponer un comienzo. No sustituye a campañas antiprivatización más amplias ni a la reconstrucción del acervo colectivo.

Pero constituye una parte esencial dentro del proceso de nuestra educación para la gestión colectiva y para el reconocimiento de la historia como un proyecto colectivo... principal víctima de la era neoliberal capitalista.

Para ello, debemos incluir en la agenda política la puesta en común/ colectivización del trabajo doméstico, reviviendo la rica tradición feminista existente en Estados Unidos, que abarca desde los experimentos de los socialismos utópicos de mediados del siglo XIX hasta los intentos que las «feministas materialistas» llevaron a cabo, desde finales del siglo XIX hasta mediados del siglo XX, para reorganizar, socializar el trabajo doméstico y en consecuencia el hogar y el vecindario, mediante una labor doméstica colectiva... esfuerzos que continuaron hasta 1920 cuando la «caza de brujas anticomunista» acabó con ellos.(29) Estas prácticas y la capacidad que tuvieron las feministas en el pasado para identificar el trabajo reproductivo como una esfera importante de la actividad humana, no para negarla sino para revolucionarla, debe ser revisada y revitalizada.

Una razón crucial para crear formas colectivas de vida es que la reproducción de los seres humanos supone el trabajo más intensivo que existe sobre la faz de la tierra, y lo es hasta tal punto que se ha mostrado como un trabajo irreductible a la mecanización. No podemos mecanizar el cuidado infantil o el de los enfermos, o el trabajo psi-

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de nuestra vida cotidiana es una posibilidad y una necesidad. Como si de latigazos se tratasen, las crisis económico-sociales rompen la disciplina del trabajo asalariado, obligándonos a crear nuevas formas de socialidad.

Un claro ejemplo es lo que ocurrió durante la Gran Depresión, que produjo el movimiento de los hobo-men(30), que convirtieron los trenes de mercancías en su común, dentro de una búsqueda de libertad en la movilidad y el nomadismo.(31) En las intersecciones de las líneas ferroviarias organizaban sus hobo-jungles, prefiguraciones, con sus reglas de autogestión y solidaridad, del mundo comunista en el que creían muchos de sus habitantes.(32) De todas maneras, pese a algunas «boxcar Berthas», este era un mundo predominantemente masculino, una fraternidad de hombres que no era sostenible a largo plazo. Una vez que la crisis económica y la guerra llegaron a su fin, los hobo-men fueron domesticados gracias a dos mecanismos de fijación laboral: la familia y la casa. Consciente del peligro que suponía la reconstrucción de la clase obrera, el capital norteamericano ha destacado en la aplicación de los principios característicos de la organización de la vida económica capitalista: cooperación en los puntos productivos, separación y atomización en el estadio reproductivo. El modelo familiar, de un hogar atomizado y seriado, diseñado y promocionado por Levittown(33), y exacerbado por su apéndice umbilical, el coche, no solo sedentarizó a los trabajadores, sino que acabó con el tipo de comunes que los trabajadores autónomos crearon en las hobo-jungles.(34) A día de hoy, cuando se está produciendo el embargo de millones de casa y de automóviles,

Los tiempos son propicios para este tipo de comienzos. En estos momentos en los que la actual crisis capitalista está destruyendo los elementos básicos necesarios para la reproducción de millones de personas en todo el mundo, incluyendo Estados Unidos, la reconstrucción

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cológico necesario para reintegrar nuestro equilibrio físico y emocional. Pese a los esfuerzos que hacen los industriales futuristas, no podemos robotizar el «cuidado» sino es a partir de un coste terrible para las personas afectadas.

Nadie aceptará que las «robot enfermeras» adopten el papel de cuidadoras, especialmente en el caso de los niños y de los enfermos.

La responsabilidad compartida y el trabajo cooperativo, que el cuidado no sea a costa de la salud de las que lo proveen, es la única garantía de un cuidado adecuado. Durante siglos la reproducción de los seres humanos ha sido un proceso colectivo. Suponía el trabajo compartido de familias y comunidades extensas, en las cuales podía confiar la gente, especialmente en los entornos proletarios, incluso cuando se trataba de personas que vivían solas, y gracias a ello la edad avanzada no iba acompañada de la soledad y la dependencia que experimentan muchos de nuestros mayores. Ha sido el advenimiento del capitalismo el que ha producido la privatización de la reproducción, un proceso que ha llegado a tal extremo que está destruyendo nuestras vidas. Necesitamos cambiar esto si queremos poner fin a la continua devaluación y fragmentación de nuestras vidas.

El feminismo y las políticas de lo común en una era de acumulación primitiva

cuando la ejecución de hipotecas, los desahucios y la pérdida masiva de empleos están resquebrajando de nuevo los pilares de la disciplina capitalista del trabajo, nos encontramos con nuevos campos para lo común en pleno desarrollo, como las ciudades de tiendas de campaña que se están extendiendo de costa a costa. Esta vez, de todas maneras, son las mujeres las que deben construir los nuevos comunes, para que estos no constituyan meros espacios de transición o zonas temporalmente autónomas, sino que se desarrollen plenamente como nuevas formas de reproducción social.

Si la casa es el oikos sobre el cual se construye la economía, entonces son las mujeres, tradicionalmente las trabajadoras y las prisioneras domésticas, las que deben tomar la iniciativa de reclamar el hogar como centro de la vida colectiva, de una vida transversal a múltiples personas y formas de cooperación, que proporcione seguridad sin aislamiento y sin obsesión, que permita el intercambio y la circulación de las posesiones comunitarias, y sobre todo que cree los cimientos para el desarrollo de nuevas formas colectivas de reproducción. Como se ha señalado anteriormente, podemos extraer enseñanzas e inspiración para estos proyectos de las «feministas materialistas» del siglo XIX, quienes, convencidas de que el espacio doméstico suponía un «componente espacial en la opresión de las mujeres», organizaron cocinas comunales, casas cooperativas, lanzaron llamamientos al control de la reproducción por parte de los trabajadores.(35) Estos objetivos son cruciales para nuestro presente: la ruptura con el aislamiento de la vida

en el hogar no es solo una condición básica para la consecución de nuestras necesidades básicas y el incremento de nuestra fuerza frente a los empresarios y el Estado. Como argumenta Massimo de Angelis, también suponen una protección frente al desastre ecológico: no hay duda alguna de las destructivas consecuencias de la anti-económica multiplicación de activos reproductivos y viviendas atomizadas, que hoy en día llamamos casas, que escupen calor a la atmósfera durante el invierno, exponiéndonos a un calor insoportable en verano. Pero sobre todo lo más importante es que no podremos construir una sociedad alternativa y un movimiento fuerte capaz de reproducirse a no ser que redefinamos nuestra reproducción en términos más cooperativos y pongamos punto y final a la separación entre lo personal y lo político, entre el activismo político y la reproducción de nuestra vida cotidiana.

Llegados a este punto queda por puntualizar o clarificar que el asignar a las mujeres esta tarea de puesta en común/colectivización de la reproducción no es ninguna concesión a la visión naturalista de la «feminidad». Comprensiblemente, muchas feministas verían esta posibilidad como «un destino peor que la muerte». Está profundamente esculpido en nuestra consciencia que las mujeres han sido designadas como el común de los hombres, como una fuente de riqueza y servicios puestos a su libre disposición, de la misma manera que los capitalistas se han apropiado

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arquitectura generizada de nuestras vidas y para reconstruir nuestros hogares y nuestras vidas como comunes.

NOTAS: (1) Publicación original: Silvia Federici, «El feminismo y las políticas de lo común en una era de acumulación primitiva» (en Silvia Federici, Revolución en punto cero: Trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas. Traducción: Scriptorium (Carlos Fernández Guervós y Paula Martín Ponz), Madrid, Traficantes de Sueños, 2013, pp. 243259) (2) El Manifiesto de la Carta Magna, Madrid, Traficantes de Sueños, 2013. [N. de E.] (3) Un ejido (del latín exitum) es una porción de tierra no cautiva y de uso público (propiedad del Estado o municipal). En México, todavía existe esta forma de propiedad de uso colectivo, que históricamente ha desempeñado un papel de gran importancia en el desarrollo de la vida agrícola de este país. [N. de la T.] (4) La publicación digital británica The Commoner ha sido una fuente clave de publicaciones para las políticas de lo común y su desarrollo teórico desde hace más de diez años; véase http://www.commoner.org.uk (5) Un ejemplo significativo de este último caso es la lucha que desde hace tiempo se está desarrollando en Maine (EEUU) contra la apropiación por parte de Nestlé de las aguas públicas para embotellar su producto Portland Spring. El expolio cometido por Nestlé ha concienciado a los habitantes de la importancia vital de estas aguas y de los acuíferos que las alimentan, otorgándoles un carácter palpable de común. Food and Water Watch, junio de 2006.

(6) Un lugar excelente para obtener información acerca de los debates que se están

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de la naturaleza. Pero, citando a Dolores Hayden, la reorganización del trabajo reproductivo, y en consecuencia la reorganización de la estructura domiciliaria y del espacio público, no es una cuestión de identidad, es una cuestión laboral y, podríamos añadir, una cuestión de poder y de seguridad.(36) Aquí viene al caso recordar la experiencia de las mujeres del Movimiento de los Sin Tierra (MST) de Brasil, quienes, cuando sus comunidades conquistaron el derecho a mantenerse en las tierras que habían ocupado, insistieron en que las nuevas casas debían construirse formando un conjunto, para que pudiesen continuar compartiendo sus trabajos domésticos, lavar juntas, cocinar juntas y hacer turnos con los hombres tal y como lo habían hecho durante el transcurso de la lucha, y para estar preparadas para acudir prestamente a darse apoyo mutuo y socorro en caso de agresión por parte de los hombres. Afirmar que las mujeres deben tomar las riendas en la colectivización del trabajo reproductivo y de la estructuración de las viviendas no significa naturalizar el trabajo doméstico como una vocación femenina. Es mostrar el rechazo a la obliteración de las experiencias colectivas, del conocimiento y de las luchas que las mujeres han acumulado en relación al trabajo reproductivo, y cuya historia es parte esencial de nuestra resistencia al capitalismo. Hoy en día, tanto para las mujeres como para los hombres, es crucial dar un paso y reconectar nuestra realidad con esta parte de la historia, para desmantelar la

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dando actualmente sobre los comunes es la revista del movimiento británico, Turbulence, en especial el número del 5 de diciembre de 2009; disponible en http://www.turbulence.org (7) En este tema véase el importante artículo escrito por Ana Isla, «Who pays for the Kyoto Protocol?» (en Ariel Salleh (ed.), EcoSufficiency and Global Justice, Nueva York/ Londres, Macmillan Palgrave, 2009) en el que la autora describe cómo el pretexto de la conservación de la biodiversidad ha servido de justificación al Banco Mundial y a otras agencias internacionales para el cercamiento de las selvas tropicales, bajo el argumento de que funcionan como «sumideros de carbono» y «generadores de oxígeno».

(8) La Convención de las Naciones Unidas sobre la Ley del Mar, aprobada en 1994, estableció un límite de 200 millas de litoral costero, definido como Zona Económica Exclusiva, cuyos recursos pueden explotar, gestionar y proteger las naciones, desde los bancos de peces hasta gas natural. También establece regulaciones para la minería en aguas profundas y para la utilización de los beneficios resultantes.

(9) Como se recoge en Wikipedia, el trabajo de Ostrom se centra en el área de recursos compartidos o bienes comunes, y «en particular, respecto a cómo los seres humanos interactúan a fin de mantener a largo plazo los niveles de producción de recursos comunes».

(10) Más información en la obra de Calestous Juma y J.B. Ojwang (eds.), In Land We Trust. Environment, Private Property and Constitutional Change, Londres, Zed Books, 1996, un temprano tratado acerca de la efectividad de las relaciones de propiedad comunal en el contexto de desarrollo capitalista y de sus resultados.

(11) David Bollier, Silent Theft. The Private Plunder of our Common Wealth, Londres, Routledge, 2002.

(12) London Economist, «Why it still pays to study medieval English landholding and Sahelian nomadism», 31 de julio de 2008; disponible en http://www.economist.com/financePrinterFriendly. cfm?story_id=11848182 (13) Peter Linebaugh, The Carta Magna Manifesto. Liberties and Commons for All, Ber-

keley, University of California Press, 2007 [ed. cast.: El Manifiesto de la Carta Magna, Madrid, Traficantes de Sueños, 2013].

(14) Chris Carlsson, Nowtopia, Oakland, California, AK Press, 2008. [Puede descargarse el audio de su conferencia en la librería Traficantes de Sueños (2013) en https://soundcloud.com/ traficantesdesue-os/nowtop-a-de-cmo-los-hackers. N. de E.] (15) Un baby shower es una fiesta en la que los padres reciben obsequios para su hijo esperado o ya nacido (como ropa de bebé, biberones, etc.). [N. de la T.] (16) Margarita Fernández, «Cultivating Community, Food and Empowerment», Project Course Paper, manuscrito inédito, 2003, pp. 23-26.

Otro temprano e importante trabajo sobre los huertos urbanos es el realizado por Weinberg y Wilson, Avant Gardening: Ecological Struggle in the City and the World, Nueva York, Autonomedia, 1999.

(17) Ibidem.

(18) De todas maneras, las piscifactorías «comunes» de Maine se encuentran actualmente en peligro por una nueva política privatizadora, justificada en el nombre de la preservación, irónicamente denominada «catch shares» [cuotas de captura]. Este sistema, que ya se aplica en Canadá y Alaska, donde los gobiernos locales ponen un límite a la cantidad de pescado que puede capturarse y se otorgan cuotas individuales en base a las cantidades capturadas en el pasado. Este sistema ha demostrado ser desastroso para los pescadores pequeños e independientes quienes se ven rápidamente forzados a vender sus cuotas a los mayores postores. Las protestas contra su implementación se están estructurando en las comunidades pescadoras de Maine. Véase «Cash Shares or Share-Croopers?», Fishermen’s Voice, vol. 14, núm. 12, diciembre de 2009.

(19) Hardt y Negri, Empire, Cambridge, Harvard University Press, 2000 [ed. cast.: Imperio, Barcelona, Paidós, 2002]; Multitudes, Cambridge, Harvard University Press, 2004 [ed. cast.: Multitud: Guerra y democracia en la era del Imperio, Barcelona, Debate, 2004]; y Commonwealth, Cambridge, Harvard University Press, 2009 [ed. cast.: Commonwealth: el proyecto de una revolu-

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de transporte primordiales el viaje a pie y el «salto» a los trenes, viajando sin billete y en convoyes de mercancías. Este fenómeno aumentó considerablemente durante los años de la Gran Depresión cuando la falta de empleo y la escasez de condiciones materiales empujaron a muchos a las carreteras. Existía un código de comportamiento entre los hobo-men, basado en el trabajo, la ayuda mutua y las colectividades en continúa construcción (hobo-jungles).

[N. de la T.] (30) George Caffentzis, «Three Temporal Dimensions of Class Struggle», documento presentado en el encuentro anual del ISA [Asociación de Estudios Internacionales] que tuvo lugar en San Diego, California en marzo de 2006.

(31) Nels Anderson, Men on the Move, Chicago, University Press, 1998; Todd Depastino, Citizen Hobo, Chicago, The University od Chicago Press, 2003; Caffentzis, «Three Temporal Dimensions», op. cit.

(32) Boxcar Bertha (1972) es una adaptación que Martin Scorsese hizo de Sister of the Road, la autobiografía ficcionada de la transeúnte radical Bertha Thomson. [Boxcar Bertha es por extensión el nombre que comúnmente reciben las mujeres del movimiento de los hobo-men. N. de la T.] (33) Levittown es el nombre de cuatro grandes suburbios construidos por la empresa de William Levitt en la segunda postguerra para asentar a los veteranos y sus familias. Se produjeron miles de casas iguales, con cerca blanca de madera, jardín y cocina moderna. Las ventas empezaron en 1947 y en las primeras tres horas se vendieron 1.400 casas. [N. de E.] (34) Hayden, Redisigning the American Dream..., op. cit.

(35) Hayden, The Grand Domestic Revolution..., op. cit.

(36) Hayden, Redesignining the American Dream, op. cit., p. 230.

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ción del común, Madrid, Akal, 2011].

(20) Silvia Federici, Caliban and the Witch, Nueva York, Autonomedia, 2004 [ed. cast: Calibán y la bruja, Madrid, Traficantes de Sueños, 2010].

(21) En castellano en el original. [N de la T.] (22) Silvia Federici, «Women, Land Struggles, and the Reconstruction of the commons», Working USA: The Journal of Labor and Society, vol. 14, núm. 12, marzo de 2011, p. 52.

(23) Vandana Shiva, Staying Alive: Women, Ecology and Development, Londres, Zed Books, 1989 [ed. cast: Abrazar la vida: mujer, ecología y supervivencia, Madrid, Horas y Horas, 1995]; Ecology and the Politics of Survival: Conflicts over Natural Resources in India, Nueva Delhi/Londres, Sage Publications, 1991, pp. 102-117 y 274.

(24) Entrevista a Ousseina Alidou.

(25) Jo Fisher, Out of the Shadows: Women, Resistance and Politics in South America, Londres, Latin American Bureau, 1993; Carol Andreas, When Women Rebel: The Rise of Popular Feminism in Peru, Westport (CT), Lawrence Hill & Company, 1985.

(26) Leo Podlashuc, «Saving Women: Saving the Commons» en Ariel Salleh (ed.), Eco-Sufficiency and Global Justice, Nueva York/Londres, Macmillan Palgrave, 2009.

(27) Veronika Bennholdt-Thomsen y Maria Mies, The Subsistence Perspective: Beyond the Globalised Economy, Londres, Zed Books, 1999, p. 141.

(28) Ibidem.

(29) Dolores Hayden, The Grand Domestic Revolution, Cambridge (MA), MIT Press, 1981; y Redesigning the American Dream: The Future of Housing, Work and Family Life, Nueva York, Norton and Company, 1986.

El término hobo-men se refiere originalmente a los trabajadores itinerantes, que no se ajustan al concepto de temporeros puesto que en principio no parten de un lugar de residencia al que regresar sino que viven siempre en un viaje constante. Ya se denominaba así a los excombatientes de la Guerra de Secesión, que al regresar a sus casas se encontraban con que no tenían nada y buscaban trabajo en los alrededores moviéndose cada vez más lejos según las necesidades y utilizando como medios

Feminismos, descoloniales, , reconstrucción de lo común y , prefiguración de una modernidad no capitalista (1) , , Márgara Millán

RESUMEN: En este ensayo quiero vincular el impulso presente de los feminismos(2) descoloniales en América Latina, ubicándome en el locus que ha sido denominado por el zapatismo mexicano como “abajo y a la izquierda”, el lugar de los “más pequeños”, de los “sin nombre”.

Este locus es un reto para ofrecer contribuciones teóricas que nutran un feminismo descolonizante -y por ello mismo-, una práctica diversa de lo político(3) en la que lo parejo en el género se corresponda con lo parejo en el todo social. Otra intención adjunta a esta deriva es lo que estamos denominando la reconstrucción de lo común, como la base sobre la cual adquiere fuerza y posibilidad toda transformación societal.

INTRODUCCIÓN A continuación plantearé una serie de problemas más que soluciones que intentan descentrar la dicotomía masculino/femenino del ámbito de la crítica a la subordinación que las mujeres padecen en relación a los varones en muchas áreas, para tratar de entrever esa dicotomía enraizada en el dispositivo fundante de la forma de reproducción social en la modernidad capitalista.

Entiendo por modernidad “realmente existente” el impulso hasta ahora dominante de subordinación del proceso de reproducción so-

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Por el contrario, se trata de un proceso histórico de larga duración que aún no termina de resolverse en cuanto a sus contenidos y potencialidades, un proyecto civilizatorio interpelado de múltiples maneras desde su interior, disputado en el tiempo presente, que ha sido “iluminado” principalmente desde una sola de sus posibilidades, la de su configuración capitalista, la cual enfrenta hoy una crisis profunda.

Esa modernidad “realmente existente” conlleva en su interior lo que hemos denominado anclajes pre/figurativos de otras modernidades.(6) Modernidades poscapitalistas, que crean y recrean de sentidos la vida humana, centradas en la vida misma del todo social-natural. Modernidades que se orientan en todo momento a la preservación de la cualidad plural y concreta de la vida por sobre el valor abstracto de la acumulación de capital. Retomo de esta manera la propuesta de los diferentes ethos de la modernidad capitalista, sugiriendo que el ethos barroco, al centrarse en la afirmación y en la preservación del valor de uso entendido como el mundo concreto de la vida aunque sea en el imagina-

rio, se articula con experiencias y prácticas que, por su exclusión de la modernización impuesta por el capital, o por su consciente superación de la enajenación capitalista, recuperan la centralidad del valor de uso por sobre el valor abstracto, resistiéndose como forma social a la subsunción real del capital, y prefigurando un orden posible poscapitalista.

Quiero sugerir también, que podemos vincular el “lugar de enunciación” del ethos barroco con el de lo femenino.

El ethos barroco se gesta en la experiencia excéntrica de la modernidad latinoamericana y en el momento catastrófico que implicó la desaparición de los referentes simbólicos de las culturas prehispánicas, del mundo indígena. Se trata de una reconstrucción cultural desde un momento de inmensa debilidad, en el que el subordinado (conquistado), sabe que decir NO es igual a su desaparición.

La treta del débil, el trasvestismo, la simulación exagerada, el decir sí para permanecer en el no, es el caldo de cultivo de la actitud barroca. No olvidemos que el barroco, tanto en el arte como en el estilo, es considerado como peyorativo, ergo, es femenino. Caracterizado como el arte de la contra-conquista por Lezama Lima, el barroco es múltiple y disímil. Se extiende ahí donde la fuerza del débil se articula en múltiples resistencias.

El ethos barroco es un tipo de comportamiento que no acepta la destrucción del valor de uso por el valor de la mercancía, rescatando el carácter concreto del primero, ya sea como práctica en lo cotidiano,(7) o acudiendo al terre-

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Márgara Millán

cial en todos sus ámbitos (sentido de la reproducción, de su campo instrumental y de la formación de la sujetidad(4) que la sustenta) a la necesidad de la acumulación de valor. La modernidad en este sentido, no es -ni ha sido- un proceso unilineal y monolítico, a pesar de lo que la narrativa aún dominante y celebratoria de “Occidente” y de una única modernidad posible cuente de sí misma.(5)

Feminismos descoloniales, reconstrucción de lo común y prefiguración de una modernidad no capitalista

no de lo imaginario, formando mundos ficticios y teatralizando la vida.(8) En todo caso, resulta ser una actitud altamente improductiva desde el punto de vista del productivismo moderno.

En este sentido, pienso que las modernidades alternativas -o las alternativas a la modernidad capitalista- están activas en la historia, como momentos reprimidos o cancelados de la acción colectiva, y en el presente, en una serie de movimientos sociales, de discursos emergentes, de intervenciones culturales y simbólicas, que de manera dispersa pero continua hacen su aparecimiento, insistiendo en lo invivible de esta modernidad, y sobre todo, en la potencialidad actual de otra forma civilizatoria.(9) El cuádruple ethe de la modernidad(10) nos ofrece un paradigma crítico de la forma en el que la racionalidad instrumental se propone como la única posible en la modernidad, ofreciéndonos, además, un acercamiento complejo a la cultura moderna.

Sugiero que en la propuesta crítica de Bolívar Echeverría el concepto de ethos desplaza al de ideología, y al hacerlo, devuelve la politicidad a las formas culturales, es decir, al ámbito de la vida cotidiana y al proceso de reproducción social. La era de “las ideologías” tiene que ver con la competencia política básicamente articulada a la modernidad como industrialización y progreso tecnológico. Hoy, es claro que los programas de izquierdas y derechas mantienen(11) coincidencias básicas en torno al horizonte denominado del desarrollo.(12) Al pensar en el ethos como la manera en que las culturas y los sujetos nos adaptamos al tiempo que modificamos

el entorno, como las formas en que el sujeto humano crea una morada, un entorno habitable, centrado en la capacidad de ordenar los procesos básicos de trabajo y disfrute, traemos al centro de la reflexión crítica los fundamentos culturales de la modernidad capitalista. Siendo el ethos histórico, cito:

[...] una estrategia de construcción del “mundo de la vida”, que enfrenta y resuelve en el trabajo y el disfrute cotidianos la contradicción específica de la existencia social en una época determinada, el ethos histórico de la época moderna desplegaría varias modalidades de sí mismo... principios de particularización de la cultura moderna”.(13) Es decir, se trata de una dinámica sacrificial, exigida por la valor valorizándose.(14) Descrita así la contradicción irresoluble de la modernidad capitalista, ésta tendría al menos cuatro maneras, no de resolver, sino de integrar el hecho del capital al mundo de la vida, de las cuales quiero retomar la que sin duda ofrece una mayor transitabilidad a la crítica que estamos proponiendo aquí, una crítica desde el mundo cualitativo de la vida. El ethos barroco, en su apuesta por el valor de uso, en su resistencia a “consentir el sacrificio de la ‘forma natural’ de la vida y su mundo”, aparece entonces en el panorama de la cultura como un asidero teórico y experiencial capaz de impulsar la posibilidad de la “discontinuidad” o el “más allá”

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MÁS ALLÁ DE LO BARROCO: EL HECHO SOCIAL ZAPATISTA El “neo” zapatismo mexicano articula una propuesta orientada hacia el mundo cualitativo de la vida, actualizando una relación de colaboración con “lo otro”, sobre todo con la naturaleza. Manteniendo maneras de estar en el mundo que denominamos indígenas, esta orientación conserva y recrea dos elementos centrales del mundo agrícola: la tendencia al uso colectivo del entorno, especialmente de la tierra -no como propiedad privada sino como posesión colectiva-, y la recreación de “lo común” en los procesos de producción y reproducción de la colectividad a la cual pertenecen -pueblo o comunidad. Con su persistencia y su posibilidad en el mundo contemporáneo, con sus resistencias específicas frente al avance y al avasallamiento del capitalismo global y de la

producción en masa, estas formas de vivir y de llevar adelante los procesos de reproducción social en medio de la naturaleza encuentran en el “neo”zapatismo una formulación política.

El “neo” zapatismo surge justamente en el vacío discursivo que el derrumbe del socialismo dejó en las izquierdas, y frente a la radicalización del capitalismo en su versión “neo”-liberal.(17) La irrupción del zapatismo corresponde a una historia local y global, es decir, da respuesta (y es propuesta) no sólo a la necesaria transformación del Estado mexicano en aquel momento, sino al horizonte mismo de transformación societal, más allá de los planteamientos que las izquierdas en sus diferentes tendencias habían propuesto, dando cabida de manera radical al pluralismo, no sólo de culturas, sino de las naciones negadas, es decir, identidades (formas de estar en el mundo, de producir y disfrutar la vida) que hasta ese momento estaban destinadas a desaparecer desde la perspectiva del desarrollo de la “nación-de-Estado”,(18) del capitalismo global y del socialismo realmente existente. El zapatismo muestra que la conquista es un proceso aún en curso, y responde no sólo resistiendo sino proponiendo otra manera de estar y de hacer. Al mismo tiempo, cambia el horizonte del desarrollo, tanto desde los nacionalismos de Estado como desde los socialismos también de Estado, porque desplaza al ethos romántico que sustenta a ambos proyectos y que los hace coincidir en la necesidad de controlar y de dominar la naturaleza. De esta forma, el zapatismo parte del ethos barroco pero lo transgrede, al alinearlo en franca lucha anticapitalista. La resistencia del ethos

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de la modernidad capitalista; su fuerza no reside en ser una alternativa revolucionaria de orden político, sino en “la fuerza con que manifiesta, en el plano profundo de la vida cultural, la incongruencia de esta modernidad, la posibilidad y la urgencia de una modernidad alternativa”.(15) Su orientación hacia la afirmación del mundo de la vida, del valor de uso, y lo que ello implica en la vivencia del proceso de trabajo y disfrute, es lo que potencia su posibilidad dis/ruptora del continuum de la modernidad capitalista, volviéndolo anti-productivista desde la óptica y la práctica del ethos realista.(16)

Feminismos descoloniales, reconstrucción de lo común y prefiguración de una modernidad no capitalista

barroco, sustentada en la afirmación de la vida cualitativa, encuentra en la politicidad del movimiento indígena zapatista su horizonte de transformación social, y no sólo de resistencia a y en la modernidad capitalista. Es por ello que considero que va más allá del ethos barroco propiamente dicho, hacia una práctica política que reivindica como central la vida cualitativa y concreta (el valor de uso) y la política como el mandar obedeciendo.

La interpelación generada por esta intervención radical del zapatismo justo en el momento del “fin de las ideologías”, no sólo refresca el discurso de la crítica, sino que cambia sus referentes. Muestra nítidamente los límites que le impone a la modernidad, entendida como forma civilizacional que pone en el centro la capacidad del sujeto social de darse forma, la configuración capitalista que hoy la totaliza.

Desde este punto de vista, el movimiento zapatista es el primer movimiento postcomunista, es decir, un movimiento que inaugura un horizonte distinto de discursividad crítica, que remite a un mundo autodeterminado, centrado de nueva cuenta en el sujeto social, dentro de una relacionalidad con lo otro que confronta de manera radical al ethos de la modernidad capitalista en todas sus versiones. Nuestra hipótesis es que abreva en lo barroco del sí al valor de uso, para ir más allá de él, proponiendo una “otra” socialidad.

Las articulaciones discursivas que el zapatismo va proponiendo, van configurando ese horizonte de socialidad otra. Es un movimiento que no se instala en la demanda por la redistribución

ni en la defensa de la identidad, sino que prefigura la autogestión del todo social: economía, política, educación, salud, masculino/ femenino, espiritualidad... Eventos como el Encuentro intergaláctico por la humanidad y en contra del neoliberalismo, afirmaciones como la de que la tierra no es una mercancía, se van articulando en un ejercicio autonómico centrado en la propia deliberación para la autodeterminación. Así, el zapatismo va mostrando lo que significa recentrar la figura del proceso de reproducción social en el valor de uso, desarrollando las formas políticas que corresponden a este centramiento, en las que encontramos la memoria de formas comunitarias “indias” reactualizadas y proyectadas hacia el presente-futuro posible: el mandar obedeciendo(19), por un mundo donde quepan muchos mundos, y el para todos, todo, lo parejo.

El zapatismo entonces, es un sitio de apertura a la enunciación de otros mundos posibles, un sitio que provee ya un horizonte epistemológico que va más allá de lo que los horizontes críticos modernos habían avizorado. Es por ello que tiene consecuencias ontológicopolíticas. Uso un concepto tan viejo y cargado de sentido occidental, porque es ahí, justamente, donde el todo se reformula; lo uso en su acepción más simple, referida a “lo que hay”. ¿Qué hay? La Ontología puede ser también la deriva de la pregunta sobre lo que existe; sin embargo, mi interés se dirige hacia la pregunta sobre lo que hay, que es un poco distinta. Me parece que al

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DESCONSTRUIR, DESCOLONIZAR, CONTEXTUALIZAR, HISTORIZAR Pensar el feminismo en su intencionalidad crítica plena implica ejercer la reflexividad sobre su origen, sobre la “marca” de su tiempo histórico, para dotarlo de un distanciamiento etnocéntrico y cronocéntrico, es decir, para construir herramientas que lo fundamenten como una crítica a la monoculturalidad de la modernidad capitalista, que visualice no sólo la predominancia del ethos realista, sino también las derivas políticas de los otros ethos. Estos ejercicios del feminismo ocurren en dos dimensiones: en una dimensión teórica, como parte de procesos de crítica y de autoreflexividad, y en una dimensión vivencial, como parte de los sujetos-mujeres que enuncian sus deseos de cambio desde una cierta dislocación con la modernidad realmente existente.

Así, estas enunciaciones de los feminismos críticos son teóricas y vivenciales, y ocurren como un proceso desconstructivo y descolonial. (21) Por desconstrucción entiendo “el análisis contextuali-

zado de la forma en que opera cualquier oposición binaria, invirtiendo y desplazando su construcción jerárquica, en lugar de aceptarla como real y palmaria, o propia de la naturaleza de las cosas”.(22) Se trata de un proceso de desnaturalización de las dicotomías con las que se construye el orden binario de dominación. En cuanto a la descolonialidad, el feminismo tiene frente a sí el trabajo de pensar la modernidad, al mismo tiempo que dar cuenta de su configuración histórica, es decir, de su constitución colonialcapitalista, cuya fuerza consiste en su hegemonía cultural, y en el llamamiento a la sujetidad que la soporta.

Comprendo la colonización como una serie de horizontes históricos que se han ido superponiendo en una larga temporalidad que, para América Latina, viene desde la Conquista, pasa por la Colonia, para luego actualizarse en el horizonte liberal de las repúblicas independientes y de los Estados nacionales, y ahora, en el horizonte neoliberal, tal y como lo entiende Rivera Cusicanqui.(23) Colonialismo interno, colonialidad del saber-hacer y colonialidad del poder, que operan a través del miserabilismo del otro, del “pobre”, del “indio”, del subalterno. Considero que en la otredad sexual normativizada por el género se ancla la analogía metafórica del dispositivo de toda otredad, y es por ello que la crítica del dispositivo de significación de la diferencia (sexual) constituye un modelo para comprender las otras diferencias.

La colonización y la colonialidad del saber, del cuerpo, de la subjetividad, del deseo, mantienen un vínculo con la colonización (subsunción) que la rela-

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responder qué es lo que hay, atendemos al horizonte vivencial concreto en este caso, de comunidades que “están en el mundo” de manera relacional con lo “otro” natural y sobrenatural, y que ello conlleva un saber, un posicionamiento, y un hacer que manifiesta esa constitución de sujeto. Por ello, me atrevo a pensar que la respuesta al ¿Qué hay?, tiene derivas políticas.(20)

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ción social “el capital”, el valor abstracto, el valor que se valoriza hacen sobre el mundo concreto y pluriversal de la vida.(24) Colonización que sacrifica una y otra vez la materialidad concreta y cualitativa al deseo sin límite del universal abstracto, intercambiable y acumulable. Se trata del capital como colonización siempre reactualizada del mundo cualitativo de la vida (humana y no-humana) bajo la forma valor. Y es en este proceso en el que lo femenino se constituye en un sitio de colonización por excelencia, y en el que la instrumentalidad hacia la naturaleza (externa e interna) se simboliza en acción hacia lo femenino, como efecto de exclusión.(25) ,

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POR UN FEMINISMO MÁS ALLÁ DE SÍ

La diferencia sexual funciona, en la hermenéutica de una crítica social con intencionalidad feminista, como modelo o muestra de la articulación del orden , y sentido social a partir de la diferencia; si la condición de la realidad humana es la pluralidad, la constitución del género “realmente existente” muestra cómo en la articulación de orden y sentido a partir de las diferencias, emerge un dispositivo que vincula diferencia con subordinación.

La pluralidad, cualidad del mundo de la vida, da pie a la construcción de un ordenamiento jerárquico en el que la discriminación se naturaliza como atributo de la propia diferencia. Esto sucede en el ámbito de la diferencia sexual, pero también en el de la pertenencia cultural, racial y de clase.(26) En nuestro pasado arcaico, la diferencia de los cuerpos que se convierte en

género (masculino/femenino) es la clave metafórica de la comprensión del cosmos, o incluso al contrario, las diferencias del cosmos encuentran su analogía en las diferencias del cuerpo.(27) Todo es, en ese sentido, masculino o femenino (o quizá, más correctamente, masculino y femenino), y es en referencia a esa dualidad que el cosmos se ordena enpares. Pero el proceso que vincula diferencia y discriminación / subordinación, que asigna a la diferencia que en principio no es sino diversidad, una jerarquización valórica, se va tejiendo de manera culturalmente situada a favor de un desequilibrio de la dualidad y hacia una polaridad dicotómica de la misma, siendo al mismo tiempo ese proceso el de la constitución y el de la producción de un poder (masculino) que se naturaliza como un universal, y que a lo largo de la historia se configura bajo la forma Estado (nación de Estado).

Quiero sugerir que ese poder (ya masculino) y su semiosis de género, se sustenta en y a la vez alimenta el proceso que conduce a la aparición de la forma valor y la disociación que la constituye, la disociación entre valor y valor de uso. El proceso de subordinación del principio de lo femenino en el actual ordenamiento social, es condición y sustento de un proceso más amplio que en la modernidad “realmente existente” podemos reconocer como el proceso de enajenación o expropiación del ámbito de lo político que afecta al sujeto social como un todo, es decir, tanto a hombres y mujeres. El ámbito de “lo

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cluso contradictorias entre sí:

El primer modo de perseverar en el propio ser comienza con un desafío que respeta la ‘sujetidad otra’ de lo otro en la vigencia que esto otro mantiene al estar presente como fysis (natura) o creación perpetua; avanza por la afirmación del carácter contingente y aleatorio de la identidad del sujeto y de su cosmos en me- dio de lo otro. El segundo modo avanza por la anulación de la otredad de lo otro y su conversión en un “caos” o naturaleza salvaje por conquistar y domesticar; pasa por la afirmación del carácter absolutamente necesario de la identidad del sujeto y su cosmos y por la subordinación de la realidad de lo otro a esa necesidad.(30) Reconocer en el pasado y en el presente histórico estas dos maneras de afirmarse como sujeto, permite no atarse a la idea de un “destino” del devenir humano, y tampoco a una sola forma de la “civilización” o modernidad. Esta otra forma de auto-afirmación o perseverancia del sujeto (moderno), permite descolonizar la idea de que el único “comportamiento civilizado”, reiterado en la historia desde la antigüedad, es el de la auto-conservación a través del control y el dominio de la naturaleza. Es en relación a la autoafirmación a través de la metamorfosis, a la puesta en juego, al desafío que despierta la sujetidad otra de lo otro, que podemos anclar las prefiguraciones de una modernidad alternativa que asuma de nueva manera el principio siempre ordenador y cultivador identitario de lo femenino y lo masculino.

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político” pertenece a la necesidad que el sujeto social tiene de darse forma, de elegir una forma entre muchas de realizarse como sujeto social, en su proceso de reproducción. Esta condición del mundo de lo humano es denominada por Marx la forma social-natural. Se refiere al hecho de que la naturaleza humana es a la vez natural y social; al hecho de que esta “naturaleza” es en sí misma transnatural. Es en esta ruptura/continuidad de la naturaleza que implica la aparición de lo humano, donde tiene sentido la noción de “libertad” como acto de “autoafirmación” del ser humano (del sujeto). Libertad como capacidad de donación de forma, reconfigurando y actualizando un cosmos habitable para sí.(28) Se trata de una violencia que ocurre no sólo en el pasado, con el surgimiento del ser humano como especie, sino de un dilema que se actualiza constantemente en el presente. La autoconstitución de “lo humano” plantea un conflicto o enemistad con lo que es así convertido en lo “otro”, conflicto que no tiene solución si ésta es entendida como “[...] un regreso al estado anterior a la autoafirmación del sujeto, una renuncia al ejercicio de la libertad” (29). La armonía con lo otro, naturaleza y mundo sobrenatural, y con el otro, sólo puede ser reconstituida justamente con el renovado ejercicio de la libertad. Lo que me interesa traer a la discusión de la crítica con intencionalidad feminista, es el planteamiento de que esa autoafirmación identitaria de “lo humano” puede ocurrir de dos formas totalmente distintas e in-

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SOBRE LOS HORIZONTES , DE DESCOLONIZACIÓN DE NUESTROS FEMINISMOS La descolonización del feminismo es un proceso continuo más que un resultado.

Un camino más que un punto de llegada, una intención siempre en suspenso. Alude, por un lado, no sólo a la diversidad de “las mujeres”, sino a su posicionamiento y a su construcción subjetiva en términos de “raza-clasesexo”. Complejiza la noción de la diferencia femenino/masculino al visibilizar que sus contenidos son siempre in/formados por otras diferencias. Y por ello, relativiza la diferencia sexual, mostrando que su esencialización corresponde al proceso de construcción del sujeto homogéneo.

Este proceso de crítica sobre sí mismo, que es de apertura y de visibilización de contradicciones entre mujeres, se condensó en la teoría de la interseccionalidad, que surge a fines de los ochenta, y que es una de las más importantes contribuciones de los feminismos de finales del siglo XX.(31) No sólo plantea el hecho de la diversidad del sujeto(32) del feminismo, sino que visibiliza las estructuras de poder y de dominio que producen distintas subjetividades, las cadenas de opresión/ subordinación y de exclusión que le dan sentido y contenido al género, es decir, al significado de la diferencia sexual.

Si bien la visibilización de los distintos vectores de opresión que le dan forma y contenido a la diferencia de género es imprescindible, resulta insuficiente para un feminismo cuya intención descolonizadora quiera ir más

allá de sí. Ello, porque al partir centralmente del presupuesto de la opresión, reconoce parcial y reducidamente las potencialidades de la alteridad (de otras racionalidades y sujetidades, de otras “formas de ser en el mundo”) en su posibilidad y acción de dar forma al todo social. Reduce la interpelación que otras racionalidades o lógicas del “sentido práctico” provocan tanto en la institucionalidad de la modernidad capitalista, como en los contenidos centrales que hasta ahora han articulado dominantemente las plataformas críticas de las izquierdas y los feminismos, y sus “políticas” y “agendas”.

La categoría de opresión contiene ya un modelo determinado, por su negatividad, de “liberación” o emancipación. En este modelo ya reina la ilusión de sujetidades libres y autoconstituyentes, producto de la narrativa de la modernidad como liberación del sujeto de las “ataduras” sociales. Autonomía ilusoria, producto de la fragmentación y de la atomización del colectivo social. La emancipación es así pensada -y medida- en relación a un modelo de individualismo más que de individualidad (singularidad del cada quien), moderno-ilustrado -y capitalista-, que opera aun cuando reconoce y critica las estructuras de poder y de dominio de clase y de etnia, de preferencia sexual o de pertenencia cultural. Si bien el reconocimiento de la interseccionalidad devela las estructuras de poder constituyentes de las sujetidades femeninas, no da cuenta cabal de la interpelación que las

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La proliferación de una serie de feminismos “emergentes” sería un síntoma del desencuentro con un discurso hegemónico del feminismo(34), que viaja globalmente a través de las instituciones gubernamentales, internacionales y de algunas organizaciones no gubernamentales, y que se desarrolla como políticas públicas de Estados neoliberales e incluso progresistas.

Por medio de una crítica oblicua, los feminismos que no siempre se auto-nombran como tales, develan lugares de enunciación que trascienden la constitución política y epistémica del feminismo como mera “voluntad de saber”(35), para contribuir a la formación de un feminismo del habitar y del hacer. Los feminismos indígenas develarían entonces la vivencia, enunciada cada vez con más claridad, de una sujetidad que se orienta por su pertenencia a un todo social-natural y extra-natural. Se trata pues, de la pervivencia y de la actualización de racionalidades, epistemes y vivencias en los límites decivilizaciones diversas y adversas, y

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por ello mismo, de una ontología del estar, más que del ser.

La necesidad de descolonizar el feminismo nos viene de la urgencia de participar de alternativas a la crisis civilizatoria del tiempo presente, estableciendo un distanciamiento crítico del sujeto universal que la modernidad capitalista propone como único sujeto de la modernidad. El sujeto universal etno y andro centrado llama a la “blanquitud”.(36) Es un sujeto universal por ser abstracto y corresponder a los mandatos homogeneizantes del capital.

El sujeto del feminismo no puede ser un nuevo universalizante. Por el contrario, debe desconstruirse en aquello que de normatividad homogeneizadora le adviene, incluso como discurso crítico, porque su principal reto es el de escuchar y comprender la pluriversalidad cultural en las cuales las mujeres nos construimos. La descolonización es más que el reconocimiento, la tolerancia e incluso el diálogo entre diversidades. Es más bien el proceso mediante el cual un horizonte de sentido hasta ahora dominante (hegemónico) entra en crisis para abrirse a otros horizontes de sentido, poniéndo en juego su propia identidad.

Sé que es muy problemática la noción de “mestizaje”, porque justamente ha sido la base del discurso de la colonización interna de las naciones independientes. Se supondría entonces que, por principio la descolonización no puede incluir la dimensión del mestizaje. Creo, sin embargo, que hay que problematizar el uso del mestizaje como “ideologema”, como lo denomina Silvia Rivera Cusicanqui; develar cómo este “mestizaje” que sirve justamente

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sujetidades subalterizadas indígenas producen y provocan sobre la modernidad “realmente existente”, sobre la sujetidad del propio feminismo y su modelo emancipador. Así, habría que hacer un ejercicio genealógico para enraizar la crítica descolonial feminista, que ha sido planteado como un “pensar propio”, reconociendo los legados que particularizan nuestros anclajes socioculturales, un ejercicio contra la amnesia del sujeto que se “hace a sí mismo”.(33)

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para imponer la blanquitud como condición de la inclusión, elude el otro mestizaje, el que camina a la inversa, desestabilizando la blanquitud (en este sentido entiendo la propuesta de la misma autora de una modernidad india). Creo que la base de la vitalidad de toda cultura es justamente cuando se pone en juego en la interrelación cultural, operando ese otro modelo de cultivo de la identidad del que habamos más arriba. Las culturas vivas son las culturas “manchadas” o ch’ixi(37), cuya autenticidad no se funda en la “pureza” sino en su ejercicio de autoafirmación constante a través de la apertura y puesta en juego; es esta dinámica viva de una matriz cultural la que la aleja del fundamentalismo, de la elección de afirmarse a través de la negación y aniquilación del otro.

Coincido con la visión de Sylvia Marcos cuando habla de la fluidez de la posicionalidad y de los procesos de apropiación y dialogismo que permean las enunciaciones de las mujeres indígenas.(38) Encuentro un desafío para el feminismo descolonial el pensar el papel y trabajo de la “traducción” en la construcción de caminos de salida de la modernidad capitalista, tal y como lo sugiere la provocación de B. Echeverría en el ensayo “Malintzin, la lengua”(39), al plantear que el poder del intérprete femenino (la acción interpretante de lo femenino, quizá?) radica en “[...] tener un acceso privilegiado ... al centro del hecho comunicativo, a la estructura del código lingüístico, al núcleo en el que se definen las posibilidades o límites de la comunicación humana como instancia posibilitante del sentido del mundo de la vida”(40), justamente

al corazón de las representaciones.

Ante la imposibilidad de comunicar universos de sentido no sólo lejanos sino incompatibles, Malintzin miente (es decir, inventa) “mintió a unos y a otros, “a diestra y siniestra”, y les propuso a ambos el reto de convertir en verdad la gran mentira del entendimiento”.(41) Verdad que sólo podía ser tal para un tercero aún por venir.

Ese tercero es para mí lo que está en proceso de enunciación en muchos de los movimientos sociales actuales influidos por la perspectiva zapatista y dirigidos hacia una modernidad poscapitalista, muchas veces con un equilibrio distinto entre femenino/masculino, iniciando con ello la formación de un nuevo sentido de lo común que parte de lo singular-plural concreto. ,

EL PROGRESISMO Y LOS LÍMITES , DEL PARADIGMA DE LA CRÍTICA El actual proceso de descolonización tiene que ver con lo que Susan Buck-Morss denomina “nuestra condición postsoviética”.(42) Para esta pensadora, lejos de que la caída del muro de Berlín haya sido el triunfo de la democracia occidental y de la modernidad realmente existente, lo que se inició de manera irreversible con ella fue el derrumbe de la narrativa de la modernidad entendida como industrialización y fe en el progreso.

Este juego de espejos entre las modernidades de Occidente y el bloque socialista, es señalado también por B. Echeverría al mencionar que sólo la existencia del socialismo realmente existente permitió que

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La descolonización del feminismo es también distanciamiento crítico de la fe en el progresismo científico y tecnológico, incluso el que se presenta como de izquierdas. Las definiciones del significado de la pobreza y la marginación tienen que ser reconstruidas en diálogo con las mujeres que han sido caracterizadas como pertenecientes a estas categorizaciones. Sólo así podemos reconstruir un concepto que no esté atravesado por el mercantilismo y el horizonte liberal de la rique, za social. Son las naciones y las comunidades concretas, que son distintas a las comunidades ilusorias de la ciudadanía abstracta y de la nación de Estado, las que hoy nos pueden orientar en una resignificación de los contenidos que rigen el proceso de reproducción social.

La misma noción del cuerpo -individual y social-, y del sentido de “estar en el mundo”, la noción de “colaborar” con el cosmos, que son dimensiones fundantes del horizonte

indígena, nos pueden orientar hacia la apertura, desde nuestras propias localizaciones, de una “espiritualidad” que hoy nos es ajena.

La decisión sobre la propia maternidad como derecho de las mujeres, es sin duda, uno de los pilares del feminismo moderno. La autodeterminación del cuerpo individual no se encuentra separada de la autodeterminación del cuerpo social. El movimiento afirmativo del sujeto femenino y su autodeterminación implica, en su intención descolonizante, también un descentramiento de su sujeto, que pone en juego las definiciones centrales de la liberación o emancipación de las mujeres. Ésta, la emancipación de las mujeres, ya no puede ser entendida sin la recuperación societal de la autodeterminación hablada y percibida desde y con las propias creadoras de dicha autodeterminación.

Cierto feminismo comparte la idea central de la modernidad “realmente existente”, para la que la liberación o emancipación consiste en el progreso que significa el paso de la tradición/ comunidad/cultura ala autosuficiencia de la vida individual sin tradición, sin familia, sin comunidad, exaltando este desmembramiento como un proceso positivo de independencia de un sujeto que “se hace a sí mismo”, como “elección”, obliterando que esto es ya una tradición o cultura (moderna liberal). Sin embargo, no todo en la tradición, en la comunalidad, en la cultura, es negativo. Y la pertenencia a estos órdenes de sentido nunca es estática. El sujeto juega (jugamos) en y con la construcción cultural de lo social. Así, la autodeterminación

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el grado de la crisis civilizatoria que la modernidad capitalista enfrenta pasara casi desapercibido.

Lo que quiero señalar con esto es hasta qué punto el modelo de la sociedad alternativa contenida en el “socialismo real” hacía eco de esa misma promesa compartida y competida por la modernidad como empresa (emancipadora) de la industrialización y del avance tecnológico. Son los movimientos y los levantamientos indígenas los que, sin duda, develan, justo desde otro lugar, esta confluencia de proyectos de derechas e izquierdas en la fe en el progreso.

Feminismos descoloniales, reconstrucción de lo común y prefiguración de una modernidad no capitalista

sobre la propia maternidad debe incorporar los diferentes horizontes de sentido de las mujeres en tanto sujetos de cultura. Esto es parte del “descentramiento” descolonizador del que estamos hablando.

Desde este punto de vista, el proceso de descolonización de la sujetidad (femenina) moderna, parecería residir no sólo -y quizá no principalmente-, en la libertad individual, sino en la libertad y participación real sobre la autodeterminación societal, es decir, en la posibilidad del “todo” de “darse forma” como sociedad.

La politicidad del sujeto social radica en ese “darse forma”. El gobierno social no se encuentra disociado del gobierno del sí mismo. El poder instituyente ocurre en y por las vías en las cuales una comunidad se autodetermina, y las mujeres somos parte siempre de esa comunidad social. Existe, entonces, otro tipo de individuación moderna, en el que la existencia de “lo común” se construye con el otro (lo que hoy llamamos naturaleza, con el otro sujeto, y también con el otro sobrenatural).(43) Se trata de una individuación que no pierde ni su pertenencia al todo, ni su responsabilidad con el todo, sino que la renueva a través de una serie de formas. Explorar las sujetidades orientadas a la co-pertenencia con el “todo” es hoy uno de los mayores retos no sólo de un feminismo descolonizante, sino de cualquier intencionalidad crítica descolonial.

La descolonización de los feminismos mexicanos tiene mucho que ver con la intervención política del zapatismo y sus políticas de género, y con la visibilidad de los cuerpos y las palabras de las mujeres que participan en este

movimiento.(44) He estudiado este proceso en una investigación realizada entre 1996 y 2006, observando las maneras en que jóvenes mujeres de una comunidad tojolabal zapatista se apropiaban del discurso del zapatismo para reconfigurar sus propias posicionalidades.

Por ejemplo, a través del “discurso sobre los derechos”, como fue enunciado en la Ley Revolucionaria de Mujeres (1993), ocurre un proceso que es simultáneamente de cambio y de afirmación cultural, descolonizador no sólo frente a los discursos de la nación de Estado, sino al interior de los propios discursos de las comunidades. La noción de los “derechos de las mujeres”, de que “la mujer también tiene derechos”, permitió que las mujeres indígenas dentro del zapatismo construyeran sus demandas frente al Estado y al patrón, pero también frente a la organización (la lucha) y a la comunidad (nuestros hombres, nuestros padres, nuestras madres y abuelas).

A través de la apropiación del discurso de los derechos, las mujeres jóvenes actualizan y transforman el orden generacional prevaleciente en las comunidades, sobre todo entre abuelas, madres e hijas. Sin duda, es un elemento revitalizador de la revisión y transformación de las relaciones de género. Y sobre todo, abrió y sigue abriendo un espacio de discusión entre las mujeres, y dentro de cada una de ellas, en relación al sentido de ser “mujer”.

La singular presencia de las mujeres indígenas en el movimiento

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Así, los feminismos mexicanos que incluso ya integraban en su horizonte la crítica al sujeto Mujer en tanto sujeto situado por su pertenencia racial y de clase, fueron confrontados por un movimiento que se centraba en el reconocimiento no sólo identitario, sino que cuestionaba radicalmente el sentido del progreso y del bienestar capitalista. Así, fueron apareciendo las preguntas sobre: ¿qué sabe el feminismo mexicano de estas mujeres?, ¿puede acaso dialogar con ellas?, ¿comparte el sentido de emancipación que las anima? Y sobre todo, ¿qué nos enseñan?

El zapatismo de las mujeres indígenas puso en cuestión la visión paternalista y miserabilista que el nacionalismo del Estado, y buena parte de la producción científica, han construído desde su visión progresista y desarrollista.

La victimización de la mujer indígena como recurso de intervenciones colonialistas también fue cuestionada, al ser claros sus efectos de borramiento de la sujetidad de las mujeres indígenas, de su agencia e intencionalidad política, así como la elusión de la interpelación cultural que su propio lugar de enunciación plantea al sujeto burgués del capitalismo. La forma nación de Estado y sus instituciones es por tanto el primer objetivo de la reflexión crítica de un feminismo que se quiere descolonial.

Esto es así, porque es esa forma, la nación que se construye como ideologema desde el Estado, la que trabaja en profundidad en la cultura. Sabemos que los nacionalismos son producidos desde arriba, y en América Latina, este dispositivo se funda en una idea de mestizaje que oculta el blanqueamiento que lo sostiene como propuesta deintegración.

Así, los nacionalismos latinoamericanos en sus contenidos de élite son el primer constructo a pensar desde una postura feminista crítica descolonial: hasta donde los feminismos latinoamericanos abrevan y reproducen esta versión del mestizaje como blanqueamiento, como desindianización, proponiendo como modelo incluso para ellos mismos un referente de “blancura cultural”, es decir, lo blanco no como realidad racial sino cultural. Las intrincadas zonas donde lo indio y lo blanco (que

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zapatista, no sólo del zapatismo que se rebela, sino también del que construye propuestas, deja ver la particular manera de actualizar su cosmovisión, apropiándose de otras dinámicas discursivas, re significándolas en diálogo con la elección civilizatoria de la cual provienen.

Es justamente el involucramiento heterogéneo y situado de las mujeres indígenas, el que enfrenta a los feminismos con sus propios límites culturales y con sus cegueras coloniales, cuestionando radicalmente las políticas feministas que reproducen la idea -y la acción- vanguardista, ya sea desde la izquierda o desde el ala liberal, en la que prevalece la actitud de “ir a enseñar” o a “concientizar” a las mujeres; o la mirada feminista que reproduce el indigenismo estatal, en la que prevalece una actitud asimilacionista por sobre el reconocimiento de la otra cultura.

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generalmente son identidades ya mestizas en ambos lados de la dicotomía) se sostienen, son muchas veces eludidas por el propio feminismo. Una manera de visibilizar esto es a través de la problematización de la cadena de subordinaciones y aculturaciones representadas en el trabajo doméstico. El sujeto mujer (moderna, liberada, intelectual, independiente, productiva, exitosa) funciona así como el sujeto de la emancipación, pero se trata de la emancipación que nos propone la modernidad capitalista, su necesidad de progresismo y de productivismo, de sujetos “libres” para el mercado, es decir, un sujeto que adhiere a una normalización del aquí y el ahora dominantes.

LO PAREJO Uno de los principales puntos de escozor de un feminismo centrado en la noción no problematizada de igualdad, es la propuesta de las mujeres indígenas zapatistas de lo “parejo”. Lo “parejo” es un modo de ser, de estar y de actuar en relación a los varones, pero como parte de la relacionalidad con todas las otras instancias que tienen poder.

Lo parejo no sólo estaría dirigido hacia una idea de “equidad” en la esfera doméstica y en la esfera de participación (política, organizacional, económica). Significa también el “parejo” de y con los hombres, es decir, juntos y parejos. Lo “parejo” es un horizonte ético; tiene que ver con una democracia por venir, que se atisba en el acuerdo, en la responsabilidad propia que sopesa lo que es “parejo”.

La conciencia de que los varones deben cambiar, y de que su proceso de cambio es muy lento, es algo que ellas, las mujeres indígenas, saben y dicen, y

que el zapatismo reconoce públicamente. Y lo dicen con singularidad perspicacia: “los hombres tienen en su mente que deben de mandar”. El mandato cultural generico es muy difícil de transformar, porque sostiene y orienta el orden de lo simbólico. Lo parejo es entonces toda una propuesta, que difícilmente se traduce al término de igualdad, ya que implica una transformación conjunta. Lo parejo no implica la igualdad en el sentido de que no exista lo diferente (igualdad como homogeneidad), pero tampoco implica la igualdad en estricto sentido versus desigualdad. La noción de desigualdad es una negación determinada, implica ya un modelo frente al cual hay desigualdades, por ejemplo, la desigualdad económica o de género. Pero lo parejo no es una negación determinada, porque no es una negación, es una propuesta de otro orden, donde las partes comparten en la construcción de un mundo “parejo”. No se refiere a una medición de derechos, se refiere a la noción otra de lo que es justo porque es parejo. La noción de justeza que sostiene a “lo parejo” va más allá de la noción de igualdad, y se abre a nociones de equiparabilidad de lo diferente. Las diferencias entonces, deben existir en medio de la justeza, que es lo que permite hacer florecer lo plural, lo pluriversal. Lo “parejo” es un suelo común que trabaja hacia la promoción (florecimiento) de las diversidades como el sustento que necesita el todo en su organicidad.

En “lo parejo” quizá reverbera la actualización de las nociones de equilibrio, de complementariedad y

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Así, lo parejo es transversal a las familias y a las formas del gobierno. No se entiende una cosa sin la otra. Esto complejiza la noción de autogestión, la cual transita por la asamblea y el acuerdo, pero se sostiene en y por lo parejo. Lo parejo se decide por el acuerdo, se llega a lo parejo a través de la discusión colectiva, de la reflexión, es decir, del ejercicio de las posibilidades de sí. Pone en el centro la imaginación, y por ello, lo parejo tiene que ver con la tra-

dición de la oralidad y con la reiteración del acuerdo. Porque lo parejo siempre es una posibilidad, que debe ser experimentada, no es letra escrita, homogénea y universal. Lo parejo siempre es concreto. Y por ello es una democracia de otro tipo.

Lo parejo ocurre entonces como palabra viva en la pareja y en la familia, en la asamblea, formando la palabra de las comunidades concretas y no como leyes dentro de la comunidad aparencial del Estado nación (o nación de estado). Pero lo parejo es también entre el género humano y lo que lo rodea, lo que hoy llamamos la naturaleza y el cosmos. Lo parejo con lo otro implica que se considera la sujetidad de eso otro.(46) ¿Política en femenino? (Gutiérrez Aguilar) ¿Política de la cercanía? (Sylvia Marcos). En todo caso, otra política, que implica la gestión de la casa y la gestión de la vida en común. Lo parejo es radicalmente ajeno a la política representacional, por votación, ya que tiene que ver con la responsabilidad de todxs de formar parte, formar parte porque somos parte. Asistimos a la fuerte actualización de la idea y de la vivencia de que “habitamos un cosmos pareado y parido que es urdimbre en movimiento”, base fundante de una ontología amerindia, como lo plantea Mariana Favela.(47) Idea-fuerza que nos viene sobre todo de aquellas sujetidades que han estado re-actualizando esta otra manera de estar en el mundo, y que hoy nos contagia y se disemina de múltiples maneras en otros contextos, que salta las barreras campo-ciudad para inmiscuirse en los contextos barriales urbanos, que también están en continuo movimiento. Si la diferencia es una pri-

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Márgara Millán

de proporcionalidad de las cosmovisiones mesoamericanas. Y también, la noción de lo pareado y parido(45), cuya semiosis (apertura de sentidos) pretendemos politizar. Lo pareado y parido nos hace a todos, de manera directa y cotidiana, susceptibles a lo parejo. Lo parejo es una filosofía de vida en la que el sujeto se ve siempre en relación con el todo y en la que nadie puede acumular (poder, prestigio, riqueza) porque se rompería cierto equilibrio que es valorado como positivo y preciado. Lo parejo entonces disemina, trabaja en contra de la concentración y tiene que ver con múltiples formas en que se decide participar en el gobierno de sí. Lo parejo tiene que ver con las formas rotativas de los cargos, con las posibilidades de participación según el número de integrantes de la familia (siempre una familia más extendida podrá repartir mejor las tareas tanto domésticas como de gestión comunitaria y regional), con la rotación de la administración de la gestión doméstica, hasta con la gestión del gobierno.

Feminismos descoloniales, reconstrucción de lo común y prefiguración de una modernidad no capitalista

mera significación de poder, a través del género, la construcción de lo parejo en y a través del género apertura, sin duda, un poder ser/hacer femenino/ masculino, que complejiza las diferencias por hacerlas convivenciales en la propia unidad de “lo que hay”. Así, las consecuencias político-ontológicas de “lo parejo” saltan a la vista; ya que se trata de un hacer que va desde la cercanía hasta lo que hoy nos aparece tan macro y lejano, haciendo que la idea de gobierno se modifique, que la administración tenga su giro caótico, buscando las com/partes, haciendo que lo que entendemos por transformación de lo social ocurra en la dimensión intersubjetiva y en el ejercicio de haceres y poderes de lo micro-societal.

to y cualitativo de la vida. La modernidad alternativa tendría que ser india y poscapitalista. Anclada en el horizonte de la reproducción social de la vida, y de cómo esta ocurre en naturaleza, no negándola ni dominándola; como un ejercicio renovado de la tensión de un cosmos social-natural. Es ahí donde el acto libertario se ejerce como emancipación comprometida con el todo. Una emancipación ella misma emancipada de la impronta de la voluntad de saber dirigida al poder y al dominio, y (re)orientada al juego, al estar estando, al habitar.

¿MODERNIDADES ALTERNATIVAS?(48) Para finalizar este itinerario abierto, regresemos a la idea del mestizaje, ya no como ideologema de la nación de Estado, sino como la promesa que el otro es siempre para uno mismo.

Esto inicia en el masculino/femenino que contenemos, y que nos contiene, en el cuerpo humano y animal, como en el cuerpo celeste, las diferencias que nos son constitutivas, y que en la impronta del sujeto universal se han disociado e incluso contrapuesto de manera agresiva y aniquiladora. En la base de la posibilidad de una modernidad alternativa, el mestizaje se vuelve tierra fértil para el florecimiento de una modernidad india, como se la puede imaginar y habitar Rivera Cusicanqui, ya que restablece un equilibrio con el cosmos; y de una modernidad poscapitalista, como la atisba B. Echeverría, porque se orienta, con toda su potencia creadora, hacia el mundo concre-

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cial la intencionalidad feminista tiene cabida y es una necesidad política desarrollarla.

(6) Me refiero al proyecto de investigación “Modernidades alterativas y nuevo sentido común: anclajes prefigurativos de una modernidad no capitalista”, 2011-2014, UNAM. Puede consultarse en http://ciid.politicas.unam.mx/ modernidadesalternativas/ (7) Josefina Ludmer, «Las tretas del débil» en La sartén por el mango, Puerto Rico, Ed. El Huracán, 1985.

(8) Tenemos múltiples ejemplos de esto que, desde la racionalidad del ethos realista, es visto como irracional: el gasto en la fiesta del pueblo, la inversión de trabajo en un producto que no sirve para su venta, es decir, una serie de actitudes hacia los “objetos” que se resisten a su existencia como meros objetos dentro de la circulación mercantil.

(9) Incluso para las identidades sexuales, y en un intento por pensar desde nuestras culturas, Bolívar Echeverría propone en su ensayo “Queer, manierista, bizarre, barroco”, una interesantísima reflexión acerca de las posibilidades de uso del término “queer” en la cultura barroca; estableciendo tensiones que sin duda son un llamado a una reflexión crítica feminista que pueda establecer los usos de la otredad de forma culturalmente localizada y significativa (Bolívar Echeverría, «Queer, manierista, bizarre, barroco queer», en Debate Feminista, Vol. 16 Octubre, 1997).

(10) Susan Buck-Morss indica que el derrumbe del bloque socialista no estaría señalando el celebrado triunfo de la democracia occidental, sino por el contrario, el inicio del derrumbe de la narrativa de la modernidad como modernización industrial infinita, de la fe en el progreso y del desarrollo técnico como horizonte civilizatorio compartido tanto por Occidente como por el bloque socialista.

Así, lo que ella denomina nuestra condición postsoviética sería en un sentido diferente, uno en el que las ideologías serían puestas en cuestión, no por el hecho del fin de las luchas por la transformación social, sino por el del fin de la ideología del desarrollo que se defendía desde izquierdas y derechas. (Susan Buck-Morss, «Theorizing Today: The Post-Soviet Condition», (s.f.), disponible en: http://

Márgara Millán

NOTAS: (1) Publicación original: Márgara Millán, «Feminismos descoloniales, reconstrucción de lo común y prefiguración de una modernidad no capitalista» (en Otros logos. Revista de Estudios Críticos, N...5, Centro de Estudios y Actualización en Pensamiento Político, Decolonialidad e Interculturalidad (CEAPEDI), Universidad Nacional del Comahue, 2014) http://www.ceapedi.com.ar/otroslogos/ Revistas/0005/04%20Millan%20%20dic%2021.pdf (2) Reconozco en el feminismo un amplio campo de prácticas y teorías, que ha tomado la forma de movimiento, con demandas específicas, pero que también se disemina en variados contextos y culturas prefigurando ordenamientos diferentes de género. Por ello elijo hablar de feminismos y no de feminismo; me interesan la diseminación de la intencionalidad feminista, las apropiaciones y las creaciones de los feminismos situados.

(3) Retomo aquí la distinción entre la política y lo político desarrollada por Bolívar Echeverría «Lo político y la política», en Revista Chiapas, México, ERA-IIEc, 1996.

(4) Sujetidad se refiere al emplazamiento y disposición del sujeto, sea éste colectivo o individual. Quiere resaltar lo que de sujeto tiene el sujeto, es decir, la cualidad de ser “sujeto”, presuponiendo que el sujeto no existe como dado, sino en proceso. Sujetidad como proceso de constitución del sujeto, proceso en el que se expresa la capacidad de diseñar, de proyectar y de ejecutar formas de socialidad.

Agradezco a Daniel Inclán la conversación para dilucidar este término que retomamos de B. Echeverría.

(5) Sigo la deriva crítica de Bolívar Echeverría, desarrollada en textos como Bolívar Echeverría, Las Ilusiones de la Modernidad, México, UNAM-El Equilibrista, 1995; Bolívar Echeverría, Valor de Uso y Utopía, México, Siglo XXI Editores, 1998; Bolívar Echeverría, Vuelta de Siglo, México, Editorial Era, 2006.

Ella ofrece una crítica cultural a la Modernidad, ampliando el marco analítico desde la crítica de la economía política hacia la producción de sentido o semiosis social, integrando a la materialidad de lo social las dimensiones simbólicas. Creo que en esta lectura de lo so-

Feminismos descoloniales, reconstrucción de lo común y prefiguración de una modernidad no capitalista

falcon.arts.cornell.edu/sbm5/documents/theorizing%20today.pdf). Desde otra lectura, quizá el derrumbre del socialismo realmente existente muestra el límite del ethos romántico al cual se refiere B. Echeverría, el ethos que considera que el camino para liberarse del dominio capitalista es convertirse en una potencia mundial, o al menos, en un Estado nacional que desarrolle su industria y sus fuerzas productivas de forma que pueda liberarse a partir de su fortaleza como Estado-nación (Bolívar Echeverría, «Queer, manierista, bizarre, barroco queer», op. cit.).

(11) El concepto de ethos se sustenta en la obra de Echeverría, en la necesidad de proponer un “concepto mediador” que ayude a ampliar la “crítica de la economía política” de Marx hacia el conjunto de la cultura moderna, en un esfuerzo por “pensar coherentemente la encrucijada de lo que se entiende por ‘historia económica’ y de lo que se conoce como ‘historia cultural’”. (Bolívar Echeverría, La Modernidad de lo Barroco, México. Editorial Era, 1998 a, p. 12) (12) Palabra clave que mantiene generalmente sin visibilizar desarrollo de qué y para qué, de quién y en qué sentido.

(13) Bolívar Echeverría, La Modernidad de lo Barroco, op. cit., p. 37.

Reconozco aquí un dispositivo de la crítica que me interesa, el que puede ser denominado como transhistórico, y que nos regresa siempre, para cualquier época histórica concreta, al hecho del cómo los seres humanos resolvemos nuestra reproducción social. Por ello, su horizonte crítico es ontológico, es decir, crítica que se pregunta por las formas del ser o estar.

(14) Que puede ser rememorada con la investigación sobre la violencia sacrificial y su relación con las formas económicas modernas, en la vertiente de René Girard y J.P. Dupuy. La “necesidad del sacrificio” en la modernidad, estaría atada a la arquitectónica arcaica del inconsciente de la humanidad, revitalizada y actualizada a partir de innumerables configuraciones simbólicas (el enemigo externo, el peligro del comunismo en la guerra fría, la homofobia, el terrorismo).

(15) Bolívar Echeverría, La Modernidad de lo Barroco, op. cit., pp. 15-16.

(16) Para el autor, los cuatro ethos de la modernidad nos develan “los límites de nuestro conformismo” ante lo invivible del capitalismo. Describo brevemente estos cuatro ethos de la modernidad: el ethos realista, inicialmente el espíritu protestante del capitalismo que después se traslada al sueño americano. Adhiere afirmativa y militantemente a la “pretensión de creatividad que tiene la acumulación de capital, con la pretensión de ésta no sólo de representar fielmente los intereses del proceso “social-natural” de reproducción -intereses que en verdad reprime y deforma-, sino de estar al servicio de la potenciación cuantitativa y cualitativa del mismo” (Echeverría, 1998a: 38). Este es el ethos agresivamente imperial. El ethos romántico naturaliza el capitalismo de manera igualmente militante, pero le confiere un orden inverso a la confusión de los dos términos (valorización y desarrollo de fuerzas productivas), afirmando que mientras más se desarrollen estas fuerzas a través de la forma que ellas obtienen de la valorización del valor, más cercanos estamos al valor de uso. Sería el proyecto del capitalismo de Estado nacional (o socialista) que compite a través del mismo modelo, pero siendo los “buenos” por representar los “intereses del pueblo”. El ethos clásico sería aquel que, junto con el barroco, reconoce la tragedia de la contradicción entre valor/ valor de uso, pero al considerarla inevitable, asume la actitud altruista del “buen” patrón, el que reparte más utilidades a sus trabajadores, omitiendo el hecho de que esas utilidades provienen de la propia exacción del trabajo. Algo así como la alternativa de la socialdemo- cracia dentro del capitalismo. El ethos barroco, “[...] manera de interiorizar el capitalismo en la espontaneidad de la vida cotidiana [...] [que] no lo acepta [...] ni se suma a él, sino que lo mantiene siempre como inaceptable y ajeno. Se trata de una afirmación de la “forma natural” del mundo de la vida que parte paradójicamente de la experiencia de esa forma como ya vencida y enterrada por la acción devastadora del capital. Que pretende restablecer las cualidades de la riqueza concreta re-inventándolas in-

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tha (ed.), El género: la construcción cultural de la diferencia sexual, México, puegm.a/Porrúa, 1996, p. 286.

(22) Uso descolonial y no decolonial para marcar una distancia con los llamados estudios decoloniales que, desde mi punto de vista, recorren un camino un tanto diferente al propuesto en estas notas. También para marcar en el lenguaje, en todo caso, una traducción que insiste en su localización precisa, al menos construyendo un neologismo desde nuestra lengua.

(23) Silvia Rivera Cusicanqui, Violencias (re)encubietas en Bolivia, La Paz, Ed. La Mirada, 2010 a.

El ensayo referido es una reedición revisada por la autora de aquel que, bajo el título de “La raíz: colonizadores y colonizados”, aparece en el libro Violencias Encubiertas, coordinado por Xavier Albó y Raúl Barrios ( Silvia Rivera Cusicanqui, «La raíz: colonizadores y colonizados», en Xavier Albó y Raúl Barrios (eds.), Violencias Encubiertas en Bolivia, La paz: cipca-aruwiyiri, 1993) (24) Mientras que la “colonización” se referiría a un proceso histórico concreto, la Conquista y la Colonia a un proceso que tiene una deriva histórica que resulta en las luchas de “independencia” y en la constitución político-económica de “naciones libres”, la colonialidad alude a un proceso continuo mediante el cual se actualiza de manera constante la subordinación del horizonte del “otro”, diferente y singular, al horizonte del “uno”, monocultural, para algunos “moderno”, “occidental”, “patriarcal”.

(25) Sigo aquí a Raquel Gutiérrez Aguilar: “[...] Por eso es que se puede hablar de lo femenino como sitio por excelencia -aunque, por supuesto, heterogéneo- de la colonización que se funda, entre otros elementos, en reiteradas, sistemáticas y difusas prácticas de exclusión, en la instauración persistente de jerarquizaciones que producen y consagran, una y otra vez, nuevas diferencias y exclusiones; en nombrar para ocultar de tal modo que se inhiba -o se vuelva incomprensible y por tanto inaudible- la voz que no sea proferida desde el lugar autorizado, siempre ligado con la acumulación de capital, la producción de mercancías

Márgara Millán

formal o furtivamente como cualidades de “segundo grado”. [...] Provenientes de distintas épocas de la modernidad, es decir, referidas a distintos impulsos sucesivos del capitalismo -el mediterráneo, el nórdico, el occidental y el centroeuropeo-, las distintas versiones del ethos moderno configuran la vida social contemporánea desde distintos estratos “arqueológicos” o de decantación histórica”, y más adelante, “[...] ninguna de estas cuatro estrategias civilizatorias elementales [...] puede darse de manera aislada y menos aún exclusiva [...] aquel ethos que ha llegado a desempeñar el papel dominante en esa composición, el ethos realista, es el que organiza su propia combinación con los otros [...]” (Bolívar Echeverría, La Modernidad de lo Barroco, op. cit., pp. 39-40).

(17) No deja de ser interesante la recurrencia del “neo” en esta especie de olas de profundización de lo ya conocido en el pasado, momentos de la historia que han quedado latentes e inconclusos. Temporalidades en juego, no cerradas en el pasado, sino presentes en un pasado que se reactualiza.

(18) Como le llama B. Echeverría a la nación producida desde el Estado, montada sobre una serie de naciones que serán negadas y obstaculizadas por la necesidad del Estado de construir su soberanía y de producir la nación moderna que ya está articulada con el capitalismo mundial.

(19) Carlos Lenkersdorf, «Caciques o Consejos, dos concepciones de gobierno» en Revista Chiapas, Nr. 11, México, 2001.

(20) “Pero miren, si gente de la ciudad aquí viene y pasa por la milpa, no ven que la milpa las ve. No oyen que la milpa les habla.

No saben que estamos enlazados con la milpa, los árboles, las rocas y todo lo que conocemos.

Ahí está la sabiduría nuestra que los citadinos no conocen. No saben que vivimos en un mundo que no sólo vemos, sino que por mil ojos nos ve: todas las plantas, ríos, nubes nos ven y nos hablan [...] Carlos Lenkersdorf, «Los ojos del mundo tojolabal» en Cassigoli, Rossana y Márgara Millán (eds.), Ejercicios de Transdisciplina. México, Fcpys. UNAM, 2008, p. 19.

(21) Joan Scott, «El Género: una categoría útil para el análisis histórico» en Lamas, Mar-

Feminismos descoloniales, reconstrucción de lo común y prefiguración de una modernidad no capitalista

y el mando; en dificultar dislocando, una y otra vez, la articulación de memoria propia en tanto lo que vale la pena compartir es exiliado persistentemente al lugar de lo irracional o lo no significativo.”, en “Políticas en femenino. Reflexiones acerca de lo femenino moderno y del significado de sus políticas”, en Millán, Márgara, (ed.), Más allá del feminismo. Caminos para andar, México. Ed. Pez en el Árbol, 2014, p. 88.

(26) La “clase” es una “diferencia” propiamente moderna, antecedida por jerarquizaciones también segregativas estamentarias o de castas que funcionan simultáneamente en muchas culturas.

(27) Numerosas investigaciones dan cuenta de este ordenamiento cosmogónico, y diversas culturas vivas siguen recreando el principio de la dualidad, como sabemos, actualizando sus contenidos. Ver F. Heritièr, Masculino/Femenino (28) Bolívar Echeverría hace una lectura de este proceso de transnaturalización a partir de la obra Dialéctica del Iluminismo de Adorno y Horkheimer. Cito: “No sólo en la historia sino en la constitución actual del ser humano es necesario reconocer, afirman H&A, un acto de violencia que les sobreviene por igual a los hombres y a la naturaleza; una violencia mediante la cual ‘lo humano’ se auto-constituye al destacarse y ‘desprenderse’, al trascender lo que a partir de ahí resulta ser “lo otro” (Bolívar Echeverría, «Una acepción de la Ilustración», en Contrahistorias. La otra mirada de Clío, N. 9, México, 2007) (29) Ibid, p. 41 (30) Ibid, p. 43 (31) Se le reconoce a la afroamericana estudiosa del derecho, Kimberlé Crenshaw, el haber elaborado esta aproximación. La propuesta es epistémica, ya que implica dejar de considerar los conceptos de clase, de raza, de etnicidad como separados y aditivos, para comprenderlos en su simultaneidad formadora y transformadora de la experiencia vivida por mujeres y hombres.

(32) Asumo y trabajo con la crítica postestructuralista al sujeto, y la entiendo como referente de la crítica feminista a un sujeto hegemónico Mujer. Para ahondar en la relación

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entre crítica feminista y post-estructuralismo ver Claudia de Lima Costa, «O sujeito no feminismo: revisitando os debates» en Cadernos Pagu (19), Brasil, Universidad de Campinas, 2001, pp. 59-90.

(33) Esta problemática tiene muchas derivas críticas al interior del feminismo, que reconocen por ejemplo los efectos paradójicos de la “liberación” de las mujeres en tanto fuerza de trabajo en el mercado laboral, efectos por un lado de una sujetidad no atada a las determinaciones de la autoridad masculina, pero al mismo tiempo convertidas en engranajes de la maquinaria de la “fábrica” social. De igual manera, se desarrolla hoy una importante crítica en cuanto al lugar femenino del “cuidado”, de los lugares “no productivos” del proceso de reproducción social.

(34) Uso la denominación de feminismos hegemónicos consciente de que producen un nivel de generalización que hay que evitar. Uno de los aportes feministas a la “cientificidad” moderna es la acepción del “conocimiento situado” y de la “objetividad parcial” (Donna Haraway, «Conocimientos Situados» en Ciencia, Cyborg y Mujeres. La reinvención de la naturaleza, Madrid, Ed. Cátedra, 1995) Es a través de la reconstrucción cuidadosa y matizada de la historia de los feminismos como podemos evitar las generalizaciones. Uno de los trabajos más finos en este sentido es Cuatro vertientes del feminismo mexicano, diversidad de rutas y cruces de caminos (Gisela Espinosa (2009), Cuatro vertientes del feminismo mexicano, diversidad de rutas y cruces de caminos. México, UAM, Xochinilco, 2009). Sin embargo, creo que se pueden reconocer feminismos que han transitado a niveles de institucionalización que se han vuelto funcionales al sistema, sobre todo a las corrientes que establecen su marco de acción y teorización a nivel de la política y que piensan cada vez más desde la nación de Estado que desde la “otredad” de la diversidad de las mujeres.

(35) Michel Foucault, Historia de la Sexualidad. 1. Voluntad de Saber. México. Siglo XXI Ed, 1997; Michel Foucault, El orden del discurso, Barcelona, Ed. Tusquets, 1980.

(36) La blanquitud se refiere al racismo constitutivo del tipo de ser humano moderno-

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(47) Mariana Favela, «Ontologías de la Diversidad», op. cit.

(48) “Lo que parece indudable es que la modernidad realmente existente ha entrado ya en un estado de caducidad irremediable, en una crisis global de la que sólo puede salir si se transforma radicalmente. Y creo que en este proceso de reformulación o rediseño de sí misma que la modernidad necesita llevar a cabo, el diálogo con la propuesta alternativa de civilización que es inherente a la forma de vida de los indios es indispensable. Porque ella nos puede mostrar, por ejemplo, una manera diferente de tratar a la naturaleza, de relacionarse con lo otro, lo no-humano, o nos puede recordar una serie de elementos civilizatorios que fueron denegados fundamentalmente en la civilización occidental [...] la presencia de su “diseño del mundo” resulta indispensable en la reconstrucción de la modernidad que se bosqueja apenas en la vida cotidiana de la nueva generación [...] La vida de los indios implica la idea de que hay una manera de bien vivir sobre esta Tierra, de estar en la naturaleza, con ella y más allá de ella, de vivir bien en este mundo, de manera plena, una manera que es completamente diferente de la manera ambicionada por el sueño americano. Implica la idea de una técnica que puede estar al servicio del diálogo con una naturaleza que no sería simplemente un “objeto” o una pura reserva de recursos, sino un “sujeto”, un “otro”, dueño de su propia iniciativa. Paradójicamente, por debajo de su miseria actual, la vida de los indios matiene vivo el recuerdo de un antiguo saber vivir en la abundancia, un saber del que será necesario aprender si se sobrevive al fracaso de la modernidad actual y su modelo de vida cotidiana (Carlos Aguirre Rojas, «Chiapas y la conquista inconclusa. Entrevista a Bolívar Echeverría», 2013, disponible en: http:// www.bolivare.unam.mx/entrevistas/Chiapas%20 y%20la%20conquista%20inconclusa.pdf, revisado 3l de marzo 2013).

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capitalista, más o menos abierto a aceptar rasgos raciales y culturales otros, un racismo identitario civilizatorio que, sin embargo, puede mostrar su fundamentalismo en situaciones de “excepción” (Bolívar Echeverría, Modernidad y Blanquitud, México, Ed. Era, 2010).

(37) Silvia Rivera Cusicanqui, Chíxinakax Utxiwa, Buenos Aires, Ed. Tinta Limón, 2010 b.

(38) Ver en especial los capítulos Sylvia Marcos, «Sorprendentemente diferentes» y «Derechos humanos y las mujeres indígenas», en Sylvia Marcos, Mujeres, indígenas, rebeldes, zapatistas, México, Ediciones EON, 2011 b.

(39) Bolívar Echeverría, La Modernidad de lo Barroco, op. cit.

(40) Bolívar Echeverría, Valor de Uso y Utopía, op. cit., México, p. 21.

(41) Ibid, p. 25.

(42) Susan Buck-Morss, «Theorizing Today: The Post-Soviet Condition», op. cit.

(43) En los pueblos indígenas, el “komon” es mucho más que el uso común o colectivo de la tierra, es un universo propio, que atañe al cuerpo, al sentido, a la orientación en el mundo.

(44) Considero que el zapatismo es uno de los pocos movimientos sociales que desde su inicio desarrolló lo que podemos denominar políticas de género, es decir, políticas hechas por y para las mujeres, para irrumpir en el orden de género impuesto desde el Estado, la nación, el neoliberalismo, y las propias estructuras comunales.

(45) Ver para las cosmovisiones mesoamericanas desde una perspectiva de su constante reinvención y actualidad los trabajos de Sylvia Marcos, por ejemplo, Sylvia Marcos, Tomado de los labios. Ecuador, Ed. Abya-Yala, 2012 a; y para la lógica de lo pareado y parido a Mariana Favela, «Ontologías de la Diversidad», en Millán, 2014, pp. 35-60.

(46) Encuentro coincidencias en esta búsqueda hacia una relacionalidad con lo no humano, en este caso con lo animal, que recupere la sujetidad significativa de lo otro en la propuesta de Donna Haraway en sus trabajos: Donna Haraway, When Species Meet, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2008; The Companion Manifesto. Dogs, people and significant otherness, Chicago, Prickly Paradigm Press, 2003.

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Movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan (1)

Movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan

, Gloria Anzaldúa

Esos movimientos de rebeldía que tenemos en la sangre nosotros los mexicanos surgen como ríos desbocanados en mis venas. Y como mi raza que cada cuando deja caer esa esclavitud de obedecer, de callarse y aceptar, en mí está la rebeldía encimita de mi carne. Debajo de mi humillada mirada está una cara insolente lista para explotar. Me costó muy caro mi rebeldía –acalambrada con desvelos y dudas, sintiéndome inútil, estúpida e impotente. Me entra una rabia cuando alguien —sea mi mamá, la Iglesia, la cultura de los anglos— me dice haz esto, haz eso sin considerar mis deseos. Repele. Hable pa’ tras. Fui muy hocicona. Era indiferente a muchos valores de mi cultura. No me deje de los hombres. No fui buena ni obediente.

Pero he crecido. Ya no sólo paso toda mi vida botando las costumbres y los valores de mi cultura que me traicionan. También recojo las costumbres que por el tiempo se han probado y las costumbres de respeto a las mujeres. Pero a pesar de mi tolerancia creciente, for this Chicana la guerra de independencia is a constant. (2)

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LA FUERZA DE MI REBELIÓN

A una edad muy temprana yo ya tenía un fuerte sentido de quién era, qué era capaz de hacer, y qué era justo. Tenía una voluntad testaruda que intentaba movilizar constantemente a mi alma bajo mi propio régimen, vivir la vida en mis propios términos sin importar lo inadecuados que resultaran para los demás.

Terca. Incluso de niña nunca obedecía. Era «perezosa». En lugar de planchar las camisas de mis hermanos pequeños o de limpiar los arma-

Hay una rebelde en mí —la Bestia de la Sombra. Es una parte de mí que se niega a aceptar órdenes de autoridades externas. Se niega a aceptar órdenes de mi voluntad consciente, desafía la soberanía de mi propio gobierno. Es esa parte de mí que odia las restricciones de cualquier clase, incluso las autoimpuestas. Al mínimo amago de cualquier otro de limitar mi tiempo y mi espacio, patalea con ambas piernas. Se desboca. ,

TIRANÍA CULTURAL La cultura moldea nuestras creencias.

Percibimos la versión de la realidad que ella comunica. Paradigmas dominantes, conceptos predefinidos que existen como incuestionables, imposibles de desafiar, nos son transmitidos a través de la cultura. La cultura la hacen aquellos en el poder—hombres.

Los varones hacen las reglas y las leyes; las mujeres las transmiten. ¿Cuántas veces habré oído a madres y suegras aconsejar a sus hijos pegar a sus mujeres por no obedecerlos, por ser hociconas [big mouths], por ser callejeras [going to visit and gossip with neighbors], por esperar que sus maridos las ayuden con la crianza de los hijos y el trabajo doméstico, por querer ser algo más que esposas?

La cultura espera que las mujeres muestren mayor aceptación a, y compro-

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Gloria Anzaldúa

Guardo un recuerdo muy vivo de una vieja fotografía: tengo seis años.

Estoy de pie entre mi padre y mi madre, la cabeza ladeada hacia la derecha, los dedos de mis pies planos aferrándose al suelo. Agarrada a la mano de mi madre. Hasta el día de hoy no estoy segura de dónde encontré la fuerza para abandonar la fuente, la madre, separarme de mi familia, mi tierra, mi gente, y todo lo que esa fotografía significaba. Tuve que abandonar el hogar para poder encontrarme a mí misma, encontrar mi propia naturaleza intrínseca, enterrada bajo la personalidad que me había sido impuesta.

Fui la primera en seis generaciones en salir del Valle, la única de mi familia en dejar la casa.

Pero no abandoné todas las partes de mí: conservé la tierra de mi propio ser. Sobre ella caminé al marcharme, taking with me the land, the Valley, Texas. Gané mi camino y me largué. Muy andariega mi hija.

Because I left of my own accord me dicen, «¿Cómo te gusta la mala vida?»

rios, pasaba largas horas estudiando, leyendo, pintando, escribiendo. Cada pedacito de confianza en mí misma que laboriosamente lograba reunir, recibía una paliza diaria. No había nada de mí que mi cultura aprobara. Había agarrado malos pasos. Something was «wrong» with me. Estaba más allá de la tradición.

Movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan

miso con, el sistema de valores que los varones. La cultura y la Iglesia insisten en que las mujeres estén sometidas a los hombres. If a woman rebels she is a mujer mala. Si una mujer no renuncia a sí misma en favor del varón, es egoísta. Si una mujer se mantiene virgen hasta el matrimonio, she is a good woman. Para una mujer de mi cultura únicamente había tres direcciones hacia las que volverse: hacia la Iglesia como monja, hacia las calles como prostituta, o hacia el hogar como madre. Hoy en día algunas de nosotras, muy pocas, tenemos una cuarta opción: incorporarnos al mundo por medio de la educación y la carrera profesional y convertirnos en personas autónomas.

Como pueblo de gente trabajadora nuestra actividad principal es poner comida en nuestras bocas, un techo sobre nuestras cabezas y ropa sobre nuestras espaldas. Dar una educación a nuestros hijos e hijas está fuera de las posibilidades de la mayoría de nosotros.

Educadas o no, la responsabilidad de las mujeres aún es la de ser esposa/ madre —sólo la monja puede escapar de la maternidad. Si no se casan y tienen hijos se hace sentir a las mujeres como completos fracasos. «¿Y cuando te casas, Gloria? Se te va a pasar el tren».

Y yo les digo, «Pos si me caso, no va a ser con un hombre». Se quedan calladitas. Sí, soy hija de la Chingada. I ’ve always been her daughter. No ‘tés chingando. (...)

Los humanos temen lo sobrenatural, tanto lo terrenal —los impulsos animales como la sexualidad, lo inconsciente, lo desconocido, lo ajeno— como lo divino —lo sobrehumano, el dios que hay en nosotros. La cultura y la religión tratan de protegernos de estas

dos fuerzas. Se teme a la mujer por la virtud de crear seres de carne y sangre en su vientre—sangra cada mes pero no muere—, por la virtud de estar en comunión con los ciclos de la naturaleza. Dado que, según el cristianismo y la mayoría de las religiones mayoritarias, la mujer es carnal, animal y más cercana a lo terrenal, debe ser protegida.

Protegida de ella misma. La mujer es lo extraño, la otredad. Es un reconocido fragmento de las pesadillas del hombre, es su Bestia de la Sombra. Verla le conduce a un frenesí de ira y temor.

La gorra, el rebozo, la mantilla son símbolos de «protección» de las mujeres en mi cultura. La cultura —léase los hombres— pretende proteger a las mujeres. En realidad mantiene a la mujer en roles rígidamente definidos. Aleja a las niñas de otros hombres —no caces en mi coto, sólo yo puedo tocar el cuerpo de mi niña. Nuestras madres nos enseñaron bien, «Los hombres no más quieren una cosa»; no puedes confiar en los hombres, son egoístas y son como niños. Nuestras madres se aseguraban de que no entráramos en camisón o en bragas en las habitaciones de hermanos o padres o tíos.

Nunca estábamos solas con hombres, ni siquiera con los de nuestra propia familia.

A través de nuestras madres, la cultura nos daba dobles mensajes: No voy a dejar que ningún pelado desgraciado maltrate a mis hijos. Para acto seguido decir, La mujer tiene que hacer lo que le diga el hombre. ¿Cuál debíamos ser, la fuerte o la sumisa, la rebelde o la conformista?

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dos. La cultura chicana, mexicana, y algunas culturas indias no toleran la desviación. Desviación es todo aquello que está condenado por la comunidad.

La mayoría de las sociedades tratan de librarse de sus desviados. La mayoría de las culturas han quemado y golpeado a sus homosexuales y a otros que se han desviado de la normalidad sexual.

Los raritos son el espejo que refleja el miedo heterosexual de la tribu: ser diferente, ser otro y por lo tanto inferior, por lo tanto sub-humano, inhumano, no-humano.

Gran parte de lo que la cultura condena se focaliza en las relaciones de parentesco. El bienestar familiar, la comunidad y la tribu son más importantes que el bienestar individual. El individuo existe primero como pariente —como hermana, padre o padrino— y después como individuo.

MITAD Y MITAD Había una muchacha que vivía cerca de mi casa. La gente del pueblo hablaba de ella como una de las otras, «of the Others». Decían que durante seis meses era una mujer que tenía una vagina que sangraba una vez al mes, y que durante los otros seis meses ella era un hombre, tenía un pene y orinaba de pie. La llamaban mitad y mitad, mita’ y mita’, ni lo uno ni lo otro sino una extraña duplicación, una desviación de la naturaleza que horrorizaba, una obra de la naturaleza invertida.

Pero existe un aspecto mágico en la anormalidad y en la llamada deformidad. Según el pensamiento mágicoreligioso de las culturas primitivas se creía que las personas mutiladas, locas y sexualmente diferentes poseían poderes sobrenaturales. Para ellos, la anormalidad era el precio que una persona debía pagar por su —de él o de ella— extraordinario don innato.

En mi cultura el egoísmo está condenado, sobre todo en las mujeres; la humildad y generosidad, la ausencia de egoísmo, es considerada una virtud. En el pasado, ser humilde con miembros de fuera de la familia aseguraba que no harías a nadie envidioso; así él o ella no utilizaría ningún hechizo contra ti. Si te sientes importante eres una envidiosa. Si no te comportas como todo el mundo, la gente dirá que piensas que eres mejor que los demás, que te crees grande. Con la ambición —condenada en la cultura mexicana y valorada en la anglosajona— llega la envidia. El respeto acarrea una serie de reglas que mantienen en orden las categorías sociales y las jerarquías: el respeto está reservado para la abuela, papá, el patrón, aquellos con poder en la comunidad. La mujer está en lo más bajo de la escala un peldaño por encima de los desvia-

Hay algo irresistible en ser hombre y mujer a la vez, en el tener acceso a ambos mundos. En contra de algunos dogmas psiquiátricos, los mitad y mi-

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Gloria Anzaldúa

Los derechos tribales por encima de los individuales aseguraban la supervivencia de la tribu y eran necesarios entonces y, como en el caso de todos los pueblos indígenas del mundo que están aún defendiéndose contra el asesinato intencional y premeditado, todavía siguen siendo necesarios.

Movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan

tad no sufren una confusión de identidad sexual, o una confusión de género.

Lo que sufrimos es una absoluta dualidad despótica que dice que sólo somos capaces de ser uno u otro. Se afirma que la naturaleza humana es limitada y que no puede evolucionar hacia algo mejor. Pero yo, como otras personas queer, soy dos en un único cuerpo, tanto hombre como mujer. Soy la encarnación de los hieros gamos: la unión de contrarios en un mismo ser.

MIEDO A IR A CASA: HOMOFOBIA Para las lesbianas de color, la máxima rebelión que pueden emprender contra su cultura nativa es a través de su conducta sexual. La lesbiana va en contra de dos prohibiciones morales: sexualidad y homosexualidad. Siendo lesbiana y creciendo católica, adoctrinada como heterosexual, I made the choice to be queer —para algunos esto es genéticamente inherente. Es un camino interesante que se desliza continuamente dentro y fuera de lo blanco, de lo católico, lo mexicano, lo indígena, los instintos. Dentro y fuera de mi cabeza. Conduce a la loquería, los locos. Es una forma de conocimiento —de conocer, y de aprender, la historia de opresión de nuestra raza. Es una forma de equilibrar, de mitigar la dualidad.

En una facultad de Nueva Inglaterra donde enseñé, la presencia de algunas lesbianas provocó el pánico entre las estudiantes y profesoras heterosexuales más conservadoras. Las dos estudiantes y nosotras, dos profesoras lesbianas, nos reunimos con ellas para discutir sus miedos. Una de las estudiantes dijo: «creía que homofobia significaba miedo a volver a casa tras

la residencia universitaria».(3) Y yo pensé, qué apto. Miedo a volver a casa. Y no ser aceptada. Tememos ser abandonadas por la madre, la cultura, la Raza, ser rechazadas, culpadas, dañadas. La mayoría pensamos inconscientemente que si revelamos este aspecto inaceptable de nosotras, nuestra madre/cultura/raza nos rechazará totalmente.

Para evitar el rechazo, algunas de nosotras nos ajustamos a los valores de la cultura, relegamos las partes inaceptables a las sombras.

Lo que deja solamente un miedo — que seremos descubiertas y que la Bestia de la Sombra se escapará de su jaula. Algunas de nosotras tomamos otra ruta. Intentamos hacernos conscientes de la Bestia de la Sombra, enfrentarnos a la lujuria sexual y a la lujuria por el poder y la destrucción que vemos en su rostro, discernir de entre sus rasgos la sombra que el orden reinante de los varones heterosexuales proyecta sobre nuestra Bestia.

Sin embargo, otras damos otro paso: intentamos despertar a la Bestia de la Sombra que hay en nuestro interior.

No muchas saltan de alegría ante la posibilidad de enfrentarse en el espejo con la Bestia de la Sombra sin acobardarse ante sus ojos de serpiente sin párpados, su fría y húmeda mano de almeja que nos arrastra bajo tierra, los colmillos obstruidos y siseando. ¿Cómo poner alas a esta particular serpiente?

Pero algunas de nosotras hemos tenido suerte —en el rostro de la Bestia de la Sombra no hemos visto

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lujuria sino ternura; en su rostro hemos desenmascarado la mentira. ,

TERRORISMO ÍNTIMO: LA VIDA EN LA FRONTERA

La mujer no se siente a salvo cuando su propia cultura y la cultura blanca la critican; cuando los varones de todas las razas la cazan como a una presa. Alienada de su cultura materna, «alien» en la cultura dominante, la mujer de color no se siente a salvo en lo más profundo de su Ser. Petrificada, no puede responder, su cara está atrapada entre los intersticios, los espacios entre los diferentes mundos que habita.

La habilidad para responder es lo que se conoce como responsabilidad, sin embargo nuestras culturas nos quitan nuestra capacidad de actuar —nos encadenan en nombre de la protección. Bloqueadas, inmovilizadas, no podemos avanzar, no podemos retroceder. Este retorcido movimiento serpenteante, el propio movimiento de la vida, más veloz que el rayo, helado.

No nos comprometemos del todo. No utilizamos del todo nuestras facul-

Mi identidad chicana está forjada en la historia de la resistencia de la mujer india. Los rituales de luto de la mujer azteca eran ritos de desafío para protestar contra los cambios culturales que rompieron la igualdad y el equilibrio entre mujeres y varones, y protestar contra su desplazamiento a un estatus inferior, su denigración.

Como la Llorona el único medio de protesta de la mujer india era el lamento.

So mamá, Raza, how wonderful, no tener que rendir cuentas a nadie. Me siento completamente libre para rebelarme y protestar contra mi cultura. Por mi parte, no tengo miedo a traicionar porque, al contrario que las chicanas y otras mujeres de color que crecieron blancas, o quienes sólo recientemente han vuelto a sus raíces culturales nativas, yo estaba totalmente inmersa en la mía. No fue hasta que fui al instituto que «vi» blancos. Hasta que trabajé en mi título de master no los había tenido a un brazo de distancia. Estaba totalmente inmersa en lo mexicano, un rural, rústico, aislado mexicanismo. Para separarme de mi cultura —y de mi familia— tuve que sentirme suficientemente competente ahí afuera y lo bastante segura por dentro para vivir la vida por mi misma.

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Gloria Anzaldúa

El mundo no es un lugar seguro para vivir. Temblamos en celdas separadas en ciudades cercadas, los hombros encorvados, apenas escondiendo el pánico bajo la superficie de la piel, tragándonos diariamente el golpe con el café de la mañana, con el miedo a que quemen nuestras casas con antorchas, a los ataques en las calles. Encerradas.

tades. Nos abnegamos. Y ahí, frente a nosotras, está el cruce de caminos y la elección: sentirnos como víctimas cuando otra persona tiene el control y por tanto es responsable y puede ser culpado —ser una víctima y transferir la culpa sobre la cultura, la madre, el padre, el ex-amante, el amigo, me absuelve de la responsabilidad—, o sentirse fuerte y, en gran medida, en control.

Movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan

Sin embargo, cuando dejé perdí el contacto con nes, porque lo mexicano de mí. Soy una tortuga, voy llevo mi «hogar» en

mi casa no mis orígeforma parte allá donde mi espalda.

No fui yo quien vendió a mi gente sino ellos a mí. Y sí, aunque el «hogar» permea cada músculo y cartílago de mi cuerpo, yo también tengo miedo de volver a casa. Aunque siempre defenderé mi raza y cultura cuando sean atacadas por los no-mexicanos, conozco el malestar de mi cultura. Detesto algunas formas de mi cultura, cómo incapacita a sus mujeres, como burras, nuestras fuerzas usadas contra nosotras, vulgares y burras portando humildad con dignidad. La habilidad de servir, afirman los hombres, es nuestra mayor virtud. Detesto cómo mi cultura hace caricaturas macho de sus hombres. No, no asumo todos los mitos de la tribu en los que nací. Puedo comprender por qué cuanto más teñidas de sangre anglo, más firmemente mis hermanas de color y decoloradas glorifican los valores de su cultura de color —para compensar la extrema devaluación de la que es objeto por parte de la cultura blanca. Es una reacción legítima. Pero yo no glorificaré aquellos aspectos de mi cultura que me hayan dañado y que me hayan dañado bajo el pretexto de protegerme.

Así que no me deis vuestros dogmas y vuestras leyes. No me deis vuestros banales dioses. Lo que quiero es contar con las tres culturas —la blanca, la mexicana, la india. Quiero la libertad de poder tallar y cincelar mi propio rostro, cortar la hemorragia con cenizas, modelar mis propios dioses desde mis entrañas. Y si ir a casa me es denegado entonces tendré que

levantarme y reclamar mi espacio, creando una nueva cultura —una cultura mestiza— con mi propia madera, mis propios ladrillos y argamasa y mi propia arquitectura feminista.

LA HERIDA DE LA INDIA-MESTIZA

Estas carnes indias que despreciamos nosotros los mexicanos así como despreciamos y condenamos a nuestra madre, Malinali. Nos condenamos a nosotros mismos. Esta raza vencida, enemigo cuerpo.

No fui yo quien vendió a mi gente sino ellos a mí. Malinali Tenepat, o Malintzin, ha pasado a ser conocida como la Chingada — the fucked one.

Se ha convertido en una palabrota que sale de boca de los chicanos una docena de veces al día. Puta, prostituta, la mujer que vendió a su gente a los españoles, son epítetos que los chicanos escupen con desprecio. El peor tipo de traición reside en hacernos creer que la mujer india en nosotras es la traidora. Nosotras, indias y mestizas criminalizamos a la india que hay en nosotras, la brutalizamos y la condenamos. La cultura masculina ha hecho un buen trabajo con nosotras.

Son las costumbres que traicionan.

La india en mí es la sombra: La Chingada, Tlazolteotl, Coatlicue.

Son ellas que oímos lamentando a sus hijas perdidas.

No fui yo quien vendió a mi gente sino ellos a mí. Me traicionaron por el color de mi piel. La mujer de piel oscura ha sido silenciada, burlada, enjaulada, atada a la servidumbre con el matrimonio,

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Gloria Anzaldúa

apaleada a lo largo de 300 años, esterilizada y castrada en el siglo XX. Durante 300 años ha sido una esclava, mano de obra barata, colonizada por los españoles, los anglo, por su propio pueblo —y en Mesoamérica su destino bajo los patriarcas indios no se ha librado de ser herido.

Durante 300 años fue invisible, no fue escuchada, muchas veces deseó hablar, actuar, protestar, desafiar. La suerte estuvo fuertemente en su contra. Ella escondió sus sentimientos; escondió sus verdades; ocultó su fuego; pero mantuvo ardiendo su llama interior. Se mantuvo sin rostro y sin voz, pero una luz brilló a través del velo de su silencio. Y aunque no pudo extender sus ramas y para ella en este momento el sol se ha escondido bajo la tierra y no hay luna, continúa avivando la llama. El espíritu del fuego la estimula para luchar por su propia piel y un trozo de suelo en el que permanecer, un suelo desde el que ver el mundo —una perspectiva, un terreno propio donde pueda sondear las ricas raíces ancestrales en su amplio corazón de mestiza. Ella espera hasta que las aguas no sean tan turbulentas y las montañas no tan resbaladizas con la ventisca. Golpeada y magullada espera, sus magulladuras se arrojan contra ella misma y contra el pulso rítmico de lo femenino. Coatlalopeuh espera con ella.

NOTAS: (1) Publicación original: Gloria Anzaldúa, «Los movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan» (en hooks, bell et al. Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras.

Traducción: Serrano Gimenez, Maria et al. Madrid, Traficantes de Sueños, 2004, pp. 71-80) (2) Las cursivas aparecen en castellano en el original. [N. de e. de la publicáción original] (3) Juego de palabras en inglés entre homophobia y home, «hogar». [N. de e. de la publicáción original]

Aquí en la soledad prospera su rebeldía. En la soledad Ella prospera.

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Lxs (1) feministas aguafiestas (y otros sujetos obstinados) (2)

Lxs feministas aguafiestas (y otros sujetos obstinados)

Sara Ahmed

,

UNA NOTA SOBRE ESTE ARTÍCULO. (3) Puede ser difícil recordar cómo llegamos a ser o a hacernos feministas, aunque sea porque es difícil recordar un tiempo en el que no nos hubiésemos sentido de esta manera. ¿Es posible que siempre hayamos sido así? ¿Es posible que hayamos sido feministas desde el principio? Una historia feminista puede ser un principio. Tal vez, podamos entender la complejidad del feminismo como un espacio activista, si podemos dar cuenta de cómo el feminismo se vuelve una cuestión de afectos, algo en lo que invertimos, una manera de relacionarnos con el mundo, una manera de hacer sentido sobre cómo nos relacionamos con el mundo. ¿Cuándo es que “feminismo” se convirtió en una palabra que no sólo te habló directamente a ti, sino que habló de ti, que habló de tu existencia, e incluso te habló hasta la existencia? ¿Su sonido, tu sonido? ¿Cómo nos agrupamos, concurriendo alrededor de esta palabra, ateniéndonos lx unx a lx otrx al mismo tiempo que nos atenemos a ella? ¿Qué significaba, qué significa, aferrarse al “feminismo”, luchar en su nombre, sentir en sus altibajos, en sus idas y venidas, nuestras propias variaciones, nuestros propios tránsitos? ¿Cuál es mi historia? Al igual que tú, tengo muchas. Una manera de contar mi historia feminista sería comenzar con una mesa. Alrededor de la mesa, se reúne una familia. Siempre nos sentamos en los mismos lugares: mi papá en una cabecera, yo misma en la otra,

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Comenzamos con una mesa. Alrededor de esta mesa, se reúne la familia, conversa cortésmente. Sólo que en estas conversaciones únicamente ciertos asuntos pueden ser traídos a colación. Alguien dice algo que consideras problemático. Te estás poniendo tensx, se está poniendo tenso el ambiente. ¡Qué difícil distinguir entre (lo que eres) tú y (lo que es) aquello! Respondes, con cuidado, tal vez. Dices por qué consideras lo que dijeron problemático. Puede que estés hablando en voz baja, pero te estás empezando a sentir exaltadx al reconocer con cierta frustración que estás siendo turbadx por alguien que te está perturbando. Diciendo lo que piensas o expresándote, estás perturbando la situación. Que hayas descrito lo que alguien más dijo como un problema, significa, que tú has creado un problema. Te conviertes en el problema que creaste.

Ser el objeto de desaprobación compartida, esas miradas que te pueden herir, excluir. Sentirte alienadx

puede destrozar tu mundo. La familia se reúne alrededor de la mesa, se supone que estas ocasiones son felices. ¡Cuánto nos esforzamos por mantener la felicidad de la ocasión, por mantener la superficie de la mesa bien pulida, para que pueda reflejar una buena imagen de la familia. Tantas cosas que no debes decir, hacer, ser, para proteger y preservar esa imagen. Si dices o haces o eres algo (cualquier cosa) que no le refleje la imagen de “familia feliz” a la familia, su mundo se distorsiona. Te conviertes en la causa de la distorsión. Eres la distorsión que causaste. Otra cena arruinada. Distanciarse de una imagen puede permitirte ver lo que esa imagen no refleja y no reflejará.

Volverse o hacerse feminista puede hacernos sentir alienadxs respecto de la felicidad (aunque no solamente eso, no sólo eso: ¡la alegría y el placer de ser capaz de dejar el lugar que te fue dado!). Cuando nos sentimos felices estando cerca de los objetos correctos, estamos alineadxs, afrontando el camino correcto. Te distancias, te des-alineas de una comunidad afectiva, si no experimentas felicidad a través de las cosas correctas. La diferencia entre el valor afectivo de un objeto y cómo lo experimentamos puede involucrar un rango de afectos, determinados por las diferentes explicaciones que damos para acortar esa distancia.

Si nos desilusionamos de algo que supuestamente debía hacernos felices, generamos explicaciones de por qué esa cosa es decepcionante. Podemos desilusionarnos sin siquiera haber sido felices. Piensa en el día de la boda, imaginado desde mucho antes de que su-

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Sara Ahmed

mis dos hermanas de un lado, mi mamá del otro. Siempre nos sentamos de esta manera en la mesa, como si estuviéramos tratando de asegurar más que nuestro(s) lugar(es).

Sí, un recuerdo de infancia. Pero también se trata del recuerdo de una experiencia cotidiana, en un sentido bastante literal: una experiencia que sucedía día con día.

Una cotidianidad intensa, mi papá preguntando, mis hermanas y yo respondiendo, mi mamá generalmente en silencio. ¿Cuándo es que la intensidad se vuelve tensión?

Lxs feministas aguafiestas (y otros sujetos obstinados)

ceda como “el día más feliz de toda tu vida”. ¿Qué pasa si ese día pasa y la felicidad no se da? En su ya clásico The Managed Heart [El corazón gestionado] Arlie Russell Hochschild analiza cómo la novia que no está feliz el día de la boda y se siente “deprimida y perturbada” está entonces sintiendo “un sentimiento inapropiado” o está afectada de forma inapropiada. Tienes que salvar el día sintiéndote bien: “al percibir una diferencia entre el sentimiento ideal y el real que soportó, la novia se incita a sí misma a estar feliz”.(4) La capacidad de “salvar el día” depende de que la novia sea capaz de dejarse afectar de la manera correcta o al menos que sea capaz de convencer a lxs otrxs de que está siendo afectada de la manera correcta.

Corregir nuestros sentimientos es desprendernos de un afecto anterior: la novia se hace a sí misma feliz dejando de sentirse miserable. De este ejemplo aprendemos que es posible no habitar del todo nuestra propia felicidad o inclusive estar distanciadxs y enajenadxs de nuestra felicidad, cuando el afecto anterior permanece vivo y persiste como algo más que un recuerdo o cuando la simple necesidad de hacernos sentir a nosotrxs mismxs de cierta manera nos inquieta.

No siempre te va a ser posible acortar la distancia entre lo que sientes y lo que deberías de sentir. Tras la agudeza de este “no” se asoma un mundo de posibilidades. ¿Es el activismo aquello que actúa y representa esa distancia, la abre, la distiende? No acortar la distancia entre lo que sí sientes y lo que deberías de sentir podría comenzar como o con una sensación de desilusión. La desilusión puede implicar un

relato ansioso de dudas sobre nosotrxs mismxs (¿por qué no me hace feliz esto, qué pasa conmigo?) o un relato de enojo, en el que el objeto que “supuestamente” nos debería de hacer felices es entendido y etiquetado como la causa de la desilusión. Tu enojo puede que se dirija en contra o se desborde hacia aquellxs que te prometieron felicidad a través de la elevación de tales objetos como un bien. En esos momentos, nos desconocemos, nos enajenamos de nuestros afectos.

Aquellxs que experimentan sentimientos adjudicados por otrxs están enajenadxs de sus afectos. Eres apartadx de la mesa de la felicidad, pierdes tu asiento en ella. ¿Qué pasa, si pierdes tu lugar?

El activismo a menudo es un asunto de asientos y de lugares. La palabra “disidencia” por ejemplo deriva del Latín dis - “aparte” + sedere - “sentarse”. Lx disidente es aquellx que se sienta aparte. O lx disidente es aquellx que sería apartadx por haber tomado un lugar en la mesa: tu asiento es el lugar del desacuerdo. Mientras escribía Queer Phenomenology [Fenomenología queer] yo estaba demasiado obsesionada con las mesas para notar lo queer de la silla, lo queer que es la silla. Pero, sí sugerí en ese entonces que si empezáramos por el cuerpo que pierde su silla, el mundo que estaríamos describiendo sería muy diferente.(5) AGUAFIESTAS Ser apartadx de la mesa de la felicidad podría significar la amenaza

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La figura de lx feminista aguafiestas hace sentido, si la situamos en el contexto de las críticas feministas a la felicidad, cómo la felicidad es usada para justificar normas sociales como bienes sociales (un bien social causa felicidad, dado que la felicidad es concebida como algo bueno). Simone de Beauvoir lo describió con astucia: “siempre resulta fácil declarar dichosa la situación que se le quiere imponer [a los demás].”(7) No estar de acuerdo en permanecer en el lugar de este deseo podría significar la renuncia a la felicidad que se anhela. Involucrarse en el activismo político es por lo tanto estar involucradx en una lucha en contra de la felicidad. Aunque estemos luchando por cosas diferentes, aunque los mundos

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que queremos crear sean diferentes, podríamos compartir aquello con lo que tenemos que lidiar. Nuestros archivos activistas son por lo tanto archivos de infelicidad. Sólo tienes que ponerte a pensar en toda la labor de crítica que nos antecede: críticas feministas a la figura de “la ama de casa feliz”, críticas negras al mito de lx “esclavx feliz”, críticas queer a la sentimentalización de la heterosexualidad como “felicidad conyugal”. La lucha acerca de y por la felicidad proporciona el horizonte frente al cual las demandas políticas son planteadas. Heredamos ese horizonte.

Estar dispuestx a ir en contra de un orden social, que está protegido por un orden moral, es estar dispuestx a causar infelicidad, aún cuando la infelicidad no es tu causa. Estar dispuestx a causar infelicidad puede que se vincule con la apreciación de la forma en cómo vivimos una vida individual (no elegir “el camino correcto” puede ser leído como una renuncia a la felicidad que supone seguir ese camino. Las respuestas de padres a las declaraciones de homosexualidad de sus hijxs, por ejemplo, pueden tomar la forma explícita, no de estar infelices acerca del hijx que es queer, sino de estar infelices acerca del hijx que es infeliz.

(8) Aunque no quieras hacer infelices a quienes amas, una vida queer puede significar vivir con esa infelicidad.

Estar dispuestx a causar infelicidad también puede ser acerca de cómo nos sumergimos en la lucha colectiva, ya que trabajamos con y a través de otrxs que comparten nuestros puntos de alienación. Aquellxs que fueron apartadxs de la mesa de la felicidad, pueden encontrarse lxs unxs a lxs otrxs.

Sara Ahmed

no sólo de esa mesa, también de lo que se reúne a su alrededor, de lo que se reúne en ella. Si eres apartadx de la mesa, puedes incluso estorbarle a quienes están sentadxs y que más que cualquier otra cosa quieren conservar sus lugares. Provocar la pérdida del lugar puede significar aguar la fiesta de quienes están sentadxs. ¡Qué bien reconocemos la figura de lx feminista aguafiestas! ¡Cómo hace sentido!

Tomemos la figura de lx feminista aguafiestas en serio. Uno de los proyectos feministas podría ser regresarle a lx aguafiestas su voz.

Mientras percibir a lxs feministas como aguafiestas podría ser considerado una forma de supresión, hay allí una agencia [“agency”](6) que esta supresión, de forma bastante irónica, revela. Podemos responder a la acusación con un “sí”.

Lxs feministas aguafiestas (y otros sujetos obstinados)

Así que, sí, tomemos la figura de lx feminista aguafiestas en serio. ¿Lx feminista agua la fiesta de las otras personas al señalar instantes de sexismo? O ¿acaso expone los malos sentimientos que se esconden, se desplazan o se niegan bajo signos públicos de felicidad? ¿Acaso es cuando alguien expresa su enojo acerca de las cosas, que los malos sentimientos toman el espacio? O ¿podría el enojo ser el momento en el que los malos sentimientos que circulan por los objetos son traídos a colación, de cierta manera sacados a la superficie? Por lo tanto el sujeto feminista “presente en el espacio” no sólo “deprime a los demás” hablando de temas infelices como el sexismo, también lo hace exponiendo cómo la felicidad es sostenida borrando los signos de no-concordancia. Lxs feministas de cierta manera aguan la fiesta: perturban la mismísima fantasía de que la felicidad puede ser encontrada en ciertos lugares. Destruir una fantasía puede incluso destruir un sentimiento. No es sólo que lxs feministas no puedan ser felizmente afectadxs por aquello que supuestamente causa felicidad, sino que nuestro fracaso de ser felices es leído como sabotaje de la felicidad de los demás.

Consideremos la relación entre la negatividad de la figura de lx feminista aguafiestas y cómo ciertos cuerpos son “encontrados” o “ubicados” como negativos. Marilyn Frye sostiene que la opresión implica que muestres signos de felicidad sobre la situación en la que te encuentras. Ella lo pone así: “a menudo es un requisito que las personas oprimidas sonriamos y seamos joviales.

Si cumplimos, indicamos nuestra docilidad y nuestra conformidad con la si-

tuación”. Estar oprimidx exige mostrar signos de felicidad, cual si fueran signos de estar o de haberte adaptadx. Para Frye “todo menos el más soleado semblante, nos expone a ser percibidas como viles, amargadas, enojadas y peligrosas”.(9) Ser identificadx como feminista es ser adscritx a una categoría difícil y a una categoría de la dificultad. Si te nombras a ti misma feminista, “de inmediato” eres “leídx” como “no fácil de llevarlx”. Tienes que demostrar que no eres una persona difícil manifestando signos de buena voluntad, disposición y felicidad. Frye alude a tales experiencias, cuando describe cómo “esto en el último de los casos significa que podríamos ser consideradxs difíciles o desagradables para trabajar en equipo, lo cual puede ser suficiente para costarnos nuestro sustento.”(10) También podemos atestiguar una inversión en la infelicidad feminista (el mito de que lxs feministas aguan la fiesta, porque carecen de alegría). Existe el deseo de creer que las mujeres se hacen feministas porque son infelices. Este deseo funciona como una defensa de la felicidad contra la crítica feminista. Esto no quiere decir que no haya feministas que puedan estar descontentxs, volverte feminista puede significar tomar conciencia de las tantas razones que hay para estar descontentxs. La conciencia feminista puede ser considerada una suerte de conciencia de la infelicidad, una conciencia que se hizo posible una vez que nos sentimos segregadxs y nos apartamos. Mi argumento aquí sería que

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Las luchas políticas pueden apoderarse de las causas de la infelicidad. Necesitamos historizar la infelicidad. Necesitamos escuchar en la palabra infelicidad más que la negación del “in”. La historia de la palabra “infeliz” nos podría enseñar acerca de la infelicidad de la historia de la felicidad. En sus usos más tempranos infeliz significó causar infortunio o dificultad.

Fue hasta después que llegó a significar sentirse desafortunadx, en el sentido de desdichadx o triste.

Podemos aprender de la prontitud con que se traduce causar infelicidad a ser descritx como infeliz.

Tenemos que aprender.

La palabra “desdichadx” tiene su propia genealogía, proviene de “miserable” y significa forasterx, exiliadx, persona desterrada. Desdichadx en el sentido de una “persona vil, despreciable” se fue desarrollando en el inglés antiguo y se dice que refleja “el estado lamentable de los marginadxs.” ¿Podemos re-escribir la historia de la felicidad desde el punto de vista del desdichadx? Si escucháramos a aquellxs que son clasificadxs como “desdichadxs”, quizá cesaría el estigma de la desdicha. La pena del extrañx podría darnos un punto de vista diferente desde el cual mi-

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rar la felicidad, no porque nos enseñe cómo es o cómo debe de sentirse ser un extrañx, sino porque podría distanciarnos de la felicidad de lo familiar.

La fenomenología nos ayuda a explorar cómo lo familiar es aquello que no se revela. Una fenomenología queer muestra cómo lo familiar no es revelado a aquellxs que pueden habitarlo. Para personas queer y otrxs otrxs lo familiar te es revelado, porque tú no lo habitas. Estar “distanciadx de” puede ser aquello que permite un “conocimiento” o una “conciencia de”. Esa es la razón por la cual ser unx feminista aguafiestas puede ser un proyecto de aprendizaje, un proyecto de construcción de mundos.

MESAS FEMINISTAS Un llamado feminista podría ser un llamado al enojo, a desarrollar un sentido de enojo acerca de los malestares y equívocos colectivos. Y sin embargo, es importante que no hagamos de la emoción feminista un sitio de la verdad: como si siempre fuese claro o evidente que nuestro enojo es correcto y tiene la razón. Cuando el enojo se vuelve virtuoso, puede ser opresivo. Asumir que el enojo hace que tengamos la razón es incorrecto. Sabemos lo fácil que es que una política de la felicidad sea desplazada por una política del enojo: asumir el derecho a la felicidad, puede muy rápidamente convertirse en cólera hacia otrxs (inmigrantes, extranjerxs, desconocidxs) que han tomado la felicidad que “por derecho” se asume como nuestra. Es precisamente el hecho de que no nos podamos defender ante un uso tan defensivo de la emoción, lo que sería mi argumento. Las emociones

Sara Ahmed

lxs feministas son leídxs como infelices, de forma que las situaciones de conflicto, violencia y poder puedan ser leídxs y entendidxs como si tratasen de la infelicidad de lx feministas, en vez de tratarse de aquello acerca de lo cual están infelices.

Lxs feministas aguafiestas (y otros sujetos obstinados)

no siempre son justas, incluso aquellas que parecen adquirir su fuerza en o de una experiencia de injusticia.

Las emociones feministas están mediadas y son opacas; son sitios de lucha, y tenemos que insistir en la lucha con ellos.(11) Después de todo, los espacios feministas son espacios emocionales, en los cuales la experiencia de solidaridad es difícilmente exhaustiva. Siendo feministas tenemos nuestras propias mesas. Si somos retiradxs de nuestras mesas familiares, eso no necesariamente conlleva a que estemos sentadxs todxs juntxs. Podemos situar la figura de lx feminista aguafiestas junto a la figura de la mujer negra enojada, tan bien explorada por escritoras feministas negras como Audre Lorde(12) y bell hooks(13). La mujer negra enojada puede ser descrita como una aguafiestas, ella hasta puede aguar la fiesta feminista señalando, por ejemplo, formas de racismo dentro de las políticas feministas. Tal vez, ni siquiera tenga que señalar ninguna cuestión semejante para aguar la fiesta. Escucha la siguiente descripción de bell hooks: “un grupo de feministas activistas blancas que no se conocen entre ellas, pueden estar presentes en una reunión en la cual van a discutir teoría feminista.

Puede que se sientan vinculadas y relacionadas por la condición compartida de ser mujeres, pero la atmósfera cambiará notablemente, cuando una mujer de color entre al cuarto. La mujer blanca se va a tensar, ya no estará relajada, ya no estará celebrando.”(14) No es sólo que los sentimientos estén “bajo tensión”, sino que la tensión se sitúa en alguna parte: ser percibidx

por algunos cuerpos, se presume que es provocado por otro cuerpo, que resulta ser percibido como aislado del grupo, como algo que obstaculiza el disfrute y la solidaridad.

Al cuerpo de color se le culpa de ser la causa de la tensión, lo cual es al mismo tiempo una pérdida de la atmósfera compartida. ¡Siendo unx feminista de color, ni siquiera tienes que decir algo para causar tensión! La simple proximidad de ciertos cuerpos implica una transformación afectiva. De este ejemplo aprendemos que las historias son condensadas en la intangibilidad de una atmósfera o en la intangibilidad de los cuerpos que parecen estorbar. Las atmósferas pueden volverse compartidas, si existe un acuerdo sobre el lugar en el cual situamos los puntos de tensión.

Una historia puede ser preservada en la viscosidad o dificultad de una situación. Expresar enojo siendo una mujer de color es, entonces, confirmar tu posición como causa de tensión, tu enojo es lo que amenaza los lazos y los acuerdos sociales. Como expone Audre Lorde: “Cuando mujeres de color hablan del enojo que entorpece tantas de las relaciones que tenemos con mujeres blancas, muchas veces se nos dice que estamos ‘creando un ambiente de impotencia’ ‘impidiéndoles a las mujeres blancas superar la culpa’ o ‘obstando la confianza en la comunicación y en la acción’.”(15) La exposición de violencia se vuelve el origen de la violencia. La mujer de color debe soltar su enojo para que la mujer blanca pueda seguir adelante.

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en el que la narradora Sissie siendo una mujer negra tiene que trabajar para mantener la comodidad de lxs demás. En un avión una azafata blanca la invita a sentarse hasta el fondo del avión con “sus amigxs”, dos personas negras que ella no conoce. Está a punto de decir que no lxs conoce y titubea. “Si me hubiese negado a unirme a ellxs, se hubiese generado una situación incómoda, ¿no es cierto? Considerando también que aparte de la educación evidentemente civilizada de la azafata, ella fue entrenada en ver por la comodidad de todos sus pasajeros.”(16)

Algunos cuerpos se vuelven puntos de obstrucción y de bloqueo, puntos en los que la comunicación deja de fluir. Piensa en el maravilloso poema escrito en prosa Nuestra Hermana Aguafiestas de Ama Ata Aidoo

OBSTRUIR EL PASO

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El poder habla y se afirma en este momento de titubeo. ¿Lo aceptas? ¿Qué significa que no lo aceptes? Significa crear incomodidad y eso significa ser leídx como alguien incómodx. Mantener la comodidad pública requiere que ciertos cuerpos “acepten”. Negarse a aceptar, rechazar el lugar que te es dado, significa ser vistx como causante de problemas, como alguien que incomoda a lxs demás. Existe una lucha política acerca de la manera en la que atribuimos buenos y malos sentimientos. Esta lucha gira alrededor de la aparentemente simple pregunta de quién introduce y atribuye qué sentimientos a quién. Los sentimientos pueden atorarse con ciertos cuerpos desde que describimos lugares, situaciones, dramas. Y los cuerpos se pueden atorar según los sentimientos con los cuales los asociamos.

Unx aguafiestas: aquellx que perturba la felicidad de las otras personas.

O simplemente aquellx que obstruye el paso – tú puedes obstruir el paso de

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La figura de la mujer negra enojada es una figura imaginaria que produce sus propios efectos. Argumentos sensatos, reflexivos son descartados como enojo (lo cual, por supuesto, vacía el enojo de su propia razón de ser), lo cual te enoja, tanto que tu respuesta es leída como la confirmación de la evidencia de que no sólo estás enojadx, sino que además (eres) poco razonable. Para decirlo de otra manera, el enojo de lxs feministas de color es atribuido. Puede que estés enojadx sobre la manera en (la) que el racismo y el sexismo disminuyen las opciones de vida para las mujeres de color. Tu enojo comprueba que algo está mal. Pero después cuando tu enojo es escuchado, tu discurso es leído como motivado por el enojo. Tu enojo es leído como no atribuido, como si estuvieras en contra de “x” porque estás enojadx, en lugar de estar enojadx porque estás en contra de “x”. Te enojas por la injusticia de ser leídx como si tu motivación fuese tu enojo, lo cual dificulta que te distancies del objeto de tu enojo. Te enredas con aquello sobre lo que estás enojadx porque estás enojadx de que te enreden en tu enojo. Al enojarte sobre el enredo, confirmas su afán con tu enojo como verdad “detrás de” tu discurso, lo cual bloquea tu enojo, le impide comunicar. Estás bloqueadx por no lograr comunicar.

Lxs feministas aguafiestas (y otros sujetos obstinados)

cualquier cosa, si ya eres consideradx alguien que obstruye el paso. Tu simple llegada a un espacio es un recordatorio de las historias que “obstruyen el paso” en la ocupación de ese espacio. ¿Cuántas historias feministas son acerca de espacios, acerca de quién los ocupa, acerca de hacerse de, construirse un espacio? Si llegar a un espacio es obstruir el paso, ¿qué pasa, qué haces? La figura de lx aguafiestas podría ser repensada en términos de las políticas de obstinación.

Sugerí antes que un archivo activista es un archivo de infelicidad, uno conformado por las luchas de quienes están dispuestxs a luchar en contra de la felicidad. Podríamos re-describir esta lucha en términos de aquellxs que están dispuestxs a obstinarse. Un archivo de la infelicidad es un archivo de la obstinación.

Regresemos: A escuchar qué y quiénes están detrás de nosotrxs. Alice Walker describe una “mujerista” [“womanist”] de la siguiente manera: “Una feminista negra o feminista de color... Por lo general, refiriéndose a un comportamiento escandaloso, audaz, intrépido u obstinado. Con el deseo de saber más y con mayor profundidad de lo que es considerado ‘bueno’ para una...

Responsable. A cargo. Seria.”(17) Julia Penelope describe el lesbianismo como obstinación: “La lesbiana opone resistencia a un mundo creado por la imaginación masculina. ¡Qué obstinación poseemos cuando reclamamos nuestras vidas!”(18) El feminismo radical de Marilyn Frye utiliza el adjetivo obstinado: “La creación obstinada de significados nuevos, un nuevo lugar de sentido, y nuevas maneras de ser y estar juntas en el mundo, parece ser

en estos tiempos mortalmente peligrosos la mejor esperanza que tenemos.”(19) Obstinación como audacia, obstinación como resistencia, como creatividad.

Podemos hacer que la manera en cómo la obstinación aparece, tenga sentido, si reparamos en una definición típica de la palabra obstinación: “Imponerse o estar dispuestx a imponer la voluntad propia por encima de y contra la persuasión, instrucción u orden. Estar gobernadx por la voluntad sin hacer caso a la razón. Decididx a tomar un camino propio. Obstinadx o perversx” (OED). ¿Ser llamadx obstinadx o perversx porque no eres persuadidx por la razón de otrxs? ¿Esto te es familiar? ¿Has escuchado esto antes? Cuando eres acusadx de obstinación, es como si tu ser fuese una obstinación de ser, una respuesta negativa a ceder el paso, rendirse, dejar tu camino. ¿Puede aquello de lo cual se nos acusa volverse una responsabilidad en el sentido descrito por Alice Walker, una manera de estar a cargo? Si somos acusadxs de obstinación, podemos aceptar y activar ese cargo.

Tal vez, tenemos que volvernos obstinadxs, para seguir yendo por el camino que andamos, si el camino que sigues es considerado “el camino incorrecto.” Todxs conocemos la experiencia de “tomar el camino equivocado” en una multitud. Todo el mundo parece ir en sentido contrario al camino que tú sigues.

Nadie tiene que empujar o atropellarte para que sientas el momento e impulso colectivo de la multi-

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Es crucial que no asumamos que la obstinación se trata simplemente de individuos solitarios que van en contra de la corriente de lo social. Al mismo tiempo, podemos notar cómo lo social puede ser experimentado como una fuerza: puedes sentir una fuerza de la manera más directa, cuando intentas resistir.

Es la experiencia de “tener que lidiar con algo” a lo que se le llama obstinación, esa es la razón por la cual una política obstinada tiene que ser una política colectiva. Lo colectivo aquí no se asume como fundamento. La obstinación es, más bien, un reunirse, un juntarse de aquellxs que luchan por un fundamento diferente para la existencia. Tienes que tener apoyo si no sigues el camino en el que las cosas fluyen. Esa es la razón por la cual al pensar en una política

feminista-queer, pienso en una política de mesas: las mesas favorecen las reuniones, y necesitamos apoyo, cuando vivimos nuestras vidas de maneras que son percibidas por otrxs como tercas u obstinadas.

Se produce un flujo, cuando cuerpos siguen la misma dirección. Andar también es juntarse. Un flujo puede ser un efecto de reuniones de todo tipo: reuniones de mesas, por ejemplo, como objetos afines que favorecen reuniones humanas. ¡Cuántas veces he hecho la experiencia de quedarme esperando sentadx en una mesa, cuando una pareja heterosexual entra a espacio y es atendida de inmediato! Para algunxs tendrás que volverte insistente para ser receptorx de una acción social, podrías tener que anunciar tu presencia, alzar la mano, diciendo: “¡Aquí estoy!” Para otrxs es suficiente que te aparezcas, porque ya te ha sido asignado un lugar en la mesa antes de que ocupes tu lugar. La obstinación describe las consecuencias desiguales de esta diferenciación.

Una atribución de obstinación implica una atribución de afectos negativos a aquellos cuerpos que obstruyen el paso, aquellos que “van en contra del flujo” así como van. La atribución de obstinación es por lo tanto efectivamente un cargo de aguar la fiesta.

Las conversaciones también son flujos, están saturadas. Escuchamos esa saturación como atmósfera. Ser consideradx obstinadx es ser aquellx que “arruina la atmósfera.” Una colega me cuenta que ella sólo tiene que abrir la boca en reuniones para ser testigo de cómo sus colegas tuercen los ojos como diciendo “ay no, ahí va de nuevo ella”.

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tud como un empujar y atropellar.

Para que puedas seguir moviéndote, tienes que empujar más fuerte que cualquiera de aquellxs que siguen el camino correcto. El cuerpo “que toma el camino equivocado” es aquel percibido como “obstruyendo el paso” de la voluntad que es adquirida como ímpetu. Para algunos cuerpos es simple persistencia, “continuar a pie firme”, requiere un gran esfuerzo, un esfuerzo que puede parecer a otrxs testarudez o obstinación, una insistencia de ir en contra del flujo. Tienes que volverte insistente para ir en contra del flujo. Eres juzgadx de ir en contra del flujo, porque eres insistente. Una paradoja de vida: te tienes que convertir en aquello por lo que eres juzgadx.

Lxs feministas aguafiestas (y otros sujetos obstinados)

Mi experiencia como hija feminista en una familia convencional me enseñó un montón acerca de torcer los ojos. Tú, ya sabes esto. Sin embargo, hablas, la que dice lo que piensa como feminista normalmente es vista como “causante de la discusión”, como la que está perturbando la fragilidad de la paz. Ser obstinadx es proveer un punto de tensión. La obstinación es viscosidad: es una acusación que bloquea.

Si ser consideradx obstinadx es ser la causa del problema, entonces podemos reclamar esa obstinación como causa política. Las historias feministas-queer están llenas de sujetos obstinados auto-declarados. Piensa en el Club de la Heterodoxia que operaba en Greenwich Village a principios del Siglo XX, un club para mujeres no ortodoxas. Ellas se describían a sí mismas como “este pequeño grupo de mujeres obstinadas” como Judith Schwarz revela en su maravillosa historia de este club.(20) Una heterodoxia “no es un acuerdo con creencias aceptadas, tampoco es tener opiniones no ortodoxas.” Ser obstinadx es estar dispuestx a anunciar tu desacuerdo y a respaldarlo. Respaldar un desacuerdo podría hasta significar volverte desagradable. Podríamos decir que el feminismo es la creación de algunas mujeres bastante desagradables.

Las historias políticas de huelgas y manifestaciones son las historias de aquellxs dispuestxs a poner sus cuerpos en el camino, a obstruir el paso, transformar sus cuerpos en puntos de bloqueo que interrumpen el flujo de tráfico humano, así como el flujo más amplio de una economía. Cuando la obstinación se vuelve un estilo de política, no sólo significa estar dis-

puestx a no ir con el flujo, sino también estar dispuestx a causar su bloqueo. Unx podría pensar en una huelga de hambre como la forma más pura de obstinación: un cuerpo cuya agencia se expresa al reducirse a bloqueo, donde el bloqueo de otrxs es auto-obstrucción, la obstrucción del paso hacia el interior del cuerpo. Las historias de obstinación son las historias de aquellxs dispuestxs a poner sus cuerpos en el camino, a obstruir el paso.

Las formas políticas de conciencia también pueden ser pensadas como obstinación, no sólo es difícil hablar acerca de aquello que se desvanece ante la vista, sino que tienes que estar dispuestx a obstruir el paso de tal recesión. Un argumento de la segunda ola del feminismo (uno que el Marxismo y las políticas negras comparten), y yo pienso que vale la pena agarrarse de él, es que la conciencia política es lograda: Suscitar conciencia política es un aspecto crucial del trabajo político colectivo. Suscitar conciencia es difícil, porque la conciencia es conciencia de aquello que se desvanece ante la vista. Si el punto de una recesión es que le da a unos cuantos el poder de ocupar el espacio (la ocupación es reproducida por el encubrimiento de los signos de ocupación), entonces, suscitar conciencia es resistir ante una ocupación.

Toma el ejemplo del racismo. Puede ser obstinadx hasta mencionar el racismo: como si el hablar de divisiones fuese lo que es divisivo.

Puesto que el racismo se desvanece

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Es muy difícil hablar del racismo como racismo, porque puede funcionar para censurar la misma evidencia de su existencia. Aquellxs que hablan del racismo son por lo tanto escuchadxs, como si causaran más que describieran un problema. Las apuestas en efecto son muy altas: Hablar del racismo significa ocupar un espacio que está saturado de tensión. La historia es saturación. Una de las conclusiones de un proyecto de investigación sobre diversidad, en el cual estuve implicada, fue que a causa de que el racismo satura espacios cotidianos e institucionales, las personas de color muchas veces toman decisiones estratégicas de no usar el lenguaje del racismo.(21) Si tú ya representas un problema o pareces estar “fuera de lugar” en las institucio-

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nes de blancura, pueden haber “buenas razones” para no ejercer aquello que es percibido como un vocabulario amenazador.(22) No hablar del racismo puede ser una manera de habitar los espacios del racismo. Minimizas la amenaza, que de por sí ya eres, suavizando tu lenguaje y aspecto, guardando, hacia la figura de la persona negra enojada, la mayor distancia posible. Claro, como bien sabemos, el simple hecho de entrar a un cuarto puede significar la pérdida de esa distancia, porque la figura llega allí antes que tú.

Cuando usas el mismo lenguaje del racismo eres percibidx como “insistiendo”, como “no soltando”. Es como si hablar del racismo es lo que lo mantiene a flote. El racismo por lo tanto se introduce en formas de representación como una representación de una experiencia del pasado. Toma la película Quiero ser como Beckham (2002, dir.

Gurinder Chada): El supuesto del que parte la película es la libertad de ser feliz, representado en la libertad de la hija, Jesminder, de hacer lo que le haga feliz (en su caso, jugar futbol; su idea de felicidad es lo que la acerca a una idea nacional de la felicidad). Los recuerdos que tiene su padre del racismo obstruyen el camino hacia su felicidad. Considera dos discursos que sostiene en la película, el primero ocurre al principio y el otro al final:

Cuando era un adolescente en Nairobi, era el mejor jugador de nuestra escuela. Nuestro equipo incluso ganó la Copa de África del Este.

Pero, al llegar a este país, nada.

Y estos malditos blancos [goras – término usado por los hindús para

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ante la conciencia social, pareciera que aquellxs que lo “mencionan” lo traen a la existencia. Aprendimos que la misma conversación sobre racismo es experimentada como una intromisión de la figura de la mujer negra enojada: como si fuese su enojo acerca del racismo lo que causa el distanciamiento feminista.

Retirarse es retroceder o renunciar. Conceder es dar paso, ceder.

A las personas de color a menudo les piden ceder ante la recesión del racismo: nos piden “ceder el paso” dejándolo “volver “. No sólo eso: más que eso. Nos piden incorporar un afán de la diversidad. Se nos pide sonreír en los folletos.

La sonrisa de la diversidad es una manera de no permitir al racismo salir a la superficie, es una forma de recesión política.

Lxs feministas aguafiestas (y otros sujetos obstinados)

referirse a personas blancas] en la sede del club se burlaban de mi turbante, y me expulsaron... Va a terminar decepcionada como yo.

Esos malditos jugadores de cricket ingleses me sacaron de su club como si fuese un perro y yo nunca me quejé. Al contrario, yo juré que nunca volvería a jugar. ¿Quién sufrió? Yo. Pero, yo no quiero que Jess sufra. Yo no quiero que ella cometa los mismos errores que su padre, aceptando la vida, aceptando las circunstancias. Yo quiero que ella luche. Y quiero que gane.

La primera vez que habla el padre dice que ella no debería de jugar para no sufrir como él. En el segundo dice que debería jugar para no sufrir como él.

El deseo implícito en ambos discursos es evitarle sufrimiento a su hija, lo cual se muestra en el deseo de que no se repita la historia. La segunda vez que habla sugiere que la negativa a jugar un juego nacional es la “verdad” detrás del sufrimiento del migrante: sufres porque no le entras al juego, donde no jugar es leído como autoexclusión. Para dejar a Jess ser feliz, él la deja ir. Por inferencia no sólo la está dejando ir a ella, sino que también está dejando atrás su propio sufrimiento, la infelicidad causada por aceptar el racismo, como el “punto” de su exclusión.

Yo sugeriría que cuando habla por primera vez el padre es representado como melancólico: negándose a dejar atrás su sufrimiento, incorporando el objeto mismo de su propia pérdida. Su negativa a dejar a Jess ir puede ser leída como un síntoma de melancolía: como un

apego obstinado a su propia herida.

(23) Como él mismo dice: “¿Quién sufrió? Yo.” Los sentimientos malos por lo tanto se originan con el migrante que no quiere dejar atrás el racismo como un argumento que explica su sufrimiento. El migrante melancólico se aferra a los objetos infelices de la diferencia, tal como el turbante o al menos el recuerdo de haber sido molestado por el turbante, como aquello que lo adhiere a una historia del racismo. Es como si tuvieras que dejar atrás el dolor causado por el racismo, dejando atrás el racismo como una manera de recordar ese dolor. Yo hasta diría que el racismo se vuelve legible como aquello por lo cual el migrante melancólico siente apego, como un apego a la herida que permite a los migrantes justificar su negativa a participar en el juego nacional (“los blancos en la sede del club”). Incluso recordar una experiencia del racismo o describir una experiencia del racismo puede significar obstruir la felicidad de lxs otrxs.

La conciencia del racismo es entendida como una especie de conciencia falsa, como una conciencia de aquello que ya no es. El racismo es enmarcado como un recuerdo que si se mantuviese vivo sólo nos dejaría agotadxs. La tarea de la ciudadanía se vuelve una de conversión: si el racismo se mantiene sólo en nuestra memoria y en nuestra conciencia, entonces “desaparecería”, si sola- e igualmente lo declaráramos desaparecido. Aquí la narrativa implícita no es que “inventamos el racismo”, sino que mantenemos su

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poder de gobernar la vida social no superándolo. La tarea moral es por lo tanto “superarlo”, como si al superarlo, desapareciera. ,

CONCLUSIÓN: UN MANIFIESTO AGUAFIESTAS

Incluso hablar de injusticias, violencia, poder y subordinación en un mundo que usa “diversidad feliz” como una tecnología de descripción social, puede significar volverse el obstáculo, como aquellxs que “obstruyen” la felicidad de lxs otrxs. Tu decir es escuchado como si insistieras demasiado sobre puntos de resentimiento, como si te aferraras a algo –un recuerdo in-

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Audre Lorde nos enseña cómo la libertad de ser feliz rápidamente es traducida a la libertad de apartar la mirada de aquello que compromete tu felicidad.(24) La historia de lxs críticas feministas a la felicidad podría ser traducida a un manifiesto: No lo pases por alto, no lo superes. No superarlo es una forma de deslealtad. La obstinación es una especie de deslealtad: piensa en el llamado de Adrienne Rich a ser desleales a la civilización.

No lo hemos superado, si no ha desaparecido. No somos leales, si es incorrecto.(25) La obstinación podría ser repensada como un estilo de política: una negativa a apartar la mirada de aquello que ya ha sido pasado por alto. Lxs que indican que el racismo, el sexismo y el heterosexismo son actuales, son acusadxs de obstinación; se niegan a permitir que a estas realidades se les pase por alto.

dividual o colectivo, la impresión de que una historia aún no está concluida– porque estás doloridx. La gente a menudo dice que la lucha política contra el racismo es como golpear la cabeza contra un muro de ladrillos.

El muro permanece en su lugar así que eres tú el que se lastima. Tendríamos que permanecer irritadxs como nuestros puntos. Desde luego eso no es todo lo que decimos o hacemos. Podemos reconocer no sólo que no somos la causa de la infelicidad que nos ha sido atribuida, sino también los efectos de ser consideradxs como la causa. Podemos hablar acerca de ser sujetos obstinados, feministas aguafiestas, mujeres negras enojadas, podemos reclamar esas figuras de regreso, podemos hablar acerca de aquellas conversaciones que hemos tenido alrededor de mesas en cenas o en seminarios o en reuniones. Podemos reír al reconocer la familiaridad de habitar ese lugar, aunque no habitemos el mismo lugar (y no lo hacemos). Puede haber alegría al invocar la alegría.

Aguar la fiesta, podemos y lo hacemos.

Ser obstinadxs, lo seremos y lo somos.

Lxs feministas aguafiestas (y otros sujetos obstinados)

NOTAS: (1) N. del T.: El idioma español tiene dos géneros, masculino y femenino; no tiene ninguna clase de sustantivo neutro. En plural, un grupo de géneros mixtos tradicionalmente lleva el género masculino. Una propuesta alternativa utiliza la “x” para reemplazar la “o”, la “a” o la “e”. Esto se hace para visibilizar los posicionamientos de varios géneros, fuera del modelo binario de género o de la interesexualidad. En las citas del texto se mantiene la ortografía existente.

(2) Publicación original: Sara Ahmed, «Feminist Killjoys (And Other Willful Subjects)» (en The Scholar and Feminist Online, Issue 8.3: Summer 2010), disponible en http:// www. barnard.edu/sfonline/polyphonic/print_ahmed. htm, revisado 31 de enero 2015). Traducción para esta publicación, con el permiso de Sara Ahmed: Maj Britt Jensen; revisión técnica: Amor Teresa Gutiérrez, Nina Hoechtl y Naomi Rincón-Gallardo Shimada.

(2) Este escrito está dedicado a todxs lxs feministas aguafiestas. ¡Ustedes saben quiénes son!

(4) Arlie Russell Hochschild, The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling, Berkeley, University of California Press, 2003, pp. 59-61.

(5) Sara Ahmed, Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others, Durham, NC: Duke University Press, 2006, p. 138.

(6) N. del T.: Para la filósofa feminista Judith Butler la relación entre el sujeto y la agencia – la capacidad de acción del sujeto – se presenta como una circularidad inevitable, ya que el sujeto es a la vez el efecto del poder – concebido como anterior al sujeto – y la condición para una agencia, formada por las condiciones del poder que constituye el sujeto. La complicidad con el poder y la ambivalencia en las formas de resistencia serían inevitables. Butler sugiere que “la agencia pertenece a una forma de pensar acerca de las personas como actores instrumentales que confrontan un campo político externo. [...] En un sentido, el modelo epistemológico que nos ofrece un sujeto o agente previamente dado se rehusa a reconocer que la agencia es siempre y solamente una prerrogativa política. Como tal,

parece crucial cuestionar las condiciones de su posibilidad, no darla por hecho como una garantía a priori.” (Judith Butler, «Fundamentos Contingentes: El feminismo y la cuestión del postmodernismo», La Ventana, núm. 13, 2001, p. 28) (7) Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1968, p. 11. http://users.dsic.upv.es/~pperis/El%20segundo%20sexo.pdf (8) Ver, por ejemplo: Nancy Garden, Annie on My Mind, New York: Farrar, Straus & Giroux, 1982, p. 191.

(9) Marilyn Frye, The Politics of Reality: Essays in Feminist Theory, Trumansburg, New York, The Crossing Press, 1983.

(10) Ibid., pp. 2-3.

(11) Para ver trabajos tempranos sobre la emoción feminista: Alison Jaggar, «Love and Knowledge: Emotion in Feminist Epistemology,» en Ann Garry and Marilyn Pearsall (eds.), Women, Knowledge and Reality: Explorations in Feminist Philosophy, New York, Routledge, 1996, pp. 166-190; y Elizabeth Spelman, «Anger and Insubordination,» en Ann Garry and Marilyn Pearsall (eds.), Women, Knowledge and Reality: Explorations in Feminist Philosophy, op. cit., pp. 263-274. Para ver una discusión importante sobre la necesidad de separar la injusticia de la experiencia de dolor y daño: Lauren Berlant, «The Subject of True Feeling: Pain, Privacy and Politics» en Sara Ahmed, Celia Lury, Jane Kilby, Maureen McNeil, y Beverley Skeggs (eds.), Transformations: Thinking Through Feminism, London, Routledge, 2000, pp.

33-47. Para profundizar acerca del feminismo y la emoción, ver el último capítulo «Feminist Attachments,» que considera el asombro, la esperanza y el enojo emociones feministas: Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotion, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2004.

(12) Ver Audre Lorde, Sister Outsider: Essays and Speeches, Trumansburg, New York, The Crossing Press, 1984.

(13) Ver bell hooks, Feminist Theory: From Margin to Centre, London, Pluto Press, 2000.

(14) Ibid., p. 56.

(15) Audre Lorde, Sister Outsider: Essays and Speeches, op. cit., p. 131.

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(16) Ama Ata Aidoo, Our Sister Killjoy, Harlow, Longman, 1997, p. 10.

(17) Alice Walker, In Search of Our Mothers Gardens, Phoenix, New Edition, 2005.

(18) Julia Penelope, Call Me Lesbian: Lesbian Lives, Lesbian Theory, Berkeley, CA: Crossing Press, 1992, p. 42.

(19) Marilyn Frye, Willful Virgin: Essays in Feminism, 1976-1992, Berkeley, CA: Crossing Press, 1992, p. 9.

(20) Judith Schwarz, Radical Feminists of Heterodoxy, Chicago, IL: New Victoria Publishers, 1996, p. 103.

(21) Sara Ahmed, Shona Hunter, Sevgi Kilic, Elaine Swan, and Lewis Turner, «Race, Diversity and Leadership in the Learning and Skills Sector» (PDF) Unpublished Report, 2006.

(22) Nirmal Puwar, Space Invaders: Race, Gender and “Bodies out of Place”, Oxford, Berg, 2004.

(23) Para excelentes discusiones sobre la melancolía racial, ver: Anne-Anlin Cheng, The Melancholia of Race: Psychoanalysis, Assimilation and Hidden Grief, Oxford: Oxford University Press, 2001; y David L. Eng y Shinhee Han, «A Dialogue on Racial Melancholia,» en David L. Eng and David Kazanjian (eds.) Loss: The Politics of Mourning, Berkeley, University of California Press, 2003, pp. 343-371.

(24) Audre Lorde, Sister Outsider: Essays and Speeches, op. cit. p. 76.

(25) Adrienne Rich, «Disloyal to Civilization,» en Lies, Secrets and Silence, Norton, New York, 1979.

NEOLIBERALISMO Y LUCHA DE LAS MUJERES (1)

Neoliberalismo y lucha de las mujeres

Irmgard Emmelhainz

If we have desires, we are expected to conceal them, to control them, to keep ourselves in check. We are supposed to be objects of desire, not desiring beings.

Laurie Penny (2)

No es fuera de lo común oír en el forcejeo del tráfico “vieja pendeja” y otros insultos. Tres de los acusados de violar a las turistas españolas en Acapulco en febrero de 2013 dijeron que “fue por consentimiento mutuo”, y 27% de las mujeres del campo que han tenido que acudir a hospitales públicos han sido esterilizadas sin su consentimiento. Los femicidios han ido en aumento en Chiapas, Chihuahua, DF, Durango, Guerrero, Michoacán, Oaxaca, Estado de México, Puebla, Sinaloa y Sonora. El abuso sexual, milenaria arma de guerra, se ha convertido en arma de represión policial y control social a nivel mundial, como en Atenco en 2006 y Toronto en 2009 contra disidentes y activistas. México es un país esquizofrénico que a nivel Estatal, usa la violencia de género como herramienta de represión, a nivel Federal, legalizó el matrimonio entre personas del mismo sexo y a nivel nacional, criminalizó el aborto. A nivel global, la impunidad ante violaciones y femicidios se están normalizando; a finales de Diciembre de 2012 una mujer de 23 años fue violada en masa en Delhi; una de 20 años en un metrobus de Los Angeles; a principios de este año, la violación de una mujer en Washington DC fue capturada por cámaras de vigilancia. Estos tres abusos sexuales ocurrieron en lugares públicos y fueron hechos visibles por los medios. Las violaciones son cada vez más comunes: en Estados Unidos, por ejemplo, una de cada cinco mujeres es violada en su vida (más del 80% conocen al violador).

En 2014, la estudiante de arte en la Universidad de Columbia, Emma Sulkowicz, se hizo mundialmente famosa por su performance

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La masculinidad heterosexual está sufriendo una severa crisis. En la cultura popular, desfilan seductores caballerosos como George Clooney, pero también personajes como Justin Bieber, Adam Sandler, Homero y Bart Simpson, Jackass, Berlusconi, Brozo. Los niños juegan con muñecos agresivos y musculosos, y más y más, la identidad de los hombres adultos está ligada al éxito y a su poder adquisitivo. En la economía del placer, las fronteras entre la esfera masculina y femenina se están disolviendo. Esto causa ansiedad de disolución de la masculinidad, la cual es contrarrestada con una cultura militarizada hypermasculina. Los hombres crean lazos entre ellos a través de rituales en los que objetifican y ritualizan a las mujeres, y la masculinidad neoliberal es tóxica, violenta, y está asociada a la dominación, salvajismo, hedonismo control, hambre de poder y dinero, sexo colonizador y abusivo – el arquetipo podría ser aquí El lobo de Wall Street o Jordan Belfort, caracterizado por Leonardo Di Caprio en la película

de Martin Scorsese (2013).

La educación de las niñas es mucho más estricta que la de los niños y se enfoca a hacerlas sumisas y dóciles; por lo tanto, cuando crezcan, serán más vulnerables al abuso de los hombres. Las niñas pequeñas cantan: “Libre soy, libre soy, libertad sin vuelta atrás...” estas palabras forman el coro de una canción que canta Elsa, el personaje de la película de Frozen, de Disney, que dice lo siguiente:

... hay una tormenta en mi interior...que de mí salió... ve lo que hay en ti, ser buena chica; libre soy, libre soy, libertad sin vuelta atrás ¿Qué más da? No me importa ya, gran tormenta habrá; el frío es también parte de mí... dejé los miedos que me ataban... probar ir más allá de los límites.

En la película, Elsa necesita aprender a controlar sus poderes de congelamiento para poder ser parte de la sociedad.

Es decir, necesita “domesticar” lo que la diferencia de los demás, porque es un peligro para los demás. Elsa se “libera” al huir a un lugar donde puede ser “ella misma” sin preocuparse por lastimar a los demás con sus poderes. El inquietante mensaje de la película plantea que el ideal neoliberal de la auto-realización coincide con la liberación, mientras que la liberación implica auto-exiliarse de la sociedad para regresar – al aprenderse a controlar(se) sus poderes – a ser “buena chica”. La noción de “apartheid de género” se piensa usualmente en el contexto de las sociedades musulmanas, algunas de las cuales practican una estricta segregación de hombres y mujeres tanto en el espacio privado como

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Carry that Burden, que consiste en cargar el colchón de su cama cada vez que se desplaza en el campus de la universidad hasta que o su violador sea expulsado del campus, o uno de los dos se gradúe. Su acción ha llamado la atención sobre el mal manejo de las autoridades académicas de su caso y otros más de abuso sexual en el campus, desatando conciencia y una discusión sobre la epidemia de violaciones a estudiantes en campuses a lo largo y ancho de Estados Unidos.

Neoliberalismo y lucha de las mujeres

en el público (escuelas, universidades, mezquitas). También se ha usado esta noción para describir la manera en la que las corporaciones que producen y distribuyen juguetes, a través de agresivas campañas de marketing de las cuales películas y programas de televisión forman parte, producen juguetes específicos a cada género. A partir de reglas que preceden gustos y necesidades, operando bajo la suposición de preferencias elementales o innatas en los niños y en las niñas, la frontera que define los juguetes para ambos sexos ha creado un abismo entre los intereses de los niños y niñas, perpetuando estereotipos de género y moldeando las subjetividades de los niñxs. En una época en la que se habla de la equidad de género y de salvaguardar los derechos y reconocimiento de los homosexuales, paralelo a un incremento mundial de violencia a las mujeres, vemos un regreso al conformismo de género promovido por una separación de niños y niñas a través de la cultura de consumo. Codificados como mundos “azul” y “rosa,” poblados de coches o princesas, agresividad o domesticidad, escuelas, tiendas de juguetes y cuartos de juego reafirman un tipo de sabiduría conductual: los niños o las niñas saben lo que le corresponde a cada sexo. Jugando, los niños aprenden reglas no escritas de segregación de género con juguetes que prescriben como actuar y qué desear, enseñando a los niños a identificarse más con su género situándolos en mundos separados abismalmente.

La espectacularización de la feminidad empieza desde que las niñas pueden hablar y caminar, ejemplificado por show reality: Toddlers in Tiaras. Con la

espectacularización de la feminidad, una vez que su esencia vital es sacrificada para su aparición, el maniquí cobra vida. Animada por la mirada, la subjetividad del maniquí es su espectacularización.

Su visualización equivale al devenir ser. La mujer es ícono de la subjetividad consumista y al mismo tiempo, la imagen de la mercancía.

Una mujer de 37 años visita al cirujano plástico con su esposo; en el camino, él le dice, un poco incómodo un poco dando una orden, que deberían contemplar la posibilidad de arreglarle la papada. En el consultorio, el cirujano plástico le dice que le daría a su cuerpo una calificación de 8, que no está nada mal para su edad y después de dos hijos, que no cualquier intervención sería fútil, que de ese 8 no pasaría. Y accede a reducirle la papada. En el ámbito académico o cultural, las mujeres siguen sin destacar en puestos altos o a nivel internacional; brillan siempre como organizadoras, curadoras, investigadoras, patrocinadoras, directoras locales pero casi nunca como escritoras, creadoras o intelectuales. Las relaciones de poder en este ámbito supuestamente “liberal” siguen siendo patriarcales y rigiéndose por la lógica del cacicazgo. ¿Cuántos funerales de Estado se han hecho a mujeres en México? En la división misógina del trabajo creativo, el hombre es el creador (falo = pluma o genialidad divinos) y la mujer la productora, administradora o facilitadora; las mujeres organizan, programan, buscan subsidios para proyectos, libros o exposiciones de hombres.

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En ese sentido, siguen teniendo el papel de “amas de casa” lo que implica ser guardianas de la moral, de las costumbres y del contrato social (colonial).

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La crisis de violencia sexual que vivimos en México y en el mundo desde los 1990s está directamente ligada a la emancipación de la mujer y sus logros relativos en términos de equidad de género desde el movimiento feminista de los 1960s. Las mujeres se rebelaron y movilizaron en el ámbito social, intelectual y artístico contra la represión sexual, el control masculino, la infantilización y el rol que le impuso el patriarcado. A esta emancipación se le responde hoy con violencia. Mientras más “liberadas” estamos (y somos autónomas económica,

Irmgard Emmelhainz

El modelo de familia nuclear neoliberal exige que las mujeres, además de contribuir con su sueldo para los gastos de la casa, se ocupen de ella y de educar a los hijos.

El trabajo de cuidado ni se paga ni se valora, y ya que la familia es la base del capitalismo neoliberal, sostenida por el trabajo invisible y gratuito de las mujeres, seguimos en una situación de desigualdad política y social. Las mujeres “liberadas” de clase media y alta sufren presión en tres frentes en los que se le exige eficiencia y perfección: familia, ámbito profesional y por conformarse a las normas de género, ya que están obligadas además de ocuparse de las tareas de reproducción, a tener un cuerpo perfecto, y hacer elecciones de vestimenta, maquillaje y cirugía plática acertadas para generarse (y a sus esposos y jefes) más plusvalía. De acuerdo con Laurie Penny, a las mujeres del Siglo XXI se les vende la idea de que pueden tenerlo “todo”: matrimonio, hijos, una profesión, zapatos caros: pero a costo de agotamiento perpetuo, trabajo mal pagado, comprar cosas innecesarias y a apegarse a reglas sociales y sexuales más rígidas que antes.(3) En otras palabras, las mujeres estamos sujetas a la explotación con el trabajo asalariado, a la opresión de género del patriarcado del trabajo doméstico y a normas de género que nos hacen ajenas

a nuestros propios cuerpos y deseos.

Hoy día, la imagen de musulmana velada implica una amenaza a occidente porque es lo opuesto a la figura neoliberal de la feminidad, mostrando lo que tiene que vender, liberada sexualmente, etc. De acuerdo con Arundhati Roy, el intento en Francia de quitarles la burka a las mujeres, lejos de crear una situación en la que podrían decidir si la quieren llevar o no, es un acto de humillación y de imperialismo cultural. Este gesto no se trata de liberarla, sino de desvestirla, y en este caso el tema no es la burka, sino la coerción y obligación de las musulmanas a adherirse a prescripciones sociales, económicas y políticas sobre lo que es el género.(4) El asesinato o desfiguración de mujeres musulmanas por miembros de sus familias por “deshonrarlos” es considerado ser signo de lo primitivo del Islam. ¿Cómo cambiarían las relaciones internacionales si se les consideraran femicidios? ¿Y la ablación de clítoris, no como algo primitivo sino como un crimen de género similar a otros perpetrados en diversas partes del mundo?

Neoliberalismo y lucha de las mujeres

familiar y socialmente), aumenta la violencia (pornográfica, en el campo visual, emocional, física, verbal, laboral, etc.) Muchas escritoras mujeres desde Silvia Plath y Virgine Despentes hasta Chris Kraus y Leslie Jamison, exponen la idea que la condición esencial de la feminidad o ser mujer, existir como mujer, ver como mujer, es una herida inmemorial y heredada desde el momento en el que lingüística y performativamente se nos asigna el género femenino. Sin embargo, la herida como condición – que aparece como traumática en la primera escena de Carrie (1976) y como parodia en un episodio de la serie de HBO Girls de Leena Dunham (2012) – se redujo en un cliché de la condición de género femenino de la mujer víctima de su propio sexo, un sitio de víctima con el que no muchas se quisieran identificar, anunciando la era “post-herida”.(5) En diciembre de 2014 se estrenó en México la película Gloria, de Sebastián Lelio, que cuenta la controvertida historia de la popular cantante que acabó metida en un lío de prostitución infantil. Su manager, Sergio Andrade, se dedicaba a construir las carreras de jovencitas en el mundo del espectáculo; con el consentimiento tácito de sus padres, las explotaba sexualmente y abusaba emocionalmente a todas – incluyendo a Gloria Trevi, que se casó con Andrade y quien era de las pocas mujeres adultas del “clan” y por eso fue inculpada como su cómplice. El problema es que la película, como la miríada de publicaciones y programas que surgieron a raíz de que salió el caso a la luz, trata al abuso de Andrade a las chicas como un caso singular, una aberración personal, no como una situación en la que se ven comúnmente atrapadas millones de muje-

res. Paradójicamente, Gloria Trevi (Alejandra Guzmán también) le da voz a su persona atrevida, mala, rebelde, cómoda con su sexualidad y libre de prejuicios sociales cantando canciones de abuso emocional: “No me querías lastimar, me querías matar”, “aunque me mientas...”, “No puedo reponerme de tu forma tan cruel de abrazarme”, etc.

Evidentemente, la cuestión de “la herida” es tabú, sin embargo, el aumento de la violencia contra las mujeres no es algo aleatorio sino, específica a un contexto social y que sigue un patrón transmitiendo un mensaje claro. Por ejemplo, los femicidios en Ciudad Juárez no son patologías privadas de asesinos en serie sino una actividad ritualizada, parte de la subcultura de las pandillas locales contra mujeres de clase trabajadora: una reacción machista a la nueva independencia de las nuevas mujeres obreras. De acuerdo con Slavoj Zizek, la característica crucial en los casos de violencia de género es que el acto violento no es una reacción espontánea de energía brutal que rompe cadenas de las costumbres civilizadas sino algo aprendido, impuesto externamente, ritualizado, parte de la sustancia simbólica de una comunidad.(6) ¿Es por lo tanto la “herida” una condición constitutiva del género femenino?

En el caso de las personas de Gloria Trevi y Alejandra Guzmán (y de muchos otros más), la “liberación sexual” se confunde con la promiscuidad y hace a las mujeres más vulnerables a la violencia mascu-

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que lo habían rechazado sexualmente.

Rodger justificó sus acciones con el principio misógino y sexista que las mujeres como clase y como sexo le deben a los hombres: amor, atención “adoración”, respeto, obediencia y sexo.(7) Para Laurie Penny, la cultura contemporánea idolatra cuerpos femeninos irreales y desprecia al verdadero poder de las mujeres; nos obligan a aparecer social y sexualmente consumibles y a simular estar siempre disponibles sexualmente.(8) Penny retoma la paradoja de la dama de hierro articulada por Naomi Wolf: más o menos cuatro décadas después de que las mujeres logramos igualdad legal absoluta en la mayoría de los países occidentales, el miedo que siempre se le ha tenido al cuerpo de las mujeres regresa con venganza. Este odio se traduce al bombardeo cotidiano de miles de mensajes informándonos que no nos vemos lo suficientemente jóvenes, delgadas, blancas y dispuestas. El neoliberalismo denigra los cuerpos de las mujeres en comerciales y en la pornografía, y la denigración se ha hecho fundamental a la experiencia de feminidad de hoy en día.

Por su parte, el feminismo ha sido demonizado en los últimos veinte años, se le considera ser un estereotipo y la feminista es una caricatura de mujer peluda, fea, enojada y que odia a los hombres. Uno de los problemas del feminismo es que el feminismo que heredamos de los 1970s se ha convertido en un manual para navegar el patriarcado – popularizado en los medios masivos de comunicación – y no sirve para retarlo ni para destruirlo.

La rebelión hoy en día se ejerce como

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lina. La denigración de la mujer y la carne femenina está tan enraizada en el inconsciente colectivo, que las adolescentes que no son bulímicas o anoréxicas, se llaman entre ellas “zorrita”, “perrita” o “putita.” En ese sentido, las jovencitas son obligadas a aparecer siempre dispuestas pero si expresan deseo o su sexualidad, son castigadas o abusadas. El mamading es una práctica que está de moda en los bares en España, donde las mujeres puede conseguir barra libre durante toda la noche a cambio de felaciones a el resto de los clientes. La que consiga dar más en un tiempo determinado, es la que gana. Éste es un caso de neoliberalismo androcéntrico que impulsa a las jovencitas a ser parte de la cultura de transacción sexual no-monetizada y desodorizada en nombre de la “libre elección” y del “empoderamiento”; en realidad una putez abjecta, esta promiscuidad femenina no tiene nada que ver con el feminismo y es otra estrategia más de control y cosificación del cuerpo femenino y de normalización de la denigración y violencia hacia las mujeres. Ejemplo de esto último, es la trasnacionalización del femicidio representado por la masacre de Santa Bárbara, California, que Elliot Rodger llevó en mayo pasado, matando a seis personas e hiriendo a siete. Horas antes del ataque, Rodger había subido un video a YouTube titulado Retribución y publicó un manifiesto de 140 páginas en red en el que se proclamaba ser “Alfa masculino” para castigar a las mujeres que no se sentían atraídas hacia él y vengarse de todas las “putas”

Neoliberalismo y lucha de las mujeres

estrategia, pero si se ejerce como principio, es castigada ejemplarmente (dos de las Pussy Riot son madres y las solicitudes a la corte de postergar sus condenas hasta que sus hijos tuvieran 14 años fueron negadas). Se hace urgente la necesidad de amotinarse tanto contra la versión neoliberal del feminismo, como contra el heteropatriarcado y el capitalismo, que son bases a partir de las cuales se estructura la actual opresión de la mujer, con un feminismo renovado y reforzado con el que podamos crear un mundo en el que todos quieran vivir sin importar raza, género, preferencia sexual, clase social, etc.

En las cuatro últimas décadas, las mujeres hemos tenido logros y conseguido poder y reconocimiento legal e institucional sin precedentes a nivel mundial: nuestra inclusión en la fuerza de trabajo cambió radicalmente las relaciones entre los sexos, la composición de las familias, nuestro papel en la sociedad, y la forma en la que participamos en la economía. En los medios proliferan imágenes de mujeres exitosas: la trabajadora urbana hedonista de tacones, workaholic y que gasta su dinero en viajes, vibradores y vino. Siguiendo a Nina Power, esto es un síntoma alarmante de que la emancipación femenina coincide perfectamente con el consumismo neoliberal, ya que según la cultura popular, casi todo es feminista y empoderador: desde ir de compras, bailar en tubo y hacer strip-tease, comer chocolate, ser promiscua. (9) Sin embargo, corremos peligro todo el tiempo de ser atacadas, violadas, mutiladas y asesinadas y las mujeres seguimos teniendo un papel secundario y estando subordinadas

a los hombres en términos económicos y políticos: Si no tienes nociones básicas del funcionamiento de la maquinaria de un coche, ¿te atreves a ir al mecánico sola? O si la negociación no es tu fuerte, ¿harías una transacción financiera sin la presencia de algún familiar o conocido? Además, el número de mujeres que funcionan como líderes políticos es menor que hace 20 años y hay una gran disparidad en los sueldos promedios de hombres y mujeres – mientras no se embarace o pida cosas indebidas, la trabajadora modelo es deseada y barata.

Aunado al feminismo de consumo y a la feminidad consumible que abordaré más adelante, existe un feminismo prefabricado y paternal derivado de la globalización del feminismo de los 1980s y 1990s que busca, desde arriba y a través de Organizaciones No Gubernamentales, conferirles autodeterminación a las mujeres pobres como paliativo a los ataques devastadores de las reformas económicas, medidas de austeridad, desruralización del campo y otro tipo de ataques de trasnacionales, corporaciones, crimen organizado y el Estado. No es que denoste el importantísimo trabajo que han hecho las ONGs a nivel global con los derechos de la comunidad LGBT, la violencia doméstica, el SIDA, los derechos de los trabajadores sexuales. El problema es, como lo describe Arundathi Roy, por un lado, que el movimiento global feminista liberal no se ha actualizado para retar las nuevas políticas económicas: aunque las mujeres hayan sido las que más han sufrido,

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plotación y expropiación de transnacionales, corporaciones y gobiernos, en un momento en el que urge poner en cuestión a estos entes y sus prácticas que además, acaban por deshacer la organización política y lazos solidarios de las comunidades.

Existe también un tipo de “feminismo público” que es bastante popular en los medios masivos de comunicación y en las redes sociales, que se manifestó, por ejemplo, con la campaña que dio la vuelta a las redes sociales mundiales en abril de 2014: un grupo militante islámico, Boko Haram, raptó a 276 niñas de una escuela pública en Nigeria, y el hashtag “Free our Girls” se hizo trending topic por todo el mundo, incluso Michelle Obama se tomó una foto con la demanda escrita en una hoja y la subió a su cuenta de instagram.

Este “feminismo público”, a la vez que trata a las mujeres como víctimas de su propio sexo, es ajeno a una posible comprensión de la sexualidad comercial, de la objetificación de las mujeres o de su triple opresión bajo el sistema socio-económico neoliberal.

Otro ejemplo de feminismo, que sirve a los intereses neoliberales, es un episodio de la serie reality Keeping up with the Kardashians en el que las tres hermanas van a comprarse una pistola y aprenden a tirar. Reduciendo el evento a una excursión para encontrar los accesorios adecuados para tirar a la moda, se confunden el empoderamiento e independencia de las mujeres con la normalización de la militarización y derecho a matar a expensas de otras mujeres y sus hijos, cuyos países y recursos necesita explotar el capital corporativo. Este caso ejemplifica

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los proyectos subsidiados por las ONGs prescriben lo que cuenta como “tema” de lucha de las mujeres y lo que no.(10) Por ejemplo, la idea de democratizar los medios de producción, para dejar de constreñir a la mujer al ámbito de la reproducción es ampliamente reconocida. Teniendo esto en cuenta, corporaciones globales y Estados se han dado a la tarea de poner a trabajar programas de “empoderamiento” de mujeres cooptando sus luchas. Un ejemplo es un programa de Hewlett Packard, que no es una ONG pero que en este proyecto funciona como tal. En la localidad de Kuppam, Andhra-Pradesh en la India, crearon hace algunos años una alianza público-privada para empoderar a las campesinas y ayudar a aliviarlas de la pobreza.

Después de preguntarles sus sueños y aspiraciones y de observar la vida de la gente, los empleados de HP concluyeron que una de las tecnologías que les faltaba era la fotografía. Detectaron una oportunidad emprendedora, y transformaron a cinco mujeres en fotógrafas del pueblo. Las entrenaron para usar cámaras digitales e impresoras portátiles y les dieron unas mochilas con ruedas con paneles de energía solar (en el pueblo no hay infraestructura para suministrar energía eléctrica). A cambio de una parte de las ganancias (porque no fue un acto de caridad), HP comenzó a vender estudios fotográficos portátiles a ONGs por toda la India, con tinta y accesorios HP. Usando el discurso de oportunidad comercial, ayuda humanitaria y empoderamiento de mujeres, este tipo de acciones paliativas validan el despojo, ex-

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también un cambio radical en la lucha de las mujeres: antes, lo personal fue político y hoy día, la política de las mujeres –tal cual la diseminan los medios masivos de comunicación– es meramente personal.

El feminismo de la segunda ola se desarrolló a la par de la revolución sexual en los 1960s y 70s; esta última, planteó a la sexualidad como el lugar primario de la represión colectiva. El escritor Michel Houellebecq, sin embargo, la describe como la antesala de las formas de represión por venir:

La ‘revolución sexual’ haya sido a veces mostrada como una utopía comunal, mientras que de hecho, fue simplemente un paso más en el surgimiento histórico del individualismo. Como la linda palabra “hogar” lo sugiere, la pareja y la familia serían el último bastión del comunismo primitivo en la sociedad liberal. La revolución sexual habría de destruir estas comunidades intermediarias, las últimas que separarían al individuo del mercado. La destrucción sigue hasta hoy en día.(11) Para Houellebecq, la desaparición de la familia nuclear, los rituales religiosos y formas arcaicas de relaciones sociales basadas en la urbanidad, constituyen la apertura hacia la colonización de la existencia afectiva humana, del sexo y de la sexualidad, y son ahora parte de la maquinaria comercial. En otras palabras, el hedonismo y la seducción son la base del mercado capitalista: la libido se encuentra dispersa en el cuerpo social del capitalismo empapando todo lo que

se produce bajo su régimen, haciendo que el goce y el fantasma circulen dentro los ciclos de producción e intercambio. Como consecuencia, las mercancías son tentadoras y seductoras, libidinizan nuestros hábitos de consumo, haciendo que la sexualidad, erotismo y libido estén ausentes del acto sexual, transformando a las relaciones sexuales en formas de necesidad existencial como apego amoroso, necesidad fisiológica, simulacro de deseo. Ya que ha perdido su autonomía, capacidad de seducción y misterio, en vez de jouissance, la sexualidad presupone alegría y satisfacción dentro del ciclo neoliberal de producción y consumo.

Discutiblemente, la libertad sexual y la libertad de hacer dinero han puesto un cerco alrededor de nuestras psiques y de nuestros cuerpos: mercado y negocios están intrínsecamente ligados y dictan lo que la gente quiere. De acuerdo con Laurie Penny, cada categoría de interacción humana, desde el sector público hasta las aventuras íntimas funcionan con un mercado, con mecanismos competitivos, control de costos, lógica de diversificación.(12) Con la lógica del modelo de subjetividad emprendedurial de “maximizar al capital humano”, también se pueden maximizar una relación o una situación social. De este modo, siguiendo a Penny, el neoliberalismo coloniza nuestros sueños, canibaliza nuestros ideales de libertad y los regurgita como estrategias de control social ya que la liberación sexual, transformada en neoliberalismo sexual se

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NOTAS: (1) Este texto es un fragmento del capítulo sobre lucha de las mujeres y neoliberalismo del libro por publicarse: «Reconversión neoliberal de México y sentido común».

(2) Laurie Penny, Unspeakable Things: Sex, Lies and Revolution, London: Bloomsbury, 2014, p. 22.

(3) Ibid, p. 7.

(4) Arundhati Roy, Capitalism: A Ghost Story, London: Verso, 2014, p. 36.

(5) Leslie Jamison, «Grand Unified Theory of Female Pain», The Empathy Exams, New York: Graywolf Press, 2014, p. 197.

(6) Slavoj Zizek, «Rotherdam Child Sex Abuse: It is our Duty to Ask Difficult Questions», The Guardian, Monday 1 september 2014 disponible en: http://www.theguardian.com/commentisfree/2014/sep/01/rotherham-child-sex-abuse-

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ha hecho rígida, sofocante, regida por un conformismo que parece libertad para disfrutar.(13) En otras palabras, como lo plantea Penny, el empoderamiento sexual con dildos, ropa interior de encaje y bailar tubo están disociados del derecho universal al aborto, proyectos para acabar con la cultura de violación y anticonceptivos: de la verdadera libertad para gozar.(14)

difficult-questions (7) Laurie Penny, «Let’s Call the Isla Vista Killings What they Were: Misogynist Extremism», New Statesman, May 25, 2014, disponible en: http://www.newstatesman.com/ lifestyle/2014/05/lets-call-isla-vista-killings-what-they-were-misogynist-extremism.

(8) Laurie Penny, Meat Market: Female Flesh Under Capitalism, London: Zero Books, 2011, p. 22.

(9) Nina Power, One-Dimensional Woman, Winchester and Washington, Zero Books, 2009, p. 7.

(10) Arundhati Roy, Capitalism, op. cit., p. 34.

(11) Michel Houellebecq, Les particules élémentaires, Paris: J’ai lu, 2010, p. 28.

(12) Laurie Penny, Unspeakable Things, op. cit., p. 3.

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El Descuartizadero es una dinámica que Mónica Mayer y Víctor Lerma realizan en el espacio de Pinto Mi Raya, que consiste en la presentación de un proyecto por parte de un artista o colectivo frente a un grupo de invitados, que devuelven una mirada crítica para alumbrar puntos ciegos, desmontar procesos y señalar las posibles contradicciones del proyecto. Aquí incluimos solamente algunos fragmentos editados de la transcripción de esta dinámica. Aunque estamos conscientes de que un proceso de edición es también un proceso de construcción, quisimos compartir algo de lo dicho, pues creemos que son dilemas que acompañan el trabajo colectivo, y que pueden contribuir a la reflexión y resonar en otras colectividades.

Como parte de un proceso de auto-revisión y crítica, participamos en una sesión de El Descuartizadero con invitadxs cuya práctica y pensamiento nos es relevante.

Dinámica realizada el 20 de febrero de 2015 en Pinto Mi Raya

FRAGMENTOS DESCUARTIZADOS

Para mí, trabajar en colectivo es muy diferente que trabajar en grupo. Sí veo una diferencia, porque la colectividad trae, si no transparencia, sí algo más democrático.

Trabajar en grupo es más piramidal, sientes que necesitas que alguien esté ahí dirigiendo o más bien, más allá del grupo. En cambio cuando es un colectivo, es más abierto.

Es más difícil porque también se puede hacer muy crítico. Eso es lo que lo hace interesante. (Victor Lerma)

Yo creo que también es interesante pensar en cómo presentar en espacios no puramente artísticos algo, que sí puede ser arte, y qué tanto vuestras presentaciones pueden funcionar como vehículos de discusión para los seminarios. Yo creo que eso es importante porque sí es una discusión tanto pedagógica como sobre los propios espacios. (Rian Lozano)

Yo vería dos retos grandes por lo que platican. Uno es: ¿cómo se puede presentar el trabajo en el momento que no están ustedes ahí? Y esto yo lo entiendo perfecto porque es mi reto todo el tiempo. ¿Cómo hacen que la plática que hubo esté presente de alguna manera? Y lo otro es que en esta parte del trabajo colectivo, sí tiene que quedar muy claro de quién son las autorías y de quién no son, y cómo se van a manejar a futuro, qué reglas tienen. Como reto tienen el que, sigan o no sigan, acaben de una manera en que sí puedan seguir siendo una red. (Mónica Mayer)

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Es un problema de ego pero también de reconocimiento. Por ejemplo me ha tocado muchas veces estar afuera y decir “yo mando el correo”, porque estoy muy rebasado, y otras veces he estado como mulita jalando el carro y también digo “oigan qué onda, ya no quiero estar jalando el carro, alguien acompáñeme”. Y cuando eso se traduce en los créditos dices “tampoco quiero evidenciar que fui la mulita que estaba ahí, y entonces, o me pongo al frente o me callo”. A veces te callas, porque quieres que subsista el colectivo. Y la otra cosa es que si no se contemplan estas variantes puede quedar el proceso medio atrapado en “trabajamos muchísimo, lo hicimos durante x tiempo ¡y ahora ya nadie puede hablar de ello porque nunca quedamos de acuerdo!”. Y ahí queda toda la historia del proyecto. Si tú vas a hablar de cómo te involucraste en Invasorix, sí tiene sentido decir “mi rol fue fulano de tal”. Si debería ser importante, porque sí queda como un bien común, existe como bien común, pero también es parte de tu labor profesional. O sea ¿qué sí puedes reconocer como tuyo?

Y decir “yo hice esto, me interesaba esto”. (Felipe Zúñiga)

(Sobre la dificultad del trabajo colectivo) Yo creo que son los egos ¿no? Siempre hay alguna a quien sí le interesa que su nombre aparezca y que no sea borrada por el nombre de la colectiva. (Julia Antivilo) ¿Cómo acabar? Siempre es difícil acabar. Es más difícil acabar que empezar. Acabar duele. Hay mucho dolor, porque las relaciones afectivas, las necesidades afectivas de cada quien con el proyecto y los momentos de la vida son diferentes.

Desde mis experiencias de trabajo colectivo siempre es complicado y sí está bien pensarlo, platicarlo y preguntarlo, como lo preguntaron ahorita. Y para mí otra cosa son los diferentes estilos afectivos: cómo uno siente su propio estilo afectivo en relación con los otros. En un grupo hay mucha sensibilidad, y cada quien se va construyendo también en relación con el colectivo y eso es algo difícil. Y otra cosa son los tiempos, las diferentes vidas, que cada quien tiene, y las posibilidades reales que cada quien tiene de trabajar, de comprometerse y de ubicarlo en su vida. Y eso también puede dar lugar a resentimientos. Y ¿cómo trabajar para que no se convierta en esa cosa que cada quien carga? (Karen Cordero)

, Todos los materiales de esta sección son recortables y, , están pensados para que te los pongas, aquí encontrarás algunas máscaras de nuestras amigas imaginarias y bigotes. , 1.- Recorta por la linea punteada (dibujito ) 2.- Ponle un resorte en los extremos ( dibujito) 3.- Ponte tu nuevo accesorio y comparte con tus amigxs (dibujito)

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VICTORIA GRAY

Es artista visual y ha presentado sus performances y videos a nivel nacional e internacional. Su proceso artístico es pensado y valorado como ‘práctica afectiva’: La obra no es ‘acerca de’ afectos, sino que trata en vivo, en el encuentro entre el cuerpo de la artista y el público, de hacer que ‘sucedan’. Cada obra depende de la presencia particular de un público y de las características específicas del sitio del performance.

Su trabajo sobre todo pretende activar el potencial político de un cuerpo que se encuentra en sintonía con su intersubjetividad afectiva e inherente, por medio de una práctica basada en lo corporal y en el lenguaje. Sus escritos han sido publicados y ha editado libros en el campo del performance. Aquí la escritura es considerada una acción y una práctica artística en sí misma.

Debido a que su investigación proviene de la práctica, ella a menudo es invitada a impartir conferencias sobre performance y artes visuales en las universidades del Reino Unido. Más recientemente ocupó el cargo de profesor titular en Performance

Is an artist and has presented performance and video work nationally and internationally. Her approach to making work is considered an ‘affective practice’; the work is not ‘about’ affect but seeks to make affect ‘happen’ in a live encounter between the body of performer and audience. In this sense, each work is highly contingent upon an audience’s particular presence and the specificities of each performance site.

Above all her work aims to activate the political potential of a body that is attuned to its inherent affective inter-subjectivity via a bodily and language based practice. In addition to her performance practice, her writing has been published in

en la Universidad York St. John.

Actualmente es candidata al doctorado del Chelsea College de Arte y Diseño de la Universidad de las Artes, Londres, siendo supervisada por la Dr. Hayley Newman.

Junto con el artista Nathan Walker es codirectora de O U I Performance, una organización de artistas dedicada a la investigación y presentación de performance [http:// www.ouiperformance.org.uk/]. [http://www.victoriagray.co.uk]

Es un colectivo de investigaciónacción vinculado a la casa okupada de mujeres La escalera Karakola (Madrid, España). Sus orígenes se remontan en la huelga general

PRECARIAS A LA DERIVA

(Colombia) es una artista visual y coeditora de la Revista Vozal [http://revistavozal.com].

NDREA BARRAGÁN

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peer-reviewed journals, and edited books in the field of performance.

Here, writing is considered an action and an art practice in itself.

Through her practice-led research, she is often invited to guest lecture in performance and fine art subjects in universities in the UK; most recently she held the post of Senior Lecturer in Performance at York St John University.

Currently she is a PhD candidate at Chelsea College of Art and Design, University of the Arts, London supervised by Dr Hayley Newman.

Alongside artist Nathan Walker, she is co-director of OUI Performance, an artist-led organisation dedicated to research and presentation of performance art both in the UK and internationally [http:// www.ouiperformance.org.uk/]. [http://www.victoriagray.co.uk] ,

Es artista, investigadora y docente. Actualmente vive en Tánger y en Barcelona, donde es profesora en el Departamento de Imagen de la Universidad de Barcelona. Desde 1998 viene desarrollando proyectos interdisciplinares sobre la construcción social del cuerpo y la identidad, los imaginarios del trabajo en el capitalismo postfordista, y sobre la construcción de la memoria y sus relaciones con

MARIA RUIDO

del 20-J de 2002, cuando una serie de mujeres se planteó la necesidad de articular estrategias de lucha que respondieran con eficacia a la profunda transformación que está experimentando el mercado laboral en la actualidad.

A partir de su experiencia personal y/o de su participación en otros colectivos (Trabajo Zero, Sexo, mentiras y precariedad) estas mujeres habían detectado que las herramientas, que ofrecen las organizaciones sindicales tradicionales (incluida la huelga), no les servían para defender sus derechos y llegaron a la conclusión de que tenían que buscar nuevas fórmulas de acción política. http://www.sindomnio.net/karakola/antigua_casa/precarias.htm

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Es una investigadora y activista de origen italiano. Militante feminista desde 1960, fue una de las figuras principales en la incitación a los debates internacionales sobre la condición y la remuneración del trabajo doméstico. Durante la década de 1980 trabajó varios años como profesora en Nigeria, donde fue testigo de la nueva oleada de ataques contra los bienes comunes. Ambas trayectorias confluyen en su obra. Es autora del aclamado libro Calibán y la bruja: Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Buenos Aires, Tinta Limón Ediciones, 2011), y ha ejercido la docencia en varias universidades norteamericanas y en la Universidad de Port Harcourt en Nigeria. Es profesora emérita de la Hofstra University (Long Island, Nueva York).

SILVIA FEDERICI

las formas narrativas de la historia. Más recientemente trabaja en torno a las nuevas formas de los imaginarios decoloniales y a sus posibilidades emancipatorias. http://www.workandwords.net

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(1942-2004) era una chicana, lesbiana, feminista, autora y activista, que trabajó también como profesora, enseñando sobre mar-

GLORIA ANZALDUA

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Es socióloga y antropóloga social, investigadora del Centro de Estudios Latinoamericanos, FCPyS, UNAM, y profesora en esa facultad y en el Posgrado de Estudios Latinoamericanos en las áreas de estudios de género y cultura, crítica a la modernidad y movimientos sociales latinoamericanos. Fundadora de la asociación civil Con Nosotros a.c. (2001) y promotora de proyectos e intervenciones culturales de personas con alteraciones neuromotoras. Coordinadora del libro Más allá del feminismo: Caminos para andar (Red de feminismos descoloniales, 2014), autora del libro Derivas de un cine en femenino (PUEG/UNAM, 1999) y numerosos ensayos sobre movimientos sociales y representaciones de género. Desde 2011 coordina el proyecto de investigación Modernidades alternativas y nuevo sentido común: anclajes prefigurativos de una modernidad no capitalista y es integrante de la Red de feminismos descoloniales.

MÁRGARA MILLAN

Es profesora de Raza y Estudios culturales, y directora del Centro para Estudios Feministas en Goldsmiths, Universidad de Londres, Inglaterra. Es la autora de Willful Subjects (Duke University Press, 2014), The Promise of Happiness (Duke University Press, 2010); Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others, (Duke Universi-

SARA AHMED

ginalización y discriminación en Tejas, Estados Unidos de América.

Es autora de This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color (Kitchen Table/Women of Color Press, 1981); Borderlands/La Frontera: The New Mestiza (Aunt Lute Books, 1987); Making Face, Making Soul/Haciendo Caras: Creative and Critical Perspectives by Feminists of Color (Aunt Lute Books, 1990); Interviews/Entrevistas (Routledge, 2000); This Bridge We Call Home: Radical Visions for Transformation (Routledge, 2002) y de los siguientes libros para niñxs Prietita Has a Friend (1991); Friends from the Other Side/Amigos del Otro Lado (1995); Prietita y La Llorona (1996) y La Fea (1958). Se publicará la traducción al español de Borderlands/La Frontera: La nueva mestiza (PUEG/UNAM, 2015).

Es traductora, escritora y profesora independiente basada en el D.F. Su trabajo sobre cine, la cuestión palestina, arte, cine, cultura y neoliberalismo ha sido traducido al italiano, francés, inglés, árabe, turco, hebreo y serbio y lo ha presentado en varias instituciones internacionales. Es miembro del comité editorial de Scapegoat Journal y acaba de terminar un libro sobre neoliberalismo como sensibilidad y sentido común en las áreas de planeación urbana, trabajo y vida, cultura, movimientos sociales, duelo y lucha de las mujeres. En 2012, la BUAP publicó su libro: Alotropías en la trinchera evanescente: estética y geopolítica en la era de la guerra total.

IRMGARD EMMELHAINZ

ty Press, 2006); The Cultural Politics of Emotion (Edinburgh University Press and Routledge, 2004); Strange Encounters: Embodied Others in Post-Coloniality (Routledge, 2000) y Differences that Matter: Feminist Theory and Postmodernism (Cambridge University Press, 1998). Se publicará la traducción al español de The Cultural Politics of Emotion/La política cultural de las emociones (PUEG/UNAM, 2015).

INVASORIX

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Somos mujerix artistix entre los 26 y 37 años de edad, que vivimos y trabajamos en la Ciudad de México y que conformamos un grupo de trabajo interesado en canciones y videoclips como una forma de protesta feminista queer/cuir.

Invasorix somos Daria Chernysheva, Mirnix Roldán, Nina Hoechtl, Maj Britt Jensen, Natalia Magdaleno López, Liz Misterio, Naomi Rincón-Gallardo y Waysatta Fernández (hasta Julio 2014). Desde la primavera del 2013 nos hemos reunido periódicamente. A través del diálogo constante entre nosotrix y con nuestrix amigix imaginarix – Gloria Anzaldúa, Pina Bausch, bell hooks, Pedro Lemebel, Silvia Rivera Cusicanqui, María Sabina, Patti Smith, Annie Sprinkle, etc. – hemos escrito y realizado tres canciones y tres videoclips (El ano nos une, Nadie aquí es ilegal y Macho intelectual), que cuestionan los roles de género, los cometidos de los artistas, piensan en torno a la precariedad y sueñan formas alternas y/o utópicas de estar y ser. Además, hemos llevado a cabo varias presentaciones en e intervenciones a

contextos educativos diversos.

Entre los retos a los que nos hemos enfrentado al trabajar juntix, se encuentra sin duda el reto de escribir y trabajar en colectivo, además de la dificultad de encontrar la posibilidad, es decir, el tiempo, para estar juntix construyendo este espacio afectivo, de confianza y de encuentro, que necesita mucho cuidado, perseverancia, y también, chispa. Un espacio en el que inventamos dinámicas de aprendizaje y des-aprendizaje. Es por eso que incluimos personas de otros campos creativos a nuestros procesos, sobre todo, a músicxs (Leika, María, Van T), un ingeniero de sonido y productor (Buho), pero también, una costurera (Sra. Jose), camarógrafxs (Jasso, Diana María González), choferes (Oscar y Alex), etc.

Para la producción de un proyecto más amplio de Naomi, llamado Odisea Ocotepec (2014), que envuelve de alguna forma nuestro proyecto, hubo un apoyo económico por parte de la Akademie der Kuenste der Welt en Colonia, Alemania. De ahí que po-

damos estimar que se invirtieron aproximadamente 27,000 MXP en la producción de las tres canciones y los primeros dos videos. De ese dinero se pagaron los honorarios de los músicos, la postproducción y mezcla musical, los vestuarios, materiales para props, la renta de una camioneta, la gasolina, comida y bebida, etc. Después también hemos hecho trueques: traducciones a cambio de hacer la cámara del tercer video, la venta de bebidas a cambio del uso del espacio, etc.

Todo esto no incluye lo que cada unix de nosotrix ha puesto de su bolsa para comida, bebida, pasajes, pero sobre todo el tiempo para la producción y edición de videos, las aplicaciones para conseguir apoyos y la conceptualización, la revisión, el diseño, la traducción y la producción de esta publicación. En total, trabajamos 450 horas en la realización y produción de la publicación que tienen en sus manos y el costo de su fabricación es de 9600 MXP.

AGRADECEMOS a Sara Ahmed, Gloria Anazldúa, Andrea Barragán, Irmgard Emmelhainz, Silvia Federici, Victoria Gray, Márgara Millán, Precarias a la deriva, María Ruido por sus palabras en este cuaderno. a Mónica Mayer y Victor Lerma por recibirnos en su casa y a todxs lxs participantes del Descuartizadero: Josefina Alcazar, Julia Antivilo, Karen Cordero, Victor Lerma, Rían Lozano, Mónica Mayer, Marcia Santos, Felipe Zúñiga. a Diana María González Colmenero por hacer la cámara para el video del Macho Intelectual (2015) y por aceptar el intercambio a todxs lxs chicxs que participaron en el video, gracias por su paciencia y su alegría: Alejandra Contreras, Judith Dominguez Cherit, Alina Rodríguez, Aline Hernández, Amor Teresa Gutiérrez Sánchez, Elia Andrade, Carla Lamoyi, Casilda Madrazo, Gaby Gabba, Isole Valadez, Ivelin Meza, lurhi, Marie Strauss, Mahoalli Nassourou, María Fernanda Ayala, Maria, Pola RG, Paola De Anda, Elisa Navarro, Susana, Tadeo Cervantes, Vanessa DeVilbiss, Almendra Castillo, Josefina Alcazar, Benjamín Martínez, José Luis Viesca, Diego Teo y Alex Xavier Aceves Bernal. a Alex Xavier Aceves Bernal y Diego Teo por su tiempo y por movernos por toda la ciudad a la Chila por aparecer en el proceso desde antes de nacer, por ser lx INVASORIX que nos faltaba y la luciérnaga más luminosa. a Marie Strauss por presentarnos el desierto de obsidiana y por su ayuda durante tantos meses. a Irmgard Emmelhainz, Nina Hoechtl y Rían Lozano, Magali Lara por invitarnos a sus clases: ¡nos ayudaron a ser más clarxs con nuestro trabajo! al Sound::Gender::Feminism::Activism 2014 (SGFA) en especial a Lisa Hall por hacer más fácil nuestro viaje a Londres (y abrirnos más horizontes) a Deniz Sözen por pasearnos y esas cervezas tan ricas, Lee Weinberg por abrirnos la puerta de su casa, aunque al final no la necesitamos, y a Carla Cruz, Andi Studler y Tita por permitirnos dormir y comer varios días en su casa, y por tanto calorcito acogedor en el frío de Londres.

a Sylvia Marcos y la Red de Feminismos Descoloniales por invitarnos a rapear en la presentación de su libro y por su inspiración para pensar otras epistemologías. a Waysatta Fernández por ser y seguir siendo parte de INVASORIX. a Leika Mochán, María Emilia Martínez y Van-T por ser siempre cómplices, por sus clases y por darnos un empujoncito para atravernos a cantar. a José Jasso por hacer la cámara para los videoclips Nadie Aquí es Ilegal (2014) y El ano nos une (2014). a la Akademie der Kuenste der Welt por apoyar la producción de los videoclips y la producción musical de Nadie Aquí es Ilegal (2014) y El ano nos une (2014). a la jefix por compartir su beca. a Federico Schmucler por hacer de lo imposible algo posible y polifónico. a Mauro Giaconi y Marcos Castro por ofrecernos Obrera Centro con tanta confianza, calidez y generosidad. a Amor Teresa Gutiérrez por revisar y pensar la traducción de Sara Ahmed. a Graciela Schmilchuk por revisar y pensar la traducción de Victoria Gray. al Cráter Invertido por prestarnos sus bocinas y por la Riso. a Juan Outon Alvear por todo su tiempo para ayudarnos a imprimir. a nuestrxs amigxs reales que nos inspiran con su trabajo, sus palabras y sus acciones: Itziar Ziga, Bloque Rosa, la Red de Feminismos Descoloniales, las Mujeres Trabajando. a FYTINI Label, Grecia, por presentar nuestros videos y rolas en Grecia, por sus canciones en el Karaoke a DAYRA FYAH, DIZZA BROWN PRIDE, VAN T, MIICHERRY SIRENA, SURE ELIZABETH, XIMBO Y JEZZY P por reinterpretar nuestro rap, por presentar sus rolas, por levantar la fiesta.

Esta licencia permite: - Copiar, distribuir, exhibir e interpretar este texto.

Siempre que se cumplan las siguientes condiciones: Autoría-Atribución: Deberá respetarse la autoría del texto y de su traducción. El nombre del autor/a y del traductor/a deberá aparecer reflejado en todo caso.

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2015, la autora o autoras de cada uno de los textos.

2015, de la edición INVASORIX

El grupo editorial estará encantado de rectificar cualquier error u omisión que se le notifique.

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edición: Marzo de 2015 Título: MI PRIMER CUADERNO FEMINISTA CUIR: NOS MULTIPLICAMOS PARA DESAPRENDER Autorix: Sara Ahmed, Gloria Anazldúa, Andrea Barragán, Irmgard Emmelhainz, Silvia Federici, Victoria Gray, INVASORIX, Márgara Millán, Precarias a la deriva, María Ruido.

Equipo editorial:INVASORIX / Nina Hoechtl, Naomi Rincón Gallardo Shimada, Maj Britt Jensen, Daria Chernysheva, Natalia Magdaleno López Carta editorial:INVASORIX / Nina Hoechtl, Naomi Rincón Gallardo Shimada Traducción:INVASORIX / Maj Britt Jensen (The sound of a somatic letter, Victoria Gray; Feminist Killjoys (And Other Willful Subjects), Sara Ahmed.

Revisión del texto: INVASORIX / Nina Hoechtl, Naomi Rincón Gallardo Shimada; Amor Teresa Gutiérrez.

Correción de estilo: INVASORIX / Nina Hoechtl, Maj Britt Jensen, Natalia Magdaleno López Transcripción del descuartizadero: INVASORIX/ Naomi Rincón Gallardo Shimada Ilustraciones: INVASORIX / Daria Chernysheva (pp.24, 25, 137, 150-151), Nina Hoechtl(pp.79), Natalia Magdaleno López (pp.10,150-151), Naomi Rincón-Gallardo Shimada (pp.67, 123); Diego Teo (110, 139, 149, 156), Alex Xavier Aceves (pp.152) Máscaras/bigotes: INVASORIX /Liz Misterio, Natalia Magdaleno López; Alex Xavier Aceves Foto del colectivo: Diana María González Colmenero (pp.11) Formación y diseño: INVASORIX/Daria Chernysheva.

Portada:INVASORIX / Daria Chernysheva, Natalia Magdaleno López Imagen de la guarda: (http://www.iconoclasistas.net/) Diseño de cancionero: Natalia Magdaleno López Edición: INVASORIX email: invasorix@gmail.com Operadores de impresión: INVASORIX / Natalia Magdaleno; Juan Outon Alvear Impresión: Risográfica “LAEL” de la editorial “Cráneo Invertido”