اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻣﻦ املﺎﴈ إﱃ املﺴﺘﻘﺒﻞ
ﺗﺄﻟﻴﻒ أ.د .ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم أ.د .ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ
رﻗﻢ إﻳﺪاع ٢٠١٤ / ١٤٠٩٤ ﺗﺪﻣﻚ٩٧٨ ٩٧٧ ٧١٩ ٩٨٧ ٢ : ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻘﻮق ﻣﺤﻔﻮﻇﺔ ﻟﻠﻨﺎﴍ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ املﺸﻬﺮة ﺑﺮﻗﻢ ٨٨٦٢ﺑﺘﺎرﻳﺦ ٢٠١٢ / ٨ / ٢٦ إن ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻏري ﻣﺴﺌﻮﻟﺔ ﻋﻦ آراء املﺆﻟﻒ وأﻓﻜﺎره وإﻧﻤﺎ ﱢ ﻳﻌﱪ اﻟﻜﺘﺎب ﻋﻦ آراء ﻣﺆﻟﻔﻪ ٥٤ﻋﻤﺎرات اﻟﻔﺘﺢ ،ﺣﻲ اﻟﺴﻔﺎرات ،ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻧﴫ ،١١٤٧١اﻟﻘﺎﻫﺮة ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ ﻣﴫ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓﺎﻛﺲ+ ٢٠٢ ٣٥٣٦٥٨٥٣ : ﺗﻠﻴﻔﻮن+ ٢٠٢ ٢٢٧٠٦٣٥٢ : اﻟﱪﻳﺪ اﻹﻟﻜﱰوﻧﻲhindawi@hindawi.org : املﻮﻗﻊ اﻹﻟﻜﱰوﻧﻲhttp://www.hindawi.org : ﺗﺼﻤﻴﻢ اﻟﻐﻼف :ﺧﺎﻟﺪ املﻠﻴﺠﻲ. ﻳُﻤﻨَﻊ ﻧﺴﺦ أو اﺳﺘﻌﻤﺎل أي ﺟﺰء ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺑﺄﻳﺔ وﺳﻴﻠﺔ ﺗﺼﻮﻳﺮﻳﺔ أو إﻟﻜﱰوﻧﻴﺔ أو ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴﺔ ،وﻳﺸﻤﻞ ذﻟﻚ اﻟﺘﺼﻮﻳﺮ اﻟﻔﻮﺗﻮﻏﺮاﰲ واﻟﺘﺴﺠﻴﻞ ﻋﲆ أﴍﻃﺔ أو أﻗﺮاص ﻣﻀﻐﻮﻃﺔ أو اﺳﺘﺨﺪام أﻳﺔ وﺳﻴﻠﺔ ﻧﴩ أﺧﺮى ،ﺑﻤﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﺣﻔﻆ املﻌﻠﻮﻣﺎت واﺳﱰﺟﺎﻋﻬﺎ ،دون إذن ﺧﻄﻲ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﴍ. Cover Artwork and Design Copyright © 2014 Hindawi Foundation for Education and Culture. Copyright © Yomna Tareef Elkholy 1995. All rights reserved.
اﳌﺤﺘﻮﻳﺎت
اﻹﻫﺪاء املﻘﺪﻣﺔ -١ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟ -٢ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﻛﻴﻒ …؟ -٣اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت :ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ -٤اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق -٥اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺛﺒﺖ املﺮاﺟﻊ
7 9 13 27 47 69 97 125
اﻹﻫﺪاء
إﱃ ُد ﱠر ِة ﻋُ ﻤْ ِﺮي … وﻣُﻬْ ﺠَ ِﺔ ﻧ َ ْﻔ ِﴘ َو ُزﺑْ ِﺪ ﺣَ َ ﺼﺎدِي ِﻣ َﻦ اﻷَﻳﱠﺎ ِم … إﱃ َو َﻟﺪِي … و َ َﺻﺪِﻳﻘِﻲ … … ﺣَ ﻜِﻴﻢ ﺣَ ﺎﺗِﻢ … أ ُ ْﻫﺪِي َﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب … ﻣﺴﺘَ ً ﻧُﺸﺪاﻧًﺎ ﻷن ﻳﺤﻴﺎ ْ ﻘﺒﻼ … ﺤﻘﻴﻘﺎ ِﻟﺬَاﺗ ِِﻪ َ أ ْﻛﺜ َ َﺮ ﺗَ ً اﻟﻘ ْﻮ ِﻣﻴﱠﺔ وَاﻟﺤَ َﻀ ِﺎرﻳﱠ ِﺔ … ﴿وَﻣَ ْﻦ ﻳُ ْﺆ َت ا ْﻟﺤِ ْﻜﻤَ َﺔ َﻓ َﻘ ْﺪ أُوﺗ َِﻲ َﺧ ْريًا َﻛ ِﺜريًا﴾. ي .ط.
اﳌﻘﺪﻣﺔ
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت أو اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺴﻠﻒ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ املﺒﺎﴍ — وﰲ اﻵن ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺠﺬور اﻟﻀﺎرﺑﺔ ﰲ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ — ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي ﻳﱰﺑﻊ ﻋﲆ ﺻﺪر ﻧﺴﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ، واﺣﺘﻞ املﻮﻗﻊ اﻻﺳﱰاﺗﻴﺠﻲ املﻌﺮوف ﰲ ﻣﴩوﻋﻪ ،ﻫﺬا املﴩوع اﻟﺬي اﺗﺴﻌﺖ ﺟﻨﺒﺎﺗﻪ روﻳﺪًا روﻳﺪًا ،ﺣﺘﻰ ﺷﻤﻠﺖ ﻛﻞ ﻓﺮوع اﻟﻌﻠﻢ؛ اﻟﻔﻴﺰﻳﻮﻛﻴﻤﻴﺎوﻳﺔ ﺛﻢ اﻟﺤﻴﻮﻳﺔ ﺛﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،ﺑﻔﻀﻞ اﻟﻘﻴﺎدة اﻟﻨﱠﺎﺟﺤﺔ ﻟﻠﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ اﻟﻨﻴﻮﺗﻮﻧﻴﺔ ،وﰲ ﻣﻄﺎﻟﻊ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﻫﺒﱠﺖ ﺛﻮرة اﻟﻨﱢﺴﺒﻴﺔ واﻟﻜﻮاﻧﺘﻢ )اﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ( اﻟﻠﺘني اﻧﺘﺰﻋﺘﺎ ﻣﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﻴﻮﺗﻮﻧﻴﺔ، وﻛﺎن ﻫﺬا إﻳﺬاﻧًﺎ ﺑﺎﻟﺘﻌﻤﻠﻖ املﻌﺎﴏ اﻟ ﱠﺮﻫﻴﺐ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ،وﺑﺎﻟﻨﻀﺞ اﻟﺜﺮي اﻟ ﱠﺰاﺧﺮ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم ،ﺣﺘﻰ ﺗﻌﺪ ﻣﻦ املﻨﺠﺰات اﻟﻴﺎﻧﻌﺔ ٍّ ﺣﻘﺎ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ؛ أَوَﻟﻴﺴﺖ ﺗﻘﻨﻴﻨًﺎ ﻷﺻﻼب أﺷﺪ ﻋﻨﺎﴏ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ واﺗﱢﻘﺎدًا :اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ؟! وﻟﻴﺲ ﻣَ ْﻘﺒ ً ُﻮﻻ ْ َ أن ﻳﻘﺘﴫ ﺑﺤﺜُﻨﺎ ﰲ َﻓ ْﻠ َﺴ َﻔﺔ ﺑﻴﺪ أﻧﻨﺎ ﻧﺤﻴﺎ ﰲ ﻋﴫ ﺗﻮﻇﻴﻒ املﻌﻠﻮﻣﺔ، اﻟﻌﻠﻮم — اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻏﺮﺑﻴﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻲ ﻣُﻌﺎﴏة وﻣُﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ — ﻋﲆ اﻟﺪرس واﻟﻨﱠﻘﻞ واﻟﱰدﻳﺪ اﻷﺻﻢ ،ﺑﻞ ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ اﺳﺘﻴﻌﺎب ﻫﺬا ﻟﺘﺸﻐﻴﻠﻪ وﺗﻔﻌﻴﻠﻪ ﰲ واﻗﻌﻨﺎ اﻟﺤﻀﺎري ،وﻳﺎ ﺣﺒﱠﺬَا ﻟﻮ ﺟﺎء ﻫﺬا اﻟﺘﺸﻐﻴﻞ ﰲ رﺣﺎب وﻟﺨﺪﻣﺔ اﻟﻬﺎﺟﺲ ا ُملﻠِﺢﱢ إﻟﺤﺎﺣً ﺎ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،ﻣﻨﺬ ﻓﺠﺮ ﻳﻘﻈﺘﻪ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻣﻊ ﺑﺪاﻳﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ ،وﺣﺘﻰ اﻵن وﻣﺎ ﻫﻮ ٍ آت … أﻻ وﻫﻮ ﻫﺎﺟﺲ ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﱰاث وﺿﺦ اﻟﺪﻣﺎء ﰲ ﴍاﻳﻴﻨﻪ ،وﺑﻌﺚ اﻟﺤﻴﺎة وﻋﻮاﻣﻞ اﻟﻨﱠﻤﺎء واﻟﺘﻄﻮر ﻓﻴﻪ ،ﻫﺬا اﻟﻬﺎﺟﺲ اﻟﺬي ﱠ ﺗﻤﺨﺾ ﻋﻤﺎ ﻳﻤﻮج ﺑﻪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ املﻌﺎﴏ ﻣﻦ ﻣﺸﺎرﻳﻊ ﺷﺘﱠﻰ ﺗﻬﺪف إﱃ ﺗﺠﺎوز واﻗﻊ ﻣﺄزوم ﺑﺂﻓﺎق ﻓﻜﺮ ﻧﻬﻀﻮي ،وﻛﻤﺎ ﺳﻮف ﻳﺘﻀﺢ ﻣﻦ اﻟﺴﻴﺎق اﻟﺘﺎﱄ ،ﻣﺜﱠﻠﺖ ﺗﻠﻚ املﺸﺎرﻳﻊ ﻣَ ﺪدًا ﻗﻮﻳٍّﺎ ﻟﻬﺬا اﻟﺒﺤﺚ ،ﻓﻘﺪ ﺣﺎول اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ ،واﻟﺬي ﺗﺨ ﱠﻠﻖ ﰲ ﺑﻘﺎع ﺷﺘﻰ ﻣﻦ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ/اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﺑﻞ وﻣﻮاﺻﻠﺔ ﻣﺴريﺗﻬﺎ!
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﱠ إن ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ — ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺠﺎز اﻟﻔﻜﺮي واﻟﻔﻠﺴﻔﻲ — ﻣﺸﺎرﻳﻊ ﻧﺨﺒﻮﻳﺔ ﻣﺠ ﱠﺮدة ﺑﺪرﺟﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ ،ﺗﺪور ﰲ ُرﺣﻰ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮاﻗﻊ ،ﺑني ﻣﻄﺮﻗﺔ واﻗﻊ ﻣﻮﱠار وﺳﻨﺪان ﻓﻜﺮ ﱠ رﻫﺎج؛ ﻟﺘﺒﺰغ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻛﺒﺆرة أوﻟﻴﺔ ﻣﺘﻌﻴﻨﺔ ﻟﻠﻮاﻗﻊ ،ﺗﻤﻴﱠﺰت ﻋﻦ ﻛﻞ ﺗﻌﻴﻨﺎت اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺄن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ا ُملﻤﻨﻬﺞ اﺳﺘﻄﺎع أن ﻳُﺤﻜِﻢ ﻗﺒﻀﺘﻪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺣني اﻗﺘﻨﺼﻬﺎ ً ﺿﻴﻘﺎ ودﻗﺔ ﻳﻮﻣً ﺎ ﺑﻌﺪ ﻳﻮم ،وإﱃ ﻏري ﻧﻬﺎﻳﺔ. ﺑني ﺷﺒﺎك اﻟﻨﺴﻖ اﻟﻌﻠﻤﻲ ،اﻟﺘﻲ ﺗﺰداد ﺛﻘﻮﺑﻬﺎ وﻳﱪز ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﻮﺻﻔﻪ اﻻﻧﺒﺜﺎﻗﺔ اﻷوﱃ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،ﻻ ﺳﻴﻤﺎ وأﻧﻨﺎ ﺳﻮف ﻧﺤﺎول اﻟﻐﻮص ﰲ أﻋﻤﺎﻗﻪ ،وﺗﺘﺒﻊ ﺗﻮاﱄ ﻧﺼﻮﺻﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،ﺛﻢ ﻳُﻠﺰﻣﻨﺎ ﻣﻨﻬﺎج اﻟﺒﺤﺚ ﺑﺘﺘﺒﻊ ﻣﺴﺎر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ؛ ﻫﺬا ﱠ ﻷن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ — ﻛﻤﺎ ﺳﻮف ﻧُﺒ ﱢَني — ﻟﻢ ﺗﻜﻦ إﻻ ﺗﻄﻮﻳ ًﺮا ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ،ﻇﻬﺮت ﺑﻌﺪ أن ﺗﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ ﺗﺮاث اﻟﺤﻀﺎرات اﻷﺧﺮى، ً ﻣﺮﺣﻠﺔ أﻋﲆ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ اﻟﻜﻼﻣﻲ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ املﻘﺪﻣﺔ واﺳﺘﻮﰱ ﻧﻀﺠﻪ ،ﻟﺘﻤﺜﱢﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﴬورﻳﺔ ﻟﻬﺎ .ﻫﻜﺬا ﻧﺠﺪ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﺘﻀﻤﻦ رﻛﺎﺑُﻬﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻨﺪ أﺳﺎﻃني املﴩق واملﻐﺮب ﻣﻌً ﺎ ،ﺛﻢ أوﻟﺌﻚ املﻌﺮوﻓني ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴني اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺤﻤﱠ ﻠﻮن ﻋﺐء ﻣﺎ ﻧ ُ َﺴﻤﱢ ﻴﻪ اﻵن ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻮم ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب. إذن ﻳﺘﺸ ﱠﻜﻞ ﻣﺘﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ واﻟﺘﺤﺎور واﻟﺘﻼﻗﺢ ﺑني ﻣﻘﻮﱢﻣﺎت ﺛﻼﺛﺔ؛ ﻫﻲ ً أوﻻ :ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم وﻣﻨﺎﻫﺠﻬﺎ .وﺛﺎﻧﻴًﺎ :ﻧﺼﻮص ﺗﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻘﺪﻳﻢ اﻟﻜﻼﻣﻲ واﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺣﻴﺜﻤﺎ ﺗﺘﻤﻮﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻓﻴﻪ .وﺛﺎﻟﺜًﺎ :اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ املﻌﺎﴏ؛ إذ ﺗﺘﻴﺢ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺑﺎﻟﺬات أن ﺗﺘﺄﺗﻰ ﻣﺤﺎوﻟﺔ اﻹﺳﻬﺎم ﻓﻴﻪ ﻣﻨﻄﻠﻘﺔ ﻣﻦ ﻛﻨﺎﻧﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم1 .
1أﻣﺎ ﴍارة اﻟﺒﺪء اﻟﺘﻲ أدت إﱃ ﺗﻔﺎﻋﻞ ﻫﺬه املﻨﻈﻮﻣﺎت ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﺎم ،١٩٩١ﰲ أﻋﻘﺎب ﺣﺮب اﻟﺨﻠﻴﺞ ﺑﻤﺎ ﺧﻠﻔﺘﻪ ﻣﻦ ﺟﻴﺸﺎن ﻟﻠﻬﻢ اﻟﻘﻮﻣﻲ ﰲ اﻟﺼﺪور ،ﺛﻢ ﻋﻘﺪت اﻟﺠﻤﻌﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ املﴫﻳﺔ ،ﺑﺎﻻﺷﱰاك ﻣﻊ أﻗﺴﺎم اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺎت املﴫﻳﺔ ،وﻛﻠﻴﺔ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ ،اﻟﻨﺪو َة اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ )ﻣﻦ ٤–٢ذي اﻟﺤﺠﺔ ١٤١١ﻫ ،واملﻮاﻓﻖ ١٧–١٥ﻳﻮﻧﻴﻮ ،(١٩٩١ﺗﺤﺖ رﻋﺎﻳﺔ ﺷﻴﺦ اﻷزﻫﺮ ،ﺑﻌﻨﻮان» :ﻧﺤﻮ ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﺟﺪﻳﺪ«. و ُﻛ ُ ﻠﻔﺖ ﺑﺈﻟﻘﺎء ﺑﺤﺚ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان» :ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم« .ﻟﻜﻞ اﻟﻌﻮاﻣﻞ ً املﺬﻛﻮرة وﻟﺴﻮاﻫﺎ ﻛﺎن اﻧﺸﻐﺎﱄ ﺑﻬﺬا املﻮﺿﻮع ﻋﻤﻴﻘﺎ وﻣﺘﻘﺪًا ،ﻓﻘﺪﱠﻣﺖ ملﺆﺗﻤﺮ اﻟﻨﺪوة املﺬﻛﻮرة ورﻗﺔ ﰲ ﺧﻤﺲ ﺻﻔﺤﺎت ﺗﺤﻤﻞ ﻓﻜﺮة أﺳﺎﺳﻴﺔ ﺑﺪت ﱄ ﻫﺎﻣﺔ. ً ﺗﻔﺼﻴﻼ وﺗﻄﻮﻳ ًﺮا وﺗﻨﻘﻴﺤً ﺎ ﻋﲆ ﻣﺪى ﻃﻮﻳﻞ ،ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻋﻜﻔﺖ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﻋﲆ ﻣﻌﺎﻟﺠﺘﻬﺎ اﻟﺬي ﻳﺠﺘﻬﺪ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻧﻀﺒﺎط وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﱢ ﺷﻖ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻓﺤﺴﺒﻲ أﺟ ٌﺮ واﺣﺪ ،وﷲ ُﻗﺪﻣً ﺎ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ .وﻟﱧ ﻛﺎن ﻟﻠﻤُﺠﺘﻬﺪ ﺣني ﻳﺨﻄﺊ أﺟﺮ وﺣني ﻳﺼﻴﺐ أﺟﺮان، َ ﻧﺴﺄل اﻟﻘﺒﻮل. 10
املﻘﺪﻣﺔ
وأﺧريًا ،ﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ ﻏﺎﻳﺘﻨﺎ ﻫﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ،ﻓﻼ ﺷ ﱠﻚ ﱠ أن ﺛﻤﺔ ﻣُﱪرات ﻟﻠﺘﻤﺴﻚ ﱠ ﺑﺄن روح اﻟﻌﴫ ،اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻮﺟﺐ اﺳﺘﻘﻄﺎﺑﻬﺎ ﻋﲆ ﻛﻞ ﺗﺠﺪﻳﺪ وﻛﻞ ﺗﻔﻜري ﻣﺴﺘﻘﺒﲇ، إﻧﻤﺎ ﺗﺘﻤﺮﻛﺰ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت؛ ﱠ ﻷن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ دون ﺳﻮاه — دون اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺮف اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي روﻋﺔ ﺗﻌﻤﻠﻘﻬﺎ ﻣﻨﺬ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ املﻴﻼد ،ودوﻧًﺎ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺸﻜﻞ ﺗﺨﻠﻔﻬﺎ اﻟﻨﱢﺴﺒﻲ ﻣﺸﻜﻠﺔ — ﻫﻮ اﻟﺬي ﺻﻨﻊ ﻋﴫ اﻟﻌﻠﻢ ،إﻧﻪ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﺬي أﻧﺠﺒﻪ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻟﻴﺼﻨﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ. وﺑﻨﻤﺎء ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﺗﻄﻮره ،وﺗﻄﻮر ﺗﻘﺎﻧﺎﺗﻪ وأﺟﻬﺰﺗﻪ ،ﻧﻤﺖ وﺗﻄﻮرت ﻓﺮوع اﻟﻌﻠﻢ اﻷﺧﺮى ،وﺗﻄﻮر وﺗﻐري ﻛﻞ ﳾء؛ ﺑﺪءًا ﻣﻦ ا ُملﺜﻞ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻧﺘﻬﺎءً ﺑﻮاﻗﻊ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ، ﻣﺮو ًرا ﺑﺄﺷﻜﺎل اﻟﴫاع اﻟﻄﺒﻘﻲ؛ ﻣﻤﺎ أدﱠى إﱃ ﻋﴫﻧﺎ ﻫﺬا اﻟﺬي ﺟﻌﻞ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ وﺻﻴﺎﻧﺘﻬﺎ ﺑﻴﺌﻴٍّﺎ ،واﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ ﻣﻘﺪراﺗﻬﺎ ،ﻫﻮ اﻟﺤﻠﺒﺔ اﻟﻜﱪى ملﻌﺮﻓﺔ اﻟﴫاع واﻟﺘﻔﻮق ﺑني اﻟﺤﻀﺎرات .ﻓﻬﻞ ﻧﺘﻮاﻧﻰ ﻋﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﺗﺄﺻﻴﻞ وﺗﻄﻮﻳﺮ وﺿﻌﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺘﻨﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ وﺑﻨﻴﺘﻨﺎ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ؟! وﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﴬوري أن ﺗﻤﺜﱢﻞ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم املﺪﺧﻞ ﻟﻬﺬا ،ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻌﻴﻨﻲ اﻟﺮﺳﻤﻲ واﻟﴩﻋﻲ ،و ُرﺑﱠﻤﺎ اﻟﻮﺣﻴﺪ ،ﻟﻠﺘﻔﻜري املﻌﺎﴏ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔْ ، إن ُرﻣﻨﺎ ﻗﻬ ًﺮا ﻟﺘﺤﺪﻳﺎﺗﻨﺎ وﺗﻘﺪﱡﻣً ﺎ ﻧﺮﻳﺪ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ أن ﻳﻜﻮن إﻃﺎ ًرا أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴٍّﺎ ﻟﻪ ،ﻓﻨﺴري ﺑﻤﺠﺎﻣﻊ ﻣﻘﻮﻣﺎت ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ﻧﺤﻮ ﱢ ﺷﻖ أﺟﻮا َز املﺴﺘﻘﺒﻞ. وﺑﺎهلل ﻗﺼﺪ اﻟﺴﺒﻴﻞ.
11
اﻟﻔﺼﻞ اﻷول
ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ … ﳌﺎذا؟
) (1ﰲ ﴐورة اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﱠ إن اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﺑﻌﺚ وﺗﺠﺪﻳﺪ ﻣﻌﺎﻣﻞ أﺻﺎﻟﺘﻨﺎ ،أو ﺑﻤﺼﻄﻠﺢ أﻓﻀﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ — وﻻ ﻣﺸﺎﺣﺔ ﰲ اﻷﻟﻔﺎظ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻟﻮن — ﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن ﻓﺮض ﻋني ﻋﲆ املﻌﻨﻴني ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻴﻨﺎ ،وﻟﱧ ﺑﺪأ ﻫﺬا اﻟﻬﺎﺟﺲ ﻳﺴﻴﻄﺮ ﰲ ﻣﻄﺎﻟﻊ ﻳﻘﻈﺘﻨﺎ وﻧﻬﻀﺘﻨﺎ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻣﻨﺬ ﺑﺪاﻳﺎت اﻟﻘﺮن املﺎﴈ ،ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺰدا ُد إﻟﺤﺎﺣً ﺎ؛ ﺑﻌﺪ أن ﻣﺎﻫﺖ اﻟﻔﻮارق ﺑني اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ واﻻﺳﺘﻘﻼل ٌ وﺗﺮﺳﻢ ً ﱠ ﻣﻮﻗﻒ ﻫﺎﻣﴚ ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺘﻨﺎزﻻت اﻟﺘﻲ أﺻﺒﺤﺖ ﺗُﻼﻣﺲ ﺣﺪود ﺑﺪﻳﻼ اﻟﺤﻀﺎري، ﺛﻮاﺑﺖ اﻟﻬﻮﻳﺔ ،ووﺿﻊ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻣﻮﺿﻊ اﻻﺳﺘﻔﻬﺎم ،واﻟﻌﺮوﺑﺔ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ ،واﻹﺳﻼم ً ردﻳﻔﺎ ﻟﻠﺮﺟﻌﻴﺔ ،وﻟﻢ َ ﺗﺒﻖ إﻻ ﺧﻄﻮة واﺣﺪة وﻧﺘﺴﺎءل :ﻣﺎ اﻟﻮﻃﻦ وﻣﺎ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ؟!
اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ 1
1ﻳﺴﻮد ﻣﺆﺧ ًﺮا ،ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﰲ اﻷوﺳﺎط اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻷﻛﺎدﻳﻤﻴﺔ ،ﺗﻔﻀﻴﻞ ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ« اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ اﻷدق ﺳﻴﻤﺎﻧﻄﻴﻘﻴٍّﺎ وأﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﻴٍّﺎ ،ﻋﲆ ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻷﺻﺎﻟﺔ« اﻟﺬي ﻳﺆﻛﺪ اﻻﻧﺘﻤﺎء »ﻟﻸﺻﻞ« اﻟﺒﻌﻴﺪ ،ﻓﻴﺒﺪو — ﻛﻤﺎ أﺷﺎر ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻌﺮوي — ﺳﻜﻮﻧﻴٍّﺎ ﻣﺘﺤﺠ ًﺮا ﻣﻠﺘﻔﺘًﺎ إﱃ املﺎﴈ ،ﺑﻴﻨﻤﺎ »اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ« ﺣﺮﻛﻴﺔ ﻣﺘﻄﻮرة ،وﻳﻜﺎد ﻳﻨﻔﺮد ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻌﻈﻤﺔ ﺑﴬاوة اﻟﻬﺠﻮم ﻋﲆ ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻷﺻﺎﻟﺔ« ﻓﻴﻘﻮل» :ﻧﺠﺪ ﱠ أن املﻘﺎل اﻟﻐﺎﻟﺐ اﻟﻴﻮم ﻳﺴﺘﻌري ﻣﻦ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﺸﺎﺋﺮ وﺗﺮﺑﻴﺔ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻋﺒﺎرة »اﻷﺻﺎﻟﺔ« ﻻﺧﺘﺰال املﻘﺎﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺬﻫﺐ إﱃ أن اﻟﻀﻌﻒ اﻟﺬي ﺗﺸﻜﻮ ﻣﻨﻪ اﻷﻣﺔ واملﺴﺒﱢﺐ ﻻﺳﺘﺒﺎﺣﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ إﴎاﺋﻴﻞ وﻏري إﴎاﺋﻴﻞ راﺟ ٌﻊ إﱃ أﻣﺮ ﻋﺎرض ،ﻫﻮ اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻤﺎ ﻫﻮ أﺻﻴﻞ ﰲ اﻷﻣﺔ ﻣﻦ ﻋﻨﺎﴏ اﻟﻘﻮة واملﻤﺎﻧﻌﺔ واﻻﻧﺒﻌﺎث« )د .ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻌﻈﻤﺔ ،اﻟﱰاث ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺎن واﻟﺘﺎرﻳﺦ، دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ،ﺑريوت ،ط ١٩٩٠ ،٢ص .(١٣ﻓﻼ ﻳﺪاﻧﻲ اﻟﻌﻈﻤﺔ ﺑني ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻷﺻﺎﻟﺔ« وﺑني روﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻔﻜﺮ ﻓﺤﺴﺐ ،ﺑﻞ ً أﻳﻀﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني اﻟﻨﺮﺟﺴﻴﺔ واﻟﺸﻮﻓﻮﻧﻴﺔ واﻟﺘﺨﻠﻒ اﻟﺬي ﻳﺼﻞ إﱃ ﺣﺪ أﺑﻮﻳﺔ اﻷﺛﺮ ﻛﻤﺮﺟﻌﻴﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ.
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا املﻮﻗﻒ ﻳﺼﺒﺢ ﺗﺤﺪﻳﺚ اﻷﺻﺎﻟﺔ ،أو اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﰲ ﻣﻌﺎﻣﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ ،ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﻃﻮق اﻟﻨﺠﺎة ﻟﻨﺎ ﻣﻦ اﻻﻧﺴﺤﺎق اﻟﺤﻀﺎري واﻟﻀﻴﺎع اﻟﺜﻘﺎﰲ ﰲ ﺧﻀﻢ ﻣﺎ ﻧﻌﺎﻧﻴﻪ ﻣﻦ اﻧﺨﻔﺎض ﻣﻌﺪﻻت اﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﰲ اﻟﺪول اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﻔﻘرية واﻟﺜﺮﻳﺔ ،واﺣﺘﻼل اﻷراﴈ وﻧﻬﺐ اﻟﺜﺮوات وﻋﻠﻮ اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ ،ﻫﺒﻮط اﻟﻮﻋﻲ وﺗﺮاﺟﻊ املﴩوع اﻟﻘﻮﻣﻲ ،وﺷﻴﻮع اﻟﺘﻄﺮف وذﻳﻮع اﻟﺘﻌﺼﺐ، واﻧﺤﺴﺎر اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ وﻛﻼﻟﺔ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ. وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﻫﺬا وﺑﻌﺪه ،اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻟﻠﻐﺮب ،واﻧﺤﻨﺎءة اﻟﺮأس ﻟﻨﺰﻋﺘﻪ اﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ ،وﻫﻮ — ﺑﻤﻌﻴﺔ رﺑﻴﺒﺘﻪ وﺣﻠﻴﻔﺘﻪ اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ — ﻳﺘﺨﺬ ﻣﻦ ﺗﻘﺪﻣﻨﺎ وﺳﺆددﻧﺎ ً ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻣﻨﺬ أن ﺗﺤﻮﱠل اﻟﺒﺤﺮ املﺘﻮﺳﻂ إﱃ ﺑﺤرية إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﺠﻮﺑﻬﺎ اﻷﻟﻮﻳﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ املﺮﺗﻔﻌﺔ، ﻓﺘﺨﺘﻨﻖ ﻣﻮاﻧﺊ أوروﺑﺎ وﻳﺬﺑﻞ اﻗﺘﺼﺎدﻫﺎ ،ﻳﻌﱰﻳﻬﺎ اﻟﻮﻫﻦ واﻟﺬﺑﻮل واﻻﺻﻔﺮار ،وﺗﺪﺧﻞ ﰲ ﻟﻴﻞ ﻗﺮوﺳﻄﻴﺘﻬﺎ اﻟﻄﻮﻳﻞ. ﻧﺬﻛﺮ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد املﺆرخ اﻟﺒﻠﺠﻴﻜﻲ ﻫﻨﺮي ﺑرين ،(١٩٣٥–١٨٢٦) H. Pirnneﻓﻘﺪ اﺷﺘﻬﺮ ﺑﺘﻔﺴرياﺗﻪ اﻟﺜﺎﻗﺒﺔ ﻟﻠﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ اﻷوروﺑﻴﺔ وﻋﺰو ﺗﺪﻫﻮرﻫﺎ إﱃ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﴪﻳﻊ ﻟﻺﺳﻼم اﻟﺬي أدى إﱃ اﻻﻧﻘﻄﺎع ﻋﻦ اﻟﱰاث اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ واﻟﺮوﻣﺎﻧﻲ ،وإﱃ ﻧﻬﺎﻳﺔ وﺣﺪة ﺣﻮض املﺘﻮﺳﻂ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻌﺪ إﻻ ﻣﻊ اﻟﺤﺮوب اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ .وﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﺸﻬري »ﻣﺤﻤﺪ وﺷﺎرملﺎن« ﺗﺒﺪأ اﻟﻌﺼﻮر — ﻻ ﺑﺴﻘﻮط اﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ ،ﺑﻞ — ﺑﺎﻟﻔﺘﻮﺣﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ وﺳﻴﻄﺮﺗﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺮاﻓﺊ اﻟﺒﺤﺮ املﺘﻮﺳﻂ اﻟﺠﻨﻮﺑﻴﺔ وﻃﺮق املﻼﺣﺔ واﻟﻄﺮق اﻟﱪﻳﺔ إﱃ اﻟﴩﻗني اﻷوﺳﻂ واﻷﻗﴡ ،اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺒﺒًﺎ ﰲ ﺛﺮاء اﻟﻴﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻤً ﺎ ،ﺛﻢ ﺛﺮاء إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ ووﺳﻂ أوروﺑﺎ ﺣﺪﻳﺜًﺎ. ﻫﺬه اﻟﺴﻴﻄﺮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﺰﻟﺖ أوروﺑﺎ ﻋﻦ ﻣﺼﺎدر اﻟﺜﺮوات اﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ ،ﻓﺘﺪﻫﻮر اﻗﺘﺼﺎدﻫﺎ ﻟﻴﺒﺪأ ﻋﴫﻫﺎ اﻟﻮﺳﻴﻂ .واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ ﻫﺬا — ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺮى ﺑرين — أﻧﻪ اﻧﺘﻬﻰ ﺑﺎﻛﺘﺸﺎف إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ ﻟﻄﺮق ﺑﺮﻳﺔ إﱃ اﻟﺼني ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﴩ ،واﻛﺘﺸﺎف اﻟﱪﺗﻐﺎل ﻟﺮأس اﻟﺮﺟﺎء اﻟﺼﺎﻟﺢ ،ووﺻﻮﻟﻬﻢ إﱃ ﴍق آﺳﻴﺎ دون اﻻﺣﺘﻜﺎك ﺑﺎملﺴﻠﻤني .وﺑﺎملﺜﻞ ﻳﻘﻮل ﻣﺆرخ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﺒري » :J. J. Crowtherﺑﻘﻀﺎء املﺴﻠﻤني ﻋﲆ املﻼﺣﺔ املﺴﻴﺤﻴﺔ ﰲ اﻟﺒﺤﺮ اﻷﺑﻴﺾ ﻣﻮان ﻛﺜرية ﻣﺜﻞ املﺘﻮﺳﻂ ﻗﻀﻮا ﻋﲆ اﻟﺘﺠﺎرة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ واملﻮاﺻﻼت ﰲ ﻏﺮب أوروﺑﺎ ،وذﺑﻠﺖ ٍ ﻣﺎرﺳﻴﻠﻴﺎ وﻣﺪن ﺗﺠﺎرﻳﺔ ﻋﲆ اﻷﻧﻬﺎر ﰲ داﺧﻞ اﻟﺒﻼد؛ ﻻﻧﻌﺪام ﻣﻮارد اﻟﺘﺠﺎرة ،وﺗﻼﳾ ﻣﺎ ﺑﻘﻲ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ املﺮﻛﺰﻳﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ ،وأُﻏﻠﻘﺖ ﻣﻜﺎﺗﺐ اﻹدارة واملﺤﺎﻛﻢ واملﺪارس واملﺤﻄﺎت اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ،واﺧﺘﻨﻘﺖ دﻋﺎﺋﻢ اﻟﻨﻈﺎم اﻹﻣﱪاﻃﻮري ،وﻟﻢ َ ﻳﺒﻖ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ إﻻ ﻛﺒﺎر املﻼك أﺑﻨﺎء اﻷﻋﻴﺎن وﻗﻮم ﺑﻌﻀﻪ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺣني وﺑﻌﻀﻪ ﻣﻦ اﻷﺣﺮار املﺮﺗﺒﻄني ﺑﺎﻷرض، وﻣﺎﺗﺖ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻟﻌﺪم ﺗﻤﻮﻳﻨﻬﺎ ﺑﻤﺎ ﺗﺤﺘﺎج إﻟﻴﻪ ،واﻧﺘﻬﺖ ﺣﺮﻛﺔ اﻹﻧﺸﺎء واﻟﻌﻤﻞ إذا اﺳﺘﺜﻨﻴﻨﺎ 14
ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟
اﻟﺤﺎﺟﻴﺎت اﻟﻀﺌﻴﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻄﻠﺒﻬﺎ اﻟﺤﻴﺎة املﻨﺰﻟﻴﺔ ،وﺑﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﺣﺎﺟﺔ ﻟﻄﻠﺐ اﻟﻌﺒﻴﺪ — اﻵﻻت اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻟﻠﻌﻤﻞ — وأﺻﺒﺤﺖ اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﺗﺘﻄﻠﺐ إﻻ املﺸﺘﻐﻠني ﺑﺎﻟﺰراﻋﺔ …« 2 ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل ﺳﺠﻰ ﻋﲆ أوروﺑﺎ ﻋﴫﻫﺎ اﻟﻮﺳﻴﻂ. ﻣﻨﺬ ذﻟﻚ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺒﻌﻴﺪ واﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺗﺪرك ﺧﻄﻮرة أي ﺗﻔﻮق ﻋﺮﺑﻲ إﺳﻼﻣﻲ، وﺗﺸﻬﺮ اﻟﻌﺪاء ﺑﺎﻟﺤﻤﻼت اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺪأت ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ» ،وﺗﺸﻜﻞ اﻟﻌﺪواﻧﻴﺔ اﻟﻌﻨﴫﻳﺔ اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ اﻟﺤﻠﻘﺔ املﻌﺎﴏة ﻣﻦ ﻫﺬه املﻮﺟﺔ 3 «.وﻳﻌﻠﻢ ﷲ وﺣﺪه ﻣﺘﻰ ﺳﺘﻨﺘﻬﻲ ﺣﻠﻘﺎﺗﻬﺎ ﺑﻌﺪ أن ﺳﺎد ﻣﺆﺧ ًﺮا اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ املﺤﻮر اﻷﺳﺎﳼ ﻟﻠﴫاﻋﺎت اﻟﺪوﻟﻴﺔ اﻟﻘﺎدﻣﺔ ،ﻓﺎﻋﺘﻤﺪت اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻣﻨﺬ ﻣﻄﺎﻟﻊ اﻟﺘﺴﻌﻴﻨﻴﺎت ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﻣﺎ ُﺳﻤﻲ »ﺑﺎﻟﺤﺮب اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ« 4ﺿﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت املﻐﺎﻳﺮة ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻮم ،واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺨﺼﻮص؛ ﺑﻬﺪف ﺗﺤﺠﻴﻤﻬﺎ واﻟﺤﻴﻠﻮﻟﺔ دون اﺣﺘﻼﻟﻬﺎ ﻧﺎﺻﻴﺔ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺘﻘﺎﻧﺔ )اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ( .وﰲ ﺗﻔﺴري ﻫﺬا ﺗﺘﻘﺪﱠم دراﺳﺎت إدوارد ﺳﻌﻴﺪ ﻟﺘﺠﻴﺐ ﻋﲆ اﻟﺴﺆال :ملﺎذا ﻛﺎن اﻹﺳﻼم ﻓﻘﻂ ﻫﻮ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻤﺜﻞ ﺗﻘﺪﱡﻣﻪ وﻧﻬﻀﺘﻪ ﺗﻬﺪﻳﺪًا ﺧﻄريًا ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ وﺳﻄﻮﺗﻬﺎ وﻗﻴﻤﻬﺎ؟ وﺗﺸﻬﺪ أواﺧﺮ املﺎﺋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺜﻞ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﻛﺎرﺛﺔ اﻟﺨﻠﻴﺞ اﻟﺘﺴﻌﻴﻨﻴﺔ ،اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻘﻞ ﺑﺸﺎﻋﺔ ﻋﻦ ﻛﺎرﺛﺔ اﻟﺴﺎﺑﻊ واﻟﺴﺘني؛ إذ ﻳﻤﻤﻨﺎ اﻷﺑﺼﺎر ﺷﻄﺮ اﻟﻌﻮاﻗﺐ اﻟﻮﺧﻴﻤﺔ واﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﻮﺑﻴﻠﺔ .وﻋﲆ ﻛﺜﺮة ﺗﻨﺎﺣﺮات اﻟﻌﺮب وﺗﻄﺎﺣﻨﻬﻢ ،ﺑﻞ وﺗﻘﺎﺗﻠﻬﻢ ﻣﻨﺬ ﺣﺮب اﻟﺒﺴﻮس وﺣﺮوب ً وﺻﻮﻻ إﱃ ﺣﺰﻳﺮان اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ،ﺣﺘﻰ اﻟﻔﺘﻨﺔ اﻟﻜﱪى وﺣﺮوب اﻟﺪوﻳﻼت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ، 2ج .ج .ﻛﺮاوذر ،ﺻﻠﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎملﺠﺘﻤﻊ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺣﺴﻦ ﺧﻄﺎب ،اﻟﻨﻬﻀﺔ املﴫﻳﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة د .ت ،ص.١٨٣ وﻗﺪ ﻗﻤﺖ ﺑﻤﺸﺎرﻛﺔ د .ﺑﺪوي ﻋﺒﺪ اﻟﻔﺘﺎح ﺑﱰﺟﻤﺔ ﻛﺘﺎﺑﻪ A short History of Science :ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان: ﻗﺼﺔ اﻟﻌﻠﻢ. 3د .أﻧﻮر ﻋﺒﺪ املﻠﻚ ،ﺗﻐﻴري اﻟﻌﺎﻟﻢ ،ﻋﺎﻟﻢ املﻌﺮﻓﺔ ،اﻟﻜﻮﻳﺖ ،١٩٨٥ص.٢٠ 4ﻇﻬﺮ ﻫﺬا املﻔﻬﻮم ﰲ أﻋﻘﺎب ﺣﺮب اﻟﺨﻠﻴﺞ ،ﺛﻢ اﻋﺘﻤﺪ ﴏاﺣﺔ ﰲ ﻣﻘﺎل و .س .ﻟﻨﻴﺪ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ،ﺑﻤﺠﻠﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ،ﻋﺪد ،١٩٩١ .٨٤وﻣﻘﺎل ﺻﻤﻮﻳﻞ ﻫﻨﺘﺠﺘﻮن »اﻟﺼﺪام ﺑني اﻟﺤﻀﺎرات« ﺑﻤﺠﻠﺔ اﻟﺸﺌﻮن اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ اﻟﻮاﺳﻌﺔ اﻻﻧﺘﺸﺎر ،واﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﻧﻈﺮﻳﺔ ﴏاع اﻟﺤﻀﺎرات، وﺧﻼﺻﺘﻬﺎ أﻧﻪ ﺑﻌﺪ اﻧﺘﻬﺎء اﻟﺤﺮب اﻟﺒﺎردة ﺳﺘﻜﻮن اﻟﺨﻄﻮط اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني اﻟﺤﻀﺎرات ﻫﻲ ﺧﻄﻮط اﻟﻘﺘﺎل ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﺑني اﻟﻐﺮب وﺑني اﻟﺤﻀﺎرات ﻏري اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺴﺖ وأوﻟﻬﺎ اﻹﺳﻼم ،وﻳﺨﻠﺺ ﻫﻨﺘﺠﺘﻮن إﱃ دﻋﻮة اﻟﻐﺮب ﻟﻼﺗﺤﺎد ﻛﻲ ﻳﺘﺼﺪوا ﻟﻬﺬا اﻟﺨﻄﺮ اﻟﺰاﺣﻒ ﻣﻦ اﻟﴩق اﻷوﺳﻂ إﱃ اﻟﻐﺮب واﻟﺸﻤﺎل، اﻧﻈﺮS. Huntington, The clash of civilizations, in: Foreign Affairs, 71, 3. Summer, 1993. : .pp23–49 15
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
اﻷﺳﻮد وأﻳﻠﻮل اﻷﺳﻮد وآب اﻷﺳﻮد … وﻛﻞ ﺷﻬﻮر اﻟﻌﺮب اﻟﺴﻮداء ،ﺑﻠﻮن اﻟﻈﻼم واﻟﺘﺨﻠﻒ، ﺑﻠﻮن اﻟﺒﻐﻀﺎء ُ واﻟﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻷﺷﻘﺎء … ﻋﲆ ﻛﺜﺮة ﻫﺬا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺄﺳﺎة اﻟﺨﻠﻴﺞ ﻛﺎرﺛﺔ ﻟﻢ ﻳﻜﺮث اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﻤﺜﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ. وﻗﺪ ﺗﻮاﻟﺖ ﺗﺪاﻋﻴﺎﺗﻬﺎ املﺮﻳﺮة ،وأﺧﻄ ُﺮﻫﺎ إﺻﺎﺑﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺑﻄﻌﻨﺔ ﻧﺠﻼء ،ﻓﱰاﺟﻌﺖ اﻟﻮﺣﺪوﻳﺔ ﻛﺤﻠﻢ وﻛﻮاﻗﻊ ،ﻛﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﻛﻄﻮﺑﻰ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﻘﻄﺮﻳﺔ .وﻳﺒﻘﻰ أﻣ ﱡﺮ ﺗﺪاﻋﻴﺎﺗﻬﺎ ﰲ ﺣﻠﻮق املﺜﻘﻔني وﻛﻞ ﻣﻬﻤﻮم ﺑﻮﻋﻲ اﻷﻣﺔ ،إﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﺗﻠﻚ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻻﻧﻬﺰاﻣﻴﺔ إزاء اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ،واﻟﺘﻲ ﺑﻠﻐﺖ ﺣ ﱠﺪ اﻟﺴري ﰲ رﻛﺎب املﴩوع اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻲ ﺗَﻠﻤﱡ ًﺴﺎ ﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻻﺳﺘﻘﺮار واﻟﻨﱠﻤﺎء! ﰲ ﺣﻀﺎرة ﴍق أوﺳﻄﻴﺔ ﻻ ﻏﺮﺑﻴﺔ وﻻ ﻋﺮﺑﻴﺔ ،ﻟﺘﻜﺘﺴﺢ ﺑﻘﺎﻳﺎ املﺨﻠﻔﺎت اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ. وﺑﻌﺪ ﻃﻮل اﻟﻨﱢﻀﺎل ﺿﺪ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر وﻣُﺒﺎرﻛﺔ اﻟﻜﻔﺎح ﻣﻦ أﺟﻞ اﻻﺳﺘﻘﻼل … ﺻﺎرت اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺗُﺠ َﻠﺐ وﺗُﺸﱰى ،وﴏﻧﺎ ﻧﺘﻮﺧﻰ ﺳﺒﻞ اﻻﺳﺘﺴﻼم ﻟﻬﺎ ﻛﻲ ﺗﺤﻞ ﴏاﻋﺎﺗﻨﺎ وﻣﺸﺎﻛﻠﻨﺎ، وﻛﺄﻧﻨﺎ ﻧﺘﺸﺒﱠﺚ ﺑﻤﻮﻗﻊ ﻋﲆ ﻫﺎﻣﺶ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ،ﻟﻨﻠﺘﻘﻂ ﻓﺘﺎت ﻣﻮاﺋﺪﻫﺎ ،دون ﻣﺸﺎرﻛﺔ ﰲ ﺻﻨﻊ ﺻﻨﻮﻓﻬﺎ اﻟﺸﻬﻴﺔ اﻟﺒﻬﻴﺔ. ً وﺣﻤﺎﺳﺎ ﻟﻺﺣﻴﺎء واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ واﻟﺘﻨﻮﻳﺮ واﻟﺘﺜﻮﻳﺮ ،وﻗﺪ ﻋﻼ ﺷﻬﺪ اﻟﻘﺮﻧﺎن املﺎﺿﻴﺎن ﻋﺰﻣً ﺎ اﻟﻮﻃﻴﺲ ﰲ أﻋﻘﺎب ﺛﻮرة ،١٩١٩وﺷﻬﺪ أﺟﻮاء ﻣﻮاﺗﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺬﻫﺒﻲ ﻟﺜﻮرة ﻳُﻮﻟﻴﻮ ﻗﺒﻞ ﻓﺎﺟﻌﺔ .١٩٦٧وﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ﻛﺎن ﻗﺪ اﺳﺘﻤﺮ داﺋﻤً ﺎ ﺑﺪرﺟﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ ،ﺛﻢ أوﺷﻚ أن ﻳﺨﺒﻮ اﻵن ،وﺗﻄﻔﻮ ﻋﲆ اﻟﺴﻄﺢ ﻧﻮﺑﺎت ﺗﺸﻨﱡﺞ اﻟﻔﺮار املﺨﺒﻮل إﱃ املﺎﴈ ﱢ ﺑﻘﻀﻪ وﻗﻀﻴﻀﻪ ،وﺗﺘﺰاﻳﺪ ً ﺗﺮﺳﻴﺨﺎ ﻟﻠﺘﺒﻌﻴﺔ ﻟﻠﻐﺮب واﻟﺪوران ﰲ ﻓﻌﻞ ﻋﻜﴘ ﻟﻸﺣﺪاث اﻟﺘﻲ ﺗﱰى ﺣﻤﻴﺘﻬﺎ ،رﺑﻤﺎ َﻛ َﺮ ﱢد ٍ ﻓﻠﻜﻪ ،ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ اﻧﻬﻴﺎر اﻟﻘﻮة اﻟﻌﺎملﻴﺔ املﻨﺎوﺋﺔ؛ اﻻﺗﺤﺎد اﻟﺴﻮﻓﻴﻴﺘﻲ .ﻳﺤﺪث ﻫﺬا ﰲ أواﺧﺮ املﺎﺋﺔ املﻴﻼدﻳﺔ اﻟﻌﴩﻳﻨﻴﺔ ،اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻬﺪ ﻣﺮاﻛﺰ ﺗﻮﻫﺞ ﺣﻀﺎرﻳﺔ أﺧﺮى ﰲ ﴍق آﺳﻴﺎ ،ﺗﻐ ﱠﻠﺒﺖ ﻋﲆ أوروﺑﺎ وأﻣﺮﻳﻜﺎ ﰲ ﻣﻌﺪﻻت اﻟﺘﻨﻤﻴﺔ واﻟﺘﻨﻬﻴﺾ. ﻳﺼﻌﺐ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﺤﻨﺘﻨﺎ اﻟ ﱠﺮاﻫﻨﺔ أﻣ ًﺮا ﻃﺎرﺋًﺎ ،إذا ﺗﺬﻛﺮﻧﺎ ﻛﺘﺎب اﻹﻣﺎم ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺴﻴﻮﻃﻲ )٩١١ﻫ(» :اﻟﺘﻨﺒﺌﺔ ﺑﻤﻦ ﻳﺒﻌﺚ ﷲ ﻋﲆ رأس ﻛﻞ ﻣﺎﺋﺔ« ،وﻫﻮ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﱠ أن املﺤﻦ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﻘﺘﴤ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ،ﺟﱪًا ملﺎ ﺣﺼﻞ ﻣﻦ اﻟﻮﻫﻦ ﺑﺎملﺤﻦ .إﻧﻬﻢ ﻳﻌﺪﱡون ﻣﺤﻦ اﻟﻈﻠﻢ اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻋﲆ رءوس املﺌني ،ﻓﻴﺬﻛﺮون اﻟﺤَ ﺠﱠ ﺎج وﻣﺤﻨﺔ ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن ،وﺧﺮوج اﻟﻘﺮاﻣﻄﺔ
16
ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟
وأﻓﺎﻋﻴﻞ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﺑﺄﻣﺮ ﷲ ،واﺳﺘﻴﻼء اﻟﻔﺮﻧﺞ ﻋﲆ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﺒﻼد اﻟﺸﺎﻣﻴﺔ وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺑﻴﺖ املﻘﺪس … وﻳﻌﺪﱡون ﻋﲆ رأس ﻛﻞ ﻗﺮن ﻣﺤﻨﺔ5 . وﺣﻴﻨﻤﺎ ﺗﻜﻮن املﺤﻨﺔ دﻫﻤﺎء — ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﺳﺘﻴﻼء اﻟﻔﺮﻧﺞ ﻋﲆ ﺑﻴﺖ املﻘﺪس — ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺠ ُﺪ أﺳﺘﺎذ اﻷﺻﻮﻟﻴني ﰲ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ وأﺳﺘﺎذ املﺠﺪدﻳﻦ ﰲ اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ اﻟﺸﻴﺦ أﻣني اﻟﺨﻮﱄ ﱢ ﻳﻔﻀﻞ ﻣﺠﺪدًا ﰲ أﺻﻮل اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ — ﻫﻮ ﻣﺘﻜﻠﻢ — ﻋﲆ ﻣﺠﺪد ﰲ اﻟﻔﺮوع واﻟﻌﺒﺎدات — ﻫﻮ ﻓﻘﻴﻪ. ﻗﻮل ﻟﺸﻴﺦ اﻷزﻫﺮ ﻳﻘﴫ ﻓﻴﻪ اﻟﺘﻄﻮر ﻋﲆ أﺣﻜﺎم ﻳﻌﱰض أﻣني اﻟﺨﻮﱄ ﺑﺸﺪة ﻋﲆ ٍ اﻟﻌﺒﺎدات ،وﻳﻨﺄى ﺑﻪ ﻋﻦ اﻷﺻﻮل واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ،ﻣﺆﻛﺪًا ﱠ أن اﻟﺘﻄﻮر ﺳﻨﱠﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ،واﻟﻘﺮآن ﻳ َُﻘ ﱢﺮر ﱠ ﻳﺘﻐري ﻣﻊ اﻟﺰﻣﻦ ،ﻻ ﺳﻴﻤﺎ املﺘﻄﺎول أﻧﻪ ﺑﺎﻟﺘﻐري ﻳﻌﺎﻣﻞ املﺘﻐري ،ﻓﻴﻘﻮل اﻟﺨﻮﱄ» :ﻛﻞ ﳾء ﻣﻨﻪ ،ﺗﺘﻐري ﺻﻮرﺗﻪ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ وﻣﻔﻬﻮﻣﻪ اﻟﻌﻘﲇ ،وﻳﺘﻐري ﺗﺒﻌً ﺎ ﻟﺬﻟﻚ وﻗﻌﻪ ﻋﲆ اﻟﻨﻔﺲ ،وﻳﺘﻐري ً أﻳﻀﺎ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻨﻪ واﻟﺘﻤﺜﻞ ﻟﻪ ،وﻛﻞ أوﻟﺌﻚ ﺗﻐريات ﺗﻄﺮأ ﻋﲆ أي ﳾء ،وﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﺻﺎﺣﺐ ﻓﻴﻐري ﺗﻌﺒريه وﻋﺮﺿﻪ واﺳﺘﺪﻻﻟﻪ 6 «.ﱠ ﱢ إن اﻟﺘﻐري وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ُﺳﻨﱠﺔ اﻟﺪﻳﻦ أن ﻳﻘﺪﱢرﻫﺎ، ُﻘﺮرة ،وأﺻﻞ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﻴﱠﻨﻪ اﻟﺮﺳﻮل7 . ﻣَ ﱠ اﻹﻣﺎم اﻟﺴﻴﻮﻃﻲ ﻳﺴﺘﻬﻞ ﻛﺘﺎﺑﻪ املﺬﻛﻮر »اﻟﺘﻨﺒﺌﺔ« ﺑﻘﻮﻟﻪ» :اﻟﺤﻤﺪ هلل اﻟﺬي ﱠ ﺧﺺ ﻫﺬه َ وﺑﻌﺚ ﻋﲆ رأس ﻛﻞ ﻣﺎﺋﺔ ﺳﻨﺔ ﻣﻦ ﻳﺠﺪد اﻷﻣﺔ اﻟﴩﻳﻔﺔ ﺑﺨﺼﺎﺋﺺ واﺿﺤﺔ ﻟﻠﻤُﺠﺘﻬﺪﻳﻦ، ﻟﻬﺎ أﻣﺮ اﻟﺪﻳﻦ «.وﻳﻘﻮل :ﻻ ﻳﺠﻮز ﺧﻠﻮ اﻟﻌﴫ ﻣﻦ ﻣﺠﺘﻬﺪ ،واﺳﺘﻌﺎذ ﺑﺎهلل ﻣﻦ ﺻريورة اﻷﻣﺮ إﱃ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ! 8 ً أﺻﻼ ﺛﺎﺑﺘًﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻴﺪة ،ﻓﺈﻧﱠﻪ ﺑﺪوره أﻣﺮ واﻗ ٌﻊ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة وملﺎ ﻛﺎن اﻟﺘﻐري واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ إﺑﺎن اﻟﻘﺮون اﻷوﱃ ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻋﴫﻫﺎ اﻟﺬﻫﺒﻲ ،ﺣﻴﺚ ﺗﺘﻜﺸﻒ اﺧﺘﻼﻓﺎت ،ﺑﻞ ﴏاﻋﺎت ﺟﻤﺔ ﺣﻮل اﻟﻌﻘﻴﺪة؛ وﻣﻦ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻣﺎ ﺑﻠﻎ اﻻﺧﺘﻼف ﺣﻮﻟﻬﺎ ﺣ ﱠﺪ ﺳﻔﻚ اﻟﺪﱢﻣﺎء ﻛﺎﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت وﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن .وﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻟﻴﺲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻐﻴري — وﻻ ً ﱠ وﻟﻜﻦ املﻬﻢ — ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل أﻣني اﻟﺨﻮﱄ — أﻧﻪ أﺻﻼ وﻓﺮوﻋً ﺎ — ﻫﻮ املﻨﺸﻮد؛ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﻪ
5أﻣني اﻟﺨﻮﱄ ،املﺠﺪدون ﰲ اﻹﺳﻼم ،اﻟﻬﻴﺌﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٩٢ص.١٥ 6اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٤٧ 7ﻋﻦ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ أﻳﻮب ،ﻋﻦ ﴍاﺣﻴﻞ ﺑﻦ ﻳﺰﻳﺪ املﻌﺎﻓﺮي ،ﻋﻦ أﺑﻲ ﻋﻠﻘﻤﺔ ،ﻋﻦ أﺑﻲ ﻫﺮﻳﺮة ،ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﷺ ﱠ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ أﻧﻪ ﺣﺪﻳﺚ ﻗﺎل» :إن ﷲ ﻳﺒﻌﺚ ﻟﻬﺬه اﻷﻣﺔ ﻛﻞ ﻣﺎﺋﺔ ﺳﻨﺔ ﻣَ ﻦ ﻳﺠﺪد ﻟﻬﺎ أﻣﺮ دﻳﻨﻬﺎ« )اﺗﻔﻖ ﺻﺤﻴﺢ(. 8أﻣني اﻟﺨﻮﱄ ،املﺠﺪدون ﰲ اﻹﺳﻼم ،ص.١٨ 17
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﺑﻴﺎن ﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻻﺧﺘﻼف ،وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ اﻟﺘﻄﻮﻳﺮ واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ،ﻓﻴﻨﺘﻬﻲ اﻟﺨﻮﱄ إﱃ ﱠ أن» :ﺗﻄﻮر اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻣﻤﻜﻦ ،وﻫﻮ اﻟﻴﻮم واﺟﺐٌ ﻟﺤﺎﺟﺔ اﻟﺤﻴﺎة إﻟﻴﻪ ،وﺣﺎﺟﺔ اﻟﺪﻳﻦ إﱃ ﺗﻘﺮﻳﺮه9 «. واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن دورﻳٍّﺎ ﻣﻊ اﻟﺘﻐريات اﻟﺪورﻳﺔ ،وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﺟﺬرﻳٍّﺎ ﻣﻊ املﺤﻦ ﻋﻨﺪ رءوس املﺌني ،وﻋﻦ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ اﻟﺠﺬري املﺴﺘﺠﻴﺐ ﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت اﻟﻮاﻗﻊ ،ﻳﻘﻮل اﻟﺨﻮﱄ: ﱠ »إن ذﻟﻚ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﰲ رءوس اﻟﻘﺮون ﻫﻮ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺜﻮري اﻟﻜﺒري اﻟﺬي ﺗﺤﺘﺎﺟﻪ اﻷﻣﺔ ،ﻛﺄﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﺛﻮرة اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ دورﻳﺔ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ ﻋﺎرف ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻬﺎ وﻋﻤﻴﻖ اﻟﻔﻜﺮة ﻋﻨﻬﺎ10 «. وﺗﺤﺘﺎﺟﻪ اﻷﻣﺔ اﻵن أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﺣﺘﻴﺎﺟﻬﺎ إﻳﺎه ﰲ أﻳﺔ ﻣﺮﺣﻠﺔ أﺧﺮى ،أو ﻋﲆ رأس أﻳﺔ ﻣﺎﺋﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ،ﻫﺠﺮﻳﺔ أو ﻣﻴﻼدﻳﺔ ،وﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﺟﺤﺎﻓﻞ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ واﻻﺳﺘﺴﻼم اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻬﻠﻠﻨﺎ ﺑﻬﺎ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺗﻠﺢ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ إﻋﺎدة ﻗﺮاءة أُﺻﻮﻟﻨﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻗﺮاءة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ وﺗﺠﺪﻳﺪﻳﺔ ،ﻻ أن ﻧﻨﻔﺼﻞ ﻋﻨﻬﺎ أو ﻧﺘﻨﻜﺮ ﻟﻬﺎ ،إﻣﻌﺎﻧًﺎ ﰲ اﻻﺳﺘﺴﻼم واﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ،ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻤﻠﻴﻪ واﻗﻌﻨﺎ ،وﻣﻦ زاوﻳﺔ اﻟﻔﻜﺮ» :اﻟﺪﻳﻦ ﻳﺒﻘﻰ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ داﺋﻤً ﺎ إﱃ ﻓﻜﺮ ﺛﻮري اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واملﻨﺎﻫﺞ؛ ﻟﻴﺤﺪث ﻓﻴﻪ اﻟﺜﻮرة ﻣﻦ ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻣﺘﻰ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻨﺎﴏ اﻟﺜﻮرة ﰲ أﺻﻮﻟﻪ ٍّ ً ﻧﺼﺎ وﻣﻨﻬﺠً ﺎ وﻣﻤﺎرﺳﺔ .وﻫﻲ ﻛﺬﻟﻚ داﺧﻞ، ﰲ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ … ﻋﻨﻴﺖ ﺑﻬﺎ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻻﺟﺘﻬﺎدﻳﺔ … ﻏري ﱠ أن اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺎدت ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺪﻳﻦ ﻛﻤﻤﺘﻬﺎ وأﻃﻔﺄﺗﻬﺎ ﺿﻤﺎﻧًﺎ ﻟﺼﺎﻟﺢ أرﺑﺎﺑﻬﺎ 11 «.وﻗﺪ ﺑﺎت ﻣﻦ اﻟﴬوري إﺣﻴﺎؤﻫﺎ؛ اﺳﺘﻨﻘﺎذًا ﻟﻠﻮﻋﻲ وﻟﻠﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ .ﻣﻦ اﻟﴬوري ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﻨﺎ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻛﻲ ﺗﺸﻖ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ. 9املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٥٢ 10املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص ،١٧وﻳﻤﻜﻦ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻫﺬا ﺑﻘﻮل ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ :ﱠ »إن اﻟﻔﻬﻢ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﻜﻞ وﺿﻊ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺑﻨﻴﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ،ﺗﺮﺗﻔﻊ إﱃ ﻣﺴﺘﻮى ﻣﺘﻄﻠﺒﺎت املﺸﺎﻛﻞ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮاﺟﻪ ﺑﻬﺎ ،وﺗﻜﻮن ﻗﺎدرة ﻋﲆ دﻣﺞ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﰲ وﺟﻬﺎت اﻟﻨﻈﺮ املﺘﻌﺪدة املﺘﺼﺎرﻋﺔ ،وﻣﻦ اﻟﴬوري ً أﻳﻀﺎ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﻮﺻﻞ إﱃ ﻧﻘﻄﺔ اﻧﻄﻼق ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ وﺟﻮﻫﺮﻳﺔ أﻛﺜﺮ ،وإﱃ ﻣﺮﻛﺰ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻨﻪ ﺟﻤﻊ اﻷﺟﺰاء ،ودﻣﺠﻬﺎ ﰲ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻜﲇ« )ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ ،اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ :ﻣﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﻌﺮﻓﺔ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ د .ﻣﺤﻤﺪ رﺟﺎ اﻟﺪرﻳﻨﻲ ،املﻜﺘﺒﺎت اﻟﻜﻮﻳﺘﻴﺔ ،١٩٨٠ص.(١٦٩ ،١١ أن أﻣني اﻟﺨﻮﱄ أﺷﺎر إﱃ ﱠ وﺟﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﱠ أن ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ اﻟﺪوري ﻫﺬه ،ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺧﻄﻮرﺗﻬﺎ وأﻫﻤﻴﺘﻬﺎ ،ﻟﻢ ﺗﺸﺘﻬﺮ وﻟﻢ ﻳﺴﺘﻔﺪ ﻣﻨﻬﺎ أﺻﺤﺎب اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻛﺎﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ واﻷﻓﻐﺎﻧﻲ واﻷﺳﺘﺎذ اﻹﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه. 11د .ﺳﺎﺳني ﻋﺴﺎف ،ﻣﺄزق اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ :ﻋﻨﺎﴏه واﻧﻌﻜﺎﺳﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،أو آﻟﻴﺎت اﻟﺘﺠﺎوز ،ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ع ،٦٨ﻳﻮﻟﻴﻮ ،١٩٩٢ص.١٧ 18
ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟
إن اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﻳﻨﺼﺐ ﰲ املﻮﻗﻔني اﻟﻘﻮﻣﻲ اﻟﻌﺮوﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء ،ﻓﺎﻟﻌﺮوﺑﺔ ﺗﻘﻊ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم ﻣﻮﻗﻊ ﺳﻮﻳﺪاء اﻟﻘﻠﺐ ،واﻹﺳﻼم ﻳﻘﻊ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻮﻗﻊ آﻓﺎق اﻟﺮوح ،واﻻﻣﺘﺪاد اﻟﺤﻀﺎري .اﻷﻫﻢ ﱠ أن ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ — اﻟﻘﻮﻣﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ — ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻮﺗﻮ ًرا ﻣﻦ ﻧﻔﺲ املرياث اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري ،وﻳﺮاﺑﺾ ﰲ ﻧﻔﺲ ﺧﻨﺪق ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺘﻐﺮﻳﺐ وذوﺑﺎن اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ واﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ ﰲ ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﻐﺮب اﻟﺪءوﺑﺔ ﻻﺳﺘﻘﻄﺎب اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺄﴎه ﺗﺤﺖ ﻟﻮاء ﺛﻘﺎﻓﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﻳﺠ ﱡﺪ ﰲ اﻟﺰﻋﻢ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻋﺎملﻴﺔ. وﺳﻮاء أﻛﻨﺎ ﻗﻮﻣﻴني أو إﺳﻼﻣﻴني ﻧﺘﻔﻖ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻋﲆ ﴐورة اﻟﻌﻤﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻧﺒﻌﺎﺛﺔ روح ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ وﺗﺄﻛﻴﺪﻫﺎ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ املﺴﻴﻄﺮ ،ﺣﺘﻰ ﱠ إن ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻌﺮوي — وﺑﻌﺪ أن ﺣﻤﻞ ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻟﻌﺮب واﻟﻔﻜﺮ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ« ﺗﺴﻠﻴﻤً ﺎ ﺑﻬﻴﻤﻨﺔ املﴩوع اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻐﺮﺑﻲ — ﻳﻌﻮد ﰲ ﻋﻤﻞ آﺧﺮ ﻟﻴُﺸري إﱃ ﱠ أن »اﻻﻧﺒﻌﺎث ﻻ ﻳﻌﻨﻲ إﺣﻴﺎء إﻧﺠﺎزات املﺎﴈ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ اﺳﺘﻌﺎدة اﻟﻌﺮب ﻟﻠﻤﺮﻛﺰ اﻟﻘﻴﺎدي اﻟﺬي اﺣﺘﻠﻮه ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ ﺑﻄﻮل اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ وﻋﺮﺿﻪ12 «. إﻧﻬﺎ اﺳﺘﻌﺎدة اﻻﻧﺒﻌﺎث ﻟﻠﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﰲ املﻜﺎن ،ﺑﻤﻌﻨﻰ اﺳﺘﻐﻼﻟﻪ ﻋﻠﻤﻴٍّﺎ وﺗﺴﺨريه واﻟﺴﻴﻄﺮة واﻻﺳﺘﻘﻼل ﺑﻪ ،واﺳﺘﻌﺎدة اﻻﻧﺒﻌﺎث ﻟﻠﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﰲ اﻟ ﱠﺰﻣﺎن ،ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ اﻷﻣﺔ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺎﺗﻬﺎ وﻣﺤﺎوراﺗﻬﺎ ﻣﻊ اﻷﻣﻢ اﻷﺧﺮى ،وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ إﺛﺒﺎت وﺟﻮدﻫﺎ اﻟﺤﻀﺎري واﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ واﻟﻮﻃﻨﻲ ُ اﻻﻧﺒﻌﺎث ﻫﻮ اﻧﺒﻌﺎﺛﻪ روح اﻟﺤﻀﺎرة .وﺣني ﻳﻄﺮح اﻟﻌﺮوي اﻟﺴﺆال: واﻹﻧﺴﺎﻧﻲ؛ ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل ﻣﺎ ﻫﻲ روح اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؟ ﻳﺨﻠﺺ إﱃ ﱠ أن» :اﻟﺨﻮض ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ روح اﻟﺤﻀﺎرة ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺣﺘﻤً ﺎ إﱃ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﻣﺴﺘﺤﺪث13 «. ) (2ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم … أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴٍّﺎ ً وأﻳﻀﺎ ﻻ ﻣﺸﺎﺣﺔ ﰲ اﻷﻟﻔﺎظ — ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه املﻘﺎرﺑﺎت ﻟﺼﻠﺐ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ — أو ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ، ﻛﺎن ﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﻳﺘﺒﻮأر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺬي ﻫﻮ ﻧﺒﺘﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ أﺻﻴﻠﺔ ،ﻧﺸﺄ ﻗﺒﻞ ﻋﴫ اﻟﱰﺟﻤﺔ، ﻗﺒﻞ اﻟﺘﺄﺛﺮ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ،ﻛﺄول ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻠﺘﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻓﻬﻤﻬﺎ ﻓﻬﻤً ﺎ ً ﻣﻌﺎن ﻛﺤﺮﻛﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﺗﺠﺎوز اﻟﻨﺺ اﻟﺪﻳﻨﻲ إﱃ املﻌﻨﻰ ﺧﺎﻟﺼﺎ ،وﺗﺤﻮﻳﻠﻬﺎ إﱃ ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ ٍ اﻟﻌﻘﲇ 14 ،ﻓﻜﺎن ﺑﺤﻖ أوﺳﻊ وأﻫﻢ املﺠﺎﻻت ملﺎ أﺳﻤﺎه ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي »اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔَ 12ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻌﺮوي ،ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﰲ ﺿﻮء اﻟﺘﺎرﻳﺦ ،دار اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ،اﻟﺪار اﻟﺒﻴﻀﺎء ،ط ،١٩٨٣ ،١ص.١٩٨ 13املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.١٨٣ 14د .ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ،اﻟﱰاث واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ،اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،ط .١٩٨٧ ،٣ص.١٣٢ ،٧٩ 19
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« ،أو أﻧﻪ — ﻛﻤﺎ رأى اﻟﺸﻴﺦ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﻋﺒﺪ اﻟﺮزاق — اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ،ﺣﺘﻰ ﻟﻌﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻟﻘﻪ املﻨﻬﺠﻲ. ﱠ إن اﻟﻌﺮب ﰲ ﺟﺎﻫﻠﻴﺘﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﻌﺮﻓﻮا اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺒﺘﺔ ،ﻫﺬا ﺻﺤﻴﺢ؛ ﻷﻧﻬﻢ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ »ﻟﻢ ً ﻃﻮﻳﻼ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻮا ﺑﺄوﱠل أدوات اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ وﻫﻲ اﻟﺘﺪوﻳﻦ وﺗﺄﻟﻴﻒ اﻟﻜﺘﺐ 15 «.وﻟﻜﻦ رددﻧﺎ ﱠ أن ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ — ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ — ﺑﺪأت ﺑﺎﻟﱰﺟﻤﺔ ،واﺳﺘﻘ ﱠﺮ ﻫﺬا ﰲ وﻋﻴﻨﺎ ﻛﺒﺪﻳﻬﻴﺔ أوﱃ ﰲ درﺳﻨﺎ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،وﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻻ ﺟﺪال ﰲ أﻫﻤﻴﺔ وﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﱰﺟﻤﺔ ،وﻟﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻫﻲ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪء واملﺤﺮك اﻷوﱠل ،ﻓﻬﺬا ﻳﻌﻨﻲ ﱠ أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ً أﺻﻼ واﻣﺘﺪادًا ﰲ وﺿﻊ املﻨﻔﻌﻞ املﺘﻠﻘﻲ، ﻣﺤﺾ ﻧﺘﺎج ﻟﻠﻤﺆﺛﺮ اﻟﺨﺎرﺟﻲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ ،ﻓﺘﻜﻮن وﻳﻈ ﱡﻞ اﻟﻐﺮب وﺗﺮاﺛﻪ اﺑﺘﺪاءً وأﺑﺪًا ﰲ وﺿﻊ اﻟﻔﺎﻋﻞ املﻠﻘﻦ ،وﺗﺘﺄﻛﺪ ﻣﺮﻛﺰﻳﺘﻬﻢ وﻫﺎﻣﺸﻴﺘﻨﺎ، وﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﺣﺴني ﻣﺮوة ﻋﻦ اﻟﺰﻋﻢ ﺑﺎﻧﻔﻌﺎل اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎملﺼﺎدر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ: ﺑﺄن املﻨﻔﻌﻞ ﺗﺎﺑﻊ وﻣُﻘﻠﺪ وﻧﺎﻗﻞ ﻓﺤﺴﺐ دون إﺑﺪاع16 «. »اﻻﻧﻔﻌﺎل وﺣﺴﺐ ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﻘﻮل ﱠ ﱠ إن ﻧﺸﺄة ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﱰﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻧﻤﻮه ﰲ ﻣﻨﺎﺧﻬﺎ املﻮار اﻟﻔﺎﺋﺮ ،ﺑﻔﻌﻞ ﻣﻜﻮﻧﺎﺗﻬﺎ وﴏاﻋﺎﺗﻬﺎ ،ﺣﺘﻰ وﺻﻞ ﺑﻔﻀﻞ ﻋﻮاﻣﻞ ﻋﺪﻳﺪة ،ﻣﻨﻬﺎ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﱰﺟﻤﺔ ،إﱃ ﻃﻮر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻳﻄﻴﺢ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻮﻫﻢ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻠﻨﺎ ﻣﻨﻔﻌﻠني ﻓﺤﺴﺐ ،وﻣﻦ اﻟﴬوري ﻫﻨﺎ اﻹﺷﺎرة إﱃ ﻟﻔﺘﺔ ﺣﺴني ﻣﺮوة اﻟﺜﺎﻗﺒﺔ ،ﺣني أوﺿﺢ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ املﺪروس ﻛﻴﻒ ﱠ أن املﺤﺮك اﻷول ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻷوﱃ املﻔﻀﻴﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﱰﺟﻤﺔ ،ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ اﻟﺘﻲ رﻓﻌﻬﺎ اﻷُﻣﻮﻳﻮن ﻟﺘﱪﻳﺮ ﺣﻜﻤﻬﻢ اﻟﺠﺎﺋﺮ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺪﱠم اﻟﻄﺎﻫﺮ املﺮاق، وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻇﻬﺮت اﻟﺜﻮرة ﻋﻠﻴﻬﻢ ﰲ ﺷﻜﻞ رﻓﺾ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﻢ اﻟﺴﻠﻄﻮﻳﺔ؛ أي رﻓﺾ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ ﻋﲆ ﻳﺪ اﻟﺜﺎﻟﻮث ﻣﻦ ﺷﻬﺪاء اﻟﻘﺪرﻳﺔ أو اﻟﺤﺮﻳﺔ :ﻣﻌﺒﺪ اﻟﺠﻬﻨﻲ وﻋﻤﺮو اﻟﻘﺼﺎص وﻏﻴﻼن اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ ،اﻟﺬﻳﻦ ﻫﻢ أﺳﻼف املﻌﺘﺰﻟﺔ .واملﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺪورﻫﻢ أﺳﻼف اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴني17 . وﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺜﻮرة اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺿﺪ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺠﺎﺋﺮة ،أو ﻫﺬا اﻟﴫاع اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑني اﻟﺠﱪﻳﺔ واﻟﻘﺪرﻳﺔ ﰲ اﻟ ﱡﺮﺑﻊ اﻷﺧري ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻬﺠﺮي اﻷول ،ﺑﺪأت رﺣﻠﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ إﱃ ﻋﺎﻟﻢ ً ﻣﺼﺪاﻗﺎ ﻟﻠﻘﻮل اﻟﺸﻬري :ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻫﻮ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺤﺮﻳﺔ. اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ 15د .أﺣﻤﺪ ﻓﺆاد اﻷﻫﻮاﻧﻲ :اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،اﻟﻬﻴﺌﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٨٥ ،ص.٤ 16ﺣﺴني ﻣﺮوة ،اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،دار اﻟﻔﺎراﺑﻲ ،ﺑريوت ،ط ،١٩٨٨ ،٦ج،١ ص.٨٢١ 17املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ج ،١ص.٥٩٠–٥٥٥ 20
ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟
ﺑﻜﻞ ﻫﺬا اﻟﺪور اﻟﺤﺎﺳﻢ واﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﱠ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ،وﻷﻧﻪ أﺻﻴﻞ ،ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻜﻠﻤﺔ ً وأﻳﻀﺎ ﻷﻧﻪ ﻳﺪور ﺑﺼﻮرة أو ﺑﺄﺧﺮى ﺣﻮل وﺧﺼﻮﴆ ،ﺗﺨ ﱠﻠﻖ ﰲ رﺣﻢ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ، اﻟﺘﻨﻈري اﻟﻌﻘﲇ ﻟﻠﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ املﺨﺰون اﻟﻨﻔﴘ واﻟﺒﻨﺎء اﻟﺸﻌﻮري ﻟﻠﺠﻤﺎﻫري، اﻟﻨﺴﻴﺞ اﻟﻘﻴﻤﻲ ،ﻣﻼﻣﺢ املﺠﺘﻤﻊ وﻗﺴﻤﺎﺗﻪ وأُﻃﺮ ﻣﻌﺎﻳريه … ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل املﻮﺟﻬﺎت اﻟﻌﺎﻣﱠ ﺔ ﻟﻠﻮﻋﻲ وﻟﻠﺴﻠﻮك ،ﻓﻘﺪ أﺻﺒﺢ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻌﺎم ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﱠ وأن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﺎﻟﺬات ،ودوﻧًﺎ ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ ﻋﻠﻮم ﺗﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻘﺪﻳﻢ ،ﻫﻮ اﻟﺬي ﻧﺸﺄ ﰲ أﺗﻮن اﻟﴫاع اﻟﺴﻴﺎﳼ ،ﱠ وأن املﺘﻜﻠﻤني ﻛﺎﻧﻮا داﺋﻤً ﺎ ﻫﻢ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﻮ اﻟﺪول اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ .املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺟﻨﱠﺪﺗﻬﻢ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺒﺎﺳﻴﺔ اﻷوﱃ ﰲ ﺣﺮﺑﻬﺎ ﺿﺪ ﺧﻄﺮ اﻟﺸﻌﻮﺑﻴﺎت ﻋﻠﻴﻬﺎ ،وﻣﺎ ﺣﻤﻠﺘﻪ ﻣﻦ ﺗﻴﺎرات ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻠﻌﻘﻠﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﺎملﺎﻧﻮﻳﺔ واملﺠﻮﺳﻴﺔ واﻟﻐﻨﻮﺻﻴﺔ؛ »ﻓﻜﺎن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﻢ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﻮ اﻟﺪوﻟﺔ آﻧﺬاك، ﻳﻌﻤﻠﻮن ﻋﲆ ﻧﴩ وﺗﻜﺮﻳﺲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ،وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺪوﻟﺔ 18 «.وملﺎ ﺗﻌﺎﻇﻢ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ وﺑﺎت ﺧﻄ ًﺮا ﺷﺄن املﻌﺘﺰﻟﺔ — ﻟﺘﻌﺎﻇﻢ ﺷﺄن اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻌﻬﻢ — وﻗﻮي ﺑﻨﺎؤﻫﻢ ﱡ ﺗﺘﴪب إﻟﻴﻬﺎ ،ﻧﻬﺾ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻳُﻬﺪﱢد اﻟﺪوﻟﺔ اﻻﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺪأت ﻋﻮاﻣﻞ اﻟﻀﻌﻒ واﻟﺘﻔﻜﻚ ﱠ ﻟﻠﺮ ﱢد ﻋﻠﻴﻬﻢ وﺗﺤﺠﻴﻤﻬﻢ ،ﻓﺄﺻﺒﺢ اﻷﺷﺎﻋﺮة أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﻲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﻌﺒﺎﳼ اﻟﺜﺎﻧﻲ وﻣﺎ ﺗﻼه .وﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ ﺣني ﺗﻜﻠﻢ اﻹﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ اﻟﺼﺎدق ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺒﺎﻗﺮ ﺑﻦ ﻋﲇ زﻳﻦ اﻟﻌﺎﺑﺪﻳﻦ ﺑﻦ اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻋﲇ ﺑﻦ أﺑﻲ ﻃﺎﻟﺐ )١٤٨–٨٣ﻫ( أﺳﺲ ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻜﻼﻣﻪ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ ،وﻗﺪ ﻛﺎن ﻟﻠﺸﻴﻌﺔ دورﻫﻢ ﰲ ﻧﺸﺄة ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم وﰲ ﺗﻄﻮر ﻣﺒﺎﺣﺜﻪ. ﻟﻘﺪ ﺗﺸ ﱠﻜﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻛﺎﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﻠﻤ َُﺸ ﱢﻜﻞ اﻟﺴﻴﺎﳼ وﻟﻠﻤُﺘﻐريات اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻨﻔﺼﻞ ﺑﺪورﻫﺎ ﻋﻦ اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ واﻻﻣﺘﺪاد اﻟﺴﻴﺎﳼ» .ﻛﺎﻧﺖ املﻮاﻗﻒ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻳُﺒﺤﺚ ﻟﻬﺎ ﻋﻦ ﺳﻨﺪ ﻋﺎم ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ،ﻛﺎن ذﻟﻚ أوﱃ اﻟﺨﻄﻮات اﻟﺘﻨﻈريﻳﺔ اﻟﺘﻲ أﺳﺴﺖ ﻣﺎ ﺳﻴﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ »ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم« .إذن ﻓﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﺠﺮد ﻛﻼم ﰲ اﻟﻌﻘﻴﺪة ،ﺑﻞ ﻛﺎن ﻣﻤﺎرﺳﺔ ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺔ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ 19 «.ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل؛ أﺗﻰ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻧﺘﺎﺟً ﺎ ﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻘﻮﻣﺎت ،ﻫﻲ :اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ،املﻌﱰك اﻟﺴﻴﺎﳼ ،اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ اﻟﻨﻈﺮي. اﻟﻌﻘﺎﺋﺪً : أوﻻ ﻫﻲ ﺻﻠﺐ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻧﺨﺎﻋﻬﺎ ،وﺛﺎﻧﻴًﺎ ﻻ ﺗﻜﺘﺴﺐ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻫﻮﻳﺘﻬﺎ إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ،وﺑﻌﺪ ُرﺳﻮخ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ؛ 18د .ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي ،ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ،ﺑريوت ،ط ،١٩٨٤ ،١ص.١٥١ 19اﻟﺠﺎﺑﺮي ،املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٣٤٧ 21
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﱠ ﻓﺈن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻵن ﻻ ﺗﻨﻔﺼﻞ اﻟﺒﺘﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ،وﻻ ﻳﺘﻀﺢ دورﻫﺎ إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ، »وﻗﺪ اﺣﺘﻔﻆ ﻣﻔﻬﻮم اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ داﺋﻤً ﺎ ،ورﻏﻢ اﻟﺘﻐريات ﰲ ﻣﺤﺘﻮاه ،ﺑﻨﻔﺲ املﻌﻴﺎر اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﻮاﻗﻊ 20 «.وﺛﺎﻟﺜًﺎ ﺳﻮف ﻧﺮى ً ﻻﺣﻘﺎ ﱠ أن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إن أُرﻳﺪ ﻟﻬﺎ اﻟﻨﱠﻤﺎءُ واﻟﺼريورة واﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ واملﻮاءﻣﺔ ﻣﻊ املﺘﻐريات ،ﻓﻼ ﻣﻨﺪوﺣﺔ ﻟﻬﺎ ﻋﻦ اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﻣُﺠﺪدًا ﺑﺎﻟﺘﻨﻈري وﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ،ﻟﻜﻞ ذﻟﻚ ﻳﻐﺪو ﻣﴩوﻋً ﺎ أن ﻧﻀﻊ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ وﺿﻊ اﻹﻧﺎﺑﺔ ﻣﺎ دﻣﻨﺎ ﺑﺼﺪد املﺸﻜﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ؛ إﻗﺮا ًرا ﺑﺸﻤﻮﻟﻴﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﻠﺨﺼﻮﺻﻴﺔ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ. وﻣﻬﻤﺎ ﺗﺼﺎﻋﺪ اﻟﺠﺪل ﺣﻮل ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ« ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻈﻞ داﺋﻤً ﺎ ﺣﺎﺟﺔ وﴐورة ُﻼزﻣﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ،ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﻬﺎ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪات اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ ﻣ ِ »ﺟﻤﺎﻋﺔ« ذات ﻫﻮﻳﺔ ،وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﺮد ﺣﺎﺻﻞ ﺟﻤﻊ آﺣﺎد اﻷﻓﺮاد .وﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ؛ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻨﺎﻫﻰ ﺗﺠﺮﻳﺪﻳٍّﺎ ،ﺑﻞ ﻻ ﺑﺪ ﻟﻬﺎ أن ﺗﺄﺗﻲ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ واﻗﻌﺎت ﺟﻤﺎﻋﻴﺔ ً اﺗﺠﺎﻫﺎ ﻳﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﻣﺘﻌﻴﻨﺎت واﻗﻌﻬﺎ ،ﻣﻤﺎ ﻣﺤﺪدة … ﻋﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻬﺎ املﺘﺠﻬﺔ ﻧﺤﻮ ﻣﺼﺎﻟﺤﻬﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺣﺎﻣﻠﺔ ﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻟﺤﺮﻛﻴﺔ واﻟﺘﻐﻴري واﻟﺘﻄﻮﻳﺮ ﻧﺤﻮ ﻣﺜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ وﻃﻤﻮﺣﺎﺗﻬﺎ .ﱠ آن واﺣﺪ ،ﻣﻦ إن ﺑﻬﺎ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﺪﻋﻮ إﱃ ﺗﻔﺴري اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺗﻐﻴريه ﰲ ٍ ُﻫﻨﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣُﺘﻀﺎﻓﺮة داﺋﻤً ﺎ ﻣﻊ اﻟﻄﻮﺑﺎوﻳﺔ أو اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺔ Utopismوﺗﺼﻮر ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن ،وﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ — ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ — ﺗﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﻊ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟ ﱠﺮاﻫﻨﺔ ﰲ املﺠﺘﻤﻊ ،ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻄﻮﺑﺎوﻳﺔ داﺋﻤً ﺎ ﰲ وﺿﻊ اﻟﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟ ﱠﺮاﻫﻨﺔ، ﱠ ﻓﺈن اﻟﻌﻨﴫ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ واﻟﻌﻨﴫ اﻟﻄﻮﺑﺎوي ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻻ ﻳُﻮﻟﺪان ﻣُﻨﻔﺼﻠني ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﻤﺎ؛ ﻃﻮﺑﺎوﻳﺎت اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻟﺼﺎﻋﺪة ﻛﺜريًا ﻣﺎ ﺗﺘﺤﻮل إﱃ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ» ،وﻣﻌﻴﺎر اﻟﺘﻔﺮﻳﻖ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻫﻮ درﺟﺔ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻄﻮﺑﺎوﻳﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﺗﺤﻮﻟﻬﺎ إﱃ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ 21 «.ﻟﺬﻟﻚ اﻋﺘﱪ إﻣﺠﻪ Emgeاﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ — أو اﻟﻄﻮﺑﺎوﻳﺔ — أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺮﺋﻴﺔ ﻳﺘﻮﻗﻊ ﺣﺪوﺛﻬﺎ ،إﻧﻬﺎ ﺗﺴﻌﻰ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻨﻈﺎم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﺬي ﺗﺮﺳﻢ ﻣﻌﺎملﻪ ،ﻓﺘﻄﺎﻟﺐ ﺑﺘﻐﻴري ﺟﺬري ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت املﺠﺘﻤﻌﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ،ﺗﻨﻔﻲ أوﺿﺎﻋً ﺎ راﻫﻨﺔ وﺗﺴﺘﺤﺚ ﻧﻈﺎﻣً ﺎ ﺟﺪﻳﺪًا ،ﻓﻴﻘﻮل اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﺒﻮﻻﻧﻲ املﺎرﻛﴘ ﻛﻮﻻﻛﻮﻓﺴﻜﻲ :إن اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ ﻗﻮة ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ،إﻧﻬﺎ املﺜﻞ اﻷﻋﲆ ﻟﻨﻈﻢ ﺟﺪﻳﺪة
20ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ ،اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ د .ﻣﺤﻤﺪ رﺟﺎ اﻟﺪرﻳﻨﻲ ،ص.١٤٤ 21ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ ،اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ ،ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺑﻘﻠﻢ ﺧﻠﺪون اﻟﻨﻘﻴﺐ ،ص.١٨ 22
ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟
واﻟﻬﺪف املﺴﺘﻜﻦ ﻟﻮاﻗﻊ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ،وﻟﻜﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ أداة ﻟﻠﺘﺄﺛري ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ،وﻟﺘﺨﻄﻴﻂ اﻟﻌﻤﻞ املﺠﺘﻤﻌﻲ ﺑﺼﻮرة ﻣ ُْﺴﺒَﻘﺔ 22 .وﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل ﺗﻨﻄﻠﻖ اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ — ﻛﻤﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ — ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣُﻌَ ﱠني وﺗﺤﺘﻮي ﻋﲆ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ — ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ إرﻧﺴﺖ ﺑﻠﻮخ .E. Blochوﺑﻬﺬا اﻟﺘﻀﺎﻓﺮ ﻣﻊ اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ أو اﻟﻄﻮﺑﻰ ،ﺗﺤﻤﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻗﻮة ﻟﺘﺄﻛﻴﺪ وﺗﺮﺳﻴﺦ املﺠﺘﻤﻊ ،ﻛﻤﺎ ﻳﺮاﻫﺎ اﻟﺒﻌﺾ ﻛﻤﺎﻧﻬﺎﻳﻢ ،ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺗﺤﻤﻞ ﻗﻮة داﻓﻌﻴﺔ ﻟﺤﺮﻛﻴﺘﻪ ،ﻛﻤﺎ ﻳﺮاﻫﺎ اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ ﻛﺠﻮرج ﺳﻮرﻳﻞ. 23 وﻧ ُ ْﺮ ِﺟﺊ اﻵن ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﻘﺎﺑﻞ وﺗﺼﺎرع اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ أو ﻣﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؛ إذ ﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻳﻬﻤﻨﺎ ﻓﻘﻂ وﻇﻴﻔﺘﻬﺎ ،واﻟﺘﻲ أﻛﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻟﻮﻳﺲ أﻟﺘﻮﺳري L. Althusserﺗﺄﻛﻴﺪًا، ﱡ ﻟﺘﻌﻘﻞ ﺣﻮادث رﺑﻤﺎ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻤﺎﺛﻞ اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ؛ إذ ﻳﻘﺪم اﻟﻌﻠﻢ إﻃﺎ ًرا اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﻔﻬﱡ ﻤﻬﺎ ﺗﻤﻬﻴﺪًا ﻟﻠﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ ،ﻛﺬﻟﻚ ﺗﻘﺪم اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﻃﺎ ًرا ﻟﺘﻤﺜﱡﻞ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ وﺗﻨﻈﻴﻤﻬﺎ ،ﺑﻞ ورﺑﻤﺎ اﻟﻘﺪرة اﻟﺘﻮﺟﻴﻬﻴﺔ ﻟﻬﺎ ،ﺑﻤﻘﺘﴣ ﻣﻨﻄﻖ أو ﻗﺎﻋﺪة أو ﻣﺒﺪأ أو ﻗﻴﻤﺔ ،ﻳﺘﻮاﺿﻊ اﻟﻨﺎس ﻋﻠﻴﻬﺎ ،وﻳﺤﺼﻞ اﻹﺟﻤﺎع ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻋﲆ اﻋﺘﻤﺎدﻫﺎ ،وﻫﺬا أﺣﺪ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻘﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺆدي إﱃ ﺻﻤﻮد اﻟﺪﻳﻦ وﺧﻠﻮده ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻏﺰوات اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ وﺑﻄﻮﻻت اﻟﻌﻠﻢ؛ وذﻟﻚ ﱠ ﻷن اﻟﺪﻳﻦ ﻧﺠﺢ ﻛﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﰲ ﺗﺰوﻳﺪ اﻟﻨﺎس ﺑﺮؤﻳﺔ ُﻣﺘَﺠﺎﻧﺴﺔ ﺗﺤﻘﻖ ﻟﻬﻢ اﻟﺘﻮازن اﻟﺬﱠاﺗﻲ أﻣﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واملﺤﻴﻂ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ،وﺗﻤﻨﺤﻬﻢ ﻗﻮاﻋﺪ وأﻃﺮ وأدوات ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ وﺟﻮدﻫﻢ24 . وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺪﺧﻮل ﰲ ﻣُﻘﺎرﺑﺔ وﻣُﻘﺎرﻧﺔ ﻣُﺜﻤﺮة وﺑﻨﱠﺎءة ﻟﻌﻼﻗﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؛ ﻓﺎﻷوﱃ ﺗﺴﻌﻰ إﱃ ﻏﺎﻳﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﻣﺤﺪودة ،ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺗﺴﻌﻰ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ إﱃ ﻏﺎﻳﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ .ﻟﻜﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻛﺄي ﻧﺘﺎج اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﻬﺎ أن ﺗُﻮﺟَ َﺪ إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ،ﻛﻤﺎ ﱠ أن اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻳﺒﻘﻰ ﴐورة ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﰲ إﺛﺎرﺗﻪ اﻷﺳﺌﻠﺔ ﱠ وﺣﻖ اﻟﻘﻮل اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ،وﺗﻌﻴني املﺸﻜﻼت اﻷوﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺘﻔ ﱠﺮع املﺸﻜﻼت اﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ. إﻧﻪ» :ﻳﻘﻲ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻐﺒﺔ اﻟﺴﻘﻮط ﻟﻌﺪم ﺗﻤﻴﻴﺰﻫﺎ ﺑني اﻷﺻﻮل واﻟﻔﺮوع وﺑني اﻟﻜﻠﻴﺎت 22ﻳﺎﻛﻮب ﺑﺎرﻳﻮن ،ﻣﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ،ت :أﺳﻌﺪ رزق ،ﻋﺮض ﺳﻌﻴﺪ املﴫي ،ﻣﺠﻠﺔ ﻓﺼﻮل ،ج ،٥اﻟﻌﺪد ،٣ ﺳﻨﺔ ،١٩٨٥ص.١٦٩ 23ﺳﻨﻌﺮض ﻟﻬﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻷﺧري ،ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﻧﻮﻗﺸﺖ ﺑﺎﺳﺘﻔﺎﺿﺔ ﰲ :د .ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ، ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ :ﺗﻘﻨﻴﻨﻬﺎ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺣﻠﻬﺎ ،دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٩٠ ،ص.١٢٣–١١٣ 24ﻋﺒﺪ اﻹﻟﻪ ﺑﻠﻘﻴﺰ ،أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ،ﰲ ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،ﻳﻮﻟﻴﻮ ،١٩٩٢ص.٢٦ 23
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
واﻟﺠﺰﺋﻴﺎت ،وﻳﺪﻓﻌﻬﺎ إﱃ ﺗﺠﻨﺐ اﻻﻛﺘﻔﺎء ﺑﺎﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﺴﺎؤﻻت دون اﻟﻨﻔﺎذ إﱃ اﻷﻋﻤﻖ واﻷﺷﻤﻞ ﻣﻦ املﻌﻄﻴﺎت اﻟﺤﺎﴐة واملﺎﺿﻴﺔ ،واﻟﻨﻈﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ ذﻟﻚ ﻳﺠﺮد اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻦ ﻣﺜﺎل اﻹﻃﻼﻗﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻊ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺧﺎرج اﻟﺘﺎرﻳﺦ ،وﻳﺘﴪب ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺰاﺋﻒ ﰲ ﺗﻔﺴريﻫﺎ واﻗﻌﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺗﻔﺴريًا إﺳﻘﺎﻃﻴٍّﺎ أو ﺗﻔﺴريًا ﻗﺼﺪﻳٍّﺎ ،ﻓﺘﺴﺤﺐ رؤﻳﺔ املﺎﴈ ﻋﲆ اﻟﺤﺎﴐ ،ورؤﻳﺔ اﻟﺤﺎﴐ ﻋﲆ املﺴﺘﻘﺒﻞ 25 «.ﻫﻜﺬا ﺗﺘﺒﺪى ﻟﻨﺎ أﻫﻤﻴﺔ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ. إن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﻤﻠﻚ املﺴﺎﻫﻤﺔ اﻟﻜﱪى ﰲ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻌﺎم ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻋﲆ أﺳﺎس ﱠ ﱠ أن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻫﻲ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻮاﻋﻲ ﻟﻸﻣﺔ ،ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻷﻓﻜﺎر املﺒﺪﺋﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻜﻞ ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﺑﺸﺄن أﺻﻮﻟﻬﺎ وأﻫﺪاﻓﻬﺎ وﻣﻌﺎﻳريﻫﺎ وﻗﻴﻤﻬﺎ وﻣﺼﺎﻟﺤﻬﺎ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ 26 .ﻫﻜﺬا ً ﺣﺎﻣﻼ اﻹﻃﺎر اﻟﻌﺎم ﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﺠﺘﻤﻊ آﻧﺬاك ،ﺑﺸﺘﻰ ﺗﻮﺟﻬﺎﺗﻬﺎ أﺗﺎﻧﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ وﻓﺮﻗﻬﺎ ،ﻻ ﺳﻴﻤﺎ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ،وﺳﻴﺎدة اﻷﺧرية ،وﻳﻨﺘﻈﺮ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﺬي ﻧﺮوﻣﻪ ﻣُﺘﺠﻬً ﺎ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ ،أن ﻳﺼﻠﺢ إﻃﺎ ًرا وﻣﻮﺟﻬً ﺎ أﻣﺜﻞ ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻋﲆ ﻣﺸﺎرف اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي واﻟﻌﴩﻳﻦ ،وأن ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻟﺘﻼؤم ﻣﻊ روح اﻟﻌﴫ املﺜﻘﻞ ﺑﺈﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺗﻪ اﻟﺠﻤﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻪ ،ﻗﺼﻮراﺗﻪ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ وﻣﺤﻨﻪ اﻟﻄﺎرﺋﺔ وﺗﺤﺪﻳﺎﺗﻪ املﺴﺘﺠﺪة ،واﻟﻨﱠﺎزع إﱃ اﻟﻨﻬﻮض رﻏﻢ اﻟﺘﺄزم واﻟﻌﻘﺒﺎت ،ﻧُﺮﻳﺪه ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺮاﻫﻦ وﻣُﺘﻄﻠﺒﺎﺗﻪ وﺗﺤﺪﻳﺎﺗﻪ اﻟﴬوس .ﺑﻜﻠﻤﺔ واﺣﺪة ،ﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﻳﻜﻮن أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﺤﻀﺎرة ﻣُﺘﺄزﻣﺔ وﻧَﺎﻫﻀﺔ ﻣﻌً ﺎ ،ﺗﺤﺎول اﻟﻮﻗﻮف ﻋﲆ أﺳﺒﺎب اﻷزﻣﺔ؛ ﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻨﻬﺎ إﱃ آﻟﻴﺎت اﻟﻨﻬﻮض. ﻟﻘﺪ ﺗﻌﺜﱠﺮت ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ،أو أﻧﻬﺎ ﻋﲆ اﻷﻗﻞ وﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﻳﻘﺮب ﻣﻦ ﻗﺮﻧني ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن ﻟﻢ ِ ﺗﺆت أُﻛﻠﻬﺎ املﻨﺸﻮد ،ﻻ ﺳﻴﻤﺎ إذا ﻗﻮرﻧﺖ ﺑﺘﺠﺎرب ﺗﺤﺪﻳﺚ أﺧﺮى ،ﻛﻨﺎ اﻷﺳﺒﻖ ﻣﻨﻬﺎ زﻣﺎﻧﻴٍّﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻴﺎﺑﺎﻧﻴﺔ ،وﺳﻮف ﺗﺴﺘﻤﺮ ﻣﺤﺎوﻻﺗﻨﺎ اﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻴﺔ ﰲ ﺗﻌﺜﺮﻫﺎ ﻃﺎملﺎ ﺗﺼﻄﺪم ﺑﺎﻟﱰاث ﻛﻤﺨﺰون ﻧﻔﴘ ﻟﻠﺠﻤﺎﻫري ،وﻻ ﺗﺴﺘﻮﻋﺒﻬﺎ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﺿﺤﺔ املﻌﺎﻟﻢ ﺗﺠﺴﺪ ﻧﺰوع اﻷﻣﺔ ،وﻳﺠﺪ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻮاﻗﻊ ﺗَﻌﺒريًا ﻋﻦ ذاﺗﻪ .ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻛﺎن اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻋﻦ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ 25د .ﺣﻠﻴﻢ اﻟﻴﺎزﺣﻲ ،اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻧﻈﺎﻣً ﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴٍّﺎ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،م .س ،ص.١١ 26ﺑﻮل رﻳﻜﻮر ،اﻟﺨﻴﺎل اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﻣﺴﺄﻟﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﻃﻮﺑﻴﺎ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻨﺼﻒ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻖ ،املﺠﻠﺔ اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ،ع ،٧أﻛﺘﻮﺑﺮ ،١٩٨٨ص.٢١ 24
ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟
إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻘﺎﺑﻞ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ املﻌﺎﴏ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺸ ﱠﻜﻞ ﺑﺨﻄﻮط ﻏﺮﺑﻴﺔ .ﻓ َﻜﻤَ ﺎ ﻟُﻮﺣﻆ ﻣﺮا ًرا وﺗﻜﺮا ًرا» :ﻟﻘﺪ ﻋﻮﱠل اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻋﲆ اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت ،ﻓﺎﻧﺘﻬﻰ إﱃ املﺰﻳﺪ ً وﺗﺎرﻳﺨﺎ ﻫﻮ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻮﺣﺪة ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﻚ واﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ،ﻓﻠﻤﺎذا ﻻ ﻳﻜﻮن اﻹﺳﻼم ﻗﺮآﻧًﺎ وﺳﻨ ﱠ ًﺔ واﻟﺘﺤﺮﻳﺮ؟« 27 إن اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﻟﺒﺪﻳﻞ املﻄﻠﻮب؛ ﻷﻧﻪ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﺠﻤﺎﻫري ،وﻳُﻮ ﱢَﻓﺮ ﻟﻬﺎ اﻟﻐﺬاء املﻌﻨﻮي ﰲ وﻗﻮﻓﻬﺎ ﺿﺪ اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻬﺪف اﻟﺴﻴﻄﺮة اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﺎﻣﺔ ﻋﲆ اﻟﺒﻼد اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ28 . أﻣﱠ ﺎ أﺻﺤﺎب اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻴﺔ املﺘﻄﺮﻓﺔ ،ﱠ اﻟﺴﺎﺋﺮون ﰲ اﺗﺠﺎه اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ اﻟﱰاﺛﻴﺔ ،ﺑﺘﻌﺒري ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ ،املﺆﺗﻤﱡ ﻮن ﺑﺈﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻣﻈﻬﺮ وﺷﺒﲇ ﺷﻤﻴﻞ وﺳﻼﻣﺔ ﻣﻮﳻ … واﻟﺘﺎﻟني ﻟﻬﻢ، ً ً ً ﺷﻜﻼ وﻣﻀﻤﻮﻧًﺎ ،إﻻ وﺗﻔﺼﻴﻼ، أﺻﻼ وﻓﺮوﻋً ﺎ ،ﺟﻤﻠﺔ أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﺮون ﰲ اﻹﺳﻼم ﻣ ً ُﻌﺎﻣﻼ ﻟﻜﻞ ﺗﺨﻠﻒ ورﺟﻌﻴﺔ ،ﻓﻌﻠﻴﻬﻢ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﱃ ﺗﺤﺪﻳﻨﺎ اﻷﻛﱪ إزاء اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ ،وﻫﻮ إن ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﺗﺤﺪﻳًﺎ ﻋﺴﻜﺮﻳٍّﺎ ﻓﺴﻴﻈﻞ داﺋﻤً ﺎ ﺗﺤﺪﻳًﺎ ﺣﻀﺎرﻳٍّﺎ ،واﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ ﻓﻜﺮ دﻳﻨﻲ ﻣﺘﺸﺪد؛ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ إﴎاﺋﻴﻞ ﻳﻜﻮن اﻟﻮﻃﻦ واﻟﻮﻃﻨﻴﺔ واﻟﻘﻮﻣﻴﺔ واﻟﻬُ ﻮﻳﺔ واﻟﺠﻨﺴﻴﺔ واﻟﺤﺮب واﻟﺴﻼم واملﻔﺎوﺿﺎت واملﻌﺎﻫﺪات واﻟﺤﻘﻮق واﻻﺳﺘﺜﻨﺎءات واﻻﻣﺘﻴﺎزات واﻟﺘﻨﺎزﻻت ً وأﻳﻀﺎ املﺠﺎزر واملﺬاﺑﺢ واﻻﻋﺘﻘﺎﻻت … إﻟﺦ 29 ،وﻧﺤ ُﻦ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ واﻟﺘﺸﺪدات واﻟﻨﻜﻮﺻﺎت، ﱠ اﻟﱰاﺟﻊ ﻋﻦ ﺗﺤ ﱟﺪ أو ﴏاع ﻫﻮ ﰲ ﺟﻮﻫﺮه دﻳﻨﻲ ،وإذا ﻛﺎن اﻟﺪﱢﻳﻦ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺮﺳﻢ ﺣﺪود
27ﺳﺎﺳني ﻋﺴﺎف ،ﻣﺄزق اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ :ﻋﻨﺎﴏه واﻧﻌﻜﺎﺳﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،م .س ،ص.١٧ 28املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص .١٦وﻳﺴﺘﺄﻧﻒ ﻋﺴﺎف — ﻋﻤﻴﺪ ﻛﻠﻴﺔ اﻵداب واﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻠﺒﻨﺎﻧﻴﺔ — ﺣﺪﻳﺜَﻪ ً ﻗﺎﺋﻼ :إن اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﺑﺜﱠﺖ ﻋﻘﻠﻬﺎ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري ﰲ ﻣﻌﻈﻢ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،وﻓ ﱠﻜﻜﺖ أﺷﻜﺎل اﻟﺮواﺑﻂ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﰲ املﺠﺘﻤﻊ ﺑُﻐﻴﺔ ﺗﺮوﻳﻀﻪ وإﺧﻀﺎﻋﻪ ،ﺛﻢ ﻳﺘﺴﺎءل :ﻫﻞ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺬي ﻛﺎن ﰲ ﺧﻂ املﻮاﺟﻬﺔ ﻣﻌﺘﻤﺪًا ﰲ ﻣﻘﺎوﻣﺘﻪ ﻋﲆ اﻻﺗﺤﺎد اﻟﺴﻮﻓﻴﻴﺘﻲ ،ﻫﻮ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻻﺳﺘﻤﺮار ﰲ ﺧﻂ املﻘﺎوﻣﺔ دون اﻟﻠﺠﻮء إﱃ اﻹﺳﻼم ﻛﻘﻮة أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﺪﻳﻠﺔ؟ )املﺼﺪر املﺬﻛﻮر.(٣٤ ، 29ﺣﺘﻰ ﰲ اﺗﻔﺎق ﻏﺰة-أرﻳﺤﺎ اﻟﻬﺰﻳﻞ ،ملﺎذا أرﻳﺤﺎ ﺑﺎﻟﺬات؟ ﻳﺠﺎﻫﺮ ﻣﻬﻨﺪس اﻟﴩق أوﺳﻄﻴﺔ دارس اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪاﻫﻴﺔ ﺷﻴﻤﻮن ﺑريﻳﺰ ﱠ ﺑﺄن إﴎاﺋﻴﻞ ﺗﺮﻛﺖ أرﻳﺤﺎ ﻟﻠﻔﻠﺴﻄﻴﻨﻴني؛ ﻓﻘﻂ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻣﻠﻌﻮﻧﺔ ﰲ اﻟﺘﻮراة ﻋﲆ ﻟﺴﺎن اﻟﻨﺒﻲ ﻳﺸﻮع ﺑﻦ ﻧﻮن ،اﻟﺬي ﻗﺎل ﰲ أﺣﺪ اﻷﺳﻔﺎر» :ﻣﻠﻌﻮن ﻣﻦ ﻳﺒﻨﻲ ﻫﺬه املﺪﻳﻨﺔ ،وﻟﻴﻔﻘﺪ ِﺑﻜﺮه ﺣني ﻳﻀﻊ اﺳﻤﻬﺎ ،وﻳﻔﻘﺪ أوﻻده ﺣني ﻳﻀﻊ أﺑﻮاﺑﻬﺎ «.وﻟﻌﻞ اﻟﺘﻮراة ﻟﻌﻨﺖ أرﻳﺤﺎ أﺻﻐﺮ ﻣﺪن اﻟﻀﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ، وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺒﺎرك اﻻﺳﺘﻴﻄﺎن اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻲ ﰲ ﺑﻘﻴﺔ اﻷراﴈ ﻣﻦ اﻟﻨﻴﻞ إﱃ اﻟﻔﺮات! وﻫﻞ ﺗﺒﺎرك اﻟﻨﻜﻮص ﻋﻦ اﻟﺘﻌﻬﺪات اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ً أﺻﻼ ﻫﺰﻳﻠﺔ ،وﻫﺬا اﻟﺼﻌﻮد ﻟﻠﻘﻮى اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻴﻤﻴﻨﻴﺔ اﻟﺬي ﺗﺸﻬﺪه إﴎاﺋﻴﻞ؟! 25
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
اﻟﺤﻠﺒﺔ؛ ﻓﺈن ﻣﺨﺰوﻧﻨﺎ اﻟﻨﱠﻔﴘ وﻧﺴﻴﺠﻨﺎ اﻟﺸﻌﻮري وﻃﺒﻴﻌﺔ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ — واﻟﺪﻳﻦ ﻓﻴﻤﺎ ﻳُﻘﺎل اﺧﱰاع ﻣﴫي — ﺗﺠﻌﻠﻨﺎ أَوْﱃ ﻣﻦ ﻏريﻧﺎ ﺑﱰﺳﻴﻢ ﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﺪود. ُ واﻟﻮاﻗ ُﻊ ﱠ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻧﺴﻖ ﻣﻦ املﻌﺘﻘﺪات ﺗﻠﺠﺄ إﻟﻴﻪ أن اﻟﺪﻳﻦ داﺋﻤً ﺎ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ،ﻣﻦ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ »ﻳُﺮﴈ ﺣﺎﺟﺎت ﻧﻔﺴﻴﺔ ﻓﺮدﻳﺔ ﺟﻤﺎﻋﻴﺔ؛ أﻫﻤﻬﺎ اﻟﺘﻤﺎﺳﻚ واﻟﺸﻌﻮر املﺸﱰك ﺑﻮﺳﺎﺋﻞ ﺷﺘﻰ ﻣﻦ اﻟﺸﻌﺎﺋﺮ واﻟﻄﻘﻮس واﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ املﻘﺪﺳﺔ .ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺰاوﻳﺔ ﻳﻤﻠﻚ اﻟﺪﻳﻦ ﻗﺪرة ﺗﻌﺒﻮﻳﺔ ﻫﺎﺋﻠﺔ ﻳﻨﻌﺪم ﻓﻴﻬﺎ ﻏﺎﻟﺒًﺎ اﻟﺸﻚ واﻟﺘﺴﺎؤل واﻻﻧﻘﺴﺎم30 «. ﻟﻜﻞ ذﻟﻚ ﻛﺎن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻫﻮ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻌﺎم ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻓﻬﻮ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﺗﺄﻃري ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ﺑﻜﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ ،ﻣﻦ أﺟﻞ اﻧﺒﻌﺎﺛﻪ ﰲ ﻋﴫ اﻟﺘﺤﺪﻳﺎت اﻟﴬوس املﺴﺘﺠﺪة ،ﴍﻳﻄﺔ أن ﻳﻜﻮن ﺑﺪوره ﻣُﺴﺘﺠﺪٍّا … ﻋﻠ َﻢ ﻛﻼ ٍم ﺟﺪﻳﺪًا ﻧﺎزﻋً ﺎ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ، ً إﺟﻤﺎﻻ ﻋﲆ ذاﺗﻪ ،ﻫﻮ ﻣﺎ ارﺗﺪ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻓﻌﺪم ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ،وﺗﻘﻮﻗﻊ املﻮروث املﻌﺎﴏ إﱃ ﺗﻄ ﱡﺮف وﻋﺪواﻧﻴﺔ ﻇﻬﺮت ﻣُﺆﺧ ًﺮا ﰲ اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت اﻹرﻫﺎﺑﻴﺔ اﻟﺠﺎﻧﺤﺔ ،اﻟﺘﻲ ﺗُﺴﺎﻫﻢ ﰲ إﺑﺮاز أﻫﻤﻴﺔ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﺒﺪﱠت أﻫﻤﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم. إﻧﻬﺎ أﻫﻤﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ … اﻟﺴﺎﺋﺮ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ. وﻻ ﺷ ﱠﻚ أن ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ،وﻧﻔﺾ رواﺳﺐ اﻟﺠﻤﻮد ﻋﻦ ﻛﻮاﻫﻠﻪٍّ ، ﺷﻘﺎ ﻟﻄﺮﻳﻖ املﺴﺘﻘﺒﻞ، ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻓﺮﻳﻖ ﻋﻤﻞ … ﺑﻞ ﻓِ ﺮق .إﻧﻬﺎ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﺟﻴﻞ ﻟﻴﻀﻄﻠﻊ ﻛ ﱞﻞ ﺑﻤﺎ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻪ ،ﺑﻬﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ أو ﺗﻠﻚ ،ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺰاوﻳﺔ أو ﺗﻠﻚ ،ﰲ ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ أو ذاك … وﻣﻨﻄﻠﻖ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم ﻳﻔﺮض ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻣﻮﺿﻌً ﺎ ﻣُﺘﻌﻴﻨًﺎ ﻫﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﺘﻲ ﻃﺎل اﻧﻔﻼﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﺑني أﻳﺪﻳﻨﺎ .ﻟﻦ ﱠ ﻳﺸﻖ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻃﺮﻳﻖ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻨﻀﺒﻂ وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻓﻴﻪ ،وﻣﻦ ﺛ ﱠﻢ ﰲ وﻋﻲ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ، ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺘﺴﻠﺢ ﺑﻮﺿﻌﻴﺔ ﻣُﺴﺘﺠﺪة وﻣﻜﻴﻨﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،ﻓﻴﻜﻮن أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺆﻫﻠﺔ ﻟﻼﻟﺘﺤﺎم ﱠ اﻟﺨﻼق ﺑﺎﻟﺤﻠﻢ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ. ﻟﻜﻦ ﻛﻴﻒ؟ ﻛﻴﻒ اﻟﺴﺒﻴﻞ ﻟﻬﺬا؛ ْ وﻷن ﻳﺸﻖ اﻟﻜﻼم أﺟﻮا ًزا؟
30د .ﺣﻴﺪر إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻋﲇ ،ﻻﻫﻮت اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ :اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺜﻮرة ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ ،دار اﻟﻨﻴﻞ ،اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ ،ط،٢ ،١٩٩٣ص.٧ 26
اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ
ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﻛﻴﻒ …؟
) (1ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز ً اﺗﻀﺢ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﱠ أﺻﻼ ﻋﻦ ﴐورة اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ،اﻟﺘﻲ أن اﻟﻄﺮح املﺴﺘﻘﺒﲇ ﻳﻨﺸﺄ ﺳﻴﻄﺮت ﻋﲆ آﻓﺎق ﻓﻜﺮﻧﺎ املﻌﺎﴏ ،وﰲ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﻳﺄﺗﻲ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ — ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم — ﻃﺎﻣﺤً ﺎ ﰲ ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﻣ َُﺴ ﱠﻠﺤً ﺎ ﺑﻌﺘﺎد اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت .إﻧﻪ إذن ﺑﺤﺚ ﺗﺠﺪﻳﺪي ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم. واﻟﺒﺤﺚ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪي ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﻌﻨﻲ ﺿﻤﻨًﺎ اﺳﺘﻴﻌﺎب وﺗﺠﺎوز ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ، ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻧﺼﻮص ﺗﺮاث ﻫﻮ ﺗﺮاﺛﻨﺎ ﻧﺤﻦ ،ﻧﺤﺘﻮﻳﻪ وﻳﺤﺘﻮﻳﻨﺎ ،ﻓﻴﺘﻮﺟﺐ ﻟﻪ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب؛ ً أﺷﻜﺎﻻ ﻟﻜﻨﻪ ﻧﺘﺎج ﻟﻈﺮوف ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣُﻌَ ﻴﱠﻨﺔ ،وﻗﺼﻮرات ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﺟﻤﱠ ﺔ ،ﻓﺮﺿﺖ ﻋﲆ ﻣُﺘﻐرياﺗﻪ ﻣﺎ ،وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻟﻈﺮوف ﻗﺪ اﻧﺘﻬﺖ ﻣﻨﺬ ﻗﺮون ﻋﺪﻳﺪة ﺧﻠﺖ ،وﺗﺮاﺟﻌﺖ اﻟﻘﺼﻮرات املﻌﺮﻓﻴﺔ ،واﺗﺨﺬت ﻣﻮاﻗ َﻊ وﺻﻮ ًرا ﻣُﺒﺎﻳﻨﺔ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ؛ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﴬوري أن ﻳﻜﻮن اﺳﺘﻴﻌﺎب ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺠﺎوزه ،ﻣﺮﺗﻜﺰﻳﻦ ﰲ ﻫﺬا وذﻟﻚ ﻋﲆ ﺛﻮاﺑﺘﻪ. ﱠ إن ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز ﺗﺸﻖ ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم إﱃ املﺴﺘﻘﺒﻞ؛ ﻓﻬﻲ اﻟﺮﻓﺾ ﱢ وﻳﺤﻘﻖ اﻟﻬﺪف ﺑﺎﻟﺘﻌﺎﻣﻞ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ املﺜﻤﺮ اﻟﺒﻨﱠﺎء ،اﻟﺬي ﻳﺴ ﱢﻠﻢ ﺑﺎﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ وﻣﺮاﺣﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ، ﻣﻊ املﺮﺣﻠﺔ ﰲ إﻃﺎر ﻣُﺘﻌﻴﻨﺎﺗﻬﺎ وﻇﺮوﻓﻬﺎ ،وﻳﱪأ ﻣﻦ ﻣﺜﻠﻤﺔ اﻻﻧﺸﻐﺎل ﺑﺜﺎﺑﺖ أزﱄ ﻳﻌﻠﻮ ﻋﲆ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟ ﱠﺰﻣﺎن واملﻜﺎن ،ﺑﻤﻄﻠﻖ ﻣﻐﱰب ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ ﰲ ﺻريورﺗﻪ اﻟﺪاﺋﻤﺔ. وإذا ﺗﺬ ﱠﻛﺮﻧﺎ إﺷﺎرة ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ إﱃ أن اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺠﺪﱄ )اﻟﺪﻳﺎﻟﻜﺘﻴﻜﻲ( ﻳﻜﺎﻓﺢ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ ﺳﺆاﻟني؛ ً أوﻻ :ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺮﻛﺰﻧﺎ ﰲ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ؟ وﺛﺎﻧﻴًﺎ :ﻣﺎ ﻫﻲ
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﻣﺘﻄﻠﺒﺎت اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ؟ 1اﺗﻀﺢ ﱠ أن املﻘﺼﻮد ﺑﻬﺬا ،أو اﻟﻘﻀﻴﺔ املﻄﺮوﺣﺔ ﻫﻲ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺘﻲ ﺳﺘﺴﺘﻔﻴﺪ ﻣﻦ املﻨﻬﺞ اﻟﺠﺪﱄ ذي اﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ املﺸﻬﻮدة ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه املﺠﺎﻻت اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ اﻟﻮاﺳﻌﺔ اﻟﻨﻄﺎق .إن ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻳﻄﺮح »اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز« ﻛﺘﻨﺎول ﺟﺪﱄ ﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم. ﱠ إن ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﻣ َ ُﺼﺎدرة أوﻟﻴﺔ أو ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﻬﺎ؛ ﻓﺎﻟﻌﻘﺎﺋﺪ إﻟﻬﻴﺔ ﻣ َُﻘﺪﱠﺳﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻣُﻄﻠﻘﺔ ،أﻣﱠ ﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻓﻠﻴﺲ اﻟﺒﺘﺔ ﻫﻜﺬا ،ﺑﻞ ﻫﻮ ﻋﻠﻢ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺤﺾ ،ﺻﻨﻌﻪ اﻟﺒﴩ ﰲ زﻣﺎن ﻣﺤﺪد وﻣﻮﻗﻒ ﻣُﻌَ ﱠني ،واﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﻈﺮوف ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣُﻌﻴﻨﺔ، ﻫﻲ ﻛﺄﻳﺔ ﻇﺮوف ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ،ﻣُﺘﻐريات ،ﻣﺘﻐريات ﺳﻮف ﺗﻨﺪاح ،ﻟﺘﺘﺨ ﱠﻠﻖ ﻇﺮوف ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ أﺧﺮى ،ﻟﻬﺎ ﻣُﺘﻄﻠﺒﺎت وﻣُﻘﺘﻀﻴﺎت أﺧﺮى. وﺳﻼﻣً ﺎ ﻋﲆ ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ ﺑﻴﻜﻮن (١٦٢٦–١٥٦١) F. Baconأﺑﻲ املﻴﺜﻮدﻟﻮﺟﻲ ،ﻋﻠﻢ ﻣﻨﺎﻫﺞ اﻟﺒﺤﺚ ،أﻗﻮى اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﰲ ﺻﻨﻊ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ واﻟﺠﺬع املﺘني ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم ،ﺳﻼﻣً ﺎ ﻋﻠﻴﻪ ،وﻫﻮ ﻳﺤﺬﱢر ﻣﻦ »أوﺛﺎن اﻟﻜﻬﻒ«؛ أي ﺗﺼﻮرات اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺣني ﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﲆ اﻟﺬﻫﻦ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻣُﻄﻠﻘﺔ ،وﻳﺤﺬﱢر ﻣﻦ »أوﺛﺎن املﴪح«؛ أي أﻓﻜﺎر ﻣﻤﺜﲇ وأﻋﻼم اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﺎﺑﻘني ،وﻛﻼﻫﻤﺎ — أوﺛﺎن اﻟﻜﻬﻒ واملﴪح — ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺨﻠﻂ ﺑني اﻟﻨﺴﺒﻲ واملﻄﻠﻖ وإﻏﻔﺎل ﻧﺴﺒﻮﻳﺔ وﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ. ﻳﻘﻮل ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ» :ﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺷﺎﺳﻊ ﺑني ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ،ﻓﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻣﺤﺎوﻻت اﺟﺘﻬﺎدﻳﺔ ﻟﻔﻬﻢ اﻟﻌﻘﻴﺪة أو اﻟﻌﺜﻮر ﻋﲆ أﺳﺎس ﻧﻈﺮي ﻟﻬﺎ ،وﺗﺨﻀﻊ ﻛﻞ ﻫﺬه املﺤﺎوﻻت ﻟﻠﻈﺮوف اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺄت ﻓﻴﻬﺎ ،وﻟﻸﺣﺪاث اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺒﱠﺒﺘﻬﺎ ،وﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﴫ اﻟﺘﻲ ﱠ ﻋﱪت ﺑﻬﺎ ،وﻟﻠﻤﺴﺘﻮى اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﺬي ﻇﻬﺮت ﺧﻼﻟﻪ .ﻻ ﻳﻤﻜﻦ إذن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑني اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻛﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣُﻄﻠﻘﺔ ،وﺑني اﻟﺼﻴﺎﻏﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪث ﰲ زﻣﺎن ﻣﻌني وﻣﻜﺎن ﻣﻌني وﺑﻠﻐﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ،وﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى ﺛﻘﺎﰲ ﻣﻌني2 «. وﺗﺒﺪو ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز أداة ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻓﻌﺎﻟﺔ ﻟﻠ ﱢﻢ أﺷﺘﺎت املﺎﴈ واﻟﺤﺎﴐ واملﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﰲ إﻃﺎر ﻣُﺘﻤﺎﺳﻚ ،ﻳﺒﺪو ﻟﻨﺎ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺗﻘﻨني ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﺘﺠﻪ ﻧﺤﻮ 1ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ ،اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ :ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ املﻌﺮﻓﺔ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ رﺟﺎ اﻟﺪرﻳﻨﻲ، ص.١٩٤ 2د .ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة ،املﺠﻠﺪ اﻟﺨﺎﻣﺲ :اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻌﻤﻞ ،اﻹﻣﺎﻣﺔ .ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻣﺪﺑﻮﱄ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة، ﺳﻨﺔ ،١٩٨٨ص.٦٣٢-٦٣١ 28
ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﻛﻴﻒ …؟
املﺴﺘﻘﺒﻞ ً وﻓﻘﺎ ﻟﻠﻤﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟ ﱠﺮاﻫﻨﺔ ،ﻓﻴﻌﻨﻲ ﺻريورة إﱃ دورة ﺟﺪﻳﺪة ،وﻣﺴﺎ ًرا إﱃ اﻷﻣﺎم ،ﻏ ُﺪ ُه أﻛﺜﺮ زﺧﻤً ﺎ وﺛﺮاءً ﻣﻦ أﻣﺴﻪ ،ﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﺻﻌﻮدﻳٍّﺎ إﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ أﻋﲆ ،وﻟﻴﺲ داﺋﺮﻳٍّﺎ ﻳﻨﺘﻬﻲ إﱃ ﻧﻘﻄﺔ ﺑﺪﺋﻪ .ﻫﻜﺬا ﻳﺘﻀﺢ ﱠ أن اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻜﻼم اﻟﱰاﺛﻲ ﻛﺎﺋﻨًﺎ ﺣﻴٍّﺎ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﻨﻤﺎء واﻟﺴريورة ،ﻓﻴﻤﻜﻦ أن ﻳُﺴﺎﻫﻢ ﰲ وﺿﻌﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺑﻤﺎ ﺗﺤﻤﻠﻪ ﻣﻦ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﺗﻘﺪﻣﻴﺔ. ﱠ ﺑﺎﻟﴬورة املﻨﻄﻘﻴﺔ إﺳﻘﺎط اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺘﻘﺪﻳﺴﻴﺔ ،أو ﺑﺎﻷﺻﺢ اﻟﺘﺤﺠﺮﻳﺔ وﻫﺬا ﻳﻠﺰم ﻋﻨﻪ ﻟﻠﱰاث ،اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺎدر ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ املﻌﺎﴏة ،ﰲ ﺗﻌﺼﺒﻬﺎ وﺗﻄﺮﻓﻬﺎ ا َمل َﺮﴈ، اﻟﺬي ﺑﻠﻎ ﺣﺪ إرﻫﺎب اﻵﻣﻨني وﺗﺮوﻳﻌﻬﻢ. واﻟﺘﻮﻗﻒ ﺑﺈزاء ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ املﺘﻄﺮﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺮزت ﻧﺎﺗﺌﺔ ﰲ واﻗﻌﻨﺎ اﻟﺤﻀﺎري ﻟﻴﺲ ﺧﺮوﺟً ﺎ ﻋﻦ أﻃﺮ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣُﻨﻄﻠﻘﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرات إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﺘﻔﻌﻴﻞ ﻟﻜﻞ ﻫﺬا واﻟﺬي ﻧﻨﺸﺪه ﻣﻨﺬ ﺑﺪء اﻟﺒﺪاﻳﺔ ،واﻷﻫﻢ أﻧﻪ إﺛﺒﺎت ﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز اﻟﺘﻲ ﻧﻄﺮﺣﻬﺎ ﻛﺂﻟﻴﺔ ﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم. ﺗﻠﻚ اﻟﺘﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ — ﻣﺮة أﺧﺮى — ﻣﻘﺪﻣﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﴐورﻳﺔ؛ ﻓﻠﱧ ﻛﺎن ﷲ — ﺗﻌﺎﱃ — ﻗﺪ ﺟﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺎج اﻟﺨﻠﻴﻘﺔ وﺑﻄﻞ اﻟ ﱢﺮواﻳﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ،ﻓﺬﻟﻚ ﱠ ﻷن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻜﺎﺋﻦ ً ً ﻣﺨﺘﻠﻔﺎ ﻋﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺤﻴﻮان ﺗﺎرﻳﺨﺎ .اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﺼﻨﻊ واﻟﻨﺒﺎت واﻟﺠﻤﺎد اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﺮف ُ ﺻﻨﻊ املﺘﻐريات وﻻ ﺗﺮاﻛﻤﺎﺗﻬﺎ؛ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻫﻮ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن، ﻫﻮ ﺻريورة اﻟﺤﻀﺎرات وﺳريورة اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت ،ﻫﻮ اﻟﺘﻐري اﻟﺬي ﺟﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﺪرك ﻣﻌﻨﻰ اﻟ ﱠﺰﻣﺎن وﻳﺼﻨﻊ ﻟﻪ ﺣﺴﺎﺑًﺎ ،ﻓﻜﺎن اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻌﺮف ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺼﻌﻮد واﻟﺘﱠﻘﺪم واﺧﺘﻼف اﻷﻣﺲ ﻋﻦ اﻟﻴﻮم ،وﻫﺬه اﻟﺘﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ ﺣﺠﺮ اﻟﻌﺜﺮة اﻟﺬي ﺗﺼﻄﺪم ﺑﻪ ﺗﻠﻚ اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت املﺘﻄﺮﻓﺔ ،ﻟﻴﺘﺼﺎﻋﺪ ﻣﺴﺘﺼﻐﺮ اﻟﴩر اﻟﺬي ﻗﺪ ﻳﴬم ﻣﺴﺘﻌﻈﻢ اﻟﻨريان. ﻟﻘﺪ ﺗﻤﺴﻜﻮا ﺑﺤﺪﻳﺚ اﻟﻔِ ﺮﻗﺔ اﻟﻨﱠﺎﺟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎر ،اﻟﺬي ﺷ ﱠﻜﻚ ﰲ ﺻﺤﺘﻪ وﰲ ﺟﻮاز اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ اﺑﻦ ﺣﺰم وآﺧﺮون؛ ﺗﻤﺴﻜﻮا ﺑﻪ ﻟﻴُﻠﺰﻣﻮا اﻟﻄﺮف اﻷﻗﴡ اﻟﻮاﺣﺪ واﻟﻮﺣﻴﺪ، راﻓﻀني ﻛﻞ املﺘﻐريات ﰲ ﺗﺪرﺟﺎﺗﻬﺎ إﱃ أﻃﺮاف أﺧﺮى ﺗﺸ ﱢﻜﻞ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ اﻟﻮاﻗﻊ ،ﺛﻢ اﺗﺨﺬ ﻫﺬا ً اﻟ ﱠﺮ ُ ً ﻛﺜﻴﻔﺎ أﻟﻴﻤً ﺎ ﰲ ﻣُﺴﻠﺴﻞ ﻓﺘﻦ داﻣﻴﺔ وﺗﺴﺎﻗﻂ اﻟﻘﺘﲆ واﻟﺸﻬﺪاء ﺷﻜﻼ ﺗﺼﺎﻋﺪ وﺑﺎﻟﻪ ﻓﺾ ﻣﻦ اﻟﺠﺎﻧﺒني ،اﻟﻌﻜﺲ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﻃﺒﻌً ﺎ ،واﻟﺠﺎﻧﺒﺎن ﻣﻦ ﺳﻮﻳﺪاء اﻷﻧﺎ … ﻣﻦ اﻟﻮﻃﻦ. وﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻮاﻳﺎﻫﻢ ،وﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ أﻫﺪاﻓﻬﻢ وأﺳﺎﻧﻴﺪﻫﻢ ،ﱠ ﻓﺈن اﻟﺨﻄﺄ املﺤﻮري ﰲ اﺳﺘﺪﻻﻻﺗﻬﻢ اﻟﺬي ﻳﺆدي إﱃ ﻫﺬا اﻻﺻﻄﺪام اﻟﺪاﻣﻲ ،أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ اﻟﻌﻘﻴﻢ ،ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ ،ﻟﻬﻮ ﰲ إﻧﻜﺎر ﺗﻠﻚ اﻟﺘﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ. 29
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ً ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﺄزوم ،وﻛﻠﻨﺎ ﻧﻌﻤﻞ ،أو ﻳﺠﺐ أن ﻧﻌﻤﻞ ﻋﲆ ﺗﺠﺎوز ﻫﺬه اﻷزﻣﺔ ﺑﺂﻓﺎق ﻓِ ﻜﺮ ﻧﻬﻀﻮي ﻻ ﻳﻤﺘﻨﻊ أن ﻳﻜﻮن دﻳﻨﻴٍّﺎ ،أو ﺑﻤﺠﺎﻻت ﻋﻤﻞ ﺗﻨﻤﻮي ﻻ ﻳﻘﺘﴫ ﻋﲆ أن ﻳﻜﻮن اﻗﺘﺼﺎدﻳٍّﺎ .اﻟﺘﻨﻬﻴﺾ واﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﻫﻤﺎ اﻟﺸﻜﻼن اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺎن ﻟﺮﻓﺾ أزﻣﺔ اﻟﻮاﻗﻊ … ﻟﺘﺠﺎوزﻫﺎ. ً دﺧﻮﻻ ﰲ ﺣﺮﻛﺔ ﻛﻼﻫﻤﺎ ﻳﺴري ﻋﲆ ﻣﻌﺎﻣﻞ املﺘﻐريات ﰲ ﻣﺴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﺤﺜًﺎ ﻋﻦ اﻷﻓﻀﻞ، اﻟﺘﻘﺪم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ. ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ املﺘﻄﺮﻓﺔ أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺮﻓﺾ اﻟﻮاﻗﻊ املﺄزوم ﻓﺤﺴﺐ ،ﺑﻞ ً ً ﺗﺪﻓﻌﻬﺎ اﻟﺜﺒﻮﺗﻴﺔ إﱃ رﻓﺾ املﺘﻐريات ً واﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ رﻓﺾ اﻟﺘﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ؛ وأﺻﻼ أﻳﻀﺎ ،ﺑﻞ ﻓﻴُﻄﺎﺑﻘﻮن ﺑني اﻟﺪﻳﻦ وﺑني اﻟﱰاث ،ﺑني اﻟﺜﺎﺑﺖ وﺑني املﺘﺤﻮل ،وﺑني اﻹﺳﻼم وﺑني »اﻟﻔﺘﺎوى« ﻻﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ وﺗﻠﺨﻴﺼﻬﺎ ﰲ »اﻟﻔﺮﻳﻀﺔ اﻟﻐﺎﺋﺒﺔ«» ،ﻧﻴﻞ اﻷوﻃﺎر« و»ﻓﺘﺢ اﻟﻘﺪﻳﺮ« ﻟﺘﻠﻤﻴﺬه اﻟﺸﻮﻛﺎﻧﻲ ،و ُﻛﺘﺐ اﺑﻦ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺠﻮزﻳﺔ ،وﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎري ﻟﻠﻌﺴﻘﻼﻧﻲ ،و»املﺤﲆ« ﻻﺑﻦ ﺣﺰم، »املﻐﻨﻲ« ﻻﺑﻦ ُﻗﺪاﻣﺔ … ﺣﺘﻰ »املﺼﻄﻠﺤﺎت اﻷرﺑﻌﺔ« — اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ واﻷُﻟﻮﻫﻴﺔ واﻟ ﱠﺮﺑﺎﻧﻴﺔ ً وﺻﻮﻻ إﱃ »ﻣﻌﺎﻟﻢ ﻋﲆ اﻟﻄﺮﻳﻖ« ﻟﺴﻴﺪ ﻗﻄﺐ. واﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ — ﻟﻺﻣﺎم أﺑﻲ اﻷﻋﲆ املﻮدودي … ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ أﻋﻤﺎل ﻗﻴﱢﻤﺔ ،ﻟﻜﻦ ﺗﻨﺒﻊ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺪرﺗﻬﺎ ﻋﲆ ﺗﻤﺜﻴﻞ روح ﻋﴫﻫﺎ واﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ملﺘﻄﻠﺒﺎﺗﻪ وﺗﺤﺪﻳﺎﺗﻪ ،اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻣُﺘﻄﻠﺒﺎت وﺗﺤﺪﻳﺎت ﻋﴫﻧﺎ ،ﻛﻠﻬﺎ ﺧﺎرﺟﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﺎﺑﺖ ﰲ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ :اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ .ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻟﻴﺴﻮا أوﺻﻴﺎء ﻋﻠﻴﻨﺎ ،وﻧﺤ ُﻦ ﻟﺴﻨﺎ ﻗﺎﴏﻳﻦ ﻋﺎﺟﺰﻳﻦ ﻋﻦ اﻹﺑﺪاع واﻻﺟﺘﻬﺎد ﻣﺜﻠﻬﻢ ،واﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﻫﺬا املﻌني اﻟﺜﺎﺑﺖ ﺑﻤﺎ ﻳﺴﺪ ﺣﺎﺟﺎت ﻋﴫﻧﺎ .وﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻟﺸﻴﺦ أﻣني اﻟﺨﻮﱄ :ﻟﻬﻢ ﻋﴫﻫﻢ وﻟﻨﺎ ﻋﴫﻧﺎ ،ﻧﺘﻌﻠﻢ ﻣﻨﻬﻢ وﻻ ﺑﺎﻟﻨﻌﻞ. ﻧﺤﺬو ﺣﺬوﻫﻢ اﻟﻨﻌ َﻞ ِ إﻧﻬﺎ »أوﺛﺎن املﴪح« اﻟﺘﻲ ﺣﺬﱠر ﻣﻨﻬﺎ ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ ﺑﻴﻜﻮن ،اﻟﻨﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ اﻻﻓﺘﺘﺎن ﺑﻤﻤﺜﲇ أو أﻋﻼم اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﺎﺑﻘني .ﻛﻤﺎ ﻳﻨﺒﻬﺮ ﻣُﺘﻔﺮج املﴪح ﺑﱪاﻋﺔ املﻤﺜﻞ ﰲ ﺗﺠﺴﻴﺪ اﻟﺪور» ،أو ﺑﺮاﻋﺔ املﻔﻜﺮ ﰲ ﺗﺠﺴﻴﺪ روح ﻋﴫه وﻣُﺘﻄﻠﺒﺎﺗﻪ« ،وﻳﻨﴗ املﺘﻔﺮج واﻗﻌﻪ وﻣﺸﻜﻼﺗﻪ ،ﻳﺘﺄﻟﻢ ملﺂﳼ املﻤﺜﻞ وﻳﻔﺮح ﻟﻈﻔﺮه ﺑﺎملﺤﺒﻮﺑﺔ ،ﺣﺘﻰ وإن ﻛﺎن ﺑني املﺘﻔﺮج وﻣﺤﺒﻮﺑﺘﻪ ﻓ َﺮ ِ اﺳ َﺦ وأﻣﻴﺎل! ﻛﺬﻟﻚ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﺗﻌﻴﺶ اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت املﺘﻄﺮﻓﺔ ﰲ واﻗﻊ ﺗﻠﻚ املﺼﻨﻔﺎت اﻟﱰاﺛﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺘﺎﺟً ﺎ أو اﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﻈﺮوف ﺣﻀﺎرﻳﺔ اﻧﺘﻬﺖ ﻣﻨﺬ ﻗﺮون ﻋﺪﻳﺪة ،ﻣﻠﻐني ﻇﺮوف واﻗﻌﻨﺎ ،وﻻ ﻳﻠﺘﻔﺘﻮن إﱃ ﱠ أن ﻓﺘﺎوى اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ملﻮاﺟﻬﺔ املﻐﻮل ﻻ ﺗﺼﻠﺢ ملﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻘﻮى اﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ املﻌﺎﴏة، ﱠ وأن ﻣﻌﺎﻟﻢ ﺳﻴﺪ ﻗﻄﺐ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻖ اﻻﺻﻄﺪام ﻣﻊ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻨﱠﺎﴏﻳﺔ اﻻﺷﱰاﻛﻴﺔ اﻟﺘﻲ أﺻﺒﺤﺖ اﻵن أﺛ ًﺮا ﺑﻌﺪ ﻋني .ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻳﺘﺼﺎﻋﺪ اﻟﴩر ،ﻣﻦ املﻄﺎﺑﻘﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﱰاث، ﺑني اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ،وﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻷﺧﺮى ﺣﺼﺎﺋﻞ اﻟﺠﻬﺪ اﻟﺒﴩي ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ 30
ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﻛﻴﻒ …؟
ُ ﺣﻴﺚ املﺤﺘﻮى املﻌﺮﰲ واملﻔﺎﻫﻴﻢ، ﻣُﻌﻴﻨﺔ ،ﻓريﻳﺪون ﺻﻴﺎﻏﺔ اﻟﺤﺎﴐ ﻋﲆ ﻏﺮار املﺎﴈ ،ﻣﻦ ﺣﺘﻰ ﺗﻔﺼﻴﻼت اﻷﻧﻤﺎط اﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺔ! ﺗﻨﺸﻐﻞ إﴎاﺋﻴﻞ ﺑﺎﻷﺳﻠﺤﺔ اﻟﻨﻮوﻳﺔ واﻟﻘﻨﺎﺑﻞ اﻟﺬﻛﻴﺔ، وﻳﻨﺸﻐﻠﻮن ﻫﻢ ﺑﺎﻟﺸﻬﺐ واﻟﺤﺮاب ﻋﲆ ﻣﻦ ﺣ ﱠﺮم اﻟﻨﻘﺎبُ ،ﻣﺘَ َ ﺼﺎﻏﺮﻳﻦ ُﻣﺘَ َﺨﺎذﻟني ﰲ ﺗﺤﺪي اﻹﺳﻼم اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ أﻣﺎم اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﺬي ﻧﺰع اﻟﻨﻘﺎب ﻋﻦ املﺎدة ﻟﻴﻜﺸﻒ اﻟﺬرة ،ﺛﻢ ﻧﺰع اﻟﻨﻘﺎب ﻋﻦ اﻟﺬرة ﻟﻴﻜﺸﻒ اﻟﺠﺴﻴﻤﺎت ،ﺛﻢ ﻧﺰع اﻟﻨﻘﺎب ﻋﻦ اﻟﺠﺴﻴﻤﺎت اﻟﺬرﻳﺔ ﻟﻴﻜﺸﻒ — أﺧريًا — اﻟﻜﻮارﻛﺎت ،وﻻ ﻳﻜﺘﻔﻲ أﺑﺪًا .أي اﻟﻨﻘﺎﺑ َْني اﻻﻧﺸﻐﺎل ﺑﻪ اﻵن ﺧري وأﺑﻘﻰ؟! ﺑﺪﻳﻬﻲ ﱠ ﴎ ِه ﺗﻮﺟﻴ ُﻪ اﻻﻫﺘﻤﺎم ﻧﺤﻮ اﻟﻨﱢﻘﺎب اﻟﺜﺎﻧﻲ؛ ﻷﻧﻨﺎ ﻧﺤﺴﺒﻪ ﻋﻨﺪ ﷲ وﻋﻨﺪ أن ﻫﺪف ﺑﺤﺜﻨﺎ ﻫﺬا ﺑﺄ َ ْ ِ ﻋﺒﺎده ﺧريًا وأﺟﺪى. أﻣﱠ ﺎ ﺗﻠﻚ املﻄﺎﺑﻘﺔ اﻟﺨﺎﻃﺌﺔ ﺑني اﻹﺳﻼم وﺗﺮاﺛﻪ ،ﺑني اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ وﺗﻨﻈريﻫﺎ؛ أي ﻛﻼﻣﻬﺎ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣُﻌَ ﻴﱠﻨﺔ ،ﻓﺘﴬ ﺑﺎﻹﺳﻼم ﻗﺒﻞ ﺳﻮاه؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻔﱰض ﻓﻴﻪ ﺗﺤﺠﱡ ًﺮا ﻋﻨﺪ ﻣﺮﺣﻠﺔ أﺳﺒﻖ ،ﺗﺤﺠﱡ ًﺮا ً زاﺋﻔﺎ ﻻ ﻳُﻮﺟﺪ إﻻ ﰲ ﻋﻘﻮﻟﻬﻢ؛ ﻓﺎﻟﺪﻳﻦ رﺳﺎﻟﺔ … ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ أﺑﺖ أن ﺗﺤﻤﻠﻬﺎ اﻟﺴﻤﺎوات واﻷرض وﺣﻤﻠﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن … إﻧﻪ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ؛ أي ﻋﻤﺮان وﻧﻤﺎء وﺗﻄﻮر. وﻫﻢ ﺑﻬﺬا املﻔﻬﻮم املﺘﺤﺠﺮ ﻟﻠﺪﻳﻦ واﻟﱰاث ،ﻳﴫون ﻋﲆ ﱠ أن اﻟﱰاث ﺣﺎﴐ اﻟﻴﻮم ﱠ »وأن اﻟﺤﻀﻮر واﻟﻔﻌﻞ اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻟﻪ ﻣﺴﺘﻤَ ﺪﱠان ﻣﻦ اﺳﺘﻤﺮار وﻓﺎﻋﻞ ،أو ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻫﻜﺬا، املﺎﴈ ﰲ اﻟﺤﺎﴐ ،اﺳﺘﻤﺮار اﻟﺠﻮﻫﺮ ﰲ ﺗﺠﻠﻴﺎﺗﻪ ،ﱠ وأن اﻟ ﱠﺰﻣﺎن واﻟﻔﻌﻞ ﻣَ ﺎ ﻫﻮ إﻻ ﻋﻨﴫ ُﺴﺠﱢ ﻞ ﻟﺤﻈﺎت ﻻ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻓﻴﻬﺎ وﻻ ﰲ ﺗﺘﺎﺑﻌﻬﺎ 3 «.وﻫﺬه روﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ ﻣﺠﺮدة4 ، ﺧﺎرﺟﻲ وﻳ َ روﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ اﻟ ﱢﻠﻴﺎذ ﺑﺎﻟﻌﻮاﻟﻢ اﻟﺬاﺗﻴﺔ املﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ املﻮﺿﻮﻋﻲ املﺸﱰك ﺑني اﻟﺬوات أﺟﻤﻌني ،روﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﻔِ ﻜﺮ وﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ ،روﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ اﻟﺘﻀﺎد ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ، وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻫﻲ ﺿﺪ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ،ﺑﻞ إﻧﻬﺎ ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﻌﻴني ﻫﻲ اﻹﻇﻼم؛ ﻓﺎﻹﻇﻼم ﻫﻮ ﺗﻐﻴﻴﺐ اﻟﻮاﻗﻊ ،ﻓﻼ ﻳﻌﻮ ُد اﻟﱰاث واﻟﺪﻳﻦ أﻓﻴﻮﻧًﺎ ﻟﻠﺸﻌﻮب ﻷﻧﱠﻪ ﻣﺨﺪﱢر ﻟﻬﺎ ﺑﺄﻓﻜﺎر أﺧﺮوﻳﺔ ووﻋﻮد ﺳﻤﺎوﻳﺔ ﻓﺤﺴﺐ ،ﺑﻞ ً ً وأﺳﺎﺳﺎ؛ ﻷﻧﻪ اﻏﺘﺼﺎب ﻟﻠﻮاﻗﻊ وﺗﻐﻴﻴﺐ ﻟﻶن ،وإﻟﻐﺎء ﻟﻠﺰﻣﺎن أﻳﻀﺎ ﻧﻔﻲ ﻟﻔﻜﺮة اﻟﺘﻘﺪم. ﺑﺮﻣﺘﻪ ،وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ٌ
3د .ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻌﻈﻤﺔ ،اﻟﱰاث ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺎن واﻟﺘﺎرﻳﺦ ،دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ،ﺑريوت ،ط ،١٩٩٠ ،٢ص.١١ 4اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص .٥٢وﻟﻌ ﱠﻞ اﻟﺪﻣﺎء اﻟﺘﻲ ﺗﴬﺟﺖ ﺑﻬﺎ ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻵن ﺗﺆﻛﺪ ﻻﻋﻘﻼﻧﻴﺘﻬﺎ ،إﻧﻬﺎ ﺗﺬ ﱢﻛﺮﻧﺎ ﺑﺎﻟﺪﻣﺎء اﻟﺘﻲ ﺗﴬج ﺑﻬﺎ املﴪح اﻟﺮوﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻲ اﻟﻔﺮﻧﴘ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ .اﻟﺮوﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ ﺗﺘﴬج ﰲ اﻟﺪﻣﺎء ﻷﺳﺒﺎب ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ. 31
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﺑﻞ إﻧﻬﻢ ﻳﻔﻌﻠﻮن ﺑﻔﻜﺮة اﻟﺘﻘﺪم ﻣﺎ ﻫﻮ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﻨﻔﻲ؛ إذ ﻳﻌﻜﺴﻮﻧﻪ ،ﻳﺠﻌﻠﻮن اﻟﺘﻘﺪم ﻗﻬﻘﺮﻳٍّﺎ ،ﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻳﺘﺴﺎﻗﻂ ﻣﻦ واﻗﻊ ﺧﺎرج اﻟﺰﻣﺎن ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺤﺮﻛﺔ وﻳﺌﺪ اﻟﺘﻄﻮر وﻳﻠﻐﻲ اﻟﺘﻘﺪم .إﻧﻬﻢ ﻳﻨﻄﻠﻘﻮن ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺗﺴ ﱢﻠﻢ ﺑﺄن ذروة اﻟﺘﻘﺪم ﻛﺎﺋﻨﺔ ﰲ املﺎﴈ، ﻣُﺴﺘﻌﻴﻨني ﺑﺎﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﴩﻳﻒ» :ﺧري اﻟﻘﺮون ﻗﺮﻧﻲ ﺛﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻠﻮﻧﻬﻢ …« وﻗﺪ ﺗﺸ ﱠﻜﻚ ﱢ ﻳﻔﻀﻠﻮن اﻟﻘﺮون اﻷرﺑﻌﺔ اﻷوﱃ ،و ُرﺑﻤﺎ اﻟﻘﺮن اﻷول ﻓﻘﻂ، ﻓﻴﻪ اﺑﻦ ﺣﺰم وآﺧﺮون .ﻫﻢ و ُﻛ ﱠﻠﻤﺎ ﴎﻧﺎ ُﻗﺪُﻣً ﺎ ﻣﻊ ﻣﺴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﴎﻧﺎ ﻃﺮدﻳٍّﺎ ﻣﻊ ﺳﻘﻮط ﻣﺴﺘﻤﺮ واﻧﻬﻴﺎر ﺗﺪرﻳﺠﻲ وﻣﺘﻮال ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺬروة اﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ ،ﺣﺘﻰ ﻧ َ ِﺼ َﻞ إﱃ ﻋﴫﻧﺎ اﻟﺤﺎﱄ ،ﻓﻨﺼﻞ إﱃ أدﻧﻰ درﺟﺎت ٍ اﻻﻧﻬﻴﺎر ،وﻛﻞ ﻋﴫ ٍ آت درﺟﺔ أدﻧﻰ ﻣﻦ اﻻﻧﻬﻴﺎر؛ ﻟﻴﻜﻮن ﺗﻘﺪﱡم اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻗﺪ أﺻﺒﺢ اﻧﻬﻴﺎ ًرا ً ﺗﺎﻣٍّ ﺎ وﺳﻘﻮ ً ﺷﺎﻣﻼ ،ﻓﻴﺼﺒﺢ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻫﻮ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻘﻬﻘﺮى؛ اﻟ ﱡﺮﺟﻮع إﱃ اﻟﻮراء، ﻃﺎ واﻟﻠﺤﺎق ﺑﺎﻟﻌﴫ اﻟﺬي ﱠ وﱃ وﻓﺎت. ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻛﺎن ﻣﺤﻮر ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻳَ ْﻜﻤُﻦ ﰲ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻠﺤﻈﺔ املﺎﺿﻴﺔ املﻨﻄﻠﻖ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ واﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ،وﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ،ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻟﺤﻠﻮل ﻟﻠﺤﺎﴐ واملﺴﺘﻘﺒﻞ .وﻛﻤﺎ أﺷﺎر ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ :ﱠ »إن املﺎﴈ ﻳﱪزﻫﺎ ﻫﻨﺎ ،ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻣﺒﺘﺪأ وﺧﱪًا، ً ً ً أﺻﻼ ﻋﲆ وﻧﻬﺎﻳﺔ ،ﻟﻜﻞ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻻﺣﻘﺔ ،إﻧﻪ ،ﺑﺘﻌﺒري آﺧﺮ ،املﺨﻮﱠل اﻟﻘﺎدر ﻣﻨﻄﻠﻘﺎ إﻛﺴﺎب ﻛﻞ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ — ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ أﺑﻌﺎدﻫﺎ وﻣﻮاﺻﻔﺎﺗﻬﺎ — اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ وﻣﴩوﻋﻴﺘﻬﺎ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد .وإذا ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ؛ ﱠ ﻓﺈن املﺎﺿﻮﻳﺔ ﺗﱪز ﻋﻨﴫًا ﻣﻜﻮﻧًﺎ ﻟﻠﻨﺰﻋﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ 5 «.وﻗﺪ ً ﻧﻮﱠه ﺗﻴﺰﻧﻲ إﱃ ﱠ ﻓﻀﻼ ﻣﻦ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﺗﻘﻒ ﰲ ﻣﺮﺑﻊ واﺣﺪ أن املﺎﺿﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻓﺾ اﻟﺤﺎﴐ ﻣﻊ اﻷﺳﻄﻮرة اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻓﺾ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﺄﴎه؛ ﻓﺎﻷﺳﻄﻮرة داﺋﻤً ﺎ ﻓﻮق اﻟﺘﺎرﻳﺦ ،و»اﻟﻼﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻫﻲ اﻷﺳﺎس املﻜني ﻟﻠﻨﺰﻋﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ«؛ 6 ﱡ ﻓﺘﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ وﺗﺼ ﱡﻢ اﻵذان ﻋﻦ ﻛﻞ املﺘﻐريات. ﻟﻬﺬا اﻧﺒﺜﻘﺖ اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻋﻦ ﻛﺮاﻫﻴﺔ اﻟﺤﺎﴐ وﻧﻔﻮر ﻣﻨﻪ ،وﻋﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻪ ،ﺣﺘﻰ ﺷﻜﻠﻬﺎ اﻟﺤﻨني اﻟﺪاﻓﻖ واﻟﻬﻴﺎم اﻟﺮوﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻲ املﺸﺒﻮب ﺑﺎملﺎﴈ ﻓﺘﻠﻮذ ﺑﻌﻮاملﻪ املﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﴫُ ،ﻣﺘَﻮ ﱢَﻫﻤﺔ إﺣﻴﺎء اﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ،وإﺣﻴﺎء اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ ،وﻫﻲ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﻗﺮﻧﻲ إﺣﺮاج ﻳﺪﻣﺮ اﻟﻄﺮﻓني ﻣﻌً ﺎ؛ ﻓﻬﻲ ﺗﺪﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ ﺣني ﺗﻨﻔﻴﻪ، أو ﺗﺘﺼﻮر إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻧﻔﻴﻪ ،ﺑﻜﻞ زﺧﻤﻪ اﻟﺤﻀﺎري ،وﻛﻞ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺗﻪ املﺘﻌﻴﻨﺔ وﻧﻮاﺗﺠﻬﺎ ﻏري
5د .ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ ،ﻣﻦ اﻟﱰاث إﱃ اﻟﺜﻮرة ،دار اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ،ﺑريوت ،ط.٢٨ ،١٩٧٦ ،١ 6اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٧٢ 32
ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﻛﻴﻒ …؟
املﺘﻮﻗﻌﺔ وﻇﺮوﻓﻪ املﺘﻮﻟﺪة واملﻮﻟﺪة ﻟﺤﻴﺜﻴﺎت أُﺧﺮى ،وﻛﻞ إﻧﺠﺎزاﺗﻪ وﻋﺜﺮاﺗﻪ وﺗﺤﺪﻳﺎﺗﻪ املﺴﺘﺠﺪة ،وﺗﻔ ﱡﺮ إﱃ واﻗﻊ اﻧﺘﻬﻰ ﻣﻨﺬ ﻗﺮون ﻃﻮﻳﻠﺔ ﺧﻠﺖ ،وﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻟﻪ وﺟﻮد إﻻ ﻣﻦ ُ ﺣﻴﺚ ﺗﻤﺨﺾ ﻋﻦ ﺗﺮاث ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻼﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز ،واﻟﺘﻌﺎﻣﻞ اﻟﺨﻼق ﻣﻊ ﺗﺨ ﱡﻠﻖ ﺣﻴﺜﻴﺎت ﺣﻀﺎرﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪة. وﻫﻲ ﺗُﺪَﻣﱢ ﺮ اﻟﺪﻳﻦ ﺣني ﺗﻨﻔﻲ ﻋﻨﻪ اﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ واﻟﺤﻴﺎة واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻮاﺻﻞ واﻻﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ ،وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ أن ﻳُﺆدي املﻬﺎم املﻨﻮﻃﺔ ﺑﻪ ﺣني ﺗﺨﺘﻠﻒ اﻷزﻣﻨﺔ واﻷﻣﻜﻨﺔ، ﻫﻜﺬا ﺗﻨﺘﻬﻲ اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ املﺘﻄﺮﻓﺔ إﱃ ﺗﺪﻣري ،أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ اﺳﺘﻼب اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ وﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء. ﻛﺎن ﻻ ﺑُ ﱠﺪ أن ﻳﻜﻮن ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﺂل اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻣﺎ داﻣﺖ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ٍ ﻣﻨﺘﻪ ﻻ ﻣﺨﺮج ﻣﻨﻪ إﻻ ﺑﺎﻏﱰاب اﻟﻮاﻗﻊ اﻟ ﱠﺮاﻫﻦ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ ،واﻏﱰاب اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻨﻪ ،ﻛﻮﺿﻊ اﻟﻨﻔﻲ ،ﻧﻔﻲ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺎﻟﺴﻠﺐ واﻟﻼ واﻟﺘﻜﻔري واﻟﻬﺠﺮة ﻣﻨﻪ ،أو ﻧﻔﻲ اﻟﺪﻳﻦ إﱃ ﻋﻮاﻟﻢ أﺧﺮى ُ ﺣﻴﺚ ﻣﺎﺿﻮﻳﺔ ،ﻳﺘﺼﻮروﻧﻬﺎ أﻛﺜﺮ ﺣﻀﻮ ًرا ﻣﻦ أي ﺣﺎﴐ ،ﻓﺘﻨﺘﻬﻲ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻣﻦ ﺑﺪأت :واﻗﻊ راﻫﻦ ﻣُﺘﺄزم ودﻳﻦ ﻣُﻐﱰب ﻋﻨﻪ. وﻻ ﻏﺮو ،ﻓﺎﻟﺪوران املﻨﻄﻘﻲ واﻟﻠﻒ ﰲ املﺘﺎﻫﺎت املﻐﻠﻘﺔ ﻫﻮ ﻣﺂل ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ ً ﻣﺤﺎوﻻ ْ أن ﻳﻨﻔﻴﻪ وﻫﻮ ﻏري ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻨﻔﻲ ،أو ﻳﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻪ ،وﻫﻮ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟ ﱠﺮاﻫﻦ، ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻻ ﻣﻨﺪوﺣﺔ ﻋﻨﻪ. ً ً وﺑﻴﻼ ،ﱠ ﻓﺈن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻛﺜﻴﻔﺎ وإذا ﻛﺎن ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﺂل اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﺬي ﻳﺘﺼﺎﻋﺪ اﻵن ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﺑﺤﺮﻛﺔ ﺟﺪﻟﻴﺔ ﻣﻦ ذﻳﻨﻚ اﻟﻄﺮﻓني :اﻟﺪﻳﻦ/اﻟﱰاث واﻟﻮاﻗﻊ/اﻷزﻣﺔ، وﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﺑﻤﺎ ﻳُﺪَﻣﱢ ﺮ أﺣﺪﻫﻤﺎ أو ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ ،أو ﻳﻔﺮ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻛﺪأب اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ،ﺑﻞ اﻧﻄﻼﻗﺔ ﺑﻤﺎ ﻳُﺸﺒﻪ املﺮ ﱠﻛﺐ اﻟﺠﺪﱄ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻮﻋﺐ ﻛﻼ اﻟﻄﺮﻓني وﻳﺘﺠﺎوزﻫﻤﺎ إﱃ املﺮ ﱠﻛﺐ اﻟﺸﺎﻣﻞ املﻨﺸﻮد اﻟﺬي ﻳﻔﴤ ﺑﺪوره إﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪة. ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻃﺮﺣﺖ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز ﻛﺄداة ﺗﻤﻬﻴﺪﻳﺔ ﻓﻌﱠ ﺎﻟﺔ ﰲ ﻳﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺗُﺴﺎﻫﻢ ﰲ ﺷﻖ اﻟﻄﺮﻳﻖ وﺗﻌﺒﻴﺪه ،وﺣني ﺗﺼﻞ إﱃ ﻣﺮﻛﺒﻬﺎ اﻟﺠﺪﱄ ﺳﺘﺘﻀﺢ أﻫﻤﻴﺘﻬﺎ ،ﺑﻞ ﴐورﻳﺘﻬﺎ ﰲ اﻧﻀﺒﺎط وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺑﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﺬي ﻧﺮوﻣﻪ ﺳﺎﺋ ًﺮا ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ. ُ املﻬﻢ اﻵن أﻧﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺴﺎﺋﺮ ﻗﺪﻣً ﺎ — ﻋﲆ ﻋﻜﺲ اﺗﺠﺎه اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻴﻤﻴﻨﻲ َ ﻋﻼﻗﺔ اﺗﺼﺎل ﺳﻠﺒﻲ ،ﺗﺠﻌﻞ املﺎﴈ اﻟﺴﺎﻟﻒ — ﻟﻦ ﻧﺠﺪ ﻋﻼﻗﺔ ﺣﺎﴐ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﻤﺎﺿﻴﻪ 33
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ً ً ﻣﻔﻌﻮﻻ ﻓﻴﻪ أو ﺑﻪ ،واﻷﻗﺪﻣني أوﺻﻴﺎء ﻋﻠﻴﻨﺎ وﻛﻼء ﻋﻨﱠﺎ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ واﻹﻧﺠﺎز ﻓﺎﻋﻼ واﻟﺤﺎﴐ واﻟﺘﺸﻴﻴﺪ ،وﻣُﺤﺎوﻻت اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺗﺴﺎؤﻻت ﻋﴫﻧﺎ املﻠﺤﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ ﻋﴫﻫﻢ ،وﻟﻌﻠﻬﺎ ﻟﻢ ﺗَﺪُر ﺑﺨﻠﺪﻫﻢ ،وﻫﻲ ً أﻳﻀﺎ — ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل — ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻼﻗﺔ اﻧﻔﺼﺎل ﺑﺎﺋﻦ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﺤﺎﴐ ﻣﻨﺒﺖ اﻟﺠﺬور ،وﻛﺄﻧﻪ ﻧﺒﺘﺔ ﺷﻴﻄﺎﻧﻴﺔ ﻧﺸﺄت ﻋﻦ ﻓﺮاغ .إﻧﻬﺎ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﻧﻔﺼﺎل/اﻻﺗﺼﺎل اﻟﺘﻲ ﺗﺆذن ﺑﺎملﺮﻛﺐ اﻟﺸﺎﻣﻞ ،واملﺮﺣﻠﺔ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة ،ودورة ﺣﻀﺎرﻳﺔ أﺧﺮى ﻫﻲ ﻣﺮﺣﻠﺘﻨﺎ املﻌﺎﴏة ،اﻟﺘﻲ ﻧﻨﺸﺪﻫﺎ ﻣﻨﻄﻠﻘﺔ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ. ) (2اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ … آﻟﻴﺔ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ﻫﻜﺬا ﺗﺘﺸﺎﺑﻚ ﺟﺪﻟﻴﺘﺎ »اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب/اﻟﺘﺠﺎوز« و»اﻻﻧﻔﺼﺎل/اﻻﺗﺼﺎل« ﻟﺘﻤﺜﻼ اﻷداة اﻟﺘﻤﻬﻴﺪﻳﺔ اﻟﻔﻌﱠ ﺎﻟﺔ ﰲ ﻳﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ،اﻟﻘﺎدرة ٍّ ً ﺣﻘﺎ ﻋﲆ ْ ﻃﺮﻳﻘﺎ ﺟﺪﻳﺪًا أن ﺗَ ُﺸ ﱠﻖ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ. وﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻮﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺗُﺼﺒﺢ ﺗﻠﻚ اﻷداة َ اﻟﻔﻌﱠ ﺎﻟﺔ ِﺳﻼﺣً ﺎ ﻣَ ﺎﺿﻴًﺎ أو آﻟﻴﺔ ﻧﺎﺟﺰة ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻟﺤﺴﻢ واﻹﻧﺠﺎز واﻹﺿﺎﻓﺔ؛ إذ ﻳﺒﻠﻎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﻬﻤﺎ؛ ﺑﻬﺎﺗني اﻟﺠﺪﻟﻴﺘني ﻣﺮﻛﺒﻬﻤﺎ اﻟﺸﺎﻣﻞ اﻟﺬي ﻳﻌﻨﻲ وﺿﻊ »اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ« .وﻣﺎ دُﻣﻨﺎ ﻗﺪ ﻧﺎﻫﺰﻧﺎ ﺣﺪود اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻓﻤﻦ اﻟﴬوري ْ أن ﻧُﺠﻴﺐ ﻋﲆ اﻟﺘﺴﺎؤل :ﻣﺎ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ؟ وﻣﻦ املﻼﺋﻢ أن ﺗﺄﺗﻲ اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻵن ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق اﻟﺠﺪﱄ. ﻓﺎﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ La rupture Epistemologiqueﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ ارﺗﺒﺎ ً ﻃﺎ ﻋﻀﻮﻳٍّﺎ ،ﻫﻜﺬا ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﺒﺘﺪﻋﻬﺎ ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر –١٨٨٤) G. Bachelard (١٩٦٢ﺷﻴﺦ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﻓﺮﻧﺴﺎ ،اﻟﺬي وﺿﻌﻬﺎ ﰲ إﻃﺎر ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ … ﻛﻤﺮﻛﺐ ﺟﺪﱄ … ﻣﻦ اﻟﺤﻀﻮر واﻟﻐﻴﺎب … ﻣﻦ اﻹﺛﺒﺎت واﻟﻨﻔﻲ … ﻣﻦ اﻻﺗﺼﺎل واﻻﻧﻔﺼﺎل؛ ﻟﺘﻜﻮن ﺛﻤﺔ إﺿﺎﻓﺔ ﻛﻴﻔﻴﺔ ٍّ ﺣﻘﺎ ﻟﻨﺴﻖ ﻋﻠﻤﻲ ﺗﻨﺘﺴﺐ إﻟﻴﻪ ،وﻟﻴﺴﺖ ﻣُﺠَ ﱠﺮد إﺿﺎﻓﺔ ﻛﻤﻴﺔ .إﻧﻬﺎ ﺗﺮﺗﻜﺰ ﰲ أﺻﻮﻟﻬﺎ إﱃ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﺠﺪل ﱠ اﻟﺸﻬري :ﺗﺮاﻛﻤﺎت ﻛﻤﻴﺔ ﺗﺆذن ﺑﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻘﻄﻊ اﻟﻜﻴﻔﻲ. وﺗﻌﻨﻲ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ أن اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻣﺒﻨﻲ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻗﻄﻊ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﺎملﺎﴈ، ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻧﻔﻴﻪ وإﻧﻜﺎره ،أو اﻟﺘﻨﻜﺮ ﻟﻪ ،ﻓﺬﻟﻚ ﻏري وارد ﰲ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌِ ْﻠﻤﻲ ،اﻟﺬي ﻳﻤﺘﺎ ُز ً ﻃﺎﺑﻘﺎ ﻓﻮق ﻃﺎﺑﻖ، ﻋﻦ أي ﺗﻘﺪم آﺧﺮ ﰲ ﺣﻀﺎرة اﻟﺒﴩ ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻴﺲ أﻓﻘﻴٍّﺎ ،ﺑﻞ رأﺳﻴٍّﺎ ،ﻳﺮﺗﻔﻊ ﻓﻼ ﻳﺮى ﻧﻴﻮﺗﻦ — ﻛﻤﺎ أﻛﺪ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ — أﺑﻌ َﺪ ﻣﻦ ﺳﺎﺑﻘﻴﻪ إﻻ ﻷﻧﻪ ﻳﻘﻒ ﻋﲆ أﻛﺘﺎﻓﻬﻢ … اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﺗﻌﻨﻲ أن اﻟﺤﺎﴐ ﻻ ﻳﻌﻮد ﻣﺠﺮد ﺗﻮاﺻﻞ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ أو اﺳﺘﻤﺮار ﺗﺮاﻛﻤﻲ ملﺴﺎر املﺎﴈ ،أو ﺗﻌﺪﻳﻞ أو إﺿﺎﻓﺔ ﻛﻤﻴﺔ ﻟﻪ ،ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﱠﻘﺪم ﺷﻖ ﻃﺮﻳﻖ ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻢ ﻳﱰاءَ ﻟﻠﻘﺪاﻣﻰ 34
ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﻛﻴﻒ …؟
وﻟﻢ ﻳ َِﺮد ﻟﻬﻢ ﺑﺤﺎل ،ﺑﺤﻜﻢ ﺣﺪودﻫﻢ املﻌﺮﻓﻴﺔ اﻷﺳﺒﻖ ،وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻷﺿﻴﻖ واﻷﻛﺜﺮ ﻗﺼﻮ ًرا، واملﺜﺎل اﻷﺛري ﻟﺒﺎﺷﻼر »املﺼﺒﺎح اﻟﻜﻬﺮﺑﺎﺋﻲ«؛ 7ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ اﺳﺘﻤﺮا ًرا ﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻹﺿﺎءة املﺎﺿﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻻﺷﺘﻌﺎل واﻻﺣﱰاق ،ﺑﻞ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻟﻜﻞ ﻫﺬه اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ ﻟﺤﺪ اﻟﴩوع ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﻌﺘﻤﺪ اﻹﺿﺎءة ﻓﻴﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﻠﻮﻟﺔ دون أي اﺷﺘﻌﺎل أو اﺣﱰاق … ﻓﻬﻲ ﺧﻠﻖ وإﺑﺪاع ﺟﺪﻳﺪ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ؛ إﻧﻬﺎ اﻟﺠﺪة. اﻟﺠﺪة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ Scientific Noveltyﻫﻨﺎ ﺑﺄدق ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،وﻳﻤﻜﻦ ﻣﺒﺪﺋﻴٍّﺎ ﻗﴫ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ … ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻔﻴﺰﻳﻮﻛﻴﻤﻴﺎﺋﻴﺔ .ﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻻ ﺗﺄﺗﻲ اﻟﺠﺪة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ إﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻜﺬﻳﺐ ،ﺳﻠﺐ اﻟﺨﻄﺄ ،اﻟﴫاع ﻣﻊ اﻟﻘﺪﻳﻢ ورﻓﻀﻪ ،ﻫﻜﺬا ﺗﺤﺪث اﻟﺘﺤﻮﻻت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮأ ﻋﲆ »اﻟﻌﻠﻢ« ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﻴﺪ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻪ اﻟﻜﱪى، ﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻔﺮﺿﻴﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﺟﺪﻟﻴﺎت ﻧﺎﺷﻄﺔ ٍّ ﺣﻘﺎ 8 .ﱠ إن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻓﻜﺮ ﻗﻠِﻖ ،ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻓﺮص ﺟﺪﻟﻴﺔ ﻟﻴﺨﺮج ﻣﻦ ذاﺗﻪ وﻳﻜﴪ أﻃﺮه اﻟﺨﺎﺻﺔ ،وﻗﻮام اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﱰاﻛﻢ ،ﻟﻴﺲ ﻟﻜﺘﻠﺔ املﻌﺎرف اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺗﻠﻚ اﻷﻫﻤﻴﺔ اﻟﻮﻇﻴﻔﻴﺔ املﻔﱰﺿﺔ9 . ﻟﻜﻦ ﺑﺎﺷﻼر اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﺒﺄ ﻛﺜريًا ﺑﺎملﻨﻄﻖ ،وﻳُﻄﻠﻖ رؤاه اﻟﻨﱠﺎﻓﺬة ﻟﻈﺎﻫﺮة اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻛﺸﺎﻋﺮ ﻣُﻠﻬﻢ ،ﻳﻨﺠﺢ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻓريﻓﺾ ﻓﻜﺮة اﻻﺗﺼﺎل ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﺗﺎرﻳﺨﻪ، وﻳﺮ ﱢﻛﺰ ﻋﲆ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻻﻧﻔﺼﺎﱄ ﺗﺮﻛﻴ ًﺰا ﺑﻠﻎ ﺣﺪٍّا ﻳﺨ ﱡﻞ ﺑﺠﺪﻟﻴﺘﻪ املﻜﻴﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻴﻂ ﺑﺠﺎﻧﺐ اﻻﺗﺼﺎل/اﻻﻧﻔﺼﺎل .واﻟﺤﻖ ﱠ أن ﻋﺎﻣﻞ اﻻﺗﺼﺎل واﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻪ أﻫﻤﻴﺔ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ 10 ،وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺴﻬﻞ رﻓﻀﻪ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺑﺎﺷﻼر. وﺑﺎﺷﻼر ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ﻣﻦ أﺳﺎﻃني ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ املﻌﺎﴏ ،وﻗﺪ ﺧﻠﻖ ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ«؛ ﻟﻴﻜﻮن ﻣﻦ أﻫﻢ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻟﺨﺼﺒﺔ اﻟﺜﺮﻳﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ؛ إذ اﺳﺘﻄﺎع ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻘﻪ
7ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر ،اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ د .ﺑﺴﺎم اﻟﻬﺎﺷﻢ ،داﺋﺮة اﻟﺸﺌﻮن اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ،ﺑﻐﺪاد، ،١٩٨٧ص.١٩٥ 8املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٤١ 9ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر ،اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺠﺪﻳﺪ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ د .ﻋﺎدل اﻟﻌﻮا ،ﻣﻨﺸﻮرات وزارة اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻹرﺷﺎد، دﻣﺸﻖ ،١٩٦٩ ،ص.٥٣ ،١١ Larry Laudan, Porgress And Its Problems: Toward a Theory of Scientific Progress, 10
.Rouledge & Kegan Paul, London, 1977. PP. 139–150 35
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ْ أن ﻳُﺒﻠﻮر ﺗﻘﺪم اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ،ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻮرات؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻋﻨﺪ ﺑﺎﺷﻼر ﺗﻨﺎﻇﺮ ﺗﺤﻄﻴﻢ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺜﻮري ﻟﻠﻨﻤﻮذج اﻟﻘﻴﺎﳼ »اﻟﱪادﻳﻢ «Paradigmﻋﻨﺪ ﺗﻮﻣﺎس ﻛﻮن T. Kuhnﰲ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﺜﻮرات اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،وﺗُﻨﺎﻇﺮ ﺗﻜﺬﻳﺐ اﻟﻨﱠﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﱠﻔﺴريﻳﺔ املﻘﺒﻮﻟﺔ ﻋﻨﺪ ﻛﺎرل ﺑﻮﻳﺮ ﰲ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻜﺸﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ ،إﻧﻬﺎ ﺗﺴري إﱃ أﻗﴡ ﻣﺪًى ﺑﺎﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺜﻮرﻳﺔ ﰲ ﺗﻔﺴري ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ ،ﻛﺘﻤﺜﻴﻞ ﻋﻴﻨﻲ ﻟﺘﻘﺪم اﻟﺠﻬﺪ اﻟﻌﻘﲇ ﰲ ﻣﺘﺼﻞ ﺻﺎﻋﺪ دوﻣً ﺎ، ﻣﺘﺼﻞ/ﻣﻨﻔﺼﻞ ﺗﱪز ﻗﺪرة اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺠﺪﱄ ﻋﲆ اﻟﺘﻨﻈري ﻟﻠﺜﻮرة — أي ﺛﻮرة ﻋﻠﻤﻴﺔ وﻏري ﻧﻘﻀﺎ وﻧﻔﻴًﺎ ﻟﻮاﻗﻊ ﻗﺎﺋﻢ — ﻟﻘﻀﻴﺔ ﻣﺜﺒﺘﺔ11 . رﻓﻀﺎ — ً ﻋﻠﻤﻴﺔ ،أو ﻟﻴﺲ ً ً وأﻳﻀﺎ ﻛﺸﺄن ﺗﺤﻄﻴﻢ اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﻘﻴﺎﳼ ﻋﻨﺪ ﻛﻮﻧﻲ ،وﻣﻨﻄﻖ اﻟﺘﻜﺬﻳﺐ اﻟﺒﻮﺑﺮي، ﻧ َ ِﺠ ُﺪ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ،ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ روح وﺣﺼﺎﺋﻞ ﺛﻮرة اﻟﻌﻠﻢ املﻌﺎﴏ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ،ﺛﻮرة اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ Quantumاﻟﺘﻲ ﻗﻮﺿﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﻮﺗﻦ املﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ اﻵﱄ، ً »رﻓﻀﺎ ﻟﻼﺗﺼﺎل املﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ واملﻔﻬﻮم ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ :ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ وﻛﺄن اﻷﻣﺮ ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻣﺘﻨﺎﻣﻴﺔ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار 13 ﱠ اﻟﱰاﻛﻤﻲ« 12ﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻢ وﻧﻤﻮ املﻌﺎرف اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ، ﺑﺘﻌﺒري ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ إﻣﺎم اﻟ ﱠﺮاﻓﻀني ملﻔﻬﻮم اﻟﱰاﻛﻢ املﻌﺮﰲ ،أو ﺣﺘﻰ ﻣﺨﺰن ﺑﻀﺎﺋﻊ ﻣُﺘﺰاﻳﺪة، وﻟﻴﺲ ﻣﻠﺤﻤﺔ ﴏاع ﺿﺎ ﱟر وﻧﺒﻴﻞ ،ﺗﺠﺘﺎز ﻋﻘﺒﺎت ﻻ ﺗﻨﺘﻬﻲ. إن املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ — ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ ﺑﺎﺷﻼر — ﺗﺴري داﺋﻤً ﺎ ﻋﱪ ﻋﻘﺒﺎت وﻗﻬﺮﻫﺎ .ﻳﺘﺤﻘﻖ اﻻﻧﺘﺼﺎر ﻋﲆ اﻟﻌﻘﺒﺔ ﺑﺘﺼﺤﻴﺢ اﻷﺧﻄﺎء ورﻓﺾ ﻣﻮاﻃﻨﻬﺎ — ﺗﻜﺬﻳﺐ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻘﺒﻮﻟﺔ ﺑﺘﻌﺒري ﺑﻮﺑﺮ — واﻻﻧﺘﻘﺎل اﻟﻜﲇ إﱃ ﻋﻘﺒﺔ ﺟﺪﻳﺪة ،ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ،واﻻﻧﺘﻘﺎل إﱃ إﻧﺠﺎز ﺟﺪﻳﺪ وﻗﻬﺮ ﻋﻘﺒﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﺛﻢ ﻗﻄﻴﻌﺔ أﺧﺮى ،واﻧﺘﻘﺎل آﺧﺮ وإﻧﺠﺎز آﺧﺮ وﻗﻬﺮ ﻋﻘﺒﺔ أﺧﺮى … وﻫﻜﺬا دواﻟﻴﻚ ﰲ ﻣﺘﻮاﻟﻴﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﻮﻗﻒ أﺑﺪًا. وﺗﻜﺘﺴﺐ »اﻟﻌﻘﺒﺔ« دو ًرا ﻣﺤﻮرﻳٍّﺎ ﰲ ﺧﻠﻖ ﻗﺼﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﻬﺬا اﻟﺘﻼﺣﻢ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني »اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ« .اﻟﻌﻘﺒﺔ أو اﻟﻌﺎﺋﻖ أو أزﻣﺔ اﻟﻨﻤﻮ اﻟﻌﻠﻤﻲ »ﺗﺘﻀﻤﻦ إﻋﺎدة ﻧﻈﺮ ﻛﻠﻴﺔ ﱢ اﻟﺒﺎت ﻏري املﻘﻨﻊ ملﻨﻄﻠﻖ اﻟﺠﺪل ،ﺑﻞ 11ﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻳﻨﺴﺤﺐ ﺟﺰﺋﻴٍّﺎ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺜﻮري اﻟﻜﺒري ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ ﻟﺮﻓﻀﻪ وﻣﺠﺮد ﻓﻜﺮة اﻟﺠﺪل. 12اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﱰاﻛﻤﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻀﺪ املﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺜﻮرﻳﺔ ﰲ ﺗﻔﺴري ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ ،وﺛﻤﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻤﻊ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ،اﻧﻈﺮ :اﻟﻔﺼﻞ اﻷول :اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ :ﻣﻨﻄﻖ ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ ،ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ :ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٩٠ ،ص.٤٣–١٥ 13د .ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ :ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ :ﻣﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻢ ،ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻠﻢ ،ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻠﻢ ،اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٨٩ص.١٧٨ 36
ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﻛﻴﻒ …؟
ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ املﻌﺮﻓﺔ 14 «.ﺣﺘﻰ ﻳﻌﺮض ﺑﺎﺷﻼر ﻟﺘﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻋﱪ اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﺒﺎت .ﱠ إن وﺟﻮد اﻟﻌﻘﺒﺔ أو اﻟﻌﺎﺋﻖ ﻳُﺆذِن داﺋﻤً ﺎ ﺑﺘﺤﻮل ﺟﺪﻳﺪ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ ،ﻳﻌﻨﻲ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ. ﱠ اﻟﺨﻼق ﻟﻠﺤﺎﴐ، اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﺠﺎوز اﻟﻨﺸﻂ املﺴﺌﻮل ﻟﻠﻤﺎﴈ ،ﻓﺎملﺒﺪع ﻓﻼ ﺗﻌﻮد اﻟﻠﺤﻈﺔ ﺗﻜﺮا ًرا ﻛﻤﻴٍّﺎ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ ،ﺑﻞ ﻫﻲ ﻋﻤﻞ دءوب — إﻧﺠﺎز ﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﻞ اﻟﺠﺪة ُ ﺣﻴﺚ — وﻋﻦ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ ﻳﺆﻛﺪ اﻹﺑﺪاع اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺣﺪس اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺜﻞ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟ ﱠﺰﻣﺎن ،ﻣﻦ ﻫﻲ اﻟﻜﺎﺋﻨﺔ وﺑني ﻏري اﻟﻜﺎﺋﻨﺘني :املﺎﴈ واملﺴﺘﻘﺒﻞ ،وﺗﻐﺪو اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﰲ املﺤﺎﻓﻈﺔ ً ﻣﺘﺪﻓﻘﺎ دوﻣً ﺎْ ، وأن ﻧﺮﺳﻢ ﻋﲆ ﻟﺤﻈﺔ املﻌﺮﻓﺔ ﻧﺸﻴﻄﺔ ﺣﻴﱠﺔ» ،وأن ﻧﺠﻌﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻨﺒﻌً ﺎ ﻟﺤﺪﺳﻨﺎ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺬاﺗﻲ ﻷﺧﻄﺎﺋﻨﺎ اﻟﻨﻤﻮذج املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﺤﻴﺎة ﺗﻜﻮن أﻓﻀﻞ وأوﺿﺢ15 «. ً ) (3اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﺑني اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻫﻜﺬا ﻧﺠﺪ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﺘﺨﻠﻖ إﻻ ﰲ رﺣﺎب ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم ،ﺑﻞ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺑﺎﻟﺬات ،وﻟﻢ ﻳ ُ َﺼﻐﻪ إﻻ ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر ،ﻓﻘﻂ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ، اﺳﺘﺨﺪﻣﻬﺎ املﺎرﻛﴘ اﻟﻔﺮﻧﴘ املﺠﺪﱢد واﻟﺒﻨﻴﻮي اﻟﺜﺎﺋﺮ ﻟﻮي أﻟﺘﻮﺳري اﺳﺘﺨﺪاﻣً ﺎ ُﻣﻮ ﱠَﺳﻌً ﺎ ﰲ ﻗﺮاءﺗﻪ اﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ ﻟﻼﺷﱰاﻛﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،أو ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺗﺨﻄﻴﻂ ﻟﻬﻴﻜﻞ املﺎرﻛﺴﻴﺔ اﻟﺜﺎﺑﺖ ووﺿﻌﻬﺎ ﺑني اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑني اﻟﻌﻠﻢ ،ﻟﺘﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻷوﱃ وﺗﺒﻘﻰ ﻋﻠﻤً ﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ »اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ« ،ﻓﻘﺎﻣﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ أﻟﺘﻮﺳري ﺑﺪور ﺟﻮﻫﺮي ﻟﻠﺨﻼص ﻣﻦ ﺗﺸﻮﻳﻬﺎت اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﻠﻌﻠﻢ ،وﻫﺬه ﻗﻀﻴﺔ ﻣﺤﻮرﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﺎرﻛﺴﻴﺔ 16 .وﻛﺎﻧﺖ ﻣﺤﺎوﻟﺔ أﻟﺘﻮﺳري ً وأﻳﻀﺎ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ وﺿﻌﻴﺔ ﻛﻮﻧﺖ ،وراح ﰲ ﻫﺬا دءوﺑﺔ ،ﺣﺘﻰ إﻧﻪ ذﻫﺐ إﱃ ﻣﺎ وراء املﺎرﻛﺴﻴﺔ، َﺿﺢ ﻛﻴﻒ أن ﻣﻮﻧﺘﺴﻜﻴﻮ وروﺳﻮ ﻗﺪ أﻋﺎﻗﻬﻤﺎ أﻧﻬﻤﺎ ﱠ ﻳُﻮ ﱢ ﻇﻼ ﺿﺤﻴﺔ ﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻄﺒﻘﺔ ﻜﻨﺎ ﻣﻦ إﺣﺮاز ﻣﴩوع اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺴﻴﺎﳼ ﺑﻨﺠﺎح أﻛﱪ17 . واﻟﻌﴫ ،وﻟﻮﻻﻫﺎ ﻟﺘﻤ ﱠ 14ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر ،ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ د .ﺧﻠﻴﻞ أﺣﻤﺪ ﺧﻠﻴﻞ ،املﺆﺳﺴﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ ﻟﻠﻨﴩ، ﺑريوت ،ط .١٩٨٢ ،٢ص.١٥ 15اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.١٤ 16ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ ،ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،ص.١٢٣–١١٣ Louis Althusser, Politics And History, trans by: Ben Brewster, NIB. Bristol, 1972. PP 17
.12–155 37
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
اﺧﺘﻠﻒ أﻟﺘﻮﺳري ﻋﻦ ﻟﻴﻨني وﺟﻮرج ﻟﻮﻛﺎﺗﺶ ) ،(١٩٣٧–١٨٩١ﰲ ﺗﺄﻛﻴﺪه ﱠ أن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﺮد اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻄﺒﻘﻲ أو اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ،ﺑﻞ ﻫﻲ — ﻛﻤﺎ ﺳﺒﻖ أن أﺷﺎر ﻣﺎرﻛﺲ — ﻧﻘﻴﻀﺔ اﻟﻌﻠﻢ ،ﻟﻜﻨﻪ اﺧﺘﻠﻒ ﻣﻊ ﻣﺎرﻛﺲ ً أﻳﻀﺎ ﺑﺈﺿﺎﻓﺔ ﱠ أن املﻌﺮﻓﺔ ﺗﺒﺪأ ﱠ ﻳﺘﻌني اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻨﻬﺎ وإﺣﻼل اﻟﻌﻠﻢ ﻣﺤﻠﻬﺎ ﻓﻴﻤﺎ أﺳﻤﺎه ﺑﺎﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ،ﺛﻢ املﻌﺮﻓﻴﺔ .ﻫﻜﺬا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻹﻓﺴﺎح اﻟﻄﺮﻳﻖ أﻣﺎم اﻟﻌﻠﻢ ،وأﻣﺎم اﻻﺷﱰاﻛﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،وﻛﺎن ً ﺗﻤﺜﻴﻼ ﻟﺨﺮوﺟﻪ ﻣﻦ أﻋﻄﺎف ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻫﺬا اﻻﺳﺘﺨﺪام إﻳﺬاﻧًﺎ ﺑﻨﻤﻮ املﻔﻬﻮم ،أو وﻣﻦ ﻗﻠﺐ ﺻريورة اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ ،ﻟﻴﻌ ﱠﻢ وﻳﺴﻮد ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ وﻳﺼﺒﺢ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ »ﻣﻮﺿﺔ ﺷﺎﺋﻌﺔ« ﻋﱪ ﻋﻨﻬﺎ اﻷدب ﺗﻌﺒريًا ردﻳﺌًﺎ ﺑﺎت ً ﰲ ﻛﻞ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﻔﻜﺮ واﻷدب واﻟﻔﻦ ً أﻳﻀﺎ ،وﻗﺪ ﱠ ﻗﻮﻻ ﻣﺄﺛﻮ ًرا ﻫﻮ» :اﻧﻈﺮ وراءك ﰲ ﻏﻀﺐ«. وﻛﺎن أﻟﺘﻮﺳري ﻗﺪ ﺑﺮع ﰲ اﺳﺘﺨﺪام »اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ« ﻟﺘﻔﺴري ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ املﺎرﻛﴘ ذاﺗﻪ وﻧﺸﺄة املﺎدﻳﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ،ﻛﻤﺎ اﺳﺘﺨﺪﻣﻬﺎ ﻣﻴﺸﻴﻞ ﻓﻮﻛﻮه ﻟﻠﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺤﻘﺐ املﻌﺮﻓﻴﺔ ،ﻟﻘﺪ ﺗﺤﺮرت اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻦ ارﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﺘﻄﻮر اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺒﺤﺖ. وﻟﻌﻞ ﻣﺎ ﻳُﻤَ ﻴﱢﺰ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ٍّ ﺣﻘﺎ ﱠ أن اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻗﺎد اﻟﺘﺤﻮل اﻟﺤﻀﺎري؛ أي إن اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي أﺧﻀﻊ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ،وأﺻﺒﺤﺖ ﺣﻀﺎرة ﺗﻘﻨﻴﺔ، ً ﺗﻌﻤﻠﻘﺎ ﺑﺎت ﻳﻤﺜﻞ ﺧﻄﻮرة ﻫﺪدت أﺑﻌﺎدًا ﺣَ َﻀﺎرﻳﺔ أُﺧﺮى ﺗﻬﺪﻳﺪًا ﺗﻌﻤﻠﻘﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻴﻢ اﻟﻌﻠﻢ ً وﺑﻴﻼ ،وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺴﻠﻠﺖ ﻛﺜﺮة ﻣﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻌﻠﻢ وﻓﻠﺴﻔﺘﻪ إﱃ اﻟﺤﻀﺎرة وﻓﻠﺴﻔﺘﻬﺎ ،ﺑﻞ إﱃ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺤﻀﺎري ذاﺗﻪ ،وأﺣﻜﻤﺖ ﻗﺒﻀﺘﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ .وﻗﺪ ﺗﺴﻠﻞ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻫﻮ اﻵﺧﺮ، وأﺑﺪى ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﺟﻤﱠ ﺔ وﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﰲ ﺗﻔﺴري اﻟﺤﻀﺎرة اﻷوروﺑﻴﺔ ،وﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻓﻴﻬﺎ ،وﻋﲆ ﻳﺪ ﻛﺜري ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ واﻟﺒَﺎﺣﺜني اﻟﻐﺮﺑﻴني ،ﻧﺬﻛﺮ ﻣﻨﻬﻢ أﺧريًا إﻣﻴﻞ ﺑﻮﻻ 18ﻟﻘﺪ أﺻﺒﺤﺖ ً ﺗﻮﺻﻴﻔﺎ ﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ ،ﺣني ﺧﺮج ﻣﻦ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ ﻣُﻠﺘﺠﺌًﺎ إﱃ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ً ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ،ﻓﻘﻄﻊ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻦ املﺎﴈ اﻟﺬي اﻋﺘﱪ اﻟﻜﺘﺎب املﻘﺪس اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ً ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ؛ ﻫﻜﺬا أﺻﺒﺤﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻋﻨﻮاﻧًﺎ ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ. 18ﻫﺬا ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ» :اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺼﻮف :أﺑﺤﺎث ﺣﻮل ﻟﻮازي أو اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ وروح اﻟﺤﺪاﺛﺔ«E. Poulut, : Critique et Mystique: autor de Loisy ou la conscince Catholique et l’esprit Modrne, Paris,
.1984 »واﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ :ﺣﺮب ﺷﻄﺮي ﻓﺮﻧﺴﺎ وﻣﺒﺪأ اﻟﺤﺪاﺛﺔ«Liberte Laicite: Le guerre des deux : .France et La principle de la modernité, Paris. 1987 38
ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﻛﻴﻒ …؟
ﻟﻜﻦ املﻔﻬﻮم ً ﱠ أوﻻ وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء ﻣﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ،آﻟﻴﺔ ﻣﻦ آﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ،ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ .ﻟﻢ ﻳُﻌﺮف وﻟﻢ ﻳﺘﺒﻠﻮر إﻻ ﺑﻌﺪ ﺗﻄﻮرات اﻟﻌﻠﻢ اﻷﺧرية، وﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﻌﻴني ﺛﻮرﺗﻪ اﻟﻌﻈﻤﻰ ﰲ ﻣَ َ ﻄﺎﻟﻊ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ،ﺛﻮرة اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ )اﻟﻜﻮاﻧﺘﻢ( اﻟﺘﻲ أﺣﺪﺛﺖ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻣﻊ ﻣﺜﺎﻟﻴﺎت اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ اﻟﻨﻴﻮﺗﻮﻧﻴﺔ ُﻈﻦ ﱠ ﻛﺎﻟﺤﺘﻤﻴﺔ واﻟﻌِ ﱢﻠﻴﺔ واﻟﴬورة واﻟﻴﻘني … ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن ﻳ ﱡ أن ﻫﺬه املﺜﺎﻟﻴﺎت ﺗﺄﻃري ﻟﻜﺸﻒ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻜﻮن ،ﻟﻢ َ ﻳﺒﻖ إﻻ رﺗﻮش ﻟﻜﻲ ﺗﻜﺘﻤﻞ اﻟﺼﻮرة اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﺑﻤﻄﻠﻖ ً وأﻳﻀﺎ اﻟﺤﻴﻮي واﻹﻧﺴﺎﻧﻲ. اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ،ﺑﻞ وﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻈﺮوف املﺘﻌﻴﻨﺔ ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺟﻌﻠﺘﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻬﺪ وﺗﺴﺘﻤﻠﻚ ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ،ﻓﺎﻟﺬي ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻻﺗﻔﺎق ﻋﻠﻴﻪ ﻫﻮ أن آﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻻ ﺷﺄن ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﴫاع ﺑني اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﻠﻚ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻋﻘﻞ ،ﻟﻠﻌﻠﻤﻲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻋﻠﻤﻲ … ﻣﻠﻚ ﻟﻠﺒﴩ أﺟﻤﻌني ،وﻣﻨﻬﺎ ﻣﻔﻬﻮم أو آﻟﻴﺔ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ،ﻻ ﺳﻴﻤﺎ وأﻧﻨﺎ ﺳﻮف ﻧﺴﺘﺨﺪﻣﻬﺎ اﺳﺘﺨﺪاﻣً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻮﻇﻴﻒ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ،وﻟﻦ ﻳﻤﺘﺪ ﻵﻓﺎق ﺷﺎﻣﻠﺔ ملﺠﻤﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻛﻤﺎ ﺣﺪث ﰲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ. إذن ﻓﺘﺸﻐﻴﻠﻨﺎ ﻟﻠﻘﻄﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﱠﺔ ﻟﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ وﺗﻤﺎﻫﻲ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﻓﻤﻦ أﺟﻞ ﻫﺬه اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ وﺗﻮاﺻﻠﻬﺎ ،أو اﻷﺻﺎﻟﺔ وﺗﺤﺪﻳﺜﻬﺎ ،ﻛﺎن ﺗﻌﻮﻳﻠﻨﺎ ﻋﲆ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم .ﺑﻌﺒﺎرة ﻣﻮﺟﺰة؛ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻫﻨﺎ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻟﻦ ﺗﺼﺒﺢ ﺣﻀﺎرﻳﺔ أو أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ. ً ﺗﻮﺻﻴﻔﺎ ﻟﻠﻤﻮﻗﻒ اﻟﺬي أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ وﻳﻤﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﺎ ﻳُﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﻘﻄﻴﻌﺔ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ اﺳﻢ »اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ اﻟﱰاﺛﻴﺔ«؛ 19أي املﻮﻗﻒ املﻨﺎدي ﺑﻨﻔﻲ اﻟﱰاث اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻧﻔﻴًﺎ ﻛﻠﻴٍّﺎ؛ ﻷﻧﻪ أﺣﺪ املﻌﻮﻗﺎت اﻟﻜﱪى ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ املﺮوﻣﺔ ،ﻓﻼ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ إﻋﺪاﻣﻪ وﻗﻄﻊ ﻛﻞ ﺻﻠﺔ ﺑﻪ، ﻫﺬا ﻳﻔﴤ إﱃ اﻻﻧﻘﻄﺎع اﻟﺘﺎم ﻋﻨﻪ واﻟﺒﺪء ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ،ﺑﺪءًا ﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺼﻔﺮ )!( ﻣﻤﺎ ﻳﻬﻴﺊ ﻟﻼﻧﻄﻼق ﺑﺄﻗﴡ ﴎﻋﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ ﻟ ﱢﻠﺤﺎق ﺑﺄذﻳﺎل اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ .إﻧﻪ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻴني اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴني املﺘﻄﺮﻓني اﻟﺬي ﻧﻮﻗﺶ ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ )ص.(٣٥-٣٤
19ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ ،ﻣﻦ اﻟﱰاث إﱃ اﻟﺜﻮرة ،ص ٩٧وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ. 39
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﱡ أن ﻫﺬا اﻟﺘﻴﺎر وﺻﻞ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻣﺘﺪاداﺗﻪ — ً واﻟﺤﻖ ﱠ ﻣﺜﻼ ﻣﻊ ﻫﺸﺎم ﴍاﺑﻲ وﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻘﺼﻴﻤﻲ — إﱃ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻄﺮف ﺗﻼﻣﺲ ﺣﺪود ﻫﻮس إﻋﺪام ووأد و»ذﺑﺢ« ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﺮﺑﻲ إﺳﻼﻣﻲ؛ ﻟﻠﱪء ﻣﻨﻪ ﻟﺴﻠﺨﻪ أو اﻻﻧﺴﻼخ ﻋﻨﻪ ،ﺗﻠﻚ ﻫﻲ ﻣﺠﺰرة اﻟﱰاث :اﻟﺬﺑﺢ واﻟﺴﻠﺦ. ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻻت ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﰲ ﳾء ،وﻻ َﺷ َ ﺄن ﻟﻬﺎ ﺑﺠﺪﻟﻴﺔ اﻧﻔﺼﺎل أو اﺗﺼﺎل، ﺑﻞ ﻫﻲ اﻧﺴﻼخ ﺣﻀﺎري ،أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻋﺼﺎﺑﻲ ،وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ املﻐﱰﺑني ﻋﻦ املﻜﺎن ﺣﻘﻴﻘﺔ أو ﻣﺠﺎ ًزا ،اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﺴﻠﺨﻮن ﻋﻦ ذواﺗﻬﻢ وﻳﻌﻴﺸﻮن ﺑﺤﻀﺎرة ﻏري ﺣﻀﺎرﺗﻬﻢ وﻗﻮﻣﻴﺔ ﻏري ﻗﻮﻣﻴﺘﻬﻢ )ﻗﺮﻳﺐ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷﺗﺎﺗﻮرﻛﻴﺔ( .ﻟﻜﻦ إذا ﺳ ﱠﻠﻤﻨﺎ ﱠ ﺑﺄن اﻟﻮاﻗﻊ ﻃﺒﻌً ﺎ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ذاﺗﻪ املﻌﺮﻓﺔ ،واﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻃﺒﻌً ﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ،ﺗَﺒَﺪﱠى ﻟﻨﺎ أن اﻻﻧﺴﻼخ ﻣﻤﻜﻦ ﺣﻀﺎرﻳٍّﺎ ،ﺑﻴ َﺪ أﻧﱠﻪ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ ،ﺑﻞ ﱠ ﱠ إن اﻻﻧﺴﻼخ ﻣﻮﻗﻒ ﻣُﻨﺎﻗﺾ ﻷي ﻣﻮﻗﻒ »ﻣﻌﺮﰲ« ،وﻛﻤﺎ ﻳُﻮﻣﺾ ورود ﻣﺼﻄﻠﺢ املﻐﱰﺑني واﻻﻏﱰاب ،ﻳﻜﺎد ﻳﻘﱰب ﻣﻦ ً إﺟﻤﺎﻻ ،ﺣني ﻳﺘﺤﺪث اﻟﻮﺟﻮدﻳﻮن ﻻﻋﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ املﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻠﺘﻔﻜري اﻟﻌﻠﻤﻲ واﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻋﻦ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ واﻟﺘﻼﳾ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻻﻧﻔﺼﺎل واﻟﻌﺪﻣﻴﺔ .ﻳﻘﻮل ﺳﺎرﺗﺮ» :إذا ﻛﺎن اﻟﺴﻠﺐ ﻳﺄﺗﻲ إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻷﻧﻴﺔ ،ﻓﻬﺬه ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮدًا ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﺤﻘﻖ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺪﻣﺔ ﻣﻼش( ﻣﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻣﻊ ذاﺗﻪ ،وﻗﺪ ﻗﺮرﻧﺎ ﱠ أن اﻹﻣﻜﺎن املﺴﺘﻤﺮ ﻟﻬﺬه اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻫﻲ )اﻧﻔﺼﺎل ٍ واﻟﺤﺮﻳﺔ ﳾء واﺣﺪ 20 «.أي ﱠ إن اﻟﺤﺮﻳﺔ — ﺻﻠﺐ ﻓﻠﺴﻔﺘﻬﻢ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ — أن ﺗﻨﻘﻄﻊ اﻟﺬات ﻋﻦ ﻣﺎﺿﻴﻬﺎ وﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻬﺎ وﻋﺎملﻬﺎ وﻗﻴﻤﻬﺎ ،وﺗﻌﺪم ﻛﻞ ﻫﺬا وﺗﻼﺷﻴﻪ ،وﻣﺜﻞ ﻫﺆﻻء ﻻ ﻧﺘﻮﻗﻊ ﻣﻨﻬﻢ ﺗﻨﻈريات أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ أو أدوا ًرا ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ أو ﻣﻬﺎ ﱠم ﺣﻀﺎرﻳﺔ ﻟﺴﺒﺐ ﺑﺴﻴﻂ ﺟﺪٍّا ،ﻫﻮ ﱠ أن ﻫﻤﻬﻢ ﰲ ﺗﺄﻛﻴﺪ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻔﺮدي اﻷﺻﻴﻞ واﻟﻨﱠﺠﺎة ﻣﻦ اﻻﻧﺼﻬﺎر واﻟﺬوﺑﺎن ﰲ املﺠﺘﻤﻊ أو اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ أو اﻟﺤﺸﺪ أو اﻟﻘﻄﻴﻊ … إﱃ آﺧﺮ ﺗﻌﺒريات اﻟﻮﺟﻮدﻳني املﻌﺮوﻓﺔ .ﻋﲆ ﻛﻞ ﻫﺬا ﻳﻐﺪو اﻻﻧﺴﻼخ اﻟﺤﻀﺎري ﺣﺎﻟﺔ ﻗﻔﺰ ووﺛﺐ ﺑﻼ أﺻﻮل وﻻ اﻣﺘﺪادات. ً اﻧﺴﻼﺧﺎ ﺣﻀﺎرﻳٍّﺎ أو ﻳﻤﺘﺪ ﻟﻴﺼﺒﺢ ﻟﻴﺲ ﻛﻞ اﺳﺘﺨﺪام ﻵﻟﻴﺔ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ »املﻌﺮﻓﻴﺔ« ﻳﻌﻨﻲ ً ً ﺷﺎﻣﻼ ،ﻳﺤﻴﻂ ﺑﻤﺠﻤﻞ اﻟﻐﻄﺎء اﻟﻨﻈﺮي ﻟﻠﻮاﻗﻊ اﻟﺤﻀﺎري ،أو ﻳﺤﻴﻂ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺣﻀﺎرﻳٍّﺎ اﻟﺤﻀﺎري ذاﺗﻪ ﻟريادف اﻻﻧﺴﻼخ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﻓﺮدﻳٍّﺎ.
20ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ ،اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻌﺪم :دراﺳﺔ ﰲ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻈﺎﻫﺮاﺗﻴﺔ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ د .ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي، دار اﻵداب ،ﺑريوت ،١٩٩٦ ،ص.٧٠٢ 40
ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﻛﻴﻒ …؟
ﻫﺎ ﻫﻨﺎ أﻋﻴﺪ املﻔﻬﻮم إﱃ ﺣﺪوده ﻟﻴﺼﺒﺢ ﻣﺠﺮد آﻟﻴﺔ ﻣﻦ آﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ،ﻣﻔﻬﻮم إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻳﻘﺘﴫ دوره ﻋﲆ اﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ املﺘﺠﺪدة ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻛﺘﺴﺎب املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ .ﺣﺘﻰ إن ﻛﺎن ﻳُﺴﺘﻔﺎد ﺑﻪ ﰲ ﺗﻔﺴري ﻣﺎ ﻟﺘﺤﻮﻻت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ؛ ﻓﻠﻴﺲ ﻳُﻨﺎط ﺑﻪ أدوار ﺣﻀﺎرﻳﺔ ﺟﲆ ﺑﻤﺜﻞ ﺷﻤﻮﻟﻴﺔ اﻟﻐﻄﺎء اﻟﻨﻈﺮي ،وإن ﻛﺎن ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﴪي ﻋﲆ ﺗﻌﺎﻣﻞ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي ﻣﻊ ﻫﺬا اﻟﻐﻄﺎء ﰲ ﻣﺮاﺣﻞ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣُﺘﻔﺎوﺗﺔ؛ وﺑﻬﺬا ﻻ ﺗﻤﺜﻞ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ أي ﻧﻘﺾ أو ﻋﺮﻗﻠﺔ ﻟﻠﺘﻮﺟﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ أو ﺣﺎﻟﺔ اﻻﻧﺴﻼخ ﻋﻨﻪ ،ﺑﻞ اﻟﻌﻜﺲ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ؛ ﻫﻲ أداة ﻣﻦ أدوات اﻟﺤﻴﻠﻮﻟﺔ دون ﻫﺬا اﻻﻧﺴﻼخ» ،ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻳﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﺘﺤﺮك داﺋﻤً ﺎ داﺧﻞ ﻧﻔﺲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ 21 «.وﺑﺪﻳﻬﻲ أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺤﺪث ﺑني ﺷﺨﺼني أو ﻣﻘﻮﻟﺘني ﺗﻨﺘﻤﻴﺎن ﻟﺜﻘﺎﻓﺘني ﻣﺨﺘﻠﻔﺘني أو ملﻴﺪاﻧني ﻣﻌﺮﻓﻴني ﻣُﺨﺘﻠﻔني ،ﺑﻞ إﻧﻬﺎ ﻳﻤﻜﻦ ْ أن ﺗُﻌﻄﻲ اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻌﺮوﺑﻲ إذﻛﺎء ﻧﺤﻮ اﻟﺴريورة واﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ … ﻧﺤﻮ اﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ؛ أي اﻟﺘﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ. ً ﺗﻮﺻﻴﻔﺎ ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻷوروﺑﻴﺔ ،وﻧﺤ ُﻦ ﻻ وﻟﻜﻦ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻗﺪ أﺻﺒﺤﺖ ً ﺗﻮﺻﻴﻔﺎ ﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ ،ﻫﻞ ﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا ﱠ أن ﻣﴩوﻋﻨﺎ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ »اﻟﺘﻮاﺻﻞ« ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻧُﺮﻳﺪﻫﺎ ً إﻃﻼﻗﺎ ﻟﻴﺤﻤﻞ ﻛﻞ اﻷﺻﺎﻟﺔ ﺑﻼ ﺷﺒﻬﺔ ﺗﺤﺪﻳﺚ ،ﺑﻴﻨﻤﺎ املﴩوع اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ »اﻧﻘﻄﺎع« ﻟﻴﺤﻤﻞ ﻛﻞ »اﻟﺤﺪاﺛﺔ« ﺑﻼ ﺷﺎﺋﺒﺔ ﻣﻦ أﺻﺎﻟﺔ؟! ً واﻟﺤﻖ ﱠ إﺟﻤﺎﻻ ،ﻻ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ أن اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺤﻀﺎري واﻟﻮاﻗﻊ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ … اﻟﻮاﻗﻊ ﺗﻮﺻﻴﻔﺎت ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻣﺎﻧﻌﺔ ،ﺗﻄﺮح ﺧﻴﺎرات »إﻣﺎ … أو« :إﻣﺎ ﺗَﻮاﺻﻞ وإﻣﱠ ﺎ اﻧﻘﻄﺎع، ُ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﺑﻞ ﺛﻤﺔ آﻟﻴﺎت وﻣﻜﻮﻧﺎت ﻋﺎﻣﺔ ﺗﺘﻮاﺟﺪ ﰲ املﺸﺎرﻳﻊ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ أو ﰲ اﻟﺤﻀﺎرات ﻣﻦ ﺣﻀﺎرات .ﱠ إن اﻻﺧﺘﻼف داﺋﻤً ﺎ ،ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،اﺧﺘﻼف ﰲ اﻟﺪﱠرﺟﺔ وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﻨﻮع ،أو اﺧﺘﻼف ﰲ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻷوﻟﻮﻳﺎت. ﻓﻤﺜﻼ أﴍت ً ً آﻧﻔﺎ إﱃ ﱠ أن ﻣﺎ ﻳﻤﻴﺰ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻫﻮ اﻟﺴﻤﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻮ اﻟﺬي ﺣﺪد ﺣﻠﺒﺎت اﻟﴫاع وﻓﺤﻮاﻫﺎ ،ارﺗﺒﻄﺖ ﺑﻪ َ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻧﻌﻜﺲ ﻓﻴﻬﺎ ،وﺗﺸﻜﻠﺖ ﻋﲆ إن ﺳﻠﺒًﺎ ْ أﺳﺎﺳﻪ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ،وﺗﺮك ﺑﺼﻤﺎﺗﻪ ﻋﲆ ﻣﺴﺎر اﻵداب واﻟﻔﻨﻮن — ْ وإن إﻳﺠﺎﺑًﺎ. ﻓﻬﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺬا ﱠ أن اﻟﻐﺮب ﻋﺎﻟِﻢ ﻣﺎدي ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﴩق ﻓﻨﺎ ٌن روﺣﺎﻧﻲ ،ﰲ ﺗﺒﺴﻴﻂ ارﺗﺎده اﻟ ﱠﺮاﺋ ُﺪ اﻷﻛﱪ زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد أﺳﺘﺎذ اﻟﺠﻴﻞ ﰲ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ وﰲ ﺳﻮاه؟ … ﱠ ﻛﻼ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ!
21ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي ،ﻧﺤﻦ واﻟﱰاث ،املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،ﺑريوت واﻟﺪار اﻟﺒﻴﻀﺎء ،ط ،١٩٩٣ ،٦ص.٩ 41
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﻓﻠﻴﺲ اﻟﻌﻠﻢ ﻗﴫًا ﻋﲆ اﻟﻐﺮب وﻻ اﻟ ﱠﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت ﻗﴫًا ﻋﲆ اﻟﴩق ،وﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻠﻮم ﺟﻴﺪًا اﻟﻌﺮب اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﻫﻢ ﺣَ ﻤَ ﻠﺔ ﻟﻮاء اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺮﻳﺎﴈ واﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء ﻃﻮال ﻋﺼﻮر ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﺣﻀﺎرﺗﻬﻢ .وﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺷﺎﻫﺪ ﻣﻦ أﻫﻠﻬﻢ ،ﻧﻘﺘﺒﺲ ﻗﻮل ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ رﺳﻞ B. Russell )» :(١٩٧٠–١٨٧٢ﰲ اﻟﻌﺼﻮر املﻈﻠﻤﺔ ﻛﺎن اﻟﻌﺮب ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﻮﻣﻮن ﺑﻤﻬﻤﺔ ﺗﻨﻔﻴﺬ اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،أﻣﱠ ﺎ املﺴﻴﺤﻴﻮن أﻣﺜﺎل روﺟﺮز ﺑﻴﻜﻮن ﻓﻘﺪ اﻛﺘﺴﺒﻮا ﻣﻨﻬﻢ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﺑﻌﻴﺪ ﻣﺎ اﻛﺘﺴﺒﻮه ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺣﺎزﺗﻬﺎ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ اﻟﻼﺣﻘﺔ ،وﻟﻜﻦ ﻛﺎن ﻟﻠﻌﺮب ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل املﺜﻠﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﺜﻠﻤﺔ اﻹﻏﺮﻳﻖ؛ إذ اﺗﺼﻠﺖ ﺑﺤﻮﺛﻬﻢ ﺑﺎﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ً ﺑﺪﻻ ﻣﻦ أن ﺗﺘﺼﻞ ﺑﺎملﺒﺎدئ اﻟﻌﺎﻣﺔ ،وﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﺪﻳﻬﻢ املﻘﺪرة ﻋﲆ اﺳﺘﺪﻻل اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﻲ اﻛﺘﺸﻔﻮﻫﺎ 22 «.أي إﻧﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﺗﺠﺮﻳﺒﻴني أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ. وﺑﺎملﺜﻞ ﻟﻢ ﺗﺨ ُﻞ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ أﺑﺪًا ﻣﻦ ﺻﻨﻮف ﺷﺘﱠﻰ ﻟﻠﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت 23ﻛﺎﻟﺘﻴﺎرات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻨﺰﻋﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﺤﺪﺳﻴﺔ واﻟﺮوﻣﺎﻧﺘﻴﻜﻴﺔ واﻟﱪﺟﺴﻮﻧﻴﺔ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ،وﺳﺎﺋﺮ ً ﻓﻀﻼ ﻋﻦ وﺟﻮد اﻟﺪﻳﻦ وآﺑﺎﺋﻪ واﻟﻔﻜﺮ اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ داﺋﻤً ﺎ. اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻼﻋﻘﻼﻧﻴﺔ، ﱠ إن اﻟﻌﻠﻢ — أي ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻣُﺤﺎوﻟﺘﻪ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ — ﻣﻜﻮﱢن أﺳﺎﳼ ﰲ ﻛﻞ اﻟﺤﻀﺎرات وﰲ ﻛﻞ وﺟﻮد إﻧﺴﺎﻧﻲ ،وﻟﻜﻦ ﺑﺪرﺟﺎت ﻣُﺘﻔﺎوﺗﺔ وﺑﱰﺗﻴﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﰲ ﺳﻠﻢ اﻷوﻟﻮﻳﺎت ،ﺗﻤﻴﺰت اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ رﻓﻌﺘﻪ ﻋﲆ رءوس اﻷﺷﻬﺎد وﻋﲆ ﺟﺜﺚ اﻟﺸﻬﺪاء إﱃ ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺼﺪارة ،واﻧﻄﺒﻌﺖ ﺑﻤﻌﺎملﻪ وﺗﺸ ﱠﻜﻠﺖ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ ﻋﲆ أﺳﺎﺳﻪ، إن ﺳﻠﺒًﺎ ْ ْ وإن إﻳﺠﺎﺑًﺎ ،ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ إﺑﺎن ﻋﴫﻫﺎ اﻟﺬﻫﺒﻲ أدﻧﻰ ﰲ ُﺳﻠﻢ اﻷوﻟﻮﻳﺎت ﺑﻌﺪ اﻟﺪﻳﻦ وﻧﺼﻮﺻﻪ وﻋﻠﻮﻣﻪ وﻣُﺘﻄﻠﺒﺎت ﻣُﻮاﺟﻬﺎﺗﻪ ،ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻌﺪًا ﻣﻦ أﺑﻌﺎد ﻫﺬا. ﻫﻮ ﺑُﻌ ٌﺪ وﻟﻴﺲ ﻣﺮﻛ ًﺰا ،ﺑﻞ ﺑُﻌ ٌﺪ ﻓﺮﻋﻲ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ ،ﻓﻜﺎن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ واﻟ ﱢﺮﻳﺎﴈ ﻳﻨﻤﻮ ﰲ إﻃﺎر اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺗﺤﺖ رﻋﺎﻳﺘﻬﺎ — ورﻋﺎﻳﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ — وﻟﻢ ﻳﺮﺗﻔﻊ أﺑﺪًا إﱃ ﺣﻠﺒﺎت اﻟﴫاع اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ وﻟﻢ ﻳُﺴﺎﻫﻢ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻓﺼﻮﻟﻪ.
Bertrand Rusell, The Scientific Outlook, George Allan & Unwin, London, 1934. p. 22
.21-22 23ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎه ﺑﺸﺄن املﺎدﻳﺔ واﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ أو اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺪﻳﻦ ﻳﻘﻮل ﻋﲇ ﺣﺮب ﻣﺜﻠﻪ ﺑﺸﺄن دﻫﺮﻳﺔ اﻟﻐﺮب وإﺑﺎﺣﻴﺘﻪ ودﻧﻴﻮﻳﺘﻪ ﰲ :ﻋﲇ ﺣﺮب ،ﻧﻘﺪ اﻟﻨﺺ ،املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،ﺑريوت ،١٩٩٣ ،ص.٥٤ 42
ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﻛﻴﻒ …؟
ً إﻃﻼﻗﺎ ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ إذن ﻓﻬﻞ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ املﻨﺸﻮدة ﺗﻮاﺻﻠﻴﺔ ً اﻧﻘﻄﺎﻋﻴﺔ ﺑﺘﺎﺗًﺎ؟ أم ﱠ ﺗﻮاﺻﻼ واﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ أﻛﺜﺮ أن اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ أﻛﺜﺮ اﻧﻘﻄﺎﻋً ﺎ؟ ﻧﺤﺴﺐُ ﱠ أن اﻟﺒﺪﻳﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ أﻗﺮب إﱃ اﻟﺼﻮاب ،ﻟﻌ ﱠﻞ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ أﺗﺖ ﺑﺄوﺳﻊ وأﺟﺮأ ً ﺧﺼﻮﺻﺎ ﰲ ﻗﻄﻴﻌﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﱪى ﻣﻊ اﻷرﺳﻄﻴﺔ اﻟﻘﺮوﺳﻄﻴﺔ ،وﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻣﻤﺎرﺳﺔ ﻟﻠﻘﻄﻴﻌﺔ ً إﻃﻼﻗﺎ ﺑﺎﺋﻨًﺎ ،ﻓﺎﻟﻨﱠﻬﻀﺔ — أيﱡ ﻧﻬﻀﺔ — ﻻ ﺗﺘﺄﺗﱠﻰ إﻻ ﺻﺤﻴﺤً ﺎ أﻧﻬﺎ ﻗﺎﻣﺖ ﻋﲆ اﻧﻘﻄﺎع ﻣُﻄﻠﻖ 24 ﻋﱪ ﺗﻮاﺻﻠﻴﺔ ﺑﺪرﺟﺔ ﻣﺎ ،ﺑﺘﻌﺒري ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي »ﻋﱪ آﻟﻴﺔ اﻻﻧﺘﻈﺎم ﰲ ﺗﺮاث« .وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷوﱃ اﻟﺘﻲ ﱠ ً ﺗﻮاﺻﻼ واﻧﺘﻈﺎﻣً ﺎ ﰲ اﻟﱰاث اﻟﺤﻨﻴﻔﻲ ﺣﻘﻘﻬﺎ ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم ﻣﻠﺔ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ،وﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﻫﺬا ﱠ أن اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻓﻌﻞ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻓﺬ وﻣﺘﻔ ﱢﺮد ،واﻟﻨﻬﻀﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ ﱠ ﺗﺘﺄت إﻻ ﰲ أﻋﻘﺎب اﻹﺣﻴﺎء واﻟﺘﻮاﺻﻞ ﻣﻊ اﻟﱰاث اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ ،اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ واﻟﺮوﻣﺎﻧﻲ. ﻟﻢ ُ ﻓﺎﻟﺤﺮص ﻋﲆ ﻋﺎﻣﻞ اﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻟﺤﻀﺎري ﻟﻴﺲ ﺑﺪﻋً ﺎ ،ﻻ ﻫﻮ إﺑﺪاع وﻻ ﻫﻮ ِﺑﺪﻋﺔ، إذن ﺑﻞ ﻫﻮ ﺗﻜﺜﻴﻒ وﺗﺮﻛﻴﺰ ﻋﲆ آﻟﻴﺔ ﻣﻦ آﻟﻴﺎت اﻟﻨﻬﻮض ﻟﺘﺘﻤﻴﺰ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ أﻛﺜﺮ ً اﺳﺘﻐﻼﻻ ﻟﻬﺬا اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﰲ ﺻﻮن ﻣﻘﻮﻣﺎت ﺷﺨﺼﻴﺔ ﺣﻀﺎرﻳﺔ ﻣُﺘﻤﻴﺰة ،ﴍﻳﻄﺔ اﻟﺤﻀﺎرات أن ﺗﻜﻮن ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻟﻨﻤﺎء واﻟﺘﻄﻮر … ﻋﲆ اﻻﻧﻄﻼق ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ. ) (4اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ … ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ وﻛﻤﺎ وﻗﻔﻨﺎ ﻋﲆ ﻗﺪر اﻟﺘﻮاﺻﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﺗﻤﻴﺰﻫﺎ ﺑﺎﻻﻧﻘﻄﺎع ،ﻳﻤﻜﻦ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ أن ﻧﻄﺎﻟﺐ ﺑﻘﺪر ﻣﻦ اﻻﻧﻘﻄﺎﻋﻴﺔ ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﺗﻤﻴﺰﻫﺎ ﺑﺎﻟﺘﻮاﺻﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺗَ ﱡﺪ ﰲ اﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺬي ﻧﺮوﻣﻪ ُﻣﻨ ْ َ ﻄ ًﻠﻘﺎ ﻣﻦ املﺎﴈ إﱃ املﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﻣﻦ أﺟﻞ ﻫﺬه اﻻﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ وﰲ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﻳﻜﻮن ﺗﺸﻐﻴﻞ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ آﻟﻴﺔ ﻣﻦ آﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ املﻌﺮﰲ ،وﻣﻦ املﻌﺎﻣﻼت اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﺘﻮاﱄ ﺟﻬﻮده. وﻟﻨﻌﺪ إﱃ ﻣﺎ اﻧﺘﻬﻴﻨﺎ إﻟﻴﻪ ،إﱃ ﱠ أن اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ — وﻟﻴﺲ اﻻﻧﺴﻼخ اﻟﺤﻀﺎري — ﻻ ﺗﻌﻨﻲ املﺤﻮر واﻹﻟﻐﺎء وإﻓﻨﺎء املﺎﴈ ،ﻟﻴﻜﻮن اﻟﺒﺪء املﻄﻠﻖ واملﺴﺘﺤﻴﻞ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ وﻟﻴﺲ وراﺋﻲ ﳾء اﻟﺒﺘﺔ … ﻛﻤﺎ ﺑﺪأ إﻧﺴﺎن ﻧﻴﺎﻧﺪرﺗﺎل أو ﻛﻤﺎ ﺑﺪأ آدم … ﻛﻼ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ وﺑﺎﻟﻘﻄﻊ، 24د .ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي ،إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ املﻌﺎﴏ ،ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﺑريوت، ط ،١٩٩٠ ،٢ص.٢١ 43
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ أن أﺑﺪأ درﺟﺔ أﻋﲆ ﻟﻴﺴﺖ ﺗﻜﺮارﻳﺔ وﻻ إﺿﺎﻓﻴﺔ ﻛﻤﻴﺔ ،ﺑﻞ ﻫﻲ ﺣﻠﻘﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﰲ ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻟﺘﻘﺪم املﺘﻮاﻟﻴﺔ ،ﻟﻢ أﺻﻞ إﻟﻴﻬﺎ إﻻ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﻠﻘﺎت اﻟﺴﺎﺑﻘﺎت .ﻓﱰﻓﺾ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ — ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﻘﻮﻟﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﺠﺪﻳﺔ وﻓﻌﺎﻟﺔ — ﻓﻜﺮ َة اﻻﻧﺴﻼخ واﻻﻓﱰاق ﻣﺎض ،وﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﻫﺎﺋﻢ ﺑﻘﻔﺰ ووﺛﺐ ﻻ ﻳﺼﻨﻊ اﻟﺒﺎﺋﻦ اﻟﺬي ﻳﻘﻄﻊ ﺟﺬوره ﰲ ﻛﻞ ٍ ﺣﻀﺎرة وﻻ ﻳُﻘﻴﻢ ﻧﻬﻀﺔ. ً وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻗﺪ رﻓﻀﺖ أوﻻ اﻻﺗﺼﺎل اﻵﱄ واﻟﱰاﻛﻢ املﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ،وﻫﻮ أﻋﲆ ﺻﻮرة ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻬﺎ اﻟﻴﻤني اﻟﺜﺒﻮﺗﻲ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺤﻀﺎرة اﻣﺘﺪادًا ِﴏ ًﻓﺎ ﻟﻠﻤﺎﴈ؛ ﻟﻴﺨﻠﺺ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ إﱃ ﺗﻤﺎﺛﻠﻬﻤﺎ ً ﻛﻴﻔﺎ وإن اﺧﺘﻠﻔﺎ ﻛﻤٍّ ﺎ .ﱠ إن اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ — ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ — ﻣﺮ ﱠﻛﺐ ﺟﺪﱄ ﻣﻦ اﻻﺗﺼﺎل/اﻻﻧﻔﺼﺎل ،املﻨﺒﺜﻖ ﻋﻦ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب/اﻟﺘﺠﺎوز ،ﻓﻨﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﻨﻔﺾ اﻟﻴﺪ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻧﺘﻬﺖ وﻧﺤﻂ اﻟﺮﺣﺎل ﻋﲆ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﺑﻜﻞ أﺑﻌﺎد اﻟﺠﺪة واﻟﺤﺪاﺛﺔ ،ﻓﻨﻮاﺟﻪ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت ﺟﺪﻳﺪة ،وﻧﺘﻜﻔﻞ ﺑﻤﻬﺎم ﻣﺴﺘﺤﺪﺛﺔ. ﻋﲆ ﻫﺬا ﻧﺠ ُﺪ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﺑني ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ اﻵﺗﻲ ﻣﻦ املﺎﴈ وﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ املﻨﻄﻠﻖ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﻧﺠﺪ ﺗﺴﻮﻳﻐﻬﺎ وإﻋﻼﻧﻬﺎ وﺗﺒﻴﺎﻧﻬﺎ ﰲ ﱠ أن اﻟﻬﺪف ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ — ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف — واﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻳﺠﺘﻬﺪ ﻛﻲ ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻬﺎ ﻫﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﻌَ ﻘﻴﺪة ،وﻗﺪ ﺗﻢ ﺣﺴﻢ ﻫﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ واﻧﺘﻬﻰ زﻣﺎن ،أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ،ﺧﻄﺮ اﻟﻠﺠﺎج ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺨﺎﻟﻔﺔ ،واﻵن »ﻟﻴﺲ اﻟﺨﻮف ﻋﲆ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﴩك ،ﺑﻞ اﻟﺨﻮف ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﺠﺰ واملﻮت واﻟﺼﻮرﻳﺔ ،ﺑﻘﺎء املﺜﺎل ﺑﻼ ﺗﺤﻘﻴﻖ وﺑﻘﺎء اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﻼ ﺗﻐﻴري25 «. ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺘﻨﺎ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ أﺻﺒﺢ إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻘﻴﺪة أو اﻟﻌﻘﻴﺪة املﺜﺒﺘﺔ ﻫﻲ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪاﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻠﻢ ﺑﻬﺎ وﻳﺼﺎدر ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ وﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻨﻬﺎ. وﺳﻮاء اﻋﺘﱪﻧﺎ اﻟﻌﻘﻴﺪة املﺜﺒﺘﺔ ﺑﻨﻴﺔ ﻟﻠﱰاث أو ﻟﺘﺠﺪﻳﺪه أو إﻃﺎ ًرا ﻟﻠﻮاﻗﻊ أو ﺣﺪودًا ﻟﻠﻌﻘﻞ أو ﻣﺨﺰوﻧًﺎ ﻧﻔﺴﻴٍّﺎ ﻟﻠﺠﻤﺎﻫري أو اﻟﻨﺴﻴﺞ اﻟﺸﻌﻮري واﻟﻘﻴﻤﻲ ﺑﻬﺎ أو ﻗﻮة اﻟﺘﺜﻮﻳﺮ أو املﴩوع اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ أو ﻛﻞ ﻫﺬا وﺳﻮاه … ﻣﻤﺎ ﺗﻌﻤﻞ ﺑﻪ املﺸﺎرﻳﻊ املﺨﺘﻠﻔﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻵن … ﻓﺴﺘﻈﻞ اﻟﺪﱢﻻﻟﺔ اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ اﻟﻮﺿﻮح ﻋﲆ وﺟﻮد اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﰲ ﱠ أن ﺧﺎﺗﻤﺔ املﻄﺎف واﻟﻐﺎﻳﺔ املﻨﺸﻮدة أﺻﺒﺤﺖ ﻫﻲ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪء واملﺼﺎدرة اﻷوﻟﻴﺔ ،وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ً ﺑﺪﻻ ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻌﺎﻟﻢ املﺨﻠﻮق ﻓﻴﻪ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻟﻬﻲ اﻟﻮاﺣﺪ اﻷﺣﺪ ،ﻳُﺼﺒﺢ ﷲ اﻟﻮاﺣﺪ وﻋﺎملﻪ اﻟﺨﺎﻟﻖ إﻳﺎه ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻹﺛﺒﺎت ﺣﻀﻮر اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ ﰲ ﺗﻴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ. 25د .ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ،ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة ،املﺠﻠﺪ اﻷول ،املﻘﺪﻣﺎت اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ،ص.٤٥٤ 44
ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﻛﻴﻒ …؟
ﻫﺬا ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ ،وﰲ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎﺗﻪ ﺑﺼﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ؛ ﻧﺠﺪ ﻫﺬا ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﰲ ﻛﻠﻤﺔ واﺣﺪة ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻬﺪف وﻗﺼﺎرى املﻨﺸﻮد وﻏﺎﻳﺔ اﻟﻜﻼم ﰲ املﺮام .ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﺘﺒﺪﻳﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻣُﻘﺪﻣﺔ ﻟﻠﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ وﺟﻮد ﷲ ،ووﺳﻴﻠﺔ ﻹﺛﺒﺎت ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،واملﻄﻠﻮب ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﻌﻜﺲ؛ اﻟﺒﺪء ﻣﻦ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎهلل اﻟﻘﺎ ﱢر ﰲ اﻟﺸﻌﻮر وﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ املﺜﺒﺘﺔ ﰲ اﻷﺑﻨﻴﺔ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻟﻠﺠﻤﺎﻫري ،ﻛﻤﻘﺪﻣﺔ ﻹﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻟﻌﺎﻟﻢ ،ووﺳﻴﻠﺔ ﻟﺪﻓﻌﻨﺎ ﻟﻠﺨﻮض ﰲ اﻛﺘﺸﺎف اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ ،ﺗﺠﺬﻳﺮ ﻫﺬا ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ وﺗﻮﻃني اﻟﺮوح اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ ﺗﺮﺑﺘﻨﺎ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ. واﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﺗﻌﻨﻲ ذﻟﻚ اﻻﻧﺘﻘﺎل اﻟﺠﺬري إﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪة ،وﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ ً أﺻﻼ — ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ — ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻔﺴري ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻘﺪم ﰲ اﻟﻌﻠﻮم ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ وﺿﻌﺖ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻴﺔ ﻛﺴﻠﺴﻠﺔ ﻣﺴﺘﻤﺮة ﻣﻦ اﻟﺜﻮرات … ﻓﻴﺘﺪاﻋﻰ إﱃ اﻟﺬﻫﻦ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ املﻌﺎﴏ ﺑني ﻗﻄﺒﻲ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ واﻟﺘﺜﻮﻳﺮ. وﻟﻜﻦ ﻣﺎ دُﻣﻨﺎ ﻧﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم وﻧﻬﺪف إﱃ ﻏﺎﻳﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻫﻲ اﻧﻀﺒﺎط وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ،ﻓﻼ ﺑ ﱠﺪ أن ﻧﺴﺘﻔﻴﺪ ﻣﻦ ﺳﻴﻤﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ ﻟﻔﻈﺔ اﻟﺘﺜﻮﻳﺮ واﻟﺜﻮرة ﺑﺄﺻﻮﻟﻬﺎ اﻟﻔﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻻ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ. ﰲ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﻌﻮد ﺛﻮرة إﱃ» :ﺛﺎر اﻟﻐﺒﺎر ﺳﻄﻊ وأﺛﺎره ﻏريه وﺗﺜﻮﻳ ًﺮا ﻫﻴﺠﻪ«» ،وﺛﻮراﻧﺎً: ﻫﺎج ،وﻣﻨﻪ ﻗﻴﻞ ﻟﻠﻔﺘﻨﺔ ﺛﺎرت وأﺛﺎرﻫﺎ اﻟﻌﺪو ،وﺛﺎر اﻟﻐﻀﺐ :اﺣﺘﺪ ،وﺛﺎر إﱃ اﻟﴩ :ﻧﻬﺾ، وﺛﻮر اﻟﴩ ﺗﺜﻮﻳ ًﺮا 26 «.ﻫﻜﺬا ﻧﺠ ُﺪ اﻟﺜﻮرة ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻣﺮدودة إﱃ »ﺛﺎر« ﺑﻤﻌﻨًﻰ ﻳُﻔﻴﺪ ﻫﺎج وﻣﺎج ،ﻓﻴﺄﺗﻲ اﻟ ﱠﺮﻓﺾ واﻟﺘﻐﻴري ﺑﻔﻌﻞ ﻗﻮى اﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ،وﻟﻴﺲ ﻫﺬا ﻫﻮ املﻘﺼﻮد. ً وأﻳﻀﺎ أﻣﺎ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻓﻨﺠﺪ :Revolutionaryﺛﻮري ،ﺟﺬري ﻣﺘﻄﺮف، ﻷن اﻟﻠﻔﻆ ﻣﺄﺧﻮذ ﻣﻦ Revolution :اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ ﺛﻮرة وﺗﻌﻨﻲ ً دو ًرا؛ ﱠ أﻳﻀﺎ إﺗﻤﺎم دورة ﻛﺎﻣﻠﺔً ، ﻣﺜﻼ دورة اﻟﺠﺮم اﻟﺴﻤﺎوي ﰲ ﻣﺪاره .وﻟﻨﻼﺣﻆ أواﴏ اﻟﻘﺮﺑﻰ اﻟﻔﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑني ﺛﻮرة Revolution :و»ﻧﻤﺎء أو ﺗﻄﻮر ،«Evolution :وﺑﻬﺬا ﻧﺠﺪ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﺜﻮرة ﻻ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺮﻓﺾ ﻫﻴﺎﺟً ﺎ ﻣﻔﺎﺟﺌًﺎ ،ﺑﻞ ﻫﻮ ﺗﻘﺪم ﻣﻜﺜﻒ ﺷﺪﻳﺪ اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ،وﻫﻮ ﺑﺪء دورة ﺟﺪﻳﺪة ﻻﻧﺘﻬﺎء اﻟﺪورة اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ،وﻫﻮ اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺬري إﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ أﻋﲆ آن أواﻧﻬﺎ ﻻﻧﺘﻬﺎء املﺮﺣﻠﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ
26أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﺮازي ،ﻣﺨﺘﺎر اﻟﺼﺤﺎح ،املﻄﺒﻌﺔ اﻷﻣريﻳﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٠٥ ،ص ،١٠٤واملﻘﺮي اﻟﻔﻴﻮﻣﻲ، املﺼﺒﺎح املﻨري ،املﻄﺒﻌﺔ اﻷﻣريﻳﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،ص.٥٥٢ 45
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
واﺳﺘﻨﻔﺎد ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺗﻬﺎ ،ﻫﺬا ﻫﻮ املﻨﺸﻮد واﻟﺬي ﻧُﺮﻳﺪه ﻣﺴﺘﻔﻴﺪًا ﻣﻦ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ،ﺑﻞ ﻣُﺴﻠﺤً ﺎ ﺑﻬﺎ. ﰲ ﺧﻼﺻﺔ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ،ﰲ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب/اﻟﺘﺠﺎوز واﻻﻧﻔﺼﺎل/اﻻﺗﺼﺎل ،املﻔﻀﻴﺔ إﱃ ﻣﺮﻛﺐ ﺷﺎﻣﻞ ﻳﺆذن ﺑﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ،وﻫﻲ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺻﻴﻎ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﺘﻨﻈري ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ املﺘﻔﺠﺮ … ﰲ ﻫﺬا ﺗﻜﻤﻦ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﺴﺎؤل ﺑﺸﺄن وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺴﺎﺋﺮ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ. وﻟﻜﻦ ﻣﻦ زاوﻳﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻻﺗﺼﺎل ،ﻣﺎذا — ً ﻗﺒﻼ — ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻵﺗﻲ ﻣﻦ املﺎﴈ؟
46
اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت :ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ
) (1اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺎدث ﺳﺘﻈﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻫﻲ اﻟﻮﺳﻂ املﺘﻌني ﻟﻺﻧﺴﺎن واملﺴﺘﻮى اﻷوﱠﱄ املﺒﺪﺋﻲ … ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎن اﻹﺑﺎء أو اﻟﻠﻬﺎث ﻟﺸﺪ اﻟ ﱢﺮﺣﺎل إﱃ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت أﻋﲆ ﻟﻠﻮﺟﻮد أو ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ،ﻟﻠﻮاﻗﻊ أو ﻟﻠﻔﻜﺮ ،ﻳﻈﻞ اﻟﺘﻨﻈري ﻟﻠﻤﺴﺘﻮى اﻷوﱠﱄ — اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت — ﻻ ﻓﻜﺎك ﻣﻨﻪ اﻟﺒﺘﺔ. ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﺳﺘﻈﻞ داﺋﻤً ﺎ ﰲ ﻛﻞ ﻋﴫ وﻣﴫ ،ﰲ ﻛﻞ زﻣﺎن وﻣﻜﺎن ،ﻣﺤﻮ ًرا ﻣﻦ ﻣﺤﺎور اﻟﻨﺸﺎط اﻟﻌﻘﲇ ،وﻃﺒﻌً ﺎ اﺧﺘﻠﻔﺖ — وﺗﺨﺘﻠﻒ اﻵن أﻛﺜﺮ وأﻛﺜﺮ — ﺣﺼﺎﺋﻞ ﻫﺬا اﻟﻨﱠﺸﺎط ﺑﺪرﺟﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ أﻳﻤﺎ ﺗﻔﺎوت .وﻳَ َ ﻈ ﱡﻞ ﻟﺰاﻣً ﺎ ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ أو ﻣﻨﻈﺮﻳﻦ أو ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹملﺎم ﺑﻤﺴﺘﻮى املﻌﺎرف اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻲ ﻣﻄﺮوﺣﺔ ﰲ ﻋﴫﻫﻢ واملﺼﺎدرة ﻋﲆ ﻳﺴﺘﺜﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم ﻣﻦ ﻫﺬا ،ﺣﺘﻰ ﱠ َ إن أﺑﺎ ﻋﻤﺮو ﻫﺬا املﺴﺘﻮى ﰲ ﺗﻨﻈرياﺗﻬﻢ ،وﻻ وﻟﻢ اﻟﺠﺎﺣﻆ )٢٥٥ﻫ( — وﻫﻮ ﻣﻦ رواد اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻻﻋﺘﺰاﱄ وﻣﻦ املﻌﺎﻟﻢ اﻟﺒﺎرزة ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﺠﻤﻠﺘﻬﺎ — ﻟﻢ ﻳ َُﻔﺘﻪ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ ﱠ أن اﻟﻌﺎﻟِﻢ اﻟﺤﻖ ﻳﺠﺐُ أن ﻳﻀﻢ إﱃ دراﺳﺔ اﻟﻜﻼم دراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ،وﻛﺎن ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ »ﻳﺼﻒ ﰲ ﻛﻞ ﳾء أﻓﺎﻋﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ — وﻗﺪ ﻏﻠﺐ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻋﲆ املﻌﺘﺰﻟني اﻷوﻟني1 «.
1ج .دي ﺑﻮر ،ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم ،ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة ،ﻟﺠﻨﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٣٨ ،ص .٦٣ ،٦٢وﻻﺣﻆ ﺣﺴني ﻣﺮوة أن إﻣﺒريﻳﻘﻴﺔ اﻟﺠﺎﺣﻆ اﻧﻌﻜﺴﺖ ﰲ آﺛﺎره اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ واﻷدﺑﻴﺔ وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻴﺔ) ،اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ … ج ،١ص.(٨٢٩
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﻓﻌﲆ ﺧﻼف اﻟﻈﻦ اﻟﺸﺎﺋﻊ ،أو ﺑﺎﻷﺣﺮى اﻟﺨﻄﺄ املﻌﺘﻤﺪ ،اﺣﺘﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ — اﻟﺴﺎﺋﺮ ُﻗﺪﻣً ﺎ ﻧﺤﻮ املﺘﺠَ ﻪ اﻹﻟﻬﻲ — ﻣﻜﺎﻧًﺎ ﻓﺴﻴﺤً ﺎ ﰲ ﺻﺪر املﴪح اﻟﻔﻜﺮي ،وﻟﱧ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ املﺸﻜﻼت اﻟﻜﱪى أو ﻣﻦ أﺻﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺨﻤﺴﺔ وﻻ ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺎوﻳﻦ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻟﻠﻤﺼﻨﻔﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ،ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻣﻨﺒﺜﺔ ﰲ ﻛﻞ ﻫﺬا ﺣﺘﻰ ﺷﻬﺪت ﻣﻊ املﺘﻜﻠﻤني زﺧﻤً ﺎ وﺛﺮاءً. ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ،ﻫﻲ »ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﺳﻮى ﷲ ﺗﻌﺎﱃ« 2 ،ﺳﻮى ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﻴﺐ، ﻫﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺸﻬﺎدة ،ﺑﺘﻌﺒري ﻣﻌﺎﴏ ﻫﻲ اﻟﻜﻮن اﻟﻔﻴﺰﻳﻘﻲ .وﻗﺪ ﺗﺤﻮل اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﻜﻮن ﻋﲆ أﻳﺪي املﺘﻜﻠﻤني إﱃ ﺟﻮاﻫﺮ وأﻋﺮاض ،وﴎﻋﺎن ﻣﺎ أﺻﺒﺤﺖ »اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض« ﻫﻲ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ،وأﻫﻢ ﻣﺎ ﰲ اﻷﻣﺮ أﻧﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﺨﺘﻠﻔﻮا ﻛﺜريًا ﺑﺼﺪدﻫﺎ ،اﺗﻔﻘﻮا ﻋﲆ أﺳﺎﺳﻴﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت — أو ﺗﺼﻮر اﻟﻌﺎﻟﻢ — وﻋﲆ وﺿﻌﻬﺎ ﰲ املﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ،اﻟﺨﻼف ﰲ اﻟﺘﻮﺟﻬﺎت اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ واﻟﻬﺪف اﻟﺬي راﻣﻪ اﻟﻔﺮﻳﻖ ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ ،وﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﰲ ﻣﻔﱰق اﻟﻄﺮق ﺑني املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة. وﺛﻤﺔ أﺳﻠﻮﺑﺎن ﻟﺘﻨﺎول ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ،ﻓﺈﻣﺎ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ ﻛﻔﺮق ،وإﻣﺎ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ ﻛﻤﻮﺿﻮﻋﺎت .ﺑﻬﺬا اﻷﺧري ﻧﺠ ُﺪ املﻮﺿﻮﻋﺎت ﺳﺘﺔ :اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،اﻟﻘﺪر ،اﻹﻳﻤﺎن ،اﻟﻮﻋﻴﺪ ،اﻹﻣﺎﻣﺔ، ﺛﻢ اﻟﻠﻄﺎﺋﻒ؛ أي اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت .اﻹﻟﻬﻴﺎت )= اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت( ﺗﺸﻤﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻘﺪر .واﻟﺴﻤﻌﻴﺎت )= اﻟﻨﻘﻠﻴﺎت( ﺗﺸﻤﻞ اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻮﻋﻴﺪ واﻹﻣﺎﻣﺔ. أﻣﱠ ﺎ اﻟﻠﻄﺎﺋﻒ أو اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻓﻤﻮﺿﻮﻋﻬﺎ اﻟﺠﺴﻢ واﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟ ﱠﺰﻣﺎن واملﻜﺎن؛ أي اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻔﻴﺰﻳﻘﻲ ﻛﻤﺎ أﴍﻧﺎ .وﻫﻲ »دﻗﻴﻖ اﻟﻜﻼم« اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻘﻞ وﺣﺪه ،ﻣﻘﺎﺑﻞ »ﺟﻠﻴﻞ اﻟﻜﻼم«؛ أي اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺘﻲ ﻧﻔﺰع ﻓﻴﻬﺎ إﱃ ﻛﺘﺎب ﷲ .ﻫﻜﺬا ﺗُﺸري اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،ﺑﻞ ﺗﻄﻮر ﻫﺬا إﱃ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﺴﻤﻴﻪ ﻣﴩوع إﻧﺸﺎء ﻋﻠﻢ ﻃﺒﻴﻌﻲ، »وﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺒﺎزغ ﻣﻦ ﺛﻨﺎﻳﺎ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ،ﺗﻢ إﺳﻘﺎﻃﻪ ﻣﻦ اﻟﺤﺴﺎب ﺛﻢ إﺟﻬﺎﺿﻪ ﺑﺴﻴﺎدة اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ وﺣﺪه ،ﻓﺎﻧﻔﺼﻞ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺒﺪن ﻋﻦ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﴚء ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻦ ﷲ3 «.
2ﻋﺒﺪ املﻠﻚ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ )إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣني( ،ملﻊ اﻷدﻟﺔ ﰲ ﻗﻮاﻋﺪ ﻋﻘﺎﺋﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ،ﺗﺤﻘﻴﻖ د .ﻓﻮﻗﻴﺔ ﺣﺴني ﻣﺤﻤﻮد ،املﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﻨﴩ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،ط ،١٩٦٥ ،١ص.٧٦ 3د .ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ،ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة ،املﺠﻠﺪ اﻷول :املﻘﺪﻣﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ،ص.٥٢٥ ،١٥٥ 48
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت :ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ
ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻟﻢ ﺗﻜﻦ إﻻ ﺳﻠﻤً ﺎ ﻟﻺﻟﻬﻴﺎت ،وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻬﺎ أﺑﺪًا ﻟﻠﻔﻬﻢ واﻟﺘﻔﺴري ،املﻄﻠﻮب ﻓﻘﻂ اﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﺎ ،وﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ اﺳﺘﺨﺪام »ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ« ﻛﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﻟﻬﻴﺔ .اﻟﺤﺎدث ﻫﻮ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ،ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﺤﺾ ﺻﻮرة ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻟﻺﻟﻬﻴﺎت ،ﺧﺎدﻣﺔ ﻟﻬﺎ وﻟﻴﺲ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ ﺣني ﱠ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﻴﺎ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ،وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳ َ ُﺼ ِﺎرﻋُ ﻬﺎ ،وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﺘﺎج ﻟﱰوﻳﻀﻬﺎ وﺗﻄﻮﻳﻌﻬﺎ. دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث؛ أي ﻛﻮن ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ أو اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺎدث املﺨﻠﻮق ً دﻟﻴﻼ ﻋﲆ وﺟﻮد ﷲ وﻗﺪرﺗﻪ وﻋﻠﻤﻪ اﻟﺸﺎﻣﻠني ،وﺣﻜﻤﺘﻪ وﺣﻴﺎﺗﻪ .ذﻟﻚ ﻫﻮ ﻣﺎ ﺳ ﱠﻠﻢ ﺑﻪ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﺗﺴﻠﻴﻤً ﺎ، ﺑﻞ املﺴﻠﻤﻮن ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ،أَوَﻟﻴﺲ اﻟﻜﻼم ﻣﻜﻨﻮﻧﻨﺎ اﻟﻨﻔﴘ … أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ؟ ﻓﻜﺎن دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث ﻫﻮ ﻣﺪﺧﻞ اﺷﺘﺒﺎك ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ ،وﻣﻦ ﺛﻢ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت. ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﻨﱢﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤُﺘﻜﻠﻤني إﻻ ﻋﻼﻣﺔ ﻋﲆ وﺟﻮد ﷲ ،ﻋﲆ ﻣﺎ وراءه؛ »إﻧﻤﺎ ﺳﻤﻲ »اﻟﻌَ َﻠﻢ« ﻋﻠﻤً ﺎ؛ ﻷﻧﱠﻪ إﻣﺎرة ﻣﻨﺼﻮﺑﺔ ﻋﲆ وﺟﻮد ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻌ َﻠﻢ ،ﻓﻜﺬﻟﻚ »اﻟﻌﺎ َﻟﻢ« ﺑﺠﻮاﻫﺮه وأﻋﺮاﺿﻪ وأﺟﺰاﺋﻪ وأﺑﻌﺎﺿﻪ دﻻﻟﺔ داﻟﺔ ﻋﲆ وﺟﻮد اﻟﺮب ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﱃ 4 «.ﻛﻠﻤﺔ »ﻋﺎ َﻟﻢ« ﻣﺸﺘﻘﺔ ً أﺻﻼ ﻣﻦ اﻟﻌَ َﻠﻢ واﻟﻌﻼﻣﺔ ،وﰲ أﺻﻠﻬﺎ اﻟﻠﻐﻮي اﻟﺒﻌﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﴘ :اﻟﻌُ ﱠﻼم؛ أي اﻟﺤﻨﺎء ملﺎ ﻳﱰك ﻣﻦ أﺛﺮ ﺑﺎﻟﻠﻮن ،واﻟﻌﻼﻣﺔ ﻣﺎ ﺗﱰك ﰲ اﻟﴚء ﻣﻤﺎ ﻳﻌﺮف ﺑﻪ ،وﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌَ َﻠﻢ ملﺎ ﻳﻌﺮف ﺑﻪ اﻟﴚء أو اﻟﺸﺨﺺ ﻛﻌَ َﻠﻢ اﻟﻄﺮﻳﻖ وﻋَ َﻠﻢ اﻟﺠﻴﺶ )اﻟﺮاﻳﺔ(ُ ، وﺳﻤﱢ ﻲ اﻟﺠﺒﻞ ﻋَ َﻠﻤً ﺎ ﻟﺬﻟﻚ .وﻣﻨﻪ ﻋﻠﻤﺖ اﻟﴚء أي ﻋﺮﻓﺖ ﻋﻼﻣﺘﻪ وﻣﺎ ﻳﻤﻴﺰه ،وﻧﻘﻴﻀﻪ اﻟﺠﻬﻞ ،وﺗﻜﻮن ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺨﺎﺻﺔ واﻻﺻﻄﻼﺣﻴﺔ ﰲ »اﻟﻌﻠﻢ« 5 .ﻟﻢ ﺗﺮد ﻟﻔﻈﺔ »اﻟﻌﺎ َﻟﻢ« وﻻ ﻟﻔﻈﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ أﺑﺪًا ،وردت ﻓﻘﻂ ﰲ ﺻﻴﻐﺔ اﻟﺠﻤﻊ »اﻟﻌﺎملني« ،رﺑﻤﺎ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺛﻼﺛًﺎ وﺳﺒﻌني ﻣﺮة ،ﻫﺬا ﻏري »اﻟﻌﺎﻟِﻤني« )ﺑﻜﴪ اﻟﻼم( ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﴚء ،اﻟﺘﻲ وردت ﺛﻼث ﻣﺮات6 . وﻛﺎﻧﺖ املﺸﻜﻠﺔ املﺤﻮرﻳﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﷲ وﺑني اﻟﻌﺎملني أو اﻟﻌﺎ َﻟﻢ أو اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ اﺗﺨﺬت ﻣﺒﺪﺋﻴٍّﺎ ﺷﻜ َﻞ اﻹﻳﺠﺎد واﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم ،إﺣﺪاث املﺤﺪث: ﻫﺬا اﻟﻌﺎ َﻟﻢ. 4اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ،ملﻊ اﻷدﻟﺔ ،ص.٧٦ 5أﻣني اﻟﺨﻮﱄ )ﻣﻌﺪ( ،ﻣﻌﺠﻢ أﻟﻔﺎظ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ،ج ،٤ﻣﺠﻤﻊ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة،١٩٦٨ ، ص.١٤١-١٤٠ 6اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٢٤٥ ،٢٤٨ 49
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
وﻇ ﱠﻞ دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث داﺋﻤً ﺎ إﻃﺎر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﻛﻜﻞ وﻛﺄﺟﺰاء ،ﻣﱪرﻫﺎ وﺗﺴﻮﻳﻐﻬﺎ ،ﻣﻤﺎ ﺟﻌﻞ اﻹﻟﻬﻴﺎت ﻫﻲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ … املﺘﺠَ ﻪ واﻟﻬﺪف واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ً ﻗﺒﻼ ﻫﻲ اﻟﺒﺪاﻳﺔ املﻨﻄﻠﻖ وزﺧﻢ اﻟﺪﻓﻊ ،ﰲ داﺋﺮة ﻣﻐﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ. وﰲ ﻫﺬا ،ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻻ ﺳﻮاﻫﺎ ،ﻧﺴﺘﻨﻄﻖ اﻟﻔﺤﻮى اﻟﺠﻮﻫﺮي أو اﻟﺜﺎﺑﺖ اﻟﺒﻨﻴﻮي ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﺄﴎه ،إﻧﻬﺎ »وﺣﺪة اﻷﺳﺎس اﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻨﻴﺔ ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ اﻟﻔﻜ َﺮﻳﻦ املﻌﺘﺰﱄ واﻷﺷﻌﺮي« 7ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء ،ﺑﻞ وﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮاﻫﻤﺎ؛ ﻓﻘﺪ ﻗﺎﻣﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﻋﲆ دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﺪو أن ﻳﻜﻮن ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻗﻴﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ )= اﻹﻟﻬﻴﺎت أو ﻋﺎ َﻟﻢ اﻟﻐﻴﺐ( ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ )= اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت أو ﻋﺎ َﻟﻢ اﻟﺸﻬﺎدة( ،وﻛﻤﺎ أﺷﺎر ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ،ﻗﻴﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ اﻟﺬي ﻳﺒﺪو ﻣُﺴﺘﻌﺎ ًرا ﻣﻦ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ ﻫﻮ أﺳﺎس اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻟﻬﻲ أو اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﻛﻠﻪ 8 ،وﻫﻮ ﻣﺤﺎوﻻت أوﱃ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺑﺰوغ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻹﻳﻤﺎن وﻋﻦ اﻟﴫف9 ، ﺗﺠﺎوز املﺸﺎﻫﺪة اﻟﺤﺴﻴﱠﺔ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ املﺒﺎﴍة ﺑﻌﺪ اﺳﺘﻴﻌﺎﺑﻬﺎ إﱃ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻌﻘﲇ ﱢ ﻓﺪﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث ﺗﺠﺮﻳﺒﻲ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ املﺸﺎﻫﺪة ﺛﻢ ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ املﺤﺴﻮس إﱃ اﻟﻔﻜﺮ. وﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﻨﻴﻮي ﺛﺎﻗﺐ ﻟﻬﺬا ﻳﻘﻒ ﻋﲆ آﻟﻴﺔ إﻧﺘﺎج املﻌﺮﻓﺔ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ — وﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻔﻴﺪ ﰲ ﺗﻌﻠﻴﻞ ﻣﺎ دأب ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻣﻦ رﺑﻂ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑﺎﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ،ورد اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ دوﻧًﺎ ﻋﻦ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ — ﻧﻘﻮل :ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﻨﻴﻮي ﻟﻬﺬا ﻳﺮى ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﱠ أن ﻋﻨﺎﴏ املﻌﻘﻮل اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺛﻼﺛﺔ :اﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ واﻟﻨﺒﻮة ووﺟﻮب ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺄﻣﻞ اﻟﻜﻮن 10 .ﻓﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﻜﻮن أو اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻧﻈﺎﻣﻪ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ،واﻟﻘﺮآن وﺑﻴﺎﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﻨﱠﺎﺣﻴﺔ اﻷﺧﺮى ،ﻫﻤﺎ اﻟﻌﻨﴫان اﻟ ﱠﺮﺋﻴﺴﻴﺎن ﰲ اﻹﻃﺎر املﺮﺟﻌﻲ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻨﺪ إﻟﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﴏاﻋﻪ ﻣﻊ اﻟﻼﻋﻘﻞ ،أي ﻣﻊ املﴩﻛني11 . ُ ﺣﻴﺚ ﻛﺎن ﻏﺮض املﺘﻜﻠﻤني اﻷُول ﻫﻮ
7ﺣﺴني ﻣﺮوة ،اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ج ،١ص.٧٣٦ 8د .ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ،ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة ،ﻣﺞ ،١ص.٢٥٩-٢٥٨ 9اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ﻣﺞ :٢اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،ص.١٢ 10ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي ،ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،م .س ،ص.١٤ 11اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.١٣٩ 50
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت :ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ
إﺑﻄﺎل ﻣﺬاﻫﺐ اﻟﺨﺼﻮم؛ املﺎﻧﻮﻳﺔ املﺠﻮﺳﻴﺔ واملﺰدﻛﻴﺔ واﻟﺒﺎﺑﻜﻴﺔ واﻟﺜﻨﻮﻳﺔ وﻏريﻫﻢ ،ﺑﺎﺗﺨﺎذ اﻟﺸﺎﻫﺪ )= اﻟﻌﺎ َﻟﻢ وﻧﻈﺎﻣﻪ( ً أﺻﻼ ﻟﻠﺘﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ اﻟﻐﺎﺋﺐ )= اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ(. إن آﻟﻴﺘﻬﺎ أو أداﺗﻬﺎ ﻹﻧﺘﺎج املﻌﺮﻓﺔ ﻫﻲ اﻟﺒﻴﺎن اﻟﺬي ﻫﻮ ً وﻫﺬه ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺑﻴﺎﻧﻴﺔ؛ أي ﱠ أﺻﻼ آﻟﻴﺔ ﻟﻐﻮﻳﺔ ،ﻫﻲ آﻟﻴﺔ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﺆﺳﺲ اﻟﺒﻼﻏﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ .إن ﻋﻠﻮم اﻟﻠﻐﺔ واﻟﺒﻼﻏﺔ ﻟﻬﺎ رﻳﺎدﺗﻬﺎ املﻌﺮوﻓﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺑﺤﻜﻢ ﻟﻐﻮﻳﺔ اﻟﺤﺪث اﻟﻘﺮآﻧﻲ ،إﻧﻪ ﺑﻴﺎن. وﻗﺪ ﺗﻜﻮﱠن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﻌﺒﺎﳼ اﻷول — ﻋﴫ اﻟﺘﺪوﻳﻦ — ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺸﻴﻴﺪه ﻟﻌﻠﻮم اﻟﺒﻴﺎن ،وأﻋﻼﻫﺎ ﺗﻘﻌﻴﺪه ﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،وأﺑﺪع ﰲ ﻫﺬا إﺑﺪاﻋً ﺎ ﻗ ﱠﻞ ﻣﺜﻴﻠﻪ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺒﴩي 12 ،واﺣﺘﻞ أوﺳﻊ رﻗﻌﺔ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ. ﻳﻄﻠﺐ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻋﲆ ﻫﺬه املﺮﺣﻠﺔ ،وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺷﻬﺪت ﻧﺸﺄة ﺛﻢ ازدﻫﺎر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم، اﺳ َﻢ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﻴﺎﻧﻲ؛ ﱠ ﻷن اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻴﻬﺎ ﻳﺆﺳﺴﻪ ﻓﻌﻞ ﻋﻘﲇ واﺣﺪ؛ أي آﻟﻴﺔ ذﻫﻨﻴﺔ واﺣﺪة ﻗﻮاﻣﻬﺎ رﺑﻂ أﺻﻞ ﺑﻔﺮع ملﻨﺎﺳﺒﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ :إﻧﻪ اﻟﻘﻴﺎس ﺑﺘﻌﺒري اﻟﻨﱡﺤﺎة واﻟﻔﻘﻬﺎء، أو ﻫﻮ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﻟﺸﺎﻫﺪ ﻋﲆ اﻟﻐﺎﺋﺐ ﺑﺘﻌﺒري املﺘﻜﻠﻤني؛ ﻟﺬا أﺳﻤﺎه اﻟﺠﺎﺑﺮي اﻟﻨﻈﺎم املﻌﺮﰲ اﻟﺒﻴﺎﻧﻲ ،ﻳﺘﻠﻮه املﺮﺣﻠﺔ أو اﻟﻨﻈﺎم املﻌﺮﰲ اﻟﱪﻫﺎﻧﻲ )= اﻟﺤﻜﻤﺔ( ﺣﻴﺚ املﻌﻘﻮل اﻷرﺳﻄﻲ، ﺛﻢ اﻟﻨﻈﺎم املﻌﺮﰲ )= ﺳﻴﺎدة اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ واﻟﺘﺼﻮف( ﺣﻴﺚ اﻟﻐﻨﻮﺻﻴﺎت املﴩﻗﻴﺔ. وﻳﻬﻤﻨﺎ اﻵن ﱠ أن ﻫﺬه اﻵﻟﻴﺔ اﻟﺒﻴﺎﻧﻴﺔ أو ﻗﻴﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ أو دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث ﻫﻮ ﺻﻠﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﻫﻴﻜﻠﻬﺎ ،واﻟﺬي ﺟﻌﻠﻬﺎ ﺗﺪور ﰲ داﺋﺮة ﻣﻐﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ … وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ … ﻫﺬه اﻟﺪاﺋﺮة املﻐﻠﻘﺔ ﺣﺎﻟﺖ دون ﻧﻤﺎء ﺑﺬور واﻋﺪة اﺣﺘﻮاﻫﺎ ﺗﺼﻮر أﺳﻼﻓﻨﺎ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت .ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ﺑﺪأ ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث اﻟﺬي ﱠ ﺷﻖ ﻃﺮﻳﻘﻪ ورﺳﻢ ﻣﺴﺎره وﺣﺪﱠد ﻣﻌﺎملﻪ. ﰲ ﻫﺬا اﻟﺪور اﻟ ﱢﺮﺋﺎﳼ ﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث ﰲ ﺗﺼﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻧﺠ ُﺪ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺣﺎدﺛًﺎ؛ ً ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ؛ ﻷﻧﱠﻪ ﻣﺘﻐري ،اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻓﻘﻂ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﻐري؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ أوﱃ املﺸﺎﻛﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ أي اﻟﺘﻲ ﺑﺤﺚ ﻓﻴﻬﺎ املﺘﻜﻠﻤﻮن؛ ﻫﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺛﺎﺑﺖ أم ﻣﺘﻐري؟ وﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺘﻬﻢ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ — ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺨﻄﺎﺑﻴﺔ — ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻳﺪون ﻣﻦ ﻃﺮح ﻫﺬا اﻟﺴﺆال إﺛﺒﺎت أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺘﻐري. وداﺋﻤً ﺎ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﻢ املﻨﺸﺌﻮن اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﻮن ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ،وﻛﺎن ﺷﻴﺨﻬﻢ أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ اﻟﻌﻼف )٢٢٦–١٣٥ﻫ٨٤٠–٧٥٢/م( أوﱠل ﻣﻦ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ،ﻓﻜﺎن أوﱠل 12اﻟﺠﺎﺑﺮي ،ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،ص.٣٣٩ 51
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﻣﻦ ﻳﺨﻮض ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،وأول ﻣﻦ ﻳﻔﺴﺢ املﺠﺎل ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻛﻲ ﻳﺴﺘﻌني ﺑﻬﺎ اﻟﻜﻼم، ً ﻫﺎدﻓﺎ إﱃ ﺑﻴﺎن ﻋﻤﻞ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ »ﰲ ﻣﺤﻴﻂ أﻫﻢ ﻣﻘﺪور ﻟﻬﺎ وﻫﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ« 13 ،وﻟﻜﻲ اﻟﻌﻼ ُ ﻳﺜﺒﺖ ﱠ ف ﱠ أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺘﻐري ،وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺣﺎدث وﷲ ﻫﻮ اﻟﻘﺪﻳﻢ اﻷوﺣﺪ ذو اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة اﻟﺸﺎﻣ َﻠ ْني ،اﺳﺘﻌﺎن ﺑﺎملﺬﻫﺐ اﻟﺬري املﻌﺮوف ﺑﺎﻟﻬﻨﺪ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ،وﻣﻊ ﻟﻮﻗﻴﺒﻮس ودﻳﻤﻘﺮﻳﻄﺲ واﻷﺑﻴﻘﻮرﻳني ،ﺑﻌﺪ أن وﺿﻊ ﻟﻪ اﺳﻤً ﺎ أو ﻣُﺼﻄﻠﺤً ﺎ إﺳﻼﻣﻴٍّﺎ ﻫﻮ »ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد«. اﻟﻌﻼف ﻛﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎﺳﺘﺜﻨﺎء اﻟﻨ ﱠ وﴎﻋﺎن ﻣﺎ أﺧﺬه ﻣﻦ ﱠ ﻈﺎم اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺎﻟﻜﻤﻮن واﻟﻄﻔﺮة، أﺧﺬه ً أﻳﻀﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة ،ﺑﻞ إن املﺬﻫﺐ اﻛﺘﻤﻞ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻊ اﻷﺷﻌﺮي واﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ .ﻟﻘﺪ ﻓﺮض ﻫﺬا املﺬﻫﺐ ﻧﻔﺴﻪ واﺳﺘﺒﺪ ﺑﺎﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ،ﺑﻞ ﻇ ﱠﻞ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﺠﻮﻫﺮ وأﻋﺮاﺿﻪ ﻳﱰدد ﻛﺜريًا ﺑﻮﻋﻲ وﺑﻐري وﻋﻲ ﺣﺘﻰ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻔﻼﺳﻔﺔُ ، وﻫﻢ ﻗﺪ رﻓﻀﻮا اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ووﺿﻌﻮا ً ﺑﺪﻻ ﻣﻨﻪ اﻟﻔﻴﺾ أو اﻟﻬﻴﻮﱄ اﻷرﺳﻄﻲ ،واﻟﺬي رﻓﻀﻪ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﺑﺪورﻫﻢ؛ ﱠ ﻷن اﻟﻬﻴﻮﱄ ﺳﻠﺐ ﻣﻄﻠﻖ وﻳﻨﻔﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم. ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل؛ أﺻﺒﺢ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﺣﺠﺮ اﻟ ﱠﺰاوﻳﺔ واملﻤﺜﻞ اﻟ ﱠﺮﺳﻤﻲ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ً اﻛﺘﻤﺎﻻ وﺛﺮاء ،وﻣﻦ املﻌﺎﻟِﻢ املﻤﻴﺰة ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﺄﴎه ،ﺣﺘﻰ ﱠ إن اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ،وأﻛﺜﺮ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻬﻢ ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن ﻳﻘﻮل ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم إﻧﻪ أﺻﺒﺢ اﺳﻤً ﺎ ملﺪرﺳﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺗﻘﻮل ﺑﻤﺒﺪأ اﻟﺬرة14 ، وﻟﻜﻦ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﻣﺠﺮد ﻧﻘﻞ ﻟﻠﺬرة ،ﺑﻞ إﻧﱠﻪ ﻳﺤﻤﻞ ﻛﻞ ﺧﺼﺎﺋﺺ وﺗﻮﺟﻬﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ،وﻳﻤﺜﻞ ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﻷﺧﺮى دون اﻟﺬوﺑﺎن ﻓﻴﻬﺎ ،وﺑﺎملﺜﻞ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻧﺠﺪ املﺘﻜﻠﻤني ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻮن ﻣﺼﻄﻠﺤﻲ أرﺳﻄﻮ اﻟﺸﻬريﻳﻦ اﻟﺠﻮﻫﺮ وأﻋﺮاﺿﻪ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺗﻜﺎد ﺗﺨﺘﻔﻲ ﻣﻨﻬﺎ املﻌﺎﻟﻢ اﻷرﺳﻄﻴﺔ. ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺬﱠرة ﻣُﺤﺎوﻟﺔ ﻟﺘﻔﺴري اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻓﻬﻤﻪ ،أﻣﱠ ﺎ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﻓﻤُﺤَ ﺎوﻟﺔ ﻟﺘﻔﺴري ﻋﻼﻗﺔ ﷲ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ ،ﺗﺒﺪأ ﻣﻦ وﺟﻮد ﷲ وﺗﻨﺘﻬﻲ إﱃ إﺛﺒﺎت ﻗﺪرﺗﻪ وﻋﻠﻤﻪ اﻟﺸﺎﻣﻠني ﰲ داﺋﺮة ﻣُﻐﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ :ﷲ ← اﻟﻌﺎﻟﻢ ← ﷲ. ﻓﺮاغ ﻻﻣﺘﻨﺎهٍ ،ﺣﺮﻛﺘﻪ اﻟﺬرة ﻣﻊ اﻹﻏﺮﻳﻖ أزﻟﻴﺔ ﻻﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ،ﺗﺘﺤﺮك ﺣﺮﻛﺔ ﻻﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﰲ ٍ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻜﻮن آﻟﻴٍّﺎ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴٍّﺎ ﺗﺘﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮداﺗﻪ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﺎء اﻟﺬرات ،ﻓﻴﺴﺘﻐﻨﻲ ﻋﻦ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ وﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺨﻠﻖ ،أﻣﱠ ﺎ ﻣﻊ ﻣﺘﻜﻠﻤﻲ اﻹﺳﻼم — املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء — ﻓﻘﺪ أﺻﺒﺢ
13د .ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر ،ﻧﺸﺄة اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم ،دار املﻌﺎرف ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،ط ،١٩٦٦ ،٤ص.٥٥٨ 14ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن ،ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺎرف ﺗﺎﻣﺮ وﻧﺼري ﻣﺮوة ،ﺑريوت ،١٩٦٥ ،ص.٦٩ 52
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت :ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ
ً ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ ﺣﺎدﺛًﺎ ﻣُﺘﻨﺎﻫﻴًﺎ ،ﷲ ﻫﻮ اﻟﺬي أﺣﺪﺛﻪ وأوﺟﺪ ﻓﻴﻪ اﻟﻮﺟﻮ َد واﻟﻌﺪ َم اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد َ واﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﻜﻮن. ﻓﻘﺪ أﺿﺎف ﱠ اﻟﻌﻼف إﱃ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺬﱠرﻳﺔ اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ اﻟﺴﻜﻮن اﻟﺬي ﻧﻔﺎه دﻳﻤﻘﺮﻳﻄﺲ. ﻛﺎن اﻟﺴﻜﻮن ﻣﻊ ﱠ اﻟﻌﻼف ً رﻓﻀﺎ ﻟﻔﻜﺮة اﻟﺘﻘﺎء اﻟﺬرات وإﻗﺮا ًرا ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺨﻠﻖ ،ﻓﺤﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﻘﺘﴤ ﺣﺪوث اﻟﺤﺮﻛﺔ» ،وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ ﱠ أن اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻟﻬﺎ أوﱠل وآﺧﺮ ،ﻓﺘﻜﻮن ﻣﺴﺒﻮﻗﺔ ﺑﻜﻮن وﻣﻨﺘﻬﻴﺔ ﺑﻪ ،ﺣﺘﻰ إﻧﻪ اﻧﺘﻬﻰ ﺑﺎﻧﻘﻄﺎع ﺣﺮﻛﺎت أﻫﻞ اﻟﺨﻠﺪﻳﻦ )اﻟﺠﻨﺔ واﻟﻨﺎر(؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺳﺘﻨﺘﻬﻲ إﱃ ﺳﻜﻮن ﻣﻄﻠﻖ 15 «.إﱃ ﻛﻞ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد إﻻ إﺛﺒﺎت اﻟﻮﺟﻮد هلل ،ﺑﻞ وﺗﺄدى ﻣﻌﻬﻢ إﱃ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻖ املﺴﺘﻤﺮ اﻣﺘﺪ ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺣﺘﻰ ﻗﺎل ﺑﻪ اﺑﻦ رﺷﺪ. ﺑﺎدئ ذي ﺑﺪء ،أﺛﺒﺖ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﺻﻠﺐ ﻋَ ﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼم :اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ .ﻓﻤﻦ أﺟﻞ إﺛﺒﺎت ﱠ أن ﷲ ﻫﻮ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪ ذو اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺸﺎﻣﻞ اﻟﺬي أﺣﴡ ﻛﻞ ﳾء ﻋﺪدًا ،ﻛﺎن ﻻ ﺑُ ﱠﺪ وأن ﻳﻜﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣُﺘﻨﺎﻫﻴًﺎ ،وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻨﻘﺴﻢ اﻟﺠﺴﻢ إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ،ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻻﻧﻘﺴﺎﻣﻪ ﻫﻲ أﺟﺰاء ﻻ ﺗﺘﺠﺰأ ،ﻫﻲ اﻟﺠﻮﻫﺮ/اﻟﺬرات ﻫﻲ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﻛﻞ وﺟﻤﻴﻊ ،وﻛﺎن ﺗﻨﺎﻫﻲ املﺎدة ﻫﻮ دﻟﻴﻞ املﺘﻜﻠﻤني اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ ﻋﲆ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻤﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ املﺘﻨﺎﻫﻲ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻳﺸﻤﻠﻪ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ. أﻫﻢ ﺻﻔﺎت اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﻫﻲ اﻟﺘﺤﻴﺰ ،ﺑﻞ ﻫﻮ ﴍﻃﻪ »ﻻ ﻳﺼﺢ أن ﻳﻮﺟﺪ اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻣﻦ دون اﻟﺘﺤﻴﺰ ﻷﺟﻞ أن ﻫﺬا اﻟﴩط ﻻ ﻳﻨﻔﻚ ﻋﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﺆﺛﺮ ﻓﻴﻪ ،وﻫﻮ ﻛﻮن اﻟﺠﻮﻫﺮ ﺟﻮﻫﺮا16 «. ً اﻟﺘﺤﻴﺰ ﻳﻜﺎد ﻳُﻄﺎﺑﻖ ﻣﺎ ﻳُﺴﻤﻰ ﺑﺎملﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ »اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ« ،وﺑﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻘﺪﻣﺎء ُ ﺣﻴﺚ »اﻟﻜﻮن«؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن وﺟﻮد اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻣﻀﻤﻨًﺎ ﺑﺎﻟﺘﺤﻴﺰ ،ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻜﻮن أو اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ ﻣﻦ إﻧﻪ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ إﻻ وﻫﻮ ﻣﺘﺤﻴﺰ وﻻ ﻳﻜﻮن ﻣُﺘﺤﻴ ًﺰا إﻻ وﻫﻮ ﻛﺎﺋﻦ 17 .اﻟﻜﻮن ﻳﺤﻞ املﺤﻞ؛ 18أي ﱠ إن اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻳﺸﻐﻞ ﺣﻴ ًﺰا واﺣﺪًا ﻻ ﻳُﺸﺎرﻛﻪ أو ﻳﺘﺪاﺧﻞ ﻣﻌﻪ ﻓﻴﻪ ﺟﻮﻫﺮ آﺧﺮ ،اﻷﻛﻮان ﻣُﺘﻤﺎﺛﻞ 15ﺣﺴني ﻣﺮوة ،اﻟﻨﺰﻋﺎت ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ج ،١ص.٧٤٣ 16أﺑﻮ رﺷﻴﺪ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻨﻴﺴﺎﺑﻮري ،ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،ﺗﺤﻘﻴﻖ د .ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة ،املﺆﺳﺴﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٦٩ ،ص.٢٧ 17اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٧٤ 18اﻟﺤﺴﻦ ﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ ،اﻟﺘﺬﻛﺮة ﰲ أﺣﻜﺎم اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض ،ﺗﺤﻘﻴﻖ د .ﺳﺎﻣﻲ ﻧﴫ ﻟﻄﻒ ود .ﻓﻴﺼﻞ ﺑﺪﻳﺮ ﻋﻮن ،دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٧٥ ،ص.٤٥٦ 53
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
وﻣﺨﺘﻠﻒ ،ﻗﺪ ﻳﺨﻠﻮ اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻣﻦ اﻟﻠﻮن واﻟﻄﻌﻢ واﻟ ﱠﺮاﺋﺤﺔ؛ ﱠ ﻷن ﷲ ﺧﻠﻘﻪ اﺑﺘﺪاء دون أن ﻳُﺨﻠﻖ ﻓﻴﻪ ﳾء ﻣﻦ ﻫﺬا 19 ،ﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﺨﻠﻮ أﺑﺪًا ﻣﻦ اﻻﺟﺘﻤﺎع أو اﻻﻓﱰاق واﻟﺤﺮﻛﺔ أو اﻟﺴﻜﻮن. وإذا ﺣﺼﻞ ﺑﻘﺮب اﻟﺠﻮﻫﺮ ﺟﻮﻫﺮ آﺧﺮ ُﺳﻤﱢ ﻲ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻣُﺠﺎورة أو اﺟﺘﻤﺎع ،وﻣﺘﻰ ﻛﺎن ﻋﲆ ﺑُﻌﺪ ﻣﻨﻪ ُﺳﻤﱢ ﻲ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻣﻔﺎرﻗﺔ وﻣﺒﺎﻋﺪة 20 .وﻫﺬا ﻳﺒني ﱠ أن اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻻ ﻳﺨﺮج ﻋﻦ اﻟﺘﺤﻴﺰ؛ ﱠ إن اﻻﺟﺘﻤﺎع ﻻ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺘﺤﻴﺰ. اﻟﺘﺤﻴﺰ ﻳُﻮﺟﺐ ﻛﻮن اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻛﺎﺋﻨًﺎ ﰲ ﺟﻬﺔ ،ﻣﺘﻰ ﺣﺼﻞ ﻋﻘﻴﺐ ﺿﺪه ﻓﻬﻮ ﺣﺮﻛﺔ، إذا ﺑﻘﻲ ﻛﺎﺋﻨًﺎ ﰲ ﺟﻬﺔ أزﻳﺪ ﻣﻦ وﻗﺖ واﺣﺪ ﻓﻬﻮ ﰲ ﺳﻜﻮن» ،واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ ﺣﺪوث اﻟﺠﺴﻢ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺧﻠﻮه ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ أو اﻟﺴﻜﻮن«؛ 21ﻷﻧﻬﻤﺎ ﺣﺪوﺛﺎن ،وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﺠﺴﻢ ﺣﺎدث ﻣﺜﻠﻬﻤﺎ، وﻣﺎ دام ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻓﻠﻦ ﻳُﻮﺟﺪ ﻗﺒﻠﻬﻤﺎ ﻟﻴﻜﻮن دوﻧﻬﻤﺎ ﻗﺪﻳﻤً ﺎ ﻏري ﺣﺎدث إن »اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻟﻢ ﺗﺘﻘﺪم املﺤﺪﺛﺎت ﰲ اﻟﻮﺟﻮد«22 . اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻻ ِﺿ ﱠﺪ ﻟﻪ؛ ﻷﻧﻪ ﺑﻼ ﺻﻔﺎت ﻛﻴﻔﻴﺔ ،ﺑﻼ ﻟﻮن أو ﻃﻌﻢ أو ﺛﻘﻞ اﻟﻜﻴﻔﻴﺎت واﻟﺘﻐريات اﻟﺘﻲ ﻧﺮاﻫﺎ ﻫﻲ ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻞ ﰲ اﻟﺠﻮﻫﺮ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻗﻴﻞ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺠﻮﻫﺮ إﻧﻪ» :املﺘﺤﻴﺰ وﻣﺎ ﻟﻪ ﺣﺠﻢ وﻳﻘﺒﻞ اﻟﻌﺮض23 «. ﻳﺘﻜﻮن املﺤﺴﻮس/اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﻦ ﺟﻮاﻫﺮ وأﻋﺮاض ،اﻷوﱃ ﻣﺤﻞ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ .وﻣﻦ ﺣﻠﻮل اﻷﻋﺮاض ﰲ اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﺗﺘﻜﻮن املﻮﺟﻮدات اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ .ﱠ إن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺘﻨﺎهٍ» ،وﻛﻞ ﻣﺘﻨﺎ ٍه ﻣﺤﺪود ،وﻛﻞ ﻣﺤﺪود ﻓﺈﻣﱠ ﺎ ﺣﺎﻣﻞ أو ﻣﺤﻤﻮل«؛ 24أي إﻣﺎ ﺟﻮﻫﺮ أو ﻋﺮض ،ﻓﻠﻦ ﻧﺠﺪ ﰲ ﻣﺤﻤﻮﻻ25 ، ً ً ً ﺷﺎﻏﻼ ملﻜﺎن أو ﻏري ﺷﺎﻏﻞ ﻟﻪ. ﺣﺎﻣﻼ ،أو ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﺑﻐريه اﻟﻌﺎﻟﻢ إ ِ ﱠﻻ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ ً اﻧﻌﻜﺎﺳﺎ اﻷوﱠل ﻫﻮ اﻟﺠﻮﻫﺮ ،واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣُﺘﻐري ﻣﻌﺪوم ﻫﻮ اﻟﻌﺮض .وﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﺪو أن ﻳﻜﻮن ﻟﻺﻳﻤﺎن ﺑﻮﺟﻮد اﻟﺜﺎﺑﺖ وراء املﺘﻐري أو ﷲ وراء اﻟﻌﺎﻟﻢ ،ﻓﻴﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺪﻟﴘ» :ﻓﻌﻠﻤﻨﺎ
19د .ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة )ﻣﺤﻘﻖ( رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،دار اﻟﻬﻼل ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٧١ ،ج ،١ص.١٧٦ 20اﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ ،اﻟﺘﺬﻛﺮة ،ص.٤٣٢ 21اﻟﻨﻴﺴﺎﺑﻮري ،ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،ص.٧٣ 22رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،ج ،١ص.١٧٤ 23اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ،ملﻊ اﻷدﻟﺔ ،ص.٧٧ 24اﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺪﻟﴘ ،اﻷﺻﻮل واﻟﻔﺮوع ،ﺗﺤﻘﻴﻖ د .ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ وآﺧﺮﻳﻦ ،اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ،١٩٨٧ ، ج ،١ص.١٥٦ 25املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ج ،١ص.١٤٦ 54
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت :ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ
ﻳﻘﻴﻨًﺎ ﱠ أن اﻟﺬي ﻋﺪم ﻏري اﻟﺬي وﺟﺪ ،وﻋﻠﻤﻨﺎ ﻳﻘﻴﻨًﺎ أﻧﻪ ﻏري اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺤﺎﻣﻞ ﻟﻪ ،أﻧﻪ ﻟﻮ ﻛﺎن إﻳﺎه ﻟﻌﺪم اﻟﺠﺴﻢ ﺑﻌﺪم ﻛﻮن اﻷوﱠل ،ﻓﺪ ﱠل ﺑﻘﺎؤه ﻋﲆ أﻧﻪ ﻏريه ﺑﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ؛ إذ ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﴚء ﻣﻌﺪوﻣً ﺎ وﻣﻮﺟﻮدًا ﰲ وﻗﺖ واﺣﺪ26 «. ﱠ إن اﻷﻋﺮاض ﻫﻲ اﻟﻜﻴﻔﻴﺎت .ﻓﻜﺎﻧﺖ ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﻜﻴﻒ ﻟﺐ ﻣﺒﺤﺚ اﻷﻋﺮاض ﺗﺸﻤﻞ ﻧﺼﻔﻪ ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ ،ﺗﺄﺗﻲ ﺑﻌﺪ اﻟﻜﻴﻒ ﻣﻘﻮﻻت اﻟﻜﻢ واﻟﻨﱢﺴﺒﺔ ،ﺛﻢ اﻹﺿﺎﻓﺔ ،وﺗﻨﻘﺴﻢ اﻟﻜﻴﻔﻴﺎت اﺳﺘﻘﺮاءً ﻟﻬﺎ إﱃ أرﺑﻊ :املﺤﺴﻮﺳﺔ واﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻴﺔ واملﺨﺘﺼﺔ ﺑﺎﻟﻜﻤﻴﺎت واﻻﺳﺘﻌﺪادات؛ أي ﱠ إن اﻟﻜﻴﻔﻴﺎت ﺗﺸﻤﻞ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﻟﺠﺴﻤﻴﺔ ﻣﻌً ﺎ27 . واملﻬﻢ ﰲ اﻷﻣﺮ ﱠ أن اﻷﻋﺮاض ﻫﻲ ﻣﺎ ﻳﻄﺮأ ﻋﲆ اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻛﺎﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻟ ﱠﺮواﺋﺢ واﻟﻌﻠﻮم واﻟﻘﺪر واﻹرادات اﻟﺤﺎدﺛﺔ وأﺿﺪادﻫﺎ واﻟﺤﻴﺎة واملﻮت ،وﻫﻲ ﻣﺘﻌﺎﻗﺒﺔ ﻣﺘﻀﺎدة، وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻣﻌﺪوﻣﺔ ،واﻟﻌﺪم ﻧﻘﻴﺾ اﻟﻘﺪم ،إذن اﻷﻋﺮاض ﺣﺎدﺛﺔ وأﺟﺮام اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺟﻮاﻫﺮ ﻻ ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض ،وﻣﺎ ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻟﺤﺎدث ﺣﺎدث؛ أي ﻟﻪ أوﱠل وﺑﺪاﻳﺔ ،إذن ﻓﺎﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺎدث ﻻ ﺻﺎﻧﻊ ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺎﻻﻗﺘﺪار واﻻﺧﺘﻴﺎر ،ﺧﺎﻟﻖ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﺤﻮادث ،ﻣﺮﻳﺪ ملﺎ ﺧﻠﻖ، ﻗﺎﺻﺪ إﱃ إﺑﺪاع ﻣﺎ اﺧﱰع28 . وإﻣﻌﺎﻧًﺎ ﰲ إﺛﺒﺎت ﻫﺬا ﺟﻌﻠﻮا املﻜﺎن ً أﻳﻀﺎ ﺟﻮاﻫﺮ/ذرات/ﻧﻘﺎط ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ .واﻟ ﱠﺰﻣﺎن ﻣﺠﻤﻮع ﺟﻮاﻫﺮ ذرات/آﻧﺎت ﻣُﻨﻔﺼﻠﺔ ﺑني ﻛﻞ اﺛﻨني ﻓﺮاغ ،ﻻ دﻳﻤﻮﻣﺔ وﻻ اﺗﺼﺎل .اﻟﺤﺮﻛﺔ ً أﻳﻀﺎ ﻣ َُﻘ ﱠﺴﻤﺔ ﻛﺎملﻜﺎن واﻟﺰﻣﺎن إﱃ أﺟﺰاء ﻻ اﻣﺘﺪاد ﻟﻬﺎ ،ﻳﻔﺼﻞ ﺑني ﻛﻞ ﺟﺰء وﺟﺰء أو ﻛﻞ ﺣﺮﻛﺔ وﺣﺮﻛﺔ ﺳﻜﻮن إذا ﻗﴫت ﻓﱰة اﻟﺴﻜﻮن ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﴎﻳﻌﺔ ،وإذا ﻃﺎﻟﺖ ﻛﺎﻧﺖ ً ﻣﻨﻔﺼﻼ ﻣﻔﺘﺘًﺎ ﻣﺘﻐريًا داﺋﻤً ﺎ. ﺑﻄﻴﺌﺔ .ﻫﻜﺬا ﻳﺘﺒﺪى اﻟﻮﺟﻮد ُ وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻨﻲ أﺣَ ِﺎو ُل ﻗﺪر اﻹﻣﻜﺎن رﺳﻢ ﺻﻮرة ﻋﺎﻣﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﺗﺘﻤﺎﻫﻰ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺨﻼﻓﺎت اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ،إﻻ أﻧﻪ ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ اﻹﺷﺎرة إﱃ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻦ ﺳﻴﺎر اﻟﻨﱠﻈﺎم اﻟﺬي ﻋﺎﴏ أزﻫﻰ ﻋﺼﻮر املﻌﺘﺰﻟﺔ ،وﺳﺎﻫﻢ ﰲ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم؛ إذ ﺧﺎﻟﻒ ﺟﻤﻬﻮر املﺘﻜﻠﻤني ً وأﻳﻀﺎ ورﻓﺾ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد وﺗﻨﺎﻫﻲ اﻟﺘﺠﺰﺋﺔ ،وﻛﺎن اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺎﻟﻼﺗﻨﺎﻫﻲ، اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻧﻔﻰ اﻟﺴﻜﻮن ورأى اﻷﺟﺴﺎم ﻛﻠﻬﺎ ﰲ ﺣﺮﻛﺔ داﺋﻤﺔ؛ ﱠ ﻷن اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻫﻲ اﻟﻌﺮض اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺒﺎﻗﻲ ﰲ اﻟﻜﻮن ﺑﻌﺪ رﻓﺾ اﻟﺠﻮاﻫﺮ ،إﻣﱠ ﺎ ﺣﺮﻛﺔ اﻋﺘﻤﺎد وإﻣﺎ ﺣﺮﻛﺔ ﻧﻘﻠﺔ ،وﻣﺎ ﻳﺒﺪو 26املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ج ،١ص.١٤٦ 27ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ،ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة ،ﻣﺞ ،١ص.٥١٣-٥١٢ 28اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ،ملﻊ اﻷدﻟﺔ ،ص.٩٠ ،٨٠–٧٧ 55
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﺳﻜﻮﻧًﺎ ﻫﻮ ﺣﺮﻛﺔ ﰲ ﻣﻜﺎن واﺣﺪ ،وﻗﺎل ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﻤﻮن واﻟﻄﻔﺮة؛ اﻟﻜﻤﻮن ﻳﻌﻨﻲ ﱠ أن ﷲ ُ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ دﻓﻌﺔ واﺣﺪة ﻻ ﻣﺘﻘﺪم وﻻ ﻣﺘﺄﺧﺮ ،أﻛﻤﻦ املﺨﻠﻮﻗﺎت ﰲ ﺑﻌﻀﻬﺎ ،ﻳﺘﻮاﱃ ﺻﺪورﻫﺎ ﰲ وﻗﺘﻬﺎ ،أﻣﱠ ﺎ اﻟﻄﻔﺮة ﻓﻬﻲ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﻣﻜﺎن إﱃ آﺧﺮ دون املﻜﺎن املﺘﻮﺳﻂ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ،وﻫﻲ ﻟﺘﱪﻳﺮ ﻗﻄﻊ املﺘﻨﺎﻫﻲ ﱠ ﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ .واملﺘﻜﻠﻤﻮن ﺑﺪورﻫﻢ — املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻗﺒﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة — رﻓﻀﻮا ﻧَ َ ﻈﺮﻳﺔ اﻟﻨﱠﻈﺎم؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻤﺲ ﻣﻦ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ ،ورأوا ﻗﻮﻟﻪ ﺑﻼﺗﻨﺎﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ،اﻟﺬي رﻓﻀﻪ ً ً وﻣﺨﺎﻟﻔﺎ ﻟﻠﻘﺮآن ،ﺑﻞ ﴍ ًﻛﺎ؛ ﱠ ﻷن ﷲ ﻫﻮ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻣﺮوﻗﺎ ﻏري ﻣﻘﺒﻮل ﺣﺘﻰ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ، اﻟﻮﺣﻴﺪ. ﺑﻌﺾ أﺻﺤﺎب اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﻣﻦ اﻟﻨ ﱠ وﻣﻊ ﻫﺬا أﺧﺬ ُ ﻈﺎم ﻓﻜﺮة اﻟﻄﻔﺮة ﻟﺘﻔﺴري اﻟﺤﺮﻛﺔ — ﻣﻌﻘﻠﻪ اﻷﺛري — ﻓﻘﺎﻟﻮا ﱠ آن إﱃ إن اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻃﻔﺮة ﻣﻦ ﻧﻘﻄﺔ ﻷﺧﺮى ،واﻟﺰﻣﺎن ﻃﻔﺮة ﻣﻦ ٍ آن ﰲ اﻟﻔﺮاغ أو اﻟﺨﻼء اﻟﺬي ﺗﺘﺤﺮك ﻓﻴﻪ اﻟﺬرات أو اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﻔﺮدة. ٍ ﻫﻜﺬا ﺗﻜﺘﻤﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد املﻨﻔﺼﻞ املﺘﻐري داﺋﻤً ﺎ ،ﻛﻤُﻘﺪﻣﺔ ﻟﻬﺪم اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻘﻨﻴﺘﻪ، ﱠ وﻛﺄن ﻏﺮﺿﻬﺎَ :ﻓ ﱢﺮ ْق ﺗَ ُﺴﺪ 29 «.وﺗﺄﻛﺪت »ﺣﺘﻰ ﺗﺘﺪﺧﻞ اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ املﺸﺨﺼﺔ ﻣﻦ ﺧﺎرج، اﻧﻔﺼﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻨﻔﻲ ﺑﻘﺎء اﻟﻌﺮض زﻣﺎﻧني أو آﻧني ،إﻧﻪ ﻳﺨﻠﻖ ﰲ ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ ،ﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺨﻠﻖ ﻣﺴﺘﻤ ٍّﺮا ،ﻓﻴُﺤﻘﻖ ﷲ ﺑﺘﺪﺧﻠﻪ املﺒﺎﴍ اﺗﺼﺎل ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ .اﻟﺘﺪﺧﻞ ﻋﻤﻮدي وﻟﻴﺲ ً ً ﻣﺠﺎﻻ ﻓﻌﺎﻻ ﻓﻴﻪ داﺋﻤً ﺎ ،ﻓﻼ ﺗﻌﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أﻓﻘﻴٍّﺎ ،ﷲ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ ،ﻣﺒﺪع ﻟﺠﻤﻴﻌﻪ ،ﻳﺒﻘﻰ ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ؛ ﻷﻧﻪ» :ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ أي ﺗﺄﺛري ﰲ إﻳﺠﺎد أي ﳾء30 «. ﱠ وﻛﺄن إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﻟﻦ ﻳﺘﺄﺗﱠﻰ إﻻ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب ﻫﻜﺬا ﻳُﻈﻬﺮ ﺗﺼﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ، اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﻌﻠﻢ وﻟﻴﺲ ﻟﺤﺴﺎﺑﻬﻤﺎ! وﻗﺪ ﻛﺎن املﺘﻜﻠﻤﻮن ﻣﻦ أﺟﻞ ﻫﺬا ﻋﲆ اﺳﺘﻌﺪاد داﺋﻢ ﻟﻠﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،ﻓﻬﻢ — ً ﻣﺜﻼ — ﻳﺮﻓﻀﻮن اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻀﻮﺋﻴﺔ ﰲ اﻹدراك اﻟﺒﴫي ً ﺣﺮﺻﺎ ﻋﲆ ﺗﻔﺴري ﺻﻔﺎت اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ ﰲ ﷲ ﺑﻼ ﺣﺎﺳﺔ أو ﺷﻌﺎع أو ﳾء ،وﻫﺬا اﻻﺳﺘﻌﺪاد ﻟﻠﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺿﻊ ﺗﻌﻘﻠﻬﺎ ﰲ ﻣﻮﺿﻊ ﻫﺎﻣﴚ ،ﻣﻤﺎ ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎب ﻟﺘﻘﻠﺺ اﻟﻔﻜﺮ املﻮﺿﻮﻋﻲ ،ﻓﻴﻨﻔﺴﺢ املﺠﺎل ﻟﻺﻳﻤﺎن ﺑﺎملﻌﺠﺰات وﺧﻮارق اﻷوﻟﻴﺎء و َﻛ َﺮاﻣﺎﺗﻬﻢ ﰲ
29ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ،ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة ،ﻣﺞ ،١ص.٥٧ 30د .ﻓﻴﺼﻞ ﺑﺪﻳﺮ ﻋﻮن ،ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة،١٩٨٠ ، ص.١٨٥ 56
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت :ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ
ﺗﺴﺨري وﻫﻤﻲ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ،ﻳﻌﻨﻲ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ اﻧﻔﻼﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﺑني ﻳﺪَي اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ ،ﻣﻦ ُ ﺣﻴﺚ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻼﳾ اﻟﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ. ﻫﺬه اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﻬﻤﻴﺸﻬﺎ ﺳﺎﻋﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ أن ﺗﻮاﺿﻊ اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ واﻟﺤﺼﺎﺋﻞ اﻟﻬﺰﻳﻠﺔ ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﻋﴫﻫﻢ اﻟﺒﻌﻴﺪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻴﺸﺤﺬ ﻋﺰﻣً ﺎ ﻟﻠﺰود ﻋﻨﻬﺎ، وﻟﻜﻦ اﻵن ﺑﻌﺪ أن ﺗﺒﺪﱠﻟﺖ اﻟﻌﺼﻮر وﺗﺨ ﱠﻠﻘﺖ أﻃﺮ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة ،ﻻ ﺗﻨﻘﺼﻨﺎ اﻟﺬراﺋﻊ ﻟﻼﻋﱰاض ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﻬﻢ واﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻣﻌﻬﻢ وﺗﺄﻛﻴﺪ اﺣﱰام اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﴐورة إدراك ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ وﺗﺴﺨريﻫﺎ ﻹرادة اﻹﻧﺴﺎن وﻣﻦ أﺟﻞ ﺻﺎﻟﺤﻪ ،ﻓﻠﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻫﺬا ﰲ ﻋﴫﻧﺎ ﴍط اﻟﺘﻘﺪم ﻓﺤﺴﺐ ،ﺑﻞ ﴍط اﻟﺒﻘﺎء. ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ وﻟﻊ اﻟﻨﻈﺎم ﺑﺎﻟﺤﺮﻛﺔ ﻳﻘﻮل زﻣﻴﻠﻪ ﰲ اﻻﻋﺘﺰال ﻣﻌﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺎد اﻟﺴﻠﻤﻲ ﱠ إن اﻷﺟﺴﺎم ﻣُﺘﺤﺮﻛﺔ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ ﺳﺎﻛﻨﺔ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ .اﻟﺴﻜﻮن ﻫﻮ اﻟﻜﻮن ﻻ ﻏري ذﻟﻚْ ، وأن ﺗﻜﻮن اﻟﺤﺮﻛﺔ ً ﺧﺼﻮﺻﺎ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ ﻓﻘﻂ ﻓﻬﺬا ﺑُﻌﺪ ﻣﻦ أﺑﻌﺎد »املﺬﻫﺐ اﻷﺳﻤﻰ« ،اﻟﺬي اﻧﺘﴩ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑني ﻣُﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻐﺪاد وأﺗﺒﺎع ﻣﻌﻤﺮ اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﻤﺬﻫﺐ املﻌﺎﻧﻲ ،ﺑﻤﻌﻨﻰ ﱠ أن اﻟﻜﻠﻴﺎت ﻣُﺠﺮد أﺳﻤﺎء ﻣﻌﺎن ﰲ اﻷذﻫﺎن وﻻ وﺟﻮد ﻟﻬﺎ ﰲ اﻷﻋﻴﺎن. أو ٍ واﻟﺤﻖ ﱠ أن ﻧﻔﻲ ﺑﻘﺎء اﻷﻋﺮاض ﻳﺆدي إﱃ ﻧﻔﻲ اﻟﻜﲇ .ﰲ اﻟﺨﺎرج أو ﰲ اﻷﻋﻴﺎن ﻻ ﻳﻮﺟﺪ إﻻ اﻟﺠﺰﺋﻲ ،ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺪﻟﴘ» :إﻧﻤﺎ ﺟﻌﻠﺖ اﻷﺳﻤﺎء ﻋﺒﺎرات وﺗﻤﻴﻴ ًﺰا ﺑني املﻌﺎﻧﻲ واﻷﺷﻴﺎء واملﻄﻠﻮﺑﺎت ،وﻻ ﻓﺎﺋﺪة ﰲ اﻻﺳﻢ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻫﺬا31 «. إﻧﻪ ﻧﻔﻲ اﻟﻜﻠﻴﺎت واﻹﻗﺮار ﺑﺄﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻲ ﻓﻘﻂ ،وﻟﱧ ﻛﺎن ﻗﺪ ﻋﺎد إﱃ اﻟﻈﻬﻮر ﺑﻘﻮة ﰲ َ ً ﺼﻮﺻﺎ ﻣﻊ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ،وﰲ املﻨﻄﻖ اﻟ ﱢﺮﻳﺎﴈ اﻟﺤﺪﻳﺚ، اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﻌﺎﴏة ُﺧ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻊ املﺘﻜﻠﻤني أدى إﱃ ﻧﺘﺎﺋﺞ وﺑﻴﻠﺔ ﻫﻲ ﻧﻔﻲ املﻌﻘﻮﻟﻴﺎت ،ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻠﺠﻮﻫﺮ اﻣﺘﺪاد وﻻ ُ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺗﺒﺘﺪﻋﻬﺎ املﺨﻴﻠﺔ وﻳﻔﱰﺿﻬﺎ ﻛﻤﻴﺔ وﻻ ﻋﺪد ،ﻛﻠﻬﺎ اﻋﺘﺒﺎرات ذﻫﻨﻴﺔ أو ذاﺗﻴﺔ ﻻ اﻟﻔﻜﺮ ،وأوﱠل ﻣﺎ أﻧﻜﺮوه ﻣﻦ اﻟﻜﻠﻴﺎت واملﻌﻘﻮﻻت ﻫﻮ املﻘﺪار؛ ﱠ ﻷن اﻟﺠﺴﻢ ﻣﻜﻮن ﻣﻦ أﺟﺰاء ﻻ ﺗﺘﺠﺰأ ﻓﻼ ﺗﻜﻤﻴﻢ وﻻ ﻗﻴﺎس ،وﺗﻠﻚ ﻣﻦ اﻟﴬﺑﺎت اﻟﻘﺎﺗﻠﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ. ً ﺑﺤﻴﺚ ﱠ ُ ﺧﻨﺪﻗﺎ ﺑني اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺷﻖ ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻧﻔﻲ املﻌﻘﻮﻻت واﻟ ُﻜ ﱢﻠﻴﺎت ﻣﻦ اﻟﺨﻄﻮرة وﺑني املﻌﺮﻓﺔ أدى إﱃ اﻻﻧﻔﺼﺎل اﻟﺒﺎﺋﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني املﺸﻜﻠﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﻟﺘﺒﻘﻰ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ً أوﻻ وأﺧريًا ،واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ إﻻ ﺛﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ. 31اﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺪﻟﴘ ،اﻷﺻﻮل واﻟﻔﺮوع ،ج ،١ص.١٤٧ 57
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
) (2اﻟﺤﺪوث ﰲ ﻣﺤﻨﺔ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻛﺎرﺛﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻛﺎن ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬي ﺳﺎر ﻓﻴﻪ اﻷﺷﺎﻋﺮة إﱃ آﺧﺮ املﺪى ،أو ﺑﺎﻷﺣﺮى إﱃ ﻗﺎع اﻟﻬﺎوﻳﺔ، إﱃ ﻧﻈﺮة ﺗﺪﻣريﻳﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ،ﺗُﴪف ﰲ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻋﺠﺰ اﻟﺬات اﻟﻌﺎرﻓﺔ ﻣُﻘﺎﺑﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ ُ اﻷﺣﺪاث ﰲ ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ. اﻟﺘﻲ ﺗﺠﺮي وﻓﻘﻬﺎ اﻷﺣﺪاث ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣُﺴﺘﻨﺪة إﱃ ﷲ اﺑﺘﺪاء ﺑﻼ وﺟﻮب ،ﻓﻼ ﻗﻮاﻧني وﻻ ﻃﺒﺎﺋﻊ وﻻ ﺣﺘﻤﻴﺔ وﻻ ﻧﻈﺎم ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ،وﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ،ﻧﻔﻮا أي ﺗﺮاﺑﻂ ﺳﺒﺒﻲ ﻋﲇ ﱟ ﺑني ً اﻷﺣﺪاث؛ ﻷﻧﻬﻢ رأوا اﻟﻌﻠﻴﺔ ﻛﻘﻮة ﻣﺤﺪﺛﺔ ﴍ ًﻛﺎ؛ إذ ﺗُﻌ ﱢ ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺧﻄﺮﻫﺎ اﻟﺨﺎﻟﻖ، ﻄ ُﻞ ﻋﻤ َﻞ ِ ﻋﲆ ﻓﻜﺮة املﻌﺠﺰة .وﻟﻠﺘﺨﻔﻴﻒ ﻣﻦ وﻗﻊ املﺼﺎدﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻳﺘﻘﺒﻠﻬﺎ آﻧﺬاك وﺿﻌﻮا ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻻﻗﱰان واﻟﻌﺎدة. ﻓﻨﺤﻦ ﻧﻔﴪ اﻻﻗﱰان ﺑني اﻷﺣﺪاث ﻋﲆ أﻧﻪ ﺗﻼزم ﻋﲇﱟ؛ ﻷﻧﻨﺎ »اﻋﺘﺪﻧﺎ« رؤﻳﺘﻪ داﺋﻤً ﺎ، اﻟﻌﺎدة ﻓﻘﻂ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ اﻟﻜﻮن ﰲ اﻣﺘﺪاده ،ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻫﻮ ﰲ ﺗﻐري ﻣُﺴﺘﻤﺮ ﻏري ﻗﺎﺑﻞ ﻟﺘﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن ،وﺑﻬﺬا رﻓﻊ اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺪه ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ ﻋﻤﻠﻴﺔ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت. ِ ﻳﻜﺘﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺈﺧﺮاج اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﻦ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ،ﺑﻞ إﻧﻬﻢ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﺣﺬﻓﻮا ﻟﻢ ً املﺸﻜﻠﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ أﺻﻼ وﻧﻔﻮا إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ وﻣﴩوﻋﻴﺔ وﻣﺼﺪاﻗﻴﺔ وﺟﺪوى املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ،إﻳﺬاﻧًﺎ ﺑﺪﻟﻴﻞ ﻋﺠﺰ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ أﻣﺎم اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﻮﻗﺎﺋﻊ. ﻫﻞ ﻳﱪأ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ ﻫﺬا؟ أﺟﻴﺐ ﺑﺘﺤﻔﻆ أﻗﺮب إﱃ اﻟﻨﻔﻲ ،ﻫﺬا ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻤﺎ ﻳﺴﻮد اﻟﻔﻜﺮ املﻌﺎﴏ ﰲ ﺗﻮﺟﻬﺎﺗﻪ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ واﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻴﺔ ﻣﻦ إﴎاف وإﻓﺮاط ﰲ ﺗﻤﺠﻴﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ، ﺣﺘﻰ ﻳﺬﻫﺐ ﺣﺴني ﻣﺮوة إﱃ أن اﻧﺘﻜﺎﺳﺔ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﺮﻣﺘﻬﺎ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺤﻨﺔ املﻌﺘﺰﻟﺔ، وﻟﻮﻻﻫﺎ ﻟﻜﺎن ﻣﻦ املﻔﱰض — ﺑﺤﻜﻢ ﻇﺎﻫﺮات اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ املﻴﻼدي اﺗﺠﺎﻫﺎ أﻛﺜﺮ واﻗﻌﻴﺔ وأﻛﺜﺮ ارﺗﺒﺎ ً ً ﻃﺎ ﺑﻨﺘﺎﺋﺞ — أن ﺗﺘﺠﻪ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺑﺨﺎﺻﺔ ﺗﻄﻮر اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﴫ32 . ﱠ إن اﻟﺘﻮﺟﻪ ﻋﺎم ﻧﺤﻮ ﺗﻤﺠﻴﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻧﺰﻋﺘﻬﻢ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ،ﻣُﻘﺎﺑﻞ اﻹداﻧﺔ املﻄﻠﻘﺔ ﻟﻸﺷﺎﻋﺮة ﻓﻴﻤﺎ أﺳﻤﺎه ﺟﻮرج ﻃﺮاﺑﻴﴚ» :دراﻣﺎ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة33 «. 32ﺣﺴني ﻣﺮوة ،اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ج ،١ص.٨٣٤ 33ﺟﻮرج ﻃﺮاﺑﻴﴚ ،املﺜﻘﻔﻮن اﻟﻌﺮب واﻟﱰاث :ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻔﴘ ﻟﻌﺼﺎب ﺟﻤﺎﻋﻲ ،رﻳﺎض اﻟﺮﻳﺲ ﻟﻠﻨﴩ ،ﻟﻨﺪن، ،١٩٩١ص.٢٢٧ 58
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت :ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ
ﱠ إن ﻫﺬا اﻹﴎاف ﻻ ﻳﻠﺘﻔﺖ إﱃ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮاﻗﻊ؛ ﻓﺎﻟﻮاﻗِ ُﻊ اﻟﺬي ﺑﺪأ ﰲ اﻟﺘﻔﻜﻚ واﻟﱰدي ﻣﻨﺬ اﻟﻌﴫ اﻟﻌﺒﺎﳼ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﺎن ﻳﺤﻤﻞ ﰲ ذاﺗﻪ ﻋﻮاﻣﻞ اﻟﻨﻜﻮصُ ،رﺑﱠﻤﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﺎن ﻳﺤﻤﻞ ﻋﻮاﻣﻞ ﺳﺆدد اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ .ﻟﻌﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻜ ﱢﺮ ُﺳﻮه ،ﻟﻜﻨﻬﻢ ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻟﻴﺴﻮا ﺧﺎﻟﻘﻴﻪ أو ﺻﺎﻧﻌﻴﻪ ،ﺑﻞ إﻧﻬﻢ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﻮن ﻣُﺮﺗﺒﻄﻮن ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ ،أو ﻫﻢ أﻛﺜﺮ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ املﻮﻗﻒ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﺠﻤﺎﻫري ،وﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ إﻧﻜﺎر أﻧﻬﻢ اﺳﺘﻘﻄﺒﻮا ً ﻣﻮﻗﻔﺎ وﺳ ً ﻄﺎ ﻓﺾ اﻟﻨﺰاع اﻟﻀﺎرب ﺑني ﻏﻼة اﻟﻨﻘﻠﻴني وﻳﻤﺜﻠﻬﻢ اﻟﺤﻨﺎﺑﻠﺔ اﻟﺠﻤﺎﻫري ﻟﻮﻗﻮﻓﻬﻢ وﻏﻼة اﻟﻌﻘﻠﻴني وﻳﻤﺜﻠﻬﻢ املﻌﺘﺰﻟﺔ. إن ﻫﻲ إﻻ ﺻﻔﺤﺎت ﻗﻼﺋﻞ وأﻗﻮم ﺑﺪوري ﰲ إﺣﻘﺎق ﺣﻖ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﺗﻘﺪﻳﺮ ﻣﻮاﻃﻦ ﺗﺄﻟﻘﻬﻢ وﻋﻄﺎﺋﻬﻢ ،وﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻫﺬا ﻣﻦ رﻓﺾ املﻨﻄﻖ اﻻﻧﻔﻌﺎﱄ واﻟﺤﻜﻢ اﻟﺤﺪﱢي ﺑﺎﻟﺼﻮاب واﻟﺨﻄﺄ … اﻷﺑﻴﺾ واﻷﺳﻮد … ﻧﻌﻢ وﻻ ،ﻟﻴﻜﻮن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻫﻢ ﻛﻞ اﻟﴩ ﻳﺤﻤﻠﻮن وﺣﺪﻫﻢ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﻛﻞ ﺗﺨ ﱡﻠﻒ ،وﻳﻜﻮن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﻢ ﻛﻞ اﻟﺨري ﺣﺎﻣﻠﻮن املﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﺬاﺗﻴﺔ اﻟﺼﻨﻊ ﻟﻔﺮادﻳﺲ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﺴﺒﻊ املﻌﻠﻘﺔ ،ﻓﻼ ﻳﺪاﻧﻴﻬﻢ اﻟﺨﻄﺄ وﻻ املﻼم ﻣﻦ ﺑني أﻳﺪﻳﻬﻢ وﻻ ﻣﻦ ﺧﻠﻔﻬﻢ ،وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻌﻮزﻧﺎ ﻣﺪ ﻃﺮﻳﻘﻬﻢ إﱃ ﻳﻮﻣﻨﺎ ﻫﺬا ،وﻣﺎ ﺳﻴﺘﻠﻮه ﺑﻼ ﺣﺎﺟﺔ ﻟﻺﺿﺎﻓﺔ أو اﻹﺑﺪاع ،ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ اﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ. ﻟﻘﺪ ﺣﺮﺻﺖ ﻋﲆ اﻻﻧﻄﻼق ﻣﻦ ﻣﻮاﻃﻦ ﻟﻘﺎﺋﻬﻢ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ،وﻋﲆ أﺳﺎﺳﻬﺎ ،وﻳﻜﻔﻲ ﺗﻼﻗﻴﻬﻢ ﰲ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد اﻟﺬي ﻫﻮ ﺻﻠﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ،واﻟﺬي ﻛﺎن اﻷداة اﻟﻔﻌﺎﻟﺔ ﻟﺘﺪﻣري اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،وﺳﻮف أﻋﻮد ﻣﺠﺪدًا وﺧﺘﺎﻣً ﺎ ملﻮاﻃﻦ اﻟﻠﻘﺎء ﺗﻠﻚ ،وﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻫﺬا ﻣﻦ اﻹﻗﺮار ً ﻗﺒﻼ ﺑﺄﻧﻬﻢ — ﰲ ﻣُﻘﺎﺑﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة — أﺿﻤﺮوا اﻋﺘﻘﺎدًا ﺑﻘﻮاﻧني ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﺗﺠﺮي وﻓﻘﻬﺎ اﻷﺣﺪاث ،وﻛﺎﻧﻮا ﺑﺤﻖ — ﻛﻤﺎ ﺑﻴﻨﺖ ﰲ ﺑﺤﺚ ﺳﺎﺑﻖ ﱄ — ﻣﻦ ﺣﻤﻠﺔ ﻟﻮاء اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ34 . ﻗﻠﺔ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻛﺄﺑﻲ ﺑﻜﺮ اﻷﺻﻢ أﻧﻜﺮت وﺟﻮد اﻷﻋﺮاض ،وﻗﺎل ﻣﻌﻈﻤﻬﻢ :إن ﷲ ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ إﻻ اﻟﺠﻮاﻫﺮ ،وﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ اﻷﻋﺮاض إﻻ ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﻴﺪ؛ أي إﻧﻬﺎ ﻓﻌﻞ ﻳﻨﺸﺄ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ املﺨﻠﻮق )= اﻟﺠﻮﻫﺮ( .ﻣﺎ ﻳﺤﻞ ﰲ اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻣﻦ أﻋﺮاض ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺠﺴﻢ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﺎﻋﻠﺔ ﺑﺬاﺗﻬﺎ وأﻓﻌﺎﻟﻬﺎ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻘﺎﻧﻮن ﺷﺎﻣﻞ ،ﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ،وﻻ ﻳﻨﻘﺾ ﻫﺬا اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ إن ﻷن »أﻋﺮاض اﻷﺟﺴﺎم وﻃﺒﺎﺋﻌﻬﺎ ﺣﺎﺻﻠﺔ ﺑﺈﻳﺠﺎب ﺧﻠﻖ ﷲ ﻟﻬﺎ35 «. ﻟﻢ ﻳﺆﻛﺪﻫﺎ؛ ﱠ 34د .ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ ،اﻟﻌﻠﻢ واﻻﻏﱰاب واﻟﺤﺮﻳﺔ :ﻣﻘﺎل ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ إﱃ اﻟﻼﺣﺘﻤﻴﺔ، اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٨٧ص ١٢٧وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ. 35د .ﻓﻴﺼﻞ ﻋﻮن ،ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ص.١٨٣ 59
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
وﻳﺒﻠﻎ اﻋﺘﻘﺎدﻫﻢ ﺑﺎﻟﻌِ ﱢﻠﻴﺔ وﻗﺎﻧﻮﻧﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ذروﺗﻪ ﰲ ﻗﻮل ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺑﻤﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ، وﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﺨﻴﺎط ﰲ ﻛﺘﺎب »اﻻﻧﺘﺼﺎر واﻟﺮد ﻋﲆ اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي املﻠﺤﺪ«: أﺻﺤﺎب اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻫﻢ اﻟﻘﺎﺋﻠﻮن ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻟﻜﻞ ﳾء ﻳﺼﺪر ﺑﻤﻘﺘﻀﺎﻫﺎ ،ﻓﻠﻜﻞ ﻣﻄﺒﻮع ﺟﻨﺲ واﺣﺪ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل؛ اﻟﻨﺎر ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻬﺎ إﻻ اﻟﺘﺴﺨني ،واﻟﺜﻠﺞ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻪ إﻻ اﻟﺘﱪﻳﺪ ،وإن ﻣﻦ ﺗﻜﻮن ﻣﻨﻪ اﻷﺷﻴﺎء املﺨﺘﻠﻔﺔ ﻫﻮ املﺨﺘﺎر ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﻻ املﻄﺒﻮع ﻋﻠﻴﻬﺎ36 . ﻫﻜﺬا ﻟﻢ ﻳﺠﻌﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ً ﻧﻘﻀﺎ ﻟﻔﻜﺮة اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ ﻓﻼﺳﻔﺔ أوروﺑﺎ ،ﺑﻞ وﺿﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ ً ﻓﺮﻗﺎ ﺟﻮﻫﺮﻳٍّﺎ ﺑني ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن؛ اﻷول ﺣﺘﻤﻲ آﱄ »إرادة ﺣﺘﻢ« ،واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﺪﺧﻞ ﻓﻴﻪ ﻋﻨﴫ اﻟﺘﻤﻜني واﻻﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ،أو ﻫﻮ إرادة ً ﺗﻔﺼﻴﻼ ﻛﻴﻒ ﻛﺎن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺗﻔﻮﻳﺾ 37 .وﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﺳﺄوﺿﺢ ُ ﺣﻴﺚ ﻫﻢ أﻫﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ. ً ﻋﲆ ﱠ ﺷﺎﻣﻼ ﻟﻜﻞ رﺟﺎﻻﺗﻬﻢ ،ﻓﻘﺪ أن ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻟﻴﺲ ﺣِ ﻜ ًﺮا ﻋﲆ املﻌﺘﺰﻟﺔ ،وﻟﻴﺲ رﻓﻀﻬﺎ ﱠ أﻳﻀﺎ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر املﻌﺘﺰﱄً ، اﻟﻌﻼف ورﻓﻀﻬﺎ ً ﻗﺎﺋﻼ :ﱠ إن ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻟﺤﻮادث ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺗﻌﻠﻴﻖ ﻟﻬﺎ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳﻌﻘﻞ .أﺻﺤﺎب اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻫﻢ أﺻﺤﺎب اﻟﻨﺰﻋﺔ املﺎدﻳﺔ. ﻗﺎل ﺑﻬﺎ ﻣﻦ املﺘﻜﻠﻤني اﻟﻨ ﱠ ﻈﺎم ،واﻟﺠﺎﺣﻆ ،وﻣﻌﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺎد اﻟﺴﻠﻤﻲ ،وﺛﻤﺎﻣﺔ ﺑﻦ اﻷﴍس، وﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻜﻢ ،وﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﺳﺎﻟﻢ اﻟﺠﻮاﻟﻴﻘﻲ ،ﻗﺎل ﺑﻬﺎ ً أﻳﻀﺎ اﺑﻦ رﺷﺪ ،ودﻋﺎة املﻨﻄﻖ اﻟﺤﴘ ﻣﻦ اﻟﻔﻘﻬﺎء ،وﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﺠﺪﻫﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺎ ﰲ ﺑﻌﺾ ﺗﺠﻠﻴﺎت وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ،اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻮد ﰲ أﺻﻮﻟﻬﺎ اﻷوﱃ إﱃ ﺷﻜﻞ ﻣﺎ ﻣﻦ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد املﺎدﻳﺔ املﺴﺘﻨﺪة ﻋﲆ ﺗﺠﺴﻴﻢ ﷲ ﻛﻤﺬﻫﺐ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ أﺻﺤﺎب اﺑﻦ ﻛﺮام )ت٢٥٥ﻫ( ،اﻟﺬﻳﻦ أﻣﻌﻨﻮا ﰲ إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت واﻟﻌﺮش ﺣﺘﻰ ذﻫﺒﻮا إﱃ ﺗﺼﻮر ﺟﺴﻢ واﺣﺪ ﻗﺪﻳﻢ أزﱄ أﺑﺪي ،وﻻ ﻓﺮق ﻓﻴﻪ ﺑني ﺧﺎﻟﻖ وﻣﺨﻠﻮق ،وﺗﺤﺪﺛﻮا ﻋﻦ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ ﰲ ذات ﷲ .وﺛﻤﺔ ﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻜﻢ وﻫﻮ ً وأﻳﻀﺎ ﻣﻦ رواد اﻟﺘﺠﺴﻴﻢ ﰲ اﻹﺳﻼم ،ذﻫﺐ إﱃ أن ﷲ ﺟﺴﻢ ﻣﺎدي، ﻣﻦ رواد اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻣﺴﺘﻨﺪًا ﰲ ﻫﺬا إﱃ ﻇﺎﻫﺮ ﺑﻌﺾ اﻵﻳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺣﻲ ﺑﺬﻟﻚ ﻧﻘﻠﻴٍّﺎ أو ﺳﻤﻌﻴٍّﺎ .أﻣﱠ ﺎ ً 36 ﻧﻘﻼ ﻋﻦ :د .ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ ،ﺗﺠﺪﻳﺪ ﰲ املﺬاﻫﺐ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ،دار املﻌﺎرف ،اﻟﻘﺎﻫﺮة، ،١٩٧٣ص.٦٢ 37رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة ،م .س ،ج ،٢ص.١٨٤-١٨٣ 60
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت :ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ
ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ ﻓﻘﺪ اﺳﺘﻨﺪ ﻋﲆ ﱠ أن اﻟﺸﺒﻴﻪ ﻳﺪ ﱡل ﻋﲆ اﻟﺸﺒﻴﻪ ،وﻣﺎ دﻣﻨﺎ ﻧﺴﺘﺪل ﻋﲆ وﺟﻮد ﷲ ﻣﻦ اﻷﺟﺴﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻓﻼ ﺑ ﱠﺪ أن ﷲ ً أﻳﻀﺎ ﺟﺴﻢ. وﺑﺪﻳﻬﻲ ﱠ أن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻨﺰﻋﺘﻬﻢ اﻟﺘﻨﺰﻳﻬﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ وﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﻋﻦ اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ، ﻗﺪ ﺟ ﱠﺮدوا ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﱰﻫﺎت وﺑﻠﻎ ﻋﲆ أﻳﺪﻳﻬﻢ ﻧﻀﺠً ﺎ راﺋﻌً ﺎ. وأﺧريًا ﻳﺘﻘﺪم اﺑﻦ ﺧﻠﺪون اﻟﺬي ﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن أوﱠل ﻣﻔﻜﺮ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻘﺪﻳﻢ — ً ﴍﻗﺎ أو ﻏﺮﺑًﺎ — ﻳُﺤﺎول ﻣﺪ ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﱃ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن أو ﺑﻤﺼﻄﻠﺤﺎﺗﻪ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻌﻤﺮان ،وﻛﺎن اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﺑﻬﺬا ﻳﺤﺪث ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ اﻟﱰاث اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺄﴎه ،واﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﺘﺼﻮر — ﺑﺘﺄﺛري أرﺳﻄﻮ وﺳﻮاه — ﻗﻮاﻧني ﻟﻠﺘﺒﺪل أو ﻃﺒﺎﺋﻊ ﺗﺤﻜﻢ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺦ .ﻓﻌﻞ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﻫﺬا ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﺷﻌﺮﻳﺘﻪ وﻣﻦ ﻣﺸﺎرﻛﺘﻪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﰲ اﻟﻬﺠﻮم ﻋﲆ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻐري أن ﻳﻤﻨﻌﻪ ﻫﺬا ﻣﻦ اﻻﻋﱰاف ﺑﻔﻀﻠﻬﻢ. وﺑﺨﻼف اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ،ﻧﺠ ُﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻳﻨﻬﺎﻟﻮن ﺑﻨﻘﺪ ﻋﻨﻴﻒ ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ، ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺗﺴﺎﻗﻪ — اﻟﺬي ﻋﻨﻲ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺘﺒﻴﺎﻧﻪ ،ﻛﻤﺎ اﺗﻀﺢ ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ — ﻣﻊ اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ؛ ﻓﻘﺪ اﻋﺘﱪوا اﺳﺘﻐﻨﺎء اﻷﺣﺪاث ﻋﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ املﺨﺘﺎر وﺟﺮﻳﺎﻧﻬﺎ ﺑﻤﻘﺘﴣ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻟﴩك. ﻳﻘﻮل اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ اﻷﺷﻌﺮي إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣني ﺑﻨﱪﺗﻪ اﻟﻬﺎدﺋﺔ املﺘﺰﻧﺔ» :ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺨﺼﺺ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻛﻤﺎ ﺻﺎر إﻟﻴﻪ اﻟﻄﺒﺎﺋﻌﻴﻮن؛ ﱠ ﻷن ﺗﻠﻚ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﻣﱠ ﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻗﺪﻳﻤﺔ أو ﺣﺎدﺛﺔ ،ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪﻳﻤﺔ ﻟﻮﺟﺐ ﻗﺪم آﺛﺎرﻫﺎ ،وآﺛﺎرﻫﺎ ﺣﺎدﺛﺔ وﺗﻔﺘﻘﺮ إﱃ ﻃﺒﻴﻌﺔ أﺧﺮى؛ اﻟﺼﺎﻧﻊ املﺨﺘﺎر ﻫﻮ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻔﺎﻋﻞ اﻷوﺣﺪ38 «. وﰲ اﻟﻨﱢﻬﺎﻳﺔ ﻧﺠﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ،ﺑﻤﺎ آل إﻟﻴﻬﻢ ﻣﻦ ﺳﻄﻮة ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ وﺳﺆدد أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ،ﻗﺪ أزاﺣﻮا ً ﻛﻔﻴﻼ ﺑﺘﻮﺟﻴﻪ ﻫﺬا اﻟﻔﻜﺮ إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻣﻦ ﻣﺴﺎر اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ،وﻟﻌﻠﻪ ﻛﺎن أﻓﻀﻞ ﻣﻤﺎ اﻧﺘﻬﻰ إﻟﻴﻪ ﺣﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،ﱠ ﻟﻜﻦ اﻟﺮﻓﺾ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻟﻸﺣﻜﺎم اﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺔ واﻹﴏار ﻋﲆ اﻟﻨﱠﺠﺎة ﻣﻦ اﻟﺘﻄﺮف اﻟﺬي ﻳﻠﻬﻲ ﻋﻦ ﺗﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ وﻧﺴﺒﻮﻳﺔ ﻛﻞ ﻣﻘﻮﻟﺔ ،ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎن ﻧﺼﻴﺒﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺼﻮاب ،ﻳﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﻘﻮل :ﻟﻴﺲ ﺻﺤﻴﺤً ﺎ أن ﻋﻮدﺗﻨﺎ إﱃ أﺻﺤﺎب اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻣﻦ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻴني ﻫﻲ ﻛﻞ املﻨﺸﻮد ،ﻣﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﻐﻨﻲ ﻋﻦ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ.
38اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ،ملﻊ اﻷدﻟﺔ ،ص.٨٠ 61
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
أﺟﻞ! ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻳﻜﺎد — إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ — أن ﻳُﺮادف ﻣﺒﺪأ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ ،واﻟﺬي ﻛﺎن اﻷﺳﺎس اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻨﺴﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ً وأﻳﻀﺎ اﻟﻌﻤﺎد واﻹﻃﺎر واﻟﻬﺪف واﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ،ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﻫﻲ اﻷﺳﺎس ﻟﻠﻌﻠﻢ ،ﺣﺘﻰ أﻣﻜﻦ اﻟﻘﻮل إﻧﻬﺎ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ» :ﻟﺤﻤﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﺳﺪاﻫﺎ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت واﻟﻘﻮاﻧني واﻟﻔﺮوض وﻣﺠﻤﻞ اﻟﻨﺸﺎط اﻟﻌﻠﻤﻲ 39 «.وﻳﻤﻜﻦ ﺑﴚء ﻣﻦ اﻟﺘﻄﻮﻳﻊ واﻟﺘﺨﺮﻳﺞ أن ﻧﺠﺪ ﻣﻜﻨﻮن ﻣﺒﺪأ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ،أو ﺑﻌﺾ ﻋﻨﺎﴏه اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ،ﰲ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ؛ ﻓﻘﺪ ارﺗﺒﻄﺖ ً ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﱠ أن اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﺎدﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺮﺗﺪ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻘﻂ إﱃ املﺎدة وﻃﺒﺎﺋﻌﻬﺎ، اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻮﺟﻪ اﻵﺧﺮ ﻟﻠﺴﺒﺒﻴﺔ أو اﻟﻌﻠﻴﺔ ،وﻣُﺼﻄﻠﺢ اﻟﻌﻠﻴﱠﺔ أدق وأﻓﻀﻞ40 . ُ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻳﻘﻴﻨﻲ ﴐوري آﱄ اﻃﺮادي وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻠﻴﺔ ﻫﻲ ﻧﺴﻴﺞ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ ﻣﻦ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ … ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل ﺣﺘﻤﻲ ،ﻓﺘﻠﺨﺺ ﻋﻤﻞ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻋﻠﻞ اﻟﻈﻮاﻫﺮ ً اﺳﺘﻜﺸﺎﻓﺎ ﻟﻠﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻫﺪف اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻨﻬﺎﺋﻲ ،وﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺣﺘﻤﻴﺎﺗﻬﺎ، ﻣﻌﺮوف ،ﻟﻢ ﻳﺘﻨﺎزل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻴﺔ أﺑﺪًا. ﺛﻢ اﻗﱰﻧﺖ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ ذروة ﻧﻀﺠﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺸﺎرف اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ ﺑﻔﻜﺮة اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻜﺎﻣﻦ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،اﻟﺘﻲ ﺣ ﱠﻠﺖ ﻣﺤﻞ ﻓﻜﺮة اﻟﻘﺎﻧﻮن املﻔﺮوض ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ أﻋﲆ؛ ﻣﻦ ﷲ .ﻣﻊ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻜﺎﻣﻦ ﻳﻐﺪو ﻧﻈﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣ ً ُﻨﺒﺜﻘﺎ ﻣﻦ ﻣﺎﻫﻴﺎت اﻷﺷﻴﺎء وﺻﻔﺎﺗﻬﺎ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ،وﺑﻔﻬﻤﻨﺎ ﻟﻬﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﻧُﺪرك ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻋﻼﻗﺎت؛ وﻋﻨﺪﺋ ٍﺬ ﻧﻌﻠﻢ ﱠ أن ً ﻣﻜﻮﻧﺔ ﻣﺎ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻼﻗﺎت أو اﻟ ﱠﺮواﺑﻂ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﻞ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﺒﻌﻀﻬﺎ ﺗﺠﺮي ﻋﲆ ﻧﺴﻖ ﻣﻄﺮد، ﻧُﺴﻤﻴﻪ ﺑﺎﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ ،و»اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻨﺎ ﺗُﻔﴪ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ؛ ﱠ ﻷن ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ ﺻﺎدرة ﻋﻦ ﻣﺎﻫﻴﺎت اﻷﺷﻴﺎء أو ﻃﺒﺎﺋﻌﻬﺎ41 «. ﻛﻞ ﻫﺬا ﺻﺤﻴﺢ ،ﻟﻜﻦ ذﻟﻚ املﻜﻨﻮن ملﺒﺪأ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،أو ﺑﻌﺾ ﻋﻨﺎﴏه اﻟﺘﻲ وﺟﺪﻧﺎﻫﺎ ﰲ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ،ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ املﺎدﻳﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ اﻟﴬورﻳﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻜﺎﻣﻦ … ﻫﺬا ﻛﺎن ذا ﻣﻮﺿﻮع ﰲ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮض ﻋﺮﺷﻬﺎ ﻣﻊ ﻣﻄﺎﻟﻊ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ. واﻵن ﻣﻊ ﺛﻮرة اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ وﻋﻠﻮم اﻟﺬرة واﻹﺷﻌﺎع اﻟﺘﻲ اﺟﺘﺎﺣﺖ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن … 39د .ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ ،اﻟﻌﻠﻢ واﻻﻏﱰاب واﻟﺤﺮﻳﺔ :ﻣﻘﺎل ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ إﱃ اﻟﻼﺣﺘﻤﻴﺔ، ص.٤٤ 40املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص ،٥٧–٥٥ﺣﻴﺚ ﻧﺎﻗﺸﺖ ﻫﺬه املﺴﺄﻟﺔ ﻓﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺗﺮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ. 41ﻣﺤﻤﺪ ﻓﺮﺣﺎت ﻋﻤﺮ ،ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ ،اﻟﺪار اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٦٦ ،ص.٣١ 62
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت :ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ
ﻣﻊ ﻓﻴﺰﻳﺎﺋﻪ اﻟﻼﺣﺘﻤﻴﺔ املﻌﺎﴏة ،اﻟﺘﻲ ﻋ ﱠﻠﻤﺘﻨﺎ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ،ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻫﺬا ذا ﻣﻮﺿﻮع .وﺗﻠﻚ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ املﺎدﻳﺔ أﺻﺒﺤﺖ ﻗﺮﻳﻨﺔ اﻟﺴﺬاﺟﺔ ﺑﻌﺪ أن ﻗﺎد ﻟﻮﻳﺲ دي ﺑﺮوي (١٩٨٧+) L. De Broglieﺛﻮرة املﻴﻜﺎﻧﻴﻜﺎ املﻮﺟﻴﺔ واﻟﺘﻔﺴري اﻹﺷﻌﺎﻋﻲ ﻟﻠﻤﺎدة، ﻓﺎرﺗﺪت إﱃ ﻛﻬﺎرب ،ﻻ إﱃ ﻛﺘﻞ ﺗﺮﺗﻄﻢ ﺑﺎﻟﻘﺪم ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ املﺎدﻳﺔ .وﻗﺪ اﻧﻬﺎرت ُ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻨﻬﺎ اﻵن ،إﻧﻬﻢ ﻳﺒﺤﺜﻮن ﻋﻦ ﻣُﻌﺎﻣﻼت دﻋﺎﺋﻢ اﻟﻌﻠﻴﺔ وﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ أﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﻌُ ﻠﻤﺎء اﻟﱰاﺑﻂ اﻹﺣﺼﺎﺋﻲ ﻻ اﻟﻌﻠﻞ املﺤﺘﻤﺔ ،ﻋﻦ اﻟﺘﻔﺴريات ﻻ اﻷﺳﺒﺎب ،أﻣﱠ ﺎ ﻓﻜﺮة اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻜﺎﻣﻦ ﻓﻘﺪ ﺗﺒﺨﺮت ﺗﻤﺎﻣً ﺎ واﺗﱠ َﻀﺢَ ﱠ أن اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻻ ﻫﻮ ﻣﻔﺮوض ﻣﻦ أﻋﲆ وﻻ ﻫﻮ ﻛﺎﻣﻦ ﻣﻦ أﺳﻔﻞ .اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻣﺠﺮد ﻓﺮض ﻋﻘﲇ ﻧﺎﺟﺢ ،أَﺑْﺪَﻋﻪ ﻋﻘﻞ إﻧﺴﺎن ﻣﻘﺘﺪر ،دﺧﻞ ﻧﺴﻖ اﻟﻌﻠﻢ؛ ﻷﻧﱠﻪ أﻧﺠﺢ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﺒﻘﻪ ،إذن ﺳﻴﺘﻠﻮه ﻣﺎ ﻫﻮ أﻧﺠﺢ … وﻫﻜﺬا دواﻟﻴﻚ ﰲ ﻣﺘﻮاﻟﻴﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺬي ﺳﻴﺴﺘﺒﺪ ﺑﻨﺎ اﻟﻄﻤﻮح ﻟﻠﺤﺎق ﺑﻬﺎ ،وﻟﻴﺲ ﻟﻠﻌﻮد إﱃ ﻋﴫ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ،ﻟﻠﺤﺘﻤﻴﺔ أو اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ. إن اﻟﻄﻤﻮح ﰲ أن ﺗﺒﺪأ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎﺗﻨﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻧﺘﻬﻰ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ ،ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﱠ ﱠ وأن ﻣَ ﺴﺎر اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻻ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﻐري ﻫﺬا ،ﻓﻼ ﻣﻨﺪوﺣﺔ ﻋﻦ اﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ ﻣﻊ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ،وإن ازدﻫﺖ ﺑﻔﻜﺮة اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ. ُ ً وﻧﻌﻮد إﱃ ﻧﺴﺒﻮﻳﺔ وﺗﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ اﻷﻓﻜﺎر ،ﻟﻨﺴﺠﻞ أﻧﻪ ﻛﺎن ﺟﻤﻴﻼ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ — ﰲ ﻋﴫﻫﻢ — اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﻌﻠﻴﺔ وﺣﺘﻤﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،واﻷﺟﻤﻞ أن اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻫﻮ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣُﻘﺪﻣﺔ ﻟﻪ ،ﻗﺎل ﱠ اﻟﻌﻼف :ﱠ إن اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻛﺘﺴﺎب اﻟﻌﻠﻢ. وﻗﺎل اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ :ﱠ إن اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ ﻧﻔﺴﻪ .وﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل ﻛﺎن اﻹﻳﻤﺎن ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻻ ﻳُﻌﺪ ً ً ﻣﻨﻄﻘﺎ ﺣﺴﻴٍّﺎ ﻟﺪراﺳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ آﻣﻨﻮا ﺣﻘﻴﻘﺎ ﺑﺪون اﻟﻌﻠﻢ ،ﺑﺪون املﻌﺮﻓﺔ؛ ﻓﺎﻋﺘﻤﺪوا ﺑﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺘﻬﺎ ،واﻫﺘﺪوا إﱃ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ واملﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺣني ﻗﺎﻟﻮا ﺑﺎﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺗﻌﺮي اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻋﻦ اﻷﻋﺮاض ،وﻫﺬه اﻷﺧرية — أي اﻷﻋﺮاض — ﻣﻮﺿﻮع املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ اﻟﻘﺎﴏة ﻋﻦ إدراك اﻟﺠﻮاﻫﺮ ،ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻃﺮﻳﻖ ﺻﺤﻴﺢ ملﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺨﺎرﺟﻲ .واملﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺑﺎﻟﺠﻮاﻫﺮ ﺗﺄﺗﻲ ﺑﻌﺪ اﺟﺘﻴﺎز املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ ﺑﺎﻷﻋﺮاض؛ أي ﱠ إن ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺗﺼﻮ ًرا ﺻﺤﻴﺤً ﺎ ﻟﻌﻤﻞ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻨﻈﺮي ﰲ ﺗﺤﻮﻳﻞ اﻹدراﻛﺎت اﻟﺤﺴﻴﺔ إﱃ إدراﻛﺎت ﻋﻘﻠﻴﺔ ،ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻟﻢ ﻳُﺤﺎوﻟﻮا ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻫﺬا ﻋﲆ دراﺳﺔ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو ﻋﺎ َﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻷﻧﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻳﺒﺤﺜﻮن ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﺬاﺗﻬﺎ 42 ،ﺑﻞ ﻟﻠﻬﺪف اﻟﻜﻼﻣﻲ املﻌﺮوف .ﻣﻦ ﺛ ﱠﻢ ﱠ ﻓﺈن وﺟﻮد ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﻮاﻋﺪة 42ﻣﺮوة ،اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ … ج ،١ص ٧٩٧وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ. 63
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﻟﻢ ِ ﻳﻨﻒ اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﻌﺎم ﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎﺗﻬﻢ ،اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻄﺮﻳﻘﻬﻢ … ملﺠﻤﻞ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ. ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ اﺗﻔﻖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﲆ ﻋﺪم ﺑﻘﺎء اﻷﻋﺮاض؛ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺨﺼﻴﺺ وﺻﻒ ً ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﱠ أن ﻗﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎﻟﺘﺠﻮﻳﺰ أﻗﺮب ﺑﻬﻢ ﻣﻦ ﻻ ﻋﻠﻴﱠﺔ اﻟﺒﻘﺎء ﻟﻠﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻓﻘﻂ، اﻷﺷﺎﻋﺮة؛ ﻓﻜﺎﻧﺖ ﻣﻌﻈﻢ اﻟﺘﺴﺎؤﻻت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﺣﻮل اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض ،ﺳﻮاء اﻋﺘﺰاﻟﻴﺔ أو ٍ إﺛﺒﺎت ﴏﻳﺢ أو ﺿﻤﻨﻲ ﻟﻘﺪرة ﻣُﻄﻠﻘﺔ ﻣُﺸﺨﺼﺔ؛ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﷲ. أﺷﻌﺮﻳﺔ ،ﻣﻦ أﺟﻞ ﻳﻘﻮل ﺣﻨﻔﻲ» :ﻳﻌﱰف املﺘﻜﻠﻢ ﴏاﺣﺔ ﺑﺄﻧﱠﻪ ﻳﺴﺘﺨﺪم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﷲ ،وﻟﻴﺲ ﻟﺪراﺳﺘﻬﺎ وﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎ وﻓﻬﻤﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻋﻠﻴﻪ؛ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ واﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﺎ أو اﻻﻧﺘﻔﺎع ﺑﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ .اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﺪﻳﻪ ﻣُﺠﺮد ﺣﺎﻣﻞ ﻷﻓﻌﺎل إرادة إﻟﻬﻴﺔ ﻣُﺸﺨﺼﺔ ،وﺗﺘﻠﺨﺺ دراﺳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل واﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﻬﺎ ﻋﲆ ﻓﺎﻋﻠﻬﺎ اﻷوﺣﺪ؛ ﻓﻬﻮ اﺳﺘﺨﺪام رأﳼ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﻳﺬﻫﺐ ﺑﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،وﻟﻴﺲ ً ﺗﺎرﻳﺨﺎ ﺣﻴٍّﺎ وﻋﺎ ًملﺎ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻳﺴﻜﻦ ﻓﻴﻪ وﻳﺘﺼﻞ ﻣﻊ اﺳﺘﺨﺪاﻣً ﺎ أﻓﻘﻴٍّﺎ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ اﻵﺧﺮﻳﻦ وﻳﺤﻘﻖ رﺳﺎﻟﺘﻪ .اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﻟﻬﻴﺎت ﻣﻘﻠﻮﺑﺔ إﱃ أﻋﲆ ،ﻛﻤﺎ ﱠ أن اﻹﻟﻬﻴﺎت ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﻘﻠﻮﺑﺔ إﱃ أﺳﻔﻞ43 «. ﻳﺴﺘﻮي ﰲ ﻫﺬا املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة .ﻫﻜﺬا ﺑﺪأﻧﺎ ﻣﻦ اﻻﻟﺘﻘﺎء ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﰲ املﻨﻄﻠﻘﺎت واﻷﺳﺲ واﻧﺘﻬﻴﻨﺎ إﱃ اﻻﻟﺘﻘﺎء ﰲ اﻟﻐﺎﻳﺎت واﻟﺨﻮاﺗﻴﻢ ،ﻟﻨﺨﻠﺺ إﱃ ﱠ أن اﻟﺨﻼف ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ — أو ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﻮاﻋﺪة ﰲ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت املﻌﺘﺰﻟﺔ — ﻟﻦ ﻳُﻘﺪﱢم وﻟﻦ ﻳ ﱢ ُﺆﺧﺮ ﰲ إﻧﻘﺎذ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺒﺎﺋﺲ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ،ﻣﻤﺎ ﻳﺴﺘﻮﺟﺐُ ﻗﻄﻌً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ ﻻ ﻣﺤﻴﺺ ﻋﻨﻪ إن ُرﻣﻨﺎ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻹﻧﻘﺎذ. ﻣﻌﱰض ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻘﻄﻊ ﱠ ِ و ُربﱠ ﻳﻨﺘﻪ ﺑﻤﺤﻨﺔ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻻ ﺑﻜﺎرﺛﺔ ﺑﺄن اﻟﻜﻼم ﻟﻢ ٍ اﻷﺷﺎﻋﺮة ،ﺑﻞ واﺻﻞ ﻧﻤﺎءه ﰲ ﻋﻠﻮم اﻟﺤﻜﻤﺔ ،واﻟﺤﻜﻤﺎء ﺟﻤﻴﻌً ﺎ أﻗﺮوا ﺑﺎﻟﻌﻠﻴﺔ وﺛﺒﻮت اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻄﺒﺎﺋﻊ؛ ﻓﻤﺎذا ﻋﻦ ﻫﺬا؟
43ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ،ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة ،املﺠﻠﺪ :٢اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،ص.٦٣ 64
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت :ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ
) (3ﺗﻤﺎم اﻟﻜﻼم … ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم ﰲ ﻋﴫﻧﺎ ﺗﺘﺒﺪى ﺳﻠﺒﻴﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ،اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮﺿﻬﺎ اﻟﺤﺪود اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ واﻟﻘﺼﻮرات املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻌﴫ اﻟﺒﻌﻴﺪ ،وﻟﻜﻦ ﺗﺒﻘﻰ داﺋﻤً ﺎ إﻳﺠﺎﺑﻴﺘﻪ اﻟﻌُ ﻈﻤﻰ ﰲ أﻧﱠﻪ ﺗﺸﻜﻞ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺼﻤﻴﻢ ،وﻛﺎن — ﻛﻤﺎ أﴍﻧﺎ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻷوﱠل — اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﱠ اﻟﺨﺎﺻﺔ ،اﻟﺘﻲ ﺷﻘﺖ اﻟﻄﺮﻳﻖ وﻣﻬﺪﺗﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ أو اﻟﺤﻜﻤﺔ. اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ً ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻣ ُْﺴﺘَ ٍّ ﻘﻼ ﻧ ِْﺴﺒﻴٍّﺎ ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﺤﻀﺎرة وﻟﱧ ﻛﺎن ﻛ ﱞﻞ ﻣﻦ اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﱠ ﻓﺈن اﻟﺤﺪود ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻣﻤﻮﻫﺔ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ ،ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم إﻻ ﻣُﻤﺎرﺳﺔ ﻟﻠﺘﻔﻜري ُ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻲ أﺛﺎرﻫﺎ ﻧﺰول اﻟﻮﺣﻲ ﰲ املﺠﺘﻤﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ .وﻣﻦ ﻣﺘﻜﻔﻠﺔ ﺑﻤﻬﻤﺔ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻓﻘﺪ اﺗﺨﺬت ﺷﻜﻞ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ؛ ﻷﻧﱠﻪ اﻟﺸﻜﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ املﺘﻔﺎﻋﻞ واملﺜري ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺷﻐﻠﺘﻬﻢ .ﺛﻢ اﺳﺘﻔﺎد ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻣﻦ املﻨﻄﻖ ﻛﺜريًا ،ﻓﻜﺎن ﻳﻨﻤﻮ وﻳﺘﻄﻮر ﺣﺘﻰ ﻧﻀﺞ ﺑﻔﻌﻞ أﺗﻮن اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ؛ أي املﻨﻄﻖ. ﻓﻠﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻟﻨﱢﻬﺎﻳﺔ إﻻ ﺗﻄﻮﻳ ًﺮا ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ،ﻇﻬﺮت ﺑﻌﺪ أن اﺳﺘﻮﰱ ﻧﻀﺠﻪ، ﱠ إن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أو اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺗﻤﺜﻞ داﺋﺮة أو ﻣَ ْﺮﺣَ ﻠﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ أﻋﲆ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ ً اﺗﺼﺎﻻ اﻟﻜﻼﻣﻲ ،أﺻﺒﺢ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻬﻴﺌني ﻟﻬﺎ .وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أو اﻟﺤﻜﻤﺔ أﻛﺜﺮ ﺑﺴريورة اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي ،وﰲ ﺣِ ﱟﻞ ﻋﻦ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ املﺒﺎﴍ اﻟﴫﻳﺢ ،إن ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻟﻦ ﺗﺘﺤﻠﻞ ﻣﻦ رواﺑﻄﻬﺎ ﺑﻪ ،ﻓﺘﻤﻴﺰت ﻣﻦ اﻟﻜﻼم ﺑﺄﻧﻬﺎ؛ ً أوﻻ :اﻧﻄﻠﻘﺖ ﻣﻦ املﻔﺎﻫﻴﻢ واملﻀﻤﻮن اﻟﻔﻜﺮي ،ﻻ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ املﺜﺎرة ﰲ املﺠﺘﻤﻊ/اﻟﻨﺺ ﺑﺼﻮرة ﻣﺒﺎﴍة .ﺛﺎﻧﻴًﺎ :ﻟﻢ ﺗﺘﺨﺬ ﻋﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﱢﻳﻦ أو ﻣﻦ اﻟﻨﱠﺺ ذاﺗﻪ ﻣ َُﺴ ﱠﻠﻤﺔ أوﻟﻴﺔ أو ﻗﺎﻋﺪة ﻣُﺒﺎﴍة ﻟﻠﺒﺤﺚ. وﺑﺼﺪد ﻓﻀﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ وﺻﻮل اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ إﱃ ﺑَ ﱢﺮ اﻟﺤﻜﻤﺔ أو داﺋﺮة اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ،ﻳﺘﺒﻮأ املﻌﺘﺰﻟﺔ املﻨﺰﻟﺔ اﻷﻋﲆ واﻟﻔﻀﻞ اﻷﻋﻢ؛ ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﻌﺘﺰﱄ ﺑﺎﻟﺬات ُ إﻻ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﴏﻳﺤﺔ ،ﺑﻞ وﻓﻠﺴﻔﺔ ِ ﺣﻴﺚ ﻫﻢ أﻫﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻛﺎﻧﻮا ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻧﺎﺿﺠَ ﺔ .وﻣﻦ آن واﺣﺪ ،ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺎ أﴍت إﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻬﻢ ﺑﺈرادة اﻟﺤﺘﻢ اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ ﻣﻌً ﺎ ﰲ ٍ وإرادة اﻟﺘﻔﻮﻳﺾ ،ﻓﺄﻣﺮﻫﻢ أﻋﻤﻖ ﻣﻦ ذﻟﻚ. إذ ﻛﺎن واﺿﺤً ﺎ داﺋﻤً ﺎ ﱠ أن اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ — أو اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺑﻤﺼﻄﻠﺤﺎﺗﻬﻢ — ﻫﻮ املﻀﻤﻮن املﺤﻮري ملﻔﻬﻮم اﻟﻌﺪل املﻌﺘﺰﱄ ،ﻟﻜﻦ ﻟﻢ ﻳﺘﻀﺢ ﱠ أن اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻀﻤﻮن ﻣﺤﻮري ﺑﺄﴎﻫﺎ إﻻ ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ وﻣﺎ ﺗﻼه؛ ﺣني اﺳﺘﻘﺎم ﻧﺠﻴﺐ اﻟﻌﻘﻞ اﻷﺛري — ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ِ ً أي ﻧﺴﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ — ﻋﻤﻼﻗﺎ واﻋﺪًا ﻣﺤﺼﻨًﺎ ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺼﺎرﻣﺔ، 65
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﻳﻠﻘﻴﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺄﴎه أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴٍّﺎ ﻟﺘﻨﺘﻔﻲ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ،ﻓﻜﺎن اﻟﺘﻨﺎﻗﺺ ﺑني اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺤﺘﻤﻴﺘﻪ واﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤﺮﻳﺘﻪ ﻣﺤﻮ ًرا دارت ﺑني رﺣﺎه اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ،أﺻﺎﺑﻬﺎ ﺑﻤﺎ أﺳﻤﻴﺘﻪ ﺷﻴﺰوﻓﺮﻧﻴﺎ أو اﻧﻔﺼﺎﻣً ﺎ ﺣﺎدٍّا ﺑني ﻋﺎملني أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻟﻠﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻵﺧﺮ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ. ﻓﻨﺠﺪ اﻟﻌﻘﻞ واملﺎدة ﻋﻨﺪ دﻳﻜﺎرت ،اﻟﻨﻮﻣﻴﻨﺎ واﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﺎ )ﻛﺎﻧﻂ( ،اﻹرادة واﻟﺘﻤﺜﻞ )ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور( ،اﻷﻧﺎ واﻟﻼ أﻧﺎ )ﻓﺸﺘﻪ( ،اﻟﻌﻘﲇ واﻟﻮاﻗﻌﻲ )ﻫﻴﺠﻞ( ،اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮﺟﻮد ،اﻟﺮوح ً ﺑﻌﻀﺎ ﻣﻦ ﺛﻨﺎﺋﻴﺎت ﺟﻤﱠ ﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﺎﻃﻔﺔ ،اﻟﻨﺴﺒﻲ واملﻄﻠﻖ ،اﻵﱄ واﻟﻐﺎﺋﻲ … دارت ﺑني رﺣﺎﻫﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ،ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻌً ﺎ ﺗﺠﻤﻌﻬﺎ ﺑﻮﺗﻘﺔ واﺣﺪة؛ اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ اﻷم واﻷﺻﻞ واﻷﺳﺎس :اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ 44 .إﻧﱠﻪ ﺧﻴﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ اﻟﻌﺴري: إﻣﱠ ﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻘﻞ وإﻣﱠ ﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ ،واﻟﺬي ﺗﺸ ﱠﻜﻠﺖ ﺗﺤﺖ وﻃﺄﺗﻪ ﺗﻮﺗﺮاﺗﻬﺎ وﺗﻄﻮراﺗﻬﺎ. ﻓﻌﻞ ﻟﻠﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ وإﻳﻤﺎﻧﻬﺎ املﻔﺮط ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﻠﻢ، وﻗﺪ ﺑﻠﻐﺖ اﻟﺬروة ﰲ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ .وﻛﺮد ٍ ﻧﺸﺄت اﻟﺮوﻣﺎﻧﺘﻴﻜﻴﺔ ﻟﱰﻓﻊ ﻟﻮاء اﻟﺤﺮﻳﺔ ،وﺗﻤﺨﻀﺖ ﻋﻦ اﻟﱪﺟﺴﻮﻧﻴﺔ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ،ورد اﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺑﺎﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ … وﻟﻴﺲ ﻳﺼﻌﺐ إدراك أن اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ً ﻣﻤﺴﻮﺧﺎ ٍّ وﻇﻼ ﺑﺎﻫﺘًﺎ ملﻔﻬﻮﻣَ ﻲ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وأﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﻌً ﺎ ،ﻛﺎﻧﺖ اﻣﺘﺪادًا 45 اﻟﺸﺎﻣﻞ )إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ( ،واﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ )أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ( ﰲ إﺛﺎرﺗﻬﻤﺎ ملﺸﻜﻠﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻣﻊ اﻟﻜﺎﻟﻔﻴﻨﻴﺔ. ﻫﺬا ﻋﻦ اﻟﻌﺪل )= اﻟﺤﺮﻳﺔ( ،أﻣﱠ ﺎ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ )= اﻟﻌﻘﻞ( ﻓﻘﺪ أدﱠى ﻣﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﱃ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت ،وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ املﻄﻠﻖ اﻟﺬي اﺳﺘﻨﺪ ﻋﲆ ﻣﺒﺎدئ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣُﺠﺮدة ،ﺣﺘﻰ ﺗﺄﺗﻲ ﺑﻌﺾ ﻣﻨﺎﻗﺸﺎﺗﻬﻢ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ً ﻧﺴﻘﺎ ﻣﺼﻤﺘًﺎ ﻣﻦ املﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ،وﻛﻠﻬﺎ ﰲ إﻃﺎر اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﺮﻳﺔ ،ﺑﻼ ﺷﻴﺰوﻓﺮﻧﻴﺎ أو اﻧﻔﺼﺎم ﻛﺸﺄن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ .ﻓﻤﺎذا ﻧﻨﺘﻈﺮ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻫﺬا ﻟﻨﻌﺪﱠﻫﻢ ﻓﻼﺳﻔﺔ روادًا وآﺑﺎء ﴍﻋﻴني ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؟! ﺑﻞ ﻫﻢ أﻫﻠﻮﻫﺎ اﻷﺻﻼء. ﻟﺬا ﻳﺴﻬﺐ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون — ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﺷﻌﺮﻳﺘﻪ — ﰲ إﻳﻀﺎح أن املﻌﺘﺰﻟﺔ »ﻫﻢ أﺻﺤﺎب اﻟﻔﻀﻞ ﰲ وﺿﻊ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻮﺿﻊ اﻷﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ 46 «.وﻳﺬﻫﺐ ﺣﺴني ﻣﺮوة إﱃ ﱠ أن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﺎش ﻃﻮر اﻟﺤﻀﺎﻧﺔ ﺗﺤﺖ 44د .ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ ،اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﻌﻠﻢ :ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ،دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة ،اﻟﻘﺎﻫﺮة، ،١٩٩٠ص.١٢٢ 45د .ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ ،اﻟﻌﻠﻢ واﻻﻏﱰاب واﻟﺤﺮﻳﺔ ،ص.٢٩١ 46ﺣﺴني ﻣﺮوة ،اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ … ج ،٢ص.١١ 66
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت :ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ واﺿﻄﻬﺎدﻫﻢ 47
ﺟﻨﺎﺣﻴﻬﻢ ،ﺛﻢ ﻛﺎن ﺷﻘﻬﻢ ملﺠﺮى اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري ﻗﻤﻌﻬﻢ اﻟﺬي ﺗﻜﺎﻟﺒﺖ ﻋﻠﻴﻪ ﻛﻞ اﻟﺘﻴﺎرات املﺤﺎﻓﻈﺔ؛ ﺣﺘﻰ ﻏﻔﺮوا ﻟﻠﺨﻠﻴﻔﺔ املﺘﻮﻛﻞ أﻓﻌﺎﻟﻪ اﻟﺸﻨﻌﺎء، أن ﷲ ً وزﻋﻤﻮا ﱠ أﻳﻀﺎ ﻏﻔﺮ ﻟﻪ؛ ﻓﻘﻂ ﻷﻧﻪ ﻗﴣ ﻋﲆ املﺤﻨﺔ اﻟﺪﱠﻫﻤﺎء؛ أي اﻻﻋﺘﺰال .وﻋﻤﻞ ً ﺼﻮﺻﺎ أﺑﻮ املﻈﻔﺮ اﻷﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ )ت٤٧١ﻫ١٠٧٨/م( اﻟﺬي اﻟﻜﺜريون ﻋﲆ ﺗﺸﻮﻳﻪ آراﺋﻬﻢُ ،ﺧ أﻓﺮد ﺻﻔﺤﺎت ﻛﺜرية ﻣﻦ ﻣﺼﻨﻔﺎﺗﻪ ﻟﻬﺬا اﻟﻐﺮض ،ﻓﻴﻤﺎ أﺳﻤﺎه اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﻔﻀﺎﺋﺢ ﻣﻨﻬﺞ ً ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﻣﺤﻖ ﻧﺼﻮﺻﻬﻢ ﺣﺘﻰ اﻧﺪﺛﺮ ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ ،ﻣﻤﺎ ﺣﺎل دون اﻟﺘﻌﺮف أﻫﻞ اﻟﺒﺪع؛ ﻫﺬا ً ﻛﺎﻣﻼ .وﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري اﻟﻘﻤﻊ واﻻﺿﻄﻬﺎد رﺳﻢ املﻌﺘﺰﻟﺔ داﺋﺮة اﻟﺤﻜﻤﺔ ،أو ﺷﻘﻮا ﻋﲆ ﺗﺮاﺛﻬﻢ ﻣﺠﺮى اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؛ ﻟﻴﻜﻮن ﻣﻮازﻳًﺎ ملﺠﺮى ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﻼﻫﻮت اﻟﺬي ﺷﻘﻪ اﻷﺷﺎﻋﺮة وﺣﺪد ﻣﺴﺎره اﻟﻐﺰاﱄ .ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ﻛﺎن املﻌﺘﺰﻟﺔ داﺋﻤً ﺎ ﻫﻢ املﺆﺳﺴﻮن اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﻮن واﻟﺮواد املﺨﻠﺼﻮن ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ،وﻫﻢ ﰲ اﻟﻨﱢﻬﺎﻳﺔ ﻟﻴﺴﻮا إﻻ ﺟﺰءًا ﻣﻦ ﻛ ﱟﻞ ﻫﻮ اﻟﻜﻼم اﻟﺬي أدى إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ. وﺧﻼﺻﺔ ﻫﺬا ﱠ أن اﻟﻜﻼم واﻟﺤﻜﻤﺔ ﻻ ﻳُﻔﻬﻢ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﺑﺪون اﻵﺧﺮ ﻛﺄﺻﻞ أو ﻛﺎﻣﺘﺪاد، وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻟﻠﻤﻘﺎرﺑﺔ املﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ﻷﻳﺔ ﻗﻀﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ أن ﻧﺒﺤﺚ ﰲ أﺻﻮﻟﻬﺎ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ،أو ﰲ اﻣﺘﺪاداﺗﻬﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ،وﻟﻜﻲ ﻳﻜﺘﻤﻞ ﺗﻨﺎوﻟﻨﺎ ﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﻣﺘﺎﺑﻌﺘﻬﺎ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ،أو ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ .ﻓﻤﺎذا ﻋﻦ ﻫﺬا؟ ﻣﺎ اﻟﺬي ﻃﺮأ ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﺣني واﺻﻠﺖ املﺴري واﻧﺘﻘﻠﺖ ﻣﻦ داﺋﺮة اﻟﻜﻼم إﱃ داﺋﺮة اﻟﺤﻜﻤﺔ؟ ﰲ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺴﺆل ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم ﻧﺠﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻣﺒﺎﺣﺜﻬﺎ أﻛﺜﺮ وﺿﻮﺣً ﺎ وﺗﻤﻴ ًﺰا ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻨﺪ املﺘﻜﻠﻤني ،ﻓﻘﺪ ﺳﻠﻤﻮا ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻗﺴﻢ ﻣﻦ أﻗﺴﺎم اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺜﻼﺛﺔ :اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻹﻟﻬﻴﺎت ،ﺛﻢ ﺗﻔﺮﻋﺖ إﱃ ﻓﺮوﻋﻬﺎ ﻋﻨﺪ ﻛﻞ ً ﻓﺼﻮﻻ ،إﻧﻬﺎ أﺻﺒﺤﺖ ﻋﻨﻮاﻧًﺎ ﻟﻠﺒﺤﺚ وﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻣﻨﻬﻢ ،أﻓﺮدوا ﻟﻬﺎ ﻣﺼﻨﻔﺎت أو رﺳﺎﺋﻞ أو ﻣﺤﻮرﻳٍّﺎ ﻟﻠﺤﺪﻳﺚ. أﻫﻞ اﻻﻋﺘﺰال ﻓﻜﺮ َة ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺪﻳﻢ ،ﻓﻘﺪ ﺳ ﱠﻠﻢ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﺟﻤﻴﻌً ﺎ وﻟﱧ ﻧﺎﻗﺶ ﻧﻔ ٌﺮ ﻣﻦ ِ — ﻣﻦ أوﻟﻬﻢ ﻵﺧﺮﻫﻢ — ﱠ ﺑﺄن :اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺎدث .ﺑﺪأ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺑﺎﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﻬﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ ،ﻟﻜﻦ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﺤﻞ ﻧﻈﺮ وﻣﺤﺘﺎﺟﺔ ﻟﱪﻫﺎن »اﻟﻜﻨﺪي« ،وﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻹﻏﺮﻳﻖ اﻟﺬﻳﻦ ﻋﺠﺰوا ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ ﺗﺼﻮر اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم ،وﺗﺄﻛﻴﺪ أرﺳﻄﻮ ﱠ أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪﻳﻢ ﻏري ﻣﺨﻠﻮق ،راح ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼم ﻳﺘﻠﻤﱠ ﺴﻮن ُﺳﺒﻞ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ أﻃﺮ ﻗﻀﻴﺔ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ .ﻟﺠﺌﻮا إﱃ اﻟﻔﻴﺾ واﻟﺼﺪور ﻛﺒﺪﻳﻞ )اﻟﻔﺎراﺑﻲ واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ( .ﺛﻢ رﻓﺾ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻫﺬا اﻟﺒﺪﻳﻞ وأﴎف ﰲ ﺗﺒﻴﺎن 47املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٥٢ ،٤٩ 67
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﱠ أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪﻳﻢ وﻣﺨﻠﻮق ،ﻫﺬا ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻷﻧﻀﺞ ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﻬﺎ املﺮﻛﺐ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﺼريورة اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ :ﻣﺤﺪﺛﺔ/ﻓﻴﺾ/ﻗﺪﻳﻤﺔ. ﰲ ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﺘﻮﺗﺮات املﺘﺘﺎﻟﻴﺔ ﻇﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻗﺎﺑﻌﺔ داﺋﻤً ﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ املﺘﺠﻬﺔ ً أوﻻ وأﺧريًا ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ … ﻧﺤﻮ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ … أي إﻧﻪ ﻻ َﻓ ْﺮق. ﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺨﻄري ﻳﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﺟﺮيء ﻟﻠﱰاث اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﺮﻣﺘﻪ ،وﻻ ﻳﻤﻜﻦ ً اﺳﺘﻜﻤﺎﻻ ﻟﺼﻮرة إﺳﻨﺎده إﱃ ﺗﺼﻮر ﻣُﺠﻤﻞ أو إﺟﺎﺑﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم ،ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﺗﻔﺼﻴﻠﻬﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﺗُﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻘﺪﻳﻢ … وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺘﺎﱄ.
68
اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﳊﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق ) (1ﻣﻦ اﻟﺤﺪوث إﱃ اﻟﻔﻴﺾ واﻟﻘﺪم ﻋﺎدة ﻣﺎ ﻳﺆرخ ﻟﺒﺪء اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺎﻟﻜﻨﺪي )٢٥٢–١٨٥ﻫ٨٦٥–٨٠١/م( اﻟﺬي ﺧﺮﺟﺖ ﻋﲆ ﻳﺪﻳﻪ ﻣﻦ إﻃﺎر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ،إﻧﻪ أول ﻣﻔﻜﺮ إﺳﻼﻣﻲ ﻳﻄﺮح ﻣﺸﻜﻠﺔ املﻌﺮﻓﺔ ً ﺗﺼﻨﻴﻔﺎ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ، ﻃﺮﺣً ﺎ أوﺳﻊ ﻣﻦ اﻟﻄﺮح اﻟﻜﻼﻣﻲ ﻟﻬﺎ ،وأول ﻣﻦ أﺟﺮى ﺣني ﱠ ﻗﺴﻢ املﻌﺮﻓﺔ أو اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻷرﺳﻄﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ؛ أي إﱃ ﺣﺴﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ اﻟﻌﺎﻟﻢ املﺤﺴﻮس أو اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،ﺛﻢ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺮﻳﺎﴈ أو اﻟﻜﻠﻴﺎت، ﺛﻢ إﻟﻬﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ أو ﷲ أو اﻟﴩﻳﻌﺔ .ﻇﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻟﺜﻼﺛﻲ — ﺑﺸﻜﻞ أو ﺑﺂﺧﺮ — دﺳﺘﻮ ًرا داﺋﻤً ﺎ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ،اﻋﺘﻤﺪه ﺟﻤﻴﻌﻬﻢ ،وﻛﺎن اﻟﻜﻨﺪي ﺑﻬﺬا اﻟﺪﺳﺘﻮر ﻳﻔﺘﺢ أﻣﺎم اﻟﻌﻘﻞ آﻓﺎق املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺑﻤﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺸﺎﻣﻞ ،وآﻓﺎق املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ،ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ/اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻋﻨﺪه »ﻋﻠﻢ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﺤﻘﺎﺋﻘﻬﺎ ﺑﻘﺪر ﻃﺎﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن1 «. ﰲ ﻧﻈﺮﺗﻪ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺟﺮى ﻣﺠﺮى املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ ﻧﻔﻲ ﺗﺄﺛري ﷲ املﺒﺎﴍ ﰲ املﺎدة ،وﻫﺬا ﻣﺎ ﺳﻠﻢ ﺑﻪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أﺟﻤﻌﻮن ،وﻗﺎﻟﻮا :ﱠ »إن ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻻ ﻳﺒﺎﴍ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺬاﺗﻪ ،ﺑﻞ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻠﻞ 2 «.آﻣﻦ اﻟﻜﻨﺪي ﺑﺎﻟﻌﻠﻴﱠﺔ ،وﻋ ﱠﻠﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ْ أن ﻳُﺆﻣﻨﻮا ﺑﻬﺎُ ،رﺑﱠﻤﺎ ﺑﺤﻜﻢ ﻣﻤﺎرﺳﺘﻪ 1رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻜﻨﺪي اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ،ﺗﺤﻘﻴﻖ د .ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة ،دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،ط،٢ اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ،ص.٢٥ 2رﺳﺎﺋﻞ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء وﺧﻼن اﻟﻮﻓﺎء ،دار ﺻﺎدر ،ﺑريوت ،١٩٥٧ج ،٢رﺳﺎﻟﺔ ،٢٣ص.٣٩٤
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺗﻨﺎﻫﻴﻪ؛ 3
اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻟﻠﻄﺐ ،وﻟﱧ ﺳﻠﻢ ﺗﺴﻠﻴﻤً ﺎ ﺑﺄن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺎدث وﻣﺘﻨﺎ ٍه واﺟﺘﻬﺪ ﰲ إﺛﺒﺎت ﻷن ﷲ ﻫﻮ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﻷوﺣﺪ ،ﱠ ﱠ ﻓﺈن اﻟﻜﻨﺪي ﺗﺤﺪث ﻋﻦ وﺟﻮد ﴎﻣﺪي — ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻟﻘﻮة — ﻟﻠﻤﺎدة واﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺰﻣﺎن ،ﻟﻘﺪ ﺷﻖ اﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﺬاﺗﻪ. ﻋﲆ ﱠ أن اﻟﻜﻨﺪي وﻗﻊ ﰲ إﺳﺎر ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ اﻟﺘﻲ ﻫﻴﻤﻨﺖ ﺑﺼﻮرة ﻣُﺰﻋﺠﺔ ﻋﲆ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴني ،وﺑﻤﺎ ﻻ ﻳُﻘﺎرن ﺑﺘﻨﺎﺛﺮ رذاذﻫﺎ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم 4 ،وﻫﺬا ﺑﻔﻌﻞ املﺪرﺳﺔ اﻟﺤﺮاﻧﻴﺔ املﴩﻗﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ،واﻟﱰاث اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ ﻣﻦ اﻟﻨﱠﺎﺣﻴﺔ اﻷﺧﺮى ،ﻓﺘﺼﻮر اﻟﻜﻨﺪي اﻷﺟﺮام اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ ﻋﲆ أﻧﱠﻬﺎ ﺣﻴﺔ وﻓﺎﻋﻠﺔ ﰲ اﻟﻜﻮن ،إﻧﻬﺎ أﻗﺮب إﱃ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ اﻷرض؛ ﻓﺤﺮﻛﺘﻬﺎ ﰲ أﻛﻤﻞ اﻷﺷﻜﺎل؛ أي اﻟﺪاﺋﺮة ،ﺣﺮﻛﺔ داﺋﺮﻳﺔ ﻻ ﻣُﺴﺘﻘﻴﻤﺔ ﻛﺤﺮﻛﺔ اﻷرض ،ﺑﻞ رأى ﻓﻴﻬﺎ »ﻗﻮة اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ،ﻓﻬﻲ إذن ﻧﺎﻃﻘﺔ اﺿﻄﺮارا5 «. ً ً إﻃﻼﻗﺎ ﰲ اﻋﺘﺒﺎر ﻫﺬا ﻣﻊ اﻟﻜﻨﺪي — أو ﻣﻊ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎ وﻻ أواﻓﻖ ﺣﺴني ﻣﺮوة — ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﻋ ﱢﻠﻴﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ؛ ﻓﻬﻲ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﺗﻀﺨﻢ ﻟﻺﺣﺴﺎس اﻟﺪﻳﻨﻲ املﺸﺨﺺ إﱃ أﻗﴡ ً ﻧﻄﺎﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻳﺘﺼﻮر اﻟﺨﻴﺎل أﻧﻬﺎ ﺗُﻼﻣﺴﻪ ،وﻳﺸﺨﺼﻬﺎ ﻫﻲ اﻷﺧﺮى درﺟﺔ ،ﻓﻴﻜﺘﺴﺢ أو ﻳﺸﺨﺺ ﺟﺰءﻫﺎ ذاك .وإذا رﻣﻨﺎ ﺗﻨﻈريًا ﻓﻠﺴﻔﻴٍّﺎ أﻋﻤﻖ ،وﺟﺪﻧﺎ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ اﻣﺘﺪادًا ﻟﻠﻨﻈﺮة اﻟﺤﻴﻮﻳﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ،وأﻧﻬﺎ »ﻋﺎﻟﻢ ﺣﻲ وﻋﺎﻗﻞ وﻛﻞ ﻛﻴﺎﻧﺎﺗﻬﺎ — اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺤﻴﻮان ،اﻟﻨﺒﺎت واﻟﻜﻮاﻛﺐ — ﺗُﺸﺎرﻛﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﻴﺎة 6 «.وﻛﻤﺎ أﺷﺎر ﻛﻮﻟﻨﺠﻮود )روﺑﻦ ﺟﻮرج( ،ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮة ﺳﻴﻄﺮت ﻋﲆ ﻣُﺠﻤﻞ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻘﺪﻳﻢ ً ﴍﻗﺎ وﻏﺮﺑًﺎ ،وﻇﻠﺖ ﺳﺎﺋﺪة ﺣﺘﻰ ﺑﺪاﻳﺎت ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ وﺗﺼﻮرﻫﺎ املﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ اﻵﱄ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺬي ﺳﺎد أﻳﻤﺎ ﺳﻴﺎدة ﺣﺘﻰ اﻧﻬﺎر ﻣﻊ ﺛﻮرة اﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ واﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﻌﻠﻮم اﻟﺬرﻳﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ. ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺤﻴﻮي ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻨﱡﺠﻮم ،ﺑﻞ اﻟﺘﺼﻮرات اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﱠ ﺔ ﻳﺴﺘﻐﻦ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﻜﻨﺪي اﻟﺬي ﻋﻤﻞ ﺑﺎملﻔﺎﻫﻴﻢ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ،ﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ أن ﻳﻤﻸﻫﺎ ﺑﺎملﻀﻤﻮن ﻟﻢ ِ اﻹﺳﻼﻣﻲ .ﻓﺎﻟﻘﻮاﻟﺐ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﻤﻨﻊ اﻟﻜﻨﺪي ﻣﻦ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺎملﺴ ﱠﻠﻤﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺼﻤﻴﻤﺔ؛ أي ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم ،أو أﻧﻪ ﻋﲆ أﻗﴡ اﻟﻔﺮوض ﻳﺴﺒﺢ ﰲ اﻟﱪزخ املﻌﺘﺰﱄ ﺑني ﻓﺎﻋﻠﺔ اﻟﻌﻠﻴﺔ وﺑني اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم ،وﻋﱪ ﻣﻨﻪ إﱃ أول ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﺘﺼﻮر إﺳﻼﻣﻲ 3رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻜﻨﺪي اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ،ص ١٣٧ ،٥٠–٤٧وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ. 4ﺑﻞ ﱠ ﺷﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﺠﻮﻣً ﺎ ﻋﻠﻴﻪ وإن ﻇﻬﺮ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﻌﺪ اﻟﻐﺰاﱄ. 5د .ﻓﻴﺼﻞ ﻋﻮن ،ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ص.٥٨ .R. G. Collingwood, The Idea of Nature, Clarendon Press, Oxford, 1954. p. 34 6 70
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق
ﻟﻠﻜﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ،ﺗﺘﺠﺎوز اﻟﻨﺺ واﻟﻜﻼم ،وﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻓﺌﺔ ﻣﻦ املﻔﺎﻫﻴﻢ واﻟﺤﺪود واملﻘﻮﻻت واﻟﺮﺳﻮم ،اﻧﺘﻈﻤﺖ ﰲ ﻫﻴﻜﻞ ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ ،ﻫﻮ ﻟﻠﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ املﻮﺿﻮﻋﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ :ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم ،أو ﺑﺘﻌﺒري اﻟﻜﻨﺪي» :ﺟﺮم اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣُﺤﺪث اﺿﻄﺮا ًرا ﻣﻦ ﻟﻴﺲ 7 «.وﻣﻦ ﺛﻢﱠ ،ﻓﺈذا ﻓﺈن أﻋﻼﻫﺎ ً ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻨﺪه أﴍف اﻟﻌﻠﻮم ،ﱠ ﴍﻓﺎ ﻫﻮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷوﱃ؛ ﻷﻧﻬﺎ »ﻋﻠﻢ اﻟﺤﻖ اﻷوﱠل اﻟﺬي ﻫﻮ ﻋﻠﺔ ﻛﻞ ﺣﻖ8 «. ﻫﻜﺬا ﻟﻢ ﻳﺨﺮج اﻟﻜﻨﺪي ﻋﻦ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،وﺗﺼﻮره ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﻢ ﻳﻨﻔﺼﻞ اﻟﺒﺘﺔ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ ،ﺣﺘﻰ وإن أﻗ ﱠﺮ ﺑﺨﻀﻮﻋﻬﺎ ﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻴﺔ اﻟﻌﺘﻴﺪ ،ﻓﻠﻴﺴﺖ اﻟﻌﻠﻞ إﻻ وﺳﺎﺋﻂ ،و»اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ« ﻫﻲ اﻟﴚء اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ ﷲ ﻣﻨﻪ ﻋﻠﺔ أوﻟﻴﺔ ﻟﻜﻞ ﻣُﺘﺤﺮك أو ﺳﺎﻛﻦ ،وﷲ — اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻏري املﻨﻔﻌﻞ اﻟﺒﺘﺔ ﻛﻤﺤﺮك أرﺳﻄﻮ — ﻫﻮ اﻟﻌﻠﺔ اﻷوﱃ ﻟﺠﻤﻴﻊ املﻌﻘﻮﻻت ،واﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﻌﻠﻮﻻت ﻟﻔﻌﻠﻪ ،إﻣﱠ ﺎ ﺑﺘﻮﺳﻂ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو ﺳﻮاﻫﺎ ،وإﻣﱠ ﺎ ﺑﻐري ﺗﻮﺳﻂ؛ ﻓ َ ﻈ ﱠﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻮﺟﻬﺔ ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ ،وﻟﻢ ﻳﺘﺤﺪث ﻋﻨﻬﺎ اﻟﻜﻨﺪي إﻻ ﻣﻦ أﺟﻞ إﺛﺒﺎت ﷲ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ. ً داﻓﻘﺎ ﰲ ﻧﻬﺮ وإذا ﻏﺎدرﻧﺎ اﻟﺒﺪاﻳﺎت اﻟﻜﻨﺪﻳﺔ ،وﺟﺪﻧﺎ اﻟﱰاث اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ وﻗﺪ اﻧﺘﻈﻢ راﻓﺪًا اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،وأﺻﺒﺢ ذا ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ أﻗﻮى ،واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻗﺪ اﻛﺘﻤﻠﺖ أﻃﺮﻫﺎ ﻣﻊ أﺑﻲ ﻧﴫ اﻟﻔﺎراﺑﻲ )٣٣٩–٢٥٩ﻫ٩٨٠–٨٧٢/م( وذات ﺑﻨﺎء أﻛﻤﻞ ،ﻓﻌُ ﱠﺪ ﻟﻬﺬا املﻌﻠﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ، ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻪ »ﻣُﻘ ﱞﻞ ﰲ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ وﻗﺼري اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻴﻪ 9 «.وﻛﺎن أﻛﺜﺮ اﻫﺘﻤﺎﻣً ﺎ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن واﻷﺧﻼق واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واملﻮﺳﻴﻘﻰ ﻣﻨﻪ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ. ً ﻟﻜﻦ ﻛﺎن ﻣﻦ املﻨﻄﻘﻲ ْ ﺟﺎرﻓﺎ ﺑﻮﺣﺪة أن ﺗﺘﻜﺎﻣﻞ اﻷﻃﺮ ﻣﻊ اﻟﻔﺎراﺑﻲ؛ ﻷﻧﱠﻪ آﻣﻦ إﻳﻤﺎﻧًﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ،إﻧﻪ املﺮﻛﺰ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺼﻤﻴﻢ :ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،ﻳﺘﻜﺸﻒ ﰲ ﺷﻜﻞ َﻫ ﱢﻢ اﻟﻔﺎراﺑﻲ ﺑﻮﺣﺪة اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ. اﻟﻮﺣﻲ ذاﺗﻪ ﻟﻴﺲ ﻏﻴﺒًﺎ ﻣﺴﺘﻮ ًرا ،ﺑﻞ ﻧﺎﺷﺌًﺎ ﻋﻦ املﺨﻴﻠﺔ اﻟﻘﻮﻳﺔ ﻟﻸﻧﺒﻴﺎء اﻟﻘﺎدرة ﻋﲆ ﻫﺬا ُ ﺷﻐﻒ اﻟﻔﺎراﺑﻲ ﺑﻮﺣﺪة اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﺿﻌﻪ ﻋﲆ املﻔﱰق اﻟﻘﻠﻖ ﺑني اﻹدراك املﺘﻔﺮد ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ. دﻫﺮﻳﺔ اﻹﻏﺮﻳﻖ وﺑني اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﰲ اﻟﻮﺣﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ،ووﺟﺪ ﻃﻮق اﻟﻨﱠﺠﺎة أو املﺮ ﱠﻛﺐ اﻟﺠﺪﱄ 7رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻜﻨﺪي اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ،ص.١٠٠ 8اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٣٠ 9د .أﺣﻤﺪ ﻓﺆاد اﻷﻫﻮاﻧﻲ ،اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،م .س ،ص.٧٢ 71
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﻣﻦ ﻫﺎﺗني املﺘﻨﺎﻗﻀﺘني ﰲ :ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ اﻷﻓﻠﻮﻃﻴﻨﻴﺔ ،وﻫﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻷﻗﺎﻧﻴﻢ اﻟﺜﻼﺛﺔ: املﻄﻠﻖ – اﻟﻌﻘﻞ – اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ ،وﻓﻴﺾ أو ﺻﺪور اﻷﻗﻨﻮم ﻋﻦ ﺳﺎﺑﻘﻪ. اﻟﻨﺒﻊ اﻟﻨﻮراﻧﻲ اﻷﺻﻴﻞ اﻟﺜﺎﺑﺖ ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻫﻮ املﻄﻠﻖ ،أو اﻷول أو اﻟﻮاﺣﺪ أو اﻟﺨري، وﺑﺎﻟﻔﻴﺾ ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻪ اﻟﻌﻘﻞ ،ﺛﻢ ﺗﻔﻴﺾ ﻋﻨﻪ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ 10ﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻛﻤﺎ رأى اﻹﻏﺮﻳﻖ: اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﻢ ﻳُﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم ،ﻟﻜﻦ ﷲ ﻋﻠﺔ وﺟﻮده ﻛﻤﺎ ﻳﻨﺺ اﻟﻮﺣﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ. املﻄﻠﻖ/اﻟﻮاﺣﺪ ﻋﻨﺪ أﻓﻠﻮﻃني ﻫﻮ ﷲ/اﻟﻌﻠﺔ اﻷوﱃ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﺎراﺑﻲ اﻟﺬي ﻣﺎرس دوره ﰲ اﺳﺘﻐﻼﻟﻪ ﻟﻠﻘﻮاﻟﺐ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ،ﻓﻮﺿﻊ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪًا ﺷﺒﻪ أرﺳﻄﻲ ذاﻫﺒًﺎ أﻧﻬﺎ ﻣﺼﺪر اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﻜﻮن دون ﻗﻮة ﺧﺎرﺟﻴﺔ أو ﻣُﺮﻳﺪة ،وﻟﻜﻦ ﰲ ﺗﺼﻨﻴﻔﻪ أو إﺣﺼﺎﺋﻪ ﻟﻠﻌﻠﻮم ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ ﻋﻠﻤً ﺎ واﺣﺪًا ،ﻓﻼ ﺗﻌﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﻟﻬﻴﺎت ﻣﻘﻠﻮﺑﺔ ﻓﺤﺴﺐ ،ﺑﻞ إﻧﻬﺎ ﻫﻲ ذاﺗﻬﺎ إﻟﻬﻴﺎت. ﻋﲆ ﱠ أن دور اﻟﻔﺎراﺑﻲ اﻟﻔﻌﱠ ﺎل ﰲ ﻣﺴﺎر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻳﺘﻠﺨﺺ ﰲ أﻧﻪ أوﱠل ﻣَ ﻦ ً ﺑﺪﻳﻼ — ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﺘﻄﻮر ﻧﺎﻗﺶ »ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ« ورﻓﻀﻪ ،ﻓﻮﺿﻊ — اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﺑﻌﺪ اﺳﺘﻌﺎرة ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻛﺸﻜﻞ وﻣﻠﺌﻬﺎ ﺑﺎملﻀﻤﻮن اﻹﺳﻼﻣﻲ. ﻓﺘﺤﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ — أو ﻗﺎﻟﺐ — اﻟﻔﻴﺾ ً آﻓﺎﻗﺎ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة ملﻌﺎﻟﺠﺔ املﺸﻜﻠﺔ املﺤﻮرﻳﺔ املﻮﺟﻬﺔ ملﺒﺤﺚ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؛ أي ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﷲ واﻟﻌﺎﻟﻢ املﺎدي .وﺣﺪدت املﺴﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻬﺬه املﺸﻜﻠﺔ ﺣﺘﻰ أﺑﻌﺪ اﻣﺘﺪاداﺗﻬﺎ ،ﻓﻴﻤﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺤﻠﻮل ووﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ،اﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﻫﻢ إﺳﻬﺎﻣﺎﺗﻬﻢ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻣﺘﺪادًا ﻣﺎ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ. أﻣﱠ ﺎ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق ﻣﻊ اﻟﺴﻬﺮوردي املﻘﺘﻮل — ﺣﻴﺚ ﺗﻔﻴﺾ اﻷﻧﻮار ﻋﻦ اﻟﻨﻮر اﻷوﱠل — ﻓﻤﺠﺮد ﺷﻜﻞ آﺧﺮ ﻟﻬﺎ .ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت أﻋﻤﻖ وأﻛﺜﺮ دﻫﺎء ﻣﻤﺎ ﻳﺘﺒﺪى ﻟﻠﻮﻫﻠﺔ اﻷوﱃ ،ﻓﻘﺪ ﺟﺎﻫﺮ اﻟﺴﻬﺮوردي — اﻟﺬي ﺗﺮﺑﻄﻪ ِﺻﻼت ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺑﺎﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ — ﺑﺄزﻟﻴﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟ ﱠﺰﻣﺎن ،وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﴬوري أن ﻧﺘﺒﻊ ﺳﻨﻦ املﴩوع اﻟﻐﺮﺑﻲ ﺑﺎﻋً ﺎ ﺑﺒﺎع ً واﻧﺤﺮاﻓﺎ؛ وذراﻋً ﺎ ﺑﺬراع ،ﻓﻨﻌﺘﱪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ — ﻛﻤﺎ اﻋﺘﱪ ﻧﻔ ٌﺮ ﻣﻦ ﻣﻔﻜﺮﻳﻨﺎ — ﻛﺎرﺛﺔ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﺴﺎر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ اﻟﻐﺮب. 10د .أﻣرية ﺣﻠﻤﻲ ﻣﻄﺮ ،اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ :ﺗﺎرﻳﺨﻬﺎ وﻣﺸﻜﻼﺗﻬﺎ ،دار املﻌﺎرف ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٨٨ص٤٥٠ وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ. 72
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق
املﻬﻢ ﱠ أن املﺘﻔﻠﺴﻔني ﺟﻤﻴﻌً ﺎ — ﺣﺘﻰ املﺘﺼﻮﻓﺔ ﻣﻨﻬﻢ — اﻫﺘﻤﻮا ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ، وﺳﺎﻋﺪ ﺧﻄﺄ ﻧﺴﺒﺔ ﻛﺘﺎب ﺛﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ أﻓﻠﻮﻃني إﱃ أرﺳﻄﻮ ﻋﲆ اﻧﺘﺸﺎرﻫﺎ ﺑﺴﺒﺐ املﻜﺎﻧﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺘﻊ ﺑﻬﺎ أرﺳﻄﻮ ﺑﻮﺻﻔﻪ املﻌﻠﻢ اﻷول. رﻓﺾ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ؛ ﻷﻧﱠﻬﺎ ﰲ أﺻﻠﻬﺎ ﺷﻜﻞ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل أزﻟﻴﺔ وأﺑﺪﻳﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ، وﻧﻔﻲ اﻟﺤﺪوث واﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم ،وﺗﻨﻔﻲ اﻟﴩوط اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ً ﻓﻌﻼ هلل ،وﻫﻲ اﻹرادة واﻻﺧﺘﻴﺎر واﻟﺮوﻳﺔ واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك .ورأوا ﱠ أن ﻣﺎ ﻳﺤﺪث ﺑﺎﻟﻔﻴﺾ ﻟﻴﺲ ً ﺧﻠﻘﺎ ،ﺑﻞ ﻓﻘﻂ ﺧﺮوﺟً ﺎ إﱃ ﺣﻴﺰ اﻟﻮﺟﻮد ،ﺷﺒﻴﻬً ﺎ ﺑﺎﻟ ُﻜﻤُﻮن اﻟﺬي ﻗﺎل ﺑﻪ زﻣﻴﻠﻬﻢ اﻟﻨ ﱠ ﻈﺎم. اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ ﻫﺎ ﻫﻨﺎ اﺿﻄﺮا ًرا ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺑﻴﻨﻤﺎ أوﺟﺪ ﷲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﺧﺘﻴﺎ ًرا ﺑﻤﺸﻴﺌﺔ وﺗﻘﺪﻳﺮ ﻣﺴﺒﻖ ﻟﺰﻣﺎن ﻣﺤﺪد. إذن ،ﻓﺎﻟﻔﻴﺾ ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻣﺎت اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني اﻟﻜﻼم واﻟﺤﻜﻤﺔ ،ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إن اﻟﺘﺴﺎؤل ﻋﻦ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻗِﺪﻣﻪ ﻫﻜﺬا .وﻟﻜﻦ ﻫﻞ أدى ﻫﺬا إﱃ ﻓﺮق؟ ﻟﻨ َﺮ ﻛﻴﻒ ﺳﺎر اﻷﻣﺮ. ﺗﺴﺘﻮﻗﻔﻨﺎ ﻫﺬه اﻟ ﱠ ﻈﺎﻫﺮة اﻟﻌﺬﺑﺔ املﻌﺮوﻓﺔ ﺑﺎﺳﻢ »ﺟﻤﺎﻋﺔ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء وﺧﻼن اﻟﻮﻓﺎء«، ﻇﺎﻫﺮة ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺠﻤﻠﺘﻬﺎ وﻟﻴﺲ اﻟﺘﺸﻴﻊ ﻓﺤﺴﺐ؛ ﻓﻬﻢ ﻣﻮﺳﻮﻋﻴﻮن أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻬﻢ إﺳﻤﺎﻋﻴﻠﻴﻮن ﺑﺎﻃﻨﻴﻮن ،وﺑﻨﺰﻋﺘﻬﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻳﺬﻛﺮوﻧﻨﺎ ﺑﺎملﻮﺳﻮﻋﻴني اﻟﻔﺮﻧﺴﻴني ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚْ ، وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺳﻮﻋﻴﺔ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء ﻣُﺸﺒﻌﺔ ﺑﻌﺒﻖ اﻟﴩق ودﻓﺌﻪ اﻟﺤﻤﻴﻢ. ﻟﻘﺪ ﺳﺎروا ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬي أﻓﺴﺤﻪ اﻟﻜﻨﺪي ﻟﻠﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﰲ ذاﺗﻪ ،آﺧﺬﻳﻦ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ اﻟﺘﻲ أرﺳﺎﻫﺎ اﻟﻔﺎراﺑﻲ … ﻟﻜﻦ ﻇﻠﻮا ﻣﺒﻘني ﻋﲆ املﺴ ﱠﻠﻤﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﱠ ﺑﺄن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺤﺪث ً ً وﻓﺼﻼ آﺧﺮ ﰲ »ﺑﻴﺎن ﻓﺼﻼ ﰲ »ﺑﻴﺎن ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺗﺪ ﱡل ﻋﲆ ﻫﺬا«، ﻣﺼﻨﻮع ،وأﻓﺮدوا 11 اﻟﴬر ملﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﱠ أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪﻳﻢ« .وﺑﺨﻼف ﻫﺬا ﻻ ﺗﻜﺸﻒ رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ اﻟﺘﻲ ﻋُ ﺮﻓﺖ ﻷول ﻣﺮة ﻋﺎم ٣٣٤ﻫ ﻋﻦ اﺗﺠﺎه ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﺤﺪد ،ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﴎدﻳﺔ ،ﺑﻞ وﺗﻠﻔﻴﻘﻴﺔ ﻟﻠﻢ أﺷﺘﺎت ﺧﻄﻮط املﻌﺎرف وﺗﻮﺟﻬﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ،وﻋﺮﺿﻬﺎ ﰲ ﻗﺎﻟﺐ ﻣﻤﺘﻊ ﺑﺄﺳﻠﻮب ﺳﻠﺲ ﺟﺬاب وﺳﻬﻞ ﰲ ﻣﺘﻨﺎول اﻟﻘﺎرئ اﻟﻌﺎدي ،وﻛﻤﺎ أﺷﺎر دي ﺑﻮر ،اﻟﺘﻀﺎرب واﻟﺘﻔﻜﻚ واﻟﻨﺰوع إﱃ اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﰲ ﺑﺤﻮﺛﻬﻢ أو رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ ﺟﻌﻠﻬﺎ أﻗﺮب ﺷﺒﻬً ﺎ ﺑﺪاﺋﺮة ﻣﻌﺎرف ﺟﻤﻌﺖ ﻛﻞ ﻋﻨﺎﴏ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ آﻧﺬاك.
11رﺳﺎﺋﻞ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء وﺧﻼن اﻟﻮﻓﺎء ،ج ،٣رﺳﺎﻟﺔ ،٣٩ص.٣٤١–٣٣٤ 73
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
وملﺎ ﻛﻨﺎ اﻵن ﻣﻌﻨﻴني ﺑﺎﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻟﻴﺲ ﺑﻤﺬﻫﺐ ﺑﻌﻴﻨﻪ ،وﺟﺪﻧﺎ رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ ﻛﺎﺷﻔﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﻮﺟﻪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺳﻮاﻫﺎ ،وﻣﺴﺘﺤﻘﺔ ﻟﺘﻨﺎول ﻣُﻔﺼﻞ أﻛﺜﺮ ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ، ﻻ ﺳﻴﻤﺎ وأﻧﻬﺎ أﺗﺖ ﰲ أوج ﻣﺪ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ — اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ اﻟﻬﺠﺮي. ً ﻓﻀﻼ ﻋﻦ أن إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء اﻫﺘﻤﻮا ﻛﺜريًا ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،ﺣﺘﻰ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﻫﺬا إﻧﻬﺎ اﻟ ﱠﺮﻛﻴﺰة واﻹﻃﺎر اﻟﻌﺎم ملﻨﻄﻠﻘﻬﻢ .ﻟﻘﺪ أﻓﺮدوا ﻟﻬﺎ املﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ وﻣﻮاﺿﻊ ُ ﺣﻴﺚ اﺳﺘﻘﺼﻮﻫﺎ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ ﻋﻨﺎﴏﻫﺎ :اﻟﻔﻠﻚ واﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﺠﻮﻳﺔ واملﻨﺎخ واﻟﺘﻀﺎرﻳﺲ أﺧﺮى، واﻟﺒﺤﺎر واﻟﺠﺒﺎل واﻟﱪاري وﺻﻨﻮف املﻌﺎدن وأﺟﻨﺎس اﻟﻨﺒﺎت وﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت … إﻟﺦ. واﻟﺤﻖ أﻧﻪ اﺳﺘﻘﺼﺎء ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻧﺰﻋﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ،أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﻃﺒﻴﻌﺎﻧﻴﺔ ،وﺟﻬﺪ ﻣﺎ ﻟﺘﺤﺠﻴﻢ اﻟﺨﺮاﻓﺎت واﻟﺘﻔﺴريات اﻷﺳﻄﻮرﻳﺔ ،ﻟﻜﻦ ﻓﻘﻂ ﰲ ﺣﺪود ﻣﺎ ﺗﺴﻤﺢ ﺑﻪ آﻓﺎق املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﴫ ،ﻓﺜﻤﺔ إﴎاﻓﻬﻢ املﻀﺠﺮ ﰲ اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ وﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻨﺠﻮم ملﺼﺎﺋﺮ اﻟﺒﴩ ،ورد اﻟﻨﺰﻋﺎت واملﻠﻜﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ إﱃ اﻟﻜﻮاﻛﺐ 12 ،اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺎﻫﻢ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﺠﻨني ﺣﻴﺚ ﺗﻔﻴﺾ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﻮى اﻷﺷﺨﺎص اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ ﰲ ﺗﺪرج ﻫﺎﺑﻂ ﻋﲆ ﻣﺪى ﺷﻬﻮر اﻟﺤﻤﻞ اﻟﺘﺴﻌﺔ 13 ،وﺳﻮف ﻧﺮى ﱠ أن اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ ﻳﺴﻬﻢ ﻫﻮ اﻵﺧﺮ ﺑﺨﻄﺎه اﻟﻌﺮﺟﺎء ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ. وﻟﻨﺒﺪأ ﻣﻦ اﻟﺒﺪاﻳﺔ ،ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ،ﻟﻨﺠﺪ اﻟﻌﻠﻮم ﻋﻨﺪﻫﻢ ﺛﻼﺛﺔ أﻧﻮاع :اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻏﺮﻳﺐ ﻟﻠﻤﺼﻄﻠﺢ — ﻫﻲ ﻛﻞ اﻟﻌﻠﻮم واﻟﴩﻋﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ .اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ — ﰲ ٍ املﻄﻠﻮﺑﺔ ﻟﻠﺪﻧﻴﺎ؛ ﻛﻌﻠﻮم اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻨﺤﻮ واﻟﺸﻌﺮ واﻟﻌَ ﺮوض واﻟﺤﺴﺎب واملﻌﺎﻣﻼت ،وأﻳﻀﺎً اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ واﻟﺴﺤﺮ واﻟﺴﻴﻤﻴﺎء ،واﻟﺤﻴﻞ واملﻴﻜﺎﻧﻴﻜﺎ واﻟﺤِ ﺮف واﻟﺼﻨﺎﺋﻊ واﻟﺰراﻋﺔ واﻟﻨﺴﻞ … إﻟﺦ .أﻣﱠ ﺎ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻓﻬﻲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت؛ أي اﻟﺤﺴﺎب واﻟﻬﻨﺪﺳﺔ واﻟﻔﻠﻚ واملﻮﺳﻴﻘﻰ، واملﻨﻄﻘﻴﺎت واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻹﻟﻬﻴﺎت14 . اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻫﻲ ﻋﻠﻢ املﺒﺎدئ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻴﺔ :اﻟﻬﻴﻮﱄ واﻟﺼﻮرة واﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن واﻟﺴﻤﺎء واﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد وﺣﻮادث اﻟﺠﻮ وﻋﻠﻢ املﻌﺎدن وﻋﺎﻟﻢ اﻟﻨﺒﺎت15 . ﱡ واﻟﺤﻖ ﱠ أن ﺗﻔﺴريﻫﻢ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﺳﺘﻨﺪ ﻋﲆ املﺒﺎﺣﺚ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ اﺳﺘﻨﺪ ً ُﻨﻔﺼﻼ ﻋﲆ املﻌﺎرف اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ .ﻟﻘﺪ اﻋﱰﻓﻮا ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد املﺎدي ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﺟﻮدًا ﻣ 12اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ،٢٠ج ،٢ص.١٤٧-١٤٦ 13اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ،٢٥ج ،٢ص.٤٤٢–٤٣٣ 14اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ،٥ج ،١ص.٢٢٧-٢٢٦ 15اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ،٧ج ،١ص.٢٧٠ 74
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق
ﻋﻦ وﺟﻮد ﷲ وﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ،ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻣﻮﺿﻮع املﻌﺮﻓﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ،وﺣﺮﺻﻮا ﻋﲆ ذِ ﻛﺮ اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ ﻣ ُْﻘ َ ِﱰﻧَﺔ داﺋﻤً ﺎ ﺑﺬﻛﺮ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ» ،اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺑﻌﺪ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻴﺔ 16 «.واﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻣﻨﺔ ﻣﻦ رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ ﰲ أن »ﻛﻞ ﺻﻨﺎﻋﺔ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﺘﻌﻘﻞ« ،وﺗﺪور ﺑﺄﴎﻫﺎ ﺣﻮل اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ واﻟﻐﺮض ﻣﻨﻬﺎ. وﺑﺪﻳﻬﻲ أن اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻣﻨﺼﺒﺔ ﻋﲆ ﺟﻮاﻫﺮ ﺟﺴﻤﺎﻧﻴﺔ .واﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻴﺔ ﻣﻨﻔﻌﻠﺔ ،ﻛﻠﻬﺎ ﺗﺪرك ﺑﻄﺮﻳﻖ اﻟﺤﻮاس ،ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ ﻓﺎﻋﻠﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻻ ﺗُﻌﺮف إﻻ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ؛ ﻟﺬا ﺳﻠﻤﻮا ﺑﺎﻟﻘﻴﻤﺔ اﻷوﻟﻴﺔ ﻟﻠﻤﺒﺎدئ اﻟﺤﺴﻴﺔ أو املﻌﺮﻓﻴﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ واﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻴﺔ، ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ »أواﺋﻞ اﻟﻌﻘﻮل« ﺗﻨﺎﻇﺮ ﻣﺎ ﻧﺴﻤﻴﻪ اﻵن »اﻟﺤﺲ املﺸﱰك« ،ﻓﻬﻲ ﻣﺎ ﻳﻌﻠﻤﻪ ﻛﻞ اﻟﻌﻘﻼء وﻻ ﻳﺨﺘﻠﻔﻮن ﻓﻴﻪ ،ﻓﺈﻧﻬﺎ »ﺗﺤﺼﻞ ﰲ ﻧﻔﻮس اﻟﻌُ ﻘﻼء ﺑﺎﺳﺘﻘﺮاء اﻷﻣﻮر املﺤﺴﻮﺳﺔ ﺷﻴﺌًﺎ ﺑﻌﺪ ﳾء 17 «.و»اﻋﻠﻢ ﻳﺎ أﺧﻲ ،ﱠ أن ﻧﺴﺒﺔ املﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﺘﻲ ﻳُﺪرﻛﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺤﻮاس اﻟﺨﻤﺲ ،ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﻣﺎ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﺎ ﰲ أواﺋﻞ اﻟﻌﻘﻮل ،ﻛﺜرية ﻛﻨﺴﺒﺔ اﻟﺤﺮوف املﻌﺠﻤﺔ، ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﻣﺎ ﻳﱰﻛﺐ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ اﻷﺳﻤﺎء 18 «.ﻫﻜﺬا ﺳﻠﻤﻮا ﺑﺎﻟﻘﻴﻤﺔ اﻷوﻟﻴﺔ ﻟﻠﻤﺒﺎدئ اﻟﺤﺴﻴﺔ، وإن ﻛﺎﻧﺖ املﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ أﺳﻤﻰ ﻣﻨﻬﺎ ،ﻓﻌﲆ أﺳﺎس اﻟﺪﺳﺘﻮر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺜﻼﺛﻲ ﻳﻨﺘﻘﻞ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﻮاس إﱃ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ إﱃ اﻟﱪﻫﺎن. وﻛﺎﻧﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ ﻫﻲ ﺳﺒﻴﻠﻬﻢ ﻟﺘﻮﺟﻴﻪ ﻛﻞ ﻫﺬا — ﺑﻤﺎ ﻳﺤﻤﻠﻪ ﻣﻦ رﺻﻴﺪ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺿﺨﻢ — ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ ،ﻓﺎﻟﺒﺎري »ﻋﻠﺔ املﻮﺟﻮدات وﻣﺒﺪﻋﻬﺎ وﻣﺒﻘﻴﻬﺎ ،أوﱠل ﻓﻴﺾ ﻓﺎض ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﺛﻢ اﻟﺒﻘﺎء ﺛﻢ اﻟﺘﻤﺎم 19 «.وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﴪدي اﻟﺴﻄﺤﻲ ﻟﺮﺳﺎﺋﻠﻬﻢ ،ﻛﺎن ﻟﻬﻢ ﺗﻌﺎﻣﻠﻬﻢ املﺒﺪع ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ؛ إذ ﻣﺰﺟﻮﻫﺎ ﺑﺎﻟﻔﻴﺜﺎﻏﻮرﻳﺔ ﻟﻴﺨﺮﺟﻮا ﺑﻤﻀﻤﻮن إﺳﻼﻣﻲ ﻗﺸﻴﺐ ،ﻳﺪﺛﺮون ﺑﻪ ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻴﺪور وإﻳﺎﻫﻢ ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ، وﻟﻨﻘﺘﺒﺲ ﻣﻨﻬﻢ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ اﻟﺸﺎﻣﻞ: ﻗﺎل اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ :اﻟﺤﻤ ُﺪ هلل اﻟﻮاﺣﺪ اﻷﺣﺪ اﻟﻔﺮد اﻟﺼﻤﺪ )ﻫﻞ ﻗﺎل اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ ﻫﺬا؟!( اﻟﺬي ﻛﺎن ﻗﺒﻞ اﻟﻬﻴﻮﱄ ذات اﻟﺼﻮرة واﻷﺑﻌﺎد ،ﻛﺎﻟﻮاﺣﺪ ﻗﺒﻞ اﻷﻋﺪاد واﻷزواج
16اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ،٨ج ،١ص.٢٧٦ 17اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ،١٤ج ،١ص.٤٣٩ ً وأﻳﻀﺎ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ،٣٢ج ،٣ص.١٨٣ 18ﻧﻔﺴﻪ ،ص،٣٤٦ 19اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ،٣٢ج ،٣ص.١٨٢ 75
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
واﻷﻓﺮاد ،واﻟﺘﻌﺎﱄ ﻋﻦ اﻷﻧﺪاد واﻷﺿﺪاد ،واﻟﺤﻤﺪ هلل اﻟﺬي ﺗﻔﻀﻞ وﺗﻜﺮم وأﻓﺎض ﻣﻦ ﺟﻮده اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل ،ذا اﻟﻌﻠﻮم واﻷﴎار ،وﻫﻮ ﻧﻮر اﻷﻧﻮار وﻋﻨﴫ اﻷرواح، واﻟﺤﻤﺪ هلل اﻟﺬي أﻧﺘﺞ ﻣﻦ ﻧﻮره اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺟﻮﻫﺮ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ ذات اﻟﺤﺮﻛﺎت ،وﻋني اﻟﺤﻴﺎة واﻟﱪﻛﺎت. واﻟﺤﻤﺪ هلل اﻟﺬي أﻇﻬﺮ ﻣﻦ ﻗﻮة اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻨﴫ اﻷﻛﻮان ذات اﻟﻬﻴﻮﱄ واﻟﻜﻴﺎن، واﻟﺤﻤﺪ هلل ﺧﺎﻟﻖ اﻷﺟﺴﺎم ذوات املﻘﺎدﻳﺮ واﻷﺑﻌﺎد واﻷﻣﺎﻛﻦ واﻷزﻣﺎن ،واﻟﺤﻤﺪ هلل ﻣﺮﻛﺐ اﻷﻓﻼك واﻟﻜﻮاﻛﺐ واﻟﺴﻴﺎرات ،املﻮﻛﻞ ﺑﺪوراﻧﻬﺎ اﻟﻨﻔﻮس واﻷرواح ذات اﻟﺼﻮر واﻷﺷﺒﺎح ،ذوي اﻟﻨﻄﻖ واﻟﻔﻜﺮ واﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﺪورﻳﺔ ،وﺟﻌﻠﻬﺎ ﻣﺼﺎﺑﻴﺢ اﻟﺪﺟﻰ ،وﻣﴩق اﻷﻧﻮار ﰲ اﻵﻓﺎق واﻷﻗﻄﺎر ،واﻟﺤﻤﺪ هلل ﻣﺮﻛﺐ اﻷرﻛﺎن ذوات اﻟﻜﻴﺎن ،وﺟﻌﻠﻬﺎ ﻣﺴﻜﻨًﺎ ﻟﻠﻨﺒﺎت واﻟﺤﻴﻮان واﻹﻧﺲ واﻟﺠﺎن .وأﺧﺮج اﻟﻨﺒﺎت، وﺟﻌﻞ ذﻟﻚ ﻣﺎدة ﻟﻸﺑﺪان وﻏﺬاء ﻟﻠﺤﻴﻮان وﻫﻮ املﺨﺮج ﻣﻦ ﻗﻌﺎر اﻟﺒﺤﺎر وﺻﻢ اﻟﺠﺒﺎل ،اﻟﺠﻮاﻫﺮ املﻌﺪﻧﻴﺔ اﻟﻜﺜﻴﻔﺔ ذوات املﻨﺎﻓﻊ20 . ﻫﻜﺬا ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﻳﻜﺘﻤﻞ ﺗﺼﻮر اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ إﻃﺎر أو ﺷﻜﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ أن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ اﻛﺘﺴﺖ ﻣﻌﻬﻢ ً اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﻣﺘﻸت ﺑﺎملﻀﻤﻮن اﻹﺳﻼﻣﻲ ،ﻋﲆ ﱠ أﻳﻀﺎ ﺑﺄردﻳﺔ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﻳﺔ ،ﻓﻬﻢ ﻳﻘﻮﻟﻮن »ﺑﺮأي ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس اﻟﺤﻜﻴﻢ« :ﱠ »إن ﻃﺒﻴﻌﺔ املﻮﺟﻮدات ﺑﺤﺴﺐ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﺪد ،ﻓﻤﻦ ﻋﺮف اﻟﻌﺪد وأﺣﻜﺎﻣﻪ ،وﻃﺒﻴﻌﺘﻪ وأﺟﻨﺎﺳﻪ وأﻧﻮاﻋﻪ وﺧﻮاﺻﻪ، أن ﻳﻌﺮف ﻛﻤﻴﺔ أﺟﻨﺎس املﻮﺟﻮدات وأﻧﻮاﻋﻬﺎ وﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﰲ ﻛﻤﻴﺎﺗﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻋﻠﻴﻪ اﻵن21 «. ﻓﺠﻌﻠﻮا اﻟﻌﺪد أﺳﺎس ﻓﻠﺴﻔﺘﻬﻢ .وﻧﺴﺒﺔ اﻟﺒﺎري إﱃ اﻟﻜﻮن ﻛﻨﺴﺒﺔ اﻟﻌﺪد واﺣﺪ إﱃ اﻷرﻗﺎم واﻟﻌﻘﻞ ،٢واﻟﻨﻔﺲ ،٣اﻟﻬﻴﻮﱄ ،٤اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،٥اﻟﺠﺴﻢ ،٦اﻷﻓﻼك ،٧اﻷرﻛﺎن ،٨ املﻮﻟﺪات .٩ اﻟﻔﻴﺾ ﻟﻴﺲ ﰲ ﺛﻼث درﺟﺎت ﻛﻤﺎ رأى أﻓﻠﻮﻃني ،ﺑﻞ ﻫﻮ ﰲ ﺗﺴﻊ ،ﻟﻴﺲ ﺑﺴﺒﺐ ﺗﺎﺳﻮﻋﺎﺗﻪ ،إﻧﻤﺎ ﱠ ﻷن اﻟﺮﻗﻢ ٩آﺧﺮ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻷرﻗﺎم اﻵﺣﺎد ،وﻛﺬﻟﻚ املﻮﻟﺪات آﺧﺮ ﻣﺮﺗﺒﺔ وﺟﻮد اﻟﻜﻠﻴﺎت ،ﺛﻢ ﻧﺠﺪ املﻌﺎدن ﰲ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﻌﴩات واﻟﻨﺒﺎت ﻛﺎملﺌني واﻟﺤﻴﻮان ﻛﺎﻵﻻف ﻓﺘﻜﺘﻤﻞ داﺋﺮة اﻷرﻗﺎم املﻌﺮوﻓﺔ آﻧﺬاك ،وﺗﻜﺘﻤﻞ داﺋﺮة اﻟﻮﺟﻮد اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ املﺘﺠﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ. 20اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ،٢٢ج ،٢ص.٢٨٧ 21اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ،٣٢ج ،٣ص.١٧٩ ،١٨٧ 76
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق
وﻳﻤﻜﻦ ﻣُﻼﺣﻈﺔ ﻫﺬا اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﻟﺪرﺟﺎت اﻟﻔﻴﺾ اﻟﺘﺴﻊ ﰲ اﻟﻨﺺ املﻘﺘﺒﺲ ،وﻧﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ اﻟﺮﻗﻢ ،٣اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ ،ﻓﻬﻲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬي ﺗﺴﻠﻜﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻟﺘﺘﺠﻪ ،ﺑﻞ ﻟﺘﻨﺼﺐﱠ ﺗﻮٍّا ﰲ اﻹﻟﻬﻴﺎت ،ﻣﺴﺘﻌﻴﻨني ﺑﱰاﺛﻬﻢ اﻟﺰاﺧﺮ ﰲ اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ ،وﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻣﻨﺎط إﺑﺪاﻋﻬﻢ، وﻛﺎن ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ اﻹﻟﻬﻴﺎت ﻫﻤﻬﻢ اﻷول وﺷﻐﻠﻬﻢ اﻟﺸﺎﻏﻞ؛ ﻓﻜﻴﻒ ﻛﺎن ذﻟﻚ؟ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ دوران اﻷﻓﻼك ﻣﺤ ﱢﺪدًا ﻟﻜﻞ ﳾء ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺒﴩ وﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء ،ﺣﺘﻰ إﻧﱠﻪ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺼﻮرﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻬﻴﻮﻻﻧﻴﺔ )اﻟﺰﺋﺒﻖ واﻟﻜﱪﻳﺖ( ﺟﻮاﻫﺮ املﻌﺎدن .ودوران اﻟﻔﻠﻚ ﻳﺪوم ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻣﺮﺑﻮﻃﺔ ﻣﻌﻪ ،إذا ﻓﺎرﻗﺘﻪ ﺗﻮﻗﻒ دوران اﻷﻓﻼك وﻗﺎﻣﺖ اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ 22 .اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻟﻴﺴﺖ إﻻ ﻗﻮة اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻓﻴﻀﺎ ﴎو ًرا ﻣ ً اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ ،وﻫﻲ ﻗﻮة روﺣﺎﻧﻴﺔ ﻓﺎﺿﺖ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ ً ُﺘﺼﻼ ،ﺑﺘﺄﻳﻴﺪ أﺑﺪي وداﺋﻢ ﺑﺎق أن ﻧﻌﻠﻢ أن ﻣﻦ اﻟﺒﺎري ،وﻫﻲ ﻗﻮة ﺳﺎرﻳﺔ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻓﻼك اﻟﺘﻲ دون ﻓﻠﻚ اﻟﻘﻤﺮٍ . »اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻟﻠﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ إﱃ إدارة اﻟﻔﻠﻚ وﺗﺴﻴري اﻟﻜﻮاﻛﺐ ﻫﻮ اﻻﺷﺘﻴﺎق ﻣﻨﻬﺎ إﱃ إﻇﻬﺎر ﺗﻠﻚ املﺤﺎﺳﻦ واﻟﻔﻀﺎﺋﻞ واملﻼذ واﻟﴪور اﻟﺘﻲ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻷرواح ،اﻟﺘﻲ ﺗﻘﴫ أﻟﺴ ُﻦ اﻟﻮﺻﻒ ﻋﻨﻬﺎ إﻻ ﻣﺨﺘﴫًا ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃَ ﴿ :وﻓِﻴﻬَ ﺎ ﻣَ ﺎ ﺗَ ْﺸﺘَ ِﻬﻴ ِﻪ ْاﻷَﻧ ْ ُﻔ ُﺲ َوﺗَ َﻠﺬﱡ ْاﻷَﻋْ ُ ُ ني﴾« 23 .ﻫﺬا ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻷﺳﺎس واﻵﻳﺔ. وﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ً أﻳﻀﺎ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻧﻔﻮس ﺟﺰﺋﻴﺔ ﺧﺎدﻣﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ. اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أﻃﺒﺎء اﻟﻨﻔﻮس ،ﻏﺮﺿﻬﻢ ﻧﺠﺎة اﻟﻨﻔﻮس اﻟﻐﺮﻳﻘﺔ ﰲ اﻟﻬﻴﻮﱄ وإﺧﺮاﺟﻬﻢ ﻣﻦ ﻫﺎوﻳﺔ اﻟﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد ،وإﻳﺼﺎﻟﻬﺎ اﻟﺠﻨﺔ ﻋﺎﻟﻢ اﻷﻓﻼك وﺳﻌﺔ اﻟﺴﻤﺎوات ﺑﺘﺬﻛريﻫﺎ ﻣﺎ ﻗﺪ ﻧﺴﻴﺖ ﻣﻦ أﻣﺮ ﻣﻌﺎدﻫﺎ. ﻫﻜﺬا ﻛﺎن ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻧﺤﻮ اﻹﻟﻬﻴﺎت املﻬﻤﺔ املﻨﻮﻃﺔ ﺑﺎﻟﻔﻴﺾ واﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ ،وﻫﻤﺎ ﺻﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﺘﺴﺎﻫﻢ ﻣﻌﻬﻤﺎ ﻣﺠﺎﻣﻊ ﻋﻠﻢ اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ .ﱠ إن اﻟﺘﻮﺟﻴﻪ اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ ﻳﻜﺎد ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﻛﻞ ﺳﻄﺮ وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻛﺜرية ﻳﺄﺗﻲ ﺑﺼﻮرة ﺳﺎذﺟﺔْ ، ﻛﺄن ً ﻓﻀﻼ ﻋﻤﺎ ﻳﺴﺘﻨﻄﻘﻮن ﺑﻪ اﻟﺪواب ﺗﻜﻮن اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ ﺑﺸﺎرات أو ﻧُﺬُر ﻟريﺗﺪع اﻟﻌُ ﺼﺎة، واﻟﻄري واﻟﻬﻮام ،واﺳﱰﺳﺎﻟﻬﻢ ﰲ ﻫﺬا وﻛﺄﻧﻬﻢ ﻳﻜﺘﺒﻮن ﻟﻸﻃﻔﺎل ،وﻻ ﻳﻔﻮﺗﻬﻢ أﺑﺪًا ﱄ ﱡ ﻋﻨﻖ ﻛﻞ ﻣﺒﺤﺚ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺘﻪ ﻟﻴﺼﺐﱠ ﻻ ﰲ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ ﻓﺤﺴﺐ ،ﺑﻞ ﰲ ﻣﺘﺠﻪ وﻋﻈﻲ إرﺷﺎدي
22اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ،١٦ج ،٢ص.٤٩ 23اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ،١٨ج ،٢ص.١٢٤ 77
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﺳﻄﺤﻲ ،ﺣﺘﻰ إن رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺗﻜﺎد ﺗﺬﻛﺮﻧﺎ ﺑﱪاﻣﺞ اﻟﻌﻠﻢ واﻹﻳﻤﺎن ﰲ اﻹذاﻋﺔ املﺮﺋﻴﺔ اﻵن. ﺛﻢ إﻧﻬﻢ — ﻛﻔﻼﺳﻔﺔ — ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم ﻳُﻔﴪون اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ إﻃﺎر اﻟﻌﻠﻞ اﻷرﺳﻄﻴﺔ اﻷرﺑﻊ :اﻟﻬﻴﻮﱄ واﻟﺼﻮرة واﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻐﺎﻳﺔ .واﻟﻔﺎﻋﻞ ﻫﻮ اﻟﻌِ ﱠﻠﺔ اﻷوﱃ وﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪء ،أﻣﱠ ﺎ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻓﻬﻲ اﻟﺴﻬﻢ املﻨﻄﻠﻖ ﺗﻮٍّا إﱃ اﻹﻟﻬﻴﺎت ،ﻓﺘﺪور اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة املﻐﻠﻘﺔ ،اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﻳﻔﺘﺢ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ ً ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻨﻬﺎ … ﻓﻼ ﻓﺮق. ﺛﻢ ﻳﺄﺗﻴﻨﺎ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ أﺑﻮ ﻋﲇ ﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ )٤٢٨–٣٧٠ﻫ١٠٣٧–٩٨٠/م( ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ أﻧﻀﺞ ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ ﰲ ﺗﺴﺨريﻫﺎ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ ،ﻟﻢ ﺗﱪأ ﻣﻦ ﺗﻬﺎوﻳﻢ اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ املﻬﻴﻤﻨﺔ، ﻟﻜﻦ ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ املﻼﻣﺢ اﻟﻄﻔﻮﻟﻴﺔ ،وﺗﺨﻠﻮ ً أﻳﻀﺎ ﻣﻦ اﻹﺑﺪاع أو إﺿﺎﻓﺔ ذات ﺑﺎل ﻋﻤﱠ ﺎ ﻗﺎﻟﻪ املﻌﻠﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻔﺎراﺑﻲ .ﻳﻨﻘﻞ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻋﻦ اﻟﻔﺎراﺑﻲ ﺗﺮﺗﻴﺐ املﻮﺟﻮدات ﰲ ﻓﻴﻀﻬﺎ ﻋﻦ ﷲ ً ﻧﻘﻼ ﺣﺮﻓﻴٍّﺎ. ﻫﺎﺟﻢ ﺑﴬاوة ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت املﺘﻜﻠﻤني ،وﻗﺎل :إن اﻟﻌﺎ َﻟﻢ — ﻛﻤﺎ ﻋﻠﻤﻨﺎ أرﺳﻄﻮ — ﻣﻜﻮﱠن ﻣﻦ ﻣﺎدة وﺻﻮرة ﻻ ﻣﻦ ﺟﻮاﻫﺮ ﻓﺮدة ،وﻣﺜﻠﻤﺎ رﻓﺾ أرﺳﻄﻮ ذرﻳﺔ دﻳﻤﻘﺮﻳﻄﺲ ،رﻓﺾ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد وﻧﻘﺪﻫﺎ ﻧﻘﺪًا ﻋﺴريًا24 ، ً ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻣﻦ زاوﻳﺔ اﻟﺘﻨﺎﻫﻲ واﻟﻼﺗﻨﺎﻫﻲ ،وﺣﺎول ﺗﻔﻨﻴﺪ اﻟﻼﺗﻨﺎﻫﻲ ﰲ ﻛﻞ ﺗﻄﺒﻴﻘﺎﺗﻪ 25 .وﺑﺎملﺜﻞ ﻧﻘﺪ اﻟ ُﻜﻤُﻮن واﻟﻄﻔﺮة ﻋﻨﺪ ﻈﺎم ،وﻗﺪ ﻓﺼﻞ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ ﻫﺬا اﻟﻨﻘﺪ26 . اﻟﻨ ﱠ ﻟﻘﺪ ﺳﺎر اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﺳرية اﻟﻜﻨﺪي واﻟﻔﺎراﺑﻲ — وﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ ﻛﻞ ﺣﻜﻤﺎء اﻹﺳﻼم — ﰲ أﻃﺮ اﻟﻘﻮاﻟﺐ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ،وﻛﺄﻧﻬﺎ ﻫﻴﻜﻞ اﻟﻮﺟﻮد واملﻌﺮﻓﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء .رأى اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻟﻌﺎﻟﻢ ً وﻣﺨﻠﻮﻗﺎ ،اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺎﻟ ﱠﺰﻣﺎن ﻟﻜﻨﻪ ﻣﺨﻠﻮق ﺑﺎﻟﺬات؛ 27ﻷﻧﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد ،وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻗﺪﻳﻤً ﺎ 24اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ،اﻟﻨﺠﺎة ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻹﻟﻬﻴﺔ )ﻣﺨﺘﴫ اﻟﺸﻔﺎء( ،ﻃﺒﻌﺔ ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻜﺮدي ،ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﻌﺎدة ،اﻟﻘﺎﻫﺮة١٣٣١ ،ﻫ ،ص.١٦٧-١٦٦ ً وأﻳﻀﺎ :اﻹﺷﺎرات واﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎت ﻷﺑﻲ ﻋﲇ ﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻣﻊ ﴍح ﻧﺼري اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻄﻮﳼ، 25اﻟﻨﺠﺎة ،ص،٢٠٩ ،٢٠٢ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻠﻴﻤﺎن دﻧﻴﺎ ،اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ :اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،دار املﻌﺎرف ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٥٧ ،ص.١٧١–١٦٥ 26د .ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ ،اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ،دار املﻌﺎرف ،اﻟﻘﺎﻫﺮة،١٩٧١ ، ص.٣٨٦–٣٧٩ 27اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ،اﻟﻨﺠﺎة ،ص.٣٥٥ 78
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق
ﻳﺤﺘﺎج ﰲ وﺟﻮده إﱃ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد … إﱃ ﷲ ،وﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ أﻛﺜﺮ وﻻ أﻗﻞ ﻣﻦ ﻗﺮﻧﺎﺋﻪ ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣُﺘﺠﻬً ﺎ إﻟﻬﻴٍّﺎ؛ ﺣﺘﻰ ﱠ إن ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺗﻜﺎ ُد ﺗﻜﻮن ﻣﻮزﻋﺔ ﺑﺎﻟﻌﺪل واﻟﻘﺴﻄﺎس ﺑني ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ﰲ اﻹﻟﻬﻴﺎت ،ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﺜﻠﻤﺎ اﺧﺘﻠﻄﺖ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻔﻴﺰﻳﻘﺎ ﺑﺎملﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﺎت أرﺳﻄﻮ؛ ﻓﻠﻴﺴﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻫﻲ وﺣﺪﻫﺎ املﻠﻮﻣﺔ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻧﺒﺘﺖ ﻣﻦ ﺗﺮاب اﻟﴩق ،إذ ﻳﺒﺪو أرﺳﻄﻮ ﻣﻠﻮﻣً ﺎ ﻛﻌﻠﺔ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺠﻨﻮﺣﺎت اﻟﺘﻲ ﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﻳﺮﻓﻀﻬﺎ ﻣﻨﻈﻮر ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم. ً ً ورﺋﻴﺴﺎ ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ؛ أي ﺷﻴﺨﺎ ﻟﻠﺤﻜﻤﺎء وﻷن اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻧﺘﻈﻢ ﰲ ﺳﻤﺖ اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ، ً ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻷﺗﻢ ،ﱠ ﻓﺈن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻨﺪه ﻫﻲ اﻟﻜﺎﺷﻔﺔ ﻋﻤﺎ ﻳُﺒﺤﺚ ﻋﻨﻪ ﰲ ﻛﺎن ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ .وﻗﺪ ﻗﺴﻢ اﻟﻌﻠﻮم ﻧﻔﺲ اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻷرﺳﻄﻲ ﻟﻬﺎ إﱃ ﻋﻤﻠﻴﺔ وﻧﻈﺮﻳﺔ؛ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻧﻌﻤﻞ ﺑﻬﺎ ،وﺗﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﺛﻼﺛﺔ :ﻣﺪﻧﻴﺔ وﻣﻨﺰﻟﻴﺔ ُ وﺧﻠﻘﻴﺔ ،أو ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ واﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ وﺳﻠﻮﻛﻴﺔ؛ أﻣﱠ ﺎ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻓﻬﻲ املﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺄﻣﻮر ﻟﻨﺎ أن ﻧﻌﻠﻤﻬﺎ وﻟﻴﺲ ﻟﻨﺎ أن ﻧﻌﻤﻞ ﺑﻬﺎ، وﻫﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت واﻹﻟﻬﻴﺎت 28 .ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت أو اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺘﻐري؛ أي اﻷﺷﻴﺎء اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﺗﺤﺖ اﻟﺤﻮاس — اﻟﻜﻮن اﻟﻔﻴﺰﻳﻘﻲ — وﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل أرﺳﻄﻮ وﺗﺒﻌﻪ اﻟﻜﻨﺪي واﻟﻔﺎراﺑﻲ اﻷﻗﺴﺎم اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺛﻤﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ: ) (١املﺒﺎدئ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻛﺎملﺎدة واﻟﺼﻮرة ،وإﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﻟﻠﻤُﺤﺮك اﻷول. ) (٢اﻷرﻛﺎن؛ أي اﻟﺴﻤﺎوات املﺮادﻓﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺤﻮي اﻷﺷﻴﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ، واﻟﻌﻨﺎﴏ اﻷرﺑﻌﺔ. ) (٣اﻟﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد واﻟﺘﻮﻟﻴﺪ واﻟﻨﺸﻮء واﻟ ِﺒﲆ واﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ وﻟﻄﻴﻒ ﱡ اﻟﺼﻨﻊ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ رﺑﻂ اﻟﺴﻤﺎوات ﺑﺎﻷرﺿﻴﺎت. ) (٤أﺣﻮال اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻷرﺑﻌﺔ ﻗﺒﻞ اﻻﻣﺘﺰاج ملﺎ ﻳﻌﺮض ﻟﻬﺎ ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﺤﺮﻛﺎت واﻟﺘﺨﻠﺨﻞ واﻟﺘﻜﺎﺛﻒ ،ﺑﺘﺄﺛري اﻟﺴﻤﺎوات ﻓﻴﻬﺎ ،ﻓﻨﺘﻜﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﻼﻣﺎت واﻟﺸﻬﺐ واﻷﻣﻄﺎر واﻟﺮﻋﺪ واﻟﺮﻳﺎح واﻟﺰﻻزل واﻟﺒﺤﺎر. ) (٥املﻌﺎدن. ) (٦اﻟﻨﺒﺎت. 28اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ )اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ( ،رﺳﺎﺋﻞ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺠﻮاﺋﺐ ،ﻗﺴﻄﻨﻄﻴﻨﺔ١٢٩٨ ،ﻫ، ص.٣-٢ 79
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
) (٧اﻟﺤﻴﻮان. ﺧﺼﻮﺻﺎ اﻹﻧﺴﺎن ،وﺗﺒﻴﺎن ﱠ ً أن اﻟﻨﻔﺲ ) (٨اﻟﻨﻔﺲ واﻟﻘﻮى املﺪرﻛﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﺗﻤﻮت ﺑﻤﻮت اﻟﺒﺪن ،وأﻧﻬﺎ ﺟﻮﻫﺮ روﺣﺎﻧﻲ إﻟﻬﻲ29 . ﻫﻜﺬا ،ﰲ ﺗﻠﻚ اﻷﻗﺴﺎم اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻢ َ ﻳﻠﻖ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ أدﻧﻰ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻷرﺳﻄﻲ ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ .ﱠ إن اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎملﺤﺮك اﻷول، واﻟﺜﺎﻣﻦ اﻷﺧري ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ اﻹﻟﻬﻲ ،ﻟﺘﺪور اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﻐﻠﻘﺔ. أﻣﱠ ﺎ اﻷﻗﺴﺎم اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻓﻠﻦ ﺗﻐري ﺷﻴﺌًﺎ ،ﻻ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮة اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻻ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮة اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﻓﻬﻲ اﻟﻄﺐ وأﺣﻜﺎم اﻟﻨﺠﻮم واﻟﻔﺮاﺳﺔ وﻋﻠﻢ اﻟﺘﻌﺒري واﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﲆ اﻟﻐﻴﺐ ،واﻟﻄﻠﺴﻤﺎت واﻟﻨريﻧﺠﻴﺎت واﻟﺴﻴﻤﻴﺎء ﻟﺘﺤﻮﻳﻞ املﻌﺎدن إﱃ ذﻫﺐ وﻓﻀﺔ. وﺣني ﻧﻨﺘﻘﻞ إﱃ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﻧﺠ ُﺪ أﻗﺴﺎﻣﻬﺎ اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻌﺪد واﻟﻬﻨﺪﺳﺔ واﻟﻔﻠﻚ واملﻮﺳﻴﻘﻰ ،ﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﺮوﻋﻪ ﰲ اﻷﻗﺴﺎم اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻟﻠﺮﻳﺎﺿﻴﺎت .أﻣﱠ ﺎ أﻗﺴﺎم اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻟﻬﻴﺔ، ﻓﺈﻧﻬﺎ اﻹﻋﻼن اﻟﴫﻳﺢ واﻟﺒﻴﺎن اﻟﻔﺼﻴﺢ ﻋﻦ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﻐﻠﻘﺔ. ﻓﻜﻤﺎ ﻳُﺠﺎﻫﺮ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ،ﻟﻴﺲ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ إﻻ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻋﻦ أﻣﺮ اﻟﻮﺟﻮد املﻄﻠﻖ وﻟﻮاﺣﻘﻪ؛ ﱠ ﻷن ﷲ ﻣﺒﺪأ اﻟﻮﺟﻮد وﻣﺒﺪأ املﻌﻠﻮل ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ،وﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ إﱃ ﺣﻴﺚ ﺗﺒﺘﺪئ ﻣﻨﻪ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻌﻠﻮم ،ﻓﻴﻜﻮن ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ )= اﻹﻟﻬﻲ( ﻣﺒﺎدئ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ )= اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت( 30 .ﻓﻨﺠﺪ اﻷﻗﺴﺎم اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ ﻛﺎﻵﺗﻲ: ) (١املﻌﺎﻧﻲ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﺠﻤﻴﻊ املﻮﺟﻮدات ﻣﻦ اﻟﻬﻮﻳﺔ واﻟﻮﺣﺪة واﻟﻜﺜﺮة واﻟﻮﻓﺎق واﻟﺨﻼف واﻟﺘﻀﺎد واﻟﻘﻮة واﻟﻔﻌﻞ واﻟﻌﻠﺔ واملﻌﻠﻮل. ) (٢اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻷﺻﻮل واملﺒﺎدئ ﻣﺜﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴني واﻟﺮﻳﺎﺿﻴني وﻋﻠﻢ املﻨﻄﻖ وﻣﻨﺎﻗﻀﺔ اﻵراء اﻟﻔﺎﺳﺪة ﻓﻴﻬﻤﺎ.
29اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ،املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٧٥-٧٤ 30اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ،اﻟﻨﺠﺎة ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ،م .س ،ص.٣٢٢ 80
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق
وﻳﻨﺪﻫﺶ اﻟﺪارس ﻫﻞ ﻫﺬان اﻟﻘﺴﻤﺎن ﻣﻦ اﻹﻟﻬﻴﺎت أم ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت؟ وﻫﻤﺎ ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ،ﻳُﻔﻀﻴﺎن إﱃ اﻟﻘﺴﻤني اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟ ﱠﺮاﺑﻊ اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻳﻮﺿﺤﺎن ملﺎذا ﻛﺎن اﻟﻘﺴﻤﺎن اﻷوﻻن، وملﺎذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ً أﺻﻼ .اﻟﻘﺴﻤﺎن اﻟﺘﺎﻟﻴﺎن ﻫﻤﺎ: ) (٣إﺛﺒﺎت اﻟﺤﻖ اﻷول وﺗﻮﺣﻴﺪه واﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﺗﻔﺮده ورﺑﻮﺑﻴﺘﻪ ،وأﻧﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺬاﺗﻪ … إﻟﺦ. ) (٤إﺛﺒﺎت اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻷوﱃ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﻋﺰ ﻣﺒﺪﻋﺎﺗﻪ وأﻗﺮب ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ )املﻼﺋﻜﺔ(. ﺛﻢ: ) (٥ﺗﺴﺨري اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ واﻷرﺿﻴﺔ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ ،وارﺗﺒﺎط اﻷرﺿﻴﺎت ﺑﺎﻟﺴﻤﺎوات وﺑﻴﺎن ﱠ أن اﻟﻜﻞ ﻣﺒﺪع ﻻ ﻓﻄﻮر )ﻫﻜﺬا :ﻓﻄﻮر( ﻓﻴﻪ ،وأن ﻣﺠﺮاه ﻋﲆ ﻟﺤﻜﻤﺔ31 . ً ﻣﻘﺘﴣ اﻟﺨري ،ﱠ ٍ ﻣﺤﻀﺎ ،ﺑﻞ وأن اﻟﴩ ﻟﻴﺲ ﻫﻜﺬا ﻳﺤﻜﻢ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺨﺎﻣﺲ واﻷﺧري إﻏﻼق اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ،أﻣﱠ ﺎ اﻷﻗﺴﺎم اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻧﺰول اﻟﻮﺣﻲ وﻣﻌﺠﺰاﺗﻪ املﺨﺎﻟﻔﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﻣﺂل اﻷﺗﻘﻴﺎء اﻷﺑﺮار وﻛﺮاﻣﺎﺗﻬﻢ ،ﺛﻢ ﻋﻠﻢ املﻌﺎدن … إﻟﺦ. ﱠ إن اﻹﻟﻬﻴﺎت اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت اﻟﺘﻲ اﺑﺘﻌﺪت ﺧﻄﻮة ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت اﻟﺘﻲ اﺑﺘﻌﺪت ﺧﻄﻮة ﻋﻦ اﻹﻟﻬﻴﺎت ،ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻦ ﺗﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ اﻷﻗﺴﺎم اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟﻴﺪور اﻟﻜﻞ — اﻷﺻﲇ واﻟﻔﺮﻋﻲ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ — ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﻐﻠﻘﺔ ﺣﻮل املﺮﻛﺰ/اﻟﻮﺣﻲ. ً إﺟﻤﺎﻻ ،ﻧﻠﻔﺖ اﻷﻧﻈﺎر إﱃ أﻧﻨﺎ ﻋﻴﱠﻨﱠﺎ وﻗﺒﻞ أن ﻧُﻐﺎدر اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ،واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩﻗﻴﺔ املﺘﺠَ ﻪ اﻹﻟﻬﻲ ﻟﻔﻠﺴﻔﺘﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﺘﻘﺮﻳﺮ ﻣﻦ ﻗﻠﺐ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﻪ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ،وﻻ ﻳﻨﻘﺼﻨﺎ املﺰﻳﺪ واملﺪد ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﻪ أو ﻣﺮاﺳﻴﻪ اﻹﴍاﻗﻴﺔ واﻟﻐﻨﻮﺻﻴﺔ ،ﻫﺬا ﻟﻨﺆﻛﺪ ﻣﺎ أﴍﻧﺎ إﻟﻴﻪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺮة ﻣﻦ أﻧﻪ ﻻ داﻋﻲ ﻻﺗﺒﺎع اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺑﺎﻋً ﺎ ﺑﺒﺎع وذراﻋً ﺎ ﺑﺬراع ،ﻟﻨُﻔﺮط ﰲ إداﻧﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ،وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﱰاث اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ اﻟﺬي ﻳﱰﺑﻊ أرﺳﻄﻮ ﻋﲆ ﻗﻤﺘﻪ.
31اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ،رﺳﺎﺋﻞ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،ص.٧٧-٧٦ 81
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
) (2ﻣﻦ املﴩق ﻟﻠﻤﻐﺮب … وﻻ َﻓ ْﺮق ﻳﺒﻘﻰ ﻣﻦ أﺳﺎﻃني اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وأرﻛﺎﻧﻬﺎ اﻟﻌﻤﺪ أﺑﻮ اﻟﻮﻟﻴﺪ ﺑﻦ رﺷﺪ )–٥٢٦ ٥٩٥ﻫ١١٩٨–١١٢٦/م( ،ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﱠ وأن ﺑﻪ ﺗﻜﺘﻤﻞ املﻌﺎﻟﺠﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩق ﺑﺘﺘﺒﻌﻬﺎ ﰲ املﻐﺮب ،وﺳﻮف ﻳﺘﻘﺪم ﻗﺎﴈ ﻗﺮﻃﺒﺔ املﺒﺠﻞ وﻃﺒﻴﺒﻬﺎ اﻟﻔﻘﻴﻪ ﻋﲆ ﻗﺮﻧﺎﺋﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻟﻌﻠﻢ ﺑﻬﺎ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ،ﻓﻬﻮ ﻳﺒﺰ اﻟﺠﻤﻴﻊ ﰲ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ واﻟﺰود ﻋﻦ ﺳﻠﻄﺎﻧﻪ ،ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻌﺪ راﻓﻊ ﻟﻮاء اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ ﺑﺄﴎﻫﺎ؛ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واملﺴﻴﺤﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء. وﺛﻤﺔ ﺷﺒﻪ اﺗﻔﺎق ﻋﲆ ﱠ أن ﺳﻮﻧﺎﺗﺎ اﻟﻜﻼم وﻛﻮﻧﺸريﺗﻮ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻗﺪ ارﺗﻔﻌﺎ ﻋﲆ ﻳﺪﻳﻪ إﱃ ﺳﻴﻤﻔﻮﻧﻴﺔ ﺑﻮﻟﻴﻔﻮﻧﻴﺔ ،أَوَﻟﻴﺴﺖ ﺗﺘﻨﺎﻏﻢ ﻓﻴﻬﺎ »اﻟﺤﻘﻴﻘﺘﺎن« اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ؟! وﻗﺪ وﺿﻊ ﻗﻮاﻋﺪ ﺗﺄوﻳﻞ املﺠﺎز ﰲ اﻟﻘﺮآن واﻟﻔﻬﻢ املﻘﺎﺻﺪي ﻟﻠﴩﻳﻌﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ إﻧﺠﺎز ﻫﺎرﻣﻮﻧﻴﺔ ﻫﺬا اﻟﺘﻨﺎﻏﻢ ﻋﲆ أﺳﺎس ﱠ أن اﻟﺤﻖ ﻻ ﻳﻀﺎد اﻟﺤﻖ ،ﺑﻞ ﻳُﻮاﻓﻘﻪ وﻳﺸﻬﺪ ﻟﻪ ،إﻧﻬﺎ »وﺣﺪة اﻟﺤﻖ«، اﻟﺬي ﻇﻬﺮ ﻣﺮﺗني؛ اﻷوﱃ ﰲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ أرﺳﻄﻮ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﻘﺮآن. اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻷوﱃ — أي اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ — ﻫﻲ ﻟﻠﺨﺎﺻﺔ ،ﺣ ﱠﺮﻓﻬﺎ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ .اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ — أي اﻟﻮﺣﻲ اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﴩﻳﻌﺔ — ﻫﻲ ﻟﻠﻌﺎﻣﺔ ،ﺣ ﱠﺮﻓﻬﺎ املﺘﻜﻠﻤﻮن واﻟﻔﻘﻬﺎء واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ .وﺑﻬﺠﻮﻣﻪ اﻟﻨﻘﺪي اﻟﻀﺎري ﻋﲆ املﺘﻜﻠﻤني واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء ،وﺟﻬﺎده اﻟﺒﺎﺳﻞ ﻹﻧﻘﺎذ اﻟﺤﻖ ﺑﺎﻟﻌﻮد ﻣُﺒﺎﴍة إﱃ اﻷﺻﻮل اﻷرﺳﻄﻴﺔ واﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ،ﻛﺎن ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻣﴩوﻋﻪ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺤﻘﻴﻘﺘني ،ﺑني اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺪﻳﻦ ،ورﻓﺾ ﻗﻴﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ — اﻟﺬي رأﻳﻨﺎه أﺳﺎس اﻟﻜﻼم وﻋﻤﺎده — ﱠ ﻷن ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﻴﺐ ﻣُﻄﻠﻖ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺸﻬﺎدة ﻣُﻘﻴﺪ. وﻣﻦ ﻳُﺠﺎدل ﰲ أﻧﱠﻪ ﺑﻬﺬا اﺿﻄﻠﻊ ﺑﺪوره اﻟﺒﻄﻮﱄ ﰲ ﻗﺼﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ وﻋﲆ املﴪح اﻟﻌﺎملﻲ ﺑﺄﴎه؟ ُ وﻟﻜﻦ ملﺎذا ﻻ ﻧﺠﺎدل ﰲ ﻫﺬا؟ ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪﻣﺎ ﺷﺎع أﺧريًا ﻣﻦ أﻧﻪ ﻳﻤﺜﻞ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ً ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩق ،ﻟﻴﺒﺪو وﻛﺄﻧﱠﻪ ﺧﺮج ﻋﻦ ﺗﻮﺟﻬﻬﺎ اﻹﻟﻬﻲ .ﻳُﻐﺎﱄ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي — — ﰲ ﻫﺬا ،ﻟﻴﺠﻌﻞ املﻐﺮب ﺑﺄﴎه ﻗﻄﻌً ﺎ ﻋﻦ املﴩق ،وﻳﺒﺪو اﺑﻦ رﺷﺪ ﺑﺎﻟﺬﱠات وﻛﺄﻧﱠﻪ ﻣﺎرس ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﺑﺎملﻔﻬﻮم اﻷﺗﻢ ،املﻄﺮوح ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ .وﻟﻢ ﻳﺼﻌﺐ ﻋﲆ ﺑﺎﺣﺚ ُﻣﺪ ﱢَﻗﻖ إﺛﺒﺎت ﱠ أن ﻫﺬا اﻟ ﱠﺰﻋﻢ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻧﺼﻴﺐ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺔ ،وﻻ ﻳﺴﺘﻨﺪ
82
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق
إﻻ ﻋﲆ ﺗﻌﺴﻔﺎت ﻣﻦ اﻟﺠﺎﺑﺮي ،ﱠ وأن ﻧﻘﺪ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻟﻘﻴﺎس اﻟﺸﺎﻫﺪ ﻋﲆ اﻟﻐﺎﺋﺐ واﻟﺘﺰاﻣﻪ ﺑﻤﻨﻬﺞ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ ،ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻗﻄﻌً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ ﻣﻊ املﴩق ،ﻻ ﰲ املﻨﻬﺞ وﻻ ﰲ املﺬﻫﺐ وﻻ ﻋﲆ ﺻﻌﻴﺪ املﻔﺎﻫﻴﻢ واﻹﻧﺘﺎج املﻌﺮﰲ ،ﱠ وأن اﺑﻦ رﺷﺪ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ املﻮﻗﻊ اﻟﺬي ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺑﻪ ﻓﻼﺳﻔﺔ املﴩق ﻣﻌﻬﺎ ،ﺣﺘﻰ أﻗ ﱠﺮ ﻃﺮﻳﻘﺘﻬﻢ ﰲ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﺎ ﰲ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻇﺎﻫﺮة اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ املﴩﻗﻲ ﻟﻠﻨﺎس إﱃ ﻋﺎﻣﱠ ﺔ َ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻣﺜﺎﻻت ملﺎ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ،ﻣﻜﺮ ًرا َ وﺧ ﱠ ﺎﺻﺔ، واﻟﴩﻳﻌﺔ إﱃ ﻇﺎﻫﺮ وﺑﺎﻃﻦ32 . ً وﻓﻀﻼ ﻋﻦ اﻟﻘﻄﻊ ،ﻳﴫﱡ اﻟﺠﺎﺑﺮي إﴏا ًرا ﻏﺮﻳﺒًﺎ ﻋﲆ ﻧﻔﻲ وإﻫﺪار اﻷﺻﻮل املﴩﻗﻴﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ املﻐﺮﺑﻴﺔ ﻣﺴﺘﻨﺪًا ﻋﲆ ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ املﴩق اﻟﺒﻴﺎﻧﻴﺔ ﺛﻢ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻴﺔ 33ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﻐﺮب اﻟﱪﻫﺎﻧﻴﺔ ،ﻫﺬا ﻋﲆ أﺳﺎس أن ﻓﻠﺴﻔﺔ املﴩق ﻧﺸﺄت اﻣﺘﺪادًا ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻓﻈﻠﺖ ﺑﻴﺎﻧﻴﺔ ﻋﺮﻓﺎﻧﻴﺔ ،أﻣﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ املﻐﺮب ﻓﻨﺸﺄت اﻣﺘﺪادًا ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﻓﻜﺎﻧﺖ ﺑﺮﻫﺎﻧﻴﺔ، أﻋﲆ درﺟﺔ. وﻟﺴﺖ أرى ﰲ ﻫﺬا ﺷﻮﻓﻮﻧﻴﺔ ﻛﻤﺎ رأى ﻣﺤﻤﻮد أﻣني اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻋﲇ ﺣﺮب؛ ﱠ ﻷن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻟﻴﺲ وﺻﻤﺔ واﻟﺘﱪؤ ﻣﻨﻪ ﻟﻴﺲ زﻫﻮًا ،إِﻻ إذا ﻛﺎن ﻫﺬا ً ﺗﺒﺘﻼ ﻟﻠﻨﻤﻮذج اﻷوروﺑﻲ .ﱠ إن اﻟﻜﻼم ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺧﺼﺒﺔ زاﺧﺮة ﻣﺘﻤﻴﺰة ﺑﺤﻀﺎرة وﻣﻤﻴﺰة ﻟﻬﺎ ،وأﻃﺮوﺣﺔ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻻ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﺷﻮﻓﻮﻧﻴﺔ ﻣﻐﺮﺑﻴﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﻣﻐﺎﻟﻄﺔ ﴏﻳﺤﺔ؛ ﻓﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم أﺻﻞ ﻓﻠﺴﻔﺔ املﴩق اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺑﺪورﻫﺎ أﺻﻞ — ﺑﻞ ﻣﺎدة — ﻓﻠﺴﻔﺔ املﻐﺮب؛ أي إن اﻟﻜﻼم اﻷﺻﻞ اﻷﺻﻴﻞ واﻟﱰﺑﺔ اﻟﺨﺼﻴﺒﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺄﴎﻫﺎ ،وﻫﺬه اﻷﺧرية — أي املﻐﺮﺑﻴﺔ — اﻣﺘﺪا ٌد ﻋﺎدي ﺟﺪٍّا وﺗﻄﻮر ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩق ،وﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ — ﺑﺪاﻫﺔ — ﻟﺘﻘﻮم اﻟﺒﺘﺔ ﺑﺪوﻧﻬﺎ. أﻣﱠ ﺎ املﻨﻄﻖ واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت واملﻨﺎﻗﻀﺎت ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﴩﻗﻲ ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ اﻟﱪﻫﺎن ﻟﻠﺒﻴﺎن؛ ﻓﻬُ ﻤﺎ ﻣﺤﺾ ﻧﺒﺘﺔ ﻣَ ﴩﻗﻴﺔ .ﺻﺤﻴﺢٌ ﱠ ً وﺧﺼﻮﺻﺎ ﻗﺮﻃﺒﺔ ﻣﻮﻃﻦ اﺑﻦ رﺷﺪ — أن اﻷﻧﺪﻟﺲ؛ أن ﺧﺒﺖ ﺟﺬوة اﻹﺑﺪاع ﰲ املﴩق — ﻛﺎدت ْ ﺑﻌﺪ ْ أن ﺗﻨﻔﺮد ﻓﻴﻬﻤﺎ ﺑﺎملﻴﺪان إﺑﺎن اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ،ﻗﺮن اﺑﻦ رﺷﺪ ،وأن ﺗﻨﺠﺐ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻧﺼﻒ ﻣﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻘﺮن ورﻳﺎﺿﻴﻴﻪ ،وﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﺑﻌﺪ أن ﺟﻠﺒﺘﻬﻤﺎ ﻋﺰﻳﻤﺔ اﻷﻣري ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻷوﺳﻂ واﺑﻨﻪ اﻟﺤﻜﻢ املﺴﺘﻨﴫ ﻣﻦ ﺑﻐﺪاد 32ﻳﺤﻴﻰ ﻣﺤﻤﺪ ،اﻟﺠﺎﺑﺮي واﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﺰﻋﻮﻣﺔ ﺑني اﻟﻔﻜﺮ املﻐﺮﺑﻲ واﻟﻔﻜﺮ املﴩﻗﻲ ،ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ، ع ،١٩٩٤ ،٧٦ص.٥٩ ،٢٢ 33ﰲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻫﺬا اﻟﺘﻨﺎﺣﺮ ﺑني املﴩق واملﻐﺮب ،اﻟﺬي ﻳﺨﻮض ﻓﻴﻪ أﻫﻠﻮﻧﺎ املﻐﺎرﺑﺔ ،اﻧﻈﺮ :ﺟﺎﺑﺮ اﻷﻧﺼﺎري، ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻨﻬﻀﺔ ﺑﺎﻛﺘﺸﺎف اﻟﺬات ،ص ٢٧٣وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ. 83
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﻓﺼ ُ ودﻣﺸﻖ واﻟﻘﺎﻫﺮة إﱃ ﻗﺮﻃﺒﺔ ﰲ ﺻﻨﺎدﻳﻖ — أﺟﻞ ﰲ ﺻﻨﺎدﻳﻖ ﻛﻤﺎ ﱠ ﻠﺖ ﰲ ﺑﺤﺚ أو ﺑﺤﺜني ﺳﺎﺑﻘني ﱄ — وﻛﺎﻧﺖ ﺑﻐﺪاد ﻻ ﺳﻮاﻫﺎ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻗﺪﻣﺖ ذروة اﻟﻌﻄﺎء اﻟﻌﺮﺑﻲ ﰲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ،وﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻗﺮﻃﺒﺔ وﺳﻮاﻫﺎ اﻧﺘﻘﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﻄﺎء إﱃ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ34 . إﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺨﻮض ﰲ ﺗﻨﺎﺣﺮ ﺑني ﻣﴩق اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻣﻐﺮﺑﻬﺎ ،ﺑﻞ ﻋﲆ اﻟﻌﻜﺲ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ،ﻧﴫﱡ ﻋﲆ إﻟﻐﺎء ﻣَ َﺰاﻋﻤﻪ .وﻻ ﺷ ﱠﻚ ﱠ أن اﺑﻦ رﺷﺪ »ﺟﺰء ﻣﻦ ﺧﻄﺎب ﻋﻘﻼﻧﻲ واﻗﻌﻲ 35 ﻧﻘﺪي ﺗﻤﻴﺰ ﺑﻪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ املﻐﺮب واﻷﻧﺪﻟﺲ ﻋﲆ ﻋﻬﺪ املﻮﺣﺪﻳﻦ «.ﻟﻜﻦ ﻟﻢ ً ﻧﻘﺼﺎ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩق ،ﻓﻤﺎ زال اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻹﻟﻬﻲ ﻳﺤﻜﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺣﻴﺜﻤﺎ ﻳﻌﻦ ﻫﺬا ِ ﺣ ﱠﻠﺖ ﰲ أرﺟﺎء اﻟﻌﴫ اﻟﻮﺳﻴﻂ ،وﺳﻴﻈﻞ اﻟﻮﺣﻲ ﻣﺮﻛﺰﻫﺎ ﺣﻴﺜﻤﺎ ارﺗﺤﻠﺖ ﰲ أي ﻋﴫ وﰲ أي ﻣﻜﺎن .وﻟﻴﺲ ﻳﻤﺜﻞ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﻜﺎﻣﻞ اﻟﺬي — رأﻳﻨﺎه — ﻳﺴﺘﻮﺟﺐُ اﻟﺠﺪة واﻹﺑﺪاع ،وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد اﻟﺘﻄﻮﻳﺮ واﻟﺘﻨﻘﻴﺢ … ﺑﻠﻪ اﻟﻌﻮد. ﻓﻘﺪ »رﻓﺾ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻣﺎ أﻧﺠﺰه ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼم؛ ﻷﻧﱠﻪ ﻣﺠﺮد ﺗﺤﺮﻳﻒ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﻘﺔ: اﻷرﺳﻄﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ،ﻓﺨﻠﻄﻮﻫﺎ ﺗﺎرة ﺑﺎﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ وﺗﺎرة ﺑﺎﻟﴩﻳﻌﺔ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺄوﻳﻞ وﺟﻤﻊ ﻣﻔﺘﻌ َﻠ ْني؛ أي رﻓﺾ اﺑﻦ رﺷﺪ اﻟﻘﺮاءة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ،ﻓﻘﺮر إﻧﺸﺎء ﺧﻄﺎب ﺧﺎرج اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ املﻌﻬﻮد 36 «.وﻋﲆ ﻣﺬﺑﺢ املﻌﻠﻢ اﻷول ﻟﻢ ﻳﱰدد اﺑﻦ رﺷﺪ ﰲ ﻧﺤﺮ ﻛﻞ ﱟ ﻏﺚ وﺳﻤني رﻋﺘﻪ ﻓﻠﺴﻔﺔ املﴩق ،إن ﻛﺎن ﻳﺤﻤﻞ أدﻧﻰ ﴍك ﺑﺎﻷرﺳﻄﻴﺔ. ﻓﻼﺳﻔﺔ املﴩق ﻛﺮﺳﻮا أرﺳﻄﻮ ﻟﻬﻢ ﻛﻴﻔﻤﺎ ﺷﺎءوا ،أﻣﱠ ﺎ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻓﻘﺪ ﺗﻜ ﱠﺮس ﻟﻪ ،ﻫﻢ ً ﺧﺼﻮﺻﺎ ﺑﻌﺪ أن ﻓﺼﻠﻬﺎ اﺳﺘﺨﺪﻣﻮه وﻫﻮ ﺧﺪﻣﻪ؛ إﻧﱠﻪ اﻟﺸﺎرح اﻷﻛﱪ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ، ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ. 34ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ ،أدﻻر اﻟﺒﺎﺛﻲ وﻣﺪارس ﻗﺮﻃﺒﺔ ﰲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت :اﻧﺘﻘﺎل اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﻣﻦ ﺑﻐﺪاد إﱃ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ،أﻋﻤﺎل املﺆﺗﻤﺮ اﻟﺪوﱄ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻷﻧﺪﻟﺴﻴﺔ ،ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻨﴩ ﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٩٢ ، ص.٢٦٥–٢٤٧ وﻋﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻨﺸﺄة املﴩﻗﻴﺔ اﻟﻮاﻋﺪة ﻟﻠﺮﻳﺎﺿﻴﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ :ﻣﻘﺪﻣﺔ دراﺳﺘﻨﺎ »ﰲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت وﻓﻠﺴﻔﺘﻬﺎ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب« ،وﻫﻮ ﺗﻘﺪﻳﻢ وﺗﺮﺟﻤﺔ وﺗﻌﻠﻴﻖ ﻟﺒﺤﺚ اﻟﺪﻛﺘﻮر رﺷﺪي راﺷﺪ :اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﺼﻮر واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﺨﻴﻞ، واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻺﺛﺒﺎت ﰲ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﱪﻫﺎﻧﻲ ،اﻟﺴﺠﺰي واﺑﻦ ﻣﻴﻤﻮن ﰲ اﻟﻘﻀﻴﺔ ،١٤اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ »اﻟﻘﻄﻮع املﺨﺮوﻃﻴﺔ ﻷﺑﻮ ﻟﻮﻧﻴﻮس«) ،دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.(١٩٩٤ ، وﻳُﺮاﺟﻊ :ﻧﻴﻘﻮﻻ رﻳﴩ ،ﺗﻄﻮر املﻨﻄﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ ودراﺳﺔ وﺗﻌﻠﻴﻖ د .ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺮان ،دار املﻌﺎرف، اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٨٥ ،ص.١٦٣-١٦٢ 35ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي ،ﻧﺤ ُﻦ واﻟﱰاث ،املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،ﺑريوت ،ط ،١٩٩٣ ،٦ص.٤٣ 36ﻋﲇ أوﻣﻠﻴﻞ ،اﻟﱰاث واﻟﺘﺠﺎوز ،ص.٩ 84
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق
ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻛﺎن ﻫﺠﻮم اﺑﻦ رﺷﺪ املﴬي ﻋﲆ اﻟﻔﻴﺾ؛ ﱠ ﻷن أرﺳﻄﻮ ﻟﻢ ﻳ َُﻘﻞ ﺑﻪ، ورﻓﺾ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت املﺘﻜﻠﻤني واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء .اﻷوﱃ — اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ — رﻓﻀﻬﺎ ﻷﻧﻬﺎ ﺟﺪﻟﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﺑُﺮﻫﺎﻧﻴﺔ أرﺳﻄﻴﺔ؛ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ — اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ — وإن ﻛﺎﻧﺖ أرﺳﻄﻴﺔ، ﻓﻘﺪ رﻓﻀﻬﺎ ﻷﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﰲ ﻫﺬا ﺑﻤﺎ ﻳﻜﻔﻲ. ﺛﻢ ﺷﻴﱠﺪ ﺧﻄﺎﺑﻪ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ،ﺣﺘﻰ ﻛﺎن ﻣﺤﻮر اﻟﻨﻘﺪ ﻋﻨﺪه ﻛﻮن اﻟﺤﺠﺔ ﺗﻘﴫ ﻋﻦ »رﺗﺒﺔ اﻟﻴﻘني واﻟﱪﻫﺎن« 37 .أو أﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﻤﻔﻴﺪة ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﻴﻘني؛ أي ﺟﺪﻟﻴﺔ ﺧﻄﺎﺑﻴﺔ38 ، ً وﻫﺬا ﻣﱪر ٍ ﺑﺪﻳﻼ ﻋﻦ اﻟﱪﻫﺎن .ﺑﺪأ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ ﺗﻘﻮم ﻛﺎف ﻟﺮﻓﻀﻬﺎ ،ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ ﻋﲆ اﻻرﺗﻔﺎع ﻣﻦ املﺤﺴﻮﺳﺎت إﱃ املﻌﻘﻮﻻت ،ﻳﻘ ﱡﺮ ﺑﺎﻷوﱃ وﻳﺜﻖ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ — ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻛﺄرﺳﻄﻮ — أﻣﱠ ﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﺰﻣﺎﻧﻪ أرﺳﻄﻲ ﺧﺎﻟﺺ أﺑﺪي أزﱄ ،واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻫﻜﺬا ﻗﺪﻳﻢ أزﱄ أﺑﺪي، ﻟﻜﻨﻪ ﻣﺨﻠﻮق أو ﻣﻔﻌﻮل أو ﻣﺼﻨﻮع ،وﻻ ﻳﺴﺘﻐﻨﻲ ﻋﻦ ﺻﺎﻧﻌﻪ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻳﺴﺘﻐﻨﻲ اﻟﺒﻴﺖ ﻋﻦ اﻟﺒﻨﱠﺎء ﺑﻌﺪ اﻛﺘﻤﺎﻟﻪ ،ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻹﻟﻬﻲ أﴍف وأدﺧﻞ ﰲ ﺑﺎب اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻳﻮﺟﺪ ذﻟﻚ املﻔﻌﻮل وﻳﺤﻔﻈﻪ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار 39 .ﻫﻜﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﰲ ﺧﻠﻖ ﻣﺴﺘﻤﺮ — ﻧﻔﺲ املﻌﻮل اﻟﻜﻼﻣﻲ ﻟﺘﺪﻣريه — ﻟﻜﻨﻪ ﺑﻼ ﺑﺪاﻳﺔ وﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ وﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﺪم؛ إذ »ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﺘﺼﻮر ً ﻣﻌﻄﻼ ﻋﻦ ﻓﻌﻠﻪ ،وﻫﻮ إﻳﺠﺎد اﻟﻌﺎﻟﻢ 40 «.وﻳﺬﻛﺮﻧﺎ ﻫﺬا ﺑﻘﻮل ﻫﻴﺠﻞ إن ﷲ اﻹﻟﻪ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﺑﺪون اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻻ ﻳﻌﻮد ﻫﻮ ﷲ41 . ﷲ ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ املﻄﻠﻖ ،أﻣﺎ اﻟﻔﺎﻋﻞ املﻘﻴﺪ ﻓﻬﻮ اﻟﻌﻠﻞ ،وﻣﻨﻬﺎ إﱃ املﻌﻠﻮﻻت أو املﻔﻌﻮﻻت، أو اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺬي ﻳﺨﻀﻊ ﻟﻠﴬورة واﻟﺤﺘﻤﻴﺔ. اﻟﻌ ﱢﻠﻴﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﺻﺎرﻣﺔ ،وﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﺗﺘﻮﻗﻒ ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻟﻌﻠﻞ ﻋﻨﺪ ﻋﻠﺔ أوﱃ ﻫﻲ املﺤﺮك ً ﻓﺎﻋﻼ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ،ﺑﻞ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻠﻞ؛ اﻷول اﻷرﺳﻄﻲ أو رب اﻹﺳﻼم .ﻫﻜﺬا ﻻ ﻳﻜﻮن ﷲ ً ﻓﺎﻋﻼ ﻣﺜﻠﻬﺎ؟! اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ ﻟﻴﺲ ﻷﻧﻪ أﴍف املﻮﺟﻮدات وﻣﻮﻫﺒﻬﺎ اﻟﻮﺟﻮد ،ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻜﻮن ﻣﺒﺎﴍً ا ،ﺑﻞ ﻳﴪي ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﺘﻲ أودﻋﻬﺎ ﷲ ﻗﻮة اﻟﺘﻐﻴري ،إﻧﱠﻪ ﴎﻳﺎن 37أﺑﻮ اﻟﻮﻟﻴﺪ ﺑﻦ رﺷﺪ ،ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﺘﻬﺎﻓﺖ ،ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻠﻴﻤﺎن دﻧﻴﺎ ،دار املﻌﺎرف ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،ط ،١٩٨١ ،٣ص،٥٩ ج.١ 38اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص ،٩٨ج.١ 39ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﺘﻬﺎﻓﺖ ،ج ،٢ص.٤٢٨ 40ﻓﻴﺼﻞ ﺑﺪﻳﺮ ﻋﻮن ،ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ص.٣٣٦ 41ﻋﲇ ﺣﺮب ،اﻟﺘﺄوﻳﻞ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ،ص.٢٤٧ 85
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
اﻟﻌﻠﺔ ،ﻓﻬﻲ ﻗﻮة ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ اﻷﺟﺴﺎم .ﻓﻜﺎن اﺑﻦ رﺷﺪ ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ،أﻗ ﱠﺮ ﺑﻔﻌﻞ ٍّ ﻣﺴﺘﻘﻼ ﻋﻦ ﷲ ،وﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ﱠ ﺷﻦ ﻫﺠﻮﻣﻪ اﻟﻀﺎري ﻋﲆ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﻄﺒﻊ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻐﺰاﱄ ﻟ َﺮﻓﻀﻬﻢ اﻟﻌ ﱢﻠﻴﺔ واﻟﻄﺒﺎﺋﻊ واﻟﴬورة ،ﻓﺎﻷﺷﻴﺎء ﻋﻨﺪ اﺑﻦ رﺷﺪ — ﻛﻤﺎ ﻋﻨﺪ أرﺳﻄﻮ — ﻟﻬﺎ ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ اﻟﺬاﺗﻴﺔ واملﻼزﻣﺔ ﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ ،واﻟﺘﻲ ﺗﻔﻌﻞ ً ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻬﺎ. ﻫﺬا ﺣﺴ ٌﻦ ،ﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج اﻷﻣﺮ ﻟﺨﻮض أﻛﺜﺮ ﻟﺘﺒﻴﺎن ﱠ أن اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻋﻨﺪه ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ً ً ﻣﻬﻮوﺳﺎ ﺑﺎﻷرﺳﻄﻴﺔ ،ﻛﺎن إﴏاره ُﺘﺤﻤﺴﺎ ﻟﻠﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﻸرﺳﻄﻴﺔ؛ ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻣ املﺒﺪﺋﻲ ﻋﲆ ﱠ أن أرﺳﻄﻮ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف املﻄﻠﻖ وﻻ ﻳﻨﻄﻖ إﻻ ﺑﺎﻟﺤﻖ املﺒني .وﺣﻜﻤﺘﻪ أﻗﴡ ﺣﺪ ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ ،وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻫﺪف اﻟﻌﺎﻗﻠني اﻟﺨﻠﻮص ﻟﻸرﺳﻄﻴﺔ وﻣﺤﺎرﺑﺔ ﻛﻞ املﺘﻐريات املﺘﻮاﻟﻴﺔ … ﺑﻬﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﻟﻸرﺳﻄﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻔﺼﻞ ﻋﻨﻪ ﺑﺴﺒﻌﻤﺎﺋﺘني ﻣﻦ اﻟﺴﻨني ﻳُﻘﺪم ﻟﻨﺎ اﺑﻦ رﺷﺪ أﻧﻀﺞ وأﺑﻠﻎ ﺗﻌﺒري ﻣﻦ ﻏﻴﺎب اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﻘﺪم ﻣﻦ ﺗﺮاﺛﻨﺎ وﺣﻠﻮل اﻟﻘﻬﻘﺮى واﻟﻌﻮد إﱃ اﻟﻮراء ﻣﺤﻠﻪ. ﻟﻘﺪ ﻓﺼﻞ اﺑﻦ رﺷﺪ ﺑني اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ،ﻟﻴﻨﻔﺮد ﺑﺎﻷﺧرية ً ﺗﺸﻜﻴﻼ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ،ﻓﻜﺎن أﻗﺮب ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼم ملﻌﺎﻳري وﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ﰲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ ُ ﴫ ﻋﲆ أﻧﻪ أﻋﲆ ﻣﻦ ﺳﻮاه؟ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ ،ﻓﻬﻞ ﻟﻬﺬا ﻧ ِ ﱡ ً ُ ﺳﺎﺑﻘﺎ — وداﺋﻤً ﺎ — اﻟ ﱠﺮﻓﺾ اﻵﱄ ﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺎت اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ،وﻟﻴﺲ أدﻧﺖ ﻟﻘﺪ أرﺳﻄﻮ ﻣﻨﻬﺎ .ﻓﺒﻮﺻﻔﻪ املﻌﻠﻢ »اﻷول« ﻳُﺆﻛﺪ ﺗﻔﺮﻳﺪ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ وﻣﺼﺎدرﻫﺎ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ، ﻓﺘﺒﺪو وﻛﺄﻧﻬﺎ ﺗﻤﻠﻚ ﰲ ﺻﻠﺐ ذاﺗﻬﺎ ﺣﻴﺜﻴﺎت ﺑﺪﺋﻬﺎ املﻜﺘﻤﻞ ،وﻓﻴﻤﺎ ﻋﺪا ﻫﺬا ﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻛﺒرية ﻷرﺳﻄﻮ اﻵن .وﻛﻤﺎ أﺷﺎر د .زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد ،اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﻳُﻨﻔﻖ ﻣﻊ أرﺳﻄﻮ وﻣﻨﻄﻘﻪ ﺿﺎﺋﻊ ﺳﺪى .وإذا ﻛﻨﱠﺎ ﻧﻨﺸﺪ آﻓﺎق املﺴﺘﻘﺒﻞ وﻣﺸﺎرف اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي واﻟﻌﴩﻳﻦ ،ﻓﻼ ﻣﻨﺪوﺣﺔ ﻋﻦ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ أروع وأﻧﺒﻞ ﻣﻨﺠﺰات اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ :ﻇﺎﻫﺮة اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ. ُ وﺧﻀﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﰲ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺑﺤﺚ ﺳﺎﺑﻖ ﱄ ،ﻓﺘﻜﻔﻴﻨﺎ وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ ﻣﻌﺮوﻓﺔ، اﻵن اﻹﺷﺎرة إﱃ ﱠ أن ﻧﺸﺄة وﺗﺨ ﱡﻠﻖ وﻧﻤﺎء اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻛﺎن ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺪﱢﻗﺔ ﻫﻮ ﺗﺨ ﱡﻠﻖ وﻧﺸﺄة وﻧﻤﺎء اﻟﺘﺤﺮر ﻣﻦ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ،اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻗﻠﺖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أﻟﻒ ﻋﺎم أو ﻳﺰﻳﺪ ،وﻟﻮﻻﻫﺎ ً وﺗﻤﺜﻴﻼ ﻟﺮوح اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﺘﺴﺎرﻋﺖ ُﺧﻄﺎه؛ ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﺗﺠﺮﻳﺪًا دأﺑﺖ ﻋﲆ ﺗﻤﺠﻴﺪ اﻟﻨﻈﺮ وﺗﺤﻘري اﻟﻌﻤﻞ ،ﻣﺜﱠﻠﻬﺎ أرﺳﻄﻮ ﺑﻤﻨﻄﻘﻪ اﻟﻘﻴﺎﳼ اﻟﻌﻘﻴﻢ ،ﺑﻌﺪ أن أدﱠت دورﻫﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ واﺳﺘﻨﻔﺪت ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺗﻬﺎ وآذﻧﺖ ﺷﻤﺴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻐﺮوب؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﺗﺴﺎﻫﻢ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﻛﺜريًا ﰲ ﺗﻘﺪم اﻟﺒﴩﻳﺔ .وﺑﺎﻟﻨﱢﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻘﺒﺔ ﻛﺌﻮد ،دﻓﻌﺖ 86
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق
ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ رﺳﻞ ﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﱠ ﻳﺒﺘﻞ اﻟﺒﴩﻳﺔ ﺑﺎﻟﻔﻘﺮ وﻻ ﺑﺎﻟﺠﻬﻞ وﻻ ﺑﺎملﺮض ،ﺑﻞ اﺑﺘﻼﻫﺎ أن ﷲ ﻟﻢ ِ ﺑﺄرﺳﻄﻮ. ﴍﺑﻚ أرﺳﻄﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﺟﻬﻨﻤﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﻧني املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ؛ ﻛﻔﺮﻳﻖ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﺮﺑﺎﻋﻲ املﻀﺎد واملﱰﺑﺺ ملﻔﻬﻮم اﻟﻌﻠﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻲ ،وﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎ ﻓﻮق ﻓﻠﻚ اﻟﻘﻤﺮ وﻣﺎ ﺗﺤﺘﻪ واملﺤﺮﻛﺎت واﻟﻮﺳﺎﺋﻂ … إﻟﺦ .وﺑﻘﺪرة ﻗﺎدر ﻫﻴﻤﻨﺖ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻮل ،وأوﻟﻬﺎ ﻋﻘﻞ اﺑﻦ رﺷﺪ اﻟﺬي ﺗﺸﺒﺚ ﺑﻜﻞ ﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻬﺎ ،ﺣﺘﻰ ﱠ إن ﻋﻘﻼﻧﻴﺘﻪ اﻟﺸﻬرية واﻟ ﱠﺮاﺋﻌﺔ ﻟﻢ ﺗﻨﻘﺬه ﻣﻦ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ ﻣﺎ داﻣﺖ ﻗﺪ ﺗﺮددت أﺻﺪاؤﻫﺎ ﰲ اﻷرﺳﻄﻴﺔ .اﻷﺟﺮام اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ رﺷﺪ ﺣﻴﱠﺔ ﴍﻳﻔﺔ ﻣﺘﻨﻔﺴﺔ ،ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﻮى اﻟﻨﻔﺲ إﻻ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺸﻮق إﱃ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﰲ املﻜﺎن ،ﻻ ﺗﻜﻮن وﻻ ﺗﻔﺴﺪ وﻻ ﺗﺘﻐري ،ﺑﻞ ﻫﻲ ﺳﺒﺐ اﻟﺘﻐري .واﻟﺤﻮادث ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎدﺗﻬﺎ ﻣﺒﺎﻳﻨﺔ ملﺎدة اﻷﺟﺴﺎم املﺘﺤﺮﻛﺔ؛ ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻷرﺑﻌﺔ ،ﺑﻞ ﺧﺎﻣﺴﺎ ﻫﻮ اﻷﺛري42 . ً ﻋﻨﴫًا وﻧﻌﻮد إﱃ ﻣﻮﺿﻮﻋﻨﺎ :املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ ،ﻟﻨﺠﺪ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﻣﻊ اﺑﻦ رﺷﺪ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻣﻊ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ أﻳﴪ ﱡ اﻟﺴﺒﻞ ﻟﺘﻮﺟﻴﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ .وﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق اﻟﺴﻴﻨﻮﻳﺔ ﻧﺠﺪ ﱠ أن ﻓﻠﺴﻔﺔ أرﺳﻄﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ أو اﻟﻔﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻮﺟﻬﺔ ُ ﻳﻘﻒ ﻋﲆ ﻗﻤﺘﻬﺎ املﺤﺮك اﻷول .وﻣﺎ أﻳﴪ أن ﻧﺴﺘﺒﺪل ﺑﻪ ﷲ ﰲ اﺗﺠﺎه ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎه ،اﻟﺘﻲ اﻟﻮاﺣﺪ اﻷﺣﺪ اﻟﻔﺮد اﻟﺼﻤﺪ ،ﻟﺘﺘﺠﻪ إﻟﻴﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ! ﻟﻜﻦ اﺑﻦ رﺷﺪ أﺣﺮز ﺧﻄﻮة ﺗﻘﺪﻣﻴﺔ ،ﺣني اﻧﺸﻐﻞ ﺑﺎملﺸﻜﻠﺔ اﻟﺘﻲ رأﻳﻨﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ — ﺣﻴﺚ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ اﻟﻮﺣﻲ — ﺗﻔﺮﺿﻬﺎ؛ أي اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﷲ واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ. وﻗﻌﺖ ﻓﻠﺴﻔﺔ أرﺳﻄﻮ ﰲ ﻣﺄزق ﻋﺪم وﺟﻮد ﺻﻠﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑني املﺤﺮك اﻷول واﻟﻌﺎﻟﻢ، أﻣﺎ ﻣﺤﺮك/إﻟﻪ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻓﻘﺪ أﺻﺒﺢ إﺳﻼﻣﻴٍّﺎ ،واﺧﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻣﺤﺮك أرﺳﻄﻮ ﺑﻤﺎ ﻳﺮدم ﻫﺬه اﻟﻬﻮة ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻟﻌﺎﻟﻢ .ﻓﺎهلل ﻳﻨﺘﺞ اﻟﻮﺟﻮد .إﻧﻤﺎ ﺑﺼﻮرة ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ ﺗﺼﻮر املﺘﻜﻠﻤني .ﻓﻘﺪ أﻧﺘﺠﻪ ﻛﻤﺎ ﺗﻨﺘﺞ اﻟﻌﻠﺔ ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ ،وﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺘﻀﻤﻦ املﻌﻠﻮل وﺟﻮد اﻟﻌﻠﺔ ،ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺟﻮد ﷲ .ﻟﺬﻟﻚ ﺗﺠﺎوز اﺑﻦ رﺷﺪ ً أﻳﻀﺎ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ اﻟﻔﻴﺾ اﻟﻔﺎراﺑﻴﺔ واﻟﺴﻴﻨﻮﻳﺔ وﺟﻌﻞ ﷲ أﺷﺒﻪ ﺑﻌﻘﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺴﺎري ﻓﻴﻪ واملﻤﺴﻚ ﺑﻪ .وﻛﻤﺎ ﺗﴪي أﺣﻜﺎم اﻟﺮﺋﻴﺲ ﰲ املﺪﻳﻨﺔ ﺗﴪي
ً وأﻳﻀﺎ :د .ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ ،اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ 42اﺑﻦ رﺷﺪ ،ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﺘﻬﺎﻓﺖ ،ج ،١ص،١١٩ ،١١٧ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺑﻦ رﺷﺪ ،دار املﻌﺎرف ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،ط ،١٩٧٩ ،٢ص.٢١٨–٢١٦ 87
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
إرادة ﷲ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ .وﺑﻐري اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻻ ﺗﺼﻮﱡر ﻓﻠﺴﻔﻴٍّﺎ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ،وﻗﺪ اﻋﺘﱪ اﻟﺪﻫﺮﻳني اﻟﻨﻘﻴﺾ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ. وﻫﻮ ﰲ »ﻓﺼﻞ املﻘﺎل« ﻳﻌ ﱢﺮف اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أو اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ املﻮﺟﻮدات واﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ دﻻﻟﺘﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﺼﺎﻧﻊ ،وﻛﻠﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺼﻨﻌﺘﻬﺎ أﺗ ﱠﻢ ﻛﺎﻧﺖ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﺼﺎﻧﻊ أﺗﻢﱠ ،واﻟﻌﻜﺲ ً أﻳﻀﺎ ﺻﺤﻴﺢ .ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﺎﻧﻊ ﻻ ﺗﻜﻮن إﻻ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻘﻬﺎ، وﻛﺎﻧﺖ أدﻟﺔ وﺟﻮد ﷲ ﻋﻨﺪه :اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ واﻻﺧﱰاع واﻟﺤﺮﻛﺔ ،ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻨﺼﺒﺔ ﻋﲆ — أو ﻣﺴﺘﻘﺎه ﻣﻦ — اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻨﺪه ﻛﻞ ﳾء ﺳﻮى ﷲ واﻷﺟﺮام اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ. ﻫﻜﺬا ﺗﺘﺒﺪى أﻣﺎﻣﻨﺎ اﻟﺪﱠاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﻐﻠﻘﺔ ،وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻻ ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ ﻣﻐﻠﻘﺔ ﺑﻤﺜﻞ ذﻟﻚ اﻹﺣﻜﺎم اﻟﺬي رأﻳﻨﺎه ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ … وﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻳﻤﺜﻞ ﻫﺬا ﻗﻄﻌً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ؟ وﻃﺒﻴﻌﻴﺎﺗﻪ ﻇ ﱠﻠﺖ ﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل ﺳﺎﺋﺮة ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ؟! وأﺧريًا — ورﺑﻤﺎ ً أوﻻ — ﻳﺒﻘﻰ أوﻟﺌﻚ املﻌﺮوﻓﻮن ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴني اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺤﻤﱠ ﻠﻮن ﻋﺐء ﻣﺎ ﻧ ُ َﺴﻤﱢ ﻴﻪ اﻵن ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻮم ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب .وﻛﺄﻧﻨﺎ ﻧُﺼﺎدر ﻋﲆ إﺑﻘﺎﺋﻬﻢ ﺧﺎرج ﻣﺠﺎل ً ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﱠ أن املﺘﻜﻠﻤني ﻋﺪوﻫﻢ زﻧﺎدﻗﺔ ﻣﻠﺤﺪﻳﻦ .وﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻜﺎرﻫﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ/اﻟﺤﻜﻤﺔ، اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻏري ﻣﱰاﺑﻄﺔ وﻏري ﻧﺴﻘﻴﺔ وﻻ ﺗﺮﻗﻰ ﻟﻠﻤﺴﺘﻮﻳﺎت املﻌﺮوﺿﺔ ً آﻧﻔﺎ ،وﻫﻢ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻧﺎد ًرا ﻣﺎ واﺗﺘﻬﻢ اﻟﺠﺮأة ﻋﲆ أن ﻳَﻌﺘﱪوا أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻓﻼﺳﻔﺔ ،ﱠ ﻓﺈن املﺴﺎﺋﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻓﺮﺿﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺟﺰء ﺗﻜﻤﻴﲇ ﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ43 ، إن إﺳﻬﺎﻣﻬﻢ َ ُ ً ﺑﺤﻴﺚ ﱠ ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠﻴﻬﻢ، ﺗﻤﺮﻛﺰ دورﻫﻢ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ. ﰲ وﻗﺖ ﻣﺒﻜﺮ ،ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ ،وﻗﻊ راﺋﺪﻫﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ اﻟﺸﻬري ﺟﺎﺑﺮ ﺑﻦ ﺣﻴﺎن ﰲ إﺳﺎر إﻳﻤﺎﻧﻪ اﻟﻄﺎﻏﻲ ﺑﺤﻴﻮﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻛﻞ ﳾء ﻓﻴﻬﺎ ،ﺑﻞ رآﻫﺎ ﻋﺎﻗﻠﺔ ﻣُﺮﻳﺪة .واﻟﻜﻮاﻛﺐ ﻗﻮى ﺣﻴﱠﺔ ﻋﻠﻮﻳﺔ ﺗﻤﺎرس ﺗﺄﺛريﻫﺎ .اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني ﷲ ﻫﻮ دﺧﻮل املﺎدة ﻓﻴﻬﺎ ،وﻟﻌﻞ إﻓﺮاط ﺟﺎﺑﺮ ﰲ ﺣﻴﻮﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺘﻨﺠﻴﻢ — وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺘﺼﺪﱠر ﺑﺎﻛﻮرة اﻻﻫﺘﻤﺎم اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺘﻮﱠاق ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ — ﻫﻮ اﻟﺬي أدﱠى إﱃ ﺛﺒﻮﺗﻬﻤﺎ املﺰﻋﺞ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ.
43د .رﺷﺪي راﺷﺪ رﺷﺪ ،اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﺼﻮر واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﺨﻴﻞ واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻺﺛﺒﺎت ﰲ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﱪﻫﺎﻧﻲ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ ،م .س ،ص.٣٦-٣٥ 88
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق
أﻣﱠ ﺎ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ اﻟﻬﺠﺮي ﺣني ﺑﺪأ ﻫﺆﻻء اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﻮن ﰲ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻛﻔﺌﺔ أو ﻛﺪاﺋﺮة ﰲ اﻟﺪواﺋﺮ اﻟﺘﻲ ارﺗﺴﻤﺖ ﺣﻮل اﻟﻮﺣﻲ ،ﰲ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن آﻣﻦ ﺑﺤﻴﻮﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺘﻨﺠﻴﻢ اﻟﻄﺒﻴﺐ اﻟﻌﺎﻟﻢ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﺮازي ،وﻛﺎن إﻳﻤﺎﻧﻪ ﺑﺎﻟﻎ اﻟﺤﻤﺎس؛ ﱠ ﻟﻘﺒﻪ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﺑﺎملﻠﺤﺪ اﻟﻜﺒري اﻟﺨﺎرج ً ﻛﺎﻣﻼ 44 «.وﻫﻢ ﻣﺪرﺳﺔ ﻋﻦ اﻟﺮوح اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،واﻟﺤﻖ أﻧﻪ »ﺗﺒﻨﱠﻰ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺤﺮاﻧﻴني ﺗﺒﻨﻴًﺎ ﻇﻬﺮت ﰲ ﺣ ﱠﺮان اﻧﺘﻬﺖ إﱃ ﺗﺠﺴﻴﻢ ﷲ ودﺧﻠﺖ ﰲ إﻃﺎر اﻟﺼﺎﺑﺌﺔ ،وﺗﺤﻤﻞ أﻗﻮى ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺑﺤﻴﺎة اﻷﺟﺮام اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ وﺗﴫﱡ ﻓﻬﺎ ﰲ ﺷﺌﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺤﻴﺎة واﻟﺒﴩ ،وﺗﻐﻠﻐﻠﺖ ﰲ اﻟﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ .ﺗﺄﺛﺮ ﺑﻬﺎ اﻟﻜﻨﺪي وإﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎ — ﻛﻤﺎ ﺑﺪا ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ — واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ،وﻳﻨﺴﺐ إﻟﻴﻬﺎ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺎ ﺣﻤﻠﺘﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩﻗﻴﺔ ﻣﻦ ﻋﻨﺎﴏ ﻫﺮﻣﺴﻴﺔ وﻏﻨﻮﺻﻴﺔ أدت إﱃ اﻧﺘﻘﺎل اﻟﺒﻴﺎن إﱃ اﻟﻌﺮﻓﺎن. وﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن اﻟﺮازي أﻛﻤﻞ ﺗﻤﺜﻴﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺮاﻧﻴﺔ؛ أﻧﻜﺮ ﻣﺜﻠﻬﻢ املﻌﺠﺰات واﻟﻨﺒﻮة؛ ﱠ ﻷن اﻟﻨﺎس ﺳﻮاﺳﻴﺔ ﰲ إﻣﻜﺎن اﻻﺗﺼﺎل ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﻠﻮي ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻄﻬري اﻟﻨﻔﺲ وﻣُﻔﺎرﻗﺔ املﺤﺴﻮﺳﺎت ،وﻗﺎل ﺑﻘﺪﻣﺎﺋﻬﻢ اﻟﺨﻤﺴﺔ :اﻟﻬﻴﻮﱄ واﻟﺼﻮرة أو اﻟﻨﻔﺲ ،واﻟ ﱠﺰﻣﺎن واملﻜﺎن واﻟﺤﺮﻛﺔ ،ﻛﻠﻬﺎ ﻻﻣُﺘﻨﺎﻫﻴﺔ وﻛﻞ ﻻﻣﺘﻨﺎ ٍه ﻗﺪﻳﻢ ،واﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ .اﻟﺨﻠﻖ ﱢ ﺣﺪث ﻣﻦ اﺷﺘﻴﺎق اﻟﻨﻔﺲ إﱃ اﻟﻬﻴﻮﱄ .ﱠ ﻳﺴﺨﺮ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ ذات اﻷﺻﻮل إن اﻟﺮازي املﺜﺎﻟﻴﺔ ،ﻟﻜﻦ اﻟﺘﻄﻮر اﻟﻨﱢﺴﺒﻲ ملﻨﺠﺰات اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﻋﴫه ﻋﻤﻮﻣً ﺎ ،وﻋﲆ ﻳﺪﻳﻪ ً ﺧﺼﻮﺻﺎ ،ﻣ ﱠﻜﻨﻪ ﻣﻦ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ ﺗﻮﺟﻴﻬً ﺎ ﻣﺎدﻳٍّﺎ أﻛﺜﺮ. ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ اﺑﺘﻌﺪ ﻫﺆﻻء اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ املﺘﻜﻠﻤني ،وﺗﻠﻤﱠ ﺴﻮا ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ. ﺗﻮﻟﻮا ﻋﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرث واﻟﻔﻴﺾ وﺳﺎروا ﻣﻊ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ،وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﱠ أن اﻫﺘﻤﺎﻣﻬﻢ ﻛﺎن ﺑﺎﻟﻮﻗﺎﺋﻊ املﺎدﻳﺔ ،وﻣﺎ ﻳﻨﺠﻢ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ آﺛﺎر ،وﻋﻨﺎﻳﺘﻬﻢ ﻓﻘﻂ ﺑﺪراﺳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻇﻮاﻫﺮﻫﺎ املﺎدﻳﺔ ،ﻓﺈﻧﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ »ﺟﺎوزوا اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻔﺲ ﰲ أﺑﺤﺎﺛﻬﻢ ،وارﺗﻘﻮا إﱃ ذات ﷲ ،ﻓﺠﻌﻠﻮه اﻟﻌﻠﺔ اﻷوﱃ أو اﻟﺼﺎﻧﻊ اﻟﺤﻜﻴﻢ اﻟﺬي ﺗﺘﺠﲆ ﺣﻜﻤﺘﻪ وﻳﺘﻤﺜﻞ إﺣﺴﺎﻧﻪ ﰲ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ 45 «.ﻧﻔﺲ اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻹﻟﻬﻲ وﻧﻔﺲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ.
44ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي ،ﻧﺤﻦ واﻟﱰاث ،ص.١٢٩ 45ج .دي ﺑﻮر ،ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة ،ص.١٢٨ 89
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﺧﺎﻟﺼﺎ ﺑﺄﻧﻚ إذا ﱠ ﻓﻴﺴﺘﻬﻞ اﻟﺒريوﻧﻲ — ً ً ﺗﺤﻘﻘﺖ ﻣﻦ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻣﺜﻼ — ﻣﺒﺤﺜًﺎ ﻫﻨﺪﺳﻴٍّﺎ اﻟﻬﻨﺪﺳﺔ ﺗﻌﺮف ﻧﺴﺒﺔ اﻷﺟﻨﺎس واﻟﻜﻤﻴﺔ ،وﻣﻘﺪار املﺰروع واملﻜﻴﻞ واملﻮزون ،وﻣﺎ ﺑني ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻌﺎﻟﻢ وأﻗﴡ املﺤﺴﻮس ﻣﻨﻪ … »ﺛﻢ ﺗﺮﺗﻘﻲ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺘﺪرب ﺑﻬﺎ ﻣﻦ املﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ إﱃ املﻌﺎﻟﻢ اﻹﻟﻬﻴﺔً 46 «. أﻳﻀﺎ ﻻ ﻓﺮق. ﻫﻜﺬا ﺗﺤﻴﻂ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺻﻮب وﺣﺪب، ﻟﺘﻨﺼﺐ ﰲ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ ﺣﺘﻰ اﻧﺼﺒﺖ ﺟﻬﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﻴني أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻓﻴﻪ .ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﻖ ﻫﺬا ﺣﻤﻠﻬﻢ ﻟﻠﻮاء اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻃﻮال اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ؛ ﱠ ﻷن ﺑﺤﻮﺛﻬﻢ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ — ﻛﻤﺎ أﴍت ﰲ اﻟﻔﺼﻞ ً ﻓﻀﻼ ﻋﻦ اﻷﻧﺴﺎق اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ. اﻟﺜﺎﻧﻲ — اﺗﺼﻠﺖ ﺑﺎﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ دون اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻜﻠﻴﺔ، ﻣﻊ ﻫﺬا ﺗﺠﻤُﻞ اﻹﺷﺎرة إﱃ ﱠ أن املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ وإن اﺳﺘﻮﺟﺐ اﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ ﰲ ﻋﴫﻧﺎ ﻫﺬا ،ﻓﺈﻧﻪ ﺻﻨﻊ املﻼﻣﺢ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﴫ ،ﻓﻼ ﻫﻲ اﻧﺴﺎﻗﺖ ﻣﻊ ﻣﺎدﻳﺔ اﻟﻘﺒﻞ ﺳﻘﺮاﻃﻴني املﺘﻄﺮﻓﺔ ،وﻻ ﻣﻊ ﻣﺎدﻳﺔ أرﺳﻄﻮ املﻌﺪﻟﺔ إﱃ آﺧﺮ املﺪى. وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺳﺘﻔﺎدﺗﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﻴﺜﺎﻏﻮرﻳﺔ واﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ واﻷﻓﻠﻮﻃﻴﻨﻴﺔ ً أﻳﻀﺎ ﻟﻢ ﺗﻨﺴﻖ ﻣﻌﻬﺎ إﱃ آﺧﺮ املﺪى .ﻓﻬﺬه ﻓﻠﺴﻔﺎت ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ ﺗﺤﺮم اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد املﻮﺿﻮﻋﻲ، وﻫﺬا ﻣﺎ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﻔﻌﻠﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؛ ﻗﺪ ﺗﺤﺮﻣﻪ ﻣﻦ اﺳﺘﻘﻼﻟﻪ ،أﻣﱠ ﺎ وﺟﻮده ﻷن اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻓﻌ ٌﻞ ﻣُﺘﻌني ﻟﻠﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ .ﱠ املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻓﻜﻼ؛ ﱠ إن املﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﺗﻘﻮم ﻓﻘﻂ ﺑﺪور ﻇﺎﻫﺮي. ٍّ ُﺴﺘﻘﻼ ﰲ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ،اﺳﺘﻮﻋﺐ ذﻳﻨﻚ وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻴﺎ ًرا ﻣ اﻟﻄﺮﻓني املﺎدﻳﺔ/املﺜﺎﻟﻴﺔ ،وﺗﺠﺎوزﻫﻤﺎ إﱃ ﻣﺮ ﱠﻛﺐ ﺟﺪﱄ أﺷﻤﻞ .ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﺤﺾ اﻧﺘﻘﺎء ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ أو ﺗﻮﻓﻴﻖ ﻟﻬﻤﺎ ﻣﻊ اﻟﴩﻳﻌﺔ ،ﺑﻞ ﻛﺎن ﺧﻄﻮة ﰲ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻋﺮﻓﺖ ﻛﻴﻒ ﺗﻘﻄﻌﻬﺎ دون أن ﺗﺨﺮج ﻋﻦ إﻃﺎرﻫﺎ املﺜﺎﱄ وﺗﻮﺟﻬﻬﺎ اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ اﻟﺬي ﻓﺮﺿﺘﻪ ﻇﺮوف اﻟﻌﴫ.
46أﺑﻮ اﻟﺮﻳﺤﺎن اﻟﺒريوﻧﻲ ،اﺳﺘﺨﺮاج اﻷوﺗﺎر ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة ﺑﺨﻮاص اﻟﺨﻂ املﻨﺤﻨﻲ ﻓﻴﻬﺎ ،ﺗﺤﻘﻴﻖ أﺣﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺪﻣﺮداش ،اﻟﺪار املﴫﻳﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٦٥ ،ص ]…[ 90
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق
) (3اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد اﺗﻀﺢ ﻟﻨﺎ اﻵن ﻛﻴﻒ ﱠ أن اﻧﺘﻘﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ داﺋﺮة ﻳﻔﱰض أﻧﻬﺎ أﻋﲆ — أي ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ — ﻟﻢ ﻳ َُﻐ ﱢري ﻣﻦ اﻷﻣﺮ ﺷﻴﺌًﺎ ،وﻇﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣُﺘﺠﻬﺔ ﻧﺤﻮ اﻹﻟﻬﻴﺎت أو ﻣُﻘﺪﻣﺔ إﻟﻬﻴﺔ ،وﻟﻴﺲ ﻫﺬا ﻛﻞ — وﻻ ﺣﺘﻰ أﻫﻢ — ﻣﺎ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻨﻪ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ .وﻟﻜﻲ ﻧﺪرك ﻋﻤﻖ اﻟﺤﻜﻢ :ﻻ ﻓﺮق — ﻣﻤﺎ ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ ﻗﻄﻌً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ ﻋﻦ ﻛﻞ اﻟﱰاث اﻟﻘﺪﻳﻢ — ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻧُﻼﺣﻆ ً ﻗﺒﻼ ﻛﻴﻒ ﱠ أن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺗُﻜﺎﻓﺊ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﰲ اﻟﻜﻼم … إﻧﻬﺎ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ. رأﻳﻨﺎ ﻛﻴﻒ اﻧﻘﺴﻤﺖ اﻟﺤﻜﻤﺔ إﱃ ﻋﻘﻠﻴﺎت :ﻣﻨﻄﻖ ورﻳﺎﺿﺔ ،ﺛﻢ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ ﺛﻢ إﻟﻬﻴﺎت وﴍﻳﻌﺔ ،وﻛﺄﻧﻨﺎ ﺑﺈزاء ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻘﺮ إﻻ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ إﱃ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وأﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وأﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ،ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻣﻊ ﻣﺎ ﺗﻌﻨﻴﻪ اﻹﻟﻬﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﺴﻖ ﻗﻴﻤﻲ ﻣﻬﻴﺐ ،وﻣﺎ ﺗﺤﻤﻠﻪ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺎز أﺧﻼﻗﻲ ﺟﺒﺎر .ﻋﲆ ﱠ أن أﺧﻄﺮ ﻣﺎ ﰲ اﻷﻣﺮ ﻫﻮ إﺧﺮاج اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻦ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻧﻔﺼﺎﻟﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت واملﻨﻄﻖ. ﻟﻘﺪ ﺗﻘﻮﻗﻌﺖ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد املﺘﺠﻬﺔ إﱃ اﻹﻟﻬﻴﺎت. وﻻ ﻓﺮق .ﻓﻬﺬا ﻫﻮ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﺿﻊ ﰲ اﻟﻜﻼم ،اﻧﻘﺴﻢ ً أﻳﻀﺎ إﱃ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﺛﻢ إﻟﻬﻴﺎت ،وإن ﻟﻢ ﻳﺘﺒﻠﻮر ﻫﺬا إﻻ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺘﺄﺧﺮة ،ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﺖ اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ﻣﻨﺬ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻻﻓﺘﺘﺎح اﻷوﱃ اﻟﺘﻲ ﱠ ً وأﻳﻀﺎ أﺧﺮج املﺘﻜﻠﻤﻮن دﺷﻨﻬﺎ اﻟﻜﻨﺪي. اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻦ املﺸﻜﻠﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ؛ أي ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﺎﻓﺊ املﻨﻄﻖ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ، ووﺿﻌﻮﻫﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻣﺸﻜﻠﺔ أو ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﺴﺆال ﻋﻦ املﻮﺟﻮد واملﻌﻠﻮم .واﻟﻮاﻗ ُﻊ ﱠ أن املﺒﺎﺣﺚ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ اﻟﻜﻼم — وﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻣﺒﺤﺜﺎ اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض — ﺻﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد. َ ُﺨﺼﺼ ْني ملﺒﺤﺚ اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض؛ وﻫﻤﺎ ﺷﻬﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻣُﺼﻨ ﱠ َﻔ ْني ﻫﺎﻣﱠ ني ﻣ ﱡ واﻟﺤﻖ ﱠ أن »اﻟﺘﺬﻛﺮة ﻻﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ« ﻣﻦ اﻟﻘﺪﻣﺎء ،و»اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﺘﺎم ﻟﻠﻈﻮاﻫﺮي« ﻣﻦ املﺤﺪﺛني. »اﻟﺘﺬﻛﺮة« ﻧﻤﻮذج ﻟﻠﺒﺤﺚ املﻨﻬﺠﻲ املﺴﺘﻘﴢ ملﻮﺿﻮﻋﻪ ،واملﺤﻴﻂ ﺑﺄﻃﺮاﻓﻪ ﺑﺮؤﻳﺔ واﺿﺤﺔ ﱠ ﻳﺘﻜﺸﻒ ﰲ ﻛﺜري وأﻓﻜﺎر ﻣﺮﺗﺒﺔ وﻋﺒﺎرة ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺔ ،ﻓﻴﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻧﻀﺞ واﻗﺘﺪار ﻳﻔﻮق ﻣﺎ ﻣﻦ ﻧﺼﻮص اﻟﺤﻜﻤﺔ .وﻷﻧﻪ أﻛﻤﻞ ﻋﺮض ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ،ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺤﻮي أوﺟﺰ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد .ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ: اﻋﻠﻢ ﱠ أن املﻌﻠﻮﻣﺎت أﺟﻤﻊ ﻻ ﺗﺨﺮج ﻋﻦ ﻗﺴﻤﺔ ﺗﱰدد ﺑني اﻟﻨﻔﻲ واﻹﺛﺒﺎت ،ﻓﺈﻣﱠ ﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻟﻬﺎ ﺻﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮد وﻫﻮ املﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﺎملﻮﺟﻮد ،أو أن ﻻ ﺗﻜﻮن ﻟﻬﺎ 91
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﺻﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮد ،وﻫﻮ املﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﺎملﻌﺪوم .واﻟﺬي ﻟﻪ ﺻﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﺈﻣﺎ أن ﺗﻜﻮن ﺣﺎﺻﻠﺔ ﻟﻪ ﻋﻦ أول ،أو ﻻ ﻋﻦ أول ،وﻫﺬه اﻟﻘﺴﻤﺔ ﻛﺎﻷوﱃ ،ﻓﺎﻟﺬي ﻻ أول ﻟﻮﺟﻮده ﻟﻴﺲ إﻻ اﻟﻘﺪﻳﻢ وﺣﺪه ﻋ ﱠﺰ وﺟ ﱠﻞ ،واﻟﻜﻼم ﻓﻴﻪ وﰲ ﺻﻔﺎﺗﻪ ﻳﻨﻔﺮد ﻋﻦ اﻟﻜﻼم ﰲ ﻏريه ﻣﻦ املﻌﻠﻮﻣﺎت ،ﻓﻼ ﻧﺠﻤ ُﻊ ﺑﻴﻨﻪ وﺑﻴﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﺬﻛﺮ إﻋﻈﺎﻣً ﺎ ﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ ،واﻟﺬي ﻟﻮﺟﻮده أوﱠل وﻫﻮ املﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﺎملﺤﺪث ،وﻫﻮ ﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﻣﺎ ﻳﺘﺤﻴﺰ ﻋﻨﺪ اﻟﻮﺟﻮد، وإﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺘﺤﻴﺰ ﻋﻨﺪ وﺟﻮده ،ﻓﺎﻷول وﻫﻮ اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻫﻮ اﻟﻌﺮض47 . ﻓﺘﻠﻚ ﻫﻲ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ملﺠﻤﻞ اﻟﻮﺟﻮد ،اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺘﻮي ﺣﺘﻰ ﻋﲆ اﻟﻌﺪم ،أو ﺑﺎملﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ :ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻛﻜﻞ أو اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ .إﻧﱠﻪ وﺟﻮد ﻗﺪﻳﻢ أزﱄ أﺑﺪي أﺣﺪث وﺟﻮدًا ﻫﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ ،اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺒﻴﱢﻨﺔ ﻋﻠﻴﻪ واﻟﺘﻲ اﻧﺤﻠﺖ إﱃ ﺟﻮاﻫﺮ وأﻋﺮاض إﻣﻌﺎﻧًﺎ ﰲ أداﺋﻬﺎ ﻟﻬﺬا اﻟﺒﻴﺎن» .وﻻ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻌﺪ ﷲ إﻻ اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺠﺴﻤﻴﺔ وﻣﺎ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ ﻣﻦ أﻋﺮاض« =) 48اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت( ،وﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﻟﻬﺬه اﻟﻨﻈﺮة اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﺎﻟﺸﻜﻞ اﻵﺗﻲ: اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻌﺪوم
ﻣﻮﺟﻮد ﻗﺪﻳﻢ
ﺣﺎدث ﺟﻮاﻫﺮ
أﻋﺮاض
ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت/اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض ﰲ ﻗﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻮ اﻟﺬي أدﱠى — وﻛﺎن ﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﻳُﺆدي — إﱃ ﺟﻌﻠﻬﺎ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت إﻟﻬﻴﺔ أو ﻣﺘﺠﻬﺔ ﻧﺤﻮ اﻹﻟﻬﻴﺎت ،وﻻ ﻣﻨﺪوﺣﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا؛ ﻷﻧﻨﺎ ﺣﻀﺎرة ﻣﺮﻛﺰﻫﺎ اﻟﻮﺣﻲ/اﻟﻨﺺ .واﻟﻮاﻗﻊ أﻧﱠﻪ ﻟﻢ ﻳﺤﺪث ً أﺻﻼ ﻓﺼﻞ 47اﻟﺤﺴﻦ ﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ ،اﻟﺘﺬﻛﺮة ﰲ أﺣﻜﺎم اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض ،ﺗﺤﻘﻴﻖ د .ﺳﺎﻣﻲ ﻧﴫ ﻟﻄﻒ وﻓﻴﺼﻞ ﻋﻮن، ص.٣٤-٣٣ 48دي ﺑﻮر ،ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم ،ﺗﺮﺟﻤﺔ أﺑﻮ رﻳﺪة ،ص.٧٢ 92
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق
ﺑني ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد وﺑني اﻹﻟﻬﻴﺎت ﰲ ﻣُﻘﺪﻣﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم إﻻ ﰲ املﺼﻨﻔﺎت املﺘﺄﺧﺮة ﺑﻌﺪ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻨﻀﺞ. ﻟﺬا ﻓﻜﺜري ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﺑني اﻹﻟﻬﻴﺎت ﺑﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻜﻼم: اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ .وﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻳﻨﺎﻗﺶ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺒﻞ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت49 . وﻫﺎ ﻫﻮ دﻳﻮان اﻷﺻﻮل ﻟﻠﻨﻴﺴﺎﺑﻮري املﻌﺘﺰﱄ ﻳﺤﻤﻞ ﻋﻨﻮان »اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« ،ﰲ ﺣني ﱠ أن أرﺑﻌﺔ أﺧﻤﺎﺳﻪ ﺣﻮل اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت — اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض واﻟﺠﺴﻢ املﺤﺪث — أﺧريًا ﻳﺘﻠﻮﻫﺎ ﺑﺎب: اﻟﻘﻮل ﰲ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت 50 .وﻣﺜﻠﻪ ﻣﻌﻈﻢ ﻣﺼﻨﻔﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ .وﻻ ﻏﺮو ،ﻓﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻌﺎﻟﻢ ،أو اﻹﻟﻬﻴﺎت واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،ﻫﻤﺎ ﻣﻌً ﺎ »اﻟﻮﺟﻮد« ،وﻳﻈ ﱡﻞ اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض — ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ — ﻫﻤﺎ ﺻﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻘﻄﺎع اﻷﻛﱪ ﻣﻨﻬﺎ. ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﺤﻤﻞ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﺧﺼﺒﺔ وواﻋﺪة ،أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﻲ اﻧﺸﻐﻠﺖ ﺑﺘﻜﻴﻴﻒ وﺗﻌﺪﻳﻞ وﺗﻄﻮﻳﻊ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ .ﻓﻘﺪ ﺑﺪأ اﻟﻜﻼم ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ »ﺗﻄﻮرت ﻣﻦ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻣﻀﺎدات اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﻇﻦ وﺷﻚ وﺗﻘﻠﻴﺪ ،وﻣﺼﺎدر اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت وأوﻟﻴﺎت وﻣﺘﻮاﺗﺮات ،إﱃ أن أﺻﺒﺤﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ اﺑﺘﺪاء ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﺣﺘﻰ اﻟﺘﺎﺳﻊ 51 «.وﰲ املﺆﻟﻔﺎت املﺒﻜﺮة ﺗﻈﻬﺮ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﲆ أﻧﱠﻬﺎ ﻫﻲ املﻘﺪﻣﺎت اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ دوﻧًﺎ ﻋﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد املﻘﺎﺑﻠﺔ ،أو ﺑﺎﻷﺣﺮى اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻟﻬﺎ» ،ﺛﻢ اﺗﺤﺪت ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻌً ﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ ،ﻓﻴﻤﺎ ﻳُﻌﺮف ﺑﺄﺣﻜﺎم اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺜﻼﺛﺔ :اﻟﻮاﺟﺐ واملﻤﻜﻦ واملﺴﺘﺤﻴﻞ52 «. ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ،أو اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ،ﻛﻠﺘﺎﻫﻤﺎ ﺳﺎﺋﺮة ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﻌﻘﻴﺪة ،وﺻﻠﺒﻬﺎ وﺟﻮد ﷲ اﻟﻮاﺣﺪ اﻷﺣﺪ املﻮﺟﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم ،وﰲ إﺛﺒﺎت ﻫﺬا ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ َﻟﻌِ ﺐَ دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث دو ًرا رﺋﺎﺳﻴٍّﺎ. وﻗﺪ ﻛﺎن دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث ﻣﻨﺸﺄ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،وﻇ ﱠﻞ داﺋﻤً ﺎ ﻫﻴﻜﻠﻬﺎ ،وأي دﻟﻴﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ دﻟﻴﻞ ﻳﻼﻣﺲ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ؛ ﻓﻜﺎن دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث ﻳُﻼﻣﺲ اﻟﻜﻔﺘني :اﻟﻮﺟﻮد
49ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻨﻴﺴﺎﺑﻮري ،اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،ﺗﺤﻘﻴﻖ أﺑﻮ رﻳﺪة ،ص ٤٥٧وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ. 50رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة ،ص ١٧٤وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ. 51د .ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ،دراﺳﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ ،اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٨١ص.١٢ 52اﻟﺴﺎﺑﻖ. 93
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
واملﻌﺮﻓﺔ ،وﻳﻤﺜﻞ ﺣﻠﻘﺔ اﻟﻮﺻﻞ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ .وﺑﻜﻞ ﺛﻘﻠﻪ ﻛﻤﺒﺘﺪأ ﺑﻞ وﻛﻤﻮﺿﻮع ملﺒﺤﺚ اﻟﻮﺟﻮد: ﺳﺎﻫﻢ ﰲ ﻧﺰع اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وإﻟﻘﺎﺋﻬﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد. ﺗﺮك املﺘﻜﻠﻤﻮن اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﻠﻤُﺸﺘﻐﻠني ﺑﺎملﻨﻄﻖ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺤﻜﻤﺔ ،وراﺣﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ اﻻﺧﺘﻔﺎء ﻣﻦ اﻟﻜﻼم ،ﻟﻴﻜﻮن اﻟﺒﺪء ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺤﺜًﺎ ﰲ دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪود ،وﻛﺄن ﻣﻮﺿﻮع املﻌﺮﻓﺔ ﺳﺎﺑﻖ ﻋﲆ اﻟﺬات اﻟﻌﺎرﻓﺔ وأﻫﻢ ﻣﻨﻬﺎ .ﻟﻘﺪ ﺗﺮاﺟﻊ اﻟﻌﻠﻢ وﻓﺎزت أﺧريًا ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد. ً ﺧﺼﻮﺻﺎ أﺻﻠﻪ اﻷﺻﻴﻞ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ اﻟﺬي اﺷﺘﻐﻞ ﻟﻘﺪ ﺣَ ﻤَ ﻞ اﻟﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ — ﺑﻪ ﻛﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ — ﻛﻨ ًﺰا ﻣَ ُ ﺬﺧﻮ ًرا ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﺑﺤﺚ وأﺳﺎﻟﻴﺐ اﺳﺘﺪﻻل ً ﻓﻀﻼ ﻋﻦ اﻟﻄﺮق اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ .ﻟﻜﻦ ﻇ ﱠﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺑﺘﻘﻮﻗﻌﻬﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ وأﺷﻜﺎل ﻗﻴﺎس، اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻤﻨﺄى ﻋﻦ ﻛﻞ ﻫﺬا ،واﻧﺼﺒﺖ ﰲ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﺬي ﺣﺎل ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني أن ﺗﻜﻮن ً ﻣﺠﺎﻻ ﻟﻠﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﺘﻐري واﻟﺼريورة واﻟﻨﻤﺎء واﻟﺘﻄﻮر ،ﻓﺎﻧﺘﻬﻰ ﺑﻨﺎ املﺂل إﱃ ﻣﺎ ﻧﺤ ُﻦ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﺳﺘرياد ﻛﺎﻣﻞ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﺗﻘﺎﻧﺎﺗﻬﺎ. ﻛﺎن إﻗﺼﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ،واﻟﺬي ﺳﺎﻫﻢ ﻓﻴﻪ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء ،ﻫﻮ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻌﻠﺔ واﻷﺻﻞ؛ أﻣﱠ ﺎ املﻌﻠﻮل واﻟﻨﺘﻴﺠﺔ واﻷﺛﺮ ﻓﻬﻮ ْ أن أﺻﺒﺤﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﻟﻬﻴﺔ ،ﺗﺪور ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة املﻐﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ؛ ﱠ ﻷن اﻟﻮﺟﻮد إﺛﺒﺎت هلل ،واملﻌﺮﻓﺔ إﺛﺒﺎت ﻟﻺﻧﺴﺎن. ﱠ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳُﺮﻳﺪ إﻻ إﺛﺒﺎت ﷲ ،وﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﺳﻮف ﻳﻀﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻳﺮﻳﺪ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ ﰲ ﺧﻀﻢ اﻟﺤﻴﺎة املﻌﺎﴏة. ﱠ إن اﻟﻮﺟﻮد ﺻﻨﻴﻌﺔ ﷲ ،واﻟﻌﻠﻢ ﺻﻨﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ،اﻟﻮﺟﻮد ﻗﺪﻳﻢ واﻟﻌﻠﻢ ﺣﺎدث ،اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎق واﻟﻌﻠﻢ ﻧﺎ ٍم ،واﻟﻮﺟﻮد ﺣﺘﻢ واﻟﻌﻠﻢ ﺣﺮﻳﺔ ،اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻔﻌﻮل ﺛﺎﺑﺖ واﻟﻌﻠﻢ ﻣُﺘﻐري ،اﻟﻮﺟﻮد ٍ ﻓﻴﻪ واﻟﻌﻠﻢ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ،اﻟﻮﺟﻮد ﻛﻴﻨﻮﻧﺔ واﻟﻌﻠﻢ ﺻريورة. وإﺧﺮاج اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ ،ﻣﻦ ﻣﺠﺎل اﻹﻧﺴﺎن ووﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ،ﻫﻮ اﻟﺴﺒﺐ ﰲ اﻧﻔﻼﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﻳﺪي املﺴﻠﻢ املﻌﺎﴏ … املﻌﺎﴏ ﻟﻌﴫ أﺣﺮز ﻓﻴﻪ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ وﻏﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﺬﻛﺮ ﻣﺎ ﻧﺠﻢ ﻋﻦ ﺳﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺠﺎوزت ﻛﻞ آﻓﺎق اﻟﺮؤى واﻷﺳﺎﻃري. ﱞ اﻧﻔﻼت اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﺿﻌﻒ وﻫﺰاﺋﻢ وﺗﻨﺎزل ،وﺗﺨﻠﻒ واﺳﺘﻨﺰاف ﻟﻠﻤﻮارد اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ اﺳﺘرياد ﻋﻘﻴﻢ وﺗﺒﻌﻴﺔ وﻓﻘﺮ ودﻳﻨﻮﻧﺔ ﻟﺠﻠﺐ رﻏﻴﻒ اﻟﺨﺒﺰ ،ﺛﻢ اﻻﺳﺘﺴﻼم ﺗﻠﻮ اﻻﺳﺘﺴﻼم. ﱠ إن اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻗﺮﻳﻨﺔ ﺑﻮﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ وﻋﲆ رأس املﺸﻜﻠﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ِ ﻳﻜﺘﻒ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ ﺑﻬﺬا ﻓﻮﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻨﻄﻖ وﻣﻨﺎﻫﺞ … ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ .ﻟﻢ 94
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق
ً أﺻﻼ ﻣﺪﺧﻞ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ ،ﻓﻜﺎن ﻟﻪ ﻣﺎ ﻛﺎن .وﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻠﻢ — اﻟﺒﺤﺚ ،اﻟﺘﻲ ﻫﻲ املﺠﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺨﺎﻟﺺ — ﺛﻤﺔ ﻣُﻌﺎﻣﻞ ﻣُﺸﱰك ،ﻣﺎ ﻫﻮ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻋﺎم ،وﻫﻮ أﻛﺜﺮ أوﻟﻴﺔ ُ ﺣﻴﺚ وﻣﺒﺪﺋﻴﺔ وﻋﻤﻮﻣﻴﺔ ﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ؛ إﻧﻬﺎ آﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ،وﺣني ﻧﻨﻈﺮ إﱃ اﻧﺘﻬﻰ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ ،إﱃ ﺣﻴﺚ ﻳﺠﺐُ أن ﻧﺒﺪأ ﻧﺤ ُﻦ ﻣﻨﻪ ،ﻧﺠﺪ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻠﻢ ً أﻳﻀﺎ اﻟﺤﻮار واﻻﺷﺘﺒﺎك ﺑني اﻟﺤﻀﺎرات ،وﻧﺠﺪ اﻟﺘﺤﺪي اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ واﻹﻧﺠﺎز اﻟﺬي ﻳﺄﺗﻲ ﺑﺄﻗﻮى إﺛﺒﺎت ﻟﻠﺬات اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ ،أﺻﺪق ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ .ﺛﻤﺔ ﺗﻨﺎﻓﺲ وﴏاع ،اﻻﻧﺘﺼﺎر ﻓﻴﻪ … أو ﺣﺘﻰ ﻣﺠﺮد اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻗﺘﺤﺎم ﺣﻠﺒﺘﻪ ،ﻫﻲ ﻋﻨﺪ ﷲ وﻋﻨﺪ اﻟﻨﺎس ﺧري وأﺑﻘﻰ. أﻣﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﻬﻮ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﺑني اﻟﺤﻀﺎرات ،ﻣﺠﺎل اﻷﺻﺎﻟﺔ واﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ .ﻟﻜﻞ ﺣﻀﺎرة ﻋﺎملﻬﺎ وأﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ ،ﺣﺬف اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻣﻦ ﺟُ ﱢﻞ ﺗﻮﺗﺮات ﺳﺆاﻟﻪ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد .وﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ﰲ ﺗﻤﻴﺰ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ ﺑﺂﻓﺎق اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ،ﻣﻨﺬ إن ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ اﻟﺜﻤﻴﻨﺔ ٍّ ﻫﺒﻮط اﻟﻮﺣﻲ ﻓﻴﻬﺎ .ﱠ ﺣﻘﺎ ﰲ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ذات أﺑﻌﺎد إﻟﻬﻴﺔ ،إﻧﻬﺎ ﻧﻈﺮة أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ أن ﻧﺘﻨﺎزل ﻧﺤﻦ ﻋﻨﻬﺎ — ﻧﺤﻦ ﺿﻤري اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺑﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ املﺘﻤﻴﺰة — ﻟﺘﻈﻞ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻣﻌﻠﻢ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ووﻫﺠﻬﺎ اﻟﺬي ﻳﺸﻊ أﺑﻌﺎدًا دﻓﻴﺌﺔ ،اﻓﺘﻘﺎدﻫﺎ ﰲ ﺣﻀﺎرة اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ أﺻﺒﺢ ﻳﺴﺘﴫخ أدﻳﻢ اﻷرض .ﺛﻢ ﺗﺄﺗﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﻮﺟﻮد واملﻌﺮﻓﺔ ﻟﺘﺠﻌﻞ ذﻟﻚ اﻟﺘﻤﻴﺰ اﻟﺤﻀﺎري اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ. اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ إﻟﻬﻴﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،وﻧﺤ ُﻦ ﻧُﺮﻳﺪ ْ أن ﻧﺠﻌﻠﻬﺎ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ؛ ﱠ ﻷن إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻵن ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ واﻟﺘﻌﻴني اﻟﺸﺪﻳﺪ ﻫﻲ اﻟﺤﻠﺒﺔ اﻟﻜﱪى ﻟﻠﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،واﻟﺘﻐري املﺘﻮاﱄ واﻟﺘﻘﺪم املﻄﺮد. وﻟﻦ ﻳﺠﺪﻳﻨﺎ ﰲ ﻫﺬا ﺗﺮﻗﻴ ٌﻊ وﻻ ﺗﻨﻘﻴﺢٌ وﻻ اﺳﺘﺒﺪال ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت ﺑﺄﺧﺮى ،ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻛﺎﺋﻨﺔ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ،ﻟﻦ ﻳﻨﻔﻌﻨﺎ أي اﺳﺘﺌﻨﺎف ﻛﺎن ﻟﻄﺮﻳﻖ اﻷﻗﺪﻣني. ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻄﺮﻳﻘﻬﻢ وﺷﻖ ﻃﺮﻳﻖ ﺟﺪﻳﺪ ﻛﻞ اﻟﺠﺪة ،ﺗﻮﺿﻊ ﻓﻴﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻗﻠﺐ املﺸﻜﻠﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ … ﰲ ﺳﻮﻳﺪاء ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ. ُ وﻟﻜﻦ … ﻛﻴﻒ؟ ﺗﻠﻚ ﻫﻲ املﻬﻤﺔ املﻨﻮﻃﺔ ﺑﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪْ ، إن أرﻳﺪ ﻟﻪ أن ﻳُﻴَﻤﱢ َﻢ اﻷﺑﺼﺎر ﺷﻄﺮ املﺴﺘﻘﺒﻞ.
95
اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺨﺎﻣﺲ
اﻟﻜﻼم اﳉﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت
) (1اﺳﺘﻴﻌﺎب ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت املﺎﴈ وﺗﺠﺎوزﻫﺎ إﱃ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﺗﺒﺪﱠى اﻵن ﺑﻤﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻮﺿﻮح ﻛﻴﻒ ﱠ أن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺒﺘﺔ ﺷﻴﺌًﺎ إﺿﺎﻓﻴٍّﺎ زاﺋﺪًا ،أو ﻣُﺠَ ﱠﺮد ﺿﻤﻴﻤﺔ ﰲ اﻟﻠﻄﺎﺋﻒ ،ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺘﻤﺪ ﰲ اﻟﺘﺄرﻳﺨﺎت اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ! ﺑﻞ ً ﱠ وﺗﻮاﺻﻼ ﻣﻊ ﻫﺬا ،اﺳﺘﻴﻌﺎﺑًﺎ وﺗﺠﺎو ًزا ﻟﻪ ،ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﺑﺪﻋً ﺎ أن إن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ. ﺗُﺼﺒﺢ أﻛﺜﺮ ﻣﺤﻮرﻳﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﺴﺎﺋﺮ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ. واﺗﻀﺢ ً أﻳﻀﺎ ﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ اﻻﺗﻔﺎق ﻋﲆ ﱠ أن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻻ ﻳﺒﺪأ ﺑﺎﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺒﺪأ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ،ﺛﻢ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد .وﻳﻤﻜﻦ أن ﻳُﻨﺎﻇﺮ ﻫﺬا اﻧﺘﻘﺎل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ أﺻﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ إﱃ أﺻﻞ اﻟﻌﺪل؛ أي اﻟﺬات ← اﻟﺼﻔﺎت = اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ← اﻟﻌﺪل = ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ ← ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد. وﺑﴚء ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻴني واﻟﺘﻮﺟﻴﻪ اﻟﻘﺼﺪي ﻧﺤﻮ أﻃﺮوﺣﺘﻨﺎ ،اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ اﻟﻜﻼم ،وﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ ﻟﻮﺿﻌﻴﺘﻬﺎ املﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻨﺸﺪﻫﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ ،ﻫﻞ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻨﺎﻇﺮ ً اﻧﺘﻘﺎﻻ ﻣﻦ ﻋﻤﻮم ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ أدوات اﻟﻌﻠﻢ واملﻌﺮﻓﺔ﴿ :إ ِ ﱠن ﱠ َﴫ ﻫﺬا اﻟﺴﻤْ َﻊ وَا ْﻟﺒ َ َ ُ ﺎن ﻋَ ﻨ ْ ُﻪ ﻣَ ْﺴﺌُ ً وَا ْﻟ ُﻔ َﺆا َد ُﻛ ﱡﻞ أو َﻟ ِﺌ َﻚ َﻛ َ ﻮﻻ﴾ إﱃ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻟﺘﺂزر ﻫﺬه اﻷدوات — اﻟﺤﻮاس واﻟﻌﻘﻞ — وﺗﻜﺎﻣﻠﻬﺎ ﰲ أﻗﻮى وأﻧﻀﺞ ﺻﻮرة؛ أي ﰲ املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ، املﻨﻬﺞ اﻟﻔﺮﴈ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻲ ،ﺑﻔﺎﻋﻠﻴﺘﻪ املﺸﻬﻮدة ﰲ ﺗﻐﻴري وﺗﻄﻮﻳﺮ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن ووﺟﻮده املﺘﻌني. ﱠ وﻛﻤﺎ رأﻳﻨﺎُ ،ﻛﻠﻤﺎ ﺗﻄﻮر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻛﺎن ﻳﻘ ﱡﻞ اﻋﺘﻤﺎده ﻋﲆ اﻟﻨﺺ ،وﻳﺰداد اﻋﺘﻤﺎده ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ ،ﺣﺘﻰ ﻛﺎن ﺗﻤﺎﻣﻪ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺣﻴﺚ املﻌﻘﻮل اﻟﱪﻫﺎﻧﻲ .وﺷﻬﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ ﺑﻌﺾ ﻣﺮاﺣﻠﻪ اﺗﺴﺎﻋً ﺎ ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻼت املﻌﺮﻓﺔ واﻟﻮﺟﻮد ،ﻫﺬه اﻟﺘﺤﻠﻴﻼت اﻣﺘﺪت واﻧﺘﴩت ﺣﺘﻰ
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
اﺧﺘﻔﻰ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ،وﺳﺎدت اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ .ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻛﺎن ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﺗﺴﻔﺮ ﻋﻦ اﻛﺘﺸﺎف ﱢ ﺑني ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ. وﻗﺪ أﻓﺼﺢ ﻫﺬا اﻻﻛﺘﺸﺎف ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﺷﻜﻞ اﻫﺘﻤﺎم املﺘﻜﻠﻤني اﻟﻔﺎﺋﻖ ﺑﺎﻟﺠﻮﻫﺮ وأﻋﺮاﺿﻪ؛ ﻟﻴﻜﻮن ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻫﻮ ﺑُﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﺒﺤﺚ اﻷﻋﺮاض ﻫﻮ ﺑُﻌﺪ اﻹﻧﺴﺎن ،وﻟﱧ اﻧﻘﺴﻤﺖ اﻷﻋﺮاض ﺑﺪورﻫﺎ ﻋﻨﺪ املﺘﻜﻠﻤني إﱃ ﻧﻮﻋني ،اﻷوﱠل ﻳﺨﺘﺺ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة وﻣﺎ ﻳﺘﺒﻌﻬﺎ ﻣﻦ إدراﻛﺎت ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ ،واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﺎﻷﻛﻮان واملﺤﺴﻮﺳﺎت؛ أي ﻇﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺠﺎﻣﺪة ،ﻓﺈﻧﱠﻪ ﺣﺘﻰ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻘﺴﻤﺔ ﻳﻈﻬﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺪرك ،وﻳَﻈﻬﺮ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻛﻤﻮﺿﻮع ﻣﺪ َرك ﻟﻪ .ﻫﻜﺬا ﻧﻈﻔﺮ ﺑﺒﻌﺪَي ﻛﻜﺎﺋﻦ ﱟ ﺣﻲ ِ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ :ﻗﻄﺒﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﺮوﻣني ،ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ، أن ﻧَﻈﻔﺮ ﺑﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ :ﱠ ﺑﻞ وﻳﻤﻜﻦ ْ إن اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻤﺎ اﻟﻘﻄﺒﺎن اﻷﺳﺎﺳﻴﺎن ﻟﻠﻤﻮﻗﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ. ﻫﺬه اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻛﻔﻴﻠﺔ ﺑﺘﺄﺳﻴﺲ املﻮﻗﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ ،ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻓﻘﺎﻋﺎت ﻋﲆ اﻟﺴﻄﺢ ،وﻗﺪ أﻇﻬﺮ ﻋﺮﺿﻨﺎ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻛﻴﻒ اﻧﺼﺒﱠﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،ﱠ ﻛﺄن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻓﱰاض ﻧﻈﺮي ﺗُ ﱠ ﻔﴪ ﻋﲆ أﺳﺎﺳﻪ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ،أو رؤﻳﺔ ﻣﻮﺟﻬﺔ ﻟﻠﺬﻫﻦ ﻧﺤﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؛ ﻓﻼ إﺛﺒﺎت هلل وﻻ ﺗﻔﻜري ﻓﻴﻪ إﻻ ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻔﻜري ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻋﺎملﻬﺎ» .وﻛﺄن ً وأﻳﻀﺎ ﻣﻊ اﻟﺪﻳﻦ ﻻ ﻳﺘﺄﺳﺲ إﻻ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ،وﰲ ﻫﺬا اﺗﻔﺎق اﻟﻜﻼم ﻣﻊ اﻟﺤﻜﻤﺔ، أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ واﻟﺘﺼﻮف1 «. ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺗﺪاﺧﻠﺖ أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﺗﻜﺎﻣﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻹﻟﻬﻴﺎت ،ﻓﺄﻣﻜﻨﻨﺎ اﻵن اﻟﺘﻘﺎط ﺑﺬور واﻋﺪة ﻣﻦ ﺗُﺮاﺛﻨﺎ ،ﻟﻨُﺤﺎول أن ﻧﺴﺘﻨﺒﺘﻬﺎ ﻳﻘﻄﻴﻨًﺎ أو ﻟﻴﻨﺔ ،ﺗﻨﻤﻮ وﺗﻌﻠﻮ ،ﻟﺘﺸﻖ ﺗﻠﻚ اﻟﺪاﺋﺮة املﻐﻠﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ. ﻓﻠﻮﻻ ﺳﻘﻮط ﻫﺬه اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﻮاﻋﺪة ملﺎ ﻏﺎب اﻟﺒُﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﻮﺟﺪان املﺴﻠﻢ .ﻣﻄﻠﻮب اﻵن إﺣﻴﺎؤﻫﺎ ،ﻋﲆ أن ﻳﺘﺤﻮل اﻟﺒُﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ إﱃ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ،إﱃ ﺻريورة ﻣُﺘﻨﺎﻣﻴﺔ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار … إﱃ ﻧﻀﺎل ﻣﻌﺮﰲ وﺟﻬﺎد إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ،ﻳﺘﻜﺮس ﻟﻪ وﻳﺘﻔﺎﻧﻰ ﻓﻴﻪ وﻳﺴﺘﺸﻬﺪ ﻣﻦ أﺟﻠﻪ أوﻟﻮ اﻟﻌﺰاﺋﻢ واﻟﺸﻜﺎﺋﻢ ٍّ ﺣﻘﺎ ،اﻟﻌﻠﻤﺎء ﰲ ﻣﻌﺎﻣﻠﻬﻢ … ﰲ ﻣﻌﱰك ﻛﻔﺎﺣﻬﻢ اﻟﻀﺎري واﻟﻨﺒﻴﻞ.
1د .ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ،ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة ،املﺠﻠﺪ اﻷول ،ص.٦٢٨-٦٢٧ 98
اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت
إن اﻟﴬورة املﻠﺤﱠ ﺔ اﻵن إﺣﻴﺎء وإﻧﻤﺎء ذﻟﻚ اﻟﺒُﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ .وﻳﻤﻜﻦ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﺑﴚء ﻣﻦ اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﻣﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﺑﻦ رﺷﺪ وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻄﺒﺎﺋﻌﻴني ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺠﺬﻳﺮ اﻟﺒُﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ،إﻋﺎدة اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ إﱃ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﻤﻬﻴﺪًا ﻻﺳﺘﻤﻼﻛﻬﺎ؛ ﻫﻜﺬا ﻳﺤﻘﻖ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻞ ﻋﻠﻢ ﱠ املﺴﺨﺮة اﻟﻜﻼم ﺗﺠﺎو ًزا ﻣُﺜﻤ ًﺮا ملﺎﺿﻴﻪ اﻟﺬي ﺣﻤﻞ ﺻﻮرة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﺘﺠﻬﺔ إﱃ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﺘﺄﻛﻴﺪ وﺟﻮد ﷲ اﻟﻐﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﻌﺎملني ،ﻻ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻳﺤﻴﺎ ﻓﻴﻬﺎ وﻳُﺼﺎرﻋﻬﺎ وﻳﻌﺎﻧﻲ ﻫﺎر ﺗﺤﺖ ﻗﺪﻣﻴﻪ ،ﺑﻼ ﻗﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ﺟﻤﻮﺣﺎﺗﻬﺎ ،ﺣﺘﻰ ﺗﻤﺨﻀﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻦ ﺟﺮف ٍ وﻻ ﻣﴩوﻋﻴﺔ وﻻ ﻣﺼﺪاﻗﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﺑﻬﺎ. ﺑﻬﺬا اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز ﻳﺘﻢ ﺗﻌﺪﻳﻞ وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،ﻟﺘﻐﺪو ﻣﻦ أﺟﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻳﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﻣُﺜﺒﺘًﺎ دوره ﰲ اﻟﻜﻮن ،ووﺟﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻪ وﺑﻪ وﻣﻦ أﺟﻠﻪ .ﻫﻜﺬا ﻳﺘﺄﺳﺲ املﻮﻗﻒ اﻟﺴﻠﻴﻢ ملﻤﺎرﺳﺔ ﻓﻬﻤﻬﺎ وإدراك ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ؛ أي إﻧﻪ اﻟﻮﺿﻊ املﺒﺪﺋﻲ ملﺎ ﻳُﻤﻜﻦ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﺑﺎملﻮﻗﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ .وﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺘﺄﺳﺲ ﻫﺬا ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﺘﺤﻘﻖ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻮﺣﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﺨﺎﺗﻤﺔ اﻷدﻳﺎن ،ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ وﺣﻲ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻻ ﻛﻬﻨﻮﺗﻲ .ﱠ إن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻳﺼﺒﺢ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن وﻛﻤﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن :رؤﻳﺔ ﻣﻮﺟﻬﺔ ﻟﻠﺬﻫﻦ ﻧﺤﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،وﺗﺘﺤﻮل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺣﴘ وﺟﺪاﻧﻲ إﱃ ﻣﻮﺿﻮع ﻋﻘﲇ ﻋﻠﻤﻲ ،وﻳﺘﺤﻘﻖ ﻣﴩوع اﻟﻜﻼم اﻟﺬي وﺿﻌﻪ ﻟﻨﻔﺴﻪ وﻫﻮ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺘﻲ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻮﺟﻮد ،ﻟﻴﺼﻨﻊ ﻧﻬﻀﺔ ﺣﻀﺎرة وﻳﺆﻛﺪ ﺳﺆدد أُﻣﱠ ﺔ ،وﻫﻮ املﴩوع اﻟﺬي ﺗﻮﻗﻒ ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ. وإذا ﺳﺎر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ ﻫﺬا اﻻﺗﺠﺎه ﻟﻦ ﺗﻌﻮد اﻟﺮوح اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻏﺮﺑﻴﺔ ﻏﺮﻳﺒﺔ ،ﻣﺠﻠﻮﺑﺔ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج ﻣُﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ إﻃﺎرﻧﺎ اﻟﺤﻀﺎري اﻟﺬي ﻳﻌﺪ اﻟﻮﺣﻲ ﻣﺮﻛﺰه ،وﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺠﺪ ﻓﻴﻪ ﺑﻮاﻋﺚ املﻮﻗﻒ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻣﻮﺟﱢ ﻬﺎت اﻟﺴﻠﻮك اﻟﻌﻠﻤﻲ ،ﻛﺎﻟﺘﺠﺮﻳﺐ وﻧﺒﺬ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ واﻟﺪﻋﻮة إﱃ إﻋﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﺄﻣﻞ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺴري ﰲ اﻷرض واﻛﺘﺸﺎف ﻣﻨﺎﻛﺒﻬﺎ … ودﻋﻮة اﻟﻘﺮآن ُ وﺗﻌﺎﻗﺐ اﻟﻠﻴﻞ واﻟﻨﻬﺎر واﻟﺴﺤﺐ واﻟﺴﻤﺎء ذات اﻟﻨﺠﻮم اﻟﺪﱠاﺋﻤﺔ إﱃ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺗﴫﻳﻒ اﻟﺮﻳﺎح واﻟﻜﻮاﻛﺐ اﻟﺴﺎﺑﺤﺔ ﰲ ﻓﻀﺎء ﻻﻣﺘﻨﺎهٍ. وﻛﻤﺎ أﺷﺎر املﺠﺪد اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻷﻛﱪ ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل» ،ﻛﺎن أﻓﻼﻃﻮن وﻓﻴٍّﺎ ﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ أﺳﺘﺎذه ﺳﻘﺮاط؛ ﻓﻘﺪح ﰲ اﻹدراك اﻟﺤﴘ؛ ﱠ ﻷن اﻟﺤﺲ ﰲ رأﻳﻪ ﻳُﻔﻴﺪ اﻟﻈﻦ وﻻ ﻳﻔﻴﺪ اﻟﻴﻘني .وﻣﺎ أﺑﻌﺪ ﻞ ﻧِﻌﻢ هلل ﻋﲆ ﻋﺒﺎده2 «. ﻫﺬا ﻋﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﻘﺮآن اﻟﺬي ﻳﻌﺪ اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ أﺟ ﱠ 2ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل ،ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻔﻜﺮ ﰲ اﻹﺳﻼم ،ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺒﺎس ﻣﺤﻤﻮد ،ﻟﺠﻨﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة، ط ،١٩٦٨ ،٢ص.٩-٨ 99
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
وإﻧﱠﻪ ﻷﻣ ٌﺮ ﻋﻈﻴ ٌﻢ ٍّ ﺣﻘﺎ ْ أن ﻳُﻮﻗﻆ اﻟﻘﺮآن ﺗﻠﻚ اﻟﺮوح اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﰲ ﻋﴫ ﻛﺎن ﻳﺮﻓﺾ ﻋﺎ َﻟﻢ املﺮﺋﻴﺎت ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻗﻠﻴﻞ اﻟﻐﻨﺎء .وﻻ َﺷ ﱠﻚ ﱠ أن أول ﻣﺎ ﻳﺴﺘﻬﺪﻓﻪ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻣﻦ ﻫﺬه املﻼﺣﻈﺔ اﻟﺘﺄﻣﻠﻴﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻮ أﻧﻬﺎ ﺗﺒﻌﺚ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎهلل اﻟﺬي ﺗُﻌَ ﱡﺪ ﻫﺬه اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻼﻣﺔ »اﻟﻌﺎﻟﻢ« ﻋﻠﻴﻪ ،وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﻴﻪ ً أﻳﻀﺎ ،ﻛﻤﺎ ﻳُﺸري ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل ،ﻫﻮ »اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻘﺮآن«؛ 3ﻣﻤﺎ ﻛﻮﱠن ﰲ اﺗﺒﺎﻋﻪ ﺷﻌﻮ ًرا ﺑﺘﻘﺪﻳﺮ اﻟﻮاﻗﻊ ،ﺟﻌﻞ ﻣﻨﻬﻢ ﺣﻤﻠﺔ ﻟﻮاء املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﰲ ﻋﴫ ﺳﺆددﻫﻢ. ﺑﺨﻼف ﺗﻠﻚ املﻮﺟﱢ ﻬﺎت ،ﻧﺠﺪ أﻗﻮاﻫﺎ ﰲ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ اﻟﺬي ﺑﻠﻎ ﻏﺎﻳﺘﻪ ﻣﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ؛ إذ ﻳﺮى ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﰲ ﻟﻔﺘﺔ ﺛﺎﻗﺒﺔ ﱠ أن اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ أﻗﻮى ﺑﻮاﻋﺚ أو ﻣﻮﺟﻬﺎت اﻟﻮﺣﻲ ﻟﻠﻌﻠﻮم ﻷن اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﱠ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ؛ أي اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت؛ ﱠ أن ﷲ ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻟﻠﺮؤﻳﺔ أو اﻟﻌﻠﻢ ،إﻧﻤﺎ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﻛﻼم ﷲ؛ أي اﻟﻮﺣﻲ ﻛﻘﺼﺪ ﻧﺤﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻛﻨﻈﺎم ﻟﻪ 4 .اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺬات ﷲ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ،املﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ آﺛﺎره اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ، املﻄﻠﻮب ﻟﻴﺲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ رؤﻳﺔ ﷲ ،ﺑﻞ ﻋﻦ رؤﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻌﺎﻟﻢ. ﻓﻠﱧ ﻛﺎن اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ اﻷﺷﻌﺮي ﻫﻮ اﻟﺬي ﺳﺎد ﰲ ﺗﺼﻮرﻧﺎ هلل ﺣﺘﻰ ﻗﺎرب اﻟﺘﺸﺨﻴﺺ، ﱠ ﻓﺈن اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ اﻻﻋﺘﺰاﱄ — ﻛﻤﺎ ﻳُﺸري ﺣﻨﻔﻲ — ﻫﻮ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﺗﺼﻮرﻧﺎ هلل إﱃ ﻣﺒﺪأ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﺷﺎﻣﻞ ،اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ إﱃ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻫﻮ اﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﷲ املﺸﺨﺺ إﱃ ﷲ املﺒﺪأ اﻟﻌﻘﲇ اﻟﺸﺎﻣﻞ ،اﻟﺬي ﺗﺘﻮﺣﺪ أﻣﺎﻣﻪ ﻗﻮى اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻘﻮﻟﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﻮﺟﺪاﻧﻴﺔ. وﻣﺎ رآه ﺧﺼﻮم اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻣﻦ »ﺗﻌﻄﻴﻞ« ﻫﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﻠﻢ؛ ﻷﻧﱠﻪ ﻳُﻌﻄﻲ ً اﺳﺘﻘﻼﻻ ،واﺳﺘﻘﻼل ﻇﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﴐورة ﺗﻤﻠﻴﻬﺎ اﻟﺮوح اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ 5 .ﱠ إن ﷲ واﺟﺐ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻮﺟﻮد ،ﻗﻤﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ،وﺑﺎﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻳﺼﺢ ً ﻣﺜﺎﻻ ﻣَ ﻌﺮﻓﻴٍّﺎ ،ﻫﻮ املﺜﻞ اﻷﻋﲆ وﻏﺎﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺘﻌﺎل وﺗﺠﺎوز وﻣُﻔﺎرﻗﺔ. وﻣﻮﺟﻮد ٍ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻫﻮ اﻟﺘﻌﺎﱄ ،ﻫﻮ اﻟﺘﻘﺪم املﺴﺘﻤﺮ ورﻓﺾ اﻟﺼﻴﻎ اﻟﺠﺎﻫﺰة ،رﻓﺾ ﺗﺤﻮﻳﻞ اﻟﺬات إﱃ ﻣﻮﺿﻮع ،رﻓﺾ اﻟﻘﻄﻌﻴﺔ واملﺬﻫﺒﻴﺔ واﻟﺘﻮﻗﻒ 6 .ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﺮوح اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ املﻌﺎﴏة ﻧﺠﺪﻫﺎ ﻣﻜﻨﻮﻧﺔ ﰲ ذﺧﺎﺋﺮ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ … أﺛﻤﻦ ﻣﺎ ﰲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ وﻛﻼﻣﻨﺎ … ﻓﻬﻮ — أي اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ — 3املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٢١ 4د .ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ،ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة ،املﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ ،اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،ص.٢٩٧ 5املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٢٣٤ 6املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٢٣٢ 100
اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت
ﺑﻨﺎءٌ ﺷﻌﻮري أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ ﻋﻘﻴﺪة ،ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺪﻓﻊ ﻟﻠﺒﺤﺚ املﺴﺘﻤﺮ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻘﺼﻮى وﺗﻘﺪم اﻟﻌﻠﻢ .ﻛﻞ ﻫﺬا املﺒﻠﻎ ﰲ ﺗﺸﻴﻴﺪ املﻮﻗﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳَﺒْﻠُﻐﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﺎﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ،ﻟﻴﺤﻤﻞ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻠﻪ ﻛﻴﺎﻧًﺎ ﻳﺘﺠﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﻼ ﺣﺪود ،ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎﻟﻢ ،اﻟﺤﺎﻣﻞ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻮﺣﻲ. ﺑﻬﺬه اﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ املﺴﺘﻘﺎة ﻣﻦ ﻣﻮﺟﻬﺎت اﻟﺤﻲ إﱃ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻣﻦ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻜﺮ ً ﺗﺄﺻﻴﻼ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ ،وﻳﻜﻮن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻧﻤﺎءً وﺗﻄﻮﻳ ًﺮا ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ،وﻳﻜﻮن اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﻜﻼم ﺑﺈﺳﻘﺎﻃﻪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ واﻟﺒﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻛﻠﻴﺔ ودوراﻧﻪ ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﻐﻠﻘﺔ ﻗﺪ أﻟﻐﻰ ﻣﺮاﺣﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﺪم ﺗﻢ إﺣﺮازﻫﺎ .ﱠ إن املﻬﻤﺔ املﻨﺸﻮدة ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺟﻪ املﺴﺘﻘﺒﲇ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻫﻲ إﻋﺎدة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن وﺗﺄﺳﻴﺲ ﻣﻮﻗﻔﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ. ) (2اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت إﱃ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ،وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ً ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻠﻴٍّﺎ إﻧﻨﺎ ﺑﻜﻞ ﻫﺬا ﰲ ﺳريورة اﻟﻮﺣﻲ ،اﻟﺬي اﻧﺒﺜﻖ ﻋﻨﻪ ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺸﻖ وﻳﺘﺤﻮل إﱃ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﺤﻀﺎرة ﻣُﺤﺪﺛﺔ وﻧﺎﻫﻀﺔ .وﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﺑﻬﺬا ﻳُﺴﺎﻫﻢ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺒﻪ ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﻬﻤﺔ اﻟﻌﴫ اﻟﺘﻲ ﻟﺨﺼﻬﺎ أﺳﺘﺎذ اﻟﺠﻴﻞ زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد ﰲ »أن ﻧﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻳﻠﺘﺤﻢ ﺑﻬﺎ »ﻋﻠﻢ« اﻟﻌﴫ ﻣﻊ ﴍﻳﻌﺔ دﻳﻨﻨﺎ ،ﻓﻴﻜﻮن ﻟﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﺎ ﻧﺮﻳﺪ 7 «.وﺳﻴﻈﻞ ﻫﺬا اﻟﺒﻘﺎء ﰲ ﺳريورة اﻟﻮﺣﻲ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ،ﻟﻴﻜﻮن ﻋﻨﴫ اﻟﺘﻮاﺻﻞ أﻛﺜﺮ ﺣﻀﻮ ًرا ﻣﻦ ﻋﻨﴫ اﻟﻘﻄﻊ ،ﻓﻴﻤﺎ اﺗﻔﻘﻨﺎ ﻋﲆ أﻧﻪ ﺗﻤﻴﺰ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ أو أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ. وﻻ ﺑ ﱠﺪ اﻵن ﻣﻦ اﺳﺘﺌﻨﺎف اﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ اﻟﺨﻄﻮة اﻷﺑﻌﺪ واﻷﻛﺜﺮ ﺣﺴﻤً ﺎ ،إﱃ املﻮﻗﻒ ُ ﺣﻴﺚ ﺗﺴﺨري اﺳﺘﻄﺎﻋﺎت املﻨﻄﻖ اﻻﺧﺘﺒﺎري واملﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ. اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﻌﻠﻤﻲ، ﻓﻬﺬا اﻟﻌﴫ اﻟﺬي ﻧﺤﻴﺎه ﻋﲆ ﻣﺸﺎرف اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي واﻟﻌﴩﻳﻦ ﻟﻬﻮ ﻋﴫ اﻟﺴﺒﺎق املﺤﻤﻮم ﰲ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﺮوﻳﻀﻬﺎ وﺗﻄﻮﻳﻌﻬﺎ وﺻﻴﺎﻧﺘﻬﺎ ﺑﻴﺌﻴٍّﺎ ،وﺗﺴﺎﻫﻢ اﻟﻨﻘﺎط املﺤﺮزة ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﺒﺎق ،ﻻ ﰲ اﻧﻘﺴﺎم اﻟﺪول إﱃ ﻣﺮاﻛﺰ وأﻃﺮاف ﻓﺴﺤﺐ ،ﺑﻞ ً أﻳﻀﺎ إﱃ داﺋﻨﺔ وﻣﺪﻳﻨﺔ ،ﺗﺎﺑﻌﺔ وﻣﺘﺒﻮﻋﺔ ،ﻗﺎﻫﺮة وﻣﻘﻬﻮرة ،ﺗﺠﻠﺐ رﻏﻴﻒ اﻟﺨﺒﺰ ﺑﺎﻟﺪﻳﻮن اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻫ ﱞﻢ ﺑﺎﻟﻠﻴﻞ وذل ﺑﺎﻟﻨﻬﺎر ،أو ﺗﺴﺘﺠﻠﺐ اﻟﺠﻴﻮش اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ ﺣﻤﺎﻫﺎ املﻘﺪس. اﻵن اﻟﴫاع اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ اﻟﺬي ﻳُﻮاﺟﻪ املﺴﻠﻢ وﻻ ﻳﺮﴇ ﷲ أﺑﺪًا اﻟﺘﻘﺎﻋﺲ ﻋﻦ اﻟﺒﻼء ﻓﻴﻪ، ﻟﻴﺲ ﻣﻊ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺸﻌﻮﺑﻴﺔ أو ﺳﻮاﻫﺎ ﻣﻦ ﺗﺤﺪﻳﺎت واﺟﻬﺖ اﻟﻘﺪاﻣﻰ ،ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﴫاع ﻣﻊ 7د .زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد ،ﺣﺼﺎد اﻟﺴﻨني ،دار اﻟﴩوق ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٩٢ ،ص.٣٥٦ 101
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
واﻟﻌﻲ واملﺮض واﻟﻮﺑﺎء واﻟﻔﻴﻀﺎن ﺟﺤﺎﻓﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻀﻨﻴﻨﺔ ﻗﻬ ًﺮا ﻟﻠﺠﻬﻞ واﻟﻔﻘﺮ واﻟﻌﺠﺰ ﱢ واﻟﺠﻔﺎف واﻟﺘﺼﺤﺮ وﻧﻀﻮب اﻟﺜﺮوات وﻧﺪرة املﻮارد … ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﻫﺬه اﻟﺠﺤﺎﻓﻞ اﻟﻀﺎرﻳﺔ ،وﰲ ذﻟﻚ اﻟﴫاع واﻟﺴﺒﺎق ،ﻳﻨﺘﺼﺐ ﻣﺎرد املﻨﻬﺞ ُ ﺣﻴﺚ ﻳﺜﻤﺮ ﻧﺴﻖ اﻟﻌﻠﻢ ذا اﻹﺷﺒﺎع اﻟﺬي »اﻟﻌﻠﻤﻲ« ﻟﻴﻨﺘﺞ أﻳﻨﻊ ﺻﻮر اﻷﻟﻔﺔ ﻣﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،ﻣﻦ ﻻ ﻳُﻀﺎﻫﻰ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي وﻧﺰوﻋﻪ ﻟﻔﻬﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﻔﺴريﻫﺎ واﺳﺘﻜﻨﺎه أﴎارﻫﺎ ،ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أﻧﱠﻪ ﻳﻔﺘﺢ ﺿﻤﻨًﺎ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ وﺗﺮوﻳﺾ ﴍاﺳﺘﻬﺎ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ )اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ( ﻧﺠﻴﺒﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻷﺛرية ورﺑﻴﺒﺘﻪ املﺪﻟﻠﺔ ،وﻳﺎ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ واﺳﻄﺔ اﻣﺘﻠﻜﺖ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﺤﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻤﻌﺸﺎرﻫﺎ ﻳﻮﻣً ﺎ ﻣﺎ! وﻣﺎ ﻛﺎن ﻫﺬا ﻟﻴﻜﻮن إﻻ ﱠ ﻷن ﻧﺴﻖ »اﻟﻌﻠﻢ« ﻗﺪ ﺗﻌﻤﻠﻖ. ﱠ ﱠ ﰲ ﻛﻞ ﻫﺬا ﻳﺘﺠﲆ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ — ﻛﻤﻘﺎﺑﻞ ﻟﻜﻞ ﺻﻨﻮف اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت ،وﻷﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺒﺘﺔ — ﻳﺘﺠﲆ ﺑﻮﺻﻔﻪ املﴩوع اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳُﻨﺠﺰه اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻨﺠﺎح .ﻣﻬﻤﺎ ﻗﻴﻞ إن اﻹﺳﻼم دﻳﻦ اﻟﺘﻘﺪم واملﺪﻧﻴﺔ … ﻟﻜﻦ املﺴﻠﻤني ﻫﻢ املﺘﺨﻠﻔﻮن ،أو ﱠ أن املﺴﻴﺤﻴﺔ دﻳﻦ املﺤﺒﺔ واﻟﻐﻔﺮان … ﻟﻜﻦ اﻷورﺑﻴني ﻗﺮاﺻﻨﺔ اﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﻮن ،أو ﱠ أن اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ واﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻟﻜﺮاﻣﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن … ﻟﻜﻦ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴني رﻋﺎة ﺑﻘﺮ ﻣﻬﺠﻨﻮن إﻣﱪﻳﺎﻟﻴﻮن ،أو أن اﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ املﻮﻋﻮدة ﻟﻠﻜﺎدﺣني … ﱠ ﻟﻜﻦ أﻋﻀﺎء اﻟﺤﺰب اﻟﺸﻴﻮﻋﻲ اﻟﺴﻮﻓﻴﻴﺘﻲ ﺣﻔﻨﺔ ﻟﺼﻮص ،أو ﱠ أن اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ أﺷﺪ واﻗﻌﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺪم اﻟﺬي ﻳﴪي ﰲ اﻟﴩاﻳني … ﱠ ﻟﻜﻦ اﻟﺤﻜﺎم اﻟﻌﺮب ﻛﺎﻧﻮا ﺧﻮﻧﺔ وﻋﻤﻼء … وﻣﻬﻤﺎ ﻗﻴﻞ وﻗﻴﻞ ﻻ ﻳﺠﺮؤ أﺣﺪ اﻟﺒﺘﺔ ﻋﲆ أن ﻳﻘﻮل :املﻨﻬﺞ »اﻟﻌﻠﻤﻲ« ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﺟﺒﺎرة وآﻟﻴﺔ راﺋﻌﺔ … ﻟﻜﻦ اﻟﻌُ ﻠﻤﺎء ﻛﺴﺎﱃ ﺧﺎﺋﺒﻮن! وﻻ ﺣﺘﻰ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ إﺧﻔﺎﻗﺎت اﻟﻌﻠﻢ واملﺸﺎﻛﻞ اﻟﺘﻲ ﻋﺠﺰ ﻋﻦ ﺣﻠﻬﺎ .املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﻼ رﻳﺐ ﻫﻜﺬا: ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﺟﺒﺎرة وآﻟﻴﺔ راﺋﻌﺔ ،ﻟﻜﻦ ﻷﻧﱠﻪ ﺟﻌﻞ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻳﻀﻄﻠﻌﻮن ﺑﻤﴩوﻋﻬﻢ اﺿﻄﻼﻋً ﺎ ﻻ ﻳُﺪاﻧﻴﻪ املﻼم وﻻ اﻟﻌﺘﺎب ،ﻻ ﻣﻦ ﺑني أﻳﺪﻳﻬﻢ وﻻ ﻣﻦ ﺧﻠﻔﻬﻢ … وﻫﻞ ﻳﺪاﻧﻴﻬﻢ ﺳﻮى اﻹﻋﺠﺎب واﻻﻧﺒﻬﺎر؟ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﺑني اﻟﻮاﻗﻊ واملﺜﺎل ،ﺑﻞ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺬي ﻳُﺤﻄﻢ املﺜﺎل ﺗﻠﻮ املﺜﺎل ،ﺑﺎﺣﺜًﺎ دوﻣً ﺎ ﻋﻦ ﻣﺜﺎل أﻋﲆ ،ﻋﻦ ﺗﻘﺪم أﺑﻌﺪ … ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻨﺠﺎح اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﻌﺮف اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻪ ً ﻣﺜﻴﻼ. ﻣﺼﻄﻠﺢ »ﻋﻠﻢ« ﻫﻨﺎ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻣﻦ أي ورود ﺳﺎﺑﻖ ﻟﻠﻔﻈﺔ اﻟﻌﻠﻢ ،ﻓﺎملﻘﺼﻮد ﻣﺼﻄﻠﺢ Science
املﺼﻮغ ﰲ ﻋﴩﻳﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ ،واﻟﺬي ﻟﻢ ﻧﻀﻊ ﻟﻪ ﻣ ً ُﻘﺎﺑﻼ ﰲ ﻟﻐﺘﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﻻ ُ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ أﴍف وﻻ أﺣﻂ ﻣﻦ »ﻋﻠﻮﻣﻨﺎ« اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ أو اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ،وﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﱠ أن ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻣﻦ 102
اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت
»ﻋﻠﻢ« ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻋﺮﻳﻖ ﺟﺪٍّا واﺳﻊ وﻓﻀﻔﺎض ،ﻓﻬﻮ ﻛﻞ إدراك ﻟﻌﻼﺋﻢ اﻷﺷﻴﺎء وﺳﻴﻤﺎﺋﻬﺎ ،ﻛﻞ ً ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺗﺸﺒﻌﻪ ﺑﺸﺤﻨﺎت ﺗﺒﺠﻴﻠﻴﺔ وﻋﺎﻃﻔﻴﺔ ،أﻣﱠ ﺎ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺟﻬﺪ ﻧﻈﺎﻣﻲ وﻧﺸﺎط ﻋﻘﲇ، Scienceﻓﻘﺪ وﺿﻊ ً أوﻻ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ )اﻟﻔﻴﺰﻳﻮﻛﻴﻤﺎوﻳﺔ( ﺑﻤﻨﺎﻫﺠﻬﺎ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ اﻟﺼﺎرﻣﺔ وﻟﻐﺘﻬﺎ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ املﺤﻜﻤﺔ ،ﺛﻢ اﻣﺘ ﱠﺪ ﻟﻴﺸﻤﻞ ﻋﻠﻮﻣً ﺎ أﺧﺮى ،ﺣﻴﻮﻳﺔ ﺛﻢ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ، اﺳﺘﻄﺎﻋﺖ أن ﺗﺤﺬو ﺣﺬوﻫﺎ. ﻓﻬﻮ ﻣُﺼﻄﻠﺢ ﺻﻴﻎ ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﻧﺸﺎط ﻧﺎ ٍم ﺣﺪﻳﺜًﺎ ﰲ ﻧﺴﻘﻴﺔ ﺻﺎﻋﺪة واﻋﺪة ،ﺗﺠﻌﻠﻪ ً ﻣﺨﺘﻠﻔﺎ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﺒﻘﻪ ،ﻫﺬا اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺘﺨﺼﴢ ﺟﺪٍّا — ﺣﺘﻰ إﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻋﻠﻤﻨﺎ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﺨﺼﺺ — ﻟﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺤﺪد ﺟﺪٍّا وﻣﻌﺎﻳري وﻣﺜﺎﻟﻴﺎت ﺧﺎﺻﺔ ﺗﺮﺳﻢ ﻟﻪ ﺣﺪودًا ﺣﺎﺳﻤﺔ، ﻛﺎن ﻣﻦ اﻷﺟﺪى ﺗﻌﻴﻴﻨﻪ ﺑﺄي ﻣﺼﻄﻠﺢ آﺧﺮ ،ﻟﻴﻜﻦ »س« أو »ص« أو »ل« ،وﻧﱰك ﻣﺼﻄﻠﺢ »ﻋﻠﻢ« ﻟﺮﺣﺎﺑﺔ آﻓﺎﻗﻪ ﰲ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ أو أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ ،ﻛﻜﻞ ﺷﺎﻣﻞ Scienceوﻣﺎ ﺳﻮاه. وﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺤﺪث ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ املﺼﻄﻠﺤﻲ ﰲ ﻣﺠﻤﻞ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ )ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة اﻟﻌﺮﻳﻘﺔ :ﻛﻠﻴﺔ اﻟﻌﻠﻮم وﻛﻠﻴﺔ دار اﻟﻌﻠﻮم( ﻳﺘﺴﻢ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﻌﻠﻢ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﺑﺎملﻴﻮﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻌﻜﺲ ﰲ ﻣﻴﻮﻋﺔ وﺿﻊ »اﻟﻌﻠﻢ« ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ ،ﻟﺪرﺟﺔ ﺗﺴﺘﺪﻋﻲ املﻼم. وﻟﻴﺲ املﻨﺎط ﰲ املﻼم وﻻ ﰲ اﻟﻌِ ﺘﺎب ،ﻓﻨﺤﻦ ﺑﺈزاء ﻧﺴﻖ »اﻟﻌﻠﻢ« اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي ﻳﺘﻌﻤﻠﻖ ﰲ ﻣﺘﻮاﻟﻴﺔ .ﻟﻘﺪ ﺗﻌﺎﻇﻢ ﺷﺄن ﻣﴩوﻋﻪ ،وﺗﻌﻘﺪت آﻟﻴﺎﺗﻪ اﻟﺘﺨﺼﺼﻴﺔ وﻣﻨﺎﻫﺠﻪ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ ،وﺗﺮﺳﻤﺖ ﴍاﺋﻌﻪ وﻧﻮاﻣﻴﺴﻪ ،اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ إﻻ اﻟﺘﻜﺮس واﻟﺘﺒﺘﻞ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣَ ﻦ أراد املﺴﺎﻫﻤﺔ ﺑﻨﺼﻴﺐ ﰲ اﻟﻨﱠﻤﺎء واﻟﺘﻘﺪم املﺘﻮاﺻﻞ ،وﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ ﺑﺤﺎل اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻌﻠﻢ Scienceﻣﺴﺄﻟﺔ ﻓﺮﻋﻴﺔ ،ﻟﺘﺴﺘﻮﻋﺒﻬﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ؛ ﻓﺈن ﻟﻢ ﺗﺘﺄﻫﺐ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺑﻘﻀﻬﺎ وﻗﻀﻴﻀﻬﺎ ﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﺎﻟﺬات ،ﻓﺈﻧﻬﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﴫ ﺗﺤﻜﻢ ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻨﺎء وﺗﺴﺘﺪﻋﻲ ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻻﻧﺘﺤﺎر اﻟﺠﻤﺎﻋﻲ اﻟﺒﻄﻲء ﰲ ﻋﴫ أﺻﺒﺢ ﺷﻌﺎره — ﻛﻤﺎ ﻗﻴﻞ ﺑﺤﻖ» :اﻟﺒﻘﺎء ﻟﻸﻋﻠﻢ 8 «.وإن ﻟﻢ ﺗﺘﻌﺎﻳﺶ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺑﺠﺬور وأﺻﻮل وﻋﻤﻖ وﻫ ﱟﻢ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻣﻊ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ املﺘﺴﺎرع واﻛﺘﻔﺖ ﺑﺎﺳﺘرياد واﺳﺘﻬﻼك ﻣُﻨﺘﺠﺎﺗﻪ ﰲ دواﻣﺔ ﻻ ﺗﺤﻤﻞ إﻻ اﻟﻬﻼك ملﻮارد اﻟﺪﺧﻞ اﻟﻘﻮﻣﻲ ،ﻓﻠﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺬا ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ إﻻ اﻟﺘﺨﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﻌﺎملني واﻟﺴﻘﻮط ﻣﻦ رﻛﺐ اﻟﺘﻘﺪم ،وﻣُﻌﺪﻻت اﻟﺘﻨﻤﻴﺔ املﻨﺨﻔﻀﺔ ،ﻟﻨﺘﺴﻮل رﻏﻴﻒ اﻟﺨﺒﺰ ودواء املﺮﴇ ووﺳﻴﻠﺔ اﻻﺗﺼﺎل … ﻣﻦ اﻟﺪول أو ﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻌﺮف ﻗﺼﻮ ًرا ﰲ
8د .ﻧﺒﻴﻞ ﻋﲇ ،اﻟﻌﺮب وﻋﴫ املﻌﻠﻮﻣﺎت ،ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻋﺎﻟﻢ املﻌﺮﻓﺔ ،اﻟﻜﻮﻳﺖ.١٩٩٤ ، 103
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،وﺗﺮﻋﺮع ﰲ أﻓﻴﺎﺋﻬﺎ املﻨﻬﺞ اﻟﺤﺪﻳﺚ ،أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﺗﺮﻋﺮع ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ ﰲ أﻓﻴﺎء املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ. إﻧﱠﻨﺎ اﻵن ﺑﺼﺪد ﻗﻀﻴﺔ ﻣﺤﻮرﻳﺔ ﻫﻲ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻋﻼﻗﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ ،وﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻌﻼﻗﺔ املﺜﻤﺮة ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ واملﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ،وﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻗﻀﻴﺔ ﺑﺴﻴﻄﺔ أو ﺗﻘﺒﻞ ﻃﺮﺣً ﺎ ﻣُﺒﺎﴍًا ،ﻓﻠﱧ ﻛﺎن ﴐورﻳٍّﺎ أن ﺗﺘﺄﻫﺐ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ دوﻣً ﺎ ﻟﻠﻮاﻗﻊ اﻟﻌﻠﻤﻲ املﺘﺴﺎرع ،ﱠ ﻓﺈن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ذاﺗﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻠﻤً ﺎ وﻟﻦ ﺗﻜﻮن ،وﻟﻌﻞ اﻻﻧﻬﻴﺎر املﺪوي ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ املﺎرﻛﺴﻴﺔ ﺑﻌﺪ أن أﴎﻓﺖ ﰲ اﻟﺘﻤﺴﺢ ﺑﺎملﺴﻮح اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺧري ﺷﺎﻫﺪ. أﻣﺎ وﻧﺤﻦ ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻢ ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻧﻤﻮذج اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ،ﱠ ﻓﺈن ﻫﺬا ﻳﺒﻠﻮر ُ ﺣﻴﺚ إﱃ أي ﺣ ﱟﺪ ﺗﻘﻒ اﻟﻨﱠﻈﺮة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻀﺪ اﻟﴫﻳﺢ ﻟﻠﻨﻈﺮة اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﻣﻦ ﱠ أن ﻫﺬه اﻷﺧرية ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺆدي إﱃ اﻟﺘﺒﺎﻳﻦ اﻟﺸﺪﻳﺪ ﰲ اﻵراء ،وﺗﺠﻌﻞ ﻧﻔﺲ املﻮﺿﻮع ﻳﺮاه 9 اﻟﻨﺎس ﺑ ُ ﻄﺮق ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺟﺪٍّا ،ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺗﻘﻒ ﰲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ ﻋﲆ املﻌﺎﻣﻞ املﺸﱰك ﺑني اﻟﺬوات أﺟﻤﻌني ،وﺗﻄﺮﺣﻪ ﺑﺼﻮرة ﻳﺘﻔﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺟﻤﻴﻊ راﺻﺪﻳﻪ ،وإﻻ ملﺎ ﻛﺎن ﻃﺮﺣً ﺎ ً ً ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﱠ أن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ،ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ،ﺗﺘﻀﺎﻓﺮ ﻣﻊ اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ أﺻﻼ، ﻋﻠﻤﻴٍّﺎ وﺗﺼﻮر ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن .واﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﺗﻜﻮن ﻳﻮﺗﻮﺑﻴﺔ أو ﻃﻮﺑﺎوﻳﺔ ﺣني ﺗﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﻷﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺬي ﺗﺤﺪث ﻓﻴﻪ 10 .ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﻳﻨﺼﺐ ﻓﻘﻂ ﻋﲆ اﻟﻮاﻗﻊ ،وﻟﻴﺲ ﻟﻪ اﻟﺤﻖ ً إﻃﻼﻗﺎ ﰲ ﺗﺠﺎوزه. وإن ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻳﺨﺮج ﺑﻨﺘﺎﺋﺞ وﻓﻌﺎﻟﻴﺎت ﺗُﻔﻴﺪ ،ﺑﻞ ﻫﻲ ﴐورة ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻃﻮﺑﺎوﻳﺎت اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت. ﻛﻞ ﻃﻮﺑﻲ ﰲ ﻋﺎملﻨﺎ اﻟﻨﺎﻣﻲ أو املﺘﺨﻠﻒ اﻟﻔﻘري ،ﻛﻞ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺗﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﻟﻪ ،ﺗﻜﻮن ﻃﻮﺑﻰ وﻧﻬﻮض ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﻠﺘﺤﻢ ﺑﺎﻟﺤﻠﻢ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ. اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ )اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ( ﺑﻼ ﺟﺪال ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺤﺖ ،وﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ ارﺗﺒﺎط اﻟﺜﻤﺮة ﺑﺠﺬع اﻟﺸﺠﺮة ،ﻟﻜﻦ اﻟﻼﻓﺖ ٍّ ﺣﻘﺎ أن اﻟﻌﻘﻮد اﻷﺧرية ﺷﻬﺪت ﺗﻤﺎﻳ ًﺰا وﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ اﻻﻧﻔﺼﺎل ﺑني ﻧﺸﺎط اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ وﺑني ﻧﺸﺎط اﻟﺘﻄﻮﻳﺮ اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ ،وﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﻈﻞ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺤﺖ ﻓﻮق ﻛﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﻳﻤﻜﻦ ْ أن ﺗﱰك ﻫﺬه اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺎت ﺑﺼﻤﺎﺗﻬﺎ ﻋﲆ أﻧﺸﻄﺔ 9ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ ،اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ رﺟﺎ اﻟﺪرﻳﻨﻲ ،م .س ،ص.٨٥ 10املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٢٤٧ 104
اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت
اﻟﺘﻄﻮﻳﺮ اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ ،وﻻ رؤﻳﺔ — أو رؤﻳﺎ — ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ دون املﺴﺎﻫﻤﺔ ﰲ اﻻﺛﻨني ﻣﻌً ﺎ؛ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺘﻘﺎﻧﺔ ،وﻣﻦ ﻣﻨﱠﺎ ﻻ ﻳﺤﻠﻢ ﺑﻐ ٍﺪ ﻧﺴﺎﻫﻢ ﻓﻴﻪ ﺑﻨﺼﻴﺒﻨﺎ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ ،ﻟﺘﻨﺴﺎب ﻧﻮاﺗﺠﻪ ً ﻋﺎﻣﻠﺔ ﻋﲆ ﺗﺤﻘﻴﻖ أﻫﺪاﻓﻨﺎ. اﻟﺘﻘﺎﻧﻴﺔ ﰲ رﺑﻮﻋﻨﺎ، وﺣﻴﻨﻤﺎ ﻳﺄﺗﻴﻨﺎ ﻫﺬا اﻟﻐﺪ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺴﻌﻴﺪ ،ﻣﺜﻠﻤﺎ أﺗﻰ ﻟﻠﺼني أو اﻟﻬﻨﺪ أو ﺣﺘﻰ ﻟﻠﱪازﻳﻞ، وﻧﺮى ﻗﻼﻋﻨﺎ اﻟﺘﻘﺎﻧﻴﺔ )اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ( ﺗﺪور رﺣﺎﻫﺎ ً ﻟﻴﻼ وﻧﻬﺎ ًرا ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ أﻫﺪاﻓﻨﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺤﺪث اﻟﻌﻜﺲ ،وﺗﱰك ﺧﺼﻮﺻﻴﺎﺗﻨﺎ ﺑﺼﻤﺎﺗﻬﺎ ﻋﲆ أﻫﺪاف اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ، أو ﻣﺴﺎر ﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ» .ﻓﺎﻟﻘﻮﺗﺎن اﻟﺤﺎﻛﻤﺘﺎن ﻟﻠﻨﺸﺎط اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﻴﻮم ﻫﻤﺎ اﻟ ﱢﺮﺑﺢ اﻟﻔﺮدي واﻟﻨﺸﺎط اﻟﻌﺴﻜﺮي ،وﻛﻼﻫﻤﺎ ﻣﺸﻜﻮك ﰲ ﺻﻼﺣﻴﺘﻪ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻫﺬا املﺴﺎر 11 «.ﻓﻬﻞ ﻳﻤﻜﻦ ﰲ ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻨﺎ املﺄﻣﻮل أن ﺗﺤﻜﻢ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ اﻟﺘﻄﻮر اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﻗﻴﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﻋﻤﺮان اﻷرض واﺳﺘﺨﻼف اﻹﻧﺴﺎن. ﻳﺒﺪو ﱠ أن ﻫﺬا اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺳﺎﺑﻖ ﻷواﻧﻪ ،ﻓﻔﻲ دراﺳﺔ ﻋﻦ »ﻫﺪر اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ« ﻛﺎن ﻫﺪف ﺗﺤﻘﻴﻖ »ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺗﻘﻨﻲ« ﻋﺮﺑﻲ ﺑﺤﻠﻮل ﻋﺎم ٢٠٠٠أدﻧﻰ ﻧﺴﺒﺔ ﻻﺣﺘﻤﺎﻻت اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻣﻦ ﺑني ً ﺛﻼﺛﺔ ﻋﴩ ً ﻫﺪﻓﺎ ﻣﺨﺘﻠﻔﺎ 12 .أﻟﻴﺲ ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ ﻫﺬا إﱃ ﺗﻜﺜﻴﻒ اﻟﺠﻬﺪ ﻟﻠﺤﺎق ﺑﻤﺴرية اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﻌﺎﴏة ،ﻋﻠﻮﻣﻬﺎ وﺗﻘﺎﻧﺎﺗﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء ،اﻟﺘﻲ أﺻﺒﺤﺖ ذات ﻣﺮدود وﻋﺎﺋﺪ ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ أﻫﻢ ﻣﺼﺎدر اﻟﺪﺧﻞ اﻟﻘﻮﻣﻲ ﻟﻠﺪول اﻟﻐﻨﻴﺔ املﺘﻘﺪﻣﺔ ،اﻟﺘﻲ ﺗُﻌﺎﻧﻲ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻔﺎﺋﺾ ﰲ ﻣﻴﺰان املﺪﻓﻮﻋﺎت ،ﻣﺜﻞ اﻟﻴﺎﺑﺎن وأملﺎﻧﻴﺎ وﻛﻨﺪا؟! ﱠ إن ﺧﺪﻣﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﻠﻤﴩوع اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻛﻤﺎ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ وﺗﻄﺒﻴﻘﺎﺗﻪ — أي ً اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ — ﺗﺘﻤﺜﻞ ً وﻗﺒﻼ ﰲ أﺻﻠﻪ وﻣﻨﻄﻠﻘﻪ ،ﻫﻴﻜﻠﻪ وﻋﻤﺎده — أي املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ. أﻳﻀﺎ املﻨﻬﺞ »اﻟﻌﻠﻤﻲ« Scientificﻫﻮ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﻐﺎﺋﺐ املﻔﺘﻘﺪ ٍّ ﺣﻘﺎ ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ … ﰲ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ وﻃﺮاﺋﻖ ﺗﻔﻜريﻧﺎ وﻋﻮاﺋﺪ ﺳﻠﻮﻛﻨﺎ وﺳﻤﺎت ﺷﺨﺼﻴﺘﻨﺎ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ،ﺑﻞ وﺣﺘﻰ ﺳﻤﺎت ﴍﻳﺤﺔ اﻹﻧﺘﻠﺠﻨﺴﻴﺎ ﻓﻴﻨﺎ. واﺣﺘﻴﺎﺟﻨﺎ ﻟﻌﻠﻢ ﻛﻼم ﺟﺪﻳﺪ ﻫﻮ ﻋﻴﻨﻪ اﺣﺘﻴﺎﺟﻨﺎ ﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺛﻮرﻳﺔ ﺗﻬﻴﺊ ﻟﺨﻠﻖ إﻧﺴﺎن ﻋﺮﺑﻲ ﻣﺴﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ .أﻫﻢ ﻣﻬﺎﻣﻬﺎ ﺗﻮﻃني املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ ﺣﺲ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺑﺄن ﺗﺰرﻋﻪ ﰲ 11د .أﺳﺎﻣﺔ اﻟﺨﻮﱄ ،اﻟﺘﺜﻘﻴﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻌﻬﺪ اﻟﻜﻮﻳﺖ ﻟﻸﺑﺤﺎث اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ، ،١٩٨٤ص.١٠ 12املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٢٠ 105
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ وﺗُﺠَ ﺬﱢره ﰲ ﺗﺮﺑﺘﻨﺎ ،ﻟﻨﺘﻤﺮس ﻋﲆ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺼﻠﺐ اﻟﻌﻨﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﺘﺄﺑﻰ ﻋﻠﻴﻨﺎ ً ﺣﻠﻮﻻ ملﺸﺎﻛﻠﻪ ،ﰲ اﺳﺘﻨﺰاف ﻟﻠﻤﻮارد وﺗﻌﻮﻳﻖ ﻟﻠﻨﻤﺎء وﻧﻔﺸﻞ ﰲ ﺗﻄﻮﻳﻌﻪ ،ﻓﻨﺴﺘﻮرد داﺋﻤً ﺎ واﻟﺘﻘﺪم ،واملﻄﻠﻮب اﻟﺨﺮوج ﺑﺎملﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ إﱃ اﻵﻓﺎق اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﻓﻼ ﻳﻘﺘﴫ ﻋﲆ املﻨﻈﻮر اﻟﱰاﻧﺴﻨﺪاﻧﺘﺎﱄ املﺘﻌﺎﱄ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﻛﻤﻮﺿﻮع ﻟﻠﺤﻮار ﺑني ﺻﻔﻮة املﺜﻘﻔني أو أﺑﺤﺎث ﺑﻌﺾ املﺘﺨﺼﺼني ،ﺑﻞ ﺗﴩﻳﺐ املﻮاﻃﻦ ﺑﺂﻓﺎق املﻨﻬﺞ ﻟﻴﻐﺬو أﺳﻠﻮﺑﻨﺎ ﰲ اﻹﻧﺸﺎء وﰲ اﻹدارة، ﰲ اﻟﺘﺨﻄﻴﻂ واﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ،ﰲ اﻹﻧﺘﺎج وﰲ اﻻﺳﺘﻬﻼك ،ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ وﻗﺎﺋﻊ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ. ﻓﻠﻴﺲ ﻣﻨﻬﺎج اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ — أي املﻨﻬﺞ اﻟﻔﺮﴈ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻲ — إﻻ ﺗﺠﺴﻴﺪًا ﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻔﻜري املﺜﻤﺮة اﻟﺴﺪﻳﺪة ،ﻟﻠﻌﻘﻞ ﺣني ﻳﻨﻄﻠﻖ ﺑﻤﺠﻤﻞ ﻃﺎﻗﺘﻪ ﻟﻮﺿﻊ اﻟﻔﺮوض اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،ﻟﻜﻨﻬﺎ دوﻧًﺎ ﻋﻦ ﻛﻞ اﻧﻄﻼﻗﺎت اﻟﻌﻘﻞ ﻣُﻠﺘﺰﻣﺔ ﺑﻤﻌﻄﻴﺎت اﻟﻮاﻗﻊ ،ﻣﺎ ﺗﻨﺒﺊ ﺑﻪ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ،ﻟﺘﺘﻌﺪل اﻟﻔﺮوض أو ﺗﻘﺒﻞ أو ﺗﺮﻓﺾ ً وﻓﻘﺎ ﻟﻪ ،ﻓﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﺧﺘﺒﺎر ﻟﻠﻔﺮض ،ﻧﺎﻗﺪ ﻗﺎض ﺣﺎﺗﻢ ذو ﺣﻜﻢ ﻣﻮﺟﺐ ﻗﺎس ﻻ ﻳﻌﺮف اﻟ ﱠﺮﺣﻤﺔ ﰲ ﺗﻌﻴﻴﻨﻪ ملﻮاﺿﻊ اﻟﺨﻄﺄ واﻟﻘﺼﻮرٍ ، ٍ اﻟﻨﱠﻔﺎذ ،إﻧﻬﺎ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻟﻌﺴرية أﻣﺎم اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻘﻮى ﻋﲆ اﻻﺿﻄﻼع ﺑﻬﺎ إﻻ املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ،ﻓﻬﻮ اﻟﺘﺂزر اﻟﺠﻤﻴﻞ املﺜﻤﺮ اﻟﺨﺼﻴﺐ ﺑني اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﻮاس ،اﻟﻴﺪ واﻟﺪﻣﺎغ، اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮاﻗﻊ ،إﻧﻪ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ. ﻫﻜﺬا ﻳﺴﺘﻘﻲ املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ أروﻣﺘﻪ ﻣﻦ ﻗﻠﺐ ﻣﻌﺎﻣﻞ اﻟﻌﻠﻤﺎء وﻣﻌﱰك ﻛﻔﺎﺣﻬﻢ اﻟﻀﺎري واﻟﻨﺒﻴﻞ ،ﻟﻜﻨﻪ ﻳﻨﺼﺐ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﺒﻨﺎء اﻟﺤﻀﺎري ﻟﻴﺲ اﻟﺒﺘﺔ ﻛﺘﻘﻨﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺬوي اﻻﺣﱰاف ،ﺑﻞ ﻛﺒﻠﻮرة ﻟﻠﺘﻔﻜري املﻠﺘﺰم ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ وﺑﺎﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ املﺸﻜﻠﺔ إﱃ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺣﻠﻬﺎ، ﻟﺘﻌﻘﻴﻞ اﻟﺴري ﻧﺤﻮ اﻟﻬﺪف ،ﻟﻠﻮﺳﻴﻠﺔ اﻟﺘﻲ اﻣﺘﻠﻜﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻠﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ واﻗﻌﻪ اﻷوﱄ املﻌﺎش — اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ — وﺳﺒﻴﻞ اﻟﻈﻔﺮ ﰲ ﺧﻀﻢ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻮاﻗﻌﻲ وﻣﺸﻜﻼﺗﻪ ،وﻫﻮ ﻟﻬﺬا ﻳﻌﺪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﴐوري ،ﻳُﻔﻴﺪ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ إﱃ أﻗﴡ اﻟﺤﺪود … أو إﱃ أﻗﴡ آﻓﺎق املﺴﺘﻘﺒﻞ. ً ﻓﻌﺎﻻ ﻋﻦ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻞ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ،ﻻ ﺗﻨﻮﻳﺮ وﻻ ﺗﺜﻮﻳﺮ ﻻ ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻣﻐﻨﻴًﺎ ﻟﻠﱰاث ،ﻻ ﺑﺤﺚ ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎْ ، إن ﻟﻢ ﻳﻌﻤﻞ ﻫﺬا ﻋﲆ إزاﻟﺔ اﻟﻌﻮاﺋﻖ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻮل دون ﺗﴪب املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ إﱃ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ وﺷﺨﺼﻴﺘﻨﺎ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ .أﻫﻢ ﻫﺬه اﻟﻌﻮاﺋﻖ وأﺧﻄﺮﻫﺎ وأﺳﺎﺳﻬﺎ اﻟﺬي ﻳﺘﻤﺨﺾ ﻋﻦ ﺑﻘﻴﺘﻬﺎ ﻫﻮ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺘﻐﺮﻳﺒﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ وﻣﻨﻬﺠﻪ ،ﻓﺼﻴﺎﻏﺘﻪ ﺟﺎءت ﻛﻨﺘﺎج ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ، وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺘﻢ اﻛﺘﺴﺎﺑﻪ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب أﺻﺎﻟﺘﻨﺎ وﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﻫﺬا ﰲ ﺣني ﱠ أن املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ أﺟﻞ ﺻﻴﻎ وﺗﺒﻠﻮر ﰲ اﻟﻐﺮب ،ﻟﺘﻤﺜﻞ ﻧﺸﺄﺗﻪ ﰲ ﺣﻀﺎرﺗﻬﻢ ﻗﻄﻴﻌﺔ وﻧﻘﻠﺔ ﻣﺤﻮرﻳﺔ ،ﻟﻜﻦ ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﻘﺒﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ،اﻟﺤﻘﺒﺔ اﻟﻮﺳﻴﻄﺔ 106
اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت
اﻟﺘﻲ رأت اﻻﻧﺸﻐﺎل ﺑﺎملﺎدة ﻋﺎ ًرا وﺷﻨﺎ ًرا ،وﻟﻴﺲ اﻷﻣﺮ ﻫﻜﺬا ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻮاء اﻟﺘﺠﺮﻳﺐ واملﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ آﻧﺬاك. وإذا ﻛﺎن اﻟﻐﺮب ﻗﺪ اﺳﺘﻐﻞ ﻧﻘﻠﺘﻪ املﺤﻮرﻳﺔ ﺻﻮب اﻟﺘﺠﺮﻳﺐ أﻋﻤﻖ وأروع اﺳﺘﻐﻼل، ﻓﻠﻴﺲ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺬا أﻧﻬﻢ ﺧﺎﻟﻘﻮه أو ﻣﺤﺘﻜﺮوه ،وﻳﺨﱪﻧﺎ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺪور اﻟﻌﺮب ﰲ ﺧﻠﻖ ﻓﺼﻮل ﻣﻦ ﻗﺼﺘﻪ ،ودوره ﰲ ﺧﻠﻖ ﻓﺼﻮل ﻣﻦ ﻗﺼﺘﻬﻢ. وﺗﺘﻘﺪم ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻟﺘﻌﻠﻤﻨﺎ ﻛﻴﻒ ﱠ أن املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻣﺠﺮد ﺗﻄﻮﻳﺮ وﺑﻠﻮرة ﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﻣﻔﻄﻮرة ﰲ ﺻﻠﺐ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻋﻘﻞ ،وﻣﻦ ﺣﻖ وواﺟﺐ اﻟﺒﴩ أﺟﻤﻌني — ﻟﻴﺲ اﻟﻐﺮب ﻓﺤﺴﺐ — ﺗﺴﺨريه واﺳﺘﻐﻼﻟﻪ ﰲ ﻛﻞ ﺟﺰﺋﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﺰﺋﻴﺎت اﻟﻮاﻗﻊ. ﱠ إن املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻳﺤﻮي ﻗﻴﻤً ﺎ ﻣﻨﺸﻮدة ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﺘﺨﻄﻴﻂ واﻟﺘﻔﻜري املﻠﺘﺰم واﻹﺑﺪاع ،واﻟﺘﻨﺎﻓﺲ ﻟﺤﻞ املﺸﺎﻛﻞ ﰲ ﺗﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺮأي واﻟﺮأي اﻵﺧﺮ ،ﺛﻢ اﻻﻟﺘﺠﺎء إﱃ ﻣﺤﻚ اﻟﻮاﻗﻊ املﺸﱰك ﺑني اﻟﺬوات أﺟﻤﻌني ﻟﻠﻔﺼﻞ ﺑني املﺘﻨﺎﻓﺴني ،واﻷﻫﻢ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺪءوب ﻋﻦ اﻷﺧﻄﺎء واﻟﻘﺼﻮرات ﰲ ﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ،واملﺠﺎل املﻔﺘﻮح دوﻣً ﺎ ﻟﻠﻤﺤﺎوﻟﺔ أو اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻷﻗﺪر واﻷﺟﺪر واﻟﺘﻘﺪم اﻷﻋﲆ ،وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻻﺣﺘﻤﺎﻟﻴﺔ واﻟﻨﺴﺒﻮﻳﺔ ،ﻓﻼ ﳾء ﻣُﻄﻠﻖ أو ﻳﻘﻴﻨﻲ ،وﻟﻴﺲ ﺛﻤﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ ﺗﺘﺨﺬ ﻣُﱪرا ﻟﻜﺒﺢ اﻧﻄﻼق اﻟﻌﻘﻮل وﻓﺮض اﻟﻮﺻﺎﻳﺔ ﻋﲆ اﻟﺒﴩ13 . ً إذن؛ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ ﻳﻤﻜﻨﻬﺎ ،ﺑﻞ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ ،اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ املﻌﺎﴏ ،ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺻﻠﺐ ﻣﺴﺎره اﻟﻨﺎﴍ ﻟﻠﻀﻮء اﻟﻜﺜﻴﻒ ،ﺑﻞ ً أﻳﻀﺎ ﻣﻦ ﻃﺮﻓﻴﻪ اﻷﻗﺼﻴني :املﻨﻬﺞ واﻟﺘﻘﺎﻧﺔ. وﻻ ﺳﺒﻴﻞ إﱃ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﺎ ﻟﻢ ﻧُﺪرك اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻬﺎ ﻛﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺷﻘﺖ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ املﻈﻔﺮ ،ﻣ ُْﺴﺘَﻘِ ﱠﻠﺔ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻄﻮﺑﺎوﻳﺔ وﻣﺎ ﺳﻮاﻫﻤﺎ ،ﻫﺬا اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻟﻬﻮ أﺧﺺ ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ؛ ﺣﺘﻰ ﱠ إن ﻣﻌﻴﺎرﻫﺎ — ﻣﻌﻴﺎر اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻼﺧﺘﺒﺎر اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ أو اﻟﺘﻜﺬﻳﺐ ،اﻟﺬي ﻳﻔﺮق ﰲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑني ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻤﻲ وﻣﺎ ﻫﻮ ﻻ ﻋﻠﻤﻲ — ﻳﺮﺳﻢ ﺣﺪودًا ﺻﺎرﻣﺔ ﺣﻮل اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻞ ﻣﻀﻤﻮﻧًﺎ إﺧﺒﺎرﻳٍّﺎ وﻗﺪرة ﺗﻔﺴريﻳﺔ وﻃﺎﻗﺔ ﺗﻨﺒﺆﻳﺔ ﻓﻘﻂ ﻋﻦ وﻗﺎﺋﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ،وﻫﻲ ﺣﺪود ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﺘﺨﻄﺎﻫﺎ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺤﻤﻞ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ املﺤﺪدة ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ؛ أي ﻻ ﺗﺘﺨﻄﺎﻫﺎ ً ﻣﺜﻼ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﺪﻳﻦ 13ﻛﺮﺳﻨﺎ ﻟﻬﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ اﻟﺨﻄﻮرة وﻋﺎﻟﺠﻨﺎﻫﺎ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﰲ دراﺳﺘﻨﺎ :املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻛﻴﻒ ﻳﻔﻴﺪ املﴩوع اﻟﺤﻀﺎري ،ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة ،ع ١٢ﻧﻮﻓﻤﱪ ،١٩٩٢ص .٣١–٢٦واﻋﺘﻤﺪت ﻫﺬه اﻟﻔﻘﺮة ﻋﲆ ﺑﻌﺾ ﻋﻨﺎﴏ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ. 107
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
واملﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻔﻦ واملﺸﺎرﻳﻊ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻷﺧﻼق املﻌﻴﺎرﻳﺔ … ﺑﻌﻀﻬﺎ أﻫﻢ وأﻋﲆ وأﻛﺜﺮ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ 14ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻠﻤً ﺎ ،Scienceﻓﻬﻲ ﻏري ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻼﺧﺘﺒﺎر اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ أو اﻟﺘﻜﺬﻳﺐ ،وﻟﻴﺲ ﻣﻄﻠﻮﺑًﺎ ﻣﻨﻬﺎ أن ﺗﻘﺒﻠﻪ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻘﻮم ﺑﻮﻇﺎﺋﻒ أﺧﺮى ،وﻟﻴﺲ ﺑﻮﻇﻴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺠﺴﺪ ﻋﻴﻨﻴٍّﺎ ﰲ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﻈﺎﻫﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ،وﻣﻌﻴﺎر اﻟﺘﻜﺬﻳﺐ ﺷﻬﺎدة اﻟﺼﻼﺣﻴﺔ ﻟﻠﻘﻴﺎم ﺑﻬﺬه اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ ،إﻧﻪ ﻣﻌﻴﺎر اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ،وﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺨﺎﺻﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ املﻤﻴﺰة إﻳﺎﻫﺎ ،ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﻪ اﻹﻃﺎر اﻟﻀﺎم ملﺠﻤﻞ ﻣﻨﻄﻘﻬﺎ أو اﻷﺻﻞ اﻟﺬي ﺗﺮﺗﺪ إﻟﻴﻪ ،أو ﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﺸﺘﻖ ﻣﻨﻪ ﻛﻞ ﻗﻀﺎﻳﺎﻫﺎ املﻨﻬﺠﻴﺔ ،ﻛﻤﺎ أﺛﺒﺘﺖ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ. ﱠ وﻷن ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﻣﺤﺾ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻟﻬﺬا ،ﻋُ ﱠﺪ ﺷﻴﺦ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ، إﱃ ﻛﻞ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ ﺗﻔﺮض اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﺳﺘﻘﻼﻟﻬﺎ. أﻣﱠ ﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻗﺪ اﺗﺨﺬت ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺎ أﺣﺪ ﻣﺮاﻛﺰﻫﺎ، ﻓﺬﻟﻚ ﻣﻮﺿﻮع آﺧﺮ ،إﻧﻪ اﺧﺘﻴﺎرﻫﻢ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻠﺰﻣﻨﺎ ﺑﴚء ،وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﴬوري أن ﻧﺘﻤﺮﻛﺰ ﻣﺜﻠﻬﻢ ﺣﻮﻟﻬﺎ ،ﻟﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﴬوري ﺟﺪٍّا ﺟﺪٍّا أن ﻧُﻌﻄﻴﻬﺎ ﻛﺎﻣﻞ ﺣﻘﻬﺎ ،ﻣﻌﱰﻓني ﺑﺎﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻬﺎ، ﻓﺮﻳﻘﺎ ﺑﻞ ً ً ﺟﻴﺸﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜني ﻳﺘﻜﺮس ﻟﻬﺎ ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻬﺎ. اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻠﺰم ﰲ ﻣﻮﺿﻊ ﺳﺎﺑﻖ ﻛﺎن اﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﺘﺄﺧﺬ ﺣﻘﻬﺎ ،ﺣني ﺗﻜﺮس ﻟﻬﺬا اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ،واﻵن دور اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ وإﻋﻄﺎﺋﻬﺎ ﺣﻘﻬﺎ. وﻣﻬﻤﺎ اﺧﺘﻠﻔﻨﺎ أو اﺗﻔﻘﻨﺎ ﰲ ﺳﻌﺔ ،ﺑﻞ ﻫﻼﻣﻴﺔ ﺗﺼﻮر اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ،ﻓﻘﺪ اﺗﻔﻘﻨﺎ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﺎﻟﺬات؛ ﻓﻼ ﺟﺪال ﰲ أﻧﻪ ﻫﻮ ﻣﻨﺎط أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ،ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﻀﺎرة ﺗﺪور ﺣﻮل ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻮﺣﻲ ،ﱠ وﻷن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ أو أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ املﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ﻻ ﺑ ﱠﺪ أن ﺗﻌﻄﻲ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺣﻘﻬﺎ ،ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﴬوري اﺳﺘﺌﻨﺎف اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﻜﻲ ﻳﻤﺘﺪ »املﻮﻗﻒ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ« ﻟﻠﻤﺴﻠﻢ إﱃ اﺿﻄﻼع ﺑﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺣﻴﺔ ﻣُﺘﻨﺎﻣﻴﺔ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار .ﻫﺬه اﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ … اﻟﺘﻨﺎﻣﻲ … اﻟﺼريورة … اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ املﺴﺘﻤﺮة ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ،ﻫﻲ ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﻌﻴني واﻟﺘﺤﺪﻳﺪ روح اﻟﻌﴫ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﲆ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ اﺳﺘﻘﻄﺎﺑﻬﺎ ،ﺗﻤﺜﻠﻬﺎ وﺗﻤﺜﻴﻠﻬﺎ ،واﻟﺘﻲ ﻣﻦ أﺟﻠﻬﺎ ﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﺗُﺼﺒﺢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣُﺸﻜﻠﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ً أوﻻ وأﺧريًا. 14ﻣﻊ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻧﺴﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻣﺠﺪ وﻫﻴﻠﻤﺎن ﻟﻠﻤﴩوع اﻟﻌﻠﻤﻲ ،ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﺑﺎملﺜﻞ ﻣﻦ اﻻﻋﱰاف ﱠ ﺑﺄن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﺣﺪه ﻻ ﻳﻜﻔﻲ اﻟﺒﺘﺔ ،ورﺑﻤﺎ ﺗﻤﺜﻞ ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻻﻧﻬﻴﺎر املﺪوي ﻟﻼﺗﺤﺎد اﻟﺴﻮﻓﻴﻴﺘﻲ ﺑﻜﻞ ﻣﺎ أﺣﺮزه ﰲ اﻟﻌﻠﻢ ً ﻣﺼﺪاﻗﺎ ً ﺑﻠﻴﻐﺎ ﻋﲆ ﻫﺬا ،وأن اﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻳﻐﻨﻲ ﻋﻦ ﴐورة اﻻﻫﺘﻤﺎم ﺑﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻗﺮﻳﺔ ﻣﺘﻤﺎﺳﻜﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻟﺒﻘﺎء واﻟﺼﻤﻮد واﻻﺳﺘﻤﺮار واﻟﺘﻄﻮر. 108
اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت
ﻓﻘﺪ ﻗﻴﻞ ﱠ إن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ »ﳾء ﺣﻲ« 15 .ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﺑﻨﺎء ﺻﻤﻴﻢ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ اﻟﺼريورة، ﻫﻮ ﻧﺴﻖ ﻣﺘﺘﺎﱄ اﻟﺘﻮاﻟﺪ واﻟﺘﻨﺎﻣﻲ واﻟﺘﻐري ،ﻣﻤﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﱠ أن ﻣﻨﻄﻘﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﻧﻈﺎم دﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻲ، ﻓﻤﻌﻴﺎره أو ﺧﺎﺻﻴﺘﻪ املﻨﻄﻘﻴﺔ — أي اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﻜﺬﻳﺐ — ﺗﻌﻨﻲ ﱠ أن اﻟﻌﻠﻢ ﻳﺤﻤﻞ ﰲ ﺻﻠﺐ ﻃﺒﻴﻌﺔ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﺼﻮﻳﺐ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻌﻴني ﻣﻮاﻃﻦ اﻟﻜﺬب أو اﻟﺨﻄﺄ وﺗﺼﺤﻴﺤﻬﺎ، اﻻﻗﱰاب ﻣﻦ اﻷﺻﻮب واﻷﻓﻀﻞ ،إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻘﺪم املﺴﺘﻤﺮ داﺋﻤً ﺎ اﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ، ﻫﺬه اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻣﺘﻮﺷﺠﺔ ﰲ ﺻﻤﻴﻢ اﻟﺒﻨﻴﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،ﺣﺘﻰ إن ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻣﻨﻄﻖ ﺗﺼﺤﻴﺢ ذاﺗﻲ. ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﺷﻼر إﱃ أن اﻟﻌﻠﻢ ﻳﺘﻨﻜﺮ داﺋﻤً ﺎ ملﺎ ﻳﻨﺠﺰه ﻣﻦ ﺣﻴﺚ دأﺑﻪ ﻋﲆ اﺧﺘﺒﺎره وﻧﻘﺪه وﺗﺼﻮﻳﺒﻪ ،ﺣﺘﻰ ﻳﺒﻠُﻎ ﻫﺬا ذروﺗﻪ ﰲ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ وﺑﺪء دورة ﺟﺪﻳﺪة؛ ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻳﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﺠﻬﻞ؛ ﱠ ﻷن اﻟﺠﻬﻞ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺑﻨﻴﺔ ،اﻟﻌﻠﻢ ﻳﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﺘﺼﺤﻴﺤﺎت املﺴﺘﻤﺮة ﻟﻠﺒﻨﺎء املﻌﺮﰲ اﻟﺴﺎﺑﻖ16 . ﻫﺬا اﻟﺘﺼﺤﻴﺢ اﻟﺬاﺗﻲ املﺴﺘﻤﺮ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻜﻔﻞ ﻟﺘﻮاﺗﺮ ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻹﺑﺪاﻋﻴﺔ، وﻣﺤﺾ ﺗﻮاﱄ ﺑﺤﻮﺛﻬﻢ املﻨﻬﺠﻴﺔ ،ﻳﻜﻔﻞ ﻟﻬﺎ اﻟﺘﻘﺪم املﺴﺘﻤﺮ ،ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻳﻔﺘﺢ أﻣﺎﻣﻬﺎ ً آﻓﺎﻗﺎ أوﺳﻊ ،ﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا أﻧﻪ ﻣﻬﻤﺎ أﺣﺮزت اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻣﻦ ﺗﻘﺪم ،ﻓﺴﻮف ﻳﻈﻞ إﺣﺮازﻫﺎ ﻫﺬا ﻳﺤﻤﻞ ﰲ ﺻﻠﺐ ذاﺗﻪ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻷﺑﻌﺪ ،ﻓﻼ رﻛﻮن وﻻ ﺳﻜﻮن اﻟﺒﺘﺔ ،ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى ﻛﻞ إﺟﺎﺑﺔ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﻳﻄﺮح ﻣﻌﻬﺎ ﺗﺴﺎؤﻻت ﺟﺪﻳﺪة أﺑﻌﺪ ﻣﺮاﻣً ﺎ. وﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﻛﻠﻮد ﻟﻴﻔﻲ ﺷﱰاوس» :ﺳﻮف ﺗﻜﻮن ﻫﻨﺎك داﺋﻤً ﺎ ﻓﺠﻮة ﺑني اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻠﻢ ﻗﺎدرا ﻋﲆ إﻋﻄﺎﺋﻬﺎ ﻟﻨﺎ وﺑني اﻟﺴﺆال اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﺬي ﺳﻮف ﺗﺜريه ﻫﺬه اﻹﺟﺎﺑﺔ17 «. ً ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻔﺠﻮة اﻟﺪاﺋﻤﺔ ،ﺗﻨﺒﻊ اﻟﺠﺬوة اﻟﺪاﺋﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﻴﺎة داﺋﻤﺔ. ﻓﻼ ﻳﺘﻮﻗﻒ أﺑﺪًا ﺗﻘﺪم ﻣﺴرية اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻈﺎﻓﺮة ،ﻣﻨﺬ أن اﻧﺒﺜﻖ ﻣﻊ ﺑﺪاﻳﺎت اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﺻﻮرة ﻧﺴﻘﻴﺔ ،ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ ﻣﻜﻮﻧﺎت اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ،وﺗﺤﻤﻞ ﰲ ﺻﻠﺐ ذاﺗﻬﺎ ﺣﻴﺜﻴﺎﺗﻬﺎ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﺗﻨﺎﻣﻴﻬﺎ ،وﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﻋﻮاﻣﻞ ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ املﻄﺮد ﰲ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ ذي املﻌﺎﻟﻢ اﻟﻮاﺿﺤﺔ .واﻟﻨﱠﺴﻘﻴﺔ ﺗﻌﻨﻲ إﺣﻜﺎم املﴩوع اﻟﻌﻠﻤﻲ ،ﻓﻴﱰﻛﺰ ﰲ ﺷﺘﻰ ﻣُﻤَ ﺎرﺳﺎﺗﻪ ﻋﲆ .D. W. Hill, The Impact And Value of Science, Hutchinson, London, 1954. p. 21 15 16ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر ،اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺠﺪﻳﺪ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺎدل اﻟﻌﻮا ،ص.٩٣ 17ﻛﻠﻮد ﻟﻴﻔﻲ ﺷﱰاوس ،اﻷﺳﻄﻮرة واملﻌﻨﻰ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ د .ﺷﺎﻛﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﻴﺪ ،دار اﻟﺸﺌﻮن اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ، ﺑﻐﺪاد ،١٩٨٦ ،ص.٣٢ 109
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
أﺻﻮﻟﻴﺎت ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﺻﺎرﻣﺔ ،ﺗﺮﺗﺪ ﰲ ﺻﻮرة ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ دﻗﻴﻘﺔ ،ﺗﺤﺪد ﻟﻠﻤﴩوع ً ﻣﺘﺼﻼ ﺻﺎﻋﺪًا، اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺗﺨﻮﻣً ﺎ واﺿﺤﺔ ،ﻣﻤﺎ ﻳﻜﻔﻞ ﺗﺂزر اﻟﺠﻬﻮد اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،ﻓﻴﺠﻌﻠﻬﺎ ﺗﻤﺜﻞ ﻳﻮاﺻﻞ ﺗﻘﺪﻣﻪ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ،وﻳﻠﻘﻲ ﰲ اﻟﺠﻮاﻧﺢ اﻟﺜﻘﺔ املﺪﻋﻤﺔ ﺑﺄن ﻏﺪه أﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﻳﻮﻣﻪ ،ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﻳﻮﻣﻪ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ أﻣﺴﻪ ،ﻓﺘﻤﺜﻞ ﻛﻞ ﻣﻤﺎرﺳﺔ ﻣﻦ ﻣﻤﺎرﺳﺎت اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ إﺿﺎﻓﺔ ﻟﺮﺻﻴﺪه ،أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻟﺮﺻﻴﺪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،ﻟﻜﻦ إﺿﺎﻓﺔ رأﺳﻴﺔ18 . أﺟﻞ! ﻳُﻤﺜﻞ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣ ً ُﺘﺼﻼ ﺻﺎﻋﺪًا ،دوﻧًﺎ ﻋﻦ ﺷﺘﻰ ﻣﻨﺎﺣﻲ اﻹﺑﺪاع اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﺎﻟﻔﻦ واﻷدب واﻟﻔﻜﺮ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻞ ﺳﻴﻤﺎء اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺄت ﰲ إﻃﺎرﻫﺎ ﻓﺘﻨﻤﻮ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﰲ ﺻﻮرة ﺗﺮاﻛﻢ ﻛﻤﻲ واﺗﺴﺎع أﻓﻘﻲ ،ﻻ ﻳﻠﻐﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻓﻴﻪ اﻟﺠﺪﻳﺪ وﻻ ﻳﺘﺠﺎوزه وﻻ ﻳﻔﻮﻗﻪ ،ﺑﻞ ﻳﻘﻒ ﺑﺠﻮاره .وأن ﺗﻤﺜﻞ اﻹﻧﺠﺎزات املﺘﻮاﻟﻴﺔ ﻣ ً ُﺘﺼﻼ ﺻﺎﻋﺪًا ﻳﻘﱰب دوﻣً ﺎ ﻣﻦ اﻟﺼﻮاب ،ﻣﺘﺠﺎو ًزا ﻣﺜﺎﻟﺐ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ أو ﻣﻮاﻃﻦ ﻛﺬﺑﻪ ،وﺑﺎﺣﺜًﺎ ﻋﻦ ﻣﺜﺎﻟﺐ أﺧﺮى ﰲ وﺿﻌﻪ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻟﻴﺘﺠﺎوزﻫﺎ وﻳﻘﱰب ﻣﻦ اﻷﺻﻮب ،ﻓﺬﻟﻚ ﻫﻮ اﻟﺘﻌﺒري املﻨﻄﻘﻲ ﻋﻤﺎ ﻳﻌﺮف ﺑﻤﻘﻮﻟﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ ،اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﻴﻨﻬﺎ ﺻﻠﺐ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻠﻢ .ﻣﻦ ﻫﻨﺎ … وﻣﻦ ﻛﻞ ﺻﻮب وﺣﺪب ﺷﺎع اﻟﻘﻮل إن اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻮ اﻟﺘﻘﺪم. إن اﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ ،وﻟﻴﺲ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ،ﻫﻲ ﺻﻠﺐ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻠﻢ؛ ﻓﻬﺬه اﻷﺧرية — أي اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ — ﺗﻌﺮﺿﺖ ﻟﺘﻐريات ﻋﺎﺻﻔﺔ ،وﻇ ﱠﻞ ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ ﻳﺘﺒﺪل ﻣﻊ اﻻﻧﻘﻼﺑﺎت اﻟﺜﻮرﻳﺔ وأﺷﻜﺎل اﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ اﻟﺘﻲ ﺷﻬﺪﻫﺎ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ املﻌﺎﴏ ،ﺣﺘﻰ ﻛﺎدت ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ أن ً ﺧﺼﻮﺻﺎ ﺗﻔﻘﺪ ﻣﺪﻟﻮﻟﻬﺎ املﺄﻟﻮف ،وﻳﻨﴫف َﻫ ﱡﻢ ﺟﻤﻊ ﻣﻦ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻵن — ﺑﻮل ﻓﻴرياﺑﻨﺪ — ﰲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪ املﻔﻬﻮم اﻟﺠﺪﻳﺪ املﻌﺎﴏ ﻟﻠﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ. وﻋﱪ ﻣﻨﺎﻗﺸﺎت ﻣﻘﻨﻌﺔ وﺗﺤﻠﻴﻼت دﻗﻴﻘﺔ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﻻري ﻟﻮﺿﺎن إﱃ ﴐورة أن ﻧﺨﻄﻮ ﺧﻄﻮة ﺛﻮرﻳﺔ اﻧﻘﻼﺑﻴﺔ ،وﻧﺠﻌﻞ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻣُﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻘﺪم ،ﺑﻞ وﻣُﺘﻄﻔﻠﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ، واﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻫﻮ اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺘﻘﺪﻣﻲ 19 ،ﻓﻬﺬا ﻣﺎ ﺗﻤﻠﻴﻪ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ. وﻣﻬﻤﺎ ﺗﺼﺎﻋﺪ ﻛﻔﺎﺣﻨﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ، ﻓﻼ ﻣﻨﺎص ﻣﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ املﻌﺎﴏة ﻫﻲ وﺣﺪﻫﺎ اﻵن ﻣﻘﻴﺎس اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ … ذﻟﻚ ﱠ ﻷن ﻫﺬه اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ اﻟﺪاﺋﻤﺔ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻘﻴﺎس اﻟﻌﻠﻢ ﻳﻮﺟﺪ ﺣﻴﺚ أﻋﲆ درﺟﺔ 18د .ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ ،ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،ص.٢٠–١٨ Larry Laudan, Progress And Its Problems: Toward Theory of Scientific Progress, 19
.Roultedge & Kegan Paul, London, 1977. P. 125 110
اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت
ﻣﻦ ﺗﻘﺪﻣﻪ ،أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻣﻦ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﺗﻘﺪﻣﻪ املﺘﻮاﱄ … وﻫﺬه اﻟﺪرﺟﺔ ﰲ اﻟﻐﺮب .اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ ﴍق آﺳﻴﺎ اﺳﺘﻤﺮار ﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬي ﻗﺪﱢر ﻟﻪ أن ﻳﻨﺸﺄ ﰲ اﻟﻐﺮب ،وﻟﱧ ﺗﻔﻮﱠﻗﺖ ﴍق آﺳﻴﺎ ﻋﲆ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﺑﻌﺾ أﺷﻜﺎل اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ واﻷﺑﺤﺎث اﻟﺘﻲ ﺗﻬﺪف إﱃ ﺗﻄﻮﻳﺮ اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ ،ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺣﺘﻰ ﻫﺬه اﻟﻠﺤﻈﺔ ﻟﻢ ﺗﺘﻔﻮق ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺤﺖ ،وإن ﻛﺎن ﻣﻦ املﺘﻮﻗﻊ أن ﻳﺤﺪث ﻫﺬا ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻘﺮﻳﺐ .وﺳﻮاء ﺣﺪث أو ﻟﻢ ﻳﺤﺪث ،ﱠ ﻓﺈن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ داﺋﻢ اﻟﺘﻘﺪم ،ﰲ اﻟﴩق أو اﻟﻐﺮب ،ﰲ اﻟﺸﻤﺎل أو ﰲ اﻟﺠﻨﻮب ،ﻧﺴﻖ واﺣﺪ ووﺣﻴﺪ. ﻣﺮة أﺧﺮى وأﺧرية ﻧﻘﻮل إﻧﻪ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺎت اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳُﻤﻜﻦ أن ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺑﺮاﻣﺞ ﺗﻄﻮﻳﺮ اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ ،اﻷﻣﻦ اﻟﻘﻮﻣﻲ ،أوﻟﻮﻳﺔ اﻻﻫﺘﻤﺎم ﺑني اﻟﺘﺨﺼﺼﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ املﺨﺘﻠﻔﺔ … ﻟﻜﻦ ﻟﻦ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻀﻮء املﻮﺟﺒﺔ/اﻟﺠﺴﻴﻤﺔ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت .ﻟﻦ ﺗﻀﻴﻒ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻟﻠﻤﻮﺟﺎت أو ﺗﺪاﻓﻊ اﻟﻴﺎﺑﺎن ﻋﻦ اﻟﻔﻮﺗﻮﻧﺎت ،ﻟﻦ ﺗﻀﻴﻒ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺼني إﺣﺪى اﻟﺠﺴﻴﻤﺎت ﻟﻠﺬرةْ ، وﻟﻦ ﺗﺤﺬف ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﻬﻨﺪ إﺣﺪى اﻟﱰددات اﻹﺷﻌﺎﻋﻴﺔ. ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ املﺘﻔﺠﺮة ﻣﻦ ﺑني ﺟﻨﺒﺎت اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ،ﺣﻴﺜﻤﺎ ﻛﺎن وأﻳﻨﻤﺎ ﻛﺎن ،ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻠﻪ »ﺷﻴﺌًﺎ ﺣﻴٍّﺎ« ،وﻟﻴﺲ اﻟﺒﺘﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ،ﺑﻞ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﺘﻨﺎﻣﻴﺔ دوﻣً ﺎ ،وﺟﻬﺎد إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣﺘﻮاﺻﻞ .ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻤﺰة اﻟﻮﺻﻞ ﺑني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ .وﻫﺬه اﻷﺧرية اﻧﺘﻬﺖ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻨﺬ أن ﺻﻴﻎ ﻣﺼﻄﻠﺢ Scienceﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻟﻨﺸﺎط املﻌﺮﰲ اﻟﺤﺪﻳﺚ. ﻟﻘﺪ ﺗﻔﺠﺮت ﻛﻞ ﻫﺎﺗﻴﻚ اﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ ﺣني أﺻﺒﺤﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﺸﻜﻠﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ. وﺑﺪﻻ ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ،ﻇﻬﺮت أﺧريًا ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ً ً أوﻻ وأﺧريًا ﻣﻦ ﻓﻠﺴﻔﺎت اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ،ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻘﻮم ﰲ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺑﺪور ﻻ ﺗﺴﺘﻄﻴﻌﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﺒﺎﺋﺪة ،وﻛﻤﺎ ﻗﻴﻞ ﺑﺤﻖ :ﱠ »إن ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻲ ﰲ اﻵن ذاﺗﻪ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ ،وﻣﻦ ﻻ ﻳُﺤﺮر ﻃﺎﻗﺎﺗﻪ ﺑﺬاﺗﻪ ،وﻻ ﻳﻨﻔﻌﻞ ﺑﻮاﻗﻌﻪ ،وﻳﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ ﻋﺎملﻪ اﻟﺤﻲ ،ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻤﻜﻨﻪ أن ﻳﻜﻮن أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻫﺎرب ﺣﻀﺎرة وﺣﺎﻟﻢ ﺛﻘﺎﻓﺔ« 20ﺣﻀﺎرة ،ﺛﻘﺎﻓﺔ … أو أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ.
20د .ﺧﻠﻴﻞ أﺣﻤﺪ ﺧﻠﻴﻞ ،ﻧﺤﻮ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﺤﻀﻮر اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﰲ اﻟﻘﺮن ،٢١ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،ﺑريوت ،ع ،٧٦رﺑﻴﻊ ،١٩٩٤ص.٨ 111
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
) (3ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﻌﺮﻓﻴﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،أو اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﻌﺮﻓﻴﺔ ،ﻫﻲ أﺛﻤﻦ إﻳﺠﺎﺑﻴﺎت اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ، اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ املﺴﺘﻔﺎدة ٍّ ﺣﻘﺎ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﻜﻞ املﻌﺎﻳري املﺜﺎﻟﻴﺔ واﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ واﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ. وﻛﻤﺎ اﻧﺘﻬﻴﻨﺎ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،أﴎف ﺗﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ — اﻟﻜﻼم واﻟﺤﻜﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء — ﰲ ﺟﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،ﺣﺘﻰ ﺑﺎت اﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ ﴐورﻳٍّﺎ ﻟﻜﻲ ﻧﺠﻌﻠﻬﺎ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ،وﺗﻠﺤﻖ ﺑﻤﺴرية اﻟﻌﴫ. ﻓﻬﻞ ﻳﺴﺘﻄﻴ ُﻊ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻟﻜﻲ ﻳﺸﻖ ﻃﺮﻳﻘﻪ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ أن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ُ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻜﻮن إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ ﺗﺮاﺛﻨﺎ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﻠﻮﺑﺔ ﻣُﺸﻜﻠﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ، ﻣﻦ اﻟﻐﺮب؟ اﻻﺟﺘﻬﺎد داﺋﻤً ﺎ ﻣﴩُو ٌع ،واملﺤﺎوﻟﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ ،وﻣﺎ دُﻣﻨﺎ ﰲ ﺳريورة ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ﺑﻤﺮﻛﺰﻫﺎ اﻟﻮﺣﻲ/اﻟﻨﺺ ﻓﺜﻤﺔ داﺋﻤً ﺎ ﺧﻂ اﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ وﺗﻮاﺻﻠﻴﺔ ،وﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ إﻻ ﱠ ﻷن اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺷﺎﻫﺪ ﻋﲆ اﻟﻐﺎﺋﺐ ،ﻋﲆ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﻟﻬﻴﺔ ،وﺑﺎملﺜﻞ ﺟﻌﻞ اﻟﺤﻜﻤﺎء — ﻛﻤﺎ رأﻳﻨﺎ — اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣُﺘﺠﻬﺔ ﻧﺤﻮ اﻹﻟﻬﻴﺎت ﰲ داﺋﺮة ﻣﻐﻠﻘﺔ؛ وﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ،ﻛﻮﺳﻴﻠﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻠﺨﻮض ﰲ ﻗﻀﺎﻳﺎ إﻟﻬﻴﺔ/ﻋﻘﻠﻴﺔ. واﻵن ،ﻣﺘﻰ ﺑﺪأ اﻹﻋﻼن اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﴫﻳﺢ ﺑﺘﺤﻮﻳﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ ﻗﻀﻴﺔ أو إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ؟ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ،ﺑﺪأ ﻫﺬا ﺣني أﻃﻠﻖ ﺟﺎﻟﻴﻠﻴﻮ ) (١٦٤٢–١٥٦٤ﺻﻴﺤﺘﻪ اﻟﺸﻬرية »ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ املﺠﻴﺪ ﻣﻜﺘﻮب ﺑﻠﻐﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت«. ﻓﺤني ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻳﺸﻖ أوﱃ ﺧﻄﻮاﺗﻪ اﻟﻐﻀﺔ ﰲ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ واﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻳﺘﻔﺘﺢ ﻛﺎﻟﺰﻫﺮ ،ﺑﻞ ﻛﺎن ﻳﻨﺒﺠﺲ ﻛﺎﻟﺪم ،وﺗﻔﺎﺻﻴﻞ اﻟﴫاع اﻟﺪاﻣﻲ ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻟﺴﻠﻄﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻻ ﺗﺰال ﰲ ﻳﺪ رﺟﺎل اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻣﻌﺮوﻓﺔ ﺟﻴﺪًا، وﻗﺪ اﺳﺘﻤﺪ رﺟﺎ ُل اﻟﺪﻳﻦ ﺳﻠﻄﺎﻧﻬﻢ املﻌﺮﰲ ،ﻓﻘﻂ ﻷﻧﱠﻬﻢ أﻗﺪر اﻟﺒﴩ ﻃ ٍّﺮا ﻋﲆ ﻗﺮاءة وﻓﻬﻢ اﻟﻜﺘﺎب املﻘﺪس. وﻟﻜﻲ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ رﺟﺎل اﻟﻌﻠﻢ اﺣﺘﻼل ﻣﻮاﻗﻊ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ،واﻻﺳﺘﻘﻼل ﺑﻨﺸﺎﻃﻬﻢ ﻋﻦ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ،أﴏوا ﻋﲆ أﻧﻬﻢ — ﻫﻢ اﻵﺧﺮون — أﻗﺪر اﻟﺒﴩ ﻃ ٍّﺮا ﻋﲆ ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب آﺧﺮ ﻻ ﻳﻘﻞ ﻋﻦ اﻷﻧﺎﺟﻴﻞ ﻋﻈﻤﺔ ودﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﻗﺪرة اﻟ ﱠﺮب وﺑﺪﻳﻊ ﺻﻨﻌﻪ؛ إﻧﻪ ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ املﺠﻴﺪ .ﻓﺄﺻﺒﺢ ﺗﻌﺒري ﺟﺎﻟﻴﻠﻴﻮ :ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ »ﺷﺎﺋﻌً ﺎ آﻧﺬاك ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﻧﺸﺎط
112
اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت
اﻟﻌﻠﻤﺎء« 21ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻮ دال ﻋﲆ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ ودوراﻧﻬﺎ ﰲ اﻟﻜﺘﺐ ً واﻧﻄﻼﻗﺎ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ املﻔﺘﻮح ،واﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ ﻣﻊ املﻨﻬﺞ املﻐﻠﻘﺔ ،إﱃ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ اﻟﻘﺮوﺳﻄﻲ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻌﻘﻴﻢ ،إﱃ املﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ املﺜﻤﺮ اﻟﻮﻟﻮد. وﻣﻤﺎ ﻳﺤﻤﻞ دﻻﻟﺔ ذات ﻣﻐ ًﺰى ملﻮﺿﻮﻋﻨﺎ ﱠ أن »ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ املﺠﻴﺪ« ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﺤﺾ ﻻﻓﺘﺔ ﻇﺎﻫﺮﻳﺔ ﻣُﺼﻄﻨﻌﺔ ملﻮاﺟﻬﺔ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ ،ﺑﻞ اﺳﺘﻨﺪت ﻋﲆ إﻳﻤﺎن ﻛﺎن ﻻ ﻳﺰال ﻗﻮﻳٍّﺎ ،ﱠ إن ﻧﺠﺎح اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﻠﻎ آﻧﺬاك ذروﺗﻪ ﰲ إﻧﺠﻠﱰا اﻟﺘﻲ اﻛﺘﻤﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻧﺴﻖ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﻋﲆ ﻳﺪ إﺳﺤﺎق ﻧﻴﻮﺗﻦ وﻣﻮاﻃﻨﻴﻪ ،ﺣﺘﻰ ﱢ َ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻳﻠﻘﺐ ﻣﺆرﺧﻮ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﴩ »ﺑﻌﴫ اﻧﻔﺠﺎر اﻟﻌﺒﻘﺮﻳﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ« 22 .وﻟﻴﺲ ﻏﺮﻳﺒًﺎ ﱠ أن ﻧﺠﺎح ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻛﺘﻤﺎل ﺗﺤﻘﻖ اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ ﻛﺎن ً أﻳﻀﺎ ﰲ إﻧﺠﻠﱰا ،وﻋﻮاﻣﻞ ﻧﺠﺎح اﻟﺤﺮﻛﺘني — اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ واﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻲ — ﻣُﺸﱰك ﰲ اﻟﺜﻮرة ﻋﲆ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ،وﻟﻴﺲ ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ ﻧﻔﺴﻪ ،ﺑﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺪﻳﻦ ،وﻛﻤﺎ أﺷﺎر ﺑﺎروﻣﺮ ،اﻋﺘﻘﺪ ﺑﻴﻜﻮن ﻣﻊ ﺟﻬﺎﺑﺬة اﻟﺠﻤﻌﻴﺔ املﻠﻜﻴﺔ — اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻢ أﺳﺎﻃني اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ — أﻧﻬﻢ ﻳﺪرﺳﻮن ﺗﻮراة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،ﱠ وأن ﻟﻠﻌﻠﻢ رواﻓﺪ دﻳﻨﻴﺔ ﺟﻴﺎﺷﺔ ﺗﻜﺸﻒ ﻗﺪرة ﷲ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺠﺴﻢ ﰲ ﺧﻼﺋﻘﻪ .ﻏري ﱠ أن ﻫﺬا اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻟﻬﻢ ﻳﺤﻞ دون ﻗﻴﺎم ﺑﻴﻜﻮن ﺑﺤﻤﺎﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﺗﺪاﺧﻞ اﻟﻼﻫﻮت 23 .وﺑﻬﺬا ﻧﻔﻬﻢ ﻛﻴﻒ أن ﺟﻮن راي — ﻫﻮ ﻣﻦ ﻃﻠﻴﻌﺔ اﻟﻔﻴﺰﻳﻮﻛﻴﻤﻴﺎﺋﻴني ﰲ ﺗﻠﻚ املﺮﺣﻠﺔ — ﻗﺪ أﺧﺮج ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺎﺗﻬﺎ )ﻋﺎم (١٦٩١ﻛﺘﺎﺑًﺎ ﻋﻨﻮاﻧﻪ» :ﺣﻜﻤﺔ اﻟﺮب ﻛﻤﺎ ﺗﺘﺠﲆ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺨﻠﻖ« ،Wisdom of God as Manifested in the Works of Creationودع ﻋﻨﻚ اﻵن رﺟﻞ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰي وﻟﻴﻢ ﺑﺎﱄ ) (١٨٠٥–١٧٤٣اﻟﺬي أﺻﺪر ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻻﺣﻘﺔ — ﻋﺎم — ١٨٠٢ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻟﻼﻫﻮت اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ« ﻣُﻌﺘﻤﺪًا ﻋﲆ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﻛﻮﺳﻴﻠﺔ ﻹﺛﺒﺎت ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻹﻳﻤﺎن ،ﱠ وأن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺧري ﻣﻮﺻﻞ هلل؛ ﻓﻬﺬا ﺗﻴﺎر ﻻﻫﻮﺗﻲ. أﻣﱠ ﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﺘﻴﺎر اﻟﻌﻠﻤﻲ وﺣﺘﻰ ﻧﻬﺎﻳﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ ،ﻓﻘﺪ ﻇ ﱠﻠﺖ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺤﺎرة ﻟﻠﻌﻠﻤﺎء — ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﺑﺎوﻣﺮ — ﺗﺴﺎﻫﻢ ﰲ دﻓﻊ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺣﺘﻰ ﻧﻬﺎﻳﺎت ﺧﺼﻮﺻﺎ ﱠ ً وأن ﻫﺬه املﺮﺣﻠﺔ املﺒﻜﺮة ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺳﺎدﺗﻬﺎ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ، 21ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ ،ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،ص.١٦٤-١٦٣ .G. J. Crowther, A Sort History of Science. p. 91 22 23ﻓﺮاﻧﻜﻠني .ل .ﺑﺎوﻣﺮ ،اﻟﻔﻜﺮ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ،ج ،١اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ أﺣﻤﺪ ﺣﻤﺪي ﻣﺤﻤﻮد، اﻟﻬﻴﺌﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٨٨ ،ص.٧٨ 113
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﻓﻜﺮة اﻟﻘﺎﻧﻮن املﻔﺮوض ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﻟﺪن اﻟﺮب ،وﻟﻢ ﻳﺒﺪأ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ اﻟﺠﻮر ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻌُ ﻠﻤﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﻻ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﱄ ،وﻟﻢ ﻳﺰﻋﺰﻋﻪ إﻻ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ ،ﻟﻌﻞ ﻫﺬا ﺑﺪوره ﻗﺪ ﺗﺰﻋﺰع ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻊ ﺛﻮرة اﻟﻌﻠﻢ املﻌﺎﴏ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ. ﻓﻜﻴﻒ ﻓﺎﺗﻨﺎ اﻟ ﱠﺮﻛﺐ إﱃ ﻛﻞ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ املﺰري واملﻮﺟﻊ؟! وﻗﺪ ﻛﺎن اﻷﺣﺮى ﺑﻨﺎ ﻧﺤﻦ اﺧﺘﺼﺎر ﻣَ َﺮاﺣﻞ ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻧﺸﻐﻞ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻔﺾ ﻧﺰاﻋﻪ ﻣﻊ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ واﻟﺪﻳﻦ؛ ﻓﺎﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻻ ﺗﻌﺮف أﺑﺪًا ذﻟﻚ اﻟﴫاع اﻟﻐﺮﺑﻲ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ اﻟﺬي اﺳﺘﻌﺮ أواره ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ. وﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ اﻟﴩق اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﴪي ﰲ إﻃﺎر ﺣﻀﺎرة ﻣﺮﻛﺰﻫﺎ اﻟﻮﺣﻲ، ﺑﻬﺪﻳﻪ وﺗﺤﺖ رﻋﺎﻳﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ؛ ﻓﺎﻹﺳﻼم دﻳﻦ ﻟﻠﺪﻧﻴﺎ واﻵﺧﺮة ،ﻟﻠﺸﻬﺎدة واﻟﻐﻴﺐ ،ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ واﻹﻧﺴﺎن ،ﻟﻢ ﺗ َﺮ ﻗﻴﻤﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﺎ رأﺗﻪ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ :ﻣﺠﺮد ﻣﺼﺪر ﻟﻜﻞ إﺛﻢ ودﻧﺲ وﺧﻄﻴﺌﺔ ،ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺿﺪ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ. ً ﻓﺮﻳﻘﺎ ﻳﻨﺎزع ﻟﻴﺲ ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﻗﺮاءة اﻟﻘﺮآن ،ﻟﻢ ﻳﻜﻦ رﺟﺎل اﻟﻌﻠﻢ ﻓﺮﻳﻖ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ ،ﺑﻞ ﻛﺎن اﻟﻔﻘﻬﺎء أﺻﻮﻟﻴني وﻋﻠﻤﺎء ﻳﻀﻌﻮن ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﺗﺠﻤﻊ ﺑني ً ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ وﻋﻠﻮم اﻟﺪﻧﻴﺎ؛ ﱠ ﺷﺎﻣﻼ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻹﻧﺴﺎن، ﻷن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻛﺎن ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻧﺠﺪ ﻋﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻐﺮب ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ ،رأﻳﻨﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻨﺪ أﺳﻼﻓﻨﺎ ﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ،اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺪاﻟﺔ ،وﻟﻴﺴﺖ ﻓﻘﻂ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﺎدة املﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻘﻴﻤﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻐﺮب ،ﻧﺸﺄت اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ ﻣﻦ ﺛﻨﺎﻳﺎ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻘﻴﻤﻲ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ. ﻋﻠﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ؛ أي ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﻀﻢ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ اﻹﻟﻬﻴﺎت واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،ﺑﺪاﻳﺔً ﱠ اﻟﻌﻼف ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت .ﻗﺒﻞ ﺟﺎﻟﻴﻠﻴﻮ وراي وﻗﺮﻧﺎﺋﻬﻤﺎ ﺑﻤﺌﺎت اﻟﺴﻨني رأﻳﻨﺎ أﺑﺎ اﻟﻬﺬﻳﻞ واﻟﻨ ﱠ ﻈﺎم واﺑﻦ اﻟﻬﻴﺜﻢ واﻟﺒريوﻧﻲ واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ واﺑﻦ رﺷﺪ … وﺳﺎﺋﺮ اﻷﺳﻤﺎء اﻟﺘﻲ ﺳﻄﻌﺖ ﻧﺠﻮﻣً ﺎ ﻻﻣﻌﺔ ،ﺑﻞ ﻫﺎدﻳﺔ ﰲ ﻓﻀﺎء اﻟﻔﺼﻠني اﻟﺴﺎﺑﻘني ،وﻫﻲ ﺗﺴﺘﺪل ﻋﲆ وﺟﻮد ﷲ ،وﺗﻘﺮأ ﺣﻜﻤﺘﻪ وﺑﺪﻳﻊ ﺻﻨﻌﻪ ﰲ ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﺳﺘﻜﻨﺎه أﻏﻮارﻫﺎ. ُﻛﻨﱠﺎ اﻷﺳﺒﻖ ﰲ اﻻﻧﺘﻘﺎل اﻟﺠﺪﱄ ﻣﻦ ﻗﺮاءة اﻟﻜﺘﺎب املﻘﺪس إﱃ ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ً ﺗﻌﻘﻴﻼ وﺗﻄﺒﻴﻌً ﺎ ﻟﻠﻮﺣﻲ ،وﻟﻼﺳﺘﺪﻻل ﻋﲆ وﺟﻮد املﺠﻴﺪ ،ﰲ ﺗﻌﻘﻴﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﻄﺒﻴﻊ اﻟﻌﻘﻞ، ﷲ … زدﻧﺎه ﻋُ ً ﻤﻘﺎ ﺣني اﻧﺸﻐﻠﻨﺎ ﺑﺎﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑني ﻋﺎﻟﻢ اﻷذﻫﺎن وﻋﺎﻟﻢ اﻷﻋﻴﺎن ،ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﺟﺪوى اﻷﺳﺒﻘﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ؟ واﻟﻌﻠﻢ اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻗﺪ ﺟﻌﻠﻬﻤﺎ — أي اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ — ﺻﻨﻮﻳﻦ، ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻳﻜﺸﻒ اﻟﻌﺮﺑﻲ واملﺴﻠﻢ املﻌﺎﴏ ﻋﻦ ﻋﺠﺰ ﻣﻮﺋﺲ وﺗﺨﻠﻒ ﻣﺸني ﰲ ﻣﺠﺮد ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ … ﻣﺎ ﺟﺪواﻫﺎ؟ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﺒﻠﻬﺎ وﻧﴩب ﻣﺎءﻫﺎ إن ﻫﻲ ﻟﻢ ﺗﻨ ُﻢ ﻧﻤﻮﻫﺎ املﴩوع ﻟﻴﻨﺸﺄ ﻓﻜﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﰲ وﻋﻴﻨﺎ اﻟﺜﻘﺎﰲ ،وﺑُﻌﺪ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻋﻠﻤﻲ ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ. 114
اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت
ً إﻃﻼﻗﺎ — ﻣﺠﺮد ﻗﺮاءة أﺟﻞ! ﺗﺠﺎوز اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺗﻠﻚ املﺮﺣﻠﺔ ،وﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ اﻵن — ﻟﻜﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ. اﻟﻌﻠﻢ املﻌﺎﴏ ﻫﻮ اﺑﺘﺪاع ﻓﺮوض ﺟﺮﻳﺌﺔ ﺗﺤﻜﻢ وﻗﺎﺋﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﺴﺘﻄﻴﻊ إﺧﻀﺎﻋﻬﺎ اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺗﺴري ﰲ ﺗﻘﺪم ﻏري ﻣﺘﻨﺎهٍ ،ﻟﻜﻦ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ املﺮﺣﻠﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﺟﺬﻋً ﺎ ﻣﺘﻴﻨًﺎ، ً ﺣﻘﻴﻘﺔ وﻣﺠﺎ ًزا. اﻧﺒﺜﻘﺖ ﻣﻨﻪ اﻷﻓﻨﺎن املﻌﺎﴏة اﻟﺮﻳﱠﺎﻧﺔ ،ﻟﺘﻨﻤﻮ وﺗﻌﻠﻮ وﺗﺸﻖ أﺟﻮاز اﻟﻔﻀﺎء، ُ أﺳﻼﻓﻨﺎ ﻣﻦ ورأﻳﻨﺎ ﻫﺬا اﻟﺠﺬع ﺗﻤﺘﺪ ﻟﻪ ﰲ ﺗﺮﺑﺔ ﻛﻼﻣﻨﺎ ﺟﺬو ٌر أﻋﻤﻖ ،ﺣﺘﻰ ﺟﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت داﺋﺮة ﻣُﻐﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻹﻟﻬﻴﺎت؛ إﻧﻪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻀﻢ ﷲ واﻟﻘﻴﻤﺔ واﻟﻌﺎﻟﻢ واﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻛﻞ ﻣﻮﺣﱠ ﺪ وﻣﻮﺣﱢ ﺪ ،ﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻋﻨﴫ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﺳﺘﻤﺮارﻳﺘﻪ ،ﴍﻳﻄﺔ أن ﻳﺘﻘﺪم اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ ﺑﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ. وﺗﻠﻚ اﻟﺠﺬور اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ أو اﻷﺻﻮل ﻻ ﺗﻜﻔﻲ ﻃﺒﻌً ﺎ ﻟﺠﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ، ﻓﻬﻲ ﻟﻢ ﺗَﺤُ ﻞ ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑني وﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد؛ املﻄﻠﻮب اﻵن اﺳﺘﺌﻨﺎﻓﻬﺎ ﺑﻘﻄﻊ ﻣﻌﺮﰲ ﻳﻀﻌﻬﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ ،ﻫﺬا اﻟﻘﻄﻊ ﻟﻦ ﻳﻠﻐﻲ اﻟﺘﻮاﺻﻞ .أوَﻟﻢ ﻧ َﺮ اﻷﻗﺪﻣني ﻳﺠﻌﻠﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻠﻄﺎﺋﻒ ،دﻗﻴﻖ اﻟﻜﻼم اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻘﻞ وﺣﺪه ،ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺟﻠﻴﻞ اﻟﻜﻼم؛ أي اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺘﻲ ﻳُﻔﺰع ﻓﻴﻬﺎ إﱃ ﻛﺘﺎب ﷲ؟ ]اﻧﻈﺮ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ :اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت :ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ – اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺎدث[ ﻻ ﻧُﺮﻳﺪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻫﺬا ،أن ﺗﻜﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ وﺣﺪه. وإذ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ أن ﻳﻔﻌﻞ ﻫﺬا ،ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻘﻮم ﺑﺪوره ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻮﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﴫ ﺗﻌﻤﻠُﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ،وﻳﻜﻮن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﻬﺬا ﻗﺪ أدى واﺟﺒﻪ وﺟﻌﻞ اﻟﻮﺣﻲ رﺳﺎﻟﺔ ﻳﻀﻄﻠﻊ ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن .وﻳﺸﺪ اﻟﻜﻼم أزر اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ،ﻻ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﻐﻨﻲ ،ﻓﻴﻨﻔﺴﺢ املﺠﺎل ﻋﲆ ﻣﴫاﻋﻴﻪ ﻟﻼﺟﺘﻬﺎد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ،ﻣﺎ دﻣﻨﺎ ﻧﺘَﺤَ ﺪﱠث ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﻦ ﺻﻨﻊ اﻹﻧﺴﺎن ،وﻟﻴﺲ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﻦ ﺻﻨﻊ ﷲ. وﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ ،اﻟﻌﻠﻢ ﺻريورة ﻣﺘﻨﺎﻣﻴﺔ ،واﻟﻮﺟﻮد ﻛﻴﻨﻮﻧﺔ ﺑﺎﻗﻴﺔ ،اﻟﻌﻠﻢ ﺻﻨﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ً أﺻﻼ ،اﻧﺸﻐﻞ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻣﺤﺪود، داﺋﻤً ﺎ ،واﻟﻮﺟﻮد ﺻﻨﻴﻌﺔ ﷲ ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺤﺪود .وﺣني ﺗﻨﻔﺴﺢ اﻟﺤﻠﺒﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻤﺠﻤﻞ ﻃﺎﻗﺎﺗﻪ ﻧﺘﺨﻠﺺ
115
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻘري ﻟﻠﺬات واﻟﺘﺴﻔﻴﻪ ﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ،وﻳﻨﻄﻠﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻼ م ﻻ ﻣﺤﺪود24 . ﺣﺪود؛ ﱠ ﻷن اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﺼﻤﻴﻢ ﺧﺼﺎﺋﺼﻪ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﺗﻘﺪ ٌ املﻄﻠﻮب اﻵن أن ﺗﻜﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﺘﻮﺷﺠﺔ ﰲ ﺑﻨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﺑﻮﺻﻔﻪ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺣﻀﺎرة ﺗﻮاﺻﻠﻴﺔ ،ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﻌﺎﴏة ،وﻧﺎﻫﻀﺔ ﻣﺘﺠﻬﺔ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ .ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺘﻢ ﻫﺬا ﺑﻜﻠﻤﺔ واﺣﺪة ،ﻳﺘﻢ ﺑﺈﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻛﻴﻒ ﺗﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ. ﻣﺮة أﺧﺮى ﻧﺠﺪ ﺧﻂ اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﰲ اﻫﺘﻤﺎم املﺘﻜﻠﻤني املﺴﺒﻖ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ،ﻫﺬه ﻗﺎﻋﺪة ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﺟﻴﺪة ،ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ ،ﻓﻘﺪ رأﻳﻨﺎ اﻫﺘﻤﺎﻣﻬﻢ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ، و ََﺳﺒْﻘﻬﺎ ﻋﲆ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ،ﻣﻤﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﱠ أن اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻮ املﻌﻠﻮم ،وﻟﻴﺲ اﻟﺒﺘﺔ ٍّ ُﺴﺘﻘﻼ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻢ .ﱠ إن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻲ اﻷﺳﺎس ،وﻟﻦ ﻳﺼﻌﺐ زرع اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﺗﺮﺑﺘﻬﺎ ﻣ اﻟﺨﺼﻴﺒﺔ )وﻻ ﻧﺪري ﻫﻞ ﺗﻔﻴﺪ ﻣﻴﻮﻋﺔ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻨﺎ أم ﺗﴬ؟!( ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ أو اﻟﺴﺆال ﻛﻴﻒ أﻋﻠﻢ أو أﻋﺮف؟ ﻟﻢ ﺗﻈﻬﺮ ﰲ املﺆﻟﻔﺎت املﺒﻜﺮة اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺠﺮد ﻋﺮض ﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻹﻳﻤﺎن وﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻴﺪة ،ﺛﻢ ﻛﺎن ﻇﻬﻮرﻫﺎ ﺗﻄﻮ ًرا ﻃﺒﻴﻌﻴٍّﺎ ﻟﻺﻳﻤﺎن، وﺗﺤﻮﻳﻠﻪ إﱃ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻨﻈﺮ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺤﻮار ﻣﻊ اﻟﺤﻀﺎرات املﻨﺎﻫﻀﺔ ،ﻓﺘﻌﺎﻣﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻣﻊ ﻫﺬه اﻟﺤﻀﺎرات ﺑﺄﺳﻠﻮﺑﻬﺎ واﺳﺘﻌﻤﻞ ﻣﻨﺎﻫﺠﻬﺎ .ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﺗﻮﻟﺪت ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ً ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﺣﻀﺎرﻳٍّﺎ/أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴٍّﺎ. وﺗﻨﺎﻣﺖ وﺗﻜﺎﻣﻠﺖ ،ﻓﻜﺎن أن ﺗﺄﺳﺴﺖ ﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ أن ﺗﺄﺳﺴﺖ أﺻﺒﺤﺖ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﴐورﻳﺔ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ،ﺳﻮاء ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ُ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﺑﻨﺎء ﻟﻨﺴﻖ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ .ﺑﻌﺾ املﺼﻨﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﺘﺄرﻳﺦ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﺮق أو ﻣﻦ ً واﻟﺒﻨﺎء ،ﻛﺎﻟﻔﺼﻞ ﻻﺑﻦ ﺣﺰم ﺗﺒﺪأ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﺗﻨﺘﻬﻲ ﺑﻬﺎ ،وﻳﻜﻮن اﻟﻌﻠﻢ ﺗﻄﺒﻴﻘﺎ ﻟﻬﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ. وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻇﻬﺮت ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﺑﺪاﻳﺎﺗﻬﺎ ُﻣﻨْﺒَﺜﻘﺔ ﻋﻦ اﻹﻟﻬﻴﺎت وﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻬﺎ ،إذ ﺑﺪأت — ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ — 25ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑني اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ واﻟﻌﻠﻢ 24ﰲ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻫﺬا :ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ ،ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،ص.٣٢–١٥ 25ﺳﻮف ﻧﺴﺘﻔﻴﺪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻔﻘﺮة ﻣﻦ ﺗﺤﻠﻴﻼت ﺣﻨﻔﻲ املﺴﻬﺒﺔ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﻀﺨﻢ» :ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة ً وأﻳﻀﺎ إﱃ اﻟﺜﻮرة« ،وإن ﻛﺎﻧﺖ ﰲ إﻃﺎر ﻣﺨﺘﻠﻒ ،وﺳﻮف ﻧﺤﺎول املﺰاوﺟﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ وﺑني رؤى ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم، ملﺮا ٍم ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ ،ﻟﻜﻦ ﺗﺼﺐ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﰲ إﻃﺎر اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ. 116
اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت
اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ،وﺷﻴﺌًﺎ ﻓﺸﻴﺌًﺎ ﺗﺄﺧﺬ ﺷﻜﻠﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ املﺴﺘﻘﻞ ﰲ املﺆﻟﻔﺎت املﺘﺄﺧﺮة ﻛﻨﻈﺮﻳﺔ ﰲ املﺒﺎدئ واﻷﺣﻜﺎم ،ﺛﻢ ﺗﻜﺘﻤﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ،ﻓﺘﻈﻬﺮ ﻣﻀﺎداﺗﻪ ﻛﺎﻟﺸﻚ واﻟﻮﻫﻢ واﻟﺘﻘﻠﻴﺪ واﻹﻟﻬﺎم ،ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻳﺘﺄﺳﺲ إﻻ ﺑﻌﺪ ﺗﻄﻮﻳﺮ اﻟﻮﻋﻲ وﺗﻄﻬريه ﻣﻦ ﻣﻌﻮﻗﺎت اﻟﻌﻠﻢ ،ﺑﺘﻌﺒري ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ،ﺑﻌﺪ اﻟﺘﺼﺤﻴﺢ اﻟﺬاﺗﻲ ﻟﻸﺧﻄﺎء ﰲ اﻟﺒﻨﺎء املﻌﺮﰲ اﻟﺴﺎﺑﻖ. ً وﺑﻌﺪ رﻓﺾ ﻣ َ ً ﻣﻘﻴﺎﺳﺎ أو ﻣﻌﻴﺎ ًرا ﻣﻌﺮوﻓﺎ ﻫﻮ ُﻀﺎدات اﻟﻌﻠﻢ وﺿﻊ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻟﻪ »ﻣُﻄﺎﺑﻘﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻟﻠﻮاﻗﻊ« ،ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻛﺜريًا ﻋﻦ ﻣﻨﻄﻖ اﻻﺧﺘﺒﺎر اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ .اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺴﻴﻂ ﻫﻮ املﻄﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﻮاﻗﻊ ،واﻟﻌﻠﻢ املﺮﻛﺐ ﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻬﺬه املﻄﺎﺑﻘﺔ؛ أي اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ 26 ،أو ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻨﻬﺞ وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﻲ ﻗﻴﻞ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎ إﻧﻬﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ .اﻟﻌﻠﻢ ﻃﺒﻌً ﺎ أوﺳﻊ ﻣﻦ ً املﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ ﻓﺤﺴﺐ ،ﻫﻮ ً ﻣﺘﺴﻘﺎ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ اﻷدﻟﺔ، أﻳﻀﺎ ﻣُﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻴﻜﻮن ً ﺗﻤﺜﻼ أو اﻋﺘﻘﺎدًا ،ﺛﻢ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ ﻛﻲ ﻳﻤﺘﻨﻊ أن ﻳﻜﻮن وﻫﻤً ﺎ وﻣﻊ اﻟﻨﻔﺲ ﻟﻴﻜﻮن ﺗﺼﻮ ًرا أو ً ﺧﻴﺎﻻ 27 ،ﺑﻬﺬا ﻳﺤﻤﻲ اﻟﻌﻠﻢ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ اﻟﺼﻮرﻳﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻨﺎﻗﺾ ﻣﻊ املﻀﻤﻮن أو اﻹﺧﺒﺎري ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ،أو ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ اﻟﻔﺠﺔ اﻟﺘﻲ راح زﻣﺎﻧﻬﺎ وﻣﻦ اﻟﻮﺟﺪاﻧﻴﺔ واﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﺗﻀﻄﻠﻊ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ؛ ﻓﻴﻜﻮن اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻔﻀﻞ ﻣﺎ أﺳﻤﺎه اﻷﻗﺪﻣﻮن ﻣُﻄﺎﺑﻘﺔ ،ﻛﻴﺎﻧًﺎ ﺻﻮرﻳٍّﺎ وﻣﺎدﻳٍّﺎ ،ﻋﻘﻼﻧﻴٍّﺎ وﺗﺠﺮﻳﺒﻴٍّﺎ. اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻮ ﻛﻞ اﻋﺘﻘﺎد ﺟﺎزم ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻟﺴﺒﺐ ،ﻓﻴﺘﻤﻴﺰ ﻋﻦ اﻟﺸﻚ واﻟﻈﻦ؛ ﻷﻧﻬﻤﺎ ﻟﻴﺴﺎ ﺟﺎزﻣني ،وﻋﻦ اﻟﺠﻬﻞ؛ ﻷﻧﱠﻪ ﻏري ﻣﻄﺎﺑﻖ ،وﻋﻦ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ؛ ﻷﻧﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺟﺎزم ﻣﻄﺎﺑﻖ ،ﻟﻜﻦ ﻟﻐري ﺳﺒﺐ28 . وإن ﻗﻴﻞ ﱠ إن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ اﻋﺘﻘﺎدًا ﺟﺎزﻣً ﺎ ،ﺑﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻔﺘﻮﺣﺔ ﻟﻠﺘﻄﻮﻳﺮ واﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﻘﺪم؛ ﱠ ﻓﺈن ﻫﺬا ﻟﻢ ﻳَﻐِ ﺐ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺎ ﻋﻦ ﺑﺎل اﻟﻘﺪﻣﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﻟﻢ ﻳﺮوا اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻌﺎرف ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﻨﺎء ﻧﻈﺮي .وﻗﺪ ﻋ ﱠﺮف ﺑﻌﻀﻬﻢ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄﻧﻪ ﺣﺼﻮل اﻟﴚء ﰲ اﻟﻌﻘﻞ .وإذا ﻛﺎن ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺻﻮرﻳٍّﺎ ،ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﻋﺎﻟﻢ املﻌﻘﻮﻻت وﻳﻐﻔﻞ دور اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷﺳﺎﳼ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ،ﱠ ﻓﺈن املﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ ﺟﻌﻠﺖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﴬوري ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻫﻮ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ ً أﺻﻼ ﺣﺎﺳﺔ اﻟﺒﴫ ،ﺛﻢ اﻣﺘﺪت ﺣﺘﻰ ﺷﻤﻠﺖ اﻟﺤﻮاس اﻟﺨﻤﺲ، اﻟﺤﺲ واملﺸﺎﻫﺪة ،وﺗﻌﻨﻲ
26ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ،ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة ،ﻣﺞ ،١ص.٢٧١ 27املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٣٧٦ 28اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٢٦٠ ،٢٦٩ 117
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ني اﻟﺤﴘ ﻳﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﻴﻘني اﻟﻌﻘﲇ 29 وﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻴﻘ ُ ً ﺧﺼﻮﺻﺎ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻟﺤﴘ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻋﻨﺪ اﻷﺻﻮﻟﻴني. ﺛﻢ ﻳﻈﻬﺮ اﻟﻨﻈﺮ — أوﱃ اﻟﻮاﺟﺒﺎت — اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﺼﺤﻴﺢ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﴍط اﻟﻌﻠﻢ، وﰲ وﺟﻮب اﻟﻨﻈﺮ ﻛﻄﺮﻳﻖ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻧﺠﺪ اﻟﺰاوﻳﺔ اﻟﺮﻛﻴﻨﺔ ﻻﻧﻄﻼﻗﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻛﺤﻖ وواﺟﺐ ﻋﲆ املﺴﻠﻢ املﻌﺎﴏً ، ﻓﺄوﻻ» :اﻟﻨﻈﺮ واﺟﺐ إﺟﻤﺎﻋً ﺎ« 30 ،اﻟﻨﻈﺮ ﺣﺴﻦ ﰲ ذاﺗﻪ، وﻋﺪم اﻟﻨﻈﺮ ﻗﺒﺢ ﰲ ذاﺗﻪ؛ ﱠ ﻷن اﻟﻌﻠﻢ ﺣﺴﻦ واﻟﺠﻬﻞ ﻗﺒﻴﺢ ،واﻟﻨﻈﺮ ﻳُﺼﺒﺢ أﻛﺜﺮ وﺟﻮﺑًﺎ ﺑﻌﺪ اﻧﺘﻬﺎء آﺧﺮ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﻮﺣﻲ ،ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر اﻹﺳﻼم ﺧﺎﺗﻤﺔ اﻟﺮﺳﺎﻻت اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ، وﺗﺘﻔﺎوت درﺟﺔ وﺟﻮب اﻟﻨﻈﺮ ﺑني اﻹﺟﻤﺎل واﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ً ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺤﺎﺟﺔ وﻟﻼﺳﺘﻌﺪادات. اﻟﻨﻈﺮ اﻹﺟﻤﺎﱄ واﺟﺐ ﻋﲆ اﻟﺠﻤﻴﻊ؛ ﻷﻧﻪ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ .أﻣﱠ ﺎ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﻔﺼﻴﲇ ﻓﻴﺘﻔﺎوت ﻣﻦ ﻓﺮد إﱃ ﻓﺮد ً ﻃﺒﻘﺎ ﻟﺪرﺟﺔ اﻟﺘﻔﻘﻪ واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺮ .ﻣﻦ زاوﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت، اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﻔﺼﻴﲇ ﻫﻮ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﺨﺼﴢُ ،ﻛ ﱠﻠﻤﺎ ازداد اﻟﻮﻋﻲ اﺗﺴﻌﺖ ﻣﺴﺎﺣﺔ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﻔﺼﻴﲇ، وزاد املﺘﺨﺼﺼﻮن ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ،املﻄﻠﻮب أن ﻳﺘﺤﻮل وﺟﻮب اﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﴍﻋﻲ. إن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ؛ ﱠ ﱠ ﻷن إﻳﺠﺎب اﻟﻨﻈﺮ إﻳﺠﺎبٌ ﻟﻠﻌﻠﻢ ،وﻛﻤﺎل اﻟﻨﻈﺮ ﺑﺘﻮﻟﻴﺪ اﻟﻌﻠﻢ ،وﻛﻼﻫﻤﺎ ﻣﻘﺪور ﻟﻺﻧﺴﺎن31 . أن ارﺗﺒﺎط اﻟﻨﻈﺮ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ ﻣﺠﺮد ﻋﺎدة؛ ﱠ رأى اﻷﺷﺎﻋﺮة ﱠ ﻷن اﻟﻌﻠﻢ ﻛﺴﺒﻲ إﻟﻬﻲ ،وﻟﻴﺲ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻨﻈﺮ ،ﻟﻜﻦ ﻗﺎل املﻌﺘﺰﻟﺔ :إن اﻟﻨﱠﻈﺮ ﻳﺆدي إﱃ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ،اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻣُﻮﺟﺐ ﻟﻠﻌﻠﻢ إﻳﺠﺎب اﻟﻌﻠﺔ ملﻌﻠﻮﻟﻬﺎ ،ﻟﻜﻦ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻟﻴﺴﺖ آﻟﻴﺔ ،ﺑﻞ ﻳﺘﻮﻟﺪ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻦ اﻟﻨﻈﺮ إذا ﺗﻮاﻓﺮت ﴍوط اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ،وﻳﻤﻜ ُﻦ أن ﻧﺠﺪﻫﺎ ﰲ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻜﺸﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻣﻦ ﴐورة اﻹملﺎم ﺑﻤﻮﻗﻒ املﺸﻜﻠﺔ املﻄﺮوﺣﺔ ﻟﻠﺒﺤﺚ … وﻋﻨﺎﴏﻫﺎ واﻟﺠﻬﻮد اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ،ﺛﻢ ﻃﺮح ﻓﺮض ﻋﻠﻤﻲ ﻟﺤﻠﻬﺎ وﻓﺤﺼﻪ ﻣﻨﻄﻘﻴٍّﺎ وﺗﺠﺮﻳﺒﻴٍّﺎ … إﻟﺦ. وأﺧريًا ﺷﻬﺪت ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻣُﺤﺎوﻻت ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮ واﻟﻌﻤﻞ ،وﻛﺄن اﻟﻌﻠﻢ ﻳﺘﺄﺳﺲ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﻮاﻗﻊ )اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮاﻗﻊ = اﻟﻔﺮض واملﻼﺣﻈﺔ( .ﺛﻢ ﺗﻈﻬﺮ ﻣﺎدة اﻟﻌﻠﻢ اﻟﴬوري ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻔﻄﺮي ،ﻣﺜﻞ املﺴﻠﻤﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ وﺑﺪاﻫﺎت اﻟﻌﻘﻮل؛ ﻓﺘﻈﻬﺮ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ .اﻟﻌﻘﻞ وﺳﻴﻠﺔ اﻟﻌﻠﻢ
29اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٢٨٥-٢٨٤ 30اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٢٣٤ 31املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٣٢٢ 118
اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت
وآﻟﺘﻪ ،واﻟﻌﻠﻢ ﻧﺘﻴﺠﺘﻪ وﺛﻤﺮﺗﻪ .وﺗﻈﻬﺮ اﻟﺤﺪﺳﻴﺎت واﻟﺤﺴﻴﺎت ﻛﺠﺰء ﻣﻦ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﴬورﻳﺔ واﻟﺘﻮاﺗﺮ ﻛﻨﻤﻮذج ﻟﻬﺎ ﻣﴩوط ﺑﺎﻟﺒﺪاﻫﺔ32 . ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ اﻟﴬوري أو اﻟﻔﻄﺮي أﺳﺎس ﻣﻌﺮوف ،أﺳﻤﺎه اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﻮن املﺤﺪﺛﻮن ُ ﱠ ﺣﻴﺚ اﻫﺘﻢ اﻟﺤﺲ املﺸﱰك Common Senseوﻋﻨﻮا ﺑﻪ ،وﻏﺎص ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ ﰲ أﻋﻤﺎﻗﻪ؛ ﺑﻤﺎ أﺳﻤﺎه اﻟﻨﺰوﻋﺎت اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ أو اﻻﺳﺘﻌﺪادات اﻟﺴﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻋﲆ درﺟﺔ ﻋﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻻﺧﺘﻼف واﻟﺘﻌﻘﻴﺪ ﻳﻮﻟﺪ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺤﻲ ﻣﺰودًا ﺑﻬﺎ ،ﻟﻴﻮاﺟﻪ ﺑﻬﺎ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ، ﻓﺘﺘﻌﺪل وﺗﺘﻐري ﻣﻊ ﺗﻄﻮر اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺤﻲ33 . اﻫﺘﻤﺎم املﺘﻜﻠﻤني ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ اﻟﻔﻄﺮي أو اﻟﴬوري ﻳﻌﻨﻲ أن ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﺴﺎوق ﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن وﻣﻄﺎﺑﻖ ﻟﻔﻄﺮﺗﻪ ،ورأوا ﻣﺎدﺗﻪ ﰲ املﺴﻠﻤﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻟﺒﺪاﻫﺎت وأواﺋﻞ اﻟﻌﻘﻮل وﺷﻬﺎدات اﻟﻮﺟﺪان وﺗﻮاﺗﺮ اﻷﺧﺒﺎر وﻣﺠﺮى اﻟﻌﺎدات … ﻛﻠﻬﺎ ﺗﺴﺘﻠﺰم إﻧﺴﺎﻧًﺎ ﺣﻴٍّﺎ ذا ﱟ ﺣﺲ وﺗﺠﺮﺑﺔ وﺣﺪس وﻋﻘﻞ وﺗﻮاﺗﺮ. ﱢ ﻟﻠﺤﺲ واﻟﻮﺟﺪان واﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺼﻮري ﻓﻘﻂ ،ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﺠﺎﻣﻊ واﻟﻌﺎدة واﻟﺨﻴﺎل 34 ،وﻛﻠﻬﺎ ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ املﻌﺎﴏة ،ﻣﻦ أﺟﻞ ﻗﺪح ً ﻓﺮﺿﺎ ﺟﺮﻳﺌًﺎ ﺧﺼﻴﺒًﺎ … ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ ﻣﴩوط ﺑﺤﻴﺎة اﻟﻌﻘﻞ، زﻧﺎد اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻴﻄﺮح واﻟﻮﺟﺪان أﺣﺪ ﻣﻈﺎﻫﺮه .اﻷﺻﻮل اﻷوﻟﻴﺔ أو اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻔﻄﺮي ،ﻣ َُﻘﺪﱢﻣﺔ ﻻ ﺗﻨﻔﻲ ،ﺑﻞ ﺗﺜﺒﺖ ﴐورة اﻻﻧﻄﻼق ﻣﻨﻬﺎ إﱃ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﺴﺒﻲ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ واﻻﺳﺘﺪﻻﻻت واملﺸﺎﻫﺪة واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﻌﺎدة. ُ ﺣﻴﺚ ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﰲ زﻣﺎﻧﻬﻢ ﻣﺰدﻫ ًﺮا ﰲ ﻛﻞ ﻫﺬا ﻧﺴﺘﻮﻋﺐ ﺗﺮاث اﻷﻗﺪﻣني وﻧﺘﺠﺎوزه، ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ ،ﻟﻜﻦ ﺑﻮﺻﻔﻪ داﺋﺮة ﻣﻦ اﻟﺪواﺋﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺳﻤﺖ ﺣﻮل اﻟﻮﺣﻲ .وﺗﻌﻴني أوﻟﻴﺎت اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ — ﺻﺪر املﻘﺪﻣﺎت — ﻳﻤﻜ ُﻦ أن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ ﻋﴫﻧﺎ ﻣﺤﻮ ًرا وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد داﺋﺮة. ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻮم أﺻﺒﺤﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ آﺧﺮ ﺻﻮرﻫﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ .وﻫﺬا ﻣﺎ ً ً وﺳﺎﺑﻘﺎ ﻋﲆ ﺑﺪﻳﻼ ﻋﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻇﻬﺮ ﺑﻮﺿﻮح ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻲ أﺻﺒﺢ املﻨﻄﻖ ﻓﻴﻬﺎ ً ﺗﻜﺮﻳﺴﺎ ﻟﺒﻘﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد، اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻹﻟﻬﻴﺎت ،ﻓﻬﻮ آﻟﺔ اﻟﻌﻠﻮم ﻛﻠﻬﺎ وﻫﺬا ﻣﺎ ﺣﺎوﻟﻨﺎ ﻗﻄﻌﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ. 32اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص.٢٣٢ .Karl Popper, Objective Knowledge: An Evlutionary Approach, Oxford, 1976, 343 33 وﻗﺎرن ﺑني ،ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ ،ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ ،ص ١٣٠وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ. 34ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ،ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة ،املﺠﻠﺪ اﻷول ،ص.٢٩١ 119
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
ﻟﻘﺪ ﺑﺪأت ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺬﻟﻚ ﰲ اﻻﺧﺘﻔﺎء ﻣﻦ املﺆﻟﻔﺎت املﺘﺄﺧﺮة وﻋﴫ اﻟﴩوح، ً ﺑﺪﻳﻼ ﻋﻦ اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻨﻈﺮي ،ﻓﺎﺧﺘﻔﻰ اﻟﻨﻈﺮ وﺑﻘﻴﺖ اﻟﺸﻌﺎﺋﺮ. وأﺻﺒﺢ اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﴩﻋﻲ ً وﺑﺪﻻ ﻣﻦ إﺣﻜﺎم اﻟﻨﻈﺮ اﻧﺸﻐﻠﻮا ﺑﻌ ﱢﺪ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ،ﻫﻞ ﻳﺆﻣﻦ املﺆﻣﻦ ﺑﺨﻤﺴني أم ﺑﻌﴩﻳﻦ ﻋﻘﻴﺪة! 35ﻟﻘﺪ ﺗﻘﻠﺺ اﻟﻔﻜﺮ املﻮﺿﻮﻋﻲ وﺗﺒﺨﺮت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،ﺣﺘﻰ ﻛﺎن اﻻﻏﱰاب اﻟﺘﺎم ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،واﻻﻧﺘﻘﺎم ﻣﻨﻬﺎ ﺑﻨﻔﻴﻬﺎ أو ﻫﺪﻣﻬﺎ. ﻟﻌﻞ اﻹﻣﺎم اﻟﺸﻴﻌﻲ املﻌﺼﻮم أو اﻟﺰﻋﻴﻢ … املﻌﻠﻢ ،أﻣري اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ … ﻛﻠﻬﺎ ﺑﺪاﺋﻞ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ أﻛﺪت اﺧﺘﻔﺎءﻫﺎ ،اﻟﺬي ﺗﻔﺎﻗﻢ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺮزت أﺧريًا ،ﻟﺘﺒﻠﻮر ﺧﻄﻮرة ﺗﺮاﺟﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ،وﺧﻄﻮرة ﺗﺠﻤﺪ ﺣﺮﻛﻴﺔ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ وﺗﻘﻮﻗﻊ املﻮروث ﻋﲆ ذاﺗﻪ، ﺣﺘﻰ ﻳُﺴﺘﻄﺎع إﻟﺒﺎس اﻟﺪﻳﻦ ﺛﻮب اﻹرﻫﺎب وﺗﺮوﻳﻊ اﻵﻣﻨني! وهلل ﰲ ﺧﻠﻘﻪ ﺷﺌﻮن! وﰲ ﻛﻞ ﻫﺬا ،ﻣﺎذا ﻋﴗ أن ﻳُﻔﻴﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ؟ وﻛﻴﻒ ﻟﻪ أن ﻳﺘﺠﻪ إﱃ املﺴﺘﻘﺒﻞ، إن ﻟﻢ ُ ْ ﻳﻨﻔﺾ ﻛﻞ ﻏﺒﺎر ﻟﱰاﺟﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﺻريورة اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ،وﻳَ ْﺮ ِم ﺑﻜﻞ ﺛﻘﻠﻪ ﻋﲆ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﺘﻲ ﺗﻢ ﺗﻌﻴﻴﻨﻬﺎ — ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ — ﺛﻢ ﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ ،ﻟﻴﺘﺸﺒﱠﻊ وﻋﻲ املﺴﻠﻢ املﻌﺎﴏ ﺑﺄﺻﻮﻟﻴﺎت املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻛﺄﺳﻠﻮب ملﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ املﻌﻠﻮم ،وﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﻼﻣﺔ ،وﺑﺄن اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ … ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم أو ﻋﻠﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ … ﻳﻔﴤ إﱃ اﻻﺿﻄﻼع ﺑﺈﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﻌﺮﻓﻴﺔ ،ﻛﺤﻖ وﻛﻮاﺟﺐ وﻛﴩف وﻛﺤﻴﺎة … وﻣﻦ ﻗﺒﻞ وﻣﻦ ﺑﻌﺪ ﻛﺘﺤﻘﻴﻖ ﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻮﺣﻲ. ﺑﻬﺬه اﻟﺨﻠﻔﻴﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻨﻬﺾ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ املﺴﻠﻢ ﻟﻴﻠﺤﻖ ﺑﻌﺠﻠﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ،وﻳﺠﺪ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻣﻜﺎﻧًﺎ ﰲ ﺑﺎﻧﻮراﻣﺎ املﺴﺘﻘﺒﻞ. ﻟﻮ اﺳﺘﻄﺎع ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم أن ﻳَﻔﻌﻞ ﻫﺬا ﻟﻜﺎن ٍّ ﺣﻘﺎ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ﺗﺜﺒﺖ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ. ﰲ ﻋﴫ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﺘﻴﻮﺗﻮﻧﻴﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﺳﺎد املﻨﻬﺞ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ ،اﻟﺬي ﻳﺒﺪأ ﻣﻦ املﻼﺣﻈﺔ ﺛﻢ ﻳﻌﻤﻤﻬﺎ ﰲ ﻓﺮض واﺧﺘﺒﺎر ﻫﺬا اﻟﻔﺮض … وﻻ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن املﺒﺪع اﻟﺨﻼق ،ﺣﺘﻰ أﻛﺪ ﺑﻴﻜﻮن ﱠ أن اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻣُﺘﺎح ﻟﺬوي اﻟﻌﻘﻮل املﺘﻮﺳﻄﺔ .اﻧﻬﺎر املﻨﻬﺞ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ ،واﻧﻬﺎرت ﻣُﺜﻞ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ اﻵﻟﻴﺔ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ،ﺑﺜﻮرة اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ
35املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص ٤٢٦وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ. 120
اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت
)اﻟﻜﻮاﻧﺘﻢ( ﰲ ﻣﻄﺎﻟﻊ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ،واﺗﻀﺢ ﱠ أن املﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻫﻮ املﻨﻬﺞ اﻟﻔﺮﴈ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻲ. ﻓﻠﻦ ﻳﺒﺪأ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ إﻻ ﺑﻔﺮض ﻳﺒﺪﻋﻪ ذﻛﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ ،ﻳﻬﺒﻂ ﻣﻨﻪ إﱃ وﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﺠﺮﻳﺐ ﻟﻴﺨﺘﱪه ،وﺗﺒﻌً ﺎ ﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻻﺧﺘﺒﺎر ﻳﻘﺒﻠﻪ أو ﻳﻌﺪﱢﻟﻪ ،أو ﻳﺮﻓﻀﻪ ﺛﻢ ﻳﺘﻠﻮه ﻓﺮض آﺧﺮ أﻧﺠﺢ ً اﻛﺘﺸﺎﻓﺎ ﻟﺤﻘﺎﺋﻖ 36 ،ﺑﻞ ﻣﺤﺾ ﺳﻠﺴﻠﺔ … وﻫﻜﺬا ﰲ ﻣﺘﻮاﻟﻴﺔ اﻟﺘﻘﺪم ،ﻓﻠﻴﺲ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﻦ ﻓﺮوض ﻧﺎﺟﺤﺔ. وﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﻓريﻧﺮ ﻫﻴﺰﻧﱪج — أﺑﻮ ﻣﺒﺪأ اﻟﻼﺗﻌني اﻟﺨﻄري :ﱠ إن أي ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮى ﺣﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻟﺤﻠﻘﺎت اﻟﺤﻮار ﺑني اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ. وﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﻧﺘﺤﺪث ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﺤﺪ ذاﺗﻬﺎ ،ﻋﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إذن ﺗﻔﱰض ً ﺳﻠﻔﺎ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن 37 .وإذا ﻛﺎن ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﻮﺗﻦ آﻟﺔ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴﺔ ،ﺗﺴري ﰲ ﻣﺴﺎرﻫﺎ املﺤﺘﻮم ً وﻓﻘﺎ ﻟﻘﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ املﻄﺮدة ﺑﻔﻌﻞ ﻋﻠﻠﻬﺎ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ،ﰲ ﻣﻜﺎن وزﻣﺎن ﻣُﻄﻠﻘني ،ﺑﺈزاء أي ﻣﺮاﻗﺐ ﰲ أي وﺿﻊ ﻛﺎن ،ﻟﺘﺨﺘﻔﻲ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﺬات اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،ﺑﻞ دورﻫﺎ ووﺟﻮدﻫﺎ، ً ﺗﺤﻘﻴﻘﺎ ملﻮﺿﻮﻋﻴﺔ زاﺋﻔﺔ وﻣﻮﻫﻮﻣﺔ؛ ﱠ ﻓﺈن ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﻫﻜﺬا اﻟﺒﺘﺔ ،وﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ ً أﺻﻼ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﻨﻈﻮر وﴎﻋﺔ املﺮاﻗﺒﺔ ،وﻻ ﺗﺘﺄﺗﻰ املﻼﺣﻈﺔ )اﻟﻜﻮاﻧﺘﻢ( ﺑﻐري ﻓﺮض ﻳُﺒﺪﻋﻪ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﺴﺘﻨﺒﻂ ﻣﻨﻪ وﻗﺎﺋﻊ املﻼﺣﻈﺔ. ﻫﻜﺬا أدرك اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ املﻌﺎﴏ أﻧﻪ ﻧﺸﺎط إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺤﺖ ،وأﺻﺒﺤﺖ ﻓﺼﻮل املﴪﺣﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺗﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﻗﻠﺐ اﻟﻮاﻗﻊ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺤﺪوده املﻌﺮﻓﻴﺔ ،ﻣﻦ ﺧﻼل اﻹﻧﺴﺎن، ﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺴﺎر اﻵﻟﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ اﻟﻌﻈﻤﻰ ،ﻓﺄﺻﺒﺢ اﻟﻌﻠﻤﺎء — ﻛﻤﺎ أﺷﺎر ﻧﻴﻠﺰ ﺑﻮر — ﻟﻴﺴﻮا ﻓﻘﻂ املﺮاﻗﺒني أو املﺸﺎﻫﺪﻳﻦ ،ﺑﻞ ﻫﻢ ً أﻳﻀﺎ املﻤﺜﻠﻮن واملﺨﺮﺟﻮن واملﺆﻟﻔﻮن ملﻠﺤﻤﺔ
36ﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻐري املﺴﺘﻤﺮ ﰲ املﺤﺘﻮى املﻌﺮﰲ ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،ﻣﻤﺎ ﻳﻜﺸﻒ ﻣﺪى ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺠﻬﻮد اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺼﻮر إﺣﻴﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺗﺸﺎﺑﻪ ﻣﺎ ﺑني ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻷﻗﺪﻣني وﺑني ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺣﺪﻳﺜﺔ. ً ﻣﺜﻼ اﻟﺘﺸﺎﺑﻪ ﺑني اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد واﻟﺬرة .ﻟﻜﻦ ﻗﺒﻞ أن ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺟﻬﻮدﻫﻢ ﰲ إﺛﺒﺎت ﻫﺬا اﻟﺘﺸﺎﺑﻪ ،ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻠﻢ ﻗﺪ ﺗﺮك اﻟﺬرة إﱃ اﻟﺠﺴﻴﻤﺎت ،وﻏﺎدر اﻟﺠﺴﻴﻤﺎت اﻟﺬرﻳﺔ إﱃ اﻟﻜﻮارﻛﺎت. 37ﻓريﻧﺮ ﻫﻴﺰﻧﱪج ،اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء املﻌﺎﴏة ،ﺗﺮﺟﻤﺔ د .أدﻫﻢ ﻃﻼس ،دﻣﺸﻖ ،١٩٨٦ ،ص.٢١ 121
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ .ﻓﺤﻖ ﻗﻮل ﺟﻮزﻳﻒ ﻣﺎرﺟﻮﻟﻴﺲ» :إن اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻴﺔ ﻣﺤﺾ ﻣﻐﺎﻣﺮة إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ38 «. وﻷن ﺻﻠﺐ ﻫﺬه املﻐﺎﻣﺮات وﻃﺮﻓﻴﻬﺎ اﻷﻗﺼﻴني املﻨﻬﺞ واﻟﺘﻘﺎﻧﺔ ﴐورة اﻵن ﻟﻜﻞ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻧﻬﻀﻮﻳﺔ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ،ﻛﺎﻧﺖ أوﱃ واﺟﺒﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﺘﺠﻪ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ أن ﻳﻔﺴﺢ ﻟﻨﺎ اﻟﺤﻠﺒﺔ ،وﻳﻠﻘﻲ ﰲ روﻋﻨﺎ أو ﰲ ﻧﺴﻴﺠﻨﺎ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪي ،اﻟﻌﺰاﺋﻢ واﻟﺠﺴﺎرة ﻟﺨﻮض أﻣﺜﺎل ﻫﺬه املﻐﺎﻣﺮات. ) (4ﻣﺴﻚ اﻟﺨﺘﺎم ً رﻓﻀﺎ ﺟﺪﻟﻴٍّﺎ ﻹﴎاﻓﻪ ﰲ ﺗﺪﻣري اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻛﺎن ﻫﺬا اﺳﺘﻴﻌﺎﺑًﺎ وﺗﺠﺎو ًزا ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ، ﻣُﺘﻮﻫﻤً ﺎ أﻧﱠﻪ ﻳﻔﻌﻞ ﻫﺬا ﻟﺤﺴﺎب ﷲ ،وﻻ ﺟُ ﻨﺎح ﻋﻠﻴﻬﻢ ،ﻓﻘﺪ أﻣﻠﺖ ﻣﺮﺣﻠﺘﻬﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺳﻌﺮ ﻛﺎن. ﴐورة إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺑﺄي ٍ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺘﻨﺎ املﻌﺎﴏة ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة املﺜﺒﺘﺔ ،ﻛﻤُﻘﺪﻣﺔ ﺗﻔﴤ إﱃ ﺗﺄﻛﻴﺪ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢً ، أوﻻ وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي ﻳﺤﻴﺎ ﻓﻴﻪ ،واﺳﺘﻠﺰم ﻫﺬا ﻗﻄﻌً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ ﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻷﻗﺪﻣني ،ﻛﺂﻟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ )اﻟﻔﻴﺰﻳﻮﻛﻴﻤﺎوي( وﻛﺘﻄﻮر ﻣﴩوع ﻟﻠﺼريورة اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ. إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ املﺴﻠﻢ ﰲ ﺣﻀﺎرة اﻟﻴﻮم واﻟﻐﺪ ،واﺳﺘﺨﻼﻓﻪ ﰲ اﻷرض ﰲ اﻟﻨﻤﺎء واﻟﻌﻤﺮان … ﻫﻮ اﻟﻬﺪف املﺤﻮري اﻟﺬي ﺗﺘﺂزر ﻣﻦ أﺟﻠﻪ اﻟﺠﻬﻮد. وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﺐء ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬا ﻋﲆ ﻛﺎﻫﻞ اﻟﻜﻼم ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻨﺎط اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ، ﻛﺎن ﻛﻞ ﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ ﱠ أن اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ أﻓﻖ ﴐوري ﻟﻜﻲ ﻳﺜﺒﺖ اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ وﺟﻮده اﻟﺤﻀﺎري املﺘﻤﻴﺰ — ﻟﻜﻦ املﻌﺎﴏ واملﺴﺘﻘﺒﲇ — ﺑﺘﺄﻛﻴﺪ املﻮﻗﻒ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻌﻠﻤﻲ. وﻣﴩوﻋﻨﺎ ﻫﺬا ﻟﺸﻖ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺴﺘﻘﺒﲇ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﺒﻠﻎ اﻵن ﻣﺴﻚ ﺧﺘﺎﻣﻪ وﺳﺪرة املﻨﺘﻬﻰ؛ ﺣﻴﺚ ﻳﺤ ﱢﻠﻖ ﺣﻮل ُرﺑﻰ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ،وﻫﻲ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻣﺤﻮر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ املﺎﴈ وﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء ،ﻓﻄﺎملﺎ اﻋﺘﱪ اﻟﻔﻘﻬﺎء واملﺘﻜﻠﻤﻮن أﺳﻤﺎء ﷲ اﻟﺤﺴﻨﻰ ُﺜﻼ ﻋُ ﻠﻴﺎ ﻛﻲ ﻧﺘﺒﺎرى ﰲ اﻟﺘﺤﲇ ﺑﻬﺎ ،ﻣﻤﺎ ﻳﻔﺘﺢ أﻣﺎم اﻟﻮﻋﻲ املﺴﻠﻢ ً ﻣ ً أﻓﻘﺎ ﻻﻧﻬﺎﺋﻴٍّﺎ ،ﺗﻘﺪﻣً ﺎ ﻏري ﻣﺘﻨﺎهٍ ،ﻣﴩوﻋً ﺎ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ اﻹﻧﺠﺎز اﻟﻨﻬﺎﺋﻲ أﺑﺪًا. J. Margolis, Science Without Unity: Reconciling The Human And Natural Sciences, 38
.Oxford, 1987, p. 17 122
اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت
وﻫﻞ ﻣﻦ ﺣﻠﺒﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺪم ،ﻟﻠﺘﺒﺎري ﰲ اﻟﺘﺤﲇ ﺑﺎ ُملﺜﻞ اﻟﻌﻠﻴﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ اﻷﺳﻤﺎء اﻟﺤﺴﻨﻰ ،أﻛﺜﺮ ﴍﻋﻴﺔ وﻣﴩوﻋﻴﺔ وأﺻﻮﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻠﺒﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ. ﻓﻜﻤﺎ ﺗﻨﺎﺛﺮ ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﺴﺎﻟﻒ :اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻠﻢ ،وﷲ اﻟﻌﻠﻴﻢ … اﻟﻌﻠﻢ ﺣﻴﺎة وﷲ اﻟﺤﻲ … اﻟﻌﻠﻢ ذرو ٌة ﻣﻦ ذرى ﺗﻄﻮر اﻟﺤﻜﻤﺔ ،وﷲ اﻟﺤﻜﻴﻢ … اﻟﻌﻠﻢ ﺧﱪة ،وﷲ اﻟﺨﺒري … اﻟﻌﻠﻢ ﻓﺎرس اﻟﺤﻠﺒﺔ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺸﻬﺎدة ،وﷲ اﻟﺸﻬﻴﺪ … اﻟﻌﻠﻢ ﺗﺒﺪﻳﺪ ﻟﻈﻠﻤﺎت اﻟﺠﻬﻞ، وﷲ اﻟﻨﻮر … اﻟﻌﻠﻢ ﻗﺪرة ،وﷲ اﻟﻘﺎدر املﻘﺘﺪر اﻟﻘﺪﻳﺮ … اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،وﷲ املﻬﻴﻤﻦ … اﻟﻌﻠﻢ ﺟﱪوت ،وﷲ اﻟﺠﺒﺎر … اﻟﻌﻠﻢ إﺑﺪاع وﺧﻠﻖ ﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﺗﻔﺴريﻳﺔ ،وﷲ اﻟﺒﺪﻳﻊ اﻟﺨﺎﻟﻖ اﻟﺒﺎرئ املﺼﻮر … وﻻﺧﺘﺒﺎر ﺗﻠﻚ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت أﴎف اﻟﻌﻠﻢ ﰲ اﻷﺟﻬﺰة املﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮاﻗﺐ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﺒﴫ ،وﺗﺮﺻﺪ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﺴﻤﻊ ،وﺗﺤﴢ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻌﺪ ،وﷲ اﻟﺴﻤﻴﻊ اﻟﺒﺼري اﻟﺮﻗﻴﺐ اﻟﺤﺴﻴﺐ املﺤﴢ … ﺛﻢ ﻳﺘﻤﺨﺾ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻦ ﺗﻘﺎﻧﺎﺗﻪ ،وﻫﻲ ﴐورﻳﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻷﻣﻦ اﻟﻐﺬاﺋﻲ ،وﷲ ا ُملﻘﻴﺖ اﻟﺮزاق املﻨﻌﻢ … وﻹﺑﺮاء املﺮﴇ ،وﷲ اﻟﺸﺎﰲ … إﻧﻬﺎ رﺣﻤﺔ ﺑﺎملﺠﺬوﻣني واملﴫوﻋني واملﻌﺘﻮﻫني ،وﷲ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺮﺣﻴﻢ … ﻛﻞ اﻟﺘﻘﺎﻧﺎت اﻟﺴﻠﻤﻴﺔ ﺧﻼص وﻣﻐﻔﺮة وﺗﻮﺑﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺤﻂ واﻟﺠﻮع واﻟﻀﻌﻒ واملﺮض واﻟﻌﺠﺰ واﻷﻟﻢ واﻟﺴﺄم ،وﷲ اﻟﻌﻔﻮ اﻟﺮءوف املﺤﺴﻦ اﻟﻐﻔﻮر اﻟﻐﻔﺎر اﻟﺘﻮاب … وﺑﺎملﺜﻞ ﺗﺨﻠﻖ ﺗﻘﺎﻧﺎت اﻟﻌﻠﻢ ﻗﻮة ﻋﺴﻜﺮﻳﺔ ،وﷲ اﻟﻘﻮي … ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻟ ﱠﺮدع وﺗﺄﻣني اﻟﺤﺪود ﻟﻠﻌﻴﺶ ﰲ ﺳﻠﻢ ،وﷲ اﻟﺴﻼم … ﻋﲆ اﻟﻔﺘﻚ ﺑﺎﻷﻋﺪاء ،وﷲ ً أﺷﻜﺎﻻ ﺟﻤﺔ ،ﻛﺎﻹﻋﻼم، املﻨﺘﻘﻢ … ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ اﻟﺴﻼح اﻟﻨﻮوي؛ إذ ﻳﺨﻠﻖ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﻳﺪ أرﺑﺎﺑﻪ اﻹﻧﺘﺎج ﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ،ﺗﺨﻠﻴﻖ املﻮاد اﻷوﻟﻴﺔ … إﻟﺦ ،ﻟﻼﻧﺘﻘﺎم واﻟﺴﺤﻖ وإﻟﺤﺎق اﻷذى واﻟﴬر ﺑﺎﻟﺨﺼﻮم؛ ﺣﻔﺎ ً ﻇﺎ ﻋﲆ املﺼﻠﺤﺔ واﻟﻌﺰة اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ واﻟﺘﻔﻮق اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ … وﻳﺎ وﻳﻞ اﻟﺨﺼﻢ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ إن ﻛﺎن ﻣﺠﺮدًا ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ ،ﻋﺎﺟ ًﺰا ﻋﻦ دﻓﻊ اﻟﴬ واﻷذى ﺑﻤﺜﻠﻪ أو أﻗﻮى ﻣﻨﻪ، ﻟﻴﺲ أﻣﺎﻣﻪ إﻻ اﻟﺬل واﻟﻬﻮان واﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ،وﷲ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﻐﻨﻲ املﻐﻨﻲ اﻟﻘﺎﻫﺮ ،اﻟﻀﺎر اﻟﻨﺎﻓﻊ املﻌﺰ املﺬل اﻟﺨﺎﻓﺾ اﻟﺮاﻓﻊ اﻟﻘﺎﺑﺾ اﻟﺒﺎﺳﻂ … املﺆﺧﺮ … املﻘﺪم. ﺣ ﱠﻠﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ ُرﺑﻰ اﻟﺘﺤﲇ ﺑﺄﺳﻤﺎء ﷲ اﻟﺤﺴﻨﻰ ﻛﻤُﺜﻞ ﻋﻠﻴﺎ ،وﻗﺪ ﱠ ﺣﺚ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻋﲆ اﻟﺘﺒﺎري ﰲ ﻫﺬا … وﻟﻜﻦ اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻮ اﻟﺬي أﺣﺮز ﰲ املﺒﺎراة ﻫﺎﺗﻴﻚ اﻟﺬرى اﻟﺴﻮاﻣﻖ اﻟﺘﻲ ﻣﺘﺒﺎر ﺳﻮاه .ﻫﺬا ﻷن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ رؤﻳﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻮﺣﺪة ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ،ﺗﻄﺮح ﻟﻢ ﻳﺪاﻧِﻬﺎ أي ٍ املﻮﺿﻮع ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻔﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺟﻤﻴﻊ راﺻﺪﻳﻪ … إﻧﻪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ،املﻔﴤ ﺗﻮٍّا إﱃ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﺻﻠﺐ ﻋﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼم. ﻓﻜﻴﻒ ﺑﺎهلل ﻳﺘﻮاﻧﻰ اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ ﻋﻦ رﻓﻊ ﻫﺬه اﻟﺮاﻳﺔ املﻌﺎﴏة اﻟﺨﻔﺎﻗﺔ ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ/اﻟﻌﻠﻢ … ﻋﻠﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ … ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﻨﻄﻠﻖ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ. 123
ﺛﺒﺖ اﳌﺮاﺟﻊ
املﺮاﺟﻊ اﻟﱰاﺛﻴﺔ ) (١اﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺪﻟﴘ :اﻷﺻﻮل واﻟﻔﺮوع ،ﺟﺰءان ،ﺗﺤﻘﻴﻖ د .ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ، د .ﺳﻬري أﺑﻮ واﻓﻴﺔ ود .إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻫﻼل ،اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٧٨ ، ) (٢اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ أﺑﻮ ﻋﲇ :اﻹﺷﺎرات واﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎت ،ﻣﻊ ﴍح ﻧﺼري اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻄﻮﳼ ،اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ :اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻠﻴﻤﺎن دﻧﻴﺎ ،دار املﻌﺎرف ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٥٧ ، ) (٣اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ أﺑﻮ ﻋﲇ :اﻟﻨﺠﺎة ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻹﻟﻬﻴﺔ )ﻣﺨﺘﴫ اﻟﺸﻔﺎء( ،ﻃﺒﻘﺔ ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻜﺮدي ،ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﻌﺎدة ،اﻟﻘﺎﻫﺮة١٣٣١ ،ﻫ. ) (٤اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ أﺑﻮ ﻋﲇ :رﺳﺎﺋﻞ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺠﻮاﺋﺐ، ﻗﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ١٢٩٨ ،ﻫ. ) (٥اﺑﻦ رﺷﺪ )أﺑﻮ اﻟﻮﻟﻴﺪ( :ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﺘﻬﺎﻓﺖ ،ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻠﻴﻤﺎن دﻧﻴﺎ ،ﺟﺰءان ،دار املﻌﺎرف ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،ط.١٩٨١ ،٣ ) (٦اﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ )اﻟﺤﺴﻦ( :اﻟﺘﺬﻛﺮة ﰲ أﺣﻜﺎم اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض ،ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﺎﻣﻲ ﻧﴫ ﻟﻄﻒ ،د .ﻓﻴﺼﻞ ﻋﻮن ،دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٧٥ ، ) (٧اﺑﻦ اﻟﻬﻴﺜﻢ )اﻟﺤﺴﻦ( :ﺛﻤﺮة اﻟﺤﻜﻤﺔ ،ﺗﺤﻘﻴﻖ ،د .ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة )ﺑﺪون ﻧﺎﴍ( .اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٩١ ، ) (٨أﺑﻮ اﻟﺮﻳﺤﺎن اﻟﺒريوﻧﻲ :اﺳﺘﺨﺮاج اﻷوﺗﺎر ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة ﺑﺨﻮاص اﻟﺨﻂ املﻨﺤﻨﻲ ﻓﻴﻬﺎ، ﺗﺤﻘﻴﻖ د .أﺣﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺪﻣﺮداش ،اﻟﺪار املﴫﻳﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٦٥ ، ) (٩اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ )إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣني ﻋﺒﺪ املﻠﻚ( :ملﻊ اﻷدﻟﺔ ﰲ ﻗﻮاﻋﺪ ﻋﻘﺎﺋﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ، ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻓﻮﻗﻴﺔ ﺣﺴني ﻣﺤﻤﻮد ،املﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﻨﴩ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٦٥ ،
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
) (١٠اﻟﻨﻴﺴﺎﺑﻮري )أﺑﻮ رﺷﻴﺪ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ( :ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة ،املﺆﺳﺴﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٦٩ ، ) (١١رﺳﺎﺋﻞ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء وﺧﻼن اﻟﻮﻓﺎء ،أرﺑﻌﺔ أﺟﺰاء ،دار ﺻﺎدر ﺑﺒريوت.١٩٥٧ ، ) (١٢رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،ﺗﺤﻘﻴﻖ د .ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة ،ﺟﺰءان ،دار اﻟﻬﻼل ،اﻟﻘﺎﻫﺮة، .١٩٧١ ) (١٣رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻜﻨﺪي اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ :ﺗﺤﻘﻴﻖ د .ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة ،اﻟﺠﺰء اﻷول، دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٥٠ ، ﻛﺘﺐ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﻣﺆﻟﻔﺔ ) (١د .أﺣﻤﺪ ﻓﺆاد اﻷﻫﻮاﻧﻲ :اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٨٥ ، ) (٢د .أﻣرية ﺣﻠﻤﻲ ﻣﻄﺮ :اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ :ﺗﺎرﻳﺨﻬﺎ وﻣﺸﻜﻼﺗﻬﺎ ،دار املﻌﺎرف، اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٨٨ ، ) (٣أﻣني اﻟﺨﻮﱄ :املﺠﺪدون ﰲ اﻹﺳﻼم ،ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ،اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب، اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٩٢ ، ) (٤د .أﻧﻮر ﻋﺒﺪ املﻠﻚ :ﺗﻐﻴري اﻟﻌﺎﻟﻢ ،ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻋﺎﻟﻢ املﻌﺮﻓﺔ ،اﻟﻜﻮﻳﺖ.١٩٨٥ ، ) (٥ﺟﻮرج ﻃﺮاﺑﻴﴚ :املﺜﻘﻔﻮن اﻟﻌﺮب واﻟﱰاث :ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻔﴘ ﻟﻌﺼﺎب ﺟﻤﺎﻋﻲ ،رﻳﺎض اﻟﺮﻳﺲ ﻟﻠﻨﴩ ،ﻟﻨﺪن .١٩٩١ ) (٦د .ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ :ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة :ﺧﻤﺴﺔ ﻣﺠﻠﺪات ،ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻣﺪﺑﻮﱄ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة، .١٩٨٨ ) (٧د .ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ :اﻟﱰاث واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ،اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،ط.١٩٨٧ ،٣ ) (٨د .ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ :دراﺳﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ ،اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٨١ ، ) (٩ﺣﺴني ﻣﺮوة :اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﺟﺰءان ،دار اﻟﻔﺎراﺑﻲ ،ﺑريوت ،ط.١٩٨٨ ،٦ ) (١٠ﺣﻤﻴﺪ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻋﲇ :ﻻﻫﻮت اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ :اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺜﻮرة ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ ،دار اﻟﻨﻴﻞ، اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ ،ط.١٩٩٣ ،٢ ) (١١د .زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد :ﺣﺼﺎد اﻟﺴﻨني ،دار اﻟﴩوق ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٩٢ ، ) (١٢د .ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ :ﻣﻦ اﻟﱰاث إﱃ اﻟﺜﻮرة ،دار اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ،ﺑريوت ،ط.١٩٧٦ ،١ 126
ﺛﺒﺖ املﺮاﺟﻊ
) (١٣د .ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻌﺮوي :ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﰲ ﺿﻮء اﻟﺘﺎرﻳﺦ ،دار اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ،ﺑريوت ،ط.١٩٨٣ ،١ ) (١٤د .ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻌﻈﻤﺔ :اﻟﱰاث ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺎن واﻟﺘﺎرﻳﺦ ،دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ،ﺑريوت ،ط،٢ .١٩٩٠ ) (١٥ﻋﲇ ﺣﺮب :اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﺘﺄوﻳﻞ ،دار اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ،ﺑريوت.١٩٨٥ ، ) (١٦ﻋﲇ ﺣﺮب :ﻧﻘﺪ اﻟﻨﺺ ،املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،ﺑريوت ،ط.١٩٩٣ ،١ ) (١٧د .ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر :ﻧﺸﺄة اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم ،دار املﻌﺎرف ،اﻟﻘﺎﻫﺮة، ط.١٩٦٦ ،٣ ) (١٨ﻋﲇ أوﻣﻠﻴﻞ :اﻟﱰاث واﻟﺘﺠﺎوز ،املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،ﺑريوت ،ط.١٩٩٠ ،١ ) (١٩د .ﻓﻴﺼﻞ ﺑﺪﻳﺮ ﻋﻮن ،ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ، اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٨٠ ، ) (٢٠ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل :ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم ،ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺒﺎس ﻣﺤﻤﻮد ،ﻟﺠﻨﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،ط.١٩٦٨ ،٢ ) (٢١د .ﻣﺤﻤﺪ ﺟﺎﺑﺮ اﻷﻧﺼﺎري :ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻨﻬﻀﺔ ﺑﺎﻛﺘﺸﺎف اﻟﺬات وﻧﻘﺪﻫﺎ ،املﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﴩ ،ﺑريوت.١٩٢٢ ، ) (٢٢ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي :ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ،ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﺑريوت ،ط.١٩٨٤ ،١ ) (٢٣ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي :إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ املﻌﺎﴏ ،ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،ﺑريوت ،ط.١٩٩٠ ،٢ ) (٢٤ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي :ﻧﺤﻦ واﻟﱰاث ،املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،ﺑريوت ،ط.١٩٩٣ ،٦ ) (٢٥د .ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ :اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ،دار املﻌﺎرف ،اﻟﻘﺎﻫﺮة، .١٩٧١ ) (٢٦د .ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ :اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺑﻦ رﺷﺪ ،دار املﻌﺎرف، اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٧٩ ، ) (٢٧د .ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ :ﺗﺠﺪﻳﺪ ﰲ املﺬاﻫﺐ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ،دار املﻌﺎرف، اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٧٣ ، ) (٢٨ﻣﺤﻤﺪ ﻓﺮﺣﺎت ﻋﻤﺮ :ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ ،اﻟﺪار اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٦٦ ، ) (٢٩د .ﻧﺒﻴﻞ ﻋﲇ :اﻟﻌﺮب وﻋﴫ املﻌﻠﻮﻣﺎت ،ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻋﺎﻟﻢ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻜﻮﻳﺘﻴﺔ.١٩٩٤ ، ) (٣٠د .ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ :اﻟﻌﻠﻢ واﻻﻏﱰاب واﻟﺤﺮﻳﺔ :ﻣﻘﺎل ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ إﱃ اﻟﻼﺣﺘﻤﻴﺔ ،اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٨٧ ، 127
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
) (٣١د .ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ :ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ :ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻠﻢ … ﻣﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻢ ،اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٨٩ ، ) (٣٢د .ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ :ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ :ﺗﻘﻨﻴﻨﻬﺎ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺣﻠﻬﺎ ،دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٩٠ ، دراﺳﺎت ) (١د .أﺳﺎﻣﺔ اﻟﺨﻮﱄ :اﻟﺘﺜﻘﻴﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ :واﻗﻊ اﻟﺤﺎﴐ وﺗﻄﻠﻌﺎت املﺴﺘﻘﺒﻞ ،ﻣﺤﺎﴐة ﰲ ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻌﻬﺪ اﻟﻜﻮﻳﺖ ﻟﻸﺑﺤﺎث اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،أﺑﺮﻳﻞ .١٩٨٤ ) (٢ﺳﺎﺳني ﻋﺴﺎف :ﻣﺄزق اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ :ﻋﻨﺎﴏه واﻧﻌﻜﺎﺳﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،آﻟﻴﺎت اﻟﺘﺠﺎوز ،ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،ﺑريوت ،ع ،١٩٩٢ ،٦٨ص.٣٦–٣٢ ) (٣ﻳﺤﻴﻰ ﻣﺤﻤﺪ :اﻟﺠﺎﺑﺮي واﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﺰﻋﻮﻣﺔ ﺑني اﻟﻔﻜﺮ املﻐﺮﺑﻲ واﻟﻔﻜﺮ املﴩﻗﻲ، ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،ع ،١٩٩٤ ،٧٦ص.٥٩–٢٢ ) (٤د .ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ :املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ :ﻛﻴﻒ ﻳﻔﻴﺪ املﴩوع اﻟﺤﻀﺎري ،ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة ،ع ،١٢ﻧﻮﻓﻤﱪ ،١٩٩٢ص.٣١–٢٦ ) (٥د .ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ :أدﻻر اﻟﺒﺎﺛﻲ وﻣﺪارس ﻗﺮﻃﺒﺔ ﰲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت :اﻧﺘﻘﺎل اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﻣﻦ ﺑﻐﺪاد إﱃ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ،أﻋﻤﺎل املﺆﺗﻤﺮ اﻟﺪوﱄ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻷﻧﺪﻟﺴﻴﺔ، ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻨﴩ ﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة ،١٩٩٢ ،ص.٢٥٦–٢٤٧ ﻣﱰﺟﻤﺎت ) (١ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر :اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺠﺪﻳﺪ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺎدل اﻟﻌﻮا ،ﻣﻨﺸﻮرات وزارة اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻹرﺷﺎد ،دﻣﺸﻖ.١٩٦٩ ، ) (٢ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر :ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ د .ﺧﻠﻴﻞ أﺣﻤﺪ ﺧﻠﻴﻞ ،املﺆﺳﺴﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ ﻟﻠﻨﴩ ،ﺑريوت.١٩٨٢ ، ) (٣ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر :اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺑﺴﺎم اﻟﻬﺎﺷﻢ ،داﺋﺮة اﻟﺸﺌﻮن اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ،ﺑﻐﺪاد.١٩٨٧ ، 128
ﺛﺒﺖ املﺮاﺟﻊ
) (٤ج .ج .ﻛﺮاوذر :ﺻﻠﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎملﺠﺘﻤﻊ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺣﺴﻦ ﺧﻄﺎب ،اﻟﻨﻬﻀﺔ املﴫﻳﺔ، اﻟﻘﺎﻫﺮة ،د .ت. ) (٥ج .دي ﺑﻮر :ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ د .ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة، ﻟﺠﻨﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٣٨ ، ) (٦ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ :اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻌﺪم :دراﺳﺔ ﰲ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻈﺎﻫﺮاﺗﻴﺔ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ د .ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي ،دار اﻵداب ،ﺑريوت.١٩٦٦ ، ) (٧رﻳﻤﻮن رؤﻳﺔ :ﻧﻘﺪ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت املﻌﺎﴏة ،ﺗﺮﺟﻤﺔ د .ﻋﺎدل اﻟﻌﻮا ،ﻋﻮﻳﺪات، ﺑريوت.١٩٧٨ ، ) (٨ﻓﺮاﻧﻜﻠني .ل .ﺑﺎوﻣﺮ :اﻟﻔﻜﺮ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ د .أﺣﻤﺪ ﺣﻤﺪي ﻣﺤﻤﻮد، اﻟﺠﺰء اﻷول ،اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٨٨ ، ) (٩ﻓريﻧﺮ ﻫﻴﺰﻧﱪج :اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء ،ﺗﺮﺟﻤﺔ د .أدﻫﻢ اﻟﺴﻤﺎن ،دار ﻃﻼس ،دﻣﺸﻖ، .١٩٨٦ َ ) (١٠ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ :اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ ،ﻣُﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ املﻌﺮﻓﺔ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ د .ﻣﺤﻤﺪ رﺟﺎ اﻟﺪرﻳﻨﻲ ،املﻜﺘﺒﺎت اﻟﻜﻮﻳﺘﻴﺔ.١٩٨٠ ، ) (١١ﻛﻠﻮد ﻟﻴﻔﻲ ﺷﱰاوس :اﻷﺳﻄﻮرة واملﻌﻨﻰ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ د .ﺷﺎﻛﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﻴﺪ ،داﺋﺮة اﻟﺸﺌﻮن اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ،ﺑﻐﺪاد.١٩٨٦ ، ) (١٢ﻧﻴﻘﻮﻻ رﻳﴩ :ﺗﻄﻮر املﻨﻄﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ ودراﺳﺔ وﺗﻌﻠﻴﻖ د .ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺮان، دار املﻌﺎرف ،اﻟﻘﺎﻫﺮة.١٩٨٥ ، ) (١٣ﺑﻮل رﻳﻜﻮر :اﻟﺨﻴﺎل اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﻣﺴﺄﻟﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ ،ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻨﺼﻒ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻖ ،ﺑﺤﺚ ﻣﻨﺸﻮر ﰲ املﺠﻠﺔ اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ،ع ،٧أﻛﺘﻮﺑﺮ .١٩٨٨ ﻣﺮاﺟﻊ أﺟﻨﺒﻴﺔ (1) Althusser. Louis, Politic And History, trans by Ben Brewster, London, 1972. (2) Collingwood R. G, The Idea of Nature, Clarendon Press, Oxford, 1945. (3) Crowther J. G, A short History of Science, Methuen Educational. L. T. d, London, 1969.
129
اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم
»ﻗﺼﺔ: ﺑﺪوي ﻋﺒﺪ اﻟﻔﺘﺎح ﺑﱰﺟﻤﺔ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان.وﻗﺪ ﻗﻤﻨﺎ ﺑﻤﺸﺎرﻛﺔ د .١٩٩٨ ، اﻟﻘﺎﻫﺮة، املﴩوع اﻟﻘﻮﻣﻲ ﻟﻠﱰﺟﻤﺔ، ﺻﺪر ﻋﻦ املﺠﻠﺲ اﻷﻋﲆ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ،«اﻟﻌﻠﻢ .١٩٩٩ وﻃﺒﻌﺔ أﺧﺮى ﻋﻦ اﻟﻬﻴﺌﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب (4) Feyerabend P. K, Against Method: Outline of Anarchistic Theory of Knowledge, Redwod Burn, London, 1984. (5) Hill. D. W, The Impact And value of Science, Hutchinson, london. (6) Huntington S., The Clash of Civilizations, in: Foreign Affairs, 71, 3. Summer, 1993. pp 23–49. (7) Laudan Larry, Progress And Its Problems: Toward a Theory of Sientific Progress, Routledge & Kegan Paul, London, 1997. (8) Margolis J., Science Without Unity: Reconciling The Human And Natural Sciences, Basil Blachwell, Oxford, 1987. (9) Popper, Karl, Objective Knowledge: An Evolutionary Apprach, Clarendon Press, Oxford, 1978. (10) Russell, Bertrand, The Scientific Outlook, George Allan & Unuin, London, 1934.
ﻣﻌﺎﺟﻢ .١٩٠٥ ، اﻟﻘﺎﻫﺮة، املﻄﺒﻌﺔ اﻷﻣريﻳﺔ، ﻣﺨﺘﺎر اﻟﺼﺤﺎح،أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﺮازي .١٩٢٢ اﻟﻘﺎﻫﺮة، املﻄﺒﻌﺔ اﻷﻣريﻳﺔ، املﺼﺒﺎح املﻨري،املﻘﺮي اﻟﻔﻴﻮي ، ﻣﺠﻤﻊ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ،٤ ج، ﻣﻌﺠﻢ أﻟﻔﺎظ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ،(أﻣني اﻟﺨﻮﱄ )ﻣﻌﺪ .١٩٦٨ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة .١٩٧٩ ، اﻟﻘﺎﻫﺮة، املﻌﺠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ،ﻣﺠﻤﻊ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ
130
• • • •