L’AIGUA I LA DONA A LA BÍBLIA

L’AIGUA I LA DONA A LA BÍBLIA Agar a l’Antic Testament i la samaritana al Nou Testament Gadi Bosch Pons Germana clarissa de Ciutadella de Menorca PRESENTACIÓ El present treball sobre l’aigua i la dona a la Bíblia és una anàlisi bíblica que em porta a fer una reflexió espiritual que intentaré recollir en les conclusions.

Les motivacions que m’han portat a realitzar aquest treball, neixen de l’experiència personal de realitzar una feina de casa: anar gairebé cada dia a poar aigua, per beure la comunitat, d’una cisterna pluvial que tenim a un jardinet, per anar-hi he de fer el recorregut d’un centenar de passes.

Aquesta tasca, entre altres mesures, va néixer com a resposta a la pressa de consciència de què l’aigua era un dels recursos naturals escàs; a Menorca plou poc i les reserves s’esgoten.

Aquest fet ens va portar a obrir-nos a un nou sentir vers l’ecologia que precisa de noves maneres de situar-se davant la realitat quotidiana. D’entrada em va semblar que aquest gest ja era suficient. Però no va ser així. Aquest canvi exterior demanava anar més endins. Llavors em vaig preguntar si a les Escriptures hi deuria haver motivacions per la cura de la natura; si en els relats bíblics trobaria fonamentació per una nova sensibilitat ecològica i si les dones hi tindríem una vinculació especial.

D’aquí em va sorgir el desig de cercar i analitzar textos que tractessin el tema de l’aigua i concretament aquells en què les dones hi fóssim presents. Encara que la recerca i l’anàlisi que en faig és acadèmica, el fet de ser l’aigua un element amb molta càrrega simbòlica, he percebut en els textos bíblics sobre l’aigua, un aire suau de poesia i sovint recordava una frase que sempre m’ha captivat «la fe feta poesia salva» (F. Raurell). Sí, la fe expressada en precioses metàfores arriba més al cor, ens apropa a la profunditat del Misteri Déu, presència de bondat i misericòrdia que ens embolcalla i que ens parla a través de les persones, els esdeveniments i tota la seva creació.

1

A l’Escriptura l’aigua hi té una presència destacada, l’home bíblic no pot pensar els orígens i l’esperança sense aquest element natural que transmet sensacions i exigències, problemes i afanys, al llarg de segles d’història viscuda en una terra secana, on l’aigua era un problema de vida o mort. L’aigua afecta a tot un bolic d’uns 1.500 versets, una immensitat d’aigua per ser tractada en un senzill treball. D’aquí que n’hagi fet una acurada selecció, que m’ha semblat més rellevant, per mostrar la connexió de l’aigua amb totes les formes de vida i l’existència de la persona, com el valor simbòlic i evocador que té en el món bíblic, per expressar l’experiència de fe, on el llenguatge simbòlic és una clau de lectura.

I si l’aigua és molt abundant i visible, les dones generalment són menys visibles en els relats, o potser menys conegudes pels lectors. L’aigua i la dona estan en mútua connexió perquè estan a prop dels orígens de tota vida i elles són les principals recol·lectores de l’aigua. Vetllen per la vida d’altres, en la majoria de cultures la cura dels fills s’encomana, fins al dia d’avui, a les dones, per açò mateix són responsables també del desenvolupament de la salut i la vida de la família.

I a través d’alguns textos bíblics, intueixo que es converteixen en “poadores” d’espiritualitat a partir de la seva experiència de fe i de trobada personal amb Déu; enriqueixen la vida de l’entorn per tal que sigui més humà i habitable.

El tema de la dona a la Bíblia és molt complex, degut a que tant els textos bíblics com les interpretacions, durant segles, van sorgir en societats patriarcals i revelen una mentalitat androcèntrica i sexista; també molt sovint s’ha identificat aquesta mentalitat amb la voluntat de Déu i, a vegades, malauradament, la Bíblia s’ha utilitzat per fonamentar l’opressió i marginació de les dones en la societat i en l’Església. Encara que les coses avui dia van canviant gràcies a les aportacions de l’hermenèutica feminista, és a dir, a les noves formes d’interpretar els textos que les alliberen, tant de les interpretacions sexistes, com de la seva pròpia tendència patriarcal, aquesta aportació va transformant el pensament i l’experiència i, a poc a poc, es va introduint un nou horitzó en la comprensió. El criteri feminista es val dels mètodes corrents d’exegesi, i l’hermenèutica té com a clau principal l’experiència de les dones.

2

En el treball senzillament m’hi apropo i l’exegesi que en faig la dec als autors i autores que he llegit, per fer l’anàlisi he escollit dues figures: Agar de l’AT i la Samaritana del NT. Amb açò també he volgut subratllar la importància que penso que té el personalitzar, el fer desert i escoltar Déu que ens parla a través de la història concreta de cadascuna.

El treball està estructurat en cinc parts: 1. En el primer capítol faig una introducció al tema fent una breu presentació de la geografia i climatologia de la Terra promesa, que en certa manera configura la forma de comprendre’s el poble d’Israel davant Déu que dinamitzava la seva esperança des de dintre «el Senyor, el teu Déu, et porta a un país fèrtil, un país de rierols i de fonts, on les aigües abismals afloren per les valls i les muntanyes» (Dt 8,7).

2. En el segon capítol faig un recorregut per les aigües que he considerat més importants en l’expressió de la fe del poble d’Israel i de com aquest ha anat descobrint el “Déu dels pares” que el va acompanyant i es va revelant, a poc a poc, tot fent camí pel desert. Aprenent a escoltar-lo, a donar respostes al “Déu viu” que els condueix a una terra de repòs i llibertat.

3. En el capítol tercer m’aturo, sense presses, vora un pou del Gènesi per contemplar la manifestació de Déu a Agar que juntament amb el seu fill es troben en perill de morir de set, després de ser expulsada de la casa dels amos i de viure una situació dolorosa.

4. En el capítol quart contemplo una de les escenes més belles del NT, el diàleg de Jesús amb la dona Samaritana. El Déu viu i vivificador es manifesta plenament en la persona de Jesús que, cansat de caminar, demana aigua i, a la vegada, es presenta com el posseïdor d’una aigua que lleva la set per sempre.

5. I, finalment, el capítol cinquè recull les reflexions que en faig a manera de conclusió.

3

Sóc conscient que el treball és força senzill; així i tot crec que l’anàlisi dels textos té la gràcia de suggerir la rica i particular simbologia de l’aigua a la Bíblia, remarcar la importància de les dones així com de sintonitzar amb el problema ecològic d’avui.

La bibliografia que presento és la que bàsicament m’ha servit de fonament. M’he valgut de diccionaris bíblics i de diversos articles sobre els textos que he treballat, com també de diversos llibres que m’han obert horitzons especialment els d’exegesi que m’han donat peu per a fer hermenèutica.

M’he adonat que l’aigua, en general, és un tema massa ampli per ser tractat així.

Considero que la recerca i l’anàlisi, amb les reflexions, és la part fonamental del treball.

Crec que de tot el conjunt en sorgeixen, i es fan visibles, les línies mestres de l’Escriptura que ens parlen de: la història com a lloc de revelació i de trobada amb el Déu alliberador del seu poble, un Déu que no suporta l’opressió de cap dels seus fills i filles; l’ “aliança” com a clau d’amor gratuït i fidel i com a utopia d’unes relacions de fraternitat i no de domini; la “parcialitat” de Déu envers els dèbils, els empobrits, els no significatius; i per damunt de tot, la crida i l’impuls cap una vida viscuda en plenitud, per dones i homes, una vida avalada per la resurrecció de Jesús.

Des del meu punt de vista, el treball és obert i convida a seguir obrint noves rutes, en la qüestió del femení —que no és exclusiu de les dones, sinó de tots—, perquè el femení és el gènere de la interioritat, de l’avançar en l’aprofundiment de l’alteritat.

Suggereix arriscar-se a seguir fent camí en la relació entre espiritualitat i cura de la terra, que ens ha estat confiada pel Creador perquè la respectem. Llavors, possiblement, ens adonarem que contaminació i pobresa van de bracet; una relació que sovint passa desapercebuda als ulls que veuen la tasca ecològica només com a ideologia. Els cristians, també estem cridats a estimar i respectar la natura i, sobre tot, ho hem de fer per protegir els dèbils, perquè ens cal intervenir en tota ocasió en la seva defensa. I com sempre, els dèbils, en bona part, són dones.

4

Al meu entendre podria animar a despertar una nova sensibilitat, a demanar-nos: Tant a nivell personal com comunitari, com vivim el compromís, la dimensió social i ètica de la cura de l’aigua?

La conversió a l’ecologia podria ser un element per a l’apropament entre les diverses religions, fent pinya per treballar junts, en la humil tasca de millorar la “llar” comuna de la humanitat, col·laborant per eradicar l’exclusió i la pobresa, en un món pluricultural. Estimar el proïsme, la regla d’or present en les grans tradicions religioses, i ampliant el concepte de “proïsme”, és a dir, tenint en compte que les nostres accions i omissions tindran conseqüències en un futur.

I finalment la cura de les bones relacions humanes, basades en la bondat, l’honradesa, la humilitat, el respecte a la creació, la fauna, la flora, donar de beure a l’assedegat, alleugerir el sofriment de tanta gent, no embrutar ni contaminar el planeta, frenar el consumisme irresponsable, cultivar una manera d’estar en comunió amb l’entorn. Tot açò només és possible si hi ha conversió interior d’actituds i cultivant maneres de pregar i celebrar la fe que ens ajudin a sentir-nos connectats amb el nostre propi cos, amb tots els éssers humans i amb la natura.

I em sembla que el treball pot donar peu a nous temes: com conrear una espiritualitat de la terra, el compromís en la qüestió de l’aigua, proposar passos progressius per ajudar a fer processos de fe, cercar i donar forma a noves maneres de pregària i celebració de la fe, buscar com animar les comunitats a fer conjuntament una conversió ecològica, i ajudar a llegir la Bíblia perquè l’aigua de la Paraula fecundi el seguiment de Jesús. I es podria seguir aprofundint fent un recorregut pels textos del Nou Testament que parlen de l’aigua, i el tema es podria il·luminar amb una reflexió sobre el lligam de l’aigua amb la festa dels Tabernacles; si més no, la relació aigua-Paraula, etc.

El papa Francesc s’ha avançat a tots aquests temes amb la recent encíclica ‘Laudato Si’.

Col·laborar en la recepció d’aquesta encíclica i ajudar a posar-la a la pràctica seria un altre repte. I m’agradaria acabar amb unes paraules d’una dona contemporània «Dintre meu hi ha un pou molt profund. Y allà dins hi ha Déu. A vegades m’és accessible. Però sovint hi ha pedres i escombraries taponant aquest pou i llavors Déu està enterrat. I he de desenterrar-lo de bell nou» (E. Hillesum, Diari 26-08-1941).

5

INTRODUCCIÓ AL TEMA A la Bíblia la paraula “aigua” apareix més de 580 vegades en l’AT, i unes 80 vegades en el NT, de les quals la meitat es troben en els escrits de Joan. Al voltant de la paraula “aigua” apareixen altres terminologies que expressen més directament l’experiència humana de l’aigua1, les més importants són: a) la terminologia meteorològica: pluja, rosada, gebrada, neu, calamarsa; b) la terminologia geogràfica: oceà, abisme, mar, font, riu, torrent, inundació; c) la terminologia de l’aprovisionament: pou, canal, cisterna, aljub; d) la terminologia de l’ús de l’aigua: abeurar, beure, saciar la set, batejar, rentar, purificar.

Donada la inseparable connexió amb totes les formes de vida i amb l’existència de l’home en particular, l’aigua assumeix en totes les geografies i cultures un valor simbòlic, que en el món bíblic adquireix unes tonalitats pròpies. En conjunt el tema de l’aigua toca uns 1.500 versets de l’AT i més de 430 en el NT, una gran massa que dóna testimoni de la contínua presència d’aquest element a la Bíblia2.

Donada l’extensió i la importància del tema de l’aigua a la Bíblia, no resulta fàcil traçar una reflexió teològica sobre aquest element natural carregat de simbolisme.

Fora de l’àmbit de la Bíblia el tema de l’aigua és estudiat especialment en, les ciències naturals, la psicologia i darrerament és un tema molt tractat en l’ecologia degut al canvi climàtic que es produeix en el planeta. L’escassetat d’aquest recurs natural porta conseqüències en l’àmbit social ja que implica la vida de tots els éssers vivents.

En bona part a causa del mal ús dels recursos naturals, de la contaminació dels països més rics i de la falta d’infraestructures en països menys desenvolupats. El tema de l’aigua mobilitza la vida política dels països per voler tenir-ne el monopoli. I els pobres

1 “Aigua” P. ROSSANO - G. RAVASI - A. GIRLANDA, Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, pp. 33-44; i el terme “Mar” en hebr. yam apareix 395 vegades; gr. thálassa apareix 92 vegades en el NT, COENEN, L. – BEYREUTHER, E. – BIETENHARD, H., Diccionario teológico del Nuevo Testamento, p. 67.

2 P. ROSSANO - G. RAVASI - A. GIRLANDA, Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, p. 34.

6

són els qui en pateixen les injustícies i, entre aquests, el més exposats a la indefensió són les dones i la infància.

1.1 EL PAÍS D’ISRAEL, TERRA D’AIGÜES I DESERTS La geografia configura les persones, el seu imaginari i la seva fe. Apropar-nos geogràficament el territori de Palestina, ens ajuda a comprendre la importància de l’aigua i del desert pel poble d’Israel. Situada a l’extrem sud-occidental de l’anomenat “Creixent Fèrtil”3, en forma de corba, des del golf Pèrsic fins el mar Mediterrani seguint els contraforts de poca altura que encerclen el desert siro-aràbic. En l’actualitat entre els estats d’Israel, Jordània, Líban i Síria.

A la Bíblia però no trobem el nom de Palestina, sinó en fonts romanes del segle II d.C. i etimològicament probablement prové de la paraula “pelistim” (filisteus). El país del poble d’Israel en la literatura bíblica es designat amb el nom de Terra promesa i també a l’AT es designada terra de Canaán, en hebreu (‘Eres Kena’an), encara que el nom més estimat sigui terra d’Israel (‘admat isra’el), no tant com a pàtria d’un poble sinó com medi vital del poble i de la presència divina4.

Una característica geogràfica peculiar, li ve per la presència d’una conca hidrogràfica tancada —del sistema Jordà-Mar Mort—, paral·lela a la costa mediterrània i encaixonada dins una profunda fossa tectònica, depressió allargada de la superfície terrestre en un nivell geològic molt endinsat. Palestina des de l’oest cap l’est es divideix en quatre zones: 1. La plana Costanera, amb vents humits de la mar, fèrtil i poques pluges.

2. El massís Central, amb més pluges a les muntanyes, que van disminuint de nord a sud, per aquesta raó Palestina està situada entre la terra cultivada i el desert, on fàcilment hi pot haver sequeres de dos o tres anys amb collites magres, provocant fams, tal com mostren diversos passatges de la Bíblia (Gn 42; 1Re 17-18).

3 J. GONZÁLEZ ECHEGARAY , (et al.), La Biblia en su entorno. Introducción al estudio de la Biblia, p. 24.

4 A. GONZÁLEZ LAMADRID, La fuerza de la tierra geografia, historia y teologia de Palestina, P. 25.

7

3. Les muntanyes de Transjordània, seguides de planures que s’ajunten amb el Gran Desert siro-aràbic.

4. Al mig sobresurt la vall del riu Jordà que neix al peu de la muntanyes de l’Hermon, cobertes de neu gairebé tot l’any. En aquesta zona hi ha també la muntanya del Tabor i, entre les muntanyes, la fèrtil vall de Jizrael que vol dir “Déu sembra”. El riu continua cap el sud fins el llac de Genesaret, conegut també per Tiberíades o Mar de Galilea, de 21 km. d’extensió x 40 m. de profunditat, d’aigua dolça i molts peixos. El Jordà desemboca al Mar Mort, el lloc més profund i desolat del nostre planeta (uns 400 m. sota el nivell del mar Mediterrani). Així i tot, es troben algunes fonts en llocs aïllats de la fossa que creen petits i preciosos oasis, com el de Jericó.

El clima de Palestina ve determinat per la influència antagònica de dos factors geogràfics importants: el Mar Mediterrani i el Desert, separats només per la distància de 130 km., cadascun conforma la gran diferència de paisatges i diversitat de vegetació 5 en un país tant petit. L’hivern és poc fred i amb moltes pluges. L’estiu càlid a tot el territori, amb fresca a la nit en els llocs més alts. La primavera és suau, amb dies de vent terral molt xafogós, anomenat “hamsin”. La tardor és més bé seca, amb algunes pluges primerenques i vent humit. No és estrany, doncs, que en un país de gran extensió desèrtica l’aigua sigui un element molt preuat per la vida de l’home, l’agricultura, les relacions polítiques i culturals amb altres països. Palestina sempre ha estat lloc de pas entre el poderós imperi Egipci i els altres imperis d’orient: hitites, assiris, babilonis, perses. Les vies de comunicació més importants eren, amb noms bíblics: El “camí del mar” o “camí dels filisteus”, des d’Egipte fins la serra del Carmel, bordejant la costa (Is 8, 23; 9,1), una altra era el “camí del rei” (Nm 20,19), més que camins es tractava de rutes, i l’aigua que es prenia d’un altre poble s’havia de pagar.

1.2 EL LLENGUATGE SIMBÒLIC, UNA CLAU DE LECTURA 5 El diferent règim d’alternança de temperatures i pluges que es donen en una país tan petit condicionen la vegetació [...] A la costa, a les valls i als turons, hi trobem flora mediterrània. A prop d’Egipte hi predominen els grans arbres i arbusts de fulla perenne, com l’olivera, l’alzina, el pi, el llorer, el tamariu [...] A la regió de baixa muntanya, com al Carmel, al Tabor, als turons de Galilea i Samaria, els roures. Al sud de Palestina, al Nègueb i al desert de Judà hi ha flora desèrtica, i a la vall de Jordà i les ribes del Mar Mort la flora és més de tipus tropical, cfr M. YLLA-CATALÀ , Les plantes en la Biblia, p. 11.

8

Quan diem llenguatge volem dir diferents maneres de parlar, de presentar una idea o un discurs. Fonamentalment hi ha dos tipus de llenguatge: el llenguatge comú, el que emprem en el dia a dia, anomenat denotatiu; i un altre de més selecte i figuratiu, anomenat connotatiu6. En el primer s’usen paraules més conegudes que expressen els objectes en la seva materialitat i en el segon paraules menys comuns per expressar la part més espiritual de la realitat a la qual es refereix.

El llenguatge simbòlic tradueix les realitats més transcendents, més íntimes i més profundes a través d’imatges. Parlar amb símbols és parlar de llenguatge simbòlic, figurat, que totes les religions i cultures han emprat per parlar de les realitats espirituals. ¿Què és un símbol? No resulta fàcil definir el símbol, perquè per la seva pròpia naturalesa no es pot encabir en una sola definició, sinó que té diversos sentits i aplicacions. Etimològicament el mot “símbol”, ve del grec “syn-ballo” que significa: llançar juntament, comparar dues realitats que tenen a veure l’una amb l’altra i estan en estreta relació entre elles. Una realitat és captada immediatament pels sentits corporals i l’altra és invisible. La part material és el significant i la part espiritual és el significat. El símbol manté una estreta unitat entre el significant i el significat. Es a dir, el símbol uneix. Fa ponts, reuneix elements separats, uneix cel i terra, la matèria i l’esperit, la natura i la cultura, el real i el somni, l’inconscient i la consciència. El símbol no defineix la realitat que tracta, sinó que suggereix, assenyala camins. Qualsevol realitat natural (pedra, arbre, flor, aigua...) o abstracta (número, idea...) pot tenir un sentit simbòlic. I el símbol és també ambivalent, pot significar una idea o el seu contrari, segons el context.

1.2.1 El símbol des del punt de vista antropològic En opinió de Josep M. Rovira7, en la persona humana hi ha un punt sensible a la comunicació del Transcendent. I aquest punt el descriu com la intersecció de la intel·ligència, de la capacitat d’estimar i de la sensibilitat. Aquest punt, en el llenguatge bíblic, s’anomena “cor”, consciència o centre de la persona. Allà on la persona troba la 6 H. ALVES, Símbolos en la biblia, pp. 7-17.

7 J.M. ROVIRA BELLOSO, Símbols de l’Esperit, pp. 30-69.

9

seva unitat i la seva orientació interior. I és en aquest centre on, en la mediació del símbol, el Transcendent es comunica al cor humà. Aquest punt és del tot apte per omplir la persona humana amb la Llum, l’Amor i la Vida divina. La realitat darrera que es comunica en el símbol sempre és més gran que la capacitat receptiva humana i que la mediació simbòlica, ja que ambdues fan de filtre, per dir-ho d’alguna manera, del que és diví. El símbol no es limita només a assenyalar la realitat espiritual, sinó que aquesta és vehiculada pel símbol. Podríem dir que la divinitat s’abaixa i s’apropa a la vida humana a través del símbol. I el subjecte contemplatiu, gràcies a la iniciativa de la divinitat, tasta un poc la realitat simbolitzada, d’aquí que el símbol sigui vehicle de comunicació.

1.2.2 Fonament teològic del simbolisme bíblic El fonament del simbolisme de la Bíblia es troba en la pròpia llei de l’encarnació. Açò significa que Déu es va encarnar en les situacions humanes. S’adapta a la condició humana per poder-li parlar segons les seves possibilitats de comprensió, en un llenguatge humà. Açò fa que el misteri de Déu estigui amagat dins l’embolcall de la paraula humana. El misteri de Déu revelat en l’Escriptura supera sempre la seva expressió en llenguatge humà. Aquest llenguatge humà de l’Escriptura, sempre incapaç de traduir la paraula de Déu que conté, fa que l’Escriptura sigui “símbol” de la paraula de Déu. Així l’Escriptura és símbol en el sentit de que es part material de la Bíblia i pretén expressar la paraula de Déu, açò és, el seu contingut diví.

L’Escriptura, com a paraula humana, intenta expressar el que és inexpressable, el misteri de l’Amor de Déu que en ella es revela. Pel seu caràcter simbòlic podríem dir que llegir la Bíblia, és cabussar-se en les aigües infinites del misteri de Déu que es va revelant i expressant en llenguatge humà. I la Bíblia s’expressa més amb imatges i símbols, que no pas amb conceptes abstractes. En quant escriptura, és simbòlica en el sentit de que permet diverses lectures que no es contradiuen unes a les altres.

1.2.3 Símbol i realitat/veritat

10

El símbol i el simbòlic no s’oposen al “real” i “històric”. Al contrari, el símbol afegeix més significació al que és “real” i “històric”. Per tant, el llenguatge dels símbols no és sinònim d’imaginació i creativitat subjectiva, buida de veritat. Doncs, la veritat de la paraula de Déu s’expressa amb diversos gèneres literaris 8 i formes de parlar pròpies del temps en què es va escriure.

La Bíblia té per autors la mà humana i la inspiració de l’Esperit Sant, i per poder escoltar la veu de l’Esperit, que ens parla en la Bíblia, hem d’estar en la sintonia de la fe. És mitjançant el símbol, la comparació, la metàfora, del llenguatge simbòlic en general, que passem del conegut al desconegut, que és el misteri de Déu. El símbol esdevé el llenguatge humà de les realitats espirituals, perquè permet donar el salt de la realitat material a les realitats espirituals. Per travessar l’espai que va des de l’immanent al transcendent, des de l’home a Déu, necessitem un pont. I aquest pont és el llenguatge de la fe, el llenguatge simbòlic. La fe constitueix un pressupòsit necessari per comprendre l’Escriptura, que va néixer de la fe d’un poble, i la fe ens permet sintonitzar amb el mateix Esperit. El llenguatge simbòlic el podem comparar també, a un teixit amb l’endret i el revés, en el que la part d’aquest món més que descriure, evoca, suggereix la part amagada, l’espiritual, de la realitat divina. El símbol és incita, doncs, a la recerca d’un Absent del qual en detectem l’empremta en les realitats d’aquest món.

1.2.4 El símbol, llenguatge universal El llenguatge dels símbols es present en tots els sectors de l’activitat humana i en totes les ciències. És el llenguatge més universal, moltes cultures llegeixen igual un mateix símbol. Aquest llenguatge proporciona al text bíblic un caràcter perenne, el sentit del text es pot percebre en totes les èpoques i cultures en que la bíblia és llegida. Els símbols bíblics són manifestació del llenguatge cultural de la Bíblia, manifesten el llenguatge cultural del poble semita. I el símbol es justifica plenament a la Bíblia, ja que pretén encarnar la paraula de Déu pels homes i dones de tots els temps.

8 Sobre els generes literaris considero important llegir la Constitució Dei Verbum, del CONCILI VATICÀ II (1965) i PONTIFICIA COMISSIÓ BÍBLICA, La Interpretació de la Bíblia en l’Església, Barcelona: Claret 1994.

11

Encara que l’universalisme propi del llenguatge simbòlic no s’oposa al llenguatge científic, té una dinàmica diferent: Si la ciència redueix a una llei general experiències diferents, el símbol, partint d’un principi únic, porta a moltes lectures i interpretacions, el text simbòlic és un text obert a noves lectures. Així el símbol transmet al llenguatge de la Bíblia la possibilitat de noves lectures, porta al lector a pensar en noves realitats, perquè té en si mateix quelcom no dit encara.

La simbologia de l’aigua té un paper destacat a la Bíblia, utilitzada amb el sentit de vida i mort, neteja i purificació. A partir d’aquestes funcions essencials de l’aigua, es crea un pont per parlar, d’altres realitats espirituals tant essencials i vitals per a la vida humana.

1.3 L’AIGUA EN ELS TEXTOS SAGRATS QUE ENVOLTAVEN ISRAEL En les cultures antigues i els textos sagrats de les grans religions, l’aigua ha jugat un paper simbòlic important, des de les aigües primordials com un gran viver del que procedeixen tots els éssers. Les aigües -diu Mircea Eliade- simbolitzen la totalitat de les virtualitats; són “font i origen”, matriu de totes les possibilitats d’existència 9. En moltes tradicions religioses les aigües són font de totes les coses, fonament del món i sostenen tot el creat10. Mesopotàmia, Egipte i Canaan eren les principals cultures que envoltaven Israel. I a través de mitologies cosmogòniques explicaven també l’origen del món i la vida sobre la terra, en els quals l’aigua hi té un paper essencial. Els mites volen transmetre el que és creu i es diu, abans de tot raonament, ja que ofereixen la base preracional de l’experiència i vida dels homes. En apropar-nos a aquests textos tant antics sembla que entrem en un món de fantasies, però que és ple de veritats, amb paraules de G. Bachelard: «Per poder penetrar en els temps fabulosos, es necessita ser tan seriós com un infant somiador».

A Egipte pensaven que la terra i l’univers havien sortit de les aigües. Abans de que tot vingués a l’existència hi havia Nun o les aigües primordials sense diferenciar-se.

9 M. ELIADE, Tratado de historia de las religiones, pp. 200-226.

10 C. FLORISTAN, «El agua fuente de vida», Pliego Vida Nueva 2.435, pp. 23-30.

12

La situació geogràfica del país, en una vall ample, que cada any era inundada pel riu Nil, quan encara no tenia delimitat el seu curs. La crescuda del riu donava al país l’aparença d’un gran mar i, quan es retiraven les aigües, emergien les terres propicies per a la vida i els cultius. Aquesta imatge servia per evocar la formació de Tebas, el lloc més sagrat i antic d’Egipte, on hi havia el santuari més important. Tenien Tebas com la ciutat model per a totes les altres ciutats del món, sobresortint per damunt de la inundació. L’aigua i la terra estaven en ella des del principi i per configurar els camps va venir l’arena per formar el sol11, així ho canta un himne al sol, el primer i més antic rei d’Egipte. El déu principal, després de l’aigua; és a ell a qui el país li ho deu tot. El sol dóna calor, energia i vida. És potencia creadora, déu creador, el seu cicle forma els dies, les estacions i els anys. I cada dia, surt de l’aigua que no té ni edat, ni origen, ni límits: «¡Jo som Atum! Només jo he estat només en el Nun. ¡I jo som Rê! en les seves primeres manifestacions quan va començar a regir el que va crear. ¿Qui és? – Rê, començant a regir el que ell va crear, Rê quan comença a manifestar-se com rei, que existeix abans de Shu... Jo som el gran déu que ha nascut de si mateix. ¿Qui és? – El gran déu que ha nascut de si mateix, és l’aigua, el Nun, el pare dels déus»12. A Egipte les aigües foren decisives també per la creació de l’ésser humà. No les aigües del riu Nil, sinó les aigües dels ulls del déu Amón. La humanitat va sorgir de les seves llàgrimes, com també l’herba pel bestiar i els fruiterars per aliment dels humans.

A Mesopotàmia trobem mites semblants. En el principi hi havia una Mare-Pare, caos universal d’aigües salades-dolces, mar i riu (Tiamat i Apsu) dels quals van sorgir els déus, engendrant i desenvolupant la vida de manera positiva, però després es tornarà una lluita inacabable i negativa, de manera que l’ordre s’establirà només per la victòria dels forts, amb paraules de X. Pikaza: «el signe d’aquesta cultura serà la guerra: un 11 Papir 1350 del museu de Leyde, data del segle XIII. La reina Hatshapsut narra aquesta “creació” de Tebas en una inscripció mural de Karnak. Inscripció semblant en el temple tolomeu de Filae. També Menfis reivindicava el seu emergir per damunt de les aigües. La creença segons la qual els temples van ser construïts damunt d’un “turó primordial”, sortint per damunt les aigües originals, es troba en diferents èpoques de l’antic Egipte, tant en el delta com en l’alt Egipte. També el temple de Heliópolis es tenia per haver estat construït sobre el “turó d’arena” primordial. I en aquest temple es podia contemplar la imatge del pujol original, pedra de forma piramidal que commemorava la muntanya sobre la qual havia sortit per primera vegada el primer sol; segons aquestes versions del mite, es tractava d’una gota del semen del primer déu, caiguda en l’oceà sense edat. G. AUZOU, En un principio Dios creó el mundo, pp. 44-45.

12 Un dels textos més antics d’Egipte, en el capítol 17 del Llibre dels morts, composat entre els segles XXIV i XVIII abans de la nostra era. El llarg rotlle de papir es posava en els sepulcres, cobert d’encantacions, per facilitar la marxa del difunt i ajudar-lo a passar les diferents etapes i purificacions per arribar a una vida feliç. G. AUZOU, o.c., p. 46.

13

ordre cívic-estatal com el de Babilònia, la ciutat més coneguda de Mesopotàmia, que només va poder sorgir i mantenir-se dominant la Mare sagrada»13.

A Canaan trobem el déu Baal, una de les divinitats més important. És el déu de la fertilitat, domina el clima i la pluja i vetlla per l’abundor de la vegetació. La seva parella és Astarté, junt amb ella rep culte en ritus sexuals de fecunditat. A la tardor, Baal es vençut per Mot (mort) o Yam (mar) i ha de baixar a l’abisme, fins que a la primavera Baal venç els poders de la mort i torna esclatar la vida, donant l’aigua a la terra, garantint així la fecunditat i la vida. L’animal típic del seu culte és el toro, encara que sovint se’l representava en forma humana. A ell estaven dedicats molts santuaris en els turons i arbres sagrats. No és estrany que aquest culte de la fertilitat fascinés a Israel, un poble que venia del desert i patia l’escassetat d’aigua i de poques pastures pels ramats.

A la Bíblia quan les aigües són abundoses, com les del caos primitiu (Gn 1,1-2), las del diluvi (Gn 6-8) o dels rius desbordants (Ex 14-15; Is 8,5-8), es converteixen en instruments i símbol de mort. Amenacen l’estabilitat de la terra i la vida de tots els éssers vivents. Les aigües profundes del mar simbolitzen el lloc on habiten tots els poders que s’oposen a Déu. Són el regne de la mort i dels dimonis (Ez 26,19-21; Sl 18, 5-6; 69,3; Job 26,5). En canvi, quan les aigües apareixen amb mesura, sorgint dels pous dels oasis, corrent mansuetament en rius o caient a la terra en forma de pluja o rosada, són benèfiques per la terra i pels humans, són aigües productores de vida i símbols de vida. Són un do de Déu i s’oposen al desert, lloc on per falta d’aigua només existeix la mort. L’aigua forma part de les promeses de Déu al poble que viu als marges del desert, és part de les qualitats de la terra promesa (Nm 24,7; Dt 8,7; 11,11). I Déu mateix es comparat a la rosada del matí, a l’aigua refrescant que córrer per la muntanya o al torrent que lleva la set (cf. Os 6,3; 14,6; Nm 24,6). Fins que Jesús mateix es definirà com l’aigua viva infinitament millor que la del pou de Jacob (Jn 4,13).

I finalment una altra funció de l’aigua és la de netejar i purificar. I d’aquí ve el simbolisme fonamental de la purificació que han emprat tots els pobles: netejar el cos, vestits i utensilis. El poble d’Israel, igual que en altres religions, donava molta 13 Segons el llibre de l’Èxode els avantpassats dels israelites havien estat a Egipte d’on varen sortir per adorar el seu Déu i viure en llibertat, però per llengua i cultura estaven molt apropats a Mesopotàmia d’on havia sortit Abraham (d’Ur de Mesopotàmia Gn 12,1-3), va deixar els déus de la seva casa per anar trobar el seu Déu en una terra nova i crear una religió en la que Déu fos poder sense violència. X. PIKAZA, entrada “Mesopotamia”, Diccionario de la Biblia, Historia y Palabra, p. 639.

14

importància a la purificació corporal, que volia ser «purificació interior» per atansar-se a la divinitat. Per l’home bíblic, l’aigua és metàfora del poder de purificació interior, però el poder de purificar ve exclusivament de Déu14.

Allà on no hi havia rius o llacs els romans van construir els anomenats “banys públics” que arribaren a ser grans institucions de salut, d’art i de cultura. Molts moviments religiosos van emprar la immersió en les aigües per a significar la puresa interior, per estar en pau amb Déu, com el moviment de Joan baptista. En temps de Jesús els fariseus donaven molta importància al ritu de rentar-se les mans i els peus (Mc 7,1-23) i Jesús donarà més valor a l’actitud del cor, perquè ell no bateja només amb aigua sinó amb «el foc de l’Esperit Sant» (Mt 3,11), d’aquí que l’aigua en el NT, no és només símbol de purificació sinó també de l’Esperit de Déu (Jn 19,30; Ap 21,6).

14 F. KOGLER-R. EGGER-M. ERNST , Diccionario de la Biblia, pp. 18-20.

15

2. L’AIGUA A L’ANTIC TESTAMENT PARADIGMA DE LA CREACIÓ A LA PROFECIA

A la Bíblia l’aigua és un dels símbols arquetípics més abundant. Es present en diversos relats, com aigua natural i aigua espiritual. Materialitat i simbologia s’uneixen per expressar tot un ventall d’experiències de vida i de fe. Amb la imatge de l’aigua homes i dones s’apropen a Déu i descobreixen con actua en la seva vida personal i en la del poble. El nostre recorregut per les aigües bíbliques parteix de l’aigua en els relats de la creació, i segueix el diluvi, les aigües del mar Roig, les aigües de la temptació, l’aigua disputada, les aigües amargues, l’aigua en el salteri i les aigües de la promesa en el Deuteroisaïes.

2.1 L’AIGUA EN ELS RELATS DE LA CREACIÓ I LA RECREACIÓ La Bíblia ens obra la porta amb unes paraules amarades de senzillesa i profunditat: «Al principi, Déu va crear el cel i la terra» (Gn1,1). El verb “creà” (bara’) només té per subjecte al Déu d’Israel. L’autor del Gènesis, familiaritzat amb els mites de la creació de les religions politeistes d’Egipte i Babilònia, oposa el seu relat als mites que coneix. A diferència dels relats mítics de la creació de l’Orient, en el Gènesi no hi apareix cap lluita entre déus o éssers mitològics. Tot flueix harmoniosament de l’acció de Déu que separa i ordena. Hi ha l’oceà (tehom), el mar primitiu, com origen de la vida, present també en les cosmogonies d’Egipte, Sumeria, Fenicia. La paraula tehom apareix unes 35 vegades a l’Antic Testament i es tradueix com “abisme”15, la immensitat de les aigües primordials de les que tot ha sorgit. A vegades s’ha comparat amb el Sheol o amb Tanín, el monstre marí, al que Déu ha destruït o dominat organitzant/creant el món. L’obra creadora de Déu apareix com la victòria sobre els monstres marins. No és impossible que el Tehom s’hagi divinitzat en l’entorn de la Bíblia, però en els textos conservats actualment no hi té un caràcter diví, no apareix com a monstre ni com a ídol, sinó com a expressió poètica i simbòlica de la fondària misteriosa de la realitat que no 15 Aquests són alguns dels textos: Gn 7,11; 8,2; Sl 42,8; 104,6; Jb 28,14.22; 38, 16.30; Is 34,19; 31,6; Ez 27,34; Sl 130,1; Ct 8,6; Sir 16,18 i Rm 10,7.

16

es pot comprendre, ni interpretar, amb termes purament racionals. Etimològicament, Tehom, té relació amb la paraula acàdica Tiamat, deessa mare de les aigües de l’origen, que van ser vençudes per Marduk, en un procés civilitzador violent que marca el sorgiment de la cultura mesopotàmica. Però Tiamat no va ser destruït del tot i, aquest oceà primitiu és una amenaça constant de que l’univers torni a ser submergit i, retorni al caos original16. La Bíblia no parla de Tiamat, però presenta al principi de la creació el gran oceà, símbol de les aigües caòtiques (Tehom) de les que sorgiran les coses a través de la paraula de Déu (Gn 1,2). Açò indica que en el fons de la Bíblia s’hi conserva també el mite de la mare sotmesa, és a dir, de l’opressió del matern-femení, en mans del Déu masculí de la guerra. L’Aigua pertany a l’origen de la creació de l’home i de la terra que el llibre del Gènesi (1-2) ha presentat de dues formes complementaries. El primer relat des del caos aquàtic (Gn 1) i el segon relat des de l’estepa que amb l’aigua es convertirà en jardí (Gn 2).

El llibre del Gènesi tot i que ocupa el primer lloc de la Bíblia va ser redactat després de l’exili de Babilònia, en temps d’Esdres i Nehemies, en el segle IV-III a.C. En la primera part del llibre (cc.1-11) es proposen l’origen del cosmos, l’origen del mal, l’origen de la diversitat de llengües i la pluralitat de races i cultures dels pobles. En la segona part del Gènesis (cc.12-50) presenta l’origen del projecte de salvació a través d’Abraham i la seva descendència.

2.1.1 El relat de la creació des del caos de l’aigua (Gn, 1,1-2,4a) En els relats de la creació (Gn 1,1-2,4a; 2,4b-25) s’hi percep un regust dels relats mitològics sobre la creació existent a Mesopotàmia, els autors bíblics estan familiaritzats amb el poema de l’Enuma Elish. En les mitologies dels pobles veïns d’Israel, la creació era descrita com una lluita entre la divinitat i els caos.

16 Un dels poemes més importants dels mites de Mesopotàmia és l’Enuma Elisch, un gran himne a Marduk, déu de Babilònia, que narra la creació de l’univers que sorgia de l’original i tenebrós caos.

L’extens poema de la formació dels cels i la terra amb tot el que havia de contenir, existien ja les aigües: Apsu és el conjunt de les aigües dolces i fecundes; Tiamat és el nom de l’abisme, de les aigües salabroses, com en les desembocadures dels rius. I Tiamat apareix com una amenaça constant. D’aquestes aigües naixeran les quatre divinitats més antigues que lluitaran entre elles i engendraran altres déus. Ea i Dankina engendren Marduk, el més savi dels déus, que lluitarà contra Tiamat que sempre està rugint, Marduk li tira el seu “mal vent” i l’estripa i amb els trossos del seu cos formarà la terra, G. Auzou, o.c., pp. 43-50.

17

En canvi en el relat bíblic la història de la creació comença amb la paraula de Déu que innova i transforma, «la terra era caòtica i desolada, les tenebres cobrien la superfície de l'oceà, i l'Esperit de Déu planava sobre les aigües» (Gn 1, 2). Déu crea el món a partir d’un abisme d’aigües caòtiques, amb la seva paraula divideix les aigües del mar perquè aparegui la terra ferma, fent així possible que sorgeixin tots els essers vivents. L’Esperit de Déu participa en la creació al costat de la paraula divina. El verb que es tradueix per planar, també pot tenir el sentit de tremolar, estremir-se, vibrar, agitar, per expressar el vent que bufa fort sobre les aigües. En aquests dos primers versets del Gènesi s’hi percep el rerefons d’una idea essencial dels antics relats mítics sobre l’origen del món: abans d’aquest existia “l’abisme” o les “aigües”, el fluït obscur i primordial, com un indescriptible “pre-món”.

L’autor bíblic no contradiu aquesta convicció antiga, però hi afegeix la reflexió de la seva fe, la creació és obra de Déu que passa l’estat determinat de les coses a un altre estat. Déu no crea del no res, sinó a partir d’un Caos, entès com aigua-tenebra.

Imaginada com una immensitat aquàtica, anàrquica, estèril i maligne, que per l’acte inefable de Déu, separant les aigües, forma la terra on la vida resulta viable. Un nou ordre que fa possible la seguretat, la vitalitat i la fecunditat. A la llum d’aquest relat, crear és animar amb l’Esperit diví (ruah) i separar amb la Paraula: «Déu digué». La paraula hebrea ruah, molt freqüent a la bíblia, la podem traduir com “força”, “vent”, “acció de canvi”, “aire”, “alè respiratori” i “buf” en sentit psíquic. Moltes vegades és traduït per “esperit”. El grec “pneuma” expressa molt bé totes aquestes idees, i el seu sentit fonamental és el concepte de potència en moviment, força que trasllada, empeny i fa avançar. I el complement: «de Déu» pot ser una personalització d’aquesta ruah. En aquest cas seria el buf o l’esperit que ve de Déu, que pertany a Déu, la força pròpia de Déu. Seria la presència de Déu en acció o preparada per actuar, sobrevolant, per sobre la confusió original. El “buf” equivaldria a “paraula” divina, «El Senyor ha fet el cel amb la paraula, amb l'alè de la boca ha creat l'estelada» (Sl 33,6).

En els dos primers dies es creen les constants bàsiques de temps i espai: llum, fosca, els cels i la terra. La seva formació es presenta com una cavitat en l’abisme caòtic que Déu sosté com un espai protegit. En els dies tercer i quart separant la terra seca de ma ¿?, on la terra produeix tot tipus de plantes, així l’espai buit es converteix en espai 18

habitat. I ens els dies cinquè i sisè es creen tos els éssers vius. En aquest relat la creació de l’home té la finalitat de dominar sobre tots els éssers vius, però aquest manament no permet l’explotació, ni l’opressió, sinó que compromet a cuidar la qualitat de vida de tots els éssers. L’home creat a imatge de Déu representa en la terra habitada la presència y la voluntat vivificadora de Déu17.

Déu ha vençut el gran caos el (tohu wabohu)18 format per les aigües tenebroses, tot ha sorgit de la paraula creadora de Déu i tot és bo i ben ordenat. Els autors bíblics es distancien dels mites de la creació babilònica i de la tendència politeista, només hi ha un Déu que crea i les creatures no es confonen amb el creador. L’aigua és una criatura més.

Un detall que mostra que no volen confusió és que evita anomenar el “sol” i la “lluna” perquè no recordi divinitats solars i els anomena “gran llumeners” un per al dia i l’altre per a la nit.

En els relats de la creació no es dóna cap raó per l’inefable acte de Déu, pel qual forma una terra on la vida resulta factible, apareix com un món beneït. Fruit de la llibertat generosa i sobirana de Déu que crea una xarxa d’organismes que ofereixen un context viable per a la vida, com una “llar”19 per a la comunitat humana.

2.1.2 L’aigua en el relat de la creació des de l’estepa (Gn 2,4b-25) El text anterior (Gn 1,1-2,4a) suposava que la terra humanitzada sorgia de les aigües, a les que Déu separava i limitava, amb la seva paraula i la força de l’Esperit. La perspectiva de l’ordre creador de Gn 2,4b-25, comença en una terra sense aigua, ni vegetació, perquè Déu i l’home hi treballin. Jahveh Déu ha d’enviar l’aigua de la pluja i els homes han d’obrir pous i canalitzar l’aigua per regar. L’home és vivent en una terra erma. I és cridat a convertir el desert en jardí, amb l’ajut de l’aigua de Déu. A diferència de Gn 1, al principi no hi ha aigua, sinó desert, i de dins la terra pujava una humitat que l’amarava, sense aconseguir fecundar-la. La visió del relat de Gn 1, parla d’una aigua 17 F. KOGLER-R. EGGER-M. ERNST , Diccionario de la Biblia, pp. 164-165.

18 F. CANTERA BURGOS-M. IGLESIAS GONZÁLEZ, Sagrada Biblia, Versión crítica sobre los textos hebreo, arameo y griego, pp. 8, nota 2.

19 W. BRUEGGEMANN, Teología del Antiguo Testamento, Un juicio a Yahvé, pp. 557-560.

19

erma, que s’ha d’amansir perquè fecundi la terra. I en Gn 2 parla de terra erma, que només pot donar fruit si cau l’aigua del cel i l’home la conrea. Enfront de l’ecologia natural de l’aigua a la que Déu ha de separar per tal que sorgeixi la terra bona, en el capítol segon, emergeix l’ecologia laboral del camperol, que ha d’humanitzar el camp amb l’ajut de l’aigua. D’aquesta manera en la terra erma, sense plantes ni aigua, emergeix un espai de vida en abundància, amb arbres frondosos. Aquest és l’hort-jardí dels quatres rius que marquen els quatres punts cardinals. Hort d’abundor i bellesa infinita, d’or i de pedres precioses (cf. 2,10-14).

A diferència del primer relat de la creació, Déu apareix com un artesà que no només crea amb la paraula, sinó també amb els seus actes. L’ésser humà és format a partir de la terra i així es converteix en part integrant de la mateixa terra20.

Algunes investigacions apunten vers una nova comprensió dels relats de la creació a partir de la visió tradicional d’un Déu que forma el món intel·lectualment mitjançant la paraula (Gn1) o de forma artesanal (Gn 2), proposen nous models de Déu creador, a partir dels qüestionaments científics, sorgits en els darrers últims tres-cents anys. Si l’univers procedeix de l’ésser mateix de Déu, la creació no és quelcom estrany o fora de Déu, sinó que procedeix de la “matriu” de Déu mateix. L’univers és encarnació de Déu, expressió del seu autèntic ésser. L’important d’aquest nou model de creació no és si, Déu com a mare ens fa idèntics a Déu i al món, doncs, òbviament, no és així. L’essencial és que aquest model, de Déu com a mare, subratlla l’apropament de Déu a nosaltres en el món en què vivim. Aquest model, en opinió de Sallie McFague 21, acabaria amb el dualisme cos/ment, carn/esperit, naturalesa/humanitat. El cos de Déu, que sustenta tota la vida, no és matèria o esperit, sinó la matriu a partir de la qual tot el que és i es desenvolupa. Podent així parlar del Déu creador/a com aquell en qui vivim, ens movem i existim; i com aquell qui jutja els que s’oposen al benestar i a la realització plena del seu cos, que és el nostre món; i l’ètica de Déu com mare té com objectiu la justícia bàsica, l’establiment de les condicions d’un ordre just, en el que tot el necessari per a l’existència sigui compartit. L’aigua apareix com a signe especial de benedicció i 20 F. KOGLER -R. EGGER-M. ERNST , Diccionario de la Biblia, p. 165.

21 Aquesta visió de Déu com mare, dadora de vida, és amplament tractat i desenvolupat per S. MCFAGUE, Modelos de Dios, Teologia para una era ecològica y nuclear, pp. 185-207. El model de Déu com mare, que proposa l’autora, al meu entendre, dóna molta importància a la part de responsabilitat dels éssers humans en la creació.

20

alhora com a risc. Perquè si l’home romp el “pacte” de Déu, l’aigua pot ofegar-lo; si l’home no treballa la terra que Deu li ha donat, aquesta terra es pot tornar un desert i destruir l’home.

2.1.3 L’Aigua destructora en el relat del diluvi L’aigua és protagonista en el cicle del diluvi (Gn 6-9) que podem dividir en dues parts: diluvi-inundació (Gn 6-7) i restauració o arc iris (Gn 8-9) 22. L’aigua del diluvi expressa el risc de perdre’s de la humanitat. En el fons del relat hi ha la certesa que el món de Déu s‘ha de cuidar, per tal de no rompre el fràgil equilibri que permet que la vida existeixi. I suposa que l’estabilitat de les aigües còsmiques està vinculada a la conducta humana, de manera que quan l’home “peca” torna el caos original indiferenciat. El text bíblic del diluvi té semblances amb relats mesopotàmics i babilònics. Al darrera dels relats hi ha el record ancestral de grans inundacions, Mesopotàmia n’era una regió predisposada. El diluvi és una tradició comú entre els pobles que recorden esdeveniments catastròfics universals. El text bíblic subratlla la justícia i la misericòrdia de Déu, i també la maldat de l’home.

Déu es penedeix d’haver creat l’home (cf Gn 6,1-8), aquest text resulta enigmàtic, amb matisos que s’haurien d’explicar molt; però té un tret clar: els humans poden destruir l’equilibri de les aigües de Déu, suscitant el caos, la gran inundació que s’atribueix a Déu: el Senyor va veure com creixia la malícia dels homes (cf. Gn 6,56.11-12). En aquest context se situa el diluvi que el Gènesis presenta en dues perspectives. En la línia antropològica, l’home i el món apareixen vinculats, la destrucció del món depèn de l’acció humana, la seva maldat perverteix la naturalesa i aquesta enfurismada mata a l’home, desfent les aigües del diluvi, el pecat condueix a la mort (Gn 3,17), com si Déu no fes res, la mateixa acció pervertida de l’home es propaga, allà on fa el mal, suscita la mort del món. I en la línia teològica, la Bíblia suposa que aquest mateix diluvi pot entendre’s com un signe de l’acció de Déu, és a dir, com un càstig. En ambdós casos el risc de mort es troba vinculat a l’aigua, com element destructor.

22 J. LOZA, Génesis, 1-11, comentario a la nueva Bíblia de Jerusalen, pp. 87-102.

21

Quan Déu contempla la terra i la veu corrompuda es penedeix d’haver creat el món (cf Gn 6,12). El text ens situa davant un “fracàs” de Déu, semblant al dolor d’una dona que li dol el fracàs dels seus fills. I es diu a si mateix que farà desaparèixer l’home que va crear (Gn 6,7) i, per fer això, només li cal deixar de fer, es a dir, deixar de cuidar i mirar el món dels homes. Deixar-lo de les seves mans i que les aigües expressin tota la seva potencialitat de caos, com suposava Gènesis 1,6-10. Aquesta hauria estat una lògica natural, el triomf de les aigües i el retorn de l’home a la mort del principi. Però la gran novetat que descobrim en el text bíblic és que Déu ha tingut compassió de Noé, el mateix nom de Noè significa “compassió”. I per açò li ensenya de construir una arca (tebah). Una gran casa surant on els homes i els animals puguin capgirar la força del mal, fent així la travessia del diluvi. Aquesta és la vertadera lògica de Déu, però aquesta necessita la col·laboració humana.

L’home i els animals han estat companys des del començ de la travessia de la vida i junts han compartit un risc que sorgeix de la violència. Per açò cal que en la seva “arca” faci espai, no només per ell o per alguns privilegiats, sinó també pels animals. I Déu promet que no hi haurà cap més diluvi, que no exterminarà la vida de l’home o dels éssers vivents mitjançant aigües torrencials. No hi haurà cap més diluvi universal sobre la terra i el signe del seu compromís, estable serà el seu “arc” en els núvols, l’arc iris (Gn 9, 12-13).

2.2 LES AIGÜES DEL MAR ROIG EN L’EXPERIÈNCIA FONTAL DELS HEBREUS El segon llibre del Pentateuc es com el cor de tot l’Antic Testament 23, doncs, és el llibre que guarda la memòria de l’experiència fontal del poble, que va viure en diverses etapes: opressió, alliberament travessant el mar Roig, fent camí pel desert, celebrant la pasqua, l’aliança, les lleis. Un esdeveniment que tot plegat tindrà validesa per a totes les generacions. El mot “èxode”, pres del títol grec del llibre, expressa 23 En el N.T. tota la vida de Jesús queda il·luminada per l’experiència de l’Èxode: la sortida d’Egipte Mt 2,15; les temptacions Mt 4,1-11; renova l’antiga llei Mt 5-7; a l’evangeli de Joan, Jesús és l’anyell pasqual (Jn 19,36) i els miracles de Jesús són anomenats “signes” com a les plagues d’Egipte (Jn 2,11); contraposa el mannà que Moisès havia donat al poble, amb el pa baixat del cel que és ell mateix (Jn 6,2259).

22

aquesta “sortida” present en tots els temps, vers l’aliança amb el Senyor. Cada generació s’ha de considerar ella

mateixa, sortida d’Egipte. L’Èxode és el gran relat del

naixement d’Israel, com a poble de Déu, valent-se de la imatge típicament humana del naixement. El paradigma que reprodueix l’esquem bàsic de la biografia humana és: sortir-travessar-entrar. L’ésser humà va fent la seva vida segons aquest senzill esquema espacial simbòlic, que es repeteix contínuament i que sovint s’inverteix: entrartravessar-sortir. El grup d’hebreus surt d’Egipte, travessa el Mar i entra en el desert. I si agafem el relat en tota l’extensió, el llibre sencer ens narra que el poble surt d’Egipte passa el mar Roig, travessa el desert i es prepara per entrar en la Terra Promesa24. Déu el va donant a llum a través d’un llarg procés en el que hi ha avanços i retrocessos, fins assolir la terra Promesa.

El tema de les aigües troba la seva centralitat en el cicle de Moisès, el seu nom segons l’etimologia popular significa “salvat de les aigües” (Moshe: Min ha-Mayim, Ex, 210), la BCI indica que en hebreu hi ha un joc de paraules entre el verb que significa “treure de” (maixà) i el nom de Moisès en hebreu (Moixè). Per indicar que Moisès és el primer salvat. Avui dia els estudiosos estan d’acord que probablement es tracta d’un nom egipci, teòfor, d’una divinitat, però de sentit discutit. Les aigües del Nil que el portaven a la mort, se li converteixen en font d’una vida marcada per l’aigua. Quan ja és adult, mata un egipci i fuig, perquè el faraó el persegueix. Arriba a Madian on la sort de Déu l’espera vora l’aigua: «Arribat allí, es va asseure al costat d'un pou» (2,16ss.), allà coneix Siporà, filla del sacerdot de Madian, que prendrà per esposa. Un dia mentre pasturava el ramat del seu sogre, descobreix al Déu del seu poble en la bardissa ardent de la muntanya del foc (Ex 3,9).

L’aigua del riu Nil és la vida d’Egipte, i en l’enduriment del faraó per no deixar sortir els hebreus de l’opressió, van convertir l’aigua del seu riu en sang, aquest és un dels signes més durs. Volent destruir als hebreus, els egipcis destrueixen les aigües, s’embruten i mor la terra. Els rius, i les aigües del món, només mantenen la seva puresa si els homes són capaços de viure en equilibri de justícia, al servei dels pobres. I sobre aquest fons s’ha desenvolupat el signe suprem de les aigües que ajuden als pobres que 24 En néixer, l’ésser humà surt del ventre de la mare, travessa la vida i entra en la mort. O a l’inversa: entra en la vida (neix), la travessa (viu) i surt (mor). Molt interessant veure el tema del naixement d’Israel com poble a M. NAVARRO PUERTO, El libro del Éxodo, pp. 23-32.

23

cerquen la llibertat. Aquest és el signe més pregon de les aigües a la Bíblia, el pas del Mar Roig: No tingueu por! Aguanteu ferms. El Senyor va dir a Moisès: -Per què clames a mi?

Ordena als israelites que es posin en marxa. I tu alça el teu bastó, estén la mà cap al mar i es partirà en dos, perquè els israelites passin a peu eixut pel mig del mar. Jo enduriré el cor dels egipcis perquè hi entrin al seu darrere; llavors manifestaré la meva glòria vencent el faraó i tot el seu exèrcit, els seus carros i els seus guerrers. I quan hauré manifestat la meva glòria vencent el faraó, els seus carros i els seus guerrers, els egipcis sabran que jo sóc el Senyor. L'àngel de Déu, que caminava davant la formació d'Israel, es posà a caminar al seu darrere. També s'hi va posar la columna de núvol que els anava al davant, i es va situar entre la formació d'Egipte i la d'Israel. Hi havia el núvol i la fosca, però el núvol il·luminava la nit. En tota la nit les dues formacions no es van acostar l'una a l'altra. Moisès va estendre la mà cap al mar, i el Senyor, amb un vent fortíssim de llevant que durà tota la nit, va fer retirar el mar i el deixà eixut. Les aigües es van partir, i els israelites van passar a peu eixut pel mig del mar, mentre les aigües els feien de muralla a dreta i a esquerra [...] els israelites havien caminat per terra eixuta enmig del mar, mentre les aigües els feien de muralla a dreta i a esquerra (Ex 14,14-29).

I aquest és també el paradigma teològic més pregon de l’aigua en tot l’Antic Testament: que el pobres puguin caminar sense ofegar-se, convertint les aigües de mort en possibilitat. Allà on la humanitat és pot ofegar s’hi obre un camí de vida. Aquest signe de les aigües, que reprèn el motiu del relat de la creació (Gn 1), és el principi de la història israelita.

Si el pas del Mar Roig és l’esdeveniment que marca el naixement a la llibertat del poble d’Israel, escollit de Déu, ens sembla oportú recordar que en l’inici de la vida de Moisès, vora les aigües del Nil, hi trobem un grup de dones agosarades que el salven de la mort. A aquesta tasca hi col·laboren unes llevadores, la filla del faraó, la mare i la germana de Moisès (Ex 1-2) aquestes dones des de diferents rols i superant les barreres de raça, religió i condició social, protegeixen la vida dels més pobres i desvalguts 25: els nens hebreus i el nen Moisès, “el tret de les aigües”. L’alliberador primer ha de fer l’experiència de ser alliberat, per després treure el poble escollit de l’esclavitud d’Egipte i el guiarà en el llarg peregrinatge de l’Èxode fins al llindar de la terra promesa per Déu.

25 F. KOGLER -R. EGGER-M. ERNST , Diccionario de la Biblia, pp. 565-566.

24

Les llevadores Xifrà i Puà desobeeixen la llei del faraó de matar tots els fillets hebreus que naixin (Ex 1,15-16). Elles es mostren valentes i decidides, són les úniques dones en tot el llibre de l’Èxode que es mouen en l’esfera política, relacionades amb la figura que té el màxim poder. El faraó està de part de la mort, les llevadores de part de la vida. Aquestes llevadores són símbol d’un poble que haurà de servir-se de l’astúcia si vol sobreviure en un món hostil, com serà la terra de Canaan.

I no menys agosarades són la filla del faraó, la mare i la germana de Moisès, la primera de condició reial i les altres de condició humil (Ex 2,1-10). El narrador no dóna a conèixer el nom d’aquestes dones, però explica amb tot detall les seves accions per tal de salvar el fillet. Després sabrem que Aarón i Míriam són germans de Moisès (Ex 15,20). La connexió amb els dos germans és molt posterior als esdeveniments, la majoria d’estudiosos estan d’acord en que possiblement no té res a veure amb els llaços biològics, sinó més bé amb interessos teològics i socials. La proximitat de Míriam vora el riu (Ex 1,3), fa que també se la relacioni amb l’aigua en l’episodi del Mar Roig, la trobem així com a protagonista en les dues aigües de salvació.

Les accions de la filla del faraó anticipen els trets de Déu amb Israel (Ex 2,5-6).

El narrador la defineix com el contrapunt del seu pare, l’enganya i desobeeix les seves ordres. I les accions que realitzarà Déu més endavant (Ex 3,1-7) ja estaven anticipades en la figura de la princesa. Déu baixa, veu l’opressió del poble, escolta el seu clam i intervé cridant Moisès per alliberar-lo (Ex 3,7-9).

2.2.1 Les aigües de la temptació (Ex 15,23; 17, 6-7) De les aigües d’Egipte i del Mar Roig que porten el rerefons de Gn 1. Entrem ara en el desert, igualem ¿? que en Gn 2. Aquí els israelites no demanen a Déu que els alliberi de l’agua contaminada o de les aigües destructores del mar, sinó que els doni aigua potable. Demanen aigua de vida en el desert. Aquest serà un tema que es repetirà constantment en la llarga i dura marxa dels israelites, vers la terra promesa. El poble hebreu fent camí té set i no troba aigua en el desert. Llavors murmuren contra Moisès i tempten Déu, demanant perquè els ha fet sortir del país d’Egipte? Allà, almenys, encara

25

que fossin esclaus no els faltava res. Però en la petició d’aigua s’hi amaga un dubte més profund i dolorós: Déu és amb nosaltres o no hi és?

No hi van trobar aigua per a beure. Llavors el poble es posà a discutir amb Moisès i li deia: -Dóna'ns aigua per a beure. Moisès els va replicar: -Per què discutiu amb mi? Per què poseu a prova el Senyor? Però el poble tenia set i murmurava contra Moisès. Deia: -Per què ens has tret d'Egipte? ¿Per fer-nos morir de set, amb els nostres fills i el nostre bestiar?

Moisès va clamar al Senyor: -Què haig de fer per aquest poble? Acabaran apedregant-me.

El Senyor respongué a Moisès: -Passa al davant del poble i fes-te acompanyar d'alguns ancians d'Israel; pren el bastó amb què donaves cops al Nil, i camina. Jo estaré allí davant teu damunt la roca, a l'Horeb. Tu dóna un cop a la roca i en brollarà aigua perquè el poble pugui beure. Moisès ho va fer així, en presència dels ancians d'Israel, i donà a aquell lloc el nom de Massà i Meribà (que vol dir «prova» i «discussió»), perquè els israelites havien discutit i havien posat a prova el Senyor quan deien: «El Senyor, ¿és o no és amb nosaltres?

(Ex 17,6-7).

Déu respon donant-los aigua de la roca (cf Ex 15,22-27; Nm 20,10-11). La tradició posterior ha espiritualitzat el tema, convertint l’aigua en signe de la presencia de Déu (cf Is 48,21; Dt 8,15; 32, 51; 38,8)26. D’aquesta manera es revela un Déu que camina amb el seu poble en la duresa del desert, oferint-li menjar i beguda, per portar-lo a una terra bona: «el teu Déu, et porta a un país fèrtil, un país de rierols i de fonts, on les aigües abismals afloren per les valls i les muntanyes» (Dt 8,7) 27. No oblidem però que essent espiritual, l’aigua de Déu segueix essent material, beguda i benedicció pels pobres, com el pou on Déu va trobar Agar (Gn 16 i 21).

2.2.2 L’aigua disputada: L’aigua és do de Déu o de Baal?

El camí que porta a la terra de l’aigua es ple de dificultats. Després d’entrar a la Terra promesa, els israelites van haver d’enfrontar-se amb els déus de la terra de Canaan, que són també déus de l’aigua. Conquerir la terra, no és només apropiar-se 26 L’apòstol Pau dirà que la roca de la qual brollava l’aigua en el desert era una pedra espiritual, és a dir, el mateix Crist, entès com font d’aigua viva (cfr 1Co 10,4), seguint una tradició jueva, segons la qual la roca del desert (Nm 20,8.11) seguia Israel i el poble no passava set.

27 Les fonts i els rius es nodreixen de l'aigua emmagatzemada sota terra, anomenat oceà o abisme (cf Sl 46,4; 93,3). A la Bíblia es parla de l'abisme com el lloc del qual sorgeixen les fonts d'aigua dolça i els mars. Sota la terra se situa també el país dels morts, la tradició més antiga no feia distinció entre el destí final dels justos i el dels injustos.

26

d’un sòl, sinó discernir i aprofundir la fe en Jahveh. Conquerir la terra suposa un confrontament social i religiós. Tot just els israelites deixen el desert, han de travessar el Jordà, pas imprescindible per arribar a la terra fèrtil. El poble arriba cansat i es resisteix a passar a l’altra riba. Josuè els guiarà i animarà a seguir endavant i «amb l’ajut de Déu van travessar el Jordà» (Jos 3,1-5,12). Passar el Jordà té un paral·lelisme amb el relat de la sortida d’Egipte, en ambdós relats el Senyor apareix com a Déu de les aigües. Encara que el riu Jordà no tengui canals que reguin la terra de Palestina, ni sigui navegable, a diferència del que passa a Mesopotàmia on els rius Èufrates i Tigris, i el Nil a Egipte, són importants per la vida, l’agricultura i el comerç. Així i tot, a la Bíblia se’l recorda per l’esdeveniment viscut pel poble, marca una etapa decisiva en la seva vida: sortint del desert, travessen el Jordà i entren a la terra. Novament es separen les aigües, mostrant així que Déu estava amb ells, i els va ajudar amb pluja i pedregada (Js 10,1112). El poder de Déu va unit al llamp en la tempesta, a la pluja amb la qual beneeix la terra, fent brotar les plantes i fent créixer el blat. El poder de Déu va unit també al foc que cou el menjar i, sobre tot, a l’aigua. I d’aquí sorgeix la dolorosa disputa sobre els seus déus. Israelites i cananeus es demanen: ¿qui concedeix l’aigua? Jahveh o Baal?, principal déu masculí cananeu.

Ens ho recorda la història del profeta Elies (1Re 17-18), els baalistes afirmaven que l’aigua era de Baal. El contingut d’aquests capítols és un text molt cru, i ara no l’analitzarem amb detall. El que creiem que cal recuperar és el valor permanent del profeta Elies, com el portador del foc de Déu i capaç de donar l’aigua de la pluja al poble, en contra de Baal, que apareix com un déu inútil. Només Jahveh és el Déu vertader i senyor de l’aigua que fecunda la terra (1Re 18,39. Aquesta és una preciosa confessió del Déu de l’aigua. Però molt perillosa perquè el profeta va fer matar els profetes de Baal que, segons el text, van ser incapaços de suscitar l’aigua. En un altre context, i sense violència, se situa Osees, que presenta Jahveh com l’únic que pot donar al poble els dons vinculats a l’aigua (cf. Os 2,16-25). La disputa de l’aigua té un sentit teològic, però també pot entendre’s, i s’ha d’entendre, des d’una perspectiva econòmicosocial i vinculada als bens de la terra, com assenyala el profeta Osees. L’aigua no només és un do de Déu, sinó un element bàsic de l’economia i per ella han lluitat cananeus i egipcis.

27

Com anem veient en l’Antic Testament hi ha una sèrie de textos teològicament molt profunds on apareixen expressats els diversos valors de l’aigua (el pa i l’aigua mentre Elies fa camí 1Re 19, 6; els pous llocs de trobades i històries doloroses com la d’Agar Gn 16 i 21; el pou del jurament Gn 26,18-32; les baralles sobre pous Nm 21,1718). Arribats aquí crec importat recordar la història d’Acsà, que accepta ésser ella un regal de guerra, apareix com un personatge ambigu28: Caleb va prometre que donaria la seva filla Acsà per muller al qui conquerís Quiriat-Séfer. Otniel, fill de Quenaz, el germà petit de Caleb, la va conquerir, i Caleb li donà la seva filla. Acsà va començar d'amoïnar Caleb de l'ase estant, i ell li va dir: -Què vols, ara? Ella respongué: -Fes-me un favor. Ja que m'has donat unes terres de secà, dóna'm també alguna font d'aigua. Caleb li va donar la font de dalt i la font de baix ( Jt 1,12-15).

Aquest episodi es troba també a Js 15,16-20, serveix per a justificar una propietat de família. Acsà accepta ésser premi de guerra, per la ciutat que es conquereix, però demana també al seu pare les fonts de l’aigua per les que lluiten també els homes.

La resposta del pare és ràpida, gairebé no hi ha diàleg. El text no és clar i pot encabir una sospita: Acsà demana només l’aigua necessària per viure o el domini sobre les fonts? Voldria la propietat de les fonts? L’aigua de la vida és objecte de disputa, de guerra, acaba essent domini dels poderosos. Davant aquest text és dur albirar que en el futur les guerres entre els pobles podrien ser per voler tenir el monopoli de l’aigua i, tant com ahir o com avui, els més perjudicats seran sempre els més pobres. I resulta contradictori perquè l’aigua de Déu, l’aigua de benedicció, és l’aigua dels pobres, aigua espiritual i material disponible per a tothom i quan se’ls priva clamen al Senyor: «Fins i tot hem de pagar l'aigua per beure» (Lm 5,4). És tot al contrari del banquet escatològic on tothom pot menjar i beure sense pagar res: «Oh, tots els assedegats, veniu a l'aigua, veniu els qui no teniu diners!» (Is 55,1), la pobresa radical davant el Senyor vol dir que no hi ha res que serveixi per a comprar allò que pot salvar: el seu do gratuït i generós.

2.3 LES AIGÜES AMARGUES

28 A. WÉNIN, El relato y el lector, pp. 215-226. En aquest article l’autor analitza quatre textos (2Sa 12,16; Mc 14,32-42; Lc 20,20-26 i Jt 1,12-15) per il·lustrar l’interès i la fecunditat de l’anàlisi narratiu per tal d’involucrar el lector en la història narrada.

28

Les aigües amargues les trobem en Nm 5,11-28, un text únic en tota la Bíblia.

Parla d’ordalia, procediment judicial molt estès en el món antic, segons el qual es deixava a la divinitat la decisió sobre la culpabilitat o la innocència de la persona acusada. I es suposava que la divinitat intervenia a favor del l’innocent. Un text molt xocant pels lectors actuals, sobretot, per la discriminació i denigració que suposa per la dona. Encara que ens esforcem per entendre el que significa el text en el context cultural i literari. En els primers versets del capítol cinquè, consta explícitament que les normes relatives de puresa afecten tant als homes com a les dones (Nm 5, 3-6). Però en canvi les aigües amargues (Nm 5,11-31) s’apliquen només a les dones quan els marits sospiten d’elles, però no a l’inrevés29. S’anomena aigua amarga per l’ amargor que sofrirà la dona considerada culpable. Aquesta pràctica reflecteix una mentalitat molt arcaica en la història d’Israel, un mètode bàrbar per trobar la veritat. Però més dolorós és que només apareix esmentat per provar la innocència de la dona, i el més probable és que bevent tal barreja els hi provoques infeccions que podrien tenir conseqüències nefastes. Encara que, com diuen els comentaristes, va ser una pràctica que no va prosperar gaire en el poble d’Israel, ens ha arribat aquest text com testimoni, de la desigualtat en l’aplicació de les lleis, cosa que mostra l’exclusió que patia la dona. Cal dir que a la Bíblia no trobem cap paral·lel amb aquest text. Si bé la pràctica de beure aigua mesclada amb pols recorda l’episodi del vedell d’or que Moisès va fondre i el va fer beure al poble per la seva infidelitat al Senyor (Ex 32,20). Encara que en aquest episodi no es tracta d’ordalia, ja que el poble ha estat infidel obertament, sinó de la manera de com la tradició primitiva deixa en mans de Déu el càstig dels culpables. El record d’aquests costums subratlla que res d’impur s’ha de cometre, ja sigui en sentit de infidelitat conjugal, ja sigui en sentit figurat d’infidelitat al Senyor mitjançant la idolatria.

Vist tot això, segons el meu punt de vista, les aigües amargues ens fan arribar el dolor amarg de tantes dones maltractades al llarg de la història, físicament o psíquicament, pels seus marits o per altres, per mentalitats patriarcals que massa 29 El ritual de Nm 5,11-28 té una certa relació amb les ordalies, judicis divins practicats en l'Orient antic, quan es sospitava de la falta d'una persona però sense tenir-ne proves. El Codi d’Hammurabi nº 132 estipula que si es sospita que una dona ha comès adulteri, encara que no sigui descoberta en l’acte, sigui llançada al riu, si s’enfonsa és culpable i si sura és innocent. Segons A. SHÖKEL sembla que aquesta prescripció era per protegir la dona de la gelosia de l’home quan no hi ha proves, posant el cas en mans del Senyor per impedir que un tribunal indignat la condemni a mort. Si la prova fes efecte carregaria amb la taca de la maledicció però no moriria.

29

vegades les considera objectes i portadores del mal, cau de malifetes i d’engany, senzillament per ser dones. L’aigua viva i dolça, símbol de benedicció, barrejada amb la pols de la menysvaloració fa malbé la vida, torna amarga la convivència dels éssers humans, creats a imatge de Déu, home i dona els creà. Tota infidelitat a l’amor i al respecte és l’amargor més gran.

2.4 SIMBOLISME DE L’AIGUA EN EL SALTERI El nom del llibre dels Salms o Salteri prové de l’antiga versió grega (Psalmoi) que indica una col·lecció de poemes per ser cantats. El text hebreu anomena el llibre Tehil·lim (lloances). Està format per 150 poemes, el món simbòlic que apareix en el Salms és molt ric i divers i integra molts aspectes de la realitat de l’univers i de l’experiència de l’home. Qui els recita cerca de gaudir de la presència del Senyor a través de les formes bàsiques de pregària: lloança, petició d’ajut, acció de gràcies. Cada situació de la vida pot ser viscuda com una pobresa i una possibilitat real d’alliberament; aquesta acció salvadora de Déu fonamenta la fe del qui anhela la vida plena amb ell. El sentit original d’un salm es consuma cada vegada que una persona el pronuncia com a pregària seva a Déu30.

L’orant s’autoexposa davant el seu Déu. La pregària expressa el caràcter essencial de l’ésser humà, orientat al diàleg. La persona que prega s’integra en la comunitat davant el rostre del seu Déu. És l’experiència inexplicable de comprendre’s vinculat a Déu. I ho expressa mitjançant el llenguatge simbòlic 31, en tota la seva riquesa poètica, doncs, a Déu no se’l pot veure, ni es pot parlar d’ell com d’un objecte visible i palpable amb els sentits corporals. I la simbologia de l’aigua, en totes les seves vessants, posa paraula al misteri que transcendeix l’orant. El misteri Déu que l’habita i l’embolcalla. Com una presència inefable, que a voltes sembla absent, però el 30 L. A. SCHÖKEL-C. CARNITI, Salmos I, p. 76.

31 En els Salms hi ha una concepció mítica del mon, que avui no té sentit, també representacions teològiques que resulten avui estranyes, molts dels sentiments que s’expressen en l’oració són titllats de no-cristians o escandalosos, i susciten interrogants: encara tenen valor? és possible avui pregar amb els Salms? Hi ha diverses opinions, així i tot ningú s’atreveix a negar, entre altres coses, que són un tresor literari i un valuós testimoni de la lluita de l’home per una vida millor. Sobre aquestes qüestions veure A. GONZÁLEZ NÚÑEZ, La oración en los Salmos, pp. 69-76.

30

descobreix com una presència callada i amorosa, actuant en els esdeveniments de la vida personal i del poble.

Els salmistes i orants d’Israel han desenvolupat una intensa devoció per l’aigua, que segueix essent motiu de lloança i meditació per milions de persones jueves i cristianes de totes les confessions. L’orant experimenta la seva pobresa i confia en Déu que li dóna la pluja al seu temps: «vetlles per la terra i la regues, l'enriqueixes a mans plenes: el rierol de Déu desborda d'aigua! Prepares els sembrats fecundant la terra, amarant els seus solcs, ablanint-la amb els xàfecs i beneint el que hi germina» (Sal 65,10-11; 68,10; 72,6). I també l’experimenta com el Déu viu i vivificador, capaç de renovar la vida de l’home i del seu poble: «Quan el Senyor renovà la vida de Sió, ho crèiem un somni»32 (Sl 126,1), i de fer prodigis a favor seu: «El mar, en veure'ls, va fugir i el Jordà se'n tornà riu amunt» (Sl 113,3).

En la pregària s’experimenta la proximitat de Déu en les dificultats. L’orant sap que mai està sol. En la vida es trobarà amb moltes adversitats, perquè el mal no ha estat vençut del tot, però confia en l’ajut de Déu i suplica: «Salva'm, Déu meu; l'aigua m'arriba al coll. M'enfonso en el fangar profund i no tinc on posar els peus, em trobo dins les aigües abismals i els remolins se m'enduen» (Sl 69,2-3), aquí l’aigua simbolitza les tenebres, la foscor, el mal que l’engoleix. I la pregària poa les forces per seguir endavant (cf Sal 22,15) i dóna gràcies després de sortir d’una situació angoixosa: «Amb quin goig t'exalço, Senyor! M'has tret a flor d'aigua quan m'ofegava i no has permès que se n'alegrin els enemics» (Sl 30,2).

I com que l’aigua és element de neteja física, simbolitza també la puresa moral.

L’home que s’ha convertit és algú que s’ha rentat, i és conscient de què no sempre respon adequadament a l’amor de Déu, ni sempre actua correctament envers els altres; demana que sigui netejat del pecat que malmet la convivència: «Compadeix-te de mi, Déu meu, tu que estimes tant; tu que ets tan bo, esborra les meves faltes. Renta'm ben bé de les culpes, purifica'm dels pecats, aspergeix-me amb hisop, que quedi pur; renta'm, i seré més blanc que la neu» (Sl 51,3.4.9). En altres moments l’orant se sent com terra eixuta, esgotada, i espera l’aigua de Déu que el reviscoli i fertilitzi: «estenc els braços 32 Les versions més antigues tradueixen: quan el Senyor va fer tornar els captius.

31

cap a tu: em sento davant teu com una terra esgotada» (143,6). Cap sentiment que experimenta la persona orant queda fora de l’esguard amable de Déu, que té cura de portar-lo a les aigües tranquil·les i bons pasturatges per refer-se, amb la imatge poètica i relaxant del contacte amb la natura: «Em fa descansar en prats deliciosos, em mena al repòs vora l'aigua» (Sl 23,2) un Déu que cuida i convida a saber reposar a la seva presència.

L’orant té set de Déu, va més enllà de l’aigua material tot i que la necessita per viure, es deleix per Déu: «Tot jo tinc set de Déu, del Déu que m'és vida; quan podré anar a veure Déu cara a cara»33 (Sl 42,2-3). El Desert i l’aigua configuren la recerca constant de Déu (Sl 36,10; 63,2; 143,6). La trobada queda expressa en una professió preciosa del Déu bíblic: «En tu hi ha la font de la vida, i veiem la llum en la teva llum» (Sl 36,10) 34, en la pregària el salmista pren consciència de què la vida de l’home brolla de Déu.

A la Bíblia alguns personatges són caracteritzats com orants exemplars i especialment David, com a cantor i compositor de l’oració d’Israel. Però també trobem grans dones orants, com Míriam, que prenent «el tamborí, i totes les dones van seguirla, dansant i tocant tamborins. Maria entonava la tornada: Canteu al Senyor per la seva gran victòria; ha tirat al mar cavalls i cavallers» (Ex 15,20-21); Anna obria el cor al Senyor en la seva aflicció i celebra que l’ha salvada (1Sa 2,1-11); Judit que el confessa com a Senyor del cel i de la terra, creador de rius i mars (9,1-14; 16,1-17); Esther que demana a Déu ajut i que l’alliberi de la por (Estgr C,12ss). Belles pregàries que brollen de la frescor de la vida, inserida en la història de la comunitat, i desemboquen una vegada i una altra, en la confessió del Déu compassiu i misericordiós La teologia dels salms, com a llibre de pregària i de vida d’Israel, és una interpretació de l’existència de l’ésser humà que vol engendrar esperança. Són la plasmació d’un diàleg amb Déu, fet lloança i acció de gràcies per la sol·licitud i presència divina, però també confrontació amb l’ocultació de Déu. El vincle entre l’individu i la comunitat, açò és, la vivència del “jo” orant de l’individu que se sap 33 El text hebreu diu: ser vist davant de Déu. Agar tindrà aquesta experiència de «el Déu que em veu» (Gn 16,13), Moisès també voldrà veure els rostre de Déu (Ex 33,11.20).

34 Interpretat en altres contextos com a font d'aigua viva, entenent-la com la font d'aigua que brolla del temple i que arribarà a la plenitud amb Jesús i d’ell brollaran rius d’aigua viva (Sl 46,5; Jr 2,13; Ez 47,112; Jn 7,37-38; Jn 4,10.14; Ap 22,1).

32

inserit en el “nosaltres” de la comunitat, aquesta és una característica que distingeix als salms d’Israel en l’espai del món que els envolta.

En els salms trobem el doble sentit de l’aigua, per una banda com a poder de mort o de desgràcia que de sobte arrabassa la vida de l’home (Sl 124,4-5); o com les intrigues que ordeixen els enemics (Sl 18,5.17; 42,8; 71,20; 144,7), contra el just, per llançar-lo a l’abisme i el volen llançar a l’abisme (Sl 35,25; 69,2). Déu protegeix el just de les aigües destructores (Sl 32,6) i pot fer que les onades caiguin sobre els enemics per corregir-los d’una conducta contrària a l’amor vers el pròxim. I per l’altra com a poder de vida. Déu és la VIDA. Per la seva transparència l’aigua és símbol d’innocència (Cf Sl 26,6). I les aigües impetuoses són imatges de perills: «que no se m'emportin els remolins, que no m'engoleixin les aigües profundes i no tanquin, com un pou, la seva boca» (Sl 69,16).

Els salms són un espill de l’ànima, un resum de tota la bíblia en un llibret, una Bíblia en miniatura. On l’aigua simbolitza, en formes diferents, la diversitat de sentiments de l’orant: set de Déu, lloança, acció de gràcies, súplica, confiança, perdó, repòs, joia, aflicció, clam35. Amb paraules del poeta R.M. Rilke, els salms són “uns dels pocs llibres en els que hom pot hostejar-s’hi sense reserves, per molt dispers, desordenat i inquiet que estigui”. I per a mi són els meus estimats “amics i amigues orants”, que em fan de pont per parlar amb Déu i em descobreixen el valor de la simbologia de l’aigua.

2.5 LES AIGÜES DE LA PROMESA EN EL DEUTEROISAÏES La segona part del llibre del profeta Isaïes (cc. 40-55), anomenat Deuteroisaïes, té com a rerefons el període en què Babilònia a reemplaçat Assíria com a potència dominant a l’Orient Pròxim. Nabucodonosor a conquerit Jerusalem, devers l’any 587 a.C. i n’ha deportat la població. Allà els deportats se senten abandonats i descoratjats. El profeta presenta el seu missatge com a consolació pel poble de Déu, «Consoleu, consoleu el meu poble, diu el vostre Déu. Parleu al cor de Jerusalem i anuncieu-li que s'ha acabat la seva servitud» (Is 40,1-2a), els comunica que aviat podran tornar a la seva terra. I l’aigua hi té una presència significativa en la promesa.

35 Per una pregària solidaria i encarnada en la vida considero interessant la reflexió de T. DE NAVERAN, El agua... hacia una oración solidaria (I.GÓMEZ-ACEBO Ed.) Del cosmos a Dios, orar con los elementos.

33

Podem estructurar el Deuteroisaïes (cc. 40-45) en quatre parts: 1- Pròleg (40,1-11).

2- Jahveh, el Déu creador, és l’únic Déu i actua en la història (40,12-48,19).

3- El nou èxode (48,20-55,9).

4- Epíleg (55,10.12) Aquests capítols recullen els escrits d’un grup de l’exili babilònic. L’inici i el final estan marcats per la proclamació de la “Paraula de Déu”. A diferència de l'herba i la flor que s'assequen, la paraula de Déu dura per sempre, la paraula que surt dels seus llavis no hi tornarà buida, sinó que reeixirà en la seva missió (Is 40,8-55,11). Davant la tragèdia de l’exili, la gran crisi viscuda pels creients de Jahveh i, amb l’esperança d’un nou inici, aquesta paraula sorgeix com un subjecte que ho vol conduir tot a la salvació.

S’assegura al poble que Déu està disposat a perdonar. I no només vol oferir consol al poble, sinó que ell mateix desitja ser el consolador i el salvador del seu poble (43,3.11; 49,26). Com a reacció a la destrucció total de la ciutat, del temple i de la dinastia, els tres pilars de la fe en Jahveh Déu. El Deuteroisaïes proclama una nova teologia, caracteritzada per un clar monoteisme i una teologia de la creació (40,12-17.21-31).

Aquesta visió fa la funció de fonamentar, de bell nou, l’esperança salvífica que enrobusteix als febles i dóna nova força als cansats.

Les profecies del retorn dels exiliats són d’una bellesa captivadora. El profeta amb la simbologia de l’aigua transmet la fe de com serà l’actuació vivificant de Déu. A la part oriental de Jerusalem s’estén el desert, cents de kilòmetres de terra seca. I fent camí per aquesta terra sense aigua, han de retornar els exiliats d’Israel. Isaïes projecte sobre ells les imatges de l’Èxode, però canviant el sentit. El profeta anima al poble a retornar a Jerusalem, travessant el desert sense por i demana al Senyor que l’aigua del caos original, es posi altra vegada al servei de la vida36, transformant el món en un paradís. Ara, el Senyor, ha d’obrir l’aigua no per passar-hi els perseguits, sinó per donar aigua als assedegats, als pobres que Déu mateix conduirà per terres àrides, «Els pobres i 36 Cf Is 51,9-10; Ex 14,21-22. Igualment el profeta Ezequiel, l’anomenat profeta de l’Esperit, té una bella visió, on les aigües del nou temple creixeran i regaran tota la terra d’Orient, per tot allà on arribi aquest riu tot viurà, les aigües del temple seran principi i centre d’un nou paradís (Cf Ez 47,1-12).

34

els desvalguts cerquen aigua i no en troben. La set els resseca la llengua. Però jo, el Senyor, els escolto; jo, el Déu d'Israel, no els abandono: faré néixer rius en els tossals més àrids, i fonts al mig de les valls. Transformaré en estanys el desert, en dolls d'aigua, la terra eixuta» (Is 41,17-20 ). Déu mateix els guiarà. El coix saltarà com un cérvol, la llengua del mut cridarà de goig perquè el país de la set és ple de fonts (Cf Is 48,21; Is 35,6-8; 49,10). L’aigua de Déu apareix com aigua de benedicció, i és l’aigua del pobres, aigua espiritual i aigua material.

En el Deuteroisaïes l’aigua i l’Esperit de Déu, és a dir, la seva vida íntima estan associats: «abocaré aigua sobre el país assedegat, correran rierols per la terra eixuta.

Abocaré el meu esperit damunt els teus fills, beneiré els teus plançons, i creixeran entre l'herbei, com els salzes vora els corrents d'aigua» (Is 44,3-4). És l’Esperit de Déu que transforma, crea i recrea una nova vida. L’aigua material fecunda la terra i l’Esperit és l’aigua que fecunda el cor dels exiliats, fent néixer en ells una nova esperança. Déu mai no els abandona, els acompanya vers un futur nou. I per tal què açò sigui possible cal posar-se a caminar. Travessar el desert, restar a l’escolta, deixar que l’aigua de Déu els amari tot l’ésser i es deixin recrear. Allò que sembla impossible pot fer-se realitat, només cal confiança, renovar l’esperança i deixar-se treballar per les mans del Déu terrissaire (Cf Is 40,9).

Al llarg del Deuteroisaïes el profeta presenta l’alliberament de la deportació a Babilònia com un esdeveniment que recorda la sortida d’Egipte i que permet viure al poble un nou èxode i de retornar a la terra promesa. És el dinamisme de la paraula de Déu que té la força de crear una història de renovació. El poble d’Israel l’interpreta com una nova creació i confessa la fe en l’únic Déu viu, que li fa viure una nova existència, més autèntica, més profunda i renovada a redós del Senyor.

El gir en el destí del poble porta aparellada una invitació universal de salvació per a tots els pobles. Aquí em sembla important esmentar el desplaçament del paper del rei: el lloc del rei terrenal passa a ocupar-lo “el Messies”, com es pot veure de manera especial en els cants del “Servent de Jahvé”, “l’elegit”. En la perspectiva del text, aquest personatge, abans que un individu, és el mateix Israel. La tradició cristiana considera el

35

Servent de Déu una clau decisiva per aplicar-lo a la mort i resurrecció de Jesús de Nazaret37.

2.6 IMPORTÀNCIA DELS POUS PEL POBLE D’ISRAEL El pou (be’er) significa possibilitat de vida, és un símbol de fecunditat. Al seu voltant hi creix la vegetació, els animals hi van a beure. I també té una important funció social, és un lloc de trobada, de relació, de coneixença, d’enamorament, d’amistats, es passen les notícies, la vida del poble s’organitza al voltant del pou. Sobretot per les dones encarregades de treure l’aigua, tasca d’esforç i treball.

El pous s’excavaven al terra (Gn 26,15.32), es cobrien amb una pedra, per evitar l’evaporació, la brutícia i els accidents.

Utilitzat en sentit figurat significa el que és absolutament necessari per a la vida.

En l’àmbit mèdic-sexual “pou” o “font” designava la matriu 38. El pou és símbol de fecunditat biològica en el matrimoni, d’estimació i de noves vides; i també de fecunditat teològica, de vida i coneixement de Déu. Sense aigua no hi ha vida, sense relació amb Déu tampoc. I vora un pou l’àngel de Déu, va prometre fecunditat a Agar.

37 Cfr Is 42,4: No trenca la canya esquerdada ni apaga el ble que vacil·la. Porta la justícia amb fermesa, fins que l'haurà implantada a la terra; i els qui viuen lluny, a les illes, esperaran les seves decisions; Is 49,4: Jo pensava: «M'he cansat en va, he consumit per no res les meves forces; Is 50,5: El Senyor, Déu sobirà, m'ha parlat a cau d'orella, i jo no m'he resistit ni m'he fet enrere; Is 52,13-53,12: El meu servent triomfarà, serà enlairat, enaltit [...] Era menyspreat, fet al dolor i acostumat a la malaltia.

38 F. KOGLER-R. EGGER-M. ERNST, Diccionario de la Biblia, 631.

36

3. TROBADA AL DESERT QUE GENERA UN PROCÉS DE LLIBERTAT: Gn 16 I 21

La història que analitzarem en aquest capítol és coneguda: Abraham està preocupat per la descendència que Déu li ha promès, passa el temps i no veu cap signe visible. Sara, la seva dona, li ofereix a Abraham la seva esclava perquè tingui un fill amb ell. Agar queda embarassada, creix davant Sara i aquesta la maltracta i la humilia.

Agar fuig al desert i Déu li surt a camí vora un pou. Li anuncia el naixement del seu fill i li diu que torni amb la seva madona. Llavors quan ja ha nascut Isaac, fill legítim d’Abraham, per por que Ismael no li prengui els drets, Sara mana a Abraham que expulsi l’esclava. Altre cop Agar es troba al desert, amb el fill i en perill de morir de set.

Allà altra vegada Déu s’hi fa present i dialoga amb ella i li anuncia que el seu fill serà pare d’una gran nació.

3.1 LA

MATRIARCA

AGAR: ESCLAVA

AMB MENTALITAT LLIURE (Gn 16,1-16; Gn

21,8-20)

Els relats sobre Agar els trobem en els capítols 16 i 21 del Gènesis, pertanyen al cicle de Sara i Abraham39. Els historiadors generalment estan d’acord en situar a Abraham, entre els anys 1900-1700

a. C. quan segons les dades arqueològiques

trobades a Egipte, els nòmades entraren a la Terra de Canaan (Gn 12-25) 40. Agar és una de les primeres dones que apareixen a la Bíblia, els moments de la seva història ens han arribat en dos fragments (Gn 16,1-16 i 21,9-21). Diversos estudiosos41 admeten que Gn 16 es obra del jahvista (font J) i Gen 21,1-21 pertany al sacerdotal (font P), ens han arribat informacions distintes del mateix incident. En canvi altres autors, com T.D. 39 Emprarem sempre el nom de Sara i Abraham d’aquesta forma, independentment que els textos als que ens referim siguin anteriors o no al moment en el que Déu els hi canvià a cadascun el nom (Gn 17,5 i 17,15).

40 F. KOGLER - R. EGGER - M. ERNST, Diccionario de la Biblia, pp. 6.

41 G. VON RAD, El libro del Génesis, pp. 232-240 i 283-289. En la mateixa línia H. GUNKEL I M. NOTH. En el present treball no entrarem en el debat de qüestions sobre la historicitat de les tradicions, només ho hem apuntat per deixar constància de per on van les investigacions. Sense perdre de vista el context històric, social i cultural, el nostre anàlisis es centrarà en la comprensió dels relats tal i com els hem rebut.

37

Alexander, consideren que aquestes tradicions són records paral·lels d’un mateix fet, qüestionant com inadequada l’assignació d’aquests capítols a fonts diferents, i aposten per una procedència comuna d’ambdós relats. I uns altres autors s’hi han aproximat des d’un estudi que afavoreix el descobriment de la interrelació entre l’humà i el diví a partir d’una reflexió literària dels textos. Seguidament analitzarem els dos episodis, per intentar extreure el missatge que contenen i què pot dir-nos a nosaltres avui. Tot i que presenten semblances i diferències, ambdós relats es complementen, oferint així una visió més ample de l’experiència d’Agar. En feliç expressió de Mercedes Navarro, 42 és l’esclava amb mentalitat lliure, i que la promesa feta per Déu d’una nombrosa descendència la converteix literalment en matriarca d’Israel43.

3.1.1 Agar i l’aigua en el relat de Gènesis 16,1-16 a) Delimitació del text Els relats d’Agar formen part de la història dels patriarques dins el bloc de Gn 12-50, on el fil conductor és la promesa d’una terra i una gran descendència, en virtut de la iniciativa de Déu. El text de Gn 16,1-16 està inserit després de què Déu ha promès una gran descendència a Abraham en el c. 15. Després sembla que Abraham s’impacienta i accepta el pla que li proposa Sara que era estèril (16,1) i finalitza el relat informant que Abraham tenia vuitanta-sis anys quan Agar va infantar Ismael. b) Divisió del text - Exposició (Gn 16,1): On és donen les dades d’identitat dels protagonistes.

- Primera escena (Gn 16,2-6): En la que s’iniciaria la transformació de la dignitat d’Agar en ser donada a Abraham com a concubina, i, sobretot quan queda embarassada.

42 M. NAVARRO PUERTO – C. BERNABÉ, Distintas y distinguidas, mujeres en la Biblia y en la historia, pp. 14-16.

43 M. NAVARRO PUERTO, (dir.) Para comprender el cuerpo de la mujer, una perspectiva bíblica y ética, p.

147.

38

- Segona escena (Gn 16,7-14): En la que Agar fuig al desert i, paradoxalment aquest desert, és per ella un lloc més acollidor que la seguretat de la situació d’opressió que representa la casa d’Abraham.

- Conclusió (Gn 16,15-16). c) Desenvolupament Exposició: Presentació dels personatges.

Sarai, la muller d'Abraham, no li havia donat cap fill. Però tenia una esclava egípcia que es deia Agar (Gn 16,1).

El primer verset fa la funció d’exposar breument el problema que es resoldrà pel desenvolupament de l’acció. Presenta al lector els personatges que són els actors en aquesta història, i que compliquen la trama de manera diversa. El narrador només fa esment de l’esterilitat de Sara i informa de l’oposició que hi ha entre Sara i Agar.

Però el lector sap, pels capítols anteriors (Gn 12-13 i 15), que el problema de fons és la tardança o el fracàs de la promesa feta Abraham. Agar és introduïda de seguida en la narració. El narrador diu d’ella que és esclava egípcia, propietat de Sara, i l’anomena pel seu nom. Amb aquestes dades delimita la seva condició social i el seu origen cultural. L’etimologia del nom d’Agar és desconeguda, té semblança amb hagger, el resident estranger44, suggerint el seu rol en les vides dels primers avantpassats d’Israel45. Crida l’atenció el fet que una dona pogués tenir esclaves. Aquí l’esment de la procedència d’Egipte, fa pensar en una episodi narrat anteriorment (Gn 12,10-20), que podria posar en perill el compliment de la promesa, Abraham va fer passar Sara per germana i en va rebre presents. Encara que Gn 16 no hi estableix cap connexió podria ser en aquest moment que Agar passes al servei de Sara. De manera semblant es repetirà a Guerar (Gn 20, 1-18), enriquint el patrimoni d’Abraham. Això s’avindria amb la informació que trobem en el cicle de Jacob, on es diu que Laban va regalar una esclava 44 Els residents forasters han cercat protecció en altres comunitats per diverses causes i molts presten servei a un israelita que el protegeix i el considera entre els pobres a qui ajudar com a les viudes i els orfes, perquè Israel també va ser foraster a Egipte (Dt 24,14).

45 E. ESTÉVEZ LÓPEZ, Las grandes ausentes. La memoria de las esclavas en los orígenes de Israel, I. GÓMEZ-ACEBO, (Edt.) Relectura del Génesis, pp. 224-265.

39

a cada filla, quan es van unir en matrimoni amb Jacob (Gn 29-24-29). Que Agar sigui egípcia i estrangera la col·loca en una situació de major inferioritat entre els esclaus.

1)

Primera escena: Agar és donada a Abraham (Gn 16,2-6) Sarai digué a Abram: -Mira, el Senyor m'ha privat de tenir descendència. Pren,

doncs, la meva esclava, i potser gràcies a ella podré tenir algun fill. Abram va acceptar la proposta. Quan ja feia deu anys que Abram residia al país de Canaan, Sarai li va donar per muller Agar, la seva esclava egípcia. Abram va dormir amb ella, i Agar va quedar embarassada. Però quan ella s'adonà que esperava un fill, ja no va respectar més la seva mestressa. Sarai va protestar al seu marit: -Tu ets el responsable d'aquest menyspreu. Jo mateixa vaig posar la meva esclava als teus braços, i, quan ella ha vist que esperava un fill, ja no em respecta. Que el Senyor sigui jutge entre tu i jo! Abram li va respondre: -L'esclava és ben teva. Fes-li el que et sembli bé. Llavors Sarai la va tractar tan malament que ella hagué de fugir (Gn 16,2-6).

«Mira, el Senyor m'ha privat de tenir descendència» (v.2). Sara se sent responsable del compliment de la Promesa feta a Abraham d’una gran descendència, però ella sent el seu cos buit, estèril. Està condicionada per les expectatives que el grup té sobre la relació home-dona, una relació que té com horitzó la procreació. En Sara l’experiència de falta de llibertat es reflecteix en la forma de parlar al seu marit, necessàriament ella ha de tenir fills. Perquè la seva esterilitat la condemna i la margina.

Per açò li entrega la seva esclava, així la fecunditat d’Agar situarà a Sara en una situació molt favorable.

En tot l’Orient Antic estava previst un camí legítim per resoldre aquestes dificultats i Sara el proposa a Abraham. L’esposa podia portar al matrimoni una serventa pel seu servei personal, sense estar a disposició del marit. Però en cas d’esterilitat si l’esposa la lliurava al marit, el fill que naixia d’ella era considerat fill de l’esposa, segons el dret mesopotàmic46.

El v. 3 subratlla la tardança de la promesa i el lliurament que fa Sara d’Agar.

Però quan Agar s’adonà que esperava un fill ja no va respectar la seva mestressa, va

46 Codi d’Hammurabi 144-6 40

menysprear Sara, i aquesta la va maltractar durament (vv.4-5) 47. Era freqüent el maltractament dels esclaus, formava part de la manera en què dita societat contemplava les relacions amb els esclaus, principalment si eren estrangers, com és el cas d’Agar, com a molt es limitaven a regular els excessos. Agar, embarassada, no vol renunciar a la benedicció del fill a favor de la seva senyora. I Sara veu amenaçats el seus drets. El fet que es dirigeixi a Abraham i no a Agar, respon a la situació jurídica, ja que en aquell moment Agar pertany a Abraham. I Sara li demana la seva part de responsabilitat per a restablir el seu dret de privilegi de ser ella la que porti la benedicció i apel·la al Senyor com a jutge entre Abraham i ella. Davant açò Abraham deixa l’esclava (v. 6a) i Agar torna a l’anterior situació jurídica i és humiliada. Tot passa dins un marc jurídic, però ocasiona una sèrie d’actituds poc amables en els personatges. I la fugida d’Agar sembla abocar els fets a un final tràgic. La llei excita els sentiments dels tres personatges, però la llei i els sentiments s’inscriuen en el context més ampli del pla de Déu sobre Abraham. Malgrat les complicacions, Déu intervé obrint nous horitzons. Les tensions que sorgeixen tenen arrels fondes, no només pel fet de no veure realitzada la promesa d’una gran descendència feta per Déu (Gn 12,7; 13,15; 15,5), sinó també per la mirada sobre la corporalitat de les dones.

Agar, «va mirar a la seva senyora sense consideració» (16,4). Sara se n’adona i ho pateix, com ho indiquen les paraules dirigides a Abraham: «quan ella ha vist que esperava un fill, ja no em respecta» El verb hebreu que fa servir l’autor bíblic significa menysprear. (16,5b). En opinió d’E. Estévez48, per comprendre l’abast d’aquesta frase hem de recórrer a l’original hebreu que literalment diu: “als seus ulls, la seva senyora es va fer de menys pes, insignificant”; la Bíblia de Montserrat tradueix: ”la seva mestressa va desmerèixer als seus ulls”. En la mirada d’Agar s’hi reflecteix la mentalitat social dominant de la seva època. Els seus ulls expressen un món que estableix que una dona sense fills és “de menys pes”, que es com dir, que no significa res per aquesta societat 49.

47 Això passarà també amb l’esclava d’Anna la mare de Samuel i era propi de les esclaves que en ser mares acostumaven a humiliar la mestressa (Cf 1Sa 1,4-8).

48 E. ESTÉVEZ LÓPEZ, «Las grandes ausentes» pp. 241-257.

49 Expressen un món de valors i interessos dels homes sobre el cos de les dones i elles mateixes també viuen obsessivament fixades en la capacitat generativa dels seus propis cossos i el de les altres dones, de la que fan dependre la seva existència i el seu lloc socials. M. NAVARRO PUERTO, (dir.) Para comprender el cuerpo de la mujer, una perspectiva bíblica y ética, pp. 146-149. Altres opinen que els esdeveniments es desencadenen a causa de l’orgull de les dues dones protagonistes, Agar i Sara, M.J. OBIORAH, «Una nómada llamada Agar», “donne Chiesa mondo, l’Observatore Romano”, pp. 12-14.

41

Per açò es fa necessari alliberar la figura d’Agar de càrregues morals negatives. Igual que Sara, Agar també s’ha fet seus els valors dominants. El sistema patriarcal en el qual viuen totes dues fa recaure en elles les conseqüències d’unes regles socials, no elaborades per elles, ni cap altra dona. Són víctimes d’un sistema, que veu en les dones un cos destinat exclusivament a donar fills. Així Sara i Agar posen distància entre elles.

Els ulls d’Agar s’endureixen per a Sara, fent-li sentir el buit del seu cos. I a la vegada, Sara la vol rebaixar, i Agar sent sobre seu el rebuig per la fertilitat del seu ventre. Els seus cossos, en lloc de ser espais de trobament, ho són de separació, s’enfronten entre si mateixes. Evitant d’aquesta manera que trobin dins elles mateixes –i en relació a la seva corporalitat- aquest sentiment de satisfacció que les faria fortes i senyores de si mateixes. I Agar “hagué de fugir” (v. 6), voldria tornar a Egipte? En els vv. 1-6 crida l’atenció el silenci que envolta la figura d’Agar, els seus amos decideixen el seu destí, a ella li toca només obeir, està privada de la capacitat d’expressar-se, la relació dels seus amos és del tot despersonalitzant. De primer moment apareix adaptada a la seva condició servil, tal i com estableixen els canons socials. Encara no es beslluma la força de llibertat que demostrarà en els esdeveniments posteriors (vv. 7-15).

2)

Segona escena: Fugida d’Agar al desert (Gn 16,7-14) L'àngel del Senyor la va trobar al desert, vora un pou d'aigua que hi ha al camí de

Xur, i li preguntà: -Agar, esclava de Sarai, d'on véns i on vas? Ella respongué: -Fujo de la meva mestressa Sarai. L'àngel del Senyor li va manar: -Torna cap a la teva mestressa i obeeix-la. I l'àngel del Senyor va afegir: -Et donaré una descendència tan nombrosa que ningú no serà capaç de comptar-la. 11 Li digué encara: -Tindràs un fill i li posaràs el nom d'Ismael, perquè el Senyor ha escoltat les teves penes. Serà com un ase salvatge: lluitarà contra tothom i tothom lluitarà contra ell; i viurà allunyat de tots els seus germans. Agar va invocar el Senyor, que li havia parlat, amb el nom de «el Déu que em veu», perquè es deia: «¿No he vist el qui em

veu?» Per això aquell pou s'anomena Lahai-Roí (que vol dir «pou

del Vivent que em veu»). Es troba entre Cadeix i Bèred (Gn 16,7-14).

En la segona escena intervé Déu. Fins ara Agar ha estat com un objecte passiu en mans d’altres, ara serà el missatger del Senyor qui reorientarà la seva consciència de persona, la seva mentalitat lliure. El camí que pren la condueix al desert (v. 7). “Xur”,

42

és un dels camins que porten a Egipte, el que va de Beerxeba als llacs Amargs. La fugida és un camí possible (encara que no sempre és el millor), significa també anar en contra del dret i els costums. En aquest moment, Agar, es manifesta com una dona que opta per no viure en un sistema que l’oprimeix i li nega el seu dret a ser persona. En la recuperació de la seva dignitat jugarà un paper fonamental la trobada que té amb Déu.

Serà Ell qui la vinculi al projecte de vida i l’enalteixi: «Et donaré una descendència tan nombrosa que ningú no serà capaç de comptar-la» (v. 10). I quan és expulsada de la casa amb Ismael, una vegada que ha nascut Isaac, de bell nou, serà Déu qui l’enfortirà en el seu camí de llibertat, recordant-li que ella es part activa en el compliment de la promesa, i ella s’hi compromet (Gn 21,17-18)50.

“L’àngel del Senyor”, etimològicament, significa un “missatger”. A vegades es relaciona amb l’origen d’un santuari o designa un missatger de Déu que preserva la transcendència divina. Aquí designa una forma de referir-se a la manifestació o intervenció del mateix Jahveh. En el text no hi ha diferències clares entre l’àngel del Senyor51 i el propi Jahveh. El qui parla tant és Jahveh (16,10.13; 21, 17.19) com el seu missatger (que es refereix a Déu en tercera persona del singular), són la mateixa persona. L’àngel del Senyor és una forma de manifestar-se Déu. L’àngel del Senyor en aquestes tradicions transmeten una reflexió teològica: la immediatesa de la relació amb Déu queda suavitzada per aquesta figura mitjancera, sense que açò faci malbé la interpel·lació divina, ni l’actuació divina en l’home i la dona. L’àngel del Senyor pren la paraula tres vegades (vv. 9,10 i 11), fent dues preguntes a Agar. Ella només respon la primera: «Fujo de la meva mestressa Sarai» (v. 8). La fugida era un dels possibles camins d’alliberament, si bé perillós i difícil. Encara que la seva situació en la casa 50 En el cap. 16 la promesa de descendència innombrable té com a centre de la mateixa a la pròpia Agar i en el cap. 21 està referida a Ismael, és ell qui serà pare d’un gran poble. La interpretació que fa la font P (Gn 21) tanca les possibilitats més obertes de la font J (Gn 16).

51 Segons G.VON RAD la traducció d’”àngel” porta a malentesos, pel fet de que en l’Antic Testament el terme hebreu corresponent designa a qualsevol missatger sigui humà o diví, igual que en el Nou Testament la paraula grega “anyyeloa” no designa només els “àngels”, va ser en llatí on la paraula “angelus” es va convertir en apel·latiu per a designar només als éssers celestials. En comparació a altres religions l’antic Israel va deixar poc espai als intermediaris per intervenir en el món humà amb una acció afectiva, davant el zel de Jahveh i la seva manera de conduir la història. En la concepció del poble l’àngel, el missatger, no apareix com terrible, sinó un enviat diví bondadós i disposat a ajudar. Ajuda als profetes (2Re 19,35), s’enfronta al mag enemic (Nn 22,22), protegeix i guia el poble (Ex 14,19; 23,20), esdevé la personificació de l’ajut de Déu al poble. Cf G.VON RAD, El libro del Génesis, pp. 236-237. Una nota de la Bíblia de Montserrat suggereix de veure-hi en la figura de l’àngel del Senyor trets cristològics, un tipus de Jesucrist, manifestació humana de Déu, com aquell que allibera de tot mal, p. 2.526.

43

havia millorat pel fet de ser la concubina de Abraham, prefereix optar per la llibertat i la seva dignitat com a persona. Agar essent esclava té una mentalitat lliure52.

Si en la primera part del capítol a ningú li interessa la seva opinió, ara és Déu qui demana per ella, li retorna la paraula que li havia estat negada. La crida pel seu nom encara que s’hi refereixi com esclava (v. 8). La paraula indica la relació tant personal que s’estableix entre Déu i l’esclava. Agar respon a la salutació que el missatger de Déu li ofereix, demostrant amb això l’acollida que s’estableix entre els interlocutors.

A la Bíblia un personatge adquireix importància quan Déu el fa el seu interlocutor. Agar és l’única dona que rep personalment i directa l’anunci de la promesa de descendència incomptable (v. 10). A Sara també se li promet, però a través d’Abraham (Gn 17,16). Seguint l’opinió d’E. Estévez aquesta tasca és la que l’enforteix i l’ajuda a sortir de la situació angoixosa en què es troba en el desert de Beerxeba. No és la visió del pou d’aigua la que mobilitza les seves energies, sinó el record del compromís de ser mare d’un poble nombrós. Notem també que el diàleg de Déu amb Agar no acaba amb l’ordre de retornar sinó que continua amb el que s’anomena anunci de naixement que indica, en la forma i en el contingut, que aquell de qui s’anuncia el naixement serà un personatge important. L’àngel li diu que Déu ha escoltat la seva aflicció (v.11).

Agar sintetitza i expressa el que ha suposat per a ella la trobada amb Déu alliberador, que li surt a camí quan fuig. Ella viu una forta experiència de sentir-se mirada per Déu i per açò l’invoca amb el nom de Lahai-Roí, que vol dir «pou del Vivent que em veu». La mirada de Déu ha estat transformadora en la seva vida. Encara que en el diàleg no s’ha fet referència a aquesta mirada, però Agar l’ha percebuda. Per ella ha significat reconeixement, valoració. Als ulls dels seus amos era un ningú i, en canvi, als ulls de Déu, és un tu amb qui dialogar. La mirada de Déu la recrea, l’enforteix i l’envia.

Vist tot això podríem dir que la trobada vora el pou d’aigua, que calma la seva set i la del seu fill, és per ella l’aigua d’un nou naixement. Podria ser com un renéixer en

52 Agar: la mentalidad libre (Gn 16 y 2), M. NAVARRO - C. BERNABÉ, Distintas y distinguidas, pp. 13-22.

44

la fe? M’agradaria, en aquest punt, citar una suggeridora reflexió de X. Pikaza 53 que convida a fer una relectura de la figura d’Agar, per no passar per alt la fe d’aquesta dona.

L’autor argumenta, que en el cristianisme, la historia d’Agar ha rebut dues interpretacions que semblen oposades, però també es poden complementar. La interpretació que en fa sant Pau es conserva en un “midrash” 54 d’origen jueu, on les figures d’Agar i Sara s’interpreten al·legòricament, dient: «Aquestes dones són dos pactes: la primera representa el Sinaí, muntanya que està a l’Aràbia i correspon a la Jerusalem actual, i és esclava juntament amb els seus fills. Però la Jerusalem de dalt, la nostra mare, és lliure (Cf Ga 4,24-25). El judaisme que segueix sotmès a la Llei és un judaisme d’esclavitud, un judaisme que al final, queda fora de l’aliança d’Abraham.

Aquesta interpretació de Pau té els seus valors, si és pren només com al·legoria per destacar la fe. Però resulta limitada i corre el risc de passar per alt “la fe de l’esclava”, que és Agar. En aquesta línia, reprenent la inspiració més profunda de Jesús, amic dels esclaus, menyspreats i expulsats, podem i devem reprendre cristianament la figura d’Agar, com esta fent la teologia feminista actual.

3)

Conclusió: Déu posa fi a l’aflicció d’Agar (Gn 16, 15-16) Agar va donar un fill a Abraham, i Abraham li va posar el nom d'Ismael. Abram

tenia vuitanta-sis anys quan Agar li va infantar Ismael (Gn, 15-16).

El nom d’Ismael

(‘ishma”el) significa el Senyor ha escoltat; Cantera-Iglesias tradueix “Jahveh ha escoltat (samá) la teva aflicció”. Perquè Déu es fa present i posa fi a la teva aflicció. I Abraham li posarà aquest nom quan neixi (v.15).

3.1.2 AGAR I L’AIGUA EN EL RELAT DE GÈNESIS 21,9-21 a)

Delimitació del text

53 X. PIKAZA, Las mujeres de la Bíblia judía, pp. 40-50.

54 Midrash, terme tècnic que designa l’exegesi de textos de l’AT realitzada per escribes jueus dels segles II-VI d.C., amb fases prèvies en la tradició oral ja en èpoques precristianes, F. KOGLER-R. EGGER-M. ERNST, Diccionario de la Biblia, p. 527.

45

El relat de Gn 21 8-20 narra l’episodi de l’expulsió d’Agar amb Ismael. En els versets anteriors (Gn 21,1-7) presenten el context: s’ha complert la promesa feta a Sara, neix Isaac, el fill del riure, quan Abraham tenia cent anys. L’infant va ser deslletat i ho van celebrar amb un banquet (21,8) i conclou la història amb el v. 21 que resumeix la vida d’Ismael. Encara que a d’altres llocs trobem més informació, a Gn 17,25 ens dirà que Ismael tenia 13 anys i en Gn 25,12-17 ens dóna la genealogia dels descendents. b)

Divisió del text

- Exposició (Gn 21,9): Inicia l’episodi posant de relleu, novament, la tensió que existeix entre les dues dones, Agar i Sara.

- Primera escena (Gn 21,10-14): L’expulsió d’Agar per Sara i Abraham de la seva casa.

- Segona escena (Gn 21,14e-19): Té lloc al desert amb el diàleg entre el missatger de Déu i Agar amb el seu fill.

- Resolució (Gn 21,20-21): La qual finalitza la història. c) 1)

Desenvolupament

Exposició: Inici i presentació de la tensió entres les dues dones.

Un dia, Sara veié que el fill que l'egípcia Agar havia donat a Abraham jugava amb

el seu fill Isaac (Gn 21,9).

El problema entre Agar i Sara esclata quan aquesta veu a Ismael jugar amb Isaac, així i tot la raó de fons no és fàcil d’esbrinar. L’hebreu empra l’arrel “shq”, que significa riure i jugar. I és la mateixa arrel que està a la base del nom Isaac (yishaq). Tot el cicle d’Isaac, es pot anomenar “el cicle del riure”, i des del moment en què va ser anunciat el seu naixement està vinculat a aquesta terminologia (18,12-13; 21,6). L’expressió “shq”, riure, és constitutiva de la identitat d’aquest fill que va néixer d’Abraham i Sara. Amb aquesta terminologia queda identificat que Déu ha disposat que sigui “el fill de la promesa”, tal com s’havia promès a Sara (17,16) i a Abraham (17,1-3; 22,17). Però a Abraham se li promet que serà pare de molts pobles, que tindrà molts fills. I els textos 46

afirmen la vinculació afectiva amb els seus dos fills, tant Ismael com Isaac, (en el v. 11: “seu fill”, no es distingeix amb claredat a quin fill es refereix). En canvi, Sara, sí que percep amb claredat per on va la realització de la promesa. Quan veu als dos nens jugant, el que està veient és que Ismael s’iguala amb Isaac. Pensa que la confusió d’identitat pot fer perillar el que Déu havia promès.

2)

Primera escena: Expulsió d’Agar (Gn 21,10-14).

I va dir a Abraham: -Treu de casa aquesta esclava i el seu fill. El fill d'aquesta

esclava no ha de compartir l'herència amb el meu fill Isaac. Aquestes paraules van disgustar molt Abraham, perquè Ismael també era fill seu. Però Déu li va dir: -No et sàpiga greu pel teu fill Ismael ni per la teva esclava. Fes cas del que et diu Sara, perquè la descendència que portarà el teu nom serà la d'Isaac. Però del fill de l'esclava, com que és fill teu, també en faré un gran poble. Abraham es va llevar de bon matí, donà pans i un bot d'aigua a Agar, li ho va posar tot a l'espatlla amb el nen i la va acomiadar. Ella se'n va anar errant pel desert de Beerxeba (Gn 21,10-14).

Déu surt a favor de Sara dient a Abraham que faci el que li ha demanat perquè el compliment de la promesa passa per la constitució del poble d’Israel i dels ismaelites, a més d’altres pobles que vindran després. D’Agar el text no diu res. Tornem a trobar el silenci de l’esclava, però fàcilment podem suposar que amb això estava d’acord amb la seva senyora. Ja que també ella havia rebut la promesa de Déu i estava lligada només al seu fill Ismael (16,10-12), per tant no hi havia lloc per la confusió. Les dues dones assumeixen la defensa del pla de Déu. Encara que carreguen amb les conseqüències doloroses que desencadenen. Sara carrega amb la imatge d’egoista i d’insensible. I Agar, aquesta vegada, surt del cercle familiar a la força, no per pròpia iniciativa, per constituir-se en mare dels ismaelites. Sara clarifica la situació i Agar demostra la fortalesa que es genera en ella, quan Déu li repeteix el nou destí al que estan convocats ella i el seu fill.

L’escena del v. 14 provoca sentiments de llàstima en el lector. El narrador amb poques paraules fa participar dels preparatius de la partida: de bon matí, pocs queviures, en silenci. Res diu dels sentiments dels protagonistes. Ismael es considera un infant petit «li ho va posar tot a l'espatlla amb el nen i la va acomiadar» (v. 14), però segons els càlculs de la tradició P, Ismael podria tenir entre 16 i 17 anys (cf Gn 16,16 i 21,5). A Gn 47

17, 25 es diu que Ismael ja té 13 anys, però el narrador d’aquest episodi suposa que és un infant que la mare ha de portar a coll.

3)

Segona escena: Diàleg de Déu amb Agar al desert (Gn 21,14e-19).

Ella se'n va anar errant pel desert de Beerxeba. Quan s'acabà l'aigua del bot, va

deixar el nen sota un arbust i se n'anà un tros lluny, a la distància d'un tret d'arc, per no veure'l morir. Allà es va asseure plorant i sanglotant. Déu va sentir la veu del nen, i l'àngel de Déu cridà Agar des del cel, dient: -Què tens, Agar? No tinguis por, que Déu ha sentit com el nen cridava al lloc on és. Aixeca't, pren l'infant a coll-i-be i agafa-li la mà: jo faré d'ell un gran poble. Llavors Déu li va obrir els ulls i va veure un pou amb aigua. Ella hi anà a omplir el bot i va donar beure al noi (Gn 21,14e-19).

En l’etapa final de l’alliberament l’anomena només pel seu nom, sense l’adjectiu d’esclava. El “desert de Beerxeba” està situat al sud de la terra de Canà, a uns 70 km al sud oest de Jerusalem.

«Allà es va asseure plorant i sanglotant» (v.16c), estem davant un verset de difícil comprensió que explica la diversitat de traduccions que podem trobar: el TM diu: «Y ella va alçar la veu i va plorar». L’expressió: «Déu va escoltar» (v. 17), és un joc amb el nom del nen, però per evitar l’antropomorfisme s’afegeix «l’àngel de Jahveh”.

La Bíblia de Montserrat tradueix: « No vull veure morir el nen, es va asseure, doncs, al davant, i el nen es posà a cridar i plorar»; en canvi en la traducció de la Bíblia de Jerusalem sembla que és la mare que plora i no el nen: « No vull veure morir el nen”, es va asseure, doncs, al davant i es va posar a plorar cridant»; i la bíblia Cantera-Iglesias tradueix de manera semblant: «No vull veure morir el nen”. Es va asseure, doncs, al davant i fent un crit va esclatar a plorar». També L. A. Schokel diu: «es va asseure sola a la distància d’un tir d’arc dient-se: “no vull veure morir el meu fill. I es va asseure enfora. El nen va esclatar en plors» . Tant la traducció de Schokel com la de Montserrat és el nen que plora, i Déu crida a Agar. L’escena és sòbria i impressionant. Amb tres personatges es planteja i resol un drama que es precipita a la tragèdia. El personatge Déu és un ésser compassiu i consolador. El plor infantil contrasta amb el joc del primer verset i aquest plor arriba al cel. En el verset següent se’ns informa que Déu va escoltar la veu de l’infant, d’acord amb l’etimologia del nom d’Ismael, i Déu crida i parla amb Agar.

48

«Déu va sentir la veu del nen, i l'àngel de Déu cridà Agar des del cel, dient: -Què tens, Agar? No tinguis por, que Déu ha sentit com el nen cridava al lloc on és» (v. 17), evoca els esdeveniments de la sortida d’Egipte. Déu acompanya el seu camí cap a la llibertat. Una llibertat que no és conquereix d’un sol cop, sinó fent un procés, recorrent diverses etapes i moments, i que inclouen noves experiències de sofriment. Esmentar l’esforç i el treball que comporta arribar a ser lliure és una constant en les tradicions bíbliques. Com passa també amb el poble d’Israel el camí cap una terra d’alliberament (Ex 14,11-12; 16,8; Nm 13,33; 14,22), davant el temor a la llibertat, Déu surt a trobarlos, una vegada i un altra, per animar-los a seguir endavant 55. La fórmula, «No tinguis por», que precedeix a la repetició de la promesa és una constant que repeteix en les trobades de persones i col·lectius amb Déu, i especialment en els relats de vocaciómissió.

Com Abraham (Gn 15,12), Isaac (Gn 26,24), Jeremies (Jr 1,8), Maria (Lc 1,30).

«No tinguis por», és una expressió que consola en l’aflicció, convida a la tranquil·litat, infon ànim i promet salvació. D’aquesta manera s’associa a la persona cridada a la història de salvació i confiant-li una missió de la que Déu respon en primer lloc. Davant la situació d’extrema necessitat d’Agar amb el seu fill, davant la por real de morir de set, Déu apaivaga la seva inquietud, no només amb un consol espiritual, sinó que es tradueix en eficàcia transformadora, el pou d’aigua que calmarà la seva set, és també memòria de l’aliança (Gn 16,10 21,18).

En la crida a no tenir por, Agar, reconeix una fonamentació nova de la seva existència. Déu la vol com a mare d’un poble. Aquesta és la promesa que la col·loca en un nou espai salvífic.

En el v. 18, Déu indica a Agar el que ha de fer, amb tres imperatius: «Aixeca’t, pren l'infant a coll-i-be i agafa-li la mà: jo faré d'ell un gran poble» (cf Gn 16,10; 17,7; 17,20; 21,13; 25,12-18), li repeteix el destí al que estan convocats ella i el seu fill.

La intervenció divina, fa que a Agar se li obrin els ulls (del cor?), i «va veure un pou

55 En el Nou Testament el Ressuscitat també surt a camí a les dones, les anima, les confirma i les envia (Mt 28,8-15).

49

amb aigua» (v. 19), va omplir el bot i va donar beure al nen. El pou ja era allà, però l’actitud d’escolta afina la mirada d’Agar.

Seguint l’estudi d’E. Estévez, en aquest verset assistim al segon naixement d’Ismael, més important que el físic. I Agar també reneix, ara definitivament, perquè és un vertader naixement en la llibertat, prenent part activa i conscient en la constitució dels pobles que han de conviure junts, sota la mirada de Déu. Fixem-nos que en aquest v.18 trobem un germen d’universalitat (cf 4,15; 12,3b), la història de salvació afecta als altres.

Per entendre aquesta vessant d’universalitat, M. Navarro explica que, hem de sortir de la història que narra el Gènesis i remuntar-nos al moment en que Israel escriu aquest relat, poc segles abans del naixement de Jesús. Israel com a promesa universal, no és precisament universal. Ha tancat la promesa en la raça i la història exclusiva israelita. Però no pot ofegar la Paraula original en la que hi batega vigorosa la universalitat. Tenim la tradició de l’Èxode amb Moisès amb la identitat egípcia y hebrea. Agar56, matriarca, que revela una part de la promesa de Déu a Abraham amb Ismael. Tot açò pertany als orígens del poble, als fonaments de la pròpia identitat. I la universalitat de la Paraula divina de Promesa no la pot acaparar una única raça, sinó que té la vocació de transmetre la promesa a totes les nacions. Donant beure al noi Déu es fa present com aigua de vida per tothom.

4)

Resolució: Resum de la vida d’Ismael (Gn 21,20-21).

56 La figura d’Agar ens evoca l’experiència d’Israel en l’Èxode, a través d’alguns detalls dels textos analitzats. «Déu ha escoltat la teva aflicció» (Gn 16,11) és la mateixa expressió que Déu empra quan es dirigeix a Moisès per comunicar-li el seu pla d’alliberar el poble: «He vist l’opressió del meu poble a Egipte i he sentit com clama» (Ex 3,7); Agar amb l’ajut de Déu salva el seu fill, igualment que la mare de Moisès (Ex, 2,1-10); Per a Moisès l’aigua és un perill de mort, per Agar el perill de mort és no tenir aigua per beure ella i el seu fill Ismael. L’esment d’Egipte és invers, pels israelites la llibertat consisteix en sortir de l’opressió d’Egipte, mentre que en Agar la llibertat és sortir de la situació conflictiva que viu amb Abraham i Sara; Abraham li dóna pa i aigua, aliments bàsics que recorden, els que menjarà Israel en el desert quan, després de travessar el Mar Roig, creuen haver trobat la llibertat; Agar se’n «va anar errant pel desert» (Gn 21,14c), allà de seguida es troba amb una situació límit: la falta d’aigua. Semblant a l’experiència dels hebreus, que un cop arribar al desert (Ex 15), el primer que senten és la falta d’aigua; Agar, igual que Israel, serà portada per Déu d’un estat d’esclavitud a una situació de llibertat i haurà d’aprendre aquesta llibertat de la mà de Déu en les condicions físiques i simbòliques del desert.

50

Déu era amb el noi, que es va anar fent gran. Habitava al desert i era un bon tirador d'arc. Va viure al desert de Paran, i la seva mare li va buscar una dona del país d'Egipte (Gn 21,20-21).

Aquests dos versets descriuen breument la persona i la vida d’Ismael. Finalitzen la història amb dos comentaris del narrador, un relatiu al compliment de la promesa de Déu sobre la descendència d’Agar: «El noi es fa gran i Déu era amb ell», i l’altre es refereix a l’última funció d’Agar que trobem en el relat: «li va cercar una dona egípcia per esposa».

Que es compleix el què Déu ha promès i que Agar col·labora amb el seu projecte d’amor queda de manifest a Gn 25,12-18 amb la genealogia d’Ismael. Tot i que el narrador ha centrat el compliment en Ismael, des del capítol 16 sabem que va ser la seva mare que va rebre la promesa i amb la seva fortalesa i coratge la va fer possible en primer lloc. Ismael va viure en el desert de Paran, se situa en la península sinaítica (cf Nm 10,12), i era «un bon tirador d’arc» (v. 20). L’arc és instrument de caça, però també arma militar57, de mort i guerres fratricides. Per la informació que trobem en Gn 16,22, podem deduir que alguns grups eren lluitadors. L’objectiu de l’arc fabricat per les mans de l’home és la mort, sigui d’animals o persones. En canvi l’arc que surt de la mà de Déu recorda l’aliança de vida i de pau fundada en la seva fidelitat (Cf Gn 9,12-17). Açò ens condueix a pensar que l’arc de l’home està cridat a convertir-se. L’arc que Déu posa en al cel en les tempestes, ¿no voldrà dir-nos que quan sorgeixen tempestes en la convivència, el desig de Déu és que l’home elegeixi la germanor, la fraternitat amb el cosmos i els altres, i que el signe còsmic de l’arc iris n’és el record per sempre de part de Déu?

3.2 ALGUNS TRETS DEL DÉU D’ISRAEL A través de l’Escriptura es pot entreveure i arribar al Déu d’Israel, tal com va ser viscut i expressat pel poble hebreu i —més tard— per la comunitat apostòlica. A través dels escrits bíblics es possible reconèixer el rostre del Déu que va cercar Israel i que es va anar revelant a Israel. I per arribar a escoltar l’interlocutor Déu a través de la Bíblia és necessari captar la intenció dels autors humans de les Escriptures, com ens ensenya el 57 L’arc és un dels objectes més costosos de l’armament, habitualment només en teníem els reis, els seus fills o els oficials, si un guerrer corrent disposava d’un arc se l’havia de col·locar entre els nobles (cf 1Cr 12,2; 1Sm 20,20; 2Sm 1,22; 22,25 ).

51

Concili Vaticà II58. En una mirada de conjunt sobre l’AT i el NT, els trets fonamentals de la personalitat de Déu els podríem resumir en cinc: 1) Déu és el vivent; 2) es manifesta a través de la paraula i el diàleg; 3) està present i provident respecte a la història humana i còsmica; 4) serà el fi i el sentit suprem de la mateixa; i 5) en Jesucrist el Déu únic s’ha revelat també com a Trinitat59.

3.2.1 El Déu del desert Des del temps de les peregrinacions d’Israel en el desert del Sinaí, les experiències religioses de prova de la fidelitat a Jahveh marquen el camí del poble de Déu. El desert no és només un lloc i un temps, sinó sobretot una cita amb Déu per part d’Israel. D’aquí que els termes que evoquen el desert són més “teològics” que geogràfics. A Massà i Meribà Jahveh es revela

mitjançant una Llei (Torah), una

orientació fonamental de vida pel poble de Déu. És Déu mateix el qui crida al desert, qui fa sortir el poble d’Egipte, el qui fa travessar el desert per posar a prova el seu poble, per confrontar-lo amb el baalisme de Canaan. La terra seca, sense aigua, és la imatge del càstig, del desterrament. En el desert de la prova, el poble d’Israel afina la fe en Déu.

Déu està sempre més enllà, la trobada amb ell no repeteix mai models precedents. I és necessari acceptar sempre un vivent contínuament original, que convida a un profund sentiment d’humilitat i de creatura respecte de Déu.

3.2.2 El Déu viu Una declaració de Jesús contra els saduceus del seu temps, que no creien en la possibilitat de la resurrecció, pot resumir molt bé la fe de l’AT i del missatge cristià sobre el Déu viu: «I sobre el fet que els morts ressusciten, ¿no heu llegit en el llibre de Moisès, en el passatge de la Bardissa, com Déu li va dir: Jo sóc el Déu d'Abraham, el Déu d'Isaac i el Déu de Jacob? Ell no és Déu de morts, sinó de vius » (Mc 12,26-27).

58 CONCILI VATICÀ II, Dei Verbum, nº 11-12.

59 P.ROSSANO-G.RAVASI-A. GIRLANDA, Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, pp. 441-460.

52

Aquesta és la constant professió de fe del poble de Déu i també la certesa viscuda ja per Israel en un Déu viu que es també el qui fa viure. Com va succeir pel primer home (Cf Gn 2,7), però també segueix essent veritat en cada instant de l’existència humana i còsmica (Cf Sl 104,29-30). Algú que dóna la vida a l’home: els llibres sapiencials i profètics, confessen a Jahvé com el qui engendra a la manera d’un pare o d’una mare60.

Hi ha un contrast entre “el Déu dels nostres pares” i altres déus preisraelites dels que es troben petjades en els relats del Gènesis 61, com ara El-Roí (Gn 16,13) que estan vinculats a llocs i fenòmens naturals, és a dir, són estàtics i fixes. I al contrari, el Déu dels nostres pares, és un agent dinàmic, mòbil, no està lligat a cap lloc, sinó a persones, acompanya els avantpassats en el seu viatge a la terra promesa. Els déus preisraelites ajuden a definir la peculiaritat de la fe d’Israel, son considerats com “tutors” (paidagogei) que van preparant el camí per a Jahveh62.

El Déu viu és el qui dóna la vida, el qui fa viure tots els éssers. I l’aigua viva simbolitza aquest Déu, font de vida, que en ell hi ha la vida per sempre.

60 Encara que aquest simbolisme de pare-mare serveix també per parlar de la misericòrdia i de l’amor diví, cf Is 1,2; 46,3; 63,15-16; Jr 31,20.

61 Un altre nom seria El-Elion, traduït per Déu Altíssim (Gn 14,18).

62 W. BRUEGGEMANN, Teologia del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé, Testimonio. Disputa.

Defensa, p. 36.

53

4. L’AIGUA I LA SET CONVERTIDES EN SÍMBOLS: L’AIGUA EN EL RELAT DE JN 4,1-42

Dues dones vora un pou, Agar en el Gènesi i la Samaritana a l’Evangeli de Joan; la primera en ple desert no té aigua per sobreviure, la segona va a buscar l’aigua per beure, com solia fer habitualment, i es troba amb una aigua millor, l’aigua de la vida.

Dues dones a les que les separen segles d’història, tenen set i és a partir d’aquesta necessitat humana bàsica, viuen una experiència fonda de ser trobades pel Senyor. Una trobada que les omple de vida nova i els obra un nou horitzó.

En el NT l’aigua adquireix una dimensió simbòlica nova. Dels 78 textos del N T que parlen de l’aigua, 45 pertanyen als escrits de Joan 63 on l’aigua és una categoria bàsica. En dos moments fonamentals l’evangelista Joan presenta a Jesús com la font d’aigua de la vida, a Siquem a la vora del pou de Jacob (Jn 4,7) i en el temple de Jerusalem al voltant de les aigües de Siloè: «Si algú té set, que vingui a mi i que begui.

Com diu l'Escriptura, brollaran rius d'aigua viva de l'interior dels qui creuen en mi» (Jn 7,38).

Jesús invalida les purificacions exteriors, perquè l’Esperit és una aigua que penetra a l’interior de l’home i la dona. Aquest do li dóna vida, joia i fecunditat. L’aigua de la Llei és incapaç d’apagar la set de l’home. A l’Apocalipsi Joan reprèn el tema de l’aigua amb símbols en els quals ressalta l’expressió «fonts d’aigua viva» (Ap 7,17) que brollen del nou temple que «és el cos de Jesús viu i glorificat, un cos d’on brollen, abundosament i per sempre, les fonts d’aigua viva» (Ap 21,22) i de mar ja no n'hi haurà (cfr Ap 21,1), amb la resurrecció de Jesús el poder de la mort ha estat vençut.

4.1 L’ELEMENT AIGUA En el diàleg de Jesús amb la Samaritana (Jn 4,1-42) el tema central és el de l’Esperit, simbolitzat per l’aigua que dóna Jesús, donant a l’home una nova vitalitat.

Jesús i la dona parlen d’una realitat ben coneguda, l’aigua. Però mentre la dona pensa només amb l’aigua comú. Jesús, a partir d’aquesta mateixa realitat, parla de l’aigua en 63 Diccionario teológico del Nuevo Testamento, L. COENEN-E. BEYREUTHER-H. BIETENHARD, 72-73.

54

un nivell connotatiu, és a dir, simbòlic. L’aigua viva de la qual parla Jesús, té un lligam real amb l’aigua comú que purifica i dóna vida. Així i tot és una aigua diferent, que produeix quelcom de més profund i vital, que el que proporciona l’aigua material.

L’“aigua” en aquest diàleg té quelcom d’objectiu i de comú en la interpretació dels dos interlocutors. En boca de Jesús el terme “aigua” porta una interpretació subjectiva, sense negar el sentit ordinari de l’aigua, ell hi afegeix un nou sentit. El fet simbòlic rau precisament en el pont que s’estableix entre el que Jesús diu i el que diu la samaritana.

El símbol de l’aigua fa la funció de mediació entre aquestes dues realitats, uneix elements separats.

4.2 DELIMITACIÓ DE LA UNITAT LITERÀRIA Delimitar la unitat literària és una tasca delicada, són molts els estudiosos, entre ells J. Mateos, J. Barretto i Xavier L. Dufour, que consideren que tot l’evangeli de Joan en el seu conjunt constitueix una gran unitat literària, i per tant totes les parts que formen l’Evangeli estan estretament vinculades entre sí. D’aquí que considero important llegir el diàleg de Jesús amb la dona samaritana tenint en compte el context ampli del mateix evangeli.

Fixem-nos que en el capítol segon es mostra la manca de fe dels jueus en l’episodi de la purificació del temple (2,13-22); en el capítol tercer es presenta la fe inadequada d’un jueu, Nicodem (2,23-3,21) i en el capítol quart trobem la fe adequada de la dona samaritana (4,3-43)64. Per tant deduïm que en l’inici d’aquest evangeli ja es percep l’estructura d’un procés progressiu de fe en la persona de Jesús. I que la dona samaritana, tipifica el camí de la conversió d’una persona no creient, encara que en el diàleg no s’especifiquin clarament les diferents etapes.

Notem també que en l’evangeli de Joan tots els personatges són presentats davant Jesús amb una pregunta o un interès per saber qui és Jesús i acaben amb la seva determinació, positiva o negativa, davant les respostes de Jesús. Aquesta relació del 64 Nicodem i la samaritana són dos personatges contraposats, que ens ofereixen dades per una major comprensió: Nicodem, és un home de Jerusalem, dirigent dels jueus i mestre d’Israel que ha sentit parlar de Jesús i surt al seu encontre, la iniciativa en l’acció la pren Nicodem, que es dirigeix a Jesús. La Samaritana, és una dona, de Samaria, amb una situació matrimonial irregular (sigui real o només un recurs literari per enllaçar amb la idolatria amb el rerefons del profeta Osees), i no coneix Jesús; la iniciativa en aquest cas la pren Jesús.

55

personatge amb Jesús, és al mateix temps una invitació al lector, a prendre la seva decisió davant de les respostes de Jesús.

Hi ha diversitat d’opinions a l’hora de fixar la divisió del text 65, encara que coincideixen en que l’episodi del diàleg amb la samaritana i la fe dels samaritans queda emmarcat per les perícopes de Jn 4,1-3 i Jn 4, 43-46. En el nostre treball, tenint en compte especialment els estudis de X.L. Dufour i Brown, el dividim en cinc moments: 1. Motivació: (Jn 4,1-3).

2. Exposició: Arribada a Samaria (Jn 4,4-6).

3. Escena primera: Diàleg de Jesús amb la dona samaritana (Jn 4,7-26).

4. L’escena segona es desenvolupa en tres moments: Arribada del deixebles, anunci de la dona als del seu poble i diàleg de Jesús amb els deixebles (Jn 4, 27-38).

5. Resolució: Trobament dels samaritans amb Jesús (Jn 4,39-42).

El capítol 4 es considerat una seqüència de gènere biogràfic. Relata diversos episodis ocorreguts al llarg d’un viatge. Jesús deixa Judea per tornar a Galilea, d’on havia sortit. Travessa Samaria i allà acull la fe dels samaritans i dos dies després es dirigeix a Canà, on cura el fill d’un funcionari de Cafarnaüm. Tot el conjunt té sentit.

Així i tot, com indiquen els estudiosos, l’organització és artificial, ja que respon principalment a un interès teològic.

4.3 DESENVOLUPAMENT

65 Imprescindible conèixer alguns dels autors sobre l’EvJn que formen un cos clàssic que està a la base d’investigacions posteriors, com ara, X. Léon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan, el tenim com comentari de referència i molt útil com model d’exegesi joànica; J.MATEOS-J.BARRETO, El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético, el considerem un comentari fonamental, ofereix un suggerent plantejament teològic que mostra una nova perspectiva sobre l’exegesi joànica, la seva riquesa filològica fonamenta les diverses opcions exegètiques; R. E. BROWN, El Evangelio segun Juan, és un clàssic a qui els estudis joànics deuen molt i que després de molts anys des de la seva publicació, és encara vigent per la profunditat i la serietat en el tractament dels textos, fa que sigui un llibre de consulta necessari per tot apropament al quart evangeli; R.E. BROWN - J.A. FITZMYER - R. E. MURPHY - O. CARM, Comentario Bíblico “San Jeronimo”, creiem que encara és un manual útil per orientar la lectura bíblica per l’acurada traducció dels textos amb la col·laboració de diversos autors qualificats; J.BLANK, El Evangelio según San Juan, presenta una suggerent lectura espiritual.

56

4.3.1 Motivació: (Jn 4,1-3).

Jesús va saber que havia arribat a oïda dels fariseus que ell feia més deixebles i en batejava més que Joan. 2 De fet, no era Jesús qui batejava, sinó els seus deixebles. 3 Llavors va deixar Judea i se'n tornà a Galilea (Jn 4,1-3).

El narrador informa de la preocupació dels fariseus pel baptisme administrat per Jesús i la decisió d’anar-se’n a Galilea. El v.2 ofereix un aclariment del primer, aquesta informació per una banda ens situa en el temps postpasqual de la comunitat i per l’altra ens fa adonar de la mà d’un redactor final. Els vv. 3 i 43 emmarquen la unitat literària de la perícopa amb l’arribada de Jesús a Samaria i la sortida d’allà per anar a Galilea (4,3.43).

4.3.2 Exposició: Arribada a Samaria (Jn 4,4-6).

Jesús havia de travessar Samaria. 5 Arribà, doncs, en una població samaritana que es deia Sicar, no gaire lluny de la propietat que Jacob havia donat al seu fill Josep; 6 allà hi havia el pou de Jacob. Jesús, cansat de caminar, s'assegué allí a la vora del pou. Era cap al migdia (Jn 4,4-6).

El verb «havia de travessar» (v. 5): Suposa un motiu teològic en la perspectiva teològica del relat. El pas per Samaria fa pensar en la profecia d’Isaïes en la qual els pobles d’Israel i de Judà algun dia es reconciliarien (cf Is 7,8ss).

«Hi havia allà el pou de Jacob» (v. 6): El narrador mostra més interès pel pou 66 de Jacob que no pas per la ciutat de Sicar 67. El pou era molt profund, i segons dades arqueològiques, va estar en ús des de l’any 1000 a.C., fins el 500 d.C. En l’AT, l’única relació de Jacob amb un pou es troba a Gn 29,2-9, quan es va trobar amb Raquel a Haram. Jacob va fer rodolar la pedra que tancava la boca del pou i va abeurar el bestiar.

66 Els LXX tradueixen amb el terme pêgê (font) (unes 50 vegades) expressions hebrees que etimològicament signifiquen “ull” (‘ayin; derivat del: ma’yân). La font era considerada com l’ull plorós de la mare terra. El pou (font) fa pensar en un espai vertical ascendent i de seguida ens remet a un altre moviment espacial de dimensió horitzontal: beure, regar. És la força vital de la mateixa font, que a més d’impulsar l’aigua a pujar a la superfície, la vessa sobre la terra o pot ser pouada, L. COENEN, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, p. 69.

67 Sicar, probablement l’actual Askar, al peu de l’Ebal, va ocupar el lloc de Siquen, destruïda en el 128 i el 107 a.C., i restaurada després en el 72 d.C, amb el nom de Naplusa.

57

Però “el pou” en la tradició jueva es converteix en un element mític, que sintetitza els pous dels patriarques i la font que Moisès va obrir en la roca del desert. I és la figura de la Llei mateixa, que es considerava observada ja pels patriarques i formulada més tard per Moisès. Del pou de la Llei brolla l’aigua viva de la saviesa.

El pou de Jacob d’una banda s’identifica amb el de Moisès i per l’altra amb Sió, el centre del culte jueu. D’aquí que els profetes esmentin l’aigua viva que sortiria de Jerusalem (Zc 14,8) i del temple (Ez 47).

Amb el temps el pou arriba a significar pràcticament totes les institucions jueves, la Llei, el temple, la sinagoga i el seu centre, Jerusalem. Flavi Josep 68 es fa eco d’una tradició segons la qual Moisès es va asseure prop d’un pou a migdia per reposar, amb set i gana. Es possible que Jn aplicant aquesta tradició a Jesús, substitueixi Moisès pel Fill únic, l’hereu, que és l’espòs de la nova aliança (cf 3,31ss).

La bíblia F.Cantera-M.Iglesias en lloc de pou, tradueix: «la font de Jacob». Si l’evangelista usa la paraula font (pêgê), possiblement és per preparar l’anunci de la font que lleva la set per sempre. Després aquesta font s’anomenarà pou (vv.11-12). X.L. Dufour assenyala que el terme pou (phréar) en Gn 24,11.20 també alterna fàcilment amb font (pêgê)69.

«Jesús, cansat de caminar» (v. 6): En Jn l’obra de Jesús s’expressa amb les imatges de caminar, anar, treballar, sembrar. El cansament està relacionat amb el camí o viatge de Jesús, que sempre al·ludeix a un anar cap a Déu o vers el Pare (Jn 14, 28; 16, 10.17), la seva vida és una marxa continua, un treball constant de sembra que produirà fruit. La vida de Jesús és un “sembrar-se”, com un gra de blat que donarà molt de fruit ((Jn 12,24).

Es parla d’una cristologia paradoxal a l’EvJn perquè ningú com ell ha marcat tant la preexistència de Jesús en Déu com a Fill, i la seva glòria, i alhora insisteix en l’encarnació: «s'ha fet home» (Jn 1,14), aquí la paraula home tradueix el mot grec sarx, 68 J. FLAVI, Ant. Jud II, 11,1 párr. 257.

69 cf. Jn 4, 6.11.14 i Gn 24,13.16.29.30.42.43.45.

58

que significa la condició humana en el seva vessant de feblesa i de limitació. Jesús certament és un home70 i, al mateix temps, és Déu. Aquest evangeli insisteix en la humanitat de Jesús i la seva relació amb Déu.

S’indica que era «cap al migdia», l’hora sisena, la mateixa frase emprada en Jn 19,14, en el moment en que Jesús és condemnat a mort. L’hora en EvJn, no indica només el temps (cronos), sinó que és un tema important i amb un significat teològic, és el moment de Jesús, el moment present el (kairós) de la plenitud de l’obra del Pare.

«S'assegué allí a la vora del pou» (v. 6): Literalment “sobre la font”. No resulta fàcil traduir l’original grec (epi tê pêgê), s’assegué a sobre, com dient que esta ocupant el seu lloc. Aquestes tres paraules indiquen la substitució que tindrà lloc. Jesús ocuparà per sempre el lloc de la font antiga i oferirà una aigua que brollarà d’ell mateix (Jn 19,34). Jesús ocuparà el lloc de la Llei, la tradició i del temple. Ell serà el nou santuari que substituirà el de Jerusalem (Jn 2,19), amb ell arriba la fi dels temples i defineix les característiques del nou culte: «en Esperit i en veritat» (cf Jn 4,21-24).

4.3.3. Escena primera: El diàleg de Jesús amb la dona samaritana (Jn 4,7-26).

Una dona de Samaria es presentà a pouar aigua. Jesús li diu: -Dóna'm aigua. 8 Els seus deixebles se n'havien anat al poble a comprar menjar. Però la dona samaritana preguntà a Jesús: -Com és que tu, que ets jueu, em demanes aigua a mi, que sóc samaritana? Cal recordar que els jueus no es fan amb els samaritans. Jesús li respongué: -Si sabessis quin és el do de Déu i qui és el qui et diu: "Dóna'm aigua", ets tu qui li n'hauries demanada, i ell t'hauria donat aigua viva. La dona li diu: -Senyor, no tens res per a pouar i aquest pou és fondo. D'on la trauràs, l'aigua viva? El nostre pare Jacob ens va donar aquest pou, i en bevia tant ell com els seus fills i el seu bestiar. ¿Que potser ets més gran que no pas ell? Jesús li respongué: -Tots els qui beuen aigua d'aquesta tornen a tenir set. Però el qui begui de l'aigua que jo li donaré, mai més no tindrà set: l'aigua que jo li donaré es convertirà dintre d'ell en una font d'on brollarà vida eterna. Li diu la dona: -Senyor, dóna'm aigua d'aquesta! Així no tindré més set ni hauré de venir aquí a pouar. Ell li diu: -Vés a cridar el teu marit i torna. La dona li contesta: -No en tinc, de marit. Li diu Jesús: -Fas bé de dir que no en tens. N'has tingut cinc, i l'home que ara tens no és el teu marit. En això has dit la veritat. La dona li respon: -Senyor, veig que ets un profeta. Els nostres pares van adorar 70 Jesús és un jueu (4,9), té set (4,7), es cansa (4,6), és perseguit (11,54-57), s’angoixa (12,27), plora (11,35), s’amaga (8,50), té amics (11,5-11), reacciona amb geni (2,13-17), la gent coneix els seus pares (1,45; 6,42).

59

Déu en aquesta muntanya, però vosaltres dieu que el lloc on cal adorar-lo és Jerusalem.

Jesús li diu: -Creu-me, dona, arriba l'hora que el lloc on adorareu el Pare no serà ni aquesta muntanya ni Jerusalem. Vosaltres adoreu allò que no coneixeu. Nosaltres sí que adorem allò que coneixem, perquè la salvació ve dels jueus. Però arriba l'hora, més ben dit, és ara, que els autèntics adoradors adoraran el Pare en Esperit i en veritat. Aquests són els adoradors que vol el Pare. Déu és esperit. Per això els qui l'adoren han de fer-ho en Esperit i en veritat. Li diu la dona: -Sé que ha de venir el Messies, és a dir, l'Ungit. Quan ell vingui, ens ho explicarà tot. Jesús li respon: -Sóc jo, el qui et parla (Jn 4,7-26).

«Una dona de Samaria es presentà a pouar aigua» (v. 8a): Anar a pouar aigua pel bestiar i per les necessitats de la casa era un treball propi de les dones o dels esclaus. La dona, coneguda com la samaritana, va a cercar aigua 71, per calmar la seva set a la font de Jacob, és a dir, en la tradició antiga. La dona no té nom propi, ni es diu si ve de Sicar, el tret que la defineix és la regió d’on pertany (Samaria). El relat la presenta com una persona que té una història i unes reaccions pròpies, però representa la mentalitat religiosa del poble dels samaritans. El fet d’anar a cercar aigua significa que els samaritans tenen set de quelcom. Cert que la dona només va a cercar l’aigua material, però expressa una esperança més pregona sobre el lloc del culte i el Messies, com mostrarà amb les seves respostes i preguntes. Jesús al llarg del diàleg la condueix a expressar aquesta fonda recerca, com una set que vol ser saciada.

«Jesús li diu: Dóna'm aigua» (v. 8b): Jesús porta la iniciativa en el diàleg que avança en profunditat, mitjançant el recurs del malentès i la ironia, propis de l’EvJn. La trobada s’inicia amb una petició de Jesús: Dóna’m aigua, presentant-se com un home qualsevol que sent necessitat i, alhora, es fa solidari de tota persona humana. Demanant aigua, demana una mostra de solidaritat al nivell humà més elemental, que uneix tothom per damunt de barreres culturals, polítiques o religioses. Donar aigua, element escàs i preciós, esdevé un signe d’acollida i hospitalitat, fins i tot donar un got d’aigua no quedarà sense recompensa (cfr Mt 10,42). Jesús cansat del camí, venint de Judea la seva terra on havia estat rebutjat, demanant aigua, demana ser acollit a Samaria. A canvi de l’hospitalitat donarà després la seva aigua. I a la creu tornarà a tenir set (19,28). La forma de petició de Jesús es semblant a les queixes del hebreus en el desert (Cf Ex 17,2 i Nm 21,16) amb aquest contacte literari el narrador convida a veure en Jesús no només

71 Ja hem vist a l’AT escenes semblants on les dones van a pouar aigua: Gn 24,11; Gn 29,2; Ex 2,15.

60

a un que assumeix la humanitat amb totes les exigències vitals, sinó a l’Israel, que en el desert va demanar aigua.

Jesús, el nou Israel, té la set del poble, una set que no és només material, sinó que aquesta set és la de què havien parlat el profetes: «vénen dies que enviaré fam al país: no fam de pa ni set d'aigua, sinó fam d'escoltar la meva paraula» (Am 8,11). És la set del desig essencial expressat en la pregària del poble «tot jo tinc set de Déu, del Déu que m'és vida» (Sl 42,3)72. Però encara el lector pot demanar-se: ¿De què té set Jesús?, potser l’evangelista li vol obrir i eixamplar el seu desig per la intervenció de Déu que saciarà tota set, de moment però ha d’esperar i desitjar.

Jesús parla a la dona, posant-se en un pla d’igualtat amb ella. La dona li respon mostrant sorpresa: com s’atreveix aquest jueu a passar per sobre les prohibicions socials i rituals que els separen dels samaritans i encara d’una dona samaritana? El narrador insisteix amb l’explicació que ofereix. La dona amb la seva resposta immediata demostra que no rebutja el diàleg. Situa també l’intercanvi en el pla de persona a persona «¿Com és que tu... demanes a mi?» I immediatament planteja una qüestió sobre aquell que té al davant.

Encara que Jesús implícitament reconeix el seu “estatus” jueu, no dóna explicacions sobre el seu comportament. Torna a prendre la iniciativa i, a poc a poc i a la seva manera, va responent la pregunta de la dona, conduint-la d’aquesta manera a progressar en l’acollida de la seva revelació. A partir d’aquest moment i fins el verset setze el diàleg està construït sobre el simbolisme de l’aigua viva, que correspon al tema inicial de la set. Jesús repeteix dues vegades la seva petició: «Dóna’m aigua» (vv. 8 i 10).

Per la fatiga del viatge i l’hora de calor Jesús té set i demana a la samaritana beure aigua, fresca i natural. Però mantenint-nos en la lectura simbòlica, Jesús té set de quelcom més, potser ara podem albirar que del que té realment set, és de la set de la dona. Del desig que ella ha de tenir de l’aigua viva i que només ell li pot donar. La Litúrgia recull bellament la densitat d’aquest text: «Ell (Jesús), quan va demanar a la 72 Cf també Sl 63, 2 i Sl 143, 6.

61

samaritana aigua per beure ja havia fet néixer en ella el do de la fe; i tingué una set tant ardent de la fe d’aquella dona, que va encendre en el seu cor el foc de l’amor diví».73 «Si sabessis quin és el do de Déu i qui és el qui et diu: "Dóna'm aigua", ets tu qui li n'hauries demanada, i ell t'hauria donat aigua viva» (v. 10): Segons aquestes paraules l’aigua de la que parla Jesús és una aigua millor que la que ha vingut a cercar la samaritana. Tot i la novetat de l’adjectiu “viva”, la diferència no consisteix en la distinció d’aigua estancada, ja que el pou de Jacob és de vena, no és una cisterna. Per açò la dona no ho compren. La diferència que el diàleg articula és doble: per una part entre els qui donen l’aigua, Jacob o Jesús i d’altre part els respectius efectes del seu do.

Notem que la samaritana reté l’adjectiu “viva”, però les primeres paraules de Jesús: «Si sabessis quin és el do de Déu», semblen no ressonar en la dona, queden enlaire. I llavors li demana: «D'on la trauràs, l'aigua viva?» (v.11), la pregunta «¿d’on?», en el quart evangeli, es refereix habitualment, al misteri del mateix Jesús74, posant de relleu el paper inigualable de Jesús, sense menystenir les grans figures del passat. I el lector sap que l’aigua brollarà del seu costat traspassat (19,34). Alguns comentaristes (Osty, Van den Bussche) entenen que el do de Déu és el mateix Jesús (cf 3,16); d’altres en canvi, com R. E. Brown i X. L. Dufour, creuen que es refereix a l’Esperit que Jesús donarà als homes i dones, sense exclusió.

«El qui begui de l'aigua que jo li donaré, mai més no tindrà set: l'aigua que jo li donaré es convertirà dintre d'ell en una font d'on brollarà vida eterna» (v. 14): Hi ha algunes traduccions castellanes que s’apropen més a l’original:“se le convertirá dentro en un manantial que estará saltando para una vida sin término”, F. Cantera – M. Iglesias tradueix: “se convertirá en él en manantial que brota para [producir] vida eterna”, una aigua que flueix perennement com a font.

Tant la traducció castellana com la catalana, amb els verbs saltant i brollant, posen de relleu el moviment, la força i la continuïtat del raig d’aigua que surt de la terra amb força.

73 Prefaci propi tercer diumenge de Quaresma. Missal romà, edició balear 1990, p. 177.

74 La qüestió de l’origen de Jesús en l’EvJn és important, no és una curiositat superficial, va més enllà del nom, del lloc de naixement i de la família a la qual pertany. Sinó que es refereix al desig de conèixer l'origen de Jesús en el sentit més profund del terme, de cercar la veritat última sobre Jesús de Natzaret, mort i ressuscitat (cf Jn 1,38; 7,28; 8,14; 9,12.29.39; 19,9).

62

En opinió de R.E. Brown, l’expressió “estarà saltant”, del verb grec, hallesthai, per indicar el moviment ràpid dels éssers vius, que semblen bellugar-se, aquí és l’únic cas en què s’aplica al moviment de l’aigua, si bé en el seu equivalent llatí, salire, té ambdós matisos. Hallesthai s’usa en els LXX en relació amb “l’esperit de Déu” que arravata a Samsó, Saúl i David i en aquest rerefons es sosté la tesis de què “l’aigua viva” en aquest evangeli és l’Esperit. L’aigua apareix com agent de vida, vivificant.

I pel fet d’ésser viva i permanent, dóna vida definitiva, la vida mai s’acaba. És a dir, aquesta aigua brolla, salta, es belluga plena de vida. La vida eterna abraça tota l’existència humana donant-li una direcció i un sentit nou. No és refereix a un bé per després de la mort, sinó que mitjançant la fe la persona pot aconseguir, ja ara, una participació en la plenitud vital de Déu. A dins de si mateixa rep l’amor diví, el do que és Déu mateix. La vida eterna descobreix la suprema profunditat de sentit de la vida humana.

«Dóna’m aigua d'aquesta!» (v. 15): En grec, touto to hudôr, indica una casta d’aigua, no és una aigua qualsevol, té quelcom d’especial. L’oferiment de l’aigua viva per part de Jesús, fa moure els sentiments de la dona; per una part ella pensa que aquesta donació li estalviaria l’esforç de venir cada dia a treure l’aigua del pou, però també pot expressar el bellugueig d’un sentiment d’amistat i de solidaritat amb Jesús i entre els membres de la comunitat. L’aigua corrent té la propietat de “despertar” i simbolitza la regeneració espiritual. Si la revelació de l’aigua viva ocupa tota la primera part del diàleg (4,7-15), ara, a partir del v. 16, inesperadament, el diàleg canvia de tema, però igualment coincideix amb la recerca de la dona. Amb l’esperança implícita de la samaritana sobre el culte vertader (4,16-25).

Les paraules de Jesús: «Vés a cridar el teu marit» (v. 16), evoquen tota la història d’infidelitat al Déu de l’aliança i que en el llibre del profeta Osees s’expressa freqüentment amb termes d’adulteri, i la paraula “marit” (en hebreu ish, en grec aner) va acabar per designar a YHWH (Jahveh, nom del Déu d’Israel), «aquell dia, em dirà "Marit meu", no em dirà més "Baal meu"» (Os 2,18). El terme baal, significa 'amo', 'senyor', i designa el marit. Però també, Baal és el nom del principal déu masculí cananeu. Per això Osees el rebutja i presenta un procés de conversió. És el pas de “Baal 63

meu” a “Marit meu”, és a dir, passar de la subordinació a la intimitat, per a referir-se a les relacions renovades entre Déu i el poble.

El servent es limita a complir el que se li mana, l’amic coneix, comparteix intimitat i joia. I aquesta és una de les novetats que porta Jesús i que l’Evangeli de Joan recull: «Ja no us dic servents, perquè el servent no sap què fa el seu amo. A vosaltres us he dit amics perquè us he fet conèixer tot allò que he sentit del meu Pare» (Jn 15,15).

Tot açò ens situa novament davant d’una possible lectura simbòlica. D’aquesta manera, Jesús, convidaria a la dona a invocar (cridar) al Senyor, el seu vertader Déu, i confessar que realment no en té de marit, ja que tot i tenir una fe arrelada en els avantpassats a cedit als cultes estrangers. Ha deixat de banda el Déu únic; així el seu itinerari representaria la història religiosa dels samaritans. Jesús en fer evident a la dona que no té marit, fa que ella l’anomeni profeta. I si Jesús pot dir: «el que ara tens no és el teu marit», és que el samaritans no han mantingut la relació exclusiva amb Déu. I certament la samaritana no té marit, no té al vertader Déu. I ara, Jesús, tot parlant-li al cor l’enamoraria de bell nou.

«Adoraran el Pare en Esperit i en veritat» (v. 23): el Pare necessita persones que l’adorin així, vertaderament i amb veritat. El conflicte entre les dues maneres d’entendre i viure el culte s’ha superat per una de totalment nova «en esperit i veritat», la dona intueix que un home que parla així potser sigui el Messies esperat que ho explicarà tot.

Jesús proposa una alternativa, la solució d’aquest conflicte és el que fa possible l’experiència vital d’un alliberament, d’un desbloqueig, expressat d’una manera simbòlica amb la font d’on brolla la vida eterna. L’experiència de l’Esperit, és el que promet Jesús a la samaritana (v. 14) i que s’experimenta com un culte en esperit i veritat. Un culte interior, relativitzant llocs i espai, i mediatitzat sobretot pel simbolisme del quart Evangeli75, que crea un lligam afectiu entre el creient i Jesús.

«Jesús li respon: -Sóc jo, el qui et parla» (v. 26): Probablement l’expressió «sóc jo» tingui ressonàncies de divinitat, sovint apareix en l’Evangeli de Joan acompanyada 75 Dec aquesta idea a ANTONI POU, la seva reflexió realitzada des de la interpretació de la mitocrítica i psicocrítica ajuda a descobrir la força alliberadora de la imatge de les aigües vives, basat en C.G. JUNG, la imatge de la font d’aigua corrent és necessària per al psiquisme humà, com a compensació, sobretot quan la vida del subjecte es troba excessivament ofegada i/o inhibida; representa l’arquetipus del Si-mateix, la dimensió psíquica que regula el procés vital personal o col·lectiu. A. POU, “Del seu si brollaran rius d’aigua viva” (Jn 7,37-39), pp. 257 -275.

64

d’un símbol de l’Antic Testament amb significats messiànics: jo sóc la llum, la vida, la porta, el pastor, el camí. Aquí indica que és «el qui et parla». El qui dialoga amb la dona. En tot cas l’Evangeli de Joan vol assenyalar la centralitat de Jesús, fent referència al nom de Déu que trobem al llibre de l’Èxode: «“Jo sóc” m’envia a vosaltres» (cf Ex 3,13-14). Aquí sembla ésser enviat a alliberar el que obstrueix un culte autèntic, la trobada personal i comunitària amb el Déu viu, que regenera i purifica, gràcies a l’Esperit que empeny a una continua adaptació a les noves circumstàncies de la vida i sense les barreres del poder o l’exclusió.

4.3.4. Escena segona: Diàleg de Jesús amb els deixebles i anunci de la dona samaritana als del seu poble (Jn 4, 27-38) En aquell moment arribaren els deixebles. S'estranyaren que parlés amb una dona, però cap d'ells no gosà preguntar-li què volia o per què parlava amb ella. Llavors la dona deixà la gerra i se'n va anar al poble a dir a la gent: -Veniu a veure un home que m'ha dit tot el que he fet. No deu ser el Messies? La gent va sortir del poble i l'anà a trobar. Mentrestant, els deixebles el pregaven: -Rabí, menja. Però ell els contestà: -Jo, per menjar, tinc un aliment que vosaltres no coneixeu. Els deixebles es preguntaven entre ells: -És que algú li ha portat menjar? Jesús els diu: -El meu aliment és fer la voluntat del qui m'ha enviat i dur a terme la seva obra. ¿No teniu costum de dir: "Quatre mesos més i ja serem a la sega"?

Doncs bé, jo us dic: alceu els ulls i mireu els camps; ja són rossos, a punt de segar! El segador ja cobra el jornal i recull el gra per a la vida eterna; així s'alegren plegats el sembrador i el segador. En aquest cas té raó la dita: "Un és el qui sembra i un altre el qui sega." 38 Jo us he enviat a segar on vosaltres no havíeu treballat. Altres van treballar-hi, i vosaltres us heu beneficiat del seu treball (Jn 4,27-38).

Sabem que els deixebles havien anat a comprar menjar (4,8) i ara un cop arribats preguem al Mestre que mengi (v. 31). Jesús ara està amb els deixebles i els instrueix en el secret de la seva pròpia existència. En els versets (31-34), Jesús se situa respecte a l’obra del Pare que l’envia i, en els versets següents (34-38), en la naturalesa escatològica de la situació (els camps a punt de segar) i la missió que Jesús confia als deixebles. Si la primera part del relat estava centrada en la beguda, ara en la segona part subratlla el simbolisme de l’aliment. Amb una diferència; abans era Jesús que va demanar aigua, ara són els deixebles que li demanen que mengi. Amb aquesta petició, a partir de l’aliment material, Jesús revela als deixebles de què viu. Ell només té un aliment: la unió amb el Pare, «el meu aliment és fer la voluntat del qui m'ha enviat i dur 65

a terme la seva obra» (v.34). La seva missió ve del Pare, la definició de l’ésser de Jesús és “ésser enviat”. I la voluntat del Pare no és només acceptar-la amb confiança, sinó també cooperar en la seva realització.

Els deixebles són convidats a reconèixer en el comportament de Jesús la preocupació apassionada de portar a terme el projecte de Déu mateix, que consisteix en que els homes i dones arribin a la fe que és vida eterna: açò és el que simbolitza la reconciliació dels samaritans amb Israel. Amb l’arribada dels samaritans, primícies de la “collita”, l’obra del Pare culmina ja en el present; els deixebles s’associen al goig de Jesús. En el v. 38 la versió de la BCI tradueix “us heu beneficiat”, en canvi F. Canteras – M. Iglesias tradueix: “heu entrat” que és més significatiu, X.L. Dufour fa el següent comentari: els deixebles “entren”, aquest és el matís del verb grec (eisérkhomai), encara que l’expressió “entrar en el seu treball” pot implicar un tret d’esforç, entrar la collita al graner és collir els fruits ja produïts, per tant és el goig el que caracteritza l’activitat dels segadors (cf. 4,36). Fixem-nos que Jesús associa els deixebles a la seva alegria.

«S'estranyaren que parlés amb una dona» (v. 27): Els deixebles s’estranyen de veure que Jesús parla amb una dona, no es sorprenen pel fet en sí, ja sabien que era habitual en el seu mestre, encara que porten la mentalitat de reserva amb el sexe femení imposada a tot jueu i especialment a un rabbí. No era ben vist que un mestre parlés amb una dona i en diversos llocs de la Bíblia el parlar amb una dona es considera una deshonra, però Jesús romp amb aquestes pràctiques que marginen la dona. Els deixebles no critiquen el fet, ni demanen la matèria del diàleg, ni la intenció que podia tenir Jesús en aquest diàleg. El comentari de l’evangelista subratlla el respecte dels deixebles a Jesús76. Les dues preguntes del narrador demostren l’interès dels deixebles i, alhora, mantenen l’interès del lector.

«Llavors la dona deixà la gerra» (v.28): En grec, hudria, aquest detall podria ser un recurs de l’evangelista Joan per posar de relleu que aquella gerra seria inútil per l’aigua viva en què Jesús havia interessat a la dona.

76 En altres llocs de l’Evangeli Joan ens trobem amb moments en què els deixebles no s’atreveixen a demanar a Jesús (cfr 16,5, 21,12).

66

«I se'n va anar al poble a dir a la gent» (v. 28): Recordem que a l’AT al voltant del pous d’aigua han esdevingut fets que han marcat la història del poble d’Israel i les dones hi tenen un paper cabdal (Rebeca esposa d’Isaac Gn 24; Raquel esposa de Jacob Gn 29; Agar Gn 16 i 21; Siporà esposa de Moisès Ex 2,15-21). Igualment la dona samaritana és fonamental per a la missió de la primitiva Església i, més concretament, a Samaria. En aquest episodi és molt significatiu el testimoni de la dona perquè s’equipara amb els deixebles77. La Bíblia de Jerusalem tradueix: va córrer a la ciutat, recorda els deixebles que en els sinòptics, que deixant les xarxes, els estris del treball quotidià, segueixen Jesús. La samaritana córrer a donar testimoni sobre Jesús. Com també corren les dones, les primeres que coneixen i anuncien la resurrecció de Jesús (cfr (Mt 28,8).

4.3.5

Resolució: Trobament dels samaritans amb Jesús (Jn 4,39-42) Molts dels samaritans d'aquell poble van creure en ell per la paraula de la dona,

que assegurava: «M'ha dit tot el que he fet.» 40 Per això, quan els samaritans anaren a trobar-lo, li pregaven que es quedés amb ells. I s'hi va quedar dos dies. 41 Per la paraula d'ell mateix encara molts més van creure, 42 i deien a la dona: -Ara ja no creiem pel que tu dius. Nosaltres mateixos l'hem sentit i sabem que aquest és realment el salvador del món (Jn 4,39-42).

El relat acaba amb la reunió de tots els personatges en un mateix lloc i amb la professió de fe dels samaritans que, «van creure en ell per la paraula de la dona» (v.

39). L’evangelista utilitza el verb testimoniar (en grec, martyrein), així atribueix a la samaritana un paper important, ella és testimoni. I és a partir d’un testimoni com s’arriba a la fe, encara que aquest testimoni el doni aquí una dona sense autoritat i pertanyent a un grup cismàtic. En dir que molts van creure en Jesús «per la paraula de la dona», s’usa la mateixa expressió que trobem més endavant, on Jesús diu: «creuran en mi gràcies a la seva paraula» (cf Jn 17,20), per la paraula del deixebles molts creuran en Jesús. Segons la visió de Brown el testimoni de la dona no és inferior al testimoni dels deixebles. L’expressió: «ara ja no creiem pel que tu dius» (v. 41) mostra que han cregut primer en escoltar el testimoni de la dona. La fe de l’Església es segueix transmetent per aquest camí. A partir d’una trobada personal amb Jesús, el testimoni 77 Tinc presents els articles de C. BERNABÉ UBIETA ¿Mujeres teólogas en la comunidad joánea?, pp. 4351; i R.E. BROWN, «Función de las mujeres en el cuarto evangelio», pp. 688-699.

67

condueix a l’oient a «escoltar» la Paraula, per a profunditzar en la fe que s’ha despertat en aquell moment. L’expressió «creure en ell» té el sentit d’una total adhesió a la persona de Jesús.

«Sabem que aquest és realment el salvador del món» (v. 42). El plural “sabem” indica una captació d’experiències en l’àmbit de la comunitat; i “realment” o “de veritat” (alêthôs), és una afirmació que subratlla la densitat de l’adhesió a Jesús. El títol «Salvador del món» és el punt culminant d’un gran eix del relat, més que d’una globalitat còsmica, és refereix a plenitud de la història i des de la història, no tant de “salvar” d’una negativitat, sinó de construir una realitat positiva.

Jesús ha estat reconegut com un jueu, després ha estat comparat amb Jacob, més tard ha estat cregut com capaç de donar l’aigua que calma la set per sempre, llavors ha estat designat com profeta, i finalment el diàleg acaba amb la proclamació per part de Jesús de la seva messianitat. I la dona ho ha repetit en forma de pregunta: «No deu ser el Messies?» (v.29), com suggerint, per induir al compromís personal. Aquí el terme «món» no designa una realitat dolenta, sinó el món estimat per Déu, que el Fill únic ha de salvar (3,16-17); aquesta paraula permet superar els límits del poble samarità i obrirse a l’universal.

Una característica del relat és que s’han superat les fronteres. Quan Jesús comença el diàleg amb la dona samaritana ha obert les barreres ètniques (cf 4,9). El seu anunci de l’adoració del Pare «en esperit i veritat», ha descartat totes les discriminacions de lloc. Ara Jesús es «queda» amb els samaritans. Encara que la superació de totes les fronteres no significa suprimir el vincle de la salvació amb Israel. Teològicament, el món no existeix sense referència a Israel, tal com ho va desenvolupar abundosament el Deuteroisaies. En Jn 4 la reconciliació de Samaria amb Judà anticipa figuradament la reconciliació universal.

4.4 APROFUNDIMENT TEOLÒGIC Aquest bell relat de l’Evangeli de Joan proposa una de les majors pretensions teològiques del quart Evangeli: l’oferta de Jesús com a plenitud pel món i tenint en compte els que estan fora de la legalitat, dels que no entren en els motlles i filtres 68

religiosos o socials.78 Aquest punt de vista suposa una dificultat. I és que el relat situa l’oferta de salvació fora dels seus àmbits habituals: el nacionalista, el cultual, el messiànic, i fora de la legalitat com a estructura sustentadora. Que és com dir, a qui estigui en qualsevol dels marges de la vida, que ja ara l’oportunitat és seva. D’aquí s’intueix una tesi subjacent al quart Evangeli: sembla ser que Déu es revela com a salvador en Jesús en llocs inhabituals, com inapropiats. Així la revelació és dona “de nit” (cap. 3), en els exclosos (cap. 4), davant la mort (cap. 22) i, sobre tot, en la creu.

D’aquesta manera queden qüestionades les institucions socials o religioses com requisits indispensables per la vida en densitat de sentit. Açò no significa un relativisme destrossador, ni és sinònim d’anarquia o falta de responsabilitat. Sinó la certesa de què l’oferta de Jesús i l’àmbit més ferit de la història, estan fets l’un per l’altre. Queden qüestionades totes les mediacions com a requisits imprescindibles, però no com a possibles ajudes per a activar l’experiència de Jesús. Des d’aquesta perspectiva l’Evangeli es bona nova i Jesús es pot entendre com plenitud, com a sentit ple del caminar humà. Els món dels dèbils activat per l’oferta de Jesús, arriba a obrir les portes del futur de la història. La lectura de la realitat i de la mateixa fe, al costat dels “crucificats” i dels perdedors de la història, obra noves perspectives, que unides a les expectatives antropològiques de la persona i de les societats, és més fàcil comprendre la salvació de Jesús com a plenitud de les aspiracions humanes.

4.5 ALGUNES DERIVACIONS 4.5.1 Cridats a ésser deixebles La paraula «deixebles» és molt utilitzada per l’Evangelista Joan (78 vegades), en canvi fa servir poc el terme «Dotze» i mai «apòstols». En una lectura atenta sorprèn el lloc destacat que ocupen les dones en el quart Evangeli. Ja en la tradició sinòptica 79 es constata que Jesús s’apropava i acollia les dones com a receptores i protagonistes de la Bona Nova del Regne i l’anunci de la Resurrecció de Jesús. Però en el quart Evangeli hi tenen un paper rellevant en els moments clau de la composició narrativa i teològica de 78 En aquest punt tinc present de manera especial l’estudi de F. AIZPURÚA DONAZAR, La Buena Nueva de Juan; i la suggerent reflexió de J.VITORIA CORMENZANA, «Bordeando a Dios historia adentro», pp. 4361.

79 Les dones al sepulcre buit (Lc 24, 1-12); Maria Magdalena i Maria (Mt 28, 1-8); Maria Magdalena, Maria, mare de Jaume, i Salomé (Mc 16,1-8).

69

l’obra80. En la comunitat de l’EvJn té molt de pes l’experiència de ser deixeble. Els homes i les dones estan a un nivell d’igualtat en el ramat de Déu, no hi ha diferències.

Així ho mostren les escenes on les dones són les protagonistes, les diverses funcions de la dona en la teologia de Joan, són presentades principalment com a seguidores de Jesús, testimonis, missioneres i animadores de l’església, de la comunitat.

Els deixebles destaquen per la seva proximitat a Jesús. I són presentats, amb llums i ombres, i són vistos com a models a imitar pels lectors. Encara que mai són descrits com a perfectes seguidors de Jesús, sinó que es troben en un procés continu.

Perquè per una banda reconeixen que Jesús és el Messies i creuen en ell, i per altra banda moltes vegades no l’entenen o el mal interpreten. I és per açò mateix que resulten més imitables pels lectors, que també enmig d’avanços i retrocessos, se senten cridats a fer-se cada dia més deixebles.

4.5.2 Il·luminar les profunditats obscures El relat acaba amb una confessió de fe, que no té res a veure amb un estil fanàtic d’entendre la religió. Confessar la fe és manifestar de la manera més propera a l’experiència, la transformació que exerceix sobre la persona i en la pròpia història, la trobada personal amb Jesús. I la transformació es mesura amb la talla d’humanitat, i maduresa per reconstruir la pròpia història i reconèixer-se en un procés creixent d’obertura81.

Sovint la necessitat assumida és gairebé imprescindible per activar l’oferta de Jesús. Assumir la necessitat no significa només reconèixer la pròpia situació i acceptarla. Sinó que segons l’Evangeli de Joan és deixar-se curar per Aquell que coneix a fons el mecanisme de la vida, estar tot el temps de la vida, en contacte creixent amb algú que ens entén i sosté. És entendre’s des de l’experiència de Déu i de la persona.

80 Maria mare de Jesús (Jn 2,1-12), la Samaritana (Jn 4), la dona rehabilitada (Jn 8,1-11), Marta i Maria (Jn 11,1-12,8), les dones vora la creu (Jn 19,25-27), Maria de Magdala (Jn 20, 1-18).

81 M. LÓPEZ VILLANUEVA, Ungidas, un itinerario de oracion con relatos de mujeres, pp. 61-67.

70

El relat de la Samaritana anima a superar les pors de tota mena. A baixar a les profunditats més obscures de l’existència, allà on roman la debilitat de la persona, i que necessita ser il·luminada per la llum del Pare. Allà, la salvació de Jesús, s’hi queda per fer-hi una obra d’humanització, de canvi estructural. De manera que es podria dir que la l’obscuritat de l’estructura històrica té també una vessant lluminosa: la set de vida que nia en ella i la llum que Jesús hi aporta acampant allà.

4.5.3 Cridats a teixir relacions És propi de l’Esperit fer ponts, vincular, ajudar-nos a teixir relacions. La dona Samaritana, a partir de la trobada amb Jesús apareix convertida en creadora de trobades, en teixidora de relacions. Ella és l’única dona en la vida pública de Jesús que diu a un grup de gent: “veniu i veieu” i, gràcies a ella, altres arriben a “creure en Jesús”. I l’eficàcia de la seva missió consisteix en que, no només la gent acudeix a veure Jesús, sinó que Jesús es queda amb ells dos dies. En l’Evangeli Joan el verb quedar (romandre, restar) indica unió amb Jesús. Els samaritans accedeixen a la fe complerta reconeixentlo com a salvador del món gràcies al testimoni d’una dona que ha exercit el rol apostòlic i les seves paraules han estat inductores de relació i comunió.

4.5.4 Cridats practicar la cultura de l’encontre El punt de contacte és la set de Jesús i la set de la dona samaritana. A partir d’aquesta coincidència física, en la conversa dirigida per Jesús, fan un camí de trobada més profund. A partir de qüestions exteriors i punts de discrepància, accedeixen a punts d’interès comú i de comunió: l’ànsia insaciable de vida plena, la veritat de la vida personal i, finalment, la revelació de tu a tu: El Messies som jo, que parla amb tu. Els deixebles de Jesús, estem cridats a practicar la cultura de l’encontre, cercant punts de contacte, donant la primera passa.

L’oferta de Jesús és expansiva i assenyala horitzons amplis. No podem quedar tancats per qüestions de raça, de culte o d’ideologia religiosa. El Missatge evangèlic revela la realitat de què el Pare omple les aspiracions que nien en l’existència humana. I 71

que el mateix Esperit que uneix Jesús amb el Pare, és el mateix Esperit que uneix els deixebles amb Jesús. I aquest mateix Esperit uneix tots els deixebles de Jesús, creant comunió en la diversitat. També serà una dona, Maria Magdalena, que de llavis de Jesús Ressuscitat rebrà l’enviament d’anar a trobar-se amb el altres i anunciar-los la filiació divina que ens agermana: «vés a trobar els meus germans i digues-los: "Pujo al meu Pare, que és el vostre Pare, al meu Déu, que és el vostre Déu"» (Jn 20,17).

72

CONCLUSIONS Arribats aquí la primera conclusió que salta és que el textos bíblics traspuen la frescor del Déu que és vida, bondat, amor, existència, compassió. La seva presència no s’imposa ni vol dominar l’ésser humà. Sinó que vol fer-li la vida més digna i feliç. El Déu bíblic que amara l’AT i el NT és el Déu viu i vivificador que, com les aigües vives, està en continu moviment acompanyant la història. La seva presència és Paraula que interpel·la l’home i la dona atraient-los vers Ell en un diàleg humanitzant. Déu creador va veure que tot era bo, la seva mirada, sobre la creació i la humanitat, és fidelitat i misericòrdia entranyable.

M’ha semblat millor agrupar les conclusions en sis perspectives: Perspectiva bíblica, teològica, eclesial, espiritual, moral-social, diàleg interreligiós.

Perspectiva bíblica Els relats bíblics de la creació volen donar resposta a la gran pregunta sobre l’origen, el sentit i el fi de l’home, de les criatures i de la història. Aquest món nostre és un acte de llibertat i obra d’amor per part de Déu, el Senyor amic de la vida (cf Sv 11,25-27) que tracta amb tendresa tot el que existeix.

Déu separant les aigües originàries fa lloc per l’altre. Crea espai i temps perquè la vida sigui possible i hi hagi lloc per a cada espècie, com una “llar” acollidora. On cada creatura porta en si mateixa una petjada divina, una aptitud per l’obertura a l’Altre i als altres, per la comunió i la trobada. Tots els éssers han estat creats interrelacionats i interdependents.

L’home creat a imatge i semblança de Déu, és el subjecte capaç de responsabilitats, respecte a Déu i a les criatures. La vida és un do rebut i una responsabilitat encomanada a l’home, perquè gaudeixi i cuidi de la casa (oikós) comuna.

L’aigua, no és divina, sinó una criatura, l’element més abundant i indispensable per a la vida de la terra. I així com té múltiples manifestacions naturals, té diversos

73

significats i simbolismes per expressar infinitat d’experiències de la vida humana i de recerca de sentit.

L’aigua i la dona són dues realitats que es troben per donar vida. La dona apareix com la principal recollidora de l’aigua per l’existència, tasca amable i feixuga i poc valorada. És l’encarregada de vetllar per la vida de l’entorn. La corporalitat femenina també està preparada per portar nova vida. En ella sempre hi ha un espai buit com a possibilitat de creativitat, de trobada amb l’Altre i els altres, de rebre la vida i lliurar-la generosament. L’aigua i la dona, dos dinamismes que s’ajunten perquè el miracle de la vida segueixi essent possible.

No només físicament, sinó tot el que s’atribueix a la feminitat, que inclou tant homes com dones, és a dir, la tendresa, la proximitat, la compassió activa, la fortalesa en el conflicte, la capacitat d’acompanyar en el dolor, el discerniment i la decisió a l’hora d’optar, la vetlla i l’entrega sense límits, la senzillesa i la pobresa, l’atenció al concret i al detall... Crear espais en nosaltres, d’obertura, de silenci, de reflexió, de meditació, fa possible la recepció de l’Altre i dels altres. Crear espais buits de nosaltres mateixos facilita ser receptacles del do de la vida i fa que la vida sigui més vida per a tothom. La història avança sostinguda per tantes persones que solidàriament acompanyen el dolor de l’altre i donen de beure a l’assedegat. Totes aquestes persones, com les dones dels relats bíblics, són facilitadores de l’acció alliberadora i creadora de Déu en el nostre món d’avui.

Perspectiva teològica Agar a l’AT i la Samaritana al NT, dues dones amb itineraris diferents, són subjectes d’una manifestació divina a la vora d’un pou i amarades del mateix Esperit.

Agar verbalitza el que ha viscut com a experiència de ser vista pel del Déu vivent, s’ha sentit escoltada en la seva aflicció, s’ha sentit salvada. El Vivent li ha parlat i li ha fet una promesa. La Samaritana anant a cercar aigua com tenia costum, inesperadament, es troba amb Jesús que l’espera assegut al brocal del pou. Li demana aigua, i parla amb ella. Apareix com un home qualsevol, amb rostre concret, però és la “imatge del Déu invisible” (Col 1,15); en un altre moment Jesús dirà «Qui m'ha vist a mi ha vist el Pare» (Jn 14,9). Se li revela com a Messies, el que li parla. El diàleg amb Jesús li fa descobrir 74

una profunditat més gran que la del pou. Veient i tractant Jesús, va prenent la fisonomia de deixeble. Se li planteja el repte de la fe.

Cada trobada engega una resposta, una història d’amor, un procés de llibertat i una missió, “amb marit”, no en la buidor dels ídols. No s’és cristià només pel fet de pertànyer a una cultura o a un poble determinat sinó per la recepció d’una Vida nova, per la fe. O dit d’una altra manera per una decisió conscient, que el signe exterior serà el bateig i l’adhesió de cor a la persona de Jesús i el projecte del Regne de Déu.

Els deixebles s'estranyaren que Jesús parlés amb una dona. I encara perdura l’estranyesa de l’apropament i la inclusió que va mostrar Jesús amb les dones.

L’Evangeli de Joan n’és un testimoni de la importància del seguiment de Jesús pel que fa a les dones en les primeres comunitats. El compromís, la reflexió bíblica i teològica feta per les dones és necessària perquè l’església de Jesús segueixi viva.

Déu acompanya la història des de dins com a aigua vivificant. Que a semblança del poble d’Israel, és també avui per a molta gent, una història marcada per l’aflicció, la marginació, el sofriment, l’opressió, l’abandó. Moltes persones van errants pels deserts de la pobresa cercant una terra on habitar i beure l’aigua del respecte, de la dignitat i d’un nou sentit a la vida. El Senyor parla al cor de cadascú i al cor de la comunitat, vol donar “ulls” nous, per suscitar respostes de fe, persones que siguin signes de proximitat i d’esperança per al món que ens envolta.

Perspectiva eclesial Maria, la germana de Moisès, apareix relacionada amb l’aigua, i en certa manera la simbolitza. Anava al davant del poble (cf Mi 6,1-8) assumint el paper de guia i profeta. I quan ella mor el poble es rebel·la per la falta d’aigua, però sobretot troba a faltar Maria, la figura femenina en la comunitat. L’aigua i la figura femenina, com elements vitals per al poble en el desert. Avui també en l’Església, el nou poble de Déu, s’hi troba a faltar la presència de la dona, en tots els nivells de gestió i evangelització, el seu espai en el guiatge i l’acompanyament de les comunitats de deixebles de Jesús.

75

El futur del cristianisme està lligat a l’Aigua nova de l’Esperit, als camins encara no fressats en la construcció d’una nova comunitat cristiana. La gosadia de la Samaritana, de prendre la iniciativa d’anar anunciar als del poble, era un atreviment impropi d’una dona en el temps de Jesús. Però la creativitat de l’Esperit, sobrepassa les fronteres de les mentalitats masclistes tancades. Ens agradi o no el testimoni de la dona Samaritana i d’altres, parla per si sol, a qui vulgui escoltar-ho. Igualment el futur de l’Església està relacionat amb la construcció d’una nova forma d’entendre i viure la comunitat, on homes i dones siguin germans i germanes en circularitat.

L’Evangeli de Joan dóna molta importància al fet que les dones formin part dels deixebles, fent així evident el paper que hi tenien en les primeres comunitats. La dona Samaritana es presentada com a deixeble-testimoni i molts de samaritans d’aquell poble, van creure en Jesús per la paraula de la dona (Cf Jn 4,39). Aquesta mateixa expressió la trobem en la pregària d’acomiadament de Jesús, fent referència als deixebles i «pels qui creuran en mi gràcies a la seva paraula» (Jn 17, 20).

En la set de la dona Samaritana, s’hi fa present la humanitat assedegada del rostre de Déu. L’aigua i la set esdevenen el símbol del desig més profund de la Vida nova de l’Esperit. Aquesta aigua no prové de l’exterior, sinó que és el do de Déu que brolla a l’interior de cada persona. Jesús inaugura un nou culte, una nova manera de relació amb el Pare, basada en la donació de l’Esperit, que es Vida, goig, dinamisme, tendresa, impuls, benedicció. Ara el nou lloc de trobada amb Déu és la persona de Jesús.

I com en el desert el pou era lloc de trobada i de fecunditat, ara la vida de la comunitat creient, per tal que sigui viva i fecunda, s’ha de trobar al voltant del pou de la Paraula, d’on brolla el Déu viu que perdona i estima. La paraula és viva i penetra fins a l'interior del cor humà, on té lloc l'opció per la fe o la incredulitat (cf He 4,12).

Perspectiva espiritual L’espiritualitat bíblica perquè sigui bona i viva ha de tenir moviment, com les aigües. No pot quedar estàtica en formes estantisses d’un passat. S’ha d’anar adaptant a la cultura, cercant nous llenguatges i noves maneres d’expressar-se. S’ha d’arriscar a caminar en contacte amb la realitat del nostre món, estar oberta i disposada a dialogar.

76

Avui són moltes les persones que vivim errants de nosaltres mateixes, dels altres i de l’Altre, com exiliades del cor. Necessitem rebre uns “ulls” nous per obrir-nos a una nova consciència, per sortir de la superficialitat i baixar al propi pou, al lloc de la fragilitat sostinguda i habitada per la presència del Déu viu, la “Roca” que ens protegeix, ens sosté i fonamenta.

En contrast d’una societat “liquida” com la nostra, que no significa el contrari de duresa, sinó el contrari de “concret”, perquè en ella tot és dilueix, s’evapora, s’allunya del que és concret i palpable. L’espiritualitat que brolla de la Paraula de l’Escriptura, vol suscitar un canvi en l’ésser humà. Convida a enfocar la mirada a l’entorn proper per veure les persones amb qui es conviu i donar valor als rostres concrets. Agrair cada cosa, vetllar perquè no es perdi, fer-nos pròxims. Necessitem “ulls” nous per estimar l’entorn, la vida quotidiana, com un pont vers la universalitat, a través del que és concret Déu ens dóna amplària (cf Gn 26,22).

La reflexió sobre l’aigua ens pot conduir a la pregària d’agraïment per la joiosa festa de tots en la presència de Déu, en aquest món, global i fràgil. Terra generosa en recursos que se’ns regala per gaudir-la i compartir-la. Que cal fer-la cada dia més, casa de tots. Implicant-nos en accions per fer-la més justa i habitable per tothom. Menys esclava dels ídols del consumisme. Més atenta a un consum responsable. Una pregària senzilla que toqui la terra humil de la realitat i senti el dolor d’una terra maltractada, el crit dels assedegats. Que cuidi de les persones, de la natura, perquè sense elles no hi haurà ni pa, ni vi, ni aigua, ni vida. Pregària que acompanyi, perquè acompanyar, més enllà de la seva aparent banalitat, és l’obra divina en nosaltres. Pregària que s’abeura de la Paraula llegida, pregada i interioritzada, com signe evident de l’acompanyament de Déu en la història humana.

La iniciativa de Déu de intervenir en la vida de les dones, Agar i la Samaritana, s’ha donat en la realitat de cadascuna. Les allibera i les dignifica. I és que Déu construeix sobre la base humana. Açò ens il·lumina per a fer una lectura sagrada de la nostra pròpia història que doni cabuda a tots els aspectes que la configuren.

L’espiritualitat bíblica assumeix tot el que forma part de la persona. En els textos bíblics hi batega la intuïció que segles més tard recollirà el Concili Vaticà II, en la 77

Constitució Gaudium Spes, un text innovador en l’Església: “la joia i l’esperança, la tristesa i l’angoixa de tots els qui sofreixen, són també la joia i l’esperança, la tristesa i l’angoixa dels deixebles de Crist, i no hi ha res de veritablement humà que no trobi ressò en el cor d’ell” 82. Tot el que és veritablement humà és autènticament cristià.

La Samaritana de viure un culte que li ressecava el cor, amb Jesús coneix una nova manera de relació amb Déu que l’omple, ara no hi ha buidor, ni distància. Estrena una mirada més aprofundida que la capacita per obrir-se al do, «si sabessis quin és el do de Déu». Sempre més enllà, inabraçable, però també sempre més proper animant-nos, «el pregaven que es quedés amb ells. I s'hi va quedar» (cf Jn 4, 40): els dóna l’Esperit, dinamisme per una espiritualitat nova de la terra.

Perspectiva moral-social La simbologia de l’aigua a la Bíblia desemboca en una ètica que l’Evangeli recull, com a clau de volta del Regne: donar de beure a qui té set. Jesús mateix la dóna com a mesura de l’amor rebut i lliurat (cf Mt 25,31-46). En el cor de l’Evangeli tots els pobres assedegats són la presència real i concreta del Crist, «tenia set, i em donàreu beure» (Mt 25,34). De les necessitats bàsiques de l’ésser humà: aigua, estimació, menjar, vestit, casa, salut, cultura, les més fondes i més dures són la falta de menjar i beure. Una nova humanitat està naixent en la generositat de tantes persones que lliuren la seva vida pel bé de l’altre. Són un exemple viu de solidaritat i de compromís amb la terra.

Una de les obres de misericòrdia, totalment actual. El Papa Francesc ho recorda en la recent Encíclica: Laudato Sïi (n. 30-31). Donar de beure, un gest concret, proper, senzill i de magnitud global. El futur del món està vinculat a l’aigua conservada i compartida. L’aigua neta, no contraminada, ha de ser suficient per a tothom.

L’aigua un dels recursos cada vegada més escàs, que al darrera hi van molts interessos econòmics. I com més escàs és, més possibilitats hi ha que quedi en mans dels poderosos i els febles en pateixin les conseqüències. Sovint les guerres es fan pel 82 CONCILI VATICÀ II, Constitució

pastoral sobre l’Església en el món contemporani,

proemi.

78

control del petroli o dels boscos. Cap guerra és justificable i seria molt trist, que en el futur els conflictes i les paus, fossin pel poder sobre l’aigua. Davant aquesta realitat les persones cristianes no podem quedar insensibles i, menys encara, en un món postmodern que sap produir i planificar de tal manera que l’aigua i el menjar no faltin a ningú.

També és lloable adonar-se que enmig de tanta insensibilitat i empitjorament de la natura, s’està obrint una nova mentalitat ecològica i una humil sensibilitat de la cultura de l’aigua. De mica en mica, aquí i allà, estan sorgint iniciatives per viure de manera més senzilla, global i justa. Una nova consciència, una nova mirada, que engendra un nou compromís, recolza una transformació de mentalitat, menys utilitarista i més respectuosa; un exemple podria ser la Carta de la Terra.

L’ecologia està en relació a recuperar unes relacions humanes basades en la fraternitat, l’honradesa, la bondat i el servei desinteressat. El desig de poder, la pretensió d’estar per damunt dels altres contamina l’atmosfera. I la bogeria del consumisme desmesurat embruta l’aigua. Les accions injustes afecten la terra i, sobre tot, les persones, i el primer Dret Humà és l’accés gratuït a l’aigua i al menjar.

Breu síntesi final La història de la humanitat no està desemparada. Sinó que és una història amorosida, acompanyada, cuidada, “amb marit”. Qui s’apropa a l’Escriptura i no sent que el seu desemparament vital minva, que les tenebres de les seves indecisions es dilueixen, que l’ànim i l’esperança sorgeixen, humils, però amb fermesa, com neix una llavor, no llegeix ni escolta bé la Paraula.

L’aigua que Déu ofereix per boca del profeta no es compra realment amb diners, els hebreus havien de comprar-la igual que els altres aliments (cf Is 44,1 i Lm 5,4), més bé és invitació a escoltar. L’aigua és la “paraula” que és vertaderament la vida d’Israel.

De la paraula que Déu dirigeix a Abraham neix Israel, de la paraula que dirigeix a Agar neix un altre poble, de la paraula que dirigeix a la Samaritana un poble neix a la fe. De la paraula escoltada de l’Evangeli neix el deixeble.

79

I acabo responent a la pregunta que em va llançar a endinsar-me en el tema bíblic de l’aigua i la dona: ¿A les Escriptures hi ha motivacions per la cura de la natura, per una nova sensibilitat ecològica i les dones hi tenen una vinculació especial?

Certament l’Escriptura ofereix conviccions de fe que ofereixen motivacions per la cura de la natura i dels germans més fràgils, que concretaria en aquests reptes: -

Recuperar una certa sacralitat de la natura on tota la realitat és impregnada de l’Esperit i per açò mereix respecte perquè no hi ha res que sigui estrictament profà.

-

Aportar al nostre entorn els trets que tinguem de feminitat com l’entrega sense límits, la senzillesa de vida, la capacitat d’acompanyar en el dolor, la fortalesa en el conflicte, la compassió activa.

-

Retornar a una simplicitat de vida, sabent gaudir amb poc, agrair el que tenim i estar contents pel do de la vida.

-

Valorar els petits gestos quotidians de solidaritat, de pau, d’acompanyament, d’honradesa ens portarà a una major profunditat vital.

80

BIBLIOGRAFIA Fonts Biblia de Jerusalen, Bilbao: Desclee de Brouwer 1975 Bíblia del Peregrino, ALONSO SCHÖKEL, L., Edición de Estudio, Tomos I-II-III, Editoriales: Ega Mensajero - Verbo Divino 2009.

Elliger K. / Rudolph E., (eds) Biblia hebraica Stuttgartensia, Stuttgart 1977.

La Bíblia, versió dels textos originals i notes pels monjos de Montserrat, Andorra: Casal i Vall 1990.

La Bíblia, traducció interconfessional catalana, edició balear, Associació Bíblica de Catalunya, Editorial Claret 1994.

La Bíblia, traducció catalana interconfessional. Versió informàtica 1.1.

Nou Testament Grec-Llatí-Català, Associació Bíblica de Catalunya, Barcelona: Editorial Claret, 1995.

Rahlfs,A., (ed) Septuaginta, Stuttgart 1979.

Sagrada Biblia, Versión crítica sobre los textos hebreo, arameo y griego. Cantera Burgos, F., / Iglesias González M., (eds), Madrid: BAC 2009.

Weber, R., (ed) Biblia Sacra Vulgata, Stuttgart 1983.

Manuals d’estudi BRONW, R. E., El Evangelio segun Juan, I-II. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1966.

81

Comentario Bíblico “San Jeronimo”, dirigit BRONW, R. E. - FITZMYER, J. A. MURPHY, R.E., Madrid: Cristiandad 1971.

LÉON-DUFOUR, X., Lectura del Evangelio de Juan, Vol I-IV, Salamanca: Sigueme 2001.

MATEOS, J.-BARRETO, J., El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético, Madrid: Cristiandad 1979.

ZUMSTEIN, J., El Evagenlio según Juan, 2 vol., BEB 152, Salamanca: Sígueme 2.016.

Comentaris bíblics ALONSO SHÖKEL, L. / CARNITI, C., Salmos I-II, Estella: Verbo Divino 1994.

APARACIO RODRÍGUEZ, À., Salmos, comentarios a la Nueva Bíblia de Jerusalen, Bilbao: Desclée De Brouwer 2006.

BLANK, J., El Evangelio según San Juan, Barcelona: Herder 1979-1984.

GARCÍA LÓPEZ, F., Éxodo. Comentario a la Nueva Bíblica de Jerusalen, Bilbao: Desclée De Brouwer 2007.

LOZA, J., Génesis 12-50. Comentario a la Nueva Bíblica de Jerusalen. Bilbao: Desclée De Brouwer 2007.

SCHNACKENBURG, R., El Evangelio según san Juan I-IV, Barcelona 1980-1987.

VARO, F., Comentario a la Nueva Bíblica de Jerusalen, Número, Bilbao: Desclée De Brouwer 2008.

Diccionaris, vocabularis i atles

82

ROSSANO, P. - RAVASI, G.- GIRLANDA, A., Nuovo dizionario di teología bíblica, 1988; Traducció REQUENA, E. - ORTÍZ, A., Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, Madrid: Paulinas 1990.

AA. VV. Diccionario de la Biblia, Santander: Mensajero/Sal Terrae 2012.

AA.VV. Diccionario enciclopédico de la Biblia, Barcelona: Herder 1993.

Coenen, L. – Beyreuther, E. – Bietenhard, H., Diccionario teológico del Nuevo Testamento, vol. I, Salamanca: Sígueme 1980.

LÉON-DUFOUR, X. Vocabulario de teología bíblica, Barcelona: Herder 1967.

HORTS B.– SCHNEIDER,G. (Eds), Traduit per RUIZ-GARRIDO, C., Diccionario Exegético del Nuevo Testamento, Salamanca: Sígueme 1998.

JENNI E., / WESTERMANN C., Diccionario Teológico manual del Antiguo Testamento (2 Vols). Ed Cristiandad 1978.

ORTÍZ GARCÍA, A., traductor y adaptador, Diccionario Teológico Enciclopédico Estella: Editorial Verbo Divino 1995.

DI BERARDINO, A., Diccionario Patrístico y de la antiguedad cristiana, I Salamanca: Ediciones Sígueme 1991.

LÉON-DUFOUR, X., Vocabulario de teología Bíblica, Barcelona: Editorial Herder 1973.

MATEOS, J. - BARRETO, J., Vocabulario teológicao del evangelio de Juan, Ediciones Cristiandad Madrid 1980.

MATEOS, J. – CAMACHO, F., Evangelio, figuras y símbolos, Córdoba: El Almendro 1989.

PIKAZA IBARRONDO, X., Diccionario Bíblico, Historia y Palabra, Estella: Verbo Divino 2007.

83

PIKAZA, X., “Agar” y “Agua”, Gran Diccionario de la Biblia, Estella: Verbo Divino 2015.

STRANGE, J., Atles de la Bíblia. Traduït per PERE CASANELLES, editat per l’Associació Bíblica de Catalunya, Editorial Claret i Societats Bíbliques Unides 1998.

Documents magisterials DOCUMENTS

DEL

VATICÀ II: Constitució Dogmàtica Dei Verbum, sobre la divina

revelació, Barcelona: Claret 2012.

PONTIFÍCIA COMISSIÓ BÍBLICA, La Interpretació de la Bíblia en l’Església, Barcelona: Claret 1994.

PONTIFICI

CONSELL DE LA CULTURA I EL PONTIFICI CONSELL PER AL DIÀLEG

INTERRELIGIÓS,

Jesucrist, portador de l’aigua viva. Una reflexió cristiana sobre el

“New Age”, Documents d’Església, Any XXXVIII. Núms. 808, 15 de maig del 2003.

Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

SANT PARE FRANCESC, «Lloat sigueu, Senyor meu» (Laudato si’), Carta encíclica sobre la cura de la casa de tots. Col·lecció Documents del Magisteri. Barcelona: Claret 2015.

Bibliografia AÍZPURÚA, F.–CABALLERO, A., «Cuando gritan los empobrecidos, la VR a la escucha del grito de la tierra y de los empobrecidos», Revista Frontera nº 88, Vitoria: Frontera 2015.

ALEIXANDRE, D., Círculos en el agua, la vida alterada por la Palabra, Santander: Sal Terrae 1993.

84

ALEIXANDRE PARRA, D., Esta historia es mi historia narraciones bíblicas vividas hoy, colección Maná, Madrid: CCS 2004.

ALEIXANDRE PARRA, D.,

Dame a conocer tu nombre imágenes bíblicas para hablar de

Dios, Santander: Sal Terrae 1999.

ALVES, H., Símbolos en la biblia, Salamanca: Ediciones Sígueme 2008.

AMELL

I

COMAS, S., Crits de dolor... no els sentiu? Des de la Bíblia les dones

interpel·len la Història, Barcelona: Editorial Claret 2010.

ARREGI OLAIZOLA, J., Las charlas de José Arregi invitación a la espiritualidad, Colección feadulta.com, Madrid: TYVE Tehnologies, 2010.

AUZOU, G., En un principio Dios creó el mundo, Estella: Verbo Divino 1976.

BACHELARD, G., El agua y los sueños, México: FCE 1993.

BALBÀS TORRENTE, E., El Jordán, ¿Un símbolo escatológico?, Selección Bíblica 17, Madrid: Casa de la Bíblia 1963.

BERNABÉ UBIETA, C., ¿Mujeres teólogas en la comunidad joánea?, Reseña bíblica 24, Estella: Verbo Divino 1999.

BERNABÉ UBIETA, C., “Biblia” MERCEDES, (DIR),

I

ELIZONDO, F. “Mujer”, a NAVARRO

PUERTO,

10 MUJERES ESCRIBEN TEOLOGIA, Estella: Verbo Divino, 1998.

BLAZQUEZ, R., ALEIXANDRE, D., ALCAIN, J.A., La vida cristiana bajo el impulso del Espíritu. Cuadernos de Teologia Deusto 17, Bilbao: Universidad de Deusto 1998.

BRUEGGEMANN W., Teología del Antiguo testamento, Un juicio a Yahvé, Salamanca: Sígueme 2007.

85

BONORA, A., Espiritualidad del Antiguo Testamento, (ed.) Nueva Alianza, Salamanca: Sígueme, 1.994.

CABARRÚS, CARLOS R., Crecer bebiendo del propio pozo, taller de crecimiento personal, Biblao: Desclée De Brouwer 1998.

CAMARERO MARÍA, L., Revelaciones solemnes de Jesús, Deràs cristológico en Jn 7-8 (Fiesta de las Tiendas), Madrid: Publicaciones Claretianas, 1997.

CHITTISTER, J., Doce momentos en la vida de toda mujer, la historia de Rut hoy, Salamanca: Sígueme 2009.

CROATTO, J.S., Hermenéutica bíblica, un libro que enseña a leer creativamente la Bíblia, Buenos Aires: Lumen 1994.

DELIO, I.– DOUGLASS WARNER, K. – WOOD, P. El cuidado de la creación, una espiritualidad franciscana de la tierra, Oñati: Arantzazu 2015.

DÍEZ FERNÁNDEZ F. (Cord), Arquelogia Bíblica, Reseña Bíblica nº 20, Estella: Verbo Divino 1994.

ELIADE, M., Tratado de Historia de las religiones, Madrid: Cristiandad 1981.

ESTRADÉ, M., Escoltant les dones de la Bíblia, Barcelona: PAM 1998.

ESTÉVEZ LÓPEZ, E., Las grandes ausentes. La memoria de las esclavas en los orígenes de Israel, a Gómez-Acebo, Isabel (Edt.) Relectura del Génesis, Bilbao: Desclée de Brouwer 1997.

GARCÍA RECIO, J., “Génesis 1-11 y Mesopotamia”, El Pentateuco, GARCÍA LÓPEZ, F. (Cord), Reseña Bíblica nº 9: Estella: Verbo Divino 1996.

GARCÍA LÓPEZ, F., Éxodo, comentario a la nueva Bíblia de Jerusalen, Bilbao: Editorial Desclée De Brouwer 2007.

86

GARCÍA LÓPEZ, F., (CORD) EL PENTATEUCO, RESEÑA BÍBLICA Nº 9, ESTELLA: VERBO DIVINO 1993 GELIN, A., La prière des Psaumes, traducció Llorens, J. M., La pregària dels Salms, Barcelona: Estela 1965.

GÓMEZ-ACEBO, I., (Ed) Relectura del Éxodo, Desclée De Brouwer 2006.

GÓMEZ-ACEBO, ISABEL (Ed) Relectura del Genesis, Bilbao: Desclée De Brouwer 2006.

GONZÁLEZ ECHEGARAY, J. (et al.), La Biblia en su entorno. Introducción al estudio de la Biblia, Estella 1996.

GONZÁLESZ LAMADRID, J. La fuerza de la tierra geografia, historia y teologia de Palestina, Salamanca: Sígueme 1981.

GONZÁLEZ NÚÑEZ, À., La oración en los Salmos, Cómo leer el Antiguo Testamento, Madrid: Fundación Santa María 1990.

JOHNSON, ELIZABETH A., LA QUE ES, el misterio de Dios en el discurso teológica femenista, Barcelona: Editorial Herder 2002.

LÓPEZ VILLANUEVA, M., Ungidas un itinerario de oración con relatos de mujeres, Santander: Sal Terrae 2011.

LOZA, J., Génesis 1-11, Comentario a la nueva Biblia de Jerusalen, Bilbao: Desclée De Brouwer 2005.

McFague, S., Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, Santander: Sal Terrae 1994.

Martínez Ocaña, E., Cuando la Palabra se hace cuerpo...en cuerpo de mujer, Madrid: Narcea 2010.

87

MATEOS, J., Vigencia del Antiguo Testamento en el Cristianismo. Cursos cómo leer el Antiguo Testamento, Madrid: Fundación Santa Maria 1990.

MATEOS, JUAN – CAMACHO FERNANDO, Evangelio, Figuras y símbolos, Córdoba: El Almendro 1989.

MERINO, JOSÉ A., «Ética y defensa del ambiente», Pliego Vida Nueva 2966, 28 Noviembre - 4 Diciembre, Madrid: PPC 2015.

NAVARRO PUERTO, M. (dir.) Para comprender el cuerpo de la mujer una perspectiva bíblica y ética, Estella: Verbo Divino 1996.

NAVARRO PUERTO, M. – BERNABÉ, CARMEN, Distintas y distinguidas, mujeres en la Bíblia y en la historia, Madrid: Publicaciones Claretianas 1995.

NAVARRO PUERTO, M., Cuando la Biblia cuenta, claves de narrativa bíblica, Madrid: Publicaciones Claretianas 2003.

NAVARRO PUERTO, M. (Cord.), La mujer en la Bíblia, Reseña Bíblica nº 14, Madrid: Verbo Divino 1997.

NAVERAN, T., El agua... hacia una oración solidaria, (ISABEL GÓMEZ-ACEBO Ed.) Del cosmos a Dios, orar con los elementos, Bilbao: Desclée de Brouwer 1999.

OTÓN, J., Històries i personatges. Un recorregut per la Bíblia, Barcelona: Claret 2009.

PIKAZA, X., La mujeres de la Bíblia judía, Barcelona: Editorial Clie 2013.

POU, A., «Del seu si brollaran rius d’aigua viva», a PUIG I TÀRRECH, ARMAND (Editor), L’Esperit Sant en la Bíblia, Scripta Biblica 13, Associació Bíblica de Catalunya.

Barcelona: PAM 2013.

PULEO, A., “Patriarcado”, a AMORÓS, CELIA (DIR), 10 palabras clave sobre mujer, Estella: Verbo Divino 1995.

88

RAGUER, H., Para comprender los Salmos, Estella: Verbo Divino 1996.

RAURELL, F., Profeta, el forjat per la Paraula, Barcelona: Claret 1993.

ROVIRA BELLOSO, J. M., Símbols de l’Esperit, Fundació Cristianisme i Cultura, Barcelona: Cruïlla 2001.

RUIZ

DE LA

PEÑA, J.L., Teologia de la creación, Santander: Sal Terrae 1996, Col.

“Presencia Teológica” 24.

RUIZ LÓPEZ, D., «Susana, historia de una conspiración», Vida Nueva nº 2.301, 20 d’octubre, Madrid: PPC 2001.

SCHÖKEL, L.A.-CARNITI, C. Salmos I, Estella: Verbo Divino 1994.

SCHÖKEL, L.A.-CARNITI, C. Salmos II, Estella: Verbo Divino 1993.

SCHMIDT, W., Introducción al Antiguo Testamento, Salamanca: Sígueme 1990.

TUÑÍ VANCELLS, J. O., El Evangelio es Jesús, Pautas para una nueva comprensión del evangelio según Juan, Estella: Verbo Divino 2010.

VARO, F., Libro de los Números, comentarios a la Nueva Bíblia de Jerusalen, Bilbao: Desclée de Brouwer 2008.

VITORIA CORMENZANA, J., «Bordeando a Dios historia adentro, ¿Dónde se encuentra Dios?», Revista Iglesia Viva, nº 223, julio-septiembre pp. 3-43, Madrid: 2005, VON RAD, GERHARD, El libro del Génesis, Salamanca: Sígueme 1977.

VON RAD, GERHARD, Teologia del Antiguo Testament vol II, Salamanca: Sígueme 1976.

YLLA-CATALÀ, M., Les plantes en la Bíblia, Barcelona: Claret 1995.

89

Revistes AA.VV. Biblia y Fe nº47, Ecologia y Teologia, Vol. XVI, Madrid 1990.

AA. VV. Biblia y Fe nº 78, La Mujer en la Bíblia, Vol. XXVI, Madrid, 2000.

FLORISTAN, C., «El agua fuente de vida», Pliego Vida Nueva 2.435, 31 julio 2004.

MARTÍNEZ, M., OP., «Bebiendo de nuestro propio pozo» (Jn 4,1-42), Revista Vida Religiosa Vol. 7/105, julio 2008, p. 22/(326) - 28/(332).

MATERIAL EN XARXA APUD, A., Las mujeres y el agua: http://generoconclase.blogspot.com.es/2012/03/mujeres-rurales-de-latinoamerica-yel_25.html.

BRAUN F.M., Agua y Espíritu. Tradujo y condensó: José Mª Rocafiguera, http://www.seleccionesdeteologia.net/seleciones/llib/vol14/13/013-braun.p.

Blázquez, J.M. Mesopotamia mites de la creació, http://mitosandleyendasantiguas.blogspot.com.es/2010/10/mitos-de-creacion-enmesopotamia-jose.html.

Diversos autores, El agua y las religiones, www.elsitiodelagua.com/i/biblioteca/cultura/C_Agua_y_religiones.

JIMÉNEZ.

H.,

El

agua

en

la

Bíblia,

Servicio

Bíblico

Latinoamericano,

www.webwikis.es/servicioskoinonia.org.

LÓPEZ VILLANUEVA, M., La Bendición de Agar, www.acompasando.org/678/ agarport. 2 de septiembre de 2013.

NAVÍA VELASCO, C., La mujer en la Bíblia: 90

http://www.claiweb.org/ribla/ribla9/la%20mujer%20en%20la%20biblia.htm.

PIKAZA, X., Agar, santa musulmana, El bloc de X. Pikaza: http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2007/10/09Agar.

PIKAZA, X. El agua en el Antiguo Testamento, El blog de Pikaza, X. 24/02/09: http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2008/02/24/p146730#more146730.

PRIEGO, K.-SOARES, D., Agua y mujer, agua y dimensión de género: https://agua.org.mx/index.php/el-agua/aguay/mujer.

RECURSOS BIBLICOS: http://www.bibliques.com/lr/Penta/gn11.php.

YEBRA, J., El Agua y la Bíblia http://www.ebenezer-es.org/libros_pdf/EL_AGUA_Y_LA_BIBLIA.pdf.

Documentals COLLADO, N., La Mujer y el agua, http// www.lamujeryelagua.com/es.

Documental: Entrepbs/Herriarte, Mujeres y Agua http://vimeo.com/24388234.

GUARDIOLA, J.A., “Las crisis del agua”, http://www.rtve.es/alacarta/videos/enportada/portada-crisis-del-agua/3128058/.

RADU, M. (Direcció) pel·lícula, La fuente de las mujeres. Títol original: La source des femmes, 2011.

91

ÍNDEX PRESENTACIÓ DEL TREBALL 1 1. INTRODUCCIÓ AL TEMA

6

1.1 EL PAÍS D’ISRAEL, TERRA D’AIGÜES I DESERTS

7

1.2 EL LLENGUATGE SIMBÒLIC, UNA CLAU DE LECTURA 8 1.2.1 El símbol des del punt de vista antropològic

9

1.2.2 Fonament teològic del simbolisme bíblic 10 1.2.3 Símbol i realitat/veritat

10

1.2.4 El símbol, llenguatge universal

11

1.3 L’AIGUA EN ELS TEXTOS SAGRATS QUE ENVOLTAVEN ISRAEL 12 2. L’AIGUA A L’ANTIC TESTAMENT PARADIGMA DE LA CREACIÓ A LA PROFECIA 16 2.1 L’AIGUA EN ELS RELATS DE LA CREACIÓ I LA RECREACIÓ (Gn 1-9) 16 2.1.1 El relat de la creació des del caos de l’aigua (Gn 1, 1-2,4ª)

17

2.1.2 L’aigua en el relat de la creació des de l’estepa (Gn2, 4b-25) 19 2.1.3 L’aigua destructora en el relat del diluvi (Gn 6-9)

21

2.2 LES AIGÜES DEL MAR ROIG EN L’EXPERIÈNCIA FONTAL DELS HEBREUS

22

2.2.1 Les aigües de la temptació (Ex 15, 23; 17, 6-7) 25 2.2.2 L’aigua disputada: L’aigua és do de Déu o de Baal?

26

2.3 LES AIGÜES AMARGUES (Nn 5, 11-28) 28 2.4 SIMBOLISME DE L’AIGUA EN EL SALTERI

30

2.5 LES AIGÜES DE LA PROMESA EN EL DEUTEROISAÏES 33 2.6 IMPORTÀNCIA DELS POUS PEL POBLE D’ISRAEl

36

3. TROBADA AL DESERT QUE GENERA UN PROCÉS DE LLIBERTAT: GN 16 I 21 37 3.1 LA MATRIARCA AGAR: ESCLAVA AMB MENTALITAT LLIURE (Gn 16,1-16; Gn 21,820) 37 3.1.1 Agar i l’aigua en el relat de Gènesis 16,1-16

38

3.1.2 Agar i l’aigua en el relat Gènesis 21,9-21

45 92

3.2 ALGUNS TRETS DELS DÉU D’ISRAEL 51 3.2.1 El Déu del desert 52 3.2.1 El Déu viu 52 4. L’AIGUA I LA SET CONVERTIDES EN SÍMBOLS: JN 4,1-42 4.1 L’ELEMENT AIGUA

54

4.2 DELIMITACIÓ LITERÀRIA 4.3 DESENVOLUPAMENT

54

55

56

4.3.1 Motivació (Jn 4,1-3)

57

4.3.2 Exposició: Arribada a Samaria (Jn 4, 4-6)

57

4.3.3 Escena primera: El diàleg de Jesús amb la dona samaritana (Jn 4, 7-26) 59 4.3.4 Escena segona: Diàleg de Jesús amb els deixebles i anunci de la dona samaritana als del seu poble (Jn 4, 27-38) 65 4.3.5 Resolució: Trobament dels samaritans amb Jesús (Jn 4, 39-42) 67 4.4 APROFUNDIMENT TEOLÒGIC

68

4.5 ALGUNES DERIVACIONS

69

4.5.1 Cridats a éssers deixebles 69 4.5.2 Il·luminar les profunditats obscures

70

4.5.3 Cridats a teixir relacions 71 4.5.4 Cridats a practicar la cultura de l’encontre CONCLUSIONS

71

73

Perspectiva bíblica 73 Perspectiva teològica

74

Perspectiva eclesial

75

Perspectiva espiritual

76

Perspectiva moral-social 78 BIBLIOGRAFÍA ÍNDEX

81

92

93

94