“Déu vos guard!”: Allà on es troben l’essència de la parla i la religió Josep M. Esquirol
“Si jo parlés els llenguatges dels homes i dels àngels però no estimés, no passaria de ser com les campanes que toquen o els címbals que dringuen.” (St. Pau, I Corintis, 13, 1)
Déu vos guard! “Déu vos guard!” és una genuïna expressió catalana que, com d’altres, es va perdent. I no és que hi hagi res a dir respecte a l’ús generalitzat de l’“hola”, o de la interjecció “ei!”. De fet, són més aviat els timbres, primer mecànics i ara electrònics, els que l’han substituït. Abans, de dia, les portes de les cases no solien estar tancades i en entrar es deia en veu alta: “Déu vos guard!”, o “à Maria!”. Nogensmenys, no es tracta ara i aquí d’una reflexió sobre la situació social de la llengua, sinó d’una sobre el sentit originari de la parla. “Déu vos guard!” és, però, una expressió que hi té força a veure amb aquest sentit originari i, per això, no només l’acabo d’emprar com a salutació sinó també com a capçal expositiu. Avui, doncs, expressió intempestiva, que sota l’automatisme de la salutació conté encara una intenció molt pregona. El gir lingüístic Per on cercar l’essència del llenguatge? Quina relació tindrà amb el conegut “gir lingüístic” de la filosofia contemporània? Sabem que aquest gir lingüístic consisteix a donar prioritat filosòfica a la pregunta transcendental (és a dir, sobre les condicions de possibilitat): “com és possible el llenguatge?” I sabem, també, que aquesta pregunta ha tingut dos grans grups de respostes: les primeres al voltant del primer Wittgenstein i de Russell, les quals determinen una estructura lògica del llenguatge i entenen que la funció essencial del llenguatge és descriptiva. El llenguatge tractaria, principalment, de dir el món en el sentit d’enunciar-lo i d’establir com són les coses i els fets. Per això, l’important seria la proposició (unitat lingüística que diu com és un fet) i la seva correspondència amb la realitat (veritat o falsedat). Per exemple: “la taula és rodona” o “està plovent”. En aquest tipus de plantejament, les actituds proposicionals ja es veuen com a quelcom derivat de (o construït sobre) la proposició elemental: “Vull que plogui”. La teoria de la proposició enllaça amb la teoria dels noms: els objectes s’anomenen, el fets 11
es descriuen. Així, la primera època de la filosofia del llenguatge es caracteritzà per la recerca de les condicions lògiques i semàntiques d’un llenguatge perfecte: d’un llenguatge, doncs, que descrivís correctament els estats de coses del món. Però just aquesta intenció (la del llenguatge perfecte) és la que es deixà de banda en el segon grup de respostes a la pregunta esmentada (“com és possible el llenguatge?”), encapçalat pel propi Wittgenstein (no aleshores el del Tractatus, sinó el de les Investigacions filosòfiques). En aquell moment, el pressupòsit no era ja que la lògica ens il·lustraria sobre l’estructura del llenguatge i la realitat sinó que el llenguatge ordinari és més ric que la lògica i que, per tant, en la recerca i l’atenció filosòfica ha de tenir preferència. El “segon” Wittgenstein creu que no hi ha “l’essència” —única— del llenguatge en general; hi ha una gran diversitat de fenòmens lingüístics que es poden agrupar segons l’aire de família que comparteixin. Són jocs lingüístics i, de la mateixa manera que no hi ha cap característica única que defineixi els múltiples tipus de joc, tampoc hi ha una funció lingüística única que defineixi el llenguatge. Conseqüentment, la teoria del significat hauria de posar l’atenció en l’ús perquè el joc lingüístic és l’articulació del llenguatge i les accions. L’objectiu ja no és, llavors, elaborar una classificació de les proposicions segons la seva estructura i segons la significació de les paraules sinó la descripció dels usos lingüístics. Dit altrament: se substitueix la semàntica per la pragmàtica. El relleu en aquest tipus de plantejament va ser decididament agafat per Austin amb el títol ja prou eloqüent de la seva obra: Com fer coses amb paraules (How to Do Things with Words). Així, la reflexió filosòfica sobre el llenguatge passava a ser una part —i una part molt important— de la reflexió sobre l’acció. Sobre la pista o la hipòtesi Després d’aquest viratge, es pot continuar formulant la pregunta per l’essència del llenguatge? Què més es podria dir a part que es tracta d’un tipus d’acció, i d’un tipus d’acció dins del qual són distingibles menes d’accions lingüístiques diferents: informatives, comunicatives, valoratives, exclamatives, imperatives, etc.? Doncs, potser, que algun d’aquests registres és el primordial. Això és, per exemple, el que ha fet Habermas en posar el que ell anomena acció comunicativa (kommunikatives Handeln) no només com l’eix de la seva teoria ètica i filosòfica sinó alhora com l’especificitat de l’humà. La funció comunicativa del llenguatge (entesa a la seva manera, natu12
ralment) seria la funció primordial del llenguatge; es diferenciaria de l’acció instrumental o estratègica i, comprensiblement, es contraposaria a l’engany, al domini i a la violència. Val a dir que la teoria habermassiana ha tingut força repercussió, i no només en cercles acadèmics; ha contribuït a l’èmfasi que avui se sol posar en la necessitat del diàleg i de la recerca de consensos. Al costat d’això tenim també, per raons òbvies, la concepció del llenguatge com a informació. Que aquest terme s’hagi convertit en expressió epocal (“l’era de la informació”) és prou revelador. La força d’aquesta manera de veure les coses procedeix del sumatori de dues fonts: d’una banda, la del domini actual de les tecnologies informàtiques, amb la creació de xarxes globals de fluxos d’informació i, de l’altra banda, la de les teories biologistes, que defineixen tot organisme (l’humà inclòs) com a unitat-sistema capaç de processar informació (que fins i tot s’organitzin simposis sobre “neurociència i religió” no deixa de ser simptomàtic de l’abast d’aquest paradigma). Els termes “comunicació” i “informació” són poc precisos i, especialment, el de “comunicació”. Tanmateix, no costa gaire advertir que en la idea de comunicació que més predomina ara (teoria habermassiana inclosa) continua essent central la proposició que diu el món. Una centralitat que, és clar, encara és més notòria en la idea d’informació. De tal manera que, tot comptat i debatut, el llenguatge continua interpretant-se sobretot com a discurs i com a processament i intercanvi d’informació. O, dit d’una altra manera, continua predominant la forma enunciativa del llenguatge. Però, al capdavall, això només és una novetat per l’especificitat que agafa avui el tema de la informació perquè, ben mirat, aquesta ha estat una de les maneres recurrents d’interpretar la vella definició de l’home com a animal dotat de logos: ésser amb capacitat discursiva, que pot posar nom a les coses, dir el món i intercanviar visions de món. Tot i la inflexió pragmàtica del llenguatge, el registre enunciatiu-informatiu continua essent el primer analogat. Aquesta persistència no treu però —més aviat al contrari— l’oportunitat de tornar a qüestionar: Hi ha un tipus de parla (gest radical o arxigest) que sigui més greu que els altres i en relació amb el qual els altres, si més no en part, hi tinguin a veure? Un gest diferent al de l’intercanvi d’informació; un gest diferent al discursiu i enunciatiu del món? Podrien ser el resguard i la pregària les dues modalitats d’aquest arxigest? Aleshores en la paraula de resguard i de pregària es trobaria el camí que mena a l’essència de la parla (però camí que no arriba a un lloc diferent, sinó que és ja alhora el lloc d’arribada; camí que no porta a cap comarca distinta d’aquella en què es dibuixa el camí mateix i que, sense ser inútilment circular, és també sentit i 13
posada). I no és una resposta doble: la pregària (o la súplica) és la continuació del resguard (o l’acollida)1. Aquesta no seria —no és— una tesi pietosa, en el sentit de buscada a partir d’una perspectiva pietosa; és filosòfica: cerca comprendre una mica més o, simplement, una mica. Tot i que, és cert, la tesi mateixa sí que té a veure amb la pietat perquè es relaciona directament amb la cura per l’altre. Resguard o acollida es refereixen, justament, a sol·licitud i cura per l’altre, a allò que, si fóssim capaços de restar-hi el moviment inercial que tants cops la dirigeix, emergiria colpidorament de la pregunta: “Com estàs?”. Una pregunta gens banal tot i que tantes vegades s’usi buidament. Que encara avui una de les primeres expressions sigui “com estàs?” és una meravella i una revelació. La profunditat del “com estàs?” és la mateixa que l’“adéu” —ambdues igualment perdudes en els plecs del costum, de la indiferència i de l’oblit. Per argumentar a favor d’aquesta hipòtesi no hauríem de descartar les altres respostes i menys encara les més clàssiques. De Heidegger es pot aprendre a buscar el vertader (el més pregon) a través d’allò que és correcte. En lloc de descartar, doncs, saber escoltar encara el ressò de l’essencial que hi ha en la paraula que crea món, la paraula que comunica, la paraula que informa. I considerar, en les antípodes, no tant l’error com la demagògia o la violència.
Tenir capacitat de posar nom a les coses —misteri de la paraula que bateja— és portar les coses a la presència. Dir “mar” és fer venir el mar. Les paraules obren el món a la llum, el descobreixen i el fan respirar. En aquest sentit, el llenguatge poètic no suposa cap sofisticació supèrflua. La poesia posa nom i crea món tot anomenant; de vegades a través de sorprenents viaranys evocatius. Tot llenguatge no deteriorat té quelcom de poètic. No és gens rar que aquesta excel·lència de l’anomenar hagi constituït i constitueixi un tema central d’atenció filosòfica (i, juntament amb la capacitat, també la relació nom-cosa). En el cant es conjuguen la poiètica i l’expressivitat. L’esquema instrumental hi resta absent. Qui canta diu afectivament el món, i la vida, i a si
mateix. Qui canta es canta. La seva veu no només ressona al seu voltant sinó també en el seu propi cos i en la seva ànima. El cant expressa un coneixement essencial de la situació; però no un coneixement precís des del punt de vista “objectiu”, sinó rellevant en la seva significació derivada d’una particular connexió amb el món. Això és: la seva riquesa no està en l’elaboració argumentativa o discursiva, sinó en la tonalitat i la variació cordial que sintonitza amb la freqüència de les coses; tonalitat que tradueix la visibilitat i la pròpia sonoritat de les coses. Aquesta és la raó que explica per què la millor poesia (que si és bona és també cant) és la que sap connectar de nou; és la d’aquelles paraules en la tonalitat de les quals es renovella la meravella de la sinapsi. Costa poc adonar-se que en el llenguatge monòton de la informació ja s’han perdut totes les traces del cant. La pèrdua del món va de bracet amb la pèrdua de la musicalitat2. No és gens estrany, doncs, que aquest anomenar que connecta ens atrapi i ens fascini. D’aquí surt també la importància atorgada a la simbologia, i la tendència (que tanmateix convé examinar) a interpretar en general el llenguatge com a símbol. Ara bé, tant l’anomenar com el cant no obtenen el seu sentit —la seva plenitud— sinó amb la presència de l’altre. La poesia i el cant demanen l’altre i són ja inici o final de conversa. Un diàleg autèntic és com un cant a dues veus. Ens diem el món, i ens diem a nosaltres mateixos. Dir que és pensar. Per això, el diàleg —pensar plegats— és molt més que un simple intercanvi; contacte i companyia que diu, celebra i alhora es protegeix del món. El poema d’un modest poeta de poble, recitat per una dona amb la fortalesa de l’experiència, no té parangó. Per què cap finor intel·lectual s’hi pot ni tan sols acostar? Doncs perquè poeta i dona saben, sense titulacions, connectar amb el to de les coses mateixes, de les situacions, del món. Una cançó pot enlairar-se i arribar molt amunt sense deixar de tocar de peus a terra, per la perfecta sintonia que ha aconseguit tenir amb allò que canta. Això, la dona que recita ho aconsegueix gràcies a l’experiència de la maternitat i la cura. La seva veu cus el blau del cel amb el terra de l’aixopluc. La mare canta perquè el nen no tingui por. Cant matern que és, de fet, pregària, com es podria suggerir en els bellíssims versos de Giovanni Pascoli: “passen nens: un balboteig de plor; passa una mare: passa una pregària.”3
1. Aquesta hipòtesi és veïna de la del teòleg J. B. Metz qui, precisament discutint amb Habermas, argumenta a favor que l’última intenció del llenguatge humà és el clamor. Això apareix en diferents obres. Remeto, en particular, a Memoria passionis, Santander, Sal Terrae, 2007.
2. Cfr. Otto, Walter F., Las Musas y el origen divino del canto y del habla, Madrid, Siruela, 2005. 3. “passano bimbi: un balbettìo di pianto; passa una madre: passa una preghiera.” del poema “Nevicata”
L’anomenar, la poesia i el cant
14
15
I, de més gran, el nen també canta, per no tenir-ne, de por. Deleuze fa, en aquest sentit, un interessantíssim comentari del ritornello, la cançoneta amb la qual el nen, pres per la por, intenta calmar-se i resguardar-se; un salt des del caos a un inici d’ordre, des d’un estar perdut a un tornar a orientar-se, des de la paralització al caminar4. Informació Fem ara el mateix exercici amb el llenguatge de la informació: Travessem-lo amb una agulla llarga i fina sense que gairebé ni se n’adoni. A diferència del llenguatge poètic, que manté veïnatge, aquí l’allunyament de l’essencial és molt gran. Avui, parlem de l’“estar informats” en el sentit de saber enciclopèdic sobre les coses i en el sentit de “tenir notícia” d’allò que passa al món. La informació és com el discurs científic popular; sumatori continu de “coneixements” i de notícies: com si el món fos us mostrari de productes i de fets cadascun amb la seva etiqueta. La informació dóna compte d’un món fixat objectivament. Com es podria donar compte sense fixació? A partir, sobretot, de Husserl i de Heidegger podem entendre per què el llenguatge de la informació és propi i característic de l’era de la ciència i la tecnologia. Llenguatge “objectiu” que dóna compte del món igualment “objectiu”. El gran pressupòsit de la ciència moderna és que tot és determinable, amb un tipus de determinació de naturalesa diferent a la indeterminació que assenyala el principi d’incertesa de la física quàntica. No ens passa per alt que a la idea de determinació acompanya la de poder: saber com són les coses permet ser eficaç en la seva manipulació. Informació significa, en un cert sentit, control, domini —“informació és poder” resa l’eslògan—. Paradoxa: si bé per un costat el llenguatge informatiu fixa i assegura les coses, per un altre costat, l’enorme massa d’informació es reprodueix i desapareix constantment i la informació va essent substituïda fluidament per més i nova informació. “Tot és informació” —es diu— i el món es trena de cables i es cobreix i es travessa d’ones; a velocitats llumíniques viatgen fluxos i paquets densíssims d’informació. En aquest nou medi, hi naveguem o en som nàufrags, o ambdues coses. Si bé —com ja s’ha dit— la filosofia ha deixat de banda la recerca del llenguatge perfecte, ara sembla que el llenguatge de la informació juntament amb el científic (o, millor, cientificista) s’autoconstitueixin com el model pa4. Deleuze, Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980.
16
radigmàtic de llenguatge perquè són els que expliquen el món. Heus aquí la paradoxa: no dominem pas el món a través de la llengua materna i —ves per on— creiem fer-ho a través del llenguatge informacional i cientificista. Com és això? Amb el llenguatge col·loquial ens orientem, amb l’informatiu creiem dominar. Per què el llenguatge natural és més modest que l’altre? Quina manera de relacionar-nos amb el món hi ha en cadascun d’ells? “Disposem” d’informació. No disposem del sentit de les coses. El judici i el sentit comú demanen maduració; i no és el mateix disposar d’informació que tenir judici. Aquesta malaltia ha arribat a les anomenades ciències humanes i socials. Els que n’exhibeixen els títols, encara que no ho saben, només disposen d’un simulacre de llenguatge, que no és ni una cosa ni l’altra: ni té la sedimentació i la flexibilitat del llenguatge natural, ni el rigor del llenguatge formal o de les ciències físiques ja més consolidades. Per això, l’escàndol es toca aquí amb el ridícul. No hi ha maduració del judici i el pretès domini del seu objecte amb un llenguatge propi i especialitzat és una il·lusió. Simulacres que amaguen la mediocritat, d’una banda, i la desorientació cultural, de l’altra. Però heus aquí que la informació conté la idea de formació i aquesta la necessitat de la figura, la consistència, la forma... Fins i tot avui, en un context que hi juga més aviat a la contra, per dispersió, ja seria molt saber posar, de nou, la informació en el camí de la formació. És així que es deixaria escoltar encara el ressò de l’essencial. Ara bé, no és l’acumulació, sinó el poc però valuós allò que forma. Al professor que ensenya als deixebles, als pares que eduquen els fills, al mestre espiritual que vetlla per la bona orientació d’aquells que s’hi acosten... els ha de preocupar, sobretot, el gest, la paraula, la mirada que forma. Altrament, és que ja ens hem aixerriat —i molt!— en un fals camí, més que secular, tal com es posa en relleu en aquesta inestimable anècdota d’un dels pares del desert. Es conta que l’abat Teodor es va negar a dir res a un germà que va anar a veure’l. I quan un deixeble li ho va recriminar, li va respondre: “No vaig voler enraonar-hi perquè es dóna molta importància i es gloria de paraules rares”. Costa poc imaginar-se l’escena; en veiem de similars a tocar una de l’altra. I millor no fer la inacabable llista de paraules “rares”; no paga la pena incomodar ningú ni facilitar malentesos. El malbaratament del llenguatge. Sant Benet i Foucault De vegades, el més important es troba enmig de les runes i, fins i tot, allà on ja no queda cap rastre de l’essencial. El malbaratament del llenguatge i la seva degeneració tenen modalitats distintes. Un primer grau ve donat per la 17
xerrameca i el murmuri. La verborrea, loquacitat excessiva, coincideix amb la xerrameca, perquè l’excés és també la poca substància. En certa mesura, la societat actual ha passat de la propaganda a la xerrameca (tot i mantenint la primera). Així com de propaganda n’hi havia d’explícita i de més subtil i solapada, també de xerrameca n’hi ha de barroera i escandalosa i d’altra de disfressada de ciència i seriositat (tot just ens hi acabem de referir). El murmuri consisteix a parlar en veu baixa, especialment queixant-se d’alguna cosa o dient mal d’algú amb molt poc fonament. Remor i soroll de fons. Sàvies, aquí, són les reflexions de sant Benet en la seva regla. Resulta que una de les conductes que a Benet més el preocupaven era la de murmurar. Surt força vegades i de forma molt natural: “No ser murmurador.” (IV); “Sobretot, que no es manifesti el mal de la murmuració, per cap motiu, sigui el que sigui, ni amb la més petita paraula o senyal.” (XXXIV); i se’ns dibuixa un somriure amb aquest altre article en què es lliga el tema del vi amb el del murmuri: “Encara que llegim que el vi no és gens propi de monjos, amb tot, com que als nostres temps això no se’ls pot fer entendre, almenys convinguem a no beure fins a la sacietat, sinó amb moderació, perquè «el vi fa claudicar fins i tot els savis». Però, si les condicions del lloc fan que no es pugui trobar ni la quantitat esmentada, sinó molt menys, o no gens, que beneeixin Déu els qui viuen allà, i que no murmurin. Sobretot advertim això: que evitin les murmuracions.” (XL). Avui el murmuri no prové de la manca de vi; de fet, més que de l’escassetat de res, prové de la desmesura de gairebé tot. La gent es queixa de les coses en concret i de la vida en general. A diferència de la protesta diàfana, el murmuri mig s’amaga; la seva timidesa forma part de la seva baixesa. No té el coratge de la confrontació i està en l’altre extrem de l’alegria i de l’agraïment, per això és malaltís. Egocèntric per definició, qui murmura ignora la pròpia finitud, i incuba un sentiment d’insatisfacció i de gasiveria envers tot el que ens envolta. I per això porta a emmalaltir, cos i ànima, per l’amargor d’aquesta insatisfacció continguda. No té res a veure ni amb la compassió ni amb la denúncia de la injustícia. Quin paper hi juga el llenguatge? Dins del murmuri el llenguatge es deteriora fins al punt que les paraules ja no hi tenen sentit. Gairebé que només compta la monotonia dels fonemes indiferenciats. El to ho diu tot. Si es conservés només el to, sense paraules, no es perdria res i, en el seu context, l’acció faria la mateixa funció. Per això el murmuri és un exemple immillorable de paraula buida, de traïció a la paraula, de succedani. Com en d’altres fenòmens de deteriorament agut, la forma superficial del llenguatge es manté i per això hom dóna lloc a equívocs. La paraula té poder sobre la vida i sobre la mort, però 18
el murmuri només té el poder del corc que forada i rosega el seu propi món. No projecta res ni és capaç de res; això sí, podreix. Si sant Benet està amatent als efectes perversos del murmuri, Foucault, el filòsof francès, té, en els seus darrers escrits5, una defensa molt significativa de la franquesa. Es tracta, en concret, del concepte grec de parresia, que Foucault veu molt lligat a tota la temàtica també clàssica de la cura de si (epiléleia heautoû) i de l’ascesi en les escoles filosòfiques de l’antiguitat. La parresia és franquesa, és posar-ho tot en el dir (no pas dir-ho tot); és sinceritat: ser sencer en el parlar. Etimològicament, doncs, parresia significa “dir-ho tot” (no en el sentit del conjunt, sinó de la intenció de dir allò que hom pensa). Contrasta amb la demagògia i amb la retòrica, les quals només cerquen persuadir. No pretén sobresortir sinó just dir allò que es creu. Mentre la retòrica recorre al discurs llarg i embellit, la parresia ho fa al diàleg i al tu a tu. Sovint ser franc i sincer requereix coratge. També sovint és més fàcil dissimular. El parresiastés està sempre en una situació d’una convenient inferioritat respecte d’aquell a qui parla. Des de baix. Com Sòcrates quan es dirigeix a l’assemblea. La parresia és la condició d’una relació veritable amb l’altre (sense retòrica ni adulació). En la cura de si, resulta de capital importància la paraula. Podria ser altrament que paraula sincera? Qui parla amb franquesa, parla lliurament, per això la traducció de parresia al llatí és libertas. Parlar amb llibertat és transformar-se un mateix. És ja una conversió. Hi ha un lligam entre la parresia de què parla Foucault, l’austeritat de paraules dels pares del desert, i la precaució davant del murmuri de Benet. Murmuri i demagògia són el verí de tota comunitat. En tenim quantitats ingents que ho emplenen tot, des de la vida quotidiana, passant pels mass media, fins a la política, i àdhuc la cultura i l’acadèmia. Misèria acabalada, parlar buit, ininterromput, no té res ni dóna res. Encara més enllà, en fonda oposició a l’essencial, l’engany, l’insult i la violència. La violència és muda, tot i que pugui anar acompanyada de paraules. És de l’ordre de la indistància i de la indiferència. Pitjor que l’error és l’engany, i pitjor que l’engany, l’insult; per això l’insult està molt més allunyat de l’essència que l’error; per això l’essència del llenguatge té més a veure amb la sinceritat que no pas amb la veritat. La mala llengua com el tall de la navalla; “llengua viperina” verinosa com la de l’escurçó. La mala 5. Cfr. per exemple, Histoire de la sexualité 3. Le souce de soi (1984), Le gouvernement de soi et des autres (2008); Le courage de la vérité (Le Gouvernement de soi et des autres, Il), 2009. En castellà hom pot consultar en particular: Discurso y verdad en la antigua Grecia, Barcelona, Paidós, 2004.
19
llengua fereix i mata els altres, però també a un mateix. Heus aquí, doncs, en repàs ràpid, formes i graus de malbaratament del llenguatge i traïció de la paraula.
El tacte del contacte. Lévinas
El silenci, en canvi, no n’és, de mut, sinó sovint molt significatiu i eloqüent. El contrari de la paraula no és el silenci, sinó —com acabem de dir— la violència. Fenomen equívoc, perquè també la mort és silenci i, després de les bombes, el silenci regna damunt dels camps de batalla. Hi ha, doncs, modalitats de silenci. Una d’elles és, sense dubte, la millor cura contra les malalties degeneratives de la paraula. Allunyament del que mereix ser apartat i accés a l’essencial. No pas debades la solitud i el silenci són béns saludables per a tota vida religiosa. Per què és el silenci el lloc més adequat per a l’oració i la pregària? Per què el silenci és la matriu fecunda de la paraula? Tal vegada perquè és condició de l’escolta i de la proximitat? Els rius més grans són els més silenciosos. El silenci és, efectivament, un exercici de sortida i d’accés. De sortida del que tapa, i d’accés a la serenitat i la calma. De sortida del soroll i de les notícies tòpiques i insignificants, i de troballa de les engrunes de l’excel·lent. De sortida de l’atapeïment, de l’acceleració i del soroll ambientals (al fil musical de la dècada dels setanta i de la dels vuitanta l’ha succeït la informació ininterrompuda tot el dia i tots els dies de l’any). “En tots els cims hi ha calma”, deia Goethe, i tota calma és ja un cim. Allí on, ara sí, es torna a escoltar el ressò de l’essencial. Hi ha un passatge del llibre de Job que sempre m’ha cridat molt l’atenció. Quan els amics de Job s’assabenten de les desgràcies que li han passat, van a veure’l. I diu la narració: “Set dies i set nits es van estar al seu costat, asseguts a terra, sense dir ni un mot, perquè veien que el dolor de Job era molt gran.” (Job, 2,13). Aquest silenci que acompanya i que consola és la primera paraula. I tanmateix, aquest passatge queda després tapat i sobrepassat pels inacabables discursos de tots tres amics. Decididament, parlen massa; millor que s’ho haguessin estalviat, i el centre, en lloc d’aquest discursejar, el constituís aquell silenci6. Ens podem preguntar: com és que sentim el silenci? I quin és aquest sentir en què el silenci ens situa i que ens permet sentir el propi silenci?
Cal reconèixer la complicitat i el deute amb l’incommensurable pensament de Lévinas. Veu molt bé que el “llenguatge original”, o el logos del pròleg (pre-logos), és proximitat i contacte. Ara bé, mentre Lévinas interpreta aquest contacte com a responsabilitat i substitució (conceptes que demanen força atenció i l’accés als quals ho és al nucli de la seva filosofia), aquí —com s’ha anticipat— lliguem aquesta proximitat amb el resguard i la pregària. Per Lévinas, el Dir i la carícia són modes de l’apropament. Ambdós són expressió d’una responsabilitat que depassa qualsevol relació de reciprocitat. Que l’altre és germà vol dir això: que hi estic lligat per una exigència, per una demanda. I l’insomni (definició mateixa del nostre psiquisme) és la condició en què m’instaura. En què consisteix la diferència entre Dit i Dir? El Dit és el llenguatge destinat a enunciar allò que és, a representar el món, a sistematitzar-lo i, així, a entendre’l. El Dir es correspon a “l’esdeveniment de la proximitat”7; és el “llenguatge original”. El Dir significa una responsabilitat sense frases ni paraules; és anterior al llenguatge verbal: “pròleg de les llengües”. El Dit és el llenguatge de la tematització; es tracta d’enfocar les coses i, d’alguna manera, constituir-les o, en terminologia husserliana, donar-los sentit, fixar-les com a tals (el martell en tant que martell) i dirles. El llenguatge com a Dit narra el món. En aquest registre, la significació del llenguatge procediria de la primera identificació d’una cosa en tant que aquella cosa. Això és: la base de la tematització i del judici està en la identificació. Aquesta prioritat de la identificació permet dir a Lévinas que hi ha una mena de prioritat de l’universal (i de la idealitat) respecte al singular. I, en aquest registre encara, la comunicació és com a subsidiària i consisteix bàsicament en la transmissió de missatges. En contrast amb això, la tesi de Lévinas és que “sigui quin sigui el missatge transmès pel discurs, el parlar és contacte.” La qual cosa vol dir que el discurs mateix és deutor d’una singularitat que no és la tematitzada pel discurs, sinó aproximada. I “la proximitat és per ella mateixa significació.” Aquesta significació, prèvia a la de la tematització (a la husserliana donació intencional de sentit), és, diu Lévinas, el llenguatge original, fonament de l’altre. “Proximitat” que s’anomena, també, relació ètica. A peu de pàgina Lévinas la defineix així: “Anomenem ètica una relació entre dos termes on un i l’altre no estan units ni per una síntesi
6. Aquí es fa la mateixa exclamació: André Neher, El exilio de la palabra. Del silencio bíblico al silencio de Auschwitz, Barcelona, Riopiedras, 1997, p. 34-35.
7. Les cites de Lévinas ho són d’un escrit titulat “Langage et proximité” contingut a: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, París, Vrin, 1982, p. 218 i ss.
El silenci per redimir-la, la paraula
20
21
de l’enteniment ni per la relació de subjecte a objecte i on, tanmateix, l’un pesa o importa o és significant per a l’altre, on estan units per una intriga que el saber no seria capaç d’esgotar ni de desentortolligar.” La proximitat no té res a veure amb l’amplificació de la lupa. A Lévinas, és la dimensió de la sensibilitat la que, al seu torn, té en el tacte (i no en la vista) la seva expressió més emblemàtica. “Però el sensible s’ha d’interpretar primordialment com a tacte”. El gust de les coses, i el tacte de la pell. En general, hem atorgat massa pes i protagonisme a la vista: mirada des de la distància, visió de conjunt, contemplació... Nogensmenys, la mateixa vista es deixaria interpretar en termes de tacte: “Es veu i s’escolta com es toca” —diu Lévinas—. La “mirada atenta” (de la qual he parlat en un altre lloc8) pretén, en part, ser aquest apropament a la mirada com a tacte o, millor, assaja d’entendre la mirada en tant que apropament amb tacte. “Aproximar al Proïsme (Autri) és perseguir allò que ja és present, continuar buscant allò que ja s’ha trobat, no poder ser indiferent envers el proïsme (le prochain)”. Especialment significativa, “la carícia és la unitat de l’aproximació i la proximitat.” Tanmateix, la proximitat, que és presència del rostre, de la pell humana, és també absència. En la proximitat hi ha la traça de l’infinit (potser traça més que petjada: petjada és el senyal deixat al terra per l’home o l’animal; la traça és simplement el senyal deixat per algú o alguna cosa en passar). El Dir és aliè al poder, és al bell mig de l’anarquia; de fet, el Dir és l’expressió de l’anarquia, d’una situació on l’asimetria no té res a veure amb el domini, sinó amb l’acolliment i la rebuda. Asimetria de la responsabilitat, i no asimetria del domini. La retòrica de la persuasió està al servei del poder. El Dir anàrquic no es preocupa d’assegurar les fites discursives: no insisteix en el “és que jo he dit que...” Tot el pes està en el Dir, mentre que el Dit queda desplaçat a un segon terme. Finalment i en resum, comparteixo amb Lévinas que “tal vegada hem deixat d’admirar-nos per totes les implicacions de la proximitat i de l’apropament.”9 I és per això que estem confosos pel que fa a l’essència de la parla i tenim desviada l’atenció cap el lloc que no toca. També això permet a Lévinas, a diferència de Heidegger, valorar el llenguatge quotidià: “en el llenguatge quotidià ens apropem al proïsme en lloc d’oblidar-lo en l’‘entusi-
8. Cfr. el nostre assaig: El respeto o la mirada atenta, Barcelona, Gedisa, 2010 (3a ed.). 9. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1974.
22
asme’ de l’eloqüència.”10 Aquest és el paper, en efecte, de l’aparent conversa intranscendent: parlar del temps, del futbol o del malament que va el món és una manera d’aproximar-se. El tema és secundari, i el que importa és respondre de la relació. De vegades, si és amb algú desconegut, precisament del que es tracta és de “trencar el gel” i respondre al primer contacte que és ja una primera demanda. Sobrer resulta el recordar, tal com ja hem fet, que la degeneració és sempre fàcil, i que les garleries i els rumors envaeixen la quotidianitat. Llenguatge com a no-indiferència davant de l’altre; no-indiferencia vacunada davant de les invitacions a l’eloqüència; no-indiferència aliena al saber i al poder; no-indiferència que ve de la proximitat i que, alhora, significa una transcendència. Sobre la situació humana i el llenguatge: l’oceà o el desert? La comprensió de l’essència de la parla no és aliena a la forma de descriure —i, per tant, també de comprendre— la situació humana. En aquest punt rivalitzen dues grans metàfores: la del desert i la de l’oceà. Evidentment, la paraula com aixopluc només té sentit en el desert, no en l’oceà. Els deserts no són només de sorra; n’hi ha de ciment. En qualsevol cas, però, el desert mai és l’oceà; no hi ha immersió. El perfil humà allargassat és com una gafa que uneix cel i terra; una ratlla vertical (una “i”) sobre la basta extensió de la terra i sota el cel implacable i alhora protector. El desert no és l’oceà. El caminant hi fa ruta tot orientant-se pel curs del sol de llevant a ponent. Els elements, amb llur immensitat i duresa, acompanyen tanmateix el camí del mortal. Ni tan sols el perdre’s en el desert és un dissoldre’s. És mort. Però som amb els altres. Per dir-ho així: és en el desert on l’altre apareix com a tal i on de mi rep acolliment. La meva voluntat, implicada en aquest gest cap a l’altre, és voluntat en el desert; és voluntat precisament deguda al desert. La terra és rodona però el sol és pla i sobre l’esplanada caminem fins a esgotar les forces. No és exactament un mur al final, sinó la mateixa terra la que reclama i la poca força que encara et manté dempeus cedeix. No és el mur, no; és la gravetat de l’horitzontal. Sobre un pla, caminen ànimes fins al desànim dels finals pressentits però amb l’empenta vital —amb la vida— dels qui són a prop. Sobre un pla, que 10. Lévinas, Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987.
23
és una plana, caminen homes que es resguarden del fred de dalt i de la duresa soterrada. Sobre un pla, que és una plana, demanen aixopluc i supliquen paraula. Sobre un pla, que és una plana, no ens enlairem damunt dels teulats de les cases. Ni en l’èter del cel ni en la densa massa de la terra, sinó sobre un pla, que és una plana. Aquesta situació determina el gest i el pensament. Hom pot somiar, sí. I fugir. I pensar pujant amunt, com els estels dels nens o com els globus. Però haurem —hauríem— de retornar a la plana. Si deixes llast et pots deixar l’ànima. El desert il·lustra la precarietat de la condició humana. I no debades, “pregària” té la mateixa arrel que “precari”. La precarietat dóna sentit al resguard. En l’oceà no n’hi ha, de resguard. Hi ha immersió i dissolució. En el desert, hi ha acolliment i mort. En l’oceà no hi ha paraules o, si n’hi ha, són les pertanyents al discurs de la totalitat: lletra majúscula, paraula rodona i discurs circular. En el desert, la paraula és una tenda. El Logos universal (diví?) és de l’oceà, i la pregària, del desert. Una llarga línia de pensament ha assimilat el Verb, el Logos i la Raó universal i divina. L’essència del llenguatge humà no hi té pas a veure amb això. I, sortosament, sembla que algun teòleg clarivident també ha dit que la paraula de Déu tampoc no hi té gaire a veure. La religió és l’experiència del desert (deserts de sorra, deserts urbans...), no de l’oceà. Té raó Freud quan diu que l’origen de la religiositat no és el sentiment oceànic sinó l’experiència del desemparament. Se li pot discutir, i molt, que aquesta sigui una experiència sobretot infantil (no casualment aquesta afirmació és la que li convé i li encaixa en el conjunt de la teoria psicoanalítica), així com també se li pot discutir que d’aquesta experiència es pugui passar tan fàcilment a la tesi de la il·lusió. L’arxigest Després de tanta insistència en la dimensió enunciativa, informativa i comunicativa del llenguatge, resulta previsible l’estranyesa provocada en situar l’essencial en el resguard i la pregària. A fer-la minvar, ens hi pot ajudar l’adonar-nos de com algunes paraules primordials remeten a gestos originaris. Així, per exemple, el “no” no és el “no” de la negació (“la taula no és rodona”), sinó el “no” davant del mal i del sofriment, el “no” com a rebuig, com a barrera i refús d’allò que es presenta com a dany i amenaça, com quan es posen les mans obertes davant del cos volent evitar la irrupció de la 24
sotragada. D’aquest “no” a la pregària hi va ben poc; després de no poder evitar l’inevitable, el llenguatge es fa súplica i també exclamació. El “sí”, en canvi, es dibuixa en la cara distesa i en la lluentor dels ulls; allò que s’expressa també en la salutació franciscana: “pau i bé”. “Pau i bé” no són conceptes abstractes sinó l’expressió que al·ludeix al mateix que tota paraula de la mare —xiuxiueig amorós— amb la qual s’embolcalla el nadó; a tota paraula silent i ubiqua de l’amic, també acollidora, i a la paraula del mestre: com es podria ensenyar sense acollir? La paraula no és la casa de l’ésser, sinó la casa de l’home. Protegeix, acotxa i reconforta. La paraula fa d’abric i el text és com el teixit; si és bo, acarona la pell i protegeix del fred. “Com estàs?”, “com et trobes?”, “me n’alegro, de veure’t”, “cuida’t”, “adéu”... són expressions de resguard i d’acollida. En prestar-hi atenció, podem no meravellar-nos del seu sentit? “Estàs bé?”, amb franca sol·licitud, és ja cura de l’altre. Literalment una pregunta, però, en veritat, tacte i imposició de mans. La mà que acarona el nen nota el cos i fins i tot el batec del cor, però alhora infon escalfor; veus com està i alhora hi incideixes. Sobrer resulta recordar que els mots “com estàs?” poden ser perfectament silenciosos: es parla amb els ulls i amb les mans; i sobrer, també, que la locució sol ser, massa vegades, formalisme buit. Si no ho fos, seria més escàs i, a cada volta, l’egoisme i la fredor recularien una passa respecte a la bondat, al mateix temps i en la mateixa mesura que la verborrea ho faria respecte a la paraula. I un afegit: precisament perquè l’arxigest no té una funció enunciativa, sinó ètica, té sentit la repetició. A qui li estranya la repetició de “estàs bé?”. La demanda de cura i de resguard sempre hi és. Per això, la repetició de l’acollida té molt més sentit que la repetició de l’enunciació. L’arxigest és paraula de resguard, però la paraula és també allò que el perllonga. Diacronia del resguard, al qual proporciona, en efecte, la dilatació temporal. Es pot parlar dels que no hi són, o es pot parlar del demà que serà. Paraula que intensifica els recursos del consol i que troba més mitjans per a la calma i la confiança. Per què s’enyoraria tant, sinó, la paraula que acarona i que ressona cordialment? Fins i tot, de vegades, quan sembla que el llenguatge només “informa dels fets”, està fent una cosa distinta: algú es dirigeix a algú altre per dirli quelcom que ha passat o que veu i és com si es posessin “els fets” en el palmell de la mà i aixecant-la lleugerament esdevingués oferiment a l’altre. Aleshores, el donar compte dels fets se subordinaria a la meva relació amb 25
l’altre a qui em dirigeixo sol·lícitament. Acollim dient el món: “mira com es fa de dia, mira el verd de l’herba, mira els vagons del tren...” La pregària segueix al resguard. Ja he canviat el dictum de Heidegger (el llenguatge és la casa de l’ésser) per la idea que la paraula —de l’altre— és la casa de l’home (i, per tant, també de l’ésser). The road, de C. McCarthy: en la devastació i la barbàrie només queda l’amor, i l’aixopluc del pare al fill i del fill al pare. Però la duresa extrema de la “inclemència” porta precisament a la pregària, muralla i refugi. Es demana i es prega perquè s’està en la precarietat. Es demana, sobretot, pels altres. I es prega perquè tot és un misteri. L’home és prec. I no cal recórrer a personatges pietosos per posar-ho en relleu. Reveladores són les reflexions de George Bataille quan, sense concessions, descriu l’experiència interior: “Estat de nuesa, de súplica sense resposta en què, tanmateix, adverteixo això: que es vol evitar tot subterfugi. De tal manera que, tot i romandre com a tals els coneixements particulars, menys el sol, llur fonament, que els manca, percebo en enfonsar-me que l’única veritat de l’home, finalment entrevista, és ser una súplica sense resposta.”11 Súplica sense resposta. I heus aquí com precisament al·ludeix Bataille a la funció lenificadora de les paraules: “Els meus ulls s’han obert, certament, però hauria estat necessari no dir-ho, romanent quiet com un animal. He volgut parlar, i com si les paraules portessin el pes de mil somnis, suaument, com a fingint no veure, els meus ulls s’han tancat.” Paraules tranquil·litzadores, que endormisquen com els somnífers. Entesos. Però com és que no hi ha ningú més? Com és que, en aquestes pàgines, Bataille no té en compte l’altre, quan la precarietat emergeix sobretot en l’altre? On és la sol·licitud, la cura i l’amor per l’altre? La pregària i la súplica són, com diu Saint-Exupéry, lligades amb l’amor: “L’amor és, en primer lloc, exercici de pregària i la pregària exercici del silenci”. Pregària, oració, ja eficaç, al marge del resultat: apaivaga la desesperació i serveix de discerniment perquè és vida interior, reflexió, meditació. Pregària, oració, en què es manifesta més l’orant que el destinatari. Quan hi ha calma, és com si l’oració mantingués el món. Puja amunt, s’enlaira, i obre les portes del cel. I aleshores el cel esdevé provisionalment asserenador.
11. Cfr. Bateille, G., L’expérience intérieure, París, Gallimard, 1954.
26
Familiaritat i transcendència Feuerbach, Marx, Nietzsche i Freud han insistit de diverses maneres en el fet que la idea de Déu és una projecció no només feta, òbviament, per nosaltres sinó de nosaltres mateixos. Feuerbach, tot i que comença essent un hegelià, procedeix després a la inversió que més tard heretarà Marx. “Dónali la volta i tindràs la veritat: el saber de l’home sobre Déu no és sinó el saber que l’home té de si mateix.”12 Heus aquí la reducció antropològica de la teologia, que ha arribat fins als nostres dies, amb una incidència i un abast enormes. Aquesta és la tesi de Feuerbach: “el Déu dels homes no és sinó l’essència divinitzada de l’home.” Déu seria una il·lusió, un mirall en què l’home es mira a si mateix. Déu ha estat fet a imatge i semblança de l’home. No cal dir que Feuerbach té al cap el Déu dels evangelis. Doncs bé: és aquest un argument per rebatre, com tants cops s’ha intentat? Més aviat al contrari: em sembla que allò que convé és radicalitzar-lo. Ocorre aleshores quelcom inesperat: l’argument no és que se li giri en contra però sí que porta clarament a sobrepassar la intenció amb què el proposava Feuerbach. I no és aquesta radicalització allò que estem assajant amb l’arxigest, essència de la parla? En lloc de “projecció” —a la manera de Feuerbach— optaríem, això sí, per “familiaritat” o per “comunió” en l’essencial de la parla, amb la qual cosa la connotació ja és diferent. Familiaritat que no treu la transcendència sinó que més aviat la implica. Pensar la transcendència és pensar la diferència a partir de l’esperança en el mateix gest. Mestres de l’agudesa. En una carta (a Hugo Boxel), Spinoza va escriure que un triangle que parlés diria que Déu és triangular. Dos segles i mig més tard, Franz Rosenzweig li replica que “el triangle, si pogués parlar, diria que Déu parla”. Quanta raó! Ara bé, i com parla Déu? L’esperança cristiana és que ho faci segons l’essència de la parla humana; que parli no pas per discursejar, ni per dir com és el món i quines són les seves lleis; el parlar originari del Déu de Jesús, posat perfectament en relleu en les benaurances (Mt 5, 1-12), és el resguard, arxigest de la paraula humana. Guardar vol dir mirar amb atenció i vol dir, també, tenir cura. Guardar és prestar atenció, cuidar, respectar, vigilar que no esdevingui un dany. Guardar, esguardar i resguardar expressen el nostre mode fonamental d’ésser. Guardem per protegir, per emparar, per preservar del mal, i de la de12. Cfr. Feuerbach, Essència del cristianisme.
27
saparició. Com quan es guarda un record. No pas endebades, la memòria és un dels modes privilegiats del cuidar. “Treu la memòria i desapareixerà l’amor”, escrivia Rousseau; guarda i resguarda la paraula del record (la paraula cordial) i guarda i resguarda la paraula de la promesa. Ens podem imaginar anomenant totes les coses de l’univers (i tenint teories per tot), i experimentar, tanmateix, la mateixa petitesa i desemparança: només apaivagades per la paraula amiga, que no exhibeix la veritat dels fets, sinó que transmet l’abraçada de l’ànima. Al “Déu vos guard!” inicial correspon l’“adéu-siau” final, idèntics.
28