Tesina: La Doble Pertinença Religiosa. Repte per al pensament cristià

LA DOBLE PERTINENÇA RELIGIOSA. REPTE PER AL PENSAMENT CRISTIÀ Tesina de llicenciatura Dirigida per: Jordi Corominas

Alumne: Joaquim Fernàndez i Angelats

ISCREB

2018

Pàgina 2 de 62

INDEX INTRODUCCIÓ ................................................................................................................... 4 Motivacions i utilitat d’aquesta tesina ............................................................................. 4 Mètode de treball ............................................................................................................ 5 1. PERTINENÇA / IDENTITAT RELIGIOSA ................................................................... 6 1.1 La identitat religiosa des d’un vessant filosòfic ......................................................... 8 1.2 La identitat religiosa des d’un vessant sociològic .................................................... 10 1.3 La identitat cristiana ............................................................................................... 11 1.4 Conclusions ............................................................................................................. 14 2. LA DOBLE PERTINENÇA RELIGIOSA..................................................................... 15 2.1 El camí vers la Doble Pertinença Religiosa ............................................................. 19 2.1.1 Interpretació de l’experiència........................................................................... 19 2.2 Criteris de discerniment .......................................................................................... 20 2.3 La DPR, un fenòmen actual? ................................................................................... 21 2.3.1 Els primers cristians ........................................................................................ 22 2.3.2 Les religions al Japó ........................................................................................ 22 2.3.3 Les religions a Sri Lanka ................................................................................. 23 2.3.4 Les religions a l’Índia ...................................................................................... 23 2.3.5 Les religions a la Xina ..................................................................................... 24 2.3.6 Les religions a l’Amèrica................................................................................. 25 2.4 Els origens de la DPR actual................................................................................... 25 2.4.1 Els orígens de la DPR al món occidental.......................................................... 25 2.4.2 Els orígens de la DPR al món asiàtic................................................................ 27 2.5 Objeccions a la DPR ............................................................................................... 28 2.5.1 Sincretisme, eclecticisme i New Age ................................................................ 28 2.5.3 La DPR, un relativisme? .................................................................................. 30 2.5.4 La DPR, una utopia?........................................................................................ 32 2.6 Conclusions ............................................................................................................. 32 3. HENRY LE SAUX (ABHISHIKTANANDA) .............................................................. 34 3.1 Una Breu biografia (1910-1973) ............................................................................. 34 3.2 Alguns trets significatius del seu pensament ............................................................ 37 4. ESQUEMES MENTALS PER APROXIMAR-NOS A LA DPR.................................... 38 4.1 Aproximació antropològica al Pluralisme ............................................................... 38 4.2 El Pluralisme cultural ............................................................................................. 39 4.3 El Pluralisme, una realitat existencial ..................................................................... 40 4.4 El Pluralisme religiós .............................................................................................. 40 4.5 Actituds davant del pluralisme religiós .................................................................... 43 4.5.1 L’exclusivisme ................................................................................................ 43 4.5.2 L’inclusivisme ................................................................................................. 44

Pàgina 3 de 62

4.5.3 El paral·lelisme ............................................................................................... 45 4.5.4 La interpenetració ............................................................................................ 45 4.5.5 El pluralisme ................................................................................................... 45 4.6 Aportacions positives del Pluralisme Religiós Asiàtic .............................................. 46 4.6.1 Cristologia ....................................................................................................... 46 4.6.2 Pneumatologia ................................................................................................. 48 4.6.3 La missió ad gentes ......................................................................................... 50 4.7 Conclusions ............................................................................................................. 50 CONCLUSIONS ................................................................................................................. 52 Conclusions específiques sobre la DPR ......................................................................... 52 Conclusions sobre el pluralisme religiós ....................................................................... 54 Temes a explorar en el futur .......................................................................................... 57 BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................. 58

Pàgina 4 de 62

INTRODUCCIÓ Aquesta tesina tracta sobre la Doble Pertinència Religiosa (DPR), també coneguda pels seu nom en anglès Dual Religious Belonging (DRB), considera els problemes que planteja i les possibles respostes des del pensament de diferents teòlegs cristians, alguns situats en el subcontinent asiàtic, i des del pensament oficial de l’Església. Els raonaments dels defensors de la DPR no són el resultat de simples especulacions intel·lectuals sinó que són producte, en molts casos, de la pròpia experiència existencial i creient que els ha posat en contacte amb diferents religions i situacions vitals, que els han impactat profundament. Algunes d’aquestes persones viuen llargs moments de foscor (noche del alma en diria Sant Joan de la Creu) dins els quals es mantenen ferms en llurs creences, moments on es veuen marginats i fins i tot perseguits pels seus correligionaris. Inclou també uns apunts sobre la vida i el pensament del P. Enri Le Saux OB (Swami Abhishiktanānda), com un cas paradigmàtic modern que l’exemplifica.

En el nostre món actual on la llibertat sembla no tenir límits pareix del tot inadequat posar límits a la identitat religiosa; la necessitat de pertànyer, en exclusiva, a una sola identitat o tradició religiosa o espiritual ja no és quelcom evident. La pregunta és, per tant, per què hem de restringir la nostra pertinença a una determinada tradició religiosa, històricament determinada, quan hi ha en el món una varietat tan gran d’alternatives, que venen d’altres tradicions religioses, amb valors que fins i tot semblen, en alguns casos, superiors als nostres. Cada cop podem trobar més persones que confessen ser parcialment jueus i parcialment budistes, o parcialment cristians i parcialment hindús, o plenament cristians i plenament budistes.

D’altra banda, per una adequada hermenèutica hem de tenir en compte que la fascinació per les religions o tradicions espirituals, diferents de les inicialment pròpies, ja no pot ser considerada, nomes, una moda. Què busquem quan busquem noves espiritualitats? En què ens orienten o desorienten aquestes noves espiritualitats? Què aportem o deixem d’aportar nosaltres als membres de les altres tradicions?

Per rematar la paradoxa d'aquesta reflexió, la fascinació per Orient ha acabat per captivar els asiàtics, que també es veuen reflectits en aquell mirall que ara els arriba amb accent -i reconeixement- anglès.

MOTIVACIONS I UTILITAT D’AQUESTA TESINA Les motivacions per l‘elecció del tema d’una Tesina es veuen gairebé sempre tenyides per les pròpies vivències personals o familiars. En el meu cas coincideixen diferents circumstàncies: l’exemple de la meva mare com a ordidora de la pau dins els enfrontaments i trencaments familiars, la meva estada en diferents ciutats i països i l’haver treballat/negociat en/amb companyies multinacionals, que han fet que sentís la múltiple pertinença en les meves carns. Tot plegat, m’ha situat a les antípodes dels maximalismes. Puc afegir que el procés de redacció de la present Tesina ha representat per a mi un repte important que s’ha traduït en un creixement espiritual, per l’empatia necessària envers els que han gosat situar-se en la frontera entre la nostra religió i les religions asiàtiques.

Per què em pregunto per la identitat i la pertinença religiosa? Per què cal escriure sobre el tema de la DPR? Quina utilitat té? «No sempre s’han plantejat aquestes preguntes i, en canvi, ara és

Pàgina 5 de 62

una qüestió que es presenta amb una certa freqüència i en molts àmbits diferents»1. Per exemple, algunes autoritats religioses associen l’afebliment de les senyes d’identitat religiosa amb el que consideren que són els principals mals del món actual: el relativisme, el sincretisme, la teologia pluralista, la manca de necessitat de proclamar la fe en les missions..., i aquests problemes que estaven inicialment en el món occidental, sobretot europeu, ara es veuen escampats a mons tan llunyans com la Índia. És cert que en els últims dos mil·lennis hi ha hagut moltes crisis i que el cristianisme, per citar una religió, les ha superades totes. Per què, llavors, no hauria també de superar aquesta? Però ara la situació és completament diferent perquè les crisis que ha anat superant s’enquadraven dins dels mateixos paradigmes. Vivim un canvi d’època, no simplement un canvi de període històric; és un canvi axial, com el que la humanitat va viure uns quants segles abans de Crist amb persones i fets com Confuci, els presocràtics, els profetes d’Israel, etc. Un canvi en profunditat que ja marca un important viratge cultural. Podrem superar aquesta crisis, però per ferho haurem de fer servir eines i recursos diferents.

MÈTODE DE TREBALL Per assolir l’objectiu assenyalat al principi d’aquesta introducció: 1. Demostraré que la base teòrica que suporta aquesta opció vital és sòlida i fruit d’una maduresa teològica i eclesial.

2. Mostraré que la DPR no sols és possible sinó que ho ha estat en el transcurs de la història, tant dins el cristianisme com dins altres religions.

3. Finalment, plantejaré els aspectes positius que aquesta experiència té per a la vida espiritual de les persones i per la pròpia Església.

El mètode d’elaboració ha consistit en: 1. Lectura de les diverses obres que figuren en la Bibliografia i creació de la fitxa corresponent, en format electrònic.

2. Presentació al Director de la Tesina dels objectius i l’estructura modificats arran de les lectures de l’apartat anterior.

3. Redacció d’un primer esborrany dels diferents apartats de la Tesina.

4. Presentació al Director de la Tesina per la seva aprovació i comentaris.

5. Revisió i redaccions successives fins arribar a la redacció i aprovació final de la Tesina.

1

GABRIEL ARMENGUAL, «La identitat religiosa cristiana en un món plural» dins Antoni MATABOSCH, (ed.), El cristianisme en una societat plural, 69.

Pàgina 6 de 62

1. PERTINENÇA / IDENTITAT RELIGIOSA La por de la veritat ens fa mentiders, la por de sentir emocions fortes ens fa freds, la por del risc ens fa tirar massa tovalloles, i la por de morir ens pot impedir viure.

Carles Capdevila (La vida que aprenc,11 )

Abans de considerar la Doble Pertinença Religiosa (DPR), és a dir, de respondre a la pregunta de si un cristià pot sentir-se profundament cristià i alhora sentir que pertany a una altra religió o corrent espiritual, és important comprendre què entenem per Pertinença o Identitat Religiosa.

En aquest capítol explicaré, doncs, les principals característiques que té la identitat religiosa, la seva interrelació amb la filosofia i la sociologia, per acabar tractant pròpiament el que entenc per identitat cristiana.

Voldria fixar-me primerament en algunes de les principals característiques que té la Identitat Religiosa: - És la consciència del fet que els elements del meu ésser formen un conjunt. La identitat religiosa és, en principi, una part de la identitat personal i aquesta no és la unitat intel·ligible dels elements plurals o dels factors constitutius del meu ésser, sinó la consciencia que tots ells formen un conjunt; Rahner ens diu que l’home «no es un enunciado sobre una determinada pieza en él, la cual pudiera aislarse y así fuera posible excluir de ella todas las otras antropologías particulares»2.

- És donadora de Sentit. «Des de la perspectiva interna de la identitat religiosa, el que manté aquesta identitat és la veritat sobre el sentit últim del món en conjunt i del ser humà»3. Aquesta veritat s’experimenta com una cosa indisponible, garantida per Déu, però que l’home ha de descobrir i interpretar en cada context.

- És autodescripció. Quan es tracta d’un mateix, la identitat religiosa és una autodescripció que té un doble vessant: diacrònic i sincrònic. «L’un fa referència al discórrer del temps, a la biografia, i afirma una continuïtat; l’altre fa referència a la unitat –interior– dels diversos aspectes, funcions, papers, de la persona, de manera que no es trobi dividida i menys encara en contradicció amb ella mateixa.»4 . Ricoeur expressa el mateix en altres paraules, «puntualiza una distinción entre dos tipos de identidad que terminan articulándose dialécticamente. La identidad idem es aquella que permanece en el tiempo, es fija. Y la identidad ipse que se refiere a la identidad como un proceso en construcción»5.

2

KARL RAHNER, Curso Fundamental sobre la Fe, 47. Cf. Raimon PANIKKAR, Pluralisme i Interculturalitat, 104.

GABRIEL ARMENGUAL, «La identitat religiosa cristiana en un món plural» dins Antoni MATABOSCH, (ed.), El cristianisme en una societat plural, 81.

4 Ibíd., 75 5 P. RICOEUR, «O si mismo como otro», 11-53 en RENATO SOMBERG, Lo sagrado en la sociedad de la información y de la tecnología, 199.

3

Pàgina 7 de 62

- És un feix de relacions. Panikkar intenta sintetitzar la nostra problemàtica amb una frase: «l’home no és un individu, una mònada, sinó més aviat una persona, un feix de relacions […] L’home no pot quedar reduït a l’individu. El principi d’individuació ha de ser diferent del principi de singularitat. Una antropologia no fragmentada hauria de mostrar el que l’home és –i no solament té- cos (sōma), ànima (psychē) i món (aiōn), al qual hauríem d’afegir esperit (pneuma)»6.

- És personal i comunitària. Ambdues dimensions estan en un context de relació recíproca, de manera que es condicionen mútuament. Si ens preguntem com podem construir la identitat cristiana, la resposta seria que la identitat es viu i es construeix en reflexió i en relació. Per tant, una dimensió ineludible de la identitat d’una persona, en el nostre cas de la identitat religiosa, és la imatge que els altres en tenen, «imatge que s’expressa socialment i que també té una plasmació jurídica i política»7. Levinas dirà que «no hay ningún proyecto de autoidentificación que no pase por el otro. Es decir, nuestra subjetividad es intersubjetividad. Si ningún individuo, ni ninguna cultura pueden hacerse por sí mismos, la interculturalidad se vuelve una necesidad de la humanidad.»8.

- És pertinença a una comunitat concreta. Com diu Simone Weil referint-se al sentit de pertinença, «echar raíces quizá sea la necesidad más importante e ignorada del alma humana. […] Un ser humano tiene una raíz en virtud de su participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos del futuro»9.

- No depèn d’un sol criteri. La meva identitat no pot ser determinada des d’un sol criteri.

Mario Vargas Llosa en el pròleg de l’obra de Amartya Sen argumenta que «el conflicto y la violencia actuales son sostenidos, igual que en el pasado, por la ilusión de una identidad única, por la creencia en el poder abarcador de una clasificación singular que ignora la relevancia de otras formas “más allá de las culturas y de las religiones” en las que los individuos se perciben a sí mismos: el género, la profesión, la clase, la lengua, la moral o la política, por mencionar sólo algunas»10. Gottschalk citant, en el context de l'Índia d’avui en dia, un estudi-enquesta crític sobre la manera com les persones construeixen les identitats religioses afirma que els conflictes entre «els hindús i els musulmans» s'associen sovint de forma incorrecte amb les seves identitats religioses que els divideixen: This pattern reveals a weakness in the notion of communal identity because the term implies that Hindus and Muslims identify only with a community of other Hindus and Muslims. Although some

6

RAIMON PANIKKAR, Dialeg Intercultural i Interreligiós, 174.

GABRIEL ARMENGUAL, «La identitat religiosa cristiana en un món plural» dins ANTONI MATABOSCH, (ed.), El cristianisme en una societat plural, 97.

8 E. LEVINAS, «Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad», 66-205, en RENATO SOMBER, Lo sagrado en la sociedad de las información y de la tecnología, 170.

9 SIMONE WEIL, Echar raices, 51.

10 AMARTYA SEN, Identidad y violencia, La ilusión del destino, Sobre la Obra, 1.

7

Pàgina 8 de 62

Indians may embrace and propagate such an identity, few Indians live with such a singular self-understanding.11

- És un procés en construcció. La identitat religiosa, en la seva biografia, és sempre un procés en construcció, que es porta a terme no de forma aïllada sinó conjuntament amb els altres. Com diu Kierkegaard «els altres ens fan; a través d’ells descobrim el que som i esdevenim el que som»12 o, en paraules de Diana Vallescar, «descubrir la propia identidad, no significa haberla elaborado en aislamiento: “sino que la he negociado por medio del diálogo en parte abierto, en parte interno, con los demás”»13.

- No es presenta amb la mateixa intensitat en cada context històric. Com diu Diana Vallescar, citant a Taylor: La identidad de una tradición no se presenta con la misma “intensidad” en cada contexto histórico. Es remodelada a través de las crisis internas, los estadios particulares de su desarrollo, los encuentros con otras tradiciones y de los tratamientos externos recibidos, hasta que llega a convertirse en una cuestión fundamental para todos sus miembros; mientras que en otros contextos la identidad junto con algunos de sus rasgos principales permanecer únicamente en forma latente.14

- No és una identitat monolítica. La identitat religiosa, les creences dels diferents membres d’una tradició, no és quelcom monolític; així poden tenir expressions molt diferents que fan que alguns es trobin més propers amb els membres d’una religió diferent que amb els seus correligionaris.

1.1 LA IDENTITAT RELIGIOSA DES D’UN VESSANT FILOSÒFIC No m’entretindré en els debats filosòfics importants sobre la identitat, la existència d’un “jo”, etc. Em faré sols ressò d’algunes observacions de Raimón Panikkar15 qui, en parlar sobre la identitat religiosa, comenta que el nostre intel·lecte humà intenta de reduir-ho tot a la unitat, en aquest sentit a una veritat única. És la famosa reductio ad unum, però la veritat és alguna cosa més que exactitud matemàtica, «la comprensió no neix del càlcul»16. Afegirà que el problema del pluralisme sembla tal només a l’intel·lecte. Els sentits no presenten cap dificultat en la percepció dels colors irreductibles. Només quan volem entendre tenim necessitat de saber què és el color i de no limitar-nos a veure el verd al costat del violeta.

En un altre comentari Panikkar fa referència a les diferents maneres d’utilitzar els principis d’identitat i no contradicció en cultures diferents. La ment semítica pensa la identitat com a 11

GOTTSCHALK, «Byond Hindú» en SWAMY MUTHURAJ, Religion, Religious Conflicts and Interreligious Dialogue in India: An Interrogation, 172. «Aquesta interpretació revela una debilitat en la noció d'identitat comunitària perquè el terme implica que els hindús i els musulmans s'identifiquen només amb una comunitat d'altres hindús i musulmans. Tot i que alguns indis poden abraçar i propagar aquesta identitat, pocs indis viuen amb una comprensió tan singular.» traduït per JFA. 12 GABRIEL ARMENGUAL, «La identitat religiosa cristiana en un món plural» dins ANTONI MATABOSCH, (ed.), El cristianisme en una societat plural, 97.

13 DIANA VALLESCAR, «Hacia una racionalidad intercultural», 169.

14 Ibíd., 80.

15 Cf. RAIMON PANIKKAR, Pluralisme i Interculturalitat, 103-106.

16 Ibíd., 67.

Pàgina 9 de 62

exclusió, així, una religió és tal quan es diferencia d’una altra. La ment oriental, al contrari, pensa en la identitat en termes d’inclusió. Una religió és tal en la mesura que s’identifica amb el concepte de religió. Un hindú sentirà d’alguna manera, que si és un millor hindú serà també un millor cristià. Ser hindú i al mateix temps no-hindú seria un contradicció, però no pas ser al mateix temps cristià. ¡Són maneres de pensar diferents!

El teòleg indi Jacob Parappally, seguint el pensament de Panikkar, suggereix que: For those whose worldview operates on the epistemological principle of identity rather than on the principle of contradiction such exclusivity seems out of place. Instead, plurality and ambiguity are appreciated more, especially in matters as ambivalent as faith and religion17.

La visió occidental del món lliga la identitat amb la no contradicció i així propugna un disjuntiva, «o una cosa / o l’altra», en la forma de pensar, que té una tendència a l'exclusió, mentre que la visió orgànica del món és la d’una identitat dins la diferència, fent servir la conjuntiva «ambdós / i» en la forma de pensar, que acostuma a ser inclusiu. En ambdós casos, si hom creu en una sèrie de preceptes no pot creure, alhora, en creences que els contradiuen. Però, seguint el pensament de Panikkar, «la identitat religiosa no es confon amb les creences a les que m’adhereixo. La fe no és idèntica a la creença, ni la religió a un cos doctrinal»18.

La fe no es pot considerar equivalent a la creença, però la fe sempre necessita una creença per ser fe. La creença no és fe, però l’ha de transmetre. Una fe desencarnada no és fe. Una creença que no apunta sempre cap a un més-enllà que la transcendeix i, en cert sentit, l’anihila, no és fe sinó fanatisme.... Sens dubte, fe i creença estan íntimament lligades; de fet, tenen un lligam constitutiu perquè el pensament mateix exigeix el llenguatge, i la creença és el llenguatge de la fe. La fe és «una obertura constituent de l’ésser, una dimensió constitutiva de la persona, que la fa oberta per al creixement, per al que és més, nou, diferent»19. Fe, en definitiva, és una actitud de confiança amb algú o alguna cosa, mentre que la creença son uns continguts: dogmes, afirmacions etc. Per això, el que comença com una crisi de creença es pot convertir en una crisi de fe, en general a causa de la intransigència dels que no toleren cap canvi perquè no distingeixen entre fe i creença.

Panikkar defensa la tesi que «si algú sincerament es confessa (identitat) ser un vaisnava, un catòlic, un bahá’í o el que sigui, i com a tal es reconegut per una comunitat de la mateixa confessió (pertinença), aquella persona és allò que afirma ser, tot i que pugui ser considerada un heretge per els altres grups... Tots sabem que els heretges menyspreats d’ahir són els profetes reconeguts del demà»20.

17

PARAPPALLY, «Profession and Proclamation», 226 en CHIA KEE-FOOL, Edward Schillebeeckx and Interreligious Dialogue, Capítol 7, L. 2833. «per aquells per qui la visió del món descansa sobre el principi epistemològic de la identitat en lloc del principi de contradicció aquesta exclusivitat sembla fora de lloc. En el seu lloc, la pluralitat i l'ambigüitat són més apreciats en qüestions com ara la fe i la religió» traduït per JFA. 18 R. PANIKKAR, Pluralisme i Interculturalitat, 105.

19 R. PANIKKAR, Mite, Símbol, Culte, 116.

20 Ibíd., 106.

Pàgina 10 de 62

1.2 LA IDENTITAT RELIGIOSA DES D’UN VESSANT SOCIOLÒGIC Voldria proposar l’experiència personal de Teresa Forcades que, en la seva Tesi del Master of Divinity, ens comenta la «disjunció entre el compromís oficial de la Facultat de Harvard vers la diversitat i la manera pràctica en que aquest compromís teòric es vivia en el dia a dia»21. L’estudi de camp que va dur a terme li va mostrar que aquesta disjunció no era i no és peculiar d’aquesta facultat americana en particular. Ans el contrari, considera que aquesta experiència és un exemple entre molts dels complexos reptes implícits existents en les diferents identitats religioses. En la tesi citada, Forcades assenyala quatre raons bàsiques que bloquegen la plena expressió de la diversitat: - La fal·làcia del multiculturalisme passiu. No és veritat que la reunió de persones d’arreu del món en un mateix espai o en una mateixa societat condueixi de manera natural al diàleg i a l’enriquiment recíproc.

- La prevalença del model monològic d’identitat, on l’autopercepció de la pròpia identitat passa a adquirir un valor moral de primer ordre. La societat no només m’ha de permetre viure la meva vida sense posar-hi cap trava, sinó que hauria de reconèixer explícitament la importància que la meva veu interior té per els altres.

- La prevalença del model epistemològic dels horitzons tancats tal com el va descriure Hans Georg Gadamer, en tant que reacció contra les pretensions universalitzadores i de domini de la Modernitat. Per a Gadamer, el reconeixement de l’alteritat de l’altre, feta en nom de la màxima subjectivitat, el redueix, paradoxalment, a objecte i implica necessàriament l’anul·lació pràctica de la seva pretensió de veritat.

- L’experiència prèvia d’intolerància. No estem davant d’una idea o constructe mental, sinó davant d’un fet, d’una experiència viscuda. És una experiència que ha deixat ferides que no són fàcils de guarir.

Olivier Abel es pregunta si és possible una trobada de cultures diferents que no liquidi, total o parcialment, a l’altra ¿què passa amb els propis valors quan comprenem els d’una altra persona? La qüestió de la confiança és també la qüestió de la confiança en un mateix, en les pròpies capacitats de donar i rebre. Citant a Ricoeur continua: «la comprensió és una aventura temible en la que totes les herències culturals corren el perill d’enfonsar-se en un sincretisme borrós» 22 . Cal fer un doble camí, el primer és el de la confrontació de les universalitats, d’allò que hi hagi de racionalitat, de contingut i d’abast universal transmès per cada tradició, cultura, llengua, etc. Però hi ha un segon camí que és el de la connivència, el que Ricoeur en diu magníficament la «consonància en absència de tot acord». És impossible que una cultura sigui viva i creativa, s’adapti al seu temps, sinó té el desig, la intel·ligència i la força imaginativa de desplaçar-se dels seus propis orígens. Ricoeur creu 21

TERESA FORCADES, «El repte de la diversitat cultural i religiosa de l’Europa d’avui», II Sínode Europeu de Dones, L 54. La mostra de l’estudi eren els 521 estudiants del Master, dels que: 38% eren protestants, 14% catòlics, 6% jueus, 2% ortodòxes i petits grups de musulmans, budistes, hindús i quàkers.

22 OLIVIER ABEL, «La verdad metafórica de lo universal, comentario sobre la universalidad según Ricoeur», Concilium 369 (2017), 81-94.

Pàgina 11 de 62

que si una tradició és capaç de criticar, de desconstruir la seva tradició, serà capaç de trobar en la mateixa recursos inèdits per avançar.

1.3 LA IDENTITAT CRISTIANA La identitat cristiana és una categoria personal ja que, com diu Rahner, «el hombre: es persona, sujeto»23. No és principalment una etiqueta aplicada a una idea, a una cultura, o a qualsevol altra cosa; és la confessió d'una persona respecte la persona de Jesucrist (i no respecte al seu ensenyament o qualsevol idea), aquesta és l'essència del cristianisme, per això podem dir que és cristià el qui creu en Jesucrist.

La definició que ens presenta l’Església actual, a través del seu Catecisme, sobre qui és cristià ho centra en dos punts: el contingut («el símbols de la fe»24) i el comunitari («el que diu “Crec”, diu “M’adhereixo a allò que nosaltres creiem”»25). Aquesta accentuació en l’aspecte objectiu és fruit de la voluntat de contrarestar l’aspecte massa subjectiu de la resposta protestant.

En realitat, la pregunta que ens fem és doble, dirà Panikkar26: Qui és un cristià i, què entenem per identitat cristiana? Tant si donem una resposta purament subjectiva o una merament objectiva no farem justícia al problema. Ens caldrà jugar amb les dues per tal de trobar la forma d’obviar la divisió moderna entre objecte i subjecte.

Per tant, la resposta té que ser plural i això implica un esforç per vèncer la dicotomia objectesubjecte. Panikkar ens proposa una aproximació pluralista que no és, per definició, un sistema plural. El pluralisme pertany a l’ordre del mite i no al del logos. Parlem de pluralisme no quan descobrim una pluralitat de respostes a un problema donat sinó quan, tot i reconèixer que aquestes respostes poden ser mútuament excloents, veiem que no podem negar certa legitimitat a un determinat punt de vista, encara que intel·lectualment no el puguem acceptar. El pluralisme és un fet que posa a prova la nostra capacitat d’anàlisi racional i ens permet descobrir els nostres límits, la nostra contingència personal i comunitària.

Panikkar ens diu que una resposta estrictament unívoca condemna totes les altres respostes com a incorrectes o fins i tot falses, mentre que una resposta ambigua no serà una resposta en absolut.

Tampoc no ens serveix una resposta analògica ja que no és possible trobar un primum analogatum que sigui la base d’un supersistema, car deixaria les altres respostes com si fossin variacions psicològiques o sociològiques d’una realitat abstracta. El cristianisme no pot ser reduït a una abstracció, parlaríem llavors d’un perspectivisme que no prendria seriosament les diferents opcions i que deixaria sense resposta quina perspectiva és millor o més amplia que les altres.

Ser catòlic, per a Panikkar, significa la convicció de que la presència de l’Esperit en mi em fa esdevenir un Altre Crist: 23

KARL RAHNER, Curso Fundamental sobre la Fe, 44.

IGLESIA CATÒLICA, Catecisme de l’Església Catòlica, num. 187.

25 Ibíd., num. 185.

26 Cf. R. PANIKKAR, «On Christian Identity» en CATHERINE CORNILLE (ed.), Many Mansions?, 121 24

Pàgina 12 de 62

To be a catholic, for me, means a conviction, the belief that the Divine Spirit, similar as in the case of Jesus (although minutis minuendis obviously) has descended upon me and has become incarnated in me, making of me another Christ (alius Christus), but the same Christ (ipse Christus)27 of which Jesus is the head (to follow Paul) and I a member in the process of becoming it more and more fully. It means to be a person in whom the divine Spirit dwells not as a host, but as its ‘soul’ (in the sense of the intimior intimo meo of St. Augustin). This is what baptism means for me. A Christian is a person baptised (in this sense) by the Holy Spirit. A Christian is then for me the person in whom the divine spirit has become flesh28.

El teòleg Richard Niebuhr, incidint en la figura de Jesucrist i en la comunitat, diu: He might more adequately be described as one who counts himself as belonging to that community of men for whom Jesus Christ –his life, words, deeds and destiny– is of supreme importance29.

Schillebeeckx parla d’un procés experièncial quan ens diu que: Christianity is not a message which has to be believed, but an experience of faith which becomes a message, and as an explicit message seeks to offer a new possibility of life-experience to others who hear it from within their own experience of life.30

En línia amb Schillebeeckx, el papa Francesc accentua més l’aspecte martirial o de testimoni i diu «Si algú de nosaltres no està disposat a morir per Jesús, per ressuscitar amb ell, aquest encara no té una veritable identitat cristiana.»31, que ve a dir el mateix que Mc 8,34b-35 «Si algú vol venir amb mi, que es negui a ell mateix, que prengui la seva creu i que em segueixi.

Qui vulgui salvar la seva vida, la perdrà, però el qui la perdi per mi i per l'evangeli, la salvarà.»

Com diu Claude Geffré «Christian identity is always a Matter of becoming»32, ser catòlic és una experiència vital que dura tota la vida Panikkar afirma, a més a més, que no hi ha hagut en la història de l’Església una única definició, sinó que aquesta ha canviat amb els anys: L’expressió és de Pius XII referint-se a Crist a la liturgia (no solament en l'eucaristia). Cf. Denzinger, † 3855.

R. PANIKKAR, «On Christian Identity», dins CATHERINE CORNILLE (ed.), Many Mansions?, 139. «Ser catòlic significa una convicció, la creença que l'Esperit Diví, similarment al cas de Jesús (encara que, òbviament, minutis minuendis) ha baixat sobre mi i s'ha convertit-encarnat en mi, fent de mi una altra Crist (Christus Alius); el mateix Crist (ipse Christus) de qui Jesús n’és el cap (seguint a Pau), en el procés d'arribar a ser cada vegada més plenament com Ell (alter Christus). Vol dir ser una persona a la qui l'Esperit diví no habita com un hoste, sinó com la seva "ànima" (en el sentit de intimior íntimo meo de Sant Agustí). Un cristià és una persona batejada (en aquest sentit) per l'Esperit Sant. Un cristià és llavors per a mi la persona en la qual l'esperit diví s'ha fet carn» traduït per JFA. 29 RICHARD NIEBUHR, «Christ and Culture», 11, en CATHERINE CORNILLE (ed.), Many Mansions? 141. «Pot ser descrit més acuradament com aquella persona que forma part de la comunitat de persones per qui Jesús el Crist — la seva vida, les seves paraules, els seus fets i la seva mort — és d’importància capital» traduït per JFA. 30 SCHILLEBEECKX, «Interim Report», 50 dins CHIA KEE-FOOK, Edward Schillebeeckx and Interreligious Dialogue, Capítol 6, L 2651. «El cristianisme no és un missatge que hem de creure, sinó una experiència de fe que esdevé un missatge, i que com a tal missatge explicit cerca oferir al altres noves possibilitats experiencials que ho escolten a partir de la seva pròpia experiència vital» traduït per JFA. 31 PAPA FRANCESC, La verdadera Identidad, 6/09/2014.

32 CLAUDE GEFFRÉ, «Double belonging and the opriginality of Christian as a Religion» en C. CORNILLE (ed.), Many Mansions?, 104. «La identitat cristiana és sempre quelcom en construcció» traduït per JFA. 27 28

Pàgina 13 de 62

The point I am making is that Christian identity is an existential fact and not just an essential feature.

Thus, it does not need a perennially fixed context, nor always the same minimum of text (doctrine). Christian identity expresses itself differently in different times and places, according precisely to the peculiar self-understanding of both individual and community.33

En tot, Panikkar no vol minimitzar la importància dels continguts doctrinals que formen part de la identitat cristiana, però, afegirà, la història i la sociologia del coneixement ens mostren que en un moment i en un lloc determinat hi ha mites que fan plausible i, fins hi tot evident, doctrines que en altres moments seran rebutjades o ignorades. Tampoc nega el paper de les autoritats eclesiàstiques per declarar què és ortodoxa i què és heterodoxa34.

Però, la religió són fets existencials, no sistemes merament doctrinals. Això no nega que en un moment determinat s’encarni en doctrines particulars, dogmes, rituals i similars. No oblidem que dels credos dels primers cristians se’n deien els símbols dels Apòstols i no eren doctrines conceptuals35.

Hom pot afirmar que cerca la veritat i pot, fins i tot, creure haver-la trobat en la seva religió.

Però no és l’únic que busca la veritat. Si és humil en la seva recerca —això és, honest—, no solament sentirà respecte per la recerca dels altres, sinó que fins i tot s’unirà a ells; no tan sols perquè quatre ulls hi veuen més que dos, sinó per un motiu més profund: els altres no són només simples cercadors de la veritat; també són la pròpia font de coneixement36.

Hi ha, doncs, un lloc per al dubte? La nostra identitat cristiana, permet el dubte? Torralba respon dient que «El dubte és un element que fa viure i dinamitza la fe. [...] En efecte, el qui dubta de la seva fe, la pensa; però el qui no dubta mai, ni de res, admet passivament la fe. No és estrany que el mateix cardenal John Henry Newman afirmés que “creure significa ser capaç de suportar el dubte”.»37 Quan un sol mite planeja sobre una cultura, formant com si fos l’horitzó del que és la veritat i la realitat, llavors hi haurà pocs dubtes sobre qui i què és un cristià. Fins i tot la pregunta pot quedar amagada ja que la resposta és sabuda por tothom.

Però aquesta no és la situació actual, perquè els cristians actuals reconeixen diferents models i llocs per a l’ortodòxia. Les formes de pensar s’han desconnectat de les formes de viure. L’ortodòxia ja no és un criteri suficient i vàlid per definir qui és cristià.

Així doncs, estem començant a veure en el cristianisme quelcom que és usual en d’altres religions, principalment en la religió Hindú. Un creient hindú no està constituït per les seves 33

R. PANIKKAR, «On Christian Identity», dins C. CORNILLE (ed.), Many Mansions?, 123. «El que defenso és que la identitat cristiana és un fet existencial i no només una característica essencial. Per tant, no necessita un context perenne fixat, ni sempre el mateix text (doctrina). La identitat cristiana s'expressa de manera diferent en diferents moments i llocs, d'acord amb la pròpia autocomprensió de l'individu i de la comunitat» traduït per JFA. 34 Cf. Ibíd., 123.

35 Cf. Ibíd., 125.

36 Cf. R. PANIKKAR, Pluralisme i Interculturalitat, 201.

37 FRANCESC TORRALBA, «Escoltar-nos per aprendre, El diàleg entre creients i no creients», Foc Nou 477 (Any XLIV), 32-33.

Pàgina 14 de 62

opinions o creences ("ortodòxia"), sinó més aviat per la seva “confessió”, més o menys explicita, per les seves pràctiques hindús, i per la seva acceptació per part d'una comunitat hindú.

1.4 CONCLUSIONS La identitat religiosa és una realitat polièdrica que s’interrelaciona amb d’altres identitats religioses, a nivell individual o comunitari. Aquestes identitats estan condicionades pel Sein und Zeit, per això no ens ha d’estranyar que la pluralitat cultural i religiosa sigui una de les principals característiques de la identitat religiosa, tant a nivell de definicions com a nivell de vivències, com veurem en els restants capítols.

Pàgina 15 de 62

2. LA DOBLE PERTINENÇA RELIGIOSA Quan perniciós és qui es dedica a criticar els que professen principis diferents.

Confuci (Lun Yu, II-16)

Un cop establert el sentit contemporani d’identitat religiosa estem en disposició de considerar la Doble Pertinença Religiosa (DPR). En aquest capítol parlarem no solament del que entenem per DPR, sinó també del camí que ens hi pot portar i com podem discernir si estem davant d’una religiositat genuïna. També ens preguntarem si és un fenomen propi del nostre temps o no, i quines són les causes de la seva existència, en l’actualitat. Finalment, donarem resposta a algunes de les principals objeccions que se l’hi fan. ¿És possible pertànyer simultàniament a més d’una tradició religiosa? Amalados38 en diu que si explorem de forma abstracta aquesta pregunta, la resposta, possiblement, seria no. Cada religió considera la seva ortodòxia i la seva ortopraxis com a certes. Per tant, sembla qüestionable que una persona pugui afirmar, al mateix temps, la seva identitat com pertanyent a dues tradicions religioses o espirituals diferents. Però, de fet, hi ha persones que s’hi troben com a casa, amb les dues, que viuen amb certa facilitat amb mons simbòlics diferents. Per això no podem explorar la pregunta de forma abstracta, sinó que hem de davallar a situacions més concretes.

En els darrers anys, trobem a molts cristians que practiquen mètodes orientals de meditació i concentració. Però un mètode no és el mateix que una tècnica doncs porta un significat particular, espiritual o teològic, lligat a una tradició religiosa o espiritual concreta. És veritat que alguns fan servir aquests mètodes sols per tenir una certa pau mental i sentir-se feliços, d’altres, en canvi, segueixen ferms en la seva tradició religiosa però tractant d’integrar-hi els textos, símbols o pràctiques de la nova tradició.

També hi ha persones que fan un gran esforç per penetrar en el significat d’una nova religiositat, en el seu vessant espiritual i teològic, i viure d’acord amb aquesta. Els nous textos, símbols i pràctiques els troben inspiradors i atractius i intenten fer un procés d’integració mitjançant la reinterpretació o l’adaptació. En els darrers anys «tenemos ejemplos de persones que buscan experimentar ambas tradiciones seriamente sin pretender integrarlas con demasiada rapidez, sino viviéndolas más bien en tensión»39. Aquesta darrera experiència és la que exemplifica els casos de Doble Pertinença Religiosa en el nostre món.

Cornille, en parlar d’aquestes persones, dirà que «they come to find themselves in between traditions, unwilling to renounce the tradition of origin and unable to deny the truth discovered in the other tradition»40.

38

Cf. MICHAEL AMALADOS, SJ, «Doble Pertinença Religiosa», [En línia] STeologia 167 (196) www.selecciondeteologia.net [Consulta: 8/01/2018] .

39 M. AMALADOS, SJ, «Double Religious Belonging and Liminality: An antropological reflection», 196.

40 C. CORNILLE (2002) en LAURA MICHAEL COLES, Hindu-Christian Dialogue and the blurred boundaries of religious identity , 43. «Es troben al mig de tradicions diferents, no disposats a renunciar a la tradició d'origen i sentint-se incapaços de negar la veritat descoberta en l’altre tradició» traduït per JFA.

Pàgina 16 de 62

Per a Catherine Cornille41 la DPR és una forma més radical de diàleg interreligiós en el que un pot realment arribar a identificar-se plenament amb les altres tradicions religioses. L'intent de comprendre l'altre des de dins, en alguns casos pot donar lloc a una conversió involuntària al punt de vista de l'altre, i el suport de la visió del món i les pràctiques d'una tradició religiosa diferent. En aquest cas, ja no entendrà l'altre des de la perspectiva de cristianisme i, al mateix temps, podrà arribar a entendre la tradició cristiana des de la perspectiva de l'altre religió. Sovint no hi ha «tornada» al punt de partida quan un s’ha identificat profundament amb una altra tradició religiosa.

Panikkar, en preguntar-se pel significat de creure en allò en què l’altre creu, respondrà que significa compartir la seva convicció d’afirmar la veritat. Després d’això, podrem fer distincions de tipus filosòfic: «no haig de pensar necessàriament que aquesta sigui tota la veritat, puc integrar aquella veritat en una veritat que em sembla que és més gran, més universal, més àmplia. Així, si algú creu en els Déus, jo puc també creure-hi, però interpretant-ho com a esperits més o menys divins o més o menys sobrehumans, que jo insereixo en un marc –per mi– més ampli. [...] Si jo també crec que els hindús, els musulmans, etc., són “poble escollit”, això no significa que el poble jueu no ho sigui. No és una contradicció. En suma, per tal de creure el que l’altre creu, no cal sacrificar les meves posicions»42.

Des d’un altre punt de vista, Marcus Braybrooke compara les persones que tenen una doble identitat religiosa amb la seva capacitat per parlar diversos idiomes: My own view is that just as some people are bilingual, so some scholars can gain a deep appreciation of another religion while others will draw on aspects of another faith to enrich their personal pilgrimage.43

Laura Michael Coles44 afirma, citant a Michael von Brück, que les persones podrien tenir identitats religioses dobles de diferents maneres, per exemple, intel·lectualment, emocionalment, socialment o institucionalment. Cornille també fa suggeriments similars; en una conferència a Heythrop University el març de 2012 va esbossar cinc diferents tipus de pertinença religiosa múltiple, que inclouen la vessant familiar (és a dir, pel fet que un dels pares sigui cristià, i l'altre sigui hindú).

Com a veu parcialment discordant puc citar a Claude Geffré45 qui afirma que seria absurd mantenir que un pot ser alhora cristià i hindú o budista des de la perspectiva d'aquestes tradicions religioses. Però si la religió s'entén com una experiència interior o com una total entrega a una realitat transcendent i absoluta, llavors seria possible afirmar una continuïtat entre la meva

41

Cf. C. CORNILLE, Many Mansions? Multiple Religious Belonging and Christian Identity, 4-6.

R. PANIKKAR, Diàleg Intercultural i Interreligiós, 225.

43 MARCUS BRAYBROKE en LAURA M. COLES, Hindu Christian dialogue and the blurred boundaries of religious identity, 48. «La meva opinió és que de la mateixa manera que algunes persones són bilingües, alguns estudiosos poden obtenir una profunda apreciació d'una altra religió mentre d’altres faran servir alguns aspectes de l'altra fe per enriquir la seva personal peregrinació.» traduït per JFA. 44 Cf. LAURA M. COLES, Hindu-Christian Dialogue and the blurred boundaries of religious, 34-35.

45 Cf. CLAUDE GEFRRÉ, «Double Belonging and the Originality of Christianity as a Religion» en C. CORNILLE (ed.), Many Mansions?, 101.

42

Pàgina 17 de 62

experiència cristiana i la meva anterior experiència espiritual. Seria la mateixa experiència de l'Absolut que està mitjançada per diferents formes conceptuals i rituals simbòlics.

Panikkar es posa com a exemple autobiogràfic, «Me’n vaig anar cristià, em vaig descobrir hindú i torno buddhista, sense haver deixat mai de ser cristià»46; explica que és possible tenir una religiositat personal que hagi integrat, amb menor o major harmonia, els punts forts de diverses tradicions religioses. Aquesta simbiosi positiva no fa necessàriament de nosaltres una personalitat escindida.

Com ens explica Panikkar47 en defensar la seva múltiple pertinença religiosa, anàlogament a com, en la seva família, no fa diferències quan estima el seu pare i la seva mare, tampoc fa diferències quan es banya en les aigües cristianes i hindús. Perquè el món occidental i l’oriental són dues realitats diferents que es complementen. Com diu Mattheu Vattamattam, superior general dels claretians, «el món occidental té la riquesa de mirar les coses en detall; l’orient té la riquesa de mirar el conjunt, no els detalls» i afegeix que la clau és que «el conjunt és més que la relació de les parts on el “nosaltres té més sentit que el jo i el tu” com s’expressa en el Déu trinitari del cristianisme»48.

Panikkar49, en parlar de la seva pròpia múltiple pertinença religiosa, afirma que aquesta té lloc: - En el cor. «Estic dient que he establert una comunió real, afectiva i activa amb aquelles tres tradicions50, a les quals he d’afegir la comunitat secular dels meus conciutadans del món que lluiten per la justícia i busquen la veritat prescindint dels credos de les “confessions” religioses»51. Cadascú de nosaltres està a casa en algun lloc, i aquesta casa no correspon per força a les quatre parets d’un xalet, però ha de ser una casa, un ambient que ens resulti agradable.

- La ment. «Professar una religió o confessar la pròpia pertinença religiosa no és sinònim de simpatia amb un cert grup de persones [...] És també una qüestió de mentalitat, d’honestedat intel·lectual. És una qüestió de creença, de creença il·luminada.»52. Això significa que les doctrines d’una religió concreta haurien de semblar-me creïbles; és en aquest punt on l’actitud pluralista és central. Per això cal realitzar una triple tasca: 1. La descoberta d’una harmonia fonamental, per si existeixen contradiccions directes entre les seves intuïcions fonamentals.

2. La recerca de polaritats humanes, examinant si moltes tensions letals podrien no ser altra cosa que divergències emmascarades o deformades que, si s’interpreten o reinterpreten correctament, es podrien convertir en polaritats que s’enriqueixen.

46

R. PANIKKAR, Pluralisme i Interculturalitat, 107.

Cf. R. PANIKKAR, Pluralisme i interculturalitat, 109.

48 JORDI LLISTERRI BOIX, «La Vanguardia», 4/06/17, 56.

49 Cf. R. PANIKKAR, Pluralisme i Interculturalitat, 107-109 50 Cristiana, Hindú i Budista.

51 R. PANIKKAR, Pluralisme i Interculturalitat, 108.

52 Ibíd., 109.

47

Pàgina 18 de 62

3. Suportar doctrines irreconciliables, com a expressions mútuament incommensurables del que succintament anomenem el Misteri. «Puc trobar una via media, o una reinterpretació plausible, o deixar simplement que subsisteixin com a opcions vàlides, sempre que pugui evitar la contradicció, relativitzant els punts doctrinals mútuament incommensurables sense devaluar-los o sense diluir-ne el contingut i exigències [...] Hi ha una transcendència que transcendeix dues proposicions oposades i irreconciliables. Això permet situar en plans diversos els principis doctrinals contradictoris.»53.

- L’esperit. La nostra identitat religiosa no es redueix a la pertinença a les institucions del passat. «Un exemple dolorós de la inadequació de les institucions religioses a l’hora de proveir una identitat religiosa podria ser la vida i els dubtes de Simone Weil. Ella, la jueva “no creient”, era catòlica romana en el cor, el seu esperit era més catòlic que molts teòlegs de l’Església de Roma, però l’esperit del temps no era prou madur.» 54 .

Wittgenstein diu «ser religiós no és tenir “un punt de vista”, ... ser religiós és tenir un comportament radical, integrat en un tipus de discurs que funciona de manera diferent de com funcionen tots els altres discursos»55.

Phan es pregunta si la DPR respon a una vocació, una elecció, un estil de vida o una conversió solapada; la seva resposta és que es tracta d’una vocació. Abastar múltiples identitats religioses és «a demanding vocation, a special call to holiness which up until now God has granted to only a few.»56 Phan, referint-se a la DPR, afirma la seva conveniència i fins i tot necessitat: Some Christians believe that it is possible and even necessary not only to accept in theory this or that doctrine or practice of other religions and to incorporate them, perhaps in a modified form, into Christianity but also to adopt and live the beliefs, moral rules, rituals, and monastic practices of religious traditions other than those of Christianity, perhaps even in the midst of the community of the devotees of other religions.57

A més, com diu Küng58 ni les religions profètiques ni les religions místiques com les hindús defensen en absolut la igualtat de totes les religions, solament es centren en la unitat de les metes; però la unitat de les metes no implica la unitat dels camins ni tampoc exclouen les marrades.

53

Ibíd., 110.

Ibíd., 111.

55 M. TRESERRAS, Wittgenstein: integritat i transcendència, 99.

56 P. PHAN, «MRB: opportunities and challenges for theology and church», 519. «Una vocació exigent, una crida especial a la santedat, que fins ara Déu ha concedit només a uns pocs» traduït per JFA. 57 Ibíd., 497. «Alguns cristians creuen que és possible i fins i tot necessari no només acceptar en teoria aquesta o aquella doctrina o pràctica d'altres religions i incorporar-les, potser d'una manera modificada, al cristianisme, sinó també adoptar i viure les creences, les regles morals, rituals i pràctiques monàstiques de tradicions religioses diferents de les del cristianisme, potser fins i tot enmig de la comunitat dels devots d'altres religions» traduït per JFA. 58 Cf. HANS KÜNG, El cristianismo y las grandes religiones, 295.

54

Pàgina 19 de 62

2.1 EL CAMÍ VERS LA DOBLE PERTINENÇA RELIGIOSA Panikkar59 esbossa l’actitud de la persona que s’embarca en aquesta aventura. Comença per fer un esforç real, sincer, desinteressat —un esforç valent i arriscat— per comprendre des de dins la creença, el món, els arquetips, la cultura, els fons mític i conceptual, les associacions emocionals i històriques dels seus amics d’altres religions. Fa un seriós intent d’encarnar-se existencialment en un altre món —cosa que evidentment implica pregaria, iniciació, estudi i culte. Ho fa no pas a manera de provatura, sinó en un esperit de fe en una veritat que ens transcendeix i en una bondat que ens sosté quan estimem de debò el nostre proïsme. Per consegüent, aquesta experiència no és possible llevat que la persona hagi establert en ella mateixa la distinció entre la seva fe —sempre transcendent, indicible i oberta— i la seva creença —una encarnació intel·lectual, emocional i cultural d’aquella fe, en el marc d’una la tradició particular que exigeix la seva lleialtat.

Cal esmentar que no tothom és cridat a aquesta empresa, ni que no tothom n’és capaç. No es pot preveure que passarà en aquest camí; la persona ha d’estar disposada a jugar-se tot el que és i tot allò en què creu, no perquè en el fons del fons pensi que està duent a terme una mena d’epoché metodològica, sinó perquè l’aventura l’exposa a una conversió tan radical que les conviccions i creences que ha tingut fins ara poden esvair-se o experimentar un canvi molt profund. Indiscutiblement, l’aventura és perillosa. Gairebé ningú estaria a l’altura si no fos pel mateix impuls de la fe que ens convida a arriscar la nostra vida sense por, i fins i tot a perdrela.

Aquest camí serà, segurament, com els dels místics, de soledat, de patiment, d’incomprensió per part de molts dels que estan al seu costat, tant si són de la religió originaria com si són de la religió a la que un està aproximant-se. Més encara per part de les autoritats religioses que podran, fins i tot, perseguir-lo.

2.1.1 Interpretació de l’experiència Només després podem descriure el que passa. Sigui el que sigui el que es pugui dir de la veritat objectiva, la creença religiosa és una cosa altament personal i, per tant, subjectiva; la fe que salva sempre és personal i subjectiva. Panikkar dirà: «si el meu interlocutor creu en Krisna és perquè creu que Krisna encarna la veritat, i aquesta creença entra en la veritat mateixa d’allò en que creu»60. Això només ho puc entendre si també crec en la veritat en què ell creu, potser en una forma diferent.

La pròpia fe ha de ser prou oberta i profunda per obrir-se camí en un món diferent i compartir els alts i baixos d’aquest món. Hom ha de poder revestir-se en aquelles formes sense por a caure en l’heretgia o l’apostasia. Qui pensa que trairà la seva fe no ha d’embarcar-se en aquesta aventura. En un segon moment, hom haurà d’harmonitzar les pròpies creences anteriors amb les adquirides posteriorment, d’acord amb les pròpies llums i la pròpia consciència.

59 60

Cf. R. PANIKKAR, Diàleg Intercultural i Interreligiós, 93-95.

R. PANIKKAR, Diàleg Intercultural i Interreligiós, 95.

Pàgina 20 de 62

Fets aquests passos hom haurà d’explicar al seu interlocutor com ho he fet per harmonitzar les noves experiències amb la seva creença amb Crist. Aquí se li presentarà, possiblement, una alternativa, o bé deixar de ser cristià, ja que la nova creença ha suplantat la seva creença inicial, o be serà capaç d’establir una mena especial de lligam entre totes dues experiències talment que ambdues religions, o almenys una d’elles, la pugui reconèixer i acceptar —no dic hagi d’acceptar.

Si l’aproximació és prou sincera i objectiva, tal vegada hom podrà arribar a una solució en que cada tradició trobi vàlida la lectura que en fa l’altra, i per tant una solució almenys parcialment ortodoxa.

2.2 CRITERIS DE DISCERNIMENT Cal partir d’una autoconsciència madura de la pròpia identitat religiosa. Francis X. Clooney diu «we really cannot talk about the acquisition of a new, more complex identity unless we are also clear about our first belonging and how it functions in shaping our consciousness, as a limit and as a resource»61.

La pràctica del discerniment, per a Cornille62, sovint no implica un rebuig o l’acceptació de tots els ensenyaments i les pràctiques d'una altra religió, sinó una acurada discriminació dels elements que poden i dels elements que no poden ser similars amb la pròpia visió del món i les creences religioses particulars. De fet, el discerniment no implica simplement una acceptació o rebuig de l'ensenyament de l’altra religió sobre la base de les pròpies doctrines, sinó més aviat una acurada negociació dels significats presents tan en la pròpia tradició com en la de l'altra.

Des d’una perspectiva protestant, Bernhardt63 suggereix que la Bíblia assenyala quatre criteris que poden aplicar-se, des de la perspectiva cristiana, a totes les tradicions religioses, incloent el cristianisme: la transcendència, la llibertat, l'àgape i la responsabilitat. Com un exemple de discerniment per mitjà del diàleg cita el document “A Common Word between Us and You”, publicat l’any 2007 i firmat per 138 acadèmics musulmans on, per un millor enteniment i cooperació, en lloc de centrar-se en les desavinences se centra en l’amor a Déu i l’amor al proïsme, «In essence it proposed, based on verses from the Holy Qur’an and the Holy Bible –that Islam and Christianity share at their core–, the twin “golden” commandments of the paramount importance of loving God and loving the neighbor. Based on this joint common ground, it called for peace and harmony between Christians and Muslims worldwide»64. Des de la perspectiva catòlica hi ha una forta sintonia amb aquest criteri ja que aquest amor és, pel Papa Francesc, la

61

F. X. CLOONEY, SJ, «God for us» en C. CORNILLE, Many Mansions?, 52. «realment no podem parlar de l'adquisició d'una identitat nova i més complexa tret que tinguem les idees clares sobre la nostra primera pertinença i com funciona en la configuració de la nostra consciència, com a límit i com a recurs.» traduït per JFA. 62 Cf. C. CORNILLE, Criteria of Discernment in Interreligious Dialogue, 102.

63 Ibíd., 102.

64 THE ROYAL AAL AL-BAYT INSTITUTE FOR ISLAMIC THOUGHT JANUARY, «A Common Word Between Us and You», Jordan 2009. «En essència, es va proposar, en base dels versos del Sagrat Coran i la Santa Bíblia, –que l'Islam i el cristianisme comparteixen en el seu nucli–, els dos manaments d’importància primordial: estimar a Déu i estimar el proïsme. Basat en aquest terreny comú conjunt, van demanar la pau i l'harmonia entre cristians i musulmans a tot el món» traduït per JFA.

Pàgina 21 de 62

base del discerniment (dokimádsein), com ho diu a l’Exhortació Apostòlica Amores Laeticia, on aquest discerniment és, sobretot en el capítol 8e, com un ritornello.

Per a Melloni65, el discerniment sobre el fenomen de la DPR no és fàcil de fer perquè, a més de ser un fenomen no fàcilment acotable, ens falta perspectiva històrica, ja que nadem en les mateixes aigües de la història i compartim el mateix canvi d’època a nivell planetari. La DPR avança com sobre el fil d’una navalla, per un costat hi ha la legítima i necessària recerca de la plenitud humana i, per l’altra, la possibilitat de caure en la vella temptació de voler ser com Déu (Gn 3,5).

2.3 LA DPR, UN FENÒMEN ACTUAL? En la filosofia de la religió i en la filosofia i la teologia intercultural, diversos investigadors destaquen que, en la història de la religió, la DPR pot haver estat la regla més que l'excepció, almenys a nivell popular. Mentre que a Occident, pertinença implica la recerca de la pròpia identitat, es podria argumentar que, per exemple, per la majoria dels japonesos (i Xinesos), no hi ha necessitat de qualsevol altra identitat a més de ser japonès (o xinès).

Tot i que pot considerar-se normal que els puristes prefereixin la fidelitat a un únic camí espiritual, la pertinència a varies religions és un fenomen històricament detectable en diferents latituds. El teòleg catòlic Peter Phan reconeix que la Doble Pertinença Religiosa sols és un problema per les fes que demanen un compromís absolut i exclusiu als seus creients; posa com exemples el Judaisme, el Cristianisme i l’Islam: Multiple religious belonging emerges as a theological problem only in religions that demand an absolute and exclusive commitment on the part of their adherents to their founders and/or faiths. This seems to be the case with the “Religions of the Book” namely, Judaism, Christianity, and Islam.66

Les següents línies volen fer evident que el fenomen de la DPR no és quelcom nou en el cristianisme, ni tampoc en les altres religions.

65

Cf. JAVIER MELLONI, Hacia un tiempo de síntesis, 145-158.

PETER PHAN, «Multiple Religious Belonging: Opportunities and Challenges for Theology and Church», Theological Studies (64) 2003, 498. «La Múltiple pertinença religiosa emergeix com un problema teològic únicament en religions que exigeixen un compromís absolut i exclusiu per part dels seus membres fundadors i / o creients.

Aquest sembla ser el cas de les "Religions del llibre", és a dir, el judaisme, el cristianisme i l'islam» traduït per JFA. 66

Pàgina 22 de 62

2.3.1 Els primers cristians El teòleg francès Claude Geffré67 defensa que els primers cristians van creure en la possibilitat de romandre jueus mentre que a la vegada eren Cristians. La nova aliança introduïda per Crist no va donar lloc immediatament a un nou ritual, un nou temple i un nou sacerdoci; emperò la missió vers els gentils va donar lloc a una distinció entre els elements contingents de la religió d’Israel i el missatge de Jesús. Al principi, veiem com els Jueus que s'havien convertit en deixebles del camí de Jesús visitaven la sinagoga, se circumcidaven, i no menjaven certs tipus de carns impures. D'aquesta manera, creien en la possibilitat de romandre jueus i, a la vegada, ser seguidors de Crist. Aquesta forma de viure la fe cristiana és, per Geffré68, el resultat d’un equilibri entre dues dites de Jesús; per una banda «No us penseu que he vingut a anul·lar els llibres de la Llei o dels Profetes; no he vingut a anul·lar-los sinó a dur-los a la plenitud.» (Mt 5,17) i, per l’altra, «Tampoc no posen vi nou en bots vells: els bots es rebentarien, es farien malbé i el vi es vessaria.» (Mt 9,17).

Com es pot comprovar en els Fets dels Apòstols, els primers cristians mantenien la nova fe en la persona del Crist ressuscitat i les pràctiques heretades del judaisme: «Cada dia eren constants a assistir unànimement al culte del temple. A casa, partien el pa i prenien junts el seu aliment amb joia i senzillesa de cor.» (Ac 2,46). Aparentment, aquesta doble pertinença religiosa no els causava cap ansietat espiritual ni dubtes teològics. Va ser solament quan algunes persones que venien a Antioquia des de Judea, dient que la salvació no era possible a no ser que se circumcidessin (Ac 15,1), que es va presentar el problema. Però, fins i tot el Concili de Jerusalem no va deslegitimar la possibilitat que un jueu-cristià o cristià-jueu pogués continuar amb les pràctiques jueves. És solament al final del primer segle que, per una sèrie de raons, algunes teològiques i d’altres no teològiques, el cristianisme va definir-se com una entitat religiosa distinta, separada i fins i tot superior al judaisme. Al mateix temps, el judaisme va condemnar els seguidors de Crist i no els va reconèixer com una secta jueva. En aquell moment la possibilitat de ser a la vegada jueu i cristià era molt llunyana ja que els conversos venien quasi exclusivament del món Greco-Romà. En tot, molts judeocristians no van deixar d’anar a la Sinagoga fins pràcticament l’època de Constantí.

Una mostra més actual de la DPR és l’Església d’Etiòpia que va restar aïllada de tot contacte amb la resta de la cristiandat fins a temps moderns. En aquesta «todavía perviven un buen número de prácticas judías, ayunos, fiestas, exorcismos»69, així com la creença en els esperits malignes que fan necessari portar gran quantitat d’amulets, consistents en oracions litúrgiques escrites pels sacerdots.

2.3.2 Les religions al Japó Segons Bragt70, el poble japonès, al revés que els pobles occidentals, ha entès la Doble Pertinença Religiosa com quelcom natural. La raó caldria buscar-la primer en el fet que l’única 67

Cf. M. COLES, «Hindu-christian dialogue and the blurred boundaries of religious identity», 44.

Cf. C. GEFFRÉ, «Double belonging and the originality of christianity as a religion» en C. CORNILLE, Many Mansions?, 101-103.

69 J. MBITI, Entre Dios y el Tiempo, Religiones tradicionales africanas, 306-307.

70 Cf. JAN VAN BRAGT, «Multiple Religious Belonging of the Japanese People» en C. CORNILLE (Ed.), Many Mansions?, 7-11.

68

Pàgina 23 de 62

identitat que reclamen és la de ser japonesos, en canvi, en el vessant religiós, una persona es pot declarar, a la vegada, Sintoista i Budista; segons Ian Reader un japonès pot ser un budista en estat de latència que es manifesta en determinades circumstàncies. En opinió de Bragt, quan les religions no consideren les seves creences com objectivament verdaderes llavors les fronteres entre les religions s’esvaeixen i les diferents religions ja no apareixen com oposades i diferents, es produeix una certa simbiosi que fa que siguin vistes com un tot orgànic que es mostra de formes diferents segons les circumstàncies. En tot, en la cultura religiosa del Japó també es poden detectar alguns signes que mostren una certa tensió entre diferents escoles religioses.

2.3.3 Les religions a Sri Lanka En el cas de Sri Lanka, Elisabeth J. Harris71 ens explica que ja els primers missioners que hi van anar, entre 1812 i 1818, s’estranyaven de veure que la població els escoltava mostrant un gran interès, però eren incapaços de comprendre que la seva religió era oposada al cristianisme.

El Rev. Robert Spence Hardy, missioner metodista, escrivint els Jubilee Memorials diu: They would have been willing to enter into an alliance with the servants of God, and would have had no hesitation in worshipping Jesus Christ, if they [that is, the missionaries] would have worship Buddha. According to their ideas, Jesus Christ was a good man, as Buddha was a good man; and if Buddha was only regarded as the best, what should hinder the formation of a compact between the two systems, that would have brought the whole of the Sinhalese people under one religious rule?72

En resum, la DPR no hagués suposat cap problema a la població budista de Sri Lanka en el segle XIX. Emperò, quan el bhikkhu Sangha es va convèncer que el diàleg basat en la raó i el respecte mutu era impossible amb els missioners, la resistència inicial es va tornar oposició, i aquesta va ser benvinguda pels propis missioners per a qui va ser una mostra del fet que les dues religions eren diferents, quan la realitat no era sinó el resultat de la seva postura més propera al fonamentalisme.

2.3.4 Les religions a l’Índia L’Índia té una diversitat molt gran de llengües, ètnies, cultures (és més un continent que un país). Al nord, les llengües més importants són l’hindi i l’urdú. L’anglès és la llengua pont que els permet entendre’s entre si.

No es pregunten qui son perquè no necessiten preguntar-se qui son per ser-ho. Com ja dèiem a l’apartat «La identitat religiosa des d’un vessant filosòfic», un hindú sentirà, d’alguna manera, que si és un millor hindú serà també un millor cristià. «Ser hindú i al mateix temps no-hindú seria un contradicció, però no pas ser al mateix temps cristià. ¡Són maneres de pensar diferents!». En definitiva viuen en un món propici a la Doble Pertinença Religiosa.

71

Cf. . J. HARRIS, «Double Belonging in Sri Lanka, Illusion or Liberating Path?» en C. CORNILLE (ed.), Many Mansions?, 76ss.

72 ROBERT S. HARDY, «The Jubilee Memorials of the Wesleyan Mission», 36-37, en C. CORNILLE (ed.), Many Mansions?, 77. «Estaven disposats a entrar en una aliança amb els servents de Déu, i no haguessin tingut cap dubte en adorar a Jesucrist, si ells [és a dir, els missioners] haguessin donat culta a Buda. Segons les seves idees, Jesús el Crist era un gran home, com també ho era Buda; i si Buda era considerat el millor, què impedia el formar un tot compacte amb els dos sistemes que hagués permès a tot el poble Singalès restar dins una sola religió?» traduït per JFA.

Pàgina 24 de 62

A la Índia no hi han pròpiament autoritats religioses ni voluntat d’unificació de creences fins els temps moderns. Aquestes varen començar abans del World Parliament of Religions de 1893.

Les figures més notòries varen ser Raja Rammohun Roy, fundador del Brahma Samaj, Ramakrishna i el seu successor Keshub Chunder; volien arribar a un sincretisme amb les diferents religions, inclòs l’islamisme i el cristianisme. Però d’altres defenien la postura contraria com Robert Charles Zaehner, professor de Religions Orientals a Oxford.

No obstant aquesta visió oberta, les relacions històriques de l’Hinduisme amb el cristianisme van ser durant força de temps molt tenses, degut sobretot al paper dels primers missioners.

Farquhar, per exemple, va dir «It is my conviction that, the Kingdom of God, having come to India, Hinduism must pass away, that it is the duty of the Hindu to give up Hinduism so that Christianity may take its place»73. T.E. Slater, teòleg i missioner, tenia punts de vista similars.

Swamy Muhthuraj74 afirma que, en l’actualitat, la gent ordinària, a l’Índia, viu la Doble Pertinença Religiosa per mitjà de múltiples identitats que els ajuden a relacionar-se entre si en els diversos contextos. En primer lloc, les múltiples identitats es poden veure a través de les relacions intrareligioses. En segon lloc, hi ha múltiples interrelacions entre persones de religions diferents, en que la gent sovint creua la línia que separa les respectives identitats religioses: Visita, assisteix i menja en llocs de culte diferents. També és freqüent que, en una sola família, hi hagi persones de diferents religions. En la seva pròpia família, sis van a l'església i 3 van al temple, i els materials simbòlics de cada religió (com la Bíblia o la Pooja75) es col·loquen a casa a la vista de tothom, de forma que poden ser vistos, tocats i usats pels altres.

Però també, com ens diu Sudhir Kakar76, s’han produït casos en els que persones de diferents religions, com és el cas d’hindús i musulmans, que havien conviscut pacíficament durant anys, es tornaven mútuament hostils i passaven a definir la seva identitat en raó de la seva etnicitat religiosa. La causa estaria en el paper dels respectius líders religiosos que ho havien propiciat i del comportament gregari de la gent.

2.3.5 Les religions a la Xina Aristotle, citant a Phan, diu que en moltes parts d’Àsia, on hi ha comunitats xineses en diàspora, la Doble Pertinença Religiosa és la norma, «multiple religious belonging is the rule rather than the exception»77. La gent practica elements de diferents tradicions religioses segons les necessitats de les seves vides. Com Goossaert ha assenyalat, l’evidència mostra que aquest tipus de

73

SWAMY MUTHURAJ, «Religion, Religious Conflicts and Interreligious Dialogue in India: an Interrogation», 43. «És la meva convicció que el Regne de Déu, un cop arribat a la Índia, ha de fer que l’Hinduisme s’esvaeixi a fi que el cristianisme ocupi el seu lloc» traduït per JFA. 74 Cf. Ibíd., 262-263.

75 En l'hinduisme, Pooja és una cerimònia d'agraïment o ritual que es porta a terme com una ofrena sobre una varietat d'ocasions i escenaris. Des de la llar fins a les cerimònies del temple, Pooja es basa en la idea de donar un regal a una deïtat o persona important, rebre la seva benedicció i crear una atmosfera d'energia positiva.

76 Cf. MARTHA NUSSBAUM, «La nueva intolerancia religiosa», Barcelona: Paidos: Estado y Sociedad 2013, Capítol 2, L. 697.

77 C. ARISTOTLE, DY, Marginal Buddhist: Religion and identity of a Chinese Minority in the Philippines, 210. «La múltiple pertinença religiosa és la regla més que l’excepció» traduït per JFA.

Pàgina 25 de 62

pràctiques religioses a la Xina contemporània també són usuals «Evidence from the practice of religion in contemporary China also supports the phenomenon of multiple belonging»78.

Aristotle ha observat entre la població xinesa que viu a les Filipines la confirmació de les teories de Phan i Goossaert, sobretot en les capes de la població més populars, «Chinese people who convert to Catholicism do not see this move as a necessary disengagement from Buddhism or the Chinese religions.»79.

2.3.6 Les religions a l’Amèrica Les poblacions precolombines dels països llatinoamericans també varen practicar la Doble Pertinença Religiosa des del moment de l’arribada dels espanyols en el segles XV i XVI80. Per dècades, els natius seguien practicant els seus propis ritus religiosos, però secretament, a causa de la pressió dels missioners que no els permetien més religions que la cristiana.

Després d’independitzar-se dels espanyols la població nativa va conservar el catolicisme però de forma sincrètica amb el culte dels avantpassats, sobretot en les capes més populars de la població.

2.4 ELS ORIGENS DE LA DPR ACTUAL 2.4.1 Els orígens de la DPR al món occidental Stuart Hall81 afirma que, com a conseqüència de la globalització i dels fenòmens migratoris, les velles identitats que van estabilitzar el món social occidental durant tant de temps es troben actualment en declivi, el que dóna origen a altres noves; aquests canvis fragmenten l'individu modern concebut com un subjecte unitari. Aquesta anomenada crisi d'identitat és part d'un procés més ampli de canvi, que està dislocant els processos i estructures centrals de les societats modernes i minant les bases que atorgaven als individus un ancoratge estable en el món social.

Per Bauman82 la base dels problemes d’avui dia és que són interdependents, i el fet de que els nostres avantpassats van fer totes les institucions d’acció col·lectiva, precisament per esdevenir independents. Avui els problemes més importants superen els marcs dels estats; per això, o intentem adequar la nostra política, local, amb els problemes, globals, o no podrem actuar amb èxit.

Aquests canvis / ruptures en les identitats, produeixen oscil·lacions entre Tradició i Traducció que es tornen més evidents en el pla global. Per totes bandes estan emergint identitats culturals que no estan fixades, sinó que estan suspeses, en transició, entre diferents posicions; que fan ús 78

Ibíd., 210. «La evidència mostra que les pràctiques religioses a la Xina contemporània donan suport al fenomen de la múltiple pertinença» traduït per JFA. 79 Ibíd., 210. «Els xinesos convertits al catolicisme no veuen la seva conversió com un motiu per abandonar el budisme o les seves religions xineses» traduït per JFA. 80 Cf. JAMES LEEHAM, Double Belonging, [En línea] www.christiancentury.org/article/2011-01/doublebelonging [Consulta: 20/03/2017].

81 Cf. STUART HALL, The question of cultural identity , [En línea] Georgetown University < https://faculty. georgetown.edu /irvinem/theory/Hall-Identity-Modernity-1.pdf> Consulta: 19/09/2017].

82 Cf. ZYGMUNT BAUMAN, Extraños llamando a la puerta, Capítol 4, L 732-972.

Pàgina 26 de 62

de diferents tradicions culturals alhora; i que són producte d'aquests encreuaments complicats i barreges culturals o religioses, cada vegada més comunes en un món globalitzat. Pot ser temptador concebre la identitat en l'era de la globalització com si estigués destinada a acabar en un lloc o altre: o tornen a les seves arrels o desapareixen a través de l'assimilació i l'homogeneïtzació. Però pot ser que aquest sigui un dilema fals.

Hi ha una altra possibilitat: la de la Traducció. Aquesta descriu aquelles formacions d'identitat que travessen i creuen fronteres naturals, i que estan compostes, en molts casos, per persones que han estat tretes de la seva terra natal. Aquestes persones conserven forts llaços amb els seus llocs d'origen i les seves tradicions, però viuen sense la il·lusió d'un retorn al passat. La diferència resideix que no estan ni estaran mai unificades en el sentit antic, ja que són, de manera irrevocable, el producte de diverses històries i cultures entrellaçades, pertanyent a diverses "llars" a la vegada (i no a cap "llar" en particular).

Així doncs, la identitat personal en el subjecte postmodern occidental està caracteritzada per la manca d'una identitat fixa, essencial o permanent. La identitat es converteix en una "festa movible", ja que es forma i transforma contínuament en relació a les maneres amb què es representa o anomena en els sistemes culturals que ens envolten. Està definida històrica i no biològicament. El subjecte assumeix diferents identitats en moments diferents, identitats que no estan unificades al voltant d'un "jo" coherent. La identitat totalment unificada, completa, segura i coherent és una fantasia.

Per Stuart Hall83, la crisi de la modernitat (els excessos de la raó: l’holocaust provocat pel nazisme, els gulags soviètics, el capitalisme salvatge, la depredació industrial del planeta,...) ha propiciat un cert retorn de les tradicions de “vivència immediata” (tipus New age), o la mera restauració de tradicions viscudes de forma fonamentalista (és a dir, sense acceptar cap confrontació amb la raó crítica). Citant a David Harvey, parla de la modernitat com un concepte que comporta no només una despietada ruptura amb qualsevol o tota condició precedent, sinó com caracteritzada per un procés interminable de ruptures internes i fragmentacions dintre de si mateixa.

Després de l'èxit de la comunicació audiovisual ha sorgit un supermercat religiós que ofereix, al creixent nombre de consumidors, molts productes religiosos, així com alternatives esotèriques, pràctiques, iniciacions secretes i tècniques curatives per al cos i la ment. Aquest estat d'ànim o mentalitat religiosa ha estat descrita, encertadament, pel sociòleg britànic Gràcia Davie com "believing without belonging" 84 , o com "la mística esotèrica nebulosa" per Françoise Champion, o com «el neopaganisme nietzschià» per Claude Geffré. Termes com «unaffiliated spirituals»85 posen l'accent en l'absència d'una afiliació exclusiva, però aquesta absència no indica necessàriament una absència absoluta de compromís.

83

Cf. STUART HALL, «The question of cultural identity , [En línea] Georgetown University < https://faculty. georgetown.edu /irvinem/theory/Hall-Identity-Modernity-1.pdf> [Consulta: 19/09/2017].

84 C. GEFFRÉ, «Double Belonging and the Originality of Christianity as Religions», en C. CORNILLE (ed.), Many Mansions?, 94. «Creure sense pertanya» traduït per JFA. 85 JOANTINE BERGHUIS, «MRB in the Netherlands: An empirical approach to hybrid religiosity», Open Theology (3) 2017, 22. «espiritualitat no afiliada» traduït per JFA.

Pàgina 27 de 62

¿Què busquen els seguidors occidentals de les noves formes de religiositat, sobretot les orientals? Segons John Coleman86, especialista en sociologia de la religió, hi han tres grans motivacions, clarament interrelacionades: - La recerca d’una experiència intensa del jo i de la força transformadora del sagrat.

- La recerca d’una experiència comunitària que sustenti la pròpia vida.

- La recerca de l’autèntic carisma de líders religiosos i, per mitja d’ells, d’una experiència comunitària amb d’altres creients.

En tot, seria equivocat subvalorar aquests nous moviments religiosos en el món occidental fent servir la crítica religiosa o desqualificant-los dient que són religions de joves; com si fossin exclusivament moviments socials d’evasió, entusiasmes juvenils i no un problema fonamental en el que es veuen, com en un sismògraf, els sotracs amagats de la societat.

Tots aquests moviments desperten, generalment, fortes ansietats, perquè el sentit de pertinença forma part d'una de les necessitats bàsiques de l'ésser humà, la tercera en l'escala d'Abraham Maslow.

2.4.2 Els orígens de la DPR al món asiàtic A diferència del món occidental, els orígens de la DPR en el món asiàtic no són resultat d’una crisi identitària o d’una desestructuració, sinó que són el resultat d’un pòsit històric de molts segles de relacions, a voltes traumàtiques, a voltes reeixides, entre les diferents cultures i religions que el formen.

Ho hem pogut veure en l’apartat «2.3 La DPR, un fenomen actual?». Però aquesta situació no ha estat sempre pacífica; en el passat, hi ha hagut guerres de tota mena dins d’un mateix país i amb els països del costat. Cal recordar breument, en el cas de Xina, les lluites que donaren lloc als canvis de dinasties, en que el Confusionisme i el Taoisme, i posteriorment el Budisme, foren instrumentalitzats al servei de les classes dominants, en benefici de l’estabilitat governamental.

Però aquestes filosofies foren permeables i interconnectaren entre elles pacíficament, així com amb les cultures tradicionals prèvies.

Cal destacar també, en el cas de l’Índia, les invasions àries del 1.400 aC que donaren lloc a les castes, com a mitja per preservar el domini dels invasors sobre les capes baixes de la població, i a les religions vèdiques, que giraven al voltant de la noció de sacrifici. Segons Ignasi Boada87 la manca d’una experiència original i d’un fundador ha propiciat dins l’Hinduisme un procés evolutiu que comença amb els Upanisad i que, en l’actualitat, es concreta en una gran quantitat de tradicions filosòfiques que conviuen entre elles. Tot això ha succeït enmig d’invasions i guerres internes.

86 87

Cf. JOHN COLEMAN, «Significado de los nuevos movimientos religiosos», Concilium 181 (1983), 11.

Cf. IGNASI BOADA, «Hinduisme» (Apunts personals de l’assignatura).

Pàgina 28 de 62

En l’actualitat i de forma general, el món asiàtic viu la DPR en pau i naturalitat, tot i les recents mostres d’intolerància religiosa, que són fruït, al meu entendre, més de minories nacionalistes o lluites de poder que d’idees religioses.

2.5 OBJECCIONS A LA DPR A continuació dono resposta a les principals objeccions que es fan vers la DPR. 2.5.1 Sincretisme, eclecticisme i New Age Sincretisme Segons Aristotle88 el sincretisme ha tingut i encara té tristament, per alguns, una connotació negativa. Sovint es considera que significa la fusió, popular i incoherent, d'elements de diferents tradicions religioses, enfront de les creences i pràctiques ortodoxes. Emperò, el sincretisme sols serà tòxic quan no sàpiga respectar l'especificitat de cada configuració i quan integri, de forma immadura, elements heterogenis de manera que no permeti avançar, només entretenir-se.

En l’actualitat, l’evolució positiva del mot sincretisme fa que ja no sigui vist, per molts, com una mera barreja irreflexiva d’elements, que no es consideri necessàriament com una síntesi, generalment en la direcció de l'assimilació en la tradició dominant. La direcció en una situació sincretista és de tipus obert. Segons Melloni89 estem en temps de síntesi, on les formes del passat que ens han portat fins al present estan cridades a trobar-se en una síntesi superior, el resultat del qual encara no podem albirar.

Els Bisbes d'Àsia estan convençuts que l'Esperit els està conduint no a un sincretisme nebulós sinó a una integració orgànica de tot el que és bo, veritable i bell en les tradicions i cultures dels seus països, en els vastos tresors de l'herència cristiana. La Federation of Asian Bishops’ Conferences (FABC) reconeix l'ensenyament del Concili Vaticà II relatiu a la presència de l'Esperit més enllà dels confins de l'església visible: The FABC has acknowledge the teaching of the Second Vatican Council concerning the presence of the Spirit beyond the confines of the visible church. It admits that the same Spirit who was active in the life, death and resurrection of Jesus and in the church, was also active among the people in Asia before the incarnation of Christ and is still active among them today. The understanding of the Spirit, as the “author of plurality”, fits well with the experience of the Asian churches90.

Ja durant l’any 1988, la FABC91 va subratllar clarament la necessitat de la diversitat / pluralitat en el seu context asiàtic. La unitat, la pau i l'harmonia han de realitzar-se en la diversitat. La 88

Cf. ARISTOTLE C. DY, Marginal Buddhists, religion and identity of a Chinese minority in the Philippines, 146.

Cf. JAVIER MELLONI, Hacia un tiempo de síntesis, 253.

90 AMBROSE MONG, Dialogue Derailed. Joseph Ratzinger’s war against pluralist theology, Capítol 11, p 289. «la FABC reconeix l'ensenyament del Concili Vaticà II sobre la presència de l'Esperit més enllà dels confins de l'església visible. Admet que el mateix Esperit, que era actiu en la vida, la mort i la resurrecció de Jesús i en l'Església, també era actiu entre les persones d'Àsia abans de l'encarnació de Crist i continua sent actiu entre elles avui. La comprensió de l'Esperit, com "autor de la pluralitat", s'adapta perfectament a l'experiència de les esglésies asiàtiques» traduït per JFA. 91 Cf. OTC-FABC, Methodology: Asian Christian Theology. Doing Theology in Asia Today, [En línia] FABC Papers No. 96 < www.fabc.org >, [Consulta: 22/05/17].

89

Pàgina 29 de 62

diversitat, per tant, no és una cosa de que penedir-se o a abolir, sinó per alegrar-se i promoure, ja que representa la seva riquesa i la seva força. L'harmonia no és simplement l'absència de conflictes, que es descriu com viure i deixar viure, sinó que és l'acceptació de la diversitat com a riquesa. És per això que la FABC planteja, des de fa molts anys, una visió teològica i una metodologia diferent de les recomanades per la Congregació per la Doctrina de la Fe (CDF) en la seva Declaració Dominus Iesus (any 2000), però que realment resulten complementaries, en molts casos, a la teologia i metodologia tradicionals i, sens dubte, alineades amb la Constitució pastoral de l’Església en el món d’avui (Gaudium et Spes).

Finalment, afirmar, amb Pieris92, que els que diuen que els budistes d'Àsia són sincretistes fan una injustícia envers la rica religiositat còsmica dels pobres. No és, per a ells, com un "escollir i barrejar" postmodern de l'espiritualitat personal, una fusió conjunta de les pràctiques de diferents religions, per crear una nova entitat irreconeixible per als seguidors de les religions esmentades. En el seu lloc Pieris prefereix parlar de simbiosi, que defineix com un moviment d’unificació a través del qual els creients de diferents identitats religioses, viuen i treballen junts i en el procés aprenen de l’altre el que és significatiu i únic de la seva pròpia fe.

Eclecticisme i New Age Seguint Panikkar93 podem dir que l’eclecticisme és l’aproximació filosòfica, religiosa o simplement humana que pretén haver descobert un criteri superior de veritat que li permet construir una visió més àmplia i global del món. Això pressuposa un punt de referència transcendent des del qual es puguin valorar els sistemes diversos. L’eclecticisme tendeix a comparar les doctrines. Dins el cristianisme, un bon nombre d’esforços ecumènics podrien ser considerats actualment exemples d’aquesta actitud. El New Age seria un exemple paradigmàtic d’eclecticisme, una nova teoria que emergeix a partir de la praxi.

Panikkar pensa que sincretisme i eclecticisme no són el mateix. L’eclecticisme és una barreja acrítica de tradicions religioses, obtingut a còpia d’eliminar totes les possibles discrepàncies a favor d’un amorf punt comú denominador. El sincretisme, en canvi, permet una possible assimilació d’elements, que deixen de ser cossos estranys, de manera que el creixement orgànic dins de cada tradició és possible i la fecundació mútua de les tradicions religioses esdevé una opció genuïna.

En tot cas, el sincretisme i l’eclecticisme són formes culturals que constitueixen els fonaments de determinades filosofies, expressió de la praxi factual de la situació humana.

Per a Melloni94, és en la recerca de referències creïbles on es dóna un dels fenòmens característics del New Age, l’eclecticisme, ja que si be les religions institucionals estan desacreditades quant a blocs dogmàtics inqüestionables, no es rebutgen, en canvi, alguns elements fragmentaris que ofereixen les diferents tradicions.

92

Cf. ELISABETH J, HARRIS, «Double Belonging in Sri Lanka» en C. CORNILLE (ed.), Many Mansions?, 88.

Cf. R. Panikkar, Pluralisme i Interculturalitat, 180-186.

94 Ibíd., 154.

93

Pàgina 30 de 62

El discerniment sobre el fenomen del New Age, ens dirà Phan, no és fàcil perquè, a més de ser un fenomen borrós i imprecís, ens falta perspectiva per tractar-se d’un fenomen actual. Un dels majors problemes del New Age és la falta de maduresa espiritual amb què els suposats mestres i els seus deixebles s’endinsen en aquest món.

Phan95 pensa que la Doble Pertinença Religiosa no és el mateix que el moviment New Age, que massa sovint representa un símptoma del consumisme desenfrenat, de l’individualisme excessiu, i de la pèrdua de la memòria col·lectiva, característics de la modernitat i del seu bessó, la globalització.

2.5.3 La DPR, un relativisme?

Segons la visió oficial de la Congregació per a la Doctrina de la Fe96 (CDF) el pluralisme cultural, conceptual i existencial és el resultat d’una experiència de desorientació i caos que, en el cas del pluralisme religiós, o de la DPR en particular, el fet de preguntar-nos per la veritat de la nostra religió ens porta a un relativisme o a un sincretisme. Una afirmació amb pretensions de caire absolut i universal, sense matisos.

Per contra, segons Panikkar, Amalados, Greenberg i altres la DPR no pot ser considerada un relativisme. El darrer afirma que «The essential difference between pluralism and relativism is that pluralism is based on the principle that there still is an absolute truth. There still are valid values; we still can and must say no to certain system and ideas […] The pluralist affirms absolute values but has come to know their limits. The absolute values do not cover all possibilities. Pluralism is an absolutism that has come to recognize its own limitations»97.

Edmund Chia98, citant a Amalados, afirma que aquest fa una distinció entre fe i creença, com també ho fa Panikkar, al dir que la gent relativitza les seves creences sense relativitzar la seva fe, és a dir, l’Absolut amb qui estan compromesos i a qui proclamen. La dificultat per harmonitzar fe i creença, rau en que nosaltres, éssers concrets, no podem confondre una cosa amb l’altra, ni afirmar que totes les doctrines (que defensen conviccions diferents) son iguals, dificultat que es veu augmentada per la institucionalització de tantes religions que afirmen la seva identitat per diferenciació.99

95

Cf. PETER PHAN, Multiple Religious Belonging. Opportunities and Challenges for Theology and Church, [En línia] Theological Studies 64 (2003) < www.jonathantan.org/handouts/Xtianity/Phan_multiple.pdf > [Consulta: 12/05/2016].

96 Cf. CDF, Declaració Dominus Iesus sobre la unicitat i la universalitat salvífica de Jesucrist i de l’Església, [En línia] CDF < http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc _20000806 _dominus-iesus_sp.html > , [Consulta: 29/06/2017].

97 DAVID M. ELCOTT, «Meeting the other: Judaism, Pluralism and Truth», en C. CORNILLE, Criteria of Discernment in Interreligious Dialogue, Capítol 2 L. 915. «La diferència essencial entre el pluralisme i el relativisme és que el pluralisme es basa en el principi que encara hi ha una veritat absoluta. Encara hi ha valors vàlids; encara podem i hem de dir no a un determinat sistema i idees. [...] El pluralista afirma valors absoluts però ha conegut els seus límits. Els valors absoluts no cobreixen totes les possibilitats. El pluralisme és un absolutisme que ha arribat a reconèixer les seves pròpies limitacions.» traduït per JFA. 98 Cf. EDMUND KEE-FOOK CHIA, Edward Schillebeeckx and interreligious dialogue, Capítol 7 L. 3210.

99 Cf. R. PANIKKAR, Pluralisme i Interculturalitat, 176.

Pàgina 31 de 62

Els bisbes FABC100 comencen el seu document sobre metodologia teològica distingint entre pluralisme i relativisme. Per deixar clara quina és la seva pròpia posició els bisbes afirmen de manera inequívoca «reality is pluridimensional, and no one can deny the fact»101. Tenen una visió més pneumatològica i no tan cristològica del món, i veuen en la pluralitat cultural i religiosa la voluntat salvífica de l’Esperit Sant que no els porta ni a un relativisme, ni a un sincretisme o, si de cas, a una certa simbiosi. Afegeixen que només perquè certes persones i grups, en la seva recerca de la veritat, tendeixen a relativitzar tota la realitat, no podem concloure que tot el pluralisme condueix al relativisme.

Les postures maximalistes, com les que té la CDF, incorporen, segons David M. Elcott102, un perill important, en el sentit que una tradició religiosa que afirmi tenir un coneixement complet de Déu, que manifesti tenir accés a la veritat divina, és idòlatra, perquè malgrat les afirmacions en contra, el món encara no és perfecte, i encara no som u amb Déu. Aquí rau el nucli sagrat de la revelació de Déu que promou un principi de pluralitat que evita veritats absolutes. Anàlogament, passa fins i tot amb la Torà que va ser lliurada a Moisès al Mont Sinaí; així, el Zohar es refereix a la naturalesa idòlatra dels que busquen una lectura literal de la Torà ja que la Torà històrica (els cinc llibres de Moisès) no és més que una part de la Torà. La revelació continua desenvolupant-se a mesura que l’ésser humà millora en el seu coneixement de la voluntat de Déu.

David M. Elcott103 creu que és per això que els rabins consideren un axioma cardinal de la fe jueva, el què tan la Llei oral com la llei escrita siguin considerades com donades divinament.

La llei oral és contínua i pertany als mortals, éssers humans fal·libles, que no poden conèixer tota la veritat sobre Déu, sinó que sols poden comprendre’n una versió aproximada que és la que, en un moment determinat, poden accedir-hi.

Yitz Greenberg tradueix aquest notable tradició rabínica en el principi jueu del pluralisme, que no es limita a acceptar l'existència de l'altre i validar el seu dret a estar en el món, sinó que veu la trobada amb l'Altre com la millor manera d'entendre la voluntat de Déu i així evitar la idolatria de l'absolutisme humana: For many, if not most people, the result that emerges is relativism, which is the loss of capacity to affirm any standards. But the deepest religious response is pluralism –the recognition that there are plural absolute standards that can live and function together even when they conflict. The deepest insight of pluralism is that dignity, truth, and power function best when they are pluralized, e.g., divides and distributed, rather than centralized and absolutized.104

100

Cf. FABC, «Methodology: Asian Christian Theology», Num 1.1-1.3.

KEE-FOOK CHIA, Edward Schillebeeckx & Interreligious Dialogue, Capítol 6, L 3199. «La realitat és pluridimensional, i ningú no pot negar aquest fet» traduït per JFA. 102 Cf. DAVID M ELCOTT, «Meeting the Other: Judaism, Pluralism, and Truth» dins C. CORNILLE, Criteria of discernment in interreligious dialogue, Capítol 2, L. 864-867.

103 Cf. Ibíd., Capítol 2, L. 882.

104 Ibíd., L. 899. «Per a molts, si no la majoria de la gent, el resultat que sorgeix és el relativisme, que és la pèrdua de la capacitat d'afirmar qualsevol punt de vista. Però la resposta religiosa més profunda és el reconeixement del pluralisme -la que hi ha estàndards absoluts plurals que poden viure i funcionar junts, fins i tot quan entren en conflicte. El sentit més profund de la pluralitat és que la dignitat veritat i el poder funció, millor quan estan en plural, per exemple, divideix i distribueix, en lloc de centralitzada i absolutitzat» traduït per JFA. 101

Pàgina 32 de 62

2.5.4 La DPR, una utopia?

Coles, en la seva tesi doctoral, citant a Baybrooke, Phan, Le Saux i Bede Griffiths, defensa que sols unes poques persones estan cridades a creuar la frontera i entrar en el món simbòlic d'una altra religió. No pertanyen sociològicament a ambdues religions al mateix temps. No és possible la doble pertinença en aquest sentit. Però són a la frontera entre les dues religions i pertanyen a les dues simbòlicament i experiencialment. Aquestes persones poden ser capaços de passar d'un sistema de símbols a un altre, ja sigui per la pràctica de tècniques particulars, com el ioga o el zen, o per la companyia dels membres de l'altre grup religiós. Busquen experimentar les dues tradicions seriosament sense pretendre integrar-les amb massa rapidesa, sinó vivint-les més aviat en tensió. Coles cita un estudi de camp realitzat per Drew: «Of course practicing thoroughly across traditions is not without practical difficulties, and it is revealing that none of those I interviewed would advise dual belonging» (Drew, 2011, p. 201)105.

Per a Grants106, Cornille és qui probablement situa el nivell d’exigència més alt per assolir una veritable doble pertinença: exigeix un lliurament complet a una tradició particular, i per això sosté que un no pot pertànyer de forma completa a més d'una religió.

Segons Cornille107, els xinesos podrien tenir un sentit de pertinença simultània al confucianisme, taoisme i budisme, però s'espera que els acadèmics o els monjos de cadascuna d'aquestes tradicions demostrin un compromís indestructible vers les seves pròpies tradicions.

Ratzinger108 afirma que, en el món precristià, fins i tot en les grans cultures de l'Índia, de la Xina i del Japó, hi ha la identitat i la inseparabilitat del subjecte cultural. Per ell, la doble pertinença és, en general, impossible, a excepció del budisme, per això, el problema de la doble pertinença, al cristianisme i altres religions, segueix sent un desafiament109. Dirà «La identitat cristiana és un be preciós que hem de saber preservar i custodiar per evitar que la sal no es desvirtuï i acabi sent trepitjada per la gent (cf. Mt 5,13).»110.

2.6 CONCLUSIONS La Doble Pertinença Religiosa és una realitat que va ser present a l’Església primitiva, que encara persisteix sobretot a l’Àsia i que ha renascut a l’Occident fruit de la globalització, les migracions i, sobretot, del que Zygmunt Bauman en diu la Modernitat Líquida. La DPR és, doncs, per als occidentals, una realitat molt jove i, per això, a vegades, es fa servir la mateixa paraula per explicar fets diferents, com és el cas del New Age.

105

LAURA M. COLES, Hindu-christian dialogue and the blurred boundaries of religious identity, 48. «Practicar a fons diferents tradicions no està exempta de dificultats pràctiques, així cap de les persones que vaig entrevistar aconsellaria la doble pertinença» traduït per JFA. 106 Cf. RHIANNON GRANTS, Being Fluent in Two Religions, [En línia] Leeds: Leeds Trinity University, 2015 < sociologia.palencia.uva.es/revista/index.php/religion/.../pdf_1 > [Consulta: 19/12/16].

107 Cf. C. CORNILLE, Many Mansions?, 3-4.

108 Cf. JOSEPH RATZINGER, Fe, Verdad y Tolerancia, 61.

109 Cf. BENET XVI, Exhortació Apostòlica Africae Munus, 93.

110 Ibíd, 77.

Pàgina 33 de 62

Aquesta experiència és fruit d’un procés, d’una aventura personal, que neix d’una certa sintonia inicial i que es desenvolupa per viaranys desconeguts fins arribar a un punt que té més d’autoafirmació que de reconeixement públic. En aquest camí, la persona posa en joc la seva identitat religiosa inicial, per això sols uns pocs el poden fer-ho, ja que les dificultats segurament semblaran insuperables. No és una utopia pròpiament dita, tot i que alguns així ho puguin veure avui dia.

La DPR no es pot confondre ni amb el sincretisme ni amb el relativisme sinó que hauríem, si de cas, de parlar d’una certa simbiosi.

Pàgina 34 de 62

3. HENRY LE SAUX (ABHISHIKTANANDA) Quan més adverses siguin per tu les circumstàncies que t’envoltin, més es manifestarà el teu poder interior Proverbi Hindú

Ara que ja coneixem què significa i representa la DPR és el moment de presentar l’exemple paradigmàtic d’una persona que, partint d’una realitat religiosa europea conservadora i amb una formació teològica típica del preconcili Vaticà II, va ser capaç de sintonitzar plenament, en cos i ànima podríem dir, amb la realitat religiosa de l’Índia fins a sentir-se plenament monjo, cristià i hindú.

En el present capítol veurem doncs, quines van ser les principals etapes de la vida de Henry Le Saux, i farem un tast del seu pensament.

3.1 UNA BREU BIOGRAFIA (1910-1973) Henri Le Saux, que va adoptar el nom indi de Abhishikteshvarånanda, usualment abreujat per Abhishiktanānda (que significa “Benaurança de l’Ungit, el Senyor”), va ser el primer dels vuit fills d’una família burgesa a Saint-Briac-sur-Mer (França), vora Saint-Malo. Le Saux expressà des de molt jove la seva intenció de servir Déu; la família va acollir amb simpatia la seva vocació i el va enviar primer al Seminari Menor a Châteaugiron i, cinc anys més tard, al Seminari Major a Rennes. És allà on va decidir convertir-se en monjo. Segurament com a conseqüència de la mort d’un amic seu que volia ser monjo benedictí.

La seva set per Déu i per la vida monàstica resulta evident en una carta que el jove seminarista va dirigir al mestre de novicis de l’Abadia de Saint Anne de Kergonan: What has drawn me from the beginning and what still leads me on, is the hope of finding there the presence of God more immediately than anywhere else. I have a very ambitious spirit –and this is permissible, is it not? When is a matter of seeking God– and I hope I shall not be disappointed.... I feel an irresistible call.111

Finalment, als 19 anys va entrar a l’abadia benedictina de Saint-Anne de Kergonan, que depèn de la congregació de Solesmes, on hi va romandre durant 38 anys, i on va exercir les funcions de bibliotecari i professor. Va ser ordenat sacerdot el 1935.

En les seves cartes i en el seu diari mostra que, ja des de 1934, Le Saux tenia un gran interès per l’Índia i Kergonan ja no el satisfeia plenament, «by which time he was already feeling “deep dissatisfaction” with his life at Kergonan», 112 en la seves ànsies de cercar Déu volia un 111

HARRY OLDMEADOW, A Christian pilgrim in India, Capítol 1.1, L 159. «El que m’ha atret des del principi i que encara ho fa és l’esperança de trobar [al Monestir] la presencia de Déu d’una forma més immediata que enlloc més. Tinc un esperit molt ambiciós –i això està permès, no? Quan es tracta de cercar a Déu –i espero que no em veure decebut ... sento una crida irresistible» traduït per JFA. 112 Ibíd., Capítol 1.1, L 172. «En aquell temps ja sentia una “gran insatisfacció” amb la seva vida a Kergonan» traduït per JFA.

Pàgina 35 de 62

monaquisme més profund. Emperò, Henri sempre es va sentir lligat a Kergonan i a la regla benedictina de per vida. En el seu darrer any de vida va escriure, «Kergonan has been the background of all that I have been able to do here»113, en efecte, la seva vida d’ascetisme i renúncia no hagués estat possible sense el període d’ensenyament (hàbits, pràctiques i habilitats) que per a ell va significar l’estada a Kergonan.

El 26 de juliol de 1948 Le Saux arribà a l’Índia, d’on mai retornarà, per retrobar-se amb Jules Monchanin, un sacerdot francès que vivia una vida semi-eremítica a Bhakti Ashram, consagrat a l’estudi de l’Índia i als lligams entre el cristianisme i la espiritualitat índia. Junts funden, el 1949, un ashram (monestir) cristià a Kulittalai, al costat del riu Kavery, que restarà obert a tots els que cerquin a Déu o la pròpia autorealització, siguin de la religió que siguin, inclòs els sense religió, amb l’objectiu de crear una espiritualitat autènticament índia basada en la Trinitat. Es regirà per la regla de Sant Benet, però vestint i actuant com a sannyåsis Hindús.

Cercaven cristal·litzar la recerca del sannyåsis que implicava dominar la forma de buscar Déu dels Hindús per tal de poder-la cristianitzar. No era un exercici de sincretisme dirigit a un hibrisme religiós, sinó un intent d’aprofundir el cristianisme amb l’ajuda de la saviesa tradicional de l’Índia que, en la seva opinió, es trobava en els Vedanta i les disciplines de la renuncia.

Segons Friesen114 el seu objectiu era ser tan Indis com legitimament poguessin ser, seguint el model de l’Església primitiva, quan podia ser alhora Grega i Romana. Més de deu anys després aquesta orientació va ser afirmada pel Concili Vaticà II. El seu pensament era ser un missioner que ajudés a portar Crist a l’Índia de l’única forma que un monjo ho podia fer: per la pregària i l’exemple. Entenia que hi havia un lloc en l’Església per als monjos i eremites, per als contemplatius i acòsmics; els Swami (amo d’un mateix) i sadhu (asceta hindú) tenien la seva tasca a complir. Pocs anys després escriuria que el cristianisme havia portat l’Hinduisme a la seva plenitud.

Aquest procés d’inculturació no sempre era ben vist per tots els Hindus que entenien que feien un fals ús de les seves tradicions, ja que el fet que trobes la seva plenitud en Crist devaluava la seva tradició.

El gener de 1949 Monchanin va portar a Abhishiktanānda (Henri Le Saux) a Arunachala per visitar Bhagavan Sri Ramana Maharshi (1879-1950), un dels més famosos mestres espirituals dels temps moderns; el seu contacte va significat un repte per a ell, va intentar -sempre en vaincorporar a les seves estructures mentals, sense trencar-les, les noves i poderoses experiències que el seu contacte amb Maharshi havien portat a la llum. Segons el principal biògraf de Abhishiktanānda, James Stuart115, aquestes "estructures mentals" eren l'ortodòxia catòlica amb què havia estat educat, que no reconeixien la veritable santedat fora de l'Església.

113

JAMES STUART, “Swami Abhishiktananda: His life Told through His Letter” en H. OLMEADOW, A Christian pilgrim in India, Capítol 1.1, L 173. «Kergonan ha estat la base de tot el que he pogut arribar a fer aquí [a la Índia]» traduït per JFA. 114 Cf. JOHN G. FRIESEN, Abhishiktånanda ’s Non-Monistic Advaitic Experience, 5.

115 Cf. J. STUART, p. 34 en E. ULRICH, «Convergences and Divergences: The Lives of Swami Abhishiktananda and Raimundo Panikkar», Journal of Hindu-Christian Studies, Volume 24 (2011) 39.

Pàgina 36 de 62

Friesen116 escriu que durant aquest temps Abhishiktanānda estava turmentat pel dubte. A voltes tenia por d’estar canviant les seves creences cristianes i arriscant la seva salvació eterna per una experiència il·lusòria, per un “miratge”. En el seu camí personal romania una difícil pregunta: Com reconciliar l’experiència advaita que li havien transmès amb el seu profund compromís cristià i la seva vocació com a sacerdot i monjo. Podem trobar aquest dilema en el seu diari, el setembre 1953: What does it mean, this agony of having found one’s peace far from the place and form of one’s original commitments, at the very frontiers of Holy Church? What does it mean, to feel the only obstacle to final peace and ananda [joy] is one’s attachment to that place, that form, that mythos? Who is there on either side of the frontier to whom I cry out my anguish –who, if he belongs to this side, will not take fright and anethematize me, and if he is on the other side, will not take an all too human delight because I am joining him?.117

Aquesta experiència va arribar al punt àlgid durant els anys 1955-56 i es va mostrar plenament durant un dels seus retirs a Kumbakonan. De fet, l’únic que podem afirmar és que Abhishiktanānda va elegir viure la seva vida a la mateixa frontera, sense abandonar el cristianisme ni tampoc renunciar als tresors espirituals que havia trobat abundantment a l’Índia. De fet, per a ell, viure en aquesta frontera és el que li mereixia la pena.

La mort de Monchanin (l’any1957) li va representar agafar la responsabilitat de Shantivanan, però, tot i que ho va intentar, ja no era la seva vocació. Durant la segona part de la seva vida a l’Índia, Abhishiktanānda va esdevenir un autèntic monjo Hindú, un guru, però, segons Beltramini, el més important va ser haver trobat el seu lloc dins l’Església.

Abhishiktanānda va abandonar definitivament Shantivanan l’Agost del 1968, deixant-lo a les mans de Bede Griffith, i es va instal·lar en una cabana a Uttarkashi, a l’Himàlaia, on hi va viure cada any durant uns sis mesos fins a finals dels seus dies, juntament amb altres ascetes Hindús.

El seu cas és excepcional, perquè tal com diu Panikkar, «how would it be if everybody in the Church was an acosmic sadhu...? ‘Thank God’...the Holy Spirit seems to have particular care that this can never happen»118.

No és exagerat dir que tota la seva vida va estar marcada per la recerca d'una síntesi que mai es portà a terme, excepte en el que en va dir "el descobriment del Grial", és a dir, la insuficiència cardíaca que se'l va emportar. Va morir a Indore al desembre de 1973 d’un atac de cor.

116

Cf. JOHN G. FRIESEN, Abhishiktånanda’s Non-Monistic Advaitic Experience, 6.

HARRY OLMEADOW, A Christian pilgrim in India, Capítol 1.1, L 376. «Què significa aquesta agonia d’haver trobat la pau lluny del lloc i dels compromisos originals, en les fronteres de la Santa Església? Què significa sentir que l’ùnic obstacle per la pau final i l’al·legria (ananda) és el lligam a aquest lloc, aquesta forma de vida, aquest mythos? Qui és a ambdos costats de la frontera a qui pugui cridar la meva angoixa –qui, si pertany a aquest costat, no em tindrà por i m’anatemitzarà, i si és a l’altre costat, no tindrà un gust especial al veure que mi vull apropar» traduït per JFA. 118 R. PANIKKAR, “A letter to Abhishiktananda” en ENRICO BELTRAMINI, The Church of Abhishiktananda and interreligious dialogue in India: an interrogation, 23. «què passaria si tothom dins de l’Esglèsia fos un sadhu…?

‘Gràcies a Déu’ … l’Esperit Sant ho te en compte i evita que es repeteixi» traduït per JFA. 117

Pàgina 37 de 62

3.2 ALGUNS TRETS SIGNIFICATIUS DEL SEU PENSAMENT Segons Friesen119, Abhishiktanānda creia que calia experimentar directament l’advaita ja què aquesta experiència estava més enllà de les paraules i dels conceptes. Entenia la seva experiència advaitica com a no-monística. “Advaita” significa “no-dual” , o “no-dos”. Per exemple, el jo humà i Déu (Brahman) eren experimentats com “no-dos” (advaita). Ara bé, tot i que l’experiència de l’advaita era “no-dos” (o “no-dual”) també deia que aquesta era diferent del “solament un” del monisme absolut. Aquesta experiència avalava el valor de la unitat i la diversitat, en el sentit que, en aquesta experiència, el jo no quedava absorbit dins l’U o identificat amb l’U. Aquesta distinció entre advaita i monisme és crucial, fins al punt que l’entenia com la clau de volta de la reconciliació entre el pensament hindú i el cristià.

També comparava el misticisme apofàtic cristià amb el sannyåsa Hindú. En la seva visió de la Trinitat interpretava l’experiència filial de Jesús envers el Pare com una experiència advaitica assequible a tothom120.

En un retir a l’any 1956 Abhishiktanānda va tenir una inspiració mentre meditava que el va ajudar a entendre el concepte de relativitat. En un escrit posterior (Esseulement) explica la seva profunda conclusió: en l’aïllament, hom es desil·lusiona amb tot el que no és absolut, incloenthi el que se sent respecte la doctrina religiosa i la pràctica religiosa.

"Their relativity as regards time, space, human beings, etc., appears in such a bright light that intelligence, athirst for absolute truth, can no longer find satisfaction in them, nor can desire, athirst for absolute good, take any pleasure in them. The most essential elements of the faith lose their flavor of truth. Even the doctrines of the Trinity and the Incarnation can no longer speak to the soul. The soul is absolutely compelled to lose the triune God and the God-Man as it has conceived them, and to allow itself to be swallowed up in the abyss of Being, of the Godhead beyond all conceiving which attracts it irresistibly."121

Segons Ulrich122, Abhishiktanānda es va adonar, al final de la seva vida, que la tensió entre Vedanta i el cristianisme era insoluble. Sobretot, perquè tractem de jutjar les experiències conceptualment, des de fora. Abhishiktanānda va abandonar el seus esforços per sintetitzar teològicament Advaita i Cristianisme, els dharmas són contradictoris l’un amb l’altre. El diàleg mutu entre ells sols podrà ser superficial. Abandonant l'esperança d’una integració teològica va postular que hi ha una experiència advaitica comuna darrere de tots els mites i les creences religioses del món.

119

Cf. JOHN G. FRIESEN, Abhishiktananda’s Non-Monistic advaitic Experience, Introducció, L. 376.

Ibíd., 11.

121 ABHISHIKTÅNANDA, «Interiorite et Revelation: Essais Theologiques» en ENRICO BELTRAMINI, The Church of Abhishiktananda and interreligious dialogue in India: an interrogation, 17. «La relativitat pel que fa al temps, espai, éssers humans, etc., apareix de forma tan clara que la intel·ligència, assedegada de la veritat absoluta, ja no pot trobar satisfacció en ells, ni pot desitjar, assedegada del bé absolut, prendre qualsevol plaer d’ells. Els elements més essencials de la fe ja no tenen el gust de la veritat; fins i tot les doctrines de la Trinitat i l'Encarnació ja no poden parlar a l'ànima. La ànima està absolutament obligada a oblidar els conceptes de Déu tri i el Déu-home, tal com els va concebre, per permetre ser engolida per l'abisme de l'ésser, de la Divinitat que atrau irresistiblement, més enllà de tota concepció.» traduït per JFA. 122 Cf. E. ULRICH, «Convergences and Divergences: The Lives of Swami Abhishiktananda and Raimundo Panikkar», 42.

120

Pàgina 38 de 62

4. ESQUEMES MENTALS PER APROXIMAR-NOS A LA DPR Ha posat davant els meus ulls el llibre de la natura i he comprés que totes les flors creades per Ell són belles, que l’esclat de la rosa i la blancor del lliri no priven que que la petita violeta tingui perfum ni que les margaridoies dels camps tinguin una simplicitat encisadora Teresa de Lisieux (Quaderns Autobiogràfics, 18).

Henry Le Saux i les persones que es consideren pertanyents a dues o més creences espirituals o religioses ho fan dins un esquema mental, el del Pluralisme Religiós. Podríem dir que la DPR és filla per un costat del Pluralisme cultural i religiós, que li fa com de pare, i per un altre és filla de la mirada dialogant respecte l’altre, el diàleg interreligiós, que li fa de mare.

En aquest capítol parlarem del Pluralisme cultural i religiós no sols com una realitat conceptual sinó també com una realitat existencial. Valorarem el contingut de veritat que pot tenir una religió, quines exigències de racionalitat deixen obertes i quines són les actituds possibles envers aquest fenomen. Acabarem amb una mostra de les aportacions positives que en fa el pluralisme religiós asiàtic.

4.1 APROXIMACIÓ ANTROPOLÒGICA AL PLURALISME L’home modern, en afrontar aquets problemes existencials, es planteja de nou la qüestió sobre si mateix. La pregunta de Sant Agustí quaestio mihi factus sum, ¿què sóc jo per a mi mateix?

Es converteix en ¿què és l’home per a mi?, és a dir, ¿com el conec, jo, a l’home? L’autoreflexió de l’home sobre si mateix es pot expressar, segons Panikkar123, de tres maneres diferents: 1. Què és l’home? Aquesta és la manera més occidental de formular la qüestió antropològica. L’home és objecte de recerca i el resultat serà la integració de tots els resultats de totes les ciències que tracten l’ésser humà.

2. Qui sóc jo? seria la manera típicament Índia de formular la mateixa pregunta. L’home és aquí el subjecte que indaga i cerca de conèixer els orígens d’aquesta consciència del jo.

3. Qui ets tu? aquesta és una pregunta radicalment diferent, perquè no la podem respondre sense el tu, requereix el tu com a interlocutor i aquest tu és qualsevol ésser humà que puguem trobar al món (ric o pobre; europeu o asiàtic; cristià, musulmà o budista). Perquè, qui pot dir realment què és l’home si no té accés a tota la gamma de l’experiència humana?

Panikkar124 ens parla de la necessitat d’evitar un triple reduccionisme que sembla obsessionar la concepció moderna de l’ésser humà. Aquestes línies no volen ser una digressió, sinó una presentació concentrada dels fonaments del pluralisme:

123 124

Cf. R. PANIKKAR, Pluralisme i Interculturalitat, 46-48.

Cf. Ibíd., 49-51.

Pàgina 39 de 62

1. La raó no és la totalitat del logos. Es refereix aquí al famós animal racional, és a dir, un vivent per al qual el logos transita. Per a ell la raó és només un aspecte, gairebé una tècnica del logos. Així, el logos, ensems amb l’epos, el mythos i l’ainos, és un dels quatre ingredients de la consciència. El logos és també sonda, és concepte i intencionalitat, és espiritual i material. «El pluralisme no incorpora el mythos, evidentment, com a objecte del pensament , sinó com horitzó que fa possible el pensar.»125 2. El logos no és la totalitat de l’home. Igual com la raó interpreta tot el logos sense serne la totalitat, també el logos interpreta tot l’home sense ser-ne la totalitat. Per això són indispensables els estudis interculturals, que ens mostren altres modes d’intel·ligibilitat, altres perspectives de comprensió, altres formes de consciència que no es poden reduir a un comú denominador.

3. L’home no és la totalitat de l’Ésser. No hi ha res a l’univers que sigui aliè a l’home, que tot el que és ho és amb l’home, que ni el diví ni el material no són separables de l’home.

La mateixa consciència dona testimoni a l’home que no es troba sol a l’univers, que ni tan sols en constitueix el centre, sinó solament un pol.

4.2 EL PLURALISME CULTURAL El psicòleg social Richard Nisbett126 defensa que la diversitat cultural és i serà cada vegada més un element característic de les societats contemporànies, per la qual cosa es fa indispensable conèixer com organitzen el coneixement les diverses cultures per donar sentit al món que les envolta. Aquesta tasca reclama un treball multidisciplinari de la psicologia social, la lingüística, l’epistemologia, la historia, la filosofia i la religió.

Encara que tots els humans posseïm uns principis bàsics comuns per desenvolupar el pensament, Nisbett127 defensa que les diferències culturals neixen d’una diferenciació dels processos cognitius pel fet d’estar exposats a experiències diverses del món social i natural. Com a exemple esmenta el fet que a les cultures occidentals, els individus i els objectes adquireixen sentit pel que són: elements autònoms amb atributs individuals; a les asiàtiques, en canvi, tant els individus com els objectes es defineixen a partir del seu context social i natural, i adquireixen sentit segons com es relacionen en contextos específics.

Conseqüentment, si la gent difereix profundament en els seus sistemes de pensament llavors les diferències en les seves actituds i creences, i fins i tot en seus valors i preferències, no pot ser senzillament resultat de les diferents experiències i ensenyaments, sinó més aviat una conseqüència inevitable de la utilització de diferents eines per entendre el món.

Per exemple, en la tradició intel·lectual xinesa no hi ha incompatibilitat entre la creença que A sigui correcte i la creença que no-A sigui falsa. En l'esperit del Tao o principi del ying-yang, A pot en realitat implicar que no-A és també certa o, en tot cas, aviat ho serà. El pensament 125 126

Ibíd., 14.

Cf. JOAN-ANDREU ROCHA SCARPETTA, Interculturalidad i psicologia social, Dialogal, 59 (Primavera 2017),

36.

127

Cf. R. E. NISBETT, The Geography of Thought: How Asians and Westemers Think Differently... And Why, Introducció, L. 113.

Pàgina 40 de 62

dialèctic és en certa manera el contrari de pensament lògic. No busca descontextualitzar sinó veure les coses en el seu context apropiat: els esdeveniments no es produeixen de forma aïllada dels altres esdeveniments, sinó que sempre estan incorporats en un tot significatiu, en el qual els elements estan en constant canvi i reordenació de si mateixos.

4.3 EL PLURALISME, UNA REALITAT EXISTENCIAL Panikkar128 destaca que hi ha hagut un canvi de significat en el mot pluralisme. Si consultem qualsevol diccionari, veurem que es tracta o bé d’un concepte sociològic o bé d’una noció filosòfica perquè el pluralisme ha estat considerat tradicionalment un concepte metafísic, que planteja alguns interrogants respecte a la realitat en abstracte. Avui el significat del mot passa d’un àmbit sociològic i metafísic a un àmbit existencial, que ens ajuda a descobrir-ne les arrels. El pluralisme avui és un problema humà existencial, que planteja problemes aguts sobre la manera com viure les nostres vides enmig de moltes opcions.

En altres paraules, seguint a Panikkar, el problema actual del pluralisme deriva d’una genuïna experiència de desorientació i de caos, com també defensa Bauman, i no pas de cap problemàtica teòrica. La qüestió del pluralisme està vinculada a la perplexitat derivada d’una pluralitat d’entitats irreductibles. El pluralisme comença quan la praxi ens obliga a prendre posició davant la presencia real de l’altre, quan la praxi fa impossible evitar la interferència recíproca i quan el conflicte no es pot resoldre per la victòria d’una part o partit. El pluralisme emergeix quan el conflicte es presenta com a inevitable perquè «el pluralisme radica en la naturalesa més profunda de les coses.»129 En efecte, l’aïllament avui ja no és possible, i el problema del pluralisme ha esdevingut el centre de la qüestió. ¿Què podem fer davant de sistemes incompatibles? ¿Quina actitud hem d’adoptar davant els problemes últims de l’home? ¿Com podem pretendre tractar els problemes últims de l’home, si insistim a reduir l’ésser humà sols a l’europeu, al cristià, o sols a una raça ètnica?

Crec que tothom és conscient tant de la necessitat de diversitat com de la necessitat d’unitat.

Però l’harmonia entre aquestes dues exigències esdevé problemàtica; les dues necessitats semblen incompatibles. «El problema sorgeix quan la interacció esdevé inevitable i descobrim que només hi ha un món per Alemanya i els Estats Units, només una veritat per a l’hinduisme i el cristianisme, només una Església per al tomisme i l’escotisme. Arribats a aquest punt, les alternatives semblen o bé la desesperació, amb tot el que això comporta, o bé l’esperança, amb totes les seves exigències.»130 4.4 EL PLURALISME RELIGIÓS Voldria partir primer d’unes constatacions que jutjo importants. Com diu Hans Küng131 no sols el cristianisme, sinó també les restants religions:

128

R. PANIKKAR, Pluralisme i Interculturalitat, 30-34.

Ibíd., 33.

130 Ibíd., 36.

131 Cf. H. KÜNG, Ser Cristiano, 109.

129

Pàgina 41 de 62

- Són conscients de l’alienació, l’esclavitud i la necessitat de redempció de l'home; també esperen, per això, quelcom nou amb impaciència, anhelen la redempció i l’alliberament de l'home i del món.

- Reconeixen la bondat, la misericòrdia i la benignitat de la divinitat, però també saben que la divinitat, malgrat la seva proximitat, està lluny i amagada; l'home necessita purificació i reconciliació que només s'arriba a la vida a través de la mort.

- Escolten la crida dels seus profetes per obrir-se a una revitalització i renovació de la religió rebuda.

Per Panikkar132 cal adonar-nos que el pluralisme polític ha esdevingut pràcticament un dogma democràtic. Però no tothom és conscient del canvi radical que implica. Significa abandonar la correlació harmònica entre Pensar i Ésser. El nom que tradicionalment hem donat a aquesta correlació és el nom de “veritat”. En el pluralisme el pensament deixa de ser el controlador de l’Ésser i, en conseqüència, les diverses tradicions religioses esdevenen expressió de la creativitat de l’Ésser, i d’aquí que la nostra comprensió d’aquestes sigui sempre parcial i a posteriori.

Així, «entenem per veritat aquella qualitat o propietat de la realitat que permet a les coses entrar en una relació sui generis amb la ment humana i que troba la seva màxima expressió en el llenguatge humà.»133 La veritat, diu Panikkar134, no és unívoca perquè no és reductible a un sol concepte; es manifesta com a pluralitat de la veritat car la veritat està més enllà de la unitat i la pluralitat, és incommensurable, la veritat no té centre i si n’hi ha és mòbil; la veritat és polar, sempre és una relació que fa referència a nosaltres els homes per als quals la veritat és veritat (i no tan sols objectivament veritable). Som un dels pols de la relació i no podem estar segurs que no canviarem.

En qualsevol cas, seguint Panikkar, «la veritat implica una certa correlació entre les nostres facultats d’aprehensió i allò que aprehenem. El problema de la veritat és un problema de l’intel·lecte i per a l’intel·lecte. La veritat de la religió no està en els símbols, els mites i les pràctiques, sinó en el seu contingut intel·lectual, en la seva interpretació» 135 .

Així, Panikkar afirma que hi ha un lligam constitutiu entre una certa experiència de la realitat, que es pot expressar de manera intel·ligible, i la religió que la vehicula. Les exigències de racionalitat deixen obertes les següents grans opcions: a) Només una religió és la veritable. Totes les altres són, anant bé, aproximacions. b) Les religions es refereixen en darrer terme a la mateixa veritat, bé que de diferents maneres i amb diferents expressions. En el fons totes són iguals c) Totes les religions són falses a causa de la falsedat de la seva pretensió. No existeix un suposat destí últim. d) Tota religió és veritable perquè és la millor per als seus seguidors. La veritat és subjectiva. Religion ist Privatsache.

132

Cf. R. PANIKKAR, Pluralisme i Interculturalitat, 115.

Ibíd., 117.

134 Cf. Ibíd., 14-18.

135 Ibíd., 117.

133

Pàgina 42 de 62

e) f)

Les religions són producte de la història i per això són semblants i diverses segons els factors històrics que les han plasmat.

Cada religió té uns trets únics i presenta intuïcions recíprocament incommensurables. Cada afirmació d’una experiència fonamental ha de ser avaluada en el seu propi terreny i pels seus propis mèrits, perquè la naturalesa mateixa de la veritat és pluralista. 136

La opció que defensa Panikkar és la darrera, al fer-ho dirà: No estic proposant una mena d’actitud escèptica o agnòstica, que es contradiu en el mateix moment de formular-la. [...] I tampoc no estic defensant la complementarietat i el perspectivisme, per més útils que puguin ser aquests mètodes per superar incomprensions i condemnes precipitades.137

Totes les opcions citades anteriorment, excepte la darrera, són per ell respostes monistes en què la veritat es defineix com a una: una per a tothom o bé una per cada individu en particular. Són mètodes monistes perquè accepten «un únic metre per mesurar els mèrits o demèrits de totes les religions, com si aquest metre fos acceptat per tothom i fos tan neutral que estigues fora de qualsevol tradició religiosa.»138 El que vol subratllar és que «l’ideal no és la unitat total d’una religió o veritat. El món real és un món de varietat i de complexitat que no exclou l’harmonia. La uniformitat no és l’ideal; el monisme és un error. El pluralisme penetra en el cor mateix de la realitat última.»139 En efecte, la realitat no és reductible a un sol principi. «Un principi únic podria ser només un principi intel·ligible. Però la realitat no és només ment, cit, consciència o esperit. La realitat és també sta i ānanda, també materia i llibertat, joia i ésser. [...] La realitat és també espontaneïtat, creació sempre nova, energia en expansió.»140 ¿Hi ha, doncs, moltes veritats? No. Una pluralitat de veritats és contradictòria. El monisme no correspon a la veritat i, doncs, a la naturalesa de la realitat. Tanmateix, però, el dualisme tampoc no és acceptable. La noció de dualisme en aquest nivell últim s’autoelimina. No podem parlar d’una manera intel·ligible de dualisme sense admetre una unitat subjacent més profunda que ens permeti parlar de dos principis.

El que hem anomenat pluralisme és més conegut com a Trinitat o Advaita. No és ni monisme ni dualisme. Naturalment la paraula pluralisme és ambigua. En aquest nivell Panikkar prefereix el mot adualisme.141 Per ell, «la posició adualista accepta la relativitat de la veritat, però no pas el relativisme pur i simple. És a dir, la veritat és constituïda per la relació total de les coses, perquè les coses són en tant que estan en relació l’una amb l’altra.»142 136

Ibíd., 116.

Ibíd., 128.

138 Ibíd., 119.

139 Ibíd., 129.

140 Ibíd., 131.

141 Cf. Ibíd., 131.

142 Ibíd., 132.

137

Pàgina 43 de 62

Les religions només poden ser veritables o falses en la mesura que parlen a la nostra ment i la nostra ment hi reflexiona. En aquest sentit una religió veritable ha de satisfer dues condicions143: 1. Ha de ser coherent amb els seus principis i ha d’assolir una veritat existencial.

2. Ha d’oferir també una visió de la realitat que s’expressi en un conjunt intel·ligible que pugui aguantar una crítica intel·ligent feta des de fora sense caure en contradiccions substancials.

El pluralisme de la veritat implica, entre d’altres, aquests corol·laris144: 1. La veritat religiosa d’una tradició particular pot ser entesa adequadament només dins la tradició que l’ha elaborat.

2. Des d’un sistema religiós es pot criticar legítimament un altre sistema, sempre que s’arribi a una certa àrea comuna en la qual el diàleg i la crítica siguin significatius per a les dues parts (llenguatge comú).

3. En cada moment de la història hi ha mythos (els sacrificis humans, el capitalisme deshumanitzador...) prevalents, que permeten la crítica intercultural i transreligiosa de les opinions sostingudes.

Ens podem, doncs, preguntar com podrem discriminar entre religió veritable i religió falsa. La resposta de Panikkar és que quan una religió particular s’aïlla de la resta del món, i no accepta la relació, el diàleg o l’intercanvi, aquesta mena autosuficiència es condemna tota sola. Perquè la realitat és polar. Les religions ens revelen aspectes diferents de la veritat perquè la veritat mateixa és polièdrica. Som incapaços de reduir a un sol sistema de pensament les diferents experiències fonamentals dels éssers humans.145 4.5 ACTITUDS DAVANT DEL PLURALISME RELIGIÓS Davant del fenomen del Pluralisme religiós hi podem trobar cinc actituds: 4.5.1 L’exclusivisme Per a Ratzinger146 la posició exclusivista, en els manuals corrents, es troba representada principalment per Karl Barth. L'afirmació bàsica és que la fe cristiana és la única que salva, i que les religions no són camins de salvació. Però en tot això cal tenir en compte que Barth no considera senzillament el cristianisme com una religió absoluta, i no ho contraposa a totes les altres religions, sinó que ell distingeix entre la fe, d'una banda, i la religió, de l'altra. Ell considera la religió com oposada a la fe: la religió és un entremesclat de postures humanes, per les quals l'home tracta d'elevar-se fins a Déu. La fe és, per contra, un do procedent de Déu, que allarga 143

Cf. Ibíd., 118.

Cf. Ibíd., 19.

145 Cf. Ibíd., 133.

146 Cf. JOSEPH RATZINGER, Fe, Verdad y Tolerancia, El cristianismo y las religiones del mundo, 44-45.

144

Pàgina 44 de 62

la seva mà a l'home: no és la nostra acció la que salva, sinó que únicament salva el poder bondadós de Déu. És clar que tota tradició religiosa que faci molt de temps que existeix haurà desenvolupat les distincions necessàries per no semblar gaire categòrica. Dirà, per exemple, que hi ha graus de veritat i que tota veritat religiosa, si és realment veritat, ja és musulmana o cristiana o jueva, encara que les persones afectades puguin no ser-ne conscients. Distingirà, a més, entre un ordre objectiu de la veritat i un ordre subjectiu, de manera que una persona pot actuar de bona fe i en canvi trobar-se en un error objectiu, que, com a tal, no serà imputat a aquesta persona.

Aquesta posició implica el perill evident de la intolerància, l’orgull i el menyspreu dels altres.

Pertanyem al club de la veritat. Té, a més, la feblesa intrínseca d’adoptar una concepció quasi lògica de la veritat i una actitud acrítica d’ingenuïtat epistemològica.

De fet, encara que avui es conservin moltes restes de facto d’una actitud exclusivista, aquesta rarament es defensa de jure.

4.5.2 L’inclusivisme Per a Ratzinger147, Rahner passa per ser el representant clàssic de l’inclusivisme: el cristianisme es trobaria present en totes les religions, o al revés, totes les religions —sense saber-ho— s'encaminen cap a ell. Per aquesta ordenació intrínseca cap al cristianisme les religions adquireixen la seva força salvífica: condueixen a la salvació en la mesura que i perquè porten en si mateixes ocult el misteri de Crist. En aquesta perspectiva es manté en peu, d'una banda, l'afirmació que únicament Crist i la unió amb ell tenen força salvadora. D'altra banda, es pot reconèixer a les religions un valor salvífic —és clar que prestat, com qui diu— i pot explicar-se així la salvació dels homes fora de l'única arca de salvació de la qual parlen els Pares de l'Església. Però, al mateix temps, pot justificar-se (encara que amb menys radicalisme que en l’exclusivisme) la necessitat de la missió. Tan sols Crist purifica les religions i les condueix cap a la seva pròpia essència, cap al seu profundíssim anhel interior.

L’actitud inclusiva tendirà a reinterpretar les coses d'una manera que les faci no solament acceptables, sinó també assimilables. Quan es trobi davant d'una clara contradicció, per exemple, farà les distincions necessàries entre plans diferents per poder superar la contradicció. Tendirà a esdevenir un universalisme de naturalesa existencial o formal més que de contingut essencial.

Una veritat doctrinal difícilment pot pretendre la universalitat si insisteix massa en un contingut específic, perquè la comprensió del contingut sempre implica una forma mentis particular. En canvi, una actitud d'admissió tolerant de diferents plans ho tindrà més fàcil. Un model genèric o una estructura formal poden englobar fàcilment diferents sistemes de pensament.

D’altra banda, aquesta actitud també implica algunes dificultats. En primer lloc, pot presentar el perill de l'orgull, perquè som només nosaltres els que tenim el privilegi (una visió omnicomprensiva i una actitud tolerant) d’assignar als altres el lloc que han d’ocupar en l’univers. Som tolerants als nostres ulls, però no pas als ulls d’aquells que ens discuteixen el dret d’estar dalt de tot. A més a més, té les dificultats intrínseques d’una concepció de la veritat gairebé alògica i d’una contradicció interna quan l’actitud es formula en una teoria i una praxi. Si aquesta 147

Cf. Ibíd., p. 46.

Pàgina 45 de 62

actitud permet una expressió variada de la veritat religiosa, que permet incloure els sistemes de pensament més diferents, es veurà obligada a considerar la veritat com una cosa purament relativa. En definitiva, pretenem tenir una veritat més plena en comparació amb totes les dels altres, que tenen només veritats parcials i relatives.

4.5.3 El paral·lelisme Si no podem rebutjar la reivindicació religiosa dels altres ni assimilar-la completament a la nostra tradició, una alternativa plausible, segons Panikkar148, és donar per fet que totes són credos diferents que, malgrat les giragonses i els encreuaments, en realitat corren paral·lels per trobar-se tan sols a la fi, en l’eschaton, al terme final del pelegrinatge humà.

Aquesta actitud presenta avantatges molt positius. És tolerant; respecta els altres i no els jutja.

Evita els sincretismes i eclecticismes que s’empesquen una religió d’acord amb els nostres gustos particulars. Per contra, suposa també l’autosuficiència de tota tradició i sembla negar la necessitat o la conveniència d’un aprenentatge mutu o la necessitat de sortir fora dels murs d’una tradició humana particular.

4.5.4 La interpenetració Panikkar149 afirma que com més arribem a conèixer les religions del món, més comencem a entreveure que l’altre no és tan independent de nosaltres i que les nostres creences l’afecten d’una manera o altra. Comencem a adonar-nos que la religió del nostre veí no sols és un desafiament. Comencem a acceptar que l’altra religió pot complementar la nostra, i fins i tot podem acollir la idea que, en alguns casos particulars, pot suplir les nostres creences, sempre que la nostra religiositat continuï sent un tot indivís.

L’aspecte positiu evident d’aquesta actitud és la tolerància, l’amplitud de mires i la confiança mútua que inspira. D’altra banda, l’actitud no està pas lliure de perills, així, podem arribar a confondre els desigs amb la realitat. Aquesta actitud pot contribuir a un enriquiment mutu dins d’una síntesi. Els valors de l’altra tradició no es juxtaposen simplement als de la nostra, sinó que s’assimilen i s’integren.

4.5.5 El pluralisme L’actitud pluralista opina que el pluralisme de les religions va ser volgut per Déu mateix, que totes elles són camins de salvació, o almenys poden ser-ho, assignant a Crist concretament un lloc destacat, però no precisament exclusiu. Les variants, tant aquí com en l'anomenada posició inclusivista, són nombroses, de tal manera que de tant en tant les posicions gairebé originen confusió entre si.

148 149

Cf. Ibíd., 44.

Cf. Ibíd., 45.

Pàgina 46 de 62

Emperò, com diu Schillebeeckx, «The multiplicity of religions is not an evil which needs to be removed, but rather a wealth which is to be welcomed and enjoyed by all»150 o, com diu Gaspar Mora, «Ser pluralista és una configuració espiritual. Vol dir que tots tenim una consciència tan viva de les diferències que no acceptem que ningú es presenti com aquell que té la veritat, ni tan sols els nostres»151.

Per a Panikkar152 l’actitud pluralista es pren molt seriosament el fet que en els sis, set o vuit mil anys de la història humana els nostres congèneres no hagin arribat a un acord sobre les creences religioses. L’actitud pluralista no insisteix a resoldre els dilemes objectius de les divergències religioses, sinó que es gira vers el costat subjectiu, és a dir, humà, del problema. ¿No podria ser que el somni de la intel·ligència de comprendre-ho tot, perquè en definitiva tot és intel·ligible, no fos altra cosa que una suposició gratuïta i acrítica? La paciència, la tolerància, l’amor i el paper del cor no són accidentals en la vida humana i ens revelen aspectes de nosaltres mateixos i de la realitat que no es poden reduir ad unum, sense que, per això, haguem d’acceptar la dualitat.

4.6 APORTACIONS POSITIVES DEL PLURALISME RELIGIÓS ASIÀTIC A continuació exposo algunes aportacions positives de l’Església asiàtica en la direcció d’un pluralisme que s’expressen en punts clau de la teologia (cristologia, pneumatologia) i eclesiologia (missionologia).

4.6.1 Cristologia La FAPA153 manifesta que la fe dels cristians de l'Àsia descansa sòlidament en la persona de Jesucrist, en qui ha tingut lloc l'acte-comunicació de Déu. Però el cristià asiàtic també s'adona que en el misteri d'aquesta auto-comunicació hi queda encara molt per explorar. D'altra banda, veuen que l'Esperit està treballant fora de la comunitat visible dels cristians, a través de les diverses tradicions. Com que els cristians sempre han vist aquestes mediacions com relacionades d'alguna manera amb Jesucrist, tendiran a explorar més a fons les profunditats del misteri de l'auto-revelació de Déu, per tal d’aprofundir en la seva pròpia fe. Això no vol dir que tots els camins siguin el mateix, sinó que l'objecte de la nostra recerca seguirà sent un misteri per sempre i que els diversos camins i senders per arribar-hi es creuen.

Si indiquem que pel fet que qui parla sigui Jesús el Crist, tota la seva paraula posseeix un caràcter definitiu i la plenitud de la revelació divina, es corre el risc de subestimar la veritable autenticitat de la humanitat de Jesús, que no resulta abolida per la seva identitat personal com el Fill de Déu. Les paraules i accions del Jesús humà segueixen sent autènticament i específicament humanes; ell no és de cap manera un ser sobrehumà, pel fet que les seves paraules i les 150

AMBROSE IH-REN MONG, Dialogue Derailed. Joseph Ratzinger’s war against Pluralist Theology, Paraules destacades, L. 39. «La multiplicitat de religions no és un mal que cal extirpar sinó una riquesa que tots hem d’estimar i gaudir.» traduït per JFA. 151 GASPAR MORA, «El diàleg: saber escoltar i saber parlar», Foc Nou 478 (2017) 28.

152 Cf. R. PANIKKAR, Diàleg intercultural i interreligiós, 47.

153 Cf. FABC, Methodology: Asian Christian Theology, [En línia] FABC Papers No. 96 < http://www.fabc.org/ offices/csec/ocsec_fabc_papers.html > , [Consulta: 22/05/17]. FAPA significa For All the Peoples of Asia: Federation of Asian Bishops’ Conferences.

Pàgina 47 de 62

seves accions siguin les del Fill de Déu. Com diu Burrows154, pensar d'una altra manera implicaria suposar, erròniament, que va tenir lloc en Jesús una comunicació plena i directa del coneixement diví a la seva consciència i intel·lecte humans, i similarment una absorció de la seva voluntat humana per la divina, que resultaria en una pèrdua del seu ésser autènticament humà.

D'acord amb el dogma cristològic de l'Església, la identitat personal de Jesús, alhora Déu i home, implica que no hi ha tal barreja i fusió de les dues naturaleses.

La FAPA troba en el pensament de Sant Ireneu155 el contrapunt necessari a l’excessiu Cristocentrisme de l’Església occidental. Peter Phan156, seguint Sant Ireneu, suggereix que Jesús i l'Esperit Sant són dos agents personals diferents, funcionen com les "dues mans" del Pare, i duen a terme, com afirma Ireneu contra els gnòstics, un únic pla d'acció que és el de Déu Pare.

Aquesta unitat del pla de Déu per salvar la humanitat va ser fortament rebutjada per Marció (aprox. 160dC), que ensenyava que el Déu de l'Antic Testament (el déu de la Llei) és el mal, en contrast amb el bon Déu predicat per Jesús en el nou Testament (Déu d'Amor).

Segons el pensament d'Ireneu no és teològicament correcte dir que el Fill té un pla (economia) de salvació i que l'Esperit Sant en té una altra, diferent de la del Fill. El fet que hi hagi només una economia de la salvació no implica que els actes de les dues mans —Fill i Esperit Sant— siguin exactament els mateixos, o fets al mateix temps, en el mateix lloc, amb les mateixes persones, o en total dependència l'un de l'altre.

Segons Todd E. Johanson157, Peter Phan identifica vuit característiques essencials d'aquesta teologia: - En primer lloc, la defensa de la veritat de Jesucrist com l’únic i universal Salvador no exclou els no cristians de la salvació.

- En segon lloc, el fet que Jesús sigui el Salvador absolut no impedeix el reconeixement de la bondat i de la veritat en les altres religions, ni la seva funció com a camins de salvació.

- En tercer lloc, la funció de les altres religions es dut a terme pel Logos i per l'Esperit. El Logos és idèntic a Jesús, però no s’esgota en ell. El Logos i l'Esperit estan íntimament connectats, però són diferents; de vegades l'Esperit opera més enllà del Logos en la funció salvadora vers els no cristians.

- En quart lloc, el pluralisme religiós ha de ser acceptat no sols de facto sinó de iure, ja que, com que la gràcia de Déu ha inclòs les altres religions en la història de la salvació, aquestes tenen un paper particular i positiu que exercir per elles mateixes, i no com a mers esglaons o llavors destinades a portar els seus seguidors vers el cristianisme.

154

Cf. WILLIAM BURROWS, Jacques Dupuis Faces the Inquisition, capítol 2, p 35.

Veure especialment Adversus Haereses. Per exemple, es diu en el llibre V, 6, 1: «Déu serà glorificat en la seva pròpia creació, conformada conjuntament amb el seu fill. Perquè per les mans del Pare, és a dir, el Fill i l'Esperit, tota la persona humana està feta a imatge i semblança de Déu, i no només una part de la persona humana».

156 Cf. PETER PHAN, The Joy of Religious Pluralism, A personal Journey, Capítol 3, L. 1186.

157 Cf. TODD E. JOHANSON, «Karl Rahner’s “Anonymous Christianity” in Light of Pluralism and Contemporary Theology of Religions in Asia» en P. C. PHAN (ed.), Understanding Religious Pluralism, capítol 19, p 279-283.

155

Pàgina 48 de 62

- En cinquè lloc, l'autonomia de les religions no cristianes no resta valor al fet de Jesús com el Salvador únic i universal, ni a l'Església cristiana com a sagrament de salvació de Crist. La singularitat de Crist és constitutiva i relacional, això significa que ell és l'únic que obre l'accés a Déu per totes les persones, però ja que les altres religions són una part del pla salvífic de Déu, amb Crist com el punt culminant, aquestes estan relacionades amb Crist i entre elles.

- En sisè lloc, existeix, per tant, una relació recíproca entre el cristianisme i les altres religions que mútuament es complementen i s'enriqueixen. El diàleg és essencial per a totes elles per donar fruit.

- En setè lloc, també hi ha una relació recíproca entre Jesucrist i les altres figures salvífiques. Aquestes altres figures complementen la revelació i la salvació de Jesús perquè l’auto-revelació i la redempció de Déu també es manifesta en altres figures salvadores i religions no cristianes. No obstant això, donat que la mediació salvífica de les altres figures és una participació depenent del Logos, i només s'afirma una sola encarnació, aquesta idea, segons Johansson, no és un problema per a la doctrina catòlica.

- El vuitè punt confirma simplement que hi ha una relació asimètrica entre aquestes altres figures, cosa que significa que Jesús és el mitjancer del do de la salvació a la humanitat de Déu d'una manera oberta, explícita i completament visible, que continua en el cristianisme. Mentre que les altres figures salvadores i les demés religions, ho són en la mesura que intervenen en el pla de salvació de Déu, i ho fan a través del poder del Logos i de l'Esperit.

4.6.2 Pneumatologia Teològicament parlant, és altament significatiu que el document produït per l’Oficina Teològica (OTC) de la FABC «The Spirit at Work in Asia Today» (SWAT) 158 comenci el seu tractat sobre l’Esperit Sant amb una llarga exposició sobre la seva presencia i activitat en les cultures asiàtiques, en les activitats sòcio-polítiques i religioses més que en els ensenyaments bíblics i magisterials, com generalment sol passar en els documents oficials de l’Església i els textos occidentals. Implícitament, aquesta teologia mostra el convenciment teològic que l’Esperit Sant és activament present en les religions no-cristianes, en i a través d’elles, i que mercès a això poden ser considerades com mitjans de salvació.

Un lloc on la SWAT també discerneix l'activitat de l'Esperit és en les escriptures sagrades de les religions no cristianes; afirma que són també reflex de la presència i l’activitat de l'Esperit en les institucions religioses no cristianes159.

Com diu Edmund Chia160, a diferència de la Declaració Dominus Iesus que veu l'acció de l'Esperit en les cultures i religions asiàtiques com una preparació per a l'Evangeli (DI, n. 12), el 158

Cf. P. C. PHAN, The Joy of Religious Pluralism, A Personal Journey, Capítol 3, L. 1218-1243. FABC vol dir Federation of Asian Bishops Conferences.

159 Cf. Ibíd., L. 1368.

160 Cf. E. CHIA, FSC, «FABC’s “Response to Dominus Iesus”», [En línia] Resources «EAPR-East Asian Pastoral Review 2001» 2001/3, <www.eapi.org.ph>, [Consulta: 7/03/2017].

Pàgina 49 de 62

document de la FABC-OTC veu l'acció de l'Esperit en el context de l'enriquiment de la vida humana, i en la resurrecció dels humiliats i els oprimits.

Paradoxalment, la presència de l'Esperit en l'església permet el reconeixement de la presència de l'Esperit fora de l'església. És la presència de l'Esperit en l'església el que impulsa els cristians cap al diàleg amb les altres religions i els permet veure, en els significats més profunds i les intencions de les persones d'una altra fe, la veu de l'Esperit donant testimoni de la meravellosa varietat d’autorevelació de Déu a l'home.

Segons Phan161, la pneumatologia asiàtica té tres trets diferencials: - En primer lloc, metodològicament parlant, comença des de baix, és a dir, a partir de les reflexions sobre les cultures asiàtiques, religions i moviments sociopolítics.

- En segon lloc, l'Esperit és vist principalment com a misteri, és a dir, com allò que no pot ser plenament expressat en res finit.

- En tercer lloc, de les múltiples formes en que l'Esperit és actiu en el món, posa l'accent en tres: la unitat ecològica (unint els éssers humans amb el cosmos), el moviment (passant per sobre de tots tipus de límits i divisions), i la llibertat (l’alliberament de l'afecció i l'egoisme i la lluita per la justícia social i la pau).

En la història, no podem passar del Pare, llavors al Fill, i després a l'Esperit, com en la Trinitat Immanent, on el Pare és conegut i estimat en i per l'Esperit i el Fill, en aquest ordre. Al contrari, l'Esperit és el punt de partida i fonament de la nostra trobada, ja que és l'Esperit Sant qui ens condueix al Fill que ens porta al Pare.

A causa de la perspectiva cristocèntrica present en l’Església occidental, el coneixement de l'Esperit Sant es fa totalment depenent del Fill (així com el Pare), en conseqüència, és difícil, si no impossible, veure com l'Esperit Sant pot estar present de manera activa en la història on no es coneix el Fill. Aquesta perspectiva ha donat lloc a una falta de presència de l'Esperit Sant, de la que la teologia llatina / occidental sovint ha estat acusada. Aquesta falta d'una sòlida pneumatologia pot ser invertida només si s'admet que el Pare no pot expirar l'Esperit Sant, sense el Fill (Filioque) i el Pare no pot generar el Fill sense l'Esperit Sant (Spirituque, literalment: i l'Esperit) Aquesta acció autònoma de l'Esperit, que no s'oposa a la del Fill, sinó que és diferent i, en cert sentit, independent d'ella, ens permet reconèixer plenament la tasca de l'Esperit Sant abans de la seva encarnació en Jesús, i fins i tot després d'ella, fora del cristianisme; això ens permet afirmar el valor espiritual o salvador en les altres religions i, per tant, sense la necessitat de reduir-les a ser simplement una preparació en favor de l’Església (praeparatio evangelica), o per ser portades a l’acompliment o substituïdes por ella, negant així la seva integritat i alteritat.

161

Cf. P. C. PHAN, The Joy of Religious Pluralism, A personal Journey, Capítol 3, L 1420-28.

Pàgina 50 de 62

4.6.3 La missió ad gentes Molts cristians de l’Àsia estan d’acord que cal proclamar a Jesús el Crist, però pensen que aquesta proclamació ha de ser duta a terme per mitja dels actes i el compromís de vida, més que per mitjà de les paraules i les formulacions doctrinals. La teologia asiàtica, defensa Mong162, té més a veure amb l’ortopraxis que amb l’ortodòxia, en això rau la tensió existent entre tradició i experiència. Ratzinger demana mantenir-se lligat a la tradició de l’Església, mentre que els teòlegs asiàtics demanen l’adaptació a l’experiència viscuda del pluralisme religiós en el continent. Per ells la tradició cal interpretar-la d’acord amb l’Esperit abans de seguir-la al peu de la lletra.

La FABC163 ha afirmat que és una veritat ineludible que l'Esperit de Déu actua en totes les tradicions religioses (veure BIRA164 IV / 12, art. 7), pel fet que s'ha reconegut des dels temps de l'Església apostòlica, i està clarament exposada pel Concili Vaticà II, que l'Esperit de Crist està actiu fora dels límits de l'Església visible. La gràcia salvadora de Déu no es limita als membres de l'Església, sinó que s'ofereix a cada persona (veure BIRA IV / 3, art.6).

Per això, està implícit en la Missionologia el reconeixement i l'acceptació d'una ontològica fonamental, la relació soteriològica i existencial entre l'Evangeli cristià i els pobles d'Àsia amb les seves riques tradicions religioses i culturals, així com els seus diaris desafiaments socioeconòmics. La Missionologia profunda permet a l'església local allunyar-se de la mentalitat eclesiàstica d’implantació, és a dir, en lloc de ser una institució plantada a l’Àsia esdevenir una comunitat evangelitzadora de l'Àsia (Ibíd., art. 15).

Per a la FABC165, la missió i l'evangelització no són un carrer de sentit únic, una proclama unidireccional d’un principis abstractes del credo i d’unes veritats doctrinals. Per als teòlegs defensors del pluralisme, el diàleg interreligiós és, en ell mateix, una forma de predicar l’evangeli.

4.7 CONCLUSIONS Al fenomen de la DPR li cal un marc conceptual que expliqui la seva raó de ser, i aquest el trobem en el Pluralisme religiós.

El pluralisme cultural, conceptual i existencial, és el resultat d’una experiència de desorientació i caos que, en el cas del pluralisme religiós, ens porta a preguntar-nos per la veritat de la nostra religió; la resposta és que la veritat no és unívoca sinó plural, incommensurable i relacional, que no relativista. Per tractar-lo ens calen recursos, ens calen sistemes de traducció que ens ajudin en el écarts entre les diferents religions i espiritualitats.

162

Cf. A. MONG, Dialogue derailed. Joseph Ratzinger’s war against pluralist theology, Preambul L. 171-175.

Cf. JONATHAN Y. TAN, Missio Inter Gentes: Towards a new Paradigm in the mission theology of the Federation of Asian bishops Conferences, [En linia] PABC Papers No 109 < www.fabc.org >, [Consulta: 23/05/17].

164 BIRA significa «Bishop’s Institute for Interreligious Affairs».

165 Cf. A. MONG, Dialogue derailed. Joseph Ratzinger’s war against pluralist theology, Introducció, L 127.

163

Pàgina 51 de 62

Davant les tres opcions que se’ns presenten davant el pluralisme religiós (només una religió és veritable, totes es refereixen a la mateixa veritat i no hi ha ni monisme ni dualisme), la resposta de Panikkar és la tercera que, en la nostra religió cristiana, en diem Trinitat.

Les actituds que podem trobar relacionades amb el Pluralisme religiós són molt variades, la més freqüent seria l’actitud inclusivista, on les altres religions són com una preparació vers la nostra, i la més propera a la DPR seria l’actitud pluralista que incorpora la interpenetració.

Per Kierkegaard i Wittgenstein, el Pluralisme religiós comporta que cal aprendre a viure amb el dubte ja que és part de la nostra humanitat166. L’actitud pluralista «accepta la posició segons la qual la realitat podria ser de tal naturalesa que ningú, ni cap grup humà, no pugui pretendre exhaurir coherentment l’abast universal de l’experiència humana»167.

La visió que l’Església a l’Àsia té de la Cristologia, la Pneumatologia i la Missió tot i aparentment no ser totalment coincident amb la que té la CDF, mostra raons sòlides que la recolzen.

Representen una visió positiva del pluralisme religiós a Àsia.

166

Cf. MICHAEL HARVEY, l'escepticisme, el relativisme i el coneixement religiós. Una perspectiva kierkegaardiano informat per la filosofia de Wittgenstein, p 176.

167 Ibíd., 70.

Pàgina 52 de 62

CONCLUSIONS A més, molta gent es veu obligada per sobreviure a mostrar-se servil, a no sortir del carril, a no tenir idees, a no ficar-se on no la demanen.

Molts itineraris educatius o professionals o vitals premien més la resignació que la creativitat, l’immobilisme que el risc.

Carles Capdevila (La vida que aprenc, 61)

En la Introducció d’aquesta Tesina plantejo que el seu objectiu principal és demostrar que la Doble Pertinència Religiosa (DPR) no és una entelèquia dels intel·lectuals sinó més aviat el resultat experièncial d’unes persones que ho han viscut. Per elles no ha estat una opció merament emocional o intel·lectual, sinó que ha abastat la totalitat de la persona.

Aquest recorregut descansa en l’esquema mental del Pluralisme Religiós que aporta una nova visió més positiva a les interrelacions possibles entre les diferents religions/espiritualitats i entre els seus creients/seguidors.

Per tant, les conclusions, a la meva manera de veure, no han de ser exclusivament sobre la DPR sinó que també han d’abastar l’esquema mental que la fa possible, el Pluralisme Religiós.

CONCLUSIONS ESPECÍFIQUES SOBRE LA DPR En primer lloc constatem que la DPR és el resultat d’un procés que no és igual per a tothom.

Algunes poques persones, vistes les dificultats que semblen fins i tot insuperables, hi han transitat de forma profunda i sense concessions aparents. Phan168 destaca el cas de Henry Les Saux (Abhishiktananda), però també inclou a Hugo M. Enomiya-Lasalle, Thomas Merton, Bede Griffiths, Raimon Panikkar, Michael Rodrigo, Aloysius Pieris, Bhawani Charen Banerji, William Johnston, Pare Oshida, Roger Corless, i Robert Magliola. Panikkar169 detaca «Karel Soetaert (Svāmi Acyutānanda), com un dels pocs monjos occidentals que ha rebut una iniciació hindú ortodoxa i tradicional tot i seguir sent carmelita».

Altres persones viuen la DPR casi sense ser-ne conscients, és el resultat natural de molts anys de convivència, en el mateix país, de cultures molt diferents, com és el cas de molts països de l’Àsia (per exemple, la Índia, la Xina i el Japó). També és el cas d’alguns fills de parelles mixtes, de diferents cultures/religions, com Raimon Panikkar, que han heretat i integrat els gens de les dues cultures.

Hi han occidentals que han acabat integrant la cultura hindú, però també trobem hindús que han integrat la cultura occidental i la religió cristiana, sense renunciar als seus orígens; aquí podríem citar els teòlegs Michael Amalados i a Peter Phan, els textos dels quals he citat diferents cops en aquesta tesina. La DPR té, doncs, diferents punts de partida.

Tot i la major o menor facilitat personal per integrar les diferents cultures, la majoria dels teòlegs catòlics han estat sotmesos a intenses pressions, sobretot de la jerarquia catòlica (CDF), 168 169

Cf. P. PHAN, Multiple religious belonging: opportunities and challenges for theology and church, 507.

R. PANIKKAR, Espiritualitat, el camí de la vida, 377.

Pàgina 53 de 62

que han tingut que suportar sense renunciar a llur fe. Aquestes situacions no són noves en el si de l’Església, molt sants les van tenir que patir en el seu moment (Sant Joan de la Creu, Teresa de Jesús). És com el preu a pagar per trencar els motlles.

Des de la meva perspectiva, la DPR existeix realment quan és més que una tradició que es transmet i es viu de forma més o menys conscient. Cal poder saber donar raons, racionals o no racionals, que expliquin els perquès de la pròpia pertinença. Raons vàlides segons la perspectiva del qui viu aquesta DPR. Mirat així, la DPR seria, encara avui dia, una realitat escadussera, però no impossible, com anàlogament podem trobar persones que parlen diferents idiomes, talment com si fossin del país.

La DPR implica l’evolució tant del llenguatge verbal, com de l’escrit i el simbòlic. Una mostra són les noves lectures que l’Església asiàtica fa del misteri de la Trinitat. De fet, algunes afirmacions tradicionals que es fan, quan un les examina desapassionadament, no passen de ser creences que, formulades d’aquella manera, no resisteixen un examen seriós, per més que un les hagi escoltat des de petit i les hagi acceptat com a dogmes. «És clar que tots tenim creences, postulats sobre els quals basem els nostres raonaments, però les creences es revisem, i de vegades es canvien. [...] Algunes creences poden ser en la base de la nostra conducta per molt de temps, però no per això són immunes a la revisió [...]. El que aquí importa no és el resultat, sinó el fet: les creences, fins i tot les més profundes, es revisen.»170 El món, la espiritualitat, les religions seguiran evolucionant després de nosaltres, certament, nosaltres no tenim la darrera paraula. La realitat “Déu” seguirà sent un misteri.

En contra de la creença o conveniència del món catòlic més conservador, la DPR no es pot confondre ni amb el sincretisme ni amb el relativisme, tot i que en alguns casos hi podem trobar una certa simbiosi. A més, la seva reacció envers la DPR i el Pluralisme religiós està principalment centrada en vigilar l’ortodòxia, sense valorar suficientment els mitjans emprats per ferho. Cito el cas del judici de la CDF envers Jacques Dupuis, on no s’han tingut prou en compte tres elements que són cabdals: a) la complexitat de les diverses situacions, sobretot quan comparem les cultures i teologies religioses occidentals amb les orientals, b) les conseqüències del procés envers la persona de qui s’examinen les seves idees, on caldria tenir sempre present les paraules d’Isaïes fetes servir per definir l’ortopraxis de Jesús «No trencarà la canya esquerdada, ni apagarà el ble que vacil·la fins que faci triomfar la justícia.» (Mt 12, 20) i finalment c) les ineficiències que comporta una organització on la poca transparència és vista com a una virtut.

La postura dels bisbes asiàtics que tracten, partint dels signes del temps (dels loci teologici) i de la reinterpretació de les tradicions a la llum dels evangelis, de cercar noves formes d’actuar, té més futur que la postura de la CDF, quan tracta de tancar-se en les casernes d’hivern, defensant apologèticament la seva visió de la Tradició cristiana. Òbviament, les solucions no són fàcils i per això cal acceptar un cert procés de prova i error car no evolucionem de forma absolutament lineal. El futur, doncs, no serà un món cultural o religiós uniforme. No hauríem de repetir el cas del Fililoque. Cal aprendre dels nostres errors passats, tant si són d’acció com d’omissió. Cal admetre les diferències, no sols entre els països d’Occident i d’Orient, sinó també entre la gent que té formes de pensar més occidentals o formes de pensar més orientals, visquin on visquin.

170

ALFREDO PASTOR, Emocions i creences, Barcelona: La Vanguardia 5/12/2017.

Pàgina 54 de 62

La DPR ens força a tenir una actitud molt diferent envers el que podríem considerar que són com els laboratoris d’investigació de l’Església. No totes les iniciatives són reeixides, però les que ho són, tenen molts cops una importància cabdal. Sobretot cal desterrar dins la CDF i la jerarquia eclesial el vell principi que els principis (preservar la veritat) estan per sobre dels mitjans (les persones, la claredat dels processos, etc.). Com diu el papa Francesc «Més que la por a equivocar-nos, espero que ens mogui la por a tancar-nos dins les nostres estructures,..., en les normes que ens transformen en jutges implacables»171.

Per fer front als reptes que posa sobre la taula la DPR ja no podem parlar d’un mateix tipus de solucions, normes o formes d’actuació o de viure arreu. Com es diu en el món dels negocis, podem pensar globalment, però cal actuar localment. En conseqüència, la DPR ha de donar lloc a respostes asimètriques, com defensa Jacques Dupuis, possibles en un lloc determinat i en un moment concret. Això propiciarà segurament nous casos com els de Henri Le Saux, però també com el de Raimon Panikkar o com el de Amalados172.

Fins i tot, possiblement la paraula solució no sigui la més adequada per abordar aquests tipus de conflictes identitaris. Aquesta mena de conflictes no són com les equacions matemàtiques típiques a les quals es pugui buscar una solució única, són, més aviat, inequacions amb múltiples solucions possibles. Com diu Anton Costas «no ens hauria d’espantar la paraula conflicte.

Els conflictes són realitats quotidianes que cal atendre buscant pactes que funcionin durant un temps. De fet, un conflicte ben resolt acaba sent el ciment d’una societat harmoniosa»173. Sempre hi haurà tensió positiva entre les diferents creences i religions.

Una darrera conclusió és que la DPR no fa, ni farà, desaparèixer la missió, però la transforma ja que, al obligar a viure un cristianisme més autèntic, conseqüència de les preguntes que ens fem i ens fan, porta a que siguem missioners des de dins. Es tracte de ser testimonis diferents de la nostra fe, actuant com catalitzadors.

CONCLUSIONS SOBRE EL PLURALISME RELIGIÓS Cal reconèixer en primer lloc que el marc mental en el que s’enquibeix la DPR, el del Pluralisme religiós, s’ha esdevingut una moda, i per alguns és, fins i tot, una mena de dogma democràtic.

Però això no significa que no existeixin raons sòlides per defensar-lo.

Aquest ràpid i ampli creixement és resultat de la realitat cultural polièdrica dels nostres països.

Podem afirmar que el Pluralisme religiós ha vingut per quedar-se en el nostre món, en el nostre país i en els nostres barris. No solament hi és, sinó que, a més a més, resulta, cada cop més, molt visible per a tothom.

171

PAPA FRANCESC, Exhortació Apostòlica Evangelii Gaudium, Num. 49.

M. AMALADOSS, nascut el 8 de desembre de 1936 a Tamil Nadu (Índia), és un Jesuïta de l'Índia, teòleg i escriptor compromès en el diàleg interreligiós. Ensenyà teologia al seminari de Tiruchirapalli (Tamil Nadu) i a la Facultat de Teologia Jesuïta de Delhi; va ser director de la revista de reflexió teològica Vidyajyoti. El 1983 PeterHans Kolvenbach, el nou Superior General dels Jesuïtes el nomena com a responsable dels temes d'evangelització amb inculturació de la fe i diàleg ecumènic i interreligiós. Des de 1999 Amaladoss es troba a Chennai, com a director de l'Institut per al diàleg amb les cultures i religions de la Universitat de Loiola Chennai.

173 ANTÓN COSTAS, «Buscar pactes, no solucions», La Vanguardia 14/06/17, 21 172

Pàgina 55 de 62

Constato la necessitat d’una evolució dins l’Església cap a una major acceptació del pluralisme cultural i religiós ja que, com diu Bauman, les identitats religioses «únicamente parecen estables y sólidas cuando se ven, en un destello, desde afuera. Cuando se las contempla desde el interior de la propia experiencia biográfica, toda solidez parece frágil y constantemente vulnerable por fuerzas que dejan al desnudo su fluidez y por corrientes cruzadas que amenazan con despedazarla y con llevarse consigo cualquier forma que pudiera haber cobrado.» 174 En altres paraules, les creences cristianes no són realitats absolutament sòlides, monolítiques i iguals per tothom, però tampoc realitats líquides que evolucionen al caprici individual.

En conseqüència, la recerca de la unitat recolzada en les grans idees (religioses, polítiques, ètniques) és cada dia més difícil. De fet, «la clase de unidad más prometedora es la que se logra, día a día, por medio de la confrontación, el debate, la negociación y la concesión entre valores, preferencias y modos de vida y de la autoidentificación de muchos, diferentes y siempre autodeterminados miembros de la polis. […] la unidad es una consecuencia y no una condición a priori.»175 Cal desenvolupar, doncs, la capacitat de conviure, tot i les diferències, i, més encara, de assaborir-les i aprofitar-les. Però això no s’aconsegueix fàcilment, ni a nivell individual ni grupal.

«Esa capacidad es un arte que, como todas las artes, requiere estudio y ejercicio. La incapacidad de enfrentarse a la irritante pluralidad de los seres humanos y a la ambivalencia de todas las decisiones de clasificación/archivo es, por el contrario, espontánea y se refuerza a sí misma: cuanto más efectivos son el impulso hacia la homogeneidad y los esfuerzos destinados a eliminar las diferencias, tanto más difícil resulta sentirse cómodo frente a los extraños, ya que la diferencia parece cada vez más amenazante y la angustia que provoca parece cada vez más intensa. El peligro representado por los extraños es una clásica profecía de autocumplimiento.»176 Cal, també, afirmar que el camí vers el futur no porta a que el cristià renunciï a la seva identitat, sinó a que l’aprofundeixi; com diu Olaizola, «només en la pregonesa, més enllà de les creences, podrà trobar-se amb “creients” d’altres tradicions o amb homes i dones “no creients”, com les branques i els troncs separats dels arbres es troben amb la terra a través de les arrels.» 177 Per això, el coneixement de les altres religions no té perquè implicar la renuncia a la pròpia identitat religiosa. El diàleg que defenso té lloc, com diu Panikkar, entre entitats obertes, mútuament fecundants.

Per circular per aquest camí, cal una Església compromesa en el procés de re-descobrir a Jesucrist; com diu Xavier Morlans «de recuperar el sentit original de la fe cristiana com una trobada personal i comunitària amb Jesucrist, veritable novetat que també respon a les expectatives de la gent del nostre temps i, per fer-ho, utilitzar un llenguatge adequat. Com diu el papa Francesc “una recuperació fresca i decisiva de la condició existencial i històrica de la vida cristiana 174

ZYGMUNT BAUMAN, Modernidad Liquida, México: Fondo de Cultura Económico 2015, Capítul 2, apartat “Libres para comprar… o así parece”.

175 Ibíd., Capítul 5, apartat "la unidad... ¿por medio de la semejanza o la diferencia?".

176 ZYGMUNT BAUMAN, Modernidad Liquida, México: Fondo de Cultura Económico 2015, Capítol 3, apartat “No hables con extraños".

177 JOSÉ ARREGUI OLAIZAOLA, «El cristianisme catòlic i les altres religions», Dialogal 56 (2015) 10-11.

Pàgina 56 de 62

mediada per la Paraula viva i per l’amor de i per Jesucrist revelador de la misericòrdia del Pare en el poder de l’Esperit Sant”, i tot això viscut en funció de la comunicació de l’amor de Déu envers tota la humanitat començant pels més pobres i descartats»178.

Morlans no situa la recerca de les raons per creure com dirigides preferentment a la intel·ligència. Té en compte el braç de palanca que representa la intel·ligència emocional; perquè la gent ens escolti cal que abans hi hagi una certa sintonia inicial. El Kerigma té que ressonar sempre encarnat en la situació vital dels actuals destinataris. Per això cal una tasca hermenèutica dels evangelis.

El perill, però, és que aquest nou procés de descoberta es converteixi en un mitjà per arribar a trobar un Déu que és exactament tal com nosaltres ja ens l’imaginem en l’actualitat, sense deixar lloc per les sorpreses. Com diuen els polítics canviar-ho tot perquè tot segueixi igual, que en el nostre cas es podria traduir, per exemple, en arribar a una formulació qualitativament quasi idèntica a la de l’actual Catecisme. Al meu entendre, aquí cal aplicar analògicament els conceptes del Pressupost base zero, és a dir, cal tornar a justificar cada una de les veritats dins l’ordre o jerarquia de veritats que té l’Església catòlica formulant-les de nou, de forma comprensible per la gent d’avui dia. Seria com un redescobrir els símbols dels apòstols. Fent servir les paraules de Panikkar cal «transmititzar»179 el mite cristià.

Aquest procés de re-descobrir a Déu, a un Déu Trinitari, ens ha de portar també a descobrir l’Església, però no com la realitat terrenal que tots ja coneixem, sinó com el que hauria de ser per ser veritable sagrament.

Respecte al camí que fan les Esglésies a l’Àsia, afirmo que tot i tenir els seus problemes i mancances, tenen valors que ens poden ajudar a superar el narcisisme occidental i el seu desfici per la tècnica. La visió que l’Església de l’Àsia té de la Cristologia, la Pneumatologia i la Missió representen una visió positiva del pluralisme religiós. Una consideració addicional molt important: si la cultura occidental ofega o mata la cultura religiosa asiàtica, matarem també no sols el pluralisme a l’Índia, sinó també la seva espiritualitat i llavors una possible força que ens ajudaria en la nostra regeneració l’haurem pervertit nosaltres mateixos, els occidentals.

Quin és, doncs, el nostre futur? Per contestar-ho hem de tenir en compte que Déu va enviar el seu Fill, Jesús, al món a salvar-lo, no a condemnar-lo; va venir a guarir les nostres nafres. Jesús ve a cridar a tota la humanitat, perquè aquesta és la voluntat del Pare, i per això on no va arribà la naturalesa humana de Jesús hi arriba el Déu trinitari. Per això, podem dir que l’èxit de Jesús és la nostra salvació i, per tant, l’èxit de l’Església ha de ser, també, la nostra salvació. Tot i que sigui agosarat, m’atreveixo a dir que si Déu no aconsegueix salvar-nos a tots, de fet, per a Ell, haurà estat un fracàs; per això crec que Déu té un camí de salvació per a tothom, i que sols Ell sap per quins mons ens portarà, quins viaranys farà servir. Com diu el Concili Vaticà II «Hem de creure que l’Esperit Sant ofereix a tots els homes la possibilitat d’associar-se, d’una

178

XAVIER MORLANS, «La nueva evangelización y el anunció kerigmático», [En línia] Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva evangelización <http://www.novaevangelizatio.va/content/nvev/es/eventi/Incontroevangelii-gaudium/relazioni-incontro-internazionale/p--xavier-morlans-i-molina-.pdf> p 2, [Consulta: 16/06/17].

179 R. PANIKKAR, Mite, Símbol, Culte, 126.

Pàgina 57 de 62

forma que sols Déu coneix, al misteri pasqual» (G 22,e)180. En paraules de José M. Mardones «En la historia no hay garantía de que este final sea feliz, pero en Dios sí que podemos asegurar que nada verdaderamente humano se perderá.»181 Finalment, constato que hi ha un cert cansament instal·lat en les nostres files. Mirem el futur amb pessimisme i ens falta el coratge de cercar noves solucions, noves vivències. Cal tenir fe en la recerca del que sembla impossible. Com a exemple esmento l’invident RICARDO TADEU: Ser jutge per a una persona com jo era una cosa impossible, i em vaig convertir en el primer jutge invident del Brasil [...] No t’has d’aturar encara que les coses semblin impossibles, tot el que he viscut té a veure amb això. En la meva vida i en els casos que he portat m’he sentit dir fins a la sacietat el tòpic “això que et proposes és irrealitzable”. 182

Cal tenir fe. Si tenim fe, tindrem també esperança i viurem amarats per la caritat.

TEMES A EXPLORAR EN EL FUTUR Com a possibles temes a explorar en el futur destacaria: - El seguiment de l’evolució de la Doble Pertinença Religiosa arreu del món, cercant els punts comuns i les diferències. Caldrà trobar quins són els factors d’èxit que, a més a més, redueixin les tensions internes de les persones que ho intenten.

- L’Església no és una entitat inamovible, per això serà interesant, per exemple, seguir l’apostolat del Papa Francesc, veure com es va aproximant a les diferents realitats culturals i religioses d’arreu del món.

- El temps portarà segurament a diferents processos de síntesi integral entre la Teologia Oriental i l’Occidental, cada una es fecundarà amb idees de l’altre. Aquest futur serà digne de estudi i seguiment.

- L’esquema mental del Pluralisme religiós no és quelcom exclusiu de la religió catòlica, ni del cristianisme. Caldrà mirar com van evolucionant les diferents religions davant els reptes identitaris que se’ls presenten.

180

Cf. També: GS 10, 32 i 39.

J.M. MARDONES, Matar a nuestros dioses, Un Dios para un creyente adulto, Boadilla del Montre: PPC 2006, capítol 5 «Del Dios externo al Dios que nos rodea» L1939.

182 RICARDO TADEU, «Els drets són com déus: si hi deixes de creure, desapareixen», La Vanguardia (16/05/17).

181

Pàgina 58 de 62

BIBLIOGRAFIA Tesis doctorals ARISTOTLE, C. DY, Marginal Buddhist: Religion and identity of a Chinese Minority in the Philippines, Londres: University of London 2013.

BELTRAMINI, Enrico, The Church of Abhishiktananda and interreligious dialogue in India: an interrogation, Edimburg: Edimburg University 2012.

COLES, Laura Michelle, Hindu-christian dialogue and the blurred boundaries of religious identity, Canterbury: Canterbury Christ Church University 2013.

FRIESEN, John Glenn, Abhishiktananda’s Non-Dualistic Advaitic Experience, Pretoria: University of South Africa 2001 MUTHURAJ Swamy, Religion, Religious Conflicts and Interreligious Dialogue in India: An Interrogation, Edimburg: Edimgurg University 2012.

SOMBERG, Renato, Lo sagrado en la sociedad de la información y de la tecnología: La contribución de las religiones brasileñas, Madrid: Universidad Complutense 2006.

VALLESCAR, Diana, Hacia una racionalidad intercultural. Cultura, Multiculturalismo i Interculturalidad, Madrid: Universidad Complutense 2000.

Llibres en suport paper KÜNG, Hans, El cristianismo y las grandes religiones: hacia el diálogo con el Islam, el Hinduismo y el Budismo, Barcelona: Círculo de Lectores 1993. __________, Ser cristiano, Madrid: Ediciones Cristiandad 1977.

MATABOSCH, Antoni , (ed.), El cristianisme en una societat plural, Barcelona: Ed. Cruïlla (Cristianisme i cultura) 2003.

MBITI, John, Entre Dios y el Tiempo, Religiones tradicionales africanas, Madrid: Editorial Mundo Negro 1990.

MELLONI, Javier, Hacia un tiempo de síntesis, Barcelona: Fragmenta 2011.

PANIKKAR, Raimon, Diàleg Intercultural i Interreligiós, Barcelona: Fragmenta 2014. ________, Pluralisme i Interculturalitat, Barcelona: Fragmenta 2010. ________, Mística plenitud de vida, Barcelona: Fragmenta 2009. ________, Espiritualitat, el camí de la vida, Barcelona: Fragmenta 2012.

Pàgina 59 de 62

RAHNER, Karl, Curso Fundamental sobre la Fe, Barcelona: Herder 1979.

RATZINGER, Joseph, Fe, Verdad y Tolerancia, El cristianismo y las religiones del mundo, Salamanca: Sígueme 2005.

TRESSERRAS, Miquel, Wittgenstein: Integritat i transcendència, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat 2003.

WEIL, Simone, Echar raices, Madrid: Editorial Trotta 1996.

Llibres Electrònics (e-books) BAUMAN, Zygmunt, Extraños llamando a la puerta, Barcelona: Paidós 2016.

BURROWS, William, Jacques Dupuis Faces the Inquisition, Oregon: Pickwick 2004.

CORNILLE, Catherine (ed.), Many Mansions? Multiple Religious Belonging and Christian Identity, Eugene (Oregon): WIPF & STOCK 2010. _________, Criteria of Discernment in Interreligious Dialogue, Eugene: WIPF & STOCK 2009.

HARVEY, Michael, l'escepticisme, el relativisme i el coneixement religiós. Una perspectiva kierkegaardiano informat per la filosofia de Wittgenstein. Eugene: Pickwick Oublications 2013.

KEE-FOOK, Chia, Edward Schillebeeckx and Interreligious Dialogue, Eugene: Pickwick Publication 2012.

MARDONES, J.M., Matar a nuestros dioses, Un Dios para un creyente adulto, Boadilla del Montre: PPC 2006, capítol 5 «Del Dios externo al Dios que nos rodea» 2006.

MONG, Ambrose Ih-Ren, Dialogue Derailed. Joseph Ratzinger’s war against Pluralist Theology, Eugene: Pickwick Publications 2015.

NISBETT, Richard E., The Geography of Thought: How Asians and Westemers Think Differently... And Why, London: Nicholas Brealey 2003.

NUSSBAUM, Martha, «La nueva intolerancia religiosa», Barcelona: Paidos: Estado y Sociedad 2013.

OLMEADOW, Harry, A Christian pilgrim in India: The spiritual journey of Swami Abhishiktananda (Henri Le Saux), Bloomington: World Wisdom 2007.

PHAN, Peter C., The Joy of Religious Pluralism, A Personal Journey, Maryknoll: Orbis Books 2017. ___________, Understanding Religious Pluralism: Perspectives from Religious Studies and Theology, Eugene: Pickwick Publications 2014.

Pàgina 60 de 62

SEN, Amartya, Identidad y violencia, La ilusión del destino, Móstoles: Katz Editores 2009.

Articles de revistes, diaris, apunts o similars ABEL, Olivier, «La verdad metafórica de lo universal, comentario sobre la universalidad según Ricoeur», Concilium 369 (2017).

ARREGUI OLAIZAOLA, José, «El cristianisme catòlic i les altres religions», Dialogal 56 (2015).

BOADA, Ignasi, «Apunts d’Hinduisme», 2014.

COMAN, John, «Significado de los nuevos movimientos religiosos», Concilium 181.

COSTAS, Antón, «Buscar pactes, no solucions», La Vanguardia (14/06/17).

FORCADES ,Teresa, «El repte de la diversitat cultural i religiosa de l’Europa d’avui», II Sínode Europeu de Dones: Compartir Cultures, Bellaterra (Agost 2003).

LLISTERRI BOIX, Jordi, «Vic en Àsia», La Vanguardia (4/06/17).

MORA, Gaspar, «El diàleg: saber escoltar i saber parlar», Foc Nou 478 (2017).

ROCHA SCARPETTA, Joan-Andreu, «Interculturalidad i psicologia social», Dialogal, 59 (Primavera 2017).

TADEU, Ricardo, «Els drets són com déus: si hi deixes de creure, desapareixen», La Vanguardia (16/05/17).

TORRALBA, Francesc, «Escoltar-nos per aprendre, El diàleg entre creients i no creients», Foc Nou 477 (Any XLIV).

ULRICH, Edward, «Convergences and divergences: The lives of Swami Abhishiktananda and Raimundo Panikkar», Journal of Hindu-Christian Studies Vol 24 (2011).

VIGIL José M., «Cal demanar-se què significa aquesta pluralitat», Dialogal 38 (Estiu 2011).

Recursos electrònics AMALADOS, Michael, SI, Doble Pertenencia Religiosa (Double Religious Belonging and Liminality: An Anthropological Reflection), [En línea] Manila: East Asian Pastoral Review, 2002, < www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol42/167/167_ amalados.pdf> [Consulta: 19/12/16 ].

CHIA, Edmund, FSC, FABC’s “Response to Dominus Iesus”, [En línia] Resources «EAPR-East Asian Pastoral Review 2001» 2001/3, <www.eapi.org.ph> [Consulta: 7/03/2017].

Pàgina 61 de 62

COROMINAS, Jordi, Breve introducción a la sociología del cuerpo de Anthony Giddens, [En línea] Perifèria, Cristianisme, Postmodernitat Globalització (2016/3) www.revistaperiferia.org [Consulta 19/12/16].

DOMINICAN STUDY CENTER FOR THEOLOGY AND SOCIETY, Multiple Religious Belonging.

Hermeneutical and Empirical Explorations of Hybrid religiosity, [En línea] <www.dsts.nl/now/mrb-now.pdf> [Consulta: 12/05/2016].

GRANTS, Rhiannon, Being Fluent in Two Religions, [En línia] Leeds: Leeds Trinity University, 2015 < sociologia.palencia.uva.es/revista/index.php/religion/.../pdf_1 > [Consulta: 19/12/16].

HALL, Stuart, The Question of Cultural Identity, [En línia] Blackwell Publishers <https://faculty.georgetown.edu /.../Hall-Identity-Modernity-1.pd> [Consulta: 19/09/2017].

LEEHAM, James, Double Belonging, [En línea] www.christiancentury.org/article/201101/doublebelonging [Consulta: 20/03/2017].

MORLANS, Xavier, La nueva evangelización y el anunció kerigmático, [En línia] Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva evangelización <http://www. novaevangelizatio.va/content/nvev/es/eventi/Incontro-evangelii-gaudium/relazioni-incontrointernazionale/p--xavier-morlans-i-molina-.pdf> p.2 [Consulta: 16/06/17].

OTC-FABC, Methodology: Asian Christian Theology. Doing Theology in Asia Today, [En línia] FABC Papers No. 96 < www.fabc.org > [Consulta: 22/05/17].

PHAN, Peter C., Multiple Religious Belonging: Opportunities and Challenges for Theology and Church, [En línea] Theological Studies (64) <http://jonathantan.org/ handouts/Xtianity/Phan_multiple.pdf> 2003 [Consulta: 24/12/16].

TAN, Jonathan Y., Missio Inter Gentes: Towards a new Paradigm in the mission theology of the Federation of Asian bishops Conferences, [En línia] PABC Papers No 109 < www.fabc.org > [Consulta: 23/05/17].

Documents eclesials BENET XVI, Papa Exhortació Apostòlica Africae Munus, [En Línia] Vaticana, < http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/apost_exhortations/documents/hf_ben-xvi_exh _20111119_africae-munus.html > , 93 [Consulta: 19/12/16].

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaració Dominus Iesus sobre la unicitat i la universalitat salvífica de Jesucrist i de l’Església, [En línia] CDF < http://www.vatican.va/ roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000806_dominus-iesus _sp.html > [Consulta: 29/06/2017].

FRANCESC, Papa La verdadera Identidad (misas matutinas en la capilla de la domus sanctae marthae), Vaticà: Ed. Vaticana 6/09/2014. ___________, Exhortació Apostòlica Evangelii Gaudium, Vaticà: Ed. Vaticana 2013.

Pàgina 62 de 62

IGLESIA CATÒLICA, Catecisme de l’Església Catòlica, Vaticà: Ed. Vaticana 1992.