Iscreb Llicçó Inaugural Curs 16-17

La situació de les transmissions en les primeres dècades del segle XXI Dr. Lluís Duch

8

1. Introducció Des que hi ha vida en aquest món, la problemàtica entorn de les transmissions ha tingut una importància excepcional. En el sentit més ampli del terme i en totes les seves dimensions, la vida, al contrari de la mort, és quelcom que es transmet polifònicament, que posseeix dinàmiques pròpies, que sense parar, positivament o negativament, es troba en moviment, que disposa de nombroses capacitats adaptatives als canvis contextuals que incessantment es produeixen en les nostres societats. Cada època històrica, cada cultura i fins i tot cada ésser humà concret disposen de formes diverses per a articular la insuperable i fonamental necessitat humana de rebre i d’emetre transmissions. El fet de transmetre és una estructura humana que sempre s’expressa mitjançant variades i revisables modalitats històriques, culturals i biogràfiques, les quals mai no deixen de formar part de la cultura o, millor dit, d’una cultura concreta amb el benentès que l’ésser humà mai no té cap mena de possibilitat extracultural. Sense exagerar pot afirmar-se que l’actual crisi de les transmissions afecta per un igual tots els sistemes socials que tenen alguna mena de vigència en les nostres societats. La religió, la política, l’escola, la família, la cultura, comparteixen el fet de la irrellevància creixent –per no parlar de profunda desconfiança— de les seves ofertes i referències, és a dir, de les seves paraules decisives, d’això que alguns han anomenat els “grans relats”. Caldria tenir present, sobretot en relació amb la religió cristiana, que en la nostra societat –concretament, en el nostre país— s’ha donat –s’està donant ara mateix— un generalitzat desemparaulament dels continguts religiosos (cristians),

11

el qual té com a conseqüència un agut analfabetisme religiós que, almenys d’entrada, impossibilita a molts dels nostres coetanis tota possible forma de confessió religiosa (cristiana).

En arribar en aquest món el nou nat és un ésser invàlid, sense paraules, in-fans afirma la tradició llatina, és a dir, un ésser que encara no parla i que té en el plor, és a dir, en la inarticulació, l’únic mitjà de relacionar-se amb el seu entorn familiar. En néixer, l’ésser humà encara no es troba ubicat en cap corrent cultural concret i, malgrat posseir tots els recursos per a desenvolupar la seva humanitat, és incapaç d’articular-la perquè no disposa dels llenguatges adequats per a construir les distintes facetes, accents i tonalitats de la seva presència en el món. En un sentit antropològic, el nou nat sols és un ésser humà en potència perquè encara no li és possible l’actualització d’aquelles capacitats expressives que li permetran construir, habitar, instal·lar-se en el món, de fet, en el seu món. L’infant no sols ha de ser esperat, sinó que també ha de ser acollit i reconegut perquè pugui integrar-se en la societat en què ha vist la llum del dia. Es tracta gairebé sense excepcions d’una integració per mitjà de les possibilitats axiològiques, relacionals i expressives d’una cultura concreta. A poc a poc, bé o malament, com a home o com a dona, no sols l’infant, sinó també l’adult aniran aprenent a interioritzar, exterioritzar i actualitzar les seves potencialitats, apetències i ressorts emocionals d’acord amb les possibilitats teòriques i pràctiques adequades o impròpies, benèfiques o pernicioses que, durant els seus trajectes biogràfics, els oferiran les transmissions de les estructures d’acollida. És prou ben sabut i ho posa en relleu l’experiència de múltiples generacions que, en termes generals, la qualitat de l’espera del nou nat determinarà la qualitat del seu posterior acolliment i reconeixement. I, amb molta freqüència, el futur d’aquell infant es trobarà directament determinat per la qualitat o per la manca de l’acolliment i de les transmissions que va rebre després del seu naixement.

En el seu brillant estudi sobre la codificació moderna de la intimitat, Niklas Luhmann indica que, en comparació amb les formacions socials del passat i, en especial, en relació amb la família, “la societat moderna es caracteritza per una doble acumulació: 1) una major presència i activitat de relacions imper-

12

sonals; i 2) una intensificació de les relacions personals”.1 Creiem que aquesta situació, aparentment paradoxal i sense gaire lògica interna, és determinant per a copsar alguna cosa de les evidents contradiccions que, d’una manera o altra, es manifesten tots els sistemes socials vigents en les societats modernes, molt especialment, en la institució familiar. D’una forma aparentement contradictòria, es veuen afectats, per un costat, per la “lògica impersonal” que regula quasi automàticament les societats burocratitzades i tecnocràtiques dels nostres dies i, per l’altre, per l’“emocionalitat” més intensa i intimista, expressada, per exemple, per mitjà de la “cultura del jo” o de la “societat de vivència”, o a través de l’extensa gamma de “consultoris familiars”, que solen intervenir més o menys adequadament en la vida privada de molts individus.

2. Les estructures d’acollida Designem amb l’expressió genèrica d’“estructures d’acollida” aquelles institucions la missió específica de les quals és, d’una banda, l’acolliment de l’ésser humà en un àmbit cultural i emocional concret i, de l’altra, proporcionar-li transmissions en forma de llenguatges, hàbits i formes de vida perquè sigui capaç d‘articular i desenvolupar corrents informatius i comunicatius no sols amb els seus contemporanis, sinó també amb els seus predecessors i també amb les generacions futures.2 És important de tenir en compte que l’ésser humà, de tot ésser humà, individualment i col·lectivament, des del biològic fins al polític, des de l’estètic fins al religiós, des del lingüístic fins a l’emocional, és un hereu, és a dir, algú que rep, administra i contextualitza diverses herències, que li són accessibles per mitjà d’un seguit de transmissions que va rebent des del naixement fins a la mort. En les distintes etapes i peripècies de l’existència humana, les estructures d’acollida, cadascuna d’elles efectivament amb la seva idiosincràsia pròpia, tenen com a missió primordial la transmissió

1 N. Luhmann, El amor como pasión. La codificación de la intimidad, Barcelona: Edicions 62 1985, p. 13.

2 Vegeu L. Duch, La educación y la crisis de la modernidad, Barcelona-Buenos Aires-Mèxic: Paidós 1998 (1ª reimpr.).

13

dels diversos llenguatges que fan possible la integració dels humans en un determinat corrent de vida, el qual no és sinó el conjunt dels intercanvis humans que solem designar amb el nom genèric de “cultura”. Cal precisar que, fonamentalment, tal com afirma la nostra tradició, tot ésser humà és un homo loquens. Els diversos llenguatges que constitueixen la polifonia de la paraula humana no es limiten, com sovint erròniament es dóna per suposat, a l’oralitat, sinó que abasta tot el conjunt de les diverses i, sovint, paradoxals expressivitats humanes. Això implica que la paraula humana, polifònicament, hauria de poder donar vida i expressar la polifacètica constitutiva de l’ésser humà. Els llenguatges corporals, insinuatius, al·lusius, elusius i fins i tot el mateix silenci, no pas el mutisme, són aspectes irrenunciables de la paraula humana. Cal afegir que el llenguatge ètic és aquell aspecte essencial de la paraula humana, que té com a missió primordial la verificació de la qualitat o de la manca de qualitat de les respostes als reptes i els desafiaments que irrompen en llur vida quotidiana dels éssers humans, juntament amb les actituds concretes que se’n desprenen.

En un principi, fa més de trenta anys, distingíem tres “estructures d’acollida” fonamentals: 1) la condescendència (família), 2) la corresidència (ciutat) i 3) la cotranscendència (religió, simbolismes compartits). A aquestes tres, en aquests últims anys, hi hem afegit una quarta: la comediació, els mass media, les intervencions positives i negatives dels quals en la vida quotidiana de les societats actuals són decisives a causa d’una confiança quasi incondicional –i a les imitacions acrítiques que se’n segueixen— que inspiren en amplis segments de la població d’arreu del món.3 Pot afirmar-se, en conseqüència i en termes molt generals, que el conjunt d’institucions, mecanismes, interessos i preferències que, en els nostres dies, integren la comediació se solen caracteritzar pel fet de detenir autoritat i no simplement poder. En les societats humanes, sempre, necessàriament, en un lloc o altre, per més variable, confusa i sorprenent que pugui ser, hi ha una forma o altra d’autoritat. Això equival a dir que en totes les societats humanes, la disposició a creure –sovint, la simple

3 En altres èpoques, el veïnatge va exercir una importantíssima labor d’acollida i transmissió.

En l’actualitat, a causa de l’anonimat generalitzat que impera en la nostra societat, la funció del veïnatge ha quedat dràsticament reduïda i, en molts casos, anul·lada.

14

credulitat— d’homes i dones es manté intacta, és, per dir-ho d’alguna manera, coextensiva a la mateixa condició humana.4 Fa més d’un segle Alexis de Tocqueville, davant la sorprenent novetat del nou món nord-americà, assenyalava que l’autoritat no hi havia desaparegut, sinó que s’havia inaugurat un “nou règim de l’autoritat”, que es caracteritzava per una dissolució de l’antic lligam amb la tradició, amb allò, segons les seves paraules, que “ja estava aquí” com a precedent indiscutible de les transmissions que havien dut a terme fins aleshores les estructures d’acollida. Aquesta reflexió de Tocqueville posseeix en l’actualitat una incidència molt gran: com pot constatar-se a simple vista, ara mateix, els diversos “ja estaven aquí”, siguin de caràcter religiós, polític, familiar o social se solen concretar en forma d’absències perquè experimenten no tan sols un rebuig més o menys explícit, sinó sobretot una indiferència, sovint fruit del desconeixement, generalitzada, que, en l’àmbit religiós, per exemple, té molt poc a veure amb l’anticlericalisme militant d’altres temps. És obvi que ací hauríem de referir-nos llargament a la qüestió de la tradició i a la seva presència més o menys subterrània en totes les societats.

3. Crisi de la mimesi En la Política, Aristòtil afirmava que l’ésser humà era al mateix temps un animal polític i un animal mimètic.5 Esdevenim éssers humans perquè som mimètics de tal manera que la disposició mimètica “precedeix” d’alguna manera a la nostra disposició política. Cal assenyalar que l’autèntica mimesi no és la repetició monòtona del que s’imita, sinó que és una dilatació, un eixamplament, que prenen les formes d’unes activitats creadores.

Alguns anys enrere, en la dècada dels seixanta del segle passat, el filòsof jueu alemany Max Horkheimer es referia a la crisi de la mimesi en les societats modernes; crisi, creiem, que en el moment present no ha fet sinó assolir

4 Vegeu M. Revault d’Allonnes, El poder de los comienzos. Ensayo sobre la autoridad, Buenos Aires: Amorrortu 2008, pp. 121-124.

5 Vegeu les interessants reflexions de M. Revault d’Allonnes, Ce que l’homme fait à l’homme.

Essai sur le mal politique, París: Flammarion 1995, pp. 74-82.

15

cotes molt més elevades que en temps de Horkheimer.6 Aquest autor afirmava que “la civilització comença amb els impulsos mimètics innats de l’home.

Aquest, però, els ha de superar i canviar de signe. El progrés cultural en el seu conjunt, així com l’educació individual –és a dir, els processos filogenètics i ontogenètics de la civilització—, consisteixen en una bona mesura en el pas dels modes mimètics als modes racionals de comportament”.7 Sense mimesi, sense imitació, no hi ha ésser humà. Però, com ho subratlla el filòsof alemany, és prou evident que la imitació constitueix en l’ésser humà un dels aspectes més efectius, problemàtics i enigmàtics de la seva característica ambigüitat.

Aquesta qüestió, que és i serà sempre d’una extraordinària importància en relació amb les transmissions de l’ésser humà, planteja un desafiament crucial per al desenvolupament humà de dones i homes de tots els temps: el pas de la imitació a la crítica, potser millor, a l’autocrítica, la qual hauria de ser la finalitat pròpia de totes les transmissions que emeten i reben els éssers humans en els seus trajectes biogràfics des del naixement fins a la mort.

Ens hem referit amb anterioritat a la imperiosa necessitat que té l’ésser humà de ser acollit i reconegut perquè, pas a pas, amb el concurs de variades i complementàries transmissions, vagi construint la seva identitat en un procés mai no definitivament acabat. Per mitjà de l’acolliment i el reconeixement, el nen i la nena concrets estaran en disposició de vincular-se a una comunitat de vida mitjançant una àmplia gamma de llenguatges, és a dir, d’adherir-se a un “àmbit cordial” en el qual la comunicació i no pas la simple informació, amb la col·laboració de l’imprescindible treball de la “llengua materna” (Muttersprache), els permetrà establir vincles afectius i efectius, de comunió i de comunitat, tant amb el seu passat com també amb el seu present i el seu futur. Tradicionalment la família i l’escola han constituït el “lloc natural” de la llengua materna, la funció més important de la qual no es limitava a proporcionar a l’infant un conjunt objectiu i asèptic de mots i expressions, sinó que el seu aprenentatge i el seu ús li permetien la construcció d’un àmbit efectiu i afectiu, discursiu i emocional, en l’interior del qual podia aprendre a discernir

6 Vegeu el que exposem més endavant sobre la “perversió del desig”.

7 M. Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, Madrid: Trotta 2002, p. 132; cf. id., pp. 152155.

16

pràcticament l’ús i el valor de les grans paraules i locucions com, per exemple, amor, comprensió, responsabilitat, perdó, treball, autoritat, esperança, etc. S’ha dit que “les significacions que tindran per a mi les paraules clau seran especialment les significacions que tenen per a nosaltres en la família”.8 La família, l’escola i la religió constitueixen el lloc privilegiat on l’ésser humà, a imitació dels qui viuen en el seu entorn, aprèn a configurar les “gramàtiques dels sentiments”, que són sens dubte un dels pilars fonamentals de la convivència humana de tots els temps i latituds.9

4. La insuficiència de l’instint És important que ara abordem esquemàticament la problemàtica entorn de la insuficiència de l’instint per a l’edificació física, psíquica i espiritual de l’ésser humà.10 Immediatament després de néixer, l’animal ja disposa de la quasi totalitat dels mecanismes biològico-mentals que, a no ser que intervinguin poderoses causes externes, li permetran instal·lar-se en el seu hàbitat natural d’acord amb les possibilitats i recursos que li ofereix el seu codi genètic. L’ésser humà, en canvi, malgrat que l’instint, com també s’esdevé amb tots els animals, és imprescindible per al desenvolupament de la seva existència, necessita nombroses i variades intervencions externes, és a dir, de transmissions molt diversificades, que faran possible el desenvolupament dels seus mecanismes d’incorporació i afiançament en un flux cultural concret de vida humana protagonitzant històries, recerques, descobriments i peripècies personals de tota mena. Al contrari dels animals, els humans posseïm una biografia, és a dir, una manera pròpia i intransferible de l’exercici del nostre ofici d’homes o de dones en totes les etapes del nostre viure i conviure des del

8 Ch. Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Barcelona-Buenos Aires-Mèxic: Paidós 1996, p. 51.

9 No podrem considerar la qüestió de la “imitació”, que és una categoria fonamental, però summament ambigua, per a la constitució de l’ésser humà (vegeu P. Nickl, Ordnung der Gefühle.

Studien zum Begriff des habitus, Hamburg: Meiner 2005, passim).

10 Sobre aquesta qüestió, vegeu L. Duch, Simbolisme i salut. Antropologia de la vida quotidiana 1, Montserrat: PAM 1999.

17

naixement fins a la mort.”11 Sembla una dada indiscutible que, en el moment present i en termes generals, el conjunt de les relacions humanes es troba marcat per una fortíssima psicologització, la qual, molt sovint, va acompanyada per un ampli procés de desafiliació respecte a les institucions religioses, polítiques, sindicals, culturals, etc. Aquest fenomen és el que alguns anomenen la individualització de la vida quotidiana de la nostra societat. La individualització implica que la biografia de l’ésser humà es desvincula completament o parcialment dels models de vida (morals, religiosos o polítics) propugnats per les institucions tradicionals. Aleshores, més o menys obertament segons els casos, es prenen com a normatives les decisions dels individus que s’autoautoritzen al marge de les seguretats tradicionals, dels controls aliens i de les lleis morals generals. Aleshores, la biografia normal es converteix en una biografia elegida.12 Amb la seva reconeguda sagacitat, Friedrich Nietzsche afirmava que l’ésser humà, perquè no es trobava sotmès dràsticament als determinismes de l’instint, era un “animal no-fixat”, és a dir, biològicament quasi indeterminat, que s’anava determinant culturalment i existencialment d’acord amb les vicissituds de la seva pròpia existència. En efecte, homes i dones mai no ens trobem ni completament limitats i determinats per l’instint propi de la nostra espècie, ni tampoc mai no estem sotmesos i segrestats per les possibilitats, sempre limitades i condicionades, que ens ofereix un determinat medi natural. L’ésser humà posseeix la capacitat d’argumentar contra el sistema (Paul Feyerabend), sigui aquest de caràcter físic o mental, religiós o polític, social o pedagògic. Això significa que posseeix la capacitat de ser crític i autocrític. És molt important de tenir en compte que els canvis, l’acceleració social i cultural, les decisions individuals i col·lectives, l’intercanvi d’idees, la lectura, la 11 G. Simmel, Sociología. Estudios sobre las formas de socialización (2 vol., una sola paginació), Madrid: Revista de Occidente 1977, p. 350 (subr. meu); cf. id., pp. 358-359. Aquest autor atribueix la creixent psicologització de la família i de la religió en la modernitat a la disminució del nombre de fills, és a dir, a l’establiment de relacions molt més restringides entre els membres de la família (cf. id., p. 351).

12 Vegeu U. Beck – E. Beck-Gernsheim, El normal caos del Amor, Esplugues de Llobregat: El Roure 1998, p. 14; vegeu a més id., p. 16, nota 3. Vegeu també E. Beck-Gernsheim, La reinvención de la familia. En busca de nuevas formas de convivencia, Barcelona-Buenos Aires-Mèxic: Paidós 2003.

18

malaltia, la irrupció d’interrogants fins aleshores inèdits, les mutacions de tota mena que experimenten els contextos en els quals habiten, etc., intervenen d’una manera molt decisiva i pràctica en la instal·lació d’homes i dones en el seu món, en les formes concretes d’habitar en el seu espai i en el seu temps.

Michael Landmann escriu que, “en el lloc dels instints, en l’home s’imposen les tradicions del pensar, del sentir i d’actuar, les quals vénen del passat i són mantingudes en el present per la comunitat”.13 Amb raó el filòsof alemany Odo Marquard escrivia que, per a l’ésser humà, “el pervenir depèn del provenir”.

Fa ja alguns anys, l’antropòleg alemany Helmuth Plessner feia notar que l’home, a diferència dels animals, era un ésser excèntric perquè disposava de la capacitat de distanciar-se de si mateix, és a dir, era capaç de posar una distància crítica –o, potser millor, autocrítica— entre ell (el seu centre) i les seves experiències i realitzacions.14 L’animal mai no pot deixar de viure en el centre que li és propi, i que es troba inscrit de manera gairebé indeleble en el seu instint. L’home, en canvi, perquè mai no es mou exclusivament com a conseqüència dels seus actes reflexos, sinó que és reflexiu i conscient de les dimensions materials i espirituals del seu centre, pot abandonar-lo i situar-se en la perifèria, i, d’aquesta manera, sotmetre’s ell mateix i el conjunt de la realitat a una reflexió crítica o, encara millor, autocrítica, “des de fora”. L’autocrítica hauria de ser un dels trets distintius dels éssers humans, que els diferencia radicalment de les altres espècies animals, les quals, perquè són incapaces d’abandonar el seu propi “centre”, són, pròpiament parlant, “éssers unívocs”, que no poden experimentar la necessitat d’emetre judicis de valor i de prendre decisions sobre la seva conducta i les seves accions. L’ésser humà, per contra, perquè és un “ésser equívoc” o, allò que és el mateix, simbòlic, és també excèntric (Plessner), és a dir, pot abandonar reflexivament el seu centre propi, està capacitat per a expressar, interpretar i viure la seva vida des de fora superant les exigències del seu propi instint, essent per tant susceptible de simpatia (Max Scheler), que sempre serà un intent més o menys reïxit, 13 Vegeu les agudes anàlisis de Michael Landmann, Das Ende des Individuums. Anthropologische Skizzen, Stuttgart: Ernst Klett 1971, p. 115.

14 Sobre el pensament antropològic de Helmuth Plessner, vegeu l’excel·lent estudi de S. Pietrowicz, Helmuth Plessner. Genese und System seines philosophisch-anthropologischen Denkens, Friburg-Múnic: Karl Alber 1992, esp. pp. 419-435.

19

però mai plenament aconseguit, de posar-se en la “pell de l’altre”, de portar a terme variades exploracions i experiments de desespacialització i destemporalització respecte a les exigències d’allò que es considera característic de la pròpia “instintivitat natural”. És prou evident que, en relació directa amb el que acabem d’exposar, caldria que ens referíssim a la qüestió de l’artificiositat de l’ésser humà i, d’una manera molt explícita, als seus límits.15

5. Les transmissions i la revolució de l’afectivitat Resulta prou evident que, en aquestes últimes dècades i en clara contraposició a la manera “burgesa” de veure i judicar les coses, està tenint lloc –sense que això hagi provocat tanta reflexió i controvèrsies com les que va desencadenar la modernitat europea– una revolució de l’afectivitat o de la sensibilitat, que ha modificat íntimament i sensiblement les relacions personals de les generacions europees d’aquest últims quaranta anys. En les nostres societats, segons que sembla, cada dia amb més força i segurament com a conseqüència de la falta d’incidència i de capacitat orientativa de la política, de la religió i de l’escola sobretot tal com s’havien entès a partir de la segona meitat del segle XIX, s’ha instal·lat en una majoria considerable de grups humans l’anomenada “societat de vivència” (Erlebnisgesellschaft), per parlar com Gerhard Schulze, la qual pot ser considerada com la contrapartida postmoderna de la “societat de classes” tal com la va formalitzar la societat burgesa i industrial clàssica.16 S’ha observat, per exemple, que “la família dels nostres dies pot ser definida pel pes d’una exigència específica: per part d’homes i dones, la demanda insistent de satisfaccions relacionals i afectives en el si de la seva parella, associada amb la demanda de reconeixement de la personalitat de cada un dels fills. L’afecció en el si del cercle domèstic ha 15 Vegeu sobre aquesta problemàtica U. Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Milà: Feltrinelli 21999, passim.

16 Creiem que la psicologització de l’existència humana, pròpia de les societats contemporànies, es basa en el sentiment amorós. Hem analitzat les principals característiques d’aquesta forma de societat a L. Duch, Armes espirituals i materials: Política. Antropologia de la vida quotidiana 4, 2, Montserrat: PAM 2001, pp. 250-256.

20

imposat una progressiva devaluació dels rols domèstics tradicionals, especialment dels conjugals, i de la mateixa institució matrimonial.”17 En un sentit molt semblant podria parlar-se de la religió, tal com recentment ho ha posat en relleu Ulrich Beck.18 Gerhard Schulze ha subratllat que, en la nostra societat, se solen elegir “estils de vida” d’acord amb un dels criteris determinants de la nova família (i de la societat en general): la vivència.19 De fet, el món s’ha convertit en un immens hipermercat les mercaderies del qual es compren i es venen en funció de la seva capacitat per a provocar possibles vivències que, amb molta freqüència, es presenten propagandísticament com la marca de fàbrica de la “singularitat” del subjecte per damunt de la “intersubjectivitat” comunitària.

Amb acusats matisos “estetitzants”, l’estil és el conjunt de tendències repetitives d’uns determinats cercles socials, quasi sempre monogeneracionalment constituïts, que permeten confegir tota una sèrie d’“esquemes”, que es reprodueixen en els episodis de la vida quotidiana de persones concretes, que tenen una aguda consciència d’“estar representant o actuant” (vivint) com a actors i actrius davant d’un públic (“vida en escenes”).20 A partir de les inèrcies del moment actual, teledirigides sobretot pel consum i el consumidor, l’estil es troba “orientat” a partir de la vivència i en direcció quasi exclusiva cap a ella. En el moment present, la identitat de l’individu i de la mateixa societat, les dues cares de la problemàtica social i cultural més urgent, es constitueix gairebé exclusivament a partir de la vivència. La centralitat de la vivència en la vida social (familiar, religiosa, cultural) no implica necessàriament la disso-

17 F. de Singly, “Trois thèses sur la famille contemporaine”, a D. Le Gall – C. Martin (ed.), Famille et politiques sociales. Dix questions sur le lien familial contemporain, París: L’Harmattan 1996, p.

58.

18 U. Beck, El Dios personal. La individualización de la religión y el “espíritu” del cosmopolitismo, Barcelona, Buenos Aires-Mèxic: Paidós 2009.

19 Sobre la interpretació de l“estil de vida”, vegeu G. Schulze, Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Fráncfurt-Nova York: Campus 71997, pp. 93-123, esp. pp. 102-104.

20 Vegeu Schulze, o.c., p. 24. Hi ha una certa proximitat entre les anàlisis de Schulze i les que proposa G. Balandier, El poder en escenas. De la representación del poder al poder de la representación, Barcelona-Buenos Aires-Mèxic: Paidós 1994. Ha de indicar-se que, en el sentit de Schulze, l’estil inclou alguns aspectes com, per exemple, el “goig”, la “distinció”, la “singularitat”, el “vitalisme”, etc.

21

lució o la supressió de la família, la religió o la cultura. Allò que Schulze volia subratllar amb força és que, en l’actualitat, els diversos grups i associacions socials —entre les quals cal situar molt en primer lloc la família i la religió— són intents de resposta al projecte d’una “vida bella” (schönes Leben), “antiascètica” i hedonista, publicitatada i enaltida pels mass media (comediació) com a forma idíl·lica d’instal·lar-se avui còmodament en el “paradís retrobat”.

Es tracta d’unes formes de vida en les quals l’augment gegantí del tempo vital, juntament amb la fugacitat que és inherent a les vivències, imposa uns estils de vida que estan infinitament allunyats dels esquemes “ascètics” i “voluntaristes” centrats en el “deure”, que eren característics del model social burgès: ens trobem del tot immersos, com assenyalava ja fa alguns anys Gilles Lipovestky, en l’època del “postdeure”.21 Antany, les diverses facetes del deure eren, per damunt de tot, unes construccions apriorístiques, intangibles i indiscutibles que, almenys teòricament i oficialment, eren acceptades i afirmades sense cap mena d’oposició ja abans del “rodatge” de la vida familiar, social, professional i religioses d’individus i grups humans concrets. Ara, amb les excepcions de rigor, la vida social (familiar, política, religiosa, esportiva) s’ha convertit en una sèrie d’“escenes” —quasi podria parlar-se d’un conjunt d’spots televisius—, amb freqüència en forta discontinuïtat temàtica i emocional de les unes amb les altres. Els individus, cadascun d’ells amb el seu estil de vida peculiar, s’imposen la tasca de construir i representar (“vivenciar”) la seva realitat i representar-se ells mateixos com actores i actrius davant del seu “públic” (família, escola, veïns, cercle d’amistats) amb la finalitat d’obtenir prestigi, reconeixement i emocions; emocions, des de la droga fins als esports d’alt risc, que han de ser sempre noves i excitants per tal d’evitar la caiguda en una de les trampes més temudes i odioses del moment present: l’avorriment. És prou evident que la “societat de vivència” és el producte final del capitalisme, però ja no és el capitalisme en sentit original, almenys tal com fou descrit i interpretat per un dels pensadors més influents del món occidental modern: Max

21 En aquest sentit, la “societat de vivència” es troba infinitament allunyada de qualsevol forma ascètica de vida (per exemple, en forma del deure o de l’obligació o de la responsabilitat social). Sobre l’època del postdeure, cf. G. Lipovestky, El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos, Barcelona: Anagrama 1994.

22

Weber en la seva ben coneguda i influent obra L’ètica protestant i l’esperit del capitalisme,22 la vida quotidiana de la majoria dels nostres contemporanis es troba submergida de ple en què Manuel Castells ha denominat “societat informacional”, és a dir, la societat estrictament regulada i administrada pels interessos, sobretot econòmics, dels mass media, de les multinacionals i dels sistemes de la moda.23 En aquesta societat, llevat de les efectuades pels grups amb tendències més o menys fonamentalistes, les transmissions ja no es troben centrades i centralitzades a partir d’un centre únic amb unes certes pretensions d’omnisciència i d’infal·libilitat tal com s’esdevenia en la societat burgesa i industrial, sinó que les transmissions efectuades per les anomenades “xarxes socials” solen caracteritzar-se per un acusat caràcter provisional, difús, anònim i despersonalitzat. Per regla general, dia a dia, els mitjans construeixen i desconstrueixen les seves transmissions amb una enorme rapidesa i volatilitat d’acord amb els imprevisibles impulsos que procedeixen dels tan sovint inconfessables interessos financers de les multinacionals i dels diversos grups de pressió.

6. L’imparable creixement del tempo vital Des de diverses perspectives s’ha observat que un fenomen sense cap precedent en la història de la humanitat és l’imparable i continuat augment del tempo de l’actual vida quotidiana d’una immensa majoria d’éssers humans.24 Com no podia ser d’una altra manera, les conseqüències que se’n desprenen per a llur viure i llur conviure (o malviure) afecten molt profundament el present i el futur de les societats humanes. L’augment exponencial de la velocitat, com tot el que es refereix a l’ésser humà, es mou en el camp de l’ambigüitat, la qual cosa implica que no poden ser ni exalçada ni demonitzada en bloc, sinó que s’hauria d’actuar enfront d’ella amb un fort esperit crític capaç de 22 M. Weber, L’ètica protestant l’esperit del capitalisme [1904/05]. Traducció, edició i pròleg a cura de Joan Estruch, Barcelona: Edicions 62 1984.

23 M. Castells, La era de la información (3 vol.), Madrid: Alianza 1998 (1ª reimpr.).

24 Vegeu P. Sloterdijk, Eurotaoísmo. Aportaciones a la crítica de la cinética política, Barcelona: Seix Barral 2001.

23

discernir en cada moment allò que és realment humanitzador i allò que condueix a la degradació o la banalització de les relacions humanes. Creiem que, en relació amb les transmissions de les estructures d’acollida clàssiques, al contrari del que s’esdevé ara mateix amb el funcionament de la comediació, l’ingent augment del tempo social més aviat té conseqüències molt negatives pel fet de minimitzar i fins i tot anul·lar el treball de l’autèntica tradició en l’existència humana: fer present en el dia a dia d’homes i dones l’absent passat i futur. Sembla possible que una missió realment benèfica i amb trets realment terapèutics que s’haurien d’imposar amb decisió les transmissions efectuades per la condescendència, la coresidència i la cotranscendència, sobretot en l’àmbit de la família, l’escola i la religió, hauria de ser justament que contribuïssin a la desacceleració del tempo frenètic, acompanyat amb un creixement de l’oblit gairebé com a demanda social (G. Steiner), que impera en les diverses formes de relació d’individus i grups humans –molt sovint, de simple i bel·ligerant juxtaposició— en el si de les nostres societats. No hi ha cap mena de dubte que un adequat i intens assossegament tant dels transmissors com dels receptors permetria la constitució d’una base molt ferma per al desvetllament de les formes de vida que les transmissions de les estructures d’acollida clàssiques havien intentat vivificar en els éssers humans de cada moment present.

7. La corrupció del desig En la cultura occidental, el desig ha estat una categoria d’una singular importància en tots els àmbits de la vida quotidiana d’homes i dones. Cal subratllar que el desig –tot desig—, com sempre d’una manera o altra ha estat posat en relleu, es caracteritza per una enorme ambigüitat. No hi ha dubte que aquesta categoria té molt a veure amb la realitat de l’ésser humà com a “ésser deficient” (Mangelwesen) (A. Gehlen). Hi ha desig perquè sempre i arreu els éssers humans són conscients de llur inacabament, de llur necessitat d’esdevenir allò que encara no són, de llur afany, sovint boirosament pressentit, d’anar més enllà de qualsevol més enllà. En el moment actual, és prou evident que el desig és el suport més poderós, incisiu i omnipresent dels mass media;

24

es tracta d’un desig que ho abasta tot, que mai no arriba a ser satisfet amb plenitud, perquè sempre en últim terme es resol en la deficiència insuperable que és pròpia de la condició humana.25 Des de tots els punts de vista (religiós, polític, sexual, social), l’administració del desig humà, fins i tot quan es presenta com a essencial la seva total extinció, ha estat un factor fonamental en la vida quotidiana de totes les cultures del passat i del present. En l’actualitat, amb la col·laboració imprescindible dels moderns mitjans de comunicació, assistim a un increment sense cap precedent en el passat de l’intervencionisme del poder econòmic, polític i social en el camp obert i il·limitat del desig humà. Hi ha ideologies com, per exemple, el neoliberalisme dels nostres dies, especialment en la forma de l’anomenat “capitalisme salvatge”, que no sols intervenen decisivament en l’elaboració de l’imaginari desitjant de l’ésser humà, sinó que el perverteixen radicalment i insidiosament.26 Daniel M. Bell assenyala que “la societat és l’efecte de l’agregació del desig d’una manera determinada per part d’una multiplicitat de formacions socials i de codis semiòtics. Igual que la societat, el subjecte també és un producte de desigs sota determinades condicions”.27 La perversió del desig no és de cap manera una qüestió lateral o secundària, sinó que afecta l’entranya més íntima de l’ésser humà perquè el desig és la forma privilegiada de què disposem els humans per anticipar in statu viae, diria sant Agustí, l’status patriae. Malmetre el desig humà –això és especialment important en el camp del religiós— implica desmantellar la meta fianl del trajecte biogràfic de l’ésser humà, és a dir i en termes teològics, l’escatològic.

La força negativa que suposa la perversió del desig per a les transmissions de les tres estructures d’acollida clàssiques és enorme. Difícilment poden competir amb els “desigs” proposats per la comediació, malgrat que es tracta de “desigs” que mai no arriben a saciar el Desig de l’ésser humà.

25 Vegeu B. Groys, Bajo sospecha. Una fenomenología de los medios, València: Pre-Textos 2008, pp. 116-120.

26 Vegeu D. M. Bell, Teología de la liberación tras el fin de la historia, Granada: Nuevo Inicio 2009, pp. 42-58.

27 Bell, o.c., p. 47.

25

8. La fractura de la confiança En les societats dels nostres dies, constatar la irrellevància de les transmissions portades a terme per les tres estructures d’acollida clàssiques és quelcom de molt fàcilment comprovable. Si ens preguntem a què és deguda aquesta irrellevància creixent, segurament que la resposta més adequada serà: a la fractura de la confiança.28 Ja fa una colla d’anys, en les seves importants anàlisis de la vida quotidiana, Alfred Schütz constatava que allò que ell anomenava “el món donat per garantit” (the world taken for granted) era la primera condició per a la “fonamentació de la practicabilitat real del pensament i de l’acció dels humans” en el dia a dia de la seva vida quotidiana.29 El món donat per garantit no és un àmbit privat de l’individu aïllat, sinó el món intersubjectiu, fonamentat en la confiança, el qual és comú a un conjunt d’éssers humans que desenvolupen llur vida quotidiana en l’interior d’un mateix marc social, polític i religiós. En la vida quotidiana d’individus i grups humans, el món donat per garantit, perquè és intersubjectiu, “existeix abans del nostre naixement; és experimentat i interpretat pels Altres, els nostres predecessors, com un món organitzat. Ara, aquest món és donat a la nostra experiència i interpretació. Tota interpretació d’aquest món recolza en un conjunt (stock) d’experiències anteriors a ell”.30 Es tracta, segons l’opinió d’aquest autor, d’una xarxa social i emocional alhora, que es troba al marge de qualsevol qüestionament; és, fent ús de la terminologia de Hans-Georg Gadamer, el mon dels pre-judicis, és a dir, la roca ferma on s’incardinen posteriorment els nostres judicis.31 Cal afegir –i això implica un “convenciment profundament arrelat” (deep rooted assumption)— que “aquest món es mantindrà fins a un nou avís substancialment com fins ara; que allò que s’ha mostrat vàlid fins avui, continuarà essent-ho; i que nosaltres mateixos o bé uns altres semblants a nosal 28 Vegeu L. Duch, Temps de tardor. Entre modernitat i postmodernitat, Montserrat: PAM 1990, pp. 64-67; Id., Simbolisme i salut, cit., pp. 93-108.

29 A. Schütz, Collected Papers, I. The Problem of Social Reality, Dordrecht-Boston-Londres: Kluwer 1990 (6º reimpr.), pp. 71-76.

30 Schütz, Collected Papers, II, cit., p. 208; cf id. p. 218.

31 Vegeu H.-G. Gadamer, Verdad y método. Fundamentos de una hermenética filosófica, Salamanca: Sígueme 1977, pp. 337-350.

26

tres sempre que actuïn d’una manera anàloga, obtindran substancialment els mateixos resultats”.32 És una obvietat afirmar que les transmissions religioses, polítiques, pedagògiques, etc., perquè realment siguin transmissions de vida en un concret món donat per garantit, recolzen –han de recolzar— en una confiança prèvia a tot raonament o judici segons la qual els transmissors i llurs transmissions són fiables perquè se’ls reconeix autoritat en el sentit fort d’aquest terme, i no simplement poder.

Quan s’esfondra un determinat “món donat per garantit” o la “confiança bàsica”, segons la terminologia emprada per Erik Erikson,33 es produeix un capgirament general de totes les facetes de les relacions humanes, les quals, amb molta freqüència, anuncien el final de la credibilitat i de les possibilitats orientatives d’un món concret, de cap manera, del món. A causa de la nostra condició finita, per a bé i per a mal, els éssers humans no podem subsistir en el buit, en àmbits espacials i temporals sense llenguatges, sense referències, sense possibilitats d’imitació, sense política. És prou evident que, en relació amb les transmissions de les tres estructures d’acollida clàssiques, la ruptura de la confiança ha provocat –provoca ara mateix— un buit enorme que cal omplir i que sens dubte es va omplint. Sembla incontestable que, en l’actualitat, tots els mecanismes, tots els agents i tots els interessos que s’agrupen en l’estructura d’acollida que hem designat amb el nom de “comediació” són, evidentment amb les excepcions de rigor, els elements que forneixen la constitució del món donat per garantit dels nostres dies, és a dir, els transmissors que gaudeixen de la confiança en el sentit que hem exposat entre amplíssims sectors de la nostra societat.34 Per cloure aquest apartat ens podem preguntar: ¿què haurien de fer les tres estructures d’acollida clàssiques per recuperar la confiança a fi que llurs transmissions tornessin a ser acceptades i traduïdes positivament per homes i dones en el concret de llur vida quotidiana? És un fet indubtable que la 32 Schütz, Collecte Papers, II, cit., p. 231.

33 Vegeu E. Erikson, Identidad. Juventud y crisis, Madrid: Taurus 1992, pp. 73-77.

34 En aquest breu treball no podem abordar la complicada, però tanmateix decisiva qüestió dels mitjans de comunicació (vegeu Groys, Bajo sospecha, cit., passim; L. Duch – A. Chillón, Un ser de mediaciones. Antropología de la comunicación I, Barcelona: Herder 2012; Id., vol. II, Barcelona, Herder, 2016).

27

A l’actualitat, provisionalitat i desconfiança constitueixen dos eixos entorn dels quals amb summa freqüència gira la vida quotidiana de les societats modernes i del conjunt de les seves transmissions familiars, escolars, religioses i polítiques. És prou evident que la provisionalitat i la desconfiança no ocupen el mateix camp físic i mental, però sí que sembla prou evident que, en nombrosos casos, es potencien mútuament. No podrem considerar amb l’amplitud que caldria la problemàtica entorn de la provisionalitat o, el que és quasi el mateix, la problemàtica actual sobre la velocitat com a categoria antropològica d’una enorme actualitat i importància. L’augment incessant del tempo vital en l’àmbit familiar, escolar, polític i social desencadena un envelliment cada dia més ràpid dels continguts –de les receptes— de les transmissions. A causa de la monumental invasió d’innombrables ofertes (valors) que ens assetgen per tots costats, els continguts de les transmissions com si es tractés de simples “receptes” familiars, pedagògiques i polítiques tenen, si és que encara la tenen, una vida cada vegada més curta i problemàtica. Resulta molt difícil, gairebé impossible, “estar al dia” perquè els “sistemes de la moda” en tots els àmbits de l’existència humana imposen una frenètica llei del canvi pel canvi, que converteix en obsolet el que acaba d’aparèixer en el mercat. Com temps enrere feia notar Zygmunt Bauman, en les nostres societats, el consumidor, creat i mantingut pel mercat, autèntic motor de la societat actual, ha sustituït

el ciutadà, és a dir, l’habitant de la ciutat la característica fonamental del qual solia ser la solidaritat i la responsabilitat.36 Es plantegen tot seguit tot un reguitzell d’interrogants d’una importància decisiva per a l’existència humana com, per exemple, ¿com fer front avui dia a la voràgine dels canvis, que irrompen en l’existència humana com una allau que tot ho escombra?, ¿com evitar les formes de vida que, davant la voracitat del canvi sense fre ni pausa i invocant una suposada santedat i immutabilitat dels orígens, el pensament reaccionari intenta imposar en la vida quotidiana tot intentant seguir les pautes del conegut aforisme de Jorge Manrique: “a nuestro parecer, cualquiera tiempo pasado fue mejor”?, ¿com establir un equilibri realment saludable, constructiu i pacificador entre assossegament i sobreacceleració, entre continuïtats i canvis, en el concret del dia a dia d’una societat que manté com a ideal àmpliament compartit la divinització del diner?

D’altra banda, la desconfiança, que s’ha convertit en una mena de denominador o horitzó comuns de les formes de vida i de les visions del món de les societats actuals. Els éssers humans de totes les èpoques han constatat, amb freqüència enmig de greus aldarulls i desestructuracions, que la confiança constituïa el factor decisiu de totes les formes saludables i creatives de relació humana. I, en conseqüència, la desconfiança era l’atemptat més desestructurador i perniciós per a la varietat d’articulacions de la convivència humana. En un acusat clima de desconfiança no hi ha cap possibilitat que les transmissions siguin rebudes amb garanties que el transmissor és realment veraç, que les seves intencions no són malintencionades ni enganyoses, que el frau i la mentida són absolutament exclosos per ell. Això no significa pas que el receptor estigui d’acord amb tot el que el transmissor li proposa, sinó que simplement, encara que qüestioni i fins i tot rebutgi el contingut de què se li exposa, manté plenament vigent la seva confiança en ell.

En les societats contemporànies, fer front amb decisió a la desconfiança i a l’augment deshumanitzador del tempo vital és un dels reptes més aguts i urgents que tenen les tres estructures d’acollida clàssiques en relació sobretot amb llurs transmissions. Des d’un punt de vista antropològic, possiblement

35 Vegeu J.-Ph. Pierron, Le Passage de témoin. Une philosophie du témoignage, París: Cerf 2006.

36 Vegeu Z. Bauman – K. Tester, La ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones, Barcelona-Buenos Aires-Mèxic: Paidós 2002.

recuperació de la confiança, atès que no és quelcom que es trobi dins de l’àmbit de l’argumentació, del joc dels judicis o de les lògiques numèriques, és veritablement un afer molt complicat i summament difícil. No entrarem ací en aquesta problemàtica. Tan sols ens limitarem a subratllar que, segons que creiem, el testimoniatge dels testimonis ha estat sempre i arreu l’únic mitjà idoni i realment humanitzador per a tornar a instaurar confiança i credibilitat en les relacions humanes.35

9. Conclusió

28

29

una propedèutica molt útil i, al mateix temps, amb un evident caràcter terapèutic per a aconseguir nivells de transmissió que no es precipitin d’immediat en l’obsolescència, el desfasament o la indiferència, sinó que siguin realment guaridores i humanitzadores, consisteix en una concepció de l’ésser humà, de tot ésser humà, que mantingui amb fermesa que és al mateix temps un complex realment enigmàtic de continuïtats i de canvis o, potser millor, de continuïtats en els canvis i de canvis en les continuïtats. Però és indubtable que posar en pràctica aquesta concepció de l’ésser humà només és possible mitjançant el testimoniatge que engendri confiança.

Ens sembla prou evident que la qualitat o la manca de qualitat de les transmissions –i, molt especialment, de les familiars i les religioses— constitueix el termòmetre més fiable per a mesurar la salut individual i col·lectiva d’una determinada societat. Però la premissa bàsica per a l’eficàcia de tota transmissió és la confiança que segurament, amb les excepcions de rigor, és la gran i perillosa absent en les societats del nostre temps.

30

Annex: Dades de l’Institut