Iscreb Llicó inaugural Curs 17 18

Luter i la reforma, ahir i avui.

De la confrontaciรณ a la comuniรณ Antoni Matabosch

1. Fa 500 anys de la Reforma Demà farà exactament cinc-cents anys d’aquell 31 d’octubre de 1517 en què Martí Luter feu públiques les seves cèlebres “95 tesis”, amb el títol “Qüestionament del poder i eficàcia de les indulgències”, que sempre s’ha considerat l’inici de la Reforma protestant. Sense Luter no hi ha Reforma protestant, però la Reforma és un fenomen que va molt més enllà de Luter. Com diu el document conjunt luteràcatòlic destinat a preparar aquesta efemèride, “la controvèrsia eclesial i teològica que la teologia de Luter havia desencadenat no tardà a veure’s entrellaçada amb la política, l’economia i la cultura, donada la situació d’aquell temps. Per això, allò que es designa amb el terme de ‘Reforma’ abasta molt més enllà d’allò que Luter ensenyà i proposà.”1 Però no és únicament un fenomen complex en si mateix, sinó que va despertar i segueix despertant passions i polèmiques i, per tant, interpretacions absolutament divergents. Els protestants han tendit a magnificar-lo i els catòlics a infravalorar-lo i estigmatitzar-lo, durant segles.

Exposaré una experiència personal molt il·lustrativa. L’any 1966 el Centre Ecumènic de Barcelona encarregà al Dr. Joan Bada i a mi un informe sobre els textos escolars de “Dogma católico” i “Historia de la Iglesia”, assignatures obligatòries en aquella època. Recullo aquí només una “perla” que gairebé literalment recullen tots aquests textos: “El protestantismo no ostenta ninguna nota 1 Del conflicto a la comunión. Conmemoración Conjunta Luterano-Católica Romana de la Reforma en el 2017. Informe de la Comisión Luterano-Católica Romana sobre la Unidad, Maliaño: Sal Terrae 2013, n. 39.

11

de santidad. Sus fundadores son conocidos como hombres llenos de orgullo y ambición, y de costumbres depravadas. Su doctrina es a propósito para abrir las válvulas a todos los vicios y soltar el freno a las pasiones más abyectas.”2 Durant el segle xx els historiadors, tant catòlics com protestants, han anat aprofundint i matisant els seus judicis sobre la Reforma. El clima ecumènic ha fet passar d’una lectura polèmica i unilateral dels fets esdevinguts a un anhel d’entendre de veritat i amb nova llum tant Luter com la Reforma, com també l’anomenada Contrareforma. “Tant la comunitat luterana com la catòlica tenen nombroses raons per tornar a contar llur història d’una nova manera.”3 Cent anys d’ecumenisme i cinquanta anys de diàleg entre catòlics i luterans no han estat en va. I per això avui, enguany, és possible commemorar i recordar junts cinc-cents anys de la Reforma. Aquesta Lliçó Inaugural vol ser una aportació modesta a la nova manera de mirar avui Luter i la Reforma, i una constatació dels acostaments doctrinals dels darrers decennis, i s’afegeix als nombrosos estudis que s’han publicat recentment.4

2. El context de la Reforma No és possible entendre correctament la Reforma de Luter si no se situa en el seu context històric. Cap gran esdeveniment, cap canvi important no es pot entendre correctament si no el situem en el marc d’on va sorgir. Això val especialment per a la Reforma. Distingirem diversos aspectes.

2 C. Montserrat, Dogma Católico, Barcelona: Ed. Lumen, 1961, p. 40.

3 Del conflicto a la comunión, n.17.

4 En ocasió de l’aniversari de la Reforma s’han publicat moltes obres: W. Kasper, Martín Lutero. Una perspectiva ecuménica, Maliaño: Sal Terrae 2016.

R. Lazcano, Lutero. Una vida delante de Dios, Madrid: San Pablo 2017.

J. Ferrer i P. Blanco, Lutero 500 años después, Madrid: Rialp 2016.

J. Castanyé, Martí Luter, monjo i reformador, Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica 2017.

Martín Lutero. Vida, mundo, palabra, Madrid: Ed. Trotta 2017.

Se’n pot trobar una bona síntesi a J. Botey, A 500 anys de la Reforma protestant, (Quaderns Cristianisme i Justícia 204), Barcelona: 2017.

Luter, la Reforma i les reformes pendents, monogràfic de “Questions de Vida Cristiana”, n. 258 (2017) AA.DD., Lutero y la teología católica. Tender puentes entre formas de pensamiento diferentes, Madrid: Ed. Ciudad Nueva 2017.

12

El context polític El Sacre Imperi de la Nació Alemanya estava dividit en 350 entitats de grandària diversa, des de grans principats fins a ciutats lliures només sotmeses a l’emperador, el qual era elegit per set grans prínceps electors (quatre de laics i tres d’eclesiàstics). Els principats van esdevenir uns veritables estats amb estructures financeres, judiciàries i administratives.

El sobirà del Sacre Imperi, que des de 1438 sortia de la casa dels Habsburg, tenia una autoritat limitada sobre els principats i sobre el gran mosaic d’altres entitats territorials, moltes vegades enfrontades i en guerra entre elles.

Luter visqué des de l’any 1511 fins a la seva mort en el principat de Saxònia, protegit pels seus prínceps enfront de l’emperador i del Papa, fet importantíssim per a l’èxit de la seva doctrina.

El context econòmic La debilitat política d’Alemanya contrasta amb la seva riquesa material i de població (20 milions d’habitants), en comparació amb la resta d’Europa.

L’explotació de les mines creà grans fortunes i banquers potents. Els rics banquers Fugger d’Augsburg prestaren grans sumes a Albert de Brandenburg, que li permeteren ser el cap de dos arquebisbats i l’inclinaren a promoure la predicació de les indulgències a fi de poder tornar els préstecs i aportar a Roma contribucions molt importants.

R. García Villoslada, Martín Lutero, Vol. I. El fraile hambriento de Dios; Vol. II. En lucha contra Roma, Madrid: BAC 2017.

T. Egido, Martín Lutero. Una mirada desde la historia, un paseo por sus escritos, Salamanca: Ed. Sígueme 2017.

L. Roper, Martin Lutero. Renegado y profeta, Barcelona: Ed. Taurus 2016.

M. Dal Bello, Lutero. El hombre de la revolución, Madrid: Ed. Ciudad Nueva 2017.

T. Chester i M. Reeves, ¿Por qué la Reforma aún importa? Conociendo el pasado, para reflexionar sobre el presente y dar forma al futuro, Barcelona: Ed. Andamio 2017.

Una selecció dels principals escrits de Luter traduïts al castellà es poden trobar a Obras de Lutero (edició preparada per Teófanes Egido), Salamanca: Ed. Sígueme, 2016.

Els escrits més coneguts estan publicats en català a “Clàssics del Cristianisme”, Vol. 62, Barcelona: Ed. Proa 1996.

13

El context cultural La impremta, l’augment del nombre dels qui sabien llegir i escriure i l’auge de les ciutats van fer possible la Reforma. Ja feia temps que Gutenberg havia canviat les tècniques copistes per la impremta en paper, que permetia la difusió de les idees d’una manera ràpida i barata. El 1450 Gutenberg imprimeix el primer llibre (la Bíblia de les quaranta-dues línies) i la nova tècnica s’expandeix ràpidament. En la petita població de Wittenberg, on Luter inicià la Reforma i hi residí habitualment, hi havia una trentena d’impremtes. Hi havia una gran set de coneixements i un gran corrent d’autoafirmació germànica, sovint barrejat amb un refús profund del món romà.

El context religiós Hi ha un gran consens a l’hora d’afirmar que el món religiós i de la reflexió teològica del temps de Luter s’ha de situar en la darrera etapa de la Edat Mitjana. Kasper parla de “la tardor de l’Edat Mitjana”5, un món profundament religiós, però alhora immers en una pregona crisi eclesiàstica, papal i teològica. Els estudiosos en descriuen les característiques següents: • La compassió pel Crist dolorós. Estimar Déu consistia sobretot a associar-se al sofriment de Crist, com ho feu Maria. La compassió es convertí en el criteri de la pietat veritable. Crist s’oferí generosament per a nosaltres i el seu sacrifici s’ha de viure intensament. Els desastres de la guerra i de la pesta inclinen també el poble a insistir en identificar-se amb el Crist dolorós.

La missa era vista pels més piadosos com la repetició dels suplicis de Crist.

Aquest Crist sofrent coexistia amb la imatge del Crist jutge, que al final dels temps vindrà a jutjar amb duresa els vius i els morts. Això explica la recerca compulsiva de mediadors o intercessors en Maria i els sants, que apaivagaven el rigor diví i ajudaven a suportar-lo. Per exemple, el mateix Luter, el 1505, corprès per una gran tempesta que posava en perill la seva vida, no es dirigí a Déu o Jesucrist, sinó a Santa Anna, la mare de Maria i patrona dels miners: “ajuda’m, Santa Anna, i em faré monjo”, promet. I ho compleix.

14

5 Cfr. W. Kasper, Martín Lutero, p. 15.

• El culte a la Verge i als sants. Especialment durant el segle xv l’emoció dolorosa prevalgué sobre la contemplació serena de la Verge amb el nen; les imatges de la Pietà van predominant; Nostra Senyora es veu sobretot com a advocada de la humanitat davant Déu. Els sants, a més de ser considerats com a éssers a imitar, eren vistos com a benefactors dels seus favors, cada sant en una circumstància de la vida de les persones. D’aquí surt la importància de les peregrinacions i de les relíquies. Frederic el Savi, protector constant de Luter, portà de Terra Santa un munt de relíquies que venerava amb gran devoció i que foren objecte de crítica per part de Luter.

• La por a la mort i al més enllà, concebut com un lloc terrorífic. El mateix purgatori es va “infernalitzar”, és a dir, es va convertir en un infern no etern. “L’art del ben morir”, la lluita contra el mal molt abans de morir, es va convertir en un clàssic. Per sortir del purgatori es recomanava l’almoina als pobres i les misses pels difunts. Pel que fa a la penitència, no s’insistia tant en el veritable penediment com en segles passats i, en canvi, es posava l’accent en la satisfacció una vegada rebut l’acte sacramental. És a dir, l’absolució feia escapar del càstig etern, però quedava pendent una “pena” de durada limitada que el penitent havia de purgar a l’altre món si no ho havia fet a la Terra. Aquest càstig es podia commutar per almoines, pregàries o dejunis. Era doctrina comuna en el segle xv que especialment el Papa podia disposar del tresor dels mèrits de Crist i dels sants, anomenats “supererogatoris”, que podien compensar les deficiències dels simples fidels. Aquest és l’origen de les indulgències que es podien obtenir a canvi d’una aportació econòmica fixada i cobrada per l’Església.

• L’angoixa per la salvació és una de les característiques del final de l’Edat Mitjana. La por a la condemnació produïa angoixa i terror. Per aquest motiu les persones cercaven seguretats espirituals en un seguit de mediacions que conformaven un sistema religiós basat en devocions i indulgències, en pràctiques meritòries i ascètiques. La justificació es concebia com una mena de procés en el qual cada persona s’anava tornant gradualment més justa i menys pecadora, fins arribat el purgatori on quedava neta del tot i a punt per anar a la presència de Déu.

15

• A la vigília de la Reforma el poble tenia una sensibilitat més gran als abusos del nombrós clergat, a les seves riqueses i poder. En temps de Luter, l’Imperi alemany tenia un milió i mig de clergues, un 7’5 % de la població.

Els bisbes i alts càrrecs de l’Alemanya de finals del xv i principis del xvi solien ser fills de prínceps, interessats més per les rendes que per l’atenció espiritual del seu poble. Tampoc podem dir que el papat fos un exemple a imitar. N’hi havia un bon nombre que tenien fills abans o després de ser elegits papes; les lluites pel poder portaren membres de les grans famílies a la càtedra de Pere: Lleó X (1513-1521, que va excomunicar Luter) i Climent VII (1523-1534) eren Mèdici, i Pau III (1534-1549) era un Farnese. Els papes renaixentistes estaven més preocupats per assentar els Estats pontificis i oposar-se a l’Imperi alemany i els seus afanys de predomini i també per protegir les arts, que no per tenir cura del seu ramat. L’antipatia entre alemanys i Roma va arribar a ser molt forta.

Malgrat tot, i per poder entendre Luter, s’ha de dir que durant la baixa Edat Mitjana el desig de reformes fou constant. La reforma del monacat per part de Sant Bernat al segle xi, l’esperit de Sant Francesc al segle xiii, Ramon Llull i Eiximenis entre nosaltres, els moviments de retorn a la simplicitat i la pobresa dels càtars, els valdesos o els beguins, proposaven canvis més o menys encertats, però tots ells eren signes del desig de canvi d’una Església massa terrenal. Joan Wycliff, al segle xiv, i Joan Hus a inicis del xv, considerats precursors del protestantisme, foren condemnats pel Concili de Constanza el 1415. L’Església necessitava un canvi, una purificació. “Un dels mots més corrents era ‘reforma’. Estava en boca de tots i principalment dels cercles intel·lectuals. Tots hi estaven a favor, encara que no fos clar quin aspecte hauria de tenir l’esmentada ‘reforma’, ni com s’hauria d’imposar en els diferents Estats. Malgrat tot, fou unànime la crida permanent a la reforma de l’Església, a la purificació de la seva doctrina i de la seva vida.”6 Luter trobà, doncs, el terreny adobat i preparat per arrelar-hi la seva Reforma.

6 R. Lazcano, Lutero. Una vida delante de Dios, p. 24.

16

3. La figura de Luter Luter tenia una personalitat molt complexa, fins i tot contradictòria.

Lazcano el defineix així: “D’esperit lliure i crític, treballador, amo del seu pensament, batallador, subversiu, visionari i seductor.”7 Un bon historiador de Luter com és Thomas Kaufmann diu que “arribà a ser conegut, famós, odiat, venerat, declarat heretge, gairebé divinitzat com una espècie de segon Crist; arribà a ser, finalment, l’home del seu segle.”8 Aprofundint més en la seva personalitat, Kaufmann diu que fou “una persona ‘en dues natures’”.

Fou un home coram Deo, és a dir contemplatiu, de pregària, poeta espiritual, lector i traductor de la Bíblia; i també un home coram hominibus, predicador i polemista, de vida activa i compromesa, agitador, lluitador i propagandista.

Alhora introvertit i extravertit. Fou una persona pública, que va saber generar un gran moviment, ajudat per la impremta que li donava notorietat per tot Europa. La primera “estrella mediàtica” de la història. Però va continuar sent un intèrpret i àvid lector de la Bíblia en una petita universitat com la de Wittenberg.

No hi ha cap dubte que tenia un gran concepte sobre la seva missió històrica. Basant-se en la Bíblia, creia que Déu l’havia enviat per defensar la veritat de la fe cristiana, al seu parer perduda en l’Església del seu temps, i que se sentia cridat per Déu a proclamar i restaurar. Tot i els dubtes i les angoixes que patí, es mostrava molt segur de la seva missió. A l’inici de la polèmica sobre les indulgències es canvià el nom: de “Luder” passa a “Luther”, que ve d’Eleutherius, el lliure en Déu, l’alliberat per Crist. Al final de la seva vida, en el seu testament de 1542, diu: “Que se’m deixi ser la persona que en veritat soc,... coneguda,... amb notorietat i autoritat més dignes de confiança i crèdit que un notari. Doncs a mi, maleït, pobre, indigne i miserable pecador, Déu, Pare de tota misericòrdia, em confià l’Evangeli del seu estimat Fill, fent-me fidel i veraç, i fins ara m’he mantingut i fonamentat en ell.”9 En qualsevol, cas fou una figura que transformà l’Església i també el món per sempre.

7 Ídem., p. 13.

8 T. Kaufmann, Martín Lutero, p. 9

9 Citat per T. Kaufmann, Op. Cit., p. 18.

17

Nasqué el 1483 a Eisleben, estudià a Erfurt i el 1505, després de l’experiència de la tempesta, entrà al convent dels agustins on fou ordenat prevere el 1507. Obtingué el doctorat en teologia el 1512 i inicià el seu magisteri en Sagrada Escriptura a la Universitat de Wittenberg. Els anys 2015-2016 estudià i ensenyà les Cartes de Sant Pau als Romans i als Gàlates en què s’adona de les relacions entre la justícia de Déu i la pecaminositat humana.

El 31 d’octubre de 2017 feu públiques unes 95 tesis sobre les indulgències que, contra la seva voluntat, es divulguen i es discuteixen arreu. A partir d’aquest moment s’acceleren un seguit de polèmiques i controvèrsies, en primer lloc amb el cardenal Gaietà (1518) i després amb Eck (1519), que el portaren a aprofundir i radicalitzar la seva posició. El 15 de juny de 1520 el Papa Lleó X publicà la butlla d’amenaça d’excomunió Exsurge Domine. En els mesos que resten de 1520 publica tres obres cabdals en el seu pensament: Als prínceps de la noblesa alemanya (agost), sobre el sacerdoci universal i l’Escriptura; La captivitat babilònica de l’Església (octubre), contra Roma i sobre els sagraments del baptisme i l’eucaristia; i La llibertat del cristià (novembre), llibertat que s’assoleix arrelant en Déu.

El gener de 1521 fou excomunicat per la butlla Decet Romanum Pontificem. Es nega a retractar-se a la Dieta de Worms (abril 1521); es refugia al castell de Wartburg on tradueix el Nou Testament a l’alemany. Continuaren les polèmiques i la publicació de més llibres i fulletons. Discutí amb Erasme sobre la llibertat (1525) i es posicionà contra els pagesos revoltats. També aquest any continuà, sense parar, escrivint, polemitzant i organitzant. El 1529 publicà el Gran catecisme i el Petit catecisme. El 1530 donà la seva aprovació a la Confessio Augustana redactada en gran part pel seu amic Melanchton.

El moviment reformador, però, tampoc restà unit; primerament en polèmica amb els anabaptistes i després amb Zwingli. El 1534 aparegué la primera Bíblia Completa de Wittenberg. El 1545 escrigué Contra el papat de Roma. L’any següent mor a Eisleben i és enterrat a l’església del castell de Wittenberg, on havia iniciat la reforma.

18

4. Les intuïcions bàsiques de Luter La justificació per la fe: “Sola fides” Des de molt jove Luter estava obsessionat per la seva salvació. El seu cristianisme li donava angoixa i desesperació. La por per la salvació l’impulsà a la vida religiosa. En el claustre volia iniciar-se en la recerca de Déu, de la seva gràcia i salvació. S’experimentava com a pecador i la seva pregunta constant era: “Què haig de fer per obtenir la misericòrdia de Déu?”.

El seu gran temor era la justícia de Déu que sempre exigeix, amenaça i castiga. Com interpretar, es pregunta, Romans 1, 17: “En l'evangeli es revela la justícia salvadora de Déu, en virtut de la fe i amb vista a la fe. Tal com diu l'Escriptura: Viurà el qui és just per la fe”. El monjo Luter s’esforça cada dia per ser un bon cristià, fa penitència, es confessa..., però no es pot treure de sobre el pes del Déu terrible i exigent.

En l’anomenada “experiència de la torre” s’adonà que la justícia de Déu no era la justícia activa que recompensa, castiga, es venja, sinó la justícia passiva que fa que l’home sigui just i així el fa lliure; és la justícia que perdona i consola, que no es basa en les obres humanes, sinó només per la gràcia i la misericòrdia de Déu. Només la fe en Jesucrist justifica. Les mil i una formes de pietat exterior (entre les quals les indulgències) no poden justificar; només justifica la fe en Jesucrist. Aquest principi és per a Luter el nucli essencial de la fe cristiana.

Les expressions “Solus Christus” i “Sola gratia”, molt emprades també per Luter, són versions o altres maneres d’afirmar l’acció justificadora només de Déu. No hi ha cap altre camí que Crist per rebre la gràcia.

Alhora just i pecador: “Simul iustus et peccator” Per què l’home no pot fer res per si mateix per obtenir la salvació? Luter respon que el pecat original ha portat a una situació en la qual l’home per si mateix només pot fer pecats. Luter reaccionà fortament contra el pelagianisme que afirmava que l’home amb les seves soles forces es pot salvar, i s’entusiasmà amb Sant Agustí que en fou un dels enemics més aferrissats. Luter sofrí en la seva carn la força del pecat, de “l’home vell”, de l’home sense Crist, però també, alhora, experimentà la realitat d’estar justificat per Déu i de Déu mateix que s’ha fet present en l’home per la sola fe, per gràcia.

19

El reformador citava textos de l’Antic Testament, com el Cohèlet 7, 20: “De fet, no hi ha a la terra cap home tan just que ho faci tot bé i no cometi cap falta”; i del Nou Testament: “Tots havien pecat i vivien privats de la glòria de Déu” (Romans 3, 23). Aquests textos afirmen la universalitat del pecat. Però Luter anà més enllà i afirmà la simultaneïtat de ser justos i pecadors. Es fonamentà en Gènesi 15, 6: “Abram va creure en el Senyor, i el Senyor li ho comptà com a justícia” i en Romans 4, 5: “al qui no ha fet cap obra, però creu en aquell qui fa justos els qui eren dolents, Déu li compta la seva fe com a justícia.”

Sant Pau usa una imatge forense en la qual un tribunal declara que algú és just, no culpable. Per la fe Déu ja considera just aquell que ha confessat Jesucrist com a salvador, encara que continuï sent pecador. Crist va carregar sobre seu els nostres pecats i ens va atorgar la seva justícia. Déu no té en compte el pecat, sinó que l’home rep, només per la fe, l’aplicació de la justícia de Déu, la justificació.

La certesa absoluta de la salvació per la fe Una vegada convençut que la salvació ve de la sola fe, Luter encara no estava convençut del fet que tots i cadascun dels homes que tenen aquesta fe són reputats com a justos per Déu. El 1518, arran de l’estudi i l’ensenyament de la Carta als Hebreus, arribà a la “certesa absoluta” del principi universal de la salvació eterna per la fe sola en Crist.

La fe en Déu salva necessàriament, “perquè de la mateixa manera que és impossible que Crist, vencedor de la mort, torni a morir, així és impossible que mori el qui creu en Ell”. Per tant, aquesta fe no tem el càstig i proporciona el goig de la remissió dels pecats.

Lozano resumeix aquest tema dient: “Mentre l’home es mantingui ferm en la fe i confiança en Crist estarà segur de tenir Déu al seu costat i trobarà la pau de la consciència i el goig de l’Esperit. Aquesta certesa de la salvació per la fe va arribar a l’home en una època expectant i angoixada davant del problema de la salvació personal, associada al pecat”.10 Aquesta certesa, afegim, va ser una de les claus de la ràpida expansió de les noves idees.

10 Lutero. Una vida delante de Dios, p.120.

20

Només l’Escriptura: “Sola Scriptura” La Bíblia fou per a Luter l’única font del cristianisme. L’únic lloc on trobem Déu revelat, que ens parla i ens comunica la seva voluntat. Com a bon estudiós, comentador i contemplatiu de les Escriptures, hi trobà el veritable eix del cristianisme. Només en l’Escriptura, diu, trobem el missatge de la salvació de Déu.

La nova teologia de Luter està assentada en la Sagrada Escriptura. Cap autoritat humana podia estar per sobre d’ella, ni el Papa ni cap bisbe; renegava de la raó humana i de les obres bones; i criticava fortament els aristotèlics, els escolàstics i els tomistes.

L’autoritat única de les Escriptures es va anar afermant cada vegada més en ell. El 1518, en el seu diàleg amb el cardenal Gaietà, li digué que no estava disposat a retractar-se si no li podien provar el seu error amb les Escriptures.

Més endavant, i en diverses polèmiques o obres, defensà el valor suprem de les Escriptures i que s’han de posar a disposició de tots els fidels. Per això tradueix la Bíblia a l’alemany i proposa posar-la a les mans de tothom.

Només la glòria de Déu. “Soli Deo gloria” La salvació que reben els creients consisteix a glorificar Déu, en els seus dons i les seves virtuts, per mitjà de la creu de Crist. Però aquest Déu que cal glorificar és el Déu revelat, no el Déu dels filòsofs. En el capítol de la Congregació Agustina d’Alemanya, el 1518 a Heidelberg, desenvolupà tota una teologia de la creu i de la glòria. En les tesis 19-20-21 diu: No mereix el nom de teòleg qui mitjançant les coses creades entén (per la llum de la raó) les perfeccions invisibles de Déu, com són la potència, la divinitat, la saviesa, la justícia, la bondat, etc., sinó aquell que pels sofriments i la creu entén (per la llum de la fe) les coses visibles i posteriors de Déu, és a dir, les que s’oposen a les invisibles, com són la humanitat, la flaquesa, l’estultícia... En Crist crucificat hi ha la veritable teologia i el coneixement de Déu. (...) El teòleg de la glòria anomena el mal bé, i el bé mal; el teòleg de la creu diu el que les coses són en veritat. És clar, perquè ignorant Crist, ignora el Déu amagat en els sofriments, la glòria. I per això prefereix les obres als sofriments, a la creu; el poder a la debilitat; la saviesa a la beneiteria; i sempre allò que és dolent a allò que és bo.

El veritable Déu s’amaga en la creu de Crist (Deus absconditus) a fi que pugui ser conegut per la sola fe, no aquell que es manifesta en la glòria de les

21

obres (Deus manifestus) i que la teologia escolàstica, diu, proposa el Déu gloriós, omnipresent i totpoderós, que procedeix de la filosofia aristotèlico-tomista.

Aquestes intuïcions bàsiques de Luter canviaren la seva vida i la de molta gent del seu entorn i exigien també un canvi, una renovació, una reforma de tota l’Església. Luter no volia fundar una nova Església, sinó una Església nova, renovada. Com diu Walter Kasper, “Luter era un home delitós de renovació, no un Reformador. No pensava esdevenir el fundador d’una separada església de la Reforma. El seu desig fou la renovació de l’Església catòlica, és a dir, de tota la cristiandat, a partir de l’Evangeli (...). Es tractava de promoure la coneixença de Crist i del solus Christus. Deia que volia fer resplendir novament la llum de l’Evangeli en el seu nucli central, traient-la de les tenebres en les quals estava amagada. Malgrat totes les seves afirmacions, sovint tallants, era el crit per despertar i un do de l’Esperit Sant per a l’Església.”11 El naixement d’una específica església luterana no és un èxit, sinó un fracàs de la Reforma protestant. Un fracàs degut a un munt de causes molt entortolligades: bisbes i papes mundanitzats i delitosos de poder i riquesa; prínceps alemanys ambiciosos d’autonomia enfront de l’emperador; un poble ressentit respecte de la seu romana i temorós del judici de Déu i entregat a pràctiques religioses populars; un desig de reforma, sense que trobés camins adequats; un esperit de resistència i polèmica que es tancà als canvis, etc. Tot plegat feu un feix que desembocà en un moviment poderós de reforma que finalment trencà amb l’Església establerta.

Un moviment de Reforma, d’altra banda, que aviat es radicalitzà i es trencà amb el naixement d’anabaptistes, calvinistes, zwinglians, anglicans, etc, etc. La Reforma de Luter s’allargà i s’amplià i formà, en l’actualitat, un conjunt de milers de comunitats religioses de les quals totes reconeixen les grans intuïcions de Luter, però les han interpretat i aplicat de formes molt diverses.

Una certa historiografia presenta Luter i la Reforma com un pas importantíssim de la història moderna de la llibertat. Les seves fermes paraules a

la Dieta de Worms el 20 d’abril de 1521, “Aquesta és la meva posició, no puc fer altra cosa. Que Déu m’ajudi. Amén”, s’interpreten com una expressió de llibertat, de coratge, de capacitat d’enfrontar-se amb les autoritats. El recurs a la pròpia consciència és molt important i forma part de la noció de llibertat.

Però s’ha de dir, d’una banda, que l’apel·lació a la consciència és molt comuna a l’Edat Mitjana i, d’altra banda, que no es tractava d’una crida a la consciència autònoma, sinó a la consciència presonera de la Paraula de Déu. Luter mai va defensar la consciència subjectiva, la que depèn dels propis raonaments.

Hi ha una gran ambivalència en la relació de Luter i la Modernitat. D’una banda, és veritat que amb ell hi ha un gran adveniment del “jo”, del lliure examen, del valor de la consciència individual. Però, de l’altra, el seu concepte de llibertat està molt lluny de com l’entén la nova sensibilitat del Renaixement modern. La seva disputa amb Erasme de Rotterdam (mort el 1536) ho mostrà clarament. Erasme fou un gran representant de l’humanisme cristià, estimat per tot Europa, crític amb els abusos eclesiàstics i amb la religiositat superficial i fou un gran partidari d’una renovació en profunditat. A l’inici simpatitzà amb Luter, però pel que fa al tema de la llibertat, en fou un gran crític. El 1524 Erasme escriu De libero arbitrio; l’any següent Luter li respon amb el De servo arbitrio. W. Kasper, amb agudesa, comenta: “Luter posa en evidència amb tota la claredat desitjada que la llibertat del cristià, que ell proclama que està alliberada per la gràcia de Déu, no és la llibertat optimista autodeterminada que l’Humanisme del Renaixement havia posat com el seu fonament i que cada vegada més es va anar imposant en la moderna història de la llibertat. Per a Luter, aquest era el punt al voltant del qual girava la teologia, la frontissa, l’eix de la teologia. Per això ell va discutir amb una duresa difícilment superable i amb formulacions a voltes exagerades i difícilment acceptables, com aquella que descriu l’home com un animal de sella que és cavalcat o per Déu o pel diable. En el món humanístic dels savis de l’època provocà, comprensiblement, un veritable xoc (...) La història de la llibertat no es va iniciar pas el 1517”12, conclou. Precisament perquè la idea de llibertat ja havia començat abans i es va desenvolupar després al marge de Luter. D’aquesta tesi de Luter prové la crítica protestant a la filosofia, a l’ètica natural i a la teologia natural o teodicea.

11 W. Kasper, Martin Lutero, p. 27.

12 ID., pp. 44-45.

5. Luter, l’humanisme i el Renaixement

22

23

Segles després s’ha volgut cosir el trencament, a partir d’interpretar l’apropiació que fa Luter de la salvació en la certesa personal de fe, com si iniciés una religió de la interioritat que allibera l’Evangeli de la captivitat babilònica de l’Església.13 Però s’ha de dir que en aquest cas s’estira més el braç que la màniga.

6. Luterans i catòlics avui: a la recerca de la comunió Al llarg de més de quatre-cents anys les relacions entre l’Església catòlica i les comunitats luteranes foren molt escasses. És clar que sempre hi ha hagut relacions entre persones i grups, però institucionalment en van ser poquíssimes. Fins ara els centenaris de la Reforma eren coses dels protestants; els catòlics no se sentien concernits. L’any 2017 és la primera celebració centenària de la Reforma amb participació catòlica. El Concili Vaticà II va obrir una nova via de diàleg i entesa. També han marcat molt cinquanta anys de diàleg luteràcatòlic. El magnífic document conjunt catòlic-luterà preparatori de la celebració del centenari de 2017 diu que, “formant part del moviment ecumènic, tant catòlics com luterans s’han enriquit en participar conjuntament en la pregària, l’adoració i el servei a les comunitats. També afronten junts determinats desafiaments polítics, socials i econòmics. L’espiritualitat visible en els matrimonis interconfessionals ha fet néixer noves reflexions i noves preguntes.”14 La primera reunió de la comissió mixta de diàleg tingué lloc la tardor del 1967 a Zurich.15 La primera fase de diàleg acabà amb la publicació de l’anomenada Relació de Malta sobre L’Evangeli i l’Església en la qual es relacionen els principals temes per tractar en el futur. La segona etapa de diàleg (19721985) produí un seguit de documents d’estudi comuns sobre La Cena del 13 Aquesta seria, segons Kasper (ID. Nota 7 de p. 46) la posició de Hegel, Ranke i Weber.

14. Del conflicto a la comunión, n. 7.

15 Per a una visió de les etapes dels treballs d’aquesta comissió cfr. J. Burggraf, “La Declaración conjunta católico-luterana de 1999 acerca de la justificación”, a Anuario de Historia de la Iglesia 9 (2000) 511-519; i especialment l’extens article de A. González Montes, “El diálogo teológico Luterano-Católico a los 500 del comienzo de la Reforma de Martín Lutero”, a Diálogo Ecuménico t. LI, nn. 159-160-161 (2016) 67-105.

24

Senyor (1978), Camins vers la unitat (1980), El ministeri espiritual de l’Església (1981) i Davant la unitat (1984). La tercera etapa (1985-1993) es concentrà sobre l’Església i la justificació i aprovà un primer document sobre el tema. La quarta etapa (1993-1996) produí un projecte de document d’acord sobre la justificació, que fou finalment acabat en la cinquena (1996-1999).

El diàleg teològic entre luterans i catòlics i els resultats obtinguts, especialment sobre la doctrina de justificació, s’han basat en tres opcions teològiques i metodològiques essencials que han obert rumbs ecumènics nous i fonamentals.16 Basats en els progressos de les ciències exegètiques i històriques, els diàlegs ecumènics han posat de manifest que moltes diferències a l’època de la Reforma s’expliquen també perquè hi ha un transfons de ruptura de sistemes de pensament i de llenguatge. Els conflictes del segle xvi es basen en gran mesura en diferents maneres d’articular la fe i la realitat, en opcions filosòfiques i antropològiques, que intentaven donar testimoni del mateix Evangeli. Davant una teologia escolàstica que assumia les categories de la metafísica aristotèlica, que definia el que és humà més segons les substàncies i en si mateixa, la Reforma té una visió nova i no pot entendre la persona humana si no és davant de Déu (coram Deo). La Reforma marca així la irrupció a Occident d’una altra antropologia. El teòleg catòlic O.H. Pesch mostrà ja fa cinquanta anys, en un estudi comparatiu entre Luter i Tomàs d’Aquino, que el primer tenia una visió existencial o relacional i el tomista era més sapiencial.

N’hi ha molts que diuen avui que sota aquesta perspectiva moltes de les condemnes recíproques del segle xvi exigeixen una reinterpretació i sovint es redueixen a malentesos. La definició de la noció de fe no és la mateixa; per a l’escolàstica i la teologia romana implicava el fet de no dubtar d’una veritat revelada i que s’havia de completar amb obres. Per a Luter, la fe és un estat de relació confiant i vivent que s’ha d’alimentar. És evident, diuen, que les dues bandes no parlaven del mateix. Hi ha diferències, però es poden entendre millor i es poden acostar posicions si anem a fons en les dues concepcions teològiques.

16 Cfr. A. Birmelé, Los puntos metodológicos cruciales en el diálogo luterano-católico, Conferencia al Congrés “500 años de la Reforma”, Salamanca, juny de 2017.

25

La segona opció metodològica ecumènica és la distinció i l’articulació entre la veritat i la seva expressió. És a dir, una mateixa realitat no es deixa encabir en una formulació teològica única. Joan XXIII, en el discurs d’apertura del Concili l’any 1962 feu una distinció entre la “veritat revelada”, les veritats de fe, i les diverses “formulacions” que se n’han fet al llarg dels segles.

Aquesta idea, juntament amb la cèlebre “jerarquia de veritats”, obrí una nova època ecumènica de diàleg i tancà una concepció “confessionalista” en la qual cada família eclesial insistia en el caràcter exclusiu del seu llenguatge, l’únic capaç d’expressar la veritat. Això ha portat, per exemple, a acords entre l’Església catòlica i les esglésies orientals, en els quals es diu que malgrat les divergències sobre la formulació del Concili de Calcedònia sobre Jesucrist concebut com una persona amb dues natures, la fe comuna és que Jesucrist és alhora Déu i home. Aquest principi també s’ha aplicat en els diàlegs amb els luterans.

En base a aquesta metodologia és possible arribar a un consens diferenciat en la comprensió de la salvació. Un consens és per definició diferenciat, és a dir, capaç de distingir i d’acceptar les diferències. La no-uniformitat no és un mal, o un mal menor, sinó la característica de la mateixa vida de tota comunitat eclesial, a semblança de la koinonia de Déu trinitat. Una recerca monolítica de consens bloqueja tot diàleg. El consens diferenciat cerca descobrir la intenció teològica última de cada afirmació doctrinal. Sobre un tema doctrinal particular, la recerca d’un consens diferenciat exigeix un doble recorregut: 1 Un acord sobre el que es remarca o es posa de relleu de la veritat fo-

namental, exigint una afirmació comuna a propòsit del tema controvertit.

2 Una clarificació de les explicacions particulars que romanen diferents,

però mirant que el seu caràcter legítimament diferent sigui precisat i verificat, a fi que ja no posi en dubte l’afirmació fonamental comuna. Això també es pot anomenar “unitat en la diversitat reconciliada”.

26

7. Temes de creixent comunió17 Doctrina de la justificació18 “Augsburg 1999, firma de la Declaració conjunta sobre la doctrina de la justificació: no fou només una sòbria firma protocol·lària, sinó una festa, afirma el Cardenal Kasper. Se celebrà en una cerimònia litúrgica i se celebrà als carrers de la ciutat. En molts llocs del món hi hagueren celebracions ecumèniques d’acció de gràcies. El papa qualificà l’esdeveniment de fita ecumènica. Amb la imatge de la “fita” es plasma amb precisió la rellevància del dia. S’ha cobert una etapa important, però no s’ha assolit encara la meta.”19 Els signants foren el bisbe luterà Christian Krause, president de la Federació Luterana Mundial, i el cardenal Edward Cassidy, president del Pontifici Consell per a la Unitat dels Cristians. El dia i el lloc escollit tenien una significació especial: es tractava de la Festa de la Reforma i de la ciutat on s’havia proclamat el document fonamental dels luterans, la Confessió d’Augsburg. I es ratificà en l’església luterana de Santa Anna, el mateix lloc on s’havia celebrat, l’any 1518, la disputatio entre Luter i el cardenal Gaietà, sense obtenir fruits de consens i d’unitat.

Per primera vegada a la història es firmava oficialment un document d’acord sobre un tema que fou element central de la divisió dels cristians del segle xvi. Es tractà, doncs, d’un fet transcendental en el llarg camí cap a la reconstrucció de la unitat de les esglésies. Amb les esglésies orientals ortodoxes (copta, siríaca, armènia, etc.) que en el segle v no acceptaren la declaració del Concili de Calcedònia sobre Jesucrist, entès com una persona amb dues natures, ja s’havia arribat a acords solemnes des del temps de Pau VI. Més enllà de les formulacions, diuen aquests acords, hi ha una fe comuna en Jesucrist veritable Déu i veritable home. Però a Occident la Declaració sobre la justificació fou el primer acord acceptat de manera oficial i solemne per totes dues parts.

17 Per a un estudi detallat sobre els principals acords doctrinals entre catòlics i luterans, reformats, anglicans i metodistes cfr. W. Kasper, Cosechar frutos. Aspectos básicos de la fe cristiana en el diálogo ecuménico, Maliaño: Ed. Sígueme, 2010.

18 W. Kasper ha publicat una sèrie d’articles sobre el tema a La unidad en Jesucristo, Maliaño: Sal Terrae 2016, pp. 457-519.

19 Ibíd., p. 475.

27

Des del Concili Vaticà II, l’Església catòlica ha establert comissions teològiques internacionals mixtes amb una vintena d’altres esglésies cristianes. Amb moltes s’ha arribat a acords més o menys complets sobre l’eucaristia, el baptisme, l’autoritat de l’Església, els ministeris. Però fins ara els acords s’havien mantingut al nivell de les comissions mixtes sense assolir un reconeixement explícit, oficial i signat, com és el cas dels luterans fa divuit anys.

El text al qual fem referència no ha caigut pas del cel. És el resultat de més de trenta anys de diàleg entre la Federació Luterana Mundial i l’Església catòlica. La primera fase del diàleg (1967-1971) se centrà sobre l’Evangeli i l’Església i ja es constatà un ampli consens sobre la justificació. En la segona fase (1973-1984), l’atenció es posà sobre l’eucaristia i el ministeri, i es publicaren quatre declaracions comunes: pels quatre-cents cinquanta anys de la Confessió d’Augsburg (1530), pels cinc-cents anys del naixement de Luter (1483) i sobre les etapes vers la unitat (1980 i 1984). La tercera fase (1986-1993) acabà amb un bonic document sobre Església i justificació: la comprensió de l’Església a la llum de la doctrina de la justificació. La quarta etapa s’inicià el 1995.

Quin és el contingut de l’acord? Justificació és una paraula una mica tècnica que indica l’acció salvadora que Déu realitza en cada persona per Jesucrist. La manera diferent d’entendre la forma d’actuar de Déu que salva fou un dels principals motius de la ruptura de la Reforma protestant. Luter arribà a la conclusió que només Déu salva per pura gràcia, per la fe en Jesucrist, i que els esforços humans, les obres, no ajuden en res. Malgrat que el cristià és radicalment pecador, Déu l’estima i el justifica en Jesucrist: és alhora just i pecador. El Concili de Trento, per la seva banda, insistí en la bondat relativa de la persona, en la cooperació humana amb Déu i en la renovació interior que produeix la gràcia de Déu. Les preocupacions i els accents d’una banda i de l’altra eren diferents: 1 Mentre que Luter insisteix que tot es obra de Déu, Trento remarca que el

justificat és radicalment just.

3 Luter afirma que l’home és totalment passiu pel que fa a la gràcia de Déu

que justifica; Trento ensenya que l’home “coopera” en l’obra de la gràcia.

4 Mentre que per als Reformadors el procés de justificació és tot sencer

del costat de Déu, Trento parla d’una renovació interior de l’home.

5 Mentre que per als Reformadors les obres no són més que fruits de la

gràcia, Trento parla del caràcter “meritori” de les obres de l’home respecte de la seva salvació.

Durant el llarg procés fins arribar a la Declaració Conjunta fou necessari crear un clima de diàleg i d’entesa que fes possible cercar conjuntament els punts d’acord i les diferències. Es feu un estudi conjunt de les dades bíbliques sobre el tema. S’intentà distingir ben bé els temes essencials o bàsics, en els quals calia estar d’acord, i els temes més secundaris, en els quals tenien cabuda diverses interpretacions. L’aportació principal de la Declaració “consisteix a haver assolit una convergència entre el model catòlic veteroeclesial d’una concentració cristològica de totes les veritats de fe i el model de la teologia protestant luterana, que s’orienta a l’esdeveniment de l’anunci i es concentra en la doctrina de la justificació.”20 La Declaració Comuna consta de quaranta-quatre proposicions, en les quals es mostra la coincidència doctrinal dels catòlics i dels luterans sobre les veritats fonamentals sobre la justificació. En aquestes proposicions es recull, en primer lloc, la formulació comuna, assolida en el diàleg ecumènic. A continuació, en dos números separats, es posen de manifest els punts de vista pròpiament catòlics i luterans que no trenquen la unitat de la declaració comuna; es tracta d’accents propis, dintre d’un pluralisme acceptable.

En els n. 8-12 trobem el fonament de l’acord: es tracta del “missatge bíblic de la justificació”. Es constata en el n. 8 que “escoltar en comú la Paraula de Déu en les Escriptures ha permès nous enfocaments”. Malgrat les diverses maneres com s’expressa la Bíblia, el missatge es idèntic: “Déu ha estimat tant el món que ha donat el seu Fill únic perquè no es perdi cap dels qui creuen en

2 Els Reformadors remarquen la corrupció total de la natura humana;

Trento afirma que en l’home roman la llibertat.

28

20 Ibíd., p. 463

29

ell, sinó que tinguin vida eterna” (Joan 3, 16). Per això, diu la Declaració, “junts confessem que la justificació és obra de la sola gràcia de Déu. Quan els catòlics afirmen que l’ésser humà coopera en la salvació de Déu, consideren que aquesta acceptació personal és en si un fruit de la gràcia” (n. 19). Els luterans, per la seva banda, admeten que en la justificació “rebem l’Esperit que renova els nostres cors, ens fa idonis i ens crida a complir les bones obres” (els renova interiorment) (n. 29), que és una bona manera de superar una lectura literal i dura de la frase “a la vegada just i pecador”.

S’admet l’afirmació de la “justificació per la sola fe”, que ve expressada en els paràgrafs 15 i 16 de la Declaració: “En la fe, junts tenim la convicció que la justificació és l’obra del Déu trinitari. El Pare envia el seu Fill al món per salvar els pecadors. Fonament i postulat de la justificació és l’encarnació, mort i resurrecció de Crist… Tots els éssers humans són cridats per Déu a la salvació en Crist. Només a través d’Ell som justificats quan rebem aquesta salvació en la fe. La fe és en si mateixa do de Déu mitjançant l’Esperit Sant que opera en paraula i sagrament en la comunitat dels creients i que, a la vegada, els condueix a la renovació de la seva vida que Déu haurà de consumar en l’eterna”.

Per això, la Declaració pot afirmar que “hi ha consens respecte als postulats fonamentals d’aquesta doctrina” (n. 40).

En els paràgrafs 19-39 s’enumeren les diferències de llenguatge, les diferents elaboracions teològiques i els diversos accents confessionals que no trenquen un acord sobre el que és essencial. S’hi tracten els aspectes següents: la impotència i el pecat humans respecte a la justificació; la justificació com a perdó del pecat i font de justícia; la justificació per la fe i per la gràcia; el pecador justificat; Llei i Evangeli; la certesa de la salvació; les bones obres del justificat.

Queda molt clar que el luteranisme s’esforça sempre per salvar el caràcter de do gratuït de la justificació, l’aspecte de la passivitat humana i la certesa de la salvació del creient que, mirant només Crist, confia plenament en les promeses de Déu. El catolicisme manifesta un interès especial a assenyalar el valor de la cooperació en la seva resposta al do de Déu, el caràcter progressiu de la “santificació” i la importància de les “bones obres”, amb el benentès que també elles neixen de la justificació i són fruit de la mateixa justificació. Són accents específics i propis, però sempre a partir d’una doctrina comuna.

Es pot afirmar, doncs, que “la concepció de la doctrina de la justificació

30

exposada en la present Declaració demostra que entre luterans i catòlics hi ha consens en les veritats fonamentals de l’esmentada doctrina, a la llum de la qual les diferències de llenguatge, elaboració teològica i accents, descrites en els paràgrafs 18 al 39, són acceptables. Per tant, les diferències en les explicacions luterana i catòlica de la fe en la justificació estan recíprocament obertes i no comprometen el consens en les veritats fonamentals” (n. 40). Per tant, “a la llum d’aquest consens, les respectives condemnes doctrinals del segle xvi ja no s’apliquen als interlocutors dels nostres dies” (n. 13).

La Declaració Conjunta sobre la Doctrina de la Justificació ha estat un pas ecumènic molt important. Un pas cap a la plena comunió. Durant aquests divuit anys s’ha anat fent un procés de recepció, d’acceptació, que ha estat molt positiu. Altres esglésies de l’àmbit calvinista s’han adherit a aquest acord sobre la justificació. Els metodistes fa uns anys feren seva la Declaració i el passat juliol van fer el mateix els reformats. Queda, però, un llarg camí. El metodistes el 2004 feren seva la Declaració i el passat cinc de juliol van fer el mateix els reformats.

Per cloure aquest tema cal observar que avui hi ha molts cristians que no acabem d’entendre les formulacions, els problemes, les discussions i les formulacions del segle xvi. La gent del nostre segle no sentim la càrrega de culpa i el pecat de la mateixa manera que Luter i els seus contemporanis; ja no vivim amb l’angoixa del judici diví. La pregunta sobre el Déu benvolent i misericordiós de Luter ens és estranya i ens deixa més indiferents. Malgrat tot, el problema de la justificació apunta a temes antropològics i teològics que tenen repercussions en l’evangelització. La justificació apunta a preguntes fonamentals de la nostra existència cristiana. Per a Kasper la justificació implica que “no podem construir i acomplir la nostra vida amb només el nostre propi esforç. La nostra vàlua com a éssers humans no depèn de fins a quin punt portem a terme qualsevol cosa més bé o més malament. Ja abans de fer qualsevol cosa som acceptats i afirmats. La nostra vida es desenvolupa en l’horitzó de la gràcia i es dirigida per un Déu benvolent, que en tot –i malgrat tot– ens sosté en les seves mans bondadoses. Podem viure de la gràcia de Déu. Això ens allibera de la por, suscita en nosaltres esperança i valentia i ens omple amb l’alegria dels Fills de Déu.”21

21 La unidad en Jesucristo, pp. 508-509.

31

Eucaristia El principal document d’acord sobre l’Eucaristia entre catòlics i luterans és de l’any 1978.22 Un acord entre cristians de diverses confessions sobre l’Eucaristia és sempre un fet molt important, i no només des del punt de vista catòlic, sinó també des del de totes les confessions cristianes. Totes consideren l’Eucaristia com a centre de l’Església; i totes la valoren com a punt de confluència i expressió de la pròpia fe. Per tant, tot acostament a la doctrina eucarística suposa una aproximació a quelcom nuclear de la fe i implica una identitat progressiva en altres aspectes íntimament lligats a l’Eucaristia.23 Les comissions mixtes es trobaren amb problemes seriosos per arribar a un acord, especialment sobre dos temes: el caràcter sacrificial de l’Eucaristia i la presència de Crist. El Concili de Trento afirmà clarament el caràcter sacrificial de l’Eucaristia: “si algú diu que en la Missa no s’ofereix un veritable i propi sacrifici... sigui anatema.”24 Tot i que Trento parlà només de representació” o “commemoració” i “aplicació” del sacrifici en la creu25, algunes tendències teològiques o obres de pietat catòliques parlaren en termes de “repetició” (incruenta) del sacrifici de Crist en cada missa. Els protestants, per la seva banda, insistiren i insisteixen en la suficiència del sacrifici de Crist en la creu. La Carta als Hebreus, diuen, parla amb una claredat tan meridiana de la unicitat de l’ofrena a la creu26 i, per tant, de la seva suficiència, que exclou tota repetició, com si a la creu de Crist li manqués quelcom. Tradicionalment s’han oposat a tota fórmula que impliqui “oferiment” o “sacrifici”, i han insistit que només es tracta de la recepció dels fruits de l’únic sacrifici de la creu.

La presència de Crist en l’Eucaristia és el segon nucli de dificultats. Seguint Trento, els catòlics romans sempre han insistit en la presència vertadera i real de Crist, a fi de distingir-la de la mera figura, el simple signe o record, o la 22 Cfr. La síntesi dels acords assolits sobre l’Eucaristia o Cena del Senyor entre catòlics i luterans a Del conflicto a la comunión, nn. 140-161.

23 Cfr. A. Matabosch, “Dos recientes acuerdos ecuménicos sobre la Eucaristía”, a Phase XII (1972) 309-333.

24 D. 948.

25 Ibíd.

26 Cfr. Hebreus 9, 12-13

32

pura recepció de la força de Crist. A més, el Concili concreta que la conversió del pa i del vi en el cos i la sang de Crist “l’Església catòlica l’anomena de manera aptíssima transsubstanciació.”27 Les comunitats protestants sempre han volgut fugir d’un tipus de presència local o material de Crist (així han interpretat sovint la posició catòlica) i han tendit a explicar la seva presència com a presència redemptora, més o menys simbòlica. I, per tant, no admeten que es pugui anomenar transsubstanciació.

Els acords esmentats han estat possibles en base a certs pressupòsits eclesiològics clarament ecumènics, que valen per al tema de l’Eucaristia i per a qualsevol altre. Cap església posseeix la veritat revelada en exclusiva i de manera completa. La veritat mai es posseeix, sinó que es cerca. Déu i la seva revelació no són de l’ordre de la propietat, sinó de la fidelitat creixent. La unitat dels cristians, per tant, no pot assolir-se per l’absorció de les diverses comunitats en una sola, sinó per la confluència creixent a Crist. El veritable ecumenisme refusa tot catolicocentrisme, o calvinocentrisme, i el substitueix pel cristocentrisme. Com més fidelitat a Crist, com més renovació personal i eclesial, més confluència entre les esglésies. Aquests principis aplicats als acords sobre l’Eucaristia vol dir que no són el resultat d’una victòria d’una confessió sobre una altra; ni tampoc un compromís, ni la recerca d’uns mínims.

Es tracta simplement d’anar als mateixos fonaments de l’Escriptura i de la Tradició, a fi de redescobrir el que fou comú a l’origen.

El desllorigador bàsic dels acords és el concepte de memorial (anamnesis), que forma part de la millor Tradició, però que fou mig oblidat a través dels temps. En el Nou Testament l’Eucaristia està col·locada en un context pasqual i la Pasqua era un “memorial” de l’Èxode. Per als jueus de l’època de Jesús, el memorial no era una simple commemoració o record, sinó una actualització efectiva de l’Èxode en una celebració ritual, en la qual els beneficis de l’Èxode, considerat com un acte diví de redempció, es feien presents en l’espai i el temps per a la comunitat dels creients. Per tant, l’Eucaristia, en tant que memorial, no és un mer reviure en la ment un esdeveniment passat, sinó la presència, la proclamació efectiva, feta per l’Església, de la gran obra de Déu

27 D. 884.

33

en Crist. A partir d’aquesta redescoberta o, actualització, ha estat possible un acord sobre els dos punts principals de discussió.

Pel que fa al sacrifici-repetició, els acords donen la raó als protestants i afirmen la suficiència del sacrifici de Crist en la creu i, per tant, la impossibilitat d’anar-lo repetint en cada missa. I donen la raó als catòlics quan afirmen el caràcter sacrificial de l’Eucaristia, perquè, donat el concepte de memorial, es fa present allò que se celebra, és a dir, Crist mort i ressuscitat. Se celebra el memorial de la mort, del sacrifici de Crist.

Sobre el tema de la presència de Crist, els documents, arrelats en el concepte de memorial, afirmen clarament una presència real i activa que no depèn de la fe de cadascú. Al mateix temps fugen de tot estaticisme en aquesta presència i així s’afirma que la seva presència només pot ser entesa en el context de la total activitat redemptora, amb una presència viva i activa. És a partir del concepte de memorial i de presència activa i redemptora que es pot plantejar el tema de la reserva eucarística.

Explícitament o implícitament es nota la tendència a reformular o reinterpretar la posició catòlica sobre la transsubstanciació, en el sentit de considerar que allò realment important és afirmar la presència real de Crist, la conversió en el seu cos i la seva sang, fugint de tota localització o cosificació de Crist en el pa i en el vi, i de tot canvi fisicoquímic dels elements. Malgrat que el Concili de Trento hagi “canonitzat” la paraula transsubstanciació per indicar el canvi misteriós que s’esdevé, no és la paraula el que és vital, sinó la doctrina del canvi i l’afirmació de la presència real.

Hi ha unanimitat a l’hora d’afirmar que aquests acords són substancials (substantial agreements), i no acords plens (full agreements), que deixen obertes maneres diferents de desenvolupar el mateix misteri i de posar-lo en pràctica. En tot cas, els acords sobre l’eucaristia es consideren suficients per permetre una mateixa comunió eclesial. S’aplica aquí el principi de la diversitat, que implica la idea que la unitat orgànica pot construir-se sobre un eix de fe comú, admetent explicitacions doctrinals i pràctiques eclesials diferents i que segueix els principis i la praxi del que succeí en altres èpoques amenaçades per grans divisions (salvar la unitat en la diversitat).

Un altre element important que es dedueix dels acords substancials és el seu influx en la qüestió de l’hospitalitat eucarística; és a dir, si es pot o no ac-

34

ceptar un membre d’una altra confessió en la pròpia celebració eucarística.28 Les Esglésies ortodoxes uneixen de tal manera eucaristia i unitat de l’Església que no poden obrir la comunió a un no-ortodox. Els protestants, en general, consideren que l’Eucaristia és un signe de gràcia i que, per tant, ha d’estar oberta a qui vulgui participar-hi. La posició catòlica admet els dos principis i intenta fer-ne una síntesi. En virtut del principi d’unitat no admet que un cristià no-catòlic pugui combregar en una Eucaristia catòlica; però en virtut de la gràcia admet que en certes circumstàncies es pugui obrir la comunió, com són ara que no pugui accedir a una comunitat pròpia i que “manifesti la fe catòlica en aquest sagrament.”29 L’adhesió a un dels “acords substancials” és suficient, creiem, per ser admès a l’Eucaristia catòlica.

Ministeri30 El significat i la importància dels ministeris és un tema eclesiològic més complicat. Hi ha quatre nivells de problemes: la relació entre ministeri i comunitat (sacerdoci comú i sacerdoci especial), la forma jeràrquica del ministeri (episcopal, presbiteral), la successió apostòlica i el ministeri petrí (el papat).

En els darrers decennis, però, s’han matisat i flexibilitzat moltes coses, sense arribar a acords semblants als de l’Eucaristia. Els documents de les comissions mixtes, inclosa la luterana,31 constaten que al Nou Testament hi hagué ministeris, però encara sense una estructura ministerial fixa. S’ha assolit un millor aprofundiment cristològic dels ministeris i s’accepta que és un encàrrec de Jesucrist i en nom seu i, per tant, que els ministeris estan en el Poble de Déu i, com a carisma especial, estan per damunt de la comunitat. Hi ha cert acord que l’ordenació es fa per la imposició de mans i una pregària a l’Esperit.

Hi ha una dificultat especial en allò que té a veure amb la successió apostòlica i l’episcopat. Tres causes han allunyat els protestants de la posició ca 28 Per a una reflexió més àmplia cfr. A. Matabosch, “Intercomunión y comunión abierta: estado de la cuestión”, a Phase, VIII (1968) 415-428.

29 Directori Ecumènic, n. 131.

30 Cfr. Del conflicto a la comunión, nn. 162-194.

31 Cfr. BEM; Grup de Dombes, Per a una reconciliació dels ministeris (1972); Anglicà-Catòlic, Ministeri i ordenació (1973); Luterà-Catòlic, El ministeri pastoral en l’Església (1986) i Declaració sobre la marxa. Església, Ministeri i Eucaristia (2015).

35

tòlica: la forma com s’exercia l’episcopat en el temps de la Reforma; la dificultat de precisar el ministeri del bisbe en el Nou Testament; i la creença que l’apostolicitat recau en tota l’Església i que consistiria en la conformitat amb l’ensenyament dels apòstols, més que no pas en la successió en el ministeri apostòlic. Els documents ecumènics fan un pas quan distingeixen entre l’episcopé (ministeri d’acompanyament i vigilància que Jesús donà a la seva Església) i la concreció o personalització o exercici d’aquest ministeri en una persona, en cada Església particular (en el bisbe, episcopos). La doctrina protestant tendeix a separar-ho; la posició catòlica a ajuntar-ho.32 En el marc dels diàlegs entre catòlics i luterans es planteja un possible reconeixement per part catòlica dels ministeris de les Esglésies luteranes.

Kasper ho estudia en un article interessant.33 L’argument principal en contra del reconeixement és la successió presbiteral, però no episcopal dels ministeris luterans. Hi ha hagut una cadena d’ordenacions presbiterals, no per imposició de mans dels bisbes. Kasper no exclou que se’n pugui plantejar la validesa. Per altra banda, diu, l’Església no s’ha d’entendre des del ministeri, sinó que cal entendre el ministeri des de l’Església i vers l’Església. Per tant, opina que “en la mesura que es reconeix les altres comunitats eclesials com a Esglésies, en pot reconèixer també els seus ministeris.”34 El ministeri petrí revesteix una dificultat especial i es considera l’escull més gran de l’ecumenisme. Fins a l’Encíclica Ut omnes unum sint (1995) hi havia un cert temor a afrontar-lo. Però Joan Pau II plantejà clarament el tema del “ministeri d’unitat del bisbe de Roma.”35 El Papa distingí entre l’essència d’aquest ministeri i el seu exercici, i feu una crida universal a ajudar-lo a trobar una forma d’exercici que ajudés totes les esglésies. Des d’aleshores ha entrat per la porta gran del debat ecumènic, amb pocs avenços, s’ha de reconèixer. En temps

32 Cfr. A. Matabosch, “El ministerio episcopal según los acuerdos ecuménicos recientes”, a Phase, XX (1981, n. 123) 397-407.

33 El reconocimiento de los ministerios de las Iglesias luteranas, a “La unidad en Jesucristo”, pp. 195-211.

34 Ibid., p. 207. També tracta el tema amb agudesa la Dra. J. Rahner, a “Mit zunehmender Ungeduld… Die Anerkennung kirchlicher Ämter als Testfall”, a Herder Korrespondenz, especial/ octubre (2016), pp. 29-32 (Una síntesi a Selecciones de Teología, vol. 56 (2017)181-188).

35 Ut unum sint, nn.88-97.

36

dels Reformadors es veié el papa com l’adversari escatològic o l’Anticrist i subsisteix encara una prevenció notable a la seva figura, contrarestada i alimentada per una certa tendència d’alguns cercles catòlics vers la papolatria.36

8. Els models d’unitat La recerca de la unitat és una exigència cristiana. Joan Pau II, en la seva encíclica Ut unum sint, ho expressa amb tota claredat, pel que fa als catòlics: “L’Església catòlica assumeix amb esperança l’acció ecumènica com un imperatiu de la consciència cristiana il·luminada per la fe i guiada per la caritat. (...)

Jesús mateix abans de la seva passió pregà a fi que ‘tots siguin u’ (Joan 17, 21). Aquesta unitat, que el Senyor donà a la seva Església [...] no és accessòria, sinó que està en el centre mateix de la seva obra. Pertany a l’ésser mateix de la comunitat.”37 Aquest mateix convenciment el tenen moltes altres esglésies i comunitats cristianes, especialment les més històriques, entre les quals sobresurt la Federació Luterana Mundial.

Des de l’inici, fa cent anys, l’ecumenisme o treball per la unitat, es troba davant d’una contradicció o d’un doble convenciment que costa de mantenir unit: d’una banda, hi ha la seguretat que cal treballar per la unitat de les esglésies, però, de l’altra no sabem com serà aquesta unitat. Apuntem junts a una meta sense poder definir amb claredat en què consistirà. D’altra banda, és lògic que sigui així, perquè si estiguéssim d’acord sobre com ha de ser l’Església ja no caldria l’ecumenisme; simplement, podríem fer un acte de reconciliació i unió. Per això té molta importància anar-nos posant d’acord sobre aspectes que han de ser comuns i compartits i d’aquesta manera anar posant pedres i ciment de l’Església unida. Per això es treballa per arribar a acords sobre Eucaristia, ministeri, etc. Però és igualment necessari anar-nos posant d’acord sobre el dibuix global del futur i els grans criteris que ens hi portaran. D’això en diem els “models d’unitat”, o sigui patrons o exemplars que 36 Cfr. Cinc articles sobre el tema del ministeri petri de W. Kasper, La unidad en Jesucristo, pp. 189-194; 268-287; 307-329; 367-392; 420-439.

37 Ut Unum Sint, nn. 8-9.

37

ens perfilen el que desitgem i, en certa manera, com arribar-hi. Heus ací una definició clàssica: “Models d’unitat són afirmacions sobre la natura i sobre la forma de la plena unitat visible de l’Església, que és l’objectiu final del moviment ecumènic”.38 Cada model cerca de sintetitzar la unitat, cercant la visibilitat i respectant la diversitat. Molts dels models s’han desenvolupat a través de la història del Consell Mundial d’Esglésies (CME). En presentaré a continuació alguns dels més corrents, amb alguns comentaris.

• Unitat visible. Es fa servir amb molta freqüència per indicar la forma com han d’aparèixer les esglésies. Tothom és conscient que el que apareix ha d’implicar una unitat interior. És un model senzill, parcial, però pràctic.

• Unitat plural o diversa. Posa l’accent en el fet que la futura unitat ha de preservar moltes característiques pròpies de les confessions actuals; que no s’ha de perdre res de valuós; que la uniformitat no és un ideal a assolir.

• Unitat orgànica. Es tracta d’un paradigma que s’inspira en l’eclesiologia paulina d’un cos sa, orgànic i viu en els seus membres. Un cos viu i variat. És de les imatges més antigues en el CME, per exemple a la Conferència de Fe i Constitució a Edimburg (1937), a Lund (1952) i a la primera descripció de la unitat a l’Assemblea del Consell a Nova Delhi (1961).

• Comunió conciliar. Proposada a les Assemblees d’Uppsala del CME (1968) i Nairobi (1975). Posa l’accent en les formes conciliars o sinodals de la vida i del testimoni comú entre les esglésies locals variades i unides. Remarca menys la natura de la unitat i posa l’accent en la modalitat de viure i relacionar-se.

• Diversitat reconciliada. Fou desenvolupada per Fe i Constitució als anys seixanta per tal d’insistir en la legitimitat de les actuals diferències confessionals, però que han de convergir en una unitat suficient. Avui dia, aquest model s’ha actualitzat i se li han donat altres noms, com són Unitat en la diversitat reconciliada, Consens diferenciat o Pluralitat/ consens diferenciat.

• Comunió de comunions. Proposada per l’Església catòlica als anys setanta, insisteix en la necessitat d’una reconciliació profunda i visible en matèria dogmàtica i d’organització essencial, i també d’un respecte de les riques diferències confessionals.

• Koinonia/Plena comunió. Desenvolupada als anys noranta, d’arrel clarament bíblica, que sintetitza els models anteriors. Implica comunitat i participació, com també respecte a la diversitat. Fou estudiat a l’Assemblea de Canberra (1991) i a la Conferència Mundial de Fe i Constitució a Santiago de Compostel·la (1993), en la qual s’insistí en la comunió de fe, vida i sagraments.

9. Les tasques de catòlics i luterans de cara al futur Els actes de commemoració conjunta de catòlics i luterans dels cinc-cents anys de la Reforma han anat deixant uns missatges de quin camí han de seguir les dues comunitats vers la comunió. Som en un moment de transició entre la Reforma, amb un llarg camí de cinc-cents anys que ha portat a un acostament vital i teològic, i un futur que s’obre amb esperança.

El dia 31 d’octubre de 2016 el Papa Francesc anà a Lund per iniciar la commemoració dels cinc-cents anys. Creiem que fou el punt d’inflexió d’un passat d’acostament a un futur cap a la comunió plena. El treball que queda per fer es podria resumir en tres pilars, cinc imperatius i cinc eixos específics.

38 T. F. Rossi, Manuale di Ecumenismo, Brescia: Ed. Queriniana 2012, p. 414. L’autora també en fa una altra definició menys formal: es tracta de “propostes de tipologies eclesiològiques a fi de realitzar un model d’Església que, tot i mantenint la fidelitat a la identitat de cadascuna de les confessions, pugui recompondre la imatge de l’única Església de Crist.” (p. 413).

38

39

Tres pilars: 1 El passat: l’agraïment pels dons que han vingut a l’Església a través de la

1 Crear i celebrar litúrgies comunes, a semblança de la celebrada amb el

Papa a Lund, a fi d’ajudar a la recepció dels diàlegs i a prendre consciència del grau de comunió que ja existeix i que es pot incrementar.

Reforma i de la vida de l’Església catòlica.

2 El 1952 a Lund es proclamà un principi que ara és cada vegada més ne2 El present: el penediment per les divisions, la violència i les persecucions

del passat.

3 El compromís d’un testimoni comú en un món assedegat i necessitat de

la Paraula alliberadora de Déu.

cessari: no farem separadament tot allò que puguem fer junts, a fi donar un testimoni de presència pública i de servei a la societat.

3 Incrementar l’estudi, el discerniment i el diàleg en un procés bilateral

Cinc imperatius: En la pregària comuna de Lund es llegiren els cinc imperatius. Luterans i catòlics es comprometeren a:

de diàleg sobre la comprensió de l’Església, especialment sobre el seu caràcter sacramental; la definició teològica de ministeri a la qual hem arribat ens proporciona un camí obert molt ampli de treball, que ens obrirà també la possibilitat de rebre junts el do de l’Eucaristia.

1 Iniciar sempre tota activitat des de la perspectiva de la unitat i no des

4 Anar vers un discerniment teològic amb sensibilitat i responsabilitat pas-

del punt de vista de la divisió, a fi d’enfortir el que mantenen en comú, malgrat que siguin més fàcils de veure i experimentar les diferències.

toral, especialment pel que fa a les parelles interconfessionals.

5 Acollir amb sensibilitat ecumènica les futures efemèrides en el món lu-

2 Deixar-se transformar a si mateixos contínuament mitjançant la trobada

dels uns amb els altres i pel mutu testimoni de fe.

terà, com són ara els cinc-cents anys de la Dieta de Worms (2021) i de la Confessió d’Augsburg (2030), el document confessional central de la comunió luterana.

3 Comprometre’s una altra vegada en la recerca de la unitat visible, a fi

d’elaborar junts el que això significa en passos concrets i a esforçar-se contínuament cap aquesta meta.

4 Redescobrir junts el poder de l’Evangeli de Jesucrist per al nostre temps.

5 Donar testimoni comú de la misericòrdia de Déu en la proclamació i el

servei al món.

Eixos concrets de treball. En aquest moment de transició cal determinar uns encaminaments específics, gestos concrets que expressin la determinació d’avançar.

El Dr. Martin Junge, Secretari General de la Federació Luterana Mundial, va indicar en el Congrés de Salamanca del passat mes de juny cinc eixos de treball immediat.

40

10. Exhortació als catòlics i luterans del món sencer Acabem aquest escrit amb el paràgraf final de la Declaració Conjunta Catòlico-Luterana de Lund: “Exhortem totes les comunitats i parròquies luteranes i catòliques que siguin valentes, creatives, alegres i que tinguin esperança en el seu compromís per continuar el gran itinerari que tenim davant nostre. En lloc dels conflictes del passat, el do de Déu de la unitat entre nosaltres guiarà la cooperació i farà més profunda la nostra solidaritat. Nosaltres, catòlics i luterans, apropant-nos en la fe a Crist, pregant junts, escoltant-nos els uns als altres, i vivint l’amor de Crist en les nostres relacions, ens obrim al poder el Déu Tri. Fonamentats en

41

Crist i donant-ne testimoni, renovem la nostra determinació a fi de ser fidels heralds de l’amor infinit de Déu per a tota la humanitat.”

En la commemoració dels cinc-cents anys de la Reforma promoguda per Luter fem un pas més des de la confrontació, que ha durat molts anys, a la comunió que esperem que un dia serà plena.

Annex: Dades de l’Institut

42