Iscreb Lliçó Inaugural Curs 11-12

Ramon Llull, inspiració per al diàleg interreligiós Dr. Jordi Gayà

Senyores i senyors, Vull expressar, per endavant, el meu agraïment a l’Institut Superior de Ciències Religioses de Barcelona, i de manera particular al seu Director, Mn. Antoni Matabosch, per la invitació a donar aquesta lliçó inaugural del curs 2011-2012. He de dir que me sento com a casa. Les circumstàncies acadèmiques dels darrers cursos han aprofundit la col·laboració entre els Instituts que patrocina la Facultat de Teologia de Catalunya i ens han encarrilat cap a un estil de treball en comú, que reforça la tasca de cada un d’ells en la respectiva realitat eclesial. Des de les Illes —ho vull subratllar en aquesta ocasió— n’estem agraïts de forma particular.

La matèria de la meva intervenció d’avui s’emmarca en el tema del diàleg interreligiós. L’ISCREB hi dedica una atenció molt particular, fent-ne una de les dues especialitats de llicenciatura que imparteix, l’especialitat «Diàleg interreligiós, ecumènic i cultural». En aquest sentit pot ser sens dubte encoratjador recordar el pensament i l’actuació de Ramon Llull, part essencial de la nostra tradició teològica i cultural.

1. Introducció El fet que Ramon Llull sia important en acarar la qüestió del diàleg interreligiós, és quelcom que avui es dóna per suposat.1 És més, crec que podem 1. Per a la citació de les obres de Ramon Llull s’empraran les sigles usuals: MOG (= Beati Raimundi Lulli Opera, ed. I. Salzinger, 8 vols., Moguntiae (Mainz): Häffner 1721-1741; reprint Frankfurt: Minerva Verlag 1965, amb paginació continua, que será la que figuri en les cites); NEORL (= Nova edició de les obres de Ramons Llull, Palma: Patronat Ramon Llull 1991 i ss.); ORL (= Obres de Ramon Llull, Palma: Comissió editora Lul·liana 1906-1950); ROL (= Raimundi Lulli Opera Latina, vol. I-V, Palma Maioricarum: Maioricensis Schola Lullistica; vol. VI i ss., Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis, Turnhout: Brepols 1975 i ss.

11

afirmar que actualment la figura de Ramon Llull és reconeguda més que res com a model i pioner del diàleg interreligiós i/o intercultural. Certament, altres aspectes de la seva obra, com és ara el seu sistema teològic anomenat «Art» o la transcendència dels seus escrits en la història de la literatura en llengua catalana, es mantenen també com ocupació constant dels estudis lul·lians.

Com a mostra del que dic, voldria esmentar dos fets rellevants d’aquests darrers anys. Un és la commemoració que es feu arran del 700 aniversari de l’estada de Ramon Llull a Bugia. L’Institut Europeu d’Estudis Mediterranis organitzà una exposició amb el títol «Raimundus christianus arabicus. Ramon Llull i l’encontre entre cultures», que al llarg del 2007 es pogué veure a Alger, Barcelona, Palma, Bejaia i Perpinyà. El material dels debats mantinguts en ocasió de les mostres fou recollit en un important volum dels Quaderns de la Mediterrània amb el títol «Ramon Llull i Islam, l’inici del diàleg”.2 El segon fet a què em vull referir, és el «Congrés internacional sobre interculturalitat. Debatent el pensament de Ramon Llull». L’organitzà l’Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência Raimundo Lúlio, de Sâo Paulo, Brasil.

El Congrés tingué tres sessions que es celebraren a Andorra (maig de 2009), Sâo Paulo (setembre 2010) i Mallorca (abril 1011).3 A les dues iniciatives hi participaren membres de les tres religions interessats en Ramon Llull, aportant les seves reflexions sobre un ventall temàtic força ampli. Es revisaren els fets històrics i les doctrines contingudes en les obres de Ramon Llull, però també es tractà sobre la pràctica actual del diàleg interreligiós / intercultural.

Aquests fets són exponents del recorregut que la investigació ha dut a terme aquests darrers anys pel que fa al tema de la postura de Llull sobre el diàleg interreligiós. Les primeres apreciacions generals del comportament personal de Llull i una primera lectura optimista de molts dels seus textos, ha donat pas a una avaluació més realista, considerant l’entorn històric, l’evolució possible del mateix Llull, o l’estructura del seu sistema.

Entre els temes rellevants cal assenyalar en primer lloc el mètode missional de Ramon Llull, que comprèn des de la preparació dels missioners 2. M.-A. Roque (ed.), Ramon Llull and Islam, the Beginnig of Dialogue. Ramon Llull y el islam, el inicio del diálogo. Monogràfic de Quaderns de la Mediterrània 9 (2008).

3. La informació sobre el Congrés es pot veure a http://www.raimunduslullus.eu/ [Consulta: 25 agost 2011]. En aquesta lliçó reprendré alguns fragments de la meva intervenció, encara no publicada, en la sessió del Congrés a Andorra, que tingué per títol «El pensament de Ramon Llull i la seva actualitat.»

12

fins a la disputa teològica, comparant-lo amb la institució de les escoles de llengües del seu temps i el mètode apologètic basat en l’hermenèutica dels textos sagrats, o la seva alternativa, és a dir, el testimoni i el contacte personal fins al martiri.

Un altre aspecte important és el que s’ocupa de la relació de Llull amb el món àrab i musulmà. Aquí hi entra el seu coneixement de la llengua àrab, de les creences i formes de pietat musulmanes o dels escrits teològics i filosòfics àrabs.

L’estudi de les obres de Llull ha estat un altre front d’investigació que ha ofert bones dades a tenir en compte. Per començar, l’evidència mateixa de la necessitat d’una consideració evolutiva del pensament de Llull ha portat a destriar diferents sensibilitats o actituds al llarg dels seus escrits. La frase «del diàleg a la disputa» ha comparegut sovint com a resum d’un canvi operat en Llull per mor de les dificultats viscudes en persona pròpia.4 Pel que fa a les obres, sens dubte és el Llibre del gentil i dels tres savis el text més comentat en tractar del diàleg en Ramon Llull. El final obert de la narració —és a dir el fet que els savis no vulguin saber quina de les tres religions elegeix el gentil— ha suscitat comentaris de tota mena. Altres obres semblants o altres textos on Ramon Llull exposa la seva concepció del diàleg o disputa amb els membres d’altres religions, han contribuït a formular un esquema general que integra les etapes de preparació, les condicions psicològiques i fins i tot ambientals, les eines que s’han d’emprar i el procediment que s’ha de seguir a l’hora d’encetar i de mantenir aquest diàleg.

Pel que fa a l’estudi del sistema de Ramon Llull, també aquí hi ha aportacions indispensables. Tal volta la més remarcable seria la que accentua l’originalitat de Llull en la seva tesi de la demostrabilitat de les veritats de la fe. Aquesta posició lul·liana, podríem dir, ha substituït el debat més clàssic sobre el racionalisme de Ramon Llull i no podem afirmar, crec, que sia un debat ja a punt de cloure. De tota manera, sia quin sia el significat i l’amplària de la tesi de Llull, és evident que ell mateix era conscient de situar-se al marge de l’opinió comuna en defensar aquesta tesi i que, això no obstant, la mantingué com a condició necessària del seu mètode missional. Ara bé, cal considerar la tesi lul·liana junt amb la seva Art. Per expressar-ho de forma breu, diria que Ramon Llull no pot mantenir la tesi de la demostrabilitat de la fe sense l’Art. 4.

E. Colomer, «Raimund Lulls Stellung zu den Andersgläubigen: Zwischen Zwie- und Streitgespräch», Wolfenbütteler Mittelalter-Studien 4 (1992) 217-236.

13

La centralitat de l’Art en tot allò que es refereix a comprendre Llull s’ha incorporat al tema del diàleg suggerint una sistematització filosòfica de la seva posició.5 D’aquesta manera Fernando Domínguez, en un article aparegut l’any 1999,6 arribava a aquesta conclusió: «En el fons, Llull cerca fer un diàleg filosòfic de tot diàleg de religions». Es tracta, però, d’un diàleg emmarcat en l’objectiu missioner. Primer perquè es formula des del propòsit i l’experiència de Llull, que no es pot entendre mai com a neutral, encara que així sembli en els primers diàlegs. I segon, perquè incorpora un aspecte contemplatiu que arrenca del coneixement de la pròpia fe. Per a Domínguez la solució lul·liana arrela en «el convenciment de Llull de posseir més enllà de la fe un sistema filosòfic que sobresurt per damunt tota fe».

En una línia molt semblant es situa la proposta d’Alexander Fidora d’entendre la posició de Ramon Llull com una «Filosofia de les religions».7 Fidora fa una lectura de Llull des del marc conceptual del debat actual del diàleg interreligiós. En aquest sentit defineix la posició de Llull com inclusivista, en tant que admet «la possibilitat de que les altres religions contenen elements de veritat». Amb l’Art Llull concep un instrument «per conduir el diàleg inclusivista entre les religions i codificar les seves regles». D’aquesta manera es proposa una «instància filosòfica» que, a diferència o «contra els teòlegs pluralistes», manté que «la validesa de raons filosòfiques, enteses conforme a l’Art en tant que filosofia universal i integral, fa possible reconèixer una determinada religió com a la religió vertadera en sentit eminent».

Fidora proposa considerar la posició de Llull com a «Filosofia de les religions» que «defensa un concepte d’apologia que es guia per una forma inte5. Per al tema concret que aquí ens ocupa, alguns autors s’han inspirat en l’estudi comparat de la posició de Ramon Llull i la de Nicolau de Cusa. S’ha d’esmentar, en primer lloc, A. Euler, Unitas et Pax. Religionsvergleich bei Raimundus Lullus und Nikolaus von Kues, Würzburg: Echter Verlag 1990, 296 pp.

Igualment tractà el tema E. Colomer, Nikolaus von Kues (+ 1464) und Ramon Llull (+ 1316). Ihre Begegnung mit den nichtchristlichen Religionen, Trier: Paulinus-Verlag 1995. Altres treballs es poden veure als volums miscel·lanis Ch. Lohr (ed.), Anstösse zu einem Dialog der Religionen. Thomas von Aquin-Ramon Llull-Nikolaus von Kues, Freiburg: Khatolische Akademie 1997; E. Bidese – A. Fidora – P. Renner, Ramon Llull und Nikolaus von Kues: eine Begegnung im Zeichen der Toleranz. Raimondo Lullo e Niccolò Cusano: un incontro nel segno della tolleranza, Turnhout: Brepols 2005.

6. F. Domínguez, «Der Religionsdialog bei Raimundus Lullus. Apologetische Prämissen und kontemplative Grundlage», en K. Jacobi (ed.), Gespräche lesen. Philosophische Dialoge im Mittelalter, Tübingen: G. Narr Verlag 1999, pp. 263-290.

7. A. Fidora, «Raimundo Lúlio perante a critica atual ao diálogo inter-religioso: A Arte luliana como proposta para uma “Filosofia das religiões”». Comunicació a un Seminari Internacional celebrat a São Paulo (octubre 2001). Cf. també A. Fidora, «Ramón Llull frente a la crítica actual al diálogo interreligioso: el arte luliana como propuesta para una “filosofía de las religiones”», Revista Española de Filosofía Medieval 10 (2003) 227-243.

14

gral, per no dir sapiencial, de filosofia, que parteix dels pressuposts universals de les religions i que amb l’Art obté la seva expressió més elaborada.»

Un punt rellevant en l’argumentació de Fidora és el referent a l’axioma lul·lià de que tota investigació i/o diàleg ha de començar amb el dubte. És una condició imprescindible que cada un dels participants admeti d’entrada la possibilitat de que la seva afirmació de fe sia invalidada pels raonaments del contrari. Aquest principi de Llull es basa, a la vegada, en la tesi de que pertany a la raó la certificació de la veritat, cosa que li és impossible a la fe, que per ella mateixa no pot jutjar de la veritat de les seves afirmacions.

Afegiré, de passada, que aquesta és una de les tesis de Llull més presents en la bibliografia actual, i que necessitaria una discussió molt més exhaustiva.

De tota manera, en l’argumentació de Fidora hi manca un punt implícit en l’estratègia lul·liana de començar des del dubte. Encara que ell també esmenta la dimensió contemplativa —que per a Llull és l’etapa de la comprensió de la pròpia fe, de la pròpia fides quaerens intellectum—, al meu parer no ho té en compte a l’hora d’explicar l’estratègia del diàleg. Precisament la insistència de Llull en la preparació del missioner obliga a pensar en un dialogant plenament convençut de la veritat de la seva fe. Tan convençut, podríem dir, que té el coratge de jugar-s’ho tot en la disputa; fins i tot la vida. És cert, haurem d’afirmar que el missioner en la seva preparació seguint l’Art, ha començat també a partir del dubte. Però en el moment de la disputa ja està «certificat en la fe», com afirma Llull d’ell mateix en una referència cabdal del Llibre de contemplació. Escriu Llull: Lo vostre servidor, Sènyer, e l vostre esclau vos aora e us loa e us beneeix per so car li avets feta gracia que ell es feel catòlic per raó de son pare e de sa mare, qui foren feels cristians. Encara us loa e us fa gracies, Sènyer, per so car lo fets esser certificat en la fe crestiana per raó de veres probacions e de veres significacions e de manifestes raons, les quals ha atrobades en lo Libre de demandes e de qüestions.8

En aquests moments, per tant, crec que podem dir que el títol «filosofia de les religions» representa un punt de convergència en l’exposició del pensament de Ramon Llull sobre el diàleg interreligiós i, per extensió, sobre el diàleg intercultural. Amb el títol de «filosofia de les religions» inclouríem diversos aspectes explicatius de la teoria i de la pràctica de Ramon Llull que, per la meva part, agruparia en els següents capítols: 1) una antropologia 8. Llibre de contemplació 77, 3, ORL III, 98.

15

universalista; 2) una teologia de la història; i 3) una concentració teològica.

Pas, doncs, a comentar aquests tres punts.

2. Una antropologia universalista El diàleg proposat per Ramon Llull, i que atreu l’atenció per les «bones formes» que exigeix en el seu desenvolupament, arrela en una base antropològica de gran amplària. De fet, el de l›antropologia és un dels camps on més explícitament s›ha reconegut la originalitat de Llull.9 Domínguez concreta la originalitat en el fet que «Llull proposa una reflexió de l’home sobre ell mateix, sobre els “misteris i virtualitats de l’home”» —paraules preses del text mateix de Llull— a diferència de la pràctica del temps de considerar-lo sols en un context soteriològic.

Per la meva part crec que aquest judici se constata també en comparar el tractament que fa Llull de l’home i el que fan els contemporanis tractats de anima, que representen l’antropologia heretada d’Aristòtil. En aquests darrers l’home queda tancat en el context físic o mundà —ja que en últim terme el tractament aristotèlic de la vida s’ha de reconduir a la física del moviment.

Una actitud semblant era la conrada en particular pels «nous filòsofs», els averroïstes, amb els quals batallà aferrissadament Llull.10 Per avaluar l’abast de la decisió Ramon Llull en fer de l’home i del seu món un «objecte» d’estudi, ens pot servir una referència a la història de la ciència, tal com evolucionà en la seva època, que em sembla poder descriure com a època de «transformació dels objectes».11 Per arribar a la situació que aquesta expressió vol definir, hem de recor9. F. Domínguez, «El discurso luliano de homine en el contexto antropológico coetáneo», en J. Cor– A. Fidora – J. Olives Puig – J. Pardo Pastor (eds.), Què és l’home?: reflexions antropològiques a la Corona d’Aragó durant l’Edat Mitjana, Cabrils: Prohom Edicions 2004, pp. 101-127. Per a una síntesi de l’antropologia lul·liana vegi’s M. Romano – O. de la Cruz, «The human realm», en: A. Fidora – J. E. Rubio (eds.), Raimundus Lullus. An Introduction to his Life, Works and Thought (Corpus Christianorum.

Continuatio Mediaeualis 214), Turnhout: Brepols 2008, pp. 363-459.

10. Cf. A. Bordoy, «Ramon Llull y la crítica al averroísmo cristiano», Taula 37 (2002) 21-35, on s’indica la importància de la qüestió epistemològica en la disputa. Per a una ponoràmica més àmplia vegi’s F. Moreno, La lucha de Ramon Llull contra el averroísmo entre los años 1309-1311, Madrid: Universidad Complutense 1982. La preocupació per l’antropologia de tendència averroïsta, però, podria considerar-se una constant en l’obra de Ramon Llull, no sols circumscrita a la campanya de París. Vegis’s C. López Alcalde, «El Liber de anima rationali, ¿primera obra antiaverroista de Ramon Llull?», Revista de lenguas y literaturas catalana, gallega y vasca 15 (2010) 345-359.

11. J. Gayà, «Ciència: confrontació de visions cristianes i islàmiques d’un concepte», en A. Bonner – F. Bujosa (eds.), Història de la Ciència a les Illes Balears. Vol. I, L’Edat Mitjana, Palma: Govern de les Illes Balears 2006, pp. 21-30. có

16

dar la distinció feta per sant Agustí entre «coses» i «signes», assenyalant la preponderància que adquireix el signe en la tradició cultural que d’aquí arrenca. Per a la teologia medieval les coses (res) són les realitats teològiques, les úniques que poden en propietat considerar-se vertaderes, és a dir, Déu, la Trinitat, l’encarnació de Crist, la gràcia, etc. Els signes, per la seva banda, són els relats històrics o les coses materials, tant de la natura com les procedents de la producció humana. En aquest sentit, per tant, hi ha una segona classe de coses (res) que cal estudiar per la seva funció de signes, bé perquè fan referència d’una manera més directa a les coses teològiques (bàsicament les coses naturals, que són mirall del Creador), bé per una referència més indirecta (a través del servei que fan a l’home, com és el cas de les arts mecàniques).

Aquesta atenció a les coses troba un primer desenvolupament en una consideració de caire al·legòric, hereva dels primers segles de la literatura eclesiàstica, i és present en els comentaris a la Bíblia, en la predicació i en les obres de caràcter moral. Però, el canvi intel·lectual produït per l’accés a les obres d’Aristòtil, el recurs a la ciència àrab i la implantació del mètode escolàstic en les grans universitats, li dóna una nova empenta. En aquest nou context, la referències entre les coses-signe i les coses (les realitats teològiques) obliga a dos nous plantejaments. Primer, s’exigeix una major precisió en les referències que s’estableixen, aplicant més estrictament i desenvolupant les lleis de la lògica. Segon, es sent la necessitat d’aprofundir en el coneixement de les coses-signe, ja que com més plenament siguin conegudes, més enriquidor resultarà el seu ús i s’evitaran possibles confusions Com semblarà normal, és la filosofia la que resulta més beneficiada per aquest nou plantejament. Per exemple, les teories de la causalitat o de la composició de les coses en matèria i forma, són exhaustivament tractades i debatudes. Però, també teories físiques com el moviment o l’augment de les qualitats són objecte d’aprofundiment en l’estudi de les virtuts o de la gràcia. Més il·lustratiu resulta, encara, veure les discussions que es dediquen als miralls, a la llum o a l’astronomia en contextos i amb motius estrictament teològics.12 Aquest atenció progressiva a les coses, accelerada per altres circumstàn12. Vegis’s com a mostra l’excel·lent estudi D. G. Denery II, Seeing and Being Seen in the Later Medieval World. Optics, Theology and Religious Life, Cambridge: Cambridge University Press 2005, on es dedica un extens capítol (pp. 75-115) al Tractatus moralis de oculo de Pierre de Limoges, que fou un dels pocs sostenidors de Ramon Llull a París i possessor de manuscrits lul·llians. Sobre Pere de Limoges i Ramon Llull vegi’s A. Soler, «Ramon Llull and Peter of Limoges», Traditio 48 (1993) 93-105.

17

cies culturals i socials, condueix, podem dir, a una transformació dels objectes. La manifestació més visible n’és la reivindicació d’autonomia de la investigació d’aquests objectes, escenificada en les rivalitats entre els artistes (filòsofs, i per extensió els metges) i els teòlegs. El sentit més profund, però, rau en l’estatut de veritat que es vol afirmar de les coses, que serà, en definitiva, la qüestió bàsica present en la revolució copernicana. La veritat de les coses apareix en l’anàlisi de la cosa mateixa. I la discussió ideològica, podem afegir, girarà per molt de temps entorn de l’autonomia d’aquesta veritat.

En la meva opinió és molt aclaridor situar Ramon Llull en aquesta perspectiva. Ja les circumstàncies del seu personal —fins a un cert punt definible com autodidacte— apropament al saber, li faciliten l’accés a la transformació dels objectes. Per a ell l’objecte —l’home en aquest cas— mereix un estudi per se per tal de posar de manifest de manera més complerta la seva referència a Déu. Aquest, em sembla, és també el sentit del desenvolupament que fa de l’escala de les criatures i dels nou subjectes de l’Art. En el seu tractament de l’home Llull construeix una sistemàtica completa a partir de la tradicional doble dimensió de cos i ànima. Per al primer l’eina fonamental és la medicina basada en la teoria elemental. Per a la segona, procedeix a una anàlisi minuciosa de la naturalesa i funcionament de les tres potències de l’ànima.13 Tot això, unit per les doctrines centrals de l’Art, en especial la teoria dels correlatius.

L’antropologia de Ramon Llull està centrada en l’afirmació de la capacitat d’acció de l’home.14 És el que expressa amb la seva famosa —i antiaristotèlica— definició de l’home: L’home és un animal homificant. Aquesta definició és més específica i més convertible amb el definit, que no aquesta: l’home és un animal racional i mortal.15 13. Sobre l’aspecte psicològic cal recordar el peoner article de R. D. F. Pring-Mill, «Ramon Llull y las tres potencias del alma», Estudios Lulianos 12 (1968) 101-130.

14. Sobre la rellevància del concepte d’agentia per al sistema de Llull vegi’s Ll. Sala-Molins, La philosophie de l’amour chez Raymond Lulle, Paris-La Haia: Mouton 1974, 302 pp.; «La flama del foc en la làntea o l’eficiència del no fer», Randa 19 (1986) 101-109.

15. «Homo est animal homificans. Et ista definitio est magis specifica, et magis conuertitur cum definito, quam ista: Homo est animal rationale et mortale.» Logica nova I, 5, ROL XXIII, p. 31. Aquesta original definició de Llull ha estat objecte de diferents estudis; vegi’s entre d’altres Th. W. Köhler, «Aufbrüche in Fragen des Menschen nach sich selbst als Menschen. Die Definitionsantwort des Raimund Lull und ihre systematische Bedeutung», Salzburger Jahrbuch für Philosophie 40 (1995) 79-96; A. Fidora, «From “Manifying” to “Pegasizing”: Ramon Llull’s Theory of Definition Between Arabic and Modern Logic», Mirabilia – Revista Electrônica de História Antiga e Medieval 7 (2007), pp. 72-86 <http://www.revistamirabilia. com/Numeros/Num7/numero7_5.html> [Consulta: 26 agost 2011].

18

Amb aquestes paraules Llull posa de manifest l’autonomia de l’home per desenvolupar les seves capacitats, el que inclou no sols una perfecció personal, sinó també la seva dimensió social i professional.16 Un pensament, per altra banda, que condiciona algunes opinions teològiques de Llull, com la tesi sobre la finalitat de l’encarnació o el marc de la seva mística.17 Un dels punts centrals que fonamenta aquesta autonomia de l’home és la capacitat de coneixement. En ella reconeix Llull la prerrogativa que Déu ha concedit a l’home, amb dues conseqüències molt importants. La primera, que és en base a aquesta capacitat que Déu pot imposar a l’home el primer precepte18 i, segona, que aquest fet és l’argument més clar a favor de la demostrabilitat de les veritats de la fe. Sobre aquest segon punt, emparant-se en una possible referència a Aristòtil, afirma: Hom sol dir que l’ignorant és l’únic enemic de la ciència. Però Déu no és enemic de la ciència. Només ho seria si no ens permetés que amb la seva gràcia poguéssim atènyer les veritats dels articles de fe. Que no saps que «tots els homes desitgen naturalment saber»?

Déu aniria contra aquesta natura, creada per ell, si no permetia que els articles de fe poguessin ésser demostrats.19 16. J. G. Higuera, «Los “hábitos artificiales” en la antropología luliana y el ascenso espiritual del hombre», Mirabilia - Revista Electrônica de História Antiga e Medieval 5 (2005) <http://www.revistamirabilia.com/Numeros/Num5/art2.htm> [Consulta: 26 agost 2011]; R. Imbach, «Die Arbor humanalis und die anthropologische Relevanz der “artes mechanicae”», en F. Domínguez – P. Villalba – P. Walter, Arbor Scientiae: der Baum des Wissens von Ramon Lull, Turnhout: Brepols 2002, pp. 135-157. Relacionat amb aquest tema es pot veure també J. Gayà, «Concepto de “ars” y su uso en Juan Escoto Eriúgena», Estudios Lulianos 31 (1991) 19-39.

17. Ch. Lohr, «Aktivität Gottes und Hominisierung der Welt», en P. R. Blum (ed.), Philosophen der Renaissance – Eine Einführung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1999, pp. 11-21; R. Hughes, «Ramon Llull’s use of the term “Deification” and its cognates in the context of Latin- and Eastern-Christian views of salvation», en M. I. Ripoll (ed.), Actes de les Jornades Internacionals Lul·lianes. Ramon Llull al s.

XXI, Palma – Barcelona: Universitat de les Illes Balears – Universitat de Barcelona 2005, pp. 281-296; L. Sala Molins, «Le refus de l’identification dans la mystique lullienne», Estudios Lulianos 9 (1965) 39-53, 181-192.

18. J. Gayà, «El conocimiento teológico, como precepto, según Ramón Llull», Estudios Lulianos 18 (1974) 47-51.

19. «Dicitur, quod scientia non habet inimicum, nisi ignorantem. Sed Deus non est inimicus scientiae, qui esset, si impediret, quod non possem attingere cum sua gratia ueritates articulorum fidei; quae inimicitia est impossibilis. Et nescis tu, quod omnes homines naturaliter scire desiderant. Contra quam naturam, quae est effectus Dei, Deus esset, si impediret, quod articuli fidei non possent demonstrari.» Disputatio fidei et intellectus I, 13, ROL XXIII, 236. Traducció catalana a Ramon Llull, Disputa entre la fe i l’enteniment, traducció de l’obra llatina de Ramon Llull 3, Turnhout – Santa Coloma de Queralt: Brepols – Obrador Edendum – Publicacions URV 2011, p. 113. De manera semblant: «Quoniam humanum desiderium fertur in rerum cognitionem naturaliter, et maxime autem supremarum rerum, et Deus inter res ceteras supremus existat, idcirco, ut de ipso finem nostri desiderii ualeamus, ut nobis est possibile, adipisci, intendimus rationabiliter conuincere Deum ese simpliciter infinitum.» Liber de ente infinito, ROL VI, 94.

19

Accentuem, no obstant, que la tesi de Ramon Llull no s’ha d’interpretar en cap moment com un intel·lectualisme exagerat. Molts dels seus escrits ho demostren i bastaria recordar la precisa explicació del començament d’Art amativa: Deus benesit ha creat lo mon per intenció que ell, qui es subirana fi, sia conegut e amat sobre totes coses ab molt alta coneixença e amor. Donchs, estant lo mon en molt torbat estament, es gran desconexença e gran desgrat, car no segueix la fi a la qual es creat; e aquest desviament de fi es car més son les creatures conegudes e amades en lo mon, que nostre senyor Deus qui les ha creades, e més desirada e tractada propria utilitat que pública. [...] per que compilam esta Art amativa en la qual es dona e s mostra amancia, axí com en la Art inventiva sciencia: car en axí com sciencia es intitulada sots entendiment, en axí amancia es entitulada sots volentat; e car amancia es deffectiva sens sciencia, e sciencia sens amancia, per açò en esta amancia prenem los començaments de la Art inventiva.20

Per a Llull cada una de les tres potències de l’ànima gaudeix d’iniciativa i du a efecte els seus actes amb una certa autonomia. Ara bé, la naturalesa unitària essencial de l’ànima obliga a que necessàriament els actes respectius es coordinin i mantinguin la unitat.21 A partir d’aquest nucli de l’antropologia, es deixen derivar les regles de l’actuació de l’home en tots els aspectes de la seva vida material i espiritual, individual i social. El text citat d’Art amativa ho insinuava amb un dels conceptes més propis del vocabulari lul·lià, el concepte de «pública utilitat».

Sense abundar més, però, en l’antropologia de Ramon Llull, el que volem assenyalar és que res sembla condicionar o empetitir la seva universalitat.22 En la trobada amb els altres, en el diàleg, és aquest pensament el que es posa com a punt de partida. La màxima és: «són homes, com ho som nosaltres, de la nostra mateixa naturalesa.»23 20. Art amativa, Del pròloch, ORL XVII, 3-4.

21. A. Fidora, «Die drei Seelenkräfte: memoria, intellectus und voluntas», en Gottes Schau und Weltbetrachtung, 209-225. La importància d’aquesta actuació coordinada de les potències es traduí en una de les figures de l’Art, vegi’s J. E. Rubio, «La Figura S de l’Art lul·liana i el “Llibre de contemplació en Déu”», Llengua & Literatura 7 (1996) 61-89. Per a l’explicació de la figura vegi’s A. Bonner, The Art and Logic of Ramon Llull, Leiden – Boston: Brill 2007, pp. 44-48.

22. Sens dubte l’afirmació del pecat original introdueix condicions en la naturalesa de l’home, però , insisteix Llull, no són condicions essencials, sinò accidentals. I per això mateix, s’explica la relativa poca importància que ell li concedeix en la sistemática teológica.

23. «Sunt homines, sicut et nos, et sunt de nostra natura.» Lectura super Artem inventiuam et Tabulam generalem, MOG V, 360.

20

I és en el marc de l’anàlisi antropològica que fa Ramon Llull on compareix una suggestiva reflexió que podem entendre com esbós d’antropologia religiosa o fenomenologia de la religió.

En el nucli hi podem trobar doctrines ben conegudes al seu temps que porten a l’afirmació de la tensió de l’home envers Déu: el desiderium Dei, expressat amb els termes de causalitat final, i que demostra que la beatitudo plena de l’home és la fruitio Dei. En aquest horitzó Llull insisteix en que la finalitat de l’home és conèixer i estimar Déu, és a dir el primer precepte del cristianisme. Més encara, aquesta és una afirmació tan bàsica que sense ella no serien possibles molts dels arguments que addueix per mantenir la demostrabilitat de la veritat dels articles de la fe cristiana. I això és tant com dir la raó mateixa de tota l’Art. Doncs bé, la novetat creativa que aporta Ramon Llull és l’expressió d’aquesta doctrina amb la figura del «gentil». La paràbola del gentil és prou coneguda a partir del llibre titulat precisament del gentil e dels tres savis.24 Per cert, és Llull mateix qui usa el terme paràbola en introduir la mateixa història en el Liber Tartari et Christiani.25 A partir dels textos de la paràbola26 podríem ressaltar els punts següents: • El punt de partida és la capacitat intel·lectual de l’home i l’esforç ja ini24. Sobre aquesta primerenca obra de Ramon Llull la bibliografía és copiosa. D’entre ella senyalam: Ramon Lull, Buch vom Heiden und den drei Weisen, Freiburg – Basilea – Viena: Herder 1986, amb articles de R. Panikkar, Ch. Lohr i A. Bonner; R. Friedlein, Der Dialog bei Ramon Llull. Literarische Gestaltung als apologetische Strategie, Tübingen: Max Niemeyer Verlag 2004, pp. 59-98; J. Perarnau, «Ramon Llull i el Llibre del gentil i dels tres savis», Arxiu de Textos Catalans Antics 27 (2008) 435-440; O. de la Cruz Palma, «Las culturas en contacto en el Liber de gentili et tribus sapientibus de Ramon Llull», en A. Musco – M. M. Romano (eds.), Il Mediterraneo del ‘300. Raimondo Lullo e Federico III d’Aragona, re di Sicilia, Subsidia Lulliana 3, Turnhout: Brepols 2008, 305-325; A. Bonner, «The Interreligious Disputation, Ramon Llull’s Ingenious Solution», Quaderns de la Mediterrània 9 (2008) 149-155 (anglès), 362-368 (castellà); J. M. Ruiz Simon, « “En aquesta era yo ans que vengués en aquest loc”. Notes al Llibre del gentil a propòsit del canvi d’opinió del savi jueu sobre la resurrecció», Studia Lulliana 49 (2009) 71-105, on, a part del tema explicitat en el títol, es fan observacions molt importants sobre el sentit de tota l’obra.

25. Liber Tartari et Christiani, De prologo, MOG IV, 347. Thomas Le Myésier escrigué per a l’Electorium una introducció al Llibre del gentil, que porta per títol Parabola juvans ad disponendum Christicolas, coneguda també com Parabola gentilis. Sobre aquesta obra vegi’s V. Serverat, «Une contribution au mythe de Tolède: la parabola gentilis du lulliste Thomas Le Myésier», en G. Lavergne (ed.), Hommage à Nelly Clemessy II, Nice 1993, 613-628 26. Aquests textos són el Llibre del gentil e dels tres savis, Del prolec, NEORL II, 2ª edició, pp. 5-8 i Liber Tartari et Christiani, De consideratione cujusdam Tartari, MOG IV, pp. 347-348. En el text usaré les abreviatures LG i LTC, respectivament. El paral·lelisme dels dos textos justifica la identificació del tàtar com a gentil, així com referències que es fan en altres obres, com indica també A. Soler, «El Liber super Psalmum Quicumque de Ramon Llull i l’opció pels tàrtars», Studia Lulliana 32 (1992) 3-19, a p. 16, on s’esmenten les opinions coincidents de J. Perarnau i D. Urvoy. Sobre la relació de Llull amb la qüestió dels tàtars vegi’s J. Gayà, «Ramon Llull en Oriente (1301-1302): circunstancias de un viaje», Studia Lulliana 37 (1997) 25-78.

21

ciat per exercir-la en la perfecció. Així el gentil és «molt savi en philosophia» (LG), «valde sapiens et eruditus in Philosophia» (LTC).

• La ciència obtinguda és posada a prova per la reflexió sobre les circumstàncies de la vida personal, una mena, diríem, d’avaluació existencial.

Que es fa en dues dimensions, la pròpia i la social.

De la pròpia existència es consideren els termes autobiogràfics que culminen en la mort («considerà en sa vellea e en la mort e en les benenanses d’aquest mon», LG). El pensament de la mort esdevé preponderant en el procés de la presa de decisió del gentil («tant li ffo orribla cosa la cogitança de la mort», LG; «lo pensament li venc de la mort e l’anitchilament de son esser, e adoncs muntiplicá son coratge en dolor e en tristicia», LG; «hon mes anava e on pus bells locs atrobava, pus ffortment lo pensament de la mort lo destrenyia», LG).

Per altra part, la mort planteja un interrogant sobre la societat en què es viu, aboca al desencís front al poder i la possessió («contigit, quod fuerit mortuus quidam miles, quem viventem hic Tartarus noverat, quo viso mortuo consideravit: hic, qui prius fuerat potens, possidens multa, modo factus est impotens, nihil habens; et ita Tartarus recordatus prosperitates, delicias et honores, quibus utebatur hic miles dum vivebat...», LTC).

• La resposta a aquests interrogants no es troba en la ciència ja obtinguda. Llull ho expressa negativament, és a dir en el fet que el gentil reconeix no tenir cap religió («no avia conexenssa de Deu, ni creya en resurrecció, ni aprés sa mort no creya esser nulla cosa», LG; «consideravit [...] quomodo diu vixerat sine Legi», LTC).

En la lògica de Llull, per tant, el desig de resposta que el gentil cerca de forma global («en coratge li venc que·s partís d’aquella terra, e que se·n anàs en terra estrayna si per aventura puria atrobar remey a sa tristicia», LG), es formula de forma precisa amb el desig de la religió («desideravit frui Legi», LTC).

• La recerca que emprèn el gentil no és fàcil. Malgrat l’angoixa de les consideracions existencials («dum autem anxietas hujus considerationis eum urgeret», LTC; «no·s podia consolar ni abstenir de plorar, ni la tristicia de son cor no podia gitar», LG), la incertesa del camí tot just encetat es tradueix en una primera derrota, un retorn a casa («recordatus est suarum uxorum27 et filiorum et deliciarum et prosperitatum hujus mundi, et prior appetitus evanuit ei, et revocavit suum propositum», LTC).

27. Remarcable el plural utilitzat.

22

Finalment la situació es desbloquejarà i l’itinerari del gentil s’obrirà a la consideració de les tres religions. En el Llibre del gentil amb una conclusió amagada als tres savis i al lector, en el Liber Tartari et Christiani amb la solemnitat del baptisme que celebra el Papa en persona.

La paràbola del gentil conté dues lliçons principals: primera, la capacitat de tot home per assolir la vertadera fe i, segona, que la condició és que es dirigeixi en tot moment pel principi de la demostrabilitat de la fe vertadera, que deriva de la seva capacitat de coneixement.

Ara bé, el fet que Ramon Llull presenti el seu pensament en una paràbola, es pot entendre com a indici de la seva consciència d’una realitat diferent, molt més condicionada. Per regla general les persones, en efecte, no neixen en la neutralitat religiosa. I de la mateixa manera que ell pot donar gràcies a Déu per uns pares i una societat cristiana que l’han encaminat cap la veritat,28 la història de les religions ha estat prou accidentada com per desviar pobles sencers pel camí de l’error. És el que l’obliga a repensar el seu model de missió i de diàleg des d’una reflexió sobre la història.

3. Una teologia de la història En la paràbola del gentil aquest comparteix el protagonisme amb els savis que representen cada una de les tres religions en diàleg. I si el gentil es pot erigir en model de recerca de la veritat, l’actitud dels tres savis s’ha de reconèixer com el model de diàleg que Llull vol establir.

El contrapunt a la paràbola del gentil és una narració, que Llull repeteix en diverses ocasions, on es mostra una manera d’actuar del tot contrària a l’actitud dels tres savis. Encara que prou coneguda, em sembla útil recordar la narració de bell nou. Tal com la reprodueix el Liber de conuenientia fidei et intellectus in obiecto aquesta és la història: Se reconta que un cert rei de Tunis, nomenat Miramolí [al-Mustansir], expert en lògica i en ciències naturals, tingué una discussió amb un cert religiós catòlic. Aquest era bon coneixedor de les històries [bíbliques] i de la llengua aràbiga, però no així de la lògica i de les ciències naturals. També era expert en qüestions morals, i amb 28. «Coratjosament e devota vos clam mercé, Sènyer Deus, que vos beneescats mon pare e ma mare, per so car me engenraren creents en via de veritat; e prec vos, Sènyer, que vos donets la vostra gracia als padrins qui m tengren a les fonts, confessants per mi veritat; e prec vos, Sènyer, que beneescats lo capellà qui m batejà, e tots aquells qui a mon baptisme foren ne hi ajudaren; car tots aquells que hi foren ne hi ajudaren, Sènyer, foren occasio del entrament que jo fiu en via vera.» Llibre de contemplació, 25, 24, ORL II, 125.

23

aquestes demostrà al rei que la fe de Mahoma era errònia i falsa. El rei, que era una home fet a raons (rationabilis homo), acceptà aquells arguments i digué: “D’ara en avant no seré ja sarraí. Demostra’m ara que la teva fe es vertadera i jo me faré cristià, i amb mi tota la població del meu regne; i qui no vulgui ésser cristià, serà decapitat”. A això respongué el religiós que la fe catòlica és tan sublim que no pot ésser objecte de demostració, i servint-se d’un mètode positiu [és a dir d’una pura formulació] i simple, li exposà el símbol de la fe en àrab, dient-li: “Creu això i et salvaràs!”. Aleshores el rei digué: “Això que has fet no és una demostració (probabilitas), sinó una simple afirmació (totum est positiuum). Jo no vull canviar creure per creure, sinó creure per comprendre. Has obrat molt malament, perquè m’has llevat la fe que tenia i ara no som ni cristià, ni sarraí ni jueu.” Tot seguit el rei el feu apallissar i l’expulsà del regne. Jo mateix vaig topar aquell religiós i els seus companys, i vaig parlar amb ells.29

«Nolo dimittere credere pro credere, sed bene credere pro intelligere.»

Aquesta és la frase clau de la tesi de Llull. Per comprendre més exactament el seu significat, és útil comparar-ho amb una altre text on es transmet la mateixa història.

En el començament de la Disputació del cinc savis, és el sarraí (aquest cop no es diu que sia el rei) que conta la història com a protagonista. Aleshores la resposta és: «greu cosa és que hom leix una fe per altra, segons manera de creensa, mas leugera cosa és que hom leix creensa per necessària demostratió o probatió.”30 Crec que això deixa més clara l’oposició entre credere i intelligere, així com també la intencionalitat de la història. Ramon Llull ve a dir que tot credere, tant el del musulmà com el del missioner, no passa de ser simple credulitas, si no va acompanyat de raons necessàries. El mètode apologètic emprat pel missioner de la narració, en procedir a argumentar que la fe de l’interlocutor és una mera credulitas, ha posat de manifest que també el seu credere no passa més enllà. I segons Llull la credulitas és una opinió rebuda, per auctoritas o per tradició social, que figura simplement com a possibilitat a l’inici de tot procés de coneixement.31 29. De convenientia fidei et intellectus in obiecto III, MOG, 574.

30. Disputació de cinc savis, en J. Perarnau, «La “Disputació de cinc savis” de Ramon llull. Estudi i edició del text català», Arxiu de Textos Catalans Antics 5 (1986) 7-229, p. 29.

31. La resposta del sarraí és represa i explicada a Liber de demonstratione per aequiparantiam, ROL IX, p. 221-222, on també s’apunta: «Infideles non stant ad auctoritates fidelium, et tamen stant ad rationes».

24

Doncs bé, amb aquesta expressió ha resumit Ramon Llull la clau dels dos models de mètode missional. Per una part aquell mètode que s’abasta en la proposició enunciativa de les veritats o articles de la fe, i per l’altra una proposició demostrativa d’aquests articles.

En el relat s’indica com a fonamental la diferent situació intel·lectual dels dos interlocutors. D’una banda, el sarraí és descrit com «peritus in Logica et Naturalibus», mentre el frare cristià és «bene sciens historias» i «bene fundatus in Moralibus.» És una caracterització que comporta una diferenciació de situacions hermenèutiques. Ens ve a dir que mentre un condueix la seva recerca de la veritat en el marc de la Lògica i de la Física —segur que hi hem d’incloure la Metafísica—, l’altre ho fa en el marc de textos rebuts i cercant-ne la interpretació, d’acord, podem afegir, amb la tradició hermenèutica dels modes literal, històric, anagògic i al·legòric. La teologia en general i l’apologètica en particular fan un ús extens d’aquest recurs hermenèutic.

Però, ja en el capítol 352 del Llibre de contemplació, Ramon Llull s’havia acarat amb aquesta situació, indicant la perillositat de l’exposició moral que pot arribar, adverteix, a dir el contrari del que la Sagrada Escriptura vol dir.

Per això indica: «cové que s’ajut ab la sobirana exposició intel·lectual la qual és sobre la moral.»

Evidentment, el camí més segur és prescindir mentre sia possible d’aquest recurs a les interpretacions textuals com a fonament expositiu i argumentatiu. És a dir, mai discutir per auctoritates. I en casos extrems, on es vulgui fer esment d’alguna, fonamentar la veritat de les auctoritates adduïdes amb els recursos verificadors de l’Art.32 Ara bé, la tesi lul·liana no és sols una consideració benvolent del nivell intel·lectual dels interlocutors o una opció hermenèutica. Ramon Llull dóna per bona l’exigència de l’interlocutor musulmà, perquè en els fons és el propi designi de Déu que obliga ara a emprar la demostració de les veritats de la fe.

La tesi de Llull es formula en una consideració evolutiva, fins i tot podríem dir «progressiva», no certament de la veritat, sinó de l›accés a la veritat.

Crec important mantenir aquesta precisió, per tal de restar fidels al pensaEl rebuig de les auctoritates és una insistència constant en l’obra de Ramon Llull i el tema ha estat tractat amplament en la bibliografía. Vegi’s A. Bonner, «Reducere auctoritates ad necesarias rationes», en M. I. Ripoll (ed.), Actes de les Jornades Internacionals Lul·lianes. Ramon Llull al s. XXI, Palma – Barcelona: Universitat de les Illes Balears – Universitat de Barcelona 2005, 47-73.

32. Exemples de com s’ha de fer aquesta verificació o reductio es troben a Lectura Artis, quae intitulata est Breuis practica Tabulae generalis VI, C, 1, c, ROL XX, 395-396.

25

ment de Ramon Llull. I des del punt de vista de la transmissió de la fe, es desplega en una periodització de la història en tres etapes.

En el Fèlix o llibre de meravelles això es formula amb els següents termes: Dix Blanquerna: - En lo temps dels profetes es convenia que per creença hom convertís les gents, car lleugerament creien; e en lo temps de Crist e dels apòstols es convenien miracles, car les gents no eren molt fundades en escriptures, e per açò amaven miracles, qui són demostracions de coses visibles corporalment. Ara som esdevinguts en temps que les gents amen raons necessàries, car són fundades en grans ciències de filosofia e de teologia; e per açò les gents que ab filosofia són caiguts en error contra la santa fe romana, cové conquerir ab raons necessàries, e destruir a ells lurs falses opinions ab raons necessàries, les quals raons sien per filosofia e per teologia.33

En resum, el que se’ns presenta és una història dividida en tres temps —Llull no empra aquí els termes edats o estats— presidits cada un per tres figures: profetes, apòstols i savis. A més, en la presentació dels tres temps Ramon Llull esmenta una dialèctica entre voluntat, poder i saviesa, que ha d’ajudar a entendre el sentit de la història en el marc de l’Art. Més en concret, la figura del profeta queda definida per la seva missió d’anunciar la vinguda del Messies, és a dir, l’Encarnació de Crist. Aquest anunci apel·lava a la fe, encara que amb la seva expressió —que Llull descriu com «parlar escurament»— s’obria una porta a la possibilitat d’una acció de l’enteniment, que podia apropar-se fins i tot al coneixement de la Trinitat.34 33. Fèlix o el llibre de meravelles, c. 12, en A. Bonner, Obres selectes de Ramon Llull II, Mallorca: Editorial Moll 1989, 67. V. Serverat, «Penser le progres au Moyen Age. Une doctrine lulliste et sa posterité en France», WODAN. Greifswalder Beiträge zum Mittelalter 30 (1994) 385-405, llegeix la tesi de Llull com una concepció del progrés històric cap a un «coneixement intel·lectual més perfecte.» El sentit progressista estreba en el fet que cada etapa supera l’anterior, anul·lant-la, i Llull es mostraria conscient de viure en l’etapa on impera el saber. La possibilitat que el text faci referència als averroïstes, és anotada per Bonner, que la recolleix de Batllori. Sense excloure aquesta possibilitat, la comparació amb textos paral·lels fa pensar que la formulació original del procés històric també, si no prioritàriament,se refereix als musulmans. Vegi’s per exemple Doctrina pueril 83,12, NEORL VII, 225; Liber de praedicatione II.B.1, 11, ROL IV, 53s.

34. Parlar «escurament» suscita la recerca d’un major enteniment, ja que per aquella paraula «pus ocasionat és lo humanal enteniment a exalçar si mateix en subtilitat, e en cercar les obres que Déus ha en si mateix e fora si mateix; en les quals obres l’enteniment pot més entendre.» (No caldrà recordar que les paraules de l’expressió «en si mateix e fora si mateix» fan referència, les primeres, a la Trinitat en Déu i, les segones, a l’encarnació del Fill i a la creació). El predomini de la fe per manca d’enteniment deriva en una falsa hermenèutica del text, del parlar «escurament», que d’instrument per un major enteniment es converteix en una auctoritas font de discussions irresolubles (perquè fan predominar en qualsevol cas la fe).

26

Això no succeí, perquè «en lo temps dels profetes regnava fe fortament, per ço car les gents no eren ab tanta saviesa com són les gents que ara són.»

S’indica també que aquesta situació derivà en una errònia interpretació dels textos.35 Si traduïm aquests trets al ternari indicat, podem afirmar: en temps dels profetes la manca de saviesa no sols afeblí la capacitat (el poder) d’entendre, sinó també la voluntat de creure, ja que conduí a una corrupció del text profètic.

Pel que fa al temps dels apòstols, Ramon Llull els defineix pel seu gran fervor, que se traduïa en l’exemplaritat de vida i en la disposició al martiri.

La seva predicació era reforçada pels «molts de miracles», fins al punt que els miracles esdevenen el terme descriptiu del temps dels apòstols.36 Aplicant de bell nou el ternari, el temps dels apòstols és definit per la perfecció concordant de les virtuts de la voluntat i del poder.37 Podríem dir que aquesta perfecció contrarestava la feblesa de la saviesa. De tota manera hem de tenir en compte que, segons el que diu Llull en altres textos, els miracles se poden considerar una mena de demostració i, per tant, la seva acceptació suposa un exercici de saviesa. 38 Pel que fa al tercer temps, que hauria d’ésser representat per la figura del savi, la presentació que en fa Ramon Llull és més complexa. Una constant en els seus escrits és referir-se al temps present lamentant el «peruersus status huius mundi».39 I un bon nombre de textos ens podrien fer 35. «e per açò los jueus, per fe, cuiden tenir la lei vella, e han fetes moltes gloses contra el test, e els conseqüents segueixen lurs pares primers qui falsament contradixeren la lei nova.» En aquesta explicació podem percebre l’actitud contrària de Llull a tota discussió basada en l’hermenèutica de textos.

36. Exemplaritat de vida i disposició al martiri són els dos elements que en repetides ocasions Llull exigeix com estil de la missió, fins el punt que la seva mancança és un motiu d’escàndol i explicació del seu fracàs. Així s’indica en una carta fictícia que el soldà, senyor de Terra Santa, escriu al papa i als reis cristians «on se contenia com ell se meravellava molt fortment com los cristians cuidaven conquerir aquella terra per força de armes corporals, sens semblants armes espirituals, ab les quals los apòstols, predicant e sostinent mort, convertiren aquella terra d’ultramar.». Ramon Llull introdueix aquesta carta en el seu primerenc Ars notatoria (ed. J. Gayà, p. 35) i la repeteix altres vegades, per exemple en el Romanç d’Evast e Blaquerna 80.

37. La perfecció de la voluntat és descrita amb la metàfora del foc, amb les expressions «eren tots enflamats de la santa gràcia e inspiració de Déu», «no són ara hòmens tan afogats en amar Déu», «los cristians no han del foc que·ls apòstols havien.» La perfecció del poder, rebut de Déu, és descrita així: «e Déus donava’ls manera per què la caritat e devoció muntiplicava; e ells, qui ab tot lo poder de lur ànima, s’esforçaven com faessen Déu amar e conèixer.»

38. L’acceptació del miracle implica el reconeixement d’un orde superior, la comprensió i afirmació d’una realitat no reductible a la sensualitat i a la imaginació.

39. Aquesta situació, expressada amb formes semblants en multitud d’ocasions, amenaça de fer-se més greu, diu el començament del Liber de fine: «Cum mundus in malo statu diu permanserit, et adhuc timendum sit de peiori. », ROL IX, 250.

27

pensar que es tracta d’una perversió afavorida pel l’expansió del saber.

La realitat és una altra. Per a Llull l’arrel de la perversió resideix en la voluntat. En el present hom disposa del poder (mitjans materials i intel· lectuals) suficient, però la voluntat se dirigeix a la satisfacció d’un mateix, pervertint el fi de l’home, que és honrar Déu. El menyspreu de la saviesa n’és una conseqüència immediata.

En aquest punt el quadre històric presentat per Llull es torna literalment apocalíptic. En la perversió de la voluntat hi veu una imitació del pecat angèlic, és a dir la negació a reconèixer l’Encarnació del Fill de Déu, i la irrupció de l’Anticrist en la història.

El temps present, per tant, s’ha de comprendre a partir de dues coordenades centrals. En primer lloc, la presència de la saviesa és ara major. És amb la seva guia, i no arran de l’anunci d’un fet futur (com el temps dels profetes) o dels miracles (com el temps dels apòstols), que s’ha de fer conèixer la veritat. En segon lloc, la imminència de la vinguda de l’Anticrist anuncia també el seu final, per tant la victòria definitiva de Déu, que introdueix la pau definitiva.

Aquesta referència a l’Anticrist no és de cap manera anecdòtica. La presència operativa dels missatgers de l’Anticrist és per a Ramon Llull un argument decisiu per a la necessitat d’adoptar un model nou de missió. Ho analitza amb detall en el Llibre contra Anticrist.40 La tercera distinció del llibre tracta de «la sancta vida, en la qual deuen esser sants homens cristians per tal que sien començadors a destruyr les errós que Antichrist sembrarà.»41 Dividida en dues parts, Llull hi presenta un doble programa de contemplació i acció. Per al primer s’han d’escollir homes «savis en les coses celestials e terrenals», que es dedicaran a l’oració i a la contemplació, sempre segons els mètodes que Llull proposa també en altres escrits.

Inesperadament, la part segona de la distinció, que és dedicada a la «vida activa», ens presenta una ampliació de l’escenari. L’esmentada vida activa es fa consistir en dues coses: «preycació», per una part, i «guerres e batalles», per l’altra. És el conegut esquema amb què Ramon Llull presenta el seu pro-

40. L’objectiu de l’obra és descrit amb aquests termes: «E per açò componem est libre per tal que sien en son temps homens aparellats, sa[nt]s, devots e savis a contrestar a Antechirst e a destrohir ab rahons necessàries e ab sancta vida les falçes opinions e rahons que Antichrist dirà.» Llibre contra Anticrist, Prol., NEORL III, 119.

41. Ibid. 150.

28

grama missioner, com fa, per exemple, en el Liber de fine.42 Ara, en parlar de la predicació hi ha una referència a la predicació als cristians, però la resta tracta directament de la missió al no cristians.

Quina raó porta a establir una relació entre la vinguda de l’Anticrist i la conversió que ha d’aconseguir la missió? Crec que la raó queda ben clara amb les mateixes paraules de Llull: On, per açó cové fer en los llochs seperats, agrests, delitables estudis de diverses lenguatges e que en aquells studis sien homens savis en sciencias de philosofia e de teologia studians, per tal que vagen prehicar los infaels, los quals deu hom preycar per rahons necessaries, per tal que anans los puxa hom convertir que vingua Antichrist; cor si Antichrist los atroba en error e contra la sancta Sgleya romana, será molt gran perill de la fe catholica, la qual será fortificada en lo convertiment dels arrats a via salutable.43

La conversió dels infidels, per tant, esdevé part important del programa contra l’Anticrist. Llull presenta els detalls d’una «art de convertir los infaels», destacant l’ensenyament i aplicació de l’Art44 i la invitació per tal que savis d’entre els infidels venguin a estudiar llatí i teologia.45 En conseqüència, si els temps indiquen la imminència de l’Anticrist — almanco la presència dels seus missatgers—, la missió de conversió adquireix una urgència radical.

L’art de conversió, tanmateix, s’ha d’enfrontar també al problema de la 42. Liber de fine, ROL IX, 250-291. Traducció catalana en Ramon Llull, Darrer llibre sobre la conquesta de Terra Santa, Clàssics del cristianisme 91, Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya – Fundació Enciclopèdia Catalana 2002, 77-111.

43. Ibid. 157. Un poc més avall resumeix: «E per lo convertiment dels infaels porá hom pus fortment contrastar a les errós d’Antichrist.»

44. «Aquells preicadors cové esser tan devots a martire que no dupten mort ni turmens a sostenir per nostre senyor Deus, e cové que vajen als infaels e que disputen ab ells sobre·ls articles, siguent la manera de la Art abreujada de trovar veritat, la qual als infaels sia mostrada e sia a ells mostrada comuna philosofia e theologia sots breus començaments necessaris, per tal que per l’effectu en philosophia sia demostrada veritat dels articles en theologia de la primera causa. E aytal art e doctrina e manera de preycació e d’ensenyar e de disputació, per longua perseverança e continació, será occasió a conv[rt]ir los infaels per justificat actu de justicia e[n] les dignitats de Deu.» Ibid. 157.

45. «E stabliment e ordonament cové esser fet com lo sant pare apostoli tremetrá als reys dels infaels que li trameten homens savis en llurs sextes e que a aquells sia mostrat latí e los libres per los quals la fe christiana es revelada e demostrada esser en veritat, e que sien a aquells savis dons donats e agredablement sien servits e que retornen en llurs terres paguats del acullyment que hom a ells haurá fet. E tot açó es cové a la art de convertir los infaels, per tal que aquells la fe catholica recompten en llurs terres e que se·n vagen ab enteniment illuminat e ab consciencia nafrada per la sciencia que enfre los christians hauran apresa sobre la revelació de la fe catholica.» Ibid.

29

guerra. Sabem l’ambigüitat que el tema de la croada adquirí en els diversos períodes de l’activitat literària de Ramon Llull. Aquí, però, ens topem amb el que és possiblement la pàgina més antibel·licista de tota la seva obra. De fet, Llull nega tota guerra. La guerra, hem de llegir, és signe de l’Anticrist.

Cal seguir els diferents casos que contempla Llull.

El primer cas és la violència que exerceix la pròpia Església contra els infidels per a la seva conversió: La manera per la qual ach començament e exelçament e perfecció la Sgleya romana s’es quax girada en guerres e en batalles e es quaix oblidada la primera manera, so es de prehicament e de convertiment e endressement com los infaels sien endressats a via perdurable, en la qual benahuyrança no ha fi.»46

Jesucrist i els apòstols són l’exemple a seguir, ja que ells «convertiren lo mon ab batalles de passiencia, caritat, humilitat, devoció, sperança, fortitudo, turmens e mort.»47 En segon lloc, l’exemple dels apòstols explica la inutilitat de les guerres que han portat a terme els reis i altres poderosos cristians: Per speriencia de les guerres e de les batalles que·ls reys christians, princeps e grans barons, cavallers e altres homens han fetes contra·ls sarrayns, pot hom conexer e saber que per altra manera pus alta e pus noble es possibol cosa a convertir lo mon e a conquerre la Santa Terra d’oltramar que no es ceylla que·ls cristians han presa contra·ls infaels per guerres e per batalles sensuals contra les intellectuals batalles, la qual manera es semblant a la primera segons que los sarrayns han començada e muntiplicada lur secta. E açó matex es segueix dels tartres e dels infaels, qui per armes de fust e de ferre alcien los homens sens que no·ls endreçen ni·ls vençen ab armes de fe, sperança, caritat, justicia, prudencia, fortitudo, temprança, veritat e passiencia.48

Els darrers mots ens indiquen la universalitat de l’horitzó que Ramon Llull dóna a les seves paraules. Apunten a un marc global de tota la història.

El text segueix oferint a continuació la fonamentació teològica d’aquesta concepció. I aquesta és ni més ni manco, en el més estricte llenguatge lul·lià, 46. Ibid. 158.

47. Ibid. 159.

48. Ibid. 159.

30

l’acte de les dignitats a través del qual el món ha d’arribar a la seva perfecció.49 A partir d’aquests consideracions50 hem de concloure que la concepció de la història que presenta Ramon Llull ha de culminar en un temps marcat per la saviesa i per la pau. Aquest temps s’ha iniciat ja i obliga a posar en marxa un nou model no sols per a la missió, sinó per a l’Església i per a la societat. En l’aspecte concret de la missió es fan necessaris nous instruments, noves actituds i tenir sempre present que l’objectiu últim és la formació d’una comunitat on regni la pau.

Se tracta, per tant, d’una visió del final de la història que podem considerar buida de contingut apocalíptic explícit, pensada més intra-històricament i caracteritzada per l’establiment de la saviesa i de la pau.

Aquesta és una visió de la història que en molts d’elements és semblant a les opinions del temps de Ramon Llull, i en altres és força original. Per tal, doncs, d’avaluar millor l’opinió de Llull, ens és necessari un record breu de les tesis que ell pogué conèixer.51 Durant l’Edat Mitjana imperava l’esquema de Sant Agustí, que havia dividit la història del món en set edats.52 Aquest esquema va ser duplicat més tard, posant set edats pels temps abans de Crist i altres set edats després de Crist. Aquest segon septenari era important per interpretar els fets històrics d’Europa, de la christianitas, al servei ideològic, és clar, de les diverses po49. «Fenida es la terça distincció, on es dit com sia feta provisió de ordonar sancta vida esser en homens qui sien de gran caritat, saviesa, fervor e devoció, per los quals lo mon reeba perfecció a destruyr la inperfecció que Antichrist volrrá sembrar en lo mon. Aytals homens convenen esser en lo mon segons que es significat en los actus de les dignitats de Deu; cor si no ho eren, lo mon no reebria aquella perfecció a la qual es creat, hon conexer e amar molt altament les dignitats de Deu, e seri’a Deus defallyment en actu de saviesa, caritat, misericordia, pietat, en actu de justicia, contrari a la bonesa, poder, veritat, virtut, gloria, perfecció de Deu; e açó es impossibol, per la qual impossibilitat es demostrat que temps cové venir de necessitat en lo qual sien homens sans hon sia la alta vida damunt dita, en la qual seran benuyrats tots aquells qui y seran; e qui primament començaran e ajuda hi daran, a Deu molt agredables seran.» Ibid. 159-160.

50. A part dels passatges comentats de Doctrina pueril i del Llibre contra Anticrist, Llull fa poques referències al tema de l’Anticrist. Una prou interessant es troba en el Llibre de demostracions, on insisteix en la necessitat d’elaborar «rahons necessaries» per poder fer front als miracles de l’Anticrist: «Si Ante Crist ve e fa miracles denant tu per so que creses en ell, pus fortment poràs mortificar la sensibilitat dels miracles que veuràs si as rahons necessaries que Jhesu Crist sia encarnat e que en lo subirà be sia trinitat, que no puries per fe sens rahons necessaries; e si lo Fill de Deu no es encarnat ni trinitat no es en lo subirán be, rahons necessaries no n pots aver, e si ho creus, as falsa creensa.» Llibre de demostracions IV, 50, ORL, 598.

51. Una exposició més extensa fou presentada al Congrés Internacional sobre interculturalitat (Mallorca març 2011) amb el títol «Una teología de la història com a premissa del diàleg intercultural.»

52. Una profunda exposició dels temes i autors aquí resumits es pot veure a Joseph Ratzinger, Gesammelten Schriften 2: Offenbarungsverständnis und Geschichtstheologie Bonaventuras, Freiburg-Basel-Wien: Herder 2009, p. 419-646, on es reedita Die Geschichtstheologie des heiligen Bonvanturas, obra publicada en 1959, i alguns textos inèdits.

31

tències que els protagonitzaren. Per als autors dels segles xii-xiv, en general, el món es trobava en l’edat sisena.

Però a la segona meitat del segle xii el monjo calabrès Joaquim de Fiore (visqué entre 1130 i 1202) hi sobreposà una altra interpretació, aquesta vegada ternària, que distingia una edat del Pare, és a dir abans del naixement de Crist, una edat del Fill, a partir de Crist, i una edat de l’Esperit Sant. La intenció principal de Joaquim era que aquesta edat de l’Esperit designés un espai de temps, de llargària imprecisa però considerable, durant el qual es formés una comunitat inici o bessó de la comunitat perfecta de la setena edat, és a dir la comunitat celestial dels sants. Tal comunitat s’aniria formant amb els fruits d’una reforma de l’Església, d’una reforma de la societat i de la conversió dels infidels. D’aquesta manera, front a un mil·lenarisme d’esclat final, es postulava una realització històrica, terrenal de la comunitat perfecta. L’edat de l’Esperit s’obriria amb la proclamació de l’ «evangeli etern» i la nota característica de la comunitat que es formaria seria la pau. Joaquim vaticinà aquest inici per als voltants de 1260.

Entretant un altre esdeveniment havia marcat la història europea. L’any 1209 s’inicià l’orde franciscana. Les postures radicals de Francesc d’Assis (1182-1226) ben prest donaren peu a interpretacions de radicalisme reformador amb el moviment conegut com «els espirituals». Per una part d’ells, Francesc era el representant de l’Esperit Sant que havia iniciat la tercera edat predita per Joaquim. I quan als voltants de 1236 el professor de París Alexandre d’Hales (1185-1245) entrà a l’orde i fou el primer franciscà en ser mestre a la Universitat, per a molts s’entengué que s’obria un nou camí de propaganda. El cert és que la presència dels membres de les ordes mendicants (franciscans i dominics) a la universitat de Paris desencadenà un brega que durà molts anys. Els que s’hi oposaven els relacionaven amb els missatgers de l’Anticrist i propagadors de «l’evangeli etern».53 Sant Bonaventura (1221-1274) fou l’encarregat de posar ordre. I a vegades ho feu de manera dràstica, com quan prohibí totes les biografies anteriors de Sant Francesc i imposà la que ell havia escrit. Però en la qüestió de la 53. Ens referim a la coneguda disputa sobre les ordes mendicants, en la qual es distingeixen dues fases.

En una primera fase (1252-1268) el debat es centrà en la participació dels frares en la pastoral i en l’ensenyament, mentre la segona fase (1269-1272) tingué com a principal punt de discussió el tema de la perfecció evangèlica. El principal atac contra els mendicants el formulà Guillem de Saint-Amour en la seva obra De periculis novissimorum temporum, de l’any 1256. Tomàs d’Aquino hi respongué amb el Contra impugnantes Dei cultum et religionem, mentre Bonaventura ho feu d’una manera més indirecta en les Collationes in Hexaemeron. En el De periculis la crítica es fa a partir dels signes de la vinguda de l’Anticrist, bona part dels quals s’avenen amb el que diu Llull en els textos analitzats abans.

32

tercera edat de l’Esperit s’enginyà per fer-ho compatible amb els esquemes més tradicionals.

Bonaventura explicava que durant la sisena edat s’anava intensificant la pugna entre els missatgers de l’Anticrist i aquells que anaven formant la comunitat dels perfectes. Per descriure aquesta comunitat incorporava moltes coses del que havia dit Joaquim. En tot cas, en l’explicació de Bonaventura es dóna un espai molt més ample a l’aspecte intel·lectual. Per alguna cosa ell havia estat mestre a París. Segons Bonaventura en la nova comunitat també s’havia d’aprofitar la gran innovació del moment, és a dir les obres d’Aristòtil conegudes definitivament a través dels àrabs, subjectes sempre, això sí, a l’ensenyament de la Sagrada Escriptura. En això guardava una clara distància respecte del comportament del seu col·lega Sant Tomàs d’Aquino, molt més entusiasta d’Aristòtil.

En la línia de Bonaventura es situa Pere Joan Olivi, autor que ens interessa per la proximitat, almanco geogràfica, amb Ramon Llull.54 Les reflexions d’Olivi es troben en la Lectura super Apocalipsim, redactada al final de la seva vida, el 1298.55 Notem que les obres de Llull que hem comentat són anteriors, ja que el seu Llibre contra Anticrist és de l’any 1283 i el Fèlix fou redactat a Paris el 1288.

Olivi segueix la línia joaquimita elaborada per Bonaventura, en la qual hem de destacar una certa contemporaneïtat de les darreres edats i, en especial, un primer estat històric de perfecció que anticipa la perfecció celestial.

Encara que Olivi considera que aquest estat serà posterior a la vinguda de l’Anticrist, de tota manera, per allò de la quasi unificació de les darreres edats, s’ha de fer realitat ja ara en un grup que en sia preparació i anticipació.

Pel que es refereix a l’Anticrist, Olivi creu que les dues grans temptacions que l’anuncien són l’afany de riquesa temporal —és a dir, l’actitud contra la pobresa— que no sols veu present en la societat cristiana, sinó 54. Alguns comentaris sobre la possible relació entre els dos autors són indicats a J. Gayà, «Informe Olivi sobre una teoría acerca de las razones reales esenciales», Studia Lulliana 39 (1999) 3-23. Olivi estudià a París durant els anys 60. Hi era present encara el 1268, quan escoltà Bonaventura en les Collationes de septem donis spiritus sancti, però amb tota probabilitat ja no hi era quan Bonaventura impartí les Collationes in hexaemeron l’any 1273. A mitjans dels anys 70 fou mestre a Narbona i Montpellier, després ensenyà a Florència, retornant a Montpellier al voltant de 1290, on restà fins a la seva mort el 1298.

55. D. Burr, Olivi’s Peaceable Kingdom. A Reading of the Apocalypse Commentary, Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1993. Per a una consideració històrica del tema de l’Anticrist vegi’s B. McGinn, Antichrist: Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil, New York: Columbia University Press 2000, en especial els capítols quart i quint (pp. 114-172).

33

també entre els jueus i musulmans, fins al punt de pensar que aquesta és una raó per la seva no acceptació de Crist. La segona gran temptació és la glorificació de les doctrines d’Aristòtil, que en el concepte d’Olivi arriba a ser sinònim de tota filosofia.56 Pel que fa a la descripció de l’estat final, Olivi destaca els següents elements: 57 1. La pau: no sols com absència de guerra, sinó també de desaparició d’heretgies, de diferències religioses i presència de pau interior.

2. La conversió: Olivi pensa que en ordre de conversió seran primer els grecs, després els sarraïns,58 seguits dels tàtars i finalment dels jueus.

3. El coneixement: Olivi usa el concepte de intellectus spiritualis per descriure aquest aspecte. Amb aquest concepte es refereix a la intel·ligència de la Sagrada Escriptura (seguint un motiu joaquimita esdevingut universal).

Ara bé, aquesta intel·ligència va cada cop més lligada a la contemplació i a la visió mística, amb la qual es fa pràcticament innecessària l’Escriptura, tal com en la Jerusalem celestial no hi haurà temple. Predomina el gustus sobre l’intellectus.

4. El govern de l’Església: Olivi manté la continuació de l’estructura jeràrquica, però amarada d’un sentit carismàtic, on el grau de contemplació i d’humilitat esdevindrà criteri de selecció.

Els trets generals que destaca Olivi són gairebé els mateixos que hem vist en els textos de Ramon Llull. Del conjunt emergeix l’objectiu d’una comunitat on la pau hagi superat tota divisió social i religiosa, mitjançant una saviesa que, amb termes lul·lians, conjumina ciència i amància. Aquest és l’objectiu ja formulat en el Llibre del gentil e dels tres savis: […] e con fforen en so que·s volgren departir, la .i. savy dix: -De la ventura qui·ns es avenguda en la fforest on venim, seguir-se·n a a nosaltres null proffit? Parria us bo que per la menra dels .v. arbre e per les .x. condicions signifficades per lurs fflors, cascun jorn .iª. vegada lo dia nos esputasem, e que seguissem la manera que la dona de Entalligencia nos a donada; e que tant de temps durás nostra esputació tro que tos .iii. aguessem .iª. lig tan solament, e que enffre nos aguessem manera de honrar e servir la .i. l’autre, per so que enans nos puscam 56. Burr, Olivi’s Peaceable Kingdom, 87.

57. Ibid. 185ss.

58. Sobre les dificultats dels comentadors de l’Apocalipsi per encaixar la presència de l’Islam en la història vegi’s D. Burr, «Antichrist and Islam in Medieval Franciscan Exegesis», en J. V. Tolan (ed.), Medieval Christian Perceptions of Islam, New York: Routledge 2000, 131-149.

34

concordar? Cor guerra, treball, malevolenssa, e donar dan, e honta enpatxa los homens a eser concordants en .iª. creenssa.59

La proposta del diàleg permanent imposa la fidelitat a una actitud que Ramon Llull no es cansa d’exigir i que es pot sistematitzar en dos blocs principals: per una part un comú punt de partida intel·lectual i, per l’altra, un conjunt de normes de conducta psicològiques i socials.

L’Art com a punt de partida doctrinal queda expressada en els punts que Ramon Llull creu poden assolir el consens dels interlocutors sense altra discussió. Les bases per aquest consens són les afirmacions bàsiques de cada una de les tres religions i l’herència cultural (científica i filosòfica) que han acumulat. L’obra lul·liana, així mateix, és testimoni de les dificultats en arribar a la formulació del consens i del perenne esforç de l’autor per trobar-ne uns enunciats satisfactoris.

Un dels aspectes d’aquest esforç, que ara ens pot ser útil considerar, és el que vull definir com a «concentració teològica». En aquest punt Ramon Llull pot ser un bon model a seguir.

4. Una triple concentració teològica.

En la història de la teologia podem parlar de concentració teològica per dues coses. Una és per indicar una expressió o un tema al que un determinat autor o un text concedeix una densitat teològica primordial, de forma que haurà de servir com a clau interpretativa de tota la seva exposició. Un altra aplicació del concepte seria per referir-nos a l’elecció d’un tema teològic concret com a principi de sistematització del conjunt de la teologia, de forma que el conjunt pot presentar-se com a derivació seva. Aquesta segona concentració obra en dos sentits. Per una part condueix a la reinterpretació dels temes i, per altra, pot arribar a l’omissió d’alguns d’ells, almanco a una distinció de nivells de comunicació diferents.

En el cas de Ramon Llull la concentració teològica es dóna per l’elecció d’un tema que serveix de principi per al conjunt sistemàtic. En concret, aquest principi és la definició de Déu per les seves dignitats. A partir d’aquí la teologia lul·liana es concentra en els temes de la Trinitat i de l’Encarnació.

I tot això es fa en un esquema que concentra la teologia en els articles de la fe, és a dir en el símbol o credo.

59. Llibre del gentil, Epíleg, NEORL II, 208-209.

35

Cerquem d’esbrinar les motivacions d’aquesta triple concentració.

4.1. Els articles de la fe El marc més general és l’opció de sistematitzar la teologia a partir dels articles de la fe.

La primera indicació que hauria de fer és que aquesta opció no seria la que podríem esperar en la teologia de la segona meitat o finals del segle xiii.

Repassem algunes dades.

En el segle xiii la teologia universitària havia optat per la sistematització que Pere Llombard presentada en el seu Llibre de les sentències. Amb aquesta opció la teologia deixava la seva definició clàssica de recerca de comprensió de la Sagrada Escriptura, el que quedava de manifestat amb el nom de Sacra pagina, per acceptar el model de ciència, tal com manaven les doctrines aristotèliques, introduïdes a partir del redescobriment d’Aristòtil, gràcies, en bona part, a les traduccions d’obres d’autors àrabs.

Precisem un poc més com funciona això. Segons l’esquema aristotèlic tota ciència parteix d’uns principis que no són sotmesos a demostració i consisteix en arribar a conclusions que els expliquen o expliciten. Per a la teologia aquests principis són les veritats de fe, enteses tal com les exposa el text bíblic o com queden formulades en el símbol apostòlic.

Com en les altres ciències, però amb trets particulars, junt als seus principis la teologia ha d’incloure en el punt de partida determinades formulacions i explicacions d’aquests principis. Es tracta del mateix text bíblic, de les formulacions oficials de l’Església (principalment dels concilis) i dels ensenyaments dels Sants Pares. Aquest conjunt forma les auctoritates. A partir d’aquí la teologia, per tal de presentar les seves conclusions, esdevé una discussió de les auctoritates, forçada per les discordances entre elles i per la necessitat d’aclarir els seus termes. La teologia esdevé tasca d’escola, és a dir, escolàstica.

Però aquesta no és l’única via de reflexió teològica. Ni és la via que dóna resposta a una necessitat ben concreta, és a dir la formació del poble creient.

El concili Laterà IV (1215) és en aquest aspecte una fita important. La formació del poble cristià fou, en efecte, una de les seves destacades preocupacions. Per això el concili reitera i amplia l’establiment d’escoles per a la formació del clergat60 i mana que es preparin persones idònies per a la 60. El cànon 11, Quia nonnullis, a més de confirmar l’escola catedralícia instaurada pel Laterà III, hi afegeix la fundació d’escoles en altres esglésies, encara que en aquestes s’hi ensenyin sols les arts liberals

36

predicació i l’administració dels sagraments.61 Precisament la prescripció de la confessió i comunió almanco una vegada l’any és un dels motius pastorals que fan necessària la formació no sols dels clergues, sinó també de tots els fidels.62 Perquè una confessió en la que «s’informi amb cura de les circumstàncies del pecador i del pecat», com s’ordena, requereix del confessor i del penitent una remarcable capacitat d’anàlisi i d’autoanàlisi.

El fet que el concili en el seu primer cànon, Firmiter, ofereixi un resum de la doctrina cristiana, indica d’alguna manera l’esquema de la formació desitjada.63 El text presenta una formulació dels articles de la fe, incloent el símbol i els sagraments.

El manament del concili, per altra part, recull un pràctica pastoral ja introduïda en diversos indrets de l’Església. Pere Abelard (1079-1142), per exemple, al començament de la Expositio Symboli quod dicitur apostolorum, recorda un concili provincial que manà als sacerdots que ensenyessin el símbol i el parenostre als seus fidels i els hi fessin recitar amb motiu de la confessió, de la comunió o del baptisme, «perquè —recalca el concili— sense el seu coneixement (scientia) ningú es pot salvar».64 Així ho recull també, per senyalar un altre exemple, Tomàs d’Aquino en el Comentari a les Sentències. En el símbol hi ha recollides, afirma, les veritats de fe per tal que sia fàcil tenir-les presents (ut in promptu habeantur).65 En el mateix lloc Tomàs es refereix a la pluralitat de símbols amb termes que poden ser interessants per considerar el procedir de Llull. Explica Tomàs que el símbol apostòlic s’ha d’entendre amb l’objectiu dels apòstols de «proposar la fe», mentre els altres símbols foren redactats «per defensar i explicar la fe». El símbol dit d’Atanasi, en concret, és un símbol «contra els heretges».66 Per avaluar en tota la seva extensió l’opció de Ramon Llull de prendre el articles de la fe com a criteri sistemàtic de la teologia, seria necessari entrar en el tractament que fan d’ells els mestres escolàstics. Com hem dit, ells segueixen, en general, l’esquema de les Sentències de Pere Llombard o un de (grammaticae facultates et aliis), mentres la teologia ho sia a l’escola catedralícia. Vegi’s G. Alberigo – G. L. Dossetti (eds.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna: Edizioni Dehoniane 1996, p. 239.

61. Cànon 10, Inter caetera, Conciliorum Oecumenicorum Decreta, p. 239.

62. Cànon 21, Omnis utriusque sexus, Conciliorum Oecumenicorum Decreta, p. 245.

63. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, p. 230-231.

64. Petri Abaelardi, Expositio Symboli quod dicitur apostolorum, PL 178, 617.

65. In III Sent. d.25, q.1, a.1, qc 3 co.

66. In III Sent. d.25, q.1, a.1, qc 3 ad 4. En el text Tomàs fa referència a les distintes hores en què els símbols són recitats durant la litúrgia.

37

proper en escriure les summes. De tota manera, l’adequació de la teologia al concepte aristotèlic de ciència introdueix necessàriament el debat sobre el lloc dels articula fidei.

Sense entrar en més detalls, em sembla que, primerament, podem situar l’opció de Llull en el marc indicat abans, i entendre-ho com un tret de la teologia que te com a destinataris principals els laics.67 En segon lloc, ho hem de considerar a partir de l’objectiu prioritari i omnicomprensiu de l’obra lul·liana, és a dir la missió. En aquest sentit ens ajudaria saber amb més precisió com era la preparació dels missioners que rebien, per exemple, en les escoles de llengües.68 De tota manera hi ha un exemple que ens pot suggerir el paper del símbol en l’activitat missionera. Es tracta de l’obra Explanatio simboli Apostolorum del dominic català Ramon Martí.69 Encara que no ho indiqui explícitament, sens dubte podem entendre que Martí redacta el seu escrit amb una intenció missionera i apologètica. Així ho fa entendre que dediqui els primers capítols als temes clàssics del debat amb jueus i musulmans, com per exemple la corrupció dels textos bíblics.

En el seu escrit Martí exposa els articles del símbol70 seguint un esquema amb dues parts, la primera fent referència a textos de l’Antic i del Nou Testament, mentre en la segona indica «raons i semblances».71 Encara que no tots els articles compten amb la segona part indicada, és important subratllar la intenció de l’autor. La tradicional confrontació que es fa entre Martí i Llull,72 no fa jus-

tícia, en sa majoria, a la literalitat del que aquí Martí afirma i posa en pràctica.73 L’opció de Ramon Llull, per tant, comptava amb precedents. Allò que el fa original, però, és el principi sistemàtic amb què els tracta. Ramon Llull no fa una exposició quasi monogràfica i independent dels articles, sinó que els lliga l’un amb altre fins quasi poder llegir-se el conjunt com a derivació d’un únic punt de partida. I això és el que pròpiament ens fa parlar de concentració teològica.74

67. J. Batalla, «Ego, qui sum laicus», Studia Lulliana 48 (2088) 69-92.

68. Constatació que hem de fer encara que la bibliografia del tema sia considerable, començant per J. M. Coll, «Escuelas de lenguas orientales en los siglos XIII y XIV (Período Raymundiano)», Analecta Sacra Tarraconensia 17 (1944) 115-138. Per al prohjecte lul·lià del «monestir» de Miramar vegi’s S. Garcías Palou, El Miramar de Ramon Llull, Palma de Mallorca: Instituto de Estudios Baleáricos 1977. Se poden extreure interessants reflexions de A. Gimenez Reillo, «El árabe como lengua extranjera en el s. XIII: medicina para convertir», en C. M. Thomas – A. Giménez (eds.), El saber en Al-Ándalus. Textos y estudios IV, Sevilla: Universidad de Sevilla 2006, pp. 147-187.

69. J. M. March, «En Ramón Martí y la seva “Explanatio simboli Apostolorum”», Anuari de l’Institut d’Estudis Catalans 2 (1908) 443-496.

70. Martí segueix una divisió en dotze articles, recollint la tradició de que cada un dels apòstols introduí un article.

71. «De quibus [articulis] in sequentibus ostendetur auctoritatibus veteris et novi testamenti, et etiam alicubi rationibus et similitudinibus secundum modum parvitatis nostre.»

72. J. Ch. Lavajo, «Un confronto metodologico no diálogo islamo-cristiano medieval. Raimundo Martí e Raimundo Lullo», Revista de História das Ideas 3 (1981) 315-340; E. Colomer, «Ramón Llull y Ramón Martí», Estudios Lulianos 28 (1988) 1-37; «La controversia islamo-judeo-cristiana en la obra apologética de Ramon Martí», en H. Santiago-Otero (ed.), Diálogo filosófico-religioso entre cristianismo, judaísmo e islamismo durante la Edad Media en la península ibérica, Brepols: Turnhout 1994, 229-257.

73. «Propter hoc, quamvis possit ostendi rationibus et similitudinibus quoquo modo quod Deus est trinus in personis, tamen securius est et melius credere libris sanctis in hac materia, cum rationibus et similitudinibus trinitas personarum perfecte ostendi non possit. Si quis ergo vult sanctam trinitatem perfecte intelligere magis fidei quam rationi debet inniti, quod sicut dicit Ysayas VII: Nisi credideritis non intelligetis [...] Verum quia auctoritates sacrorum librorum non omnes recipiunt sapientes, tam fideles communiter quam infideles rationibus acquiescunt, rationes aliquas post auctoritates ad ostensionem sancte trinitatis in medium proponemus.» Vegi’s M. Solana, «Corroboración filosófica del dogma de la Trinidad por Ramón Martí (1230-1284)», Revista de filosofía 22 (1963) 335-368.

74. El procediment de Ramon Llull ve a potenciar un principi ja formulat per Tomàs d’Aquino: «Respondeo dicendum, quod ita se habent in doctrina fidei articula fidei sicut principia per es nota in doctrina, quae per rationem naturalem habetur. In quibus principiis ordo quidam invenitur, ut quaedam in aliis implicite contineantur, sicut omnia principia reducuntur ad hoc sicut ad primum, “impossibile est simul affirmare et negare”, ut patet per philosophum, in IV Met. Et similiter omnes articuli implicite continentur in aliquibus primis credibilibus, scilicet ut credatur Deus esse et providentiam habere circa hominum salutem.»

Summa theologiae II-II, q.1, a.7.

75. F. Domínguez, «Causa, finis et quies huius mundi: el discurso cristológico de Raimundo Lulio en Mesina», en C. Miceli – A. Passantino (eds.), Francescanesimo e cultura nella provincia di Messina, Franciscana 27, Palermo: Biblioteca Francescana – Officina di Studi Medievali 2009, pp. 95-123.

76. Llibre de contemplació 12, 25, ORL II, 60.

38

4.2. Trinitat i Encarnació El lector de les obres de Ramon Llull obtindrà fàcilment la impressió que tot el seu esforç va dirigit a la demostració de la veritat de la doctrina cristiana de la Trinitat de persones en Déu i de l’Encarnació de la persona del Fill. Els darrers anys de la seva vida, amb una producció més que notable de breus opuscles, durant les seves estades a Sicília i Tunis, els temes de la Trinitat i de l’Encarnació es fan quasi exclusius.75 Des de la primera de les seves obres Ramon Llull percep la necessitat d’aclarir el contingut del misteri trinitari. No es tracta, però, de poder comunicar una doctrina desconeguda pels oients. L’obstacle que s’ha de superar primer és el fet que l’oient —els musulmans— atribueix als cristians l’afirmació d’un contingut erroni en formular la doctrina trinitària: «Obs nos es, Sènyer Deus, que vos nos guardets e ns salvets dels infeels que axí ns aonten e ns injuríen, en so que ells es cuiden que siam tan àvols e tan vils, que creegam en tres deus.»76

39

Aquest retret serà una constant al llarg de l’obra de Ramon Llull. 77 I determina en bona part la seva actitud en l’estratègia del diàleg. És a partir d’aquí que neix la necessitat d’exposar els articles amb un llenguatge més adequat a l’oient, fins a silenciar aquelles paraules i aquells conceptes que poden induir a confusió en el seu llenguatge.78 Una conseqüència important per al mètode teològic a seguir, serà una exigència estricta de la coherència entre el diferents articles. Per això Ramon Llull procedeix a una tercera reducció teològica que proposa com a punt de partida per a tota ulterior reflexió la definició de Déu per les seves dignitats.

Ara bé, pel que fa particularment als musulmans, Ramon Llull hagué de constatar que, en la pràctica, les semblances que es podien establir encobrien diferències fonamentals.80 En conseqüència, el desitjat punt inicial de consens hauria de ser ell mateix objecte de discussió.81 De forma que la correcta deducció dels atributs divins i de la seva naturalesa es converteix en el punt bàsic de la teologia de Ramon Llull. I el mitjà per aconseguir-ho és l’Art.

4.3. La definició de Déu per les dignitats La definició de Déu per les seves dignitats és, en opinió de Ramon Llull, allò que uneix als fidels de les tres religions que han d’entrar en diàleg.79 D’entrada aquesta definició s’inscriu en la línia anselmiana sobre la perfecció de l’ésser suprem. Ramon Llull recorre una i altra vegada el camí de la demostració de les perfeccions divines —que ell anomena dignitats— en una reflexió transcendental a partir de la realitat, bé sia en les realitats del món sensible, o bé en la realitat espiritual de l’home. Per fer-ho es serveix bàsicament d’un sistema que arrenca del principis formulats en el pensament de Sant Bonaventura. És en base a aquesta tradició que Llull estructura la seva Art, que és, en síntesi, la formulació de la definició de Déu per les seves dignitats, en tant que causa primera, i l’establiment del procediment per conèixer tota la realitat a partir d’aquesta definició.

Ramon Llull era de l’opinió que la definició de Déu per les seves dignitats era compartida també per jueus i musulmans. Hi ha en efecte, moltes semblances, no sols amb l’atribució a Déu de certes perfeccions, sinó també amb el lloc que aquesta concepció ocupa en alguns corrents teològics tant jueus com musulmans.

Gairebé tots els elements que hem indicat sumàriament convergeixen en el model de diàleg proposat per Ramon Llull. En resum podem concloure:

77. J. Gayà, «”Ipsi non credunt, quod credamus sicut credimus”. Cristología luliana en Arbor scientiae», en F. Dominguez et al. (eds.), Arbor scientiae. Der Baum des Wissens von Ramon Llull, Turnhout: Brepols 2002, pp. 273-286.

78. Serveixi d’exemple el que es diu al pròleg d’Art amativa: «Aquesta art preposam a metre en latí, e si plaser es de Deu que ns vulla tant sostener a vida, a onrar lo seu nom, preposam la translatar en aràbich, per tal que ls serrahins ne pusca hom confondre, mostrant los la error en que son e donant los doctrina de nostra santa Fe xristiana [...] D on, per rahó d açò, molt fortment desiram com en lurs lenguatges sia translatada; nos, emperò, per tal que ells no la menyspresen, explicite de Trinitat ni de Incarnació en aquesta art no parlam, per tal que ells no la lexen d apendre, ni aquest paragrafi, en la translació que d ella farem en aràbich, no preposam metre.» ORL XVII, 7-8.

79. J. Gayà, «The divine realm», en A. Fidora – J. E. Rubio, Raimundus Lullus. An Introduction, 464470; J. Gayà, Raimondo Lullo. Una teologia per la missione, 60-66.

40

5. Conclusió

1. La reflexió antropològica fonamenta la pretensió de capacitat argumentativa de tots els interlocutors, basada en la pròpia naturalesa de l’enteniment humà i en les lleis lògiques que se’n deriven.

Serveix, també, de criteri per determinar les condicions psicològiques i ambientals del diàleg, amb una dimensió ètica que garanteix el respecte, l’honestedat i el reconeixement mutu.

La reflexió sobre la biografia religiosa (la paràbola del gentil) recolza i delimita la tesi de la demostrabilitat de la fe religiosa, indicant absolutament les exigències antropològiques, per exemple sobre la finalitat de l’home.

Així com també situa a tots els participants en una mateixa situació inicial de discussió, indicada amb el terme de credulitas, de «creença», una situació que es diferencia tant de la fides com de la ratio.

2. La reflexió històrica indica i justifica la necessitat del procediment argumentatiu, ajustat als assoliments punters de l’evolució cultural Així mateix, la reflexió històrica aporta i justifica les tesis que poden ésser objecte de consens, ja que aquest no es basa en una simple «posició» hipotètica, exclosa de la discussió, sinó en el reconeixement de certesa. Per això, en últim terme, el consens mínim hauran de ser els principis universalíssims de l’Art. Per altra banda, la reflexió històrica —contra tota percepció catastro80. A. C. Mayer, «Ramon llull and the Indispensable Dialogue», Quaderns de la Mediterrània 9 (2008) 19-24.

81. És el que s’observa, per exemple, en la disputa narrada en el Liber disputaionis Raimundi christiani de Homeri saraceni, ROL XXII, 195.

41

fista— apunta cap a l’objectiu de l’establiment d’una comunitat universal consolidada en la pau, de la qual en són preparació i realització els diàlegs permanents que se vagin establint.

3. En el procediment d’aquest diàleg es fa necessari escometre un procés de concentració teològica, de retorn a l’essencial i fonamental.

Primer amb l’aclariment de les proposicions en què s’expressa la religió o el pensament de cada interlocutor.

Segon amb la severitat argumentativa que ha de cohesionar el conjunt de les proposicions a partir d’aquelles que s’afirmen com a més essencials.

Tercer amb l’assoliment d’un punt de partida no sols formal i procedimental, sinó també doctrinal.

Ramon Llull mateix es presentà en diverses ocasions com un gran fracassat. Tanmateix, set-cents anys després la seva acció i la seva teoria són encoratjadora inspiració per a tots aquells que amb el diàleg i la pau volen afrontar «el pèssim estat d’aquest món».

42