Job la veu d'una humanitat sofrent tesina roser estrada [2017]

[is]creb JOB LA VEU D’UNA HUMANITAT SOFRENT Tesina de Llicenciatura Directora: Rosa M. Boixareu Vilaplana Alumna: Roser Estrada Desunvila 2017

ÍNDEX

INTRODUCCIÓ ............................................................................................................ 7 CAPÍTOL I. EL LLIBRE DE JOB – ARQUETIPUS D’UN SOFRENT ..................... 11 1.1. CONTEXTUALITZACIÓ ...................................................................................... 11 L’època .................................................................................................... 11 L’estructura ............................................................................................. 14 1.2. ANTECEDENTS LITERARIS ................................................................................ 17 D’origen egipci ........................................................................................ 18 a) Diàleg d’un desesperat amb la seva ànima .................................... 18 b) El camperol eloqüent...................................................................... 19 D’origen mesopotàmic............................................................................. 20 a) Job Sumeri...................................................................................... 20 b) Ludlul bêl nêmequi ........................................................................ 22 c) Teodicea babilònica ....................................................................... 23 CAPÍTOL II. JOB – LA VEU D’UNA HUMANITAT SOFRENT ............................. 25 2.1. HI HAVIA UN HOME A LA TERRA D’US (JB 1,1) ................................................. 25 2.2. L’HOME ARQUETÍPIC ........................................................................................ 28 2.3. UNA RELIGIÓ INTERESSADA? ........................................................................... 31 CAPÍTOL III. PENSAR EL MISTERI ........................................................................ 35 3.1. AL COMENÇAMENT, L’ESTUDI .......................................................................... 38 3.2. L’ACUSADOR O EL PROBLEMA DEL MAL ........................................................... 39 3.3. EL SILENCI DE DÉU ........................................................................................... 44 CAPÍTOL IV. UNA HUMANITAT CRUCIFICADA ................................................ 47 4.1. EL SOFRIMENT ................................................................................................. 49 Al llibre de Job......................................................................................... 51 Jesús, home de dolors (Is 53,3) ............................................................... 53 4.2. UNA HUMANITAT CRUCIFICADA ....................................................................... 55 4.3. EL LLENGUATGE SOBRE DÉU DAVANT D’UNA HUMANITAT CRUCIFICADA ........ 58 CAPÍTOL V. DÉU ÉS COMPASSIÓ .......................................................................... 61 5.1. SÉ QUE EL MEU DEFENSOR VIU (Jb 19,25) ........................................................ 63 5.2. ARA T’HE VIST AMB ELS MEUS ULLS (Jb 42,5) .................................................. 66 5.3. EN CLAU CRISTIANA ......................................................................................... 68

3

CONCLUSIONS .......................................................................................................... 71 ÍNDEX D’AUTORS .................................................................................................... 79 ÍNDEX DE CITES BÍBLIQUES.................................................................................. 80 BIBLIOGRAFIA ......................................................................................................... 83

4

Job, el edomita, grita pidiendo sentido ... Pide a Dios que se dé sentido a Sí mismo.

George Steiner, Grámaticas de la Creación

Quand l’homme ose gémir d’un fléau si terrible, il n’est point orgueilleux, hélas! Il est sensible.1 Voltaire, Poème sur le désastre de Lisbonne

1

Quan l’home es queixa d’un assot tan terrible no ho fa per orgull, ai! Ell és sensible.

5

INTRODUCCIÓ

L’objecte d’aquesta tesina és el de buscar el sentit de la vida i existència humanes en un context de sofriment, amb plena consciència de la funció i els límits de la raó i la praxi a l’hora de pronunciar-se en aquest sentit. Per fer-ho em valdré del llibre de Job, en tant que arquetipus d’un sofrent –com ho és el nostre temps– en conflicte amb la Transcendència. Parlaré del problema del mal, abordaré la qüestió del sofriment, valoraré l’experiència de sofriment que Job i Jesús han llegat a l’home i la dona de l’occident modern, i acabaré explicant per què aquest llibre pot valer o no per donar sentit a la vida, quan la injustícia i el crim l’amenacen i ataquen diàriament.

La pregunta pel sentit i, en el cas que m’ocupa, la pregunta pel sentit de l’existència humana en un context de violència, injustícia i opressió (que és el que pateixen tres quartes parts de la humanitat avui), no és una pregunta nova. La teodicea2 i l’algodicea3 se n’han ocupat àmpliament. I no només elles. Pensadors de tots els temps i de matrius culturals diverses, s’han acarat amb la pregunta pel sentit. Una pregunta que obliga tothom, perquè no es tracta de trobar respostes fàcils per explicar el sentit de la vida al llibre de Job, sinó d’assumir el llegat històric d’una humanitat sofrent –que és el que respira el llibre– per aprendre d’humanitzar-nos. Més encara, avui, demana de pensar el sentit de la vida durant i després de la Xoà, de les massacres de Thammasat o Srebrenica, del genocidi induït, conegut i consentit de persones refugiades i migrades més gran del segle vint-i-u, del terrorisme internacional o de qualsevol dels episodis aberrants que ha conegut la nostra història recent, per convertir-nos de la indiferència –o la por– al compromís. Perquè Job és «la veu d’un temps», i per això tots els temps tenen cabuda en aquest llibre i cap d’ells hauria de deixar-nos indiferents. L’escriptor donostiarra Pío Baroja escriu en la seva tesi doctoral: La vida normal da una sensación de indiferencia ni dolorosa ni placentera.4

I en un altre moment de la mateixa afegeix: Si nos fijamos en la fisonomía del hombre que sufre, veremos que a la que más se parece es a la fisonomía del hombre que piensa […] El dolor da la idea clara y distinta de lo que somos […], el dolor es el conocimiento consciente de la vida.5

2

Introduïda en l’àmbit del llenguatge pel filòsof alemany Gottfried W. Leibniz al s.XVIII, i referida a qualsevol investigació que abordi l’explicació de l’existència del mal per conciliar-la amb la bondat de Déu.

3 L’algodicea substitueix modernament l’antiga teodicea, per dotar de sentit el dolor en un àmbit ateu.

4 M.P. FERNÁNDEZ, «El dolor» en Pío Baroja: Análisis de una tesis, 172 5 Ibíd., 172

7

A la pregunta pel sentit de la vida en un context de sofriment s’associa indefugiblement la pregunta pel pensar. La Dra. Anna Pagès, en un article publicat a l’annuari Ars Brevis, cita el filòsof alemany Martin Heidegger per referir-se als nostres dies com al temps de la «fugida davant del pensar».6 Tornaré sobre aquest tema més endavant; si ara m’hi he referit ha estat per posar en contacte dos aspectes bàsics del meu treball, que podria resumir amb l’expressió: «Pensar el sentit». Job serà l’herald de qui em serviré per fer-ho en aquest treball, i em referiré a la seva experiència personal com a l’experiència transversal de la història humana des dels seus orígens fins avui; perquè com ha escrit el romàntic francès Alphonse de Lamartine: «Job no es el hombre, es la humanidad».

He leído hoy todo el libro de Job. Este libro no es la voz de un hombre, es la voz de un período de tiempo. El acento procede de los siglos más profundos [...] ¿Dónde pudo aprender Job su ciencia de la naturaleza, su experiencia de las cosas humanas, su hastío de la vida, su desesperación suicida, si no fue en la inmensidad de nuestras lágrimas acumuladas durante siglos en el abismo de un tiempo ya antiguo? [...] Job no es el hombre, es la humanidad.7

Arribada fins aquí, em vaig preguntar: Per què Job i no un altre llibre per pensar sobre el sentit de la vida des del sofriment dels innocents? I en primer lloc em vaig respondre: Perquè el llibre de Job és el llibre d’un home a tocar de l’origen de la història,8 que fa com de preludi del que serà la història en tots els temps. Perquè l’expressió de Lamartine «Job no es el hombre, es la humanidad» s’ajusta a la meva visió del llibre, i perquè l’actor principal del llibre farà el que és impensable de fer en un context de vulnerabilitat extrema: apel·lar Déu9 sense treva. Job és ‘l’apel·lant’.

Això no vol dir que prendre aquesta decisió hagi estat fàcil. No ho ha estat. En primer lloc, perquè el llibre de Job és un llibre difícil, amb un hebreu estrany i ambigu a causa de la presència d’influències estrangeres, termes rars amb arrels comunes, i paraules pertanyents a sub-famílies lingüístiques, que demana de conèixer bé la llengua i de traduir amb precisió, cosa que no em podré permetre de fer perquè la meva capacitat en aquest sentit és limitada. Per tant, treballaré sobre la traducció interconfessional del text realitzada per l’ABCat10 quan no digui el contrari, i només em referiré a la versió del text masorètic de la BHS, puntualment.11

6

A. PAGÈS, «Condicions del pensar en el desemparament: esbós hermenèutic del diari filosòfic de Hannah Arendt»,74 7 A. LAMARTINE, Cursos Familiares de Literatura, Tomo II, 247-249 8 A Mesopotàmia, bressol de la història estrictament parlant, s’escriu el primer assaig que coneixem sobre la temàtica del sofriment: «El Job Sumeri», un antecedent literari del llibre de Job. 9 L’ús del nom de «Déu» és conscient i el faig des de la tradició a la qual pertanyo. Això no vol dir que confongui el déu jueu amb el déu cristià. El déu de Job és Yhwh; tot i que al text hebreu aquest epítet no sigui el més utilitzat per referir-se al Déu d’Israel. De part meva els usaré tots dos indistintament.

10 La Bíblia. Traducció interconfessional (BCI).

11 Biblia Hebraica Stuttgartensia(BHS).

8

En segon lloc, perquè en consciència tocaria d’emmudir davant el sofriment dels qui viuen en la pròpia carn l’experiència de Job, a la vegada que seria injust de fer-ho pel fet que el sofriment de l’altre clama de convertir-nos de la indiferència al compromís.

Compromís de conèixer, compromís d’explicar totes les coses des del sofriment dels innocents. Compromís que és el germen per establir l’humà en la història i al món. Per a la filòsofa Hanna Arendt les condicions d’existència de les persones refugiades durant la II Guerra Mundial, privades de tot –com en el cas de Job–, passa per la tasca d’interrogar-les; passa per pensar-les, pel fet que «el pensar és l'única activitat que podem dur a terme d'una manera incondicionada, i ens condueix a l'altre».12 I no és debades que hi condueix. «Meditar sobre tot el que va passar és un deure de tothom»,13 escriu Primo Levi –escriptor d’origen jueu i supervivent de la Xoà–.

Vam perdre la nostra llar, és a dir, la quotidianitat de la vida familiar. Vam perdre la nostra ocupació, és a dir, la confiança de ser útils en aquest món. Vam perdre la nostra llengua, és a dir, la naturalitat de les reaccions, la simplicitat dels gestos, la senzilla expressió dels sentiments.14

I en darrer lloc, perquè pensar i escriure sobre el sentit de la vida als lagers de la història, exigeix la recerca obligada d’un significant que transformi l’absurd de la violència en vida amb possibilitat de sentit.

Aquesta tríada, el que he escrit abans d’ella, el fet que Job hagi estat considerat com a paradigma de la forma en que una persona pot donar resposta al sofriment,15 i el fet que es tracti d’un llibre on predominen els elements sapiencials i, per tant, un llibre que parla de l’acció de Déu en l’ordre de la creació –una acció impregnada de hm'k.x' / µokmâ, és a dir, de «saviesa»–, m’han confirmat la decisió de buscar i respondre la pregunta pel sentit de la vida des del sofriment dels innocents, en base a aquest llibre.

En resum, doncs, i en relació a l’objecte que em proposo d’analitzar, he decidit d’estructurar aquest treball en base als capítols següents: I. Situar en el seu context el llibre de Job i tractar el problema que planteja en el marc conjuntural que li és propi, a saber, els temps posteriors a la caiguda de Jerusalem16 i el desterrament a Babilònia. Ni que aquesta afirmació del marc és simple –la varietat d’opinions sobre la datació d’aquest llibre és considerable i fins alguns comentaristes neguen que pugui donar-se una resposta global–,17 la possibilitat d’una composició del text en dates 12

A. PAGÈS, «Condicions del pensar en el desemparament: esbós hermenèutic del diari filosòfic de Hannah Arendt»,72 13 P. LEVI, Si això és un home, 231 14 A. PAGÈS, «Condicions del pensar en el desemparament: esbós hermenèutic del diari filosòfic de Hannah Arendt»,73 15 Subscrit pel teòleg protestant i especialista en AT, Hartmut Gese, citat per Víctor Morla a Job 1-28, 19 16 Bíblia Catalana Interconfessional. JOB. Introducció 17 L. ALONSO SCHÖKEL – J.L. SICRE DIAZ, JOB. Comentario teológico y literario, 68-69

9

posteriors a l’exili també té els seus partidaris a favor. En un segon moment, proposaré una mirada dels textos que han precedit Job en la temàtica del sofriment del just.

II. Referir-me a l’home Job, i a la figura prototípica que representa.

III. Pensar. A la llum dels textos anteriors és inevitable de fer una reflexió sobre Deu i el Mal; sobre qui és Déu, quin paper juga al llibre de Job i quina teologia respiren els textos tractats fins al moment, i sobre quin és el rostre del Mal que es desplega com naturalment –així ho sembla al començament del llibre– entre «els fills de Déu» (Jb 1,6).

IV. Després d’aquestes prèvies disposaré dels elements necessaris per aprofundir sobre el sentit de la vida en un temps de dolor, d’injustícia i d’opressió com ho és el nostre.

V. Al final, ens serà donada la «paraula» que esperàvem: Déu.

Fins aquí he indicat quin és l’objectiu d’aquesta tesina; he explicat també la motivació que m’ha mogut a escriure-la i he desgranat quina serà l’estructura de que em serviré per arribar a l’objectiu proposat: Buscar el sentit de la vida d’una humanitat crucificada, en aquesta Terra que ens és origen i túmul al mateix temps.

PARAULES CLAU: Sentit, vida, profunditat, dolor, sofriment, opressió, límit, mort, justícia, Déu, disposició, humilitat, pensament, misteri.

10

I.

EL LLIBRE DE JOB – ARQUETIPUS D’UN SOFRENT

1.1.CONTEXTUALITZACIÓ El llibre de Job no és un llibre fàcil –ho he dit més amunt–. És un text estrany per qüestions de llengua, –amb un nombre excepcionalment elevat de termes i formes que no es troben en altres parts de la Bíblia–,18 de simbologia –amb significats que no es veuen al primer cop d’ull–, de composició i comprensió del seu missatge, que té una crisi per leitmotiv. De la seva autoria se sap a penes res. L’opinió tradicional ens presenta un intel·lectual jueu que escriu a Palestina però situa l’acció fora d’Israel, que hauria estat qui va donar forma al redactat final del llibre. No seria, però, l’únic autor. El llibre de Job és el resultat d’una elaboració que s’hauria donat en etapes successives. De la seva datació hi ha postures diverses –s.VI al II aC–, i que s’inscrigui en el judaisme del post-exili és una d’elles. Un judaisme sense esperances nacionals19 després del retorn dels exiliats, sota el regnat de Cir, a un país devastat.

Grosso modo podem dir que el tema del llibre és l’home20 davant de Déu en una situació límit, que fa emergir tota la profunditat i la complexitat d’una experiència de fe religiosa. Job és la història d’un home que sofreix en conflicte amb el seu Déu. Amb Mesopotàmia com a teló cultural de fons, comença explicant una història popular sobre un home que reverenciava Déu, «el més gran dels fills de l’Orient» (Job 1,3),21 que va ser provat amb la mort dels seus fills i la pèrdua dels seus béns, i va viure el seu sofriment sense tornar-se mai contra Déu. Durant la seva desgràcia va rebre la visita de tres amics vinguts dels seus països per consolar-lo, fins que a la fi de la seva prova Déu va retornar-li el doble del que havia posseït. Aquesta historia és senzillament un folk tale, un conte popular que aconsellava la confiança en Déu davant del sofriment. Aquest conte és el que trobem narrat al pròleg (Jb 1-2) i l’epíleg (Jb 42,7-17) del nostre llibre si els llegim seguits. M’hi referiré de nou quan tractaré de l’estructura del llibre.

1.1.1

L’època

El marc conjuntural del llibre de Job és el dels temps posteriors a l’exili. Ni que aquesta datació sigui molt vaga –parlem d’una història literària extensa que podria haver començat als segles X-IXaC (quadre en prosa del folk tale primitiu), s’hauria reprès al segle VaC en allò que m’interessa d’estudiar sobretot i que és el cos poètic de l’obra, i 18

C.L. SEOW, Job 1-21. Interpretation & Commentary, 17 Si bé és veritat que la realitat històrica de l’Israel dels temps bíblics no es correspon amb la que ens narren els relats «històrics» de l’AT, no és menys veritat que la fe d’un poble unit per la vocació singular de ser «poble escollit», va aconseguir de forjar un sentiment podríem dir «nacional» entre entitats disperses políticament i socialment.

20 L’home en tant que ésser humà. L’Adam.

21 BHS. Traducció lliure.

19

11

s’hauria clos als segles IV-IIIaC amb la redacció del poema sobre la Saviesa (Jb 28)–, ni que aquesta datació sigui imprecisa, deia, la redacció del llibre de Job pot emmarcar-se entre els segles V-IIIaC.22 La crítica que l’autor del llibre formula a la doctrina de la retribució, quan la «nació israelita»23 ha estat testimoni del seu fracàs com a tal i experimenta d’haver estat injustament abandonada per Déu afavoreix, entre d’altres raons, la possibilitat de treballar en base a aquest arc de temps pel que fa a la data de composició del llibre. Però quina va ser la situació de les comunitats jueves en aquest espai de tres-cents anys d’història d’Israel?

Per a les comunitats jueves del segle VaC, la deportació a Babilònia després de la caiguda de Jerusalem a mans dels caldeus, va significar la pèrdua de la identitat nacional i el desarrelament personal i social. No només havien perdut la seva llar, sinó també les seves propietats, posició social –la majoria dels deportats pertanyien a l’antiga classe alta de Judà– i esperances «religioses-nacionals». Derrotats i sense futur, van acabar per integrar-se a la societat babilònica aconsellats pel profeta Jeremies (Jr 29,114) sense renunciar, però, a la seva identitat racial. Nehemies, per exemple, va ser nomenat alt funcionari a la cort d’Artaxerxes I (Ne 1,1). Finalment, després de les dificultats inicials d’aquells desterrats per prosperar en un terra estrangera, la població deportada va assolir una posició jurídica i econòmica allunyada de la pobresa i l’estretor. El fet que, en temps de Cir, no tots els deportats estiguessin disposats a retornar a Judà, indica que la majoria d’ells havien aconseguit d’assentar-se a Babilònia i de fer-hi arrels.

En matèria de política interior, els supervivents que van quedar-se a Judà en un país devastat pels horrors de la guerra, van recuperar una certa prosperitat econòmica gràcies a la indulgència de l’administració opressora, que no va voler convertir Judà en una província del gran imperi babilònic, sinó que va mostrar-se més interessada en permetre que es restablís la normalitat al territori. Val a dir que, quan el llibre de les Lamentacions, que té el desastre nacional de la caiguda de Jerusalem com a centre d’interès, descriu l’escassetat extrema que es va abatre sobre la ciutat després del setge i enumera els excessos comesos per les forces d’ocupació, si bé es refereix a incidències greus, aquestes no van deixar de ser ocasionals. Cal tenir en compte a més, que el que l’autor o autors del llibre, de tendència nacionalista i classe alta,24 relaten com a expropiació, coerció i enviliment (Lm 5,2.12-13.16a), per als camperols que finalment recuperaven les seves terres, va ser una acció de Jahvè encaminada a restablir la justícia 22

J. LÉVÊQUE, JOB. El libro y el mensaje, 6 Quan parlo de «nació» o «nacional», del llatí natio, que vol dir néixer, ho faig d’acord amb la definició que el filòsof català O. FULLAT dóna de la mateixa en el seu article «Educació i Nació», i del qual transcric el que segueix: «Dos elements conformen l’essència del nacional: la consciencia del que s'és i s'ha estat col·lectivament i la voluntat que ho accepta i decideix prosseguir amb algun disseny de futur», 23 24 R. ALBERTZ, Historia de la religión en Israel en tiempos del Antiguo Testamento. 2 Desde el exilio hasta la época de los Macabeos, 465 23

12

que no havien tingut abans de la guerra. En matèria de política exterior, el perill que sí va amenaçar la població supervivent de Jerusalem, va venir dels països que l’envoltaven. És versemblant d’afirmar que la població de Judà hauria quedat reduïda al 20% de la que havia estat abans de l’exili,25 i les poblacions veïnes de Jerusalem haurien aprofitat aquest descens demogràfic i l’escassa presència militar dels babilonis, per atacar la regió i apoderar-se dels seus territoris. A això s’han d’afegir els continus atacs a la població civil en una ciutat sense fortaleses. Si bé no se sap de cert en quin moment es van produir aquestes invasions, R. Albertz considera que deurien d’haver començat als pocs anys de la darrera deportació.26 En qualsevol cas, l’escassetat de fons documentals per consultar, dificulten l’intent de precisar quin va ser el desenvolupament de Judà durant i després de l’exili.

Respecte de la situació social i política de Judà als segles IV i IIIaC, encara se’n sap menys que de la seva situació al segle VaC. Els textos que ens han llegat les excavacions arqueològiques de la comunitat jueva d’Elefantina, només indiquen que els emigrants israelites que van baixar a l’Egipte –en aquest cas es va tractar d’una emigració espontània–,27 s’hi van integrar abans i millor del que ho van fer els seus germans a Babilònia, fins al punt d’arribar a tenir el seu propi temple dedicat a Jahvè.

Segons sembla, si durant l’exili Israel va perdre la seva unitat nacional i es va dispersar en grups territorialment separats, el vincle de professar un mateix credo religiós els va mantenir units. Amb tot, la dispersió territorial que va abocar les famílies a l’exterior, en contacte amb pobles de nacionalitats diverses i una experiència religiosa propera al sincretisme, va tenir molt a veure amb la realitat ambivalent del desenrotllament històric i social d’Israel.

En conclusió, ni que alguns dels deportats a Babilònia aconseguissin de situar-se en una terra estrangera, el judaisme del post-exili va tenir el convenciment que les promeses de Déu no s’havien complert, i aquesta convicció el va allunyar de creure en la suposada «justícia»28 de Déu amb el seu poble. Aquell desastre significava la fi d’Israel: «Aquests ossos, fill d'home, són tot el poble d'Israel. Ells van dient: "Els nostres ossos ja són secs, hem perdut l'esperança; per a nosaltres, tot s'ha acabat"» (Ez 37,11). Israel va viure la caiguda de Jerusalem i l’annexió de Judà a l’imperi babilònic com una desfeta irremeiable i un desastre religiós. On era la fidelitat de Déu?

L’absència de Jahvè davant la ruïna del «seu» poble, va fer caure Judà en una crisi de fe.

25

T. COHN, “La vida de la mujeres en el período posexílico”, en N. CALDUCH – C.M. MAIER (eds.), Los Escritos y otros libros sapienciales, 25 26 R. ALBERTZ, Historia de la religión en Israel en tiempos del Antiguo Testamento. 2 Desde el exilio hasta la época de los Macabeos, 466 27 Ibíd., 469 28 hq'd'c / ƒ®d¹qâ

13

Contràriament, la pregunta de Bildad de Xúah a Job, evidencia el compromís irrenunciable de Déu amb la justícia: «És que El pot tòrcer el que estableix a favor nostre, el Saddai pot retòrcer la justícia? [...] Immediatament vetllarà per tu»29 (Jb 8,3.6); però la resposta de Job és la de la Judea del post-exili. Déu s’ha mostrat incapaç de mantenir l’Aliança contreta amb Israel, com s’ha mostrat incapaç de restituir Job al començament de la seva malaltia.30 Vint-i-dos segles després, la ploma d’un dels pensadors més influents del s.XIX, Friedrich Nietzsche, sembla anar a visitar Job –com ho faran Elifaz, Bildad i Sofar– amb el seu propi discurs sobre l’experiència humana del sofriment: Solo el gran dolor, ese largo y lento dolor que se toma tiempo, en el que nos quemamos de forma parecida a la leña húmeda, nos obliga […] a descender a nuestra última profundidad, así como a apartar de nosotros toda la confianza, toda la buena disposición, encubrimiento, suavidad, vulgaridad, en las que tal vez habíamos encontrado nuestra humanidad. No sé si un dolor semejante nos hace “mejores”; pero sí sé que nos hace más profundos.31

1.1.2. L’estructura Al llibre de Job hi ha una narració inicial i una de final que es poden llegir seguides.

Tècnicament són el «marc narratiu» de l’obra. El «cos» del llibre s’insereix en aquest marc. El primer està escrit en prosa; el cos del llibre és poesia. El farcit de capítols poètics inserits en aquest marc32 però, no formen part del folk tale que circulava entre els contemporanis de l’època i, tanmateix, són els que atorguen al llibre l’interès i profunditat teològica que li ha estat reconegut. Per una altra banda, el marc narratiu no encaixa amb el cos poètic. Hi ha algunes diferències entre totes dues parts, i també a l’interior mateix del marc narratiu.

A. Diferències al marc narratiu del llibre.

I. L’instigador dels sofriments de Job: Al pròleg del llibre l’Acusador és el responsable directe dels mals que sobrevindran a Job, des del moment en que planteja el dubte sobre la gratuïtat de la seva fe: «És que Job reverencia Déu de franc? [...] Només que toquis els seus béns, et juro que et maleirà a la cara» (Jb 1,9.11), mentre que a l’epíleg del llibre és Déu qui ha ferit Job de gravetat: «el consolaven de totes les penes que el Senyor li havia enviat» (Jb 42,11).

29

BHS. Traducció lliure.

Segons la mentalitat de l’època, pobresa i malaltia són un càstig de Déu pel pecat personal o col·lectiu.

Però Job no té pecat. És innocent (t¹m / ~T), Jb 1,1. T¹m vol dir innocent, amb una nota d’integritat personal, d’alguna cosa ben aconseguida, completa.

31 F. NIETZSCHE, La ciencia jovial (La Gaya Ciencia), 7 32 Jb 3,1-42,6 30

14

B. Diferències entre les dues parts del llibre.

I. La conducta de Job: Al marc narratiu del llibre, Job és «un home íntegre i recte, que reverenciava Déu i s’apartava del mal» (Jb 1,1). Un savi (Pr 14,16). Al cos poètic, en canvi, és un home corbat que carrega contra Déu: «Tant de bo que es poguessin pesar la meva ràbia i el meu infortuni [...] Tinc clavades les fletxes del Totpoderós [...] Els terrors de Déu m’encerclen [...] Se m’ha acabat l’esperança» (Jb 6,2-4; 7,6).

II. L’ús dels noms de Déu: Si al marc narratiu predomina l’ús del nom de Jahvè (en la forma del tetragrama), el cos poètic del llibre utilitza normalment els noms d’El, Eloah i Saddai.

III. Els sofriments de Job: El cos poètic del llibre no menciona els mals patits per Job, mentre que el marc narratiu del text els descriu detalladament.

IV. Els amics de Job: Trobem Elifaz de Teman, Bildad de Xúah i Sofar de Naamà al marc narratiu i al cos poètic del llibre, però Elihú, el buzita, no apareixerà al text bíblic fins al capítol 32.

V. La temàtica del llibre: El tema del marc narratiu del llibre gira entorn d’una aposta entre Déu i el Satan. El cos poètic, en canvi, pivota al voltant de la relació d’un home en conflicte amb el Transcendent; de la pregunta pel sentit de la vida des del sofriment dels innocents; i de la justícia de Déu.

C. Anàlisi estructural del llibre.

El cos poètic del llibre de Job comença amb un monòleg (Jb 3) que faria les vegades d’introducció als discursos que segueixen (c.3-31, diàlegs de Job amb els seus amics).

No em pronuncio sobre el condicional «faria», pel fet que les llacunes que es desprenen de l’estructura del llibre no es refereixen directament a l’objecte d’aquest treball. Si en parlo, només és per definir-la a grans trets perquè em sembla oportú de fer-ho en aquest capítol. Aquesta anàlisi, si bé és acceptada per alguns estudiosos del llibre, d’altres no la subscriurien. Tant si es parla d’una estructura tripartida, com d’una bipartida, uns i altres estudiosos topen amb les dificultats que continua presentant una anàlisi acurada del llibre. Dit això, dibuixo l’esquema que segueix, en base a l’estructura del llibre que planteja la Bíblia Catalana Interconfessional.

15

I.- PRÒLEG (c.1,1-2,13)

II.- JOB I ELS SEUS AMICS (c.3,1-31,40) / DIÀLEGS33 1. Monòleg de Job (c.3) 2. Primera ronda de discursos

3. Segona ronda de discursos

4. Tercera ronda de discursos

Discurs d’Elifaz (c.4,1-5,27) Resposta de Job (c.6,1-7,21) Discurs de Bildad (c.8,1-22) Resposta de Job (c.9,1-10,22) Discurs de Sofar (c.11,1-20) Resposta de Job (c.12,1-14,22)

Discurs d’Elifaz (c.15,1-35) Resposta de Job (c.16,1-17,16) Discurs de Bildad (c.18,1-21) Resposta de Job (c.19,1-29) Discurs de Sofar (c.20,1-29) Resposta de Job (c.21,1-34)

Discurs d’Elifaz (c.22,1-30) Resposta de Job (c.23,1-24,25) Discurs de Bildad (c.25,1-6) Resposta de Job (c.26,1-27)

5. On es pot trobar la Saviesa (c.28,1-28) El capítol 28 del llibre de Job –un afegit posterior a la redacció del cos del llibre–, posa punt i final a les rondes de discursos protagonitzades per Job i els seus amics, subratllant el fracàs de les seves conviccions. El teòleg i escriptor José Mª Castillo ha escrit oportunament: La teología cristiana se ha dejado subyugar por un fabuloso espejismo: se ha pensado que a Dios se le conoce y se le alcanza por la especulación, por el estudio, por el conocimiento.34

33 34

C.L. SEOW anomena així aquest bloc a Job 1-21. Interpretation & Commentary.

J.M. CASTILLO, Las 7 palabras de José Mª Castillo, 12

16

1. Monòleg de Job (c.29,1-31,40) Sembla que caldria posar-lo en relació amb el c.3 del llibre.

III.- ELIHÚ (c.32,1-37,24) / REVELACIÓ MEDIATA35 Segueixen els discursos d’Elihú, dels que no coneixem ni l’autoria ni la seva funció al llibre.

IV.- DÉU I JOB (c.38,1-42,6) / REVELACIÓ NO MEDIATA36

Déu (c.38,1-40,2) Job (c.40,3-5) Déu (c.40,6-41,26) Job (c.42,1-6) Si hem escoltat Job cridar amb insistència «jo t’imploro, Déu meu, i no em respons» (Jb 30,20), a la fi d’aquesta estructura Déu respon Job.

V.- EPÍLEG (c.42,7-17) Acaba l’anàlisi estructural del llibre.

1.2. ANTECEDENTS LITERARIS37 El llibre de Job i la seva temàtica es comprèn millor a la llum dels textos que l’han precedit en el plantejament sobre el problema del mal i la justícia dels déus. Els investigadors que han aprofundit la literatura de l’Antic Orient, han identificat un grup de textos escrits en sumeri i accadi amb motius que han influenciat el llibre de Job. Més ben dit, és a causa d’una mútua influència entre ells i el llibre de Job, que els textos sobre «sofrents» de l’antiga literatura oriental han estat agrupats en un mateix corpus i intitulat «literatura dels justos sofrents», tot i que la majoria d’ells admeti que l’ésser humà és inevitablement pecador i sofreix com a conseqüència del seu pecat. En aquest sentit, el comú denominador d’aquests textos és precisament la manca d’una causa identificable com a motiu del sofriment. S’al·ludeix al pecat, però no s’explicita quin és aquest pecat. El meu interès en presentar aquests textos és el de ressaltar el misteri del 35

C.L. SEOW anomena així aquest bloc a Job 1-21. Interpretation & Commentary.

Ibíd., anomena així aquest bloc.

37 Quan parlo «d’antecedents literaris» em refereixo a textos respecte dels quals és possible de suposar l’existència d’una font literària comuna en l’àmbit del Pròxim Orient Antic.

36

17

sofriment humà en la literatura de Mesopotàmia i Egipte –pel fet que és el transfons cultural del text bíblic–, així com al llibre de Job. No es tracta de buscar una relació de dependència entre els textos –no es pot parlar d’una relació dependent entre ells–, sinó de remarcar elements coincidents amb el llibre de Job entorn del misteri del sofriment.

1.2.1. D’origen egipci a) Diàleg d’un desesperat amb la seva ànima L’original d’aquest diàleg entre un home i la seva ànima –el seu ba a l’Egipte faraònic–, es remunta al final del tercer mil·lenni aC. La narració descriu la discussió d’un home amb la seva ànima sobre la conveniència de recórrer al suïcidi per posar fi al sofriment que el turmenta. Però el seu ba s’hi oposa. Als fragments del «Diàleg» la mort es descriu poèticament i dolçament, i també sembla desitjada al llibre de Job quan aquest escriu: «m’estimo més la mort que els propis ossos» (Jb 7,15). No s’ha d’oblidar aquí que la «mort» entesa com a «descans», és un topos de la literatura universal i de la tradició sapiencial en particular.38

DIÀLEG D’UN DESESPERAT AMB EL SEU BA

LLIBRE DE JOB

La muerte está hoy ante mí como la curación después de la enfermedad, como la primera salida tras una detención. La muerte está hoy ante mí como el olor de la mirra, como sentarse bajo una tienda un día de viento.39 La muerte es hoy para mí como el olor de las flores de loto, como sentarse a la orilla del país de la embriaguez.

La muerte es hoy para mí como un camino llano, como la vuelta a casa después de un viaje.40

Per què no vaig morir en el si matern o no vaig expirar acabat de néixer? [...] Ara jauria tranquil, dormint el son de la mort [ ...] Al país dels morts els extenuats hi troben repòs (Jb 3,11.13.17).

Quina força em queda per a continuar esperant? Cap on va la meva vida perquè la vulgui allargar? (Jb 6,11) M’estimo més la mort que els propis ossos!

(Jb 7,15).

Si bé el professor Alonso Schökel exclou la possibilitat que Job pensés en el suïcidi, en comparació amb el que passa als fragments del «Diàleg»,41 el filòsof i rabí francès André Neher aparella Job amb el desesperat del «Diàleg» pel que fa a la presència del suïcidi planant sobre els dos homes, i fonamenta la seva tesi en les paraules de la dona 38

J. TREBOLLE – S. POTTECHER, Job, 89 J. LÉVÊQUE, Sabidurías de Mesopotamia, 97 40 L. ALONSO SCHÖKEL – J.L. SICRE DIAZ, JOB. Comentario teológico y literario, 24 41 «Job también se planteará el problema con idéntica radicalidad, pero nunca pensará en esta vía de solución». L. ALONSO SCHÖKEL – J.L. SICRE DIAZ, JOB. Comentario teológico y literario, 24 39

18

de Job. Aquesta diu al seu marit: «Beneeix Déu i mor» (Jb 2,9). Sabem que l’exegesi bíblica ha emès judicis generalment desfavorables sobre la dona de Job; sabem també que no és un personatge acabat ni té nom al text bíblic.42 Tanmateix, André Neher considera que l’esposa de Job podria estar-se compadint d’ell en aquest verset. Segons Jb 1,5 (nota h), si l’original hebreu de Jb 2,9 escriu «beneeix», ho fa per evitar que un mot ofensiu com seria «maleeix» acompanyi el nom de Déu al text bíblic. En canvi Neher es pregunta per què no podríem atenir-nos al sentit literal del text. ¿Què contradiu que això sigui possible? És estrany que un home torturat pugui «beneir» el seu Déu al mateix temps que desitjar de morir a una existència tràgica? Job ha estat conduït a una «situació límit» en la que no n’hi ha prou que sofreixi sinó que, a més, el seu sofriment ha de ser necessàriament llarg.43 En aquest context no és il·lògic de pensar que la dona de Job pogués desitjar-li el «descans» que li suposaria la mort; li aconsellaria de «beneir» Déu perquè Job és un «temorós d’Elohim» (Jb 1,1) i, a la vegada, li proposaria la fi d’un sofriment intens estès al llarg de 42 capítols inacabables. El suïcidi seria, així, una porta de sortida al sofriment ininterromput de Job, i les paraules de la seva dona una proposta de «suïcidi eutanàsic»,44 és a dir, la possibilitat d’una mort indolora com a revés d’una vida que va morint lentament. b) El camperol eloqüent Escrita a l’Antic Egipte el segon mil·lenni aC, el text relata la història d’un «oasita» –un savi– de la Vall de la Sal (Wadi Natrun), que és maltractat quan anava a Egipte per vendre la seva mercaderia. Desfet pel sofriment, demana explicacions al majordom de la hisenda on ha estat assaltat, i la seva gosadia el fa mereixedor de la mort. A la fi del text però, el rei recompensa la seva eloqüència i triomfa la justícia.

EL CAMPEROL ELOQÜENT

LLIBRE DE JOB

Entonces el campesino se puso a llorar muy amargamente de pena a causa de lo que se había hecho contra él.

Entonces dijo el campesino: Me golpeas, me robas mis enseres y sacas, pues, el lamento de mi boca. ¡Señor del silencio!, podrías, por favor, darme mis cosas y entonces no gritaré tu terror.45 Mi acusación me acarrea el aislamiento.46

Els plors m’han encès la cara (Jb 16,16) La pena apaga els meus ulls, no soc més que l’ombra de mi mateix (Jb 17,7).

Per què sóc el sac dels cops? En què et resulto una càrrega? (Jb 7,20).

Tu m’aterreixes amb somnis, m’esveres amb visions nocturnes (Jb 7,14).

Si hi hagués un àrbitre entre ell i jo [...]

Però no és així, estic ben sol (Jb 9,33-35).

Vull dir a Déu: No em tractis com un

42

No és així en la LXX, on el seu paper és considerablement més llarg que el que li concedeix la BCI, ni al Testament de Job on l’autor del llibre sí que li dóna un nom: Sítidos.

43 El sofriment de Job comença al capítol primer del llibre (Jb 1,13) i no s’acaba fins al darrer! (Jb 42,10) 44 A. NEHER, El exilio de la palabra, 196 45 A. SANCHEZ, El campesino elocuente, 23 46 J.E. RAMÍREZ, Las quejas de un campesino elocuente, 33

19

Oh favorito a quien favorecen los favorecidos. Elimina mi necesidad.

Mira, estoy agobiado por las penalidades. Examíname. Mira, soy un pobre.47 Ya no se le permite a un hombre levantarse para [defender] su justa causa.48

culpable, fes-me entendre què tens contra mi (Jb 10,2).

Estalvia'm, només, dues coses i davant teu no m'hauré d'amagar: treu la mà del meu damunt i no m'esveris amb el teu terror (Jb 13,20).

Si bé la història de Khun Anup aborda la problemàtica de la justícia social i el llibre de Job subratlla el problema de la justícia divina, el text egipci es vesteix amb una forma literària propera a Job. El cos de l’obra, com en el cas del text bíblic, està emmarcat per un pròleg i un epíleg, i tots dos textos aborden la temàtica del sofriment.

Apareix novament la solitud, com ja ho havia fet al «Diàleg». Khun Anup ha estat confinat a l’aïllament («mi acusación me acarrea el aislamiento») i Job se sent «ben sol» (Jb 9,33-35). Quaranta segles després, Primo Levi també subratlla l’aïllament –en aquest cas causat per la incomunicació lingüística, que va qualificar de «terrible»–, com a una de les causes principals de moltes morts a Auschwitz: Quizá no se daban cuenta de que morían por eso. Pero era por eso.... Los judíos que hablaban alemán sobrevivieron en una proporción diez veces superior a nosotros. De los seiscientos cincuenta italianos, volvimos sólo tres.49

El sofriment que es descriu als textos que acabem de veure, és el senyal d’una ferida que continua sagnant al segle XXI. És un concepte de món; el dogma inexpressat d’un sistema de pensament que es fonamenta en la injustícia.

1.2.2. D’origen mesopotàmic a) Job Sumeri Canviem d’àrea geogràfica. Deixem Egipte i ens traslladem a Mesopotàmia. El pensament dels savis sumeris atribueix el sofriment de l’home al pecat comès. No hi ha ningú que estigui exempt de culpa i no hi ha, per tant, cap sofriment que ocorri immerescudament. El poema intitulat «Un home i el seu déu» –el Job Sumeri– és el primer exemple conegut entre els textos que han precedit Job en el «per què» sobre el sofriment del just. L’assiriòleg nord-americà Samuel N. Kramer, remarca la seva importància quan escriu: Ofrece un gran interés, ya que representa el primer ensayo que jamás haya escrito el hombre sobre el problema inmemorial y, no obstante actualísimo, del sufrimiento.50 47

A. SANCHEZ, El campesino elocuente, 45 J.E. RAMÍREZ, Las quejas de un campesino elocuente, 31 49 G. MONTERO, Conversación con Primo Levi, 134 50 S.N. KRAMER, La historia empieza en Sumer, 167 48

20

El Job Sumeri va ser escrit entre el III i el II mil·lenni aC. És l’acció de gràcies d’un sofrent –un savi– al seu déu personal, que l’ha restablert. Després d’haver estat un home respectat de tothom, el seu déu l’abandona; pateix revessos de fortuna i, finalment, el seu «menjar és la fam». Cau malalt i perd l’estatus entre els seus. Amics i inferiors es tornen contra ell. Aquest text és més proper al Job bíblic que cap altre dels espècimens literaris d’aquesta àrea geogràfica. Job perdrà tots els seus béns (Jb 1,6-22); es veurà afectat per la malaltia: «L'Acusador [...] va afligir Job amb una úlcera maligna» (Jb 2,7); perdrà el seu estatus: «[...] es riuen de mi uns brètols més joves que no pas jo […] Em rebutgen, s'aparten de mi» (Jb 30, 1.10), i solament a la fi, obtindrà el favor de Déu: «El Senyor va beneir els últims anys de Job més encara que els primers» (Jb 42,12a). La diferència principal entre el Job bíblic i el Sumeri però, rau en el fet que el sofrent del poema no nega la seva culpa, perquè sap que cap ésser humà neix perfecte ni existeix sense pecat (tot i així desitja de saber quin pecat ha comès per poder-lo confessar). Job, en canvi, s’entossudeix en la seva innocència (t¹m / ~T), tot i que també demana de conèixer en què s’ha equivocat: «[...] Fes-me conèixer la meva transgressió i el meu pecat»51 (Jb 13,23b). En resum: mentre el sofrent del Job Sumeri reconeix que ha pecat, demana clemència al seu déu i és rebut com un pecador penedit, Job només es reconeix com a un ésser mortal, davant la saviesa i el poder de Déu (Jb 42,1-6).

Dicen los sabios una palabra justa y verdadera: «Nunca le ha nacido a una madre un hijo sin pecado, ... un obrero sin culpa nunca ha existido» (líns. 96-98).52

JOB SUMERI

LLIBRE DE JOB

Mi pastor ha ido en busca de las fuerzas del mal contra mí, que no soy su enemigo.53 Dios mío, [me gustaría estar] ante ti.

Me gustaría decirte [...], mi palabra es una queja.54 La mala suerte me tiene en sus manos, se lleva el aliento de mi vida.55 El dios escuchó las lágrimas amargas que lloraba el hombre.56

Llavors el Senyor digué a l'Acusador: «El poso a les teves mans, però respecta-li la vida.» L'Acusador es va retirar de la presència del Senyor i va afligir Job (Jb 2,67) Però ara jo no vull callar. Amb l'esperit afligit, amb el cor ple d'angoixa, parlaré per queixar-me (Jb 7,11) El meu alè s'esgota, els meus dies s'acaben, tinc un peu a la tomba (Jb 17,1) El Senyor va beneir els últims anys de Job més encara que els primers (Jb 42,12)

51

BHS. Traducció lliure.

L. ALONSO SCHÖKEL – J.L. SICRE DIAZ, JOB. Comentario teológico y literario, 26 53 S.N. KRAMER, La historia empieza en Sumer, 165 54 J. LÉVÊQUE, Sabidurías de Mesopotamia, 76 55 S.N. KRAMER, La historia empieza en Sumer, 166 56 J. LÉVÊQUE, Sabidurías de Mesopotamia, 77 52

21

El Job Sumeri representa la postura tradicional garantida per l’experiència dels savis («Dicen los sabios una palabra justa y verdadera» líns. 96-98). El Job bíblic creu en aquesta doctrina, i és per això mateix que reclama Déu que intervingui a favor seu, perquè ell és «íntegre i recte» (Jb 1,1). I mentre el Job Sumeri farà la única cosa que pot fer per vèncer el sofriment, que és pregar –aquesta idea va ser de les més difoses tant a Mesopotàmia com a Israel, donant lloc a molts salms de lamentació–,57 el Job bíblic acusarà Déu d’haver transgredit la seva pròpia moralitat, i li exigirà que sigui just amb ell. El problema de fons que el Job bíblic i Sumeri plantegen, és si el sofriment afecta veritablement Déu. El filòsof alemany Hans Jonas, en la seva conferència sobre «El concepte de Déu després d’Auschwitz» escriu: Quin tipus de Déu permetria Auschwitz?58 b) Ludlul bêl nêmequi (Vull lloar el Senyor de la Saviesa) Ludlul bêl nêmequi són les primeres paraules que introdueixen el poema. Aquest monòleg és l’acció de gràcies d’un home que vol lloar Marduk (déu de la Saviesa) perquè li ha retornat la salut. Subsi-mesre-Sakkan, un home de posició elevada, consulta els déus esperant de saber el motiu de la seva malaltia, però els cels callen. Fins que la mort truqui a la seva porta, Marduk no li retornarà la salut. Ludlul bêl nêmequi és, en definitiva, un elogi a Marduk revestit dels temes que ocupen el pensament dels savis de l’Orient Antic. A diferència del que ocorre en altres textos de l’època, Ludlul bêl nêmequi no insisteix en la culpa com a causa del sofriment. Si bé Subsi-mesre-Sakkan l’ha buscada conscientment i considerat totes les possibilitats, no ha pogut trobar-la.

Tots dos texos, Ludlul bêl nêmequi i el Job bíblic, defensen la innocència dels seus sofrents i impugnen la justícia divina, però a diferència de Job, que insisteix tossudament en la seva innocència, Subsi-mesre-Sakkan està disposat a reconèixer els pecats, inconscients, comesos al llarg de la seva vida.

LUDLUL BÊL NÊMEQUI

LLIBRE DE JOB

Mi fuerza se ha ido, mi prestigio se ha ensombrecido.

Mi dios me ha rechazado y se ha alejado; mi diosa se ha ausentado y se mantiene a distancia.59 Mi hermano se ha cambiado en adversario; mi compañero, en un criminal y un demonio.

Cuando voy por la calle las orejas se levantan; y, si entro en palacio, los ojos

M'ha despullat d'allò que m'honorava, m'ha llevat la corona del prestigi (Jb 19,9) Si vaig a llevant no hi és; a ponent no l’hi veig. Si es mou pel nord, no me n’adono; s’amaga cap al sud i no l’albiro (Jb 23,89) Els meus germans són traïdors com un torrent, com el llit de les rieres que es desborden (Jb 6,15) Ara jo sóc tema de les seves burles, el

57

L. ALONSO SCHÖKEL – J.L. SICRE DIAZ, JOB. Comentario teológico y literario, 26 J. ZIMMER, «La transcendència d’Auschwitz. Una aproximació filosòfica a Primo Levi», 48 59 J. LÉVÊQUE, Sabidurías de Mesopotamia, 62 58

22

hacen guiños. Mi ciudad me mira de reojo, como a un enemigo; como contra un enemigo, mi país se muestra hostil.

El terror ahoga mi corazón tan vigoroso.60

motiu de les seves sàtires. Em rebutgen, s'aparten de mi, fins i tot m'escupen a la cara. Com que Déu m'afebleix i m'humilia no es refrenen davant meu. Al meu costat s'alça una xusma que em fa la traveta i envesteix contra mi per perdre'm. Em tallen la retirada i busquen la meva ruïna (Jb 30, 9-13) El terror es gira contra mi, s'enduu com el vent la meva pau (Jb 30,15)

c) Teodicea Babilònica De finals del segon mil·lenni aC, la Teodicea babilònica és un diàleg entre dos savis sobre el problema del mal. Aquí no hi ha déu, sinó dues persones. La que sofreix i un amic d’ella. L’home que pateix és orfe de família i no ha rebut cap llegat. Pobresa i malaltia tornen a l’escena d’aquesta literatura. El nostre sofrent se sent abandonat dels déus i el seu amic li respon com ho fan Elizaf, Bildad i Sofar a Job: Subscriu la teoria tradicional de la retribució. Només que contràriament al que passa al llibre de Job, l’amic del sofrent acaba reconeixent la injustícia que pateix l’altre, ni que el seu «consol» passi per aconsellar-lo de no revoltar-se contra la voluntat dels déus.

TEODICEA BABILÒNICA

LLIBRE DE JOB

Mi cuerpo es una ruina, la delgadez me agobia.61 Se apoya al malvado que detesta la verdad, y se persigue al honrado, atento a la voluntad de dios.

Se refuerza al tirano que no es más que pecado.62 ¿Qué he ganado humillándome ante los dioses?63

M'ha marcat la cara d'arrugues que testimonien contra mi, i el cos, aflaquit, m'acusa (Jb 16,8) Per què em perseguiu com Déu em persegueix? Encara no m'heu masegat prou? (Jb 19,22) El malvat s'escapa del desastre i queda estalvi el dia del càstig (Jb 21,30) No hi guanya res un home de cercar el seu goig en Déu (Jb 34,9)

El poema pren la forma d'un diàleg entre el sofrent, que exposa les seves queixes i es lamenta de la injustícia en el món, i el seu amic, que urgeix el sofrent a romandre fidel.

En repetides ocasions, el sofrent desafia la doctrina de la retribució, afirmant que no hi ha correlació entre els actes humans i les seves conseqüències. També passa al llibre de Job: «Per què els impius continuen vivint i envelleixen augmentant la força i el poder?

Veuen créixer segurs els seus fills i contemplen els seus néts. [...] la vara de Déu no els 60

Ibíd., 63 J. LÉVÊQUE, Sabidurías de Mesopotamia, 80 62 Ibíd., 84 63 Ibíd., 83 61

23

toca mai» (Jb 21,7-9). L’amic de la Teodicea defensa la doctrina de la retribució i demana paciència al qui està patint. Si les realitats del món contradiuen l’ordre i la justícia, l’amic insisteix en la distància entre l’ésser terrenal i el misteri de la voluntat divina. Aquest és un tema que reverbera a través dels discursos de l' amic. La Teodicea Babilònica i el llibre de Job s’assemblen en la forma dialogada de les seves narracions i en l’ús d’arguments idèntics per defensar la teologia de la retribució.

En conclusió, els textos presentats fins ara mostren que l’autor del text bíblic no va construir el seu relat partint del no-res, sinó que va servir-se de temes i motius que ja existien en la literatura de l’Antic Orient, per enriquir la seva obra. En aquest sentit, l’autor del text bíblic va unir dues actituds distintes respecte de la pregunta pel just que sofreix. Una d’elles és la que vigia a Mesopotàmia el segon mil·lenni aC, i que va constituir un dels gèneres literaris sumeris a destacar: les lamentacions. La lamentació i la súplica iniciades amb el Job Sumeri, i mantingudes com una constant en altres textos del mateix gènere de l’Antic Orient –textos que ploraven la destrucció de les ciutats de Sumer, el sofriment humà, i el sofriment dels déus–, apareix amb posterioritat als «Escrits» de l’Antic Testament (Llibre de les Lamentacions). L’altra, és la que intenta d’aprofundir intel·lectualment en la qüestió del sofriment –és el cas de la «Teodicea Babilònica»–. El llibre de Job comença amb una lamentació a l’estil de les dels salms i les «Confessions» de Jeremies (Jb 3); ressegueix la doctrina de la retribució, i no descura l’aprofundiment intel·lectual sobre el per què del sofriment del just en el debat d’Elifaz, Bildad i Sofar amb Job, que constitueix un paral·lel clar amb la «Teodicea Babilònica». I és cert que la raó no tindrà la darrera paraula en aquest debat. Tampoc va ser així al diàleg mesopotàmic. El misteri del sofriment humà continua essent avui un misteri.

24

II.

JOB – LA VEU D’UNA HUMANITAT SOFRENT

2.1. HI HAVIA UN HOME A LA TERRA D’US (JB 1,1) Comença el relat del llibre bíblic, i ho fa amb la presentació de Job: «Hi havia un home a la terra d’Us. El seu nom [era] Job»64 (Jb 1,1a). I no és estrany que sigui així. La història gira al voltant de la seva experiència i Job hi juga el paper més llarg. Parla en 18 dels 42 capítols del llibre.65 La seva veu, si més no en la mesura de l’espai que li ha estat concedit al text, és escoltada, i fins l’epíleg del llibre –que és com un nou començament–66 conté una afirmació de Déu sobre ell: «no heu dit la veritat sobre mi, com ho ha fet Job, el meu servent»67 (Jb 42,7b). Però Job és un home de la terra d’Us; l’autor del llibre s’ha escollit com a protagonista de la seva història un home estranger, un edomita, de l’altra banda del Jordà, fora de la terra promesa d’Israel. Job no és israelita ni jueu, i el seu nom no és hebreu. Per què? En parlaré més endavant. Si la saviesa dels edomites era comunament coneguda en la tradició bíblica,68 també ho era la d’Israel.69 El llibre segueix: «Aquest home era íntegre i just, temorós d’Elohim i apartat del mal»70 (Jb 1,1b). L’autor de l’obra qualifica Job de rv;y" / y¹shar, un home «just».71 Íntegre, i més exactament ~T / t¹m, que expressa «perfecció».72 Temorós i apartat del mal. Set versets després afegeix: «[...] no hi ha un home com ell a la terra» (Jb 1,8b).

Amb aquests atributs semblaria que en Job es resolgués la perfecció humana. Però l’ésser humà no és perfecte; si pogués exhaurir la perfecció de la humanitat, no quedaria lloc per a ningú més sobre la terra. Som subjectes relacionals, creació social, éssers incomplets, en procés d’humanització. La societat ens fa d’escola, i en ella aprenem de ser persones en base a opcions i decisions referides a altres persones que ens fan de «model». Job és un estranger temorós d’Elohim que ha trobat en Ell el seu «model».

Però quina «imatge» de Déu ha fascinat Job, qui és aquest «model» en el qual s’ha emmirallat, això és una altra qüestió. Job és l’home i l’arquetipus, que té a favor seu la

64

BHS. Traducció lliure.

Jb3,6-7,9-10,12-14,23-24,26-31,40,42.

66 Res ni ningú podrà suplir el que Job ha perdut i Job tampoc serà el mateix al final del llibre. Però el que haurà guanyat, això sí, serà una «nova consciència». La consciència d’una relació.

67 Alguns autors han vist una espècie «d’anacronisme teològic» en aquest verset.

68 El llibre del profeta Abdies escriu: «No és cert que aquell dia exterminaré d'Edom tots els seus savis, i no hi haurà més seny a la muntanya d'Esaú? Ho dic jo, el Senyor» Ab 1,8 69 A 1Re 5,10 hi ha escrit: «La saviesa de Salomó superava la de tots els habitants de les terres d'orient» 70 BHS. Traducció lliure.

71 Tradueixo y¹shar per «just», perquè el terme admet distintes traduccions: recte, just, legal. Theological Wordbook of the Old Testament - TWOT Hebrew Lexicon 72 TWOT Hebrew Lexicon 65

25

consciència de si mateix: «Sóc innocent»73 (Jb 9,21). D’aquí que l’expressió «[...] no hi ha un home com ell a la terra» (Jb 1,8b) amb la que Déu es refereix a Job al començament del llibre ha de tenir, abans que res, un valor funcional. Alonso Schökel escriu en aquest sentit: ¿Podemos decir de Job al principio del libro que es un hombre cabal y acabado?, ¿no le falta todavía la gran prueba y todo el debate interior y exterior para madurar?74

El text continua: «Tenia set fills i tres filles» (Jb 1,2) –un nombre perfecte, deu, amb preponderància de l’element masculí com correspon a una societat marcadament patriarcal– que solien trobar-se per menjar a casa de cadascú, per torns. En acabar els dies d’aquests àpats cíclics, Job feia venir els seus fills perquè es rentessin el cos o els vestits d’acord amb les lleis que vigien i oferia holocaustos per cadascun d’ells, ja que pensava: «Potser els meus fills, sense adonar-se'n, han pecat i han ofès Déu en el seu cor» (Jb 1,5). L’holocaust era el sacrifici més solemne. Fins aquí semblaria que l’experiència religiosa de Job busca la «felicitat» en els preceptes dictats per la pietat israelita. Però el relat prossegueix. Les possessions de Job es comptaven per milers i a la seva hisenda s’hi duia una intensa activitat agrícola: «Posseïa set mil ovelles, tres mil camells, cinc-centes parelles de bous, cinc-centes someres i tota una gentada que treballava per a ell» (Jb 1,3a). Aquestes dades són importants perquè és plausible d’afirmar que l’autor del text bíblic les posaria en relació inversa amb el grau de sofriment que haurà de patir el protagonista del llibre; un excés de mal atribuïble a una concepció religiosa determinada.

No cabe duda de que las religiones han sido laboratorios de sentido en las sociedades, y que gran parte de los valores, significados y pautas de orientación han sido creados por ellas, o sancionados y legitimados posteriormente.75

La psicoanalista francesa Marie Balmary aporta a la investigació bíblica un aspecte interessant de l’home d’Us, quan compatibilitza el text bíblic amb l’adveniment del «subjecte». La seva hipòtesi antropològica sobre la Bíblia és que aquesta conté la revelació del «subjecte». El Déu bíblic es fa compatible amb l’afirmació del «Jo»: l’ésser humà no és «objecte» sinó cridat a ser «subjecte».76 «Job era l'home més gran entre els fills de l’orient» (Jb 1,3). Què vol dir «entre els fills»? Aquesta pregunta de Balmary permet d’observar que la paraula «pare» no apareix fins a l’epíleg del llibre.

Job té fills i té ovelles. Té camells, bous i someres. Però el text no diu explícitament que Job sigui «pare» dels seus «fills». No, de moment. «Reconeix, doncs, de tot cor que el Senyor, el teu Déu, et vol educar com un pare educa els seus fills» (Dt 8,5). Job educa els seus fills? Si és «íntegre i just, temorós d’Elohim i apartat del mal» (Jb 1,1b), per 73

Per a la majoria d’autors, l’expressió és una afirmació. Per a uns altres –menys–, és una interrogació. L. JOB. Comentario teológico y literario, 177 74 Ibíd., 98 75 J.A. ESTRADA, El sentido y el sinsentido de la vida, 39 76 M. BALMARY, L’origen diví. Déu no ha creat l’home, contraportada.

ALONSO SCHÖKEL – J.L. SICRE DIAZ,

26

què imagina en ells la falta que ell no comet? Tem que els seus fills transgredeixin la Llei? Job oferia un holocaust per cada un d'ells ja que pensava que, potser, havien ofès Déu en el seu cor. D’aquesta manera, expiava el pecat pels seus fills sense comptar amb el parer d’ells. Els convertia ritualment en sants sense que ells en fossin conscients. Però així no els permetia que fossin «subjecte» dels seus actes; que cometessin els seus errors i n’assumissin les conseqüències; que es responsabilitzessin de les seves accions. No, Job no educa els seus fills. Job els protegeix i els envolta dins un cercle tancat, talment com Déu fa amb ell, segons el Satan: «¿No és cert que l'has envoltat d'un clos per protegir-lo?» Jb 1,10. Per a la professora Balmary, la primera imatge que rebem de Job és la d’un home encara no desvetllat. Un home just segons la justícia d’una llei ritual, que troba el sentit del seu viure en el compliment de les prescripcions que aquesta llei ordena, però no en l’adveniment del «subjecte». Aleshores, quina és la religió de Job? A quin Déu reverencia?77 Del pròleg a l’epíleg del llibre hi ha un salt qualitatiu. Un «combat» propicia el canvi. Paradoxalment l’home «temorós d’Elohim i apartat del mal» (Jb 1,1b), anirà convertint el seu temor en una acusació, i acabarà assenyalant Déu com a reu d’un delicte. Després de «set dies i set nits» (Jb 2,13) o d’un temps indeterminat de silenci, Job parlarà. I les seves paraules derogaran la tradició teològica imperant i els discursos dels savis.78 Déu no arremetrà contra Job, perquè les paraules de Job eren necessàries: Desmantellaven al déu que la ortodòxia imaginava, i desmantellen al déu que encara imaginem.

God did not close the mouth of Job when he finished his initial curse (Jb 3). He wanted Job’s words. Because they were necessary for us: a critical people, critical even of God, and Job is our spokesman. Therefore he could not be silent.79

Finalment, a l’epíleg del llibre les coses han canviat, i les possessions de Job s’han duplicat –Jb 42,10–. El nombre dels seus fills, però, s’ha mantingut igual («set fills i tres filles» Jb 1,2; 42,13). Podria ser senzillament que, per a l’autor del text, la família no fos una «possessió» en el sentit real del terme i que, per aquest motiu, hagués mantingut el nombre de deu.80 Alonso Schökel, però, alerta de la possibilitat que el terme hebreu usat per designar el nombre de «set» fills, pogués ser una forma mixta entre «set» i el seu dual «catorze», de manera que s’haurien duplicat el nombre dels fills, però no el de les 77

Aquest és un dels temes clau al llibre de Job: Desvetllar el lector als perills d’una experiència religiosa legalista, normativitzada, utilitarista i contraposar-la a l’experiència de gratuïtat pròpia de l’experiència religiosa autèntica. Quina és la religió de Job? 78 L. ALONSO SCHÖKEL, Toward a Dramatic Reading of the book of Job, en D.A. ROBERTSON – R. POLZIN (eds.), Studies in the book of Job. 79 «Déu no va cloure la boca de Job quan [Job] va acabar la seva maledicció inicial. Ell esperava les paraules de Job, perquè eren necessàries per a nosaltres: un poble crític, crític fins i tot de Déu, i Job és el nostre portaveu. Per tant, no podia estar-se en silenci». L. ALONSO SCHÖKEL, Toward a Dramatic Reading of the book of Job, en D.A. ROBERTSON – R. POLZIN (eds.), Studies in the book of Job. 80 V. MORLA, a Job 29-42, 237

27

filles. Per què? En canvi, per a la psicoanalista M. Balmary, que el nombre de fills i filles de Job es mantingui com a l’inici del llibre és una dada rellevant pel que significa: al final del llibre Job reconeix les seves filles, els posa nom, i els dóna la mateixa part d’herència que als seus germans. I és rellevant, també, perquè finalment apareix la paraula «pare»: «el seu pare els va donar la mateixa part d'herència que als seus germans» Jb 42,15b. Què ha passat? Ni que les dones no heretessin a l’Israel dels segles V–III aC, i es desconegui el motiu que va dur el redactor del llibre a incloure aquesta dada aliena a la legislació israelita, per a Balmary el reconeixement que Job atorga a les seves filles els permet d’esdevenir dones i de reconèixer-se com a diferents i iguals amb els seus germans. Job ja els és pare, i avança en el temps fins al terme del seus dies. Job ha esdevingut «subjecte».

En conclusió, el protagonista del llibre de Job és un home de la terra d’Us en qui no es resol la perfecció humana fins al terme de la seva vida. Un home religiós i apartat del mal; en procés espiritual i beneït els darrers anys de la seva vida encara més que als primers, fruit d’una visió i com a conseqüència d’un combat. Aquest és el retrat de Job. 2.2. L’HOME ARQUETÍPIC A diferència del que ocorre amb la pràctica totalitat dels personatges bíblics, Job no té genealogia. De Melquisedec, el rei de Salem, «l’Escriptura no diu que tingués pare, ni mare, ni genealogia; no parla tampoc ni del començament ni del terme de la seva vida.

Així, fet semblant al Fill de Déu, resta sacerdot per sempre» (He 7,3). En aquest sentit, doncs, Job també tindria alguna cosa d’universal o arquetípica al llibre. El professor Alonso Schökel refereix el fet que no hi hagués intencionalitat polèmica per part de l’autor a l’hora d’escollir-se un estranger com a protagonista del seu relat, i simplement hagués volgut que l’experiència de Job no fos específicament israelita, sinó humana i universal.81 Dit d’una altra manera, hauria pretès evitar una lectura particularista de la història, per afavorir una lectura humana de la història. Al cap i a la fi, Job no veurà Déu a causa d’un procés de reflexió teològica, o no solament, sinó com a resultat d’una experiència dolorosa que trencarà la seva vida i amenaçarà la seva fe; una experiència comuna a molts homes i dones al llarg de la història. Per això es podria dir que Job no és només l’home, sinó que es la humanitat.82 Un altre dels motius que haurien dut l’autor del llibre a escollir-se un protagonista estranger,83 hauria pogut ser la de respectar la llegenda d’Ezequiel en la seva referència a Job com a arquetipus de santedat (Ez 14,14), al costat de Noè (Gn 6,9) i Daniel (heroi de la mitologia cananea d'Ugarit). Tres estrangers fidels a Déu coneguts i estimats de la tradició d’Israel. Tres «justos» (~t'q'd>cib;);. coneguts «per la seva justícia» Ez 14,14).

81

L. ALONSO SCHÖKEL – J.L. SICRE DIAZ, JOB. Comentario teológico y literario, 98 A. LAMARTINE, Cursos Familiares de Literatura, Tomo II, 247-249 83 L. ALONSO SCHÖKEL – J.L. SICRE DIAZ, JOB. Comentario teológico y literario, 97 82

28

D’aquesta manera Job seria, en un cert sentit, qualsevol fidel de Déu; i especialment qualsevol persona que pateix sense motiu un horror de magnituds insospitades, que revela la naturalesa mateixa del Mal continguda en l’horror de Job i el Silenci de Déu al text bíblic. Un Silenci que sembla enunciar retrospectivament la solitud de Jesús a la Creu, i un Silenci que contrasta amb la imatge tradicional de Jahvè vehiculada pel discurs dels seus amics, com contrasta amb la imatge tradicional de Déu vehiculada per l’expressió cultural de cada poble, en tots els temps. D’aquesta manera, Job és figura i arquetipus d’una tradició en la que Déu, possiblement, no existeix. El que existeix és, en tot cas, una imatge del «meu Déu».84 El Déu de Job és Jahvè, però al pròleg del llibre (Jb 1,2) Job és un temorós «d’una imatge de Jahvè». La seva. La d’un home que només coneix d’oïdes. Abans de seguir convé d’insistir en el fet que, ni que els actors dels diàlegs es refereixin a la deïtat amb motius propis de la Transjordània,85 per a l’autor del llibre de Job el Déu d’Israel és Jahvè. És ell qui presideix el consell dels déus.86 I quan l’home d’Us elogia la deïtat, és el nom de Jahvè el que elogia: «Beneït sigui el nom de Jahvè» Jb 1,21. Tanmateix, a l’inici del llibre, ho repeteixo, Job és un temorós «d’una imatge de Jahvè». Des d’aquesta perspectiva s’entén millor que l’autor del llibre s’hagués escollit un estranger com a protagonista del relat, perquè el que dirà hauria estat motiu d’escàndol per als lectors del seu temps,87 si hagués estat dit per boca d’un savi israelita.

Sense deixar el professor Alonso Schökel encara, el darrer motiu pel qual l’autor del corpus poètic del llibre s’hauria triat un actor estranger per al seu relat, hauria estat el de defensar la convicció que Déu s’hauria revelat fora d’Israel per corregir i completar la revelació dels israelites. I aquesta afirmació no és arbitrària, perquè l’experiència del sofriment de Job acabarà en una posició religiosa especialment compromesa, respecte de la qual, la religió tradicional d’Israel apareixerà com a tèbia i poc convincent; més encara quan el projecte de Jahvè és un projecte que afecta l’interès de la seva creatura, i no el de la legislació vigent. En aquest sentit la posició religiosa de Job al text bíblic, l’equipara també al compromís creient de tants homes i dones, anònims o no, que han viscut la seva fe en Déu fins a les darreres conseqüències.

Lo revelado es tan sólo Tú y Yo con el mundo arrojado a mi cara como una pregunta. Lo revelado es la pregunta. A la pregunta “¿con vistas a qué?” […] queda responder por un compromiso.88

84

M. ZAMBRANO, El hombre y lo divino, 385 De fet, si els discursos entre Job i els seus amics s’estan sentint a l’estranger, és perquè l’escenari de la història és el període dels antics patriarques de la Transjordània.

86 «Un dia en què els fills d’Elohim van anar a presentar-se davant de Jahvè» Jb 1,6 87 «La seva còlera [de Déu] m’assetja i m’esquartera» (Jb 16,9a). Jahvè, Déu d’Israel, de qui el salm escriu que és «compassiu i benigne, lent per al càstig, gran en l'amor» (Sl 145,8), per comptes de revelar a Job el seu amor, li mostra la seva còlera, per comptes de protegir-lo, l’assetja, a V. MORLA, Job 29-42, 60 88 P. NEMO, Job y el Exceso del Mal, 106 85

29

Job és l’home i la humanitat, perquè l’existència del Mal és personal i universal. I conciliar l’existència del Mal amb la bondat de Déu –si és que són conciliables–, pertoca també a l’home i a la humanitat. Job inicia el seu intent conciliador però, amb una perversió de valors. Les primeres paraules que llegim al c.3 del llibre, després que el Mal s’hagi acarnissat amb ell, són una reescriptura antitètica del llibre del Gènesi.89 Job maleeix el dia del seu naixement i, en ell, maleeix el primer dia de la Creació (Gn 1,3-5). Maleeix, perquè no hi ha Déu en el mal que sofreix. Aquesta és la visió de Job al capítol tercer del llibre, i aquesta és la mirada de moltes persones avui: a l’existència del Mal es correspon el Silenci de Déu. Si un dia l’acció creadora de Déu havia establert un cosmos harmònic i bell: «Déu veié que tot el que havia fet era molt bo» (Gn 1,31), ara Job desitja que aquest cosmos retorni al caos primigeni, és a dir, que el seu caos personal es faci visible en un caos creacional.

A l’origen del món, Déu va «crear» (b¹r¹° / ar'B) totes les coses. En la bíblia hebrea aquest verb es refereix solament a accions realitzades per Déu; que tenen Déu per subjecte. Quan el relat avança fins a la creació de l’home, Déu realitza el que li correspon a ell de fer, és a dir, el crea. El text, però, escriu: «Fem l'home a imatge nostra, semblant a nosaltres», i sorprèn el lector amb l’ús del verb «fer» (±¹´â / hf'[)90 respecte a una acció adreçada a un «nosaltres». A Gn 1,27, en canvi, trobem una altra vegada que Déu fa el que li correspon de fer, és a dir, «crea».91 D’aquesta manera el relat ens indica que en la creació de l’ésser humà, Déu realitza el que només li toca a ell, o sigui, el «crea», mentre que quan el relat escriu «fem», Déu s’adreça a Job –l’home arquetípic– convidant-lo a concloure la seva acció creadora amb el propi «fer».92 Així el llibre de Job és l’itinerari afectiu i espiritual d’un home –i de la humanitat– en relació amb el seu Déu.93 La existencia intrauterina del hombre se presenta abreviada con relación a la mayoría de los animales; es dado a la luz más inacabado que estos. Ello refuerza el influjo del mundo exterior real […], eleva la significatividad de los peligros del mundo exterior e incrementa enormemente el valor del único objeto que puede proteger de estos peligros y sustituir la vida intrauterina perdida.

Así, este factor biológico produce las primeras situaciones de peligro y crea la necesidad de amar y ser amado, de la que el hombre no se librará jamás.94 (S.Freud)

89

J. TREBOLLE – S. POTTECHER, Job, 87 Wnte_Wmd>KWi nmeÞl.c;B. ~d"²a' hf,î[]n:) ~yhiêl{a/ rm,aYOæw: (Gn 1,26) 91 ~l,c,îB. Amêl.c;B. ‘~d"a'h'¥-ta, ~yhiÛl{a/ ar"’b.YIw: (Gn 1,27) 92 A. WÉNIN, No sólo de pan. El deseo en la Bíblia: de la violencia a la alianza, 27 93 Respecte de qui és el Déu de Job, en parlaré al capítol V d’aquest treball.

94 L.F. LANUZA, «La ética de la opacidad. Sufrimiento, violencia, espiritualidad», 39-40. El subratllat és meu.

90

30

2.3. UNA RELIGIÓ INTERESSADA? Quin és el nucli de l’actitud religiosa dels homes i dones d’avui? Quin és el nucli de l’actitud religiosa de Job? El text bíblic diu que és ~yhiÞl{a/ arEîywI (un «temorós d’Elohim» Jb 1,1), és a dir, que té temor, que l’habita la convicció profunda que la seva vida i les seves decisions depenen de la divinitat. Aquest és el sentit del «temor» a la Bíblia, un sentit que no té res a veure amb el sentiment de por. Segons el text bíblic Job és un que té temor de Déu.

Entra en escena el Satan.95 Jahvè presideix una reunió dels «fills d’Elohim»96 (~yhiêl{a/h' ynEåB.I Jb 1,6a) i el Satan també hi és: «va aparèixer també el Satan entre ells».97 Torna tranquil·lament de passejar-se per la terra quan Jahvè li pregunta si s’ha fixat en la vàlua religiosa de Job. El Satan li respon: «Job tem a Elohim per res?».98 A la provocació de Jahvè –el Satan tornava tranquil·lament de passejar-se–, l’Acusador respon amb una altra provocació: «Alça la mà i toca el que és seu. Veuràs si no et maleeix a la cara».99 Jahvè accepta el repte, i el Satan surt de la seva presència amb els permisos en regla per atemptar contra la suposada integritat de Job; amb tots els permisos excepte un de sol: «No li posis la mà a sobre».100 El Satan pot tocar tot el que és de Job, però no pot tocar Job. I el relat prossegueix. Job rep, un a un, els missatges d’una ruïna que acaben per reduir-lo dramàticament al no res. La violència destructora de Déu –Jahvè ha provocat l’Acusador i li ha atorgat el seu poder– s’abatrà quatre vegades101 damunt l’home convencionalment bo (Jb 1,13-19). Però la primera resposta de Job després de la seva derrota serà una benedicció: «Beneït sigui el nom del Senyor».102 De la primera aposta contreta entre Déu i el Satan, l’Acusador esperava que Job maleiria Déu a la cara. Per contra Déu li diu: «M'has incitat a arruïnar-lo [Job] i no has aconseguit res: encara es manté ferm en la seva integritat» Jb 2,3. El Satan, reconeixent que ha perdut la primera basa, demana una segona volta: «L'Acusador va contestar: “No és res això de Job: per salvar la pell, l'home s'ho juga tot. Però només que aixequis la mà i toquis la seva persona,103 et juro que et maleirà a la cara!”» Jb 2,45. I Déu li respon: «El poso a les teves mans, però respecta-li la vida» Jb 2,6. I sorprèn la resposta de Jahvè, perquè no és possible d’atemptar contra la vida d’un altre sense 95

Em referiré a ell al capítol III d’aquest treball.

No es pot parlar d’una implantació oficial del monoteisme a Israel, fins molt entrat el període del post exili. D’aquí que el text parli d’una «assemblea dels déus».

97 ~k'(AtB. !j"ßF'h;-~g:) aAbïY"w (Jb 1,6b) 98 ~yhi(l{a/ bAYàaiarEîy" ~N"ëxih (Jb 1,9b) 99 &'k<)r]b'y> ^yn<ßP'-l[; al{ï-~ai Al+-rv,a]-lk'B. [g:ßw> ^êd>y") an"å-xl;(v.( (Jb 1,11) 100 ^d<+y" xl;Þv.Ti-la; wyl'êa (Jb 1,12) 101 La prova de Job a 1,13-19 arriba en forma de 4 desgràcies, nombre clàssic de totalitat.

102 %r")bom. hw"ßhy> ~veî yhi²y> (Jb 1,21) 103 «“Dáñalo en sus huesos y en la carne” (Jb 2,5). Huesos y carne designan metonímicamente al cuerpo humano, y por partida doble, pues cualquiera de los dos sustantivos vale por ‘cuerpo’ en la literatura bíblica, especialmente en sus dimensiones de debilidad y transitoriedad». V. MORLA, a Job 1-28, 50-52 96

31

deshumanitzar-lo. Quin sentit té per a l’home una vida no-humana? Però «L'Acusador es va retirar de la presència del Senyor i va afligir Job amb una úlcera maligna que l'afectà de cap a peus» Jb 2,7. I Job es va aïllar. Quan tornarà a parlar, després de set dies i set nits de silenci (Jb 2,13), maleirà el dia del seu naixement: «Mori el dia que vaig néixer!» Jb 3,3. Job rebutjarà explícitament l’acció de Déu en la seva història, però paradoxalment no deixarà de creure en Jahvè. Fins al final del text bíblic, Job continuarà confiant en un Déu incomprensible.

~yhi(l{a/ bAYàaiarEîy" ~N"ëxih «Job tem a Elohim per res?» Jb 1,9b. La pregunta pel nucli de l’actitud religiosa de Job es planteja al començament mateix del llibre. Jb 1,9 posa en dubte la teodicea tradicional i planteja el sentit de la retribució i de la gratuïtat de la fe en Déu, i l’acció consegüent en la pràctica religiosa. Creure per res és el contrari a una fe religiosa basada en la doctrina de la retribució. Israel concebia la relació amb Déu en base a aquesta doctrina, és a dir, Déu concedia la salut i tota mena de prosperitat a l’home just, mentre que a l’injust li concedia la desgràcia i el sofriment. Però Job impugna aquest esquema.

Els amics de Job representen la concepció tradicional del sofriment com a càstig de Déu pel pecat comès, i representen les instàncies que defensen l’ordre religiós contra les «ingerències» de l’existència. Davant la racionalització teològica del mal –algú ha de ser culpable: Job o Déu–, l’autor del llibre pretén de desvetllar el lector als perills d’una experiència religiosa utilitària, que estarà mancada de profunditat i autenticitat.

L’experiència religiosa autèntica és misteri de gràcia i de gratuïtat.

Jahvè creu en la gratuïtat de la integritat de Job. El Satan, en canvi, considera que la pietat i la justícia de Job són interessades; la raó del seu comportament religiós troba el seu sentit en les compensacions materials rebudes de part de Déu. Per això el seu interès en l’aposta contreta amb Déu, serà el de mostrar que l’experiència religiosa de Job no és lliure ni gratuïta i que, per tant, no hi ha en el món un sol exemple de religiositat desinteressada. «Job tem a Elohim per res?» Jb 1,9b.

~yhi(l{a/ bAYàaiarEîy" ~N"ëxih El que el Satan intenta de deixar al descobert és la falsedat d’un sistema religiós que basa la relació entre els fidels i el seu déu en un «et dono a canvi que em donis». En aquest sentit, l’excés de mal patit per Job al text bíblic, seria un mitjà utilitzat per l’autor del cos poètic per comprovar la convicció del Satan. Però seria un mitjà només en part.

Perquè la figura de Job prenuncia la de Jesús. I la mort en creu de Jesús, no ha estat un mitjà per comprovar res en la història, sinó l’amor de Déu sofrint en la història. Job és, doncs, l’home sofrent. El Déu de Jesús és un Déu sofrent per amor de l’home, per amor

32

de la humanitat.104 Per una altra banda, la pregunta pel sentit del dolor al text bíblic, no es pot obviar. Té per transfons el dolor del poble israelita a l’exili, i té per transfons el dolor de la humanitat en la seva experiència de sofriment. Job és un personatge simbòlic i mític, en el qual Déu desitja de beneir tota la humanitat. A través dels diàlegs que seguiran al pròleg del llibre, de l’home «íntegre i just, temorós d’Elohim i apartat del mal» que és Job (Jb 1,1b), emergirà un home profund capaç d’assumir i representar la humanitat sofrent que busca Déu. A través dels diàlegs del llibre, d’un Déu sabut emergirà un Déu imprevisible, difícil i misteriós.105 En conclusió, Job no és l’home. És la humanitat; la humanitat en cadascuna de les persones que la conformen. Una humanitat sofrent que rebutja la teodicea tradicional israelita, és a dir, que rebutja qualsevol intent de justificació racional de la pròpia idea de Déu, que suposi de silenciar la protesta de les veus que denuncien el sense sentit del sofriment. Si a l’inici del llibre bíblic podia semblar que la pietat de Job era interessada, al final del llibre la figura d’un home depurat al gresol del sofriment (Is 48,10), evidencia que la seva pietat d’avui és una altra: «Només et coneixia d’oïda, però ara t’han vist els meus ulls» Jb 42,5. Què vol dir això? Que és plausible de pensar que al començament del llibre, Job no conegués la profunditat de la seva fe. En aquest sentit li va caldre de sortir a la intempèrie, per trobar-se a soles amb ell mateix i amb Déu. Va ser aleshores que va poder dir: «Només et coneixia d’oïda, però ara t’han vist els meus ulls» Jb 42,5. El llibre de Job ofereix a la consideració del lector de tots els temps una experiència religiosa concreta, resultant d’una nova forma de ser en el món: la de dur el pensament a la transcendència en un estat en constant moviment interior i interpretatiu.

En aquest sentit, Job encarna com una mena de vocació jueva: [...] Être juif, c’est être voué à l’exil et la dispersion, n’a pas seulement un sens négatif (l’impossibilité de liens fixes avec un groupe, un État...) elle a aussi le sens positif d’interdire la tentation de l’unité-identité fixée une fois pour toutes.106

104

I què hi ha de positiu per a l’home en el sofriment de Déu? Què hi ha de positiu per a l’Adam? En parlaré en les conclusions d’aquest treball.

105 L. ALONSO SCHÖKEL – J.L. SICRE DIAZ, JOB. Comentario teológico y literario, 14 106 «Ser jueu és estar dedicat a l’exili i la dispersió, no només en un sentit negatiu (la impossibilitat de llaços fixos amb un grup, un Estat) sinó també en el positiu de prohibir la temptació de la unitat–identitat fixada una vegada per sempre». J.LL. RODRIGUEZ I BOSCH, Pedagogia de la lectura, hermenèutica i tradició jueva: a propòsit de l’obra de Marc-Alain Ouaknin, 276

33

III.

PENSAR EL MISTERI

Hay un vacío en mi aire metafísico que nadie ha de palpar: el claustro de un silencio que habló a flor de fuego.

Yo nací un día que Dios estuvo enfermo.

Yo nací un día que Dios estuvo enfermo, grave.107

A la introducció d’aquesta tesina m’he referit a «la fugida davant del pensar» com a negació de la pregunta pel sentit i, més concretament, pel sentit de la vida des del sofriment dels innocents. A «Gelassenheit», un concepte que el filòsof Martin Heidegger va apropiar-se del dominic Meister Eckhart108 a fi de designar l’essència mateixa del pensar, Heidegger atribueix la raó de la falta de pensament a aquesta «fugida». Una fugida que l’home modern no vol veure ni admetre i que nega sistemàticament, argüint que cap temps abans que el nostre ha conegut el desenvolupament i la difusió de la tecnologia que podem veure avui en el camp de la investigació científica, per exemple. Però tant Eckhart com Heidegger no es refereixen a aquest tipus de pensament, sinó a aquell altre que pensa el sentit subjacent a tot el que és. Aquest tipus de pensament «reflexiu», expressa una nova forma de ser-en-el-món; una nova forma d’habitar-lo, d’aprofundir-lo i de transformar-lo. L’esperit que alimenta aquest pensament no neix tant de la voluntat pròpia com de l’infinit; de la provocació, d’una excitació rebuda: «El Senyor li va dir [a l’Acusador]: ‘M’has incitat a arruïnarlo’» (Jb 2,3), i tres versets després llegim: «El poso a les teves mans, però respecta-li la vida» (Jb 2,6). Aleshores la desgràcia s’abat sobre Job. Quien es hombre [marcat pel sofriment]109 vive en una posición que se extraña absolutamente de sí misma. A partir de ahí, no soy más que el escenario de una pregunta.110

L’objectiu de la «Gelassenheit» és el de dur el pensament cap a la transcendència en l’instant present de la pròpia vida, amb les seves preguntes, el seu agraïment, els seus dolors, a fi de poder experimentar ja en aquest món i plenament la justícia que segueix a l’acció creadora de Déu; una acció limitada, tanmateix, i una acció sofrent. Limitada, perquè «crear» significa «fer del no res», i l’acció creadora de Déu es desplega 107

C. VALLEJO, Obra poética completa, 138 Em refereixo a Eckhart de Hochheim, s.XIII-XIV dC. 109 El que escric entre claudàtors ho dic jo.

110 H.A. CORTÉS, El animal diseñado: Sloterdijk y la ontogenealogía de lo humano, 30 108

35

circumscrita, necessàriament, a la limitació de les coses finites; i sofrent, perquè des de la creació de l’ésser humà, Déu coneixerà el menyspreu i la decepció de les seves creatures, fins al punt que dirà d’elles: «Esborraré de la terra l'home que vaig crear. No hi deixaré ni homes, ni animals, ni bestioles, ni ocells. Em penedeixo d'haver-los fet» (Gn 6,7). Des de la creació de l’home, la imatge de Déu queda sota la custòdia dubtosa de la humanitat, a fi de ser perfeccionada, salvada o deteriorada segons el que els homes facin amb si mateixos i amb el món.111 Job respon a la forma de ser-en-el-món a la qual es refereixen el Meister Eckhart i Martin Heidegger. Una forma de ser que vol dir «habitar-se», per comptes de perdre’s en una comprensió inautèntica del temps i d’un mateix. Job és un savi oriental temorós del Déu d’Israel, vestit de misèria essent un «hassid», és a dir, un «pietós». Heus aquí la paradoxa. El sentit de l’elecció, de la presumpta aliança entre Israel i el seu Déu és, per tant, un misteri.112 Però no un misteri de carències, sinó de sobreabundància de continguts. A Job no li calen arguments per comprendre; busca respostes. Les busca en el diàleg amb el seus amics, les raons teològiques dels quals se li tornen finalment insostenibles, i les busca en la confrontació directa amb Déu. Ho fa en nom propi i en el d’una humanitat ferida, perplexa i sofrent. També Hans Jonas, en relació al «sentit de l’elecció», remarca com a paradoxa de les paradoxes que el poble escollit de Déu fos, precisament, el poble que va patir la Xoà executada pel règim nacionalsocialista del Tercer Reich, en un genocidi sense precedents en la història de la humanitat. I en el seu compromís amb el poble jueu, diu: Creo que debo a estas sombras [el poble jueu exterminat sota el règim criminal d’Adolf Hitler] algo así como una respuesta a su grito, extinguido hace mucho, dirigido a un Dios mudo.113

El professor Jörg Zimmer, escriu que si Auschwitz encara deixés espai per al pensament teològic, aquest derivaria de la desesperació radical de Job. Però Job tampoc serveix per entendre el patiment d’Auschwitz, continua dient. El dubte de Job ve del fet que, considerant el mal com a càstig diví, no veu cap culpa seva que justifiqui el seu destí. I és evident –continua el professor Zimmer– que no pot haver-hi cap culpa que justifiqui un «càstig» anomenat Auschwitz.114 Personalment considero important de matisar aquí quin és realment el dubte de Job; i aquest dubte no neix únicament del fet que no trobi en ell cap culpa que justifiqui la seva situació, sinó que neix

111

H. JONAS, Pensar sobre Dios y otros ensayos, 202 «A los destinados a la solución final se les despojó hasta del más tenue brillo de su dignidad humana, que se había vuelto por completo irreconocible en los esqueléticos espectros supervivientes que aún fueron encontrados tras la liberación de los campos. Y sin embargo –paradoja de todas las paradojas– se trataba del antiguo pueblo de la Alianza». H. JONAS, Pensar sobre Dios y otros ensayos, 197 113 Ibíd., 195 114 J.R. ZIMMER «La transcendència d’Auschwitz. Una aproximació filosòfica a Primo Levi», 49 112

36

fonamentalment del fet que Déu sigui absent en la seva situació.115 Així, pensar el misteri també equival a preguntar-se pel «subjecte-objecte» que pot ferir l’existència (personal o col·lectiva) fins a la desesperació, i reclama de sortir al desert i de fer-se un «resistent», en el sentit que el professor Josep M. Esquirol atorga al verb «resistir»: Existir en tant que resistir ... L’accent no està posat en la realització expansiva, sinó en el recolliment i, per exemple, en el discerniment que des del resguard esdevé possible. El silenci de qui es recull és un silenci metodològic –literalment, d’un camí– que busca «veure-hi» millor.116

Pensar expressa un moviment de la interioritat humana que busca de «veure-hi millor», d’afinar els sentits davant les tiranies que forcen un tot aparent i fals, des de les quals s’expressen els amics de Job. Però el llibre de Job és el llibre d’un resistent que manté l’esperança jueva, nascuda de l’estrèpit del fracàs, de «veure» Déu. Pensar té a veure, en aquest sentit, amb una espera. S’associa amb la facultat de copsar, jutjar o considerar conceptes, i el substantiu «concepte» prové del verb «concipere» que significa «concebre». Concebre vol dir esperar que arribi algú o alguna cosa i acollir-la.

Job concep pel pensament alguna cosa que s’ha gestat en ell durant «set dies i set nits» (Jb 2,13) i l’espera. Pensar –encara– demana de situar-se als marges de la realitat orquestrada pel sistema imperant, als marges de la tecnocràcia i de les societats que han cedit al poder de la velocitat i la seva força centrípeta. No es tracta d’una evasió, sinó d’una resistència que prepara el moment oportú per manifestar-se sobre el conjunt. Job resisteix amb el doble desig de fer callar els seus amics, per una banda –«no es pot aguantar el vostre consol» (Jb 16,2)– i que Déu trenqui el seu silenci, per l’altra.

Després les coses seran diferents.

De l’acció del pensament es desplega l’actuació del subjecte, de Job.117 Pensament i actuació no són dues direccions oposades, sinó que l’una acompanya a l’altra. Hi ha alguna cosa que acompanya a l’acció; i això que l’acompanya, aquesta mena d’atenció sobre l’actuació, és el pensament: A la fi, Job trenca el seu silenci –actua– i maleeix el dia del seu naixement (Jb 3,1).118 Maleeix el dia, que és llum, és a dir, que simbolitza una vida en plenitud, i la nit que va veure el naixement d’un home: «Que mori el dia que vaig néixer i la nit que s’adonà que era concebut un home» (Jb 3,3). La polaritat dia–nit és aquí un indicatiu de totalitat. Job reclama de tornar enrere en el temps, però no per recobrar l’assossegament d’uns dies feliços, sinó per deixar d’existir en el temps.

Job demana un impossible perquè el seu dolor és impossible de suportar ... .

115

«La disolución del compañero en el incesante diálogo de Job, del Dios con el que ha discutido sobre la clave de la razón y la fe, es infinitamente peor que las aflicciones de Job, a pesar de lo calamitosas que sean», a G. STEINER, Gramáticas de la Creación.

116 J.M. ESQUIROL, La resistència íntima: assaig d’una filosofia de la proximitat, 11 117 Pensar reclama la presència d’un subjecte. Hi ha d’haver algú que pensi.

118 Més que de debatre sobre la moralitat de les accions humanes, m’interessa de remarcar la vinculació entre «pensament» i «acció».

37

La lucha por la expansión de los imperios, las gigantescas obras de canalización, el levantamiento de grandes murallas para preservarse del enemigo, el uso de la técnica encaminada a dar un sentido científico a la realidad para desposeerla del mito, la ayuda del ingenio para crear sistemas de comunicación inverosímiles hace tan sólo unas décadas, no son ni han sido los verdaderos hitos de la humanidad. No, no lo han sido ni es ésta su auténtica lucha, porque la más tenaz, la más primaria pero a la vez ambiciosa, tan directa y despiadada a veces, y la que mayor esfuerzo ha pedido, es la establecida contra la muerte y el dolor, contra el hambre.119

3.1. AL COMENÇAMENT, L’ESTUDI Comprendre un text és aplicar-lo a nosaltres mateixos. Per fer-ho, caldrà prendre’s el temps de llegir, de resseguir les lletres de cada línia, d’entremetre’s en l’espai que deixen les seves grafies i pensar en tot el que és «pensable» a l’interior d’una pregunta, tant en la seva dimensió històrica, com en la subjectiva i existencial que no es poden ignorar. Aquesta és la rel de l’estudi, i el seu fruit és el pas del text a un text propi.

L’homme se construisant continuellement par l’interprétation, son devenir n’est possible que dans l’inlassable succession du faire et du dé-faire du sens, du lire et du dé-lire du texte. Le rôle de l’interprétation est clair. Il ne s’agit pas de répéter, de paraphraser le texte de départ, mais, littéralement, de décoller, d’aller au-delà du verset, de passer du texte à son propre texte.120

Efectivament, per la lectura i l’estudi s’aprofundeix el pensament. En l’alfabet hebreu, la lletra làmed (‫ )ל‬representa l’estudi.121 En oposició als alfabets occidentals, les grafies hebrees no es recolzen sobre una línia inferior invisible, sinó que pengen d’una línia superior invisible i impossible de creuar. Només una sola lletra es vessa per damunt dels límits establerts: és la làmed. El biblista Paolo de Benedetti assenyala una finalitat implícita en aquesta lletra, i és que contempla un punt d’arribada,122 a la vegada que implica un estat de transició. D’aquí que no hi hagi límits per a ella. Job, al seu torn, contempla interiorment un punt d’arribada, però no el veurà si no és per la transició dolorosa d’un estat de temor123 a una fe provada.

La lletra làmed deriva de l’agrupació triconsonàntica lmd. Una carcassa de tres lletres que escriptura, també, talmud (l’estudi fet llibre) i talmid (deixeble). Així doncs, el deixeble és aquell que estudia sabent que haurà de superar la línia limítrofa de l’escriptura. Job és un talmid que s’entesta a superar els límits establerts per la ortodòxia a fi de poder veure Déu: «Només et coneixia d’oïda, però ara t’han vist els meus ulls» 119

R. ANDRÉS, Pensar y no caer, 13 M-A. OUAKNIN, Tsimtsoum. Introduction à la méditation hébraïque: L’home es construeix de forma contínua per la interpretació, el seu futur només és possible en una successió incansable de «fer» i «desfer» el sentit, de «llegir» i «des-llegir» el text. Així, el rol de la interpretació és clar. No demana de repetir, de parafrasejar el text original, sinó que demana, literalment, d’enlairar-se, d’anar més enllà del verset, fins a passar del text al seu propi text.

121 P.DE BENEDETTI, El Alfabeto Hebreo. Conversación con Gabriella Caramore, 57 122 Ibíd., 58 123 Remeto el lector a la p.29 d’aquest treball.

120

38

Jb 42,5. Job rellegeix la seva història au-delà du verset, i la Torà exhibeix la mateixa profunditat quan associa la primera lletra de l’alfabet hebreu,

‫ב‬

bet (Gn 1,1) amb

l’última lletra del seu text, ‫ ל‬làmed (2Cr 36,23). Un combinat que facilita la proposta que segueix: «Al començament, l’estudi».

L’étude est un acte de résistance au «langage des institutions». Cette résistance, véritable combat, rouvre les mots à leurs possibilités polysémiques. Tout a lieu dans la rupture, dans cet acte de désignification. Le langage unique, univoque, monosémique de l’institution étant le fondement de son totalitarisme, de son intolérance et de sa violence, il est important que par l’acte de désignification, le sujet et sa parole accèdent ou réaccèdent à la liberté.124

3.2. L’ACUSADOR O EL PROBLEMA DEL MAL ¿El horror del Mal equivale al Bien? ¿Es el Bien una simple inversión del Mal o, más bien, una elevación que proviene del Rostro –del otro ser humano: la viuda, el huérfano, el extranjero, el pobre– cuyo dolor me persigue?125

Què és el mal i quin és el seu origen? El mal es presenta a la consciència humana com a causa126 que agredeix l’essència de les realitats creades amb la intenció de danyar-les. No es tracta aquí d’una simple inversió del bé que faria d’ell una afirmació massa abstracta i general, sinó d’una realitat concreta, existencial i personal. Davant la secreta malaltia del món127 que és l’excés de mal en tantes biografies, la pregunta que neix a la intel·ligència de forma immediata és pràcticament una de sola: per què?

Simplificant considerablement el problema del mal i elegint de tractar-lo conjuntament prescindint de l’anàlisi tripartida de la filosofia tradicional,128 considero que la qualitat de les coses finites exclou, necessàriament, la seva perfecció. Així es podria dir que el mal és constitutiu de totes les realitats creades perquè la seva rel última és la finitud. Ni l’evolució biològica, geològica o còsmica ha pogut avançar sense desastres i sofriment, ni hi ha hagut evolució social sense lluites, desigualtats, opressió i injustícies. Dit d’una altra manera, el mal és una limitació de l’ésser; una imperfecció inherent a l’essència eterna de cada creatura, sense la qual deixaria de ser creatura, i 124

M-A. OUAKNIN, Tsimtsoum. Introduction à la méditation hébraïque: L'estudi és un acte de resistència al «llenguatge de les institucions». Aquesta resistència, que és un veritable combat, obre de nou les paraules a les seves possibilitats polisèmiques. Tot s’hi val en la ruptura; tot té un lloc en aquest acte de des–significació. El llenguatge únic, unívoc i monosèmic de la institució és a la base del seu totalitarisme, de la seva intolerància i de la seva violència. Així és important que, per l’acte de la des–significació, el subjecte i la seva paraula accedeixin o puguin accedir de nou a la llibertat.

125 P. NEMO, Job y el Exceso del Mal, Contraportada.

126 «Causa» entesa com a força, poder, motor, origen, etc.

127 R. ANDRÉS, Pensar y no caer, 39 128 La història de la filosofia ha analitzat tradicionalment el problema del mal des de la vessant metafísica, física i moral. El «mal metafísic» es refereix a la finitud i contingència humanes; el «mal físic» planteja el problema radical del sofriment inherent a la vida humana; i el «mal moral» es vincula a la llibertat i responsabilitat humanes.

39

posseiria l’essència d’un Déu.129 Ara bé, la presència del mal en les coses creades no exclou el sentit d’aquestes realitats creades, perquè no és el mal qui les ha dotades de sentit. El mal «és» perquè és inevitable, perquè no existeix una altra possibilitat per a ell. La seva «il·lògica»130 no és la del «per què» sinó la del «malgrat que». Malgrat que la dinàmica de la història es trobi marcada per la centralitat de la lluita i la presència d’una condemna a vèncer i ser vençut,131 a l’angle oposat d’aquest dinàmica, el bé està cridat a realitzar-se en la lluita contra el mal si busca dotar de sentit l’existència humana. Job pren damunt seu la responsabilitat d’aquesta lluita, que vol dir prendre la responsabilitat de viure. Viure no vol dir rebre una gravació del que haurà de ser la meva existència i el comportament que haurà d’adequar-se amb ella, sinó consentir a resoldre la pròpia existència en treball i creació. Elifaz, Bildad i Sofar, els amics de Job, actuen amb un comportament prefixat a l’avançada i no s’aparten ni una mica dels límits establerts per la ortodòxia retributiva. Contràriament, Job es decanta per l’acció més arriscada: fer-se càrrec de la realitat; carregar amb ella, i encarregar-se d’ella.132 Arriscada, pel fet que Job la pren des d’una situació límit i amb la sola companyia del silenci de Déu. Però d’aquesta situació en sortirà l’home nou en una tradició renovada d’acord amb l’expressió que el rabí Marc-Alain Ouaknin esbossa per a l’home pietós.

Per una altra banda, el coneixement que l’home té de si mateix, de la seva existència ambigua i condició tràgica, del sentit de l’univers o del mal omnipresent en la vida humana, impregna els relats de la cultura mítica que destaquen pel seu valor simbòlic i claus d’interpretació existencial, i que ens ofereixen un intent de comprensió global de la vida que vigeix encara avui. Es tracta de cosmovisions relacionades amb el discurs sobre Déu–déus / ésser humà / món, que serveixen per ubicar i dotar de sentit la vida i existència humanes. El poema de Gilgamesh, considerat la primera gran epopeia de la història de la literatura universal, és un d’aquests relats. A les tauletes VIII a XI de la recensió estàndard del poema,133 el text descriu el problema concernent a la provisionalitat i fugacitat de la vida humana, que es concreta en la mort. És el símbol de l’home com a «ésser per a la mort».

Urshanabi es va dirigir a Gilgamesh: “Per què estan consumides les teves galtes, decaiguda la teva cara, malament el teu cor, exhausta la teva aparença? Hi ha angoixa a les teves entranyes. La teva cara està cremada pel fred i per la calor, i tu rondes per l’estepa com un lleó”.

129

J. HEREU, El mal com a problema filosòfic, 14 M’incomoda parlar de la «lògica» del mal, tot i que m’hagi referit a la seva inevitabilitat i, en aquest sentit, és pogués parlar «raonablement» de la seva presència en la realitat de les coses creades.

131 M-R. MATE, La Razón de los vencidos, 69 132 Tres moments de coneixement de la realitat –noètic, ètic i pràctic respectivament– encunyats pel jesuïta i màrtir salvadoreny Ignacio Ellacuría, en diàleg amb el seu mestre Xavier Zubiri.

133 LL. FELIU – A. MILLET, El Poema de Gilgamesh segons els manuscrits en llengua accàdia dels mil·lennis II i Ia.C., 14-19. El coneixement actual que es té de la trama, l’estil i les dimensions de l’epopeia de Gilgamesh es basa fonamentalment en aquesta recensió, de la qual es coneixen setanta-tres manuscrits.

130

40

Gilgamesh es va dirigir a Urshanabi, el barquer: “Per què no han d’estar consumides les meves galtes, ni decaiguda la meva cara, ni estar malament el meu cor, ni exhausta la meva aparença? No hi ha d’haver tristor al meu interior [...], la meva cara no ha d’estar cremada pel fred i per la calor i no he de rondar per l’estepa com un lleó? [...] Enkidu, amic meu, que estimo moltíssim, que em va acompanyar en totes les dificultats, el destí dels humans el va atrapar, vaig plorar per ell durant sis dies i set nits. No el vaig dur a la tomba [...]. Jo estava espantat [...]. Em va fer por la mort i per això rondo per l’estepa [...]. El cas del meu amic és massa dur per a mi [...]. Com he d’estar silenciós, com he d’estar jo tranquil? El meu amic estimat ha esdevingut fang! No seré jo com ell, i un dia jauré, i no m’aixecaré mai més?134

L’epopeia de Gilgamesh descriu l’experiència de la pròpia condició mortal, semblantment a com la serp antiga del Paradís expressa el desig humà de voler ser «igual com déus» (Gn 3,4-5); desig de ser immortals; perfectes; acabats. Leviatan, Behemot, Rahab, Humbaba o el Drac del Mar, són formes mitològiques que es fusionen amb la figura del Satan al llibre de Job, presents en la majoria de mites i llegendes del món. Humbaba és la tipificació animal per excel·lència al poema de Gilgamesh; la imatge més pura de l’adversari i el concepte que la tradició cristiana atribuirà posteriorment al diable. Al poema apareix pràcticament deïficat. La seva ocupació és la de vetllar per l’estatge sagrat on descansen els déus, la qual cosa l’equipara amb una de les funcions simbòliques pròpies del drac antic, que és la vigilància. El Satan del llibre de Job també és un que vigila: «El Senyor li preguntà: ‘I tu, d'on véns?’ Ell respongué: ‘De fer voltes per la terra i recórrer-la’» (Jb 1,7); i és un que apareix entre els fills de Jahvè: «Un día en que los hijos de Elohim fueron a presentarse ante Yhavé, apareció también entre ellos el Satán»135 (Jb 1,6). Víctor Morla escriu que no se sap de cert si la locució «entre ells» s’estaria referint al caràcter diví del Satan o si el narrador hauria volgut dir simplement que el Satan va aparèixer entre els déus, que en definitiva és el que llegim al text bíblic. La figura del Satan, però, no sembla tenir el seu origen en la tradició israelita, sinó que probablement es tracti de l’adaptació d’algun personatge de la teologia irania.136 Luís Alonso Schökel el defineix com un que s’enfronta amb una idea o un pla en qualitat de rival, de fiscal137 i és, en aquest cas, un recurs literari per donar joc a l’acció narrativa; res a veure, doncs, amb una afirmació teològica. Víctor Morla comparteix aquesta opinió,138 i el diccionari bíblic hebreu-espanyol el descriu semblantment.139 El Satan de Job només apareix 14 vegades al marc narratiu del llibre, als capítols 1 i 2 del text bíblic. El rival personificat que creix amb profusió al 134

Ibíd., 139-141. Respecto la traducció del text, però no l’estil de la literatura accàdia per una simple qüestió d’espai. El que m’interessa de remarcar aquí no són els cànons de la poesia babilònica als quals respon aquest poema, sinó el dolor concernent a l’experiència de la contingència i finitud humanes.

135 V. MORLA, Job 1-28, 45. A partir d’ara, quan transcrigui el text bíblic en castellà, ho faré perquè la traducció en aquesta llengua té més força, per a mi, que la traducció en llengua catalana del mateix text.

136 Ibíd., 46 137 L. ALONSO SCHÖKEL – J.L. SICRE DIAZ, JOB. Comentario teológico y literario, 101 138 V. MORLA, Job 1-28, 46 139 El diccionari bíblic hebreu-espanyol defineix «Satan» amb els mots «adversari», «contrari», «opositor», «rival»; i amb article i com a títol d’ofici, el defineix com a «Rival», «Fiscal», «Satan».

DHBE, 729

41

llenguatge teològic cristià o en les tradicions pagana, jueva i islàmica no és doncs, insisteixo, el Satan que apareix entre els déus al text bíblic del llibre de Job. Al text objecte d’aquest estudi, el Satan és únicament una figura antagònica a Déu i necessària al text per iniciar l’acció que aborda la història d’un home que sofreix en conflicte amb el seu Déu; la pregunta per una religiositat autèntica o interessada; la presència del mal inherent a la vida humana; la violència de la injustícia i la opressió de la veritat. Tot i així, Víctor Morla remarca que no es pot afirmar categòricament la funció antagònica del Satan donat que, al capdavall, l’instigador de l’aposta amb que s’inicia el relat és Jahvè mateix, quan li pregunta: «I tu, d'on véns? […] ¿T'has fixat en el meu servent Job?» (Jb 1,7-8). Luís Alonso Schökel escriu: Quizá la ambigüedad inexplicada del satán sea parte integrante de la obra, fuente de sugestión y al mismo tiempo confesión implícita de que una doctrina no puede con la realidad viva del hombre frente a Dios y a sí mismo.140

Ho acabo de dir: El Satan de Job és l’adversari que inicia l’acció de la història humana. És un que vigila de vèncer i és un que és instigat. És bo de recordar aquí que en l’antiga religió israelita Jahvè era comprès com l’origen del bé i el mal.141 El pensament de la comunitat qumrànica avala aquesta postura; Déu estableix des del principi l’esperit de veritat i l’esperit del mal: «Ell [Déu] creà l’home per a dominar el món, i posà en ell [...] l’esperit de la veritat i el de la mentida».142 La primera secció del llibre d’Henoc, del qual s’han trobat nombrosos fragments entre els manuscrits de Qumràn, atribueix l’origen del mal als «vigilants» (1Hen 1-36), també coneguts com els «fills d’Elohim» (Gn 6,2) que vindrien a ser com una mena d’àngels caiguts.143 I entre la literatura testamentària, als Testaments dels dotze patriarques, els esperits del mal que habiten l’home procedeixen de Beliar des de la creació.144 Però d’on procedeix Beliar?

El text no ho diu. Per al pensament de Qumran, el Satan o Beliar apareix com un element originari de la creació, que roman mesclat amb el bé mentre subsisteixi l’eó present, és a dir, un període de temps indefinit.

Així les coses, des del punt de vista dels primers estadis del judaisme, l’expressió que l’autor pronuncia en un primer moment per boca de Job «el Senyor ho dóna, ell mateix ho pren» (Jb 1,21) i «acceptem els béns com un do de Déu, i no hem d'acceptar els mals?» (Jb 2,10), s’inscriuria plenament en la ortodòxia més pura del judaisme primitiu. En un segon moment, però, caldrà de veure si la resposta de Job serà del tot sincera, donat que a partir del c.3 remetrà durament contra la doctrina de la retribució i 140

L. ALONSO SCHÖKEL – J.L. SICRE DIAZ, JOB. Comentario teológico y literario, 102 V. MORLA, Job 1-28, 55 142 E. CORTÉS, «Els esperits en els Testaments dels dotze patriarques», 77. Aquí, el professor Cortés cita un fragment del ‘Tractat dels dos esperits’ (1QS 3,13-4,26). Veure també «Él creó a los ángeles de la luz y a los ángeles de las tinieblas y sobre ellos fundó todas las obras», Regla de la Comunidad III, 25, a J. TREBOLLE – S. POTTECHER, Job, 134 143 M. DELCOR– F. GARCIA, Introducción a la literatura esenia de Qumrán, 228 144 E. CORTÉS, «Els esperits en els Testaments dels dotze patriarques», 82 141

42

la immoralitat de l’acció de Jahvè respecte del seu sofriment; fins l’acusarà de crueltat.145 Si al poema del just sofrent146 Subsi-mesre-Sakkan no qüestiona Marduk respecte del seu sofriment –convé de recordar que aquest text podria haver servit de transfons per a la composició del text bíblic–, Job sí acusa Déu d’originar i agreujar el seu sofriment: «Diré a Eloah: No me condenes, explícame por qué me atacas. ¿Te parece bien oprimirme, despreciar la obra de tus manos, y favorecer los planes del malvado? Tus manos me formaron y me hicieron, ¿y ahora me rodeas con ellas para destruirme?» (Jb 10,2-3.8).147 I si el Déu hebreu és capaç de sotmetre els monstres marins,148 què podrà esperar Job, una presa clarament inferior al Drac primordial?

Però el drama personal de Job no el tanca a la compassió de si mateix, sinó que l’obre a una nova sensibilitat amb els qui pateixen com ell.149 És la conseqüència paradoxal d’un combat. En aquest sentit és significativa l’exposició de les distintes classes socials que l’autor del text bíblic arrenglera en l’experiència comuna de la mort («Grans i petits, allà tots són iguals, allí l'esclau queda lliure del seu amo» Jb 3,19).

«Grans i petits» és aquí l’expressió-resum a la descripció sencera de la seqüència 3,1419 que articula la fractura interna existent en la societat de Job. Una descripció que sorprèn pel salt teològic que suposa. Del sector dirigent del país al qual pertany Job, que té servents al seu càrrec150 («Posseïa [...] tota una gentada que treballava per a ell» Jb 1,3), el text salta als «petits», «presoners», «servents» i «esgotats de forces».151 També hi apareix, necessàriament, Déu. Al llarg de tot el relat aquest Déu serà exhortat a respondre sobre el sofriment dels «esclaus», els «jornalers», els «presoners» davant Job, que es presentarà com a íntimament solidari amb l’home que pateix. Aquest és el començament d’una recerca de sentit. La seva fi, el desmentiment de la sospita del Satan. Com el Job de darrera hora, «l’home de fe» ho serà «malgrat la presència del mal» i «a canvi de res».152 No hay justificación racional del mal, pero sí de la validez racional de la fe y del compromiso esperanzado que genera.153

Qualsevol intent de justificar la coherència de la pròpia idea de Déu amb el desafiament a que la sotmet la presència del mal al món, estarà necessàriament 145

«Si un azote mata de improvisto, se ríe de la angustia del inocente» (Jb 9,23); «Vivía yo tranquilo y me zarandeó, me agarró por la nuca y me despedazó, en su blanco me convirtió» (Jb 16,12) a J. TREBOLLE – S. POTTECHER, Job, 242.

146 Remeto el lector a la p.20 d’aquest treball.

147 V. MORLA, Job 1-28, 121-122 148 «Tu esclafares els caps de Leviatan, convidares a menjar-se'l un poble del desert» Sl 74,14 149 Remeto el lector al capítol precedent.

150 ~ykil'm.â («reis»); #r<a'_ yce[]yOæ («consellers de la terra» o «consellers de la cort»); ~yrIf' («prínceps», «nobles», «governadors», «oficials») Jb 3,14-15.

151 !joæq' («petit»); ~yrIåysia] («presoners»); db,[,ª («servent»); x:ko) y[eygIåy> («esgotats de forces») Jb 3,17-19.

152 J. TREBOLLE – S. POTTECHER, Job, 236 153 J.A. ESTRADA, La imposible teodicea, 399

43

condicionat pel temps històric i el marc cultural on es desenrotlli. Però l’home bíblic no es preguntarà tant per la teodicea, com per la porta de sortida a una situació que amenaça la seva fe en un Déu que «ho sabia», és a dir, que sabia què havia de passar.154 3.3.

EL SILENCI DE DÉU

Si Tú, Señor, existes, ¡di por qué y para qué, di tu sentido! ¡di por qué todo! ¿No pudo bien no haber habido nada ni Tú, ni mundo? ¡Di el porqué del porqué, Dios de silencio!155

A la fi, Déu respon Job «des del mig de la tempesta» (Jb 38,1). Job havia suplicat aquesta resposta com a leitmotiv in crescendo al llarg de la seva protesta, amb la sola pretensió de comprendre la subversió divina de l’ordre creat per Déu mateix. Luís Alonso Schökel esbossa gràficament aquesta súplica jobiana:

Jb 5,1

«Grita, a ver si alguien te responde» (desafia Elifaz)

Jb 9,15

«Aunque tuviera yo razón, no recibiría respuesta»

Jb 9,16

«aunque lo citara para que me respondiera, no creo que me hiciera caso»

Jb 9,17

«me arrollaría con la tormenta» (queixa de Job)

Jb 12,4

«Soy […] uno que llama a Dios para que le responda» (queixa de Job)

Jb 13,22

«después acúsame y yo te responderé o hablaré yo y tú me replicarás» (diu Job)

Jb 23,5

«Sabría con qué palabras me responde»

Jb 30,20

«Te pido auxilio y no me respondes» (queixa de Job)

154

«Job plantea la cuestión de la justicia divina en relación con la sabiduría de Dios, más que con su omnipotencia. La cuestión de la sabiduría divina, desarrollada a lo largo de los capítulos 11-14; 28 y 36,22-39, recibe más atención que la de la misma justicia y, desde luego, más que la de la omnipotencia de Dios», a J. TREBOLLE – S. POTTECHER, Job, 235 155 J. DE KOCK, Cancionero de Miguel de Unamuno, 41

44

Jb 31,35

«¡Aquí está mi firma! Que responda el Todopoderoso» (desafiament final)

Jb 38,1

«Entonces el Señor respondió a Job»

Déu respon. Però què respon? Res que pugui considerar-se una contesta a la pregunta pel sentit del sofriment o de la mort. Res que pugui ser utilitzat com una justificació de la coherència de la pròpia idea de Déu amb el problema del mal. Res que pugui treure Job de la seva solitud, d’una experiència de sofriment, d’una pèrdua de fe que no sap si tornarà a ser fe, d’escoltar el silenci de Déu que sembla absència de Déu. Ni Abraham, de qui el text bíblic diu que és el nostre pare en la fe (Rm 4,16), no va estar sol en la seva travessia dolorosa. Isaac, el seu fill, l’acompanyava i el text escriu que «continuaren caminant tots dos junts» (Gn 22,8). En canvi, des del capítol 3 fins al final del llibre, Job està sol; el seu sofriment creua el text bíblic en una diagonal de silenci tant llarg que resulta intolerable. Per una altra banda, la nit i la mort són els referents existencials al començament i final de la Bíblia: al llibre del Gènesi amb un relat que s’inicia en una terra caòtica, desolada i coberta de tenebra (Gn 1,2); i en l’apocalipsi de Joan, amb un llibre que és, a la vegada, esperança i resistència cristiana en un món injust.156 Les comunitats del profeta viuen temps difícils. Hi ha màrtirs, i hi ha marginació de part del poder polític. Com avui? L’aventura mil·lenària del pensament humà pateix aquí el seu complet fracàs, com el va patir a Auschwitz, i el pateix a Síria o la Mediterrània que ha vist morir a les seves aigües prop de 16.000 persones en dos anys, extingint-los totes les llums de l’esperança i sense que la resplendor de cap far els il·luminés la terra.

Déu respon. Però què respon? Refereix la disposició d’un ordre que sobrepassa el coneixement de l’home: «On eres tu quan jo posava els fonaments de la terra? Diguesho, si ho saps i entens»!157 El camí de la teodicea està tancat. Jahvè parla, sí. Però no parla «de» Job, és a dir, no es refereix a l’excés de mal que pateix Job, sinó que parla «a» Job de la disposició de les coses creades. Job ha sortit a buscar Déu amb un farciment de preguntes i retrets, i Déu ha respost Job amb una invitació a contemplar el tot inescrutable de les realitats creades. Davant d’això no es tracta d’abandonar una recerca de sentit, sinó de collir el fruit d’una lluita obstinada: no hi ha una justificació racional del mal. El mal és injustificable; no es pot comprendre. I és per això que Déu posa de relleu la impotència de Job per exercir un paper plenament actiu en la creació, perquè no podria ser d’una altra manera donada la seva condició mortal, que és natural en tant que realitat finita. Quan es pensa seriosament que la persona és el que ella «es fa» amb el temps, el que «arriba a ser» en la maduració de la seva pròpia història, 156

X. ALEGRE, «Poble de Déu i escatologia en l’Apocalipsi de Joan. El llibre de l’esperança i de la resistència cristiana en un món injust».

157 BHS. Traducció lliure.

45

aleshores es comprèn la impossibilitat que pugui ser creada ja, com a conscient i adulta.

Com a perfecta o acabada.

El silenci de Déu no és el contrari de la paraula. És una forma de llenguatge que convida Job a prendre part responsable en les realitats creades. Déu no ha respost al problema de Job, no ha resolt la confrontació d’un innocent amb la injustícia. No ha explicat per què ha dotat l’home de llibertat, per què l’ha interpel·lat, però ha invitat Job a iniciar un gest intern que acabarà amb la pretensió massa humana de construir-se, cadascú, el seu illot de sentit. Més enllà de la hipotètica aspiració jobiana d’iniciar una lluita dialèctica amb Déu, de la qual Job esperaria de sortir victoriós com ho esperaria l’ateisme de la postveritat,158 Job necessita d’escoltar els arguments de Déu («Conocería su opinión, su respuesta; entendería lo que me quiere decir» Jb 23,5) i de sentir que finalment el silenci de Déu queda trencat per la seva veu. «lae_r"f.yI

[m;Þv.» (Dt 6,4)

«Escolta, Israel» Contràriament el drama de la història humana seguirà essent el col·lapse de la humanitat. La coexistència de la superfluïtat occidental i la fam, per exemple, evidencia una inhumanitat perenne. I no només ella. S’hi sumen el contrast demencial entre la riquesa disponible al món i la misèria real, la violència al carrer, la deportació, l’assassinat polític o la possibilitat que les armes bacteriològiques puguin acabar amb l’home i el seu entorn, que donen una nova justificació a la desesperança. I aleshores la por, la confrontació amb la injustícia, el dubte que qüestiona, la sospita que Déu abandona la seva creació, es tornen companys incòmodes de viatge que ens col·loquen contra les cordes respecte del propi ser i estar en el món. Però Déu, parla.

Dios está ausente de este mundo, con excepción de su presencia a través de la existencia de aquellos en quienes en este mundo viven su amor [...] La misericordia de estos últimos es la presencia visible de Dios en el amor. (Simone Weil).159

158

El diccionari Oxford ha entronitzat aquest neologisme com a paraula de l’any 2016, per designar qualsevol circumstancia en la qual l’evidència o la objectivitat queden supeditades a la primacia de les creences i el sentiment. No hi ha capacitat per al diàleg.

159 F.J.VITORIA, «La providencia de Dios a examen. Pistas para la indagación», 22

46

IV.

UNA HUMANITAT CRUCIFICADA

«No tinc pau ni tranquil·litat, no descanso, tot són sobresalts»160 (Jb 3,26) Tots els éssers humans neixen lliures i iguals en dignitat i en drets.161 Així comença el text de la Declaració Universal dels Drets Humans, aprovada per l’Assemblea General de l’ONU el 10 de desembre de 1948 i continguda en la Carta Internacional dels Drets Humans. Una Declaració sense reglament jurídic i, per tant, sense implantació efectiva, però els principis fonamentals de la qual han anat adquirint amb el temps l’estatus d’estàndards internacionals.

La versió llatina de Jb 2,8, dibuixa el protagonista del text bíblic assegut en un «femer». La traducció grega dels LXX escriu «fora de la ciutat». Alonso Schökel vincula l’escena amb la prescripció del llibre del Levític que diu: «Mentre li duri el mal serà ritualment impur. Com a impur, viurà aïllat fora del campament» (Lv 13,46), i aposta per la interpretació comuna que veu, en aquesta escena, la solitud extrema de Job.162 Víctor Morla representa Job «assegut a la pols»,163 però passa l’escena com per damunt, referint l’acció com a part integrant dels rituals de dol o de les situacions de desesperació. Julio Trebolle figura Job «assegut entre les cendres», igual que Schökel i, en nota a peu de pàgina, refereix altres interpretacions possibles. Sigui com sigui, totes elles permeten el lector del text de veure Job com un «sense drets». Aïllat del campament i sense la defensa de cap protecció. Els seus amics litiguen amb ell. Déu, calla. I tanmateix, Job protesta, es rebel·la, acusa Déu i li exigeix una resposta al seu sofriment. No perd l’esperança. Però Déu, calla. L’Ahmed, de 13 anys, espera que Europa obri les seves fronteres per poder sortir de Vasilika, una antiga fàbrica de pollastres reconvertida en un camp per a refugiats. Mentre això no passa, s’aferra a l’esperança jobiana que, un dia, Déu parlarà: Per Déu, un dia serem feliços.164

Els articles n.8, 9 i 10 de la DUDH, recullen respectivament el dret de les persones que han patit danys o perjudicis de qualsevol tipus, a un recurs efectiu davant els tribunals competents; el dret a no ser detingut, pres, o desterrat arbitràriament; i el dret a ser escoltat per un tribunal independent. Però l’Ahmed i la seva família han estat condemnats a fugir per causa del lliure arbitri d’uns pocs caps de govern, ocupats en mantenir les pròpies estructures de poder al preu que sigui. No hi ha recurs efectiu per a 160

BHS. Traducció lliure.

Article 1 de la DUDH (Declaració Universal dels Drets Humans).

162 L. ALONSO SCHÖKEL – J.L. SICRE DIAZ, JOB. Comentario teológico y literario, 109 163 V. MORLA, Job 1-28, 53 164 Sèrie documental «Vides Aturades» TV3, min. 2’37’’ [https://www.casanostracasavostra.cat/videsaturades/ahmed] 161

47

ells. Semblantment, Job se sent agreujat per la resolució arbitrària de Déu i el Satan contra ell, i no té cap possibilitat d’interposar recurs en la seva defensa. I no es tracta d’un greuge menor. El text bíblic presenta la figura d’un home reduït a la misèria per causa de la violència exercida injustament contra seu.165 L’Ahmed, la Khadija, en Rassoul, l’Àsia i en Feras, són persones amb nom i cognoms que malviuen en tendes plantades dins de coberts mal ventilats. Sobreviuen sense aigua corrent, entre abundància de residus i manca d’infraestructures bàsiques. No hi ha cuina, no hi ha escola, no hi ha assistència sanitària. Hi ha filferro; hi ha reixes, i hi ha tanques. Vasilika és un camp per a persones refugiades sota control militar.

La filòsof alemanya d’origen jueu Hannah Arendt, va considerar la noció de «drets de l’home» a partir de l’extermini de pobles sencers durant la primera meitat del segle XX. El seu supòsit central argüia que la tensió existent entre la idea de drets de l’home i el concepte de sobirania nacional, estava en relació amb el fet que cap institució oficial havia estat capaç de fer complir aquests drets suposadament inalienables en el cas de persones sense protecció; i guardava relació, al mateix temps, amb el fet que aquestes persones «fora de la llei» eren les que, precisament, havien patit els casos més atroços de violacions dels drets humans en el context esmentat. Es tractava de persones desproveïdes de «ciutadania» per haver comès el crim de pertànyer a pobles o classes equivocades (races considerades «impures», en general),166 que arrossegaven una doble pèrdua a les seves espatlles: la «pèrdua de la llar», és a dir, la pèrdua bàsica de l’estructura social que les va veure néixer i va establir per a elles un espai distintiu en el món,167 i la «pèrdua de no comptar amb la protecció de cap govern». Dues pèrdues que són dues manifestacions del «dret a tenir drets», és a dir, del «dret de ser reconegut com a subjecte» que pertany a una societat organitzada de la forma que sigui, i que per això li atorga drets.

La calamidad de los fuera de la ley no estriba en que se hallen privados de la vida, de la libertad y de la prosecución de la felicidad, o de la igualdad ante la ley y de la libertad de opinión […], sino que ya no pertenecen a comunidad alguna. Su condición no es la de no ser iguales ante la ley, sino la de que no existe ley alguna para ellos. No es que sean oprimidos, sino que nadie desea incluso oprimirles. Sólo en la última fase de un proceso más bien largo queda amenazado su derecho a la vida, sólo si permanecen siendo perfectamente «superfluos», si no hay nadie que los «reclame», pueden hallarse sus vidas en peligro. Incluso los nazis comenzaron su exterminio de los judíos 165

És bo de fer notar aquí que, si bé el sofriment de Job no es troba tant en la privació que pateix, com en el silenci del Déu a qui prega per poder-lo entendre, sense l’experiència d’aquesta privació, no hauria conegut el silenci de Déu. En molts casos, la vulneració dels drets de les persones duu aquestes persones a fer experiència de la injustícia i, consegüentment, a la negació conscient o inconscient del Déu que, aparentment, la permet. La primera causa de sofriment, però, és la injustícia. Paral·lelament, si es vol, l’experiència creient del silenci de Déu. Però quins drets han estat vulnerats en la persona de Job? El dret a la vida, la llibertat i la seguretat de la seva persona, que recull l’article n.3 de la DUDH, per exemple, i el dret de no ser sotmès a penes o tractes cruels, que recull l’article n.5 de la mateixa DUDH, per citar dos exemples. Se’n podrien citar d’altres.

166 H. ARENDT, Los orígenes del totalitarismo, 245-246 167 Remeto el lector a la p.7 d’aquest treball.

48

privándoles de todo status legal (el status de ciudadanía de segunda clase) y aislándoles del mundo de los vivos mediante su hacinamiento en guetos y en campos de concentración; y antes de enviarles a las cámaras de gas habían tanteado cuidadosamente el terreno y descubierto a su satisfacción que ningún país reclamaría a estas personas. El hecho es que antes de que se amenazara el derecho a la vida se había creado una condición de completa ilegalidad.168

Les tradicions bíbliques mantenen un vincle essencial entre salvació i justícia. La justícia de Déu amb els «fora de la llei» és el compliment de l’Aliança i està ordenada a la salvació. Job apel·la al Déu de l’Aliança contra el Déu de la retribució, perquè ha conegut que la justícia de Déu no és «exterior» a la seva relació amb l’home, no pertany a l’àmbit del dret, sinó que s’expressa en el marc de l’amor gratuït i primordial de l’Aliança que Déu ha contret amb el seu poble. No exerceix la justícia lluny de l’home, sinó que la seva Aliança amb l’home és la justícia. Déu salva perquè intervé a favor de la vida. La queixa de Job al text bíblic evidencia la irremeiable solitud de l’home que pateix. Però és des d’aquesta situació que Job haurà d’escollir entre l’afirmació de la justícia fonamentada en l’ius, el dret, o l’acollida de la justícia de Déu que es realitza en l’amor.169 Ara bé, aquí no s’hi val de ser ingenus! La relació amb el Déu de l’Aliança és intraduïble en termes humans. Es nega a explicar-se; senzillament, es realitza amb instants de llum que són com un miracle, però també en l’amarguesa i la foscor. Com el profeta que avança amb Déu en la nit, en el silenci, en la solitud, per un camí estret, als peus de muralles gegantesques.

Així, el llibre de Job busca de tipificar el protagonista del relat bíblic, en el sentit d’afirmar la possibilitat d’una relació desinteressada i gratuïta amb Déu malgrat la inevitabilitat de la presència del mal en el món i el sofriment dels innocents en una humanitat crucificada. L’autor del llibre, que sense dubte ha conegut la dificultat que el sofriment propi i de l’altre representa per a una autèntica fe en Déu, creu que això és possible. I fa de Job el seu portaveu.

4.1. EL SOFRIMENT Una de les dificultats més grans a l’hora de definir què és el sofriment, és la seva ambigüitat lingüística. Si bé podem referir-nos a una delimitació intuïtiva de l’experiència dolorosa, a l’intentar de definir-la des del llenguatge, topem amb una vaguetat insuperable. És sabuda la distinció contemporània entre «dolor» i «sofriment», l’un al cos –el dolor– , i l’altre en la psique o la ment –el sofriment–, i és sabut també que Grècia, en canvi, no feia distinció entre els dos termes, donat que tots dos responien a un mateix dany: el dany a la humanitat. Quan escric sobre el sofriment, doncs, estic pensant en el concepte grec del terme. A parer personal, la distinció dicotòmica entre dolor i sofriment que s’imposa en l’actualitat, respon a una vivència cultural que pretén

168 169

H. ARENDT, Los orígenes del totalitarismo, 246-247 Dt 11,26

49

d’objectivar una experiència humana massa complexa com per gosar de fer-ne una dissecció minuciosa.

Escriure sobre el sofriment és expressar per mitjà de lletres, d’idees o de paraules alguna cosa que gairebé frega l’absurd pel fet que és contrària a la raó, i incomprensible per a la intel·ligència. Al darrer capítol del llibre, Job confessa a Déu que ha respost «sense comprendre» (Jb 42,3). En aquest sentit, la confessió de Job és una afirmació escèptica que s’estén al llarg de la història humana, perquè l’actitud jobiana és una actitud de recerca, de polèmica, de proximitat i de desconcert amb Déu. Per això mateix, però, Déu dirà de Job que ha parlat el que és «recte» (Jb 42,7).

Nogensmenys, el deure de prendre’s seriosament el dolor de la humanitat i repensar la pregunta pel sofriment des del costat dels innocents, abans que res hauria de portar a callar. Perquè la paraula que pretengui de discórrer sobre aquesta realitat, ha de ser una paraula fonamentada en el compromís efectiu i el silenci orant. I malauradament no és el meu cas. Personalment estic lluny de saber-me solidària fins al final, fins a l’amor més gran, que és el de donar la vida. Si tot i així escric, però, és conscient que ho faig «sense comprendre». Escriure sobre el sofriment de les víctimes de la injustícia és escriure sobre una mirada de la realitat170 diferent de la pròpia; és escriure sobre una mirada que percep en la vida una «presència absent».171 La seva i la meva és una realitat de lògiques diferents que, tanmateix, s’impliquen mútuament en l’exercici d’una solidaritat responsable. Si Job havia estat un «pare per als pobres» (Jb 29,16), amb tot, encara no havia estat pobre. Quan serà «necessitat de tot», la seva mirada es transformarà i la seva praxi solidària es duplicarà. Abans que això passi, però, a Job li hauran calgut set dies amb les seves nits (Jb 2,13) i un combat amb Déu. En resum, la 170

«Para comprender lo que significa la metáfora de la mirada, evocamos dos imágenes. Dice Theodor Adorno que la mirada de las víctimas de la injusticia, debe parecerse a la de aquellos condenados a muerte que eran crucificados cabeza abajo. Veían el mundo de otra forma. Su perspectiva era distinta respecto de la de los que caminaban a pie. El protagonista de la novela de Elie Wiesel, El día, que yace inmóvil en una cama de hospital, dice: «He aprendido que el hombre vive diferentemente según se encuentre en posición vertical u horizontal. Las sombras de la pared y los rostros no son los mismos». La otra imagen la tomamos de Walter Bejamin, de su tesis novena, en la que habla del ángel de la historia. El ángel representa el progreso. Pero Benjamín nos llama la atención a partir de un rostro de este ángel que nosotros celebramos con el símbolo del progreso: es un rostro desencajado, horrorizado por los cadáveres que se apilan en esta marcha triunfal. El rostro da a entender que querría pararse y ayudar a los caídos y frenar tanto desastre. Pero es inútil, porque el progreso arrastra todo lo que toca. La mirada de la víctima es otra mirada, porque ve lo que esconde el progreso, la normalización. Dos miradas sobre la realidad: la del ángel y la de la normalidad. Lo que queremos decir con estas imágenes es que las víctimas ven las cosas de otra forma que los hombres y mujeres que no hemos sufrido su drama. No se puede hablar de verdad al margen de ellas», a F. TORRALBA – C. , «El deber de recordar a las víctimas. Ética anamnética»,194 171 Em refereixo a una doble «presència absent», és a dir, la presència absent de la pròpia identitat en les persones que han patit una agressió i que confessen que ja no són les mateixes –no se senten les mateixes–, i la presència absent que han deixat les víctimes de mort violenta en les persones que les han estimades en aquest món.

50

història humana és l’ambivalència de dues mirades. Una d’elles és sofrent. Una altra, co–responsable i cridada a la conversió pràctica. Perquè el sofriment existeix, i el mal és inevitable.

4.1.1. Al llibre de Job La pregunta pel sofriment de l’home innocent, ha estat una pregunta reiterada en la religiositat d’Israel, per a la qual la creació del Déu de l’Aliança era «bona de debò» (Gn 1,31). Partint d’això, el dolor gratuït, el sofriment dels innocents, les atrocitats quotidianes comeses pels homes a mans d’uns altres homes, no poden tenir el seu origen en Déu, ni en la limitació de la realitat finita. Per a l’imaginari veterotestamentari, el sofriment de l’home té el seu origen en el pecat que ha comès. I si bé el llibre de Job pretén de trencar amb el binomi pecat–sofriment de la tesi tradicional i afirmar el «misteri» del sofriment, el corrent sapiencial al qual pertany el llibre es recolza en la teoria de la retribució per explicar que el sofriment de qualsevol ésser humà és la pena amb que es puneix un home que ha pecat, que ha trencat l’aliança contreta amb Déu en un context que havia de ser «d’encontre».

Se peca contra el Padre cuando desaparece el misterio de estar remitido a otro salvíficamente, en favor de la autoafirmación del hombre.172

El llibre de Job és, possiblement, una de les obres literàries que ha suscitat més comentaris sobre la presència del sofriment en l’existència humana. En canvi, la riquesa expressiva amb que el pensament antropològic hebreu173 descriu l’home sofrent no ha estat objecte d’un interès semblant, quan és interessant de constatar que els pobles del Pròxim Orient Antic vinculaven les emocions i la seva expressió amb els òrgans on aquelles emocions eren captades i sentides físicament. És el cas del cor, per exemple, que la Bíblia associa a la raó i la intel·ligència, a la deliberació i la decisió; o és el cas de la ira i un grup d’expressions semblants que s’associen amb el nas; o és el cas de les entranyes, a l’interior de les quals el pensament bíblic localitza diferents emocions.

Job sufría de todas las evidencias que declara. Más como las declara clamando, padecía de algo más, de algo que le desataba el clamor, que abría sus entrañas haciendo salir de ellas esas mismas razones que el pensar de la filosofía enuncia sin queja alguna, pues no hay a quién.174

Job no va pecar amb els seus llavis (Jb 2,10) Un home de llavis serà justificat? (Jb 11,2) Job va obrir la seva boca i va maleir el seu dia (Jb 3,1) Hi ha injustícia en la meva llengua? (Jb 6,30a) El meu paladar no pot discernir les iniquitats? (Jb 6,30b) 172

J.I. GONZALEZ FAUS, “Pecado”, en I. ELLACURIA – J.SOBRINO (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teologia de la liberación, 105 173 Un pensament de reconeguda visió concreta i realista, corpòria i històrica.

174 M. ZAMBRANO, El hombre y lo divino, 367

51

L’oïda no examina les paraules, com el paladar tasta l’aliment? (Jb 12,11) Els meus ulls no tornaran a veure el bé (Jb 7,7) L’autor del llibre de Job no es proposa aquí d’afirmar que Job té un cos, però sí de ressaltar que el «jo» més propi de Job és, essencialment, «un jo corpori». Per a l’antropologia bíblica de l’AT, sentir és sentir-se corpòriament; l’ésser humà és primerament una totalitat psicosomàtica. Si els òrgans del cos poden designar habilitats noètiques –com és el cas del «cor» en relació a la «raó» per exemple–, les experiències psicològiques que punxen més endins, també poden afectar igualment els òrgans del cos.175 Aquest és el rerefons que emmarca la narració del relat bíblic, i duu a una «comprensió» més profunda de la realitat de la persona que sofreix.

Per una altra banda, una anàlisi antropològica del Job sofrent evidenciaria que cal considerar la seva malaltia, manifesta en el cos, com una síndrome dolorosa d’experiències viscudes i càrregues de significació diverses, mediatitzades per la cultura i estructura social de l’Orient Antic i la pròpia subjectivitat jobiana, però no és menys veritat que aquesta vessant intimíssima i personal del sofriment de Job, que nia en el seu jo corpori, fuig completament de tota temptativa de poder ser descrita, perquè el dolor que conté suposaria el fracàs més absolut del llenguatge.

A Hurbinek, ese pequeño despojo de no más de tres años, le faltaba la palabra, esa palabra que la “urgencia explosiva” de la mirada parecía reclamar, una palabra cargada, si hubiera podido ser pronunciada, de preguntas que, sin embargo, podíamos encontrar en esos ojos que “asaeteaban atrozmente a los vivos” con el deseo de “desencadenarse”, de “romper la tumba de su mutismo”.

La absoluta presencia del mal vuelve imposible la articulación de la palabra; la voz se convierte en eco de una nada oscura, más negra que la noche, y sólo la mirada nos recuerda la humanidad de ese pequeño despojo que se prepara para regresar al mundo de los muertos.176

A mesura que avança el monoteisme bíblic, creix el sentit de la llunyania i la transcendència de Déu. El caràcter personal del relligament amb Jahvè havia estat un guany de la religió bíblica des d’antic, però l’experiència de l’exili babilònic va fer créixer entre el poble escollit la sensació d’haver estat abandonats per Déu, que a poc a poc se’ls tornava llunyà, i la providència del qual els resultava incomprensible. Aquesta sensació s’expressa especialment en les lamentacions dels salms177 i s’expressa semblantment en Job quan, a mesura que el relat prossegueix, eleva el to de la seva exigència i la duresa de la seva acusació contra Déu: «[...] culpables i innocents, ell els aniquila! [...] Qui ho fa, doncs, sinó ell?» (Jb 9,22.24). Per això, a Job no li quedarà una altra sortida que la de somiar la intervenció d’un go’el (Jb 19,25), és a dir, d’un defensor que actuï a favor seu, ja que només ell podria retornar-li la innocència perduda: 175

Terms for body organs (e.g., “heart” in Ps 84:2/3) also designate noetic abilities (“reason”), and on the other hand psychological experiences affect body organs (e.g., the “kidneys” in Prov. 23:16). B. JANOWSKI, Arguing with God: A Theological Anthropology of the Psalms, 17 176 R. FORSTER, «Hurbinek: la palabra inaudible o el decir después de Auschwitz», 65-66 177 Sl 12, 13, 22, 28, 74, 86, etc.

52

«Jo sé que el meu defensor viu, i que s’alçarà de la pols en darrer lloc. I després que m’arrenquin la pell, encara en carn viva, jo contemplaré Déu! Jo mateix el contemplaré, el veuran els meus ulls, no els d’un altre» (Jb 19,25-27).

No és fàcil però de saber qui podria ser aquest defensor a qui l’autor del text es refereix per boca de Job. No es podria tractar de cap parent pròxim,178 perquè uns versets més amunt dels darrers citats, Job ha dit que els seus parents s’han oblidat d’ell, que el seu alè repugna a la seva esposa, que les criatures el menyspreen i que els seus millors amics el detesten; els qui més l’estimaven li giren la cara (Jb 19,13-19). I tampoc sembla que pogués tractar-se de Déu mateix perquè Job ha dit d’ell: «Déu m’ha barrat el camí, i no puc passar, omple de tenebra les meves rutes» (Jb 19,8). Podria tractar-se, doncs, d’un àrbitre imparcial. Aleshores Job es veuria honorat i el poema conclouria amb el restabliment del just. Seria una possibilitat. Veurem, però, si finalment s’ajusta, o no, amb la intenció del text.

4.1.2. Jesús, home de dolors «Era menyspreat, rebuig entre els homes, home fet al dolor i acostumat a la malaltia. Semblant a aquells que ens repugna de mirar, el menyspreàvem i el teníem per no res» (Is 53,3).

Isaïes, el profeta, parla sobre el Messies, l’Ungit de Déu. El Jesús dels evangelis, en canvi, no parla del sofriment durant la seva vida, o bé en parla molt poc. Les narracions evangèliques que coneixem coincideixen a mostrar que Jesús no es va preocupar massa o gens del seu sofriment personal; i no perquè no el tingués –no es pot negar que va sofrir durant la seva vida–179 sinó perquè, primerament, va ser un home descentrat de si mateix. Les narracions de la Passió, per exemple, que haurien estat el marc natural on detenir-se a relatar el sofriment personal de Jesús, es desvinculen d’aquesta intencionalitat teològica. Però això no vol dir que Jesús no conegués les possibilitats de dolor que amaga la vida humana o el destí que aquesta reserva als profetes. A Getsemaní no va dissimular el seu dolor, ni va tenir a menys de reconèixer-lo obertament («Sento a l’ànima una tristor de mort» Mc 14,34). El textos evangèlics que narren aquest fragment, el dibuixen vagant com una ànima en pena de la pregària als homes i dels homes a la pregària, esperant un recolzament que no va arribar mai (Mc 14,37.40-41). Però fora d’aquestes poques pinzellades amb que Jesús al·ludeix al sofriment que tenalla la seva pròpia vida, la majoria d’al·lusions evangèliques al dolor de Jesús tenen per objecte el sofriment dels altres.

178

La figura del go’el enfonsa les seves arrels en el dret tribal, segons el qual el parent més pròxim entre els membres de la tribu, està cridat a venjar la injustícia soferta per un membre de la família, o a pagar un rescat.

179 Mt 16,21; 17,17; 23,33/ Mc 3,5; 14,34 / Lc 19,41 / Jn 1,11; 2,13-16; 11,35.54; 12,27

53

És important aquí de no perdre de vista la formulació clàssica de Gregori Nazianzè que Sant Pau recupera a la carta als Gàlates,180 però és igualment important d’entendre que Jesús va concebre la seva vida com a «causa d’alegria». La vida de Jesús va ser principalment una història d’alegria. Una «bona noticia» que arrenca de la seva experiència feliç de l’Abbà,181 reflectida en les trobades de Jesús amb altres persones, marcades per la profunditat de la seva acollida i la capacitat d’allunyar d’elles qualsevol sofriment que els amenacés la vida.182 El primer accent en la vida de Jesús, va ser el de reconèixer en l’evangeli l’anunci de la vinguda del Regne de Déu, i no una invitació al sofriment. Possiblement la consciència que Jesús va tenir de si mateix, va ser la d’haver estat cridat a proclamar una «bona noticia», l’anunci de la qual, però, no li estalviaria el sofriment. Insisteixo: l’accent missional de Jesús és un «anunci de vida». I perquè és així, la fe que Jesús enaltirà en algunes de les persones amb les que es relacionarà, durà implícita la capacitat necessària d’acceptar que el sofriment existeix, però que és en la vida de cadascú per a ser vençut. Per això el text evangèlic escriurà que la fe salva: «Aixeca’t i vés-te’n: la teva fe t’ha salvat» (Lc 17,19).183 Per a Jesús la presència del sofriment al món serà el preu de la fecunditat de la vida: «Qui vulgui venir amb mi, que es negui a ell mateix, que prengui la seva creu i que em segueixi. Qui vulgui salvar la seva vida, la perdrà, però el qui la perdi per mi i per l’evangeli, la salvarà» (Mc 8, 3435). El matí del dia en que Monsenyor Óscar Romero va ser assassinat, havia escrit al Bisbe Pere Casaldàliga: Alegres de correr como Jesús los mismos riesgos, por identificarnos con las causas de los desposeídos.184

Cal de tenir present aquí que, salvar la vida, en el seguiment de Jesús, pot comportar d’haver de passar necessàriament per la persecució i la creu. Jesús és l’home que surt de sí mateix, que es descentra i espera en l’horitzó de les expectatives messiàniques del seu

180

«Lo que no ha sido asumido, no ha sido sanado. Lo que está unido a Dios eso es lo que se salva» (Gregori de Nazianz), a J.I. GONZALEZ FAUS, La humanidad nueva: Ensayo de Cristologia, 438. «Crist ens ha rescatat de la maledicció de la Llei, fent-se maledicció per nosaltres» (Ga 3,13).

181 Més enllà de si és veritat o no que Jesús s’adreçava a Déu com a Abbà de manera habitual, –alguns autors defensen aquesta postura, mentre uns altres la objecten–, el teòleg alemany Joachim Jeremias insisteix en que l’ús d’aquesta expressió aramea evidencia que Jesús va trencar amb els motlles de la religió oficial, per re-situar la relació amb Déu en el marc d’una experiència vital. Semblantment, el llibre de Job és l’itinerari espiritual d’un home que solament coneixia Déu d’oïda (en base a la teologia tradicional del seu temps), i a qui la inevitabilitat del sofriment va dur a poder-lo veure, finalment, amb els seus propis ulls (experiència vital). Veure J.J. TAMAYO-ACOSTA, Hacia la Comunidad. Dios y Jesús, 91 182 «Li portaven tots els qui estaven malalts, els afectats per diverses malalties i sofriments [...] i ell els curava» (Mt 4,24).

183 Mt 9,22 / Mc 5,34; 10,52 / Lc 7,50; 8,48; 18,42 184 J.SOBRINO, “Espiritualidad y seguimiento de Jesús”, en I. ELLACURIA – J.SOBRINO (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teologia de la liberación, 460

54

poble,185 corregint-les a partir d’un messianisme sofrent,186 en lluita amb els poders establerts i enmig de la obscuritat de la història. El seu dolor no és egoista ni malaltís, ni que pugui ser immens. El tret que caracteritza essencialment Jesús és la seva obertura feliç a la vida i la donació de si mateix per possibilitar que la vida humana tingui sentit, també, enmig del sofriment. El sofriment no tanca Jesús en ell mateix ni que l’abati o el destrossi; el món pot seguir essent bell, fins quan per a ell sigui objectivament terrible.

Per a Jesús, la vara per mesurar el món no es troba en el seu dolor com tampoc no es troba en la seva alegria, malgrat que l’experiència del dolor sigui, essencialment, experiència del món com a mancat de sentit.187 Per a Jesús, la vara per mesurar el món serà la «qualitat de companyia».

4.2. UNA HUMANITAT CRUCIFICADA El 06 de gener de 2017, el director i productor de cinema Martin Scorsese estrena la pel·lícula Silencio188 sobre els límits de la fe, basada en la novel·la històrica que l’escriptor d’origen japonès Shûsaku Endô va publicar l’any 1966. En una entrevista realitzada al cineasta italo-americà,189 Scorsese explica que a l’origen de Silencio hi ha el calvari personal del P.Cristóvão Ferreira, provincial de la Companyia de Jesús al Japó feudal del s.XVII, i la paradoxa de «la renuncia de la fe per recuperar la fe» en un context de violència extrema i inimaginable, com ho va ser l’exercida pel govern militar del shogun Tokugawa Ieyasu contra les comunitats cristianes dels anys 1600-1640 al país, coincidint amb la unificació política del Japó.

El mes d’abril de 1975 arribava la pau a Cambodja després de cinc anys de guerra civil. La guerrilla comunista dels khmers rojos, amb el recolzament del govern xinès, aconseguia la victòria per al seu país. Ningú va sospitar aleshores que amb el final d’aquesta guerra començaria un dels períodes més tràgics i políticament obscurs del darrer segle, amb la instauració d’un règim de terror l’aberració del qual no seria desvelat fins 44 mesos més tard, a causa de la invasió vietnamita al país, el mes de gener de 1979. Quan es van obrir de nou les portes de Cambodja, es va poder comprovar que el país sencer s’havia convertit en un camp d’extermini.190

185

Jesús subratlla el caràcter universal i gratuït de la salvació de Déu, enfront d’unes expectatives messiàniques dels seus correligionaris marcades per l’etnocentrisme de la salvació, el triomfalisme polític en la idea del messies, el legalisme o l’apel·lació a la violència. J.J.TAMAYO-ACOSTA, Hacia la Comunidad. Dios y Jesús, 69 186 L’esperança de Jesús no passa per un triomf aclaparador contra els enemics, sinó per la impotència i el fracàs que es revelen a la creu. Ibíd., 70 187 J.I. GONZALEZ FAUS, Acceso a Jesús, 104 188 Tràiler oficial de la pel·lícula en castellà - https://www.youtube.com/watch?v=CRyN--J6LuQ 189 Entrevista a Martin Scorsese / Part 1 - https://www.youtube.com/watch?v=TTvKOs2EeyQ 190 Rtve / En Portada: Utopía y terror (Los jemeres rojos) - http://www.rtve.es/alacarta/videos/enportada/portada-utopia-terror-jemeres-rojos/782135/

55

Mi tarea consistía en interrogar a los prisioneros y torturarlos, pero de matarlos se encargaba otro departamento. Casi todos llegaban llorando y juraban que eran inocentes. Sospechaban que serían ejecutados, pero yo les aseguraba que si respondían a mis preguntas podrían volver a las comunas.

Así los tranquilizaba para interrogarlos mejor. Pero en el fondo ellos sabían que morirían.

Murieron todos excepto cinco, cuyo trabajo nos era útil. Los interrogatorios eran muy duros. Para forzar los presos a hablar, les arrancábamos las uñas o les impedíamos respirar. Ahora no comprendo cómo puede actuar con tanta crueldad. No olvidaré aquél horror mientras viva.

Entonces yo era muy joven. Sólo tenía 20 años cuando nuestros jefes dieron la orden de matar a todos los que no fueran puros e íntegros. En Tuol Sleng trabajábamos 30 funcionarios y solo yo quedé con vida. Los otros acabaron resultando sospechosos y fueron ejecutados. Yo pasaba mucho miedo y no podía dormir porque veía como detenían y asesinaban a mis propios compañeros acusados de no interrogar bien a los presos y de no torturarlos correctamente, y no sabía si el próximo seria yo. Algunos prisioneros me suplicaban que los ayudara, pero si lo hubiera hecho, en vez de torturarles a fondo, también yo habría sido ejecutado.191

El 24 de juny de 1979, Monsenyor Óscar Romero s’alegra d’una Església crucificada per causa de la justícia; és a dir, per causa de la seva opció preferencial pels pobres i oprimits que conformen les grans majories,192 i per intentar d’encarnar-se en l’interès dels pobres. Dit d’una altra manera, s’alegra d’una Església crucificada en clara oposició a la globalització de la indiferència davant del sofriment. I en el decurs d’una homilia, diu: Cristo nos invita a no tenerle miedo a la persecución porque, créanlo, hermanos, el que se compromete con los pobres tiene que correr el mismo destino de los pobres. Y en El Salvador ya sabemos lo que significa el destino de los pobres: ser desaparecidos, ser torturados, ser capturados, aparecer cadáveres … . Me alegro, hermanos, de que nuestra Iglesia sea perseguida, precisamente por su opción preferencial por los pobres y por tratar de encarnarse en el interés de los pobres.

Sería triste que en una patria donde se está asesinando tan horrorosamente no contáramos entre las víctimas también a los sacerdotes.193 Son el testimonio de una Iglesia encarnada en los problemas del pueblo.194

191

Entrevista realitzada al cap d’interrogatoris del règim dictatorial de Pol Pot, min.41’24’’– 44’38’’ a Ibíd., - http://www.rtve.es/alacarta/videos/en-portada/portada-utopia-terror-jemeres-rojos/782135/ 192 La V Conferència General de l’Episcopat llatinoamericà i del Carib celebrat a la ciutat d’Aparecida, al Brasil, va identificar la pobresa com «un fenómeno con múltiples expresiones (económica, física, espiritual, moral, racial, etc.) y variados rostros (indígenas, afroamericanos, mujeres, etc.) que ineludiblemente desafían a los discípulos de Jesús», a J. LEGORRETA, “Identidad y cambio en la Iglesia latinoamericana”, a X. PIKAZA – J. ANTUNES DA SILVA (eds.), El pacto de las catacumbas. La misión de los pobres en la Iglesia, 260-261 193 El 12 de març de 1977 és assassinat el jesuïta salvadorenc Rutilio Grande García, prevere d’Aguilares; l’11 de maig de 1977 és assassinat Alfonso Navarro Oviedo, prevere de la Colonia Miramonte a la capital de El Salvador; el 28 de novembre de 1978 és assassinat a Ciudad Delgado el prevere Ernesto Barrera Moto; el 20 de gener de 1979 és assassinat el prevere Octavio Ortiz Luna, juntament amb 4 joves més, en una casa d’espiritualitat a San Antonio Abad; el 20 de juny de 1979 és assassinat el prevere Rafael Palacios Campo, a Santa Tecla; el 04 d’agost de 1979 és assassinat el prevere Alirio Napoleón Macías; el 24 de març de 1980 és assassinat Monsenyor Óscar Romero; ... .

194 J. SOBRINO, “Iglesia de los pobres. Vaticano II, Medellín, Romero”, a X. PIKAZA – J. ANTUNES DA SILVA (eds.), El pacto de las catacumbas. La misión de los pobres en la Iglesia, 206

56

Des de finals dels anys 90 els mitjans de comunicació del nostre país han anant informant sobre nombrosos casos de violència contra les dones. Des d’una perspectiva criminològica i jurídica, les dades recollides per estadistes i sociòlegs revelen que ens trobem davant d’un problema de gran envergadura que alguns han coincidit en anomenar «terrorisme de gènere». Amb aquesta expressió es refereixen a qualsevol acte de violència contra la dona pel sol fet de ser dona, que tingui com a resultat possible o real un dany físic, sexual o psicològic, incloent-hi les amenaces, coerció o privació arbitrària de la llibertat, ja sigui que això passi en la vida pública com en l’àmbit privat.195 Agressió,196 tracta de dones, mutilació genital femenina,197 violació en massa, lapidació. Als darrers 15 anys, el drama de Ciudad Juárez ha sotraguejat al moviment feminista i estremit la consciència de tota la humanitat. La violència desfermada contra les dones al país ha canviat inexorablement la fesomia i la vida d’aquesta urbs fronterera. Ja no es podrà parlar de Ciudad Juárez sense recordar las muertas de Juárez.

Un capítulo vergonzoso y triste no sólo en la historia de Chihuahua sino de todo México, es el de los feminicidios ocurridos en Ciudad Juárez. A partir de la década de los noventa, el auge económico estadounidense llegó a la frontera mexicana en forma de maquiladoras de exportación que abrieron oportunidades a muchos mexicanos y mexicanas. Las mujeres trabajadoras de Juárez sin embargo, vieron cómo esta oportunidad se convirtió en tragedia cuando a partir de 1993 comienzan a ser víctimas de cruentos asesinatos y misteriosas desapariciones que a la fecha continúan impunes. La trascendencia de esta violencia misógina ha trascendido fronteras.

Activistas de los derechos humanos, artistas y políticos del mundo se unen a los clamores de los familiares de las víctimas, quienes reclaman justicia para sus mujeres, para las hoy famosas “muertas de Juárez”.198

També avui, milions de persones arreu del món han hagut de desplaçar-se forçosament de casa seva per causa de conflictes sagnants, vulneració dels drets humans, canvi climàtic i pobresa, en la migració forçada més gran que ha conegut Europa des de la II Guerra Mundial. Emprendre aquest viatge les exposa al segrest, l’abús o l’extorsió de part de xarxes delictives que busquen de fer negoci amb el seu sofriment. Però, tot i així, emprendre’l és la única solució que els queda si volen continuar vivint.

Allí cuando sales a la calle nunca sabes si vas a volver a casa. Tenía miedo de que alguien me matara”, dice Halid (48 años), que perdió una pierna en Daraa (Siria) al caer una bomba sobre su casa. “Decidí escapar cuando vi cómo otra bomba alcanzaba a 12 personas. Pero lo peor fue que nadie pudo socorrerles porque había dos francotiradores que nos impedían acercarnos”, explica

195

IV Conferència Mundial sobre la Dona, Art.112 D / La violència contra la dona, 51 http://www.un.org/womenwatch/daw/beijing/pdf/Beijing%20full%20report%20S.pdf 196 Estudis nacionals efectuats a 10 països revelen que entre el 17% i el 38% de les dones han estat agredides en alguna ocasió pels seus companys.

197 L’MGF encara es practica a 30 països de l’Àfrica, l’Orient Mitjà i l’Àsia.

198 Web del govern de l’Estat de Chihuahua (Mèxic) – http://www.chihuahua.gob.mx/ConoceChihuahua/Cultura-y-tradiciones

57

con tristeza. “Varios de ellos estuvieron dos días agonizando antes de morir. Ese día decidí marcharme. Me di cuenta de que estábamos perdiendo la humanidad.199

Si bé una gran part de l’atenció internacional ha estat centrada en les persones refugiades que arriben a Europa, no s’ha d’oblidar tampoc que hi ha més fronts d’emergència humanitària necessitats de protecció. L’augment de la violència a El Salvador, Guatemala i Honduras, per exemple, ha forçat milers de persones a deixar casa seva i fugir cap al nord. I si el nombre de persones afectades és petit en comparació amb les afectades per les migracions forçades a l’Àfrica i l’Orient Mitjà, no és menys veritat que aquest nombre de damnificats s’ha quintuplicat en només tres anys. També la República del Iemen és a les portes d’una catàstrofe humanitària sense precedents.

4.3. EL LLENGUATGE SOBRE DÉU DAVANT D’UNA HUMANITAT CRUCIFICADA L’experiència exodal i l’encuny d’aquesta experiència en el poble escollit durant la tragèdia de l’exili, travessa de cap a peus el pensament veterotestamentari i revela la seva profunditat. D’aquest encuny es desprèn la imatge del Déu go’el200 de la tradició profètica i sàlmica, és a dir, una experiència de salvació. En Job es tracta de dir a l’innocent torturat pel sofriment, que Déu l’estima i el salva. I que la seva desesperació que crida justícia, troba el compliment de la seva esperança en l’univers de la gratuïtat.

Però és possible a un home buit, reduït al sofriment i la necessitat, mancat de dignitat i de discerniment,201 de reconèixer en Déu la plenitud de la seva humanitat? De quina humanitat podem parlar a una persona que ha estat desposseïda de l’humà?

Tots els enfonsats que van a la cambra de gas tenen la mateixa història, o, més exactament, no tenen història; han seguit el pendent fins al fons, de manera natural, com els rierols que van al mar. […] La seva vida és breu però el seu nombre és immens; són ells [...] la força del camp; ells, la massa anònima, contínuament renovada i sempre idèntica, dels no-homes que caminen i tresquen en silenci, apagada en ells l’espurna divina, massa buits per sofrir veritablement. Es dubta d’anomenar-los vius: es dubta d’anomenar mort la seva mort.202

Job proposa una proximitat amb Déu que desafia qualsevol teologia i conformisme.

S’asseu sobre les escombraries i increpa Déu. Ell és innocent. Un home just i, tanmateix, un home sofrent. Per això es rebel·la contra el sofriment dels innocents, contra la teologia que el justifica i contra la imatge de Déu que aquesta teologia dibuixa.

Conseqüentment pregunta i acusa. No claudica en la seva recerca de la justícia (ƒ®d¹qâ / hq'd'c). En cas contrari, com podrà esperar en Déu a partir de la situació que ha de suportar? El focus d’atenció del llibre és, doncs, una relació. El poeta del llibre discorre 199

F. DEL BERRO per al diari EL PAÍS http://elpais.com/elpais/2017/01/23/planeta_futuro/1485186262_856877.html 200 El verb ga’al o el substantiu go’el, aplicats a Déu, volen dir «el qui rescata».

201 R. CANER-LIESE, «La mort comença per les sabates. L’experiència de l’absurd a la Trilogia d’Auschwitz de Primo Levi», 63 202 Ibíd., 68

58

sobre la possibilitat d’una religió desinteressada, és a dir, d’una relació que no es basi en un «et dono a canvi que em donis».203 Només una fe i un comportament així pot adreçar-se a un Déu que estima lliurement i gratuïtament. Aquesta preocupació de l’autor travessa el text bíblic del començament al final, i a l’efecte de poder-hi donar una resposta aprofundida, escull una situació injusta i dramàtica. Precisament no acostuma a haver-hi lloc per a Déu en un món envaït pel sofriment; menys encara en un món com el de Hurbinek.204 Ell representa la sordesa i el silenci de Déu davant el sofriment dels innocents, o més exactament, representa el «no» a l’existència d’un Déu que el permet. Per aquest motiu, l’autor del llibre de Job suggereix que si hi ha algú que, en un context de violència extrema viscuda en la pròpia carn, és capaç de viure la seva relació amb Déu gratuïtament, a canvi de res, i li és possible de trobar un llenguatge adequat per parlar de Déu en unes circumstàncies totalment adverses, aleshores el Déu de la Bíblia ha de poder ser reconegut autènticament per tota la humanitat.

Hi ha dos aspectes de l’itinerari personal de Job que poden rompre la ceguesa dels qui assisteixen amb apatia i indiferència al sofriment del món. El primer d’ells es correspon amb un «desplaçament de la mirada». Job, en ser provocat pels seus amics, «amplia la seva visió», surt del seu tancament inicial i entén que «el seu cas no es tracta d’un sofriment individual». El que està en qüestió és el sofriment i la injustícia que pateixen els pobres. I el segon d’ells té a veure amb una mirada creient. Job no ha deixat d’esperar en Déu, tot i sentir-se agredit per Déu. Però perquè s’ha disposat a entrar-hi en relació, a parar l’oïda, a enfrontar-se i a debatre, Déu s’ha adreçat a Job. O més exactament, Job ha vist Déu amb els seus propis ulls. Al primer aspecte correspondria el llenguatge de l’amor i la proximitat; al segon, el llenguatge de la contemplació. Em refereixo aquí a dos llenguatges vinculats necessàriament a una praxi concreta. No hi ha llenguatge que no estigi orientat a un encontre, en tant que es concep com a transmissor d’un sistema de valors. El llenguatge configura identitats. En aquest sentit, un llenguatge amorós i contemplatiu, és un llenguatge ordenat a una praxi «efectivament solidària». Sortir de casa205 per entrar en una altra de necessitada, és emprendre el camí d’una pràctica solidària. La contemplació de Déu és indissociable de la sol·licitud i l’efectivitat solidària a favor de les persones i els col·lectius més vulnerables d’aquí i d’arreu. Però a la contemplació de Déu, l’ha precedit una «visió». Visió de Déu (que és l’etapa final de l’itinerari personal de Job) i defensa del pobre (descoberta a partir de la pròpia innocència i d’una mirada transformada) conformen l’experiència del «just». Dos aspectes d’un mateix do, per a l’home i la dona que busquen Déu.

Un excurs. Capítol a part mereixeria la pregunta pel sentit de la vida des del sofriment dels innocents a l’algodicea, per a la qual Déu ha mort, i segons la qual la medicina té el monopoli del dolor corporal i la psicologia el del sofriment psíquic. Els 203

Remeto el lector a la p.30 d’aquest treball.

Remeto el lector a la p.50 d’aquest treball.

205 «Vés-te’n del teu país, de la teva família i de la casa del teu pare, cap al país que jo t’indicaré. [Allà] et convertiré en un gran poble» (Gn 12,1-2).

204

59

al·legats de la religió no serien més que una versió nostàlgica sobre el tema, aquí. A parer personal res més lluny de la realitat, però una qüestió interessant a debatre, penso, entre ella i la teodicea.

60

V.

DÉU ES COMPASSIÓ

«A Déu, no l’ha vist mai ningú» (Jn 1,18).

Abans que res, no es pot obviar que el fet religiós és un fet cultural, històric, immanent, que incideix en el llenguatge sobre Déu i que, des de la pròpia inherència, pretén de connectar la humanitat amb el transcendent,206 però no és Déu. La religió es concep a si mateixa com a receptacle d’una revelació que li ha estat confiada, i és propi d’ella –de totes les religions– no assenyalar-se a si mateixa, sinó assenyalar una Realitat que la transcendeix. Aquesta Realitat a la qual està referida –relligada–, la percep com una obertura infinita que es desplega cap amunt, al llarg i ample, i cap al fons del que existeix (Ef 3,14-19). Per consegüent, la realitat expressada amb el nom «Déu», no és una realitat a l’abast de l’home. Si Déu apareix, actua i sent a la manera humana, és perquè la seva relació amb l’home i la dona està determinada per una experiència concreta històricament situada a la vegada que radicalment distinta de l’home i del món.

Això per dir que pensar i parlar de Déu és extremadament complex, i no només perquè Déu transcendeixi el que és pròpiament humà, sinó també perquè el fet religiós, en ell mateix, entranya una ambigüitat inevitable. La història de la religió bíblica, per exemple, ha ensenyat que aquesta és originàriament una religió cananea, tot i que la tradició jahvista va referir-se a Canaan com «l’altre» que calia combatre. Avui se sap, en canvi, que aquest «altre» eren ells mateixos en la seva història.207 Amb tot, l’essència del pensament religiós hebreu no consisteix en apropiar-se un «concepte» de Déu, sinó en la seva capacitat de «recordar» els moments de llum suscitats per la seva Presència.

Dit d’una altra manera, la tradició jueva no intenta de construir un relat sobre l’essència de Déu, sinó sobre la forma com Déu irromp en la història d’Israel, gràcies a la memòria d’una experiència d’alliberament. La catequesi veterotestamentària no porta a un primer pla l’essència de Déu, sinó la seva acció en la història humana. Déu és YHWH,208 i Israel és el fruit de la intervenció de Déu en la història.

«El Senyor li digué: “He vist l’aflicció del meu poble a Egipte i he escoltat com clama per culpa dels seus opressors: conec els seus sofriments; per això he baixat a alliberar-lo”» (Ex 3,7-8).

206

J.M. CASTILLO, La Humanidad de Dios, 20 J. FERRER, «L’Esperit com a novetat en l’experiència religiosa d’Israel», 12 208 hy<+h.a,( rv<åa] hy<ßh.a / «Jo seré el qui seré» (Ex 3,14); és a dir, el qui serà present i actuant, el qui s’anirà manifestant en la seva relació activa amb els homes en la història. Per al pensament hebreu l’existència és un concepte de relació, d’activitat. «Ser» expressa el dinamisme de Déu en la història. No es tracta d’una existència metafísica o absoluta, en un sentit general i intemporal, sinó d’una existència relacional: «existir-amb-algú».

207

61

Aquest text posa de relleu la iniciativa gratuïta de Déu, que intervé en la història per una elecció que no coneixem. Déu decideix de buidar-se en l’espai i el temps d’una història concreta –la nostra– sense retenir res per a si mateix que més tard li pogués permetre de dirigir o corregir l’obra de les seves mans. No es tracta d’una decisió moguda per l’arbitrarietat, sinó de la gratuïta innocència de l’amor, que cedeix a unes mans que no són seves les regnes de l’avenç del món. Ex 3,7 compendia la religió d’Israel i evidencia clarament els trets que distingeixen l’acció de Déu: la gratuïtat i la «compassió». Déu ha vist l’aflicció del seu poble, ha conegut el seu sofriment i, per això, ha baixat a alliberar-lo. Igualment, Déu ha vist l’aflicció del seu servent Job, ha conegut el seu sofriment i, per això, no ha deixat d’acompanyar-lo. Com podria no haver-ho fet si, a la fi del llibre, Déu confirmarà que Job ha dit la veritat?209 El judaisme actual insisteix en el pathos de Déu com a categoria fonamental de la teologia hebrea. El pathos de Déu és l’atenció que concedeix al món, l’interès que demostra pel món.210 Déu es deixa afectar per la seva Creació.

La revelació veterotestamentària és bàsicament una revelació en desenvolupament a causa de l’existència de formes diverses de testimoniatge i transmissió orals i escrites, col·locades l'una al costat de l'altra. Entre elles, l’experiència de l’exili és el lloc i la possibilitat per repensar a fons la fe en Déu davant la ferida del mal. I a pesar de les lamentacions d’Israel que es queixen i dolen del silenci de Déu enfront del sofriment, la seva irrupció en la història els porta al convenciment que els esdeveniments del món l’afecten. Déu es fa present en la història humana i es deixa «tocar» per ella. D’aquí se seguirà el desenrotllament d’un imaginari cultural que atribuirà a Déu qualitats, sentiments i passions pròpiament humanes. Entre elles l’arrel rhm, que es refereix a les «entranyes compassives» de la mare, penetrarà la tradició d’Israel211 al costat de la «justícia», el «dret», la «fidelitat» i «l’amor».212 Atributs de Déu La justícia El dret / judici La fidelitat / veritat La tendresa / amor

- hq'd'c mishp¹‰ - jp'v.m °§met- tm,a/°§mûnâ - hn"Wma µesed- ds,x ƒ®d¹qâ

Aparició a l’AT 157

Nombre de versets 150

135

132

127

125

251

245

Els substantius utilitzats en paral·lel amb el µesed de Déu, o com a formant part del seu mateix camp semàntic, es corresponen amb la forma com Israel va rebre i entendre la irrupció de Déu en la seva història. Una irrupció compassiva que s’expressa com un acte de força,213 de salvació,214 de dret i de justícia215 o de redempció.216 Vinculada a la 209

«Quan el Senyor hagué parlat així a Job, s'adreçà a Elifaz de Teman i li digué: «Estic indignat amb tu i els teus dos amics, perquè no heu dit la veritat sobre mi, com ho ha fet Job, el meu servent» (Jb 42,7).

210 A.NEHER, La esencia del profetismo, 87 211 Jb 3,11; 10,18 212 F.J. VITORIA, «La providencia de Dios a examen. Pistas para la indagación», 14 213 «Guies amb amor [compassió] el poble que has redimit; el teu ‘poder’ el condueix al teu lloc sagrat» (Ex 15,13).

62

fidelitat i la veritat divines, farà les vegades d’un jurament: «Donaràs fidelitat a Jacob; compassió a Abraham com vas prometre» (Mi 7,20).217 Fidelitat de Déu cridada a ser corresposta. En el marc de l’aliança contreta entre Déu i l’home, l’amor (µesed) de Déu pren el sentit de «gràcia». L’Aliança entre Déu i Israel ja és, en ella mateixa, «gràcia» que suposa alguna cosa d’exorbitant, alguna de cosa d’incomprensible. Per això mateix la metàfora conjugal s’imposa amb força per descriure aquesta aliança. Entre Déu i Israel existeix el mateix amor (µesed) que entre un home i la seva promesa.218 Però la relació conjugal, en el seu sentit ple, no s’esgota en la fidelitat entre els esposos sinó en el «coneixement», és a dir, en un trobament d’amor. Aquí és on resideix l’amor (µesed) dels amants. Així, en la teologia jobiana, el µesed de Déu no és només la seva justícia (ƒ®d¹qâ / hq'd'c) sinó també el seu amor, la seva infinitud, el seu misteri.

El terme hebreu µesed /, ds,x presenta fonamentalment dos sentits: l’un es vincula directament amb la «compassió» –que subratlla l’aspecte gratuït de la benvolença–, i l’altre s’associa amb la «lleialtat», –que ressalta el compromís–.219 Tots dos validen quin és el llenguatge necessari per parlar de Déu en un context de sofriment. És el llenguatge que es «compadeix» a la manera de Déu, que desplaça la seva mirada envers una humanitat sofrent, i és el llenguatge que es «compromet» també a la manera de Déu, que contreu una aliança eterna amb el seu poble, i no només amb el seu poble. Els destinataris de la «compassió» de Déu al text bíblic són Abraham (Gn 24), Jacob (Gn 32,11), els homes de Jabeix-Galaad que van enterrar Saül (2Sa 2, 4-5), Job (Jb 10,12), etc., però també els milers de generacions d’homes i dones que l’estimen: «Fa misericòrdia [«compassió»] a milers» (Ex 20,6).220 5.1. SÉ QUE EL MEU DEFENSOR VIU (JB 19,25) L’autor del llibre de Job busca de donar resposta a les seves preguntes sobre la fe i l’existència humanes en el marc d’una experiència vital concreta –segurament la pròpia– i una teologia que responsabilitza Jahvè del mal, donat que no pot concebre l’existència d’una altra entitat sobrenatural que actuï al marge del seu Déu o amb independència d’Ell. És en aquest enquadrament que Job afirma «Sé que el meu defensor viu» (Jb 19,25) i és aquest Déu a qui Job ha tractat de cruel, d’enemic i d’injust

214

«El Senyor ha revelat la seva justícia [compassió] i els pobles contemplen la ‘salvació’» (Sl 98,2) «D'una sola cosa podeu gloriar-vos: d'entendre'm i conèixer-me. Jo, el Senyor, faig misericòrdia, ‘dret’ i ‘justícia’ sobre la terra» (Jr 9,23) 216 «Israel confia en el Senyor, perquè són del Senyor la misericòrdia i la ‘redempció’ generosa» (Sl 130,7).

217 BHS. Traducció lliure.

218 «Això diu el Senyor: Recordo l'amor que em tenies de jove, com m'estimaves al temps de les noces» (Jr 2,2).

219 L. ALONSO SCHÖKEL, Diccionario Bíblico Hebreo-Español, 267 220 ~ypiê_l'a]l; ‘ds,x,Þ’hf,[oðÜw> (Ex 20,6) 215

63

qui, segons Job mateix, s’alçarà el darrer en la seva defensa.221 En aquest cas es posa en evidència la fe de Job, que respon a una intuïció profunda. Per a Job tenir fe suposarà combregar amb el sofriment, passar un combat i acceptar que no es pot encabir Déu en categories humanes. No és una intuïció banal. És la fe dels profetes. Dramàtica. Fins aquí, Job. Però és possible de presentar aquest model de fe avui, per exemple, a una persona torturada en una comissaria local pel fet de ser activista social, o haver estat desnonada? És just de dir a una d’aquestes persones que Déu pateix amb elles?222 Hi ha alguna diferència entre Job i aquestes persones respecte de la seva fe en el Déu de la revelació judeocristiana?223 La fe de Job és la d’un creient en Déu fins a les darreres conseqüències. La fe que preval avui, és la convicció que no hi ha lloc per a Déu en un món envaït pel sofriment. En conseqüència, té sentit d’anunciar la compassió de Déu a persones que viuen, sense cap explicació, una situació que nega aquesta compassió? El psiquiatra Pau Pérez-Sales, expert en el tractament mèdic de persones torturades, escriu: Bajo tortura física o psicológica el cerebro está agotado. Sabemos que no es un método adecuado para obtener información de un detenido, incluso si este tuviera información relevante.224

Tornant a Job, val a dir a favor seu i del capítol II d’aquest treball, que l’expressió «Sé que el meu defensor viu» (Jb 19,25), indica una voluntat comuna a Job i a tota la humanitat: ser restablert. A aquesta voluntat, Job, que no en té prou d’acontentar-se amb que els homes tinguin compassió d’ell, tot i que ho espera,225 n’afegeix una altra d’imprescindible: vol creure que compta amb un Defensor (go’el) i que aquest Defensor viu, malgrat que no experimenti la seva presència. El terme hebreu go’el sorgeix inicialment en l’àmbit familiar jueu com una mostra de solidaritat amb les necessitats de la família i parents pròxims.226 Això no obstant, a l’AT evoluciona fins a situar-se en l’àmbit de l’Aliança i, per tant, ara és Jahvè qui actua com un que rescata. L’extensió d’aquesta designació a Jahvè subratlla de forma particular la justícia de Déu, i la qualitat del vincle que contreu amb el seu poble: s’hi lliga amb llaços familiars. Jahvè esdevé així el parent pròxim d’Israel. Ara bé, quan al·ludeix a la figura d’un Defensor, pensa en algú capaç de plantar cara a Déu? Ja he dit més amunt que això no és possible d’acord amb la teologia del seu temps. A l’empara de la teologia sumèria, altres autors pensen que Job es podria estar referint a un déu menor –una mena «d’àngel de la guarda»– 221

L’estudi d’aquest llibre al llarg del temps, s’ha prestat a diverses teories en aquest sentit. A la p.55 d’aquest treball en cito tres, bàsicament. A la pàgina següent, una quarta.

222 P. PÉREZ-SALES «La tortura no és útil para obtener información; y lo saben». LA VANGUARDIA / La Contra.

223 «La revelació judeocristiana no fa diferències entre el Déu que preserva de la mort Caín, l’assassí, i el Déu que no estalvia la creu al seu propi Fill, el just per excel·lència», ScrBib09 (2009) Presentació.

224 P. PÉREZ-SALES «La tortura no és útil para obtener información; y lo saben». LA VANGUARDIA / La Contra.

225 «Pietat, pietat, amics!» (Jb 19,21) 226 Remeto el lector a la p.50-51 d’aquest treball.

64

present en aquesta teologia. Però a causa dels versets que segueixen a Jb 19,25, Víctor Morla –també el dominic Gustavo Gutiérrez–,227 s’inclinen a creure que Job està pensant en Déu mateix com el qui l’ha de rescatar! Certament, que algú esperi en el qui sap que el fereix, no té sentit per a la lògica228 d’Occident. No es pot oblidar l’estat físic en que es troba Job, perquè és des d’aquest estat que parla: «Després que m’arrenquin la pell i em quedi sense carn» (Jb 19,26a); només després d’això, «jo contemplaré Déu» (Jb 19,26b). Aquesta és l’esperança de Job. Una esperança que, a més, exclou la resurrecció. La restauració final ha de passar en aquesta vida.

La aparente falta de lógica de este modo de considerar a Dios no es sino expresión de un acercamiento complejo a su misterio. Job reconoce que Dios juzga el comportamiento humano, pero percibe que su misericordia [compasión] es más grande que su justicia o, para ser más exacto, que la justicia de Dios se entiende solamente al interior de su amor primero y gratuito.229

Lògiques a banda, doncs, Víctor Morla convida a sospesar que aquesta possibilitat que Déu sigui el go’el en el qui Job espera, tingui sentit si es llegeix des d’una perspectiva teològica. Morla argumenta que si la tradició bíblica parla d’un esperit dolent de Jahvè, com és el cas de 1Sa 16,14 per exemple, no és menys veritat que el lector també coneix la confiança que Déu ha dipositat en Job,230 i per aquesta mateixa causa dedueix que no ha de ser possible que Déu abandoni el seu servent; menys encara perquè res no s’abandona en l’acció creadora de Déu: ni el dia ni la nit. Quan la il·lògica irromp al text bíblic, doncs, es fa més necessari que mai d’endinsar-se en l’entramat dels textos per comprendre’n les propostes, els matisos i, en definitiva, l’esforç dels autors inspirats per tal que el text no deixi de parlar i suggerir, més enllà de qualsevol pretensió de delimitar-lo; més encara quan es tracta d’un llibre escrit en llenguatge humà i el seu significat, per tant, no apareix de manera immediata. He dit, per exemple, que el llibre de Job no pensa en la resurrecció dels morts i, tanmateix, la set de justícia de Job expressa una esperança altra vegada il·lògica al pensament del seu temps: «Pues sé que está vivo mi redentor, y que al final me levantaré / resucitaré de la tierra» (Jb 19,25).231 I si bé hi ha autors que sí que consideren la fe jobiana en la mort i resurrecció del futur Messies, així com en la resurrecció de l’home amb carn i pell i identitat personal, el professor Alonso Schökel –insisteixo– la desmenteix, en base al sentit original de text hebreu.

227

G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, 124 Val a dir que el llenguatge de la lògica és un llenguatge apte per a la ciència però radicalment insuficient per al desplegament de l’humà.

229 Ibíd., 125 230 «El Senyor li va dir: “¿T'has fixat en el meu servent Job? No hi ha cap home com ell en tota la terra: és íntegre i recte, em reverencia i s'aparta del mal”» (Jb 1,8).

231 D’acord amb la traducció (o adaptació) llatina del text que recull el professor Alonso Schökel a Job. Comentario teológico y literario, 291. Sense entrar a debatre sobre qüestions filològiques de les que, per una altra banda, no podria donar raó, sí que voldria expressar la meva sorpresa per la traducció de la forma verbal ~Wq)y" (Qal – Imperfet – 3p – ms) que Alonso Schökel admet com a 1p singular canviant considerablement així el sentit del text. No és menys cert, però, que el professor Alonso Schökel alerta sobre un original mal conservat i una possible manipulació intencional. No puc opinar sobre això.

228

65

Las maravillas divinas deben ser creídas con fe, pues no pueden ser escrutadas con la razón; si la razón alcanzara a explicarlas, ya no serían admirables (Gregori Magne s’està referint aquí a Jb 5,9) [...]. Al considerar la carne humana convertida en polvo, la mente de algunos se siente abatida y se desespera; se pregunta cuándo el polvo volverá a ser carne y cuándo el cuerpo vivificado volverá a tener las articulaciones de los miembros; se pregunta cuándo esa tierra árida verdeará con miembros vivos y se distinguirá por su belleza y forma.232

En qualsevol cas, Job no perdrà l’esperança –intrahistòrica– de poder veure Déu amb els seus propis ulls, i no s’equivocarà. Al final del llibre Déu dirà en dues ocasions – com també han estat dues les temptatives del Satan perquè Job maleís Déu,–233 que el seu servent ha dit la veritat; és a dir, ha parlat d’acord amb la realitat. La darrera paraula de Déu doncs, és una paraula de vida; l’itinerari de Job, una experiència del drama de la fe. La veritat de la fe és realitzadora de l’home; és un programa de vida que no sap de lògiques, perquè en les coses de la fe no se sap, sinó que solament s’espera. I Job espera en Déu; Ell serà el seu Defensor. Serà Déu de compassió.

5.2.

ARA T’HE VIST AMB ELS MEUS ULLS (JB 42,5)

Al fin lo vi venir desde el horizonte, caminando sobre las aguas, como una herida ancha, reluciente al sol en medio de un agua blanca, con más vida que la del mar.

(María Zambrano: Diótima de Mantinea)

Convé deixar que la fe es nodreixi de l’esperança en què descansa, perquè la pràctica de l’amor i la recerca de la justícia tinguin la seva font en el Déu que ha obert la història a un futur insospitat i inconegut. En aquest sentit, l’esperança de Job no ha estat una esperança vana, sinó real. El seu desig de veure Déu i la seva pregunta necessitada d’un perquè com a resposta al sofriment dels innocents, ha estat atès. El «com» ho ha estat, però, és una altra pregunta; perquè el compliment d’aquest desig –si es que es pot parlar de compliment en el sentit de l’execució completa de la cosa desitjada–, ocorrerà per vies que Job no esperava: el sofriment. I serà aquest sofriment el que li permetrà d’avançar en el camí que duu a poder «veure» Déu des de la «nit fosca», sense caure en la simulació. Ara bé, si Job ha crescut en la prova per enriquir així la seva vida feliç,234 vol dir que l’ésser humà ha de patir també el sofriment per poder ser dit «adult» de veritat? Ha de ser així, necessàriament?235 Com a fet és excessiu per a la nostra mentalitat. Ara bé, així com comprenguem la lògica il·lògica del món, així ens comprendrem també a nosaltres.

232

G. MAGNE, Libros morales / 2, 33-34 Jb 1,6-22; 2,1-7 / Jb 42,7-8 234 L. ALONSO SCHÖKEL – J.L. SICRE DIAZ, JOB. Comentario teológico y literario, 595 235 He 2,5-12 233

66

Job desitja d’entendre la forma de procedir de Déu en la història i, a la fi, veu Déu.

Entremig, es dóna la solitud radical d’un home sofrent i la paradoxa de l’esperança de ser compadit. Paradoxa, perquè no hi ha ningú que atengui el seu crit. Les persones més properes a ell, amb les qui havia compartit vida i afecte, ara no hi són. Per què? Alguna cosa que no es pot explicar ha passat en el secret de Job, i el text bíblic dóna una pista: ofereix al lector dues respostes de Job a les dues interpel·lacions que Déu li adreça. I si a la primera d’elles Job continua estant centrat en ell mateix –«Jo sóc [...]» (Jb 40,4)–, a la segona el centre ja no és Job, sinó Déu: «Reconec que Tu ho pots tot» (Jb 42,2). Sigui el que sigui el que Job ha vist, doncs, la seva queixa queda enrere i reprèn la seva actitud dels començaments; això si, transformada pel dolor del sofriment. Per tant, no es pot obviar que el combat interior de Job li ha estat la mediació inexcusable per baixar a les profunditats de la pròpia vida i emergir de nou a la superfície amb un llenguatge renovat. El seu darrer al·legat abans que Déu encetés el seu torn de paraula, havia conclòs amb una petició dramàtica: «Tant de bo que algú m'escoltés! Jo signo tot el que he dit! Que el Totpoderós respongui!» (Jb 31,35). Després d’això, Job no tornarà a prendre la paraula sinó per dir la compassió de Déu: «Reconec que tu ho pots tot, que no t'és impossible cap projecte [...]. Jo només et coneixia d'oïda, però ara t'he vist amb els meus ulls» (Jb 42,2.5). Al desig estèril de les seves paraules «Passa pel meu costat i no el veig, em passa a frec i no me n'adono» (Jb 9,11) es contraposarà, finalment, l’esperança segura que «Jo mateix el contemplaré, el veuran els meus ulls, no els d'un altre: el meu cor se'n deleix dintre meu» (Jb 19,27). I a la fi, Déu parlarà, i les seves paraules seran d’indignació per a Elifaz, Bildad i Sofar,236 i de benedicció per a Job.237 Déu es compadeix de Job i, en ell, es compadeix de tots els innocents d’aquest món que pateixen injustament i pregunten el per què del seu sofriment al Déu en el qui creuen. Al Satan, als amics de Job i a Elihú, no els tornarem a veure ni sentir. La seva veu i la seva teologia s’hauran perdut en el text.

Possiblement, seguir pregant un Déu incomprensible va permetre a Job de mantenir l’esperança i el sentit fins a la fi, quan l’experiència dolorosa d’un sofriment injust, els derogava explícitament. Malgrat totes les protestes, la lluita i les acusacions, Job va mantenir sempre aquesta convicció profunda de la proximitat compassiva de Déu i el desig de la seva intimitat. Va témer Elohim per res, doncs?

Estamos total y definitivamente ante el Dios de la fe cuando reconocemos la gratuidad de su amor.

La gracia no se opone ni desmerece la búsqueda de la justicia, ella le da por el contrario su pleno sentido. El amor de Dios, como todo amor, no se mueve en un universo de causas y efectos (doctrina de la retribució) sino en el de la libertad y la gratuidad. De este modo es como las personas logran encontrarse plena e incondicionalmente: sin pago de ningún tipo de tarifas, sin obligaciones exteriores que presionen a corresponder al otro.238

236

«Estic indignat amb tu i amb els teus dos amics [...]» (Jb 42,7a).

«El Senyor va beneir els últims anys de Job més encara que els primers» (Jb 42,12).

238 G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, 160 237

67

5.3.

EN CLAU CRISTIANA

I qui és el Déu de Job en clau cristiana? El drama del Gòlgota239 evidencia la solitud històrica de l’home que no espera que Déu li estalviarà el sofriment. Exigeix adultesa, i recorda la contingència i fragilitat de la condició i les relacions humanes. Sense dubte, la imprecisió d’una vida més enllà de la present en l’època en que es va escriure el llibre de Job, fa més aguda l’experiència del sofriment i menys creïble la doctrina de la retribució. Però l’afirmació cristiana d’una vida futura no modifica, pel que fa a l’essencial, allò que l’autor del llibre pretén de remarcar, a saber, la gratuïtat de la compassió de Déu. Aquest és el marc en el que s’inscriu l’exigència de practicar la justícia jobiana, pròpia també de la fe cristiana. El Déu de la fe cristiana no difereix considerablement del Déu de Job, a excepció de la presència del Crucificat que fa de la creu un signe d’esperança. Déu no intervé a favor de Jesús en la seva Passió però el conforta per fer front a la por. El mateix ocorre a Pau que prega Déu tres vegades perquè l’alliberi d’una espina clavada en la seva carn, i Déu respon: «En tens prou amb la meva gràcia [...]» (2Co 12,9) sense que aquesta substitueixi, però, l’itinerari personal que ha de recórrer l’apòstol. La intervenció de Déu en la història, potencia la intervenció humana en aquesta mateixa història; no la suprimeix. El Déu de la fe cristiana –i també jueva– és un Déu que advé; que es fa relació i que, per tant, experimenta alguna cosa del món que influeix en el seu mateix ésser. Déu no es tanca en ell mateix, ni s’allunya o se separa de la seva Creació, sinó que entra en relació amb l’existència del món i les seves criatures, se’n preocupa, i deixa per fer el que posa en mans dels homes. Però no els resol el que els és motiu de preocupació, sinó que procura la seva gràcia als qui la volen acollir. En Jesús, el seu Fill, ens dóna un model d’imitació i seguiment que ens ensenya com s’ha de viure i com cal morir. La vida i la mort de Jesús són la resposta a la pregunta pel «com» poder viure i dir Déu des del sofriment dels innocents. «Eloí, Eloí, ¿lemà sabactani?» (Mc 15,34) és el crit de totes les víctimes que ha vist la nostra història. És el crit que reflecteix la solitud radical davant l’acció del mal, que ningú pot assumir per un altre. Més que fer teologia i generar discurs, el cristianisme llança una crida a la identificació amb Jesús i la seva praxi de sentit, encara que no es pugui comprendre el per què de la seva radical solitud a la Creu. L’anunci de la resurrecció impedeix la manca absoluta de sentit, però no elimina la dimensió tràgica de la Passió i de la barbàrie del sofriment que afecta tantes persones. Esperar en Déu permet d’intuir un horitzó que nega el caràcter definitiu del sofriment. Dit d’una altra manera, no elimina la dimensió tràgica de la vida, però obre espais per a una possible dimensió de sentit. En qualsevol cas, és una opció de fe. El Satan es pregunta per la fe interessada de Job, i el text conclou amb una fe madura després de la tragèdia d’una vida aparentment absurda. Job no ha deixat d’esperar en Déu, i en aquesta espera agosarada, la gràcia de Déu ha actuat en ell. No hi ha dubte que un Déu de compassió està del costat dels qui

239

Nom en llengua aramea del terme llatí Calvari.

68

pateixen, desautoritza el triomf absolut del mal i clarifica el caràcter inconclús de la història.240 La novetat del cristianisme –també de la religiositat de Job–, és que diu «Déu» des de l’experiència del fracàs i la injustícia. La omnipotència de Déu no consisteix en exercir el seu domini sobre la Creació, sinó que consisteix en la donació ininterrompuda de la seva gràcia a fi que els homes en prenguin lliurement per co-crear, al costat d’Ell, una humanitat fonamentada en la justícia i la bondat. La omnipotència de Déu, per tant, no pot estalviar la creu, és a dir, no pot estalviar la presència del mal actuant en el seu estat absolut. Però per als cristians, la vida ens ve per la creu. I dir això, dir que la vida ens ve per la Creu de Jesús crucificat, vol dir que la vida ens ve, igualment, pels crucificats de la història. Sí. La resurrecció de Jesús és un motiu d’esperança i de futur per als qui encara viuen dies de passió, i la passió de tres quartes parts de la humanitat avui, obliga a una lectura històrica de la mort i la resurrecció de Jesús. Contràriament, no tindria sentit de continuar la vida i missió del Crist en aquesta història; una vida i una missió que anuncien «l’alegria de la fe per res», a la vegada que no estalvien la persecució i la mort per als seus deixebles. Dit amb altres paraules, el projecte cristià arrenca amb el Crucificat, i exigeix de comprometre’s amb el mal existent al món, que es concreta en persones i pobles crucificats. I ni que aquesta afirmació pugui ser la clau de sentit per a algunes filosofies de la història, la qüestió de fons en aquest treball rau en la pregunta per la justificació teòrica i pràctica de la creença gratuïta en Déu en un món sotraguejat pel sofriment, perquè aquesta creença contribueix a la justícia. La resposta de Job és una fe inusual.

240

Remeto el lector a la p.28 d’aquest treball.

69

CONCLUSIONS

Creer en un Dios quiere decir comprender el sentido de la vida. Creer en un Dios quiere decir ver que con los hechos del mundo no basta. Creer en Dios quiere decir ver que la vida tiene un sentido.241

És possible d’afirmar el sentit de la vida i l’existència humanes des del sofriment dels innocents? Al començament d’aquesta tesina em vaig proposar de buscar un possible sentit a la vida i l’existència humanes en un context de sofriment, resseguint el rastre de l’experiència singular de l’home Job, en tant que figura tipus d’una humanitat sofrent en conflicte amb la Transcendència.242 Amb aquesta intenció vaig indexar el treball tenint en compte que prèviament calia de contextualitzar el llibre de Job i referirme als paral·lels literaris del Pròxim Orient Antic243 que havien abordat el tema amb anterioritat al text bíblic, per determinar en quin moment estava l’estat de la qüestió que em plantejava de tractar. I el statu quo sobre el sentit de la vida en un context de sofriment extrem era, i és, el d’una pregunta reiteradament i diversament formulada amb una resposta que no ha satisfet tothom. Aleshores, l’objectiu amb que em vaig decidir d’abordar el tema en base al llibre de Job, va ser el d’explicar si el llibre en qüestió podia aportar o no una resposta nova capaç de conferir sentit, a la vegada que ens convertís de la indiferència imperant en l’era de la globalització, al compromís amb el llegat de la història i el futur de les generacions que vindran. Així vaig començar a treballar amb el pressupòsit que la resposta a la meva pregunta no podria ser una altra que l’afirmació del sentit en un llibre escrit en clau creient244 amb la demanda explícita d’una «Presència» que la travessa des de l’inici fins al final. Però em vaig equivocar.

Treballar amb pressupòsits suposava l’evidència, i la qualitat del que és evident és radicalment distinta de la gratuïtat de l’experiència religiosa. La gratuïtat de l’acció de Déu no és evident a l’enteniment de l’home. Job haurà de travessar una porta necessàriament estreta abans de «veure» Déu. Jesús haurà de morir necessàriament per revelar l’Amor gratuït de Déu. La paradoxa de l’experiència jobiana i de la de Jesús obren necessàriament una senda cap al pensament, de la qual ja se’n fa ressò l’escriptor donostiarra Pío Baroja245 i que, al meu torn, vaig recollir al capítol III de la indexació d’aquesta tesina com a un irrenunciable d’aquest treball.

Si s’espera de trobar alguna evidència al llibre de Job, aquesta és la presència de la paradoxa. El text bíblic conclou amb una experiència de sentit, sí, però l’autor del llibre 241

L. WITTGENSTEIN, Diario Filosófico, 128 «Es clara en efecto la intención del poeta de hacer de Job un paradigma», a G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, 34 243 Marc cultural del llibre de Job 244 Malauradament no hi ha espai en aquesta tesina perquè l’algodicea moderna pugui fer la seva aportació sobre el sentit o sense sentit de la vida en un context de sofriment «sense» Déu.

245 Remeto el lector a la p.5 d’aquest treball.

242

71

la confegeix fora del marc teològic que vigeix al seu temps, i no a l’interior de la teologia de la retribució en vigor al moment de la redacció del llibre. En el marc de la retribució Déu premia els bons amb tota classe de béns i castiga els dolents amb el sofriment i la malaltia, però contra el que caldria d’esperar en aquest sentit Job és un home bo castigat per la violència. Per tant, l’autor del text de Job trenca amb la doctrina i els pressupòsits de la teologia del seu temps, per acollir una experiència dolorosa contrària al comú sentir de la seva època. I això també val per al nostre temps. El llibre de Job és un relat contracorrent; l’inici d’un itinerari noètic i experiencial que volta sobre el pivot d’una actitud religiosa i del problema del mal. Com poder dir «Déu» quan aparentment no hi ha «Déu»? L’experiència religiosa, és una experiència de fe interessada?246 És un «et dono a canvi que em donis»? Job persisteix en una fe en Déu desmentida per la història, i no només per la seva pròpia història.247 Per què? Quantes experiències de mal es poden suportar sense que quedi en entredit la fe en un Déu omnipotent i bo? Respondre a aquesta pregunta equival a pensar el Misteri fins on és pensable. Perquè pensar és una forma de llegir la realitat de la nostra societat i del nostre temps, i pensar el Misteri és una forma de llegir l’acció de Déu en la nostra història. Una lectura imprescindible al llibre de Job, i una lectura indefugible al segle XXI. Com ja vaig explicar en la introducció d’aquest treball, entre els motius pels quals em vaig decidir a tractar la qüestió plantejada en aquesta tesina servint-me del llibre de Job, el primer d’ells va ser el que una part de l’experiència jobiana fos un itinerari transversal, és a dir, aplicable a l’ésser humà en general. Job no és l’home, és la humanitat.248 El «Job sumeri»,249 d’origen mesopotàmic, representa el primer assaig escrit sobre el problema immemorial del sofriment que té diversos paral·lels al text bíblic del llibre de Job, i això li atorga un punt d’unicitat que el distingeix de la literatura que seguirà. Si això fos poc, l’arbre de la cultura moderna de la humanitat enfonsa les seves arrels en la civilització sumèria, considerada el bressol de la història estrictament parlant que precedeix, per tant, Jerusalem i Atenes. Si ha estat dit que l’home occidental va esdevenir el que és i és el que és a causa de l’arribada conjunta de la fe bíblica i del pensament grec, és de justícia afirmar també que l’ésser humà va començar a preocupar-se per les grans qüestions que han estat a la base del pensament de tots els temps, a la terra de Sumer.

Un segon motiu va tenir a veure amb dos elements propis del llibre: el sofriment dels innocents i una acció divina en l’ordre de la creació, impregnada de saviesa. El repte estava servit: buscar i respondre la pregunta pel sentit de la vida des del sofriment d’un 246

Aquesta és l’obsessió del Satan (Jb 1,9-11).

«Job demuestra que ve claramente los peligros del contraste social y que posee una profunda sensibilidad por la miseria de los desheredados», a G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, 34 n.5 248 Remeto el lector a la p.6 d’aquest treball.

249 Remeto el lector a la p.18-19 d’aquest treball.

247

72

innocent en conflicte amb la Transcendència. A la fi d’aquest treball, però, no he trobat una altra resposta que no sigui el Misteri de la gratuïtat de l’acció de Déu per una banda, i un home persistint en una fe desmentida per la història, per l’altra. La persistència en la fe és, doncs, un element central per conferir sentit a una vida marcada amb l’estigma del sofriment. I tot això per poder accedir –si és que era possible de fer-ho, que ho ha estat– a una significant que transformés l’absurd de la violència en vida amb possibilitat de sentit. Per a Job va ser així, i a la fi de la narració bíblica «va veure» Déu amb els seus propis ulls. D’una situació límit, emergeix la profunditat i la complexitat d’una experiència religiosa que té per Déu un Déu que pateix. Aquesta és la tesi central del llibre i la paradoxa del Misteri del sofriment. Una tesi i un Misteri aparentment inútils en una cultura de la utilitat com ho és la nostra. De què serveix a l’home de relacionarse amb un Déu sofrent, la omnipotència del qual és una farsa pel fet que és incapaç d’acabar amb el sofriment? Què hi ha de positiu per a l’home en el sofriment de Déu?

Però una tesi i un Misteri útils per a que la justícia, la igualtat, i el bé comú puguin experimentar un desenvolupament vigorós. Com? Per mitjà de la fe, la denúncia, i la praxi efectiva d’una teologia encarnada en el sofriment real que pateix el nostre món.

Va passar a Biscaia. La policia municipal va posar fi a l’infern que vivien una dona250 i les seves tres filles, d’edats compreses entre els 3 i els 6 anys, quan va detenir l’home que les agredia. Ella, de 26 anys, en feia 8 que s’havia casat amb ell i, des del primer dia l’havia maltractada físicament i psicològicament; insultada, apallissada estant embarassada, i obligada a presenciar els cops, mossegades i vexacions que infligia a les seves filles. Quan finalment es va decidir a interposar la primera denúncia, va tardar una setmana en poder-la formalitzar donat que el seu marit va retenir-la tancada quan ho va saber. Aquells dies va ser agredida sexualment amb un tornavís i una cadena, intimidada amb un ganivet, i amenaçada de mort si la denúncia prosperava ... . Si ara cito el cas de l’Ada, que afecta un percentatge elevat de dones a tot el món, és per exemplificar el que em vaig proposar de fer en la introducció d’aquesta tesina, és a dir, de concloure si el llibre de Job pot valer o no per donar sentit a la vida, quan la injustícia i el crim l’amenacen diàriament.

I pot valer sí, però –insisteixo– sense evidències. El llibre de Job és un llibre escrit en clau creient que desplega un itinerari de fe. Desconec si l’Ada era una dona de fe.251 Però les germanes Mirabal, l’assassinat de les quals va donar origen a la instauració del dia contra la violència de gènere, sí que ho van ser. Per què ho dic això? Què vol dir «tenir fe»? Tenir fe és, primerament, un do.252 Un do amb un sentit distint al de «saber» i al de la mera «opinió» o «creença». Tenir fe és aprendre de viure en clau d’esperança fins al final. Al preu que sigui. I ni que la vida de qui té fe potser no convenci ningú, el sol fet de testimoniar una esperança ja té alguna cosa de bona notícia que atorga sentit.

250

A partir d’ara em referiré a ella amb un nom de ficció: Ada. Insisteixo en el que ja he remarcat en nota sobre el paper de l’algodicea moderna en relació a l’objectiu d’aquesta tesina.

252 Torno a insistir en la importància de «pensar el Misteri». Per què la fe cristiana és un do atorgat a pocs?

251

73

Job és un home de fe desplaçat a una posició marginal i miserable, que amb tot manté l’esperança fins al final. Minerva Mirabal, una de les tres germanes assassinades per ordre del aleshores dictador dominicà Rafael Léonidas Trujillo l’any 1960, havia escrit: «si me matan, sacaré los brazos de la tumba y seré más fuerte todavía».253 Quan el teòleg jesuïta Jon Sobrino, va escriure que Monsenyor Óscar Romero «creia realment en Déu», volia dir que va creure en Déu fins al final, i que per això va ser assassinat.

L’esperança cristiana no té un pèl d’ingènua, i el seu compromís de vida pot acabar amb la mort violenta. Per això la fe de Job pot valer per dotar de sentit la vida de l’Ada: perquè és l’expressió d’una actitud creient que fa possible de viure en clau d’esperança també en un context de sofriment. El centre d’una actitud creient o no creient és una visió determinada de Déu i de l’ésser humà; d’ella emergeix la possibilitat o no de viure en clau d’esperança.

Aquesta es la tesi central del llibre de Job: l’ésser humà davant de Déu en una situació límit, que fa emergir la complexitat d’una experiència religiosa que té per Déu un Déu que pateix. És innegable que l’autor del llibre pretén de convertir aquesta experiència de Job i, per què no, també la pròpia,254 en un instrument contra l’oblit i la deformació històrica de la memòria de les societats. I per això la relata. El text bíblic evidencia així la vinculació existent entre la lletra escrita i l’experiència d’una etapa dolorosament intensa en la vida de l’autor i del seu personatge. Després de set dies i set nits de silencis, Job es troba en una cruïlla que li atorga la oportunitat de resistir-se a un mode de pensament o comportament codificats, i en una posició idònia per desbaratar convencions religioses. I Job denuncia. És per això que la seva història pot valer també per a l’Ada. Perquè l’agressió a una dona que es produeix en el marc familiar no es pot dissociar del tractament discriminatori que les dones han rebut i reben al llarg de la història. L’infern que reté l’Ada és una tragèdia d’abast col·lectiu i de rellevància històrica. La vida de Job, reduïda a la misèria i la precarietat, no es pot dissociar tampoc de la tragèdia col·lectiva de tants altres miserables confinats a una pobresa extrema.

L’autor del nostre llibre aposta així pel relat i la denúncia com a instruments contra l’oblit. L’angle crític de la seva història confereix una dimensió pública al trauma de Job, vulnerable, i recorda la precarietat de la posició de tres quartes parts de la humanitat en un món marcat per la violència i la injustícia per causa dels models ideològics dominants.

L’autor del relat pretén de convertir la tesi central del llibre en un instrument contra l’oblit i la deformació històrica de la memòria.

253 254

El País - https://elpais.com/internacional/2016/11/25/actualidad/1480069515_670615.html Remeto el lector a la p.47 d’aquest treball.

74

Al començament d’aquestes conclusions he citat unes ratlles del Diario Filosófico de Ludwig Wittgenstein, que comencen amb un acte de fe en Déu. La tensió entre la fe i la raó, no menys vella ni actual que l’arxiconegut argument ontològic del bisbe i filòsof medieval Anselm de Canterbury,255 continua essent motiu d’interès avui en un món on el fet religiós no es comprèn –perquè no és comprensible– ni està de moda. Aleshores, caldrà callar o parlar sobre Déu? Caldrà de fer teologia, o caldrà no fer-ne? Caldrà parlar de Déu, sí, però d’una altra manera. Caldrà de fer teologia, sí, però una nova teologia. I caldrà, a més, desmantellar un problema cultural d’imatges i llenguatges sobre Déu. El llibre de Job no valdrà a l’Ada per comprendre qui és Déu i alleujar-li el sofriment. Dir això significaria que no em prendria seriosament la vida de l’Ada ni el seu patiment. Si pot valer en alguna cosa, és en el dret a la revolta, a la pena, a la ràbia, al dolor. Dit d’una altra manera, en la licitud dels seus sentiments, De tots! Fins el de desitjar la mort del seu agressor. Hi ha un procés de maduració en curs, que no hauria hagut d’existir mai d’aquesta manera, però existeix en la vida de l’Ada, i la matriu de qualsevol teologia hauria de ser en la seva vida. Si el llibre de Job pot valer per a ella és perquè la teologia que subratlla el seu autor comparteix els sofriments i els combats de Job. Si bé és veritat que posar-se del costat dels qui pateixen ha estat una qüestió teòrica més que no pas real entre els cristians d’ahir i d’avui, no és menys veritat que mai ha faltat una minoria fidel a aquest principi. És ella qui, compartint els sofriments de l’Ada, es compromet eficaçment amb la seva causa.

Viure és escollir de què ens ocupem a cada moment, no és una qüestió abstracte, sinó que pivota al voltant de les circumstàncies que ens han tocat de torejar. En la història humana el tema de Déu ha estat primordial, però als nostres dies hi hagut poca disposició a parlar-ne, i tristament, a donar-ne un testimoni creient. En l’àmbit laboral on em vaig moure durant 10 anys, per exemple, vaig tardar molt de temps a saber que alguns companys de feina eren creients. No se’ls notava en res ni es manifestaven en res en aquest sentit. La teologia que s’ha construït al continent europeu, fora d’algunes excepcions, ha estat de càtedra més que no pas de carrer. Essent així les coses, no és estrany que parlar de Déu a algú amb l’itinerari vital de l’Ada, pugui semblar ridícul i no susciti cap interès.

Caldrà de fer teologia, sí, però una nova teologia. Hi ha un problema cultural d’imatges i llenguatges que haurà de ser necessàriament tractat.

L’horitzó on es desplega el llibre de Job no serà el de la teologia vigent a l’època, sinó el que permet la funció alliberadora, rigorosa i crítica de la fe. El llibre de Job és un llibre obert a tothom qui prova d’adequar la seva vida i la seva experiència de dolor a les exigències de la seva fe; i és un llibre inconclús, a l’espera de ser acabat pels qui 255

L’argument anselmià en favor de l’existència de Deu, tipifica i explicita el problema metafísic per antonomàsia: el problema del sentit darrer de la realitat en tot el seu conjunt. Dit d'una altra manera: en l’anomenat argument ontològic de Sant Anselm, i en la posició que es pugui adoptar davant d'ell està en joc el sentit, la legitimitat i l'abast que es pugui donar al treball de la metafísica en general.

75

s’acosten a les seves pàgines en un temps carregat de problemes, com ho és el nostre, però ple de possibilitats que esperen de confegir sentit.

El llibre de Job és una invitació a propagar la funció alliberadora, rigorosa i crítica de la fe.

L’esperança, la denúncia, el compromís eficient, i la llibertat que es desprèn de la maduresa de la fe que es viu fins a les darreres conseqüències, no estalvien res. No tenen cap poder sobre el dolor i, per tant, no l’alleugen ni el mitiguen. Però indubtablement humanitzen. Si el llibre de Job pot valer com a argument per combatre el sofriment i la injustícia que tenallen la vida de tres quartes parts de la humanitat, és perquè la fe esperançada, la denúncia agosarada, la solidaritat efectiva i la llibertat, són els distintius que prevalen sobre la violència, el sofriment o la por. És molt fàcil de dirho, i és veritat que no s’explica fàcilment. Hi ha gestos en la història que no són habituals ni es poden entendre amb el sol ús de la raó. El llibre de Job és un d’aquests enigmes que ens ha llegat la història humana: la vida d’un home –arquetipus de l’adam– que fa el que és impensable de fer en un context de vulnerabilitat extrema, i que la raó no ateny a comprendre. El mateix ocorre amb aquelles mares de El Salvador, que van donar la seva sang per salvar la vida d’uns homes que poc abans havien violat i esquarterat les seves filles. Com és possible això? Em sembla bo de citar aquí aquest exemple, per remarcar que la fe no és raonable. I el llibre de Job és un llibre escrit en clau creient. Ho he dit més amunt, i hi insisteixo. Afirmar o negar el sentit de la vida des del sofriment dels innocents, està en estreta relació amb una orientació global de la vida, amb un acte de fe. I el llibre de Job és un acte de fe en el Déu d’Israel. I la fe en Déu no és un tema acabat, com assenyala l’agnosticisme. Si la hipòtesi de Déu no serveix per a una comprensió científica del món, no és perquè Déu sigui un tema esgotat, sinó perquè Déu no és comprensible per mitjà de la raó. O no únicament. Si el llibre de Job pot valer per donar sentit a la vida de l’Ada, durant els vuit anys que va ser maltractada, és solament com a garant d’una orientació possible de la vida que demana, això sí, un acte de fe personal.

La gratuïtat de l’acció de Déu no és evident a l’enteniment de l’home Job persisteix en una fe en Déu desmentida per la història, fins a les darreres conseqüències.

La tesi central del llibre de Job és l’ésser humà davant de Déu en una situació límit, que fa emergir la complexitat d’una experiència religiosa.

L’autor del relat pretén de convertir la tesi central del llibre en un instrument contra l’oblit i la deformació històrica de la memòria.

Caldrà de fer una nova teologia. Hi ha un problema cultural d’imatges i llenguatges que haurà de ser necessàriament tractat.

El llibre de Job és una invitació a propagar la funció alliberadora, rigorosa i crítica de la fe.

76

Entrénanos, Señor, a lanzarnos a lo imposible, porque detrás de lo imposible está tu gracia y tu presencia; no podemos caer en el vacío. El futuro es un enigma, nuestro camino se interna en la niebla; pero queremos seguir dándonos, porque tú estás esperando en la noche, con mil ojos humanos rebosando lágrimas.256

256

LL. ESPINAL, «Gastar la vida» [https://www.cristianismeijusticia.net/es/qui-fou-lluis-espinal].

77

ÍNDEX D’AUTORS

Albertz, R. --------------------------- 12, 13 Alegre, X. -------------------------------- 44 Alonso Schökel, L. 9, 18, 21, 22, 26, 27, 28, 29, 33, 40, 41, 46, 62, 64, 65 Andrés, R. ---------------------------- 37, 38 Arendt, H. ------------------------- 9, 47, 48 Balmary, M. -------------------- 26, 27, 28 Baroja, P. ----------------------------------- 7 Caner-Liese, R. -------------------------- 57 Castillo, J. M. ------------------------ 16, 60 Cohn, T. ---------------------------------- 13 Cortés, H.A.-------------------------- 34, 41 De Benedetti, P. ------------------------- 37 De Kock, J.------------------------------- 43 De Lamartine, A. -------------------------- 8 Del Berro, F. ----------------------------- 57 Delcor, M. -------------------------------- 41 Espinal. LL. ------------------------------ 75 Esquirol, J.M. ---------------------------- 36 Estrada, J.A. ------------------------- 26, 42 Feliu, LL. --------------------------------- 39 Fernández, M.P. --------------------------- 7 Ferrer, J. ---------------------------------- 60 Forster, R. -------------------------------- 51 Fullat, O. --------------------------------- 12 Garcia, F. --------------------------------- 41 Gonzalez Faus, J.I. ------------- 50, 53, 54 Gregori Magne -------------------------- 64 Gutiérrez, G. ----------------64, 66, 69, 70 Hereu, J. ---------------------------------- 39 Janowski, B. ----------------------------- 51 Jeremias, J. ------------------------------- 53 Jonas, H. ------------------------------ 22, 35 Kramer, S.N. ------------------------- 20, 21 Lamartine, A. ------------------------- 8, 28

Lanuza, L.F. ----------------------------- 30 Legorreta, J. ----------------------------- 55 Leibniz, G. W. ----------------------------- 7 Lévêque, J. ------------- 12, 18, 21, 22, 23 Levi, P. -------------------------------- 9, 20 Mate, M-R.------------------------------- 39 Millet, A. --------------------------------- 39 Montero, G. ------------------------------ 20 Morla, V. --- 9, 27, 29, 31, 40, 41, 42, 46 Neher, A. ------------------------ 18, 19, 61 Nemo, P. ----------------------------- 29, 38 Nietzsche, F. ----------------------------- 14 Ouaknin, M-A. ----------------- 37, 38, 39 Pagès, A. -------------------------------- 8, 9 Palazzi, C. -------------------------------- 49 Pérez-Sales, P. --------------------------- 63 Pottecher, S. ----------- 18, 30, 41, 42, 43 Ramírez, J.E. ------------------------ 19, 20 Rodriguez i Bosch, J.LL. -------------- 33 Romero, O.------------------------------- 53 Sanchez, A. -------------------------- 19, 20 Seow, C. L. --------------------- 11, 16, 17 Sicre Diaz, J.L. 9, 18, 21, 22, 26, 28, 33, 40, 41, 46, 65 Sobrino, J. ---------------------------- 53, 55 Steiner, G. -------------------------------- 36 Tamayo-Acosta, J.J. ---------------- 53, 54 Torralba, F. ------------------------------ 49 Trebolle, J. ------------- 18, 30, 41, 42, 43 Vallejo, C.-------------------------------- 34 Vitoria, F. J. ------------------------- 45, 61 Wénin, A. -------------------------------- 30 Wittgenstein, L. ------------------------- 69 Zambrano, M. ----------------------- 29, 50 Zimmer, J.---------------------------- 22, 35

79

ÍNDEX DE CITES BÍBLIQUES

Antic Testament Gn 1,1 ------------------------------------- 38 Gn 1,2 ------------------------------------- 44 Gn 1,3-5 ---------------------------------- 30 Gn 1,26 ----------------------------------- 30 Gn 1,27 ----------------------------------- 30 Gn 1,31 ------------------------------- 30, 50 Gn 3,4-5 ---------------------------------- 40 Gn 6,2 ------------------------------------- 41 Gn 6,7 ------------------------------------- 35 Gn 6,9 ------------------------------------- 28 Gn 12,1-2 --------------------------------- 58 Gn 22,8 ----------------------------------- 44 Gn 24 ------------------------------------- 62 Gn 32,11 ---------------------------------- 62 Ex 3,7 ------------------------------------- 61 Ex 3,7-8 ---------------------------------- 60 Ex 3,14 ----------------------------------- 60 Ex 15,13 ---------------------------------- 61 Ex 20,6 ----------------------------------- 62 Lv 13,46 ---------------------------------- 46 Dt 6,4 ------------------------------------- 45 Dt 8,5 ------------------------------------- 26 Dt 11,26 ---------------------------------- 48 1Sa 16,14 --------------------------------- 64 2Sa 2,4-5 --------------------------------- 62 1 Re 5,10 --------------------------------- 25 Is 48,10 ----------------------------------- 33 Is 53,3 ------------------------------------- 52 Jr 2,2 -------------------------------------- 62 Jr 9,23 ------------------------------------- 62 Jr 29,1-14--------------------------------- 12 Ez 14,14 ---------------------------------- 28 Ez 37,11 ---------------------------------- 13 Ab 1,8 ------------------------------------- 25 Mi 7,20 ----------------------------------- 62 Sl 12--------------------------------------- 51 Sl 13--------------------------------------- 51 Sl 22--------------------------------------- 51 Sl 28--------------------------------------- 51 Sl 74--------------------------------------- 51 Sl 74,14 ----------------------------------- 42 Sl 86--------------------------------------- 51 Sl 98,2 ------------------------------------ 62 Sl 130,7 ----------------------------------- 62

Sl 145,8 ----------------------------------- 29 Jb 1,1 --------------- 14, 15, 19, 22, 25, 31 Jb 1,1a ------------------------------------ 25 Jb 1,1b ----------------------- 25, 26, 27, 33 Jb 1,1-2,13 ------------------------------- 16 Jb 1,2 ---------------------------- 26, 27, 29 Jb 1,3 ---------------------------- 11, 26, 42 Jb 1,3a ------------------------------------ 26 Jb 1,5 --------------------------------- 19, 26 Jb 1,6 ---------------------------- 10, 29, 40 Jb 1,6a ------------------------------------ 31 Jb 1,6b ------------------------------------ 31 Jb 1,6-22 ----------------------------- 21, 65 Jb 1,7 ------------------------------------- 40 Jb 1,7-8 ----------------------------------- 41 Jb 1,8 ------------------------------------- 64 Jb 1,8b -------------------------------- 25, 26 Jb 1,9 --------------------------------- 14, 32 Jb 1,9b -------------------------------- 31, 32 Jb 1,9-11 --------------------------------- 70 Jb 1,10 ------------------------------------ 27 Jb 1,11 -------------------------------- 14, 31 Jb 1,12 ------------------------------------ 31 Jb 1,13 ------------------------------------ 19 Jb 1,13-19 -------------------------------- 31 Jb 1,21 --------------------------- 29, 31, 41 Jb 1-2 --------------------------------- 11, 40 Jb 2,1-7 ----------------------------------- 65 Jb 2,3 --------------------------------- 31, 34 Jb 2,4-5 ----------------------------------- 31 Jb 2,5 ------------------------------------- 31 Jb 2,6 --------------------------------- 31, 34 Jb 2,6-7 ----------------------------------- 21 Jb 2,7 --------------------------------- 21, 32 Jb 2,8 ------------------------------------- 46 Jb 2,9 ------------------------------------- 19 Jb 2,10 -------------------------------- 41, 50 Jb 2,13 ----------------------- 27, 32, 36, 49 Jb 3 ---------15, 16, 17, 24, 25, 27, 30, 44 Jb 3,1 --------------------------------- 36, 50 Jb 3,1-31,40 ------------------------------ 16 Jb 3,1-42,6 ------------------------------- 14 Jb 3,3 --------------------------------- 32, 36 Jb 3,11 -------------------------------- 18, 61 80

Jb 16,1-17,16 ---------------------------- 16 Jb 16,2 ------------------------------------ 36 Jb 16,8 ------------------------------------ 23 Jb 16,9a----------------------------------- 29 Jb 16,12 ---------------------------------- 42 Jb 16,16 ---------------------------------- 19 Jb 17,1 ------------------------------------ 21 Jb 17,7 ------------------------------------ 19 Jb 18,1-21 -------------------------------- 16 Jb 19,1-29 -------------------------------- 16 Jb 19,8 ------------------------------------ 52 Jb 19,9 ------------------------------------ 22 Jb 19,13-19 ------------------------------ 52 Jb 19,21 ---------------------------------- 63 Jb 19,22 ---------------------------------- 23 Jb 19,25 --------------------- 52, 62, 63, 64 Jb 19,25-27 ------------------------------ 52 Jb 19,26a --------------------------------- 64 Jb 19,26b --------------------------------- 64 Jb 19,27 ---------------------------------- 66 Jb 20,1-29 -------------------------------- 16 Jb 21,1-34 -------------------------------- 16 Jb 21,7-9 --------------------------------- 24 Jb 21,30 ---------------------------------- 23 Jb 22,1-30 -------------------------------- 16 Jb 23,1-24,25 ---------------------------- 16 Jb 23,5 -------------------------------- 43, 45 Jb 23,8-9 --------------------------------- 22 Jb 23-24 ---------------------------------- 25 Jb 25,1-6 --------------------------------- 16 Jb 26,1-27 -------------------------------- 16 Jb 26-31 ---------------------------------- 25 Jb 28 -------------------------------------- 16 Jb 28,1-28 -------------------------------- 16 Jb 29,1-31,40 ---------------------------- 17 Jb 29,16 ---------------------------------- 49 Jb 30, 1.10 ------------------------------- 21 Jb 30, 9-13 ------------------------------- 22 Jb 30,15 ---------------------------------- 22 Jb 30,20 ------------------------------ 17, 43 Jb 31,35 ------------------------------ 44, 66 Jb 32 -------------------------------------- 15 Jb 32,1-37,24 ---------------------------- 17 Jb 34,9 ------------------------------------ 23 Jb 38,1 -------------------------------- 43, 44 Jb 38,1-40,2 ------------------------------ 17 Jb 38,1-42,6 ------------------------------ 17 Jb 40 -------------------------------------- 25 Jb 40,3-5 --------------------------------- 17

Jb 3,13 ------------------------------------ 18 Jb 3,14-15 -------------------------------- 42 Jb 3,14-19 -------------------------------- 42 Jb 3,17 ------------------------------------ 18 Jb 3,17-19 -------------------------------- 42 Jb 3,19 ------------------------------------ 42 Jb 3,26 ------------------------------------ 46 Jb 3-31 ------------------------------------ 15 Jb 4,1-5,27 ------------------------------- 16 Jb 5,1 -------------------------------------- 43 Jb 6,1-7,21 ------------------------------- 16 Jb 6,2-4 ----------------------------------- 15 Jb 6,11 ------------------------------------ 18 Jb 6,15 ------------------------------------ 22 Jb 6,30a ----------------------------------- 50 Jb 6,30b----------------------------------- 51 Jb 6-7 ------------------------------------- 25 Jb 7,6 -------------------------------------- 15 Jb 7,7 -------------------------------------- 51 Jb 7,11 ------------------------------------ 21 Jb 7,14 ------------------------------------ 19 Jb 7,15 ------------------------------------ 18 Jb 7,20 ------------------------------------ 19 Jb 8,1-22---------------------------------- 16 Jb 8,3.6 ----------------------------------- 14 Jb 9,1-10,22 ------------------------------ 16 Jb 9,11 ------------------------------------ 66 Jb 9,15 ------------------------------------ 43 Jb 9,16 ------------------------------------ 43 Jb 9,17 ------------------------------------ 43 Jb 9,21 ------------------------------------ 26 Jb 9,22.24 -------------------------------- 51 Jb 9,23 ------------------------------------ 42 Jb 9,33-35 ---------------------------- 19, 20 Jb 9-10 ------------------------------------ 25 Jb 10,2 ------------------------------------ 19 Jb 10,2-3.8 ------------------------------- 42 Jb 10,12----------------------------------- 62 Jb 10,18----------------------------------- 61 Jb 11,1-20 -------------------------------- 16 Jb 11,2 ------------------------------------ 50 Jb 12,11----------------------------------- 51 Jb 12,1-14,22 ---------------------------- 16 Jb 12,4 ------------------------------------ 43 Jb 12-14 ---------------------------------- 25 Jb 13,20----------------------------------- 19 Jb 13,22----------------------------------- 43 Jb 13,23b --------------------------------- 21 Jb 15,1-35 -------------------------------- 16 81

Jb 40,4 ------------------------------------ 66 Jb 40,6-41,26 ---------------------------- 17 Jb 42 -------------------------------------- 25 Jb 42,1-6------------------------------ 17, 21 Jb 42,2 ------------------------------------ 66 Jb 42,2.5 ---------------------------------- 66 Jb 42,3 ------------------------------------ 49 Jb 42,5 -------------------------------- 33, 38 Jb 42,7 -------------------------------- 49, 61 Jb 42,7a ----------------------------------- 66 Jb 42,7b----------------------------------- 25 Jb 42,7-8---------------------------------- 65 Jb 42,7-17 ---------------------------- 11, 17 Jb 42,10------------------------------- 19, 27 Jb 42,11----------------------------------- 14 Jb 42,12------------------------------- 21, 66 Jb 42,12a --------------------------------- 21 Jb 42,13----------------------------------- 27 Jb 42,15b --------------------------------- 28 Pr 14,16 ----------------------------------- 15 Lm 5,2.12-13.16a ----------------------- 12 Ne 1,1 ------------------------------------- 12 2Cr 36,23 --------------------------------- 38

Mc 5,34 ----------------------------------- 53 Mc 8, 34-35 ------------------------------ 53 Mc 10,52 --------------------------------- 53 Mc 14,34 --------------------------------- 52 Mc 14,37.40-41 ------------------------- 52 Mc 15,34 --------------------------------- 67 Lc 7,50 ----------------------------------- 53 Lc 8,48 ----------------------------------- 53 Lc 17,19 ---------------------------------- 53 Lc 18,42 ---------------------------------- 53 Lc 19,41 ---------------------------------- 52 Jn 1,11 ------------------------------------ 52 Jn 1,18 ------------------------------------ 60 Jn 2,13-16 -------------------------------- 52 Jn 11,35 ---------------------------------- 52 Jn 11,54 ---------------------------------- 52 Jn 12,27 ---------------------------------- 52 Rm 4,16 ---------------------------------- 44 2Co 12,9 ---------------------------------- 67 Ga 3,13 ----------------------------------- 53 Ef 3,14-19 -------------------------------- 60 He 2,5-12 --------------------------------- 65 He 7,3 ------------------------------------- 28

Nou Testament Mt 4,24 ----------------------------------- 53 Mt 9,22 ----------------------------------- 53 Mt 16,21 ---------------------------------- 52 Mt 17,17 ---------------------------------- 52 Mt 23,33 ---------------------------------- 52 Mc 3,5 ------------------------------------ 52

Apòcrifs de l'AT 1Hen 1-36 -------------------------------- 41 Manuscrits del Mar Mort (Qumran) 1QS 3,13-4,26 --------------------------- 41

82

BIBLIOGRAFIA

I.

Llibres

ALBERTZ, R., Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento.

2.Desde el exilio hasta la época de los Macabeos, Madrid: Editorial Trotta S.A. 1999 ALONSO SCHÖKEL, L., Diccionario Bíblico Hebreo-Español, Madrid: Editorial Trotta S.A. 1999 ALONSO SCHÖKEL, L., – SICRE DIAZ, J.L., JOB. Comentario teológico y literario, Madrid: Ediciones Cristiandad S.L. 1983 ANDRÉS, R., Pensar y no caer, Barcelona: Quaderns Crema S.A. 2016 ARENDT, H., Los orígenes del totalitarismo, Madrid: Taurus 1998 BALMARY, M., L’origen diví. Déu no ha creat l’home, Barcelona: Fragmenta Editorial S.L.L. 2008 BOTTERWECK, G.J. – RINGGREN, H. (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament (V), Grand Rapids (Michigan): W. B. Eerdmans Publishing Company 1986 BRIGHT, J., La Historia de Israel, Bilbao: Desclée de Brouwer 1970 CALDUCH, N. – MAIER, C.M. (eds.), Los Escritos y otros libros sapienciales, Estella: Editorial Verbo Divino 2013 CASTILLO, J.M., La Humanidad de Dios, Madrid: Editorial Trotta, S.A. 2012 DE BENEDETTI, P., El Alfabeto Hebreo. Conversación con Gabriella Caramore, Madrid: PPC, Editorial y Distribuidora S.A. 2013 DE KOCK, J., Cancionero de Miguel de Unamuno, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca 2006 DELCOR, M. – GARCIA, F., Introducción a la literatura esenia de Qumran, Madrid: Ediciones Cristiandad 1982 ELLACURIA, I. – SOBRINO, J., Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teologia de la liberación, II, El Salvador: UCA Editores 1992 ESQUIROL, J.M., La resistència íntima: assaig d’una filosofia de la proximitat, Barcelona: Quaderns Crema S.A. 2015 ESTRADA, J.A., La imposible teodicea, Madrid: Editorial Trotta S.A. 1997 ——, El sentido y el sinsentido de la vida, Madrid: Editorial Trotta S.A. 2012 FELIU, LL. – MILLET, A., El Poema de Gilgamesh segons els manuscrits en llengua accàdia dels mil·lennis II i I a.C., Barcelona: Servei de Publicacions de la UAB – Publicacions de l’Abadia de Montserrat 2007 FRANQUESA, P., El sufrimiento. Bíblia, Teología y ascética, Barcelona: 2000 GONZÁLEZ FAUS, J.I., Acceso a Jesús. Ensayo de teología narrativa, Salamanca: Ediciones Sígueme, S.A. 1995 ——, La humanidad nueva: Ensayo de Cristología, Bilbao: Editorial Sal Terrae 1984 GREGORIO MAGNO, Libros Morales/1, Madrid: Ciudad Nueva 1998 ——, Libros Morales/2, Madrid: Ciudad Nueva 2004 83

GUTIÉRREZ, G., Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca: Ediciones Sígueme 1986 HEREU, J., El mal com a problema filosòfic. Estudi del problema del mal en la filosofía de Jean Nabert i Paul Ricoeur, Barcelona: Edicions de la Facultat de Teologia de Catalunya / Editorial Herder S.A. 1993 HERRMANN, S., Historia de Israel en la época del Antiguo Testamento, Salamanca: Ediciones Sígueme 1979 HESCHEL, A.J., Los Profetas. II. Concepciones históricas y teológicas, Buenos Aires: Editorial Paidos JANOWSKI, B., Arguing with God: A Theological Anthropology of the Psalms, Louisville – Kentucky: Westminster John Knox Press, 2013 JONAS, H., Pensar sobre Dios y otros ensayos, Barcelona: Editorial Herder S.A. 1998 KRAMER, S.N., La historia empieza en Sumer, Barcelona: Aymá S.A. Editora 1958 LA BÍBLIA. TRADUCCIÓ INTERCONFESSIONAL (BCI), Barcelona: ABCat – Claret – SBU 1993 LÉVÊQUE, J., JOB. El libro y el mensaje, Estella: Verbo Divino 1987 ——, Sabidurías de Mesopotamia, Estella: Verbo Divino 1996 LEVI, P., Si això és un home, Barcelona: Edicions 62 1998 MATE, M-R., La Razón de los vencidos, Barcelona: Anthropos 1991 MORLA, V., Job 1-28, Bilbao: Editorial Desclée De Brouwer S.A. 2007 ——, Job 29-42, Bilbao: Editorial Desclée De Brouwer S.A. 2010 NEHER, A., El exilio de la palabra: del silencio bíblico al silencio de Auschwitz, Barcelona: Riopiedras Ed., 1997 ——, La esencia del profetismo, Salamanca: Ediciones Sígueme 1975 NEMO, P., Job y el Exceso del Mal, Madrid: Caparrós Editores S.L. 1995 PIKAZA, X. – ANTUNES DA SILVA, J. (eds.), El pacto de las catacumbas. La misión de los pobres en la Iglesia, Estella: Editorial Verbo Divino 2015 SEOW, C.L., Job 1-21. Interpretation & Commentary, Grand Rapids (Michigan): W. B. Eerdmans Publishing Company 2013 STEINER, G., Gramàtiques de la Creació, Barcelona: Proa 2002 TREBOLLE, J. – POTTECHER, S., Job, Madrid: Editorial Trotta, S.A. 2011 WÉNIN, A., No sólo de pan. El deseo en la Biblia: de la violencia a la alianza, Salamanca: Ediciones Sígueme S.A.U. 2009 WITTGENSTEIN, L., Diario Filosófico (1914-1916), Barcelona: Editorial Ariel S.A. 1982 ZAMBRANO, M., El hombre y lo divino, Madrid: Fondo de Cultura Económica de España S.L. 2005 ——, El hombre y lo divino, Madrid: Ediciones Siruela, 1992 ZUBIRI, X., Estructura dinámica de la realidad, Madrid: Alianza Editorial y Fundación Xavier Zubiri, 1989

84

II.

Revistes

ALEGRE, X., «Poble de Déu i Escatologia en l’Apocalipsi de Joan. El llibre de l’esperança i de la resistència cristiana en un món injust», RCatT 29 (2004) Vol: 29 Núm.:1, 35-60 CANER-LIESE, R., «La mort comença per les sabates. L’experiència de l’absurd a la Trilogia d’Auschwitz de Primo Levi», Quaderns d’Italià 19 (2014) 53-69 CORTÉS, E., «Els esperits en els Testaments dels Dotze Patriarques», en L’Esperit Sant en la Bíblia, ScrBib 13 (2013) 75-94 FERRER, J., «L’Esperit com a novetat en l’experiència religiosa d’Israel», en L’Esperit Sant en la Bíblia, ScrBib 13 (2013) 11-24 FORSTER, R., «Hurbinek: la palabra inaudible o el decir después de Auschwitz» NOMBRES. Revista de Filosofia 10 (1997) 65-76 FULLAT, O., «Educació i Nació», Educar 16 (1989) 17-26 LANUZA, L.F.R., «La ética de la opacidad. Sufrimiento, violencia, espiritualidad», La Ventana. Revista de Estudios de Género 41 (2015) 35-72 PAGÈS, A., «Condicions del pensar en el desemparament: esbós hermenèutic del diari filosòfic de Hannah Arendt», Ars Brevis 12 (2006) 74-92 RODRIGUEZ, J.LL., «Pedagogia de la lectura, hermenèutica i tradició jueva: a propòsit de l’obra de Marc-Alain Ouaknin», Temps d’Educació 47 (2014) 275-303 TORRALBA, F. – PALAZZI, C., «El deber de recordar a las víctimas. Ética anamnética» Eguzkilore. Cuaderno del Instituto Vasco de Criminología 22 (2008) 189195 VITORIA, F.J., «La providencia de Dios a examen. Pistas para la indagación», Iglesia Viva 254 (2013) 07-23 ZIMMER, J., «La transcendència d’Auschwitz. Una aproximació filosòfica a Primo Levi», Quaderns d’Italià 19 (2014) 41-52 III.

Recursos electrònics

ALONSO SCHÖKEL, L., Toward a Dramatic Reading of the book of Job [en línia], en D.A. Robertson – R. Polzin (eds.) Studies in the book of Job. Semeia – Society of Biblical Literature 07 (1977), http://www.rbsp.info/rbs/JOB/sem00.html [Consulta: 04 octubre 2016] CORTÉS RAMÍREZ, H.A., El animal diseñado: Sloterdijk y la ontogenealogía de lo humano, Bogotá: Ediciones USTA 2013, [en línia], https://abgrundpensar.files.wordpress.com/2015/03/cortc3a9s-hernc3a1n-el-animal disec3b1ado-sloterdijk-y-la-ontogenealogc3ada-de-lo-humano.pdf [Consulta: 03 juny 2016] DICCIONARI DE LA LLENGUA CATALANA DE L’INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS. DIEC2 [en línia],

85

http://dlc.iec.cat/results.asp?txtEntrada=PARAULA&operEntrada=0 gener 2017]

86

[Consulta:

23