TEOLOGÍA, DICHO DE ASOMBRO Y DESAFÍO. LA TRANSFIGURACIÓN DE LOS CONTRASTES

TEOLOGÍA, DICHO DE ASOMBRO Y DESAFÍO. LA TRANSFIGURACIÓN DE LOS CONTRASTES TESINA DE LICENCIATURA DIRECTOR: ANTONI BOSCH-VECIANA ALUMNO: MOISÉS SÁNCHEZ SÁNCHEZ 2015

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ÍNDICE INTRODUCCIÓN……………………………………………………………………2 1. CONTRASTE Y TENSIÓN…………………………………………………….4 1.1 UNA PARADOJA………………………………………………………………………4 1.2

FORMAS

DE

CONTRASTE

Y

TIPOS

DE

TENSIÓN………………………………………...6

1.2.1 El contraste como forma de respectividad………………………………………...6 1.2.2 La doble vertiente del contraste…………………………………………………...7 1.2.3 ¿Contraste o contradicción?..................................................................................13 1.2.4 Alternativa y dramatismo………………………………………………………...17

2. PUREZA…………………………………………………………………………..26 2.1

DESAFÍO

Y

LENGUAJE……………………………………………………………….26

2.2

LEVINAS:

MÁS

ALLÁ

DEL

DICHO…………………………………………………….28

2.2.1 Más allá del lenguaje a través de la paradoja…………………………………...28 2.2.2 El peso pre-ontológico del lenguaje……………………………………………...31 2.2.3 Substitución, pureza y alteridad………………………………………………….41 2.2.4 Más allá de la alternativa y de la teleología……………………………………..42 2.2.5 Un inciso: Infinito y gratuidad…………………………………………………...52 2.2.6 La pureza del Bien………………………………………………………………..54 2.2.7 La pureza en el dicho…………………………………………………………….56

CONCLUSIONES (Del contraste a su transfiguración)……………………..61 1.

EL

ASOMBROSO

DICHO

DEL

CREADORA

DEL

ASOMBRO………………………………………………..61

2.

LA

FUENTE

ASOMBRO………………………………………………..62

2

3. APARICIÓN DEL NO…………………………………………………………………...66 4. TRINIDAD

Y ESCATOLOGÍA: LA RELACIÓN ORIGINARIA………………………………

69

BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………………71

3

INTRODUCCIÓN Cuando, al final de la diplomatura, pensé en un tema para articular los distintos temas que debían formar parte de la memoria de síntesis, opté por la misma teología o, dicho de modo más preciso, por el lenguaje teológico en tanto expresión de asombro, desafío y superación del contraste. Por cuestiones de espacio la exposición de los diversos temas exigidos en la memoria no me permitió profundizar en el tema en que debían articularse. Con esta tesina intentaré hacerlo, pero ello no significa que su objetivo sea realizar algo así como una teología del contraste —si es que tal cosa es posible—, sino mostrar el camino que conduce hasta la afirmación de que el lenguaje teológico sea un lenguaje que, desde el asombro, propone el desafío que encuentra su fundamento en la fe en la superación del contraste: la pureza. En estas páginas, pues, se habla principalmente de contraste y pureza.

En el primer capítulo se explica en qué consiste el contraste y la tensión generada por él.

Las principales fuentes empleadas para esta parte han sido dos trabajos: El Contraste, de Romano Guardini, y Espacio. Tiempo. Materia, de Xavier Zubiri. El primero de ellos ha sido de utilidad para ensayar una definición del contraste, y gran parte de la terminología relacionada con ese concepto y empleada en esta tesina viene de él. Ahora bien, como se verá, el concepto de contraste que propongo aquí es más amplio que el propuesto por Guardini. Por lo que se refiere a la obra de Zubiri y, principalmente, su concepto de respectividad, resulta de una importancia capital a la hora de comprender el concepto de contraste que se presenta en este trabajo.

Podríamos decir, como primera aproximación, que el contraste aparece como herramienta de percepción de la realidad, pero quizá sería más adecuado referirnos a él como el modo en que la realidad aparece ante nosotros. Como ejemplo podríamos hablar del movimiento, inapreciable o, dicho de un modo más ajustado, imperceptible sin la referencia a un punto fijo. Este sería un ejemplo de lo que se llama par de contraste: el par movimiento/quietud. Ahora bien, el contraste no es sólo una clave hermenéutica, o un modo de percepción de la realidad, sino un modo de ser de la misma realidad: el par individuo/humanidad podría ser un ejemplo de ello. Podríamos citar muchos pares más, todos ellos con un elemento en común: ninguno de los términos del 4

par es pensable de un modo puro, es decir, sin el otro término o polo del par con el que contrasta; no, al menos, en una primera aproximación. Sin embargo, hay pares de contrastes más inquietantes, como bien/mal, salud/enfermedad o vida/muerte. ¿No sería deseable y posible que el primero de los términos pudiera darse de un modo puro? Es más, ¿acaso no actuamos como si ello pudiera suceder?

El segundo capítulo aborda el tema de la pureza y de la necesidad de que ésta sea posible como sentido del movimiento —al que nos vemos obligados por el carácter espacio-temporal de nuestra existencia— de un polo a otro del contraste; dicho de otro modo: sólo desde la postulación de un bien puro es posible fundamentar una ética. En este capítulo, el gran protagonista es Emmanuel Levinas. Su lenguaje que, apuntando a lo más allá del ser, apunta a lo más allá de las paradojas y de las alternativas, resulta de una enorme utilidad para hablar de lo más allá del contraste que, según se muestra en el primer capítulo, es fuente de alternativas y paradojas —como, por ejemplo, que el bien pueda ser fuente de un mal—. Al mismo tiempo, el recorrido por varios títulos de su obra nos ayudará a ver las dificultades que surgen al intentar decir la pureza con el lenguaje humano al que Levinas se refiere como dicho. Como ya se puede suponer, el que aparece en el título de esta tesina es el dicho tal como Levinas lo entiende, dicho que este autor diferencia del Decir que, en tanto gloria del Infinito, se refiere a lo más allá del ser que, precisamente, otorga sentido al ser y al lenguaje con el que el ser dice y se dice. Ahora bien, la constatación de que el dicho jamás pueda englobar al Decir no significa que el dicho sea innecesario. Todo lo contrario: puesto que el Decir, en tanto gloria del Infinito, lo es del Bien, éste debe ser anunciado aunque se resista a la tematización. Por el mismo motivo, la pureza debe ser dicha. Y decir la pureza es hacer teología.

Una vez se ha llegado a la conclusión de que decir la Pureza —ya con mayúscula— es hacer teología, el apartado dedicado a las conclusiones se limita a esbozar los grandes temas teológicos desde la óptica del contraste. Como es de suponer, no es la intención de este trabajo adentrarnos en esos temas desde la óptica del contraste cuya descripción es el objeto de esta tesina sino, únicamente, mostrarlos como temas a desarrollar desde ella.

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1. CONTRASTE Y TENSIÓN

1.1 UNA PARADOJA Se dice que nunca llueve a gusto de todos y pensamos que es una afirmación verdadera; pero en tanto verdadera, supone una negación. Por una parte podemos darle crédito porque, efectivamente, hasta hoy nunca ha llovido a gusto de todos; pero, por otra parte, la verdad de esa afirmación resulta inquietante porque encierra una negación llena de significado: se niega que en algún momento podamos estar de acuerdo, que el objeto de nuestros deseos pueda ser el mismo para todos, lo que significa que la felicidad puede llegar —y llega— a unos a costa de la felicidad de otros, algo que nos conduce a la paradoja de que sea posible considerar a la felicidad, en ocasiones, como fuente, como portadora de tristeza; o a la tristeza como piedra angular de alguna felicidad. Si en lugar de la felicidad hablamos del bien —sin que ello suponga una apresurada identificación de felicidad y bien—, llegaremos a conclusiones semejantes, según se desprende de las siguientes afirmaciones de Nédoncelle: Parece también que las conexiones oscuras de las cosas hayan sido trastocadas por un genio maligno, y que aun queriendo el bien cada actividad coopere directamente a la llegada de un desorden, la voluntad noble crea a veces los osarios […]. El mal está en que lo que es juzgado malo sea a menudo bueno en otro sentido y en que finalmente pueda uno preguntarse si hay verdaderamente un mal […]. Cuántos otros detalles aparecen a la mirada en cada instante; la incompatibilidad del bien particular con el bien general, el sacrificio de las conciencias más delicadas, el hecho de que leyes buenas para la media de los individuos tengan por consecuencia fatal el suplicio espantoso y refinado de una minoría.1

Cabe, pues, preguntarse por el valor o la verdad de una felicidad —o de un bien— así, exclusiva de una persona o de un grupo de personas por numeroso que éste sea.

Felicidad excluyente. Cabe, asimismo, preguntarse por la duración de esa felicidad, pero no únicamente en el sentido de preguntarnos por la cantidad de tiempo que va a durar —lo que no significa negar la importancia de tal pregunta—, sino en el sentido de ponerla en cuestión por el hecho mismo de que la felicidad dure, de que se extienda en 1 NÉDONCELLE, La reciprocidad de las conciencias, 254-255 6

el tiempo, de que esté sometida a él, de estar bajo la sospecha perpetua de ser sólo un momento de equilibrio, de respiro siempre manchado de tristeza —propia y ajena— en la tensión dramática que caracteriza nuestra existencia.

Ahora bien, ¿qué significa eso de tensión dramática?2 Al hablar de ella, en tanto dramática, no me refiero únicamente al carácter de las acciones dirigidas a lograr una felicidad universal a pesar de que, presumiblemente, estén todas condenadas al fracaso porque ya sabemos que nunca llueve a gusto de todos; tampoco me refiero, en el caso del bien, a la sospecha de que el esfuerzo por actuar según el imperativo categórico resultará inútil,3 sospecha más que fundada si estamos de acuerdo —y, a primera vista, resulta difícil no estarlo— con las palabras de Nédoncelle. Es cierto que todos esos esfuerzos pueden ser calificados de dramáticos; sin embargo, al hablar de tensión dramática me refiero a algo previo a esas acciones; me refiero al fruto de algo cuyo carácter paradójico no sólo es anterior a la paradoja de que la felicidad, el bien, o cualquier valor positivo puedan ser fuente de contravalores o valores negativos, sino que es anterior a todas las paradojas: es precisamente en ese algo donde ellas pueden darse y —haciendo uso del lenguaje de Nédoncelle— aparecer como tales a la mirada.

Por otra parte, el indudable carácter dramático de la paradoja propuesta tiene su fundamento en el paradójico dramatismo constitutivo de aquello que nos muestra —entre otras muchas cosas— que no hay felicidad ni bien que puedan ser —y ser percibidos como tales— sin tristeza ni mal. A ese algo paradójico previo a las paradojas, a aquello cuyo dramatismo constitutivo es previo al dramatismo de la aparente no universalidad de la felicidad o del bien, es a lo que doy el nombre de contraste.

Vemos ahora que para poder explicar en qué consiste la tensión dramática será necesario, en primer lugar, que nos detengamos en el concepto de contraste puesto que esta tensión, como decía unas líneas más arriba, es fruto de ese algo previo al que ya hemos dado nombre o, dicho de otro modo algo más preciso, es consecuencia del carácter contrastante de la realidad espacio-temporal.

2 Como veremos más adelante, esta pregunta podría tener —y, de hecho, tiene— un doble sentido. En este apartado me referiré únicamente a lo que entiendo por tensión dramática. Sin embargo, quiero llamar desde ahora la atención sobre el segundo sentido en el que es necesario formular la pregunta: basándome en el uso técnico que Lévinas da a la palabra significar, me pregunto qué es aquello que en la tensión dramática significa.

3 Cf. KANT, Crítica de la razón práctica, 97

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1.2 FORMAS DEL CONTRASTE Y TIPOS DE TENSIÓN 1.2.1 El contraste como forma de respectividad Según Romano Guardini, «la contrasteidad pertenece a los rasgos fundamentales de la vida humana»,4 siendo el contraste «esa relación singular en la cual dos aspectos de la realidad como “acto” y “estructura” aparecen vinculados mutuamente.»5 Ciertamente, estas dos afirmaciones pueden resultar demasiado vagas para hacernos una idea de lo que puede ser el contraste; sin embargo, son más precisas de lo que pueda parecer a primera vista. Por supuesto, como es de suponer —y como iremos viendo—, Guardini no se contenta con ellas a la hora de explicar en qué consiste el contraste, y, en base a esta suposición, el comentario realizado sobre la vaguedad de esas afirmaciones puede resultar superfluo pero, con ese comentario, me gustaría llamar la atención sobre el hecho de que es precisamente en el carácter general o poco concreto de esas afirmaciones donde, paradójicamente, radica su exactitud. Es más, creo que podríamos dar un paso más allá en la generalidad de esas afirmaciones para que resulten aún más precisas y decir, por una parte, que la contrasteidad pertenece a los rasgos fundamentales de la vida —humana y no humana, de la vida «a secas»— 6 y, por otra parte, el contraste consistiría simplemente en la relación —dejando a un lado el calificativo «singular»— o vinculación en que los aspectos de la realidad se nos aparecen —y es en este aparecérsenos los aspectos de la realidad en que la contrasteidad, en tanto expresada racionalmente, es un rasgo fundamental exclusivo, ahora sí, de la vida humana—. En resumen: en la vinculación del contraste la realidad se nos da y podemos decirla.

Pero vayamos paso a paso. ¿Por qué la poca concreción de esas palabras de Guardini, citadas deliberadamente por su falta de concreción, a la hora de definir el contraste resulta tanto más exacta cuanto más disminuye la concreción y se amplía el campo al que aplicamos ese concepto hasta llegar a la totalidad de lo real? Si el contraste es, 4 GUARDINI, El Contraste, 174 5 Ibid., 126 6 A reserva de explicaciones ulteriores, me refiero a la vida espacio-temporal.

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como dice Guardini, un rasgo fundamental de la vida humana, lo es porque consiste, en mi opinión, en algo más que la vinculación de dos aspectos de la realidad; a fin de cuentas, uno de los rasgos fundamentales de la realidad es precisamente la vinculación o, dicho con palabras de Zubiri, la respectividad: «No hay ninguna realidad que no sea en tanto que realidad, respectiva a otra realidad […]. La realidad es formalmente respectiva.»7 Puesto que la contrasteidad consiste esencialmente en vinculación o, si se prefiere, respectividad, y al ser la realidad formalmente respectiva, se ha podido aplicar, unas líneas más arriba, el concepto de contraste a la totalidad de lo real. Ahora bien, eso no significa que respectividad y contraste sean exactamente lo mismo. El contraste es, ciertamente, respectividad, pero no toda respectividad es contraste. 8 Cuando hablo de totalidad de lo real no me refiero a todo lo real, sino que en este caso hemos de entender la totalidad como aquel ámbito de realidad, el de la inmanencia, que Emmanuel Lévinas contrapone a lo Infinito —que es lo propio de la Transcendencia—. Ese ámbito de la totalidad —sin entrar, por el momento, en mayores precisiones— es el de la realidad que se da y transcurre en el espacio y en el tiempo. 9 Por lo tanto, el contraste es únicamente un modo de respectividad: es esa forma de respectividad que se da espacial y temporalmente. Podemos ahora matizar la definición que antes hemos dado del contraste y decir que éste consiste en la vinculación en que la realidad de la totalidad se nos da y puede ser dicha.

1.2.2 La doble vertiente del contraste Acabamos de ver que el contraste es una forma de respectividad. Pues bien, para seguir avanzando en el camino que nos llevará de las afirmaciones generales acerca del contraste hacia afirmaciones más concretas, hacia explicaciones que nos ayuden a ver con más claridad en qué consiste, añadiremos que el contraste es la única forma de respectividad como forma y aquélla en que la forma se nos da. Es necesario aclarar que, lejos de pretender jugar con las palabras, lo que quiero dar a entender es que no hay otra forma de respectividad en tanto forma que no sea la del contraste; ahora bien, esto no significa la negación de una respectividad otra, sino que esa respectividad otra está más

7 ZUBIRI, Espacio. Tiempo. Materia, 137 8 Cf. infra., 69. Como se verá, aquí me refiero a la vida intratrinitaria.

9 Cf. LÉVINAS, Totalidad e infinito.

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allá de la forma y de la ausencia —al menos, en un primer momento— de forma. 10 Esa respectividad, que no es ésa que podamos distinguir como tal en tanto sea aquélla que las demás no son —lo que no significa negar la distinción entre las respectividades, sino el modo más allá de los modos en que son distintas, es decir, que esa respectividad no es un tipo, o clase, o modo, o forma de respectividad cuyos contornos podamos identificar en el juego de semejanzas, desemejanzas y contornos del contraste con otras respectividades—, esa respectividad, decía, es una respectividad otra y no otra forma de respectividad dentro de un hipotético catálogo de respectividades que pudiéramos abarcar con nuestra mirada o definir con nuestro lenguaje. Lo más allá del contraste, como iremos viendo, es lo más allá de la forma, y por ello la única forma de respectividad, en tanto forma, sólo puede ser la del contraste puesto que es en él donde la forma puede darse o, dicho de otro modo, es él el que nos da la forma de algo concreto.

Una vez señalado esto, nos preguntamos cómo se da o, mejor dicho, se dan las formas en esta respectividad del contraste; pues bien, el modo de darse las formas en el contraste tiene dos vertientes: una de ellas es la vertiente ostensiva, el mismo darse de la forma como forma de algo concreto, el modo de hacerse perceptible ese algo concreto, de distinguirse como tal del resto de elementos de la realidad; la otra vertiente es aquella que llamaremos tensional o dramática. Esto no significa que, dependiendo de las circunstancias, a veces se dé una vertiente y a veces se dé la otra, sino que se dan a la vez pues ambas son expresión de un ámbito común, propio de la espacio-temporalidad, y que constituye el tejido característico de la respectividad del contraste: la distancia. En la distancia se nos dan tanto la vertiente ostensiva del contraste como la tensional. Para ilustrar esta afirmación —en primer lugar, por lo que respecta a la vertiente ostensiva— podemos hacer nuestras, con ciertas precisiones, estas palabras de Zubiri: Pensemos, por ejemplo, en la multiplicidad de lo real. La forma trivial y elemental, pero decisiva, de la multiplicidad de lo real es justo el que cada cosa esté fuera de otras. Toda distinción se funda […] en la distanciación (tomando el vocablo no en el sentido de la métrica, sino en sentido vulgar).11

10 Cf. Infra., 70, donde hablaré del tomar forma de esa respectividad en la Encarnación.

11 ZUBIRI, Espacio. Tiempo. Materia, 156 10

Efectivamente, distanciación y métrica no son la misma cosa; y no sólo porque únicamente puede haber una métrica en tanto haya previamente una distancia a medir —es decir, la distancia es una cosa y la métrica es otra distinta; la métrica es un lenguaje con el que decimos, cuantificándola, la distancia—, sino porque no toda distancia puede ser objeto de una métrica. No sólo hay distancias que escapan al lenguaje cuantificador, sino que además es posible afirmar, como veremos más adelante, una distancia que escapa a cualquier lenguaje fundado en el devenir puesto que es aquélla que nos lleva a lo más allá de la distancia; pero a lo más allá de la distancia que no difumina la distinción; por ello no podemos decir, con la rotundidad de Zubiri, que toda distinción se funda en la distanciación —pues, si bien es cierto que no podemos probar que pueda darse una distinción sin distancia, tampoco podemos probar lo contrario—. Ahora bien, ¿cómo se produce esa distinción de las cosas en la distanciación? Para verlo es de capital importancia señalar que la distanciación no es mera separación, sino, como hemos visto antes, una forma de respectividad. Ese momento de respectividad aparece en la explicación de un modo de la realidad al que Zubiri llama espaciosidad: Como todo lo real [la espaciosidad] está constituida por una multiplicad de notas que son puntos.

El punto es una unidad, pero con una posición respecto de los demás. Y para tener posición necesita, digámoslo así, estar fuera de los otros […]. Precisamente por estar fuera de los otros, cada punto es un ex […]. Ser ex es serlo respecto de otros puntos. Punto no es un mero estar fuera, sino un estar fuera-de otros puntos […]. Más que de ex hay que hablar de un ex-de. De esta suerte, cada punto por su propio ex está intrínsecamente vertido a los otros en de.12

El momento del de señala la vinculación del punto a los demás puntos. No sólo su posición es únicamente tal en tanto referida a la de los otros puntos, sino que tal punto en concreto adquiere su ser-este-punto-en-concreto-y-no-otro en su versión a los demás puntos que no son ese-punto-en-concreto-y-no-otro. La posición, el ser y la percepción de un punto en concreto como tal, su ser-éste-y-no-otro, se da en su respectividad al resto. La distinción en la distanciación aparece más clara cuando lo dicho sobre los puntos se aplica a lo que Zubiri llama «realidades materiales»:

12 Ibid., 140-141.

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El ex, en efecto, no sólo es un modo de realidad de los puntos, sino también de las realidades materiales en el más amplio sentido del vocablo […]. Cada elemento cósmico es real en un ex-de que constituye el carácter de cada uno de ellos respecto de los otros.13

Más adelante tendremos ocasión de ver hasta qué punto el ex–de, realmente, constituye el carácter de cada elemento; lo que resulta más claro y nos interesa resaltar en este momento es que en ese ex–de el carácter, la forma de cada elemento cósmico, se nos muestra, se nos hace perceptible. Este hacerse presente de cada elemento cósmico en el juego de versión y aversión —distancia que a la vez une y separa— de cada elemento cósmico respecto a los demás es aquello a lo que llamo vertiente ostensiva del contraste.

Paradójica mostración de algo en concreto, imposible sin aquello-que-ese-algo-enconcreto-no-es puesto que, en la espacio-temporalidad, no hay silueta posible sin un fondo sobre el que pueda recortarse. Ahora bien, cuando hablo de silueta no me refiero únicamente al contorno de un objeto físico que se muestre a nuestros sentidos haciendo reconocible su, digamos, identidad en contraste con el fondo; como dice el mismo Zubiri «no está dicho que la única manera de estar presente en el espacio sea precisamente el ocuparlo».14 Pues bien, la vertiente ostensiva del contraste en la que algo en concreto adquiere su silueta respecto a aquello que no es, también se da más allá de las realidades materiales; por ejemplo, en algo tan poco visualmente representable como el tiempo: Por un lado, el ahora-presente es lo que hace que en él sea actual el pasado. Esto no significa, naturalmente, que el pasado dejará de ser pasado. Y la verdad es la contraria: en el ahora-presente, y sólo en él, es pasado el pasado […]. Pero por otro lado, el ahora presente confiere actualidad al pasado en otro aspecto. Es que el ahora-presente, tiene su actualidad de ser presente sólo en cuanto viene después del momento anterior […]. Lo propio debe decirse del futuro. El presente actualiza el futuro en cuanto tal como un después que el presente, y actualiza el presente mismo en cuanto tal como un antes que el futuro.15

Acabamos de ver que no sólo este punto o esta realidad material son percibidos como tales en el contraste, sino que tal tiempo es percibido como tal en contraste con otro tiempo, lo que significa que la distancia que proporciona la textura a la respectividad en que consiste el contraste no es únicamente espacial, sino también temporal; es decir, no 13 ZUBIRI, Espacio. Tiempo. Materia, 146-147 14 Ibid., 17 15 Ibid., 236 12

es obligatorio que dos cosas se den al mismo tiempo para que se produzca el contraste en que ambas puedan ser reconocidas. Y esto es algo que vemos especialmente en las distancias no cuantificables del contraste a las que más arriba me refería, distancias que podríamos llamar cualitativas como, por ejemplo, la que se da entre dos estados de ánimo sentidos sucesivamente.16 Así como el presente se da y se percibe como tal en su referencia al pasado que ya no es, el recuerdo de la tristeza que dejamos atrás nos permite percibir la felicidad presente como tal y actúa como vínculo entre ambos términos del contraste en el que se nos hacen visibles felicidad y tristeza aunque ambas no sean sentidas al mismo tiempo por una persona. Del mismo modo, contra el fondo de la tristeza presente se recorta, se hace presente la silueta, aunque sea en forma y distancia de recuerdo o proyecto, la felicidad pasada o anhelada. La vertiente ostensiva del contraste consiste en esta paradójica e ineludible vinculación de algo-en-concreto que, para mostrarse como tal algo-en-concreto, se da precisamente con lo que no es ese algo-en-concreto; mostración imposible de algo sin la presencia —ya sea contemporánea o en forma de recuerdo o anhelo— de lo que ese algo no es, o de lo que es distante hasta el punto de ser lo opuesto a ese algo, como en el caso de la felicidad y la tristeza. Guardini, como ejemplo de esa vinculación, nos ofrece pares de contraste, tales como «inmanencia-trascendencia», «conexión-división», «originariedad-regla»,17 en los que «el contenido de sentido» de cada una de las partes contrastadas se contrapone al de la otra, no pudiendo existir ni ser pensadas cada una de las partes —o polos del contraste— de un modo puro; por ejemplo, no cabe pensar la trascendencia si no es en relación a la inmanencia o, como hemos visto antes, no podemos percibir la tristeza como tal si no es en relación a la felicidad, algo que muestra el carácter paradójico del contraste. La siguiente afirmación de Guardini, en la que se refiere a la 16 De hecho, para Zubiri, el tiempo mismo es cuantificable en un segundo momento, pues la distancia temporal es fundamentalmente una distancia cualitativa: «A primera vista el cuándo consistiría […] en el punto temporal en que algo acontece. Es decir, el cuándo sería la respectividad de una cosa a la línea del tiempo. Sin embargo, esto es imposible. Cuándo es ciertamente un carácter temporal de las cosas pero no es la respectividad de cada cosa a la línea del tiempo, sino la respectividad temporal mutua de las cosas entre sí […]. Pero ya vimos que la medibilidad del tiempo no consiste primariamente en esa métrica numérica. Es decir, el cuándo tiene originariamente un sentido distinto del de una fecha; significa la posición de una cosa respecto de otra en la serie de modulaciones cualitativas de la onda temporal […].

Es un concepto usual, por ejemplo, en la Biblia. El tiempo se designa con el vocablo `et, que no significa un número sino este cuándo, por así decirlo, cualitativo: hay tiempo de penitencia, tiempo de misericordia, hay el día de la ira de Yahweh, se habla de la plenitud de los tiempos […]. Antes de una crono-metría hay una crono-logía anterior a toda mesura. En nuestros usos se entiende por cronología tan sólo la cronometría, pero esta identificación es falsa. Más aún, la medida numérica del tiempo, la cronometría, está fundada sobre una cronología: la medida ha venido a precisar numéricamente el cuándo cualitativo». ZUBIRI, Espacio. Tiempo. Materia, 241-243 17 GUARDINI, El Contraste, 134

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relación de los términos del par de contraste, da cuenta de la vinculación paradójica que se da entre ellos: Se trata de una forma peculiar de relación, formada a la par, por una exclusión relativa y una inclusión relativa […]. De aquí se desprende que ambos aspectos forman manifiestamente una unidad […]: una unidad de tensión.18

Podríamos decir aún más: como no podía ser de otro modo, al darse en él una paradoja —la inclusión y exclusión relativas y a la par de sus polos— el contraste es, efectivamente, una unidad de tensión, es intrínsecamente tenso; pero el contraste, que es tensión en sí mismo, es a su vez generador de tensión, algo que podemos ver con claridad en el par de contraste felicidad/tristeza: la vertiente ostensiva del contraste nos presenta ambos polos como tales, pero no de un modo puro; cuando, al principio de estas páginas, situaba a la felicidad bajo la sospecha de ser un respiro manchado de tristeza, me refería a esa presencia de la tristeza pasada, en forma de recuerdo, en la percepción de la felicidad presente como tal felicidad; esta presencia, si usamos el lenguaje de Guardini, constituiría el momento de inclusión relativa; ahora bien, esa presencia de la tristeza en la felicidad no se da únicamente en forma de recuerdo, sino que también se da en forma de proyecto: la tristeza es la constante presencia a excluir de nuestro futuro. La vertiente tensional del contraste se hace visible en el proyecto: mantenimiento en el tiempo de la felicidad presente bajo la presencia amenazante de la tristeza a excluir; presencia en forma de anhelo de felicidad en la tristeza actual.

Comenzamos así a vislumbrar en qué consiste la tensión dramática que caracteriza nuestra existencia espacio-temporal; sin embargo, antes de introducirnos de lleno en el carácter dramático de la tensión, es necesario afrontar una posible objeción a lo que llevamos dicho.

18 GUARDINI, El Contraste, 126 14

1.2.3 ¿Contraste o contradicción?

Según la teoría que propone Romano Guardini, es posible que el par felicidad/tristeza no sea un ejemplo de auténtico contraste: Bueno y malo son contradicciones; y lo mismo lleno y vacío, claro y oscuro; en definitiva sí y no.

Querer “unir” estos conceptos sería una chapucería espiritual […]. Con todo esto no tiene nada que ver la teoría del contraste. Esta habla de contrastes, no de contradicciones. 19

Resulta difícil negar la semejanza entre el par felicidad/tristeza y el par bueno/malo; por lo tanto, si es cierto lo que acabamos de leer, en las páginas anteriores no habríamos estado hablando de un contraste, sino de una contradicción, y puesto que he citado a Guardini para intentar explicar en qué consiste el contraste, pienso que es de justicia hablar de la diferencia entre su concepción del contraste y la que aquí propongo; pero es necesario señalar, antes de empezar a discutir la diferencia que establece Guardini entre ambos conceptos, que el objetivo de este apartado no es la discusión en sí misma —aunque esté justificada por el uso de sus formulaciones en este trabajo—, sino servirnos de ella para avanzar en la comprensión del carácter dramático de la tensión, carácter que se hace plenamente visible, precisamente, en el recorrido de la distancia que separa a los polos del tipo de contraste que Guardini no considera como tal: la contradicción. Como puede verse, no creo que el punto de la divergencia esté por mi parte en negar que, efectivamente, los pares felicidad/tristeza o bueno/malo sean contradicciones, como dice nuestro autor, pues en ese punto estamos de acuerdo; la divergencia se da en el momento de sostener, como voy a hacer aquí, que la contradicción es un tipo de contraste.

En primer lugar, no creo que lo que distinga a la contradicción, expulsándola de una hipotética lista de contrastes, sea precisamente la pretensión de unir dos conceptos opuestos —o excluyentes— como felicidad y tristeza. En ninguna de las dos vertientes del contraste se da una unión de felicidad y tristeza. Por lo que respecta a la vertiente ostensiva el contraste, recordemos, es primordialmente un modo de percepción, el recortarse la silueta de algo en concreto sobre aquello que no es; es decir, hay una 19 GUARDINI, El Contraste, 178 15

distancia entre una cosa y otra, pero distancia respectiva: en la distancia respecto a lo que algo no es, algo en concreto adquiere sus rasgos diferenciadores, se hace reconocible; por lo tanto, pienso que al no considerar a la contradicción como un tipo de contraste se está perdiendo de vista el hecho de que el contraste es primordialmente percepción de lo distintivo de cada cosa concreta en su vinculación —que no significa unión o confusión, sino respectividad— con aquello que cada cosa concreta no es; modo de percepción al que los términos opuestos, típicos de la contradicción, también están sometidos. ¿O acaso la objeción a considerar que la contradicción sea un contraste radica no tanto en la pretensión de unir dos términos opuestos —unión que, como hemos visto, la contradicción no pretende—, sino precisamente en el hecho de que los dos términos o polos que se nos ofrecen a la percepción sean términos opuestos? No sólo parece poco viable —y arbitrario— fundamentar en ese punto la objeción por el hecho de que los términos opuestos también se perciben en contraste, sino que además el mismo Guardini, en otro lugar de la misma obra, nos ofrece ejemplos de contrastes cuyos polos son opuestos: Este hecho de que lo estático y lo dinámico, la estructura y el acto, la duración y el flujo, el estado y el cambio, se comporten así mutuamente, de que cada uno de estos aspectos se vea impulsado por su sentido inicial primario a alejarse de los otros y excluirlos, y sin embargo aboque a lo imposible cuando no reconoce al otro en sí mismo y le deja imponer sus derechos, el hecho mismo de la mutua exclusión e inclusión, a la par, es el contraste.20

¿Acaso el par estático/dinámico no es demasiado semejante al par lleno-vacío como para no incluirlo, siguiendo la lógica del propio Guardini, en el grupo de las contradicciones? ¿Dónde debemos, pues, trazar la frontera entre contraste y contradicción? Por otra parte, al tratar la vertiente tensional del contraste ya hemos visto cómo la felicidad se ve impulsada por su «sentido inicial primario» a alejarse de la tristeza o, más exactamente, a mantenerla alejada, a excluirla; en este aspecto —y sin apartarnos de las indicaciones de Guardini— tampoco hay razón para no considerar a los pares felicidad/tristeza o bueno/malo como contrastes, a no ser que la busquemos en el momento de «reconocer al otro en sí mismo y dejarle imponer sus derechos», ¿pero acaso lo estático no reconoce en sí a lo dinámico «tanto» como lo claro reconoce en sí a lo oscuro? Es más, ¿qué significa «reconocer al otro en sí mismo»? ¿Puede ser otra cosa 20 GUARDINI, El Contraste, 88-89 16

que no sea el reconocimiento del de del ser ex–de de todas las cosas, es decir, el reconocimiento del momento de respectividad en la cual cada cosa se distingue de las otras?21 ¿O acaso se trata de una, digamos, presencia real de un polo del contraste en el otro, de algún tipo de mezcla que no podría darse de ningún modo en la contradicción?

Como vamos a ver inmediatamente, la respuesta del propio Guardini podría situarse en la línea de la respectividad; y, al mismo tiempo que de sus palabras se deduce que ese reconocimiento del otro en sí mismo no tiene nada que ver con ningún tipo de mezcla, su explicación parece difuminar aún más la frontera entre contraste y contradicción: No se trata, por tanto, de una “síntesis” de dos elementos en un tercero. Ni de un conjunto cuyos polos representen “partes”. Ni mucho menos de una mezcla tendente a lograr una cierta forma de equilibrio. Estamos, más bien, ante una relación originaria, totalmente singular; un protofenómeno.

Cada polo del contraste no puede ser deducido del otro […]. Ambas partes del contraste son esencialmente autónomas y entre ellas media una frontera real y cualitativa […] Pero las dos partes se dan siempre a la par; la una sólo es posible y pensable junto con la otra. En esto consiste el contraste: que dos elementos, cada uno de los cuales está en sí irreductiblemente, indeduciblemente e inconfundiblemente se hallan, sin embargo, indisolublemente ligados entre sí, y no pueden ser pensados sino cada uno junto al otro y en virtud de él.22

Y pregunto yo: si ninguna de las partes del contraste es pensable sin la otra ¿acaso no cabe decir lo mismo del sí y del no?; ¿no apreciamos lo bueno precisamente en contraste con lo malo y viceversa? Del mismo modo que lo dinámico se recorta sobre el fondo de lo estático, el sí y el no, en nuestra existencia, se recortan sobre el fondo de la posibilidad de su contrario. Usando las palabras de Guardini, entre el sí y el no también media, como en todo contraste, «una frontera real y cualitativa»», pero, de algún modo, se encuentran «indisolublemente ligados entre sí». Paradójica ligadura de inclusión y exclusión relativa, respectiva, expresada bellamente por Lévinas; La negación que aspira a rechazar al ser es aún, en su oposición, posición en un terreno en el que se apoya. Lleva consigo el polvo del ser que ella rehúsa.23

La cita que acabamos de leer no sólo nos muestra ese vínculo de los contrarios, sino que además nos ayuda a fijar la atención sobre un importante dato: la negación aspira, tiene 21 Cf. supra., 10 22 GUARDINI, El Contraste, 89-90 23 LEVINAS, De Dios que viene a la idea, 154 17

un objetivo —en el caso que acabamos de ver, el rechazo del ser—; del mismo modo, la afirmación aspira. O, dicho de otra forma, tanto el sí como el no se refieren siempre a algo concreto; a ese algo cuya concreción se muestra en el contraste que no es únicamente una relación «totalmente singular» o un «protofenómeno», como dice Guardini, sino precisamente la relación en que se da el fenómeno; es decir, es en el ámbito general del contraste donde las singularidades son perceptibles, donde los elementos que componen la realidad espacio-temporal aparecen en su concreción, incluidos aquellos que el contraste nos muestra como contrarios. En el contraste, pues, la contradicción se nos muestra como tal; la contradicción es el tipo de contraste en que dos elementos, al adquirir en él su perfil, se muestran como contrarios uno del otro. No todos los contrastes son contradicciones, por supuesto, pero todas las contradicciones se nos dan como tales en el contraste. Ahora bien, es importante señalar desde este momento que la diferencia entre el contraste-contradicción y otros contrastes no estriba, únicamente, en el carácter de los polos del contraste —es decir, en que los polos de la contradicción, a diferencia de los de los otros contrastes, sean respectivamente contrarios—, sino que, en primer lugar, la tensión dramática surge del contrastecontradicción,

contraste

al

que

de

ninguna

manera

podemos

considerar

—distanciándonos una vez más de Guardini— como relación originaria si la tensión dramática es realmente dramática en el sentido que aquí veremos; en segundo lugar, siempre partiendo de la base —y esto es capital— de que la tensión dramática realmente lo sea, lo que distingue al contraste-contradicción del resto de contrastes es que, a diferencia de éstos últimos, el fin de la tensión no consistirá en la transfiguración de sus polos, sino en la desaparición de uno de los polos contrarios; del polo que está en el origen de la tensión dramática —esa tensión que es fruto de las contradicciones—, aunque no en el origen del contraste. Por supuesto, para comprender estas diferencias que acabo de señalar, será necesario fijar nuestra atención en la tensión dramática.

1.2.4 Alternativa y dramatismo

18

Cuando, unas líneas más arriba, he puesto en cuestión la consideración del contraste, por parte de Guardini, únicamente como protofenómeno, no pretendía negarla de un modo absoluto porque el contraste tiene efectivamente, además —y no únicamente—, un aspecto, digamos, protofenoménico. ¿Qué significa este además? Lo hemos visto al tratar la vertiente tensional del contraste expresada en el proyecto. El contraste nos da los fenómenos, los elementos de la realidad en su aparecer como tales elementos en concreto, pero, además, nos da aquellos que aún no son contemporáneos a nosotros y que dependen de nuestro sí o de nuestro no para hacerse o no presentes en nuestro futuro. En el contraste se muestra la concreción, lo distintivo, la unicidad de cada una de las posibilidades que se abren ante nosotros y que serán objeto de nuestro proyecto, de nuestro sí o de nuestro no; es más, no podemos sustraernos al hecho de que esas posibilidades perfiladas en el contraste reclaman nuestro sí o nuestro no; nos imponen una inquietud, nos obligan a realizar el recorrido hasta una de ellas. Blondel señala así la insoslayabilidad tanto de la elección como de la acción: La acción se produce incluso a mi pesar. Más que una necesidad, la acción se me muestra a menudo como una obligación. Necesita producirse a través de mí, incluso cuando me exige una elección dolorosa, un sacrificio, una muerte […]. Sólo avanzamos, sólo aprendemos y nos hacemos ricos cuando nos cerramos a todas las vías menos una, y cuando experimentamos la pérdida de todo lo que de otro modo hubiéramos podido saber y ganar […]. Cada decisión suprime una infinidad de actos posibles […]. ¿Me queda por lo menos el recurso de pararme? No, es necesario avanzar. ¿Puedo suspender mi decisión para no renunciar a nada? No, es necesario elegir algo si no se quiere perderlo todo: es necesario comprometerse. No tengo derecho a esperar lo que ya no me está permitido elegir. Si no actúo por mi propio movimiento, hay algo en mí o fuera de mí que actúa con independencia de mí, y lo que actúa sin mi, normalmente actúa contra mi. La paz es una derrota. La acción no admite más dilación que la muerte.24

El seguimiento del camino elegido, la asunción de la alternativa que el contraste hace visible, se materializa en la acción, pero en una acción que, según hemos visto, es inevitable; incluso el recurso de pararse al que aludía Blondel es imposible sin que se dé, en primer lugar, una elección —la elección de no seguir avanzando— y, en segundo lugar, una acción —la acción de parar—. El carácter inevitable de la acción no sólo muestra la articulación que se da entre la vertiente tensional del contraste y la vertiente ostensiva —la acción siempre es una acción dirigida a algo en concreto que sólo se 24 BLONDEL, La Acción, 4 19

distingue como tal en el contraste—, sino que esa inevitabilidad de la acción muestra que no hay vertiente ostensiva del contraste sin vertiente tensional. Por lo tanto, para intentar una descripción del carácter dramático de la tensión —si es que realmente lo tiene en el sentido que aquí se va a exponer—, para ensayar una respuesta a la pregunta, planteada más arriba, por el significado de la tensión dramática en tanto dramática, es preciso hacer referencia al fruto de la tensión generada por el contraste puesto que, precisamente, es en ese fruto, en la acción, donde se patentiza el posible elemento dramático de la tensión. Y digo posible porque acción y dramatismo —o, si se prefiere, tensión y dramatismo— no pueden indentificarse inmediatamente. A pesar de que la tensión —y su plasmación en la acción—— pueden vivirse y, de hecho, se viven como si realmente fueran dramáticas, eso no prueba que realmente lo sean, pues el dramatismo no tiene que ver únicamente con las consecuencias derivadas de nuestras elecciones ni con las circunstancias en que éstas se den; tampoco tiene que ver solamente con la intriga, el carácter o el resultado de nuestras acciones puntuales; es cierto que pueden resultar «dramáticas», pero el dramatismo como tal está más allá de nuestras acciones y sus consecuencias aunque en ellas tome forma o, al menos, parezca tomarla. Como veremos, el dramatismo del que aquí quiero hablar no sólo está más allá de las acciones generadas por el contraste, sino que está más allá del mismo contraste a pesar de que se articule en él y se haga patente en las acciones; pero aunque no se identifique únicamente con ellas, para acercarnos al dramatismo de la tensión tenemos que partir de las acciones en que se muestra, algo que vamos a hacer fijándonos en la concreción de la acción, el acto, pues el acto no sólo es fruto de la tensión inherente a la contrasteidad sino que, a su vez, forma parte —según hemos visto más arriba— de un importante par de contraste señalado por Guardini; el par acto/estructura. Volvamos a él, pues el acto nos interesa en tanto polo de ese par: Al vivir, nos experimentamos como estructura consistente y acto operativo, como estado perdurable y cambio oscilante, lo uno y lo otro. Más todavía, experimentamos —y esto es lo que distingue el verdadero concepto de contraste de su caricatura— que en tanto nuestra vida es acto, no es estructura, y en tanto es estructura, no es acto. Sin embargo, es ambas cosas. La estructura viviente sólo es posible si contiene, al menos, un mínimo de acto; acto viviente sólo es posible si hay en él un mínimo de estructura.25

25 GUARDINI, El Contraste, 174 20

Por una parte, ya hemos discutido la distinción que establece Guardini entre el verdadero concepto de contraste y su caricatura —es decir, la contradicción—; por otra parte, será necesario que nos preguntemos si se da verdaderamente en nosotros ese estado perdurable del que habla nuestro autor, pero antes será preciso llamar la atención sobre el importante dato que se desprende de sus palabras: nosotros mismos somos contraste. Es cierto, como veremos muy pronto, que lo somos en más de un aspecto, no sólo en tanto somos acto y estructura; es más, podríamos preguntarnos si el par acto/estructura es realmente un par de contraste si aplicamos a rajatabla las indicaciones del mismo Guardini; ciertamente el acto no es la estructura, algo que apreciamos en la vertiente ostensiva del contraste y por este motivo nosotros sí podemos verlo como un par de contraste, pero —dejando a un lado el hecho de que es más que discutible que en tanto nuestra vida es acto, no es estructura, y viceversa— en este caso ni podemos decir con rotundidad que un polo sea indeducible del otro ni, muchísimo menos, que ambas partes del contraste sean esencialmente autónomas —condiciones éstas señaladas por Guardini para que se dé un auténtico contraste— porque no lo son: como hemos visto, la estructura sólo es posible en tanto haya un mínimo de acto dedicado a mantenerla, a darle consistencia; ahora bien, contraste o no, en primer lugar nos interesa el par acto/estructura por esta constatación: sin acción la estructura se desploma; pero no sólo nos interesa por esta constatación en sí, sino porque a partir de ella se hace visible otro importantísimo aspecto en que nosotros somos contraste: en tanto somos espacio y tiempo somos sí-y-no a nosotros mismos. ¿Qué significa esto? Decir que sin acción la estructura se desploma es, aparentemente, una obviedad; pero no lo es tanto si prestamos atención al hecho de que esa estructura es una estructura temporal y eso conlleva la imposibilidad de sustraernos a la acción pues la estructura necesita ser constantemente mantenida. Siempre hay que hacer algo: «El problema radical de toda situación es que hay que salir de ella, cualquiera que esta sea. Aunque la salida consista en prolongarla.»26 Estas palabras de Zubiri nos ayudan a ver que la espacio-temporalidad nos obliga constantemente a recorrer una distancia, aquella que nos separa de nuestro proyecto, aunque el proyecto consista en prolongar una situación. La prolongación de una situación como proyecto no escapa a la vertiente tensional del contraste, pues no deja de ser una situación a alcanzar entre otras posibles que aparecen con sus características 26 ZUBIRI, Espacio. Tiempo. Materia, 274 21

distintivas en el contraste: elegimos esta misma situación presente para nuestro futuro, le damos nuestro sí y realizamos las acciones necesarias para alcanzarla al mismo tiempo que damos nuestro no a las distintas situaciones descartadas. Ahora bien, no damos nuestro sí a una situación determinada de una vez para siempre; no podemos instalarnos en el polo del contraste consistente en esta-situación-determinada-y-no-otra; debemos recorrer constantemente la distancia de la reafirmación o del rechazo. La contrasteidad que caracteriza a toda vida finita no permite un estado de equilibrio permanente, pues ello significaría lo siguiente: Todas las fuerzas internas a la unidad del sistema estarían neutralizadas por contrafuerzas; todas las tensiones estarían coartadas. Esta unidad se bastaría a sí misma. Estaría cerrada en sí, no tendría relación alguna de contraste hacia fuera. Pero semejante actitud es imposible. Tal autosuficiencia presupone un Ser absoluto. La vida finita nunca está equilibrada; siempre prevalece en ella una de las partes del contraste. Esto quiere decir, respecto a nuestro tema, que la vida finita está tensa hacia el exterior, abierta, inquieta y expectante. 27

Sin apartarnos de la argumentación de Guardini vemos, pues, que el estado perdurable, estado al que él mismo se refería como polo de contraste —en el par que formaba junto al cambio oscilante—, no puede darse verdaderamente. No sólo damos —y no podemos dejar de dar— nuestro sí o nuestro no a una situación determinada en orden a mantener nuestra estructura, sino que la constante búsqueda de la situación más propicia para el mantenimiento —y también el rechazo— de nuestra estructura tiene su fundamento en un constante sí y no a nosotros mismos, a este quién que soy yo.

El hombre no es sólo una realidad que es, sino una realidad que no puede ser sin pretender ser algo que aún no es. Las piedras no pretenden nada. Los hombres pretenden; más aún, pretenden constitutivamente, esto es, esencialmente. Es aquel aspecto de su modo de realidad que llamaré pre-tensidad.28

Nuestro ser espacial y temporal no nos permite sustraernos a lo que Zubiri llama pretensidad, algo que nos obliga constantemente a realizar un recorrido —mensurable y no mensurable, cuantificable y cualitativo— provocado por aquello que queremos hacer de nosotros mismos y que, en términos de contraste, supone decirnos a nosotros mismos sí y no: sobre el fondo de quienes somos se recorta aquél que queremos ser, sólo 27 GUARDINI, El Contraste, 156 28 ZUBIRI, Espacio. Tiempo. Materia, 184 22

perceptible en contraste con el quién presente incluso en el caso de querer seguir siendo como somos, pues el mantenimiento del yo presente supone una constante obligación de tener que acceder a él; no podemos dejarlo como está —y este es el momento de negación al yo presente—, debemos movernos, hacer o dejar de hacer algo —lo que no deja de ser un hacer— para que en el futuro siga como está. El sí al yo futuro es de alguna manera un constante no al yo presente, aunque imposible sin éste. El momento de respectividad, de inclusión y exclusión relativa a la par, señalado por Guardini como característico del contraste, también se da en nuestro propio ser yo. Somos contraste y, en tanto contraste, tensión; vida tensa a la espera o a la búsqueda de lluvia o cualquier otra cosa que permita a nuestra «estructura viviente» acceder al estado deseado, aquél en que la carencia sentida en el estado inicial desaparezca y que, seguidamente, se convertirá en punto de partida de nuevos movimientos hacia un nuevo equilibrio destinado, a su vez, a desaparecer tan pronto como sintamos la mordida de la carencia, cuando nos descubramos nuevamente incompletos en ese efímero equilibrio, en ese aparente respiro de las tensiones que dura lo que dura el presente; presente que, por lo que respecta a la vertiente ostensiva del contraste, es imposible de pensar o percibir sin el pasado que ya no es, sin el futuro que todavía no es, pero sin los cuales no sería tal presente; presente que, por lo que respecta a la vertiente tensional del contraste, convertimos —y no podemos dejar de convertir— constantemente en pasado para seguir siendo nosotros en futuros presentes: La esencia se ejercita de este modo como una invencible persistencia en la esencia, colmando todo intervalo de la nada que vendría a interrumpir su ejercicio. Esse es interesse. La esencia es interés.

Interés que no se presenta sólo al espíritu sorprendido por la relatividad de su negación y al hombre resignado a la insignificancia de su muerte; interés que no se reduce tan sólo a esta refutación de la negatividad. Positivamente, se confirma como conatus de los entes. Por otra parte, ¿qué podría significar la positividad a no ser ese conatus? El interés del ser se dramatiza en los egoísmos que luchan unos contra otros, todos contra todos, en la multiplicidad de egoísmos alérgicos que están en guerra unos con otros y, al mismo tiempo, en su conjunto. La guerra es el gesto o el drama del interés de la esencia.29

¿Pero acaso la constante y difícil perseverancia del ser en el ser —o el inter-és, que es la sugerente manera en que Levinas se refiere a ella— basta para que podamos considerar 29 LEVINAS, De otro modo que ser, 46-47 23

dramática a la tensión generada por el contraste? ¿No hay otro argumento para nuestra existencia que el del mantenimiento en el tiempo y en el espacio de la estructura que soporta al yo, a ese yo que constantemente abandonamos, según hemos visto, para lanzarnos a recorrer la distancia que lo conduce a sí mismo, una y otra vez hasta el rotundo e inapelable no final? Es cierto que la guerra es dramática, como dramáticas pueden resultar las consecuencias de nuestros actos en las batallas cotidianas, pero si el dramatismo de la tensión que nos obliga a actuar viene dado únicamente por la coloración, buena o mala, de nuestros actos y sus consecuencias, ¿no sería más apropiado considerar trágica a esa tensión desde el momento en que sabemos que el par de contraste vida/muerte, a pesar de los esfuerzos de nuestro ser sí-y-no, está condenado a resolverse con la prevalencia del segundo polo del par vida-muerte? Esta consideración también se puede aplicar a los esfuerzos no sospechosos de egoísmo, es decir, a aquellos esfuerzos que no sólo están dedicados a la perseverancia de mi ser en el ser, sino a la preocupación por el bien de los demás entendido como su mantenimiento en el ser. Es más, no sólo el inevitable final le da un carácter trágico a esa preocupación por el bien propio o ajeno cuando éste se entiende exclusivamente como mantenimiento de la «estructura viviente», sino la paradoja a la que me refería al principio de este trabajo: la constatación de que el bien pueda ser fuente de mal; constatación que, además, abre la posibilidad de preguntarnos, con Nédoncelle, si hay verdaderamente un mal —o un bien— o, simplemente, maneras de calificar a la satisfacción o insatisfacción de la intencionalidad.30 El carácter meramente relativo del bien o del mal vacía de significación —al menos de significación universal— a estas palabras desde el momento en que, ante la experiencia incontestable de la imposibilidad del bien para todos, nos vemos obligados a reconocer que únicamente podemos hablar —y con el único fundamento de nuestro interés— de lo bueno o de lo malo que nos pase. La pérdida de la referencia —por una pretendida falta de pruebas estrictamente materiales — a un bien universal, absoluto, a un bien por encima de la consideración de nuestros intereses, pone en cuestión el fundamento de una moral y, por consiguiente, el sentido de hablar de justicia o de injusticia. Dice Horkheimer al respecto: Desde el punto de vista del positivismo, no es posible desarrollar una política moral. Considerado desde la perspectiva meramente científica, el odio no es, a pesar de todas las diferencias sociales

30 Cf. supra., 4 24

funcionales, peor que el amor. No hay ningún razonamiento lógicamente concluyente por el que yo no deba odiar si ello no me reporta ninguna desventaja social.31

Es más, desde ese punto de vista, no sólo no es posible —o coherente— trazar una política moral, sino que palabras como bien y mal, al vaciarse de un significado propio, previo —de algún modo—32 a las acciones y a los acontecimientos, se convierten en meros calificativos —nunca universalmente válidos— de cualquier cosa, y así nada impide, por ejemplo, una identificación inmediata de bien y diversión, pues los medios para alcanzarla serían moralmente neutros, si es que tiene algún sentido, desde esta perspectiva, hablar de moral. Los polos de un contraste cualitativo no tienen más valor que aquél que queramos darle, pues no hay fórmula ni experimento de laboratorio que demuestre la maldad intrínseca del odio. Y Horkheimer, una vez más, extrae conclusiones: Pues, ¿cómo puede argumentarse con exactitud que yo no debo odiar si ello me divierte? El positivismo no encuentra ninguna instancia transcendente a los hombres que distinga entre altruismo y afán de lucro, entre bondad y crueldad, entre egoísmo y autoentrega. También la lógica permanece muda, no reconoce a la intención moral ninguna primacía. Todos los intentos de fundamentar la moral en la prudencia terrena en lugar de en la referencia a un más allá —ni siquiera Kant fue capaz en todo momento de resistir esta tentación— descansan en ilusiones armonizadoras.33

Sin embargo, seguimos buscando el bien como si pudiéramos instalarnos en él, como si no fuéramos a abandonarlo una vez conseguido —o bien en busca del siempre imprescindible bien siguiente, o bien al morir—; es más, a pesar de la pertinencia de la pregunta de Nédoncelle y de las consideraciones de Horkheimer, seguimos buscándolo, independientemente de nuestra creencia o increencia en alguna «instancia transcendente», como si se tratara de un bien en sí, de un bien más allá, es decir, un bien cuyo carácter de bien fuera anterior a la coloración puesta por la intencionalidad satisfecha; seguimos amando —y dejándonos amar— como si el amor fuera algo intrínseca y universalmente bueno, como si no pudiera causar dolor en algún momento; seguimos creyendo en nuestra buena voluntad y actuando como si nuestras mejores 31 HORKHEIMER, Anhelo de justicia, 168 32 Más adelante tendremos ocasión de ver que el uso de la palabra «modo» es, en realidad, absolutamente inapropiado por su carácter contrastante.

33 Ibid.,169

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intenciones no pudieran tener malas consecuencias, olvidando —o incluso a pesar de no poder olvidar— que la buena fe también se cobra sus víctimas; actuando, en definitiva, como si nuestra vida siguiera una auténtica trama o, dicho de otro modo, como si tuviera un sentido más allá de la constante penultimidad de las metas a las que nos conducen nuestros desplazamientos de un polo a otro del contraste; es decir, como si nuestros movimientos fueran el resultado de algo más que la vertiente tensional del contraste y constituyeran el tejido de una trama que nos condujera a un desenlace, a un auténtico desenlace más allá de la interrupción de esos movimientos por la muerte, a un desenlace en el que el bien alcanzado sea algo más que la coloración o el modo de llamar al resultado satisfactorio de una intencionalidad, es decir, a un bien no sometido a la inquietud generada por el contraste; un bien más allá del contraste. Pues bien, a la tensión que pone en marcha nuestros movimientos de manera que éstos, más allá de consistir en respuestas puntuales a situaciones determinadas, sean la plasmación de una trama con un sentido que no pueda ser desmentido por la muerte es la tensión a la que doy el nombre de dramática. Dicho de otro modo, la tensión dramática es la paradójica plasmación en el tiempo y en el espacio, es decir, en la respectividad contrastante, del deseo de lo más allá del contraste; paradójica pulsión de lo más allá de la paradoja que, precisamente en el ámbito de ésta, nos impele a ir más allá de ella en el anhelo del bien puro, del bien que para ser y ser percibido —o, mejor dicho, re-conocido— como tal no necesita el fondo de ningún contrapolo sobre el que recortar su silueta; bien puro que, al ser incoado en el movimiento hacia los bienes contrastantes, hace del movimiento eco temporal de la pureza —nada más y nada menos que eco— y otorga la coloración de bien tanto al movimiento como al polo del contraste al que se dirige; ahora vemos que el dramatismo del que hablo aquí no viene de la coloración de nuestras acciones y sus resultados, sino que mediante el dramatismo adquieren su auténtica coloración. Por ello, como avanzaba al comienzo de este trabajo, preguntar qué significa la tensión dramática no es preguntar únicamente en qué consiste, sino que supone haber asumido previamente el dramatismo como significación asombrosa y kenóticamente sometida al tiempo y al espacio —y, por lo tanto, a la tensión— y, una vez asumido esto, preguntar qué significa la tensión dramática es preguntar qué se significa en esa tensión; la pregunta por la tensión dramática no es otra cosa que la reflexión sobre la tensión en tanto significante, en tanto expresión de sentido, siendo la acción generada por la

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tensión significante –o dramática- una acción desafiante. Para comprender el desafío que supone esa acción es necesario hablar de la pureza.

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2. PUREZA

2.1 DESAFÍO Y LENGUAJE Aquello que se significa de algún modo tanto en la tensión dramática como en la acción generada por ella es, precisamente, la pureza; pero la misma expresión «significar la pureza» resulta, ya de entrada, tremendamente problemática, algo que nos indica que el primero de los desafíos de esa acción hace referencia al lenguaje, pues, ¿cómo hablar de la pureza sin traicionarla si para ello no podemos hacer otra cosa que usar el lenguaje del contraste, el lenguaje de los modos y de la distancia? Para hacernos una idea del problema, recogemos la respuesta que Marx Horkheimer dio a Paul Neuenzeit cuando éste le preguntó si se consideraba ateo: A esa pregunta le respondo que no. No me considero ateo, pues eso significaría que yo hago una afirmación sobre el Absoluto que no soy capaz de justificar. Pertenece a mi filosofía la convicción de que sobre el Absoluto, no-relativo, no puede afirmarse nada. Por eso no soy capaz tampoco de afirmar que sea ateo.34

Sin embargo, a pesar de su cautela el mismo Horkheimer está afirmando algo sobre el Absoluto: en primer lugar, al establecer una identificación del Absoluto con Dios que se patentiza en el hecho de no ser capaz de considerarse ateo al no poder afirmar nada sobre el Absoluto; en segundo lugar, al decir que el Absoluto es, precisamente, lo norelativo, atribuyéndole así una característica. Pero al decir Horkheimer que el Absoluto es lo no-relativo no sólo traiciona a sus propias intenciones al hacer una afirmación sobre el Absoluto —es más, el simple hecho de decir que sobre algo «no puede afirmarse nada» ya es una afirmación sobre ese algo— sino que, al ser dicho, también el mismo Absoluto es traicionado al ser puesto en relación —aunque sea negativa— con lo relativo; es decir, al traerlo al lenguaje se desmiente de algún modo lo absoluto del Absoluto pues lo hacemos término de una relación, lo referimos en aquello que no es —el lenguaje— a aquello que no es —lo relativo— para poder saber de qué hablamos.

Pues bien, hablar de la pureza supone un desafío semejante cuando, como en estas páginas, consideramos puro a aquello que para ser y ser percibido como tal no necesita 34 HORKHEIMER, Anhelo de justicia., 153 28

el contraste de un contrapolo. Del mismo modo que no podemos hacernos una idea del Absoluto —según nos los presenta Horkheimer— 35 más que oponiéndolo a lo relativo, no podemos hacernos una idea de la pureza más que oponiéndola al contraste, es decir, haciendo de la pureza el polo de un contraste. Asimismo, cuando decimos que la tensión dramática significa «de algún modo» la pureza, caemos de nuevo en la inevitable traición del lenguaje puesto que la pureza, necesariamente, ha de estar más allá de los modos y más allá de la tensión; el mismo verbo «significar», asociado a la pureza, también resulta problemático —tal y como avanzábamos más arriba— pues nos conduce igualmente a la paradoja de hacer de la pureza un polo de contraste al encerrarla en algo tan característicamente contrastante como un signo —lingüístico o no, siempre únicamente perceptible en su distinción en el contraste con los otros signos y en su recortarse contra el fondo espacial y temporal de aquello que no es él—, o al hacerla objeto de un tema —que será y será percibido como este-tema-y-no-otro en el contraste con otros temas— cuando pretendemos introducirla en el lenguaje. Es más, el mismo lenguaje, en tanto mediación, supone una distancia respecto a aquello que es dicho en él, lo que significa que la pureza —que es lo más allá de la distancia puesto que es lo más allá del contraste— jamás podrá ser dicha apropiadamente. Sin embargo, ¿significa todo esto que estamos hablando de un fracaso del lenguaje en el desafío que supone intentar decir lo que está más allá de él o, más bien, de una kenosis de la pureza?

Para ensayar una respuesta a esta pregunta será necesario, en primer lugar, que nos detengamos en algunos aspectos del pensamiento de Levinas. Por otra parte, al acercarnos a ese pensamiento que, como veremos, asume la paradoja y se enfrenta a la contradicción, intentaremos que algunos conceptos empleados hasta ahora como «significación», «intencionalidad» o «bien» para hablar de la tensión dramática o del más allá del contraste, puedan ser leídos con más claridad puesto que se emplean en un sentido muy parecido al que este autor les da para hablar de lo más allá del ser.

2.2 LEVINAS: MÁS ALLÁ DEL DICHO 2.2.1 Más allá del lenguaje a través de la paradoja 35 Como tendremos ocasión de comprobar más adelante, la afirmación de que lo absoluto es lo norelativo es un buen ejemplo del desafío que supone para el lenguaje pretender decir lo indecible pues, cuando al hablar del absoluto queremos hacer referencia al Absoluto, con mayúscula —y este es el Absoluto al que se refiere Horkheimer—, la afirmación de que éste consiste en lo no-relativo es una afirmación demasiado apresurada.

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El esfuerzo del lenguaje por superarse a sí mismo, por ir más allá de él, resulta especialmente visible en la obra de Emmanuel Levinas. No podía ser de otro modo cuando lo que pretende es hablar de lo más allá de la esencia. ¿Y cuál es el motivo de esa pretensión? En realidad, no creo que podamos hablar únicamente de un solo motivo; sin embargo, para nuestro propósito será suficiente que recordemos que para este autor la esencia supone una invencible persistencia en el ser, persistencia a la que él llama inter-és y que conduce a los egoísmos y a la guerra entre esos egoísmos. 36 Por lo tanto, si ha de haber un sentido verdadero, un Bien —que él suele escribir con mayúscula— no sospechoso de ideología, éste debe ser trascendente a todo inter-és, a toda intencionalidad propia de la persistencia en el ser; consecuentemente, Levinas dirige nuestra atención a lo más allá de la esencia, a un «des-inter-és» que significa un «aDios», para encontrar el sentido:37 ¿Acaso Dios no significa el más allá del ser? […] En la medida en que Dios tiene significado, ¿no remite todo sentido a Dios? ¿No es el pensamiento sensato una subversión del ser, un desinteresarse (es decir, una salida del Orden)?. En este sentido, más allá del ser significa una trascendencia y no algo superlativo, a menos que se extraiga lo superlativo de una altura que, como tal, no está inspirada por el ser.38

La discusión sobre si Dios se encuentra o no más allá del ser sobrepasa el alcance de este trabajo, pero hasta cierto punto —o puntos, ya veremos cuáles— podemos seguir el camino emprendido por Levinas hacia esa altura situada más allá de la intencionalidad, de la distancia y del mismo lenguaje, puesto que ese camino también conduce a lo más allá del contraste, a la pureza; sin embargo, el propio Levinas, desde el mismo comienzo de su De otro modo que ser o más allá de la esencia, nos advierte de la dificultad de la empresa: Una noción [el más allá de la esencia] que, sin duda alguna, no puede pretenderse original, pero cuyo acceso no ha perdido nada de su antigua escarpadura. Las dificultades de la ascensión —con

36 Cf. supra., 22 37 «Infinito al que estoy consagrado por un pensamiento no intencional, cuya devoción no sabría traducir ninguna preposición de nuestra lengua, ni siquiera la a a la que recurrimos.» LEVINAS, De Dios que viene a la idea, 216-217 38 Emmanuel LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 150

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sus fracasos y sus reiteraciones— se inscriben en una escritura que, también sin ninguna duda, muestran el ahogo del investigador.39

Pero, a pesar del «ahogo» que amenaza al investigador, éste se lanza a la ascensión de lo más allá de la esencia. Y no sólo se lanza a ello a pesar del ahogo presentido, sino que también lo hace a pesar de ser muy consciente de que el hecho de tematizar lo más allá de la esencia supone una traición. Pero se trata de una traición «indispensable»: En el lenguaje como dicho todo se traduce ante nosotros, aunque fuese al precio de una traición.

Lenguaje esclavo y, sin embargo, indispensable. Lenguaje que en este mismo momento sirve para una investigación orientada hacia el esclarecimiento de lo de otro modo que ser o lo otro que el ser, lejos de los temas en los que ellos se muestran ya, de modo infiel, como esencia del ser, pero en los cuales se muestran. Lenguaje que permite decir —aun cuando fuese traicionándolo— ese fuera del ser, esta ex-cepción al ser como si lo otro que el ser fuese acontecimiento de ser. 40

Si pensamos en que lo que se pretende traducir es lo otro que el ser —que, como hemos visto, para Levinas es sinónimo de Infinito, del Bien, de Dios— podríamos tener la sensación de que este autor se contradice cuando afirma que en el lenguaje «todo» se traduce ante nosotros, pero esa sensación sería el producto de no haber reparado lo suficiente en el hecho de que el lenguaje no es más que traducción; falta de atención que nos llevaría así a confundir el lenguaje con ese todo al que pretende traducir, o, usando terminología levinasiana, a confundir el Decir —que es gloria del Infinito—, con el Dicho, haciendo de este Dicho un ídolo;41 por lo tanto, se trata de no identificar la pretensión englobadora del lenguaje con aquello que pretende englobar —o, como diría Levinas, totalizar, entendiendo esa totalización como pretensión de encerrar al Infinito, que es la trascendencia, en la Totalidad, que es el ámbito del ser, de la inmanencia— y ser plenamente conscientes de que el lenguaje constituye solamente una traducción que se hace visible como traición precisamente en el momento del «ante», momento de suma importancia porque, en tanto lugar, en tanto posición respecto a algo o a alguien, marca la distancia que se da, por una parte, entre aquello que el lenguaje pretende mostrar y el mismo lenguaje y, por otra, entre el lenguaje y nosotros. Recordemos que en la distancia, urdimbre del contraste, ya nos hemos descubierto traicionando 39 LEVINAS, De otro modo que ser, 42 40 Ibid., 49 41 Cf. Ibid., 95 31

inevitablemente a la pureza cuando, más arriba, hemos tratado de someterla al lenguaje, producto y expresión de esa distancia;42 por ello lo más allá del ser, que se glorifica en el Decir, en la significación de la proximidad —término éste a su vez engañoso porque, como veremos, remite a lo más allá de la distancia—, no puede mostrarse como un objeto susceptible de ser englobado por el saber de un sujeto cognoscente: Toda significación no se remonta a la experiencia, ni se resuelve en manifestación; la estructura formal de la significatividad: el-uno-para-el-otro no remite, de entrada, al “mostrarse”. Sufrir-porotro, por ejemplo, tiene un sentido en el que el saber es adventicio. La aventura del conocimiento característica del ser, de entrada ontológica, ni es la única manera, ni la modalidad previa de la inteligibilidad o del sentido. Es preciso cuestionar la experiencia como fuente de sentido. ¿No se puede mostrar que el sentido, en tanto que saber, tiene su motivación en un sentido que, en principio, no tiene nada de saber? Con ello no discutimos que la propia filosofía sea conocimiento.

Ahora bien, la posibilidad que tiene el saber de englobar todo sentido, no es la reducción de todo sentido a las estructuras que impone su exhibición.43

Obviamente, esa reducción supondría hacer del saber —y de su plasmación en el lenguaje— un ídolo; sin embargo, cabe preguntarse cómo es posible que la significación, cuya estructura es «el-uno-para-el-otro», no remita al mostrarse, pues, ¿acaso no es necesario el aparecer del uno ante el otro para que la significación pueda darse? ¿No se debe saber del otro para «sufrir-por-otro»? La respuesta a estas cuestiones sólo puede ser negativa cuando «el-uno-para-el-otro» supone la proximidad que, en el lenguaje de Levinas, significa —nunca mejor dicho— algo muy distinto de la experiencia y de la distancia asociada a ella —aún cuando éstas reciban su sentido de ese «significar»—; proximidad que se identifica con el sentido que «no tiene nada de saber» y que es irreductible a la luz de la ontología y su estructura lingüística. 44 Pero entonces, ¿cómo decir el sentido que no puede ser mostrado? ¿No hay que preguntarse si la exposición lógica del sentido no reclama un desmentido —el decir que reclama un desdecirse—, si hablar no muestra una separación entre el sentido y lo que de él se manifiesta, entre el sentido y lo que, al manifestarse, asume las formas del ser? ¿Acaso el sentido

42 Ahora bien, esa inevitabilidad de la traición nos obliga a preguntarnos si, como dice Levinas, el lenguaje es esclavo o, en realidad, somos nosotros los posibles esclavos del lenguaje y de la distancia.

43 LEVINAS, De Dios que viene a la idea, 92, n. 3 44 «La proximidad no entra dentro de ese tiempo común de los relojes que hace posible las citas, sino que es desorden. La proximidad, en tanto que supresión de la distancia, suprime la distancia propia de la conciencia-de.» LEVINAS, De otro modo que ser, 151

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que se muestra no se distingue de esta apariencia, de la aventura de ser, del desarrollo del ser que, en forma de posición o de tesis, se mezcla con él? Porque, al proponer, presento, y me muestro de esa forma, y ahí está ya la intervención del ser. Todo sentido parece dóxico. ¿Pero no se puede hablar también de un sentido para-dójico (es decir, que no sea una tesis dóxica)? 45

Pues bien, del mismo modo que en el apartado anterior ha sido inevitable caer en la paradoja de tener que expresar la pureza en términos de contraste, Levinas asume la paradoja de verse obligado a hablar de lo otro que el ser en términos de ser. Y no la asume únicamente porque no tenga más remedio que hacerlo en tanto la paradoja parece el medio más adecuado para hablar de lo para-dóxico puesto que dice desdiciéndose —y esto es, según acabamos de leer, lo que se busca—, sino porque además es absolutamente necesario asumirla: Es evidente que el verbo ser o el verbo consistir aparece utilizado desde las fórmulas de estas primeras páginas que nombran lo al margen del ser y que el ser hace su aparición, se muestra en lo Dicho; desde que el Decir, al margen del ser, se convierte en dictado y expira o abdica en fábula y en escritura. Ciertamente es natural, en el caso en que ser y manifestación marchasen juntos en lo Dicho, que el Decir al margen de lo Dicho, si puede mostrarse, se diga ya en términos de ser. Pero ¿es necesario y posible que el Decir que queda al margen se tematice, esto es, se manifieste y que entre en una proposición y en un libro? Eso es necesario. La responsabilidad para con el otro es precisamente un Decir antes de todo Dicho. El sorprendente Decir de la responsabilidad para con el otro es contra «viento y marea» del ser, es una interrupción de la esencia, un desinterés impuesto por una violencia buena.46

2.2.2 El peso pre-ontológico del lenguaje: la intriga ética «Eso es necesario»; pero para comprender por qué es necesaria la tematización del Decir en un dicho y, por lo tanto, el desafío del lenguaje a sí mismo, es preciso que antes nos detengamos en ese carácter previo del Decir que Levinas nos presenta como «responsabilidad para con el otro» pues, a fin de cuentas, el desafío del lenguaje no consiste únicamente en un desafiarse a sí mismo, sino en el desafío que supone el lenguaje en sí mismo cuando se hace eco del Decir en tanto «contra viento y marea del ser»;47 por lo tanto, la posibilidad de comprender por qué es necesario el lenguaje que 45 LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 152 46 LEVINAS, De otro modo que ser, 94-95 47 «A la ontología, a la exposición de ser en su anfibología de ser y ente, pertenecen tiempo y lenguaje en tanto que el lenguaje, reuniendo en nombre y proposiciones la dispersión de la duración, deja entender

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diga lo otro que el ser pasa por la comprensión previa de aquello que, según Levinas, constituye el «peso pre-ontológico del lenguaje»48: La tematización en la que la esencia del ser se traduce ante nosotros, la teoría y el pensamiento —que son sus contemporáneos— no atestiguan cualquier fracaso del Decir, sino que están motivadas por la vocación pre-original del Decir, por la responsabilidad misma.49

Como avanzábamos más arriba, la responsabilidad, el-uno-para-el-otro, se da antes de cualquier mostración del otro ante nosotros; es decir, antes de que se convierta en objeto de nuestra intencionalidad, pero esto sólo es posible si la ética es previa al saber, a la representación, a la ontología: En la tradición filosófica, la ética se ha pensado siempre como una capa que recubre la capa ontológica, considerada primordial. Así quedaba referida, desde el principio, al Mismo, a lo que es idéntico a sí mismo. Pero ¿no aporta la ética una significación sin referencia al mundo, al ser, al conocimiento, al Mismo y al conocimiento del Mismo? ¿Una trascendencia que no se reduciría a la materialización de una intención mediante una visión?50

La pregunta respecto a la aportación de la ética constituye un buen ejemplo del desafío que supone para el lenguaje decir la trascendencia tal como la entiende Levinas pues marca la tremenda separación, aparentemente insalvable —y aquí el «aparentemente» se ha de leer en el sentido estricto de aparecer—, entre la significación aportada por la ética y el mundo al que, según la formulación de la pregunta, tal significación no está referida; ¿pero acaso con el empleo de semejante formulación para salvaguardar y señalar el carácter trascendente de la trascendencia no se corre el riesgo de desconectarla absolutamente del mundo, de ese mundo para el que, precisamente, la trascendencia «significa»» y de la cuál obtiene aquél su sentido? 51 La posible desconexión aumenta —si se puede hablar de aumento cuando se hace referencia a lo más allá de lo cuantitativo, «situado» a una distancia trascendente a la medición el ser y el ente. Sin embargo, en este Dicho sorprenderemos el eco del Decir cuya significación no es posible reunir.» LEVINAS, De otro modo que ser, 73 48 Cf. Ibid., 94 49 Ibid., 49 50 LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 162 51 El asombro que debería despertar el hecho de que la trascendencia signifique «para», asombro que nos llevará a apartarnos de la opinión de Levinas respecto a cuál sería la pregunta que debería considerarse primordial, será objeto de estudio en las conclusiones.

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espacio-temporal— cuando reparamos en qué sentido la ética es anterior a la ontología pues, cuando Levinas habla de la vocación pre-original del Decir, no debemos leer el prefijo como la indicación de un tiempo anterior al presente en que se da la representación o de un pasado que podamos recordar, sino como una alusión a un pasado no-rememorable porque se trata de un pasado anterior a todo pasado. Lo preoriginal no pertenece a la esencia y, por lo tanto, no puede ser objeto de un saber totalizador: Un movimiento lineal de regresión, una retrospectiva que llegue hasta un pasado muy lejano e incluso toda la longitud de la serie temporal jamás podrá alcanzar lo pre-original absolutamente diacrónico, el cual es irrecuperable por medio de la memoria y de la historia.52

Después de lo que acabamos de leer surgen varias cuestiones. En primer lugar se plantea la duda de si podemos llamar pasado a algo que, en principio, no puede recibir semejante nombre desde el momento en que no es pasado de ningún presente. En segundo lugar, si ese pasado —por llamarlo de algún modo— es «irrecuperable», ¿cómo es posible entonces que nos afecte y, por lo tanto, que la tematización esté provocada por la «vocación pre-original del Decir»? Como es de suponer, de la respuesta a estas cuestiones depende no sólo la posibilidad de que el esfuerzo por tematizar lo más allá del ser sea no sólo difícil —por no decir imposible—, sino absolutamente innecesario —es más, podríamos ir más allá y preguntarnos, en base a la misma respuesta, si el lenguaje no consistiría en un mero hablar por hablar pues, a fin de cuentas, aunque verdaderamente haya un sentido, si éste es absolutamente inaccesible, si no nos afecta en modo alguno, es como si no lo hubiera por lo que respecta a nuestras acciones; nos encontraríamos así en la situación planteada por Horkheimer: amar, odiar, el mismo hablar, no serían más que distintas maneras de matar el tiempo, cuyo valor no tendría más fundamento que el gusto, la necesidad o la diversión particular—. El mismo Levinas afronta las dos primeras cuestiones de la siguiente manera: Pero ¿cómo se dice el decir en su enigma primordial? ¿Cómo se temporaliza el tiempo para que se señale la dia-cronía de la trascendencia, de lo otro que ser? ¿Cómo puede la trascendencia substraerse al esse, señalándolo al mismo tiempo? ¿En qué caso concreto se produce la singular relación con un pasado, que no reduce ese pasado a la inmanencia en la cual se señala, y que lo

52 LEVINAS, De otro modo que ser, 54 35

deja como pasado sin volver sobre él a guisa de presente o de representación, que lo deja estar como pasado sin referencia a algún presente que él hubiese «modificado», un pasado que, por consiguiente, no puede haber sido origen, un pasado pre-original, un pasado anárquico?53

Si ya supone un desafío para el lenguaje hablar de la trascendencia, la dificultad aumenta hasta alcanzar el límite de la imposibilidad cuando, además, se pretende explicar la relación de la trascendencia indecible con el mundo en que las cosas se dicen. Pues bien, la cita que acabamos de leer confirma esa dificultad desde el momento en que la última de las cuatro preguntas que ahí se plantean puede hacer que, dependiendo de cómo entendamos su dificilísima formulación, las primeras cuestiones resulten ociosas. Para empezar, debemos preguntarnos qué presente es ése al que el pasado de la diacronía ni hace referencia ni ha modificado. ¿Se refiere a «nuestro» presente, a ese presente que no puede darse como tal sin un pasado que lo preceda? De ser así, ¿cómo es posible siquiera plantear la segunda de las preguntas cuando ésta parece aludir, precisamente, a la «modificación» de «nuestro» tiempo por la diacronía?

Es más, si realmente esa pregunta alude a ello, hablar de «modificación» podría suponer incluso quedarse corto si pensamos que, según el propio Levinas, «el tiempo no es la limitación del ser, sino su relación con el infinito». 54 Esta última afirmación, a fin de cuentas, no es más que la reformulación en forma aseverativa de lo que se plantea en forma interrogativa en la segunda pregunta: la temporalización del tiempo se da justamente en el señalarse de la trascendencia, en la «afectación» del tiempo por parte de la trascendencia que, según Levinas, se produce en la intriga de la responsabilidad, de la ética que, como ya sabemos, es previa a la esencia a la que se substrae sin que, paradójica y para-dóxicamente, deje de otorgarle el sentido; entonces nos preguntamos: ¿cómo puede hablarse, inmediatamente después de esa pregunta y sin caer en una contradicción, de ausencia de referencia de ese pasado pre-original —del Infinito— a un presente «no-modificado-por-ese-pasado»? Es posible que no debamos entender únicamente ese presente como «nuestro» presente, nuestro aquí y ahora, sino como cualquier presente entendido no sólo como punto temporal, sino como lugar donde se da la re-presentación, el aparecer de los fenómenos a la conciencia; es decir, en el pensamiento de Levinas no se da un presente desligado del aparecer, de lo 53 LEVINAS, De otro modo que ser, 53-54. El «pasado anárquico» o la «an-arquía» no tiene connotación política —aunque la «an-arquía» suponga una subversión del Orden del ser—; con esa palabra Levinas se refiere a aquello que no tiene origen.

54 LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, p. 30

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conceptuable, de la sincronía, y, por lo tanto, el pasado pre-original no puede referirse a él sin perder su carácter trascendente: El presente, esto es, la esencia que comienza y que termina, comienzo y fin unidos y en conjunción conceptuable; ese presente es lo finito en correlación con una libertad. La diacronía es el rechazo de la conjunción, lo no-totalizable y en este preciso sentido Infinito. Pero la responsabilidad para con el Otro —con otra libertad— la negatividad de esta anarquía, de este rechazo opuesto al presente (al aparecer) de lo inmemorial me impele y ordena al otro, al primero que llega y me acerca a él, me lo hace próximo.55

Así pues, si no perdemos de vista la correlación que Levinas establece entre presente y aparición, podemos entender la no-referencia de la diacronía al presente sin que la afirmación de una relación entre ellos entre en contradicción con la no-referencia. Por otra parte, tanto la trascendencia del pasado inmemorial como la relación con él quedan preservadas en la impelencia an-árquica de la responsabilidad, en el carácter preontológico y, por lo tanto, pre-ostensivo de la ética. ¿Pero queda totalmente superada la sospecha de contradicción una vez interpretada la no-referencia al presente como noaparición, como no-fenómeno? ¿Acaso la impelencia al Otro por parte de lo inmemorial, a pesar de su no-fenomenalidad, de su no-referencia al presente —en tanto aparición, recuerdo o conceptualización— no comporta una «modificación» de ese presente? Sí, siempre y cuando tomemos la palabra modificación en su sentido, digamos, corriente; al fin y al cabo, la responsabilidad invierte el orden del inter-és haciendo posible en el mundo la solidaridad, la compasión, «incluso lo poco que de ello se encuentra»;56 pero la respuesta es negativa cuando descubrimos que, en el contexto de este pensamiento, tanto la referencia como la modificación tienen en común la mostración, la aparición de un objeto a la conciencia: la modificación «es precisamente la visibilidad del Mismo al Mismo»,57 visibilidad del ser en su hacerse fenómeno, mientras que la impelencia del pasado inmemorial es previa a la conciencia de la misma impelencia. Vemos ahora que la pregunta por la manera de señalarse la diacronía en el tiempo, por mucho que para Levinas ese señalarse suponga la temporalización del tiempo, no hacía referencia a una modificación del presente si nos atenemos al significado que él le da a la palabra modificación; pero el hecho de que no haya 55 LEVINAS, De otro modo que ser, 55-56 56 Ibid., 187-188 57 LEVINAS, De otro modo que ser, 77 37

contradicción entre las preguntas planteadas deja intacto el problema de la conexión entre la trascendencia y la esencia pues la ética, que según hemos leído aporta al mundo la significación o el sentido, pertenece al plano de lo inmemorial, de lo no-recuperable, de lo no-presente, de lo inalcanzable para el pensamiento y el lenguaje. Las preguntas, pues, siguen en pie: ¿Cuál es, entonces, esta intriga del sentido separada de la de la representación y que se trama en la monstruosidad del infinito introducido en mí, una idea que ya no es idea? ¿Cuál es el sentido del traumatismo del despertar en el que el infinito no puede situarse como correlato del sujeto ni hacerse su contemporáneo? ¿Cómo es concebible la trascendencia como relación, si debe excluir la copresencia definitiva y más formal que cualquier relación garantiza a sus término? ¿Cómo puede una relación negar a sus términos la contemporaneidad? ¡Es un problema, sin duda formalmente irresoluble!58

El problema es, efectivamente, «formalmente» irresoluble, pero sólo «formalmente».

Ahora bien, esta incapacidad de la forma para plasmar el Infinito no conduce a que Levinas se resigne a abordar el problema de la trascendencia con la terminología de una teología negativa pues, según dice, «el Decir no se agota en apofántica». 59 Quizá en el mismo hecho de buscar un lenguaje para decir lo más allá del ser encontramos, aunque sea al precio de una traición, un reflejo de la resistencia a la apofántica, pero no es ni el único ni el primordial puesto que hay, principalmente, una «positividad de la responsabilidad».60 Es en esta intriga de la responsabilidad donde se encuentra el «caso concreto» —aquél por el que preguntaba Levinas más arriba— en que se produce esa relación entre el tiempo y la dia-cronía de la trascendencia no-contemporánea, nopresente en tanto no-fenoménica; «caso concreto», pues, cuya concreción paradójica no está determinada por las categorías de forma, lugar o tiempo: «violencia buena» ejercida a la esencia, «traumatismo» que recibe de Levinas el nombre de «subjetividad» y, como vamos a ver ahora mismo, un sinónimo muy sugerente: «humanidad».

Se trata de pensar la posibilidad de un desgarrón en la esencia […]. Habrá que mostrar ya desde ahora que la excepción de «lo otro que el ser» —más allá del no-ser— significa la subjetividad o la humanidad, el sí-mismo que repudia las anexiones de la esencia. Yo como unicidad, fuera de toda

58 LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 259 59 LEVINAS, De otro modo que ser, 49 60 Cf. Ibid., 56 38

comparación, ya que, al margen de la comunidad, del género y de la forma, al no encontrar más reposo en sí mismo, in-quieta desde el momento en que no coincide consigo mismo.61

Vemos que se da, efectivamente, una relación entre el tiempo y la diacronía de la trascendencia y que ésta se realiza en la subjetividad que supone un «desgarrón en la esencia»; paradójico desgarrón puesto que es, a la vez, un «punto de ruptura, pero también de sutura» por el que el que el Infinito, el Bien, lo más allá del ser, deja su «huella».62 Es un punto de ruptura puesto que el paso del Infinito por ese desgarrón en que la subjetividad consiste invierte el orden del inter-és y de la intencionalidad asociada a él; pero es a la vez un punto de sutura en tanto otorga un sentido, una significación al tiempo de la esencia pues, según dice nuestro autor, «el sentido no se determina a través del ser o el no ser. Por el contrario, es el ser el que se determina a partir del sentido».63 Pero antes de ver más de cerca en qué consiste ese paso de lo otro que el ser, del sentido, por la subjetividad, debemos prestar atención a un detalle que es de suma importancia para nuestro tema: según acabamos de leer el Infinito, el Bien, es decir, lo más allá del ser es, también, lo más allá del no-ser; ello significa, si empleamos la terminología del contraste, que la trascendencia se sitúa más allá del par ser/nada en que ambos términos se definen: El ser y el no-ser se esclarecen mutuamente y desarrollan una dialéctica especulativa, la cual es una determinación del ser. En ella la negatividad que pretende rechazar el ser es también ella submergida por el ser. […] Ser o no ser; por tanto, la cuestión de la trascendencia no reside ahí. El enunciado de lo otro que el ser —de lo de otro modo que ser— pretende enunciar una diferencia más allá de la que separa al ser y la nada: precisamente la diferencia de lo más allá, la diferencia de la trascendencia.64

Pero no sólo la trascendencia se encuentra más allá del contraste, sino que los elementos en los que se estructura el paso de la trascendencia también se sitúan más allá de él. No podía ser de otro modo puesto que, para Levinas, «la ética es el campo que dibuja la paradoja de un Infinito en relación con lo finito sin desmentirse en esta relación»; 65 así, 61 LEVINAS, De otro modo que ser, 51 62 Se trata de una huella que «luce como rostro del prójimo», pero en el pensamiento de Levinas ni la «huella» ni el «rostro» son fenómenos que aparezcan ante nuestra vista. El rostro del prójimo, como veremos, no es objeto de la intencionalidad. Cf. Ibid., 56 63 LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 221 64 LEVINAS, De otro modo que ser, 45-46 65 Ibid., 226

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el «desgarrón en la esencia» que supone el paso del Infinito por el «caso concreto» de la responsabilidad a la que la subjetividad se encuentra impelida, no resulta paradójico únicamente porque suponga, a la vez, un punto de ruptura y un punto de sutura en la esencia, sino que además resulta para-dóxico en su concreción, pues la unicidad del «yo» de la subjetividad a la que se refiere Levinas no aparece en el contraste de su forma recortándose sobre el fondo de otros yoes, sino en el carácter de irreemplazable otorgado por el Infinito a la subjetividad, en el carácter de ser asignado al Otro, de ser para el Otro.66 Antes de ser para sí mismo, el yo es sí-mismo precisamente en tanto es para el Otro: Antes que el par libertad/no libertad, se instaura una vocación que sobrepasa el propósito limitado y egoísta de quien sólo existe para sí mismo y se lava las manos ante la desgracia y las faltas que no tengan el punto de partida en su presente. Una relación con un pasado que nunca ha sido presente. La inversión o la investidura de un ser que no existe para sí sino para cualquier ser. Ése es su des-inter-és […]. Ser uno mismo —condición o situación incondicional del rehén— es siempre tener una responsabilidad de más […]. En la prehistoria del Yo, el yo es completamente rehén; antes de ser ego. Para el sí, en su ser, no se trata de ser. Ésa es la re-ligiosidad del yo, ligada originalmente a los demás. Y sólo esta condición de rehén hace que pueda existir el perdón, la piedad o la compasión.67

Lo más allá de la paradoja supone un más allá de las alternativas y de las intenciones surgidas de ellas, un más allá de las contradicciones, y decíamos que eso es algo que también vale para los actores implicados en la responsabilidad tal como la entiende este autor. Acabamos de verlo en el caso del yo como subjetividad cuya unicidad no consiste en el contraste que lo haría perceptible —no sólo contra el fondo de los otros yoes que no son él, sino para sí mismo, re-conociéndose, apareciéndose a sí mismo en el contraste con el yo que ha sido o con el que pretende ser—, sino en su in-condición de rehén, en su asignación al Otro en la responsabilidad previa a cualquier intencionalidad, previa al «par libertad/no libertad»; pues bien, ese Otro al que la subjetividad se encuentra impelida recibe de Levinas el nombre de «rostro», pero en ningún momento

66 «El hombre tiene identidad con independencia de cualquier cualidad característica que distinga a un yo de otro, y en la que se reconozca.» LEVINAS, De Dios que viene a la idea, 210 67 LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 209-210

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debemos pensar que se trata de unos rasgos definidos que reconozcamos en el contraste con otros rostros:68 No sé si puede hablar de una “fenomenología” del rostro, puesto que la fenomenología describe lo que aparece […]. Pienso, más bien, que el acceso al rostro es de entrada ético […]. Cierto es que la relación con el rostro puede estar dominada por la percepción, pero lo que es específicamente rostro resulta ser aquello que no se reduce a ella […]. El rostro es significación, y significación sin contexto. Quiero decir que el otro, en la rectitud de su rostro, no es un personaje en un contexto.69

A esta exposición de la subjetividad a la rectitud del rostro —exposición que, como todo lo relacionado con lo más allá del ser, no consiste en mostración o aparición a los sentidos— Levinas la ha llamado pasividad.70 Ahora bien, del mismo modo que la trascendencia se sitúa más allá de la alternativa ser/nada y la responsabilidad se encuentra más allá del par libertad y no-libertad, a la hora de hablar de la pasividad tenemos que pensar de nuevo en algo más allá de las contradicciones; en este caso, como era de suponer, en «algo más acá de la alternativa de acto-pasividad»:71 La responsabilidad para con el Otro, en su anterioridad con respecto a mi libertad […] es una pasividad más pasiva que toda pasividad; es decir, una exposición al otro sin asumir esta misma exposición […], exposición de la exposición, Decir. Franqueza, sinceridad, veracidad del Decir: no un Decir que se disimula y se protege en lo Dicho, sino un decir que se descubre: esto es, que se desnuda de su piel como sensibilidad a flor de piel […]. La substitución en el extremo desemboca en el Decir, en la donación de signo, entregando un signo de esta donación de signo al expresarse […]. Es responsabilidad más allá del ser […]. Pero tal decir sigue siendo pasividad en medio de su actividad, más pasiva que toda pasividad porque es un sacrificio sin reserva, sin condiciones; precisamente por ello, es un sacrificio no-voluntario, un sacrificio de rehén designado que no es elegido como rehén, sino posiblemente elegido por el Bien con una elección involuntaria que no es asumida por el elegido.72

68 «Esta proximidad del otro es significatividad del rostro —significatividad por precisar— que, de entrada, significa desde más allá de las formas plásticas que lo envuelven con su presencia en la percepción.» LEVINAS, De Dios que viene a la idea, 211 69 LEVINAS, Ética e infinito, 79-80.

70 «La exposición al otro no viene a añadirse al uno para transportarlo desde el interior al exterior. La exposición es el uno-en-la-responsabilidad y, por ello mismo, en su unicidad, despojado de toda protección que lo multiplicase; lo “de otro modo que ser” no es juego, sino relajamiento más grave que el ser.» LEVINAS, De otro modo que ser, 111 71 Ibid., 186. En este contexto, la expresión «más acá» es sinónima de la expresión «más allá»; tanto la una como la otra hacen referencia al tercero excluido en tales alternativas.

72 LEVINAS, De otro modo que ser, 60

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Como dice Levinas en otro lugar, la pasividad en la que uno es para el otro no llega a ser siquiera generosidad.73 Es decir, aún no lo es, y ese aún hace referencia a la diacronía, a ese pasado inmemorial e irrepresentable que me señala como rehén. En cambio, en la generosidad ya se encuentra involucrada la intencionalidad, es decir, presupone un Yo —que Levinas casi siempre escribe con mayúscula para distinguirlo del yo de la subjetividad— consciente de sí mismo, que ya es tema para sí mismo, frente a un Tú ya tematizado; un Yo que ya está en situación, contextualizado, situado ante las alternativas y obligado actuar, a recorrer la distancia entre el Yo que es y el Yo que pretende ser, mientras que el yo de la pasividad, como todo lo que hace referencia a la intriga ética, se sitúa antes —en ese antes irrepresentable— de las alternativas en las que entra en juego la generosidad o su contrapolo, el egoísmo. Antes de cualquier toma de conciencia, antes de la voluntad, la subjetividad se encuentra comprometida en la responsabilidad, «obediente con una obediencia anterior a cualquier entendimiento, cualquier orden recibida»:74 La obediencia que precede a la escucha del otro es el anacronismo de la inspiración, más paradójica que cualquier predicción. Es la obediencia singular a la orden de entregarse antes de oírla. Esta fidelidad previa a cualquier juramento es el Otro en el Mismo, es decir, el tiempo, el sucederse del Infinito.75

La cita que acabamos de leer nos resultará de utilidad para acercarnos, por una parte, a una mejor comprensión del concepto de substitución utilizado por Levinas en muchísimos pasajes de su obra —como el que hemos leído más arriba— para referirse a la incondición de rehén; a su vez, la explicación de este concepto será muy útil para señalar otro aspecto del concepto de pureza que intento presentar en este trabajo; por otra parte, la explicación de la paradójica y sorprendente afirmación que nos decía que el Decir sigue siendo pasividad en medio de la actividad del elegido por el Bien como rehén servirá, no sólo para intentar aclarar la no menos sorprendente consideración del tiempo como sucesión del Infinito, sino que también será importante para hacernos una

73 «La pasividad del sujeto en el Decir no es la pasividad de un “lenguaje que habla” sin sujeto; es un ofrecerse que ni siquiera es asumido por su propia generosidad, un ofrecerse que es sufrimiento, una bondad a su pesar. Ese “a su pesar” no se descompone en voluntad contrariada por el obstáculo, sino que es vida, envejecimiento de la vida o irrecusable responsabilidad: Decir.» Ibid., 109 74 LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 238 75 Ibid., 239

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mejor idea tanto del carácter del asombro del que aquí quiero hablar como del asombro que debería producirnos el hecho de encontrarnos hablando, precisamente, de asombro.

2.2.3 Substitución, pureza y alteridad En primer lugar, vemos que la substitución —o la incondición de rehén— significa el Otro en el Mismo, pero esto no quiere decir que se trate ni de una presencia del Otro en el Mismo —ni mucho menos ante el Mismo— ni de una transubstanciación del Otro en el Mismo, sino de una inquietud del Mismo por el Otro en lo que Levinas llama su «alteridad pura».76 Se trata, pues, de una inquietud o inspiración del Mismo por el Otro en la que la diferencia de la trascendencia del Otro —y del Infinito en él— se traduce en la no-indiferencia por el Otro al que estoy asignado con carácter de único e irreemplazable. Esta no-indiferencia por el Otro en su trascendencia supone la proximidad. Ahora bien, recordemos que el Otro en la rectitud de su rostro, huella del Infinito, no se recorta contra ningún contexto y, por lo tanto, tampoco se encuentra a ninguna distancia perceptible o re-presentable y, en este sentido, podemos trasladar el concepto de alteridad pura desde el plano de lo más allá del ser al ámbito de lo más allá del contraste; por otra parte, ese Otro puro es a quien está expuesta —repetimos, no en un sentido visual o de presencia— la subjetividad cuya unicidad, según hemos visto anteriormente, también se situaba más allá del contraste como más allá del contraste se sitúa la proximidad entre el Otro y el Mismo, pues la proximidad, recordemos, consiste en una relación más allá de las distancias espaciales, temporales y cualitativas, relación cuya estructura es la substitución, el Otro en el Mismo, sin que ello ponga en cuestión la alteridad del Otro; es más, para Levinas es justamente en la intriga ética, previa a la ontología, a la presencia, al conocimiento, donde el Otro es verdaderamente Otro: Por lo que concierne al conocimiento, éste es por esencia una relación con lo que igualamos y englobamos, con aquello cuya alteridad suspendemos, con aquello que pasa a ser inmanente, porque es a mi medida y a mi escala […]. En el conocimiento hay, al fin y al cabo, una imposibilidad de salir de sí; por tanto, la socialidad no puede tener la misma estructura que el conocimiento […]. El conocimiento más audaz y lejano no nos pone en comunión con lo verdaderamente otro; no reemplaza a la socialidad; es todavía y siempre una soledad.77

76 «La alteridad que cuenta aquí está fuera de toda cualificación del otro mediante el orden ontológico y al margen de todo atributo; aparece como una proximidad que cuenta en tanto que sociabilidad que “excita” a través de su alteridad pura […]». LEVINAS, De otro modo que ser, 61 77 LEVINAS, Ética e infinito, 56-57

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Puesto que la substitución, aunque se formule como el Otro en el Mismo, no supone la anulación de la alteridad, podemos decir que lo más allá del contraste —al darse la subjetividad y el Otro como tales más allá de él—, tampoco. Dicho de otro modo, la pureza ni desdibuja mi unicidad ni suprime la alteridad a la que estoy asignado de modo irreemplazable en la intriga ética, antes —en el insondable antes de la diacronía— de que nuestras siluetas se recorten ante nuestras miradas. Si, además, tenemos en cuenta el significado que Levinas le da a la palabra intriga —palabra que ya nos hemos encontrado antes, siempre asociada la ética—, ésta parece ajustarse a la pureza cuando, al principio de este trabajo, hablaba de ella como de una respectividad sin distancia entre los términos de la relación: El Decir sin Dicho del testimonio significa, pues, la intriga del Infinito, intriga, y no experiencia, intriga que no es experiencia. Esta palabra designa aquello a lo que se pertenece sin tener la posición privilegiada del sujeto contemplativo. La intriga reúne lo que se separa, lo une a lo absoluto, sin relativizarlo.78

2.2.4 Más allá de la alternativa y de la teleología La terminología que intenta decir lo más allá del ser nos puede servir, pues, para intentar decir lo más allá del contraste, al menos en su vertiente ostensiva, ¿pero resultará igualmente adecuada para decir lo más allá de la vertiente tensional del contraste? La pregunta puede resultar ociosa una vez superada la vertiente ostensiva del contraste puesto que ella era la que provocaba la vertiente tensional y la intencionalidad asociada a ella. Es decir, ninguna alternativa se recorta, se concretiza en el horizonte, ofreciéndose a nuestra libertad. No hay ninguna distancia, ya sea espacial o temporal, que debamos recorrer. Tampoco aquélla que me separa de aquél que quiero ser, de aquél que contrastaría con el que soy ahora puesto que antes de saber de mí, soy para el Otro: El para-el-otro (o el sentido) llega hasta el por-el-otro, hasta sufrir por una astilla que quema la carne, pero para nada. De este modo, solamente el para-el-otro —pasividad más pasiva que cualquier pasividad, énfasis del sentido— se guarda del para-sí. Desnudamiento hasta el uno incalificable, hasta el puro alguien único y elegido; es decir, exposición al otro sin sustracción

78 LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 236 44

posible, el Decir en su sinceridad de signo dado al Otro me absuelve de toda identidad que resurgiría como un coágulo que se coagularía para sí mismo, que coincidiría consigo mismo.79

Dicho de otro modo, no hay teleología. Parece pues, que el planteamiento de Levinas respecto a la intriga ética, planteamiento que nos sitúa más allá de la alternativa libertad/no-libertad o acto/pasividad y, por supuesto, más allá de la intencionalidad, resulta más que adecuado para decir lo más allá de la vertiente tensional del contraste.

Es más, en bastantes lugares de su obra afirma expresamente que la teleología no tiene ningún papel en la intriga del Infinito. 80 En el para del para-el-otro podemos ver la inadecuación de cualquier lenguaje para decir lo más allá del ser o lo más allá del contraste porque ese para, a pesar de sí mismo, no apunta a ningún objetivo o, dicho de otro modo, no señala la presencia de la tensión dramática —aunque, como veremos más adelante, ésta obtenga su carácter dramático de ese para—: Lo que intentan sugerir las páginas que preceden es una significación en la cual el para del unopara-el-otro, al margen de toda correlación y de toda finalidad, es un para de gratuidad total que rompe con el interés, para de la fraternidad humana al margen de todo sistema preestablecido.

Espiritualidad, es decir, sentido y sentido que no es simple penuria de ser. Espiritualidad, que de ningún modo se comprende a partir del conocer en la espléndida indiferencia del ser resplandeciente, trastrueque de ese ser en sentido, en proximidad que no se acaba en saber; tal espiritualidad significa, como diferencia que es, al margen de todo saber, como no-indiferencia. La proximidad es significación no para que sea aspiración de un tema cualquiera, necesidad, colmada o a punto de colmarse, de otro ser. El uno-para-el-otro de la proximidad no forma una conjunción ontológica de en la línea de la satisfacción.81

En el lenguaje de la inmediatez diacrónica del Decir sin Dicho —Decir previo al saber y a la intencionalidad, Decir previo a la libertad, previo a la distancia del Otro ante mi vista, previo a cualquier necesidad a satisfacer, incluida la de tematizar el Decir en un Dicho— parece evocarse también lo más allá del contraste y por ello, la pregunta por la adecuación de ese lenguaje a la vertiente tensional del contraste parece fuera de lugar.

Antes de ser para-mí, en ese antes pasado que no es contemporáneo de ningún presente, yo ya soy para-el-otro, en el «para» sin teleología de lo que Levinas llama testimonio y cuya inmediatez expresa con la fórmula heme aquí: 79 LEVINAS, De otro modo que ser, 104 80 «El amor sólo es posible por la idea de lo Infinito —por lo Infinito puesto en mí—, por lo “más” que devasta y despierta lo “menos” desviándose de la teleología, destruyendo la hora y la dicha del fin.»

LEVINAS, De Dios que viene a la idea, 211 81 LEVINAS, De otro modo que ser, 161

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El testimonio no se expresa en o por un diálogo sino en la fórmula heme aquí. Dedicación de si mismo, este testimonio es la apertura que expresa el exceso de exigencia a medida que esa exigencia de responsabilidad se satisface. A través de ese testimonio se materializa la gloria. Es la manera en la que el Infinito sobrepasa a lo finito y la manera en la que el Infinito ocurre. El Decir sin Dicho del testimonio significa, pues la intriga del Infinito, intriga, y no experiencia, intriga que no es experiencia.82

A la inspiración del Mismo por el Otro, espiritualidad «en la que el Infinito ocurre», Levinas la llama profetismo;83 profetismo que constituye «el propio psiquismo del alma, el Otro en el Mismo, donde el en significa el despertar del Mismo por el Otro».84 Ahora bien, ese despertar es precisamente el que podría justificar la duda respecto a la adecuación del lenguaje que intenta decir lo más allá del ser a lo más allá del contraste en su vertiente tensional, pues el despertar es, según dice Levinas, Deseo —con mayúscula— del Bien.85 Por ello, podemos hacernos una pregunta paralela a la que el propio Levinas se hace al introducir el Deseo en la intriga del Infinito: ¿acaso no pesa sobre el Deseo la sospecha de habernos devuelto al ámbito del contraste, de la tensión y de la subsiguiente teleología

del mismo modo que resulta sospechoso de haber

restituido el interés?

82 LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 236 83 «Podemos llamar inspiración a esta intriga de lo infinito en la que me convierto en autor de lo que escucho. Tal inspiración constituye, más acá de la unidad de la apercepción, el psiquismo mismo del alma. Inspiración o profetismo en los que soy trujamán de lo que enuncio. Amós, al comparar la reacción profética con la pasividad del miedo que invade a quien oye el rugido de las fieras, dice: “Dios ha hablado, ¿quién no profetizará? (Am 3,8)”. Profetismo como testimonio puro; puro porque anterior a todo desvelamiento: un sometimiento a la orden anterior a la comprensión de la orden.» LEVINAS, De Dios que viene a la idea, 111 84 LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 238 85 Cf. Ibid., 260

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Ahora bien, si lo Infinito en mí significa Deseo de lo Infinito, ¿podemos estar seguros de que es la trascendencia lo que en él pasa? ¿No restituirá el deseo la contemporaneidad de quien desea y de lo Deseable? Para decirlo aún de otra manera: ¿quien desea no obtiene de lo Deseable, como si lo hubiera atrapado por su intención, cierta complacencia en desear? ¿No es interesamiento el desinteresamiento del Deseo de lo Infinito? Deseo del Bien más allá del ser, trascendencia —lo hemos dicho sin preocuparnos de la manera como el interés se excluye del Deseo de lo Infinito y sin mostrar en qué sentido lo Infinito trascendente merece el nombre de Bien—, mientras que su misma trascendencia parece que no puede significar más que indiferencia. 86

Levinas no sólo recoge la sospecha de que el Deseo pueda consistir en otra forma de inter-és sino que, según vemos, al hablar de esa presunta indiferencia por parte de la trascendencia, parece muy consciente del riesgo de imposibilidad que supone para la relación entre el Infinito y lo finito lo estricto de su planteamiento de la trascendencia, riesgo de desconexión que, como hemos tenido ocasión de comprobar, quedaba superado en la intriga ética; sin embargo, con la introducción del Deseo en esa intriga, planea la duda acerca de si lo que en ella pasa es verdaderamente el Infinito. Además, también se pregunta en qué sentido el Infinito es sinónimo de Bien. Pues bien, a estas cuestiones responde de la siguiente manera:87 ¿Es posible la trascendencia de lo Deseable más allá del interés y del erotismo en los que se mantiene lo Amado? Afectado por lo Infinito, el Deseo no puede llegar hasta un fin con el que se igualaría: en el Deseo, la aproximación aleja y el gozo no es sino el acrecentamiento del hambre.

En esta inversión de los términos «pasa» la trascendencia o el desinteresamiento del Deseo. Pero, ¿cómo? ¿Qué es lo que, en la trascendencia de lo Infinito, nos dicta la palabra Bien? Para que sea posible el desinteresamiento en el Deseo de lo Infinito, para que el Deseo más allá del ser o la trascendencia no quede en una absorción en la inmanencia que así retornará, es preciso que lo Deseable o Dios permanezca separado en el Deseo; permanezca como deseable —cercano pero diferente—, como Santo. Lo que no es posible más que si lo Deseable me ordena a lo que es lo nodeseable, a lo indeseable por excelencia, al otro. La remisión al otro es un despertar, un despertar a la proximidad, que es responsabilidad para con el prójimo, hasta su sustitución.88

Siempre y cuando compartamos la idea de que «lo indeseable por excelencia» es el otro, tanto la trascendencia del Infinito como la relación con él quedan a salvo desde el 86 LEVINAS, De Dios que viene a la idea, 100-101 87 El verbo «pasar», en este contexto, es un término técnico con el que Levinas alude a la manera de señalarse del Infinito sin que ese señalarse quede absorbido por la inmanencia.

88 Ibid., 101-102

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momento en que tal relación se da en el ámbito de lo más opuesto a mi propio interés.

Pero, ¿qué sucede si no compartimos esa idea? Levinas señala cuidadosamente la diferencia entre el Deseo y la necesidad, pues ésta, además de indicar la perseverancia del ser en el ser, es susceptible de satisfacción, mientras que el Deseo no puede ser satisfecho o «de alguna manera se alimenta de sus propias hambres y aumenta con su satisfacción».89 Por lo tanto, a pesar de que sea posible —e imprescindible— pensar que el otro no es necesariamente «lo indeseable por excelencia», la trascendencia de lo Deseable queda a salvo de todas maneras puesto que Dios permanece separado precisamente en el Deseo que no puede colmarse. La trascendencia queda, de un modo u otro, intacta en el Deseo, ¿pero queda el Deseo libre de la sospecha de teleología que pesaba sobre él? Aunque el Deseo jamás pueda igualarse con lo Deseable, aunque éste no sea objeto de experiencia ni recorte su silueta en el horizonte de mi conciencia, aunque el Infinito siga siendo así trascendente y su Deseo no quede reducido al ámbito del inter-és, ¿acaso el hambre que es el Deseo, aunque no pueda colmarse, no sigue siendo hambre-de? Sin embargo, es conveniente no perder de vista que el Deseo también se sitúa antes de la intencionalidad, que forma parte de la intriga ética y que el lenguaje que lo dice, según Levinas, está obligado a desdecirse. 90 Es posible que él mismo nos ofrezca una ejemplo de esa obligación en la siguiente definición del Deseo: Una pasividad o pasión en la que se reconoce el Deseo que es un más en el menos, que despierta con su llama más ardiente y antigua un pensamiento destinado a pensar más de lo que piensa.

Deseo de otro orden distinto al de la afectividad o la actividad hedonista en lo que lo deseable se aborda, se consigue y se identifica como objeto de la necesidad, y donde se encuentran la inmanencia de la representación y la del mundo. El carácter negativo del in del infinito ahonda un deseo que no puede cumplirse, que se nutre de su propio crecimiento, que exalta como deseo y que se aleja de la satisfacción a medida que se acerca a lo deseable. Un deseo que no se identifica con la necesidad. Un deseo sin hambre y sin fin: deseo del infinito como deseo del más allá del ser que se anuncia en la palabra des-inter-és. Trascendencia y deseo del Bien.91

El Deseo que se alimenta de sus propias hambres es también, según acabamos de leer, un deseo sin hambre. ¿Contradicción o aplicación de la regla que obliga al lenguaje a 89 La conclusión del pasaje citado muestra la conciencia que el propio Levinas tiene de la perplejidad que puede despertar la estructura del Deseo: «Estructura paradójica, sin duda, pero que no lo es más que esa presencia del Infinito en un acto finito.» LEVINAS, Ética e infinito, 87 90 Cf. LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 250 91 Ibid., 260

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desdecirse cuando pretende decir la trascendencia? No nos importa tanto cuál pueda ser la respuesta correcta como la paradoja que subyace a ambas afirmaciones y que, en su empleo, apunta a lo más allá de sí misma: ambas formulaciones nos hablan de un Deseo que está más allá de lo colmable, de aquello que no es susceptible de ser satisfecho, de aquello que no es término de ninguna trayectoria a cubrir entre dos puntos situados en el tiempo o en el espacio, sino que es precisamente aquello que da sentido, desde ese pasado del que ningún presente ha sido contemporáneo, al esfuerzo dedicado a cubrir trayectorias. Al hablar de Deseo, Levinas no habla de teleología, sino de Illeidad: Esta forma que tiene el Infinito de remitir, dentro de su carácter deseable, a la proximidad no deseable, se designa con el término Illeidad. Se trata del vuelco extraordinario del supremo carácter deseable de lo deseable que apela a la rectitud del deseo, vuelco por el cual lo deseable escapa a dicho deseo. La bondad del Bien inclina el movimiento que reclama, para apartarlo del Bien como deseable y orientarlo hacia los Otros y, solamente de ese modo, hacia el Bien. Hay en ello una falta de rectitud que va más allá de la rectitud intangible; en esta falta de rectitud lo deseable se separa de la relación con el deseo que provoca y, por esta separación o santidad, lo deseable permanece como tercera persona, Él al fondo del Tú. No me colma de bienes, sino que me limita a la bondad, mejor que el bien por recibir.92

No debemos ver en esa falta de rectitud el reflejo de una trayectoria que, aunque tortuosa, sea trayectoria al fin y al cabo. Recordemos que yo ya estoy asignado por el Bien al Tú, antes de que tanto el Tú como el Yo —el Yo con mayúscula, consciente de sí, a diferencia del sí-mismo que es el para-el-otro— aparezcan; asignado antes de que el Tú y el Yo se ofrezcan a la conciencia y a la libertad. El uno-para-el-otro es inmemorialmente previo a la teleología; es —repitámoslo— pasividad en el sentido explicado más arriba, en el más allá de la alternativa acto/pasividad que, sin embargo, es la condición de posibilidad de la actividad en forma de lo que Levinas denomina «dar»: El retorno real del Yo en Sí mismo, la de-posición o la des-titución del Yo es la modalidad propia del des-interés a modo de una vida corporal volcada a la expresión y al dar, pero volcada y no volcándose; es un sí mismo a su pesar en la encarnación como posibilidad propia de la ofrenda, del sufrimiento y el traumatismo.93

92 LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 262 93 LEVINAS, De otro modo que ser, 104 49

Es en este sentido en el que Levinas afirma que el Decir —el uno-para-el-otro, la inspiración o la heteronomía del Otro-en-el-Mismo— sigue siendo pasividad en medio de la actividad del sujeto elegido por el Bien. La pasividad queda reflejada en la formulación «volcada y no volcándose»; es decir, no es la vida corporal la que, en un primer momento, se vuelca voluntariamente, sino que está ya volcada por la inspiración, por lo que Levinas llama la heteronomía del Otro-en-el-Mismo, por el paso del Infinito, del Bien, en el tiempo a través del punto de ruptura en la esencia que supone la subjetividad: sí-mismo como para-el-otro antes de la alternativa libertad/no-libertad.

Sólo después aparece la libertad. Libertad que «consiste en hacer lo que se tiene vocación de hacer, en hacer lo que nadie más que yo puede hacer», 94 pero auténtica libertad porque, según dice Levinas, aunque nadie es bueno voluntariamente, «tampoco nadie es esclavo del Bien».95 Pasividad en medio de la actividad o, dicho de otro modo, subjetividad como punto de ruptura en la esencia pero, recordemos, también como punto de sutura pues el paso del Bien en el tiempo hace posible la esencia, la expresión, el dar, es decir, la actividad que recibe su sentido del Decir. Paradoja del uno-para-elotro, paradoja del Decir que, «contra viento y marea del ser» —punto de ruptura—, otorga sentido al ser —punto de sutura—: En esta pasividad inicial, en este acusativo que precede a todo nominativo, el sí revoca el imperialismo del Mismo e introduce el sentido en el ser. En el ser como tal, no puede haber sentido. La mortalidad hace que carezca de sentido la preocupación del yo por su destino.

Presentarse como yo perseverante en su ser cuando nos espera la muerte parece una evasión en un mundo sin salida. No hay nada más cómico que la preocupación de un ser por su ser cuando la destrucción es segura; es tan absurdo como interrogar, con el fin de actuar, a los astros, cuyo veredicto es inapelable. Pero lo cómico es igualmente trágico, y al hombre corresponde ser un personaje, al mismo tiempo, cómico y trágico. Por el contrario, el enfoque en la proximidad sin límites confiere sentido a la muerte […]. La vida no se mide por el ser; la muerte no puede introducir en ella lo absurdo.96

Las consideraciones que acabamos de leer respecto a la perseverancia en el ser cuando no hay más desenlace que la muerte parecen adecuarse tan bien a lo que decía en el primer capítulo respecto a la tensión trágica como, por otra parte, parece adecuarse la 94 LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 214 95 LEVINAS, De otro modo que ser, 55 96 LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 220 50

formulación de la «pasividad en medio de la actividad del sujeto» a la tensión dramática. En primer lugar, tan paradójico resulta hablar de una actividad informada por la pasividad —ruptura de la esencia que hace posible la esencia y le da sentido— como hablar de una tensión contrastante informada por lo más allá del contraste y de la tensión. En ambos casos se afronta y se asume la paradoja de que un aparente sinsentido sea precisamente aquello que dé sentido a la existencia: por una parte, en la pasividad el Deseo del Bien es una subversión del orden del ser, del inter-és, y así puede afirmar Levinas que «ser bueno es un déficit, una depreciación y una tontería en el ser», pero también «es la excelencia y la altura más allá del ser»; 97 sin embargo, este déficit, esta tontería que es excelencia y altura más allá del ser hace que sea posible, según hemos visto, la bondad en el ámbito del ser; por otra parte, en la tensión dramática subyace el deseo de un bien que desafía tanto al desmentido de cualquier trama por la muerte como a la constatación de que el bien ni es universal ni es un lugar donde instalarse; deseo de un bien que desafía a la conciencia de que mientras dure nuestra vida jamás dejaremos de ir de un polo del contraste a otro en busca de aquello que nos permita mantenernos siempre de penultimidad en penultimidad; ¿acaso este desafío no es otra «tontería en el ser»? Sí y no. Por supuesto que lo es si existir no consiste más que en perseverar en el ser: tanto el sujeto del Dar —el Dar sólo posible por el Decir de la pasividad en la proximidad— como el de la acción generada por la tensión dramática corren el riesgo de perderse pues, en su actividad, no esperan nada a cambio por parte del Otro para el que ya son. Al margen de toda teleología —o, dicho más claramente, al margen de todo sentido práctico— la reciprocidad no forma parte de ningún cálculo por parte del sujeto en la intriga ética o en la tensión dramática. Subjetividad como

ya-rehén del Otro,

«obsesionada» por el Otro, por «el primero que llega»,98 antes de que aparezca en mi conciencia o su perfil se recorte en el contraste: En esta no-reciprocidad, en este no pensar en ello se anuncia, desde más acá del «estado de naturaleza» (de donde la naturaleza misma surge), el uno-para-el-otro, relación en sentido único que no retorna bajo forma alguna al punto de partida, la inmediatez del otro que es más inmediata que la identidad inmediata en su quietud de naturaleza, la inmediatez de la proximidad. La obsesión en tanto que la no-reciprocidad misma, la cual no remedia ninguna posibilidad de sufrir en común, afección de sentido único irreversible […] se anuda en mí nombrándose en primera

97 LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 262-263 98 Cf. LEVINAS, De otro modo que ser, 56 51

persona, escapando al concepto del Yo en tanto ipseidad, no una ipseidad en general, sino en mí.

Es un nudo cuya subjetividad consiste en ir al otro sin preocuparse de su movimiento hacia mí o, más exactamente, en acercarse de tal manera que, por encima de todas las relaciones recíprocas que no dejan de establecerse entre yo y el prójimo, yo siempre he dado un paso más hacia él (lo cual sólo es posible si ese paso es responsabilidad); de tal manera que en la responsabilidad que tenemos cada uno respecto al otro yo siempre tengo una respuesta de más que mantener para responder a su propia responsabilidad.99

La ipseidad, según la entiende Levinas, es otra manera de llamar al sí-mismo entendido como subjetividad, como ya-para-el-otro, irreemplazable en la responsabilidad antes de saber-se, antes de querer ser para sí o, incluso, antes de querer querer-ser-para-el-Otro.

He ahí la humanidad, según dice Levinas, o la fraternidad: ya-para-el-Otro. Ser bueno puede parecer una tontería en el ser; el uno en el para-el-Otro hasta la auto-desposesión, en el no querer para-sí, en la no-reciprocidad, en el des-inter-esamiento, en el dar siempre un paso más hacia el Otro puede ser rechazado y expulsado «fuera de la esencia»;100 puede perderse, sí, pero es un perderse que es un encontrarse: Toda mi intimidad queda investida para-con-el-otro-a-mi-pesar. A pesar mío, para-otro: he aquí el significado por excelencia y el sentido del sí-mismo, del se, un acusativo que no deriva de ningún nominativo, el hecho mismo de reencontrarse perdiéndose.101

Reencuentro, «desinterés del sujeto como descenso o elevación del Yo a mí».102 Pero reencuentro que no es un saber —o la recuperación de un saber olvidado acerca de uno mismo—, sino estallido de mi subjetividad o auténtica humanidad en la esencia, desgarrándola y, por ello, haciéndola posible en el para-el-Otro. Fraternidad o substitución anterior al par libertad/no libertad como liberación de la preocupación trágica de un ser por su ser: Pero en el sujeto irreemplazable, único y elegido en tanto que responsabilidad y substitución, un modo de libertad, imposible desde el punto de vista ontólogico, rompe la indesgarrable esencia. La substitución libera al sujeto del aburrimiento, es decir, del encadenamiento a sí mismo en el cual el Yo se ahoga en Sí mismo a través del modo tautológico de la identidad […]. Liberación que no es

99 LEVINAS, De otro modo que ser, 144-145 100 Ibid., 196 101 Ibid., 56 102 Ibid., 199 52

un acto, ni un comienzo, ni tampoco cualquier peripecia de la esencia y de la ontología en la cual, bajo las formas de la conciencia de sí, se establecería la igualdad consigo mismo. Liberación anárquica que se acusa en la desigualdad consigo sin asumirse, sin volver al comienzo; se acusa sin asumirse, es decir, en el sufrir de la sensibilidad más allá de su capacidad para sufrir. Es lo que describe el sufrimiento y la vulnerabilidad de lo sensible como el otro en mí.103

En el sufrimiento que posiblemente acarreará la vulnerabilidad de la no-reciprocidad se hace patente la diferencia entre los bienes y el Bien: el Bien es algo que está más allá de los bienes entendidos como satisfacciones de las necesidades a cubrir para perseverar en el ser y, por ello, Levinas podía afirmar que la bondad del Bien «no me colma de bienes, sino que me limita a la bondad, mejor que el bien por recibir». 104 Pues bien, esa diferencia es equiparable a la que se da entre los bienes identificados como objetivos en la vertiente ostensiva del contraste y el Bien que subyace a la tensión que podamos llamar dramática si tomamos a los primeros como mera coloración de nuestra intencionalidad. Por otra parte, esta diferencia entre los bienes considerados como éxitos de nuestra intencionalidad y el Bien que está más allá de ella abre la puerta a la posibilidad de una lectura del tiempo en la que éste, además de ser aquella extensión en la que perseveramos por mantenernos a pesar de ser conscientes de la segura interrupción de la perseverancia para todos —tanto para nosotros como para aquéllos por los que vamos constantemente de un polo del contraste al otro—, es el lugar de la paciencia: Un tiempo hecho de «de repentes» en el que el Otro despierta al Mismo, como si golpease sus muros. Porque hay una pasividad especial en esta intriga del otro en el mismo: la paciencia.

Paciencia que es la extensión, la propia duración del tiempo.105

Es en este sentido en el que Levinas habla del paradójico sucederse del Infinito en el tiempo y de la ambigüedad de éste: no sólo muestra el ser, sino que significa aquello que está más allá del par ser/nada:106

103 LEVINAS, De otro modo que ser, 197. Recordemos que la formulación «el otro en mí» no significa una absorción del Mismo por el Otro o viceversa, sino la relación con el Otro en su alteridad pura.

104 Cf. supra., 47 105 LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 167-168 106 «La temporalidad del tiempo es ambigua, desde luego.» Ibid., 137

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¿De qué modo, sin embargo, ser y tiempo entrarían en quiebra para que aflore la subjetividad de su esencia en el punto de ruptura, el cual todavía es temporal y donde se pasa lo más allá del ser? Lo de otro modo que ser no puede situarse en algún orden eterno substraído al tiempo y que dirige, sin que se sepa cómo, la serie temporal […]. Es preciso, por tanto que la temporalización del tiempo signifique también lo más allá del ser y del no-ser, del mismo modo que significa el ser y la nada, la vida y la muerte; es preciso que signifique una diferencia con relación a la pareja de ser y nada.107

2.2.5 Un inciso: Infinito y gratuidad Pero surge una cuestión: si lo de otro modo que ser, el Infinito, no es contemporáneo — según dice Levinas— de ningún presente, ¿cómo puede a la vez afirmar que «no puede situarse en algún orden eterno substraído al tiempo»? Una vez más, quizá no debamos ver en esa afirmación una contradicción sino —además de una nueva muestra de las dificultades del lenguaje para decir más de lo que puede decir— una referencia a esa ambigüedad del tiempo: el Infinito no-contemporáneo de ningún presente es, precisamente, aquello que temporaliza al tiempo. Ya hemos visto que eso sucede cuando la subjetividad aflora en la intriga ética, cuando el Mismo, elegido como único e irreemplazable por el Bien, es inspirado por el Otro: los «de repentes» en los que el Otro despierta al Mismo hacen el tiempo. Sin embargo, esa afirmación no resulta problemática únicamente porque pueda o no ser contradictoria dentro del pensamiento de Levinas —y yo creo que no lo es—, sino porque, además, me parece que no es demasiado prudente apresurarse a decir dónde puede o no puede situarse el Infinito, o a qué puede o no puede substraerse; a pesar de que volveremos sobre esta cuestión en las conclusiones conviene señalar desde ahora que, en mi opinión, afirmar tal cosa, señalar algún tipo de necesidad en el lado de la trascendencia, supone una «merma» —si es que se puede hablar así— de lo trascendente de la trascendencia precisamente por el flanco de la gratuidad: al decir que el Infinito no puede substraerse al tiempo da la impresión, por una parte, de que Levinas afirma que el Infinito tiene, del algún modo, necesidad del tiempo; por otra parte, sea o no acertada la impresión anterior, resulta muy difícil substraerse a la que nos dice que, con semejante afirmación, se está negando de entrada el carácter gratuito de la no-substracción al tiempo por parte del Infinito, algo que resulta especialmente llamativo en un autor que ve en la gratuidad de la intriga ética, en 107 LEVINAS, De otro modo que ser, 52

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la gratuidad del para del uno-para-el-otro, el pasarse del Infinito en el tiempo, el pasarse del Infinito que temporaliza al tiempo y otorga sentido a la aventura del ser que transcurre en él. Es necesario recordar aquí unas palabras ya citadas:108 Lo que intentan sugerir las páginas que preceden es una significación en la cual el para del unopara-el-otro, al margen de toda correlación y de toda finalidad, es un para de gratuidad total que rompe con el interés, para de la fraternidad humana al margen de todo sistema preestablecido.

Espiritualidad, es decir, sentido y sentido que no es simple penuria de ser.109

Pero resulta difícil afirmar una gratuidad total de la que el uno-para-el-otro sería el eco si, al mismo tiempo, se señala una necesidad en aquello de lo que el uno-para-el-otro es eco; y el «no poder» no substraerse al tiempo por parte del Infinito no es el único posible ejemplo de necesidad asociada a la trascendencia que Levinas nos ofrece: Esta anterioridad de la responsabilidad con relación a la libertad significaría la Bondad del Bien, la necesidad para el Bien de elegirme el primero antes de que yo esté en condiciones de elegir, es decir, de acoger su elección.110

¿Pero acaso la afirmación de una necesidad para el Bien no supone salpicarlo precisamente con la teleología que se le niega al para del uno-para-el-otro, es decir, con la teleología cuya ausencia de la intriga ética significa nada más y nada menos que el paso del Infinito? Poner en entredicho la gratuidad de la relación del Infinito con el tiempo significa poner en entredicho no sólo la esperanza de que la aventura de ser consista en algo más que «penuria de ser» si ese «algo más» ya no es significación o testimonio de la gratuidad, sino también el mismo planteamiento tanto de la trascendencia como de la intriga ética que Levinas propone para razonar esa esperanza.

Por ello, cuesta pensar que el mismo autor que tanto esfuerzo dedica a situar el Bien y la intriga ética que lo testimonia antes de la intencionalidad, que tanto empeño pone en distinguir el Deseo del Bien de la necesidad a satisfacer —o de la teleología—, hable precisamente de una necesidad para el Bien o de una imposibilidad de substraerse al tiempo por parte de lo de otro modo que ser. También es posible que no debamos interpretar esa necesidad como lo haríamos al verla asociada a la inmanencia y que 108 Cf. supra., 44 109 LEVINAS, De otro modo que ser, 161 110 Ibid., 194 55

debamos leerla, una vez más, como una traición lingüística inevitable que podría tener su origen, en esta ocasión, en la absoluta prioridad que otorga Levinas a la cuestión ética, prioridad que discutiremos más adelante.111 Interpretaciones aparte, sirva este inciso para llamar la atención sobre este punto: que el Infinito no se substraiga al tiempo y que el tiempo signifique —además de la vida y la muerte, el ser y el no-ser— lo más allá del ser y la nada es necesario, sí, pero no para el Infinito, sino para nosotros.

2.2.6 La pureza del Bien La temporalización del tiempo por el sucederse del Infinito en la intriga ética es necesaria para fundamentar la esperanza de que vivir sea algo más que una sucesión constante de intentos de satisfacer necesidades para seguir viviendo: la gratuidad del des-inter-és desafía a la idea de que nuestra existencia no sea más que perseverancia en el ser o, dicho de otro modo, que no sea más que sometimiento al inter-és generado por las alternativas vida/muerte y ser/nada. Pero no sólo eso; que el tiempo signifique lo más allá de las alternativas y, por ello, lo más allá del contraste, también supone la esperanza de que no sea cierto que no haya más remedio que resignarse a la paradoja, planteada al comienzo de este trabajo, de que nunca llueva a gusto de todos desde el momento en que se establece, en la no-reciprocidad de la intriga ética, la diferencia entre los bienes y el Bien. Sabemos a dónde conduce resignarse a esa paradoja: según Nédoncelle, a preguntarnos si hay verdaderamente un mal o un bien ante la constatación de que «la voluntad noble crea a veces los osarios». 112 Horkheimer, por su parte, nos hablaba de la imposibilidad de fundamentar una moral desde una perspectiva estrictamente positivista; perspectiva desde la cuál, por pura coherencia, las palabras bien o mal se vacían de significado moral o dejan de tener sentido más allá de la satisfacción o de la insatisfacción particular. Finalmente, desde el punto de vista del contraste, la diferencia entre los bienes y el Bien puede verse como la diferencia fundamental entre la tensión trágica y la tensión dramática: la tensión trágica no sólo conduce a los bienes efímeros —la instalación a perpetuidad en un estado determinado 111 Aunque volveremos sobre ello, he aquí un ejemplo de esa prioridad que vamos a discutir: «La visión de Dios es un acto moral. Esta óptica es una ética. Desconfiemos de contactos directos que son tanteos.

La Biblia, aclarada y acentuada por los comentadores de la gran época que precede y sigue a la destrucción del segundo Templo […], no es un libro que nos lleva hacia el misterio de Dios, sino hacia las tareas humanas de los hombres. El monoteísmo es un humanismo.» LEVINAS, Difícil libertad, 381-383 112 Cf. supra., 4

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no es posible—, parciales —y, por ello, sometidos a la paradoja de poder convertirse en fuentes de mal—, sino que está destinada a resolverse con el triunfo del segundo polo del par de contraste vida/muerte; en cambio, la tensión dramática es aquella que está alimentada por la esperanza y el deseo del Bien, del Bien que no es la coloración del resultado de un proyecto de nuestra intencionalidad, sino de un Bien que es previo a ella, la inspira y la hace significante: buscar el Bien como si nunca fuera a ser fuente de mal, como si no fuéramos a abandonarlo una vez alcanzado —aunque sepamos que esto, en el espacio y en el tiempo no es posible debido a la pre-tensidad, señalada por Zubiri—113 no es una señal de ingenuidad o un sinsentido, sino la desafiante expresión del Sentido más allá de los sentidos parciales o locales dados en el contraste. Decíamos páginas más arriba que la tensión dramática surge del contraste contradicción, pero su dramatismo —en tanto expresión de sentido y no de una coloración del esfuerzo o el resultado de la intencionalidad— debe darse desde lo más allá del contraste y la tensión; por eso decía que, aunque la tensión dramática surgiera del contraste, no podíamos estar de acuerdo con Guardini en que el contraste fuera la relación originaria. Pues bien, aunque más tarde hablaré de esa relación originaria en un sentido distinto al que lo haría Levinas, su lenguaje, sin embargo, nos ha sido muy útil puesto que nos ha acercado a una relación previa a la relación contrastante: el uno-para-el-otro que se hace testimonio del Bien; pero el planteamiento de este autor no sólo nos resulta de utilidad en la medida en que nos acerca a esa relación más allá del contraste y de las alternativas y que supone el paso del Infinito o del Bien, sino que al hablar de ese Bien nos acerca al Bien del cuál, en este trabajo, decimos que fundamenta la tensión dramática en tanto dramática: el Bien puro. Sirva la cita siguiente como panorámica o resumen del camino que hemos seguido junto a Levinas; del camino que, asumiendo las paradojas y remitiéndonos al más allá de las alternativas, nos lleva hasta la pureza o, como dice nuestro autor, al «valor único sin anti-valor»: Gracias al Bien, la obligación a la responsabilidad —irrescindible, irreversible, irrecusable, sin remontarse a una elección— no es una violencia opuesta a una elección sino que sitúa una «interioridad» que precede a la libertad y a la no-libertad al margen de la bipolaridad axiológica; obediencia a un valor único sin anti-valor al que es imposible sustraerse; valor único que, «emparentado» con el sujeto, no es ni escogido ni no-escogido y donde el sujeto es elegido conservando la huella de esa elección. Valor que nunca se ofrece como tema, ni presente ni

113 Cf. supra., 20-21 57

representado […], más antiguo que el principio y, en un pasado inmemorial sin presente, noausente en virtud de la ambigüedad y la antigüedad de la huella. Valor que sólo se nombra por un abuso del lenguaje. Valor que se llama Dios.114

2.2.7 La pureza en el dicho Para poder hablar de la esperanza de que nuestra vida no se reduzca a un continuo oscilar entre los polos de una alternativa ofrecida en el contraste, para hablar de la esperanza de que no sea un sinsentido —o, como mínimo, una pérdida de tiempo— perseguir el Bien no sospechoso de ser ideología, era necesario postular el Bien más allá del contraste, el Bien sin anti-valor —como dice Levinas— o el Bien puro: aquel Bien que para ser y ser percibido como tal no necesita recortar su silueta sobre el fondo del mal;115 aquel Bien que no es únicamente la coloración del final de un trayecto sino aquél que le da sentido porque es previo a toda coloración y a todo trayecto. Ahora bien, puesto que hay trayecto, éste debe ser recorrido y, por lo tanto, el sentido o el Decir, dicho: Sin embargo, la gratuidad exigida por la substitución —milagro antes de la luz— impone que este sorprendente Decir se aclare por la propia gravedad de las cuestiones que lo asedian. Debe mostrarse y recogerse en esencia, dejarse ver, hipostasiarse y convertirse en eon dentro de la conciencia y el saber, sufrir el imperio del ser. Es esta una empresa que la propia Ética exige en su Decir de responsabilidad. Pero también es necesario que el Decir apele a la filosofía para que la luz que se encendió no fije en esencia lo más allá de la esencia y que la hipóstasis de un eon no se instala al modo de un ídolo. La filosofía hace inteligible esta admirable aventura, mostrada y contada como una esencia, desunciendo esta empresa del ser. El esfuerzo del filósofo y su posición antinatural consisten en reducir el eon, que triunfa dentro de lo Dicho y dentro de la mostración, en el mismo momento en que muestra el más allá; al mismo tiempo, debe guardar el eco de lo Dicho reducido, a pesar de la reducción, bajo las especies de la ambigüedad: bajo los tipos de expresión dia-crónica, eso Dicho del cual el Decir es, al mismo tiempo, afirmación y retracción. 116

114 LEVINAS, Humanismo del otro hombre, 76 115 Al hablar de un Bien que «sea» tal o que pueda «ser percibido» como tal nos apartamos del concepto que Levinas tiene de la Trascendencia —al menos del concepto que tiene de ella en De otro modo que ser pues, en la época de Totalidad e Infinito, todavía no ha situado a éste más allá del ser—, pero, por una parte, creo que en este caso el uso del verbo ser es inevitable y, por lo que se refiere a la percepción, debemos pensar en ella como en un conocimiento de algo que se nos da más allá de su definición en el contraste.

116 LEVINAS, De otro modo que ser, 95

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Ya habíamos visto que «la posibilidad que tiene el saber de englobar todo sentido, no es la reducción de todo sentido a las estructuras que impone su exhibición»; 117 por ello, Levinas propone otro tipo de reducción a la hora de tematizar ese valor que, aunque no se ofrezca como tema, es necesario enunciar. En la cita que acabamos de leer, la reducción es un término técnico cuyo significado no debemos confundir con el de esa otra reducción que consiste en identificar el sentido con las estructuras lingüísticas que pretenden decirlo. Entendemos ahora que semejante identificación, una vez se ha afirmado que el valor o el sentido es Dios, suponga una idolatría. La reducción a la que se refiere Levinas en la cita que acabamos de leer hace referencia a ese esfuerzo del filósofo por no caer en la idolatría: es el continuo desdecirse de la afirmación; 118 ahora bien, afirmación que, no obstante, es necesaria por «la propia gravedad de las cuestiones» que asedian al Decir. Veamos a qué se refiere: Debido al hecho de que el otro es también un tercero en relación con otro que también es prójimo de él (en la sociedad no se es jamás dos sino, al menos, tres), debido al hecho de que me encuentro ante el prójimo y el tercero, es preciso que yo compare, que pese y sopese. Es preciso que piense.

Es preciso, por tanto, que tome conciencia. Aquí aparece el saber. Es preciso que sea justo. Este nacimiento de la conciencia, el saber, la justicia, es asimismo el nacimiento de la filosofía como sabiduría del amor.119

Y, entonces, «el Decir se fija en Dicho, se escribe, se convierte en libro, derecho y ciencia»;120 es decir, se tematiza. Ahora bien, ¿por qué el saber —y la tematización asociada a él— que me permitirá ser justo se hace necesario sólo en el momento de la entrada en escena del tercero? Levinas, basándose en la idea de la no-reciprocidad de la intriga ética responde de un modo consecuente:

117 Ibid., 92, n. 3 118 «Es a partir de ahí por lo que se propone la idea de una diacronía de la verdad en la que el Dicho debe ser desmentido y en la que, a su vez, el Desmentido que resulte debe desmentirse de nuevo.»

LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 250 119 LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 219 120 LEVINAS, De otro modo que ser, 239

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Si, frente a mí, no hubiera más que el otro, yo seguiría manteniendo: se lo debo todo a él. Yo soy para él. Y esto se sostiene incluso en lo referente al mal que me hace: no soy su igual, estoy para siempre sujeto a él. Mi resistencia empieza cuando el mal que me hace se lo hace a un tercero que es también mi prójimo. Es el tercero la fuente de la justicia y, en consecuencia, de la represión justificada; la violencia sufrida por el tercero es la que justifica que detengamos la violencia del otro mediante la violencia.121

¿Pero realmente está justificada la detención de la violencia del otro mediante la violencia? Si el tercero también es mi prójimo, ¿acaso no se lo debo todo igualmente a él? Incluso dejando a un lado el espinoso problema de la justificación de la violencia, sigue siendo difícil pensar que la justicia, el saber, la tematización, el pesar y el sopesar nazcan únicamente al aparecer el tercero pues, aunque sólo estemos en el mundo el otro y yo, aunque yo haya sido asignado para-él antes de mi libertad en la responsabilidad previa a toda intencionalidad, hay tiempo y espacio que debemos recorrer juntos: un trayecto a realizar que sólo de manera justa será realizable y tendrá sentido. Es posible que la justicia y la tematización no resulten necesarias únicamente a partir de la presencia del tercero, sino a partir de nuestro ser en el tiempo y en el espacio; de nuestro ser en el contraste que nos obliga a saber, a tematizar, a proyectar y a la consecuente apropiación de opciones surgidas en él. Ahora bien, independientemente de cuál sea el momento de su nacimiento, tanto la justicia como el dicho únicamente resultarán universalmente significativos en tanto sean eco contrastante de la Pureza más allá del contraste. En este sentido, podemos estar de acuerdo con las primeras frases de la siguiente cita de Levinas: Lo subjetivo y su Bien no podrán comprenderse a partir de la ontología; al contrario, a partir de la subjetividad del Decir es como podrá interpretarse la significación de lo Dicho. Será posible demostrar que no hay cuestión de lo Dicho y del ser más que porque el Decir o la responsabilidad reclaman justicia.122

Incluso podríamos decir que no sólo podrá interpretarse la significación de lo Dicho a partir de la subjetividad del Decir sino que, además, sólo desde ella —punto de ruptura en la esencia por el que el Infinito pasa— puede haber una significación de lo Dicho que valga la pena interpretar porque es verdadero, porque tiene sentido gracias al peso pre121 LEVINAS, De Dios que viene a la idea, 120 122 LEVINAS, De otro modo que ser, 97 60

ontológico del lenguaje.123 Dicho de otro modo: sólo tendrá sentido decir «bien» si esta palabra es eco del Bien puro, del incontestable Bien sin anti-valor que, según Levinas, sólo puede encontrarse más allá del ser, libre de toda sospecha de intencionalidad particular. Nuestro autor, al comienzo de Totalidad e Infinito, se pregunta si la moral es cosa seria.124 La respuesta está en el más allá de la perseverancia en el ser, en el desinter-és del uno-para-el-otro que es puerta del Infinito y que hace que hablar de justicia sea no sólo posible, sino también necesario. Esta prioridad de la ética en el pensamiento de Levinas —prioridad o centralidad justificada pues, a partir de ella, piensa a Dios— 125 le lleva, en el transcurso de su necesaria tematización, a situar una nueva pregunta en el primer lugar de una posible lista de «cuestiones primoridales»: El cuestionamiento de mi derecho al ser es inseparable del para-el-otro en mí; es tan antiguo como ese para-el-otro. Cuestionamiento contranatural, contra lo natural de la naturaleza. Pero cuestión de sentido por excelencia, más acá o más allá de todos los juegos del sentido que sorprendemos en la referencia de unas palabras a otras en nuestros pasatiempos de escritura. Cuestión del sentido del ser: no lo ontológico de la comprehensión de ese verbo extraordinario, sino lo ético de la justicia del ser. Cuestión pura que me requiere y en la que, en contra de la naturaleza, el pensamiento se despierta a su responsabilidad intransferible, a su identidad de indiscernible: a sí mismo. La cuestión por excelencia o la primera cuestión no es «¿por qué hay ser y no preferiblemente nada?», sino «¿tengo yo derecho al ser?». Cuestión de sentido que no se gira hacia ninguna finalidad natural, sino que se perpetúa en nuestros extraños discursos humanos sobre el sentido de la vida, en los que la vida se despierta a la humanidad.126

123 El paso del Infinito por el punto de ruptura en la esencia que supone la proximidad, la subjetividad, el Decir, no supone un menosprecio de la esencia, sino todo lo contrario: es el Infinito el que otorga solidez y sentido al ser y al lenguaje con que se dice: «Proximidad como decir, contacto sinceridad de la exposición; un decir que es anterior al lenguaje, pero sin el cual no sería posible ningún lenguaje en tanto que transmisor de mensajes. El modo de pensar aquí propuesto no significa desconocer el ser ni tampoco tratarlo en ridícula pretensión de un modo desdeñoso como el desfallecimiento de un orden o de un desorden superior. Al contrario, adquiere su justo sentido a partir de la proximidad que él adquiere.»

LEVINAS, De otro modo que ser, 61 124 «Aceptaremos fácilmente que es cuestión de gran importancia saber si la moral no es una farsa.»

LEVINAS, Totalidad e Infinito, 47 125 «El enfoque no onto-teológico de la idea de Dios pasa por el análisis de las relaciones interhumanas que no entran en el marco de la intencionalidad, la cual posee siempre un contenido y, por tanto, piensa siempre a sus medida. Ideas que desbordan su límite, como el deseo, la búsqueda, la interrogación, la esperanza; pensamientos que piensan más de lo que creen, más de lo que el pensamiento puede contener.

Así ocurre con la responsabilidad ética hacia los otros. La ética contrasta con la intencionalidad y con la libertad: ser responsable es ser responsable antes de cualquier decisión.» LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, 206 126 LEVINAS, De Dios que viene a la idea, 222

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Más arriba dije que podíamos seguir a Levinas en su camino hacia lo más allá del ser puesto que éste también conduce a lo más allá del contraste; pero también dije que únicamente podríamos hacerlo hasta cierto punto —o puntos—.127 Pues bien; hemos llegado a uno de esos puntos: es posible que preguntar «¿tengo yo derecho al ser?» no sea la primera cuestión o la cuestión por excelencia. Es posible que el ser tampoco sea una cuestión de derecho. Dios amó primero al mundo. Es posible que el dicho informado por la Pureza diga algo que es previo incluso a la ética necesariamente previa a la ontología. El dicho, entonces, se hace teología.

127 Cf. supra., 28 62

CONCLUSIONES (Del contraste a su transfiguración)

1. EL ASOMBROSO DICHO DEL ASOMBRO Páginas atrás he hablado de lo sorprendente que puede resultar la consideración del tiempo como sucesión del Infinito tal como Levinas lo entiende pues, con semejante afirmación, se está diciendo que lo irrepresentable es precisamente aquello de lo que surge el ámbito de lo representable, el ámbito donde las cosas se muestran y se dicen.

Pero no sólo eso, sino que es también el ámbito donde es necesario decirlas, lo que nos lleva a la sorprendente conclusión de que el tiempo, ámbito donde se da la necesidadde-algo, es la sucesión que, por serlo del Infinito, lo es de la gratuidad pura del para del para-el-otro por el que el Infinito pasa temporalizando al tiempo y dándole sentido. En resumen, se da la paradoja de que la gratuidad irrepresentable, lo más allá de la forma y la tematización, ha dado lugar a la forma, a la representación y a la necesidad-de. Y le ha dado lugar en sentido literal; un lugar que, en tanto espacio, sólo adquiere su sentido —del mismo modo que el tiempo— de aquello que está más allá de él: ¿Será acaso la proximidad una cierta medida de intervalos trazados entre dos puntos o dos sectores del espacio, cuya contigüidad e incluso la coincidencia señalarían el límite? Pero en este caso el término de proximidad tendría un sentido relativo y dentro del espacio inhabitado de la geometría euclidiana un sentido prestado. Su sentido absoluto y propio supone la «humanidad». Incluso se puede preguntar si la contigüidad misma sería comprensible sin proximidad […]. El espacio y la naturaleza no pueden ser planteados en una impasibilidad geométrica y física iniciales para recibir de la presencia del hombre, de sus deseos y pasiones un barniz cultural que los tornaría significantes y parlantes. Si al comienzo existiesen esta geometría y esta física, los atributos significantes jamás tendrían otra cosa que una existencia subjetiva en la cabeza de los hombres, en las costumbres y los escritos de los pueblos. Estaríamos ante un narcisismo que no encontraría en el granito de las cosas nada más que una superficie que remitiría a los hombres ecos y reflejos de su humanidad.128

Seguramente nos encontramos ante un desliz de Levinas puesto que, según su propia argumentación, no es posible que el narcisista frente al espejo de las cosas reciba un reflejo de humanidad. La humanidad, como hemos visto, es el uno-para-el-otro antes de 128 LEVINAS, De otro modo que ser, 140-141 63

que el uno tenga conciencia de sí, antes de ser tema para sí mismo; por lo tanto, si aplicáramos la terminología de la contrasteidad al significado que Levinas da a estos conceptos, narcisismo y humanidad constituirían los polos opuestos de un contrastecontradicción sobre el que volveremos más adelante. Pero antes podemos plantearnos lo siguiente: a no ser que descarguemos al concepto humanidad del peso pre-ontológico que Levinas le atribuye nos encontramos con la contradicción que acabamos de señalar; ahora bien, ¿no estamos ante un afortunado desliz que, efectivamente, a nivel argumentativo aparece como tal desliz pero que, sin embargo, precisamente por la contradicción que parece suponer, muestra la verdad más allá de la intencionalidad que Levinas propone? Contradicción esperanzadora que nos dice que, a pesar de la intencionalidad de nuestro narcisismo, a pesar de la persistencia en el ser, la superficie de las cosas debería reflejar nuestra humanidad —olvidada tantas veces entre ellas— porque, según dice Levinas, «la materia es el lugar propio del para-el-otro». 129 La proximidad dota de sentido a la superación del intervalo entre dos puntos del espacio y del tiempo. Geometría y física como lugar donde la significación inmemorialmente previa a ellas, «desde» lo más allá de ellas, se da. Y el dicho que dice el darse de la trascendencia no sólo es el dicho que dice el asombro de obtener su sentido de lo que no cabe en el lenguaje: es el dicho que dice el asombro de que se hayan dado un tiempo y un lugar donde pueda y deba ser dicho.

2. LA FUENTE CREADORA DEL ASOMBRO El «a-Dios» de Levinas es ético y, consecuentemente, el primer dicho, la cuestión primera, es ética: «¿tengo yo derecho al ser?». Ahora bien, ¿no hay una cuestión anterior? Podríamos preguntarnos, por ejemplo, cómo es posible que se haya dado la ocasión para plantear, no sólo la cuestión respecto al derecho al ser, sino cualquier cuestión. Pero no vayamos tan lejos aún. Centrémonos en la propuesta por Levinas como cuestión por excelencia y preguntémonos, sin que ello suponga poner en entredicho la importancia capital de esa cuestión, por ese algo previo que permite que palabras como «derecho» o «justicia» resulten verdaderamente significantes.

Curiosamente, un pasaje de la obra del propio Levinas nos ofrece una base para dudar 129 LEVINAS, De otro modo que ser, 136 64

de la primacía que otorga a la cuestión sobre el derecho al ser; un pasaje que es un recuerdo que obliga a tener en cuenta que, efectivamente, hay una acción previa al planteamiento de cualquier derecho: ¿Por qué comienza la Revelación con el relato de la Creación cuando lo único que le importa al hombre son los mandamientos de Dios? […] Y la vieja respuesta que Rachi nos propone consiste en sostener que, para poseer la tierra prometida, al hombre le importa, en efecto, saber que Dios creó la tierra. Pues sin este saber no la poseerá más que usurpándola. Ningún derecho se deriva, pues, de la necesidad que tiene el hombre de un espacio vital. La conciencia de mi yo no me revela ningún derecho. Mi libertad se descubre arbitraria.130

La tierra no se posee usurpándola, sino que ella y su tiempo son el lugar del para-elotro; por lo tanto, la tierra no es algo a poseer, sino precisamente el lugar de la desposesión o, como diría Levinas, de la de-posición del Yo que, en tal de-posición, paradójicamente, se eleva hasta el yo —con minúscula— del para-el-otro: en esto consiste el Decir que es gloria del Infinito al que Levinas llama Dios. Pues bien, si de este planteamiento surgiera una teología deberíamos ver en ella un logos desafiante: estar en la tierra no consiste en perseverar en el ser —como si lo primero fuera mi derecho a ello—, sino en ser testimonio del Bien en la gratuidad del des-inter-és que desafía a la necesidad de un espacio vital—¿es necesario señalar el riesgo que el desinter-és supone para la propia perseverancia en el ser?—; de ahí la pregunta por el derecho a ser y la importancia de los mandamientos de Dios. Ahora bien, la cuestión respecto al derecho a ser sólo es posible en tanto se dé previamente un ser al que ese derecho pueda hacer referencia; por lo tanto la cuestión por excelencia no sería aquélla que se refiere al derecho, sino al ser: «por qué hay ser y no preferiblemente nada»? Se perfilan dos posibles respuestas con la misma formulación: porque sí.

La primera respuesta nos dice que hay ser porque sí, sin más; porque surgió como resultado de algún proceso físico o, quizá, ha estado siempre ahí. De ser cierta esta respuesta, preguntarse por qué hay ser puede resultar inadecuado; más bien habría que preguntarse cómo se produjo el ser, aunque tampoco es imprescindible: no necesitamos hacernos esa pregunta para perseverar en el ser o para dejar de perseverar en él, si eso es 130 LEVINAS, Difícil libertad, 36

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lo que queremos —a fin de cuentas, al universo le es indiferente tanto lo que hagamos como las preguntas que nos formulemos—; la libertad resulta arbitraria y no tiene más sentido que el que queramos darle; es decir, nos encontramos ante el narcisismo del que habla Levinas; ante la reducción de la significación a la satisfacción de la necesidad de un espacio vital. La posesión de la tierra por usurpación puede ser legal o no; pero nada más.

La segunda respuesta también nos dice que hay ser porque sí, pero en esta ocasión se trataría de un sí puro. Y aquí debemos entender la pureza en el sentido que, al precio de la traición del lenguaje, se ha pretendido explicar en este trabajo, porque se trata del sí puro de Dios a la creación; del extraordinario sí que, en tanto sí, no es una respuesta a ninguna pregunta y que, en tanto extraordinario, significa extra-Dios, es decir: sí a lo más allá de Dios. Por lo tanto, extraordinario no debe ser entendido como un mero calificativo que nos permita distinguir unas cosas de otras, sino como el origen de la distinción en tanto origen de lo otro que no es Dios. Ahora bien, ¿podemos hacernos una idea de lo asombroso que resulta el hecho de que se haya dado lo otro que no es Dios y, por lo tanto, el mismo hecho de estar hablando de asombro? Para ello es necesario hacer una lectura de todo lo que llevamos dicho hasta aquí, pero en sentido inverso.

Combinando el lenguaje de Levinas con el de la contrasteidad, podríamos decir que desde la perseverancia en el ser, propia de la tensión generada por el contraste, nos hemos remontado hasta Dios que, en tanto Sentido, fundamenta la esperanza que desafía a la resignación a considerar nuestra existencia únicamente como perseverancia en el ser, únicamente como obligación constante —tan sólo interrumpida por la muerte— de salvar las distancias espaciales, temporales y cualitativas que nos separan de los objetivos cuya figura aparece en el contraste o, dicho de otro modo, únicamente como constante persecución del yo que pretendo ser y que siempre escapa una vez alcanzado.131 Así, después del camino recorrido, hemos llegado a la conclusión de que el desafío que tiene su fundamentación en Dios hace de la teología, en tanto tematización de Dios como fundamento de ese desafío, un logos desafiante. Pero llegados a ese 131 En este sentido el concepto de «rostro» propuesto por Levinas resulta más que sugerente. ¿Podríamos decir que el uno inspirado por el Otro también es rostro y, en tanto rostro, identidad más allá del contraste? Identidad, por tanto, que no puede ser objeto del constante sí y no a uno mismo propio de la tensión del contraste. Rostro para el rostro del Otro; rostro que no anda constantemente detrás de las variaciones de sí mismo ofrecidas a la intencionalidad: sí-mismo-ya, antes de saber-se, en su condición de asignado e irreemplazable.

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punto, no es posible obviar la pregunta por el fundamento mismo sin caer en el riesgo de reducir a Dios en el sentido de asignarle un papel únicamente funcional. Dios no sólo es la posibilidad de fundamentar una moral en tanto Bien puro sino que, principalmente, es Dios. Esta afirmación podría parecer una obviedad, pero deja de parecerlo cuando se afronta el vértigo que, tomada absolutamente en serio, provoca la pregunta planteada por Eberhard Jüngel al comienzo de una de sus obras: «Ciertamente que la teología es habla sobre Dios. Pero, ¿entiende realmente de qué habla? ¿Quién o qué es esoDios?».132 Tratemos de no leer en el «qué» o en el «eso» al que se refiere Jüngel una despersonalización de Dios, sino una muestra del ahogo del lenguaje cuando pretende referirse a la realidad divina. Un ejemplo: Zubiri se refiere a ella como «realidad absolutamente absoluta»,133 ¿pero somos capaces de medir el alcance de semejante afirmación? Obviamente no, porque Aquél a quien alude escapa a las medidas incluso cuando se ofrece en ellas; pero es necesario imaginarlo de algún modo, y ello es posible cuando, una vez somos conscientes de que la palabra «absoluto» es una contradicción en sí misma,134 la pregunta por Dios en tanto verdaderamente absoluto —es decir, más allá del contraste absoluto-relativo que, paradójicamente, hace inteligible lo absoluto relativizándolo— se refiere a Dios en sí mismo antes de ser absoluto para —o en relación con— alguien. La lectura en sentido inverso de lo que llevamos escrito hasta aquí comienza, pues, por esta pregunta. Pregunta sin respuesta satisfactoriamente formulable porque se refiere al inexpresablemente antes del tiempo que se necesita para decir una repuesta; porque se refiere al inexpresablemente antes del tiempo que se necesita para salvar una distancia; porque se refiere al inexpresablemente antes del tiempo que se necesita para sentir la necesidad de salvar una distancia o de formular preguntas. Pregunta por el «Ser autosuficiente» al que se refería Guardini, 135 pero antes de que tanto el prefijo «auto» como la palabra «suficiente» llegaran a alcanzar algún sentido: la segunda, en el ámbito de la necesidad; el primero, en el ámbito de lo otro; pregunta, pues, por el antes de la necesidad de lo otro, por la singularidad eterna del 132 JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, 9 133 Cf. ZUBIRI, El hombre y Dios, 157 134 Cf. supra., 26-27, donde se habla del carácter relativo de la palabra «absoluto». Del mismo modo, la pureza venida al lenguaje está contaminada del contraste al que se opone.

135 Cf. supra., 20

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antes de que los antes sean tales en los después, por la singularidad que no adquiere su carácter de tal respecto a la pluralidad o al espacio en que ésta nace. La lectura, en sentido inverso, de lo que se ha dicho en este trabajo da comienzo en Dios. Y el desafío nos conduce al asombro cuando es leído desde Él. Vértigo al pensar en que el Dios más allá del tiempo y del espacio, el Dios antes de los contrastes y de las necesidades que surgen en ellos, dio lugar —¡en un más allá de Sí!— al tiempo y al espacio y, con ellos, a las distancias por salvar y a la asunción del desafío que, desde más allá de esas distancias, salva a los distantes.136 La cuestión primordial, entonces, ya no es si tengo o no derecho al ser, sino una variación de aquélla que Levinas había desplazado del primer lugar: ¿por qué hay algo que no es Dios? Asombrosa gratuidad de la Pureza que se hace polo, porque sí, del primer contraste: Eternidad y espacio-temporalidad.

3. APARICIÓN DEL NO Sabíamos que el contraste surge al darse la distancia y ahora vemos que, desde la fe en el porque sí de la creación, la distancia no se da, sino que ha sido dada. Aparece el primer contraste y, con él, el carácter paradójico del devenir de la relación entre sus polos: El ser no existe sin el acto creador; el tiempo no existe tampoco sin el acto que lo crea y lo despliega, en una palabra, sin la eternidad. Puede ser esto la paradoja más profunda (sino la más visible) del tiempo, ser en su misma sucesión una implicación permanente de la eternidad. Y esto sólo puede fundar y explicar la complejidad, la progresión, la fecundidad del tiempo del universo creado.137

Ciertamente, la formulación empleada por Mouroux, esa manera de referirse a la sucesión del tiempo como «una implicación permanente de la eternidad», puede recordarnos al «sucederse del Infinito» levinasiano; ahora bien, para hacernos una idea de la asombrosa paradoja que supone esa implicación, es preciso dejar bien claro que la 136 Esta trascendencia de doble dirección es, según Klaus Hemmerle, el paradójico fundamento de la religión: «[…] Resulta paradójico que aquello que es distinto de todo y mayor que todo, llegue a ser algo del todo, algo en el horizonte del todo, algo concreto entre lo concreto. La religión se fundamenta en que lo Trascendente irrumpe en lo inmanente, sin renunciar a su pretensión trascendentadora. Podríamos hablar de un recíproco trascender.» HEMMERLE, Tras las huellas de Dios, 38-39 137 MOUROUX, El misterio del tiempo, 45

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eternidad no significa una cantidad infinita de tiempo; es decir, es necesario despojar a esa palabra de cualquier resonancia temporal. El mismo Mouroux se encarga de hacerlo: El mundo es lo que pasa y se desarrolla en perpetua sucesión; la eternidad es lo que no pasa y no entraña la posibilidad de la sucesión. El mundo está en movimiento y haciéndose; la eternidad excluye ambas cosas. Es esa plenitud más allá del movimiento, del devenir, de la sucesión, del principio y del fin –más allá del tiempo. Es la plenitud de la vida, del conocimiento, del amor, igualmente infinitos. Brevemente la eternidad es el mismo Dios, plenitud absoluta y siempre en acto –ipsum esse subsistens-, a quien nada falta; a quien nada puede ser añadido; en quien no se concibe tránsito alguno de la potencia al acto.138

Si lo ordinario de la vida divina es la eternidad, es decir, la plenitud más allá del movimiento, del devenir y de la sucesión o, dicho de otro modo, la plenitud pura más allá del par de contraste carencia/plenitud, ¿podemos hacernos una idea de hasta qué punto la creación es algo extra-ordinario? Por ello, no creo que se pueda decir, con Mouroux, que la paradoja de la implicación de la eternidad en la sucesión del tiempo «explique» la complejidad de ese tiempo —aunque sí explique y fundamente su fecundidad—. El nivel de asombro que debe producir el hecho de que la simplicidad de la eternidad —más allá y antes del par simple/complejo— haya dado lugar a la complejidad de la espacio-temporalidad, jamás será equiparable al inexplicable «nivel de gratuidad» —más allá y antes de todo nivel— del acto creador. Desde el punto de vista del contraste, podríamos hablar de la teología de la creación como del dicho asombrado y paradójico que dice el hacerse polo de contraste por parte de la Pureza; pero el asombro no hace más que aumentar cuando vemos que la teología no sólo consiste en un dicho de asombro ante el sí puro de Dios a su creación, sino que ha sido necesario que, además, consista en un dicho desafiante desde el momento en que, con el primer contraste, se dio la asombrosa y misteriosa posibilidad de que, desde el lado de la creación, pudiera establecerse el primer contraste-contradicción: el no de la criatura al sí de su Creador.139 De aquí parte la tensión dramática como trama desafiante de la existencia personal: desafío consistente en decir no constantemente a la posibilidad 138 MOUROUX, El misterio del tiempo, p. 22 139 «Si la fe confiesa la existencia del pecado porque, según el Nuevo Testamento, Cristo es el salvador de todos, esa misma fe ha de postular el pecado originante porque, según el Antiguo Testamento, Dios es el creador de todos. Si no se diagnostica expresamente una eficiencia humana en el origen de la pecaminosidad universal, Cristo vendría, no a salvar, sino a reparar un imperdonable olvido de su tarea creativa.» RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios, 176

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constante de decir no al sí de Dios. Dicho en términos teológicos tradicionales, la tensión dramática y su plasmación en acción sería la lucha contra la concupiscencia propia de la situación de pecado original originado que, en la terminología de la contrasteidad, supone una tendencia a malinterpretar el sí del sí-y-no —respecto a nosotros mismos— en que consistimos en tanto contraste; 140 es decir, supone la tendencia a caer en la idolatría de considerar el mantenimiento de mi estructura viviente como referencia última de sentido, olvidando que el auténtico sí a uno mismo se da, si empleamos el lenguaje de Levinas, en el sí-mismo del uno-para-el-otro.141 Sí-mismo que «no debe ser pensado en el estado de pecado original, sino que por el contario, es «la bondad original de la creación».142 O, dicho de otro modo —que, seguramente, no le gustaría a Levinas—, sí a uno mismo en el sí-mismo de la gratuidad del darse a imagen del Dios que se da. Gracia de Dios, o gracia como autodonación de Dios que, como decíamos, desde más allá de las distancias —pero en ellas— salva a los distantes del no que los distancia no sólo de los otros, sino también de sí mismos. Tremenda seriedad de la tensión dramática de la existencia que no sólo es dramática en tanto sigue una trama con sentido, sino por la asombrosa posibilidad, por parte de la persona, de decirse no a sí misma al rechazar el ofrecimiento del incesante sí divino.143 4. TRINIDAD Y ESCATOLOGÍA: LA RELACIÓN ORIGINARIA 140 Cf. supra., 20-22 141 «La imposibilidad de escapar de Dios […] duerme en el fondo de mí como sí-mismo, como pasividad absoluta. Pasividad que no es solamente la posibilidad de la muerte en el ser, la posibilidad de la imposibilidad, sino que es una imposibilidad anterior a esta posibilidad, imposibilidad de desentenderse, susceptibilidad absoluta, gravedad sin frivolidad de ningún tipo, nacimiento de un sentido en el carácter obtuso del ser, un sentido propio de un “poder morir” sometido al sacrificio. El sí mismo, en tanto que dentro del acercamiento abroga el egoísmo de la perseverancia en el ser que es el imperialismo del Yo, introduce el sentido en el ser.» LEVINAS, De otro modo que ser, 202 142 Ibid., 193. Por su parte, y desde una perspectiva cristiana, Ruiz de la Peña habla de la necesidad de postular esa bondad original de la creación. La afirmación de un «estado de justicia original» es irrenunciable para la fe cristiana pues, de no ser así, «se otorgaría al pecado una prioridad que, a todas luces, no le corresponde, haciendo de él el factor decisivo del proceso histórico, al que se subordinaría cualquier otro acontecimiento (incluida la misma encarnación).» RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios, 176.

Ahora bien, la necesaria afirmación del estado de justicia original implica la dificultad —que, por cuestión de espacio, sólo puedo limitarme a plantear— de conciliar ese estado con la espaciotemporalidad que supone tensión y movimiento. Dicho de otro modo ¿cómo imaginar una plenitud —que es lo propio de la eternidad— de carácter temporal?

143 «Todo hombre es virtualmente alguien que tiene la posibilidad de ser un anti-Dios.» ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 228. El de la libertad como paradoja es otro tema que aquí sólo puede quedar planteado. Paradoja en el sentido de que la libertad, desde el momento en que se ejerce como no a Dios, supone precisamente la falta de libertad del encadenamiento a la perseverancia en el ser.

La libertad, pues, es paradójica y verdaderamente tal en tanto se deja hacer imagen de la gratuidad de Dios por Dios; gratuidad previa al contraste libertad/no libertad. La tensión dramática es verdaderamente dramática —es decir, con sentido— en tanto impulsada por la Gracia eterna en el tiempo.

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Decía más arriba que si la tensión dramática realmente lo era en el sentido aquí expuesto, el contraste, en contra de lo que afirmaba Guardini, no podría ser la relación originaria. Ello es debido, por una parte, a que el Bien puro, del cuál la tensión dramática es fruto y eco, se encuentra antes y más allá del contraste; el estudio de la intriga ética planteada por Levinas nos ha ayudado a verlo. Pero por otra parte, desde una perspectiva cristiana, afirmar que el contraste es la relación originaria es absolutamente imposible. El asombro de que la Pureza se haya hecho polo de contraste en la creación, «primer acto manifestativo de Dios en las criaturas», 144 aumenta cuando la plenitud de la revelación de la Pureza se hace carne, cuando lo más allá de las medidas, como decíamos, se ofrece en ellas anunciando la relación originaria: Y he aquí la última palabra —la más indecible— que debe caracterizar a la eternidad: es comunión siempre en acto, de vida, de luz y de amor; es ese movimiento infinito —superior a todo movimiento— por el que las tres personas se comunican su ser; es esa quietud infinita —por encima de toda inmovilidad— en que las tres personas se poseen y se corresponden en fruición bienaventurada. Es esta comunicación de vida […]; y, sin embargo, esta comunicación no está jamás en devenir, sino siempre en acto perfecto, sin génesis ni ocaso. La eternidad implica la plenitud absoluta, no sólo del ser divino sino de la sociedad divina, donde la Unidad y la Trinidad se dan juntas, en la estabilidad absoluta, y en una comunicación más allá de todo movimiento, de todo pensamiento, de toda anterioridad posibles.145

La relación originaria o, como decía al comienzo de este trabajo, la respectividad otra más allá de la forma y la distancia es la perijóresis trinitaria. El auténtico sí a uno mismo es el sí-mismo de la gratuidad en el darse a imagen del Dios que no sólo se da en la respectividad contrastante sino que, en sí mismo, es un darse. La tensión dramática pues, es aquella que dentro de la respectividad contrastante se hace imagen en movimiento de la «comunicación más allá de todo movimiento», imagen de la lógica trinitaria, de la lógica perijorética que desafía a la lógica de la persistencia en el ser; imagen de la lógica de la autodonación en la más pura gratuidad revelada en el hacerse carne de Aquél por quien todo se hizo, el Logos encarnado, en su venir a este mundo para iluminar a todo hombre (Cf. Jn 1, 1-18). Una vez más nos apartamos de Levinas en

144 ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, 456 145 MOUROUX, El misterio del tiempo, 25-26 71

el asombro ante el hacerse forma y dicho del Decir de la respectividad más allá de la forma y la distancia: De esta manera, afirmamos el misterio más escandaloso de nuestra fe. La coexistencia en un solo ser, de la divinidad y de la humanidad, de la infinitud y de la finitud, de la eternidad y de la temporalidad […]. No podemos decir en término positivos lo que es la entrada del Eterno en el tiempo; pero debemos subrayar la paradoja absoluta que ella realiza. Una sola vez, el Verbo creador entra en su creación, en el devenir y en el tiempo, como un hombre, por medio de su cuerpo y de su alma.146

Y como paradoja absoluta de la eternidad en el tiempo, la vida, muerte y resurrección de Jesús muestra la paradójica disolución del par de contraste-contradicción vida/muerte con la paradoja de la kenosis como elevación. La muerte de la muerte en la entrega hasta la muerte de Jesús muestra que la tensión dramática, si verdaderamente es dramática, es pro-existencia a imagen del drama divino, progresiva disolución del primero de los polos del par narcisismo/humanidad. En el espacio y el tiempo el ir de un polo a otro del contraste ya no es mera teleología propia de la mera perseverancia en el ser —o de la tensión trágica—, sino escatología, trama con sentido y desenlace revelado en la oración de Jesús al Padre: la transfiguración de los contrastes en la relación originaria,147 en la respectividad sin distancia que no anula la distinción: No ruego sólo por éstos, sino también por aquellos que, por medio de su palabra, creerán en mí, para que todos sean uno. Como tú Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado (Jn 17, 20-21).

He aquí la necesidad de decir la Pureza en el dicho. Necesidad de la teología como dicho capaz de asombro y desafío gracias a la esperanza en la transfiguración de los contrastes.

146 Jean MOUROUX, El misterio del tiempo, p. 97 147 «La dualidad del más-acá y el más-allá ha sido abolida en Cristo muerto y resucitado. No porque la historia terrestre de Jesús se anule: nada se ha abolido, todo se ha asumido, elevado al nivel de lo que fue el más-allá de este hombre en la tierra. El más-acá está como transfigurado en el más-allá.» DURRWELL, El más allá. Miradas cristianas, 17

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