Bhakti, el camí de la devoció

BHAKTI El CAMINO DE LA DEVOCIÓN Tesina de Máster en Diálogo Interreligioso URL I.S.C.R.E.B. 2015

Mireia Patiño Coll Dirección: Fabián Ezequiel

ÍNDICE Introducción 1.- ESBOZO DE LOS ORÍGENES DEL BHAKTI Y LAS TRADICIONES VAISNAVA . 7 1.1.- Período prevédico y el Sruti (revelación) ........................................................ 10 1.1.1. Período prevédico. La cultura dravídica y los arios. ....................................... 10 1.1.2. El Sruti (revelación). Los Vedas y las Upanisad ........................................... 11 1.1.3. Cultura Tamil ................................................................................................. 12 1.1.4. Vaisnavismo primitivo del norte de la India. Bhagavatismo. ........................ 12 1.2- La Tradición y los comentarios hasta el s. XVI ................................................ 13 1.2.1. Tradiciones literarias: Epopeyas y Puranas .................................................. 13 1.2.2. Los Alvars y el Veda Tamil ........................................................................... 15 1.2.3 Las Sampradayas o sucesiones discipulares.................................................... 16 1.2.3.a Sri Sampradaya o la tradición Sri Vaisnava ................................................. 16 1.2.3.b Brahma Sampradaya..................................................................................... 17 1.2.3.c. Ruda o Shiva Samprayada ........................................................................... 18 1.2.3.d Kumara Samprayada .................................................................................... 18 1.2.4. Otras tradiciones Vaisnava medievales........................................................... 18 1.2.4.a. Vaisnavismo Gaudiya ................................................................................. 19 1.2.4.c. Tradiciones Sant : Sant vaisnava y la tradición sant del norte ..................... 20 2.- BHAKTI ............................................................................................................... 22 2.1. Bhagavad Gita y los tres caminos de salvación ................................................ 22 2.1.1. El camino de la acción: Karma-yoga ............................................................. 23 2.1.2. El camino de la sabiduría: Jñana-yoga .......................................................... 24 2.1.3. La vía de la devoción: Bhakti-yoga ................................................................ 26 2.2. El yoga de la devoción en la Bhagavad Gita .................................................... 26 2.2.1 El Dios de la Bhagavad Gita ............................................................................ 26 2.2.2 El bhakti en la Bhagavad Gita.......................................................................... 27

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2.3. El Srimad Bhagavatam o Bhagavata Purana ..................................................... 28 2.3.1. El Bhakti en el Bhagavata Purana ................................................................... 29 2.3.2. Libro décimo en el Bhagavata Purana ........................................................... 31 2.4. El Gita-Govinda ................................................................................................ 32 2.4.1. Jayadeva ......................................................................................................... 32 2.4.2. El poema ....................................................................................................... 33 3.- BHAKTAS ............................................................................................................. 35 3.1. Sri Caitanya ....................................................................................................... 36 3.1.1. La devoción Gaudiya Vaisnava ..................................................................... 37 3.1.2. El bhakti de Sri Caitanya ............................................................................... 38 3.2. Kabir .................................................................................................................. 40 3.3 Mirabai ............................................................................................................... 43 4.- ALGUNOS PARALELISMOS CON LA MÍSTICA DEVOCIONAL CRISTIANA ... 46 4.1. La experiencia del amor en la mística cristiana ................................................ 46 4.2. El paraíso de los Amantes. El Amado y la amada ............................................ 48 4.3 Ausencia, dolor y separación ............................................................................. 49 4.4. Encuentro, unión y matrimonio espiritual ......................................................... 52 4.5. El camino del amor ........................................................................................... 53 Conclusión ............................................................................................................... 55 Bibliografía .............................................................................................................. 59

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Nosotros asimismo hemos conocido y creĂ­do el amor que nos tiene Dios.

Dios es amor, y el que permanece en el amor, en Dios permanece, y Dios en ĂŠl. (1 Jn 4,16)

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INTRODUCCIÓN Bhakti significa devoción, amor puro, adoración, aunque también, según su raíz bhaj, puede significar tanto « participar » como « tomar parte »1. Es por ello que la devoción tiene un doble sentido, el de ser querido por un Dios personal y el del amor del devoto o bhakta dirigido hacia El. Este doble sentido implicará además una doble experiencia en el ser humano, esto es, la manifestación de este amor que surge de la profundidad del mismo ser hacia Dios y la misma experiencia de sentirse amado por El. En las diversas partes del mundo, las formas de manifestación del amor hacia un Dios personal puede variar según el momento histórico, la religión, las costumbres y el entorno social en el que esté inmerso el devoto. Por lo tanto, existen muchísimas maneras de adorar a la divinidad: en silencio, con alabanzas, cantos, música, danzas, sacrificios, oraciones y un largo etcétera. Pero, al adentrarnos en el mundo místico de los grandes santos se observa que, la experiencia que surge del encuentro con Dios, del sentirse amado por El, es percibido de manera similar.

Escogí este tema puesto que había una realidad, en esa percepción del amor de Dios hacia el ser humano, que me atraía y deseaba estudiar. La experiencia mística profunda del encuentro y la unión de Dios con los grandes santos, procedentes de diversas partes del mundo, no había de ser muy diferente. Acercarme a ellos, a su experiencia directa de lo sagrado, me daría pistas sobre la existencia de esas supuestas similitudes en la experiencia emocional de unión y amor profundo con Dios. ¿Por qué escoger una tradición de la India?

Por diversas razones. La primera de todas es que la India ha sido, y sigue siendo, una tierra fértil y rica en materia espiritual. Repleta de religiones y sectas, me ofrecía muchísimos ejemplos de santos y devotos, por lo que tenía mucho campo de estudio. Sin embargo, existía la dificultad de saber escoger, entre todas las oportunidades de elección, que este gran conglomerado de religiones me podía ofrecer. Lo que estaba claro es que, dentro de las tradiciones religiosas hindús, tendría la oportunidad de encontrar un buen número de místicos dedicados al amor y la devoción hacia la divinidad.

La segunda razón es que ya había tenido una experiencia previa con alguno de sus textos sagrados y con el yoga, que estudié durante algunos años. Y, si bien lo mas común en el bhakti es la acción ritual, la meditación interior también forma parte importante de sus prácticas, especialmente la visualización y la contemplación de la divinidad. Es por esto que el bhakti, no se aleja de esa búsqueda y silencio interior de las técnicas del yoga. De hecho, el bhakti, la devoción, se podría combinar con toda forma de religiosidad y prácticas.

El propósito fundamental de este trabajo es introducirnos a la esencia del bhakti2, a alguno de sus textos básicos y a observar alguno de sus santos devotos, o bhaktas, y su experiencia de amor devocional. Luego, intentar poner en contacto esta mística devocional con la mística cristiana del amor y analizar si existen similitudes en esa experiencia viva del encuentro con Dios. No va ser el objetivo de este trabajo estudiar los dogmas o la 1 2

PANIKKAR, Raimon, Espiritualidad hindú,169 Entendiéndose esta como servicio devocional a Dios.

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filosofía que se encuentra tras las diversas corrientes y sectas devocionales, esto sobrepasaría los límites de este estudio. No se va a incluir tampoco la filosofía del advaita vedanta, aunque de esta también pudieran surgir ejemplos de bhaktas. En definitiva, lo que se pretende es observar la experiencia directa del servicio devocional, su historia y sus fundamentos.

Se tendrá que delimitar el trabajo ya que, como ya he mencionado, al acercarnos a la mística devocional de la India el tema desborda por todas partes, el campo es inmenso. El bhakti impregna toda la vida espiritual hindú. A grandes rasgos, los tres grupos de religiones importantes, que podemos encontrar en la India, son el vaisnavismo, el sivaísmo y saktismo. De todas tres, donde el bhakti va a adoptar su máxima expresión y importancia será en el vaisnavismo. Es por esto que, el trabajo quedará centrado en esta religion3, tratando así su origen, sus fuentes principales y su desarrollo histórico hasta la Edad Media en la India.

El cuerpo de la tesina quedará dividido en cuatro partes: una introducción histórica sobre los orígenes de el bhakti y las tradiciones Vaisnava (hasta el s.XV); una segunda parte que tratará del bhakti a través de los textos sagrados; una tercera parte que presentará ejemplos de bhaktas y, finalmente, un cuarto capítulo que se va a dedicar a los paralelismos que se intuyen con la mística devocional cristiana.

En el primer capítulo o introducción histórica, se partirá del Periodo Prevédico y se avanzará a través de la historia de la espiritualidad India hasta llegar a observar lo que serán los pilares del vaisnavimo primitivo del norte. El recorrido pasará por las tradiciones literarias y llegará hasta las diversas tradiciones vaisnavas que va surgiendo hasta el s.

XVI. El segundo capítulo se introduce el concepto de bhakti, como camino de salvación, desde el estudio de la Bhagavad Gita. También se va a trabajar el concepto desde la lectura de la Bhagavata Purana. En todos dos casos además se introducirá a Krishna como la divinidad personal a la que va dirigida, principalmente, el servicio devocional del bhakta.

Finalmente, se realizará un comentario de la Gita Govinda, poema devocional de carácter erótico y religioso.

En el tercer capítulo se expone las características del bhakta o devoto y se escoge a tres de ellos a fin de ilustrar ejemplos de vidas devocionales. El primero de ellos es Caitanya, modelo de devoción amorosa y ejemplo de una vida llena de amor profundo y desinteresado hacia Dios. El segundo es Kabir, místico , poeta y músico, además de un revolucionario de su época. El tercer bhakta escogido es una mujer, Mirabai, princesa, santa, poetisa y gran devota de Krishna.

El último capítulo está dedicado al encuentro entre la mística devocional India y la mística del amor cristiano. Observaré sus paralelismos y realizaré una comparación entre los autores y los textos sagrados del hinduismo, que ya habrán sido presentados en el trabajo, y algunos textos cristianos.

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El vaisnavismo se puede considerar como una sola religión, ya que todas adoran un Dios, Vishnu o Krishna.

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Las principales obras bibliográficas utilizadas son en primer lugar las fuentes originales, los textos sagrados de donde va a surgir todo el movimiento bhakti, entre otras: los Upanishads, la Bhagavad Gita, el Bhagavata Purana, el Gita Govinda. Además de las fuentes se hará necesario la consulta de otros libros especializados en historia, filosofía y espiritualidad del hinduismo, de autores reconocidos como lo son Dasgupta, Gavin Flood, Raimon Panikkar y Fernando Tola.

Por lo que se refiere a la bibliografía cristiana empleada, he escogido cuatro obras que me han parecido adecuadas, estas son: El cantar de los cantares, Las Moradas de Santa Teresa de Jesús, algún poema de San Juan de la Cruz y diversas citas de la Biblia. Además de ellas también se consultará algún libro especializado en mística cristiana del amor.

Antes de dar paso al primer capítulo, quisiera acabar esta introducción con un fragmento de la Bhagavad Gita, donde se refleja como la devoción y la consagración de todas las acciones hacia Dios es camino de unión con El. Si alguien lleno de devoción me ofrece un pétalo, una flor, un fruto, un poco de agua, yo recibo con afecto, de ese hombre piadoso, esa ofrenda de devoción4 .

Cualquier cosa que tu hagas comas, ofrezcas en el sacrificio o des, cualquier austeridad que tú practiques, hazlo, oh Kaunteya como una ofrenda para mí. [...]

Soy el mismo para todos los seres a nadie odio, a nadie amo, Pero aquellos que con devoción me veneran, aquéllos están en mí y yo estoy en ellos.5 (B.G. IX, 26-27.29)

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Nota del traductor: Lo que cuenta no es la ofrenda en sí, sino el espíritu con que se da FERNANDO TOLA, El canto del Señor. Bhagavad-Gîtâ, 132 5 FERNANDO TOLA, El canto del Señor. Bhagavad-Gîtâ

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1.- ESBOZO DE LA HISTORIA DE LOS ORÍGENES DEL BHAKTI Y LAS TRADICIONES VAISNAVA MEDIEVALES El bhakti impregna toda la historia de la espiritualidad hindú, por lo que una aproximación a la historia de la espiritualidad nos va a permitir acercarnos a su vez a la historia del movimiento bhakti y de la tradición vaisnava. Aunque el bhakti va a quedar fundamentado en los pilares de la Bhagavad Gita y en el Bhagavata Purana, tiene sus primeras raíces perceptibles muchísimos siglos antes, esto es, en algunos himnos monoteístas védicos. En ellos ya se puede observar un principio de relación íntima y personal con la deidad. Es por esto que voy a iniciar el recorrido de los orígenes a partir de las primeras etapas espirituales.

Existen diversos intentos de clasificación de la historia del hinduismo. Uno de ellos partiría de una clasificación general, en la que diversos autores occidentales nos presentan coincidiendo con la historia de Occidente6. La historia del misticismo hindú quedará así dividida en tres grandes etapas. De manera muy esquemática sería: 1.- Etapa antigua, que comprendería desde los orígenes hasta el primer milenio. Esta etapa coincide con la aparición de los textos fundamentales, la revelación (Sruti), donde cabe destacar la espiritualidad védica, los Upanisads y Puranas.

2.- Etapa media, que llegaría hasta el s. XVIII. Constituida por la mística clásica. Esta es la época más abundante en escuelas y sistemas filosóficos.

3.- Etapa moderna, conocida como neo-hinduismo o neo-vedanta.

Finalmente se habla de una etapa contemporánea.

Una segunda clasificación, que se aproxima más a la realidad religiosa, es la que se adecuaría a la tipología de los textos. Se puede encontrar dividida en cuatro periodos7: 1.- Etapa antigua, que comprendería la civilización del Valle del Indo ( 2500-1500 a.C.) y el periodo védico (1500-500 a.C.) 2.- Etapa clásica, correspondiente al periodo épico-puránico (500 a.C- 500 d.C.) Se escribe el Mahabharata y el Ramayana y la mayor parte de los Puranas.

3.- Etapa medieval (500 d.C. – 1500 d. C), que correspondería al desarrollo de la devoción India. Aparición de la literatura devocional y poética Finalmente una época moderna-contemporánea que iría del 1500 d. C hasta hoy en día.

Otra clasificación se puede dar teniendo en cuenta las tres grandes etapas de la historia del hinduismo: Vedismo, Brahmanismo e Hinduismo propiamente dicho8.

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Esta triple clasificación queda comentada en: MERLO, Vicente, Siete ensayos sobre el hiduismo, 115 y PANIKKAR, Raimon, Espiritualidad hindú, 58 7 FLOOD, Gavin, El hinduismo, 35

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Aunque, todo este esfuerzo clasificatorio no deja de ser un poco artificial, pues el desarrollo de la espiritualidad de la India no ha sido lineal ni desde el punto de vista cultural ni del teológico, ni se ha producido de la misma manera en el norte que en el sur.

Además, estas divisiones contendrían, a su vez, otras múltiples subdivisiones en periodos y etapas. Hay que tener en cuenta que el hinduismo no es una religión única, sino una amplia gama de religiosidades, sectas y cultos diversos. El mismo término hindú, es externo al hinduismo. Este se originó a partir de la palabra sindhu, que significa en sánscrito río y que fue utilizada por los persas (reinado Dario I, 517 a.C) para denominar a aquellos pueblos que vivían más allá del Sindhu (Indo actual). El término se transforma en hindú y es heredado por los pueblos posteriores que finalmente lo utilizarán a fin de denominar a los practicantes de las religiones propias de la India. Pero, nunca existió en la India una religión hindú, sino una familia de religiones que compartían creencias comunes y que las culturas extranjeras quisieron identificarlas en un mismo nombre.

Otra cosa a considerar es que, en la India, a diferencia del mundo occidental, cada periodo florecerá no sólo con la influencia del pensamiento del periodo anterior, sino que además, los elementos de las fases anteriores quedarán integrados en las posteriores. Esto hace que las fases históricas y teológicas se irán solapando e influenciándose entre ellas.

Tal como nos comenta Javier Ruiz: « Lo que lleva a la plenitud en una época ya está esbozado en etapas anteriores y los elementos de cada una de las fases se conservan [...] aunque desempeñando una función distinta de la primitiva. » 9 Un ejemplo de ello son los dioses indios, nunca fueron aniquilados como si lo fueron las divinidades griegas en la época de los sofistas. Así como los dioses homéricos se volvieron ridículos y fueron desapareciendo al instaurarse un pensamiento crítico y científico, los dioses de la India han perdurado a través del tiempo, transformándose unos en otros. También, los dioses griegos, se consideraron incompatibles con una nueva idea de Dios con caracteres más espirituales y más éticos. Los dioses de la India, sin embargo, quedaron arraigados como símbolos espirituales, guías con un sentido y un significado esencial, donde el creyente puede acceder a ellos mediante el culto y la devoción. Así pues, la espiritualidad en la India, al igual que ha pasado en occidente, también avanza hacia una nueva comprensión teológica, pero sin perder su sustrato inicial, simplemente lo ha conservado y lo ha ampliado.

Y es por esto que se hace difícil una división occidentalizada, clasificatoria, puesto que la espiritualidad en la India no esta compuesta por épocas estancas o fácilmente diferenciadas, como tampoco son sus diversas espiritualidades, filosofías o religiosidades.

Todo está interconectado.

Otra división, que se acercaría más a la clásica de la India, nos la presenta Panikkar10, basándose esta más en una aproximación de la realidad histórica en conexión con la 8

Ruíz Calderón nos presenta estos tres grandes periodos, cada uno dividido en diferentes fases. El autor realiza una clasificación teniendo en cuenta la historia de la India paralelamente a la de la religión.

RUIZ CALDERÓN, Javier, Breve historia del hinduismo, 28 9 Ídem, 29 10 A grandes rasgos nos presenta una triple división: Revelación, Tradición y Comentarios.

RAIMON PANIKKAR, Espiritualidad hindú (sanatana dharma), 59

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religiosa. En ella, Panikkar nos presenta un período prevédico inicial (de los siglos XXX a.C al XX a.C) y tres etapas posteriores.

Una primera etapa llamada la Revelación (sruti) que comprendería la espiritualidad védica (s. XX-X a.C) y la época de las Upanisad (X- VI a.C). Una segunda etapa, la Tradición (smriti), donde encontramos una época de cismas (Dharma-sastra) donde aparece el budhismo y jainismo (s. VI al III a.d.C), la edad épica (III a.d.C al III d.d.C) y la edad de los mitos o de los purana primitivos (VI a.d.C-III d.d.C). Y, finalmente una tercera etapa los Comentarios donde incluye desde la época de los sistemas filosóficos (Darsana, s. III-VII), pasando por la época de las grandes religiones (Agama, sVII-XIV) y la espiritualidad popular (dominio del Bhakti, 1400-1750), hasta llegar a la reforma moderna (1750-1950) Para acabar, el período contemporáneo.

Siguiendo pues la división inicial según la triple clasificación desde el punto de vista religioso, pero basándome en los períodos expuestos por Panikkar, propongo una clasificación en tres etapas. En ellas se van a exponer un esbozo de la historia de la espiritualidad bhakti dentro del vaishnavismo, desde los orígenes hasta la época de los grandes comentarios y los santos bhaktas. Centrándome en las dos primeras etapas, dejo de lado una última etapa donde surgen nuevos comentarios. Esta última etapa es muy extensa, es la etapa del “renacimiento de la India” del período de la reforma moderna y el periodo contemporáneo. La clasificación final, que se expone a lo largo de este trabajo, quedará de la siguiente manera: 1.1- Período prevédico y la Revelación.

1.a. Período prevédico. La cultura dravídica.

1.b. La revelación ( Sruti ) Los Vedas y las Upanisad 1.c. Cultura Tamil 1.d. Vaisnavismo primitivo 2.- La Tradición y los comentarios hasta el s. XVI. 2.a. Tradiciones literarias: Epopeyas y Puranas.

2.b. Los Alvars y el Veda Tamil 2.b. Las Sampradayas (sucesiones discipulares) 2.c. Otras tradiciones vaisnavas medievales

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1.1- PERÍODO PREVÉDICO Y LA REVELACIÓN En los orígenes del Hinduismo encontramos dos culturas importantes: - La civilización del Valle del Indos, establecida en el norte de la India (2.500-1500 a.C.) - La cultura aria, de la cual se originarán las principales ideas del hinduismo, y que tiene su desarrollo durante el segundo milenio a. C. La teoría más tradicional y aceptada es que la cultura aria se estableció sobre la civilización del Valle del Indo. Los arios, un pueblo indoeuropeo cuyo origen estaría en la región caucásica, realizó una migración hacia el norte de la India y se estableció allí. Otra opinión es que la civilización aria surgió a partir de la del Valle del Indo existiendo una continuidad histórica y no una invasión o migración por parte de estos.

1.1.1. Período prevédico. La cultura dravídica y los arios.

Asentamientos en el Valle del Indo desde épocas neolíticas (7000-6000 a.C) hacen aparecer una civilización urbana ubicada en la cuenca del río Indo: la Civilización del Valle del Indo (correspondería al territorio actual del Pakistán) Al igual que otras grandes civilizaciones (Summer o Egipto en época faraónica), fue una cultura muy avanzada. Tenia como base de la economía la agricultura, sus ciudades estaban dotadas de tecnología hidráulica, las casas tenían suministro de agua y alcantarillado, además tenían una estructura social jerarquizada y mantenían relaciones comerciales en la zona de Oriente Medio.

Dos de las ciudades más importantes fueron Monhenjo-Daro y Harappa. Muchos de los datos que se poseen de esta civilización son gracias a las excavaciones que se han realizado de estas dos grandes ciudades, pudiéndose observar como en ellas los habitantes debían gozar de un alto nivel de vida. Gracias a estas excavaciones se sabe que poseían un sistema de escritura, que aún no ha podido ser descifrado.

En cuanto a la religión se han encontrado gran número de figuras femeninas realizadas en terracota que apuntan a un culto a divinidades femeninas, e incluso podrían ser precursoras del culto a las Diosas en el hinduismo, precursoras de Sakti, elemento femenino de Shiva.

En cuanto a los pueblos dravídicos primitivos estaban situados principalmente en el sur, los unía principalmente las lenguas denominadas dravídicas. Cabe señalar el predominio místico y afectivo como una de las características principales de su espiritualidad. El ritual de adoración y alabanza (puja) así como la espiritualidad yoga parecen proceder de la cultura dravídica. Se cree que la lengua de la civilización del Valle del Indo también podía haber sido de tipo dravídico.

Por lo que respecta a los arios, considerando la teoría más aceptada, la invasión se realizó hacia el 1500 a.C. Procedentes del Asia central realizaron incursiones hasta las llanuras septentrionales de la India. Hablaban una lengua indoeuropea que fue evolucionando hasta el sánscrito védico y finalmente fue conformando el sánscrito clásico. Veneraban a Indra (dios guerrero), Agni (dios del fuego) y a una bebida llamada soma. Los arios fueron extendiéndose poco a poco también hacia la región del Ganges, y se establecieron en el sur de la India hacia el s. VI d.C. La cultura aria fue absorbiendo elementos dravídicos.

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1.1.2. La revelación (Sruti). Los Vedas y los Upanisad Fruto del encuentro de las culturas descritas anteriormente, el hinduismo comienza con los Vedas.

El termino Veda se puede aplicar en dos sentidos: como la Palabra revelada, o como la literatura más antigua védica. En su primer sentido, Veda es srutï o revelación, esto es lo oído, la Palabra escuchada por los sabios. Se incluyen cuatro tradiciones: Rg, Yayur, Sama y Atharva que se dividen en cuatro categorías de texto : Samhita, Brahmana, Aranyaka y Upanisad. Un segundo significado más limitado se va a referir a la parte Samhita, la literatura de cada tradición, esto es cuatro grandes colecciones de textos: Rg Veda Samhita, Sama Veda Samhita, Yayur Veda Sanhita y Atharva Veda Samhita.

Manteniéndonos en el primer sentido, los Veda se consideran palabra viva del Transcendente, es la misma verdad salvífica, pero que solo puede recibirla de manera adecuada aquel que esté preparado para ello.

Los dos temas espirituales del Veda son la alabanza y el sacrificio. Los himnos védicos son considerados cantos litúrgicos dirigidos a una divinidad, o aspectos de esta divinidad.

Son himnos de acción de gracias o de petición y de adoración del creyente hacia alguna divinidad. Muchas divinidades de los Vedas están relacionadas con fenómenos naturales, aunque hay otras que tienen cualidades humanas.

Por lo que respecta a la idea del amor a Dios, esta no aparece de manera explícita en la primera literatura sánscrita, aunque se intuye que ya fue conocida desde los primeros tiempos. Tal como menciona Dasgupta « algunos himnos monoteístas védicos muestran una relación personal con la deidad, íntima y llena de afecto ».11 En el Rig Veda podemos encontrar himnos en honor a Vishnu12, que aparece como divinidad solar asociado a Indra. Se le puede observar ya con cualidades de dios personal. Su nombre podría derivar de la raíz sánscrita vis que significa “entrar”, de manera que Vishnu sería “el que entra” o “el que se extiende por el universo”.

En continuidad con los Vedas aparecen las Upanisads, o doctrinas secretas. Se estima que su redacción comenzó entre los s. IX y VII a.C. Las Upanisads continúan el mensaje de los Vedas pero interiorizando el ritual y las concepciones védicas. El conocimiento de la verdad (satya) será el camino de salvación, y ello depende del reconocimiento del absoluto (Brahman) que también es el yo (atman). La concepción de Dios, en las Upanisads se va transformando con el tiempo y pasa de ser una concepción a-personal a ser una Divinidad personal, de forma que el teísmo se puede considerar como una culminación de la espiritualidad de las Upanisads.

La idea de un Dios personal supremo y único, herencia de tradiciones seguramente arias13, se incluye en las Upanisads identificando Brahman, de las primeras obras, con un Dios personal que se convierte en el Señor (Isa, Isvara) único del universo. Aparecen

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DASGUPTA, S.N, La mística Hindú, 112 Suktas dedicados a Vishnu en el Rig Veda: Sukta 1.154 completo; los Mantras 1.22.16-21; 7.99.1 ; 7.100.3 y 7.100.4 13 En dos partes del Rig Veda se afirma que la “Verdad es Una pero los sabios la llaman con distintos nombres” 12

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formulaciones de un teísmo devocional. Así en la Svetasvatara Upanishad encontramos, entre otros, los pasajes monoteístas devocionales siguientes: Conozcamos al Señor de los señores, al Rey de los reyes, al Dios de los dioses: Dios, el Dios de amor, 14 el Señor de todo lo creado (Up. Svet,6) Oh Tú que eres Dios y que jamás tuviste nacimiento; permite que tu faz, oh Rudra, me muestre tu 15 esplendor, y que tu amor sea mi eterno refugio,... (Up Svet,4)

En este fragmento del Svetasvatara Upanishad se presenta a Dios ya como Dios único, creador único, Dios supremo y soberano del universo. Dios personal, Dios del amor al que sus devotos se dirigen para implorar y adorar, y los cuales pueden obtener la salvación mediante su conocimiento a través de la comprensión del Sankhya y la armonía del Yoga y es a partir de ello que « el hombre conoce a Dios y está libre de toda ligadura » (Up Svet, 6)16 1.1.3. Cultura Tamil.

En el sur de la India, antes del proceso de sanscritización17, aparecieron los primeros textos religiosos hindúes en lengua vernácula. El tamil aparece como lengua literaria hacia los s. IV y II a. C. Las obras más antiguas, conocidas como poemas Sangam (Academia), se convirtieron en el modelo de la literatura devocional posterior. Los temas tratados eran el amor y la guerra.

El género poético amoroso (akam) da lugar a una tradición en la que prima la importancia de la expresión de las emociones donde, además se construye un sistema clasificatorio de los estados emocionales ligados con el sentimiento del amor18.

Esta tradición de la poesía amorosa tamil favorecerá la absorción posterior de la corriente bhakti procedente del norte, que aparece, en el sur, a partir del s.III d.C. Como veremos, las tradiciones devocionales del norte se infiltran y se vinculan a modelos que ya existían y son expresadas mediante poesía amorosa y emotiva hacia un Dios personal (Visnu/Krsna o Siva). En el s. VII el bhakti, como devoción dirigida a un Dios personal y expresada en la literatura, se había desarrollado plenamente en el sur.

1.1.4. Vaisnavismo primitivo del norte de la India. Bhagavatismo.

La historia del desarrollo de Visnu y su culto no es evidente. Visnu se debió fusionar con otras divinidades independientes procedentes de diferentes tradiciones.

Una de las teorías, del culto vaisnava primitivo del norte de la india, es que tres divinidades principales se pudieron fusionar con el dios Visnu. Estas son: VasudevaKrsna, Krisna Gopala y Narayana.

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MASCARÓ, J- CRESPO, R, Los Upanishads, 83 Ídem, 79 16 Ídem, 85 17 Sanscritización es el proceso en el que las formas locales o regionales de la cultura y la religión (divinidades locales, rituales, géneros literarios) llegan a identificarse con la literatura y cultura sánscrita.

Fuente: GAVIN FLOOD, El hinduísmo, 147 18 Clasificaban las emociones interiores amorosas (uri) en cinco grupos que correspondían a cinco paisajes exteriores diferentes como representaciones simbólicas.

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Vasudeva fue la divinidad suprema de la tribu de los vrsnis o satvatas, su culto ya aparece documentado hacia los siglos VI o V a.C. En cuanto a Krisna era una divinidad del clan Yadava. En el siglo II a.C. se veneraba a Vasudeva-Krisna como Dios independiente.

Krisna-Gopala, dios pastor, protector del ganado, es presentado por el Visnu Purana y en el Bhagavata Purana como un joven amoroso que vaga con su hermano por el bosque destruyendo demonios, bailando y haciendo el amor con las vaqueras. Las aventuras eróticas de Krisna-Gopala influenciarán en la poesía vaisnava posterior, ejemplo de ellos es el Gitagovinda de Jayadeva (s. XII) y en la poesía de Chandidas y Vidyapati (s. XIV) Por lo que respecta a el culto de Narayana, este aparece en la Mahanarayana Upanisad (s.

IV a. C.) donde es alabado como divinidad absoluta que mora en el interior del devoto. La tradición Pancaratra se asocia al culto de Narayana que desarrolló una literatura propia a partir de los siglos VII-VIII d.C.: los Pancaratra Sanhitas . Estos textos se incluyen dentro de textos más amplios conocidos como Agamas o Tantras corpora y van a representar el vaisnavismo tántrico en contraposición con el vaisnavismo ortodoxo védico de los Bhagavatas.

El Bhagavatismo o la tradición de los bhagavata esto es, devotos del bienaventurado, se va a referir más que a una escuela específica, a un modelo de culto teísta. Para los bhagavatas los términos Krisna, Vasudeva, Visnu y Bhagavan se van a referir a una misma divinidad suprema, un Brahman Supremo, inmanente y transcendente cuyas cualidades van a quedar recogidas en la Bhagavad Gita.

1.2.- LA TRADICIÓN Y LOS COMENTARIOS HASTA EL S. XVI. 1.2.1. Tradiciones literarias: Epopeyas y Puranas En el transcurso de los últimos 500 años a.C, la devoción , bhakti, hacia un dios personal empezó a desarrollarse en las tradiciones hindúes. Con los Vedas y las Upanisads termina la sruti o revelación y comienza la smriti o las tradiciones memorizadas, lo recordado. Se hace necesario mencionar, aunque sea de manera esquemática, la literatura de este periodo ya que es el fundamento de las tradiciones teístas y es a partir de esta que el camino de la devoción (bhaktimarga) se convierte « en un nuevo itinerario para alcanzar la liberación del ciclo de las reencarnaciones “samsara” »19. Podemos dividirla en tres grandes grupos: 1.- Las epopeyas: Mahabharata y Ramayana 2- Los Puranas : Puranas Mayores y Secundarios 3.- Los Sutras En las Epopeyas y los Puranas se fusionan los dioses personales y primitivos con el concepto de atman-brahman de las Upanisad, cuya concepción era un Dios impersonal (Brahman) y soteriológico. El teísmo popular se va incorporando al sistema brahmánico, fundiéndose de esta manera con la ortodoxia y dando como resultado el nacimiento y el desarrollo de un monoteísmo de salvación. Como nos comenta Ruiz Calderón 19

JAVIER RUIZ CALDERÓN, Breve historia del hinduismo, 139

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[...] el resultado es una concepción pan-en-teísta de lo divino: El Dios único y soberano – sea éste Siva, Visnu, Durga o cualquier otro- contienen en sí el cosmos y las almas individuales. Todo existe en Dios 20 y en último término, todo es Dios.

Los siglos comprendidos entre el II a.C al III d.d.C se consideran la edad épica ya que, aparecen los dos grandes poemas épicos que servirán de base a la cultura posterior hindú: el Mahabharata y el Ramayana.

El Mahabharata es un gran poema épico con más de 100.000 versos. Maha significa gran/grande y Bharata, rey21, y como indica su nombre, es la historia de los descendientes del rey Bharata que gobernó la India. Es un canto religioso y didáctico, cuya espiritualidad puede condensarse en la fórmula dharma-artha-kama-moksa (virtud, riqueza, placer, liberación)22. La Bhagavad Gita o la Canción del Señor, s. II a.C., forma parte del sexto libro del Mahabharata abarcando los cantos 25 al 42. Es uno de los textos más importantes del hinduismo, que expone, en forma de diálogo entre Krisna y Arjuna, toda una doctrina filosófica y espiritual. La Bhagavad Gita va a ser ampliamente comentada y se va a convertir en uno de los sustratos místicos más influyentes para los bhaktas y vaisnavas posteriores.

El Ramayana es la segunda gran obra épica, del s. I a.C, atribuida a Valmiki. En ella se relata la historia de Rama, príncipe real de la casa de Ayodhya. Es un relato acerca del dharma. Rama, casado con Sita ha de cumplir el destierro por obediencia a su padre. Tras el rapto y la posterior recuperación de Sita, Rama ha de desterrar a Sita por obligación ante sus súbditos puesto que queda en cuestión su castidad, aunque El piense lo contrario.

Toda la trama es una historia del triunfo del dharma sobre el adharma, del bien sobre el mal. Rama es una encarnación (avatara) de Vishnu, tal como nos lo presenta el poema. La veneración por Rama estuvo en auge durante el periodo medieval en el norte de la India.

Aunque también en toda la India y sudeste asiático, todavía hoy en día sigue siendo una referencia importante en Myanmar, Bali, Tailandia y Camboya.

Los Puranas, o historias del pasado lejano, constituyen un grueso literario de narraciones que contienen el tesoro fundamental de la mitología y cosmología brahmánicas: genealogías de divinidades y reyes previos a los gupta, cosmologías, códigos de legislación, leyendas, mitos, enseñanzas filosóficas, descripciones de rituales, etcétera. La mayoría de los Puranas se habían escrito ya durante el reinado de los guptas (320-500 d.C.) Existen dieciocho Puranas principales o mayores y dieciocho textos subordinados relacionados, llamados Upapuranas o puranas secundarios. Escritos por brahamanes, los Puranas son obras de devoción que nos permiten comprender las religiones de Vishnu, Shiva, la Diosa (Devi) u otras divinidades. En ellos se adoraba y alababa a Dios exaltando su poder. Dios es el gran Señor del cual todo ha emanado y al que todo va a volver, es la energía primigenia, la causa eficiente del mundo cósmico material, el que controla el universo y el que habita en nuestro interior.

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Ídem, 117 También es el nombre del país 22 RAIMON PANIKKAR, Espiritualidad hindú, 90 21

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Los dos grandes puranas vaisnavas, el Visnu Purana y el Bhagavata Purana, representarán los escritos más importantes para el desarrollo posterior del bhakti. El Vishnu Purana es uno de los más antiguos (aproximadamente 400 d.C.), en el se recogen los materiales puránicos originales. El Bhagava Purana, uno de los más tardíos, se considera el libro bháktico por excelencia (s. X-XI), que conjuga «elementos devocionales de los Alvars junto con una teología no dualista»23. En el se encuentra la biografía definitiva del héroeDios Krisna, identificado con Vishnu, pero como Dios único. El amor de las vaqueras (gopis) por Krisna se convierte en símbolo del amor del alma por la divinidad.

En el hinduismo épico puránico, la devoción (bhakti) se convirtió en la nueva forma de religiosidad, el culto del bhakti creció alrededor del culto a Rama, Krisna, Siva o Sakti. El camino de la devoción va a constituir , a partir de entonces, la vía posible a fin de alcanzar la liberación (samsara) Los Brahma sutras o Vedanta sutras24 fueron escritos, a principios de nuestra era, por Badarayana. Se trata de 555 aforismos muy concisos y difíciles que tratan las diversas enseñanzas de las Upanishads centrándose alrededor de las nociones de Brahman y atman.

Constituye el texto básico del Vedanta25 en cuanto sistema filosófico ortodoxo explicativo de las Upanishads. A partir de su interpretación por diversos autores (Shankara, Ramanuja, Nimbarka, Madhva y Vallabha) derivaron de él las diferentes escuelas del Vedanta.

1.2.2. Los Alvars y el Veda Tamil En el sur de la India el misticismo bhakti brota con los alvar. Aunque los primeros se remontan al siglo II d. C, es entre los siglos VI y IX cuando los alvar (inmersos en Dios) iban de templo en templo cantando alabanzas a Visnu. Los alvar procedían de la sociedad tamil, por lo que escribían cantos o salmos en tamil .

Entre los alvar se encontraban personas de todas las clases. Su predicación estaba dirigida exclusivamente a la devoción a Dios cuyo requisito era la entrega total. Esta devoción podía ser practicada por hombres y mujeres de todas las clases y esferas sociales.

Muchos de estos santones compusieron poemas de carácter amoroso y devocional, muy emotivos.

Según la tradición, los alvar fueron doce poetas errantes que pertenecían diversas clases sociales, estos son: 1)Poygay, 2) Bhutam, 3) Pey, 4)Tirumalisai, 5) Nanmalvar, 6) Madhurakavi, 7) Kulasekhara, 8) Periy, 9) Andal, 10) Tondaradippodi, 11) Tiruppan y 12) Tirumangai.

El más importante fue Nammalvar, fundador de la escuela Prapati, que compuso el texto Tiruvaymoli (las diez decenas) que contiene cantos dedicados a Vishnu en forma de verso.

Entre los vaisnava se considera el texto de Nammalvar de igual valor que el Veda y es llamado el “Veda Tamil”.

Un ejemplo de amor insaciable por Dios lo expresa Nammalvar de esta manera: Al meditar en el Señor de Katkarai (Dios) cuyas calles están perfumadas por los lirios 23

RUIZ CALDERÓN, Javier, Breve historia del hinduismo, 181.

Sutra significa aforismos, serán los aforismos del vedanta 25 Vedanta es la conclusión del Veda 24

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mi corazón se deshace ante sus maravillosas gracias, 26 ¿Cómo podría suprimir mi ardiente amor?

La poesía bhakti de los alvars tuvo una gran influencia en las diversas tradiciones bhakti posteriores en toda la India. La devoción emocional y emotiva originada en el sur irá evolucionando lentamente y pasará al norte relacionándose con una tradición bhakti más sobria.

1.2.3 Las Sampradayas o sucesiones discipulares.

Durante el periodo medieval, en el vaisnavismo, surgen diversas tradiciones o escuelas. En su mayoría, estas tradiciones se identifican con algún santo-fundador, aunque también algunas de ellas, las más antiguas, fueron evolucionando lentamente. El hecho de poder remontar una tradición a un hombre santo representaba una manera de legitimar la misma orden.

El término sampradaya significa línea discipular, escuela, orden o tradición. Esta nace del conocimiento transmitido de un maestro o acharya al discípulo. Esta tradición se centra en un divinidad, que normalmente es de la propia región.

Dentro del vaisnavismo, según el Padma Purana, existen cuatro sampradayas o tradiciones principales, su nombre va a depender de la relación de estas con la revelación de la divinidad correspondiente. Cada una de ellas va a tener como referente a un acharya o maestro fundador. Estas son: 1.- Laksmi o Sri Sampradaya, basada en la enseñanza de Ramanuja (1017-1137 d.C) 2.- Brahma Sampradaya, cuyo maestro fue Madhva ( s. XIII d.C.) 3.- Ruda o Shiva Samprayada, cuyo maestro más influyente fue Vallabha (1479-1531) 4.- Kumara Samprayada, cuyo acharya fue Nimbarka (s XII d.C) 1.2.3.a Sri Sampradaya o la tradición Sri Vaisnava La tradición de Sri Vaisnava se desarrollada en Tamilnadu (sur de la India). Las fuentes a partir de las que recibió influencia fueron, por una parte las escrituras sagradas de los Vedas y los textos los Pancaratra Agamas y por otra parte la devoción de la tradición de los alvars, por los que se pueden considerar estos últimos pertenecientes a esta tradición.

El primero de los archayas (linaje de maestro intérpretes de la tradición y jerarcas) fue Nathamuni (s. X d.C.?) . La tradición le adjudica que recopiló las canciones de los alvars en su texto Prabandham.

El lider más famoso de esta tradición fue Ramanuja (1017-1137) . Nacido en la región de Madrás, fue educado en la tradición advaita vedanta pero se declina por la devoción contenida en la tradición de los alvars. Fue el líder del templo de Sri Rangan y se dedicó toda su vida a la formulación y difusión de su teoría Visistadvaita (no dualismo “cualificado” o no dualista con distinciones), donde establece una noción de Dios como 26

DASGUPTA, La mística Hindú, 133

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Brahman cualificado, un dios personal dotado de atributos, que englobaría las almas y las cosas.

Esta noción de Dios contrastará con la filosofía advaita-vedanta cuyo máximo exponente fue Sankara (788-820), siendo su planteamiento básico no-dual, afirmando la identidad de atman (alma individual) con Brahman (el principio supremo).

A diferencia de la filosofía monista de Sankara, Ramanuja introduce esta idea del no dualismo cualificado, en ella, al igual que Sankara, la Realidad es el Espíritu no dual pero la diferencia radica en relación a la naturaleza de Brahman. En el Visistadvaita Dios no es una identidad homogénea indiferenciada, Brahman es una sustancia con atributos algunos de los cuales son al mismo tiempo sustancias. Así el mundo material y el alma humana son aspectos eternos de Vishnu (de Dios) que dependen de él, pero son reales, no son maya (ilusión) La salvación se consigue cuando se alcanza la visión beatífica de Dios, eso se logra mediante la gracia del Señor que salvará a aquellos que reconocen su completa sumisión y se abandonan en las manos de Dios. Una vez alcanzada la visión de Dios el santo no vuelve a reencarnarse sino que llega al vaikuntha (cielo espiritual) donde, sin perder su individualidad, se une amorosamente con el Señor.

Ramanuja escribió en sánscrito y se le atribuyen un gran número de obras entre ellas el Vedantadipa y el Vedantasara. También algunos comentarios sobre el Brahma sutra y la Bhagavad Gita.

Hacia el s. XIII la comunidad sri vaisnava se encontraba dividida en dos grupos de subescuelas: la cultura del norte (vadakalai), y la cultura del sur (thenkalai). En la primera de ellas, basada en las escrituras sánscritas, se enfatiza el hecho de conseguir la salvación por el esfuerzo del devoto. En la segunda de ellas, thenkalai, basada en las escrituras tamiles, la salvación se producía a través de la gracia espontánea de Dios.

Los sri vaisnavas tuvieron gran influencia tanto en las castas altas, brahmánicas, como a nivel popular, puesto que, por un lado se atuvieron a las enseñanzas sánscritas y la especulación teológica y por otro al culto y al ritual en los templos. La sede principal de la secta es el templo de Sriranga (s. XVII) donde se adora a Visnu-Narayana junto con la diosa Laksmi, su consorte.

El sri vaisnavismo, así como los teólogos de la escuela visistadvaita han ejercido una gran influencia en todos los sampradayas vaisnavas posteriores. Actualmente la comunidad sri vaisnava sigue teniendo importancia principalmente en el sur de la India.

1.2.3.b Brahma Sampradaya El acharya de la Brahma Sampradaya fue Madhva (1198-1278 d.C27). Nació cerca de Udipi, muy joven se convirtió en renunciante entrando en la orden de los ekanti vaisnavas (renunciante). Es autor de muchas obras, entre ellas los comentarios sobre varias Upanishads, sobre la Bhagavad Gita, el Brahma Sutra y el Bhagavata Purana. Es el autor del tratado Anuvyakhyana, donde quedan aclaradas las interpretaciones que el mismo da en el comentario del Brahma Sutra. En este tratado se desarrolla una visión dual (dvaita) del vedanta. Para Madhva existen tres realidades reales y eternas que se diferencian entre sí, estas son: Vishnu (Dios, Ishvara), las almas y la materia. Al igual que para Ramanuja, 27

FERNANDO TOLA – CARMEN DRAGONETTI, Filosofía de la India. Del Veda al Vedanta, 449

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Brahman es un Dios personal que queda identificado con Vishnu. Este Dios es causa de todo, posee ilimitada autonomía y soberanía sobre todo. De esta manera, las almas y las cosas materiales van a depender en su totalidad (existencia, destino, acción) de Vishnu.

Madhva tenia una concepción pluralista de la realidad. Para él existían insuperables diferencias no solo entre Vishnu, las almas y la materia, sino que también entre las almas entre sí y las cosas materiales entre sí. La naturaleza propia de las cosas, sería para Madhva, la diferencia, ya que poseen infinitas características propias que las hacen diferentes unas entre otras. Por tanto, cada realidad sería, por esencia, diferente de las otras. Este pluralismo absoluto regiría tanto el mundo material como el espiritual.

Por lo que se refiere a la enseñanza práctica, Madhva considera que el alma se salva gracias al conocimiento correcto, este conduce al amor o bhakti hacia Dios.

Los últimos años de Madhva fueron dedicados a la vida contemplativa y a la enseñanza.

Nombró a su hermano Vishnu y otros siete discípulos más para ser fundadores de los Astha-Mathas (monasterios) de Udupi.

La tradición iniciada por Madhva ha sido una de las más importantes, fundándose muchas instituciones tanto dentro de la India como fuera, en países occidentales.

1.2.3.c. Ruda o Shiva Samprayada El maestro más influyente de esta tradición fue Vallabha (1479-1531). Nacido en Benarés en el seno de una familia perteneciente a la Sampradaya de Vishnuswami (primer acharya del Ruda samprayada) Fue el continuador e impulsor de la Rudra sampradaya, una tradición que rinde culto a la forma de Krsna como un niño (Bala Gopal). Se estableció en Mathura. Fue uno de los grandes comentaristas del Brahma Sutra. Su teología se denomina suddhadvaita vedanta (no dualismo puro) o advaita puro, según la cual el mundo es el resultado de una transformación interna del absoluto, por lo que existe una igualdad entre Dios y el individuo. En contra de lo que exponía Shankara, rechazaban la idea de maya. A fin de obtener la liberación postula una doble vía: la vía frontera donde se requiere un esfuerzo personal y la vía de floración donde se logra la liberación por acción de gracia divina 1.2.3.d Kumara Samprayada Además de la anterior mencionada, dentro de las tradiciones Krsnaistas septentrionales cabe destacar a Nimbarka, acharya de la Kumara samprayada.

Fue el primer maestro en basarse en la Bhagavata Purana. Su teología se la denomina dvaitadvaita vedanta (vedanta dualista y no dualista) o llamado también de la diferencia sin diferencia, donde procura establecer una relación entre el absoluto que es uno y los objetos que son múltiples.

Actualmente aún existen seguidores de la secta en la región de Máthura.

1.2.4. Otras tradiciones Vaisnava medievales Mencionar dos tradiciones más vaisnavas importantes que, estando relacionadas con las anteriores, forman por sí mismas tradiciones independientes así como evolucionadas hacia una devoción no intelectual dentro de la bhakti contemplativa medieval.

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a.- Vaisnavismo Gaudiya, cuya máxima figura es Caitanya Mahaprabhu que perteneció a la Sampradaya de Madhva. b.- La Tradición Sant, donde podemos distinguir la de Maharashtra y la tradición del norte. Esta última con raíces en la Sri Sampradaya, siguiendo la línea de los ramanandis (cuyo jefe Ramanda, s.XV) aparece como sectas reformistas (entre ellas kabirpanthi cuyo jefe es Kabir)

1.2.4.a. Vaisnavismo Gaudiya En el norte de la India se desarrolla una tradición con manifestaciones más de carácter extático. Estas tradiciones devocionales estaban centradas en el amor y relación entre el devoto y Krisna.

Uno de los movimientos más importantes apareció en Bengala. Las fuentes principales para los vaisnavas de Bengala fueron la Bhagavad Gita y el Bhagavata Purana.

El primer trabajo conocido en el vaisnavismo gaudiya pertenece al poeta Jayadeva (11791209 d. C.) que compuso su famoso poema Gita Govinda. En este poema expresa en tono erótico el amor, la unión y separación y posterior reencuentro de Radha y Krsna. La obra es una de las fuentes principales de inspiración religiosa del caitanyismo28.

Esta tradición por el amor entre Radha y Krisna continuó con Candidasa y Vidyapati (s.

XIV-XV). Un ejemplo de amor de Radha hacia Krisna nos lo ilustra Gavin Flood en un fragmento de Candidasa, donde se expresa el anhelo emocional que despierta Krisna. Esto es un deseo que sería semejante al que podría ser el del alma del devoto hacia el Señor.

Este anhelo típico de la bhakti queda descrito en este texto en el que queda patente la fuerte atracción que genera Krisna y el sonido de su flauta: Es mejor no hablemos de esa flauta fatal.

Pues aparta a la mujer de su casa Y la arrastra por el cabello hasta ese Shyam (Krisna) Una esposa dedicada olvida a su esposo Para ser atraída como un ciervo, sediento y perdido Hasta los ascetas mas sabios se pierden, Y las plantas y los árboles se deleitan en su sonido...29

Considerado como la máxima figura del vaisnavismo de Bengala, Caitanya Mahaprabhu (1486-1533) estableció con solidez el vaisnavismo gaudiya, imprimiendo su carácter propio. Fue el gran revitalizador del movimiento bhakti en Bengala y estuvo considerado, por sus seguidores, como una reencarnación de Radha y Krisna al mismo tiempo.

Sri Caitanya creció en una familia bramánica vaisnava. Tras diversas experiencias extáticas, a sus 24 años, tomó los votos de sanyasa (renuncia) y se fue a vivir al centro de peregrinación en Puri (Orissa) donde se dedicó a adorar a Krisna con gran devoción.

28 29

Seguidores de Caitanya GAVIN FLOOD, El hinduismo, 157

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La característica principal del vaisnavismo gaudiya es el amor erótico entre Radha y Krisna, pero esta atracción amorosa es un amor puro (prema) a diferencia del amor impuro, de deseos egoístas, mundanos o de lujuria. La liberación para los vaisnavas gaudiyas se encuentra en esta experiencia de amor constante donde Krisna y Radha se unen en un cuerpo espiritual, «pero aunque unidos se mantienen diferentes [...] la relación entre el Señor como “poseedor de poder” (saktimat) y Radha en tanto que su poder (sakti), y entre el devoto y el Señor, se retrata como una “diferencia-de-identidad no concebible” (acintya-bhedabheda)».30 Los seguidores de Caitanya son los que elaboraron esta teoría de la “incomprensible identidad en la diferencia”, esto quiere decir que en el acintya-bhedabheda, Krisna es ante todo el Dios personal (bhagavant) a la vez que es lo absoluto impersonal (brahman) y que se manifiesta como el alma suprema que se encuentra en el interior de todos los seres (paramatman) Por tanto el alma y el mundo, también son eternos e idénticos a Krisna aunque al mismo tiempo diferentes de él31, lo que resulta no comprensible para la razón.

Finalmente comentar que los Gosvamis, los seis discípulos directos de Sri Caitanya, van a desarrollar una teología devocional centrada en esa relación entre Krisna y Radha. Ellos dedicaron su vida en lo que se llama Krisna Kirtana, esto es, la dedicación exclusiva a Krisna. Es a través de ellos que conocemos la vida y la filosofía de Sri Caitanya, pues son los que dieron forma académica a sus enseñanzas. Los seis Gosvamis originales fueron: Sri Rupa, Sanatana, Bhatta, Raghunatha, Sri Jiva, Goàñ Bhatta y Raghunatha das Gosvamis.

1.2.4.b. Tradiciones Sant : Sant vaisnava y la tradición sant del norte.

El término sant significa buen hombre. Fueron un serie de hombres y mujeres santos procedentes de todas las castas que vivieron entre los siglos XIII y XVII. Sus prácticas devocionales hacia el Señor se centraban en la repetición del nombre del Señor (nam), la devoción de un gurú y en las reuniones religiosas (satsang).

Se distinguen dos tradiciones diferentes sant, la de Maharashtra, en la costa oeste y la tradición del Punjab al noroeste. Mientras la primera se centró en una devoción a una forma saguna (ser personal dotado de cualidades) de Visnu o Krsna, la segunda percibía al Señor en una forma nirguna (absoluto inefable, sin forma ni atributos antropomórficos) En la tradición sant de Maharastra, en la costa este, se desarrollaron diversas tradiciones devocionales, siendo la escuela más importante la Varkari Panth (el camino de los peregrinos), que daban culto a Vithoba. Se considera fundador de esta escuela a Jñanesvar (s. XIII), aunque el culto a Vithoba era anterior. Su obra principal fue un comentario a la Bhagavad Gita, escrito en marati, el Jñanesvari.

Otro varkari importante de esta tradición fue Namdev (c. 1270-1350), que es venerado no solo en Maharastra sino también en el Punjab.

Por lo que respecta a los Sant del norte, estos fueron místicos que estuvieron en contacto con la mística musulmana. Aparecen en el Punjab (s. XIV) y reciben influencias bhakti vaisnavas, sufíes y nath. Rechazaban el ritual exterior predicando una devoción nirguna, 30 31

Ídem, 158 Son idénticos cualitativamente como espíritu, pero diferentes en magnitud y personalidad

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hacia un Señor transcendente más allá de la forma. El Dios sin cualidades32 seguía siendo objeto de una devoción emotiva. Compusieron canciones y poemas en lenguas vernáculas (hindi y punjabí), que se extendieron por el norte de la India en el s. XVI y que siguen cantándose aún en día. Entre los sants más famosos se encuentran: Kabir, Nanak y Mirabai.

Kabir (1398-1448) nació en Benarés, de familia de tejedores, fue el más influyente y popular de los sants del norte. Venerado por musulmanes e hinduistas estaba en contra de las prácticas religiosas ortodoxas, la discriminación de castas y las doctrinas de su época.

Nanak (1467-1536), nacido en Punjab, de familia de guerreros. Su religión era iconoclasta, monoteísta de un Dios sin forma que se simbolizaba por la sílaba Om. Su camino devocional se basaba en la repetición del nombre de Dios y el canto comunitario (kirtan). Sus enseñanzas fueron convertidas en una nueva religión , el sikhismo, que recogían textos de los antiguos sant que junto con los de los gurus sikh formavan la revelación siendo el Adi Granth su libro sagrado.

Mirabai (c. 1498-1546) fue una de las más famosas santas, princesa de Rajasthan, era una gran devota de Krisna y al quedarse viuda dedicó su vida al culto de este dios. Compuso muchas poesías cuyas canciones devocionales se cantan aún por toda la India Finalmente cabe destacar, dentro del culto a Rama, la orden ramanandi de Ayodhya, fundada por Ramananda (s.XV) pero cuyos textos se basan en la obra de Tusildas (15321623). Este autor compuso el Ramacaritmanasa (el lago sagrado de los hechos de Rama, una versión devocional del Ramayana de Valmiki, que se convierte en el texto escrito en hindi más venerado así como en la obra fundamental del ramaismo.

32

Este Dios “sin cualidades” (nirguna) se va a diferenciar de los dioses avatares “con cualidades” (saguna) esto es, el culto devocional a las diferentes formas de Vishnu

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2.- BHAKTI Bhakti significa devoción, amor, fervor, adoración del devoto o bhakta hacia un Dios personal. Procede de la raíz bhaj, que significa tanto participar, o hacer participar, como tomar parte. Por lo tanto, no solo es devoción del devoto hacia el Dios sino que también la deidad es susceptible de corresponder con este amor.

Es por esto que, la vía de la liberación a través del amor, el Bhakti-marga, en un camino de doble sentido: en el sentido de ser querido por Krisna, esto es la participación activa del Señor al devoto33 y, por otra del amor del devoto, o bhakta, hacia Dios.

El origen de la bhakti, tal como se ha visto, se remonta a los himnos védicos, donde ya se puede observar un sentimiento de piedad y una relación con la deidad más personal.

También en alguna Upanisad de la primera gran época, como en la Svetasvatara, donde aparece el bhakti por primera vez y donde se recomendaba una actitud de devoción por un Dios personal (Isvara). Pero, la importancia del bhakti, como camino de liberación, aparece de manera clara y concisa por primera vez en la Bhagavad Gîta. En ella se le concede, al sentimiento de amor hacia un Dios personal, un papel importante y central a fin de la obtención de la salvación. De hecho, todo el capítulo XII del libro está dedicado al yoga de la devoción.

A partir de aquí, el bhakti como camino de salvación, se convierte en culto a la Divinidad, esto es, entrega total y absoluta del devoto a Dios.

2.1. LA BHAGAVAD-GITA Y LOS TRES CAMINOS DE SALVACIÓN La Bhagavad Gita es un poema religioso-filosófico de gran inspiración devocional y moral, compuesta entre los s.V y II a.C. Este poema constituye el núcleo central de la obra del Mahâbhârata, la gran epopeya de la India. El Mahâbhârata, que comprende mas de 100.000 estrofas, es una obra de recopilación, pues se realizó agrupando diversos materiales de diferente origen y época, como narraciones, textos legales, textos filosóficos –religiosos,... alrededor de un núcleo central.

Dentro del Mahâbhârata, la Bhagavad-gita, contiene dieciocho capítulos y unas 700 estrofas. La obra se sitúa en el momento en que se inicia una gran batalla entre dos ramas rivales de una familia real: los Pândavas y los Kauravas. El episodio es relatado por Sanjaya al rey Dhritarâshtra.

Toda la Bhagavad-gita trata del diálogo, entre Krisna y Arjuna, en el campo de batalla. En el principio del poema se nos presenta al guerrero Arjuna (uno de los Pândavas) a punto de iniciar una gran guerra. Este, al ver que ha de combatir contra familiares y amigos, se enfrenta a una crisis moral y cae en la desesperación negándose a combatir. Frente a este personaje encontramos a Krisna (encarnación humana, Avatar, Dios Supremo, lo Absoluto), que es el cochero del carro de combate de Arjuna. Krisna exhorta a Arjuna a que cumpla con el deber que tiene por su condición de guerrero.

Arjuna es un ksatriya, guerrero, por lo que su deber es combatir, es su dharma, como le argumenta Krisna en BG II,31 o BG II,33. Dharma, que en este caso se refiere al deber en el varnasramadharma (ocupación social por naturaleza personal y la etapa de la vida). En 33

RAIMON PANIKKAR, Espiritualidad hindú, 169

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la Bhagavad Gita se observa como la obligación de las personas consistirá en seguir su propio dharma, cada cual tiene que cumplir el suyo propio. Aunque la palabra dharma tiene una gran riqueza de significados, se traduce principalmente como norma, deber, aunque también virtud, mandato, orden, costumbre, ley, corrección moral,... dharma es la base de las normas de la conducta individual, pero también nos transmite la existencia de un orden cósmico-ético.

Por su parte, Krisna en la obra aparece en forma de diferentes aspectos: es el Dios supremo, lo Absoluto y también una reencarnación humana. A través de todo el poema Krisna va a ser designado con diversos nombres: Madhava, Hrishikesha, Achyuta, Govinda, Madhusudana, Janardana, Hari, Varshneya,...

En la Bhagavad Gita se describen principalmente tres34 vías de liberación35 (también llamada salvación, iluminación, realización,..), esto son los tres marga o caminos: jñaña marga, karma-marga y el bhakti marga. La B.G se va a referir al hablar de estas tres vías como yoga, designándolas así como jñaña-yoga, karma-yoga y bhakti-yoga, respectivamente.

Yoga proviene de la raíz yuj que significa unir, reunir o juntar. Yoga se podría definir como un estado profundo de serenidad y concentración mental36 que alcanza el practicante o yogui. El yoga es método y disciplina de uno mismo37 , la práctica nos va a conducir hacia el camino de salvación o a la liberación de la cadena del dolor. Es esta salvación una estado final y definitivo, que se puede acceder a través de la realización del Ser, o el conocimiento de la Verdad o la entrega absoluta y obtención del mayor Bien. En el primer caso, el camino nos conducirá a la realización del ser, esto es a un camino de acción desinteresada, es el karma-marga. El segundo caso nos conducirá a través de una vía del conocimiento, solo aquel que conozca la Verdad es el que llega a la liberación, es el caso del jñaña-marga o camino de la sabiduría. Finalmente, si la meta es el Bien, se tendrá que realizar ese bien a través de la devoción y entrega absoluta total a ese Bien, es lo que se llama bhakti-marga o camino de la devoción.

2.1.1.El camino de la acción: Karma-yoga En la literatura védica, la acción era entendida ante todo como acción ritual, sacrificial que se caracterizaba por su precisión y exactitud en la ejecución del ritual.38Dicho sacrificio se trataba de una acción externa.

Poco a poco la India se emancipa de ese ritualismo védico de manera que ya no se va a tratar de una acción externa, esta se reconvierte hacia un acto que representará una interiorización del sacrificio. La influencia de la acción, ahora como acto de sacrificio a través de las obras continuó y se hizo extensiva a toda acción moral y a sus consecuencias.

Esta consecuencia de los actos queda plasmada en la ley del karma, que es la ley moral de la causa y del efecto. La creencia parte de que cada acto realizado causa una reacción 34

A pesar de que en muchos libros se habla de tres, en realidad el Gita trata cuatro margas: karma, jñana, raja y bhakti. Todo el capitulo 6 habla del raja yoga en los mismos términos que uso Patanjali.

35 La liberación o moksa sería el fin último del hombre. Moksa procede de la raíz muc-, moks- , que significa liberar, desatar y que se refiere a la liberación del ciclo de reencarnaciones y de todo karma en el ser humano.

36 B.G. II, 53 37 Sus prácticas están descritas en la B.G. VI, 10-14 38 VICENTE MERLO, Siete ensayos sobre el hinduismo, 25

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sobre la persona misma. El ser humano, de esta manera, es responsable de cada pensamiento y acción que genera y ello tiene un efecto que no va a permanecer solo en el plano fenomenológico, sino que va más allá, es la carga ontológica de la acción del hombre que queda almacenada dentro de la misma historia del ser. El karma será el elemento que va a regular la existencia actual, la naturaleza kármica será la responsable de la experiencia de vida. La persona, mientras tenga la carga del karma, no puede llegar a la liberación. Solo aquel que ha podido extinguir (limpiar) su karma es el que queda liberado del ciclo de la muerte y de los renacimientos.

Por lo que se refiere al karma-yoga, como camino de salvación, en la Bhagavad Gîta lo que va a importar es el estado de consciencia desde el cual se realicen los actos, más que la acción en sí. Encontramos en el texto una tensión entre la acción y la contemplación39, de hecho no se hace necesario realizar acción para aquel que ha llegado al conocimiento de su verdadera naturaleza40, pero la acción resulta necesaria para el “el bien del mundo” 41 No toda acción es válida, para que una acción sea valiosa deberá realizarse con desapego a sus frutos, con indiferencia de los resultados de dicha acción.

Por eso, liberado de todo apego, realiza siempre la acción que tienes que realizar, pues actuando sin ningún apego 42 el hombre alcanza lo Supremo. BG III, 19

Se trata, pues de una acción desinteresada, sin apegos a los resultados y fundamentada en el conocimiento. Un conocimiento « cuya mente está afincada y que actúa sólo para realizar el sacrificio » 43 Esto es, un sacrificio cuya esencia no es la acción exterior, sino una acción salvífica que se interioriza de manera que, desde la acción desinteresada, se va a ir convirtiendo en un conocimiento. Tal como nos lo expresaría Panikkar, en « conocimiento salvífico »44, esto es, en jñaña yoga.

2.1.2.El camino de la sabiduría: Jñana-yoga 45

... Y más allá se halla el Purusha , que lo compenetra todo y carece de definición. El mortal que lo 46 conoce alcanza la liberación y logra la inmortalidad. Katha Up. VI

39

« Pravritti es la vía de la acción positiva y eficaz, el camino de las obras. Las acciones buenas son las que nos salvan [...] La acción es salvífica porque está vinculada al sacrificio », mientras que « nivritti, en cambio, es la negación de cualquier actividad por haber reconocido el carácter eminentemente transcendente de la salvación y la inecuación de cualquier medio humano » RAIMON PANIKKAR, El hinduismo, 128129 40 BG III,17. En BG IV 18,20 vemos como la acción puede ser una no-acción si va acompañada del desapego.

41 BG III, 20 42 BG III, 19; aunque también encontramos el valor de la acción como renuncia y desapego en : BG III,9, 25; IV, 20 43 BG IV, 23 44 Panikkar pg,156 45 « Purusha es la dimensión consciente, inteligente, espiritual de la realidad, ya se conciba en un sentido puramente individual o también en un sentido universal y trascendente. » Cita: VICENTEN MERLO, Siete ensayos sobre el hinduismo, 104 46 Katha Up. VI, pag 42

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Jñana procede de la raíz jña, que significa saber, conocer y sería la misma que para gig, raíz de gnosco. Jñana significa gnosis, conocimiento.

Jñana no se refiere a un conocimiento intelectual sino a un conocimiento de sabiduría suprema, al aprendizaje de la realidad última acerca de naturaleza del espíritu individual (Atman) y de conocimiento místico del espíritu universal (Brahman) a través de la meditación y la reflexión.

Mejor que un sacrificio material es el sacrificio del conocimiento destructor de tus enemigos. todos los actos rituales, sin excepción, oh hijo de Pritha 47 están contenidos en el conocimiento.

De nuevo aquí observamos como el conocimiento se hace superior al acto ritual. Será mediante el conocimiento que se van a lograr mejores efectos que en los sacrificios, pero entendidos estos ahora en un sentido amplio, no solo acto ritual propiamente dicho, sino también ascetismo, control de la respiración, ofrendas48,...estos se hacen innecesarios frente al sacrificio del conocimiento.

Este conocimiento, según la B.G., tiene que ser aprendido mediante la sumisión ante un maestro, el servicio a este y el interés por la doctrina49. A través del conocimiento obtendremos unos beneficios, estos son: no caer en confusión, llegar a la intuición de que todo está en Brahman y Brahman en todo, eliminar el mal y la duda, destruir todas las acciones y obtener finalmente la suprema paz.50 En definitiva, es interesante volver a indicar que jñana no es un simple descubrimiento racional, no es acción intelectual, se necesita fe, pues « alcanza el conocimiento aquel que se consagra a él, lleno de fe,...» 51 Es conocimiento que se va a convertir en camino de salvación, obteniendo así la suprema paz. Pero, ¿qué es eso que vamos a conocer? La katha upanisad del principio nos lo transmite de manera directa, alcanzar el conocimiento no es mera especulación teológica. Vamos a obtener el conocimiento directo de Brahman, la realidad última, entidad transcendente que está más allá del ser y del no ser: Te diré ahora aquello que debe conocerse conociéndolo se conquista la inmortalidad: es el supremo Brahman sin principio no es llamado “existente” 52 ni tampoco “inexistente”

47

B.G. IV,33 B.G. IV 24-31 49 BG IV, 34 50 BG IV, 35-37. 39. 41 respectivamente.

51 BG IV, 39 52 BG XIII,12 48

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2.1.3. La vía de la devoción: Bhakti-yoga El bhakti como marga, o camino, al igual que karma-marga y jñana-marga es vía de salvación. Así como para karma yoga, la acción por si sola no salvaba, era necesario desapegarse de los frutos, ahora, en el bhakti-marga además, dicha acción, será acción consagrada a Dios. Por otra parte hemos visto como jñana, el conocimiento de la verdad última, necesitaba de la fe. Pero llegar a conocer, a tener la visión suprema de la realidad, y de esta manera penetrar en lo más profundo de Dios va a ser necesaria la devoción y la entrega total del adorante al Señor: Solo mediante la devoción a mí exclusivamente consagrada puede alguien en esta forma, oh Arjuna conocerme y verme en toda la verdad y penetrar en mí, oh destructor de tus 53 enemigos.

2.2 EL YOGA DE LA DEVOCIÓN EN LA BHAGAVAD GITA En la Bhagavad Gîta podemos observar la importancia que adquiere la devoción dirigida hacia el transcendente y que el devoto puede percibir también como un Dios personal (Krisna). La devoción es rendimiento absoluto del devoto a Dios y ello implicará, a su vez, la existencia de un Dios susceptible de recepción y sensible al amor de su devoto. Un Dios capaz de devolver ese amor, de compartirlo, y también de entregarse a su devoto.

Una entrega que se nos confiere como don gratuito. En la Bhagavad Gîta, Dios mismo se nos está revelando como un Dios amoroso. Creo necesario un breve acercamiento a Él.

2.2.1 El Dios de la Bhagavad Gita Tú eres lo imperecedero el más alto objeto del conocimiento tú eres el supremo receptáculo del universo, tu eres el inalterable guardián de la ley Eterna 54 Y yo te considero el Espíritu perpetuo.

El Dios que nos presenta la Bhagavad Gita aparece con dos conformaciones diferentes. La primera es Dios Universal, Brahman, el absoluto impersonal, imperecedero, trascendente... La segunda conformación es un Dios personal, Krisna.

En las Upanisads ya vemos como Brahman es la causa primera de todo lo que existe y la realidad última. Brahman se presenta como aquello que abarca la totalidad del ser, no existe nada fuera de El, se encuentra en el interior y exterior de los seres, es indivisible, es Uno aunque puede estar « como si estuviera dividido » ya que habita en todos los seres55, por tanto es inmanente y transcendente al mismo tiempo.

Las dos formas de manifestarse eternas de Dios son el espíritu (purusha) y la naturaleza (prakriti). Tal como nos lo presenta la Gita, la parte del espíritu es llamado « conocedor 53

B.G. XI, 54 B.G.11, 18 55 B.G. XIII,12-16 54

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del campo » y la sustancia se denomina « el campo »56. Todos dos son presentados como principios carentes de comienzo.

Por lo tanto Dios es la causa y fundamento de todo lo que existe, pero también es el fin de todo: « ...yo de todo el universo soy el origen y la disolución »57. Cuando una existencia cósmica termina todos los seres son reabsorbidos por la Materia primordial (prakritti) y vueltos a emitir en el inicio de otra existencia cósmica58. La actividad de Dios se va a manifestar en la creación y en la destrucción periódicas del universo.

Esta acción destructora se le presenta en forma de visión a Arjuna cuando Krishna, bajo el aspecto de Dios personal, se le revela y le muestra el tremendo y temible aspecto de la divinidad que devora los seres.59 De la misma manera, aunque ahora ya como Dios personal, aparece como « el creador primordial, el gran abuelo, el padre del universo » 60. Aunque Krishna está frente a las personas no solo como padre, madre sino también como amigo. Se puede contemplar así un doble vínculo por parte del creyente, como devoto cuando se le presenta en su forma divina y como amigo cuando se refiere a su carácter más personal.61 Finalmente, Krishna aparece a la existencia en cada edad cósmica a fin de proteger a los buenos y destruir a los malos y a fin de restablecer el Dharma.62 2.2.2 El bhakti en la Bhagavad Gita Consecuentemente a lo que se ha explicado, el bhakti, en la Bhagavad Gita, está dirigida a Krishna bajo sus dos aspectos, bien sea como Dios personal, o bien hacia lo Absoluto, impersonal, imperecedero y omnipresente. Estos son los dos motivos de veneración.

Al principio del capítulo XII, se plantea la duda de cuál es la mejor manera de venerar a Dios, si resulta que, en los dos casos, la veneración está dirigida al mismo Ser Supremo.

La respuesta la encontramos en la segunda estrofa. Se observa como la veneración a Krishna, bajo su aspecto de Dios personal, es superior. Sin embargo, también existe la posibilidad de llegar a Él aquellos que lo veneran como lo Inmanifestado, pero la dificultad es mayor ya que « la meta inmanifestada difícilmente es alcanzada por los que poseen un cuerpo ».63 Por tanto, la Gita dará un lugar preponderante a la bhakti, al amor lleno de autoentrega, a un Dios personal y ello representará una nueva concepción en cuanto al encuentro de Dios.

En las estrofas 13 a 19, se describe al ser humano que es objeto del amor de Krishna.

56

B.G. XIII, 2 B.G.VII, 6 58 B.G. IX, 7 59 B.G. XI, 26-30 60 B.G.XI, 37.39.43 también en IX,17 61 B.G. IV,3 y XI,44 62 B.G. IV 7-8.

63 B.G. XII, 5 57

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El ideal del bhakta exaltado por el Señor será: el que no odia a nadie, es afable y compasivo, el que tiene la carencia del sentimiento del yo y de lo mío, paciente, satisfecho, disciplinado y que tenga autodominio. Por lo tanto, el sendero devocional será apto para aquellas personas que no se encuentran apegadas a los deseos de los sentidos y que presenten un alto valor moral. El devoto, que puede gozar de esa suprema felicidad que produce el amor de Dios, no se va a desear nada más aparte de ese amor. El bhakta debe estar dedicado y consagrado totalmente a Krishna. Su mente y sus pensamientos estarán fijados en Él. Es la entrega de uno mismo en todos los aspectos de la vida entera.

La presencia de Dios le va a acompañar en todo momento y todo lugar. El adorante dependerá totalmente de Dios, quien es su gran maestro, y quien controlará su mente y su cuerpo.

Así pues entre todos los yoguis, el más disciplinado de todos es el que va a unir a su práctica la devoción, la fe y la entrega de su ser a Krishna.

Y entre todos los yoguins a aquel que me venera, lleno de fe, con su ser concentrado en mí, a aquél yo lo considero 64 como el más disciplinado por el Yoga.

Finalmente, esta gran entrega será compensada. El devoto que se encuentra enteramente consagrado a Dios es un ser querido por Él.

Aquellos devotos que veneran, Tal como ha sido ahora proclamado, [...] llenos de fe, consagrados a míaquellos en insuperable grado 65 son seres queridos para mi.

2.3 EL SRIMAD-BHAGAVATAM El Srimad Bhagavatam, conocido también como el quinto Veda, es uno de los principales puranas que constituye una fuente principal de devoción al Supremo Dios Vishnu y, a Krishna, su encarnación. Además, juntamente al Bhagavad Gita, es uno de los principales textos usados por el Vaisnaismo Gaudiya donde Krishna adopta un papel relevante y preeminente sobre los otros dioses.

Este texto se formó durante el periodo medieval indio (aprox. S X d. C) y fue producto de la tradición oral. El texto consta de doce cantos, cada uno de ellos formados por diversos capítulos, que en total suman trescientos treinta y dos. Se le atribuye su autoria a Vyasadeva, quien también escribió el Mahabharata.

Al principio de todo el volumen las reverencias hacia Dios van dirigidas al Señor Sri Krisna, « Personalidad de Dios omnipresente », « Verdad Absoluta y causa primordial de 64 65

B.G.VI, 47 B.G. XII, 20

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todas las causas de la creación, conservación y destrucción de los universos manifestados 66 » . De esta manera se le reconoce a El, Sri Krisna, como la Divinidad Absoluta y inteligencia suprema que se encuentra detrás de toda la creación.

Todo el texto se puede considerarse como un gran relato bhakti, en el cual el devoto puede lograr la liberación a través de practicar una relación personal con Vishnu conformado en Krishna.

2.3.1 Bhakti en el Bhagavata Purana El bhakti que se inició en la Bhagavad Gîta ahora, en el Bhagavata, se va a desarrollar, profundizar y se llenará de matices. Encontramos en el texto, por primera vez, la noción de bhakti como objetivo supremo, como el origen de un estado de gozo constante en la vida espiritual del bhakta. El Señor, en el Bhagavata, solo puede ser alcanzado por la bhakti.

En el Bhagavata, el servicio amoroso y devocional de entrega al Señor se presenta ya, irrevocablemente, como la suprema ocupación del ser humano67 y la más alta de las actividades transcendentales. Además, a este servicio devocional se le considera una ocupación superior frente a otras ocupaciones inferiores del ser humano. Se expresaria como nivritti-marga (senda de la renunciación) frente a el pravritti-marga (senda del disfrute de los sentidos68) Es, por tanto, un servicio que ha de realizarse libre de motivaciones materiales, acción fruitiva o especulación filosófica, además ha de ser contínuo y sin interrupción.

El culto bhakti no va a resultar difícil, va ligado al conocimiento y al desapego como dos factores importantes. El proceso espiritual de devoción dará lugar a un conocimiento de lo espiritual y de lo material y de aquí que, una vez logrado ese conocimiento perfecto, el devoto se desapega de manera natural de las cosas materiales, interesándose entonces sólo en las actividades espirituales. En el Bhagavatam, observamos como la finalidad del ser humano va a ser investigar acerca de la Verdad Absoluta y no la complacencia de los sentidos. Y esa Verdad Absoluta sólo se puede llegar a comprender mediante la prestación del servicio devocional al Señor.69 Con este servicio el devoto le pide al Señor que se presente, que se muestre. Hay que tene en cuenta que el bhakti se va a basar en la reciprocidad.

Además, el servicio devocional va más alla de los actos « burdos »70 como pueden ser actos de servicio al Señor (limpiar el templo, dar reverencias, traer agua...), de ello se ocupa el cuerpo denso, mientras el cuerpo sutil debe ocuparse del sentido transcendental, y de actividades transcendentales, esto es: oir a los sabios, pensar en el Señor, cantar alabanzas, observar el alma Suprema en todas partes...« Solo el que escucha, recita, recuerda y contempla Su nombre, no se pierde en el mundo material ».71 66

El Srimad Bhagavatam, Primer canto la creación, Canto 1,1 El Srimad Bhagavatam, Primer canto la creación, Canto 1; 2,2 68 Este disfrute debe ser regulado para que sea un senderó de liberación, de otra manera solo conduce a una mayor cautividad material 69 El Srimad Bhagavatam, Primer canto la creación, Canto 1; 2,12 70 ídem. 1; 5, 27 71 ídem 10; 2,14 67

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El conocimiento que aparece fruto del servicio devocional es el conocimiento más confidencial de todos puesto que se encuentra muy por encima del conocimiento del Brahman impersonal (el jñaña se desarrollaria hasta este conocimiento). El conocimiento mezclado con la devoción se convertirá en conocimiento de Paramatma, esto es conocimiento de la Divinidad que se encuentra en todas partes. Por lo que, cuando el conocimiento se convierte en servicio devocional puro, « entonces surge ese conocimiento más confidencial que es instruido por la propia Personalidad de Dios »72 Como el conocimiento está « más allá del alcance de la limitada percepción de los sentidos»,73 es por esto que no es posible conocer la Persona Suprema mediante la mente o el conocimiento experimental; está reservado solo para los que se acercan con sentimiento sincero y con devoción.

Lo que incapacita en el progreso del avance espiritual, que no permite acercarse al Señor con este sentimiento sincero será: elevado linaje, riquezas, educación elevada y belleza física.74 Por tanto, quien está libre de deseo y desea la liberación « debe con todo su corazón adorar en servicio devocional la personalidad suprema de Dios », convirtiendo su adoración en « la mas alta bendición en esta vida. »75 Además de obtener conocimiento, el servicio devocional a Sri Krisna, será « el mejor remedio para eliminar todos los problemas y sufrimientos »76obteniendo así esa paz y tranquilidad deseada, librándonos además « de las actividades que nos ocasionan el cautiverio perpétuo. » 77 Las actividades del ser humano se convertirán entonces en karmayoga, descrita en la Bhagavad Gita y que mediante ella también podemos alcanzar la perfección espiritual. Poco a poco el trabajo dedicado al Señor va gradualmente convirtiéndose en servicio devocional transcendental.

El canto 7, capítulo 13 está dedicado al renunciante y al comportamiento que ha de llevar una persona santa, principalmente de desapego a lo material de manera radical, (vivir de limosnas, usar muy poca ropa, viajar sin dormir dos noches en el mismo lugar, vivir de la caridad, comer poco...) Luego en el mismo canto, capítulo 15, vemos como insiste en el amor a todos los seres vivos. La compasión hacia los otros seres pondrá fin también a nuestro propio sufrimiento karmico.

Para las personas que desean la verdadera justicia no hay religión superior a esto: a abandonar[...] toda 78 la violencia contra otros seres vivos .

Es aquí donde vemos la transición de los sacrificios externos de la época védica hacia un plano más psíquico, interiorizado. Los sacrificios de animales tienen consecuencias kármicas.

Pero el servicio devocional dirigido al Señor incluso va a « purificar a alguien que haya comido perros » 79 y es que la devoción al Señor va a quemar las consecuencias del pecado. El texto nos lo transmite de manera metafórica: 72

ídem. 1; 5, 30; como ejemplo es el que se le impartió a Arjuna en la Bhagavad Gita. ídem 1; 8, 19 74 ídem 1; 8, 26 75 ídem 2; 3, 8 76 Ídem. 1; 5, 32 77 ídem. 1; 5,34 78 ídem 7; 15,1 73

30

Así como la leña debido a las llamas ardientes de un fuego se convierte en cenizas, así la devoción en 80 Mi quema las consecuencias del pecado por completo

Quedando, de esta manera, la conciencia purificada plenamente.

El camino más apropiado para vencer a la muerte 81será finalmente el bhakti yoga. Esto se produce en aquel cuya mente es atraída hacia el sevicio devocional y ofrece su corazón e inteligencia al Señor. Ello resulta ser diferente del yoga, donde el practicante ha de calmar la mente y los sentidos, vaciándola de todo pensamiento. En este caso, el bhakti yoga en el Bhagavata, la mente se transformará llenándose con pensamientos hacia Krisna.

La única manera que la gente encuentre en este mundo la perfección última de la vida es centrar 82 constantemente su mente en una práctica intensiva al servicio devocional a Mí

2.3.2 Libro décimo en el Bhagavata Purana El décimo canto de la Bhagavata, es el más largo de todos, sus 90 capítulos ocupan prácticamente la cuarta parte del total de la obra. Este canto está exclusivamente dedicado a la vida de Krishna: Controlador ilimitado del universo entero (5,13), la Suprema Personalidad (6,35), Conocedor del Dharma (22,12), Señor Supremo (23,2), el Todopoderoso, el Maestro de la Liberación,...

En él se relata la historia del dios Krishna. Según la leyenda fue hijo de Devakî y Vasudeva. Nació en una cárcel donde el rey Kamsa había encerrado a Devakî, por temor a que diera a luz a quien había de ser su destructor. Después de siete hijos, Devakî tuvo a Krishna que, a fin de salvarlo, fue cambiado por otro bebé, que era una niña, hija de la pastora Yashodâ, y llevado a casa de Nanda, el jefe de los pastores. Creció en Vrindavan, entre niños pastores y se relacionó con ellos y enseguida realizó numerosos milagros, esto hizo que se le fuera reconociendo como Dios encarnado. Los relatos nos transmiten imágenes de la historia y las “aventuras” de Krishna: un niño travieso que roba la manteca y la cuajada para dársela a los monos, que contiene todo el universo entero en el interior de su boca, que castiga y mata a los demonios, que salva del fuego, domina a la serpiente Kaliya. Más tarde es un vaquero que es el amor de todas las gopis (vaqueras), que con su flauta enamora y atrae a las gopis, que lo dejan todo para estar con Él, que sufren su separación y festejan su reencuentro, bailan la rasa con Él,...etc. Finalmente parte hacia Mathura, ciudad donde dará muerte al Rey Kamsa y se preparará para ser un príncipe.

Observamos como en la bhakti, que profesan las gopis hacia Krishna, no importa la práctica de la austeridad, ni el conocimiento filosófico, ni las acciones piadosas, solo el amor, la devoción ilimitada que sienten por su Amado. Es una devoción que incluso rompe los lazos de su adhesión familiar. Ellas lo dejan todo por Él, sus labores, sus hijos, su familia por una pasión ardiente de amor que surge de sus corazones. Es un amor libre y espontáneo. Una relación que borra las distinciones de casta, de categoría social, puesto que para los verdaderos bhaktas todos los seres son iguales, son una manifestación del poder de Dios.

79

ídem 11; 14,3 ídem 11; 14,3 81 ídem 14; 11, 29 82 ídem 3; 25, 44 80

31

Después del encuentro, ocurre la separación. El orgullo de sentirse la única amada hace que Krishna desaparezca. Esta separación hace que las gopis le busquen desesperadamente, hace que lo deseen más. Es como el pobre que deviene rico y luego vuelve a ser pobre. Sus pensamientos hacia la riqueza serán mas fuertes que cuando no la conocían. Lo mismo ocurre con las pastoras, su deseo, cuando Krishna se torna invisible a ellas, se vuelve más intenso. El encuentro de nuevo con Él hace que entren en un sentimiento de profunda felicidad, de gozo y de amor.

Todo el libro nos va descubriendo el juego divino, íntimo, personal del dios Krishna con sus devotos, expresándonos una relación más humana entre ellos y Dios. A partir de esta leyenda el bhakta tendrá una nueva concepción de Dios. Podrá experimentar a Dios como un ser transcendente, con grandes poderes, que realiza milagros y, también, como una persona cercana, como un amigo íntimo, como un amante con el que compartir una relación. A partir de esta obra, el bhakta podrá identificarse con alguno de los personajes de sus episodios, reemplazando sus propios deseos mundanos por la participación en este gran escenario descrito en la Bhagavata, fruto del profundo amor de Dios.

2.4 GITA-GOVINDA Escucha el noble poema de Shri Jayadeva, que procura felicidad y alegría y es una de las joyas de la existencia.

Tú, que asumes diez formas, oh Keshava, triunfa, oh Hari, Señor del Universo. (I,15)

El Gita-Govinda de Jayadeva es un poema considerado una obra maestra dentro de su estilo. Es una obra devocional de caracter dramático y erótico, cuyo tema principal es el amor y desamor de la pastora Radha con Krishna, los amoríos de este con las pastoras y la elección de Radha como la favorita. Los amores de Krishna con Radha se convertirá en uno de los temas preferidos de la poesía posterior.

El Gita-Govinda es un poema muy apreciado en la India y ha sido utilizado por muchas escuelas de danza clásica desde hace muchos siglos 83. Ha formado y actualmente sigue formando parte de muchas danzas en numerosos templos que festejan a Vishnu.

2.4.1. Jayadeva Si queréis, con todo corazón, divertiros bailando, Recitad este canto del poeta Jayadeva, que refiere las palabras de la joven amiga de Radha, la pastora, atormentada por la ausencia de su amado Hari. (IV,9)

El mismo autor del Gita-Govinda, Jayaveda, se nos va presentando a través de sus versos.

Jayadeva fue un poeta, nacido en Kindubilva (Cap III,10), « hijo de Shri Bhojadeva y Ramadevi » (Cap XII-27), su mujer pudiéra haber sido Padmavati (por lo que se interpreta en el Cap XI-21), aunque podía ser, según las interpretaciones, la misma esposa de VisnuKrishna (Cap I,2). Sus poetas contemporáneos nos los menciona al principio de la obra, estos son: Umapatidhara, Sharana, Acharya Govardhana y Dhoyi (Cap I, 4) 83

Bharat Natya, Kathakali, Khatak, Manipuri, Ossiri. TOLA, FERNANDO. Gita-Govinda, Introducción.

32

Por tanto, por lo que se deduce, Jayadeva pudo haber nacido en la actual aldea de Kenduli, en el districto de Birbham, en Bengala.84 Fue un poeta de clase alta, pudo vivir durante el reinado de Lakshmanasena, siglo XII d.d.

C85. Pertenecía a la tradición kavya, tal y como se se observa en el estilo utilizado en el poema, donde el autor utiliza metáforas estereotipadas y un lenguaje ornamental (alamkara) característico de esta tradición. La lengua utilizada en su composición es el sánscrito clásico.

El tema principal sobre el amor entre Krishna y Radha, como tradición poética, continuó con la poesía de Candidasa y los versos de Vidyapati (s. XIV-XV) 2.4.2. El poema Rahda, en tu ausencia, oh Keshava lanza suspiros, ardientes cual las llamas del Amor. (IV,13)

El Gita-Govinda nos narra de manera artística, erótica y ideal la separación, el reencuentro y la unión entre dos amantes, Krishna y Radha. En un principio, tal como vemos en el Bhagavata purana, Krishna tenía aventuras amorosas con las gopis aunque ninguna de ellas ocupaba un lugar predilecto. Sin embargo, en el Gita Govinda, la pastora Radha es elegida como la favorita convirtiéndose en la amante oficial de Krishna. El amor y el desamor, entre Radha y Krishna, son narrados con sumo detalle. El autor utiliza expresiones rebuscadas, barrocas y nada espontáneas, lo que refleja todo un trabajo intelectual y metódico que Jayadeva realiza en cada estrofa. .

En el poema se observa como el autor va entremezclando los aspectos religiosos con los aspectos eróticos, centrados en lo físico, en lo carnal, en los placeres mundanos. También nos conduce por caminos místicos. El texto nos lleva a experimentar la unión y la desdicha de la pérdida del Amado, la nostalgia que se produce en la separación y en el recuerdo. También el gozo del reencuentro final, que deja al lector con un sentimiento de ilusión y esperanza.

El aspecto religioso se encuentra presente en toda la obra, en forma de interpelaciones al dios Krishna (XII,24) y de alabanzas a Hari (V, 15,VII,10, XI,31) Venerad a Hari, teniéndolo siempre en vuestros corazones: él concede el premio de las acciones buenas... ( XI,31)

También, este carácter religioso, lo observamos en las descripciones de las encarnaciones (avataras) de Visnu-Krishna (Cap I, 5-16). El dios Krishna es nombrado con diversos nombres86 así como también la pastora Radha que va a ser, en algunas sectas, divinizada y venerada de la misma manera que a Visnu-Krishna. [...] la apariencia de Krishna Madhuripu, sumamente hermosa y que fascina; 84 85

TOLA, FERNANDO. Gita-Govind,. 13 Aproximadamente 1179-1209. FLOOD GAVIN, El hinduismo, 157

86

Madhava, Vasudeva, Hari, Keshava, Madhusudana, Upendra, Janardana, Madhuripu, Murari, Govinda, Narayana.

33

provoca en los que son piadosos el recuerdo del excelso Hari (II,9)

En un segundo aspecto, Krishna nos aparece en la obra bajo el aspecto de un dios mundano, en forma de pastor, « de rostro hermoso cuya pasión lo tenía dominado » (XI,33). Krishna esta enamorado de Radha y « desde hace mucho tiempo », lo que mas desea es « gozar con ella » (XI, 24). Es a través de la descripción de esa encarnación humana, más idealizada que real, donde se va revelando Dios y reconociendose en esa forma humana, susceptible de sentir y experimentar atracción y placer erótico.

Un tercer aspecto de Krishna seria considerarlo como manifestación del amor divino puesto que no podemos obviar que esta encarnando al dios Vishnu. Además situándose desde las emociones de Radha, de encuentro-ausencia-reencuentro, se transmite un sentimiento que cristalizará en forma de emoción. El lector devoto va a experimentar esta emoción y hara surgir en él una manera de sentir su propia devoción a Dios.

En este fragmento siguiente, podemos observar la amarga vida de la amada en la ausencia del Amado, de su unico amor de su existencia, que una vez conocido solo lo desea volver a ver. Su cuerpo parece desfallecer y pierde todo sentido su vida sin el amor de Krishna.

Con el cuerpo enfermo por el gran fuego de la fiebre del amor su mente desfallece, [...] vencida por el cansancio a algún lugar solitario se retira, y piensa en ti, que eres el único amor de su existencia, y en la dulce frescura de tu cuerpo.

Solo podrá vivir por poco tiempo Con gran esfuerzo, dolorida (IV,21)

El reencuentro dará sentido de nuevo a su vida, la llenará de gozo y la conducirá a un estado de infinita felicidad. Así como Radha y las gopis experimentan ese amor intenso hacia Krishna, de la misma manera ha de experimentar el bhakta, que queda identificado con ellas. Las gopis lejos de satisfacer sus propios deseos egoístas y mundanos van a encontrar su mayor satisfacción en el hecho mismo de satisfacer a Dios, ello resultará un fin en sí mismo. La devoción que surge es un afecto profundo que inunda a todo el ser, en toda su dimensión erótica y espiritual. El amor del bhakta hacia Dios será tal que solo deseará permanecer con Él, desapegándose de todo lo demás, solo pensando en la unión con el Amado.

Oh amiga, en el oscuro bosquecillo tu amante, inquietamente, piensa en ti: “Me verá, me dirá palabras amorosas se llenará de alegría al abrazarme, estrecharme y gozará conmigo, unida a mí” (XI,10)

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3. BHAKTAS Bhakta es el devoto, lleno de pasión, de desbordante amor, que anhela una comunión permanente con su Dios personal (Isvara). Su experiencia al vivir una vida de devoción suprema hará que no le interese ninguna cosa más que su unión con Dios. El bhakta renunciará a todo deseo de placer mundano, sensorial, que no sea su entrega amorosa, ello no le causará gran esfuerzo puesto que las pasiones mundanas perderán todo atractivo delante de la gran pasión que sienten por Dios. Todo lo demás será insignificante.

El bhakta se abandona por completo a la voluntad divina, a la que va a dirigir todos sus pensamientos, emociones y ofrecerle todas sus acciones.

Como hemos visto, este abandono, de completa dependencia frente a la deidad, va a ser retornado mediante la gracia de Dios que va a hacer participe al devoto de su propia naturaleza. Pero el devoto no espera nada a cambio de ese amor, el auténtico bhakta ama a Dios de manera libre y sincera. El devoto expresará, normalmente, ese amor con diversas prácticas de devoción (repetición del nombre de Dios, peregrinaciones, cantos, bailes,...)

La dedicación y consagración a Dios por parte del bhakta es la esencia del bhakti, y el punto en común en todos los bhaktas es el amor incondicionado y profundo hacia su Dios personal. Cuanto mayor es el amor más fuerte es la unión experimentada.

La vida espiritual del bhakta va a transcurrir, como ya se ha observado en los textos, por una parte, entre el goce y el éxtasis de estar junto a Dios y de la unión con Él (yoga) y, por otra parte, la infelicidad y dolor que produce la separación del Amado (viyoga) La relación emocional que va experimentar el devoto con su Dios puede ser de diferentes maneras: dâsyabhâva (actitud del esclavo hacia su amo), sakhyabhâva (sentimiento de amistad íntima con Dios), vâtsalyabhâva (relación de un ternero recién nacido con su madre), shântabhâva (relación de un hijo con su padre), kântabhâva (la actitud de una esposa hacia su esposo), ratibhâva (sentimiento que se da entre dos amantes) e incluso el dveshyabhâva (el odio). Se considera que cualquier emoción intensa , aunque fuera negativa (en el caso del odio), produce un vínculo muy fuerte.87 Por lo que, la devoción adquiere diferentes formas de experiencia, y ello ocurrirá según como sea el bhakta, su vida personal, la sociedad donde se encuentra inmerso, sus costumbres, su clase social. La devoción no va a entender de clases sociales, ni de castas, ni de credos. Un ejemplo de ello lo tenemos en el bhakta medieval, procederá de todas las clases y esferas sociales. A menudo el bhakta no se atiene a las normas ni a los valores sociales o familiares. Normalmente, al principio de su vida espiritual, los santos de casta baja suelen ser despreciados por la sociedad que los rodea, pero a medida que transcurre su vida son, finalmente, considerados como mahâtmâ, captando el interés de monarcas y brahmanes que se acercan a ellos convirtiéndose en discípulos suyos.

Indistintamente fueran letrados o personas incultas, los bhaktas del norte de la India, dominada por emperadores musulmanes (s. XIII-XVII) dieron un nuevo impulso al

87

ENRIQUE GALLUD JARDIEL,Vishnu. El dios protector, 118

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hinduismo. Entre ellos cabe remarcar Tusildas, Tukarám, Caitanya, Surdás, Ravidás, Kabir, Mirabai,... entre otros.

He escogido a tres bhaktas para ilustrar ejemplos de vidas devocionales cuya actividad representa un trabajo místico de acción y amor puro hacia Dios. En ellos vemos, como en pasa en la mayoría de místicos hindúes, la rotura que se produce con todo formalismo externo, dejando de lado los rituales, la vida convencional, los deberes de casta,... Para ellos era mucho más eficaz el arrepentimiento, el amor y la repetición devota del nombre de Dios.

El primero de ellos es Caitanya, modelo de devoción amorosa desbordante y ejemplo de una vida llena de entusiasmo contagioso y de amor profundo y desinteresado hacia Dios.

3.1. Sri Caitanya Visvambhara Misra (1486-1533), más adelante conocido como Sri Caitanya, nació en Navadvipa, una pequeña aldea de Bengala, en el seno de una familia de profunda fe vaishnava. Durante su infancia recibió educación en gramática. Fue un estudiante avanzado y se convirtió pronto en un erudito pándit (estudioso de las escrituras y textos tradicionales) Se casó dos veces, la segunda vez con Srimati Visnupriya, que fue, además de una esposa ejemplar, una gran devota. Durante esta época de juventud Caitanya abrió una escuela para el estudio de la gramática sánscrita, la lógica y la investigación filosófica.

A los veintidós años en el transcurso de su viaje a Gaya, donde celebró los ritos funerarios de su padre, conoció a Isvara Puri, aceptándolo como maestro espiritual. Isvara Puri lo inició en el mantra Gopal de diez sílabas. Al volver a su ciudad natal, “loco de amor por Dios” (divyamada) empezó a desarrollar una desenfrenada y desbordante actividad contemplativa y espiritual, junto con sus discípulos. Pasaban los días cantando el nombre de Dios y bailando al son de la música, viviendo así un estado de éxtasis religioso que se volvía contagioso a todo aquel que se le acercaba. Su pasión era tan intensa que muchas veces perdía la conciencia.

En 1510 ingresa en la orden monástica adoptando ya el nombre de Krishna-Caitanya en su iniciación por Kesava Bharati como renunciante (sannyasi), se afeita la cabeza y viste ropas de mendicante célibe.

Caitanya fue desarrollando un estado de éxtasis casi continuado que hacía que se comportara de manera muy excéntrica, entregándose con sus devotos a la práctica del kirtran (cantos de devoción). Primero en pequeños grupos pero luego exhortaba a las gentes invocar a Hari y llevar una vida de santidad. Se pasó parte de su vida viajando y peregrinando a fin de predicar el amor por Dios. Se estableció finalmente en Puri (Ossira) donde pasó todo el resto de su vida adorando a Krishna en el templo de Jagannatha.

Periódicamente recibía a sus discípulos de Bengala, sobre todo en la celebración anual del festival de los Carros de Jagannatha.

Su única composición original son ocho instrucciones (oraciones) que se le atribuyen y que fueron escritas por su seguidor íntimo Sri Svarupa Damodara, aparte de esto Caitanya no escribió nada. Todo lo que sabemos de Caitanya es a través de los escritos de sus

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discípulos. La tarea más importante fue realizada por los Seis Gosvamis88 de Vrndavana, aunque también contribuyeron otros escritores y filósofos de la escuela de Sri Caitanya.

Murió por causas desconocidas aunque algunos biógrafos afirman que se hirió en un pie mientras bailaba y murió a causa de una infección.

3.1.1. La devoción gaudiya vaisnava Para entender como el vaisnaismo gaudiya pudo tomar importancia en Bengala es necesario conocer un poco el contexto donde se desarrolló.

Durante los siglos previos al nacimiento de Caitanya, Bengala fue saqueada e invadida por invasores musulmanes que intentaron suplantar la religión y cultura hindú. Por otra parte la casta sacerdotal o brahmanas intentaban mantener la estructura social tradicional del sistema de castas, y mantenerse en la política, pero de una manera opresora. Todo ello se tradujo en tiranía, opresión a nivel social y decadencia a nivel religioso. En todo ese entorno, el vaisnaismo fue enraizándose hasta convertirse en el movimiento religioso más significativo de Bengala, del cual Sri Caitanya no fue el fundador propiamente dicho, pero si que fue la figura más importante.

La base de la devoción del vaisnavismo gaudiya es el amor entre Radha y Krishna, un amor como hemos visto, con un fuerte componente erótico, aunque se trata de un erotismo trascendente, no mundano. Este amor erótico es amor puro (prema) que se opone al amor motivado por el deseo egoísta y mundano (kama). Lo que va a despertar esa relación profunda con el Señor, será meditar sobre los infinitos atributos, supremamente atractivos, de Krisna89. El devoto, al meditar sobre ellos, puede entrar en relación amorosa de su propia alma con El. Krishna es el Señor Supremo, poseedor del poder (saktimat), que crea, mantiene y destruye el universo, y Radha es el poder renovador de Krishna (sakti) a través del cual se manifiesta el universo.

Por lo que respecta al concepto de divinidad, la Verdad Suprema, al mismo tiempo transcendente e inmanente, tenia para los vaisnavas de Bengala un triple aspecto: Brahman (carente de cualidades, origen de todo ser), Paramatman (alma universal que todo lo gobierna) y Bhagavan (el Señor de los Mundos, provisto de cuerpo hecho de sattva puro)90 La gradación más elevada es Bhagavan y su verdadera forma es Krisna, Suprema personalidad de Dios. Bhagavan es poseedor de infinitas cualidades y poderes (saktis), estos últimos presentan tres gradaciones básicas: svarupa-sakti, maya-sakti y jiva-sakti .

Mientras el primero representa el poder interno y personal del Señor, el segundo es su poder insconsciente y responsable del universo material. Por lo que, Maya-sakti es el poder externo de Dios relacionado con el mundo material91 y es la causa del placer y el 88

Los Seis Gosvamis originales fueron: Sri Rupa, Sanatana, Bhatta, Rhagunatha, Sri Jiva, Gopal Bhatta y Raghunatha Das. 89 Una traducción de Krishna es “el todo atractivo” 90 Existen tres tipos de adoradores para la Verdad Suprema: el adorador del Brahman impersonal (jñañas), el adorador del Paramatma (yoguis) y el devoto del Sri Krishna (bhaktas). Las comprensiones de Brahman y Paramatma de la Verdad Absoluta son imparciales, mientras que la comprensión de la Suprema Personalidad de Dios, Sri Krisna, es la que va a comprenderlo todo ya que “Él lo es todo” ( Sri Krishna es el Bhagavan, la raíz, y Brahman y Paramatma son sus ramas) 91 Tiene dos aspectos guna-maya, el cósmico, mediante el que crea el universo a partir de las tres cualidades de la naturaleza (sattva, rajas y tamas) y jiva-maya, aspecto individual encargado de que el alma se olvide de su verdadera nauraleza.

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dolor en la vida mundana. Este poder es el que guarda el alma individual (jiva) sobre la verdad básica, esta es, que el alma es una parte de la naturaleza de Dios. La última gradación, jiva-sakti, forma la esencia de las almas finitas que no se encuentran ni dentro ni fuera de la Divinidad.

Por tanto, el alma individual forma parte de Bhagavan, compartiendo con El algunas cualidades, la más elevada es la felicidad absoluta (ananda). Si el alma individual consigue liberarse de maya (ilusión) puede llegar a comprender su verdadera relación con Dios, perdiendo así su idea de existencia independiente y liberándose del sansâra. Esta simultánea identidad y diversidad de Dios, las almas y lo no espiritual se caracteriza como algo no concebible por la lógica, esta doctrina se la va a llamar de la diferenciación y no diferenciación (bhedâbheda-vâda) Cuando el devoto toma conciencia de su vinculación con Dios, su éxtasis hace que todo su ser quede llenado de Dios y, de esta manera, llega a participar en la más alta forma de liberación, esto es, la participación en los juegos de Krisna. El ideal más alto y exaltado de amor por Dios lo encontramos personificado en Râdhâ, la pastora que deja su esposo para entregarse a Krisna. El madhuria-rasa será el más íntimo y elevado estado de amor, que queda simbolizado en el amor de las gopis hacia Krisna. Este rasa92 es la forma más sublime de amar a Dios, puesto que representa un amor que transciende toda obligación social, no es un amor conyugal (svakiya: amor en unión) sino, es un amor de amante (parakiya: amor en separación), un amor que siendo en separación se encuentra caracterizado por el anhelo del encuentro. Todo ello hay que entenderlo en sentido alegórico, un amor espiritualmente puro, no lascivo o lujurioso, no mundano sino amor trascendental.

3.1.2 El bhakti de Caitanya Caitanya difundió, con su manera de vivir, la enseñanza del bhakti, esto es el servicio devocional a Krisna. Toda su vida fue dedicada al amor profundo y la devoción. Según sus biógrafos era la humildad personificada, amable, de dulce apariencia y un devoto de inmensa fe. Tal como nos comenta Dasgupta, el tipo de bhakti que predica el Bhagavata Purana se halla bien ilustrado en la propia vida de Caitanya93.

Para sus seguidores Sri Caitanya es el propio Sri Krisna que aparece en esta época del Kali Yuga94 como un gran devoto del Señor, a fin de predicar la transcendencia de Sri Krishna y enseñarnos el camino del servicio y la devoción a Él.

Su culto, filosofía y su biografia fue recogida por sus seguidores, los seis Gosvamis de Vrindavana y los seguidores de estos. Sri Caitanya solo dejó por escrito únicamente ocho slokas donde están Sus instrucciones. Se hace necesario dedicarle unas líneas.

La primera de ellas nos presenta el sankirtana, el canto de los nombres de Dios, como una bendición para la humanidad, como vida de todo conocimiento transcendental y mediante el cual se puede llegar a extinguir el ciclo de las reencarnaciones. Y es que Caitanya se le 92

El concepto rasa deriva del término bhava. Para los vaisnavas bhava es la forma de devoción que va a asumir el devoto frente a Krisna mientras que rasa es la experiencia de felicidad suprema en las relaciones entre devoto y Krisna.

93 DASGUPTA, S.N., La mística Hindú, 121 94 Kali yuga es la era a la que nos encontramos actualmente, esto es, la era de la riña o hipocresía. Según las escrituras védicas existen cuatro eras que forman un ciclo que se va repitiendo cada 4320000 años: Satya yuga, Duapara yuga, Treta yuga y Kali yuga.

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puede considerar el padre del canto devocional. Aunque el sankirtana ya existía muchísimo tiempo antes, Caitanya le sacó todo el potencial . Acompañado de tambores y platillos cantaba con éxtasis devocional por las calles de Navadvipa y multitud de personas lo seguían cantando y bailando. ¡Oh mi Señor!, sólo Tu santo nombre puede otorgarles toda clase de bendiciones a los seres vivientes [...] eres tan bondadoso, que nos has permitido acercarnos a Ti fácilmente mediante el canto de Tus 95 santos nombres...

Vemos como es a través del hari-nama-sankirtana (el canto del nombre de Krisna), además del servicio devocional, que el ser humano puede llegar a comprender de manera profunda y completa la manifestación misma de la Suprema Personalidad de Dios. Esto es porque el santo nombre del Señor es vibración transcendental, encarnación sonora y divina, eternamente pura, es la Suprema Personalidad de Dios.

El canto del nombre del Señor se ha de hacer en un estado mental humilde, tal como nos comenta en la sloka 3. Además de ser tremendamente humilde y hay que ser más tolerante que un árbol, así como no ser vanal y tener un gran respeto a los demás, solo de esta manera uno puede cantar el santo nombre del Señor. ¡Oh Señor Todopoderoso!, no tengo ningún deseo de acumular riquezas, ni tampoco deseo bellas mujeres, ni quiero tener seguidor alguno. Lo único que quiero es Tu Servicio devocional, sin causa, 96 nacimiento tras nacimiento.

La felicidad y gozo absoluto no van a venir de la acumulación de bienes materiales, o del deseo de complacencia de los sentidos. Solo aquel que está liberado de todo tipo de aspiraciones fruitivas y se encuentra transformado y sus sentidos purificados puede dedicarse al servicio devocional puro. Caitanya destaca que las entidades vivientes (jiva), han de de ocuparse del servicio de Krisna. Las entidades vivientes estan condicionadas por la naturaleza material97 y ignoran la naturaleza suprema de Dios, por lo que están subordinadas al ciclo de nacimientos y muertes (samsara). La solución para librarse del samsara es la comprensión de la Suprema Realidad Absoluta, cuya naturaleza es sat-chitananda, esto es, existencia, conciencia y bienaventuranza. Cuando la jiva obtiene esa comprensión se libera el alma del ciclo de las reencarnaciones obteniendo el mukti o la liberación.

El devoto se va a iluminar y obtener ese conocimiento en virtud a su servicio devocional, y esta será la forma de llegar al Señor.

Pero Caitanya va más allá, él sólo desea el servicio devocional hacia Krishna nacimiento tras nacimiento, un servicio sin esperar nada a cambio, un servicio gratuito sin causa o motivación personal. Es amor puro, dedicación al Señor. Caitanya asumió en ese amor el papel de Radha, la consorte eterna de Krisna, sufriendo como ella su separación. Nos lo describe en la sloka 7: ¡Oh Govinda! Sintiendo la separación de Ti, [...] lágrimas fluyen de mis ojos como torrentes de lluvia, y en Tu ausencia me estoy sintiendo totalmente vacio en el mundo.

95

El Srimad Bhagavatam. Primer canto. La Creación., 35; Sloka, 2. Aunque se encuentre en el Srimad Bhagavatam, en la introduccion que hizo Bhaktivedanta Swami, estas slokas forman parte del Shikshastaka.

96 ídem 36; Sloka, 4 97 Jivas o las entidades vivientes se encuentran bajo la influencia de Maya. La acumulación de los resultados de sus actividades erróneas les hace acumular karma que van a arrastrar vida tras vida.

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Separación, vacio y tristeza son los sentimientos que experimentaron las gopis de Vrindavan98 ante la marcha de Krisna. Ellas mostraron la más elevada forma de adoración transcendental del Señor. Caitanya vive esos sentimientos, experimentanto ese amor en separación. Sentimientos que son muy intensos, como experimentó Radha en su separación de Krishna. El amor de Radha al separarse de Krishna se hacía insoportable aunque no podía morir ya que eso causaría dolor a Krishna. Su amor por Él era totalmente desinteresado, quedando ilustrado lo que es prema o amor en el sentido de satisfacer los deseos de Krishna.

Amor que se vuelva incondicional, aunque « maltrate con Su abrazo », aunque « me destroce el corazón con no estar presente ante mí »99. Para Caitanya, seguirá siendo su Señor, libre de hacer con el todo aquello que quiera de manera incondicional Por lo tanto, el mejor camino para la liberación, por encima del conocimiento y la contemplación, es la devoción suprema. Por lo que, la perfección del ser consistía en alcanzar el grado máximo de amor por Dios, siendo este amor una capacidad inherente al ser (humano), sería como el amor de una mujer que se encuentra profundamente apegada y enamorada de un hombre, tanto que solo permanece en ella el deseo de unión pura, en el amor que va más allá de una relación mundana. Este deseo se va a reanimar a través de la meditación centrada en el aspecto personal, infinitamente atractivo, del Absoluto. Pero esta devoción, tal como vemos en el texto anterior, no es un estado pasivo, sino de adoración activa cuyo punto culminante es de abandono completo e incondicional a Dios.

3.2. Kabir Delira mi corazón. En mi alma descubro lo que estaba oculto, sumergido en la grandiosa calma que placer y pena trasciende (XLI)(Kabir, 87)

Kabir (1440-1518) nació en Benarés, en una casta de tejedores musulmanes. Pronto se hizo discípulo de Ramananda, asceta visnuista que introdujo una reforma religiosa en el norte de la India.100 Se desconoce como su misticismo se fue desarrollando. Se piensa que, por algunos años, participó en las discusiones filosófico y teológicas que mantenía Ramananda con mahometanos y brahamanes.

Kabir no vivió una vida de asceta retirado del mundo, todo lo contrario, estaba casado, tenía hijos y trabajaba como artesano. Todo ello no iba en detrimento de su vida religiosa, pasaba largas horas de trabajo donde podía vivir su exaltada meditación y componer poemas. Para él no era necesario ser asceta para descubrir el amor. Un amor que Dios ha proyectado en todo lo que existe. Es por ello que sus poemas iban dirigidos a un público humilde y, a menudo, ridiculizaban a ritualistas, eruditos así como la figura del santón yogui que « se sienta en el templo adorando a una piedra, [...] luce abundante barba, lleva enmarañado el cabello, parece una cabra... ».101

98

Libro X del Srimad Bhagavatam.

Sloka, 8 100 La reforma fue una reacción contra el creciente formalismo del culto ortodoxo y, en parte, contra en intenso intelectualismo de la filosofía Vedanta.

101 KABIR; Cánticos a la esencia, LXVI, p.117 99

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Alá mora en la mezquita, ¿pero a quien este mundo pertenece?

Ram esta en la imagen que veneras, peregrino, ¿pero quién conoce lo que no tiene imagen?

Hari está en el oriente, Alá en el occidente.

Mira en tu corazón, Allí encontrarás a Karim como a Ram, Todo hombre y mujer vivientes son Sus formas.

Kabir es hijo de Alà y de Ram; 102 Él es mi maestro, Él es mi tesoro

Kabir rechazaba toda religión institucional. Era sin duda un hereje desde el punto de vista de la santidad ortodoxa, de la hinduista y de la mahometana. Dios no era exclusivo de ninguna religión, y no se le podía hallar « ni en la mezquita ni en el templo, ni en la kaaba ni en Kailasa [...] tampoco en ritos ni en ceremonias, ni en el Yoga ni en la renunciación... »103 todo ello era para Kabir meros sustitutos de la Realidad. Lo más probable es que Kabir hubiera mantenido alguna afinidad con yoguis nath,104 estos rechazaban el sistema de castas y postulaban una religión interior. Además rechazaron el celibato, con lo que se podían casar y constituir una familia. Muchos de ellos eran tejedores. ¡Danza, corazón mío, danza hoy de alegría!

La melodía del amor colma días y noches y el mundo escucha la canción.

Arrebatadas de júbilo danzan vida y muerte al compás de Su ritmo. Danzan los montes, los mares, la tierra, danza el mundo de los hombres entre lágrimas y risas... (XXXII) 105

Kabir además de poeta era músico, es por eso que su misticismo está impregnado de música. El ve toda la creación danzando al compás de la música de la cual Brahman será la fuente, y nuestro cuerpo Su lira (XXXIX). En el poema anterior, la música suprema, la melodía del amor, se encarna de manera visual y se puede apreciar a través del movimiento rítmico, esto es: la danza del mundo y de los hombres, de la vida y de la muerte, la danza del universo. Todo ello es, a su vez, un acto de adoración ante la que « el Creador se complace». El despertar del alma, de la esposa del Amado, será para Kabir aquel corazón cuya « flecha de Su música ha traspasado ». (XXXVI)106 Poco a poco la santidad de Kabir toma fama y va a reunir muchas personas a su alrededor.

Ello junto con sus declaraciones en contra de las imágenes, del Corán y del Purana hacen que no fuera bien visto por los clérigos musulmanes y los brahmanes, que pronto van a desconfiar de él. ...Carecen de vida las imágenes. No pueden hablar. Lo se porque ante ellas 102

KABIR; Cánticos a la esencia, 120 KABIR; Cánticos a la esencia, 28 104 Tal como comenta Daniel de Palma; DANIEL DE PALMA, Innumerables cazadores, una sola vida.

Antología de poetas Sant de la India, 13.

105 KABIR; Cánticos a la esencia, 74 106 Ídem, 79 103

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a gritos he llorado.

Nada más que palabras son el Corán y los Puranas.

He descorrido el velo y he visto. (XLII) 107

Todo ello hizo que fuera llevado a juicio ante el emperador Sikhandar Lodi acusado de atribuirse poderes divinos. Kabir no quiso arrodillarse ante el emperador y fue condenado a ser ahogado en el río Ganges, un milagro lo salvó. Pero quedó desterrado de Benarés a fin de no alterar el orden. Pasó el resto de su vida en diversos lugares del norte de la India.

Finalmente, murió en Maghar, cerca de Gorakhpur.

La poesía de Kabir se encuentra conservada en tres colecciones: la oriental en los Bîjak del Kabir Panth, la occidental contenida en algunas obras del Dadu Panth, y en el Adi Granth, compilación de textos sagrados sikh.

107

Ídem, 88

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La mujer mística en la India es atípica, su mística la sitúa fuera del ámbito social preestablecido, en todo caso ha de elegir entre lo que la cultura social impone o su llamada espiritual profunda. Excepto en la época de los Upanishads, donde aparecen figuras femeninas importantes, normalmente la mujer mística tendrá que lidiar con la oposición en su entorno familiar así como enfrentarse al rechazo social.

El abandono de la familia, del matrimonio, la incomprensión de su devoción, la adopción de una vida ascética, el rechazo social,... todo ello son elementos comunes que encuentran las místicas en su vida cotidiana y que, como veremos, no excluye a Mirabai.

3.3. Mirabai Mirabai es considerada como la mas famosa de las santas medievales. Era una princesa de Rajasthan (c. 1498-1550), hija de familia noble. Ya desde pequeña veneraba con devoción a Krishna Giridhar (el que sostiene la montaña). Se casó muy joven mediante una alianza concertada por su familia con el príncipe Bhoja, heredero del trono del clan de los Sisodya, en Mewar. Fue a vivir con la familia de su esposo con la que enseguida entró en conflicto. Su vida queda plasmada en muchos de sus poemas, un ejemplo de ello es este poema, donde se ven reflejadas las duras críticas e incomprensiones que sufrió en su entorno familiar : Amigo, no puedo vivir sin Hari.

Mi suegra me insulta, Su hija me humilla, Cuando el príncipe hierve en cólera Soy hecha prisionera Y guardada en casa bajo llave. ¿Cómo puedo entregar nuestro amor ancestral, amor que nació en vidas anteriores?108

Mirabai vivió ajena completamente del mundo de guerras y alianzas que la rodeaban y se dedicó por completo a la vida espiritual. Y aunque la dedicación a la vida cotidiana no tiene porqué ser excluyente del desarrollo de una actividad espiritual, como hemos visto en Kabir, no obstante, Mirabai se apartó de los asuntos mundanos y de sus obligaciones.

Estos representaban para ella un impedimento en su anhelo espiritual, en su búsqueda del Señor. Nos lo plantea en el poema siguiente: Cómo puedes encontrar al Señor, Atareada todo el día con incontables quehaceres?

En la noche duermes: Tu vida es preciosa Y sin embargo apenas la posees.

Canta el nombre del Señor de Mira Y encara el futuro con firmeza 109

Se cuenta que Mirabai era de una belleza extrema, esto es considerado por los indios y tibetanos el resultado de tener un buen karma y por lo tanto muestra el deseo de una vida dedicada al culto. Mira iba tras los santos, los convidaba a sus aposentos, y su fama empezó a extenderse. Las narraciones de su vida explican que, debido a su fama, el 108

Texto sacado del libro de PABLO BENEITO..., Mujeres de luz. La mística femenina y lo femenino en la mística, 228 109 ídem, 227

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emperador musulmán Akbar, en guerra con su pueblo, se disfrazó de mendigo para poder estar cerca de ella. Cuando su marido se enteró quiso que esta se ahogara en el río, pero gracias a Krishna se salvó. No fue la única vez que estuvo en peligro de muerte. También en otra ocasión, según la tradición, el rana, rey de Mewar, intentó envenenarla con una copa de veneno, pero a Mira no le pasó nada, tal y como lo comenta en uno de sus poemas. ...Dancé en presencia de los sants Teñida con el color de mi Señor.

Me juzgaron enloquecida por El Enloquecedor, Inexperta para mi caro amor oscuro, Teñida con el color de mi Señor.

El rey me envió una copa de veneno: No la miré, la bebí Teñida con el color de mi Señor [...] vida tras vida es real.110

Y es que a Mira, no se la puede considerar solamente como una mujer atípica, además de ello podríamos considerarla una revolucionaria de su época. Tal y como nos muestran sus textos, se expresa de forma contundente en contra de la norma establecida, rechazando las costumbres sociales, la ortodoxia y las tradiciones de su época y lugar de origen.

No me importan las normas sociales Ni el honor de mi familia Ni por un momento puedo olvidar La belleza de mi amado.

Estoy teñida con el color de Hari111

Según ella, la libertad espiritual nos llegará a través de abandonar todas los apegos mundanos que no nos dejan ser libres. En la siguiente poesía podemos observar su actitud subversiva frente a todo aquello frívolo y banal que la rodea, además de adoptar una actitud desafiante hacia el gobernante. ¡Rana! No me gusta tu país. ¿Qué vas a hacer al respecto?, En tus tierras no existe la verdad y la gente vive en la ignorancia..

He dejado de llevar alhajas. Me he despojado de toda riqueza.

He tirado las pulseras que llevaba.

Ya no me pongo kajal en los ojos ni el tika en la frente.

Ya no me recojo la melena.

Mira dice:” He encontrado a mi marido en el Dios que levantó la montaña”112

Al despojarse de alhajas, de pulseras, al no ponerse el kajal, ni el tika, Mirabai está rechazando los símbolos de una suhagan, esposa felizmente casada, rechazando de esta manera lo superfluo y las costumbres que tienen que acatar las mujeres. Además, al perder esos símbolos de suhagan, se está equiparando a las viudas que han perdido a su marido.

Mira hace suyo ese estado de viudedad mundana, pudiendo así convertirse en la amada y esposa de Dios.

110

DANIELDE PALMA, Innumerables cazadores, una sola vida. Antología de poetas Sant de la India, 135 Ídem. 134 112 SWAMI SATYANANDA SARASWATI, Mística medieval hindú, 182 111

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Hacia principios de 1528 murió el marido de Mirabai, poco después que su padre, en una batalla contra el rey Babar. Esto la dejó desprotegida y rompió con su familia y se dedicó a viajar por diversos lugares de la India. A sus treinta años viajó a Brindavan, centro de culto Krishnaísta, donde vivió algunos años. Finalmente viajó a Dwaraka donde murió bailando en un templo delante de la imagen de Krishna.

La danza ante la imagen de Krisna formaba parte de su culto. Su poesía así nos los transmite. Es tradición contar que la imagen de Krishna tomaba vida y bajaba a bailar con ella. Pero, a pesar de haber escogido el camino de la devoción hacia su Señor, a pesar de haberse separado de su familia, de dedicarse la vida a El y haber sufrido tantos y tantos problemas, la vida mística no le resulta fácil. Encontramos también en Mira, de la misma manera que muchos otros místicos, la desolación de la amante que busca a su Señor, la desesperación de la dificultad del encuentro, la soledad que produce la separación y el deseo de la unión con El : Por ti me he deshecho de todas las comodidades, de toda la felicidad. ¿Por qué me atormentas ahora?

En mi corazón arde con fuerza el fuego de la separación. ¡ Ven ya y apágalo!

Ya no Te puedo dejar, mi amado Señor [...]

(Si no vienes a mi) sonríe y llévame contigo.

Vida tras vida, Mira es Tu esclava.

Abrázame fuerte ahora, bendíceme uniéndome contigo113

Mira nos transmite de manera intensa ese desazón en su espera, sus intensas emociones quedan reflejadas en el siguiente poema donde además se puede observar como vincula sus propios sentimientos con los sentimientos que pueden experimentar otras mujeres devotas: El amor me enloquece Nadie conoce mi sufrimiento Sólo la que está herida, La que alimenta un fuego en su corazón, Sabe lo que esta agonía significa [...]

Atormentada Voy errando de puerta en puerta En búsqueda de un curandero.

Mas no puedo encontrar ninguno.

Mi dolor desaparecerá Sólo cuando Shyam vuelva.114

Finalmente, comentar que sus poemas fueron escritos posiblemente en Gujarati, pero enseguida se tradujeron al hindi y a otras lenguas vernáculas. Se piensa que pudo haber compuesto unos 200 poemas de los 1300 que le son atribuidos.

Con Mirabai acabo el capítulo de bhaktas. Sri Caitanya, Kabir y Mirabai representan una pequeñísima muestra de lo que serían las enseñanzas de numerosos santos que podemos encontrar en la India. De la misma manera que ellos, existieron otros muchos bhaktas medievales cuyas enseñanzas se podría resumir en pureza de espíritu y actos, el abandono de prejuicios de castas, credos y distinciones sociales y su pasión y amor infinito por Dios.

113 114

Ídem 182 PABLO BENEITO, ... Mujeres de luz. La mística femenina y lo femenino en la mística, 223

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4.- ALGUNOS PARALELISMOS CON LA MÍSTICA DEVOCIONAL CRISTIANA Los escritos y poemas de los místicos son un legado preciosísimo donde podemos encontrar sus vivencias y experiencias del amor gozoso con Dios. Desde el Cantar de los Cantares, Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz como en otros muchos místicos cristianos, así también en Mirabai, Kabir y otros muchos místicos hindis, los delirios de amor quedan plasmados en sus escritos: la pena de la ausencia, el abandono completo en manos de Dios, el gozo profundo de la unión,...

Todos ellos, a fin de explicar sus experiencias místicas, que van más allá de lo natural y conocido, van a utilizar ejemplos de los sentidos y de las vivencias cotidianas.

Al adentrarnos en sus escritos vemos como el lenguaje del amor erótico va a ser un elemento recurrente e importante, donde el amante y el amado, donde la esposa y el esposo celebran una pasión amorosa, de la cual surge una unión donde queda al descubierto el misterio último de Dios que es amor.

Nosotros asimismo hemos conocido y creído el amor que nos tiene Dios. Dios es amor, y el que permanece en el amor, en Dios permanece y Dios en él. (1 Jn 4,16)

4.1 LA EXPERIENCIA DEL AMOR EN LA MÍSTICA CRISTIANA He recorrido algún texto y autor de la mística bhakti, ahora, para entender la noción del amor cristiano en relación a Dios me voy a referir a las Escrituras. En la Biblia se pueden encontrar muchos pasajes llenos de sabiduría que proceden del amor, por lo que habría mucho que escribir sobre el amor cristiano. Toda la Biblia, que es palabra de Dios, se encuentra impregnada de amor.

Por lo tanto, el misticismo cristiano también está basado en el amor. Amor de Dios y gracia concedida por Él, puesto que la relación entre el ser humano y Dios se considera, en el cristianismo, iniciada por Él. También, y de manera semejante, los bhaktis consideran que aquello que nos permite llegar a la experiencia con lo divino ocurre mediante un don concedido por el mismo Ser Supremo que obra en nuestras almas, como se verá más adelante.

El trabajo sale de sus límites por lo que me centraré principalmente en el libro del Cantar de los Cantares, por ser y haber sido este inspiración viva de los místicos cristianos y, además por encontrar en él paralelismos con los poemas místicos hindis. Mas tarde utilizaré también el libro de las Moradas del Castillo interior de Santa Teresa, entre otros escritos.

El Cantar es un libro inspirado que nos relata el amor humano entre dos jóvenes de manera poética. El autor nos transmite los sentimientos humanos vinculados al amor erótico. Los comentaristas judíos medievales consideraron al Cantar como un diálogo alegórico entre Yahvé y el pueblo de Israel mientras que la tradición cristiana lo ha interpretado como la relación de Dios con el alma, o bien con la Iglesia.

Tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, se utilizó frecuentemente la metáfora del desposorio para formular la relación entre Dios y las personas: ...Y como el gozo del esposo y de la esposa,

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así serás tu el gozo de tu Dios. (Isaías 62,5) [...] Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y se juntará con su mujer, y serán los dos una carne.

Misterio grande es éste, mas yo hablo con respecto a Cristo y a la Iglesia. ( Efesios,5, 31-32)

En el contexto de esta metáfora los maestros cristianos vieron esa relación de unión entre Dios y los hombres como una unión íntima y profunda.

En el estudio de esta relación, se hace necesario referirse a Orígenes de Alejandría (185254). Orígenes realizó un comentario al Cantar que fue ampliamente leído en la Edad Media, esto fue gracias a la traducción latina que realizó Rufino. La contribución mayor de este Padre de la Iglesia es que percibiera el amor como núcleo mismo de la oración cristiana. De esta manera, su interpretación del Cantar instauró una tradición en el misticismo cristiano posterior que perdurará hasta nuestra época.

Orígenes, además de su interpretación literal, también interpretó el Cantar de manera espiritual en dos líneas. La primera interpretación tenia una dimensión eclesiástica, que, siguiendo la tradición, la esposa y el esposo del poema van a referirse a la Iglesia y Cristo respectivamente. La segunda interpretación, que representó una novedad, fue la exposición del poema como un canto de amor en la unión del alma individual como esposa que tiende hacia el esposo Jesucristo. Esta última interpretación es una construcción alegórica que deja intacta la noción de intimidad y de unión pero, que excluye cualquier enfoque que tienda hacia la visión del amor carnal...« no deben entender nada de lo que se ha dicho desde el punto de vista de las funciones corporales, sino que deben emplearlas para percibir estos sentidos interiores del hombre espiritual »”115 La sabiduría del místico es el conocimiento de este amor , pero es un conocimiento que no procede de los sentidos, ni es un entendimiento ni un juicio racional. La experiencia de este amor procede del don del Espíritu y accedemos a su conocimiento a través de los sentidos interiores. Ello nos recuerda a la primera carta a los Corintios, en ella Pablo nos habla de la sabiduría secreta y oculta de Dios. Una sabiduría que es conocimiento que transciende imágenes y conceptos y que se origina en el mismo amor de Dios: [...] lo que ni ojo vio, ni oído oyó, ni paso a hombre por pensamiento, lo tiene Dios preparado para aquellos que le aman (1 Cor 2,9)

Es esto a lo que posteriormente se refirió Santa Teresa cuando en su sexta morada habla sobre la suspensión, donde se puede ver grandes secretos sin la visión y la audición humana116. Curiosamente, a estos sentidos interiores parece referirse también Kabir en su poesía: Por la gracia de mi maestro conocí lo desconocido.

Por Él aprendí a caminar sin pies, a ver sin ojos, sin oídos oír, sin labios beber y a volar sin alas. (XXVII) 117

115

JOHNSTON, WILLIAM, Teología mística. La ciencia del amor, 30 SANTA TERESA, Obras completas, Moradas sextas X , 3 (p.414) 117 KABIR; Cánticos a la esencia, 68 116

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La experiencia del amor del alma humana con Dios va a transcender mas allá de la experiencia conocida ya que nada se puede comparar a ese estado íntimo de unión a Él.

Pero, es al hablar de ello cuando las palabras faltan y cuando aparecen las expresiones empleadas por muchos místicos que van a ser propias de la poesía erótica.

4.2 EL PARAISO DE LOS AMANTES. EL AMADO Y LA AMADA El Cantar de los Cantares (s. V-IV a.d.C) y el Gita Govinda (XII d.d.C) son dos textos místicos que, aunque pertenecientes a dos culturas y épocas distintas, en ellos ocurre un idilio entre dos amantes. Amor, desamor, unión, erotismo, pérdida y encuentro son sentimientos que nos transmiten ambos textos.

El marco donde se van a desarrollar estos amoríos son, en todos dos libros, lugares vitales, paradisíacos118, donde hay exhuberante flora y fauna. Los espacios narrados se abren a todo un mundo de sensaciones (auditivas, visuales, olfativas) que predispone al lector a introducirse en un ambiente natural, alegre y multicolor que le acerca a poder captar los sentimientos de amor, las pasiones y emociones expresadas por los personajes.

He aquí que me habla mi amado: Levántate , apresúrate, amiga mía, hermosa mía y vente; pues pasó ya el invierno y disipáronse y cesaron las lluvias; despuntan las flores en nuestra tierra; llegó el tiempo de la poda; el arrullo de la tórtola se ha oído en nuestros campos; la higuera comienza a echar sus brevas; esparcen su olor las florecientes viñas... (Cantar 2,10b-13)

Paralelamente en el Gita Govinda : Es el estío delicioso Soplan las brisas de las Colinas de Malaya cargadas de perfumes, pues rozaron las hermosas lianas del lavanga y los bosquecillos resuenan con los cantos de los kokilas que revolotean entre enjambres de doradas abejas (G.G, III,28)

La vitalidad del entorno queda ampliamente representada por la llegada del buen tiempo, el olor de las flores ( la lavanga es un árbol de flores muy perfumadas), los sonidos de los pájaros (los kukilas es el cuclillo indio). Igualmente, se observa toda una fauna significativa en el Cantar: las tórtolas, palomas, ciervos, gacelas.

La belleza y el encanto del entorno dará paso a los episodios amorosos. El amado y la amada están fascinados por la belleza que ven el uno en el otro, los dos amantes experimentan sensaciones a través del cuerpo, de las caricias, de los anhelos, de las alabanzas. Aparece un erotismo a través del encanto del desnudo, tratado con naturalidad, sin tabúes sociales, de manera desinhibida. No encontramos institución alguna detrás de su amor, no hablan de matrimonio, ni de hijos, no hay compromiso más allá del sentimiento de amor, del deseo del goce, de la intensa alegría de compartir y disfrutar el uno con el otro.

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He puesto de ejemplo el Gita Govinda, aunque también encontramos todo un escenario paradisiaco en el Bhagavata Purana, por ejemplo en los juegos de Krisna con las Gopis. El marco es una noche de otoño, flores de jazmín en flor, la luna brillante y roja que ilumina con sus suaves rayos el bosque, la música suave de la flauta de Krisna que despierta a Cupido en el corazón de las gopis.... (todo ello descrito en Bhagavata Purana libro X, 29,1)

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Tus caderas torneadas son collares, obra artesana de orfebre; tu ombligo, una copa redonda, que rebosa vino aromado; tu vientre montoncito de trigo, adornado de azucenas; tus pechos igual que dos crías mellizas de gacela...(Cant 7,2b-4) Tus ojos tienen la languidez de la voluptuosidad tu rostro el brillo de la luna; tu manera de caminar hace la delicia de los hombres; tus muslos vencen al tronco del esbelto plátano; Lleno de arte es el placer que sabes dar Y son bello trazo de pincel tus cejas.

Oh hermosa Radha, En este mundo tu ostentas la belleza De las jóvenes mujeres de los dioses. (G.G.X,15)

En los dos textos se describe la belleza del amado119 , de la amada 120 en un ambiente lleno de poesía erótica donde encontramos la presencia de lo mostrado aunque también de aquello que está oculto.

El gozo de la experiencia de estar con el amado es tal que va a producir todas estas expresiones amorosas. La descripción de los amantes no se da en todos los místicos, aunque el gozo si se va a expresar de alguna manera. Tal como nos menciona Santa Teresa en sus séptimas moradas: [...] mas que es tanto este sentimiento, que produce algunas veces unas palabras regaladas, que parece que no se pueden escuchar de decir: ¡Oh vida de mi vida y sustento que me sustentas!... (Moradas XII, 2,7)

A veces, sin embargo, los protagonistas no tienen rostro, ni nombre. La amada de San Juan de la Cruz es un ejemplo de ello. El místico no nos describe nada sobre la identidad de su protagonista, la amada. En su Cántico Espiritual San Juan no nos da ninguna representación ontológica, parece como si su protagonista tuviera una corporeidad invisible, solo sabemos de ella acerca de su pasión amorosa.

4.3 AUSENCIA, DOLOR, SEPARACIÓN Al separarme de mi Amado, Desasosiego llena mi corazón: No encuentro paz en el día ni descanso de noche. ¿A quien contarle esta desdicha?

Oscura es la noche, y las horas se deslizan. Con sobresalto tiemblo ante la ausencia de mi Señor.

“Amigo, escucha. No hay otra dicha 121 que el encuentro con el Amado. (LII)

119

C.C 5,10-16 y G.G I,39; II,6-8,..

C.C 7, 2b-4; 8-10a y G.G X,4-5.7.12-13,15; XI, 5,...

121 KABIR; Cánticos a la esencia, 98 120

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En esta poesía Kabir encontramos elementos que nos introducen a este capítulo. Vemos en este poema cómo se dirige a su interlocutor explicándole su desasosiego ante la ausencia del Señor. Tiene ya la experiencia del encuentro pues nos afirma que no hay mejor gozo que ello. Nos habla simbólicamente de lo oscura que es la noche. ¿Será acaso la misma noche oscura a la que se refiere San Juan de la Cruz en sus canciones del alma? ¿La noche oscura como tránsito del alma hacia Dios?

Nada más comenzar las Sextas Moradas, Santa Teresa nos explica como el alma ha quedado “herida del amor del Esposo” y el único deseo que ahora tiene el alma es volver a gozar de esa unión. Y es que para este alma que ha experimentado la unión, Dios parece estar ahora alejado de ella y eso genera dolor y sufrimiento. Una separación que parece como si el Esposo desatendiera de manera expresa los deseos del alma, a fin de que « lo desee más y que le cueste algo » 122 puesto como dice Santa Teresa es « el mayor de los bienes ».

Adonde te escondiste amado 123 y me dejaste con gemido

Así lo expresa San Juan de la Cruz en El Cántico Espiritual. La esposa que está herida clama y con pasión abandonará todas las cosas conocidas para ir en busca de su amado. Y de esta parecida manera sufre Radha en la ausencia de Krishna, su amado: Se eriza con la angustia, suspira y se lamenta languidece, tiembla medita, vaga cierra los párpados, cae, se levanta, desfallece tan grande es la dolencia que la oprime...(G.G. IV,19)

Sin la proximidad de Krisna, sin su cariño, la vida entera carece de esperanza. El dolor se hace insufrible por la larga ausencia, esta separación, este alejamiento «la está matando» (G.G.IV,17), «no podrá vivir» (G.G IV, 22) Mirabai también expresa ese sentimiento de ausencia como si de un veneno de serpiente se tratase, que va acabando con su vida: ¿Como puedo mitigar mi pena?

Ha mordido mi cuerpo esa serpiente Cuyo nombre es “ausencia” Cada latido mata mi vida un poco más... (Mirabai)

Es en las quintas moradas donde Santa Teresa da razón a todo ello. La mariposa sale del capullo, todo en la tierra no vuelve a ser igual, se vuelve extraño, es como un destierro124.

Como dice en estas Moradas quintas « ha de haber cruz mientras vivimos». Y es que, entregada a Dios aunque el alma haya experimentado la unión, esto ha sido un encuentro breve, y aunque habrá otras visitas estas aún estarán distanciadas. Es por ello que ahora el alma ansía Su presencia. Aparece el deseo de salir del mundo Vivo sin vivir en mi, y tan alta vida espero, 125 que muero porque no muero 122

SANTA TERESA, Obras completas, Moradas VI, Cap1,1 Cantico espiritual, Canción1 124 SANTA TERESA, Obras completas, Moradas V, 3,10 125 Poesía de Muero porque no muero; SANTA TERESA, Obras completas, 480 123

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La lluvia cae y mi alma suspira por mi Señor...

En el aire ondulan los ocultos estandartes.

“Muriéndose se encuentra 126 Mi corazón, porque está vivo.

Una vez que el alma ha experimentado la unión y el gozo intenso de la presencia de Dios aparecen todo tipo de tribulaciones, tanto espirituales, como personales con la gente que la rodea (Moradas VI,1,1). Santa Teresa enumera todas las amarguras que sobrevienen: los amigos se apartan de ella, la gente se enfrenta, se le acusa de hipocresía, de ganas de llamar la atención, soberbia, se mofan. Aunque la situación no mejorará cuando algunos la alaban, pues Santa Teresa aún se siente peor ya que no cree merecer esas alabanzas, para ella es menos soportable que la crítica. Un proceso parecido ocurre en Mirabai en una de sus poesías donde expresa como algunos la repudian y otros la aplauden.

Aparece el sufrimiento personal junto con el sufrimiento del alma, pero también hay momentos que este alma esta cerca de Dios, y goza de paz. Además encontramos una paz que va a proceder del efecto que deja en el alma la experiencia misma de la unión. A modo de ejemplo, en el Vaisnavismo Gaudiya, se entiende que esta separación también es gozosa porque aumenta el recuerdo de Dios que esta presente en los pensamientos del devoto.

Por tanto, la experiencia de estos místicos del amor nos está mostrando una realidad vivencial donde amor y dolor parecen ser las dos caras de una misma moneda. En el dolor se observan sentimientos entremezclados: el deseo de estar con el amado, el gozo del recuerdo y del efecto que deja en el alma, y a su vez, la pesadilla que se sufre a causa del alejamiento.

Es por esto que, la amada busca al amado. En el Cantar, al no encontrar a su amado, la amada va preguntando a la gente, desesperada, por si tienen noticias de él.

Pastores los que fuerdes Allá por las majadas al otero, Si por ventura vierdes Aquel que yo más quiero, 127 Decidle que adolezco, peno y muero .

Este sufrimiento, que como hemos visto en Santa Teresa, es como si Dios nos abandonase, San Juan lo definiría como la noche pasiva del espíritu. Dios nos ilumina y nos va purgando para prepararnos con esa unión final. La paz y el gozo desaparece y nos sentimos desconcertados por la pérdida. Este tiempo es el que hemos de compartir con Cristo una muerte mediante la cual nos abandonamos a Dios de manera incondicional, a su voluntad. La noche será tiempo de impotencia en la que experimentamos la profundidad vacía de nuestro ser, la cual solo el amor de Dios puede llenar. Es a través de la noche que vamos a encontrar el camino que nos va a conducir definitivamente hasta Dios .

126 127

KABIR; Cánticos a la esencia; LXVIII, 119 SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, 615

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En la canción de la Llama de Amor Viva vamos llegando a la cima donde está este fuego sagrado de amor. Simbólicamente al matrimonio espiritual, al alma solo la separa una fina tela que trasluce la divinidad de Dios. El alma está llegando a su culminación luminosa. ¡ Oh llama de amor viva que tiernamente hieres de mi alma en el más profundo centro!

Pues ya no eres esquiva, Acaba ya, si quieres; 128 Rompe la tela de este dulce encuentro. (SJC.22 )

4.4 ENCUENTRO, UNIÓN Y MATRIMONIO ESPIRITUAL Es de noche, la casa esta tranquila, todos duermen. La esposa sale sigilosamente, nadie la ve, es oscuro pero ella intuye el camino que la va a llevar al Amado. Su guía es la llama de amor que arde en su corazón. Llega al sitio donde la espera su Amado, no hay nadie. La unión llega cuando se entrega finalmente, reclinando su cabeza sobre su pecho y dejando atrás todas las preocupaciones.

Quedéme y olvidéme el rostro recliné sobre el Amado cesó todo y dejéme dejando me cuidado 129 entre las azucenas olvidado.

Así nos narra de manera poética San Juan de la Cruz el encuentro entre la esposa y el Esposo. La esposa, ya en calma de las pasiones terrenas, sale en silencio y sube por la secreta escala, donde al igual que en las fortalezas, de manera metafórica sube el alma para poder encontrar de esta manera «los bienes y tesoros del cielo»130 La unión que aquí se relata es el matrimonio espiritual. Es la culminación de la unión con Dios en la tierra. En Santa Teresa vemos como el matrimonio espiritual aparece tras un proceso unitivo que finalmente se vuelve duradero. A su quinta, sexta y séptima morada les pone el título de unión, desposorio espiritual y matrimonio espiritual respectivamente.

En la quinta morada tiene lugar, como hemos visto, la metamorfosis, esto es, la transición de la via iluminativa a la vía unitiva. El encuentro ha tenido lugar, y al igual que dos enamorados se van a ir conociendo y se van a ir viendo y el vínculo se va a ir haciendo cada vez más fuerte. La relación, hasta que no se dé la unión matrimonial, no es diferente.

Como nos comenta Santa Teresa, lo que hay en la morada quinta y en la sexta es casi « todo uno » aunque es diferente « la fuerza y los efectos » 131 Soñé que me casaba [...]

Y el Señor de Braj era el novio.

En mi sueño erigían el arco nupcial En mi sueño el me conducía alrededor del fuego nupcial

128

ídem. Canción, 2 ; p. 615 ídem. Llama de Amor viva. Canción, 1 p. 915 130 ídem, Noche oscura, 2,18.1 131 SANTA TERESA, Obras completas, Moradas V, CapII, 7 129

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Y me convertía inconmoviblemente en su esposa...

132

(Mirabai)

El matrimonio ya no es como el desposorio o la unión. Es como nos lo presenta Mirabai inconmobible, firme y duradero. Es « secreta unión en el centro muy interior del alma » (Moradas VII, 2,3) donde el alma se encuentra desprendida de todas las referencias, por lo que resulta difícil describir con palabras esa experiencia. En Santa Teresa es aquí donde « se le muestra la Santísima Trinidad » y puede ver « aunque no en vista con los ojos del cuerpo, ni del alma» que la Santísima Trinidad va « a morar en el alma que le ama... » (Moradas VII, 2,7) Es una experiencia profunda, que no hay palabras para describirla, el alma siente en su interior más hodo la divina compañía.

El alma en este estado halla su reposo, se le quita la « gran flaqueza »133 queda fortalecida por el Señor y encuentra un « grandísimo silencio »134 y, finalmente una gran paz.

Qué bella la paz en el espíritu supremo Que sólo el digno contempla Sostenido por lazos de amor Océano de beatitud, en poderoso 135 sonido estalla el canto... (Kabir)

4.5 EL CAMINO DEL AMOR Separados en la distancia del tiempo y del espacio, los místicos del amor van más allá de la razón para encontrarse la realidad de lo divino. Es un don que procede del mismo Dios.

En un pasaje de la Katha Upanisad nos lo menciona así: Ese Ser no puede ser alcanzado leyendo los Vedas, ni tampoco ser comprendido o aprendido. Sólo aquél a quien el Ser perfecto escoge puede alcanzar su grandeza, pues el Ser ha escogido el cuerpo de ese hombre como el suyo propio (Katha 2, 23)

De la misma manera, en la tradición cristiana, la relación entre el ser humano y Dios, es un don iniciado por El. « Amemos, pues, a Dios, ya que Dios nos amó primero »((1 Juan 4,19).

Encontramos otros ejemplos; San Pablo nos lo expresa en su epístola a los Efesios 1,4.

Dios nos ama primero. Los místicos son conscientes de ese amor y van a abrir su corazón para recibir ese amor, intentando corresponder a él.

Por tanto, es voluntad de Dios revelar a los místicos secretos sobre las verdades que se encuentran ocultas. Esta sabiduría resulta estar escondida en el mismo interior del ser humano, tal como menciona la Bhagavad Gita « yo moro en el corazón de todo ser » (B.G, XV,15), también en la Biblia: ¿No sabéis vosotros que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios mora en vosotros? (1, Cor 3,16)

132

DANIEL DE PALMA, Innumerables cazadores, una sola vida. Antología de poetas Sant de la India, 138 SANTA TERESA, Obras completas, Moradas VII, 4,12 134 ídem. Moradas VII, 4, 11 135 KABIR; Cánticos a la esencia; XVII, p. 50 133

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Dios habita en nuestro interior , « el palacio donde habita el Rey »136 como menciona Santa Teresa, o como menciona curiosamente con paralela metáfora del castillo el Chandonga Upanisad: [...] en el centro del castillo de Brahman ( nuestro cuerpo) hay un sagrario en forma de una flor de loto que tiene un pequeño espacio. Deberíamos hallar quien mora en él y deberíamos conocerlo [...] El Espíritu que reside en el cuerpo no crece ni muere..este es el verdadero castillo de Brahman, en el que vive todo el amor del universo (C.U. 8,1)

Sabemos entonces que, según los místicos, Dios no esta lejos, pero si es de muy difícil acceso. Por una parte se hace necesario el don de Dios, pero también lo va a ser amar mucho y dedicar la vida a amar y a « obrar con justicia y verdad »137.

La renuncia de las cosas de este mundo también será otra de las características de los místicos. Santa Teresa en sus segundas moradas nos lo relata como si fuera una batalla entre lo conocido y lo desconocido, entre la atracción de los « pasatiempos y negocios, contentos y baraterías del mundo » 138 y la llamada de Dios.

Veamos como lo expresa Mirabai: Aprendamos a amar al Compasivo Y no tengamos fe más en el mundo.

Mira es la esclava del Señor y por Él, sin esfuerzo, 139 ha renunciado a todo.

El amor por Dios es camino, y alcanzar ese amor supremo va a ser posible a través del desapego de las cosas materiales. Se hará necesario tener perseverancia, librarse de la vanidad y del egoísmo, será un compromiso total que afectará a toda la existencia física del ser. Es la « noche oscura de mortificación de apetitos y negación de los gustos en todas las cosas,... »140 según san Juan de la Cruz. Todo ello va a permitir ir abriéndose paso hacia esa relación amorosa con Dios, esa divina unión, que para el místico es una relación personal, íntima, profunda, incondicional.

Una vez conocido el Amado no existe ya nada que pueda satisfacer más a la Amada, al alma humana, que el estar con Él. No habrá nada en la vida que pueda compararse, todo lo demás será insignificante, ya nada importa, todo carecerá de valor.

El des-cubrimiento de Dios como Amor es apartar el velo, llegar a lo alto de la cima, descubrir la luz de la noche, o bien, llegar al interior de un castillo laberíntico donde te espera con los brazos abiertos el que fue, es y será para siempre el Amado.

136

SANTA TERESA, Obras completas, Morada I, 2, 14. Morada donde aún no llega luz, puesto que el alma esta en pecado. La luz que procederá del interior del mismo palacio donde habita el Rey. 137 SANTA TERESA, Obras completas, Morada III, 2,10 138 ídem. Moradas II, 2-3 139 DE PALMA, Daniel, Innumerables cazadores, una sola vida. Antología de poetas Sant de la India, 150 140 SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, 263

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CONCLUSIÓN Como se ha visto, el bhakti, tiene sus primeras raíces en algunos himnos monoteístas védicos, donde ya se intuía una relación íntima y personal con la deidad. En las Upanisads, la concepción de la divinidad se irá transformando hacia la concepción de una divinidad personal. Lentamente, durante los últimos quinientos años antes de nuestra era, el bhakti se empieza a desarrollar. Termina la shruti o tradición revelada y comienza la smriti o tradiciones memorizadas. La literatura de este periodo es el fundamento de las tradiciones teístas y es, a partir de ella, que el camino de la devoción (bhaktimarga) adquiere importancia como vía de salvación. En esta literatura encontramos la Bhagavad Gita (incluida en el Mahabharata) que se convertirá en uno de los sustratos místicos más influyentes para los bhaktas y vaisnavas posteriores.

Durante el periodo medieval, surgen diversas tradiciones o escuelas vaisnavas. En el norte de la India se desarrolla una tradición devocional centrada en el amor y en la relación entre el devoto y Krisna. Uno de los movimientos más importantes apareció en Bengala.

Las fuentes principales para los vaisnavas de Bengala fueron la Bhagavad Gita y el Bhagavata Purana.

En la Bhagavad Gita, que data del s.V-II a.C, se describen principalmente tres vías de salvación o de liberación: karma-yoga, jñaña-yoga, y bhakti yoga. El karma-yoga es la vía de salvación mediante la acción desinteresada. Representa un acto de sacrificio, pero ya no se trata de una acción externa. Emancipada del ritualismo védico, el sacrificio se convertirá en un acto de interiorización. El jñaña-yoga es vía de salvación a través del conocimiento de la sabiduría suprema. Se refiere al aprendizaje de la realidad última acerca de naturaleza del espíritu individual y el conocimiento místico del espíritu universal, no siendo esta una acción intelectual. Finalmente, bhakti-yoga es camino de devoción, esto es rendimiento absoluto del devoto a Dios. Es presentada como acción consagrada a Dios, y conocimiento de Dios a través de la devoción y la entrega total del adorante al Señor. La Bhagavad Gita nos expone dos motivos de veneración: hacia un Dios personal, o bien hacia lo Absoluto, impersonal, imperecedero y omnipresente.

Krishna, avatar de Vishnu, es el Dios personal que aparece en la obra y que se revela en su verdadera naturaleza como Ser Supremo. Es a partir de la Bhagavad Gita que el bhakti, como camino de salvación, se convierte en culto a la Divinidad y en entrega total y absoluta del devoto a Dios.

Por lo que respecta al Bhagavata Purana (s. IX-X), es una obra muy extensa que se puede considerar, en su conjunto, como un gran relato bhakti. En ella, el devoto consigue lograr la liberación a través de practicar una relación personal con Vishnu, conformado en su avatar Krishna. El servicio amoroso y devocional en esta obra se presenta ya, de forma irrevocable, como la suprema ocupación del ser humano. El décimo canto del Bhagavata está exclusivamente dedicado a la vida de Krishna Tanto la Bhagavad Gita como el Bhagavata Purana tuvieron una gran repercusión, no solo en el movimiento vaisnava de Bengala, también en muchas otras sectas, siendo el primero ampliamente venerado y comentado, y el segundo considerado el libro bháktico por excelencia.

Volviendo al vaisnavismo gaudiya, el primer trabajo conocido es el famoso poema GitaGovinda (s. XII) de Jayadeda. Esta obra devocional, de caracter dramático y erótico, trata

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del amor y desamor de la pastora Radha con Krishna. Dicho amor va a ser la base de la devoción gaudiya vaisnava. La obra tiene un fuerte componente erótico, aunque es un erotismo trascendente, no mundano Siglos después (XV-XVI) surge la máxima figura de esta tradición, Sri Caitanya Mahaprabhu. Este santo, místico y por muchos considerado el mismo Krishna, estuvo dedicado al amor y la devoción y difundió, con su manera de vivir, la enseñanza del servicio devocional. Sus instrucciones se recogen en solo ocho slokas, que fue lo único que dejó por escrito. Su culto, vida y filosofía fueron recogidas por sus seguidores, principalmente por los seis Gosvamis de Vrindavana.

A su vez, en el Punjab (s. XIII-XVII) aparecen los místicos Sant del norte que reciben influencias bhakti vaisnavas, sufíes y nath. Entre los sants más famosos se encuentran Kabir y Mirabai, entre otros. Kabir fue un místico, poeta y músico que no se apartó de su vida familiar ni social. Rechazaba el sistema de castas y postulaba una religión interior.

Su poesía es muy personal y crítica. Por lo que respecta a Mirabai, fue una princesa, santa y poetisa. Se aparta de su vida cotidiana a fin de venerar a Krishna. En su poesía se refleja el rechazo social que sufrió así como su gran pasión hacia su dios personal.

A medida que avanza el trabajo, descubrimos como las pasiones amorosas de estos místicos, de la misma manera que los místicos cristianos escogidos141, quedan plasmadas en sus poemas y escritos. Estos devotos recurrirán al amor erótico para llegar a describir el misterio de la relación amorosa con Dios. Y, aunque solo se haya podido estudiar una pequeña muestra del movimiento bhakti, frente a la magnitud que supone esta tradición en la India, se puede observar que existen significativos lugares de encuentro con la mística cristiana del amor.

Los bhaktas de la India, dedicados al servicio devocional, así como los místicos cristianos, que se han tratado en este trabajo, llegan a Dios por caminos diferentes pero, en todos ellos, se encuentran dos particularidades comunes: su manera de vivir y su experiencia de proximidad amorosa con Dios.

Por lo que respecta a su manera de vivir, todos tienen en común una forma de afrontar la vida desde la pureza mental, la integridad personal y su esfuerzo por llevar una vida moral. El sacrificio, la creatividad y la dedicación a Dios también es un punto de encuentro. Además, la mayoría de ellos fueron subversivos e incómodos para el sistema establecido de su época, tanto desde el punto de vista político como el religioso. Se puede afirmar que su vida es ejemplo de una existencia que discurre a través del crecimiento y la madurez espiritual, donde encuentra su máxima expresión la fe y el amor.

Otro rasgo en común es la renuncia a las cosas mundanas. Santa Teresa, en sus segundas moradas, nos lo relata como si fuera una batalla entre lo conocido y lo desconocido, entre la atracción de las cosas vanales y la llamada de Dios. Para todos ellos el amor por Dios es camino, y alcanzar ese amor supremo va a ser posible a través del desapego de las cosas materiales. Todo ello lo consiguen con perseverancia, sin vanidad, sin egoísmo, con un compromiso total que afecta a toda su existencia física. Ello les va a permitir abrirse paso hacia esa relación amorosa con Dios, que si bien no es inviable, es de difícil acceso, puesto que además de su vida ejemplar, se hace necesario el don de Dios.

141

Cantar de los Cantares, Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz

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Por otra parte, la experiencia del encuentro con Dios, en todos ellos, es una realidad que sobrepasa el raciocinio, es experiencia pura y gozosa, de auténtico amor envolvente y de extraordinaria paz. El encuentro con Dios es maravilloso, pese al sentimiento de pérdida posterior, como vemos una y otra vez reflejado en sus lamentaciones. Es un desencuentro doloroso, donde el devoto percibe la lejanía de Dios, sintiendo una melancolía profunda.

No solo aparece el sufrimiento del alma, también muchos de ellos experimentan a su vez un sufrimiento personal, con su entorno social. Pese al dolor de sentirse lejos del amado, existen momentos que el alma esta cerca de Dios, y el devoto vuelve a experimentar la paz. Además de ello, también encontramos un gozo que procedera del mismo efecto que deja en el alma la experiencia y el recuerdo de la unión. La separación, de alguna manera puede llegar a ser gozosa, como se entiende en el Vaisnavismo Gaudiya, el recuerdo de Dios presente en el pensamiento del devoto también es motivo de placer.

Consecuentemente, el amor de Dios, en todos ellos, va a abrazar toda su existencia cotidiana. Dios se encuentra presente en sus pensamientos, en sus oraciones, en su culto, en sus creaciones literarias,... Dios está con ellos permanentemente formando parte de su vida entera, sea una vida religiosa como una vida dedicada al trabajo y a la familia. Un ejemplo de esto último nos lo da Kabir, que no vivió una vida de asceta retirado del mundo, todo lo contrario, estaba casado, tenía hijos y trabajaba como artesano. Todo ello no iba en detrimento de su vida religiosa.

Por otra parte, en los textos sagrados estudiados también encontramos paralelismos.

Aunque pertenecientes a dos épocas de la historia y a dos culturas muy diferentes, el Cantar de los Cantares y el Gita Govinda tienen un valor emocional y místico afín. El tema del amor es tratado de manera distinta no obstante, en todos dos ocurre un idilio entre amantes donde el amor, el desamor, la unión y el erotismo se encuentran representados en un contexto vital y paradisíaco.

En los otros textos sagrados encontramos pinceladas de ideas y expresiones que, desde la intuición, parecen decirnos lo mismo. Se han observado frases y reflexiones de las Upanishads, de la Bhagavad Gita que nos resuenan y reconocemos en los Evangelio, en los escritos de San Pablo, en las reflexiones de Santa Teresa... Todo ello seria motivo posteriormente, de un estudio más detallado y de una ampliación.

Para concluir comentar que, en este trabajo, aunque solo se haya podido reflejar una pequeña parte de las dos tradiciones, se ha podido descubrir una minúscula parte del misterio que se esconde detrás de cada bhakta, de cada místico, de sus textos sagrados y sus valiosas expresiones que nos han dejado como legado. El acercamiento a los místicos bhaktas, nos aporta, desde nuestra perspectiva occidental, una nueva visión de nuestra propia mística del amor. Es como un ir y un volver a casa renovados, habiendo descubierto una realidad que resuena cercana y que no está lejos de ser extraña a nuestra tradición cristiana. Las experiencias de estos santos hindúes, así como la lectura de sus textos sagrados, enriquecen la comprensión de nuestra propia tradición, pudiendo llegar a esclarecer ciertos aspectos e incluso a darnos más información de aquellos que nos pudieron quedar confusos o perdidos en el tiempo.

Y este bhakti, que nos aparece en los escritos sagrados, en la poesía de los grandes santos, es fuente viva de renovación constante, en todas las épocas y en todos los tiempos, puesto que el amor devocional no queda delimitado en un espacio o en un tiempo determinado. El

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origen del amor es tan antiguo como el ser humano mismo, forma parte de nuestra propia naturaleza, es por esto que la tradición bhakti ha continuado viva hasta hoy en día.

Finalmente, se hace necesario comentar que el amor es un camino de luz, de encuentro entre el ser humano y Dios. Este es el Dios del amor, un consejero, un amigo, un amante, un enamorado de sus criaturas, un Dios personal que te escucha, que te acompaña, que está a tu lado aunque no lo veas. Es un Dios inmenso que no podemos encajarlo en ninguna religión, secta o iglesia puesto que, como nos transmiten las Upanishads, la Bhagavad Gita, la Biblia, Santa Teresa,... tantas experiencias místicas de todos los tiempos, lugares y épocas, todas ellas apuntan a que Dios mora en la profundidad de nuestro ser. Dios se encuentra en el interior del corazón de todos y cada uno de los seres humanos.

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