Estéticas caníbales del ethos barroco al ethos caníbal, vol iii

ESTÉTICAS CANÍBALES

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VOLUMEN 3. Del ethos barroco al ethos caníbal

Carlos Rojas Reyes

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN. I.

TEORÍA GENERAL DE LA FORMA. 1. Introducción a la teoría general de la forma. a. Distinciones: identidades y diferencias. b. La imagen actual del mundo.

2. Leyendo las Leyes de la forma de Georg Spencer Brown.

3. Campo marcado, campo no marcado.

3.1. Inclusión excluyente: aquello que está incluido bajo la forma de la exclusión.

3.2. Exterior fundamentante como referente ideal inalcanzable.

3.3. Las formas de la recursividad.

3.4. Perspectivismo como predación de los espacios marcados.

4. Medio/forma.

5. Affordance o campos de acciones posibles.

II.

DEL ETHOS BARROCO AL ETHOS CANÍBAL 1.

2.

3.

4.

La voluntad de forma.

La economía política de los signos de Bolívar Echeverría.

La forma negritud y la doble prescripción: blanquitud/negritud.

Del ethos barroco.

4.1. Hegemonía: institución y destitución 4.2. Ethos barroco, institución y destitución.

4.3. Teologías políticas del barroco americano.

4.4. Abstracciones barrocas 5. Del ethos barroco al ethos caníbal.

5.1. Lo invivible.

5.2. Vivir lo invivible o del ethos barroco al ethos caníbal.

5.3. Decir lo indecible.

5.4. Decidir lo indecidible. Sobre la política.

III.

AGAMBEN Y EL PROYECTO HOMO SACER. 1. El proyecto Homo Sacer: una síntesis.

1.1. Introducción 1.2. Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, I, 1. (1995) 1.3. Estado de excepción, Homo sacer II, 1, (2003) 1.4. El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Homo sacer, II, 2. (2007) 1.5. Stasis, Homo sacer II, 2, 2015. (Basado en una conferencia del 2001 en Princeton) 1.6. El sacramento del lenguaje, Arqueología del juramento, Homo sacer II, 3.

(2008) 1.7. Opus Dei, Homo Sacer II, 5. (2012) 2

1.8. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Homo sacer III. (1998) 1.9. Altísima pobreza. Regla monástica y forma de vida, Homo sacer, IV, 1. (2011) 1.10.

El uso del cuerpo, Homo sacer IV, 2. (2014) 2. Una aproximación crítica al proyecto Homo Sacer.

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INTRODUCCIÓN. Este tercer volumen de Estética caníbales, Del ethos barroco al ethos caníbal, prolonga los estudios realizados en los dos anteriores y está compuesto de tres partes: teoría general de la forma, del ethos barroco al ethos caníbal y Agamben y el proyecto Homo Sacer.

En la primera parte, teoría general de la forma, se da un paso adicional en la conformación de la conceptualización de la forma, en la que se insiste sobre el carácter productivo de esta, a través de extraer las consecuencias de introducir distinciones y, por ende, de definir espacios marcados.

Espacios marcados que se establecen como campo de posibilidades abiertas, en donde la forma original se parte en forma y medio; además, a través del concepto de affordance, se delinean las características de la actividad de la forma. Hay, además, una clara separación con las tendencias diferencialistas. La noción de diferencia se torna un momento particular, entre otros, de la secuencia de las distinciones indexadas que dan lugar tanto a similitudes como a diferencias.

Con estos instrumentos que establecen lo que es la forma y cómo se comporta, se pasa al análisis de la forma en Bolívar Echeverría, que se concreta en la forma valor de uso, forma barroca y la forma negritud.

Desde la voluntad de forma se muestra, en el ethos barroco los mecanismos de institución y destitución, así como los elementos de la teología política que permiten entender a cabalidad lo que fue el proyecto barroco, con sus alcances y limitaciones.

Solo a partir de estas consideraciones, se puede dar el paso desde el barroco hasta el ethos barroco; esto es, separar aquello que es caduco en el barroco de lo que persiste como válido para la conformación de una modernidad que no sea capitalista.

El cambio de época, la aparición del capitalismo tardío, el callejón sin salida de los estados, las nuevas condiciones de la vida tecnológica, llevan al planteamiento de repensar el ethos barroco en términos de ethos caníbal, como prefiguración de una forma de vida alternativa.

Finalmente, se hace una síntesis del proyecto Homo Sacer de Giorgio Agamben, a fin de encontrar sus núcleos conceptuales y las propuestas alternativas a esa biopolítica de la nuda vida que se desprende de la sociedad capitalista y de sus estados.

Con estos elementos, se procede a una lectura crítica del proyecto Homo Sacer desde la perspectiva del ethos barroco propuesto por Bolívar Echeverría, en donde se coloca dentro de este espacio marcado, las indicaciones de Agamben, especialmente las referidas a la superación de las paradojas de la soberanía, las acciones inoperativas para detener al poder, la construcción de comunidades basadas en reglas, entre otros elementos.

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I.

TEORÍA GENERAL DE LA FORMA.

1. Introducción a la teoría general de la forma.

Esta introducción trata de proporcionar un acercamiento inicial a una cuestión harto sencilla: ¿por qué necesitamos de la forma?, ¿por qué no podemos prescindir de ella?, ¿cómo entenderla adecuadamente sin reducirla a mero contenedor?

Las concepciones que oponen forma a contenido están tan fuertemente enraizadas en nuestro modo de aprehender el mundo que es muy difícil liberarse de ellas y acceder a una comprensión adecuada de estos elementos. Como sucede con la física contemporánea, la imagen acerca del mundo que nos presenta es contra-intuitiva, va en dirección opuesta a lo que nuestro “sentido común” nos dice.

La tarea de mostrar un enfoque alternativo sobre forma y contenido requiere de mucha paciencia, para ir avanzando lentamente sobre los diversos aspectos, hasta que alcancemos esa percepción que da cuenta del mundo de mejor manera que los enfoques dualistas o aquellos que o bien tienden a abolir los contenidos en privilegio de la forma –formalismos en sus diversas corrientes- o bien privilegian los contenidos, en donde la forma se vuelve un mero continente que, en muchos casos, puede ser despreciado para efectos de un análisis concreto y eficaz.

Se tiene que insistir que no se trata de un debate intelectual, más o menos abstracto, sino que tiene consecuencias en todos los ámbitos de la realidad y de su adecuado conocimiento. Sus implicaciones las encontraremos prácticamente en todos los ámbitos. Por este motivo, el estudio si bien parte de una teoría general de la forma, muestra algunas esferas en donde la forma se especifica de un cierto modo, como es el caso de la economía política, la política o el arte.

Hagamos un experimento mental que nos aproximará al lugar que ocupa la forma en el mundo.

Imaginemos por un momento que por un curioso efecto de una magia poderosa, todas las formas desaparecieran del mundo.

Veríamos, en una curiosa película de ciencia ficción, como el agua se derrama al no tener un vaso que la contenga, no podríamos tener imágenes en la pantalla porque no habría una forma que la sostenga, los libros desaparecerían, las letras que son formas se disolverían sin que podamos finalmente escribir.

Más aún, fenómenos que ahora sabemos que son similares, nos parecerían extraños, como los estados, las políticas económicas, las recetas de cocina, los estilos literarios, las diferentes artes. Y no tendríamos en donde habitar, porque las viviendas carecerían de forma. Hay que tener en cuenta que aquellos que llamamos “informe” no equivale a decir “carente de toda forma”, sino que tiene una forma irregular. La teoría del caos ha mostrado como ciertas realidades se colapsan siguiendo determinados patrones.

Sin determinadas formas ni siquiera lograríamos reconocernos a nosotros mismos de un momento a otro, sin la persistencia de algunos elementos que no son necesariamente de los contenidos, y que son de hecho independientes de estos. Tenemos una forma de ser que hace que los demás nos reconozcan. ¿Qué rostro tendríamos si no hubiera una forma de las facciones, del cuerpo, de la voz, de la mirada, del comportamiento?

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Ni siquiera la ciencia sería posible, porque no puede haber ciencia de los singulares absolutos, que al carecer de formas determinadas, no se organizarían en conjuntos, clases, grupos, que son los que se analizan en el conocimiento científico.

Este experimento nos muestra que la forma, lejos de ser un mero contenedor exterior a la realidad, le es constitutiva, aunque no sepamos claramente cómo actúa, qué lugar le tenemos que dar, cuál es su estatuto como realidad –su ontologíaEntonces, para que haya realidad tiene que haber forma, no solo como contenedor material, sino en cualquier ámbito en el que estemos, desde las cosas concretas hasta las abstracciones más elevadas, desde la física hasta la lógica, porque la forma pertenece tanto a lo real como al conocimiento.

Disolver la forma llevaría a deshacer la realidad, que no podría sostenerse en la existencia. La forma es, así, un modo de existir; o más bien, la infinidad de modos de existir que tienen las cosas en el mundo.

1.1. Distinciones: identidades y diferencias.

Si miramos a nuestro alrededor constatamos fácilmente que hay cosas que son similares y otras que son diferentes. Si lo decimos en términos de conjuntos: los elementos de la realidad se reparten en diversas clases a las que pertenecen. Por ejemplo, la clase de los patos blancos, grandes y sabrosos, que difiere, de la clase de los pavos insípidos.

Más aún, si profundizamos un poco, encontramos que hay cosas que son idénticas, como los electrones, que no se pueden distinguir entre ellos; y ciertamente, cosas radicalmente diferentes como los unicornios y los autos.

Si nos atenemos exclusivamente a los contenidos, tendríamos que ir comparando de uno en uno para establecer qué es similar o que es diferente; ninguna ciencia podría darse y nuestra comprensión del mundo se volvería imposible.

Estaríamos impedidos de clasificar las cosas y sin las taxonomías la realidad se mostraría enteramente caótica. Además, hay que insistir, que las clasificaciones no se dan con el recuento exhaustivo de los miembros que caben dentro de estas, sino que primero se dan las clases o conjuntos, aunque tengan una primera base empírica, y luego colocamos los miembros que le pertenecen.

Sola la forma posibilita que podamos movernos en un mundo de similitudes y diferencias, que organiza la realidad no solo por razones científicas sino pragmáticas. La forma introduce las distinciones en el mundo; de hecho, una forma es una distinción.

Sin las distinciones, que van desde las identidades hasta las diferencias en cualquier grado que sea, estaríamos sumidos en un torbellino inestable, en donde cualquier referencia se habría perdido; dejaríamos de movernos, de pensar, de actuar.

Porque las formas están colocadas en el inicio de los procesos de clasificación, generalización, ejemplificación; si solo hubiera contenidos, esto no sería posible. Desde luego, al definir una clase o conjunto se le otorga características que ciertos individuos deben cumplir y que pueden ser considerados como los contenidos de una determinada forma.

Pero, lo que estamos tratando de resaltar que no podrían haber simplemente esas características sin referencia a un ámbito de la realidad. Así que primero tenemos la clase “patos”, a la cual le pertenecen unas características: blancos, gordos, sabrosos. En cambio, si solo tenemos las propiedades “blancos,

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gordos, sabrosos” no sabríamos a qué nos estamos refiriendo y no podríamos distinguir los patos de los pavos.

Por supuesto, esto se tornó mucho más claro cuando nos dirigimos a otras realidades mucho más complejas, como los estados o las clases sociales. Sin la forma estado, la forma capital, la forma clase social, nos veríamos reducidos a una descripción harto empírica de las realidades sociales que ahora llamamos estados. Sin la forma capital, ¿cómo entender los distintos tipos de capital o las variantes históricas que se han dado?

1.2. La imagen actual del mundo.

Cualquier filosofía que se pretenda como suficientemente general debe tomar en cuenta la imagen del mundo que la ciencia arroja en ese determinado momento, no puede prescindir de ella ni darle la espalda. Su obligación es entrar en un diálogo crítico con los hallazgos que la ciencia y la tecnología produzcan. En cuanto a una teoría general de la forma podemos mirar en dos direcciones, como ejemplos relevantes de la necesidad de su elaboración: la imagen que la física del universo y el software.

La teoría cuántica de campos y la teoría de la relatividad chocan directamente con nuestro modo de percibir y entender el mundo; cuestiones que el cambio en la noción de espacio-tiempo, la existencia de campos cuánticos, los temas de la no localidad, la imposibilidad de articular adecuadamente el mundo macroscópico con el mundo atómico.

Incluso penetrando levemente en este ámbito, nos damos cuenta que cada día, con cada descubrimiento, el universo en el que habitamos y del cual somos parte, se aleja de la realidad cotidiana, aunque, por otro lado, la sustente por la vía de la tecnología, tal como sucede con el descubrimiento del boson de Higgs o de las ondas gravitacionales.

Una comprensión menos tradicional de la forma ayudaría a desbloquear la aproximación a estos ámbitos de la realidad, de la que todos deberíamos tener al menos un conocimiento mínimo; podríamos tratar de mejor manera las relaciones entre física y matemática o abrirnos a los fenómenos y leyes contra intuitivas de las que está poblada la física actual.

Comprender la realidad desde una perspectiva más abierta permitirá acercarse sin prejuicios a esos nuevos hechos científicos que desafían nuestro modo estándar de ver las cosas; así, dejaremos atrás la intuición, el sentido común, a la hora de enfrentarnos con cosas que rebasan la manera qué tenemos de mirar el mundo. Y a esto es a lo que una teoría general de la forma puede contribuir de manera decisiva.

Si nos desplazamos desde la física actual hacia las cuestiones tecnológicas, especialmente con el software, encontraremos que los debates sobre la forma adquieren una nueva dimensión. Digamos que la eficacia del software proviene de su actuación en un segundo plano, por detrás de sus manifestaciones evidentes, fenomenológicas; por ejemplo, cuando escribimos utilizando el Word, toda la maquinaria tecnológica y lógica que subyace permanece invisible.

Sin embargo, toda los programas en los cuales creemos que colocamos libremente cualquier contenido de cualquier manera, está estructurada por lo que el software nos permite hacer, especialmente en términos lógicos.

Así el software es una forma conformadora, que estructura invisiblemente el mundo en el que vivimos a cada paso, en cada aspecto, sin dejar nada fuera. La forma del software no es una mera forma, sino todo un aparato lógico de programación que condiciona y crea espacios en los que terminamos por 7

habitar y que nos transforman radicalmente. Basta mencionar los cambios en la socialización y en la comunicación que se derivan de las redes sociales, que han sido programadas de esa manera, pero podría haber sido de otro modo; o mirar el mundo de los videojuegos para saber de qué modo han sido programados y han introducido fuertes restricciones en nuestro entorno lúdico, como es esa lógica de guerra y competencia generalizada.

El contenido de los mensajes queda encapsulado en el formato del programa que le lleva en una dirección de la cual no puede –y seguramente- no quiere escapar.

Finalmente hay otras áreas en las que una adecuada noción de forma es indispensable para su existencia y su comprensión. Hay que mencionar la economía política, la que sería inaccesible sin la forma capital, la ciencia política que exige que coloquemos en su centro la forma estado; y qué decir del arte que se mueve en el mundo de las formas.

2. Leyendo las Leyes de la forma de Georg Spencer Brown.

Inicialmente volvamos a G. Spencer Brown. Partimos de establecer la relación entre distinción y forma; después veremos las implicaciones que se pueden extraer de dicha relación, que serán fundamentales tanto para su comprensión como el alejamiento de una interpretación en términos de la teoría de los sistemas.

En el numeral uno, que se titula La forma, en su primer párrafo ya queda bien establecida la copertenencia de los dos términos, a los que se añade la noción de indicación. Forma y distinción se implican mutuamente: “Tomamos como dada la idea de distinción y la idea de indicación, y que no podemos hacer una indicación sin dibujar una distinción. Tomamos, por lo tanto, la forma de la distinción por la forma.” (Spencer Brown 1) Los tres elementos están dados desde el inicio y son tomados como evidencias primeras: distinción, indicación, forma.

El numeral 2, denominado: “Formas extraídas de la forma”, que generalmente se deja pasar sin más consideración, enuncia un aspecto crucial para la teoría general de la forma, que es el carácter productivo a la forma: las formas producen formas, se parten, se desdoblan, emigran hacia otras variantes e incluso se convierten en algo completamente diferente; esto es, en otro tipo de distinciones. Así, de una forma siempre se puede extraer otra.

La forma remite constantemente a una acción, que permite la aparición simultánea de aquello que es indicado, descrito como contenido. De este modo, la forma hace mundos completos. Más allá de Spencer Brown, se pueden denominar a estas formas extraídas de la forma: formaciones.

La forma es, ante todo, la formación de mundos “llenos”, poblados de innumerables tipos de entidades, en el sentido que tiene esta afirmación en Umberto Eco; mundos que no son solo lógicos sino real o virtualmente existentes. (Eco, Los límites de la interpretación) Hay una orden de la cual Spencer Brown parte: “Dibuje una distinción”, que debe llevarse más allá del plano lógico y de cualquier consideración subjetiva. Si se traslada al plano ontológico quedaría como: Hay una distinción, se ha dado una distinción.

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Forma de la distinción que marca un espacio –en general, cualquier campo- y al hacerlo hay algo, algo se ha dado, se ha puesto; esto es, un contenido como correlato de la forma de la distinción. El contenido es el contenido de la primera distinción, que se desprende de su forma.

En este momento Spencer Brown introduce el término “intent”, que no debería ser interpretado desde la perspectiva psicológica, sino que adquiere el significado de “intención”, tal como señala la fenomenología: toda conciencia es intencional, conciencia de…

En este caso, ontológicamente, toda forma es forma de…; o, toda forma, forma su contenido. Por esto, se introduce el término token, que se refiere a la una especificación de un type. El token es la expresión de una forma, que es su type. La relación entre forma y contenido es similar a la que tiene el type con el token, tomada esta última como ocurrencia.

En este momento se llega al centro de las leyes de la forma: “Call the form of the first distinction the form”, en donde ya se equipara la forma de la distinción a la forma. La distinción no hace otra cosa que producir una forma. De hecho, distinción y forma son sinónimos; igualmente lo son: distinguir y formar. Una distinción es una forma que distingue. Las formas introducen constantemente distinciones en el mundo; y la primera distinción de todas, es la emergencia de un mundo.

A partir de aquí, se producen una serie de “arreglos”, en una combinatoria infinita, en ocurrencias de lo más variadas de la forma, en expresiones que son “indicadores de un arreglo”. La formas tiene un carácter operativo, el token es una instrucción, es una intención que se dirige hacia alguna parte. La forma es una orden, que –otra vez más allá de Spencer Brown- conduce a un conjunto de resultados posibles –el affordance de la formaA su vez, las formas re-entran, vuelven sobre sí mismas, se comportan de modo recursivo y se produce un juego de formas y formaciones, que se despliegan o colapsan, en una interminable variedad de arreglos. En cada caso hay que determinar cuál máquina formal está actuando en qué mundo específico.

(Modo recursivo que no puede ser interpretado exclusivamente de manera autopoiética y autorreferencial, tal como lo hace la teoría de los sistemas. Estos comportamientos de la forma son una variedad de recursión, pero no la única).

3. Campo marcado, campo no marcado.

Al introducir una distinción se crea un espacio marcado, que generalizamos como campo marcado, aunque es redundante, porque al decir campo ya estamos presuponiendo que allí se ha dado una forma de la distinción. Esta marca puesta por la distinción separa el espacio en dos: aquello que está marcado y aquello que queda no marcado; esto es, un interior y un exterior.

Esta es una situación excepcional, porque lo que tenemos de manera más frecuente es que hay un marcado A y un campo marcado B, en donde hay un interior delimitado por A que tiene una exterioridad que es el campo B y viceversa.

En la reconstrucción realizada por Baecker, se muestra el camino para la resolución de la contraposición entre unidad y dualidad, en la medida en que la distinción contiene de manera inmediata un desdoblamiento primario, que se da entre campo marcado y campo no marcado, en donde estructura y proceso forman un continuo que no se opone: “El problema que Spencer-Brown trata de resolver en Leyes de la Forma es la descripción de la unidad que consiste irreductiblemente en una dualidad…” (Baecker 6) 9

Por eso, la distinción es comprendida ante todo como una operación, acción, proceso, que conduce a la aparición de aquello que es indicado; esto es, de cualquier tipo de contenido: “Y el estímulo que trae desde la electrónica de los circuitos a la lógica matemática consiste en pensar la unidad no substancialmente, como con la esencia de los griegos, no relacionalmente, como una relación entre cosas o elementos, sino más bien operativamente, como cálculo, como procedimiento aritmético.” (Baecker 6) De la distinción, que es una, proviene tanto lo indicado como aquello de lo que está separado, sin lo cual no habría distinción; lo distinto y aquello respecto de lo cual es distinto. La noción de mundo que se introduce en este momento, se refiere al conjunto de todo aquello que es indicado a partir de una forma: “Una distinción es perfecta continencia en el sentido de perfecta inclusión. Una distinción contiene el mundo y lo que viene con él, porque solo puede ser hecho en este mundo, si se indica algo en ese mundo y por lo tanto distingue el algo indicado del mundo. La distinción así incluye tanto la cosa indicada y aquello desde aquello es distinguido. Además esto incluye a sí misma, como distinción, como separación entre estos dos lados.” (Baecker 6) Sin embargo, en la necesidad de fundamentar la teoría de los sistemas, se da un giro que lleva hacia los temas de la subjetividad y de la idea: “El uno que comienza consiste en dos ideas, la idea de distinción y la idea de indicación. Cuando queremos indicar algo, nosotros ya hemos distinguido algo.

La forma es la forma de la distinción.” (Baecker 6) Pero, en la formulación de las Leyes de la Forma de G. Spencer-Brown no está contenida en su lógica como aquello que sea reducible a una idea, sino más bien a un sistema abstracto, a una matemática.

Desde este giro sistémico se reduce la propuesta de la forma a un campo de aquello que es observable y por lo tanto, la aparición de un sujeto que observa: “No menos el concepto de forma así contiene el observador que hace la distinción, porque sin el observador ninguna distinción puede ser hecha. Esto también significa que la distinción no es entendida categorialmente como se supone en el orden objetivo de un mundo clasificado, sino más bien constructivamente u onto-genéticamente…” (Baecker 7) Esa lógica general se reduce a una epistemología y posteriormente se elabora una teoría sociológica, provocado por poner en el centro la distinción entre observador y observado, aunque ambos se entienden desde la mirada “constructiva”. Sin embargo, hay que volver a la noción original y más bien preguntarse por el grado de coincidencia entre la descripción lógica contenida en las Leyes de la Forma y la realidad.

De este modo, el observador también es producto de una determinada forma de la distinción, en donde esta no se reduce al campo del sujeto, sino que lo rebasa. “Hay una distinción” y “Hay una forma de la distinción” van más allá del plano cognoscitivo o autopoiético. Se debe tomar con más radicalidad su propia afirmación, de la existencia de un “observador-dependiente de la forma.”

(Baecker 8) En otros términos, escapar de esta reducción nos permitirá un entendimiento de la forma que no sea puramente constructivo y sistémico; por ejemplo, que quepa dentro del pensamiento caníbal o en una mirada crítica. Además, no se produce un corte entre la naturaleza y la vida, sino que se crea un continuo.

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Ahora bien, hay diferentes modalidades de relación entre este espacio marcado A y su exterior. No se trata aquí de presentar una propuesta exhaustiva, sino de señalar aquellas formas de relación interior y exterioridad que parecen relevantes para la comprensión de la realidad actual, incluido el campo de la estética.

Por su parte, el diferencialismo, con todo lo que aportó, sin embargo llevó a un callejón sin salida, como puede verse en El diferendo de Lyotard, que extrae las consecuencias extremas de esa posición.

La diferencia está contenida en los procesos de distinción; pero el campo de esta última es muchísimo más amplio y no se agota en aquella; además, el diferendo lleva a consecuencias insostenibles, como es la partición interminable de la realidad, que queda hecha de pedazos que no pueden relacionarse con otros. (Lyotard, La diferencia) La diferencia, en cualquier de sus versiones, viene a ser un modo de existir de la distinción, que constituye el fenómeno primario; y, por lo tanto, no toda distinción es diferencialista, en el sentido del postestructuralismo.

3.1. Inclusión excluyente: aquello que está incluido bajo la forma de la exclusión.

En este caso, se trata del espacio marcado A y su exterior B, en donde la relación se establece en la medida en que ha sido el campo A el que ha excluido a B y lo ha dejado fuera, en el exterior. El campo A trata a ese exterior como tal y lo supedita estructural y funcionalmente.

Una situación que se la encuentra muy a menudo, que va desde los fenómenos de la subalternidad hasta las formas de discriminación de clase, género, raza, entre otras. Precisamente la exclusión completa, que coloca a un grupo de personas en un espacio no marcado, definido como tal por el campo dominante, explica bien el carácter de la subalternidad como expresión extrema de la relación entre campo marcado y campo no marcado. (Spivak) 3.2. Exterior fundamentante como referente ideal inalcanzable.

Otro tipo de relación entre espacio marcado y espacio exterior, se produce cuando el campo B, exterior al campo A, se convierte en su meta inalcanzable; más aún, constitutivo, sin el cual no existiría, pero que, al mismo tiempo, no puede ser incluido en modo alguno.

Este es el caso de la relación entre justicia y derecho, poder constituyente y poder constituido, bien y la ética, felicidad y realidad. Esto es, el ideal que fundamenta la realidad se encuentra fuera de lo real, aunque no se pueda entender ni actuar sin ella. El campo B establece los límites de la posible del campo A. (Derrida) 3.3. Las formas de la recursividad.

La recursividad no hace referencia a la relación entre campo marcado y campo no marcado, sino a lo que le sucede a un campo respecto de sí mismo. La distinción que se convierte en forma de la distinción y contenido indicado y descrito, vuelve sobre sí misma.

La forma y el contenido resultantes regresan sobre el campo marcado de manera redundante y se produce una formación; esto es, la constitución de un mundo, guiado por la forma originaria que le da lugar, pero transformada una y otra vez, sin salirse del ámbito de sus resultados posibles. Este sería el caso de las formaciones sociales de las que se habla en el marxismo.

3.4. Perspectivismo como predación de los espacios marcados.

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El perspectivismo sería otro modo de expresión de la relación entre espacios marcados como A y B, en donde B es el exterior. En este caso, se produce una predación del espacio B por parte del campo A, que obliga a este último a transformarse siguiendo las distinciones de A. Sin embargo, el movimiento no se detiene allí, porque se produce un “consumo productivo” –un comportamiento caníbal- que despedaza B para posibilitar su regreso a A, pero de otro modo, con una forma transformada. (Viveiros de Castro)

4. Medio/forma.

En el contexto del tratamiento sistémico de la forma, del cual queremos diferenciarnos, hay que dar cuenta de los desarrollos de Niklas Luhmann, especialmente en El arte de la sociedad, tanto para mostrar los desacuerdos como para extraer aquellos aspectos que consideremos útiles para una teoría general de la forma, en este caso ejemplificada para el campo del arte. (Luhmann) Además, porque en este enfoque sistémico la noción de forma ocupa un lugar central, que consideramos que tiene que ser tomado en cuenta.

Luhmann parte de la distinción medio/forma que reemplaza a “la distinción sustancia/accidente o cosa/cualidad. Distinción directriz de toda ontología orientada hacia las cosas, muy criticada desde hace tiempo.” (Luhmann 171-172) Esta distinción se introduce con la finalidad de analizar la relación entre elementos dentro de un sistema o, en nuestro caso, de un campo marcado: El denominador común de los lados de esta distinción (aquello que distingue a esta distinción de otras) se encuentra en el concepto de acoplamiento de los elementos.” (Luhmann 172) Dejando de lado la terminología sistémica, interesa este tratamiento de los elementos de cualquier espacio marcado por una distinción, en donde estos existen exclusivamente en la medida en que han sido formados y, por lo tanto, separados de otras formaciones, de otros elementos que se indican: “Los elementos se deben pensar como dependientes de los acoplamientos, puesto que en calidad de puras autorreferencias serían invisibles; se les puede observar únicamente con ayuda de las distinciones”, que permiten no solo que den la cara sino que lleguen a la existencia. (Luhmann 173) Antes de entrar a la noción de medio, se hace necesario introducir una consideración, a fin de evitar una serie de paradojas que, en caso contrario, harían su aparición. Cuando tenemos la distinción medio/forma, esta no es la primera, sino que se deriva de la forma de la distinción, que se desdobla en medio/forma. El medio como tal, también ha sido producto de un conjunto de distinciones que lo hacen posible y que tiene que ser analizados rigurosamente.

La separación entre medio y forma proviene de la propia forma, que se escinde y se separa en sus dos elementos primordiales: un medio y una segunda forma que se le corresponde. En sentido estricto, el medio también es una forma que, precisamente, actúa como nexo entre la serie de formas que se desprenden de la forma originaria.

Una vez dada la distinción medio/forma, el medio “designa el acoplamiento laxo de elementos.”

(Luhmann 173) Digámoslo de este modo: la forma de la distinción crea un espacio marcado, denominado medio, al interno del cual pueden dar una multiplicidad de nuevas formas. Medio designa “una pluralidad abierta de posibles conexiones todavía compatibles con la unidad de un elemento”, o de una forma, añadiría. (Luhmann 173) Aunque no se desarrolla, sin embargo se señala con claridad la necesidad de un enfoque modal para dar cuenta de las relaciones variadas y múltiples entre los elementos al interior de un medio; el medio es un modo de existencia de la forma.

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El medio debe entenderse como el campo en el que se dan las nuevas formas, como su condición de posibilidad, creando una secuencia Forma-medio-formas: “Esto aclara también el hecho de que los medios (condición de posibilidad de las formas) únicamente se hagan reconocibles en la contingencia del establecimiento de formas, en correspondencia con la vieja doctrina de que la materia como tal (como caos puro) es inaccesible a la conciencia.” (Luhmann 174) Como lo muestra claramente esta separación entre medio y forma, no puede llevar a una contraposición completa, sino a su mutua exigencia, a su existencia como correlatos en donde “lo decisivo está en la distinción medio-/forma; se trata de dos lados que no pueden imaginarse como separados, que no pueden aislarse uno del otro: la distinción medio/forma es ella misma una forma forma con dos lados…” (Luhmann 174) Así se hay una permanente oscilación entre medio/forma, que siempre es forma/ medio; y sobre todo, el entendimiento de que este par, expresado en cualquier de sus dos variantes, también es forma. Por lo tanto tenemos la forma-medio y la forma-forma, la primera como condición de posibilidad y la segunda como posibilidad efectivizada, porque inmediatamente esa forma-forma –como un operador, como una máquina- hace aparecer algo que se indica, que se muestra, que deviene existente.

Lo importante de rescatar es este carácter dinámico de la relación medio/formas, que da lugar a una serie de transformaciones, que sirven tanto para producir unos contenidos indicados operativamente y para describirlos adecuadamente. Las formas dentro del medio, como expresiones del ámbito de posibilidades inscritas, se “acoplan rígidamente”; esto es, forman estructuras con una cierta estabilidad que permanecen a lo largo del tiempo y que provocan unos efectos similares: “Dentro de un medio las formas se alcanzan mediante acoplamientos rígidos. Para ello han de estar presupuestos los dos lados de la forma.” (Luhmann 175) Y esos “dos lados de la forma”, significa que también al interior de un medio se produce una separación de las formas, como si se produjera un sub-espacio marcado y un sub-espacio no-marcado, cuyos modos de darse serán también variados y que pueden seguir algunos modelos, como los que se enuncian al final de este acápite: “Por esta razón nuestro concepto de forma -de-dos-lados se conserva en este contexto. Las formas que se establecen acoplando rígidamente las posibilidades de un medio, se distinguen a sí mismas (lado interior) de las otras posibilidades que el medio ofrece en su lado exterior” (Luhmann 175) Entonces, tenemos una dinámica que va desde los acoplamientos laxos que vienen dados por el medio y los acoplamientos rígidos de las formas que se especifican en cada situación; de este modo se garantiza tanto la diversidad de lo real y la rigidez de determinadas estructuras, en ese juego de laxo/rígido, redundancia/variedad: “Sin embargo, en el caso normal, el arsenal de sus posibilidades es lo suficientemente amplio como para no quedar limitado a pocas formas; eso colapsaría finalmente la distinción. La distinción medio/forma se puede explicar también con ayuda de la distinción redundancia/variedad.” (Luhmann 176) Este enfoque permitiría superar la contraposición entre los enfoques centrados en los procesos y aquellos que insisten en los aspectos estructurales; proceso y estructura no son sino dos momentos de la forma; o, si se prefiere, una estructura no es otra cosa que un proceso que se ha vuelto redundante, un oscilador que se mueve en su propio espacio de fase una y otra vez.

Además, se puede incorporar otro aspecto que no ha sido tomado en cuenta por Luhmann: la noción de conexiones parciales, tal como está teorizado en Strathern (Strathern, Partial connections), que conduce a que los elementos surgidos de la relación medio/forma, como tokens, entran en 13

acoplamientos provisionales, contingentes, que pueden desprenderse para pasar a ser parte de otras formas, como sucede tan a menudo en la realidad y específicamente en el caso del arte: “Podría decirse que las formas acoplan y desacoplan el medio. De aquí resulta también una comprensión más clara sobre la correspondencia entre la distinción medio/forma y la teoría de la memoria. El medio mismo es portador de la función de aplazar la repetición del establecimiento de formas -cosa que es la base de toda memoria.” (Luhmann 176-177) A fin de evitar las paradojas de la autorreferencia, la teoría de los sistemas introduce la noción de tiempo, como aquello que permite la transición y transformación del medio en forma, en donde esos acoplamientos laxos, ese conjunto de posibilidades abiertas en el campo se convierten en formas y en sus respectivos elementos.

La estabilidad del medio sería más duradera, porque se mantiene como ese conjunto de posibilidades; mientras que una forma como concreción, como especificación, tiende a caducarse más rápidamente.

Mientras el medio permanece abierto, dura más, en la medida en que se mantiene como posibilidad, la forma gana en concreción aunque está más expuesta a su caducidad.

“Con todo esto es evidente que la diferencia entre medio y forma involucra tiempo. Primero, y sobre todo, el medio -precisamente porque requiere tan sólo de acoplamientos laxos- es más estable que la forma. Aunque las formas se constituyan de manera volátil (o duradera), no por ello el medio se gasta o desaparece con la disolución de la forma. Como habíamos dicho, el medio absorbe sin oponer resistencia a las formas que para él son posibles; esta capacidad de imposición la pagan las formas con inestabilidad.” (Luhmann 177) Se tiene que insistir que como forma que es la distinción medio/forma es ella misma histórica y responde a un tipo temporalidad, a un modo de existencia, que le constituye. No hay formas ahistóricas vagando en el vacío o en espacios puramente especulativos. Una formulación más precisa no sería en qué momento entra la temporalidad, sino la propia distinción es siempre temporal; solo se puede dar simultáneamente con el tiempo.

La pregunta es, más bien, qué tipo de temporalidad se coloca como distinción. De otro modo, la distinción es ante todo distinción entre temporalidades, entre modos de existencia en el tiempo. Una distinción introduce el espacio-tiempo en la realidad.

Luhmann sintetiza todo este recorrido de la siguiente manera: “Por consiguiente, la forma es simultáneamente medio y forma, y precisamente de tal modo que el medio, por su lado, pueda actualizarse únicamente como procesamiento de formas.” (Luhmann 181) Una forma que es medio, campo de posibilidades, y otra forma que se concreta a través en lo indicado.

Uno de los ámbitos en donde mejor se expresa el medio/forma es el arte, porque se tiene un medio flexible, abierto, posibilístico, al mismo tiempo que está delimitado por unas distinciones como campo marcado que es, y unas formas que proliferan sin salirse del medio, como es el caso de los estilos o las corrientes artísticas.

La obra de arte se origina necesariamente en la forma que se “forma” en el medio a partir de una distinción; no habría como llamar arte a aquello que escapa a la forma, que es la que marca el hecho estético y su experiencia. Solo así se garantiza ese permanente juego de unidad y variedad que caracterizan al arte: “Contienen poca información, dado que la información que distingue la obra de arte se obtiene a través del establecimiento de formas. Únicamente el establecimiento de formas genera sorpresa y garantiza variedad, porque siempre existe para ello más de una posibilidad, 14

y además porque la obra de arte estimula -en caso de observación detenida- la imaginación de otras posibilidades, es decir, estimula la experimentación con la variación de las formas.”

(Luhmann 176) Este es el debate que tendría que darse con el arte posmoderno: en qué momento está todavía dentro de la forma y en qué momento lo rebasa, a tal extremo de salir de la esfera del arte. La posmodernidad no puede evadir el debate sobre la forma, aunque este es un tema que evita debatirse; parecería que en el arte posmoderno solo importa el concepto y el proceso, más allá de sus resultados que siempre adquieren una forma, más allá de la voluntad del artista y que tiene que entrar como parte de la valoración de la obra de arte.

Sin dejar de recordar que el medio es forma, este es el ámbito que se da primero, que organiza la percepción y la comunicación, a la cual posteriormente llamaremos arte. Las formas que emergen dependen de las distinciones perceptuales –siempre históricas- del medio en el cual se expresan, se concretan y adquieren una serie de acoplamientos rígidos.

Desde una perspectiva estética, y un paso más allá de Luhmann, diremos que el primer medio que delimita el arte, se da a través de las distinciones introducidas en sensaciones, percepciones e imaginación. El medio del arte es, entonces, un campo en donde se han “dibujado” unas distinciones en estos tres ámbitos, que le permite a una forma de arte en un momento histórico dado, desarrollar la variedad de formas de la que está compuesto, sin salirse del tipo de arte del que se trate.

“Al mismo tiempo, sin embargo, esto significa que la emergencia de formas más pretenciosas depende del medio del que partan -y no por último, del medio a través del cual se perciban: únicamente así es posible dar a la percepción una forma de comunicación efectiva. La pregunta que se relaciona de forma inmediata, es si existe un medio especial para lo que actualmente se concibe como arte.” (Luhmann 182-183)

5. Affordance o campos de acciones posibles.

Un elemento central de la forma de la distinción es el carácter de apertura, el surgimiento de una multiplicidad de formas y contenidos que son indicados, que expresan la productividad de la forma.

Campo de posibilidades que se denomina “affordance”: campo de resultados posibles.

Sin embargo, hace falta caracterizar con más detalle la capacidad operativa de la forma de distinción; su comportamiento que le permite ser una máquina abstracta formal, que se deriva de esos resultados posibles que están contenidos en su campo marcado.

Con la finalidad de delimitar apropiadamente este fenómeno, introduzco las reflexiones sobre el affordance o campo de acciones posibles –CAP-, a partir de la reflexiones de James J. Gibson, nuevamente separándolas del área específica en la que originan, que es la ecología y generalizándolas para llevarlas hacia una teoría general de la forma. (Gibson) No se trata de entrar en la polémica en torno a las teorías evolucionistas de la percepción ni a su aplicación a otras áreas, sino exclusivamente su relación con la forma.

Desde el punto de vista de Turvey, un CAP o affordance pertenece a la ontología; esto es, se refiere a determinados fenómenos que se dan o pueden darse efectivamente; y no son solo aspectos o relaciones de la percepción o del conocimiento, en donde se establece la “ontología como el estudio de las características genéricas (no específicas) de la realidad.” (Turvey 174)

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La combinación de “propiedades y substancias” conducen a que el “análisis es el de los affordance para las acciones. Tomo esto como fundamental…” (Turvey 174) Aquí se delimita cuáles son “las posibilidades para la acción real o factual de estados de hecho (esto es, que existen independientemente de la percepción o conceptualización), que son percibidas directamente.

Necesito establecer que posibilidades de acción constituyen una categoría ontológica, y no una epistemológica…” (Turvey 174) Este es un enfoque dinámico porque “cada cambio es la transformación de algo, y algo está sometido a cambio.” Cambio que implica, necesariamente, establecer que “solo hay cosas con propiedades; no propiedades ni cosas individuales independientes unas de otras.” (Turvey 176) Sin embargo, con el fin de no dejar en una especie de entidad puramente posibilística, alejada de la realidad, Turvey propone entender este CAP como una posibilidad real y más aún, como una disposición.

Una disposición, que nos aproxima a las máquinas abstractas formales, se caracterizan por “disposiciones para hacer como prioritarias al hacer”, que se dan por “pares”; esto es, escindidas siempre en dos polos; por ejemplo, medio/forma, proceso/estructura. Y “las disposiciones nunca fallan en ser actualizadas cuando van juntas con las circunstancias adecuadas.” (Turvey 178) Independiente de una aseveración tan radical, la necesidad de su actualización, lo importante está en las serie de formaciones y transformaciones que llevan a las affordance a actualizarse, a darse efectivamente. Así, el campo de acciones posibles, desde la perspectiva ontológica, es una posibilidad real, que se comporta como una disposición, que se actualiza bajo determinadas circunstancias.

Más adelante, Turvey engloba el conjunto de estos aspectos del CAP en un Marco de Referencia – Frames of Reference-, a partir de presuponer que: “… Los estados son cosas con propiedad que son relativas al marco de referencia.

Todos los marcos de referencia son locales.

Todas las unidades son relativas.” (Turvey 183) De tal manera que tenemos: un campo de acciones posibles en un marco de referencia determinado: CAP/MR. En la corriente llamada psicología ecológica hay diversas orientaciones que incluso se presentan como paradigmas opuestos; sin embargo, desde fuera, no parecen tan radicalmente incompatibles como se muestran, a pesar de las diferencias evidentes que no pretendemos negar.

Por eso, incorporo a la imagen del campo de acciones posibles, otros componentes que, a la luz de una teoría general de la forma, aparecen como compatibles; esto es, como transformaciones de la forma, con sus correspondientes elementos que surgen de esta y que son indicados.

Anthony Chemero en su teoría de los affordance, contra Turvey, sostiene que las acciones posibles deberían ser entendidas como relaciones “entre habilidades de los animales y las características del medio ambiente.” Esas affordances no pertenecen ni a los animales ni al medio, sino que son estrictamente, la relación que establecen entre ellos: “Como relaciones, affordances son tanto real como perceptibles, pero no son propiedades ni del medio ambiente ni del animal.” (Chemero 181) Se llega a una nueva definición de affordances, que son entendidos como “relaciones entre animales y características de la situación”. La relación mantenida entre medio ambiente y animal, permite un comportamiento determinado: “El medio ambiente afford (permite, posibilita) el comportamiento X de un organismo.” (Chemero 187) 16

Aquí el aspecto fundamental que se introduce es el carácter relacional del campo de acciones posibles, que se da, precisamente entre medio y forma, entre estructura y proceso, o entre cualquiera otro par.

Desde la teoría general de la forma, diríamos que la Forma se ha convertido en el marco de referencia de las acciones posibles, en medio de las cuales –como parte de estas- se dan los contenidos respectivos, para formar determinados pares: medio/forma, medio ambiente/animal o cualquier otra.

El dispositivo-la máquina abstracta formal- conduce las acciones posibles, que tienen una forma determinada, sin la cual ni podrían existir ni relacionarse. Entonces, es un dispositivo que en funcionamiento la máquina formal abstracta, dando forma, en primer lugar, a ese campo de acciones posibles, que son efectivizadas bajo determinados parámetros.

Cabe distinguir, y es otro gran tema, entre el campo de acciones posibles y las acciones que efectivamente se dan: dilucidar el paso de una a otra es una ardua tarea, porque deberán concurrir las “habilidades del animal” con las circunstancias efectivas dentro del marco de referencia, para que un hecho se produzca.

Si bien el campo de acciones se define como posibilístico, sin embargo, estas posibilidades son reales y están indicadas por la forma, como disposición de un marco de referencia; no todos los hechos son igualmente posibles; hay grados de probabilidad que, también, están contenidos en esa máquina abstracta formal.

Dicho de otro modo, cualquier cosa que llega a la existencia lo hace conjuntamente con su regla o ley de formación, que incluye tendencias específicas de efectivización, que privilegian un curso de acción sobre otro, que conducen a la realidad en una cierta dirección, que solo en situaciones concretas adquiere un comportamiento determinista.

Aunque parezca muy específico, tomaré el caso del campo de acción posible en el diseño, porque será extremadamente ilustrador del modo de funcionamiento de los dispositivos y de las consideraciones a tomar en cuenta a la hora de diseñarlos. Además, muchas de sus connotaciones son válidas en general para entender estas acciones que se dan en marcos de referencia.

Siguiendo a Don Norman, se pueden relacionar los CAP con la experiencia, porque finalmente esos ámbitos definen los modos en los que la experiencia puede darse y se da. Las acciones están orientadas hacia la producción de determinadas experiencias, en donde: “Conocimiento y emoción están interrelacionadas estrechamente, lo que significa que los diseñadores deben tener en cuenta a ambos.” (Norman 10) Los CAP ponen en relación “los objetos físicos con una persona… Una affordance es una relación entre las propiedades de un objeto y la capacidades de un agente que determina justo cómo el objeto posiblemente puede ser usado.”; esto es: qué experiencia se puede hacer con él. (Norman 11) Si bien estas acciones posibles no son inmediatamente visibles, tienen que estar diseñadas como tales para poder ser percibidas y usadas: “Para los diseñadores, su visibilidad es crítica: las acciones posibles visibles proveen de fuertes pistas para la operación de las cosas… Percibir las affordances ayuda a la gente a figurarse qué acciones son posibles sin necesidades de etiquetas o instrucciones. Llamo a estos componentes señaladores de los affordances, significantes.” (Norman 12) Estos elementos conducen finalmente a la elaboración de modelos conceptuales que se dan al interior de un marco de referencia. Son formas que indican cómo operan las cosas: “Un modelo conceptual es una explicación, generalmente altamente simplificada, de cómo funcionan las cosas. No tienen que ser completas o precisas sino útiles. Los archivos, carpetas e iconos que se vemos desplegarse en la 17

pantalla del computador ayudan a la gente a crear el modelo conceptual de los documentos y carpetas dentro del computador…” (Norman 25) Aplicaciones de estos conceptos se pueden encontrar en diversas áreas del diseño que, como se ha dicho, ilustran bien el modo cómo los dispositivos establecen los campos de acciones posibles y los modos en los que la experiencia se estructurará. (Ju, Wendy y Leifer, Larry) Ahora extraigamos las consecuencias de estos debates para una teoría general de la forma que, a su vez, esperamos ilumine esos campos con nuevos enfoques y con la superación de contraposiciones que en realidad son complementarias.

Lo que se gana aquí tiene que ver con el entendimiento de la forma como acción, que incluye un doble aspecto: de una parte, la forma como campo de acciones posibles y las acciones propias de la forma.

Como se puede ver en el recorrido que se ha realizado, en diferentes momentos la forma hace su aparición, como campo posibilístico, marco de referencia y modelos conceptuales. Todos estos son aspectos formales, en donde unas acciones determinadas efectivamente se dan y en donde, por lo tanto, hay unas experiencias.

El hecho de no introducir la distinción entre los CAP y las acciones propias de la forma, que las denominamos formaciones, lleva a ese debate entre una ecología perceptual que considera las affordances como dispositivos y no otra como relaciones, cuando son consecuencias del funcionamiento de las máquinas formales.

Hay un trabajo de la forma que está constantemente ascendiendo o descendiendo de nivel –una parsimonia de niveles, desde la perspectiva epistemológica-, para adecuarse a los contenidos que han sido indicados y a los que acompaña permanentemente; por ejemplo, como marco de referencia o como mapa conceptual.

Esto significa, y es crucial, que la forma es, constantemente, generadora de otras formas, que se desprenden de ella, que rompen con ella, que se desplazan en diversos grados, que constituyen las formaciones, como grandes dispositivos maquínicos abstractos, negociando con aquello que en cada caso ha sido indicado, o simplemente con las cosas. (Rojas, Estética caníbales. Máquinas formales abstractas) De aquí se desprende que la forma permite que se den unas experiencias y las experiencias, a su vez, tienen una forma.

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II.

DEL ETHOS BARROCO AL ETHOS CANÍBAL.

1. La voluntad de forma.

Resulta indiscutible que el tema del barroco está en el centro del pensamiento de Echeverría, vinculado al tema del ethos barroco como una alternativa crítica a la modernidad, que postula otro modo de ser modernos.

El concepto de forma se encuentra en este contexto, como una noción indispensable para entender el barroco, que queda definido como la “voluntad de forma”. La forma será igualmente relevante cuando Echeverría se aproxime a El Capital de Marx y, desde luego, hay un vínculo estrecho entre los dos conceptos; más aún, se puede decir que la noción de forma se deriva directamente del análisis del valor de uso y valor de cambio.

“El barroco parece constituido por una voluntad de forma que está atrapada entre dos tendencias contrapuestas…” (Echeverría, La modernidad de lo barroco 524) Y por esta entenderá: una “voluntad de forma” específica, una determinada manera de comportarse con cualquier sustancia para organizarla, para sacarla de un estado amorfo previo o para metamorfosearla; una manera de conformar o configurar que se encontraría en todo el cuerpo social y en toda su actividad.” 1 (Echeverría, La modernidad de lo barroco 750) Pero, ¿qué entender por voluntad de forma? ¿Qué resultado se produce en el momento en el que se unen dos términos aparentemente alejados como son voluntad y forma? Los efectos se dan en una doble dirección. De una parte, la forma deja de ser una estructura simplemente dada, un modo de existir que yace frente a nosotros, una manera de presentarse de las cosas. La forma, en el encuentro con la voluntad, muestra su carácter activo, su capacidad productora.

Aunque no discutirá en detalle este tema de la voluntad, es preciso alejarse tanto de Nietzsche como de sus lecturas posestructuralistas, especialmente Foucault, en su voluntad de saber (Cortez Jiménez); y regresar a la noción moderna de voluntad, tal como se encuentra en Rousseau, como voluntad general. La voluntad de forma barroca sería, en este sentido, una expresión de la voluntad general.

De otra parte, la voluntad deja de darse en el vacío y se acompaña siempre de una forma. Desde luego, estoy generalizando el pensamiento de Echeverría y conduciéndolo hacia una teoría general de la forma o si se prefiere, de la voluntad de forma.

Esa voluntad de forma barroca conduce a su despliegue, a su desarrollo, a su transformación en una máquina abstracta que produce formas, que entra en su plena proliferación: “La voluntad a la que responde es completamente diferente: de lo que se trata, en él, es de provocar una proliferación de subformas…” (Echeverría, La modernidad de lo barroco 1230) Una voluntad que no debe ser referida al artista, sino que pertenece a la propia forma, que le es inherente. La voluntad de forma es voluntad de la forma, que es tanto puesta como con-formadora.

Tiene que ver más bien con el “entendimiento agente”, de donde proviene el núcleo formal de un ethos o, si se prefiere, con un intelecto general. (Coccia)

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A partir de esa forma inicial u originaria provienen las demás formas e incluso se hacen las subjetividades barrocas, que dependen enteramente de la proliferación de esa voluntad de forma, como organizadora de la imaginación, como constituidora de un régimen de la sensibilidad. (Rancière) Forma y voluntad abren el espacio para la actividad artística y esta, a su vez, amplía el campo de la experiencia estética, redefinen la sensibilidad y la imaginación de una época. Ciertamente que el barroco, más que cualquier otro ethos, hace de este fenómeno su cualidad fundamental. Se podría decir que lleva a su extremo esa voluntad de forma, empujándola hacia sus límites, obligándola a expresarse una y otra vez, en secuencias interminables: “Bajo el término “barroco” está en juego una idea básica: la de que es posible encontrar una voluntad de forma barroca que subyace en las características de la actividad artística barroca, del modo barroco de proporcionar oportunidades de experiencia estética.” (Echeverría, La modernidad de lo barroco 1244) Experiencia que no solo corresponde a la de unos determinados individuos o grupos sino que se vuelca enteramente sobre una época conformándola de una determinada manera: “entendemos por “voluntad de forma” el modo como la voluntad que constituye el ethos de una época se manifiesta en aquella dimensión de la vida humana…” .” (Echeverría, La modernidad de lo barroco 1247) Así se llega a la emergencia de un estilo que expresa ese carácter activo de la forma, que no solo ha sido formada, sino que es formadora. La forma se muestra como lo que es, un don: “La voluntad de forma inherente al ethos social de una época se presenta como estilo allí donde cierto tipo de actividad humana –el arte, por ejemplo– necesita tematizar o sacar al plano de lo consciente las características de su estrategia o su comportamiento espontáneo como formador o donador de forma”. (Echeverría, La modernidad de lo barroco 1283) Esto conduce al señalamiento de que el ethos barroco es una máquina abstracta formal, por su capacidad de dar forma, de proveer de una direccionalidad a la constitución no solo de las formas sino de los propios contenidos. La forma no es, entonces, aquello que se le superpone a un contenido previamente dado, sino que la forma es aquello que posibilita que un contenido determinado se dé.

El ethos barroco, como forma, permite este determinado estilo de vida, por ejemplo, basado en la apelación constante a las sensibilidades y a la imaginación. Por eso, este ethos en cuanto “…ethos histórico de la época moderna desplegaría varias modalidades de sí mismo, que serían otras tantas perspectivas de realización de la actividad cultural, otros tantos principios de particularización de la cultura moderna. Uno de ellos sería precisamente el llamado “ethos barroco”, con su “paradigma” formal específico.” (Echeverría, La modernidad de lo barroco 70) La forma barroca saca a partir de sí misma un “mundo de la vida”, una serie de concreciones que dependen directamente de su paradigma. Este “paradigma formal específico” es una dación de forma, que permite a esta realidad cultural existir como tal; fuera de este marco no puede darse o simplemente pertenecería a otro modo de existencia.

En la máquina formal barroca “reaparece aquella “constante formal”, aquel “gusto –y juicio sobre ese gusto– por lo inestable, lo multidimensional, lo mutante”, que ha sido denominado como “formalismo riguroso.” (Echeverría, La modernidad de lo barroco 92) Quizás este sería un buen término para nombrar la filosofía de Echeverría: un formalismo riguroso, que supera la contraposición entre forma y contenido, que los integra en un solo movimiento. La elección de una serie de esquemas en diversos momentos de su obra, especialmente en los estudios 20

de El Capital, irían en esta misma dirección: permitir que la forma subyacente se haga explícita y se pueda comprender la dinámica de lo real.

Esta forma barroca, que conduce al ethos barroco como una propuesta que atraviesa la modernidad para volverse actual, es una forma de vida. El ethos es, en realidad, equivalente a forma de vida, en el sentido especificado por Agamben y que detallamos a continuación.

Agamben, en El uso de los cuerpos, enuncia la proposición que liga indisolublemente la vida con la forma-de-vida: “Una vida inseparable de su forma”. (G. Agamben, L´uso dei corpi 264) Por lo tanto, no es posible que se dé una vida y luego esta adquiera una forma; o que la vida sea independiente de su forma.

Esta indisolubilidad mantiene a las dos como correlatos, en donde ninguna puede existir sin la otra, lo que permite evitar un dualismo insostenible y al mismo tiempo, diferenciar al interior de un solo evento, esos dos componentes, oscilando de un extremo a otro en una lógica de doble vínculo –en el sentido que Spivak le da a este concepto (Spivak)-. La forma-de-vida sería nada sin su expresión, sin su concreción, sin su existencia específica como vida; pero, la vida ni siquiera podría existir sino partiera de la forma-de-vida.

La vida humana se origina en la forma, se genera a partir de ella, se da mientras se vive. La vida proviene de la forma-de-vida, es su hábito: “La vida, de hecho, es un hábito del vivir y casi una cierta forma o estado generado viviendo… una forma del viviente producida por aquello mismo de lo cual es forma…” (G. Agamben, L´uso dei corpi 292-293) Aquí Agamben introduce la noción de ontología modal; esto es, la existencia humana jamás es simplemente existencia, sino se existe de este modo concreto, de esta manera. La pregunta ontológica central no se refiere a qué sea el ser, sino cómo se da el ser, de qué modo esa forma-de-vida se lanza a la existencia: “La forma-de-vida es, en este sentido, una “manera emergente”, no un ser que tiene esta o aquella propiedad o cualidad, sino que un ser en su modo de ser, que en su surgir genera continuamente su modo de ser.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 286) Por eso: “como vida y vivir, así ser y forma coinciden sin residuo.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 290) Hay que evitar pensar cualquiera de los dos términos separados uno de otro. Una forma-de-vida se comprende y se explica a través de los modos de vida; y los modos de vida se disolverían en singularidades incapaces de existir si no fueran por la forma que les sostiene en la existencia.

En el caso de la vida humana, esta existencia de correlatos inseparables que su ubica en el plano ontológico, esta forma-de-vida le es inherente a la vida, constituye su ser y su esencia; más aún, en todos los aspectos de la vida humana siempre está en juego su modo de vivir, que es lo que realmente importa, por ejemplo, desde la perspectiva ética, económica o política: “La ontología modal, la ontología del cómo coincide con una ética.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 295) Utilizando un giro heideggeriano, Agamben lo enuncia así: “Una vida, que no puede ser separada de su forma, y una vida por la cual, en su modo de vivir, le va el vivir mismo y, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 264) Lo que importa en la vida no es vivir por vivir, en las condiciones que fueran, sino el modo en que se vive, el cómo se existe. Esto es lo decisivo; por eso, ser y modo se identifican sin distinción alguna; el modo de vivir es el ser de la vida; de allí que la única ontología posible solo puede ser modal.

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La primera y fundamental modalidad de la existencia humana, que es inherente a la forma-de-vida, es su carácter de posibilidad, su condición de abierto hacia muchas direcciones, el estar pro-yectado hacia el futuro: “Eso define una vida –la vida humana- en la que de manera singular, acto y proceso de vivir no son más simplemente hechos, sino siempre y sobre todo posibilidad de vida, siempre y sobre todo potencia.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 264) El ser humano todavía no es plenamente humano; por el contrario, parecería que en las condiciones actuales camina hacia atrás, empujado por una voluntad perversa de auto-destrucción. Agamben insiste en esta condición de incompleto del ser humano: “Esto significa que aquello que llamamos forma-de-vida es un vida en donde el evento de la antropogénesis –el devenir humano del ser humano- está todavía en curso.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 265) Sin embargo, esta situación en donde tenemos vida y forma-de-vida, coloca la posibilidad de su ruptura, de su escisión. El capitalismo entra de lleno a aprovecharse de esta situación y rompe los vínculos entre los dos correlatos. Así, como dice Echeverría, la vida se vuelve imposible y, a pesar de todo, tenemos que vivirla: “A la forma-de-vida parece pertenecerle una doble tendencia. De una parte esa es una vida inseparable de su forma, unidad inescindible en sí, de otra parte es separable de cada cosa y de cada contexto. Lo que es evidente en la concepción clásica de la theoría, que, en sí una unidad, es, sin embargo separada y separable de cualquier cosa, en perpetua fuga.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 295) Esa separación, que se creía imposible, aparece y da lugar al surgimiento de la nuda vida: “Con el término forma-de-vida, entendemos una vida que no puede más ser separada de su forma, una vida en la cual no es posible más aislar y mantener separada una nuda vida.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 264) Aquí aparece la política, no como un aspecto externo al ser humano, sino en el núcleo mismo de su existencia, en la explotación y efectivización de esa escisión entre vida y forma-de-vida, cuando “hace girar en el vacío la máquina” separando a estos dos elementos; y simultáneamente, como el lugar en donde los correlatos pueden volver a juntarse –quizás como impolítica-: “Si el pensamiento, el arte, la poesía y, en general, la praxis humana tiene algún interés, es porque hacen girar en el vacío la máquina y la obra de la vida, del conocimiento, de la economía y de la sociedad para llevarlos al evento antropogénico, porque en este el devenir humano de lo humano no está completo de una vez para siempre, no cesa de ocurrir. La política nombra el lugar de este evento, en cualquier ámbito que se produzca.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 266) La clásica separación entre sociedad civil y política, tan típica de las sociedades capitalistas, muestra en lo que se ha convertido la política: “El poder político que nosotros conocemos se funda siempre, en última instancia, sobre la separación de una esfera de la nuda vida del contexto de la forma de vida.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 266) Ahora se puede establecer algunas líneas generales de la relación entre forma-de-vida y vida. Hay que empezar por señalar la imposibilidad de que la vida sea simplemente vida sin una forma y, por lo tanto, sin un modo en el que se concreta esta forma.

La existencia de la forma –como es el caso de la forma-de-vida- no es un mero contenedor de la vida, una exterioridad, un fenómeno de superficie. La forma cumple una doble función: se encuentra al 22

inicio de la vida a la cual de la forma; esto es, posibilita su existencia; y se coloca como su horizonte de sentido, hacia la cual la vida tiende; así se definiría como un ethos, en el sentido de Echeverría.

Sin su forma la vida se diluiría en nuda vida, en imposibilidad de existir, tal como lo vemos en el capitalismo –nuevamente como la ha expresado Echeverría- Y cada vida concreta permanecería aislada, individualizada, encerrada como una mónada sin poder tomar contacto con las otras vidas. Lo que tienen de común los diversos estilos de existencia proviene de la forma. Por esto, sin forma-devida no existiría el ser social.

Vittorino -citado por Agamben- lo expresa bien: “Lo que significa que no hay allí cualquier cosa como una nuda vida, una vida sin forma que funge de fundamento negativo a una vida superior y más perfecta: la vida corpórea está siempre formada, y ya es siempre inseparable de su forma.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 201) La vida tiene siempre este doble lado: ha sido formada por una forma-de-vida y es imaginada, en donde el orden imaginario está referido permanentemente a esa forma-de-vida que se coloca delante, como su ethos.

Si preferimos centrarnos en el ethos del ethos barroco como forma de vida que, se resiste tanto a la modernidad como al capitalismo, cabe hacerse una seria de preguntas a fin de entenderlo a cabalidad y, especialmente, explicitar los elementos que lo conforman desde las reflexiones de Bolívar Echeverría.

Para esto pondremos en relación aquellos aspectos de su pensamiento que generalmente se tratan como aspectos separados y que requieren de una visión unificadora de sus preocupaciones. Además, como prolongación de sus planteamientos, proponer algunos territorios a ser explorados en la constitución de cualquier otro ethos alternativo o de resistencia, en ese caso, al capitalismo tardío, como sería el caso del ethos caníbal.

Este ethos colocado junto al barroco o a lo caníbal, ¿qué nivel de generalidad tiene?, ¿atañe al conjunto de la sociedad y su propuesta es una alternativa a la cultura dominante entera y no solo a unos de fragmentos?

Entonces, esta forma de vida, ethos, ¿se puede postular a sí mismo como una voluntad general, como un ejercicio potencialmente soberano?, ¿podría existir un ethos de resistencia que nos permite vivir lo invivible sin el horizonte de sentido de una voluntad general, que destituya el orden existente?

En caso de ser así, ¿cómo entender esa voluntad general, más allá de la democracia representativa, burguesa? Una voluntad general de este ethos barroco o caníbal que tiene que incluir a todos con todas sus diferencias y que no solo debe destituir sino pre-figurar los modos de institución de lo nuevo.

Sin embargo, ¿los nuevos modos de institución que aparecen y desaparecen, en nuestra sociedad, como partículas virtuales, efímeras, no quedarán atrapados en las paradojas de la representación de lo irrepresentable, cognoscitiva y políticamente?, ¿no llevarían, otra vez, en un juego interminable, a la lógica de la doble prescripción del poder constituyente y el poder constituido?, ¿no quedarían atrapados en la política, a pesar de que se postule lo impolítico, en cualquier de sus variante teóricas?

Además, ¿se puede pensar que las nuevas tecnologías han alterado radicalmente la voluntad general como la conformación de multitudes inconscientes que la realizarían en los espacios virtuales?; o, por el contrario, ¿las nuevas tecnologías también están presas de la dualidad entre las tendencias opresoras y las liberadoras?

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Muchas de estas preguntas ni siquiera pueden ser planteadas con toda claridad en el momento en el que vive la humanidad; por eso, habrá que aproximarse a ellas con todo cuidado, con los rodeos que sean necesarios, resaltando a cada paso, la provisionalidad de las respuestas que se encuentren.

Entonces, digamos que el primer paso que hay que dar es este, ya enunciado: un ethos implica una voluntad general; son términos consustanciales, en donde no podemos prescindir de ninguno de ellos.

Por otra parte, se encuentra en Bolívar Echeverría, en el conjunto de sus escritos y no en uno en particular, este trabajo laborioso de la conformación de un ethos, como voluntad general, en eso que suele presentarse como fragmentado y disperso en su pensamiento. Me refiero a las formas que analiza y que, a primera vista, no sería se encontraría de manera directa los vínculos que los unen.

Así, tenemos los trabajos sobre diversas formas: valor de uso, negritud, barroco, resistencia, cultura, opciones políticas para el nuevo siglo. Lo que se postula aquí es que, en vez de ser una muestra de dispersión de intereses, se trata de una búsqueda tentativa de pensar lo general de la voluntad general, en sus distinciones y diferencias constituidoras.

Esto significaría, por ejemplo, aproximar los temas de la forma valor de uso a los debates sobre el ethos barroco; en otros términos, la persistencia del ethos barroco como forma de resistencia, implicaría la batalla del valor de uso contra el valor de cambio; o, la negritud contra la blanquitud; o cómo a través de guadalupanismo se abre a las cuestiones de género. No debería vérselos como reflexiones separadas,sino como elementos que podrían entrar en la construcción del ethos barroco, insistiendo en la preeminencia del ethos sobre su carácter barroco.

Y, también, explicitar las relaciones entre esa voluntad general como voluntad de forma; de tal manera, que la esta última, es un modo de lo general. La voluntad general se “representa”, o muestra, como voluntad de forma.

2. La economía política de los signos de Bolívar Echeverría.

El análisis de El Capital ocupa un lugar central en el pensamiento de Bolívar Echeverría; de donde se deriva su anti-capitalismo radical así como muchas de sus tesis sostenidas a lo largo de prácticamente toda su producción teórica, especialmente aquellos análisis de la modernidad capitalista y sus consecuencias culturales y políticas.

Aunque no está formulado de una manera explícita, se puede decir que la reivindicación del valor de uso contra el valor de cambio, forma parte del ethos barroco; esto es, de la posibilidad de una forma de vida alternativa, cuyo eje central debería girar en torno a la restitución del valor de uso y la destitución de la valorización del valor.

Para el estudio del valor de uso, Echeverría recurre a una doble estrategia en donde confluyen ontología y semiótica; determinación del origen y funcionamiento del valor de uso y establecimiento de los procesos comunicativos y de significación que le son inherentes. No solo se trata de desarrollar una economía política del signo, que reemplazaría a la lógica de las mercancías, como sostendría Baudrillard, sino de descubrir cómo todo proceso de producción de mercancías es, simultáneamente, un proceso de producciones de significaciones. (Baudrillard, Crítica de la economía política del signo) De hecho, la comprensión del valor de uso, en la dilucidación que se lleva a cabo, utiliza la semiótica para su clarificación, especialmente la de Hjelmslev y posteriormente, Jakobson. Entonces, se verá cómo los esquemas de la semiótica de Hjelmslev, se convierten en los esquemas de la relación entre

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valor de uso y valor; y cómo los procesos de significación que se desprenden de la producción y el consumo, siguen las pautas de Jakobson. (Hjelmslev) (Jakobson) Seguiré básicamente los siguientes artículos de Echeverría: Esquema de El Capital, Comentarios sobre el “Punto de partida” de El Capital, Valor y plusvalor, incluidos en, El discurso crítico de Marx; y El “valor de uso”: ontología y semiótica, incluido en: Valor de uso y utopía. (Echeverría, El discurso crítico de Marx) (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica) Echeverría empareja el plano de la economía con el de la semiosis, de tal manera que se da lugar a dos articulaciones: producir/comunicar, consumir/interpretar; o de otro modo, producir es a comunicar como consumir es a interpretar: Producir ---------------------Comunicar

Consumir ÷

-----------------------Interpretar

La apropiación de la naturaleza que los seres humanos hacemos siempre está acompañada de la producción de significaciones, que se reparten en la equivalencia colocada más arriba: “La apropiación de la naturaleza por el sujeto social es simultáneamente una autotransformación del sujeto. Producir y consumir objetos es producir y consumir significaciones. Producir es comunicar (mitteilen), proponer a otro un valor de uso de la naturaleza; consumir es interpretar (auslegen), validar ese valor de uso encontrado por otro. Apropiarse de la naturaleza es convertirla en significativa.” (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 181-182) El origen de esta doble “substancia” de la producción, como producción de mercancías y de significaciones, está contenido en la matriz del mismo capitalismo; si la relación entre mercancía y dinero y del dinero a la mercancía no está asegurada sino que se pone en peligro de no darse, entonces se torna indispensable que haya, de parte de los sujetos, una “interface” que los vincule, que no es otra que la comunicación.

Junto con la producción de mercancías tiene que darse una emisión de significados posibles que el consumidor debe decodificar a fin de saber qué mercancía satisface qué necesidad y de qué manera: “Por esta razón, todo objeto propiamente instrumental o práctico siempre es una cosa significativa o dotada de sentido: una porción de materia sustancializada (estrato natural) por una forma (estrato social) que la determina (circunscribe, recorta) de manera biplanar, con un aspecto de significado o contenido o con otro de significante o expresión, dentro de esa tensión autorreproductiva o comunicativa”. (Echeverría, El discurso crítico de Marx 37) El fetichismo de la mercancía no describe solo los mecanismos ideológicos del capitalismo, sino estaría colocado en ese lugar que ocupa en el Capítulo 1 de El Capital, porque tiene la función tanto de ocultación –obviación- de la explotación capitalista como de cerrar la brecha entre producción y consumo, a través de sujetos que decodifican “adecuadamente”, en términos del valor, los mensajes provenientes de la mercancía. (Echeverría, El discurso crítico de Marx 39) Puede surgir un malentendido que debe evitarse; no se trata de una función de reemplazo de la comunicación por la producción y de la interpretación por el consumo, sino que el proceso de producción de mercancías es, al mismo tiempo, proceso de producción de significaciones; y la circulación se acompaña constantemente de procesos de interpretación de las significaciones producidas.

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En cualquier proceso de producción y consumo, deberíamos preguntarnos cuáles son las significaciones que se están produciendo, que siempre son, como las propias mercancías, concretas, específicas. La semiosis no viene luego de que la mercancía esté dada y se encuentra en el mercado, sino que al llegar a este e intercambiarse por otras, a través de dinero como equivalente general, también se produce un “intercambio” de significaciones –comunicación/interpretación.

Si bien este proceso de intercambio de significaciones está determinado por la Forma Capital, sigue su propia dinámica, porque antes que desarrollarse hipercodificaciones que restringirían las interpretaciones, más bien se crea un campo marcado, definido precisamente que conjunto de posibilidades: “Tanto la acción que comunica como aquella que interpreta consisten en la elección — proyectada en la una, realizada en la otra— de una posibilidad entre todo el conjunto de posibilidades de forma que el campo instrumental despliega sobre la naturaleza.” (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 185) La nueva noción que emerge en Echeverría, es la de “campo instrumental”, que es aquel que se conforma con los usos y significados posibles que se desprenden de las mercancías, como objetos útiles, a la mano, que están dirigidos a unas necesidades. En este “campo instrumental”, que serviría de base para una teoría de la técnica, se abre un “campo de significaciones” que, añado, es un campo marcado, por ejemplo, por la lógica del fetichismo de la mercancía que penetra tanto en la producción, en el consumo y en las significaciones.

Esta instrumentalidad se convierte en el código que preside cualquier decodificación y que guía tanto la producción como el consumo ya no de mercancías sino de significaciones. He aquí la economía política del signo de Echeverría: “El ciclo de la reproducción como proceso de vida social sólo es un producir/consumir significaciones, un cifrar/descifrar intenciones transformativas en la medida en que compone y descompone sus objetos-cifras de acuerdo a un código inherente a la estructura tecnológica del propio campo instrumental”. (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 185) La tesis sostenida por Echeverría sobre la manera en que se produce una semiosis en la sociedad capitalista es un aún más fuerte; siguiendo el esquema de Hjelmslev, la relación entre contenido y expresión, se da porque hay una forma que posibilita y permite, que articula los dos planos; y –aquí la afirmación central-, está depende directamente del “campo instrumental”, en este caso determinado tanto por el desarrollo tecnológico como por la valorización del valor, con el predominio de la plusvalía relativa.

Significados y significantes se unen siguiendo las líneas de confluencias, siempre como un conjunto de múltiples posibilidades, en una semiosis limitada, en el sentido de Umberto Eco, establecidas por la producción y el consumo de las mercancías; por tanto, no hay una deriva ilimitada e indefinida de significaciones que puedan darse en una situación ni tampoco hipercodificaciones completamente cerradas, sino un campo marcado en donde se da un conjunto abierto de significaciones. (Eco) Las significaciones iniciales que se dan a partir de “proto-significaciones”, ya integradas en el “campo instrumental”, “articulan” los objetos producidos/consumidos con el par significante/significado o expresión/contenido: “Sólo la presencia de esta entidad simbolizadora fundamental que establece las condiciones en que el sentido se junta o articula con la materia natural, es decir, las condiciones en que esta materia puede presentar la coincidencia entre un contenido o significado con una expresión o significante, vuelve posible el cumplimiento de la producción/consumo de objetos como un proceso de comunicación/interpretación”. (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 185) 26

Si bien el punto de partida es bastante cercano entre Echeverría y Baudrillard 2, finalmente siguen caminos diferentes. En Baudrillard se da una relación de similitud entre el intercambio económico y el intercambio simbólico: “La extensión de la crítica de la economía política al signo y a los sistemas de signos, para mostrar cómo la lógica de los significantes, el juego y la circulación de los significantes se organizan totalmente como la lógica del valor de cambio y cómo la lógica del significado se subordina tácticamente en un todo como la del valor de uso a la del valor de cambio. Crítica del fetichismo del significante. Análisis de la forma/signo en su relación con la forma/mercancía.” (J. Baudrillard, Crítica de la economía política del signo 147) Así, Baudrillard está listo para proponer ese recorrido que lleva desde la relación entre valor de cambio/valor de uso, a la del valor de cambio sígnico con el intercambio simbólico: “Una segunda fase consiste en desprender de este conjunto en movimiento de producción y reproducción, de conversión, transgresión y de reducción de valores alguna articulación dominante. La primera que se propone puede formularse así: VCEc VCSg = VU ISB

O sea: el valor/signo es el al intercambio simbólico lo que el valor cambio (económico) es al valor de uso.” (J. Baudrillard, Crítica de la economía política del signo 142)

Echeverría, aun compartiendo con Baudrillard esta dualidad entre producción de mercancías y producción de significados, va en dirección opuesta, porque se trata de mostrar no tanto la similutud como la articulación entre los dos procesos, en donde el intercambio simbólico se desprende del intercambio económico y no lo reemplaza.

Hay en ambos una economía política del signo, con muchos presupuestos comunes, pero Echeverría insiste en la emergencia de ese campo instrumental, marcado por la Forma capital y por la Forma Dinero, como equivalente general; mientras Baudrillard se separa, poco a poco, de la economía política para desembocar en una teoría de los simulacros; finalmente, en sus términos, cualquier intercambio es imposible: “Todo parte del intercambio imposible. Lo incierto es que no tiene equivalente en lugar alguno y que no se puede canjear por nada. La incertidumbre del pensamiento es que no se puede canjear ni por la verdad ni por la realidad.” (J. Baudrillard, El intercambio imposible 11) La semiosis resultante proviene de una “elección de forma”, que implica colocarse de lleno en su “horizonte de posibilidades” –dentro del campo marcado por esa forma- o la ruptura que busca otra “forma” desde la cual enunciar otras significaciones. Cabe hablar de significaciones y de metasignificaciones, en donde estas últimas se refieren a esa forma puesta previamente a los significados. (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 186)

Una discusión extensa sobre Baudrillard y específicamente sobre la economía política del signo se encuentra en: Rojas Carlos, Estéticas caníbales, Vol. 2, Universidad de Cuenca, Cuenca, 2016. (En prensa)

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Como en el caso de la crisis del capitalismo, que le es inherente por la posibilidad de ruptura entre mercancía y dinero, y entre dinero y mercancía, la apertura de líneas de fractura 3 en la semiosis del capital se hace presente todo el tiempo, porque no puede asegurar la unión necesaria entre el plano de la expresión y el plano del contenido. Se abre un espacio para la libertad, que quiebra el grado cero de la semiosis capitalista: “Un nivel primario, en el que a un material dado le corresponde “por naturaleza” una figura y una ubicación determinados, es decir, en que resulta espontáneamente significativo; y un segundo nivel, en el que la libertad se ejerce y la forma significativa, la combinación de figura y ubicación de ese material, debe ser, ineludiblemente, inventada”. (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 187) El código en esta economía política del signo pertenece por entero a la historia y por eso, solo avanza y funciona modificándose “en lo profundo”, alterándose, poniéndose constantemente en riesgo, al borde de dejar de ser lo que es. En este lugar de enunciación, se puede a la vez destituir la forma e instituir una nueva y dar paso a otras semiosis alternativas o de resistencia al capital: “El proyecto de sentido, que es la instauración de un horizonte de significaciones posibles, puede ser trascendido por otro proyecto y pasar a constituir el estrato sustancial de una nueva instauración de posibilidades sémicas. En verdad, la historia del código tiene lugar como una sucesión de encabalgamientos de proyectos de sentido, resultante de la refuncionalización — más o menos profunda y más o menos amplia— de proyectos precedentes por nuevos impulsos donadores de sentido.” (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 190-191) Entra en juego el papel de la imaginación; diríamos que solo es posible, social y políticamente, aquello que podemos imaginar, porque únicamente desde esta función se puede ir más allá del secuestro de la semiosis por la producción y consumo capitalista, en un ir y venir de restricciones y apertura de posibilidades, que permiten el ejercicio de la libertad. La imaginación está en capacidad de no quedarse atrapada en la inmediatez de los hechos ni en el fetichismo que la mercancía imprime a todo el campo social, ni en el “campo instrumental” de los objetos producidos: “Imaginar, es decir, negar y trascender la “forma” dada mediante la composición de otra posible: esa actividad, exclusiva del animal que supedita su reproducción física a su reproducción “política”, no consiste así únicamente en inventar formas “cautivas” de la practicidad del objeto. El proyectar que imagina mediante la producción/consumo de significaciones lingüísticas puede hacerlo “en el vacío”, desentendiéndose de las limitaciones directas, físicas y sociales, a las que tendría que someterse si sólo “hablara con hechos”.

(Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 193)

3. La forma negritud y la doble prescripción: blanquitud/negritud.

“El Negro quiere ser Blanco. El Blanco se empeña en realizar su condición humana…

El Blanco está encerrado en su blancura.

El Negro en su negritud.

La propuesta sobre las líneas de fractura del capitalismo puede encontrarse en Rojas Carlos, Estéticas caníbales, Vol. 1, Universidad de Cuenca/Bienal Internacional de Arte, Cuenca, 2011. (Rojas, Estética caníbales. Máquinas formales abstractas) (Rojas, Estéticas caníbales. Volumen 1.)

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Trataremos de determinar las tendencias de ese doble narcisismo y las motivaciones a las cuales obedece” (Fanon 15) Echeverria incluye entre sus preocupaciones el tema de la blanquitud; ciertamente que es un pequeño artículo, pero en el que encontramos sus afirmaciones centrales. No está tratada la contraparte: la negritud, por eso hará falta desarrollarla y confrontarla, a fin de tener un panorama completo, al incluir el par blanquitud/negritud. La comprensión de cada uno iluminará los dos aspectos, hasta que aparezca el doble vínculo que los liga, aunque entendido como las prescripciones de la blanquitud que se imponen sobre la negritud y las estrategias contra-hegemónicas y destituidoras de esta última.

Además, cualquier ethos de resistencia, sea barroco o caníbal, deberá incluir una consideración consistente sobre este tema, en la misma medida en que el racismo es inherente al capitalismo, sin el cual este no existe. No es, entonces, un aspecto complementario que vendría luego, sino una parte crucial de los procesos de destitución de la sociedad burguesa.

En este movimiento general de resistencia al capital, que nos impone una vida “invivible”, Echeverría saca a la luz otro elemento crucial a la hora de entender contra qué tenemos que batallar constantemente, desde la perspectiva del ethos barroco: el racismo.

Las reflexiones de Echeverría no apuntan directamente al tema del racismo en sus expresiones directas y explícitas, sino a la manera cómo este ha penetrado en la lógica del capital, hasta volverse uno de sus componentes inherentes.

El racismo avanza sobre sí mismo hasta convertirse en una forma general que, a su vez, se vuelca sobre todos los fenómenos de la sociedad capitalista. La forma blanquitud acompaña todo el tiempo a la forma capital, lo que hace que el racismo penetre incluso en aquellas esferas en donde no esperamos encontrarlo. Se torna parte de la forma de vida del capital.

Esta dinámica que va desde la raza al racismo, tal como lo vemos a diario en sus expresiones manifiestas, se convierte en forma, que captura la lógica subyacente a este modo de vida; y una vez aislado de su contenido directo, se torna una máquina que impone su estilo de existencia a todo lo demás.

El racismo evidente, explícito, queda oculto, mientras la forma de vida blanca toma su lugar, solamente para ocultarse y lanzar desde sí, sus explicitaciones, sus indexaciones, que ya pertenecen a este nuevo campo marcado. Es un juego permanente de obviación y explicitación, de mostrar y ocultar, de tal manera que los mecanismos de funcionamiento de la máquina racial, permanecen invisibles. Esto es lo que se enuncia con el término blanquitud utilizado por Echeverría, ese paso del contenido racista a la forma racista, y de la forma racista a las expresiones concretas, como en la moda o en el consumo, de este racismo substancial y por ende, subyacente.

Diversas implicaciones metodológicas se desprenden de estas afirmaciones, la perspectiva desde la negritud, contra el racismo y su hegemonía, no tienen que entenderse como si en cada estudio tuviera que haber algún contenido sobre la manera específica de dominio racista en la sociedad y en sus visualidades, sino que la mirada desde la negritud se tiene que analizar como forma general, una suerte de “equivalente general”, que penetra en los objetos de estudio que estemos enfrentando. Un análisis detenido de los problemas metodológicos, especialmente de las limitaciones de reducir la negritud a lo afroamericano, se encuentran en Michelle M. Wright. (Wright) De este modo, las nociones de raza y racismo están debajo de cualquier fenómeno que tratamos de entender, así como en las diferentes estrategias que se propongan en la resistencia contra el capital que siempre es racializante.

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Echeverría muestra cómo el racismo, especialmente a partir del fascismo, se convierte en “blanquitud”: “Las reflexiones que quisiera presentarles intentan problematizar este planteamiento de Max Weber a partir del reconocimiento de un “racismo” constitutivo de la modernidad capitalista, un “racismo” que exige la presencia de una blanquitud de orden ético o civilizatorio como condición de la humanidad moderna, pero que, en casos extremos, como el del estado nazi de Alemania, pasa a exigir la presencia de una blancura de orden étnico, biológico y “cultural”.

(Echeverría 146) Para esto, el racismo, manteniéndose subyacente, se desplaza del pretendido orden biológico hasta convertirse en un modo de vida, que sería el único compatible con el capitalismo. Así que no solo se tiene que rechazar a todos los que no son blancos, sino que es preciso desarrollarla hasta producir una nueva imagen de la blanquitud en todos los aspectos de la vida: “En el contexto que nos interesa, es importante señalar que la “santidad económico-religiosa” que define a este “grado cero” de la identidad humana moderno-capitalista, que caracteriza a este nuevo tipo de ser humano, es una “santidad” que debe ser visible, manifiesta; que necesita tener una perceptibilidad sensorial, una apariencia o una imagen exterior que permita distinguirla. (Echeverría 147) La consecuencia de este racismo “civilizatorio” es que todas las culturas, los pueblos, las naciones, los sujetos, tienen que adquirir esta blanquitud a fin de ser plenamente aceptados por la sociedad capitalista, sin colocar en primer lugar el tema del color de la piel. Hay que blanquearse, porque solo de este modo podemos acceder a ser reconocidos con todos nuestros derechos y beneficios.

Ahora se coloca sobre “las naciones” la exigencia de que sean “blancas”; o, de otro modo, que se comporten como blancas, que adquieran su forma de vida, sus valores, su cultura, su modo de ver el mundo: “Ahora bien, en lo que concierne a estas reflexiones, es de observar que la identidad nacional moderna, por más que se conforme en función de empresas estatales asentadas sobre sociedades no europeas (o sólo vagamente europeas) por su “color” o su “cultura”, es una identidad que no puede dejar de incluir, como rasgo esencial y distintivo suyo, un rasgo muy especial al que podemos llamar “blanquitud”. La nacionalidad moderna, cualquiera que sea, incluso la de estados de población no-blanca (o del “trópico”), requiere la “blanquitud” de sus miembros.” (Echeverría 147) El hecho de que coincidiera el inicio del capitalismo con la “raza” blanca, hace que el capitalismo exija que, desde su inicio, se introdujera la distinción entre lo blanco y lo que quedaba fuera: indios, negros, asiáticos, mestizos. La blanquitud se identificó con el hecho de ser moderno y occidental; lo demás terminó por considerarse que caía fuera de la esfera de lo humano: “Es gracias a este quid pro quo que el ser auténticamente moderno llegó a incluir entre sus determinaciones esenciales el pertenecer de alguna manera o en cierta medida a la raza blanca y consecuentemente… a relegar en principio al ámbito impreciso de lo pre-, lo anti- o lo no-moderno (no humano) a todos los individuos, singulares o colectivos, que fueran “de color” o simplemente ajenos, “no occidentales”. 4 Por el efecto de la constitución del ethos capitalista, la ética de esta forma de vida que se asienta en el racismo, se desplaza de la visibilidad física del color de la piel e instaura un nueva hegemonía en donde de la blancura racial se pasa a la blancura ética; se deja momentáneamente de lado la exigencia de la blancura de la piel y ahora se exige esta blanquitud sobredeterminada: “Podemos llamar blanquitud a la visibilidad de la identidad ética capitalista en tanto que está sobredeterminada por la blancura racial, pero por una blancura racial que se relativiza a sí misma al ejercer esa sobredeterminación.” (Echeverría 149) 30

No es solamente la ”ética protestante” la que es absorbida por el capital, sino que su ethos construye un racismo de segundo orden, una nueva forma de hegemonía, que eleva a paradigma de vida, obligatoria sin excepciones para todos, la forma de vida de los blancos capitalistas, que impone su ethos sobre los demás. Una hegemonía de segundo orden, de grado uno, que nos hacer ver la forma de vida capitalista como deseable, ideal, como aquella a través de la cual nos convertimos en sujetos plenos, como es el caso del consumo: “La intolerancia que caracteriza de todos modos al “racismo identitario-civilizatorio” es mucho más elaborada que la del racismo étnico: centra su atención en indicios más sutiles que la blancura de la piel, como son los de la presencia de una interiorización del ethos histórico capitalista.” (Echeverría 150) No es suficiente con ser blanco, hay que parecerlo y se tiene que vivir como si una fuera blanco. En caso contrario, aunque alguien sea blanco, pero choque contra el este ethos, o rechace su interiorización “intolerante”, será considerado como alguien que se ha colocado en el exterior de la sociedad capitalista y deberá ser excluido o reprimido: “Son estos los que sirven de criterio para la inclusión o exclusión de los individuos singulares o colectivos en la sociedad moderna. Ajena al fanatismo étnico de la blancura, es una intolerancia que golpea con facilidad incluso en seres humanos de impecable blancura racial pero cuyo comportamiento, gestualidad o apariencia indica que han sido rechazados por el “espíritu del capitalismo” (Echeverría 150) Sin embargo, la blanquitud no elimina ese racismo de fondo, sino que lo mantiene latente, listo para despertarse cuando sea necesario. Las reflexiones de Echeverría trágicamente se ven como válidas en los sucesos que la humanidad atraviesa: la oleada de refugiados árabes y africanos, que despierta el fascismo, que sale en defensa de la “identidad blanca” contra los extranjeros, los diferentes, los que se niegan a asumir la forma de vida europea: “El racismo étnico de la blancura, aparentemente superado por y en el racismo civilizatorio o ético de la blanquitud, se encuentra siempre listo a retomar su protagonismo tendencialmente discriminador y eliminador del otro, siempre dispuesto a reavivar su programa genocida.” (Echeverría 151) No se puede dejar del lado que, sin importar el grado de obviación, el grado de ocultamiento del racismo, este vuelve siempre y mucho más en tiempos de crisis, en los que es necesario denunciar el racismo, junto con el regreso del fascismo, en sus expresiones más brutales. Las palabras de Fanon vienen bien en este momento: “Necesito perderme en mi negritud, ver los despojos, las segregaciones, las represiones, las violaciones, los boicots. Necesitamos tocar todas las llagas que rayan la librea negra”. (Fanon 166) Las palabras de Echeverría se están cumpliendo de manera premonitoria: “Los mass media no se cansan de recordar, de manera solapadamente amenazante, el hecho de que la blancura acecha por debajo de la blanquitud. Basta con que el estado capitalista entre en situaciones de recomposición de su soberanía y se vea obligado a reestructurar y redefinir la identidad nacional que imprime a las poblaciones sobre las que se asienta, para que la definición de la blanquitud retorne al fundamentalismo y resucite a la blancura étnica como prueba indispensable de la obediencia al “espíritu del capitalismo”, como señal de humanidad y de modernidad.” (Echeverría 151) Luego de esta reconstrucción de las ideas de Echeverría sobre la blanquitud, ahora se introducen los debates sobre la negritud. Hay que decir que si bien no me refiero al paso de la negritud a lo afroamericano, se sostiene aquí la necesidad de un retorno a la negritud, porque lo afroamericano no cubre el conjunto de aspectos históricos e identitarios de los negros. La negritud sigue siendo un concepto clave para entender los procesos de resistencia contra la blanquitud y contra el racismo del capital.

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Podemos comenzar con una primera pregunta: ¿en dónde estamos ahora con el racismo?, ¿qué nuevos fenómenos tenemos ahora con el regreso – si es que alguna vez se fue- y la extensión del racismo en las sociedades contemporáneas? Para Mitchell, en vez de entrar en una era post-racial, el racismo ha penetrado en todas las esferas de la sociedad y se ha convertido en un medio a través del cual percibimos el mundo: “Mi propuesta es que veamos a la raza como un médium, una substancia interviniente, para acudir a la definición más literal. La raza, en otras palabras, es algo a través de lo que vemos, como un marco, una ventana, una pantalla, o unos lentes, antes que ser algo que vemos”.

(Mitchell 75) Pero este mirar no solo es algo sensorial, sino que, ante todo, ocupa la esfera epistemológica, porque es un medio que estructura nuestra forma de percibir y conocer el mundo: “Como tal, por supuesto, no es exclusivamente un medio visual, sino que implica todos los sentidos y signos que conforman la cognición humana, y especialmente el reconocimiento, posible”. (Mitchell 78) Se produce un desplazamiento en donde dejamos de ver a la raza solo como un contenido que tiene que ser comprendido –y combatido- y se transforma en medio; esto es, en Forma que conforma un campo entero, que provee “masa” –siguiendo la metáfora del boson de Higss- a todas las partículas sociales, que se convierte en la substancia –en su uso estratégico-, subyacente al conjunto de fenómenos sociales. Por eso, no solo “vemos a través de él” sino existimos en él, a través de él.

Por eso, es definido como una “substancia interviniente”, que es entendida por Mitchell como aquello que “obstruye y facilita la comunicación; una causa de malentendidos y ceguera, o la inversa, como un mecanismo de “segunda mirada”, una prótesis que produce tanto la invisibilidad como la hipervisibilidad simultáneamente…”. (Mitchell 276) Los modos de articulación de la hegemonía racial se hacen patentes a través de esta substancia interviniente, como una prótesis que determina nuestro modo de existir y nuestra manera de apropiarnos de la realidad y que actúa tanto explicitando como obviando; más aún, que su eficacia proviene de sus mecanismos de ocultación que, como contrapartida, crean espacios fenoménicos que nos inundan. En todo hecho social tendríamos que preguntarnos, ¿qué oculta y qué muestra el racismo? Y cualquier estrategia contra-hegemónica tendría que actuar en estos dos niveles, de aquello que mostramos y de aquello que inevitablemente permanece oculto; por ejemplo, los grandes mecanismos destituidores.

Para Mitchell, se tiene que dilucidar el estatuto no solo epistemológico de este medio sino su ontología, porque ocupa un espacio conformado por dos tendencias que confluyen: real e imaginario; diríamos, utilizando los términos de Jespers Juul, que es medio real y medio virtual, porque “ni es una realidad objetiva ni una ilusión subjetiva” sino que es el “encuentro de fantasía y realidad”. (Mitchell 131-132) (Juul) Este doble vínculo y doble prescripción entre real e imaginario sirve de metodología no solo para entender los temas de la raza, sino como orientación para los otros campos marcados como “género, sexualidad, clases, especies o cualquier otra forma de reconocimiento y mal reconocimiento de otro, un producto de trenzar juntos las capacidades objetivas y subjetivas, materia prima y estructuras de búsqueda, personas actuales y esquemas.” (Mitchell 323) En otros términos, no solo los espacios virtuales serían medio reales, sino la existencia social entera, que estaría conformada por esta permanente negociación entre lo real y lo imaginario, entre esta 32

oscilación perpetua entre los modos efectivos de opresión de clase, género y raza, y las representaciones hegemónicas que se le corresponden. Las alternativas de resistencia tendrían que pre-figurar estos dos extremos del doble vínculo: ni solo acciones en la realidad que son indispensables, ni únicamente estrategias contra-hegemónicas, destituciones de la ideología dominante, sino un entramado de luchas objetivas y subjetivas.

Así, blanquitud y negritud no serían ni una mera objetividad social colocada allí afuera, ni un puro aspecto perceptual, subjetivo, sino que oscila continuamente entre uno y otro. Si bien la blanquitud está conformada por los modos de explotación efectivamente sobre los negros, los otros que no son blancos y los blancos que renegaron de la blanquitud, y por las representaciones que pueblan el racismo contemporáneo, la negritud en su formulación contra-hegemónica, en su carácter destituidor, tiene que incluir igualmente los dos momentos: la resistencia real contra la opresión racial y la elaboración de representaciones alternativas; esto es, ocupar los dos campos, el de la realidad y el de la imaginación.

Y desde aquí, abrir el abanico del campo marcado por la forma blanquitud o negritud, para explicitar este campo de acciones posibles mediadas por la “raza” y que intervienen en los diversos aspectos centrales de la sociedad: “especies, clases, géneros, naciones” y que niegan que estemos viviendo un momento post-racial. (Mitchell 148) Lejos de ser una cuestión metafísica, difícil de encontrar en la realidad, este médium racial está allí frente a nosotros, “desde el vestido hasta los cosméticos para el cabello hasta la dieta y el manejo del cuerpo, y al mismo tiempo que el real esfuerzo por asir la objetividad concreta de la raza, que se esconde detrás de esta manifestaciones prácticas, visibles y tangibles y que parece disolverse y desmaterializarse a medida que nos aproximamos a ella”. (Mitchell 281) Esta doble prescripción, que muestra y oculta, que explicita y obvia, da forma a lo visual que es penetrado por la lógica del racismo. La misma fotografía siempre es un juego de “transparencia, que llega a ser, en vez de esto, un lugar de opacidad e inestabilidad”. (Raengo 282) De esta manera, el cuerpo negro se desplaza desde la evidencia de su color, hasta transformarse en una relación visual, que desemboca en un imaginario generalizado de lo negro, que articula aquellos planos mencionados: real e imaginario: “El imago negro, esta perseguida presencia de la negritud fantasmática, es una relación visual que nunca coincide con el objeto visual. Suspendido entre reflejo y proyección, Fanon localiza “la negritud en lugar entre el interpelador y el interpelado”. El da cuenta de la negritud como formada en una no tan simple diferencia, una “inconfortable suspensión” entre el reconocimiento negado como Sí Mismo y la imposibilidad de identificarlo como Otro”.

(Raengo 312) En el plano visual, esa doble prescripción, como hegemonía y contra-hegemonía, como institución y destitución, se ve como “reflejo” del racismo y al mismo tiempo como “proyección” de la negritud que resiste. Lo negro como lo otro de lo blanco y la negritud como distanciamiento, como crítica, como oposición a la blanquitud, que se expresa en Mitchell en la diferencia entre racismo y raza.

Surge un régimen de la sensibilidad, “un reparto de lo sensible” –en la terminología de Ranciére-, que crea una serie de dispositivos de funcionamiento y producción de la blanquitud, una máquina abstracta racial, que secuestra los cuerpos negros y que, al mismo tiempo, racializa el campo social.

Los cuerpos negros se convierten en “negritud como forma de mercancía; esto es, como principio de visibilidad, de rostro, de estatus de mercancía”. (Raengo 434) (Rancière) 33

Raengo muestra cómo se llega desde la negritud a la esclavitud de las imágenes, sean cuales fueran estas; las imágenes también se blanquean: “Ellos finalmente nos permiten entender el momento presente como otro viaje de la negritud desde la superficie de los cuerpos a la superficie de la cultura material en donde está ahora –en la esclavitud de lo visual”. (Raengo 441) Aquí radica el núcleo del racismo y de este movimiento que se termina por dar forma a una serie de otros fenómenos, como los de clase y género, y que se desplaza por las diferentes visualidades contemporáneas; esto es, el “viaje” desde una superficie concreta, específica, desde una realidad específica que se extiende y se traslada a un campo entero y lo marco con su determinación: el viaje desde la piel negra hasta las máscaras blancas.

Se desprende bien visiblemente la conclusión: “Entiendo la raza como tal estructura: una visualidad convertida en contrato social, una meta-imagen, una figura del mundo, una estructura de la visualidad, un médium”. (Raengo 497) Y nuevamente este juego de evidencia y ocultamiento, que aparece a cada paso, como la dialéctica subyacente a todo este proceso: “Aunque no veamos directamente un cuerpo; esto es, aunque estamos privados de un sitio o mirada última y significativa de la raza, esta aún habita en la imagen.

Para imaginar por qué y cómo este es el caso, podemos entender cómo “la raza” a-visualmente estructura nuestro campo visual, la cultura visual y cómo, a través del cuerpo negro, la raza corporeiza la ontología de la imagen”. (Raengo 499) Más allá del contenido específico, las imágenes son penetradas por la blanquitud, por el racismo; es la substancia del contenido lo que penetra en el contenido, guiado por la forma racial, por el régimen de sensibilidad racial. Por supuesto, hay que descubrir, porque está profundamente oculto el mecanismo de esta máquina abstracta, los dispositivos mediante los cuales el racismo se oculta, en la medida en que la imagen se racionaliza, por ejemplo, a través de la publicidad.

Entonces, cabe la pregunta sobre la imagen: ¿de qué manera está racializada?, ¿cómo ha penetrado en el ella la institución racial?, ¿cuáles han sido las formas de su blanquitud? Se trata de encontrar la forma racial que subyace a los contenidos propios de cada imagen, como una serie de procesos relacionados que actúan allí permanentemente.

Para esto, se torna necesario ir más lejos y confrontar este concepto de negritud con tendencias como aquellas de la biopolítica.

Según Weheliye, los conceptos tan de moda en la actualidad, nuda vida y biopolítica, son insuficientes para entender a cabalidad no solo los temas específicos de la raza y el racismo, sino los fenómenos sociales en general; por esto, “…se preocupa de la rectificación de los defectos del “discurso de la nuda y la biopolítica”, y de otra parte, sugiere –desde el punto de vista privilegiado de los estudios sobre lo negro- maneras alternativas de conceptualizar la raza, los ensamblajes racializantes, en el dominio de la política moderna”. (Weheliye 153) Se tiene que tomar en cuenta que la máquina racializante actúa en todos los estratos sociales y no puede ser considerado únicamente como un segmento que tendría que en un determinado ser tomado en cuenta, porque se está reproduciendo de manera ampliada a través del sistema social, de su entramado, de sus estructuras, de sus niveles simbólicos: “Sobre todo, construyo raza, racialización, e identidades raciales como un conjunto de relaciones políticas en funcionamiento que requieren, a través de su constante perpetuación 34

por la vía de las instituciones, discursos, prácticas, deseos, infraestructuras, lenguajes, tecnologías, ciencias, economías, sueños, y artefactos culturales, la exclusión de los sujetos no blancos de la categoría de humanos…” (Weheliye 187) Weheliye usa la noción de ensamblajes para referirse a este armado de estructuras y dispositivos, que se articulan y funcionan de manera específica y que introducen en la nuda vida y en la biopolítico, aquella perspectiva de la que carecen. Nuda vida y biopolítica son, de hecho, fenómenos extremos cuya substancia racista no puede dejarse de lado: “Ensamblajes racializantes qu representan, entre otras cosas, la modalidades visuales en que la deshumanización es practicada y vivida. En este sentido, las herramientas conceptuales del discurso de una minoría racializada aumentan y replantean el discurso de la nuda vida y la biopolítica…” (Weheliye 242) La falla metodológica de estas corrientes críticas se torna evidente: “Puesto que la nuda vida y la biopolítica largamente ocultan la raza como una categoría crítica de análisis, como lo hacen otras articulaciones actuales de la teoría crítica, no pueden proveer de instrumentos metodológicos para diagnosticar los estrechos vínculos entre humanidad y los ensamblajes racializantes en la era moderna”. (Weheliye 281) Parafraseando a Foucault, Weheliye señala cómo el hombre moderno, ilustrado, que se encuentra en crisis es un hombre racializado: “El hombre solo puede ser abolido “como un rostro de arena que el mar borra” si se desarticula al humano moderno (Hombre) de su gemelo: los ensamblajes racializantes.” (Weheliye 286) Cualquier crítica de los humanismos abstractos que proliferan en la modernidad y especialmente en la posmodernidad, aunque aparentemente debilitados, deberá explicitar que el “hombre” o simplemente los seres humanos, están sometidos a una máquina de tortura que los coloca o del lado de lo humano o los excluye, que se presente como el único sí mismo posible –que desde luego, es blanco- y que crea una exterioridad, un afuera, en donde quedamos los otros: “…un flujo diferencial empuja a los sujetos permanentemente fuera de toda escala de medida…” (De Oto 170) El texto de Lipovetsky, La estetización del mundo, puede servirnos de guía para ejemplificar esta forma racista que subyace a las visualidades contemporáneas y que no se refieren a la inmediatez de lo racial como contenido. Ciertamente que Lipovetsky no menciona en lugar alguno este debate en torno a la blanquitud, pero creo que describe con bastante fidelidad los fenómenos de la estetización del mundo, que podemos encontrar en ellos, sin forzar su pensamiento, esta forma de vida blanca.

(Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean) Describe esa negación generalizada de lo diverso y tiende a la unificación de los gustos, de las sensibilidades, sometidas a los dictámenes del consumo, de la circulación de mercancías, de la valorización del valor y que se corresponde, en su forma, con los dispositivos de racialización: “La economía liberal destruye los elementos poéticos de la vida social; produce en todo el planeta los mismos paisajes urbanos fríos, monótonos y sin alma, impone en todas partes las mismas libertades de comercio, homogeneizando los modelos de los centros comerciales, urbanizaciones, cadenas hoteleras, redes viarias, barrios residenciales, balnearios, aeropuertos: de este a oeste, de norte a sur, se tiene la sensación de que estar aquí es como estar en cualquier otra parte”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 77) Ese régimen de la sensibilidad que se desprende de la blancura y que pesa sobre los cuerpos negros – y en general, sobre los no-occidentales-, se transforma en una estética y en una estetización del mundo, bajo la exigencia de la constitución de las marcas, en donde se ven ante todo, la imagen. Una estetización que, por eso, coincide directamente con la producción de mercancías: “El estilo, la belleza, la movilidad de los gustos y las sensibilidades se imponen cada día más como imperativos 35

estratégicos de las marcas: lo que define el capitalismo de hiperconsumo es un modo de producción estético”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 100) Encontramos que esa lógica del racismo, de ser tanto objetiva como subjetiva, realidad como fantasmagoría, ahora trans-figurada viaja a la mercancía, a la marca e inunda la vida entera bajo su propio régimen estético, que ocupa las sensaciones, las sensibilidades y la imaginación.

“Por eso no es necesario prestar oídos a un capitalismo que, menos cínico o menos agresivo, vuelva la espalda a los imperativos de racionalidad contable y de rentabilidad máxima, sino a un nuevo modo de funcionamiento que explota racionalmente y de manera generalizada las dimensiones estético-imaginario-emocionales con fines de ganancia y conquista de mercados”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 114) Y esos elementos del multiculturalismo y posmodernidad como “lógica del capitalismo tardío”, incorporan una “des-diferenciación de las esferas económicas y estéticas”, como el momento de la obviación del racismo, del surgimiento de lo “hipermoderno” que lleva su blanquitud a nuevos niveles y que provoca la emergencia de un “capitalismo artístico” con “el estilo como imperativo económico”.

(Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 622 y ss) Se trata, más allá de lo señalado por Lipovetsky y Seroy, de dilucidar este proceso que va desde el racismo explícito hasta el desprendimiento de su lógica bajo la forma de una “Forma Blanquitud” y que una vez dada esta, se traslado a las esferas de la vida cotidiana, de la mano del consumo, en donde se indexa, se desarrolla, como parte de un campo que ha quedado marcado racialmente.

Precisamente la eficacia de esta máquina torna difícil captar estos vínculos secretos entre la estetización del mundo y la estetización racista que se esconde detrás. Igual ejercicio se podría hacer a partir de las reflexiones sobre el secuestro racista del erotismo. (Holland) No hay una estetización del mundo que no sea simultáneamente imposición de una forma de vida blanca, afirmación de la hegemonía de la blanquitud contra la negritud, aunque allí no aparezcan contenidos inmediatamente raciales, sino otros completamente diferentes. Se puede decir que la blanquitud se trans-figura, casi recordando los fenómenos religiosos que conocemos bastante bien.

4. Del ethos barroco.

4.1. Hegemonía: institución y destitución.

A fin de establecer con mayor precisión el sentido del par institución/destitución y de ampliar la noción de doble vínculo proveniente de las formulaciones de Spivak, se hará una lectura de estos conceptos partiendo de Reiner Schurmann, tal como están formulados en su libro Des hégémonies brisées.

(Schurmann) Aunque puede parecer repetitivo en cada digresión que vaya más allá de Schurmann, estableceremos primero lo que él dice y luego mostraremos la ampliación, desliz, transformación del sentido que se da a sus razonamientos, en la medida en que se los coloca en un nuevo contexto. Por esto, si bien se intenta una reconstrucción rigurosa de su pensamiento, no nos detenemos allí, sino que los prolongamos, lo tensionamos, hasta extraer las lecciones que creemos pertinentes para formular adecuadamente el tema de los modos de ruptura de las hegemonías actuales, tanto en su institución como en su destitución.

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Por otra parte, quizás la elección de Schurmann nos proporciona, además, el aproximarnos a formulaciones que van, de manera explícita, en una dirección diferente del posestructuralismo y de la posmodernidad. Si bien no se retoma su regreso a Heidegger, sin embargo nos permitirá rastrear otros pensamientos mucho más claramente destituidores.

El punto de partida de Schurmann está en la constatación de la noche que se cierne sobre Europa después de haber pasado dos guerras mundiales. Para nosotros, en pleno siglo XXI, colocados al borde de la tercera guerra mundial, diríamos que cada vez con más urgencia nos enfrentamos a esa carácter trágico de nuestra época, tal como está enunciado en el título de la 12th Annual Historical Materialism Conference: “Lo viejo está agonizando y lo nuevo no puede nacer: estados, estrategias, socialismos”. (http://www.historicalmaterialism.org/conferences/annual12/FinalProgramme.pdf) Gran parte de las “actualizaciones” que se proponen sobre Schurmann derivan de esta nueva topología desde la que reflexionamos; esto es, del carácter tardío de nuestro tiempo, que se desprende la lógica del capitalismo tardío. De otra manera, ¿qué sucede cuándo cambiamos el lugar de enunciación de Schurmann y lo colocamos en la topología del capitalismo tardío?, ¿qué nuevas instituciones y destituciones emergen?, ¿cómo se dan las formas de hegemonía actuales y cómo hay que romperlas?, ¿qué nuevos dobles vínculos se han instaurado siguiendo el rastro del carácter tardío de la época?

El punto de partida de Schurmann está en los orígenes problemáticos de la ley y de la “esencial fragilidad de los juicios, posiciones, postulados” que la sustentan. Fragilidad de los referentes modernos que afectan a toda soberanía. Aquí radica “la condición trágica de toda construcción de principios”, en la necesidad de unos principios cuyo fundamento está fuera de esos principios.

(Schurmann 11) Desde esta condición trágica, fundamentos de la ley que escapan a la ley, proviene la lógica entera del doble vínculo, que en Schurmann se convierte en doble prescripción: de una parte, el polo de la ley del cual no podemos escapar; de otra, el permanente recurrir de esa ley a su propia exterioridad extralegal. En cualquier caso, quedamos sometidos a uno de los extremos, aplastados por la “fuerza de ley” o sometidos por la fuerza.

Frente a esta tragedia que ya está aquí, requerimos de una estrategia: “La tragedia se abre, decimos, cuando los desastres ya han arribado”, como es la condición en la que la humanidad vive en estos momentos; por eso, hay que inventar una “contra-estrategia transgresora, que funciona en toda estrategia que simplemente legisla.” (Schurmann 12) Esta frase contiene toda una orientación política y es preciso detenerse en ella, para explicitar sus componentes: se trata de una contra-estrategia, que no se define tanto por ella misma, sino que destituye lo instituido, quizás porque en esta época en que “lo nuevo no puede nacer”, solo nos queda buscar alternativas en las fisuras del capital y de su sociedad.

Transgresora porque se trata de desarticular la hegemonía y el poder dominantes; en términos de Agamben: volver inoperativo el poder, impedir que funcione, paralizarlo. Y, de manera central, entender que nuestra única posibilidad es actuar desde dentro de esa máquina legislativa para inmovilizarla (G. Agamben, L´uso dei corpi).

Lanzar a la hegemonía contra sí misma, en una actitud depredadora y, por lo tanto, caníbal. Una estrategia puramente exterior podría destruir la máquina, pero, al mismo tiempo, acabaría con la sociedad entera, que es el efecto que el terrorismo produce.

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¿Contra qué luchamos, se pregunta Schurmann? Contra los fantasmas hegemónicos que presiden cada época. ¿Qué son estos fantasmas hegemónicos?, ¿cómo actúan?, ¿cuál es su relación con lo real?

Los fantasmas son inseparables de lo real, al intentar eliminarlos, se llevan con ellos a lo real. Así que tenemos que hablar de lo “real fantasmático” que organiza la sociedad: “…se puede definir la época por la organización fantasmática instituida por una lengua”. (Schurmann 13) Estos fantasmas hegemónicos corresponde la “producción imaginaria de instancias téticas”, que forman una topología, sitios de organización de dicha hegemonía, articuladoras de narraciones grandes o pequeñas que no cesan de decirse. (Schurmann 14) Más allá de esos debates posmodernos, se tiene que resaltar, prolongando a Schurmann, que nunca han dejado de haber un plano narrativo organizador de la realidad y que, más aún, en este momento regresan esas grandes narraciones de la mano de otras instancias hegemónicas, como, por ejemplo, las oleadas fantásticas de los videojuegos.

Una topología, la de los fantasmas hegemónicos, que coloca el lugar en donde debemos resistir: “topología de hegemonías rotas, topología que analiza las constelaciones legalizantes a las cuales los últimos dan lugar”. (Schurmann 15) Esos fantasmas hegemónicos tienen, ante todo, un “sentido normativo”, del cual se origina el conjunto organizador de la sociedad: “Desde el sentido normativo, un fantasma es inagotable en sus representaciones reguladoras”, que colocan allí delante de nosotros “todas las leyes del conocimiento y de la acción”, actuando como un “canon trans-regional para todo canon regional”. Insiste en este carácter eminentemente productivo de la hegemonía: “Los fantasmas reinan autorizando, no la deducción de un cuerpo finito de conclusiones, sino la asociación indefinida de representaciones que exigen que se las siga”. (Schurmann 15) Esa norma contiene de modo inherente esa dualidad, que provocará la aparición de la doble prescripción del doble vínculo, en cuanto “la norma no se justifica; en esa medida ella es fantasmática.

Pero ella justifica todo lo que puede llegar a ser fenómeno…” (Schurmann 15) Esos fantasmas subsumen a los fenómenos, sometiéndolos a un principio, a un arjé, aunque ellos mismos carezcan de este y sean “an-árquicos”. Una subsunción que, por cierto, recuerda a la que somete el capital al trabajo.

La hegemonía queda constituida a través de estos fantasmas: “Un fantasma es hegemónico cuando toda una cultura se fía de ella y actúa y habla en su nombre.” Se instaura una forma de vida porque los “fantasmas vuelven vivible al mundo”, desde el particular punto de vista de su hegemonía que nos somete, oscilatoriamente, a los extremos de la doble prescripción: imposición del aparato legal que pesa sobre nosotros de manera monstruosa, violencia por fuera de la ley que se aplica sin límite.

Legalidad cuyo fundamento es extralegal, que sostiene por la fuerza; fuerza que termina por sí misma legalizada, incorporada en la maquinaria institucional. Una cuestión sobre la que Derrida ha reflexionado largamente en Fuerza de ley. (Derrida, Fuerza de ley: el fundamento místico de la autoridad) En la medida en que esta hegemonía se vuelve forma de vida, deja de existir un afuera, una exterioridad, porque su pretensión es la de convertirse en los principios últimos articuladores de la realidad entera, completa, que no admite que algo escape a su dominio.

Entonces, la tarea central se convierte, como el gran programa investigativo y práctico a llevar a cabo, en dilucidar los modos específicos en que estos fantasmas hegemónicos han sido instituidos y, consecuentemente, cuáles han sido o pueden ser, sus modos de destitución.

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Los fantasmas hegemónicos que se instituyen se separan de las representaciones del viejo orden fenoménico e introducen una nueva “región de seres, que se redibujan ampliamente” y que excluyen a otros. (Schurmann 23) Este movimiento que “trabaja a través de las hegemonías heredadas será un poco más complicado que aquella esperada por el candor deconstructivo”, porque tiene que ver con la historia entera en donde confluyen “los referentes normativos y nominativos de la larga duración. Nosotros no poseemos la lengua, y es la lengua la que nos posee…” (Schurmann 24) Aunque Schurmann no se extiende sobre este de la “larga duración” quedan claros sus referentes que se encuentra en la historia del capitalismo, en sus ciclos cortos y de larga duración. La hegemonía se establece en esta última, por eso, los dispositivos deconstructivos se vuelven insuficientes.

Por otra parte, se establece una relación estrecha entre lengua y poder, de tal manera que es la lengua la que se convierte en “fantasmogénica”, generado de fantasmas hegemónicos que, a su vez, deriva en ese par inseparable de normativo-nominativo.

La imposición de los nuevos fantasmas hegemónicos jamás se hace sin violencia, siempre pasa de las palabras a la realidad: “Forzar, porque el consentimiento a los regímenes hegemónicos no pueden ser tomados como dados. Hay aquí un tipo de goce de una violenta sumisión a ellos… Violencia del concepto que pone lo real, por lo tanto, violencia positiva.” Positiva en el sentido de algo que se da efectivamente, que se coloca allí afuera. (Schurmann, Des hégémonies brisées 25) Una violencia que afirma, que no argumenta ni justifica, la hegemonía: “Por definición, decimos, los arjé-principios-normas-fundamentos no se deducen. Solamente se afirman”. Una violencia que instituye la hegemonía y que ella misma carece de fundamento, en la medida en que es el fundamento. (Schurmann 25) Al gesto deconstructivo se le acusa de ser insuficiente; hay que rebasarlo y lanzar esa estrategia contra-hegemónica contra este núcleo instituido que le da forma a una época: “Para deconstruir los fantasmas hegemónicos, uno no se puede fiar de un golpe de dados interpretativo; ni dejar que se produzcan choques fortuitos entre lo significante y lo insignificante; ni atacar al texto por sus márgenes. Hará falta ir a lo retorcido; a aquellas tesis sobre las cuales reposa un texto así como una época, tesis que se retuercen al mismo tiempo que se declaran legalizantes. Su topología tiene que ver con lugares que se enuncian en un acto apodíctico.” (Schurmann 25) Toda una declaración contra las estrategias deconstructivas.

Cabe aclarar por las dificultades de la traducción, que con el término legalizantes, se quiere decir, no solo la forma concreta de algunas leyes, sino, sobre todo, la instauración del campo de las normas, de las leyes, del aparato entero que regula la sociedad; de este modo, ocupa tanto el espacio legislativo como legal, así como las normas específicas que se promulgan.

Los filósofos-funcionarios –los intelectuales orgánicos de esta hegemonía que pueblan ahora las instituciones universitarias, diríamos en una terminología gramsciana-, han organizado una doble fidelidad, aquellas de los agentes dobles que, se colocan tanto del lado de lo “común que subsume” a todo lo demás y de lo inefable e inaprensible, que nos conduce “a la condición originalmente trágica en la cual nos colocan todos los días los lenguajes ordinarios.” (Schurmann 28) Lo que queda excluido es el “otro singular”, que es parte de la temática central de Schurmann, que coloca del lado de lo instituido lo universal, del Uno, que nos oprime, y del lado de lo excluido y sometido, a este otro singular, que se unen a través de la violencia que se genera: “La diferencia entre la realidad común y el otro singular es así anunciado en una doble significación que golpea nuestro 39

ser. En el nombre (común) de la ley, yo conozco lo que debo ser. Y, si yo fallara en conocerla, la vida, justamente violenta, no fallaría en enseñarme.” (Schurmann 29) Más allá de esta contraposición, creo que lo tenemos que retener es esa imagen de lo Uno hegemónico y fantasmática que organiza el mundo entero: un estado, una sociedad, una familia, un padre, una religión. Y esto no solamente en los grandes órdenes discursivos sino en la base misma del lenguaje ordinario, del que usamos a cada momento para todo: “Solamente batallando el lenguaje ordinario permanece familiar con los fenómenos. Por medio de una sintaxis brutal, se fuerza a sí mismo debajo de los conceptos. La batalla continúa debiéndose a la amplitud referencial de las palabras, porque su alcance siempre excede un particular dado.” (Schurmann 30) Un lenguaje ordinario que sigue el rastro de la hegemonía que la ha instituido y que de manera recurrente “nos hiere de una determinada manera… Nuestro idioma añade quimeras a lo que es simplemente el caso y nacido de la experiencia. Ellos traumatizan la mente excediendo la experiencia, que es la única que nos puede enseñar qué familia de oraciones pertenece a qué red de hechos.”

(Schurmann 41) Los fantasmas hegemónicos unifican la realidad, bajo unos principios generales fundamentantes pero no fundamentados. Cabe insistir en el carácter violento de los referentes últimos, de los principios generales, de los órdenes supremos: “Aquí tenemos la violencia en la que la “así llamada idea general” es todo lo que lleva subsumir lo singular dispar –una violencia que desenmascara la naturaleza fantasmática de los referentes últimos.” (Schurmann 31) No existen verdades últimas, del tipo que sean, liberadoras; por el contrario, son estas las que tenemos que destituir para romper las hegemonías en las que quedamos subsumidos: “Aristóteles expresó lo que el uno hace al otro con el verbo archein. El uno comienza y comanda.” (Schurmann 31) Así que tenemos un movimiento general de subsunción en el fantasma hegemónico, que se expresa en el sometimiento a unos principios que estructuran el conocimiento y que, simultáneamente, nos colocan bajo la ley. En realidad, estamos sometidos por igual ante la ley y ante el lenguaje; y en ambos casos, colocados debajo de eso doble movimiento: del arjé y de lo anárquico.

Del arjé en cuanto es el principio organizador de la realidad entera, sin importar el nombre que le demos a este o estos principios últimos; anárquica porque si bien funda la ley a la que nos sometemos, ella misma se origina fuera de la ley, en la exterioridad, en la violencia originaria.

“El lugar del conocimiento está bajo el uno, justo como el lugar del sujeto está bajo la ley.

Fuera de la ley, como sabemos, no hay vida. El lugar confiere el nombre… Esto es por qué la ley nunca es dominada, ¿a qué arjé nos someteríamos? Decir que toda ley hegemónica es esencialmente arqui-anárquica significa que predomina sin que ninguna perspectiva la domine.” (Schurmann 33) Un nuevo sentido de fantasmático surge en este momento, porque esa ley que no se funda en una ley, se esconde, se obvia, se desplaza a una región inalcanzable, de tal modo que no podemos conocerla. Su eficacia deriva, precisamente, de este ocultamiento operativo. Norma y nominación, ley y lengua, que nos permiten conocer pero que no pueden ser conocidos: “La ley de leyes es fantasmática porque no se somete a ninguna aprensión y evade la comprensión; nosotros no podemos poseerla.” (Schurmann 33) Únicamente el reconocimiento de la condición trágica de la existencia de la humanidad pone los elementos para la destitución de este orden hegemónico; por eso, la ley siempre niega este carácter.

Como dice Schurmann con toda la lucidez premonitoria de lo que vivimos ahora: “Ninguna época antes 40

de la nuestra ha conocido la violencia planetaria. Consecuentemente, no hay época mejor posicionada para desaprender la maximización fantasmática, para aprender y usar la condición trágica.”

(Schurmann 37) Hay que cegarse para no ver la ley a la que estamos sometidos, para acceder a otra mirada que vaya más allá de lo hegemónico y que proviene exclusivamente del reconocimiento de la condición trágica de la humanidad ahora y del exilio al que nos sometemos voluntariamente, porque ya no hay lugar para “nosotros” allí: “La tragedia siempre mapea algo como si fuera un barrido de los ojos. El héroe ve las leyes conflictivas, y –en el momento de la negación trágica- entonces se ciega a sí mismo para una de ellas, fijando su mirada en la otra. Entonces una catástrofe en el ojo abierto sigue, es el momento de la verdad trágica. La visión de doble vínculo llama la atención (literalmente explota los ojos de Edipo y los de Tiresias, aunque de diferente manera) y singulariza al héroe, a tal punto que en la ciudad ya no hay lugar para él. De hecho, no hay doble vínculo a menos que el tanto-y de las dos leyes conflictivas extenúe el campo de las posibilidades. Ceguera que es transformada en ceguera visionaria. Edipo sin ojos ve. ¿Qué? La verdad trágica, la verdad del diferendo.”

Se puede decir que el posestructuralismo contiene elementos contrahegemónicos, especialmente en sus análisis y propuestas sobre el tema del poder, que incluso llegan hasta formulaciones como las de Agamben y que van desde la micropolítica de Foucault hasta la infrapolítica de Moreiras, atravesando por las más diversas variantes, no sin ambigüedades y contradicciones. (Moreiras) Sin embargo, no se trata en este momento de hacer ese recuento necesario, sino de preguntarse por el inicio de este movimiento destitutivo, que luego es pensado por esas corrientes dispares. Esto permitiría mostrar aquello que comparten a pesar de sus diferencias y oposiciones, en la medida en que se asientan sobre un mismo suelo, sobre un modo de contrahegemonía que es preciso sacar a la luz.

Se propone, al menos provisionalmente, que las tesis de Simone Weil se ubicarían como aquellas que fundan esta destitución, para lo cual habrá que alejarse de su entorno teológico y mostrar la formade-vida cuya imagen se delinea detrás de los debates en torno al cristianismo. (Weil) Dos núcleos propositivos se pueden encontrar en el interior de sus reflexiones: la estructuración de la vida definida desde la categoría de “imposibilidad”, que nos caracterizaría, de la cual no podemos ni debemos escapar y frente a la cual hay que hace el ejercicio de la “atención”. Y la inauguración de la doble prescripción, como variante del doble vínculo, en el cual igualmente hay que demorarse, del que no se puede escapar en su irresolución que escapa a una dialéctica de la reconciliación o de la resolución en un tercero externo y superior.

(Cabe preguntarse si las formulaciones de Dietrich Bonhoeffer (Bonhoeffer)en sus escritos desde la cárcel al final de su vida, no van en la misma dirección que Simone Weil, en la misma época y frente al mismo terrible enemigo, que mata a los dos aunque de distinta manera).

Serían estos elementos contrahegemónicos los que pasan, con muchas variaciones y respuestas, al pensamiento posestructuralista y a gran parte de la filosofía política del siglo XXI y que se los irá mostrando como derivados de este momento destitutivo.

El entendimiento cabal de estos momentos de destitución deberá ser colocado sobre la realidad social y económica que les subyace y que muestra el origen de esa contrahegemonía y desde dónde proviene 41

la forma que adopta: imposibilidad y doble prescripción. Me refiero al hecho de estar sumergidos en el capitalismo tardío y en la consecuencia que tiene sobre la vida: la vuelve invivible.

Aquí entra de lleno Bolívar Echeverría, que pensaría el vínculo entre ese capitalismo tardío y esa imposibilidad de vivir, de oponerse al poder, de escapar del poder.

Aunque Reiner Schurmann es posterior cronológicamente, utilizaré su terminología como una expresión acertada de lo proponía Simone Weil, más allá o por debajo de los debates específicos en los que se encuentra embarcada. Me refiero a los conceptos de institución, destitución, doble prescripción (doble vínculo).

Finalmente, un gran cuestionamiento acerca de la posibilidad de ir más allá o colocarse por fuera de la imposibilidad de escapar a la doble prescripción y, por lo tanto, transitar desde la micropolítica a la macropolítica, o encontrar una manera de transitar, en la lógica del doble vínculo, entre la política y la impolítica, entre el poder constituyente y la constitución, entre la operatividad de la política y de someter al poder a la inoperatividad, entre la infrapolítica y la suprapolítica; esto es, detener la máquina estatal, la máquina opresora.

El concepto de transición predatoria se enuncia como posibilidad estratégica de navegar entre la política y la impolítica, aunque tenemos claro que es una transición detenida en el tiempo congelada entre la imposibilidad de la vida en la época del capitalismo tardío y la inexistencia actual de una propuesta alternativa de forma-de-vida.

En esta transición que no termina de pasar a otra época, a otra cosa, el carácter predatorio –caníbalse propone como el dispositivo mediante el cual volvemos contra sí mismo aquellos elementos de la hegemonía capitalista, aunque tengamos que batallar como Sísifo, una y otra vez contra el estado que reprime, absorbe, deshace, banaliza, las formas de resistencia que surgen en un momento dado.

Todo esto, como es visible, se refiere a un programa general que presenta el panorama de la investigación a realizarse.

4.2. Ethos barroco: institución y destitución.

Una estrategia para leer la Bolívar Echeverría consiste en preguntarse por el lugar de enunciación que elige para elaborar su discurso sobre el capitalismo, la modernidad y el ethos barroco. Sin esta consideración, hay peligro de ser conducidos a exigir respuestas que de antemano no están allí contenidas; por ejemplo, cuestiones sobre estrategia política o sobre los modos de superar el capitalismo.

Su pensamiento se ubica en una oposición entre el inevitable desarrollo del capitalismo en nuestra época, luego del fracaso de las revoluciones socialistas, y la necesidad de seguir existiendo en estas condiciones: “El ethos barroco, como los otros ethe modernos, consiste en una estrategia para hacer “vivible” algo que básicamente no lo es: la actualización capitalista de las posibilidades abiertas por la modernidad.” (Echeverría, La modernidad de lo barroco, 1998, pág. 113) Hay, desde el inicio, una condición trágica en esta forma de vida y las condiciones para su reflexión, que se origina en esta exigencia ineludible de “hacer vivible” lo que “no es vivible.” Una situación que tiene la estructura del doble vínculo trágico que atraviesa la vida moderna –y posmodernaenteramente.

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El carácter dramático de este modo de vida se vuelve patente en el barroco, que es en sí mismo “teatralización” de ese doble vínculo trágico entre lo vivible y no lo vivible. No se trata de formular una estrategia revolucionaria, sino de explicitar el choque entre un presente “imposible” que tiene que ser vivido como tal, precisamente a través de su recurso dramatúrgico: “Estrategia de resistencia radical, el ethos barroco no es sin embargo, por sí mismo, un ethos revolucionario: su utopía no está en el “más allá” de una transformación económica y social, en un futuro posible, sino en el “más allá” imaginario de un hic et nunc insoportable transfigurado por su teatralización.” (Echeverría, La modernidad de lo barroco, 1998, pág. 117) El ethos barroco nos abriría hacia otra temporalidad que si bien no sabemos qué forma adoptará, está guiado por la mencionada resistencia y articulada en la anti-capitalismo. De tal manera que el vacío revolucionario, no puede conducir a un inclinar la cabeza ante el capital, sino en persistir en su búsqueda. Esto es, el único modo de ser efectivamente de izquierda atraviesa por el anti-capitalismo: “En efecto, si quisiéramos intentar una definición de lo que hoy parece indefinible, el ser de izquierda, habría que decir mínimamente que él consiste en un actitud de resistencia, sea ésta íntima o pública, a la reproducción del esquema civilizatorio de la modernidad capitalista; en la búsqueda de una salida fuera de ella, hacia una modernidad verdaderamente alternativa, postcapitalista --y no en la búsqueda de un nuevo reacomodo dentro de ella.” (Echeverría, La clave barroca en América Latina, 2002, pág. 10) En la medida en que los modelos revolucionarios entraron en crisis, se torna urgente una reflexión amplia y no dogmática sobre este tema, que ponga en cuestión aquello que resulta caduco de esos modelos y los elementos que deberían persistir.

Aunque Echeverría apenas si lo deja señalado, no sin cierto humor, se trataría de transitar de un modelo leninista a uno “en clave barroca.” Esta afirmación críptica debería ser dilucidada rigurosamente, para saber las implicaciones que tiene y las maneras en que habría que entenderla. ¿En qué consistiría una revolución barroca?

Revolución en clave barroca que al menos presupone una redefinición de la política, su ampliación hacia la socialidad y la vida cotidiana; una revolución que atraviese el conjunto de la existencia. Quizás habría que decir que alcanzar ese ethos barroco, como una nueva forma de vida, podría ser, por el mismo, un gesto ya revolucionario: “Tal vez lo que es revolución habrá que pensarlo ya no en clave romántica sino, por ejemplo, en clave barroca. No como la toma apoteótica del Palacio de Invierno, sino como la invasión rizomática, de violencia no militar, oculta y lenta pero omnipresente e imparable, de aquellos otros lugares, lejanos a veces del pretencioso escenario de la Política, en donde lo político -lo refundador de las formas de la socialidad-- se prolonga también y está presente dentro de la vida cotidiana.” (Echeverría, La clave barroca en América Latina, 2002, pág. 11) Por esto, se propone de imaginar una forma de resistir, un ethos que desactive, aunque sea provisionalmente, los mecanismos del poder. Quiero decir, indagar por los procesos destituyentes de lo barroco, fracturando desde dentro aquellas formas instituyentes. Y para esto hay que trasladarse desde lo barroco como arte o cultura, hacia el barroco como forma de vida.

Estrategia destituyente del barroco que desactiva el orden discursivo, el plano simbólico del capitalismo, que cuestiona radicalmente su funcionamiento, que saca a la luz su imposibilidad, aquella en la que existencia tiene que volverse posible: 43

“¿Qué significa hoy en día una práctica del barroco? ¿Cuál es su sentido profundo? ¿Se trata de un deseo de oscuridad, de una exquisitez? Me arriesgo a sostener lo contrario: ser barroco hoy significa amenazar, juzgar y parodiar la economía burguesa, basada en la administración tacaña de los bienes, en su centro y fundamento mismo: el espacio de los signos, el lenguaje, soporte simbólico de la sociedad, garantía de su funcionamiento, de su comunicación.”

(Echeverría, La modernidad de lo barroco, 1998, pág. 121) Resistir significa en Echeverría “amenazar”, “parodiar” la sociedad burguesa. Habrá que establecer los maneras específicas en que este ethos barroco hace estallar desde dentro lo invivible puesto en cada esfera de la existencia por la modernidad capitalista.

Este es el lugar de enunciación en el que se coloca explícitamente Bolívar Echeverría y no tenemos que perderlo de vista a lo largo de la lectura que hagamos de sus textos. Por esa misma razón, habrá que ubicarse de lleno en esa condición trágica del doble vínculo de la modernidad capitalista.

Ubiquemos provisionalmente en ese lugar de enunciación que Echeverría escoge, aquel de la desactivación de la sociedad capitalista por medio de la resistencia. Y desde aquí preguntémonos por las condiciones de posibilidad de ese ethos barroco que cumpliría esa función desactivadora. O lo que es igual: por la posibilidad de prefigurar una nueva forma de vida basada en un ethos de resistencia generalizada a la forma de vida del capital.

Si el barroco puede colocarse como ese otros ethos que buscamos, entonces debe contener en su interior los principios de su propia fractura, de su rebasamiento más allá de la institución de la contrarreforma que la trae a América Latina. ¿Cuáles serían esos elementos de resistencia?, ¿en qué consisten los mecanismos de desactivación de su lógica occidental y colonizadora?, ¿en qué medida y de qué modos concretos el barroco se altera al cruzar el Atlántico y se vuelve lo opuesto a sí mismo?, ¿mediante qué procedimientos se alcanzaría a leer entre líneas el discurso barroco para mostrar sus fisuras? ¿Puede el ethos barroco ir más allá de la lógica barroca y si es así, en qué dirección lo haría?

Responder a estas preguntas no será fácil ni inmediato. Por el contrario, requerirá de diversas aproximaciones para vislumbrar una respuesta o al menos, la dirección que esta debería tomar. Como inicio, como puerta de entrada, propongo hace un ejercicio similar al que realiza Reiner Schurmann al juntar Lutero con Kant –que recuerda al ejercicio lacaniano de leer Sade con Kant, pero esta vez aproximando Echeverría a Ignacio de Loyola. (Schurmann, 2003) (Lacan, 2013) La diferencia radical con Schurmann consiste en que en vez de encontrar los momentos constituyentes-destituyentes como separados lo encontramos en el mismo fenómeno. En este caso la institución la realizan Lutero y Kant, cada cual a su modo; y la destitución la haría Heidegger. Aquí se sostiene que los dos momentos están dentro del barroco latinoamericano, que adquiriría la estructura del doble vínculo –y aquí retomo el tema del doble vínculo de Spivak- (Spivak, 2012) Con esto se quiere mostrar cómo en Ignacio de Loyola tenemos ya, más allá de su proyecto, un doble vínculo que va desde un modo de institución de la subjetividad –y de una forma de vidacontrarreformada a el otro polo en donde quizás se encuentren elementos destitutivos, en el sentido de Agamben, desactivadores de aquello que precisamente está proponiendo. Serían estos elementos los que retomaría Echeverría para elevarlos a la categoría de ethos, de forma de vida de resistencia al capital. (Agamben, L´uso dei corpi, 2014)

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Habría que mostrar de qué modo el barroco de la Contrarreforma pliega el mundo de manera distinta a como lo hace el barroco de la reforma, en esos ejemplos relevantes de Leibniz, Bach o Vivaldi.

(Deleuze, 1989) Un buen ejemplo puede ser el tratamiento que hace Barthes de Loyola, al mostrar que ni solo hay un discurso sino cuatro planos textuales que, deberíamos añadir, escapan con toda facilidad del esquema de los ejercicios e invaden la vida entera: texto literal, semántico, alegórico y anagógico. (Barthes, 1997, pág. 55 y ss) A esta lectura de Ignacio de Loyola con Echeverría le incorporamos otro discurso, que es el barroco quiteño, especialmente aquel que encontramos en la Iglesia de la Compañía de Jesús, como expresión harto completa de la forma de vida ignaciana, como manifestación acabada de la contrarreforma.

Desde luego no entraré a los largos debates sobre la Escuela quiteña, sino exclusivamente a su carácter barroco. Igualmente allí, como una mediación entre Ignacio de Loyola y Echeverría, nos interrogaremos por la conformación colonial de lo barroco, como documento de cultura y barbarie a la vez y, sobre todo, por las fisuras que dejen entrever los elementos de su propia destitución.

Es decir, que allí en la Iglesia de la Compañía de Jesús tendríamos la institución de la vida católica al modo ignaciano y al mismo tiempo, la plenitud de sus mecanismos desactivadores de la vida que proponen; esto es, su positividad y la fractura de esta. Una máquina dual que funciona en este doble vínculo, la mayor parte de veces como máquina opresora y en algunas ocasiones como máquina liberadora, ciertamente una máquina formal. (Rojas, Estéticas caníbales. Vol.II. Máquinas formales abstractas) Y esto contenido en su proyecto estético, en el doble vínculo entre los propósitos de la salvación y la vida profana que se cuela por sus intersticios: “La preparación en la percepción visual, auditiva y táctil suponía una guía de educación espiritual y a la estética, en cuanto capacitaba a los individuos para acercarse al amplio repertorio de imágenes a fin de obtener provecho edificante de estas y aproximarlo a la Historia de la Salvación.” (Pacheco Bustillos, 2008, pág. 213) Doble vínculo que proviene de la “diferencia de pliegues, según dos direcciones, según dos infinitos, como si el infinito tuviera dos pisos: los repliegues de la materia y los pliegues del alma.” (Calabrese, 1987, pág. 11) Como se puede ver plenamente en Francisco Suárez, quien aun partiendo desde la perspectiva teológica, deja penetrar esos elementos que luego pueden ser leídos de manera inmanente: “Para que esto sea posible, el Mismo Dios debe ser considerado, primero y principalmente- como un ser, que presupone la razón de ser en cuanto tal.” (Esposito, 2014, pág. 131) Ya es un lugar común señalar el carácter dramático del barroco, su teatralidad como estrategia para transmitir su forma de vida; aspecto que se profundiza en el barroco latinoamericano, en donde alcanza la dimensión de un espectáculo estético al servicio de la conversión y salvación de los fieles.

Como continuación y profundización de esta perspectiva, hay que llevar ese drama barroco hacia su expresión como tragedia que, con seguridad, proviene de varios aspectos. En primer lugar de la imposibilidad de “vivir lo invivible”.

Este invivible que en la época de la construcción de la Iglesia de la Compañía tiene que ver con la brutal tensión entre esa estetización sin límite mostrada en esta arquitectura y pintura y la explotación de indígenas y afroamericanos, reducidos a condiciones infrahumanas.

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Pero, el carácter trágico del drama barroco es la “escuela quiteña” no tiene que ver únicamente con su contraposición con la realidad, sino que le es interna. Lleva el germen de la tragedia en su propia interior.

El mensaje que transmite poco tiene que ver con la tragedia; tampoco se trata de equipararlo con los condenados, con aquellos que no alcanzan la salvación y son arrojados al fuego eterno. Desde la perspectiva de las funciones salvíficas del drama barroco, de su supeditación al proyecto escatológico, este drama, estas escenificaciones cercanas al arte total, ponen las condiciones para su rebasamiento, para su desarticulación y su desactivación.

El drama barroco coloca los elementos de su realización y junto con ellos, los aspectos de su destitución, como forma de resistencia de los “subalternos”, que logran representarse a ellos mismos por medio de esta estrategia.

La lógica estética del drama barroco al poner su centro en esa exaltación de los sentidos, en el desarrollo de las sensibilidades y en el amplio uso de la imaginación, abre un campo entero, que emerge por esta fisura, a la pregunta por la posibilidad de otros usos de ese ámbito estético.

Imaginación e imágenes que se presentan en su función operatoria, como mediadores indispensables sin los cuales la comprensión del mundo no sería posible: “Para que una forma asuma existencia medial o intencional –es decir, devenga una imagen- es necesario un abstractor. O sea, todo receptor está vinculado a un abstractor que pone en él sus imágenes.” (Coccia, 2007, pág. 250) Doble vínculo del barroco que oscila entre el nivel manifiesto de lo sacralizado con los poderosos instrumentos profanos, inmanentes, cotidianos, que utiliza a cada paso y que tiende a ganar terreno en la “conciencia” colectiva e individual. Doble vínculo que se encontraría profundamente inmerso en los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola. (Arzubialde) Si la estética –como sensibilidad e imaginación- han sido puestos al servicio de la escatología, ¿por qué no desactivar este uso religioso y reconducirlo hacia lo profano e incluso hacia la afirmación de otros modos de existencia, por fuera del proyecto traído por la contrarreforma? Como señala Benjamin, la propia escatología queda anulada por ese “más acá” pertinaz que introduce el barroco: “En el modo de pensar teológico-jurídico tan característico del siglo se expresa la exaltación de la trascendencia que subyace a los acentos provocativos que el Barroco pone siempre en el más acá… No hay en efecto una escatología barroca; y justamente por ello si hay un mecanismo que reúne y exalta todo lo nacido sobre la tierra antes de que se entregue a su final.” (Benjamin, 2006, pág. 269) Habría que rastrear cuidadosamente los puntos de rebasamientos, los momentos de fractura, las estrategias de desplazamientos, los modos de escisión, del barroco como instrumento religioso y su traslado hacia la esfera profana, en donde la resistencia a la dominación se hace presente y otros modos de existencia crean, aunque sea provisionalmente, un espacio para desarrollarse.

Porque hay en el barroco una voluntad de inmanencia, como uno de los polos del doble vínculo, del cual nada escapa: “Pero esta idea no deja de ser pagana. Ni el monarca ni el mártir escapan en el Trauerspiel a la inmanencia.” (Benjamin, 2006, pág. 270) De este modo se puede comprender el paso del barroco como fenómeno artístico al barroco como ethos, como forma de vida, basado en esta estética; esto es, en la capacidad de imaginar –y de vivirotros modos de existencia por fuera del hecho colonial, moderno o posmoderno.

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Se debería insistir en que la ideología de la contrarreforma en largamente dominante en toda la época del barroco en América Latina; pero con igual fuerza se debe señalar que ninguna ideología domina completamente sin fisuras. Se trata de mostrar las formas específicas, los modos concretos, los procesos sociales y políticos, las luchas manifestadas en los más diversos aspectos de la vida social, que provocan una ruptura de las hegemonías.

Por ejemplo, Carlos Espinosa, al insistir en la crítica al parecer “sesgada” del Inca Barroco, muestra cómo la promoción de los caciques quechuas era una estrategia del poder monárquico colonial. Al mismo tiempo, me parece que va demasiado lejos al reducir esta experiencia a una mera manipulación del poder, que se habría salida de los límites. Así deja de percibir que los indígenas terminan por utilizar los instrumentos barrocos para resistir al poder que, por otra parte, había creado las condiciones para que se den estos fenómenos. (Espinoza, 2015) Así se evita considerar a casi todo como una estrategia de resistencia o, en el otro extremo, una especie de monodia del poder, en donde ningún otro discurso y práctica pudieran ser articulados.

Digamos que el barroco tiene una serie de conexiones parciales con el poder que, a su vez, pueden ser desconectadas para ponerse el servicio de un orden destituyente. Nuevamente, aquí estarían las condiciones de posibilidad del ethos barroco. (Retomo la noción de conexiones parciales de Strathern.) (Strathern, 2004)

4.3. Teologías políticas del barroco americano.

El punto de partida de Cacciari es la teología del ícono, en donde esperamos que el ícono muestre “lo Inefable en tanto Inefable”, aquello que no puede ser representado y sus límites que llevan a la “desesperación con respecto a las imágenes, desde la Palabra que falta”. (Cacciari 201) Nos interesa precisamente esta “representabilidad de lo Invisible en tanto invisible, que en el ícono se afirma”, para acceder a aquello “que nunca será posible denominar, definir, comprender discursivamente” y que coloca a toda imagen contra sus propios presupuestos. (Cacciari 202) Porque la brecha abierta entre el ícono y aquello que quiere mostrar o representar, hay una separación que finalmente es insalvable, porque “jamás la distancia será colmable”. (Cacciari 204) Esto nos lleva al terreno de nuestro estudio, esto es, la comprensión del estatuto de la imagen en el barroco quiteño y la posibilidad de generar algunas preguntas necesarias para su comprensión. La tesis que sostiene aquí, a partir de Cacciari –y más adelante Echeverría- es que no se puede entender a cabalidad este barroco sin acudir a una teología que incluye el ícono, la imagen, la política; incluso algún tipo de teología negativa. Ciertamente que sus reflexiones son ante todo sobre los íconos rusos que, de alguna manera, él mismo generaliza.

Esta aproximación a los íconos cristianos saca a la luz su carácter antinómico y, al mismo tiempo, su irresolubilidad, que radica, en último término, en la absoluta trascendencia del dios judeo cristiano y en su participación en la vida de los seres humanos; esto es, el dilema irresuelto entre trascendencia e inmanencia.

En estos íconos “No es la divinidad de Cristo la que se expresa, entonces, inmediatamente en el ícono, sino su participación en la vida del hombre…”, que abre una tensión que únicamente irá en aumento y que solo podrá anularse al precio de una “herejía”. (Cacciari 209)

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Así que dios no se muestra en cuanto dios sino en cuanto el dios que interviene en la vida humana; de tal manera que el ícono quiere expresar lo divino en lo humano, pero simultáneamente solo alcanza a hacerlo desde su perspectiva apofática, desde la negación de cualquier atributo humano, inmanente, a los trascendente. Según Cacciari este núcleo atravesaría toda la teología del ícono: “En los grandes textos que intentan sistematizar la teología del ícono, de Juan Damasceno a Florenskij, la aporía aparece infinitamente variada, no resuelta. En aquel no expresar directamente las dos naturalezas de Cristo, sino solamente su participación, permanece la dimensión apofática del ícono, pero una tensión problemática, contradictoria con su mismo fundamento cristológico.” (Cacciari 209) En el ícono afirmación y negación se entrecruzan, sin el triunfo definitivo de uno de ellos; más aún, cualquier insistencia en uno de los polos solo conduce a la exigencia del aparecimiento con la fuerza del otro extremo, en su antinomia: “La teología del ícono está totalmente cruzada por estas interrogaciones: el polemos con la dimensión iconoclástica le es por esto consustancial, afirmación cristológica plena y tendencias apofática se encuentran, se entrecruzan irresolublemente en su tradición”. (Cacciari 210) El movimiento parte no del ícono sino de la Forma Ideal, perdida, que subsume al ícono y quiere “trans-figurarlo”, obligándolo a expresar otra sustancia que no es la suya; la forma del ícono no señala más a su referentes inmanente, cotidiano, simplemente humano, sino que es la expresión de la participación de Cristo en el mundo, manifestación de su esplendor que deslumbra. La figura terrestre se ha vuelto celeste: “La economía sacramental fija su rol: en el ícono se manifiesta el “segundo nacimiento”, la imagen que habíamos perdido. En el oro del ícono la figura se sumerge (baptisma) y recibe el sello de la forma perdida. Lo recibe aquí, en la tierra, aquí en la tierra la figura deviene también celeste…” (Cacciari 211) La imagen estaría obligada a cambiar de sustancia, al alterarse de tal manera que dejara de pertenecer a la esfera de lo inmanente, que sufriera una trans-sustanciación; pero la imagen no puede dar este salto en el vacío, porque está atrapada en el plano sensorial que, en caso de desaparecer, se llevaría a la imagen con ella: “Aquello que debe hacerlo diferente del ídolo pagano no es simplemente ser imagen de Cristo, sino el ser imagen de otra naturaleza: Cristo muda la forma de la imagen. Esta transfiguración de la imagen sería concebible solamente si ella deviniese omousion [de la misma naturaleza] de aquello que representa, espejo inmediatamente reflejante de la realidad del Rostro representado.” (Cacciari 214) Y cuando esta jugada estratégica parecería salvar el abismo, se vuelve a afirmar esa absoluta trascendencia de la sustancia divina: “Ningún eikon, como tampoco ningún logos, podrán corresponde plenamente a la ousía, a la esencia de los divino…” (Cacciari 212) Los mediadores entre lo divino y humano, que proliferarán interminablemente, se aproximan a la experiencia de lo numinoso, pero en último término se les escapa: “Ni siquiera los santos, en esta vida presente, conocen la plena vida-en-Cristo; tienen alguna percepción de ella, pueden hacer experiencia de la misma, pero siempre se trata de experiencia inefable, superior a toda figura e imagen.” (Cacciari 213) Por eso, la actitud iconoclasta quiere quedarse con el orden “simbólico del ícono”, con aquello que muestra más allá de sí misma, mientras el gesto ortodoxo va en dirección contraria y quiere cerrar la brecha acudiendo al realismo, a la interminable sucesión de representaciones: “Esto significa que la iconoclasia asume, radicalmente, la intención simbólica del ícono, mientras que la respuesta ortodoxa

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está constreñida despotenciarla, introduciendo elementos representativos, imitativos, o connotando en términos puramente escatológicos el inquietante realismo.” (Cacciari 214) El gesto iconoclasta pretende resolver lo irresoluble, al intentar que contenga sin residuo la manifestación de lo divino en lo humano: “Estas no reclaman que el ícono torne “lógicamente” expresable lo Inexpresable, sino que él manifieste justamente aquella dimensión epifánica en sí y por si siempre-presente en lo divino…” Movimiento que cada vez que se intenta, fracasa porque el ícono existe únicamente en la medida en que expresa ese doble lado, su pertenencia sustancial a la esfera de lo inmanente y su necesidad de mostrar lo divino sin más: “Así entendida, la posición iconoclástica expresa la pregunta inmanente de la teología del ícono, su insuperable problema.” (Cacciari 215) Y otra vez el círculo comienza a girar, porque el ícono no cesa en su empeño de mostrar la participación divina en lo humano, utilizando sus diferentes representaciones precisamente para intentar negar toda representación y pasar al mundo de la pura presentación. Todo ícono no tiene otra alternativa que representar y presentar: “Y esta realidad es teofánica, exige manifestación. La necesidad de la manifestación domina el problema de su forma… A la antinomicidad de la realidad que se da en él, el ícono corresponde con la naturaleza antinómica de la forma misma de su representación.” (Cacciari 215) Esta antinomia tiene que quedarse como tal; el cristiano tiene que vivir en esa constante negociación con las imágenes mediadoras y expresivas, y la experiencia religiosa completa que termina por escapársele, porque “que ninguna dialéctica conciliadora podrá jamás completamente resolver en el misterio cristiano. La herejía iconoclástica consiste, adviértase, justamente en la presunción de resolver el drama antinómico del ícono: o absoluto realismo o, absoluto silencio.” (Cacciari 216) Asentado el ícono es la irresolubilidad de su antinomia se coloca a sí mismo como el momento de pasaje de una esfera a otra, como una “puerta” que permite la transacción entre divino y humano, a través de la constante transmutación del ícono en su otro opuesto: “Litúrgica, sacramental esencia del ícono: pasaje de lo Invisible a lo visible y, de lo visible a lo Invisible, puerta real, a través de la cual se manifiesta lo Invisible y se transfigura lo visible…” (Cacciari 216) Sin el icono no podemos acceder a la experiencia de lo trascendente; pero el icono jamás nos dará la plena experiencia de lo trascendente, quizás porque recuerda a cada paso nuestra humanidad irrenunciable. ¿Cuáles son las estrategias del ícono en su intenta siempre fallido de lograr su cambio de sustancia? ¿De qué manera intenta salvar la brecha que es insalvable? ¿Cómo no cesa en el intento de dar el salto hacia el vacío, hacia la nada absoluta?

Paradójicamente, y sobre todo en el mundo ortodoxo, los elementos que se utilizan solo pueden ir dirección de una estetización extrema, intentando a través de esta capturar la participación de la divino en lo humano, en ese ir y venir entre Belleza y belleza.

Multiplicación de formas evocativas que están allí como esfuerzos infructuosos de alcanzar la “plenitud simbólica” de la experiencia de lo numinoso: “…valor evocativo del ícono. Plenitud simbólica y evocación se remiten la una a la otra sin poderse componer si no es en la unidad del problema que el ícono mismo constituye.” (Cacciari 217-218) El ícono “nos sumerge-bautiza en tal Luz, pero en el sentido más pleno y fuerte: él permite ver cómo esa luz es condición trascendente de nuestro ver. Nosotros vemos porque la Luz existe. ´Antes¨ del ícono, del instante teofánico que él ontológicamente constituye, nosotros como ciegos.” (Cacciari 217) 49

¿En dónde brilla esa Luz por excelencia esa Luz sino en el oro, en su “pureza”, en su magnificencia? El oro contrapuesto al color y a las figuras concretas, que pretende tener un valor por sí mismo, que “encarnaría” esa participación cristológica en los asuntos humanos: “La oposición entre oro y colores es testimonio directo de esto. Estos pertenecen a “distintas esferas del ser”: uno, pura luz, incontaminada, limpia de todo reflejo; el otro, solo nostalgia, anhelo, evocación de la Luz. La “verdad” del color no está negada, pero este, en tanto se hace diáfano, compenetrado por la luz, jamás podrá expresar el misterio del oro, el misterio que se derrama, a través del oro, en el ícono.” (Cacciari 219) Cuando creemos que al fin se ha encontrado la experiencia de la Luz en un elemento “puro”, el oro, nos damos cuenta que el oro no puede estar allí afuera, flotando en una existencia solitaria, sino que tiene que “encarnarse”, que incorporarse a las figuras, a las formas, a la vestimenta litúrgica. El oro necesita de todos los otros elementos para volverse figura: “Un ícono solo-Oro no anularía la antinomia, sino al ícono mismo, ya que negaría la posibilidad del mostrarse figural de la Luz.” (Cacciari 219) El oro, expresión de la Luz, se topa con el color, expresión de lo inmanente: “El color mueve al oro “a la victoriosa presencia de la luz” absolutamente incorpórea, puramente ideal, muda a los sentidos, su misma belleza es proporcional a la intensidad de su a-tender.” Porque “Luz y color se implican recíprocamente, pero en un ´intercambio ‘intrínsecamente inquieto, no según el kanon, el nomos de la tradición neoplatónica.” (Cacciari 220) La antinomia, el doble lado y el doble vínculo, hacen de nuevo su aparición; la Luz se extravía en el mundo imaginario que ha creado para manifestarse: el mundo imaginario deja de representar y se “transfigura”: “La línea de tal arriesgarse, intrínseca a la teología del ícono en la síntesis que ofrece Florenskij, puede desarrollarse hacia la absoluta abstracción de la Luz o hacia su absoluto extravío, hacia el extravío de toda imaginatio figurativa o hacia el extravío de todo theoria de la Luz que da-aver el color.” (Cacciari 224) Cacciari va mucho más allá y postula que esta antinomia y su verdad, no depende de sí misma, sino de la propia dualidad constitutiva que implica lo divino y lo humano, lo trascendente e inmanente, que no hay manera de que entren en contacto, sin residuo o sin despedazarse mutuamente: “Antinómica es la forma del ícono ya que antinómica es la Verdad de su mundo imaginalis”. (Cacciari 224) Puesta esta situación de este modo, instalados en la antinomia irresoluble, colocados los términos en su ir y venir de un extremo a otro, se abre la “posibilidad” ya no solo de “desacuerdo” sino de ruptura entre la imagen y lo que pretende simbolizar en la esfera cristiana: “En la medida en que el ícono no puede ser la perfecta balanza resuelta entre estas dimensiones, sino su continuo, recíproco arriesgarse, en él está intrínsecamente presente la posibilidad de este desacuerdo, de esta disonancia”. (Cacciari 221) Este breve recorrido que hace Cacciari sobre el ícono y la imagen en el mundo ortodoxo y que se extiende para el ámbito judeo-cristiano, sirve también de base para aproximarnos al barroco americano desde la perspectiva de la teología política.

Dado que no salimos de lo judeo-cristiano, se mantienen vigentes las antinomias que contrapone el doble destino de los íconos; de una parte, su carácter figurativo y figural, que lo enraiza en lo inmanente; de otra, su carácter evocativo, que intenta mostrar cómo lo trascendente participa de lo humano.

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Los íconos ortodoxos se quedan en esa irresolución, la habitan, no intentan salir de ella. Por el contrario, empujan lo figurativo y representacional hasta sus límites, en el máximo de realismo posible, en el derroche de oro, color, liturgia, queriendo evocar lo invisible, esa Luz que no podemos mirar directamente.

El gesto brutal de Malevich solo alcanza entenderse sobre este suelo, en contraste con aquello que excluye, que niega, que deja atrás, en su propio devenir apofático, teología negativa. Negro sobre negro, niega el ícono en su carácter figural, solamente para hacer que exprese otro Invisible, otro orden social hasta ese momento inédito, un acontecimiento histórico de tal magnitud que no podía expresarse en los viejos íconos.

Si bien esta es la lógica de los íconos y de las imágenes en el mundo judeo-cristiano y la respuesta ortodoxa, cabe ahora preguntarse: ¿cuál es el estatuto de la imagen y de los íconos en el barroco americano?, ¿de qué manera trata de resolver esa antinomia en la que también está inmersa?, ¿cómo se explica esos modos de figuración, esos sinuosos recorridos de la forma?, ¿cuál son las respuestas concretas frente a aquello que no se puede resolver?, ¿cómo habita las antinomias y hacia dónde van las tensiones que se generan?

En el intento de volver visible lo Invisible, el barroco americano también se queda en la irresolución, en la imposibilidad teológica, como lugar en el que es preciso habitar. Imposibilidad de cumplimiento de las promesas de la modernidad, que se evidencian desde el momento mismo de su nacimiento, en la medida en que están sustentadas en el capitalismo.

A pesar de esta irresolución instalada en el seno mismo del proyecto barroco americano, no se renuncia a la incesante búsqueda de su resolución, a través de todas las mediaciones que permitan salvar la brecha entre el orden divino y el humano.

Las respuestas van en una dirección diferente de la iglesia ortodoxa, porque no se trata de empujar la representación y el realismo hasta sus extremos, tratando de tocar lo numinoso. Hay, por el contrario, una forma que busca constantemente transfigurarse, transubstanciarse, solo entonces, la forma se pliega, se vuelve barroca. El pliegue, a la Deleuze, es secundario, posterior a otros fenómenos que le preceden. Digamos que se pliega por la necesidad de transfigurarse y no tanto, como en Leibniz, por la búsqueda de un equilibrio dinámico que se rompe una y otra vez.

Una transfiguración que quiere ocupar el campo entero de la experiencia, desde la sensible hasta sus formas más “elevadas”, que permitirían, sin nunca lograrlo plenamente, dar ese salto en el vacío que alcanzara lo transcendente, lo puro, que viera a dios detrás de la zarza ardiente.

Sin embargo, habitar en el irresoluble, quedarse en la tensión entre lo trascendente y lo inmanente, no puede quedar librado al azar o la deriva de la conciencia de sí mismo, sino que convierte en una operación, en una máquina que reúne fe y obras, en donde la primera obra es uno mismo, que adquiere la conciencia de pecador.

Esta operación se deriva de la voluntad de conversión, de reconocimiento como pecador y como sujeto de redención, como una acción que queda sometida a una doble prescripción, derivada del doble vínculo, que proviene primero de la acción divina, a través de la gracia suficiente y de la gracia eficaz; y luego, de acción humana que, libremente, acepta la acción divina, que deja que lo divino actúe en su interior. El momento instituidor de esta operación está en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio.

Se tiene que vincular esta acción doble con el tema de la voluntad, que no está relacionada con alguna suerte de voluntad de poder ni con una concepción del mundo como voluntad y representación. Por 51

eso, la voluntad de forma participa del doble origen de la acción: las formas concretas que inventan mediaciones, que estetizan el mundo en su afán de aproximarse a lo transcendente, en su persecución de la Forma absoluta, pura, sin contaminación de lo real.

Y la Forma, que vive en el mundo trascendente, que quiere mostrarse, “encarnarse”, participar del juego de lo humano, de lo inmanente y que pone otro orden simbólico sobre las figuras con la finalidad de trans-figurarlas, de hacerles cambiar de substancia. La Forma subsumiendo a las formas.

Estas operaciones terminan por crear verdaderas máquinas simbólicas y estéticas, litúrgicas y dramáticas, arquitectónicas, escultóricas, pictóricas, que colman sin dejar espacios vacíos, las sensaciones, las sensibilidades y la imaginación. Claramente se pueden ver en funcionamiento estos dispositivos articulados, actuando como una máquina en donde la conciencia de sí mismo es sometida a los más diversos mecanismos, por lo que tiene que atravesar para alcanzar la salvación, la iluminación: “La forma de lo visible deviene el complejo de las huellas, de los recorridos, de los signos que lo invisible produce trayendo a sí lo visible.” (Cacciari 223) Esta máquina formal barroca, como conjunto de dispositivos articulados y organizados destinados a provocar la conversión y la salvación, contiene dentro de sí, de manera inherente, los elementos de su destitución, de su ruptura, de su falla.

El oro se transfigura y participa –no quiere representar- de la Luz suprema que nos deslumbra, que nos vuelve nada: pero, el oro no tiene otra alternativa, por su propia materialidad, que plegarse, que adherirse a una forma concreta que termina por supeditarla, por someterla, por mostrar su carácter inmanente.

Por su parte la madera, plegada sobre sí misma, contorsionista, que asciende y desciende, exige ser recubierta por el oro, para alejarse de su carácter puramente figurativo, representacional, para que pueda volcarse sobre ella, la trans-figuración.

Así que esa máquina estetizante, mira hacia los dos lados: produce formas y las coloca en un lugar en donde su única posibilidad de funcionar, es desaparecer en otra substancia, en otro orden simbólico: “El ícono, su sueño, invierten el tiempo, la más esencial medida del tiempo es, en su dimensión, aquella de re-fluir del tiempo de los efectos a las causas, del teleológico replegarse del tiempo, según aquel ´pliegue´ esencial que constituye su sentido…” (Cacciari 228) Cada uno de estos movimientos –de lo trascendente a lo inmanente, de lo humano a lo divino- se ven truncados; ninguno de ellos logra resolver el dilema de mostrar lo Invisible en lo visible, porque si lo Invisible se mostrara, disolvería la figura, la realidad; y si lo visible permanece, entonces lo Invisible jamás se dará plenamente, sino a través de mediaciones que no la expresan en su plenitud.

Esta falla constitutiva del barroco, esta incompletitud, lo atraviesa completamente; de hecho, se encuentra en su mismo origen, al ser una forma de vida que finalmente es inviable, porque está asentada sobre prepuestos que la destruyen.

Todo esto es insuficiente para comprender lo que es el barroco americano, porque falta otro gran componente, un elemento fundamental que tiene que entrar en este momento en juego.

El proyecto de la Contrarreforma que viene a América Latina, de la mano de los conquistadores, de la iglesia y especialmente de los jesuitas, lanza el barroco como una nueva forma de vida. Sin embargo, aquí no se trata de oponer un modo de ser cristiano a otro –Lutero versus Ignacio de Loyola-, sino del cristianismo y la civilización occidental, enfrentada a otros pueblos, a otras culturas, con otros dioses, con otras formas de vida, a las que tiene que someter y que cristianizar.

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Son los pueblos indígenas los que hacen frente al proyecto barroco, los que resisten e intentan sobrevivir en la nueva situación de dominación. Aquí es necesario introducir una hipótesis fuerte, una afirmación de largo alcance, para señalar que el gesto caníbal, predatorio, de los indígenas sobre el barroco, consiste en volver suyo, en adueñarse de él.

En esa capacidad de dualidad que contiene el barroco americano, caben tanto el proyecto contrarreformado como la resistencia indígena: el barroco se vuelve, poco a poco, estrategia indígena.

De tal manera, que el mestizaje se convierte, él también, en proyecto indígena.

El mestizaje no es, al menos en su origen, en su inicio, la primera alternativa de los conquistadores; para ellos, los indios no deben aprender español y deben seguir sometidos a los caciques, a los curacas, que median entre ellos y el gobierno español.

Emerge otra voluntad de forma que trans-figura el proyecto barroco original, que lo vuelve americano, mestizo como otra forma de ser indígena; cuestión que creo que ni siquiera ahora ha terminado, a pesar de la oposición radical que queremos encontrar entre indígena y mestizo. Todavía el indígena encuentra en la predación de lo moderno y de lo hipermoderno, una forma de ser indígena en la época actual.

(Ciertamente que con el paso de los siglos, este origen indígena de lo mestizo, como una de sus estrategias de resistencia, se pierde; los mestizos se vuelven contra los indios en el proceso de “colonización interna”).

Si volvemos sobre la dualidad inherente al barroco y sus formas, podemos preguntarnos desde qué perspectiva, con qué mirada, la ven los indígenas. La estructuración de la religión indígena es harto diferente, no importa que le sigamos llamando dioses, pero su relación con el mundo real tiene otras características, hay otra teología política.

En la teología política indígena, a pesar de la variedad y diversidad, existen dos mundos que están separados: el mundo de los seres humanos, de los runas, y el mundo de los espíritus. No es posible pasar del uno al otro sin más; si los espíritus penetraran en el mundo de los runas, lo destruirían. Hasta aquí parecería no haber diferencia con la trascendencia del dios cristiano.

Sin embargo, las diferencias son sustanciales. Si bien los dioses indígenas habitan en ese mundo que podría llamarse trascendente, esta trascendencia no es absoluta, no es completa e insalvable. Por el contrario, hay una serie de procedimiento eficaces, que nos permiten acceder a ese mundo de los espíritus, con los cuales batallamos, luchamos, morimos o somos devorados.

Se constituyen una serie de ritos de pasaje, de procedimientos de tránsito entre los dos mundos, en donde los dioses están constantemente atravesando esas barreras y los indígenas viajando al mundo de los espíritus, que también podría ser el de los ancestros.

Con estos ojos, con estos oídos, con esta teología, los indígenas reciben el discurso cristiano; desde esta perspectiva son obligados a bautizarse, a convertirse. Esta es una teología que no se deja de lado, que incluso ahora, luego de varios siglos, sigue funcionando, reprimida, subsumida, olvidada. ¿Cómo esta teología política indígena hace su gesto caníbal respecto del cristianismo? El barroco en manos de los indígenas, se vuelve esa máquina que permite acceder a los dioses, se convierte en rito de pasaje hacia el mundo de los espíritus.

Aunque esos ritos de pasajes ahora tengan otros procedimientos –la liturgia cristiana- y otros mediadores que ya no son los shamanes: cristos, vírgenes, sacerdotes, iglesia. Este es el modo de lidiar con esa trascendencia absoluta del dios cristiano, incomprensible e inaceptable para un indígena.

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Advocaciones que se transformadas en “shamanes” que permiten el acceso al mundo de los dioses; proliferación de figuras mediadoras que negocian con lo divino, la mayoría de las veces con una terrible lógica mundana.

La voluntad de forma de la forma de vida indígena, por ejemplo los Jama-Coaque, no proviene de la necesidad de representar lo irrepresentable, sino de la exigencia de representar de la mejor manera esos ritos de pasaje, esas transformaciones tanto de los dioses como de los shamanes, que permita recorrer ese espacio peligroso, en donde te pueden matar, y llegar al otro lado, al mundo de los espíritus y, además, regresar al mundo de los seres humanos, con las respuestas exigidas.

La estética Jama-Coaque no trata de representar o mostrar lo Invisible, sino volver figura los modos de transcurrir hacia lo Invisible, ritos de pasaje que se vuelve forma, arte; mientras que el barroco americano está atrapado en la dualidad entre lo visible y lo invisible.

El ethos barroco, planteado por Bolívar Echeverría, se desprende de esta disociación que habita al interior del barroco; primero, como lugar de opresión y luego, como estrategia de resistencia. Al separar esta última, el barroco puede ser visto como un ethos y no solo como un determinado momento cultural y estético.

Hay un ethos de resistencia en el barroco porque detrás estuvo el movimiento contrahegemónico indígena, que convierte en otro para poder ser él mismo, a través del “mestizaje”, encubriéndose de otro para continuar existiendo.

La pregunta crucial en torno a la propuesta del ethos barroco está en saber si esta forma de vida que se propone como modo de resistencia ante el capital, en un momento en donde hay que vivir lo invivible porque no existe una alternativa viable en este período, da cuenta de las necesidades contrahegemónicas de la época; o, por el contrario, sería preferible quedarnos con la formulación del ethos, aunque ya no sea barroco.

En esta dirección, ¿la estética caníbal se postula como candidata a un ethos de resistencia frente al capitalismo tardío?, ¿puede una voluntad de forma caníbal reemplazar a la forma de vida del ethos barroco?, ¿cómo habitar desde lo caníbal este lugar en donde intentamos vivir lo invivible, decir lo indecible, decidir lo indecidible?, ¿lo caníbal es ese máquina trans-figural que requerimos como modo de oponerse a lo existente?

4.4. Abstracciones barrocas.

La noción de ethos barroco, conceptualizada por Bolívar Echeverría, nos sirve para entender el barroco no solo como un conjunto de unas determinadas formas que adopta la arquitectura o la escultura; sino para aproximarnos a su plano estético en cuanto Forma Barroca Colonial, que es preciso sacar a la luz más allá de la historia del arte o de la historiografía.

Como una introducción que nos posibilite formular hipótesis de trabajo, nos aproximamos a las abstracciones barrocas quiteñas, constituidas especialmente por aquellos elementos llamados decorativos con una fuerte influencia mudéjar.

Será necesario formularse una serie de preguntas que nos guiarán hacia una comprensión de la Forma Barroca Colonial y nos permitirán la apropiación de los elementos estilísticos sin recurrir a una mera estrategia de cortar y pegar, a una copia que efectivamente resultaría folclórica o decorativa.

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4.4.1.

En primer lugar, hay que comenzar por discutir el término “decorativo”: ¿hasta qué punto el arte mudéjar es decorativo? O, por el contrario, más bien está expresando un aspecto central del arte árabe: la imposibilidad de la figuración, porque dios no puede ser representado por este medio. Se torna indispensable recurrir a las abstracciones geométricas que mejor se adecúan a su teología, al carácter infinitivo, perfecto, ordenado, de la divinidad.

En este sentido, el arte mudéjar no es decorativo, sino que su estilo es una manifestación de su teología subyacente.

4.4.2.

En el momento en que el mudéjar se traslada al espacio quiteño, ¿cómo este orden geométrico, abstracto, se modifica, se transfigura? ¿Hay una mera copia o una serie de modificaciones introducidas por los artesanos indígenas? ¿Puede reducirse a las exigencias decorativas de la arquitectura y de la escultura barroca? ¿Tiene un valor propio?

4.4.3.

Estos dos aspectos nos llevan a preguntarnos por el significado de las abstracciones barrocas quiteñas –o barrocas coloniales en general-.

Aquí hay dos caminos que habría que rastrear, aunque sus orígenes probablemente estén perdidos, convirtiendo en extremadamente difícil su reconstrucción.

4.4.4.

¿Cuál es la relación entre las abstracciones andinas; por ejemplo, Jama-Coaque o incásicas, y las abstracciones provenientes del mudéjar? ¿Hay un sincretismo, una superposición, una disolución de la matriz ancestral? ¿Expresa este barroco otra teología que no es la católica ni la árabe detrás de estas?

4.4.5.

¿Cuál es la función en la economía teológica propia de San Ignacio, en donde el barroco es el camino que utiliza la Contrarreforma para unir dios y pueblo, mediante instrumentos pedagógicos, que apelan ante todo a los sentidos, sensibilidades e imaginación; pero que, en último término, quieren transmitir “dogmas” arduos de comprender, como la trinidad?

¿Acaso el barroco no requiere de esta “decoración abstracta, colocada casi siempre en segundo plano, para afirmar que aquello que conmueve los sentidos y la imaginación tienen que llevarnos a otro plano, más conceptual, especialmente a la necesidad de creer en aquello que no vemos, que no es inaccesible a la experiencia cotidiana, que requiere, precisamente, de un acto de fe?

Entonces, requerimos de un trabajo desde la historia del arte para realizar un estudio comparativo entre las abstracciones mudéjar y las del barroco quiteño, que muestren la serie de continuidades y transformaciones que los vinculan. Y, por otra parte, un trabajo conceptual que ubique con claridad la función de las abstracciones en el siglo XVII, como parte del proyecto de la Contrarreforma.

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Aproximarse a las abstracciones barrocas quiteñas y comprenderlas más allá de una mirada ornamentística, se topa con la preeminencia de la figuración y con nuestra perspectiva contemporánea penetrada completamente por el diseño y por la decoración.

Además, nos hemos acostumbrado, por la historia del arte, a oponer figuración y abstracción, como dos polos opuestos irreconciliables, como momentos artísticos que remiten a estéticas incompatibles.

Para dar cuenta efectiva de este barroco se torna indispensable romper esta contraposición y que demos cuenta de la forma en que se crea un continuo, desde luego, nada lineal. Una tendencia contrapuesta, por ejemplo, a la del arte Jama-Coaque en donde se dan tanto el uso de las figuraciones como la proliferación de las abstracciones, como es el caso de los sellos, sin que haya entre uno y otro, elementos invasivos.

Aquí podemos encontrar esa suave fluidez que va desde la imagen hasta las abstracciones mudéjar y en medio, esas mismas abstracciones que son penetradas por elementos orgánicos: hojas, frutos; se tornan así semi-figurativos o mejor, semi-abstractos. La mirada recorre sin salto, sin transición, desde la imagen hasta las abstracciones.

En el caso de la Iglesia de la Compañía de Jesús se tiene que dar un paso más en un análisis específico de las abstracciones barrocas que contiene. Vista como un todo, sin especificar ningún elemento, el primer impacto no se encuentra en la figuración, en las esculturas y pinturas de los innumerables santos de la que está poblada.

Por el contrario, la sensación predominante es la de entrar a un escenario espectacular, aplastante, inmersivo, que no deja lugar a otra cosa que no sea el sentirse atrapado por esa demasía, por ese exceso. Allí entra en juego más bien aquello que se llama decorativo: artesonados, columnas mudéjares, pan de oro, semi-abstracciones.

Por necesidades de edición, y por la propia lógica con la que se aproximan a este barroco, los libros de arte tienden a saltarse este momento constitutivo teatral y espectacular. De igual manera, la segmentación analítica muestra cada escultura y pintura separada de su “marco decorativo” que, de hecho, no es analizado, sino que se pasa rápidamente señalando las influencias mudéjares.

Así se rompe el hecho artístico básico del continuo entre figuración y abstracción. Más aún, la propia Iglesia de la Compañía de Jesús se presenta como un conjunto de hechos arquitectónicos y artísticos, que son separados para su estudio. Se trata de mirarla y reconstruirla como UNA sola obra de arte.

Siguiendo esta misma línea, habría que mirar cada retablo como una unidad en donde la imagen, escultórica o pictórica, se encuentra sumergida en su entorno abstracto y semi-abstracto y solo allí se torna posible comprenderla en su totalidad, que se desprende directamente de la economía salvífica ignaciana.

Primero los sentidos que desencadenan sensibilidades y luego, la imaginación que incorpora al sujeto enteramente en la dinámica de la salvación, para concluir en la “verdadera alegría y el gozo espiritual”, tal como dice Ignacio de Loyola. (Arzubialde) 4 Así llegamos a la Forma barroca que sintetiza estos momentos. El ethos barroco será la secularización de este triple movimiento: sensibilidad, imnaginación y proyecto espiritual.

4

El texto de Arzubialde contiene los Ejercicios y uno de los más extensos y profundos análisis.

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El momento final de la escatología ignaciana exige el máximo de abstracción posible que, a mi entender, termina en la superposición de la forma abstracta sobre los elementos figurativos en este barroco quiteño y que alcanza su plena expresión en la Iglesia de la Compañía de Jesús.

El sentido de las abstracciones mudéjares se transfigura, porque no se trata de representar lo irrepresentable, lo divino, inaccesible a la figuración, a la imagen. En este caso, si bien el punto de llegada es lo sagrado en su nivel superior, “la pura inmediatez de Dios en cuanto Dios”, no es su contemplación sin más, sino la conclusión del movimiento de salvación que es la consolación pura: “la consolación es sin causa, dada que en ella no haya engaño…” (Arzubialde 710) Esta la teleología de todo este movimiento y también de la estética; por eso, aquellos elementos llamados decorativos o que pertenecen al ornamento, son mucho más importantes de lo que parece, porque enmarcan el conjunto de los procesos de salvación, que se muestran en diferentes momentos, por ejemplo, en el papel de la Virgen María o de los santos.

Ahora podemos seguir una indicación de Lukács en el volumen 3 de su Estética, en donde señala que las figuraciones son producto de procesos de abstracción y que, a su vez, las abstracciones están conectadas con significados específicos en cada cultura y arte. (Lukács, Estética.)

No existe la posibilidad de la representación absoluta de la realidad, que la reprodujera completa y fielmente sin ningún residuo. Por el contrario, la propia estructuración de la percepción humana solo se da si deja de lado una serie de elementos, de perspectivas, para quedarse con un modo de aprehender el mundo que corresponde a su especie. Más adelante, cada cultura realiza sobre su entorno un proceso de abstracción poderoso que segmenta la realidad, que nos dice qué se puede dar en ella y qué no, qué se puede conocer y qué no se puede aprehender.

Las imágenes barrocas, aun con toda la fuerza figurativa que transportan, son producto de procesos arduos de abstracción que funcionan precisamente en la medida en que ocultan el modo en que lo hacen, en que subsumen los mecanismos que producen los íconos que se nos presentan. Esta es la máquina barroca como máquina formal y abstracta.

Estas esculturas pueden ser miradas como actores que han sido captados y congelados en un instante, de tal manera que podría reconstruirse sobre el escenario la serie de movimientos que desembocan en la actitud de esa figura y, de igual manera, la serie de acciones que se desencadenarían si las pusiéramos en movimiento otra vez.

Entonces, corresponden a una estética del gesto que se vuelve hierático, para adquirir una dimensión religiosa; pero que tiene la función de su plena “naturalidad” o mejor, cotidianeidad que permite el acercamiento de los “fieles”, como mediación a esa divinidad pura e inaccesible. Este es el núcleo de su teatralidad, se una dramaturgia de la salvación que nos lleva de la mano hasta la consolación sin más.

Imágenes de vírgenes y santos que son productos febriles de una imaginación que inventa la forma concreta, partiendo de lo cotidiano, dándole a cada santo una advocación, un modo de ser, un estilo, una particular tarea en los procesos de mediación.

Por su parte, las abstracciones no están separadas de los contenidos como meras entidades geométricas o matemáticas. Por el contrario, ellas también se incorporan a esa economía salvífica y deben ser tratadas como formas que adopta un contenido específico; esto es, formas del contenido.

Por eso, se puede detectar una aproximación entre la forma de la expresión abstracta y la forma del contenido, con la estructura de los Ejercicios de San Ignacio. (Arzubialde) 57

Por eso se trata de reconsiderar la unidad de la obra barroca; por ejemplo, cada iglesia como un todo; que nos permitiría ver detrás de las influencias o copias del barroco español, el nuevo fenómeno que se produce tanto estético como teológico.

Se torna necesario que entremos a analizar el barroco colonial desde la perspectiva de esta totalidad, del ritmo, de las proporciones, de las simetrías que contiene, para descubrir en ellas nuevas morfologías, nuevas formas de la expresión que remitan a substancias del contenido distintas del barroco español; esto es, a la serie de sus transfiguraciones: formas anteriores aparentemente solo copiadas que al llegar al barroco americano se transfiguran, cambian de substancia y por ende, de significado.

De este modo nos acercaremos a uno de los aspectos del proyecto de la Contrarreforma, traído especialmente de manos de los jesuitas y que proponía otra forma de vida. La idealidad de la propuesta que intenta plasmarse en su arte, tiene que relacionarse con las asimetrías sociales, con las arritmias propias del sistema de explotación colonia, que conducen a una religión sincrética y al aparecimiento de la sociedad mestiza, con la persistencia del mundo indígena.

5. Del ethos barroco al ethos caníbal.

“El ethos barroco, como los otros ethe modernos, consiste en una estrategia para hacer “vivible” algo que básicamente no lo es: la actualización capitalista de las posibilidades abiertas por la modernidad.” (Echeverría, La modernidad de lo barroco 113) En esta frase está contenido el programa entero del pensamiento de Bolívar Echeverría. De él se desprenden, como una especie de big bang, el universo entero de sus consideraciones, de sus propuestas, de los análisis y especialmente, como aquello que confiere sentido y unidad a su obra.

Por esto, tenemos que detenernos en esta frase, no pasar tan rápidamente a través de ella. Hará falta una consideración detenida de ese carácter de invivible de la sociedad capitalista actual, de los modos en que se da esa situación que va contra la existencia de la especie, de la naturaleza, de la vida social y política de los pueblos.

Y que, por otro lado, mantiene en el imaginario las promesas incumplidas de la modernidad: libertad, igualdad, democracia, fraternidad, paz universal, libertad de expresión, pleno desarrollo de los individuos. Promesas que se ven cada vez más lejanas de alcanzar en medio de una guerra civil mundial como la que estamos enfrentando.

Este es el lugar desde el cual enuncia Echeverría: la fractura irresoluble entre las promesas de la modernidad y el capitalismo. De allí, su anticapitalismo radical, sin concesiones, que penetra en cada uno de los ámbitos de sus reflexiones.

Sin embargo, tenemos que incorporar a esa fractura, otra igual de profunda que no consta en Echeverría: la ruptura definitiva entere las promesas del socialismo y las sociedades de socialismo real, ahora en un brutal retroceso hacia el capitalismo.

5.1. Lo invivible.

En cada momento del capitalismo, este carácter invivible se profundiza y se transforma de la mano de su fase tardía. De hecho, tardío quiere decir en este contexto específico: el volverse patente de lo invivible que penetra en todas las esferas de la vida y la imposibilidad de hecho de hallar una salida.

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Por esto, el Ethos Barroco ya no es el modo de resistir, aunque se conserva la validez de su fundamento: lo invivible. Se requiere de otros ethos que lo suplemente, para dar cuenta del momento en el que se encuentra el capitalismo, de la época en la que vivimos, que ha cambiado radicalmente de carácter.

5.2. Vivir lo invivible o del ethos barroco al ethos caníbal.

Dada esta posición de lo invivible, tenemos que, paradójicamente, plantearnos: ¿cómo vivir si la vida es imposible? No hay aquí un gesto nihilista sino uno de resistencia.

El capitalismo no es la solución, no provee de alternativa algina que no sea la profundización de la lógica de ganancia por encima de cualquier otra consideración o interés. No existe algo así como una “posición progresista o populista”, o una “un capitalismo con rostro humano”. Por eso vivir lo invivible como tal significa ser anticapitalista.

Desde luego, esta no es una estrategia política ni revolucionaria que, por otra parte, nadie sabe en qué consistiría. “Vivir lo invivible” también se levanta sobre este gran vacío, sobre este agujero negro de la carencia de salidas políticas. Tiene que ver, como uno de sus aspectos, con la producción de teoría, de cultura, de arte. ¿De qué manera caracterizar el estado de irresolución de la imposibilidad, de negarse a aceptar lo invivible, de oponerse a cualquier variante del capitalismo tardío en cualquier esfera de la existencia?

No nos enfrentamos a una suerte de destino, a la griega. Tampoco es un tipo de predestinación. Es algo plenamente histórico: ahora, en este momento de la historia, nos topamos con una vida que no es posible vivirla y que tenemos que hacerlo a pesar de todo.

Resistir es abrir una fisura en el presente perpetuo del capitalismo, por donde pueda penetrar un futuro. Resistir es una ansiedad de futuro, aunque se encuentre clausurado. Hay que escindir el tiempo capitalista sin caer en un tiempo escatológico, sin recurrencias salvíficas, mesiánicas, aunque estén secularizados y se presenten como fundamentalismos, incluso en los entornos académicos.

Una fractura del tiempo capitalista por donde penetra un tiempo de resistencia; esta es la temporalidad tardía que reafirma el dominio del capitalismo sobre la existencia y en el que, al mismo tiempo, se crean fisuras.

5.3. Decir lo indecible.

Enunciar siempre se dirige a algo, a decir algo, a tener un referente. Sin embargo, ¿cómo decir aquello que no se puede decir?, ¿cómo enunciar aquello que no se puede enunciar, que carece de referente?

Se puede reinterpretar a Wittgenstein y llevar su frase a otro espacio. El sentido del mundo se encuentra fuera del mundo y, por lo tanto, solo puede mostrarse. ¿Qué sucedería si descubrimos que el sentido que queríamos mostrar ha desaparecido y que ahora habitamos en un mundo carente de sentido? ¿Qué le sucedería al juego del lenguaje si cada uno de estos está desfondado, desorientado?

De otro modo, ¿qué hacer cuando el único sentido del mundo es el que corresponde a la lógica de la ganancia en el capitalismo tardío, que es, ante todo, un poderoso destructor de cualquier otro sentido?

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¿Qué le sucede a la lengua cuando se ahueca su significado?, ¿qué fenómenos de quiebre, de ruptura, de locura del significante aparecen cuando el significante se queda atrapado en sí mismo, significante del significante?

La banalidad de todo discurso, como en el caso del Facebook y de otras redes así como de gran parte del arte posmoderno actual, es la expresión de esta fuga del sentido fuera del mundo, que se continúa con la incapacidad de distinguir entre lo real y lo irreal, entre lo real y su simulacro, entre la verdad y la mentira.

Podemos preguntarnos cómo ha sido formulada esta imposibilidad de vivir lo invivible, cómo ha penetrado en el pensamiento occidental, sobre todo en aquellos pensadores que, como Bolívar Echeverría, han insistido en ella, sin darle soluciones fáciles ni buscar vías de escapatoria.

Derrida deconstruyendo su pensamiento en la tensión irresoluble entre justicia y derecho: una justicia inexistente, un ideal que jamás se tornará real, pero que sirve para conformar el campo del derecho.

Campo de derecho que tiende permanentemente a la justicia sin encontrarla jamás. (Derrida, Dar (el) tiempo) Baudrillard mostrando esa báscula entre realidad y simulacro, en donde el simulacro termina por imponerse sobre lo real, que se torna imposible. Finalmente, como un destino trágico, el simulacro se convierte en simulacro del simulacro, en donde la realidad ha sido excluida. Diríamos el simulacro que nos toca vivir en el capitalismo tardío, una perpetua simulación de una existencia que realmente no vivimos. (Baudrillard, El intercambio imposible) Y qué otra cosa puede ser el diferendo de Lyotard, el proceso de las diferencias y las diferenciaciones sigue a tal extremo que todo se convierte en diferendo, en imposibilidad de lograr el mínimo acuerdo, porque todo se disuelve en la máquina diferencialista. (Lyotard, La diferencia) Incluso Spivak si leemos el doble vínculo más allá de lo otro inalcanzable, al cual solo podemos imaginarlo por sí mismo, sin que nunca podemos tomar contacto real con él. Pero no solo hay otro imaginado por sí mismo, sino que la vida fuera del capitalismo tardío, en esta época, solo puede ser imaginada por sí misma, sin que podamos volverle alcanzable. Un afuera del capitalismo tardío que tendríamos que pensarlo como don puro. (Spivak)

5.4. Decidir lo indecidible. Sobre la política.

En una de los sitios en donde esta temporalidad tardía tiene más impacto es en la política. Los términos y las condiciones del quehacer político vienen dados rígidamente por las estructuras estatales, por las democracias, por sus sistemas electorales y de participación, aunque el poder se ejerza de modo mucho más subterráneo y brutal.

En realidad, no se trata de arreglar de alguna manera la democracia, para convertirla en auténtica, radical o cualquier adjetivo que le queramos añadir. Tampoco tiene sentido tomarse el aparato del estado, aunque se llame fuerza progresista. En estos casos, son los dispositivos del poder burgués lo que terminan por someter a aquellos que llegan con sus propios proyectos reformistas. Todos se ven conducidos a administrar el capital.

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Pero, si la política está completamente secuestrada por el capitalismo tardío y allí es en donde se toman las grandes decisiones sobre la humanidad, ¿cómo hacer política para tomar las decisiones correctas si las reglas de juego siempre son burguesas?

Vivimos constantemente enfrentados al dilema de entrar en la política y quedar supeditados a la lógica del capital, de su reproducción, de su sociedad; o excluirnos de la política, rechazarla, con lo que se deja la política en manos de los políticos. ¿Cómo hacer política sin quedar secuestrados por la política? En ocasiones se utiliza el término impolítica, especialmente por Esposito, para mostrar cómo decidir sobre indecidible, como hacer política para escapar de ella, para romperla, fracturarla y en esas fisuras crear, aunque fuera provisionalmente, otro modo de tomar decisiones sobre los aspectos cruciales de la existencia. (R. Esposito) Otro modo de hacer política es lo que se presenta como imposible; frente a esta imposibilidad, tenemos que dirigirnos hacia su fin –lo impolítico- utilizando sus propias armas y transformándolas.

Aquí se repite la relación que se estable entre justicia y derecho, en donde este último existe en la medida en que tiende y se articula para aquello que no existe, la justicia.

Así la política se hace para deshacerse, se construye para despedazarse, se organiza con el sistema de representación y alcanzar otro modo de coordinación de las acciones entre los seres humanos y las naciones. Se entra en la política para resistir a la política. Por eso, en cada ocasión, en cada situación, tenemos que preguntarnos por las estrategias del sistema que estamos utilizando, por el movimiento que nos lleva más allá de la democracia representativa.

Por ejemplo, implementar los mecanismos necesarios para reemplazar la regla por la ley, el acuerdo entre iguales que se comprometen a seguir la regla que se han fijado de mutuo acuerdo y que renuncian a la “fuerza de ley”, a auto-imponerse una ley que necesariamente recurre a la fuerza, que se desprende de ella. (G. Agamben, Atissima povertá) Un ethos impolítico que se niega a la política con los instrumentos de la política y que sabe que en esta época tardía es una partícula que brota de la nada para volver a caer en ella, que tiene una existencia efímera pero que, al mismo tiempo, inevitablemente brota una y otra vez.

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III.

GIORGIO AGAMBEN Y EL PROYECTO HOMO SACER

1. El proyecto Homo Sacer.

1.1. Introducción.

Aproximarse a Agamben, y específicamente, al proyecto Homo sacer tiene como objetivo repensar la política de la manera más general posible y, al mismo tiempo, mostrar las consecuencias concretas de esas nuevas teorizaciones, así como mostrar los fundamentos teológicos del proyecto moderno.

En este autor se encontrarán grandes orientaciones hacia un nuevo paradigma que se sustentan en la crítica de la forma de hacer política en Occidente, que va de la mano con el modo en que el poder se ejerce, además de sus contradicciones en las que estamos atrapados.

Precisamente este es el problema, porque nos enfrentamos a un dilema. Si entramos en la política, al parecer no queda otra alternativa que seguir su lógica, que ser manejados por sus dispositivos, por su maquinaria y pretender utilizarla para los fines que cada grupo se proponga. Entonces le hacemos juego a la política y al poder.

Si decidimos no entrar en la política y nos mantenemos al margen, también le hacemos juego al poder, porque dejamos en sus manos la conducción de la sociedad, las decisiones sobre los temas fundamentales. La abstención también es una manera de hacer política, bajo el pretexto de no hacerlo.

Un dilema en el que oscilamos permanentemente y en el que incluso las nuevas formaciones políticas que vemos aparecer en el mundo terminan por quedar atrapadas. Ante esta situación no hay respuestas fáciles y la mayoría de veces, ni siquiera hay respuestas.

A esta situación debemos sumarle otra igualmente trágica, que se refiere al fracaso de las dos grandes corrientes que arrastramos desde el siglo XX: capitalismo y socialismo. La gigantesca crisis del capitalismo saca a la luz su incapacidad para resolver los problemas de la humanidad, que nos sume cada día más, en la barbarie: guerras, hambrunas, genocidios.

Por su parte, todas las revoluciones socialistas terminaron traicionados desde dentro, por contrarrevoluciones burocráticas, que condujeron a estados totalitarios. En la actualidad regresan al capitalismo en su forma más salvaje. Estas revoluciones fracasaron.

Nos hemos quedado sin referentes de futuro, sin utopías y permanecemos en medio de un presente extendido y perpetuo, en donde a lo mucho se intenta administrar de la mejor manera los residuos que el capital deja; a esta alternativa se la suele llamar de “izquierda”, pero realmente queda poco de ella. Hasta las formas más radicales de las “revoluciones” de ahora dejan intocado al capital. ¿Qué hacer en esta época que no nos proporciona salidas hacia adelante? ¿Huir de la política hacia alguna esfera que nos proteja lo mejor posible de ella? ¿Entrar en la política y ser lo más eficiente en manejar su maquinaria, con los mejores recursos técnicos a nuestra disposición?

O, por el contrario, seguir en la búsqueda teórica y práctica de alternativas al capital y a su sistema, sabiendo de antemano que no hay respuestas fáciles, ni caminos ya recorridos ni siquiera indicadores de que vamos en una buena dirección.

Se trata de encontrar un modo distinto de hacer política, que nos permita desactivar la maquinaria del poder y del capital, ciertamente en las condiciones que se nos imponen y que nosotros no 62

podemos elegir. Es una lucha aquí y ahora, en donde las armas y las reglas de la batalla, las imponen otros desde fuera.

Si bien hay una serie de experiencias políticas sobre las que podría reflexionar, así como teorizaciones en este sentido –con las que podemos o no estar de acuerdo-, por el momento tomo Agamben como un pretexto para iniciar una vía para estas reflexiones, sobre todo porque su terminología ha comenzado a entrar con fuerza en los análisis y discursos políticos, muchas veces sin beneficio de inventario.

Y, además, porque propone un desplazamiento radical de la política, desde los grandes paradigmas que la animaron hasta ahora, como Aristóteles, Hobbes, Marx, hacia otro lugar que veremos si efectivamente queda conformado.

Desde luego, habrá que ir más allá de Agamben, a quien no se le puede pedir respuestas que no tiene, sobre muchísimos temas que quedan fuera de su consideración. Ningún autor puede tener una visión completa del mundo; es solo un fragmento a partir del cual dialogaremos con otras partes que nos son indispensables.

La idea de esta introducción al proyecto Homo Sacer radica en realizar un recorrido breve por cada uno de los volúmenes que la conforma, sin la pretensión de resumir todo su contenido. Se trata, más bien, de mostrar algunos de las tematizaciones que me parecen centrales en cada tomo.

Este enfoque se dirige a resaltar aquellos aspectos centrales de su pensamiento, pero, con igual fuerza, aquellos que resultan actuales para la discusión de la realidad social y política, sobre todo por sus consecuencias teóricas y prácticas.

Junto con estos elementos, añadiré comentarios críticos, a fin de proponer una recepción adecuada de su pensamiento que se aleje tanto de aquellas posiciones que simplemente lo desechan, por ejemplo por no tener un enfoque poscolonial, o en otras ocasiones, se lo aplica sin más a determinadas situaciones.

En América Latina hemos vivido mucho de los uno y de lo otro: de los rechazos que ahora tienden a volverse absolutos, con la entrada de los fundamentalismos en la academia sobre todo de origen norteamericano, o con las aceptaciones incondicionales, en donde se pone de moda una nueva terminología que por sí sola explicaría mejor nuestra condición.

Sigo el recorrido sistemático de la obra, aunque, como podrá verse, la serie ha sido escrita cronológicamente con diversos saltos. No entro en la discusión sobre el grado de sistematicidad y de coherencia de la obra, de cerca de una década, excepto para las últimas tesis que quieren englobar todo lo dicho en los tomos anteriores.

No se hace referencia al resto de la vasta producción de Agamben, porque las temáticas son de lo más diversas y porque excedería los límites de esta introducción.

Hay dos tomos que aún no han sido traducidos al español: Stasis y L´uso dei corpi. Los demás se consiguen con facilidad en diferentes editoriales.

Al parecer el proyecto Homo Sacer está completo y su secuencia es: Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, I, 1, 1995.

Estado de excepción, Homo sacer II, 1, 2003.

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El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Homo sacer, II, 2, 2007.

Stasis, Homo sacer II, 2, 2015. (Basado en una conferencia del 2001 en Princeton.)

El sacramento del lenguaje. Arqueología del juramento, Homo sacer II, 3, 2008.

Opus dei, Homo Sacer II, 5, 2012.

Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Homo sacer III, 1998.

Altísima pobreza. Regla monástica y forma de vida, Homo sacer, IV, 1, 2011.

El uso del cuerpo, Homo sacer IV, 2, 2014.

1.2. Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, I, 1. (1995) 1.2.1.

La paradoja de la soberanía.

Este tomo, además de ser el inicio, es el fundamento del proyecto entero, porque en él encontramos los problemas, los debates, los callejones sin salida, de su pensamiento. Aquí es en donde se encuentra gran parte de la terminología que se desarrollará más adelante.

“La presente investigación se refiere precisamente a ese punto oculto en que confluyen el modelo jurídico-institucional y el modelo bio-político del poder. Uno de los posibles resultados que arroja es, precisamente, que esos dos análisis no pueden separarse y que las implicaciones de la nuda vida en la esfera política constituyen el núcleo originario –aunque oculto- del poder soberano. Se puede decir, incluso, que la producción de un cuerpo biopolítico es la aportación original del poder soberano.” (Agamben 1998, 15-16) Se puede decir que a lo largo y ancho del proyecto, y no solo de este libro, la cuestión será dilucidar qué es el poder soberano, cómo actúa, cuáles son sus paradojas, cuáles son las continuidades, más allá de la ruptura moderna, que vienen desde Grecia y Roma, y, al final, cómo escapar de esas trampas de la soberanía, en una época de dominio salvaje del capital y del fracaso del proyecto socialista. ¿Cuál es la paradoja del poder soberano que articula el ejercicio de la política en Occidente? El poder soberano, tal como está dispuesto, se coloca en el dilema de reconocer que todo pertenece a la ley y que él mismo tiene que someterse a ella; sin embargo, como poder soberano tiene la potestad de suspenderla, de colocarse fuera de ella: “…el soberano, al tener el poder legal de suspender la validez de la ley, se sitúa legalmente fuera de ella. Y esto significa que la paradoja de la soberanía puede formularse también de esta forma: “La ley está fuera de sí misma”, o bien: “Yo, el soberano, que estoy fuera de la ley, declaro que no hay afuera de la ley”. (Agamben 1998, 27) Este es el dilema del poder constituyente que origina y funda una constitución, como sucede en cualquier Asamblea Constituyente; en este sentido está antes de la ley. Una vez dada la constitución regula la propia Asamblea Constituyente que, otra vez, puede suspender la constitución. Esta soberanía que está dentro y está fuera, se convierte en el modelo sobre el que se levantan el conjunto de relaciones entre justicia y derecho, soberano y pueblo, entre dentro y fuera en cualquier ámbito social.

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Porque el ejercicio del poder significa la capacidad de su suspensión, la posibilidad de decir: “en estos casos no se aplica”: “La excepción soberana (como zona de indiferencia entre naturaleza y derecho) es la presuposición de la referencia jurídica en la forma de suspensión“. (Agamben 1998, 34) De este modo, se crea una zona de indiferencia, que la veremos aparecer a lo largo y ancho de la obra de Agamben, aplicado a los más diversos fenómenos. No se trata solamente de que no podamos distinguir entre aquello que está dentro de la norma y lo que está fuera, sino que surge ese espacio de indiferencia, de indistinción.

La lógica de inclusión-exclusión permea la sociedad entera, se convierte en su eje, porque aquello que está fuera está incluido –dentro- precisamente bajo la forma de exclusión; y, a su vez, aquello que está incluido se contagia de la excepcionalidad, que ha colocado bajo un gran signo de interrogación aquello que está bajo la ley: “La excepción es lo que no puede ser incluido en el todo al que pertenece y que no puede pertenecer al conjunto en el que está siempre incluida. Lo que emerge de esta figura –límitees la crisis radical de toda posibilidad de distinguir entre pertenencia y exclusión, entre lo que está fuera y lo que está dentro, entre excepción y norma.” (Agamben 1998, 39) Resulta evidente que esta zona de indiferencia le permite transitar al soberano entre derecho y violencia; unas veces, creando la excepcionalidad que permite ejercer la violencia; otra veces, legalizando la violencia, incluyendo lo que estaba excluido en el campo de la legalidad: “…el soberano es el punto de indiferencia entre violencia y derecho, el umbral en que la violencia se hace derecho y el derecho se hace violencia.” (Agamben 1998, 47) Entonces, vivimos en una época en donde la excepción se ha convertido en la norma, en lo cotidiano, en el modo de existencia, en la forma de hacer política y por lo tanto, en el modo de estructuración de lo social: “El estado de excepción no es, pues, tanto una suspensión espacio-temporal, cuanto una figura topológica compleja, en que no solo la excepción es la regla, sino que también el estado de naturaleza y el derecho, el fuera y el dentro, transitan entre ellos. Y es precisamente en esta región topológica de indistinción, que debía permanecer oculta ante los ojos de la justicia, donde tenemos que tratar de fijar la mirada.” (Agamben 1998, 54) Estado de excepción que se presente ante nosotros como “estado de naturaleza”, mientras el estado de naturaleza resulta ser lo excepcional.

A modo de síntesis, se puede decir que el poder soberano, que es tanto jurídico-institucional como biopolítico, existe bajo la modalidad de la paradoja que estar sometido a la ley y al mismo tiempo, tener la capacidad de suspender el ejercicio de la ley, de colocarse simultáneamente dentro y fuera de la norma. Así la excepcionalidad de esta situación se convierte en la existencia diaria del poder, que transita entre derecho y violencia constantemente y más aún, termina por crear una zona de indistinción entre derecho y violencia.

1.2.2.

Homo sacer y campo de concentración.

Este concepto que da nombre al proyecto, es una pieza central del sistema. Agamben piensa desde el homo sacer, que se convierte en su lugar de enunciación. No hay dejar de lado este punto de partida si se quiere comprender a Agamben: ¿cómo pensar después de Auschwitz?, ¿cómo reflexionar 65

después de los campos de concentración nazis?, ¿en qué medida el fascismo se cuela en las estructuras del poder soberano de las democracias occidentales?

El homo sacer –el hombre sagrado- representa la dualidad de lo sagrado; por una parte, se le puede dar muerte sin cometer delito; y por otra, esa vida sin más, esa nuda vida –que es el término que usa Agamben- es el núcleo de lo sagrado.

Ese homo sacer romano encuentra su más trágica expresión en los campos de concentración, en donde toda vida es sacrificada y, simultáneamente, no hay vida más sagrada que la de esos prisioneros.

El poder soberano se erige sobre esta capacidad de sacrificar lo no sacrificable: “Soberana es la esfera en que se puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio; y sagrada, es decir, expuesta a que se le dé muerte, pero insacrificable, es la vida que ha quedado prendida de esta esfera.”

(Agamben 1998, 109) En el mundo actual, prácticamente en cualquier lugar que se mire, el poder desnuda al pueblo de sus atributos, le reduce a nuda vida, les coloca bajo la posibilidad de ser matados sin cometer delito, como en los genocidios, los campos de refugiados, las habitantes de las favelas, los estados secuestrados por el narcotráfico, la oleada de migrantes a Europa, entre tantos terribles ejemplos.

Al final si hay política es porque “solo la nuda vida es auténticamente política desde el punto de vista de la soberanía” (Agamben 1998, 138), porque funda el derecho a castigar sin límite, a matar sin cometer homicidio, a someter a la vida humana –biopolítica- reduciéndola a casi nada. ¿Qué otra cosa le queda a un habitante de un campo de refugiados, que ha perdido todo, sino su vida?

Desgraciadamente todos los días se mata esta vida sagrada sin cometer delito.

Ese lugar de indiferencia, en donde se puede matar sin cometer delito sobre la vida sagrada, es el campo de concentración que se ha llegado a ser “el paradigma biopolítico de lo moderno”, en donde democracia y totalitarismo entran en un espacio de indistinción, de indiferencia.

Este campo tiende a extenderse al conjunto de la sociedad: “…es más bien una línea movediza tras de la cual quedan situadas zonas más y más amplias de la vida social, en las que el soberano entra en una simbiosis cada vez más íntima no solo con el jurista, sino también con el médico, con el científico, con el experto o con el sacerdote.” (Agamben 1998, 156) Agamben define de este modo el campo: “El campo es, así, pues la estructura en que el estado de excepción sobre la decisión de implantar el cual se funda el poder soberano, se realiza normalmente.”

Y lo que es peor hecho y derecho se diluyen y el poder soberano pasa del uno al otro incesantemente: “El campo de concentración es un híbrido de derecho y de hecho, en el que los dos términos se han hecho indiscernibles.” (Agamben 1998, 217) Si el hecho funda el derecho, estamos ante el surgimiento del fascismo, que razona sosteniendo que si el poder soberano puede hacerlo, entonces está autorizado –legalmente- a hacerlo. El derecho nazi legalizó la masacre después de que esta comenzó a darse en los campos de concentración. Primero fueron los campos y luego el derecho que los justificaba.

En la sociedad actual podemos decir que encontramos estos embriones de fascismo en cualquier situación en donde el hecho precede al derecho, en donde los términos entran en un proceso de indistinción. También es lo que ha llevado a que democracia y totalitarismo se confundan, de la mano de los estados y de las naciones.

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1.3. Estado de excepción, Homo sacer II, 1, (2003) Este tomo que continúa el proyecto Homo Sacer, amplía la noción de estado de excepción, que caracterizaría la vida política y la de los estados en la actualidad, especialmente en su forma de gobierno.

Estado de excepción se propone estudiar “…esta tierra de nadie entre el derecho público y el hecho político, y entre el orden jurídico y la vida”, para desembocar en una comprensión de lo que “significa actuar políticamente.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 10) La primera y central afirmación es que el estado de excepción se ha ido convirtiendo en la regla, en lo normal, porque se ha dado paso a la “creación deliberada de un estado de excepción permanente”, que se está convirtiendo en “una de las prácticas esenciales de los Estados contemporáneos, incluidos los denominados democráticos.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 11) Con esto, la democracia en manos de los estados actuales borra los límites entre el estado de derecho y el totalitarismo, permitiendo el libre paso del uno al otro, como es el caso que cita Agamben del USA Patriot Act que, a pretexto del terrorismo, se puso a sí mismo fuera de la legalidad autorizada por esa legalidad que negaba. Otro ejemplo típico se encuentra en el presidencialismo, que lleva al ejecutivo a su “progresiva expansión” como “técnica de gobierno” intrínseca a los regímenes actuales.

(Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 17) Frente a esto se levanta el derecho a la resistencia, que quiere combatir ese secuestro de los poderes por parte de uno solo, el ejecutivo. Sin embargo, incluso en las constituciones que aceptan este derecho, se crea inmediatamente el conflicto entre la técnica del gobierno que quiere regular la resistencia social hasta anularla en trampas legales o la resistencia que constantemente se ve obligada a ir más allá de ese orden jurídico que en la norma le autoriza a “resistir” y en los hechos y reglamentaciones, la impide.

Por estas dos dinámicas el estado de excepción entra en esa zona de indiferencia, de indistinción, en donde se autoriza a suspender la ley desde la ley o la acción simplemente rebasa el marco legal, que ya no puede contener, tanto de parte del gobierno como de la resistencia.

Se crea una zona de indecidibilidad en virtud del cual el derecho se suspende y se anula en el hecho.

“Lo esencial es, en cada caso, la producción de un umbral de indecidibilidad en que factum y ius se difuminan uno en otro”. (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 46) Zona de indecidibilidad que penetra por todos los poros de la sociedad y contamina sus ámbitos; así se convierte en el modelo de ejercicio de poder, de cualquier tipo de poder, en la esfera de lo público o de lo privado, en el juego constante entre hecho y ley. Hecho que rebasa la ley y ley que tiende a adecuarse al hecho, para incorporar lo excluido.

Ambigüedad permanente del que por una parte requiere de afirmar su pertenencia al estado de derecho pero que, por otra parte, el ejercicio del poder le lleva constantemente fuera de la ley: “Estar fuera y no obstante, pertenecer: esta es la estructura topológica del estado de excepción, y solo porque el soberano que decide sobre la excepción, está en verdad definido en su propio ser por esta, puede ser también definido por el oxímoron ajenidad-pertenencia.” (Agamben, Estado de excepción.

Homo sacer II, 1 2004, 55)

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Dinámica que conduce a la tensión irresuelta e irresoluble entre la potestas, aquello que se puede hacer dentro del marco institucional, dentro de la norma, y la auctoritas que se coloca a sí misma por fuera de la ley, precisamente para poder ejercer la autoridad que está limitada por la potestas: “El sistema jurídico de Occidente se presenta como una estructura dual, formada por dos elementos heterogéneos y, sin embargo, coordinados: uno normativo y jurídico en sentido estricto, que aquí podemos inscribir por comodidad bajo la rúbrica de potestas- y otro anómico y metajurídico, que puede ser denominado auctoritas.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 124) Agamben muestra como ambos momentos pertenecen por entero a la soberanía en Occidente, al modo en que el poder está estructurado; si bien se pueden ver como opuestos, sin embargo se necesitan una a otro. La potestad para poder aplicarse, para gobernar efectivamente; y la autoridad que apela a la detención temporal de la potestad: “El elemento normativo tiene necesidad del anómico para poderse aplicar, pero, por otra parte, la auctoritas solo puede afirmarse en una relación de validación o de suspensión de la potestas.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 125) Nuevamente, como hemos visto antes, se crea ese espacio de indecidibilidad, ese espacio de indiferenciación entre dos estructuras y procesos soberanos y del poder, en donde no sabemos si estamos bajo aquello que está autorizado por la ley o estamos fuera de ella, en esa oscilación perpetua tan típica de la forma de los estados y gobiernos actuales: “El estado de excepción es el dispositivo que debe, en última instancia, articular y mantener reunidos los dos aspectos de la máquina jurídica, mediante la institución de un umbral de indecidibilidad entre anomia y nomos, entre vida y derecho, entre auctoritas y potestas.”

(Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 125) Vida y derecho se confrontan, porque este espacio que funda el estado de excepción se convierte en un campo de lucha, en el lugar en que se juega el destino de las sociedades a través de la política, que en su ejercicio declara su adhesión a la ley pero que en su práctica la ignora: “El objetivo de esta indagación –en la urgencia del estado de excepción “en que vivimos”- era poner de manifiesto la ficción que gobierna este arcanum imperii por excelencia de nuestro tiempo. Y lo que el “arca” del poder contiene en su centro es el estado de excepción; pero este es esencialmente un espacio vacío, en el que una acción humana sin relación con el derecho tiene frente a sí una norma sin relación con la vida. “ (Agamben, Estado de excepción.

Homo sacer II, 1 2004, 125) Como hemos presenciado en este ya largo siglo XXI, las interminables guerras están entrampadas entre las acciones que rebasan cualquier límite y se imponen por la lógica de la fuerza sin más y su contrapartida, el eterno juego de los organismos internacionales y de los estados por justificar legalmente sus acciones: “El aspecto normativo del derecho puede ser así impunemente cancelado y contrariado por una violencia gubernamental –ignorando en el exterior el derecho internacional y produciendo en el interior un estado de excepción permanente- pretende, no obstante seguir aplicando todavía el derecho.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 126) La conclusión que extrae Agamben es en gran medida trágica: Estado y derecho han roto su vínculo y no se puede resolver mediante ningún mecanismo, porque cualquier acción solo profundiza su ruptura con la norma y porque el derecho está contaminado por los hechos que ya le son exteriores:

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“Del estado de excepción efectivo que vivimos no es posible volver al Estado de Derecho, porque los conceptos mismos de “Estado” y “derecho” están ahora en entredicho. Pero si es posible intentar detener la máquina y poner de manifiesto su función central, es porque entre violencia y derecho, entre la vida y la norma, no hay una articulación sustancial.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 126) Incluso habría que afirmar que Estado y democracia ya no pueden ir juntos, porque la existencia del Estado implica la negación de la democracia; y la posibilidad de la democracia, tiene que comenzar con la desaparición del Estado.

Se insiste, entonces, que el espacio del quehacer político, que el dominio de lo político siempre tiene que ver con la vida y el derecho; con una vida que no puede estar contenida en el derecho y por un derecho que le da la espalda a la vida. La política vendría a ser el esfuerzo desesperado o inútil de resolver esta oposición exclusión-inclusión, dentro-fuera, que en el marco de Occidente, carece de resolución: “Mostrar el derecho en su no-relación con la vida y la vida en su no-relación con el derecho significa abrir entre uno y otra un espacio para esa acción humana, que un tiempo reclamaba para sí el nombre de “política”. (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 127)

1.4. El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Homo sacer, II, 2. (2007) Como continuación de Estado de excepción, aunque escrita varios años después, el debate entre auctoritas y potestas se transforma en polémica entre gobierno y reino, en donde se indaga esa dualidad entre el poder como gestión eficaz y el poder que se deriva de la soberanía y de la ley.

(Agamben, El reino y la gloria 2008, 14-15) La importancia de este volumen radica en que encontramos aquí una de las principales tesis del proyecto Homo sacer, y en general del pensamiento de Agamben, que es la continuidad terminológica, conceptual y práctica –en el modo de organización del estado y la democracia-, con la teología medieval.

La democracia moderna estaría así penetrada por entero por esta lógica cristiana, por sus debates, por sus callejones sin salida, que todavía la articulan y le dan sentido. En este sentido va más allá y en muchos momentos en contra, de Foucault, quien hizo girar su interpretación arqueológica de la historia a partir de la noción de discontinuidad.

Aquí encontramos la tesis exactamente opuesta. Esto está lejos de significar una continuidad sin más de lo medieval en lo moderno, sino que entre los dos momentos se crea una zona de indistinción, en donde no se sabe con exactitud qué es teología y qué es política, porque son términos contaminados y Occidente pasa del uno al otro lado sin conciencia, sin beneficio de inventario, a través de los procesos de secularización que siempre son incompletos e inconclusos.

Vivimos una sociedad que no ha dejado de ser judeo-cristiana, a pesar de la posmodernidad, del ateísmo, de la secularidad, porque el poder soberano y el gobierno derivan de la lógica de un gobierno providencial, divino. Uno se pregunta hasta qué punto el mesianismo populista, incluso aquel que se pretende revolucionario, proviene de este mismo trasfondo y cómo los programas destinados al pueblo adoptan rápidamente una perspectiva de salvación; y, además, por qué todo lo que cae fuera de esa mirada, se considera hereje, a pesar de que la palabra se secularice de las más distintas formas.

Se constata a cada paso ese espacio de indistinción entre fundamentalismo y política.

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Este es el caso, por ejemplo, de la función de la aclamación en las democracias modernas: “Y, Sin embargo, el resultado de nuestra investigación ha sido precisamente que la función de las aclamaciones y de la Gloria, en la forma moderna de la opinión pública y del consenso, sigue estando todavía en el centro de los dispositivos políticos de las democracias contemporáneas.” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 14) Comencemos esta breve síntesis con la genealogía del concepto de voluntad general tal como lo presenta Agamben. La noción de voluntad general proviene de la teología medieval y Rousseau la tomará de Malebranche; en la actualidad se “…ha trazado una amplía genealogía de la nociones de volonté générale y de volonté particulière, que conduce de la teleología del siglo XVIII al Contrato Social. Rousseau no inventó estas nociones, sino que las tomó de los debates teológicos sobre la gracia…” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 294) Pero, la cuestión, como he dicho, no es tanto los préstamos terminológicos cuanto sus implicaciones fundacionales estructurantes de la política tal como la conocemos desde la modernidad: “Trataremos de mostrar, no obstante, que con las nociones de volonté général y volonté particulière , es toda la máquina gubernamental de la providencia se transfiere del ámbito teológico al político, comprometiendo no solo algunos aspectos particulares de la économie publique, sino determinado la estructura fundamental de ella, es decir, la relación entre soberanía y gobierno, ley y poder ejecutivo.”

(Agamben, El reino y la gloria 2008, 295) Es decir que los problemas irresueltos del gobierno medieval, expresados en su teología, siguen funcionando, secularizados, en el ejercicio del poder y en su relación con la ley. Aquí hay una continuidad secularizada, que mantiene irresueltas las grandes tensiones del poder en Occidente.

El largo debate sobre la relación entre Dios y mundo, sobre el modo cómo Dios gobierna el mundo, bien sea a través de una voluntad general o de una omnipotencia sin límites, que destruye cualquier orden, se convierte en la inclusión-exclusión de “las divisiones poder soberano/gobierno, voluntad general/voluntad particular, poder legislativo/poder ejecutivo, que marcan unas cesuras cuyo alcance trata de minimizar Rousseau con todo cuidado.” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 297) La tensión entre auctoritas y potestas, convertida en gobierno y soberanía, sigue actuando aunque no nos demos cuenta de ello, porque la ley requiere de la auctoritas para ser eficaz, aunque introduce siempre una excepción a la ley de la cual parte; o en los términos de este volumen, porque el gobierno excede al reino, la autoridad a la ley: “Por medio de esas distinciones, todo el dispositivo económico-providencial (con sus polaridades ordinatio/executio, providencia/destino, reino/gobierno) se trasmite en herencia, sin beneficio de inventario, a la política moderna… La consecuencia más nefasta de este dispositivo teológico disfrazado de legitimación política es que ha hecho a la tradición democrática persistentemente incapaz de pensar el gobierno y su economía…” (G. Agamben, El reino y la gloria 298) Se vuelve indispensable plantear las relaciones entre poder legislativo y poder ejecutivo, y hacer transparente “…la sustancial no verdad de la primacía del poder legislativo y de la consiguiente irreductibilidad del gobierno a simple ejecución...” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 298) Lo que rompe con el paradigma de que la ley emana del poder legislativo, que hace las leyes a partir de la voluntad general –poder constituyente- expresada en una Constitución.

El poder ejecutivo, en este paradigma, se limita a ejecutar las acciones, a gobernar guiado por la Constitución, por las leyes. Sin embargo, el poder va más allá de esas leyes, el gobierno no es 70

simplemente el poder ejecutivo sometido al poder legislativo, sino que introduce el estado de excepción, por el cual se coloca más allá o sobre la Constitución: “El equívoco consistente en concebir el gobierno como poder ejecutivo es uno de los errores más cargados de consecuencias del pensamiento político occidental.” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 298) La máquina gubernamental de la voluntad general “somete a los hombres solo para hacerlos más libres.”; pero en manos del gobierno se transforma en “sometimiento” que olvida el momento de la libertad. La democracia ha quedado contaminada por el totalitarismo. (Agamben, El reino y la gloria 2008, 299) A partir de estas consideraciones se puede reflexionar sobre los temas de las formas de gobierno actuales, especialmente sobre uno que es crucial en América Latina: el presidencialismo. Desde luego, en este momento estoy extrayendo algunas conclusiones que se derivan del pensamiento de Agamben, para ejemplificar su capacidad explicativa de la realidad política contemporánea.

El presidencialismo no sería la perversión de las soberanía, de la potestas, de un poder legislativo cuyo ámbito se vería invadido; sino que significaría la necesidad del gobierno de ser efectivo en la gestión del gobierno, de ejercer la autoridad –auctoritasSe desencadena una dinámica en la que se produce el predominio del gobierno sobre la legislación; aunque, permanentemente, vuelve sobre la ley porque es un ejercicio del poder que quiere institucionalizarse. En muchos casos se secuestra al poder legislativo para el presidencialismo adquiera un rostro legal.

Las tendencias autoritarias que encontramos en prácticamente todos los regímenes actuales provienen, entonces, de este núcleo contradictorio entre ley y gobierno. Y como es el gobierno el que finalmente se impone, el autoritarismo se convierte en la principal forma de gobernar, en el modo de hacer política, en el sinónimo de lo que es hacer política.

Implica, además, la aparición del pueblo, como contraparte indispensable del gobierno, quien aclama y obedece al gobernante, en su autoritarismo, porque requiere no solo de haber sido investido con el poder legalmente –“Mi poder en la Constitución”-, sino de la gloria que solo le puede conferir el pueblo y que termina, probablemente con otros términos en “El estado soy yo.”

En términos actuales, se trata de ocupar a cualquier precio el espacio de la opinión pública, de lograr el consenso, de contar con la plebe para sostenerse en el gobierno. De allí, también, el terror a esa plebe inestable que cualquier momento puede volverse contra el gobernante, más allá del orden constitucional. Un pueblo, junto con sus organizaciones, que tiende a ser corporativizado; esto es, organizado bajo el dominio inmediato del estado y del partido de gobierno.

Esta dualidad entre poder ejecutivo y poder legislativo tiene la lógica de la exclusión/inclusión, porque la formación del estado moderno se funda en la dualidad inestable e irresoluble entre ley y gobierno, entre soberanía y gobierno. Simón Bolívar hablando sobre Bolivia veía la necesidad de un cuarto poder que lograra resolver este dilema. En nuestros países también proliferan estos nuevos poderes, que lo único que hacen es prolongar la escisión estructural del poder más allá de los poderes clásicos. El viaje hacia otros poderes regulatorios lleva el dilema irresoluble a la exasperación del cuarto, quinto, sexto, poderes. (Bolívar) En el caso del poder judicial, la escisión entre ley y gobierno se instala en su interior. Por una parte, está la declaración del sometimiento estricto a la ley y, por otra, en la medida en que administran justicia, crean un espacio de indeterminación en donde la ley, inevitablemente se interpreta para poder aplicarse al caso en cuestión. Por eso la justicia se vuelve derecho; esto es, injusticia.

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El equilibrio de poderes colocado como el ideal de la democracia se demuestra inviable. Más aún, la misma democracia se pone en riesgo, no tanto por la dictadura, sino porque el poder ejecutivo invade a tal extremo los otros poderes que se torna poder legislativo y judicial. Cuando esto sucede la democracia se ha convertido en democracia totalitaria.

Si esto es así, quizás los debates en torno a los populismos actuales deberían introducir este nuevo elemento, porque se desprenden de la necesidad de un gobierno eficaz sostenido por la opinión pública –con el pueblo votando a favor o ya corporativizado-, pero que en su forma concreta de ejercer el gobierno día a día, lo hacen a través de una tecno-burocracia que pretende conocer cómo se gobierna. Esto es, un populismo tecnocrático.

Esta disyunción entre potestas/auctoritas se transforma en la función modélica de la sociedad, que queda atrapada en cada una de sus instancias en el dilema entre ley y gobierno; esto es, entre una ley que se coloca de espaldas a la vida, a la realidad y que ejerce sobre ella, de modo abstracto, su “fuerza de ley” y el gobierno que en su necesidad de eficacia rebasan el marco legal.

Si descendemos a los diferentes niveles de gobierno nos encontramos con esta doble tendencia: la regulación jurídica que invade todos los ámbitos de la vida –biopolítica-, regulando el mundo entero, desde su abstracción; y el ejercicio concreto del poder que siempre escapa a la ley.

La soberanía se deshace en interminables leyes, normas, reglamentos, que se oponen a la vida real de los organismos sociales, de las instituciones, colectivos, personas; y simultáneamente instituciones que son secuestradas por un poder, por un gobierno, una economía, que escapa a la ley y que muestra el ejercicio del poder sin límite. El autoritarismo presidencialista se reproduce sin cesar en los ámbitos sociales, penetra hasta el último rincón y tiende a hacerlo sin límite.

1.5. Stasis, Homo sacer II, 2, 2015. (Basado en una conferencia del 2001 en Princeton.)

Una de las manifestaciones centrales del estado de excepción es la guerra civil, cuestión que según Agamben, ha sido largamente descuidada, especialmente en el sentido de una “guerra civil mundial”, expresada en el terrorismo.

“Hay hoy día una “polemologia”, una teoría de la guerra, que una “irenologia”, una teoría de la paz, pero no existe una “stasiologia”, una teoría de la guerra civil. Ya hemos mencionado como, según Schnur, esta laguna puede ser puesta en relación con el crecimiento de la guerra civil mundial.” (Agamben, Stasis 2007, 11) ¿Cuál es, entonces, el origen de la guerra civil, entendida no solo como lucha interna a un estado sino como guerra que se libra en diferentes países, con la implicación de diversos países, tal como la vemos desarrollarse en la actualidad?

La guerra civil se desencadena en el momento en que se crea una zona de indiferencia entre el oikos –la casa, la familia, el ámbito privado- y las polis –la ciudad, el ámbito de lo político-, en donde “el fuera y el dentro coinciden” de tal manera que “la guerra civil marca el umbral a través del cual lo impolítico se politiza y lo político se “economiza.” (Agamben, Stasis 2007, 30) Agamben retoma a Hobbes para explicar la dinámica de la guerra civil en el contexto del estado moderno y de la teoría que le acompaña, en donde se distingue entre pueblo y multitud. Se crea así un circuito infernal: Guerra civil – multitud desunida – pueblo rey – multitud disuelta – guerra civil 72

La paradoja emerge cuando se pasa de la multitud desunida a la multitud disuelta; porque la primera puede ser dominada por el soberano y la segunda no. La multitud disuelta escapa al control estatal, al dominio del poder. Y aquí estamos ya en la guerra civil: “El círculo multitud desunida – pueblo/rey – multitud disuelta se rompe en un punto y la tentativa de regresar al estado inicial coincide con la guerra civil.” (Agamben, Stasis 2007, 54) Yace aquí una contraposición entre pueblo y multitud que es preciso aclarar, porque me parece uno de los aportes indispensables pare entender estos conceptos que, o bien los confundimos como sinónimos o bien los diferenciamos sin saber exactamente en qué consiste su oposición.

El pueblo es la multitud en cuanto desunida; pero si se disuelve, existe más allá e independientemente del pueblo. El pueblo queda representado en el soberano pero no así la multitud disuelta, porque “la multitud no tiene un significado político, ese es el elemento impolítico sobre cuya exclusión se funda la ciudad; y, más aún, en la ciudad solo hay la multitud porque el pueblo ya siempre se ha disuelto en el soberano.” (Agamben, Stasis 2007, 55) Si esa multitud disuelta queda fuera de la política, quiere decir que es irrepresentable –o solo puede ser representada indirectamente…” (Agamben, Stasis 2007, 55) (Sería útil vincular esta noción de multitud con la de subalterno, en el sentido que le da Spivak (Spivak 2012): aquello que no puede ser representado ni puede representarse.)

La guerra civil es el intento de forzar el regreso de la multitud disuelta a su forma de multitud desunida; esto es, a su modo de existencia como pueblo representado en el soberano, en el gobierno.

En la evolución del uso del término pueblo, en Occidente, ha terminado por confundirse esos dos sentidos de multitud, por eso siempre le podemos interpretar como población y pueblo. Pero esto lleva a una contradicción constitutiva del estado moderno, que es su “ademia”: la no presencia del pueblo –disuelto- en el estado: “El pueblo es, es decir, lo absolutamente presente que, en cuanto tal, no puede estar presente y puede, por tanto, solo ser representado. Si, en el término griego para pueblo, demos, llamamos “ademia” a la ausencia de un pueblo, ahora el estado hobbesiano, como cualquier otro estado, vive en condición de permanente ademia” (Agamben, Stasis 2007, 59) Se podría decir que desde esta perspectiva se vuelve más clara la relación del gobernante con el pueblo: de una parte, quiere representarlo en cuanto pueblo homogéneo aunque desunido que se somete al poder; de otra, es el enemigo silencioso que se teme a cada momento, porque puede colocarse por fuera de la ley, de la constitución, de la representación. Entonces la mantención del poder obligará a recurrir a la guerra civil.

1.6. El sacramento del lenguaje, Arqueología del juramento, Homo sacer II, 3. (2008) En este texto aparecen las líneas alternativas a esa contraposición entre soberanía y gobierno, entre ley y hecho, que a medida que avanza el proyecto se irán desarrollando con más fuerza. Entonces, forma parte no solo de la parte crítica de la política occidental, sino de su propuesta constructiva, que finalmente llevará a la teoría de la potencia destituyente frente a la dualidad poder constituyente/poder constituido.

Agamben se ubica en la filosofía del lenguaje para mostrar cómo desde el inicio se produjo una ruptura entre mundo y palabra, de tal manera que se da una “…inadecuación fundamental entre significante 73

y significado que se produjo en el momento en que, para el hombre hablante, el universo se volvió de repente significativo.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 103) Citando a Lévi-Strauss, Agamben muestra ese doble plano excedentario, bien sea del significante sobre el significado, bien del significado sobre el significante: “Entre los dos siempre hay una inadecuación que solo el intelecto divino puede llenar, que resulta de la existencia de un exceso de significante respecto a los significados a los que puede vincularse. En su esfuerzo por conocer el mundo, el hombre siempre cuenta, entonces, con un sobreexcedente de significación.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 104) Con el drama consiguiente de esta escisión significante/significado que conduce a la imposibilidad de su coincidencia plena, que a su vez deriva en otra separación, esta vez entre acciones y palabras: ¿cómo garantizar que aquello que decimos se volverá acción y, por lo tanto, verdad? ¿Cómo hacer que las palabras expresen de manera fiel nuestras acciones? ¿Cómo garantizar el paso de las palabras a los hechos y de los hechos a las palabras?: “Igualmente y quizás aún más decisivo debe haber sido, para el viviente que se descubrió hablante, el problema de la eficacia y la veracidad de su palabra; es decir, qué era lo que podía garantizar el nexo original entre los nombres y las cosas, y entre el sujeto que ha devenido hablante –y, por lo tanto, capaz de afirmar y prometer- y sus acciones.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 105) Religión y derecho explicitan estas rupturas, en donde se pretende que el juramento establezca la veracidad de la declaración o la firmeza del compromiso de un modo performatico; esto es, que por su sola enunciación produzca aquello que está nombrando: “La religión y el derecho tecnifican esta experiencia antropogenética de la palabra, en el juramento y en la maldición como instituciones históricas, separando y oponiendo punto por punto la verdad y la mentira, el nombre verdadero y el nombre falso, la fórmula eficaz y la fórmula incorrecta.” 108 Así la fuerza de ley se apoya en el sacramento del lenguaje. Un juramento que ocupa la esfera de lo sagrado, permitiendo que la ley sea aceptada y se cumpla. Sin embargo, en las sociedades contemporáneas el destino de la palabra ha seguido el camino inverso, el de la banalidad. Nunca se ha hablado tanto, nunca se ha dicho tan poco y tan superficialmente. La experiencia de la palabra queda secuestrada en la publicidad, en la propaganda, en el reality show, en los innumerables mensajes que enviamos por los celulares, en la exhibición ilimitada de la esfera privada en el Facebook convertida en campo público irrelevante.

El quehacer político se encuentra invadido por este efecto superficial de las palabras, cada vez más desconectadas de los hechos, de la veracidad, de la eficacia de las palabras. La experiencia política se torna casi imposible: “Por un lado se halla ahora el viviente, cada vez más reducido a una realidad puramente biológica y a una vida desnuda; y por otro lado, el hablante, separado artificiosamente de él, a través de una multiplicidad de dispositivos técnico-mediáticos, en una experiencia de la palabra cada vez más vana, a la que no puede hacer frente y en la que algo como una experiencia política se vuelve cada vez más precario.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 109) El sistema se plantea inmediatamente la tarea de rellenar esta brecha, de crear un espacio en donde las palabras al fin tendrían unos significados realmente vitales para la sociedad, pero no encuentra 74

otra cosa que irse hasta el otro extremo, tratando de capturar la vida entera –biopolítica- en el discurso jurídico, en una interminable sucesión de normas, leyes, reglamentos, disposiciones: “Cuando el nexo ético –y no simplemente cognitivo- que une las palabras, las cosas y las acciones humanas se quiebra, se asiste en efecto a una proliferación espectacular sin precedentes de palabras vanas por un lado y, por otro, de dispositivos legislativos que tratan obstinadamente de legislar cada aspecto de aquella vida que ya no parecen poder capturar.”

(Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 109) Por lo tanto, una tarea urgente radica en recuperar el valor de la palabra, en hacerse cargo de lo que decimos, en aproximar el discurso político a la realidad del pueblo, en precisar los significados impidiendo que los significantes deambulen como cáscaras vacías: “El hombre es aquel viviente que, para hablar, debe decir “yo”, o sea, debe “tomar la palabra”, asumirla y hacerla propia.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 110) Si esta es una época caracterizada por la resistencia contra el capital, contra su sistema que lo invade todo con la lógica de la ganancia, del marketing, también debemos resistir en el lenguaje, recuperarlo en todos los espacios, con el fin de que el juramento tenga validez más allá del orden jurídico, de lo contrario quedaremos atrapados entre la vaciedad de lo que decimos y la vida desnuda: “En un momento en que todas las lenguas europeas parecen condenadas a jurar en vano y en el que la política no puede sino asumir la forma de oikonomia, es decir, de un gobierno de la palabra vacía sobre la vida desnuda, la indicación de una resistencia todavía puede venir de la filosofía…” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 111)

1.7. Opus Dei, Homo Sacer II, 5. (2012) Opus Dei, siguiendo la línea de El poder y la gloria, explicita la continuidad existente entre los términos y las prácticas de la teología, que se transforman secularizados en los puntales de la teoría –y la praxispolítica de la modernidad y que duran hasta nuestro tiempo.

Se indaga por los pasos que llevan desde el misterio al ministerio; esto es, de qué manera la religión – y todo poder- se institucionalizan, a través de la obra y de la función. El aparataje, con sus dispositivos, de los funcionarios, de las burocracias y ahora de sus tecno-burocracias hace aquí su aparición.

Las clásicas visiones de la burocracia tendrían que redefinirse a partir de estas consideraciones que, además, ayudarían a entender el poder efectivo que los funcionarios tienen e incluso cómo llegaron estos a construir su propio estado, siguiendo el modelo del estado soviético.

El ministerio, que se encarga de administrar el misterio y de realizar la religión en el pueblo, es un oficio, en el que “ser y praxis, lo que el hombre hace y lo que el hombre es, entran en una zona de indistinción, en la que el ser resuelve en sus efectos prácticos y, con perfecta circularidad, es lo que debe (ser) y debe (ser) lo que es.” (Agamben, Opus Dei 2012, 9) Para el poder es “real aquello que es efectivo y, como tal, gobernable y eficaz.” (Agamben, Opus Dei 2012, 9) Se produce un identificación entre el ser del “ministro” y lo que hace, que terminan siendo uno solo. Fuera de esto, el funcionario no es otra cosa, no puede serlo; existe exclusivamente en esta esfera, en este sitio de indistinción.

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Importa, entonces, la eficacia de la acción realizada más allá de quién la ejecuta; así “se rompe el nexo ético entre el sujeto y su acción: lo determinante no es más la recta intención del agente, sino la función que cumple la acción…” (Agamben, Opus Dei 2012, 47) Este espacio indiscernible entre ser y praxis penetra en la forma de hacer política en Occidente, por el privilegio de la praxis que definiría lo que uno es, tal como lo conocimos en el marxismo y en las corrientes pragmatistas que animan los otros paradigma de la política.

Se desemboca en la formación de “un nuevo paradigma ontológico-práctico, la efectualidad, en la que el ser y el obrar entran en una zona de indecidibilidad… La subordinación del obrar al ser que define la filosofía clásica, pierde su significado.” (Agamben, Opus Dei 2012, 102) No es de extrañar que cuando la máquina burocrática se pone en funcionamiento, va más allá de su ser, de los principios que la animaron al inicio y se limita a cumplir aquello que debe cumplir, sin preguntas, sin cuestionamientos críticos y, finalmente, sin responsabilidad, porque “solo cumplen órdenes.”

El ser se convierte en ser-efectivo, en pura obra, en donde “el ser es indiscernible de sus efectos… y es “funcional” a ellos.” El poder se vuelve operativo, vale en la medida en que funciona y se “pone en obra, se efectúa y se realiza.” Fuera de esto, carece de sentido preguntarse qué es, cuál es su causa u origen. (Agamben, Opus Dei 2012, 102) El oficio, ya que estamos en su arqueología, ahora es definido con claridad: “Pero esto significa que el officium instituye entre el ser y la praxis una relación circular por la cual el ser del sacerdote define su praxis y esta, a su vez, define el ser.” (Agamben, Opus Dei 2012, 128) En términos secularizados, el oficio del ministerio y de los funcionarios tiene que juzgarse exclusivamente a la luz de su eficacia; no cabe preguntarse por su ética o por la posibilidad de la ejecución de otras acciones por fuera de lo determinado por ese ministerio, lo que le permite escapar a la responsabilidad de sus acciones. O, su ética y valor son medidos en términos de la eficacia en la ejecución de sus acciones.

Por eso, el ministro “gobierna, administra, soporta una carga” (Gerere), y aquí radica la esencia del mando, de la capacidad de dar órdenes –y de obedecerlas-, que caen enteramente dentro del campo de la eficacia. El ministerio no tiene otra misión que la de su “propio ejercicio, a través de asumir y soportar una función u oficio.” (Agamben, Opus Dei 2012, 130) Nada de esto puede llevarse a cabo sin la voluntad, que es el otro gran término que hace aquí su aparición: “Quizás haya llegado el momento de intentar leer la ontología de la operatividad y del mando, que aquí hemos tratado de definir a través de una arqueología del oficio, en paralelo con la “metafísica de la voluntad…” (Agamben, Opus Dei 2012, 192) Aquello que pone en movimiento este enorme máquina, es el dispositivo de la voluntad, que desencadena la praxis para el necesario cumplimiento de la función: “…lo decisivo aquí es que el movimiento del ser no se produce por sí y por su naturaleza sino que implica una “puesta-en-obra” incesante; aunque sea pensado como un érgon que reenvía a la ejecución por parte de un sujeto que, en principio o en última instancia, será identificado con la voluntad.” (Agamben, Opus Dei 2012, 194) Con esto tenemos ya el panorama completo del poder, de sus dispositivos fundamentales que lo hacen tan brutalmente poderosos y difíciles de romper: el paso del misterio al ministerio, la identificación del ser con el obrar, la formación de estos sujetos –los funcionarios- que existen solo dentro de esta lógica y la apelación final a la voluntad.

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Pero una voluntad secuestrada en este mecanismo; voluntad de cumplir el mandato o de ejercer el mando y de poner en obra aquella que se deba poner en obra, sin otro cuestionamiento que aquel que proviene de la eficiencia, de la eficacia.

La ética, y no solo la política, se ven penetradas por esta dinámica, porque aquí se abre el espacio para el deber como contrapartida de esa voluntad. O, si se prefiere, esa voluntad tiene un deber que cumplir –ética-, que es hacer que el sistema funcione –ser como obrarUna ética secuestrada en este particular deber ser que junto con la ontología de la eficacia definen el quehacer político de Occidente. La tarea colocada frente a nosotros se enuncia, según Agamben, de la siguiente manera: “El problema de la filosofía que viene es pensar una ontología más allá de la operatividad y del mando, y una ética y una política totalmente liberada de los conceptos de deber y voluntad.”

(Agamben, Opus Dei 2012, 196)

1.8. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Homo sacer III. (1998) En este tomo Agamben regresa a Auschwitz, al análisis de los campos de concentración, que es en donde encuentra los principales paradigmas de la política occidental, en su realización más brutal.

Cualquier ética o política tienen que partir de este hecho, tal como dice retomando el título del libro de Spinoza, una Ethica more Auschwitz demonstrata. (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 10) La situación de la que parte Agamben es la del testigo, la de los sobrevivientes de los campos de concentración. El que sobrevive siente vergüenza, pero no en un sentido psicológico, sino ontológico: le repugna estar vivo, porque es inadmisible esa condición azarosa del testigo: “Lo que ahora tenemos delante es una condición que está más allá de la aceptación y del rechazo; del eterno pasado y del eterno presente: un acontecimiento que retorna eternamente, pero que, precisamente por eso, es absoluta, eternamente inasumible.” (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 107) Encontrarse como superviviente de un campo, como uno que ha logrado vivir en vez de otro que fue asesinado, conduce al sujeto a “la desubjetivación, se convierte en testigo del propio perderse como sujeto.” (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 110) Se ve empujado hacia una pasividad de un tipo especial, que no significa un inmovilismo, sino una “autoafección” como “receptividad a la segunda potencia, que se padece a sí misma, a la que apasiona su propia pasividad.” (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 115) Porque este testigo tiene que distanciarse de sí mismo para “constituirse como un sí mismo.” (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 115) Haber sobrevivido cuando otros han sido asesinados es lo que lleva a que la subjetividad no puede constituirse directamente en referencia a sí mismo y de allí pasar a la relación con los otros. Para llegar a ese sí mismo tiene que atravesar por el otro, tiene que dejar de ser él mismo; esto es, perder su subjetividad: “El yo es lo que se produce como resto en el doble movimiento –activo y pasivo- de la autoafección. Por esto la subjetividad tiene constitutivamente la forma de una subjetivación y de una desubjetivación y, en cada desubjetivación, por esto es, en lo íntimo, vergüenza.” (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 117) ¿Cómo este sujeto desubjetivado puede tomar la palabra? ¿Cómo puede enunciar? ¿Cómo puede salvar la brecha entre significado y significante? Para Agamben es preciso distinguir entre el decir y lo que concretamente se dice; alcanzar esta meta exige que el sujeto pierda su subjetividad, se convierta en un mero lugar gramatical que pasa de yo sustancial al sujeto del enunciado.

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Así se separa la enunciación del discurso: “El sujeto de la enunciación está hecho íntegramente de discurso y por el discurso, pero, precisamente por esto, en el discurso, no puede decir nada, no puede hablar.” (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 123) La experiencia del testigo aleja al individuo de la enunciación, del decir específico en torno al mundo, porque no es él quién habla, quién puede tomar las palabras y hacerlas suyas: “Lo que también puede expresarse diciendo que el que habla no es el individuo, sino la lengua; pero esto significa ni más ni menos que una imposibilidad de hablar ha advenido –no se sabe cómo- a la palabra.” (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 123) Ya no somos nosotros quienes escogemos las palabras, sino que estas nos eligen; ya no somos nosotros quienes decimos, sino es la lengua la que se dice a sí misma. Como sabemos no existen lenguajes privados y estamos permanentemente obligados a decir hasta lo más íntimo con palabras ajenas.

Aquí se muestra como esta experiencia radical del campo introduce en el mundo del lenguaje, esa función puramente discursiva de una lengua que se dice a ella misma que, por eso mismo, nos desubjetiva, porque el sujeto, el yo, está pegado a su constante decir.

El que sobrevive no es realmente quién testimonia; aquel que fue sacrificado es el que lo hace; el que es excluido completamente, como subalterno o en los términos de Agamben, el que queda reducido a su nuda vida, en el extremo de la opresión biopolítica, es el testimonio en sí mismo: “Pero esto significa que el que verdaderamente testimonia sobre el hombre es el no-hombre, que el hombre es, pues, más que el mandatario del no-hombre, que le presta la voz. O, si se prefiere, no hay un titular del testimonio…” (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 126) Desde luego no hay una separación completa entre el que testimonia y el testigo, entre el no-hombre y el hombre, porque el no-hombre está imposibilitado de hablar, de decir, porque en su condición no puede hacer nada, sumido como está en la nuda vida. Por eso, necesita del testigo para decir a través de él su testimonio.

Entonces tenemos un no-hombre que no puede hablar, que es quién efectivamente tiene algo que decir acerca de su sufrimiento; y un hombre que puede hablar pero no tiene que decir, a no ser, servir como vehículo para que otro pueda decir lo que tiene que decir.

“Un movimiento, pues, en el que quien habla lleva en su misma palabra de la imposibilidad de hablar, de manera que el mudo y el hablante, el no-hombre y el hombre entran, en el testimonio, en una zona de indeterminación en la que es imposible signar la posición de sujeto, identificar la “sustancia soñada” del yo y, con ella, al verdadero testigo.” (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 127) Estos procesos del testimonio no son casos sobre los que convendría reflexionar, sino que expresan el modo en que nos convertimos, todos, en sujetos. Esto quiere decir que todos nosotros somos sobrevivientes, que pudimos estar o haber nacido en aquellos lugares en donde hay genocidio, desplazamiento, refugiados, migrantes. Pudimos haber sido uno de que aquellos africanos cruzando el Mediterráneo en una balsa frágil.

En una época de una guerra civil mundial, a pesar de que la veamos ejecutarse en una región o país, estamos atravesados en nuestra subjetividad por aquellos que no pueden hablar, que no pueden decir, que no pueden escapar de su situación. Nosotros podemos hablar solo porque ellos no pueden hacerlo.

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La única manera de volvernos sujetos es desubjetivizarnos: esto es, permitir que los no-nombres, aquellos que están sumidos en la nuda vida y que lo único que les queda es la existencia biológica, hablen a través de nosotros: “Los hombres son hombres en cuanto testimonian del no-hombre.”

(Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 127) En nuestro tiempo nos hemos convertido todos en testigos y nos toca dar testimonio; o, nuestro destino radica en que aquellos que son testigos pero que no pueden dar testimonio, lo hagan a través de una lengua que nos captura y habla con nuestra voz. Solo así alcanzaremos a ser sujetos.

Los testigos y el testimonio son la condición de la humanidad penetrada completamente por lo inhumano, por aquellos a quienes las guerras, la violencia, ha conducido a un estado de no-humanos, sin ningún otro derecho que la mera existencia que, además, es tomada sin que se llame “asesinato.”

1.9. Altísima pobreza. Regla monástica y forma de vida, Homo sacer, IV, 1. (2011)

Este volumen del proyecto Homo sacer, continúa con la búsqueda de una salida a las paradojas y entrampamientos del pensamiento occidental, especialmente aquellos que atañen a la contraposición entre ley y gobierno, derecho y hecho.

Si uno se coloca en cualquiera de los dos extremos, carece de salida; si se opta por la ley, conocemos que esta siempre está escindida entre justicia y derecho y que, por otra parte, la ley se opone a la vida, a la existencia concreta que tiene una forma-de-vida que, efectivamente, escapa a la legislación.

Si se elige la eficacia del gobierno, la acción eficaz del poder volcado sobre la realidad social, entonces se introduce el caos, la anarquía, porque se coloca al hecho antes de la ley. El gobierno se torna arbitrario. Como no hay salida dentro del sistema actual, se crea esa zona de indiferencia en donde se oscila constantemente entre soberanía y gobierno, entre ley y hecho.

Agamben propone la noción de regla, como aquel elemento que permitiría al mismo tiempo escapar al derecho y al caos, produciendo una forma-de-vida que salva la vida y que, al mismo tiempo, la regula; es decir, evitaría la arbitrariedad de cualquier forma de poder.

Un ejemplo paradigmático de este tipo de reglas, y de su confrontación con la ley, son las reglas monásticas, especialmente las franciscanas en el momento de su constitución, que produce “la peculiaridad de la vida monástica en su vocación de confundirse con la regla.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 48) En la forma-de-vida monástica “la obediencia (cabe) no en el horizonte de un sistema legal, sino en otro más neutral de las reglas de un ars o de una técnica.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 52), que hace que “los preceptos que el monje debe observar se parecen más a las reglas de un arte que a un dispositivo legal.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 53) Por eso los monjes se obligan a sí mismos a seguir una regla en medio de la comunidad, porque regla y precepto no coinciden, sino que “el sentido de la obligatoriedad se refiere a la observancia de la regla en general y no a los preceptos singulares.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 57) Y más adelante: “Aquí el monje no se obliga tanto a actos singulares cuanto más bien a hacer vivir en él la voluntad de Dios; además, la obediencia es prometida en la medida de las propias fuerzas y bajo condición de la ayuda de Dios.” Y no tanto por la obligación de ley, por la fuerza de ley, que es lo que caracteriza al derecho. (Agamben, Atissima povertá 2011, 68) 79

En el momento en que la regla cae bajo la égida de la ley, se debe a que el poder eclesial no puede permitir la existencia de una forma-de-vida que escape a su control. La ley actúa sometiendo todo a su dominio; precisamente parte de la presuposición de que la vida entera debe ser controlada y mientras más leyes, mejor.

Como he dicho antes, la regla evita el caos en la medida en que permiten la existencia de la forma-devida monástica y por eso abren ante sí un ámbito jurídico que no tiene que ver con el derecho: “Existe, sin embargo, un aspecto de las reglas según el cual estas pueden considerarse actos jurídicos, pero que no tiene que ver con el derecho civil ni penal. O sea, es posible ver las reglas como actos constituyentes que llevan a la formación de esas comunidades “políticas” –incluso en un sentido particular- que sin lugar a dudas son los cenobios y los conventos.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 75) La regla monástica opuesta y separada del derecho y de ley se expresa en esa necesidad de huir del mundo, “de la fuga del mundo, tan constitutivo del monaquismo” y por eso “es sobre esta base que también el exilio monástico podía concebirse como la fundación de una nueva comunidad y una nueva esfera pública.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 78) El acto de los monjes de separarse del mundo, su exilio voluntario, es enteramente político, porque rechaza la sociedad y el poder tal como están dados, y ejerce con las reglas una capacidad constitutiva que origina “una nueva comunidad.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 79) Aparece de manera evidente este vínculo indisoluble entre regla y comunidad; fuera de la comunidad, no hay una regla que pudiera ser seguida individualmente; y la comunidad sin regla caería o bien en el anarquía o sería secuestrada por la iglesia o el emperador: “Lo decisivo, en todo caso, es que la forma de vida que está en cuestión en las reglas es un koinós bíos, una vida en común.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 89) No se trata de un pacto, de “una estipulación privada” que uniría a los monjes sino que “las reglas en su integridad” son “como verdaderos constituyentes (constitutiones, como por lo demás son designadas a menudo) de la comunidad claustral.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 83) La forma-de-vida monástica escapa al entendimiento de la obligatoriedad como ley, como perteneciente al orden jurídico, sino que crea “un nuevo modo de concebir la relación entre la vida y la ley, que pone en cuestión los conceptos mismos de observancia y aplicación, de trasgresión y cumplimiento.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 83) Hay un desplazamiento del campo legal al de las reglas, porque el derecho supone el cumplimiento de actos singulares, mientras las reglas exigen un cambio de vida, en donde “se pone en cuestión su modo de vivir, que no identifica con las acciones ni se agota en ellas.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 85) Los votos monásticos lejos de ser algún tipo de juramento típico de la esfera del derecho o de la religión, significan el paso de prometer seguir una regla, en contraposición con “prometer vivir según una regla”: “El objeto de la promesa aquí ya no es un texto legal que debe observarse o cierta acción o una serie de comportamientos determinados, sino la propia forma vivendi del sujeto.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 86) Ahora cabe preguntar en qué medida es posible, en nuestras sociedades contemporáneas, escapar de la ley –siempre tan opresiva- y del gobierno –siempre tan violento-, a través de una reglas que se siguen en común.

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¿Son posibles un nuevo tipo de comunidades y de comunitarismos, que no solo signifique vivir en común, sino que tengan como constitución la estructura de las reglas? ¿Es posible vivir más allá del derecho, escapar al orden jurídico sin caer en el caos? ¿Es posible un nuevo “orden monástico” que cuestione la forma-de-vida capitalista?

Y en caso de que efectivamente sea posible construir ese nuevo mundo, ¿mediante qué estrategias llegaríamos a ellas?, ¿cuáles serían los dispositivos que tendríamos que construir para escapar del secuestro de la soberanía y del gobierno?

1.10.

El uso del cuerpo, Homo sacer IV, 2. (2014)

Este tomo cierra el proyecto Homo sacer y Agamben concluye, especialmente en su última capítulo, con una propuesta de aquello que sería la alternativa al poder político en Occidente, más allá del estado de excepción en el que vivimos, más allá de sus grandes tradiciones: “No se trataba, en mi opinión, de corregir este o aquel concepto, esta o aquella institución de la política occidental. Se trataba, más bien y ante todo, de desplazar el lugar mismo de la política.” (Agamben, L´uso dei corpi 2014, 333) Como ha señalado a lo largo de sus escritos, Agamben coloca a la vida por fuera del ámbito de la política. La vida no es política, la precede. La biopolítica es, precisamente, la penetración o el secuestro de la vida, que es impolítica, en la política: “La vida es, en efecto, lo Impolítico que, a través de una operación compleja, debe ser politizado con la estructura de la excepción. La autonomía de lo político se fundamenta, en este sentido, en una división, en una articulación y en una excepción de la vida. La política occidental es, de comienzo a fin, biopolítica.” (Agamben, Elementos para una teoría de la potencia destituyente 2015) La lógica del poder divide, separa, hecha fuera, excluye; pero se trata de un tipo especial de exclusión, porque queda incluida bajo la forma de su exclusión. Esta no es una paradoja, al contrario, es una estrategia que se repite a cada paso en nuestras sociedades; por ejemplo, las mujeres son excluidas de muchísimas maneras por el capitalismo y el patriarcado, pero hacen parte del sistema económico y social precisamente en cuanto excluidas: “La estrategia siempre es la misma: algo es dividido, excluido y rechazado al fondo y, precisamente a través de esa exclusión, se incluye como fundamento. Esto vale para la vida, que se dice de muchas maneras —vida vegetativa, vida sensitiva, vida intelectiva, la primera de las cuales queda excluida para servir de fundamento a las otras—, y también para el ser, que se dice igualmente de muchas maneras (to on legetai pollachos), una de las cuales actuará como fundamento.” (Agamben, Elementos para una teoría de la potencia destituyente 2015) Inclusión de lo excluido, esta es la metodología del poder, remarcando que dicha inclusión no resuelve la exclusión, sino la mantiene y profundiza. ¿Entonces, cómo escapar a esta lógica feroz? Para Agamben las estrategias políticas conocidas hasta ahora han fracasado, en la medida en que las políticas emancipatorias y las revoluciones lo hicieron. ¿Cuál sería esa otra estrategia radical que permitiría lograr esa meta que parece inalcanzable?

Agamben comienza con un giro por el que quiere colocarse más allá de los paradigmas clásicos, tales como Aristóteles, Hobbes y Marx: “En el transcurso de mi investigación, comprobé que los conceptos fundamentales de la política ya no son la producción y la praxis, sino la inoperatividad y el uso.”

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¿Qué cosa es la inoperatividad? A pesar de que el término podría remitirnos a la inactividad, al dejar de hacer, al preferiría no hacerlo, más bien quiere decir otro tipo de actividad. Así que una potencia inoperativa es aquella que hace algo, concretamente: desactiva algo que estaba operando, en este caso la política, el estado, el gobierno: “Sobre el concepto de inoperatividad. Inoperatividad no significa inercia sino que denomina una operación que desactiva y vuelve inoperante la obra (de la economía, de la religión, del lenguaje, etc.).” (G. Agamben, Elementos para una teoría de la potencia destituyente) Por eso es una potencia inoperativa, que vendría a ser la “esencia” del ser humano, aquello que lo caracteriza como tal. No estamos definidos por lo que hacemos, sino por nuestra capacidad de seguir haciendo y, de manera especial, de suspender nuestra acción. Únicamente de esta manera, el ser humano se abre a otros mundos, porque no queda preso de su obra, de su realización específica en un momento dado: “Esta inoperatividad esencial del ser humano no se debe entender como la cesación de toda actividad, sino como una actividad que consiste en hacer inoperativa la obra y la producción humana para abrirla a un nuevo uso posible. Es preciso discutir el primado que la tradición de izquierda atribuyó a la producción y al trabajo y preguntarse si un intento de definir la actividad verdaderamente humana no implica primero que nada una crítica de esas nociones.”

(Agamben, Elementos para una teoría de la potencia destituyente 2015) Este es el núcleo de lo inoperativo: desactivar, detener el funcionamiento de la máquina del poder, de la económico y social, para dar paso a nuevos usos, a nuevas actividades que antes no eran posibles, que no están contenidas en el modo de vida actual: “Volviendo inoperativas las operaciones biológicas, económicas y sociales, éstas muestran lo que puede hacer el cuerpo humano, abriéndolo a un nuevo uso posible.” (Agamben, Elementos para una teoría de la potencia destituyente 2015) La potencia inoperativa al desactivar el poder se convierte en potencia destituyente, que opone a cualquier forma de poder constituyente. Este, en cualquier escenario, revolucionario o no, conduce únicamente a un nuevo poder constituido y, por lo tanto, a la escisión entre ley y hecho, justicia y derecho, entre soberanía y gobierno, entre democracia y a-democracia (ademia).

Hace falta “pensar otras estrategias completamente diferentes cuya definición es tarea de la política que viene. Un poder que solamente pudo ser derrotado con la violencia, resurgirá de otra forma en la incesante, inagotable, desolada dialéctica entre poder constituyente y poder constituido; violencia que establece el derecho y violencia que lo conserva.” (Agamben, Elementos para una teoría de la potencia destituyente 2015) La idea de un poder destituyente se ha formulado de muchos modos en Occidente, sin lograr precisarlo: “Esta es la potencia destituyente que tanto la tradición anarquista como el pensamiento del siglo XX intentaron definir sin conseguirlo nunca. La destrucción de la tradición en Heidegger, la deconstrucción del arché y la fractura de las hegemonías en Schürmann, y eso que, siguiendo las huellas de Foucault, llamé “arqueología filosófica”, son todas tentativas pertinentes, pero insuficientes, para regresar a un a priori histórico a fin de destituirlo.“ (Agamben, Elementos para una teoría de la potencia destituyente 2015) El paso del poder constituyente al poder destituyente, de la operatividad a la inoperatividad, de la actividad incesante del poder a la desactivación de la máquina del poder junto con sus dispositivos, únicamente lo puede hacer una forma-de-vida: “Una forma-de-vida es, en este sentido, aquella que depone incesantemente las condiciones sociales en las que se encuentra viviendo sin negarlas, sino simplemente usándolas.” (Agamben, Elementos para una teoría de la potencia destituyente 2015) 82

Otra forma-de-vida diferente de la actual –capitalismo junto con su estado-, es la que podría conducir desde la ausencia del pueblo –demos- en el poder, porque en toda democracia representativa, por su misma definición, el pueblo no puede estar presente, a una superación de esa ademia. Como dice Agamben toda representación es, en último término, una “ficción”.

Se ha propuesto en muchas corrientes que la vía para llegar a esa otra forma-de-vida sería la anarquía, la anomia, pero estas han sido secuestradas por el poder. Hay que recordar que el poder el que es caótico, anárquico, el que desde los hechos rebasa el derecho.

Pero, ¿qué es una forma-de-vida? Aquí los guiones que hacen que forma y vida sean inseparables son el núcleo de su significado, porque la nuda vida en que la vivimos en la biopolítica, separa la vida de sus formas concretas, la convierte en vida abstracta. Una forma-de-vida corresponde a otra ontología, a una que es modal: la vida existe de este modo; o, solo existe modo de vivir, no hay vida sin más: “Por el término forma-de-vida entendemos una vida que nunca puede ser separada de su forma, una vida en la que nunca es posible aislar algo como una nuda vida. Una vida que no se puede separar de su forma es una vida para la cual, en su modo de vivir, está el vivir mismo y, en su vivir, está ante todo su modo de vivir.” (Agamben, Elementos para una teoría de la potencia destituyente 2015) La ontología spinoziana funciona en este momento en toda su potencia: “Aquí es necesario sustituir la ontología de la sustancia por una ontología del cómo, del modo o de la modalidad. El problema decisivo ya no es “qué” soy, sino “cómo” soy lo que soy. En este sentido, es preciso radicalizar la tesis spinoziana según la cual sólo hay el ser (la sustancia) y sus modos o modificaciones. La sustancia no es algo que preceda a los modos y que exista independientemente de ellos. El ser no es más que sus modos, la sustancia no es más que sus modificaciones, su “cómo” (su quo-modo).” (Agamben, Elementos para una teoría de la potencia destituyente 2015)

2. Una aproximación crítica al proyecto Homo Sacer de Agamben.

Los grandes temas de la humanidad están contenidos en el proyecto Homo Sacer, especialmente los vinculados a la soberanía, biopolítica, poder, potencia, autoridad, ley, anarquía, junto con indicaciones hacia lo que sería un curso de acción y de pensamiento contahegemónicos. Incluso sobre algunos conceptos ya clásicos, se produce una relectura, un giro, que los ubica en otra tradición o que descubre su origen real y que conecta con aspectos inéditos.

La mayoría de reflexiones se las hace desde un contexto preciso, que son los estudios históricos sobre el paso de las categorías romanas y judeo-cristianas a los conceptos modernos, a través de procesos de secularización que, sin embargo, conservan en gran parte de la lógica de la cual provienen. Aquí antes que resaltan la discontinuidad entre medioevo y modernidad, se muestra la continuidad problemática que se da y que, desde luego, se oculta.

Con estos instrumentos, poco a poco, se producen reflexiones sobre siempre tentativas sobre la construcción de alternativas a esa modernidad y a la sociedad capitalista, sin que llegue a delinearse un programa, aunque con una clara intencionalidad y definición política.

Todo pensamiento es fragmentario y esta no es la excepción; no se pueden encontrar respuestas sobre temas que no trata; seguramente se puede reclamar la inexistencia de una reflexión sobre el colonialismo; pero, por otra parte, hay que reconocer que coloca el tema del fascismo en el centro de 83

la reflexión y por ende, la cuestión del racismo. Aunque no trataré esta cuestión, hay que preguntarse, con todos los méritos que tengan, por el olvido de la cuestión del fascismo en aquellas corrientes que reclaman que el concepto de “raza” es el que explica toda la modernidad y la situación actual del mundo.

También se debe decir que hay generalizaciones que quizás van demasiado lejos y que tienen que ser debidamente contextualizadas y precisadas; por eso habría que insistir en que analiza sobre todo las sociedades europeas y aquellas que representan al capitalismo avanzado. ¿Son válidas sus reflexiones para otros espacios? Personalmente creo que sí, pero que se tiene que precisar en qué sentido, en qué grado, de qué modo, son aplicables fuera de su ámbito de reflexión.

Con esto, se tratará de presentar un panorama general de los grandes debates que introduce, de las modificaciones que deberían introducirse, de los giros, deslices, cambios y desacuerdos sobre el texto que tendrían que “suplementarlo”.

Finalmente, en aquellos aspectos que se considera relevante, se lo leerá a través de las propuestas elaboradas por Bolívar Echeverría, especialmente en lo que tiene que ver con el planteamiento de un nuevo ethos –barroco- como forma de vida.

2.1. El fascismo no se ha ido.

Uno de los aportes más sólidos de Agamben, y de los menos discutidos, es el tema del fascismo. Su tesis fundamental enuncia que el fascismo no se ha ido, no es un problema de debate histórico de un horror ya pasado, sino su persistencia en la sociedad actual, en donde encontramos un continuo entre soberanía y fascismo, entre democracia y fascismo.

Su postulado va aún más lejos: el campo de concentración es el modelo sobre el que se levantan las estructuras del poder y de la sociedad, del estado y de la vida privada, porque el núcleo del fascismo penetra hasta el último resquicio de la sociedad.

Y este núcleo fascista tiene que ver con la relación entre hecho y ley, en donde el hecho precede a la ley, que viene luego a justificarlo, a proveerlo de legalidad. Encontramos un gesto fascista en cualquier situación en donde el hecho precede a la ley, como sucedió en la Alemania nazi, en donde primero fueron los campos de concentración y luego se construyó un sistema legal que lo hacía jurídicamente válido y justificado. Matar a judíos dejó de ser un delito y se convierte en un deber.

Junto con el campo de concentración como núcleo social, se da la imagen del homo sacer, de aquel que puede ser sacrificado sin cometer delito, que se convierte en la imagen del subalterno –aunque Agamben no use este término-, en cuanto, como diría Spivak, no se representa ni puede ser representado; esto es, no formula desde cualquier teoría una explicación de su situación, en el sentido cognoscitivo de la representación; y su opresión, sus reivindicaciones, no pueden ser representadas social y políticamente; entonces, no puede representarse ni ser representado.

Exclusión completa que conduce a la vida nuda, una situación en donde se ha perdido todo excepto la vida biológica; este es el homo sacer. Todos los demás solo podemos ser testigos de esta situación; hablamos en nombre de aquellos que no pueden hablar, pretendemos representar a aquellos que no pueden ser representados. Dar testimonio significa hablar a nombre de otros. Nuestras palabras no nos pertenecen, son prestadas; nuestra situación siempre es precaria, existiendo a nombre de esos otros excluidos absolutamente, arrojados a la nuda vida.

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El fascismo no se ha ido en la medida en que seguimos reproduciendo el modelo de los campos de concentración y arrojando a millones de seres humanos a la nuda vida, a la subalternidad, como es el caso de las oleadas de migrantes que llegan a Europa o la situación de los refugiados de las innumerables guerras. Y junto a esto, el ascenso de las formaciones neofascistas en Europa, el protofascismo en Estados Unidos, y el nuevo tipo de fascismo en grupos como el Estado Islámico.

Sin embargo, hay que realizar algunas consideraciones adicionales, a fin de precisar estos fenómenos y sus conceptos. Si bien es cierto que tiende a reproducirse la estructura del campo como modelo de la sociedad, habría que precisar con toda claridad cuáles fenómenos corresponden a esta situación y cuáles no, para evitar una extensión abusiva del término. Por ejemplo, está claro que Abu Ghraib y Guantánamo son una clara muestra del regreso de la lógica de los campos de concentración; pero, no todas las acciones ni la estructura del poder imperialista es fascista. Si llamamos a cualquier sistema de opresión autoritario: fascista, en realidad estamos disolviendo su significado, eliminando el horror extremo que significa.

Y luego una cuestión de magnitud: si bien encontramos en la sociedad y en la vida cotidiana estos elementos de inversión de la relación entre hecho y ley, no siempre son inicios de una actitud fascista; creo que esto no lo dice explícitamente Agamben, pero tiende a interpretarse de esa manera.

Nuevamente, hay que discriminar cuándo un determinado fenómeno conduce a una situación fascista, que sigue el modelo del campo de concentración y reduce a un conjunto de seres humanos a la nuda vida, y cuándo no.

2.2. Soberanía y voluntad general.

La paradoja de la soberanía está en el centro de la reflexión de Agamben y consiste en, al menos, dos hechos básicos: de una parte, la soberanía funda la ley desde fuera de la ley, el poder constituyente que saca desde su interior al poder constituido; y, de otra parte, una vez dada la ley, esta pueda ser suspendida a nombre de la propia ley.

De tal manera, que la propia constitución regula los mecanismos para la suspensión de los derechos que establece, de las formas democráticas que ha creado y articulado. En un momento dado, el soberano se coloca fuera de la ley, autorizado por la ley, mediante el estado de excepción.

Lo novedoso aquí es que este estado de excepción deja de ser tal y se convierte en la norma, en lo cotidiano, porque de manera permanente el ejercicio del poder se coloca al margen de la constitución, de la ley, aunque después encuentre justificativos en esa propia ley.

Más allá de estas reflexiones que han sido sintetizados más arriba, son una serie de implicaciones y de discusiones que tienen que ser introducidas y sacadas a la luz. El tema central está en la emergencia de una zona de indiferencia entre poder constituyente y poder constituido, entre ley y fuerza, entre el adentro y el fuera de la ley, entre la acción sometida a la ley y la acción que la propia ley regula para que el soberano se coloque fuera de la ley.

Esta zona de indiferencia tiene una estrecha relación, más allá de Agamben, con los fenómenos del doble vínculo, porque esa zona precisamente se coloca entre estos dos extremos, en donde estamos oscilando permanentemente: Polo A ---------------------- zona de indiferencia ------------------------ Polo B Al igual y más profundamente que la noción del campo, la zona de indiferencia se constituiría en el modelo general de las relaciones sociales, en donde estamos entrando y saliendo de esta zona, 85

sometiéndonos a la ley y escapando a ella, apelando a la justicia y optando por utilizar el derecho, reclamando una acción que provenga del poder constituyente del pueblo soberano y citando la Constitución de la República.

Más aún, esta zona de indiferencia penetraría en los fenómenos sociales, tales como los procesos de subjetivación, la emergencia de opciones sexuales, la formación del género, los órdenes raciales e, incluso, la polarización entre hegemonía y contra-hegemonía. Aquí, en esta zona, las indexaciones se tienden a perder, las distinciones a difuminar y, por eso, es el lugar privilegiado para el surgimiento de lo nuevo, de lo alternativo, para el ejercicio de la resistencia o como arma al servicio de los sistemas de opresión.

Una zona de indiferencia que, además, atañe directamente a los sujetos sociales y políticos, porque es el lugar de paso entre aquello que está incluido y lo que está excluido –bajo la forma de inclusión excluyente o de exclusión incluida- Estas incluido en el sistema y le eres indispensable en cuanto eres excluido: mujeres, negros, obreros, entre otros.

Ahora bien la cuestión central queda sin una respuesta, porque la humanidad no ha encontrado una, porque las masas no la han descubierto: cómo resolver el dilema de la soberanía, cómo superar esa caída constante del poder constituyente en la constitución, de la justicia en el derecho, de la ley que se coloca a sí misma fuera de la ley.

Ciertamente que desde la visión de Agamben, esa paradoja y esa zona de indiferencia tienen una carácter fundamentalmente negativo, porque allí se concentran los mecanismos de dominación; sin embargo, creo que se puede hacer esta otra lectura y plantear la utilización de esa zona de indiferencia para volverla contra el poder que la genera, lanzando contra el sistema su propia indecisión entre el espacio normativo y el anómico o metajurídico.

La otra gran tematización vinculada a la soberanía está en la voluntad general, que retrocede a sus orígenes, antes del posestructuralismo, de Nietzsche y de Schopenhauer. Una voluntad general que seculariza la voluntad divina absoluta y que se convierte en voluntad general de un soberano totalmente terreno, inmanente, que es el pueblo. Esta noción permanece desde su inicio como ambigua: pueblo como soberano y pueblo como constituido por una soberanía que le somete a su proyecto histórico.

Una voluntad general que queda atrapada en la voluntad particular del poder constituido y la máquina gubernamental, pero que jamás es agotada completamente por estos, porque significa tanto ese sujeto soberano fundante y fundamentante de la democracia; y esa soberanía que crea el Estado y que lo sostiene y que se vuelve en contra del sujeto soberano.

No está en Agamben pero se tiene que introducir con fuerza, este tema de los sujetos políticos que son tanto los depositarios de la soberanía como aquellos sobre los que se ejerce la soberanía; en este sentido, la voluntad general de este soberano, pone un signo de interrogación en las grandes corrientes políticas contemporáneas, tanto posestructuralistas como posteriores, sobre la desaparición de los sujetos.

Si bien la crítica al sujeto moderno y a su constitución pueden ser correctas, se echa con ella a todos los sujetos y no se abre un camino para pensar otras constituciones no modernas de estos sujetos, llevados por la lógica de los fracasos del socialismo real, de los sujetos revolucionarios que terminaron en fenómenos como el estalinismo, en el reemplazo del sujeto revolucionario por un autócrata.

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Así que la potencia constituyente o destituyente deberían remitir a una formación de nuevos sujetos, cuyas características tienen que ser adecuadamente delineadas, para evitar las recaídas autoritarias que tratamos de evitar, al igual que los totalitarismos.

Solo como indicación para estudios posteriores: esos sujetos que están el origen de la soberanía, en su doble aspecto, no pueden ser identificados con ninguna clase ni movimiento social; tienen la misma relación de justicia y derecho, poder constituyente y poder constituido. Por eso, es necesario regresar sobre Historia y conciencia de clase de Lukács, en donde se muestra con claridad que esa consciencia de clase atribuida no le pertenece a ninguna clase en su expresión histórica y concreta, sino que la clase –en este caso el proletariado efectivamente existente- pretende y batalla por aproximarse a dicha conciencia. De igual manera, ningún partido u organización coincide con dicha conciencia, porque la conciencia de clase permanece atribuible y nunca es atribuida de manera exhaustiva a un sujeto, movimiento u organización.

Por último, respecto de ese dilema de la soberanía y del ejercicio, para la cual no hay respuesta actual posible, no tenemos otra alternativa que entrar en la lógica del sistema –como participar en la democracia y en el sistema electoral- para salir de ella; esto es, una estrategia permanente de oscilar entre los dos polos y de insistir en utilizar la zona de indiferencia a favor de los oprimidos.

Una estrategia que posea, de manera explícita, los dos lados: aquellas referidas a jugar bajo las reglas que el sistema impone con el fin de volver “inoperativo” el poder; y aquellas exteriores al sistema que son claramente contrahegemónicas. Esta orientación que debería atravesar tanto la macropolítica como la micropolítica, la infrapolítica como la suprapolítica, en un constante ir y venir de la una a la otra.

Más aún, queda incluida en esta perspectiva el núcleo mismo de la sociedad, el estado, el poder, que está en la soberanía, en la relación entre la potencia constituyente y la institucionalidad que se deriva de ella, entre fuerza y ley. Más allá de los enfoques clásicos sobre la soberanía y la democracia representativa, un nuevo enfoque introduce una noción de soberanía que jamás se delega completamente, que no se agota en los procesos de representación, sino que guarda siempre no solo el ser poseedor de esa soberanía, sino un segmento soberano que es inalienable, no representable, no delegable.

En los procesos de representación, en el paso del poder constituyente al poder constituido, las reglas de paso van en las dos direcciones: ¿cómo se produce la Constitución y cómo se generan mecanismos para protegerla, para evitar que en su interior ya estén colocados los propios mecanismos de su anulación?; y, ¿cómo se apela constantemente, no a la Constitución, sino al poder constituyente, a la soberanía originaria contra el poder constituido?, ¿cómo el poder constituido devuelve el poder al pueblo soberano?

2.3. Forma-de-vida: Una síntesis final sobre Agamben y los temas tratados, apela a la noción de ethos o forma-de-vida, en donde se lee a este autor desde la perspectiva de Bolívar Echeverría, aunque se insiste más en el carácter de ethos del ethos barroco antes que en su elemento barroco. Y se denomina a esta propuesta: ethos caníbal.

Encontramos en Agamben una serie de elementos que ha ido apareciendo a lo largo del proyecto Homo Sacer, y específicamente, algunas indicaciones, antes que alternativas desarrolladas, de cómo resistir al poder, cómo escapar a la lógica del capital. Así tenemos la regla contra la ley, la forma-de-

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vida a la cual le es fundamental su forma, las acciones para volver inoperativo al poder, las estrategias contrahegemónicas, el poder destituyente frente a la institucionalidad.

Si bien la noción de forma-de-vida está presente en Agamben, aún permanece en un estado altamente abstracto de definición: aparece como aquella vida en donde la forma desde la que se conforme y se haga le es fundamental; pero no ha sido elevado a principio general.

Si se retoma a Bolívar Echeverría, esta forma-de-vida o ethos, de resistencia y oposición al capital, es lo único que permitiría englobar el conjunto de aspectos contrahegemónicos de la obra de Agamben.

De otro modo, volver inoperativo al poder puede ser una estrategia puntual, micropolítica en cada caso, en cada acción; sin embargo, será poco eficaz a menos que, simultáneamente, se construya esa forma-de-vida anticapitalista, alternativa, irónica y paródica respecto del sistema, cuya perspectiva predatoria se la haga desde la clase-raza-género.

Además, lo cual es un aspecto fundamental, una forma-de-vida que no asienta sobre Estado alguno, que lo niega radicalmente, que muestra la incompatibilidad entre democracia y Estado, porque este último sigue obligatoriamente, por su recurso constante a esa zona de indiferencia entre fuerza y ley, en donde la fuerza, la autoridad termina imponiéndose sobre cualquier otro aspecto. Una forma-devida que se hace contra toda forma de Estado.

De hecho, en Sacramento del lenguaje, Agamben ya insiste, aunque no generaliza para el resto de sus reflexiones, que la adhesión principal de los franciscanos, en su inicio, no es tanto a esta regla o a esta otra; sino la adhesión a una forma-de-vida que se basa en el seguimiento voluntario de reglas, contra una iglesia que está afincada en las leyes, en los principios, en los dogmas, en donde la iglesia se ha convertido en una institución y ha dejado de ser una comunidad de creyentes.

La lección principal de Echeverría es esta: solo podemos resistir desde la conformación de un ethos, en su caso, barroco; esto es, desde la recuperación de la modernidad, por fuera del capitalismo, de una modernidad no capitalista y el regreso al valor de uso. El ethos caníbal se asienta sobre esta primera convicción que un movimiento contahegemónico tiene que darse desde una forma-de-vida, incluso pensando en los temas de la efectividad política.

Un proceso destituyente, que no se quede únicamente en volver inoperativo algún sector del poder, del Estado, se pregunta tanto por las estrategias micropolíticas como por el modo en que está inventando, teórica y prácticamente, una forma-de-vida alternativa. Esto significaría revolucionar todos los aspectos de la vida desde una forma-de-vida, como tarea permanente. Nuevamente se construye un lógica de doble vínculo, oscilante y difícil de precisar, entre las acciones micropolíticas y las macropolíticas, entre las estrategias sectoriales y la recuperación de esa soberanía inalienable y, sobre todo, irrepresentable.

La biopolítica, desde Foucault a Agamben y todas sus variantes, ha sido mirada ante todo como una estrategia del poder que invade la vida entera para someterla a la lógica del poder; la existencia misma de la especie se ha puesto en cuestión, en planeta entero está en riesgo, el futuro de la humanidad es incierto. La política regula e interviene sobre todos y cada uno de los aspectos de la vida, en donde la vida privada tiende a suprimirse y la esfera de lo privado queda secuestrada por el capital financiero.

Una vez que la globalización capitalista ha colocado como su esfera de acción la vida entera, esto es la biopolítica, una forma-de-vida de resistencia, destituyente, que vuelve inoperativo al poder, incluye en su ethos a la vida entera, su objeto de acción no puede quedar en tal o cual reivindicación, sino que su campo marcado para la política ya es la vida misma.

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Un ethos implica -y lo hizo desde su inicio- que el campo de sus acciones no puede ser otro que la vida entera; en este sentido, el hecho de que el poder haya secuestrado la vida, obliga a batallar contra este dominio entero y a recuperar la vida desde una nueva forma-de-vida.

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