SHJ II, nº 1, Humanismo Árabe

STUDIA HERMETICA

SHJ II Studia nº 1, 2012 Hermetica Journal ΓΝΩΣΙΣ

ISSN: 2174-0399

El humanismo filosófico árabe: Iraq y al-Andalus José Miguel PUERTA VÍLCHEZ (Universidad de Granada)

RESUMEN: A través de los autores musulmanes citados en la Oratio de hominis dignitate de Pico de la Mirándola, y otros, se examina la configuración en la cultura árabe clásica de un humanismo propio y su contribución a la formación del humanismo europeo. Los agentes de ello fueron filósofos y escritores de obras de adab (bellas letras o humanidades) que desarrollaron su actividad principalmente en Iraq (Ibn al-Muqaffac, al-Kindı¯, Abu¯ Macšar, al-Fa¯ra¯bı¯, los Hermanos de la Pureza, Ibn alHaytam, etc.) y al-Andalus (Ibn Gabirol, Avempace, Ibn al-Sı¯d, Ibn Tufayl, .

Averroes, Ibn Zuhr...), y concibieron al ser humano como el centro de la Creación con facultades que lo capacitan para elevarse por sí mismo hasta las más altas cotas cognoscitivas y existenciales. Junto a ellos, se hacen referencias al sufismo y a su idea del Ser Humano Perfecto, de nuevo con Mesopotamia y la península Ibérica como núcleos de producción filosófica principales.

PALABRAS CLAVE: Humanismo. Humanismo árabe. Adab. Insa¯n. Insa¯n Ka¯mil.

ABSTRACT: The crystallization, within the framework of the classical Arabic culture, of a genuine trend of Humanism, along with the contribution of this trend to the formation of the European Humanism are explored by means of the Muslims savants mentioned in Pico della Mirandola’s Oratio de hominis dignitate. The makers of the trend were philosophers and authors of books of adab (belles-lettres, humanities) working mainly both in Iraq (Ibn al-Muqaffac, al-Kindı¯, Abu¯ Macsar, al-Fa¯ra¯bı¯, the Brethren of Purity, Ibn al-Haytam and others) and in Muslim Spain (Ibn Ghabirol, Avempace, Ibn al-Sı¯d, Ibn Tufayl, Averroes, Ibn Zuhr and others). .

146

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

They conceived the human being as the centre of the created world, and as possessing the abilities to attain, by him or herself the highest cognitive and existential peaks. On the other hand, references to the Sufism and its concept of perfect human being are added, again with Mesopotamia and the Iberian Peninsula as main sources of genuine philosophical production.

KEY WORDS: Humanism. Arabic Humanism. Adab Insa¯n. Insa¯n Ka¯mil.

Quien ame la perfección (muhibb al-kama¯l) debe también habituarse a amar a todas las . gentes (mahabbat al-na ¯ s ay ˆ ma‘), a quererles, a procurarles afecto, a acercárseles y compa. decerles, puesto que las gentes una sola tribu son (qabı¯l wa¯hid), en la que unos empa. rentados con otros están, y en la que la humanidad es lo qeu a todos los une...

Ibn al-Haytam (Iraq, s. X-XI), Maqa¯la fı¯ l-ajla¯q [Tratado de ética], p. 141.

La falsafa, y el humanismo a ella ligado, floreció en lengua árabe y se practicó por élites cultas en medios urbanos de la región iraquí-iraní y de al-Andalus entre los años 800 y 1300, es decir, entre los siglos IX y XIII d. C. (=III-VII H.).

M. Arkoun, Nazcat al-ansana fı¯ l-fikr al-carabı¯ [El humanismo en el pensamiento árabe], p. 15.

Te he colocado en el centro del mundo para que puedas explorar de la mejor manera posible tu entorno y veas lo que existe. No te he creado ni como un ser celestial ni como uno terrenal... para que puedas formarte y ser tú mismo.

Pico de la Mirándola, Oratio de hominis dignitate1

Cuando el 24 de junio de 1995 discutíamos mi tesis doctoral sobre el pensamiento estético árabe, uno de los miembros del tribunal, un querido y admirado profesor de filosofía, me mostró su extrañeza y disconformidad con que usara en mi trabajo el concepto de «humanismo árabe», y me remitió al Discurso sobre la dignidad del hombre (Oratio de hominis dignitate) de Pico de la Mirándola (14631494), considerado fundacional del humanismo europeo –para muchos el «verdadero» humanismo2-, con el fin de que me cerciorase de que el pensamiento árabe 1

Pico de la Mirándola, Discurso sobre la dignidad del hombre, en Humanismo y Renacimiento, selección de Pedro R. Santidrián, Madrid, Alianza, 1986, pp. 121-153; traducción a partir del texto latino De hominis dignitate, ed. E. Garin, Florencia, 1942.

2 Aunque en sentido estricto el concepto de "humanismo" se adjudica al movimiento renovador surgido a comienzos del Renacimiento en Europa, de una manera más amplia se aplica también a toda filosofía exaltadora de lo humano frente a las limitaciones de la teología y de la naturaleza. Como se sabe, el retórico Coluccio Salutati (1331-1406) habló de studia humanitatis a propósito de Petrarca (1304-1374), "el padre del humanismo", para quien la humanitas equivalía a la filantropía griega, un "amor al género humano", que sólo podía brotar

148

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

clásico no llegó nunca a formular un ideario humanista de la claridad, rotundidad y trascendencia que el proclamado por Pico de la Mirándola en su célebre Oratio.

Partiendo de la superioridad del ser humano respecto a las demás criaturas, Pico insiste, en efecto, en su llamado manifiesto del humanismo renacentista e, incluso, «manifiesto del hombre moderno», en que el ser humano se hace a sí mismo toda vez que su naturaleza intermedia e indefinida –el centro o la cópula del mundo, lo llama– le permite elevarse y regenerarse en Dios, o degradarse.

Dejando aparte el entorno sociopolítico e histórico de la Italia y Europa del siglo XV, en que el malogrado Pico hizo público su ideario, lo cierto es que dicha visión del ser humano estuvo presente con toda su complejidad en el pensamiento árabe clásico, como lo han puesto de relieve las historiografías francesa y anglosajona sobre todo, y más recientemente la árabe. Más aún, la relectura del Discurso sobre la dignidad del hombre evidencia sin ambages el fundamento árabe del propio pensamiento de Pico de la Mirándola, que conjuga con el de los antiguos griegos, judíos y orientales3. El inicio de la Oratio de Pico es rotundo en este sentido: Honorabilísimos Padres: En los escritos de los árabes he leído el caso del sarraceno Abdalah.

Preguntado sobre qué era lo que más digno de admiración aparecía en esta especie de teatro del mundo, respondió: «nada más admirable que el hombre». Está de acuerdo con aquella sentencia de Mercurio (=Hermes): «qué gran milagro es el hombre»4.

del estudio de las ciencias clásicas como medio para superar el "oscurantismo" medieval. Fue en el siglo XIX cuando apareció en Alemania el neologismo humanismus, que se difundiría junto con el nuevo augue de los estudios clásicos. Entre los filósofos, Feuerbach defendió este concepto, y, aunque Marx lo censuró por metahistóricos, tampoco escapó a él del todo. Ya en el siglo XX, Sartre se acogió a cierto humanismo, se reivindicó la contribución al mismo de otras culturas, como la árabe, y semítica en general, pero Althusser y, sobre todo, el estructuralismo de Lévi-Strauss y Michel Foucault le hicieron una profunda crítica.

3 Sabido es que la Oratio de hominis dignitate, editada en 1496, encabeza las Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae, o 900 tesis (400 ajenas y 500 propias), redactadas por Pico de la Mirándola para ser debatidas en público y alcanzar un gran consenso de sabios; las fuentes de dichas tesis son: 124 de los escolásticos cristianos, 84 de los árabes (incluyendo persas, egipcios y babilonios), y el resto de clásicos comentaristas de Platón y Aristóteles: Ammonio, Simplicio, Alejandro de Afrodisia, Temistio, Teofrasto, Plotino, Jámblico y Proclo, la mayor parte de ellos fuentes recurrentes también del neoplatonismo y la falsafa árabes. A Pico le interesan especialmente los neopitagóricos y los caldeos, junto con la Cábala, de los que también extraerá conclusiones. Algunas de sus tesis fueron condenadas por heréticas, y tuvo que huir a Francia sin celebrar el cónclave filosófico. Luego se estableció en Florencia, donde gozó de la amistad de Lorenzo el Magnífico, de Ficino, de Poliziano y del mismo Savonarola. En este momento álgido de su vida fue envenenado en Florencia, al parecer por su secretario, en 1494, cuando sólo contaba 31 años de edad.

4 Pico de la Mirándola, Discurso, p. 121.

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

149

Con casi toda seguridad la autoridad árabe aludida es cAbd Alla¯h Ibn al-Muqaffac (Gur [Irán] 720/6–757/9) y la cita procede de la introducción a su traducción al árabe de Kalı¯la wa-Dimna, donde al narrar la historia del médico Barzuweyh, el célebre filósofo iraquí de origen persa, Ibn al-Muqaffac, expone algunos de los elementos esenciales del humanismo del que se hará eco siglos después el pensador italiano: Una vez hube reflexionado sobre el mundo (al-dunya¯) y sus cosas y en que el ser humano (alinsa¯n) es la más noble y superior criatura de él (ašraf al-jalq fı¯-ha¯ wa-afdalu-ha ¯ ) y en que, no . obstante, cae en toda clase de males y cuidados, me maravillé en extremo y me reafirmé en que no hay ser humano con entendimiento (du¯ caql) para comprenderlo y no engañarse respecto al camino de salvación y procurarlo liberándose; porque si se descuida en eso tengo para mí que es incapaz, poco prudente y escasamente perspicaz respecto de sí mismo y lo suyo. Observé luego (admirándome infinitamente de que todo el mundo sea inconsciente o se desentienda de esto, y disculpándolo también) y consideré que lo único que impulsa al ser humano a engañarse a sí mismo es el mínimo, despreciable e insignificante placer que hay en ver, oír, oler, gustar y tocar.

Suponiendo que saque algo o disfrute lo más mínimo con ello. Pero sea de ello lo que quiera, lo cierto es que le ocupa y le impide atender a su ánima y procurar que se salve5.

Ibn al-Muqaffac, que estudió árabe en Basora y fue escriba de varios señores, compuso el Kita¯b al-Adab al-kabı¯r (Libro mayor de letras) y del Kita¯b al-Adab alsagı ¯r (Libro menor de letras)6, y fue uno de los introductores, si no el primero, de . la lógica aristotélica en el mundo islámico, al traducir del persa al árabe parte del Organon de Aristóteles para el califa abasí al-Mansu . ¯ r. Este singular personaje insistió en que lo característico del ser humano es el don divino de la razón (alc aql) y apeló a la duda (al-šakk) en lugar de a la fe (al-ı¯ma¯n) ciega7, con lo que 5

Traducción de Marcelino Villegas, en Abdalá Benalmocaffa, Calila y Dimna, Madrid, Alianza, 1991, pp. 81-2; Kalı¯la wa-Dimna, Beirut, Da¯r al-cAwda, 1986 (2ª ed.), p. 74.

6 ¯ Ata¯r Ibn al-Muqaffac, Beirut, 1978. Sobre ambas obras y el concepto de adab de Ibn alMuqaffac, cf. Josep Puig Montada, «Ibn al-Moqaffac y el orgullo sasánida», Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, III, Madrid, Universidad Complutense, 2007, pp. 85-94.

7 Kalı¯la wa-Dimna, Beirut, Da¯r al-cAwda, 1986 (2ª ed.), pp. 39-40. cAbd al-Rahma ¯n .

Badawı¯ considera a Ibn al-Muqaffac el primer defensor con claridad del humanismo en la cultura árabe, después del rey ilustrado Kisrà Anuxirwán, neoplatónico él mismo y creador de tertulias y debates filosóficos. Según Badawı¯, junto al médico Barzuweyh, hallamos en la corte de Anuxirwán a otra interesante personalidad, la de Bulus al-Fa¯risı¯, quien en su introducción a al-sirya¯nı¯) expone con contundencia la contradicción que, en torno su Lógica siriaca (al-Mantiq . al pensamiento, existe entre las doctrinas religiosas y las cuestiones fundamentales, concluyendo en preferir la ciencia (cilm) a la fe porque la primera «es un objeto cercano, claro y reconocible, mientras que la fe (ı¯ma¯n) es un objeto lejano, oculto e incomprensible teóricamente: en la ciencia no hay duda (la šakka fı¯-hi) y en la segunda se entromete la duda (al-šakk)»; cA. R.

150

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

estamos, en época tan temprana de la cultura árabe e islámica, ante una múltiple combinación de factores esenciales de futuros humanismos: vocación libresca, literaria y pedagógica (adab), apelación a la razón (caql) y a su correcto uso representado por la lógica aristotélica, y defensa, por tanto, de la filosofía y de la duda, y, por ende, traducción y asimilación de saberes procedentes de culturas y pensamientos diferentes (griego, persa, etc.) a los estrictamente teológicos o revelados8.

Pico de la Mirándola, del que es notorio que se interesó de manera específica por el islam y que llegó a estudiar un ejemplar del Corán que le facilitó su maestro Marsilio Ficino, cita, en cualquier caso, todavía al comienzo de su Oratio, la autoridad del propio Profeta Mahoma. Después de mencionar cómo la teología hebraica y los pitagóricos consideran bestias a los malvados y, Empédocles, plantas, «Mahoma, siguiendo su ejemplo, -observa Pico- no dejaba de repetir: "Quien se aparta de la ley de Dios, se convierte en bruto". Tenía razón –apostilla el autor renacentista– porque la planta no es la corteza, sino su naturaleza roma e insensible. Ni los jumentos son su pellejo, sino su alma bestial y sensual. Como tampoco el cielo lo constituye el cuerpo esférico, sino la recta razón; ni se es ángel por no tener cuerpo, sino por poseer una inteligencia espiritual»9, observación en la que se aprecia tanto su sentido ecuménico como su concepción de un ideal humano guiado por un orden divino que, por vía de la razón y el intelecto, permita a la persona superar su dimensión animal. En este sentido, las apelaciones coránicas a la razón (caql) y el conocimiento, tendrán acomodo en la falsafa y el humanismo árabes.

De ahí que otro de los filósofos árabes que menciona Pico de la Mirándola en su famoso discurso, al-Kindı¯ (Cufa, c. 796-874)10, conocido entre los árabes por

Badawı¯, al-Insa¯niyya wa-l-wuyˆu¯diyya fi l-fikr al-carabı¯ (El humanismo y el existencialismo en el pensamiento árabe), Kuwait-Beirut, 1982, pp. 28-29.

8 Al igual que Pico y otros humanistas, Ibn al-Muqaffac fue víctima de las intrigas y luchas políticas e ideológicas de su tiempo y tuvo un trágico fin relacionado, según algunas fuentes, con un documento de salvaguarda (ama¯n) redactado por él a favor de un miembro de la familia omeya, que el califa abasí al-Mansu . ¯ r, patrocinador de su versión de Kalı¯la wa-Dimna, no podía contravenir y en el que no dejaba en buen lugar a su señor; otros lo acusaron de no haberse convertido sinceramente al islam y de seguir practicando el mazdeísmo. El mismo padre de Ibn al-Muqaffac, persa recaudador de impuestos, había sido acusado de malversación de caudales y condenado a muerte, y aunque evitó la pena sobornando al verdugo, fue torturado y le quedó un brazo encogido (muqaffac), de donde su hijo heredó el apodo.

9 Pico de la Mirándola, Discurso, p. 124.

10 «Según mis investigaciones, el árabe Alkindi [s. IX], Roger Bacon [teólogo de Oxford, s.

XIII] y Guillermo de París [teólogo, s. XIII] son los tres más recientes que olfatearon su rastro», es decir, el rastro de «la ciencia de las cosas divinas», que Platón remonta en Alcibíades (I, 120

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

151

Faylasu¯f al-carab (El filósofo de los árabes) y «El primer filósofo del islam», escribiera en su tratado Sobre la filosofía primera, dedicado al califa abasí al-Muctasim . (r. 833–842), el constructor de Samarra, esta incontrovertible declaración de principios filosófica y humanista, después de agradecer, con Aristóteles, a quienes contribuyeron con anterioridad al conocimiento: No tenemos que avergonzarnos, pues, de encontrar hermosa la verdad (istihsa y de . ¯ n al-haqq) . adquirirla de dondequiera que venga, aunque sea de pueblos y razas distintos y distantes de nosotros. Nada hay antes que la verdad para quien busca la verdad. No hay que menospreciar la verdad, ni hay que humillar a quien habla de ella ni a quien es portador de ella. Nadie se ha envilecido por la verdad; al contrario, por la verdad se ennoblece11.

En pos de «la perfección de nuestra especie (tatmı¯m nawci-na¯)», añade alKindı¯, se ocupará de lo dicho por los Antiguos, completándolo «según la costumbre de nuestra lengua [árabe] y el uso contemporáneo» (calà mayˆrà ca¯dat al-lisa¯n wa-sunnat al-zama¯n), y deslindando con claridad el pensamiento como tal de los imperativos teológicos y de los intereses ideológicos que las diferentes sectas hacen del mismo: Hay, además, que cuidarse de la mala interpretación de muchos que se han distinguido por la especulación en nuestra época; gentes alejadas de la verdad, por la estrechez de su modo de comprender (…). Ellos, que carecen de religión, están defendiendo sus falsos tronos, que erigieron inmerecidamente por ser jefes y poder traficar con la religión (al-tiyˆa¯ra bi-l-dı¯n); porque quien trafica con la religión (man tayˆara bi-l-dı¯n), no tiene religión; ciertamente carece de religión quien se opone tenazmente a adquirir el conocimiento de las cosas en su realidad; a esto se le llama incredulidad (kufr)12.

Esta crítica, probablemente dirigida contra los muctazilíes, incluye, por tanto, una defensa tajante de la filosofía, que para al-Kindı¯ no se contradice con «el

y ss.), según indicación del propio Pico, a Zoroastro, y en cuyas leyes «se educaban sus hijos, para que teniendo delante el ejemplo de la república del mundo aprendieran a gobernar su propia república...» (Discurso, p. 146); a decir de Pico, esa ciencia, que es magia positiva, fue seguida entre muchos otros también por Homero y Plotino, quien afirmaba que «el mago no es un artífice de la naturaleza, sino su servidor». Esta «verdadera magia va buceando las fuerzas esparcidas por la mano generosa de Dios, e introducidas como semillas en el mundo, sacándolas de las tinieblas a la luz. Más que realizar milagros, sirve obediente a la naturaleza que los hace.

Escruta la armonía del universo...» (ibid.).

11 Al-Kindı¯, Sobre la filosofía primera, en Rafael Ramón Guerrero y Emilio Tornero Poveda, Obras filosóficas de al-Kindı¯, Madrid, Coloquio, 1986, p. 48; al-Kindı¯, Fı¯ l-falsafa al-u¯là, ed. M. Fawzı¯ al-Yˆabar, Damasco, 1997, p. 21.

12 Al-Kindı¯, Sobre la filosofía primera, op. cit., p. 48; al-Kindı¯, Fı¯ l-falsafa al-u¯là, pp. 21-22.

Cf. E. Tornero Poveda, Al-Kindî: la transformación de un pensamiento religioso en un pensamiento racional, Madrid, C.S.I.C., 1992.

152

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

reconocimiento de la divinidad de Dios Único, el seguir las virtudes que le son agradables y el abandonar los vicios opuestos a las virtudes, en sí mismos y sus efectos», según el mensaje traído por «los verdaderos enviados», idea esta que dejará profunda huella en la falsafa y el humanismo árabe, así como en sus derivaciones en el Occidente cristiano13. Para al-Kindı¯, pues, «la más excelsa y la más c noble en rango y posición es –entre las artes humanas (aclà l-sina ¯ t al-insa¯niyya)–, . ¯ a la filosofía (falsafa)», que consiste «en el conocimiento de las cosas (cilm al-ašya¯’) en su realidad (haqa ¯ ’iqi-ha¯) en la medida de lo posible en el ser humano (bi-qadr . ta ¯ n)», puesto que la finalidad del filósofo (faylasu¯f), cuando conoce . ¯ qat al-insa (cilm), es alcanzar la verdad (haqq) y, cuando actúa, obrar conforme a la verdad . c 14 (al- amal bi-l-haqq) . Y, como toda verdad, y todas las cosas, poseen una causa . (cilla), la filosofía más noble será la filosofía primera (al-falsafa al-u¯là), es decir, la que se ocupa de averiguar la verdad primera, o sea, la causa de toda verdad, que es más noble que lo causado, y el filósofo más noble será aquel que se ocupe de dicha causa. En su compromiso y pasión por el saber, al-Kindı¯, que había nacido, en el seno de un noble linaje árabe, en la ciudad de Cufa, donde su padre era gobernador, se educó asimismo en Basora y Bagdad (c. 800-870), y se ocupó de la generalidad de saberes matemáticos, astronómicos y filosóficos de su época. De los más de doscientos escritos que se le atribuyen sólo nos han llegado unos cuantos, como un corto tratado sobre el intelecto (caql), que fue traducido al latín medieval por Gerardo de Cremona (Cremona, 1114–¿Toledo?, 1187) con el título de De Intellectu et Intellecto, y varios textos sobre psicología, metafísica y ética. Colaboró con algunos miembros de la llamada escuela de traductores pre-Hunayn, concreta. mente con Usta¯d, que tradujo al árabe buena parte de la Metafísica de Aristóteles, cuyo vocabulario se aprecia en la obra del «Filósofo de los árabes», y acuñó nuevos términos filosóficos que fueron criticados por los puristas del árabe. Al-Kindı¯, a quien Girolano Cardano (Pavía, 1501–Roma, 1576) consideró «una de las doce mentes más sutiles», fue también autor de una amplia tratadística musical y de obras sobre política y ética. Con su Kita¯b al-Ajla¯q (El libro de los caracteres morales) y el Kita¯b Dafc al-ajza¯n (Sobre la consolación)15, en el que sigue la estela de 13 Sobre la complejidad de discursos con que se expresa la relación de lo humano y lo Juwa¯yˆa, Alla¯h wa-l-insa¯n fı¯ l-fikr al-carabı¯ divino en la cultura árabe e islámica clásica, cf. Ahmad . al-isla¯mı¯ (Dios y el ser humano en el pensamiento árabe islámico), Beirut, 1983.

14 Ibid., p. 46; al-Kindı¯, Fı¯ l-falsafa al-u¯là, pp. 17-18.

15 Cf. la tr. de Rafael Ramón Guerrero y Emilio Tornero Poveda, en Obras filosóficas de alKindı¯, ibid., pp. 154-171. Sobre la tradición platónica de la ética árabe, cf. F. Na¯yˆ¯ı al-Tikrı¯tı¯, c ¯ m (La filosofía moral platónica en los al-Falsafa al-ajla¯qiyya al-afla¯tu . ¯ niyya inda mufakkirı¯ l-isla pensadores islámicos), Beirut, 1982.

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

153

Galeno, se le puede incluir entre los fundadores de la ética de tradición clásica en la cultura árabe islámica, la cual será, como veremos, uno de los pilares del humanismo árabe oriental y andalusí. Esta obrita influyó directamente en el Tahdı¯b alajla¯q (La corrección de los caracteres) de Miskawayh (m. 1009), y en ella al-Kindı¯ define la tristeza como «el dolor espiritual causado por la pérdida de algo querido, o la no consecución de un deseo», y advierte que se produce porque el hábito nos empuja a desear lo sensible, que es pasajero, mientras que lo intelectual es duradero y lo que merece ser deseado. La tristeza se produce, pues, por pedirle a lo sensible lo que no le corresponde: que perdure.

Como al-Kindı¯, Pico de la Mirándola abogará por el saber intelectual, que es universal: «Ni es razonable vincularse a una familia como propia quien no ha convivido con todas. Piénsese, además, que en cada familia hay siempre algo insigne, que no tiene nada en común con las demás»16. Y para ello, menciona a tres grupos de filósofos: 1) «los nuestros, a los que llegó la filosofía en última hora», y que son los escolásticos Tomás de Aquino (s. XIII), Egidio Gil de Roma (s. XIV), Francisco de Mayronís (s. XIV), San Alberto Magno (s. XIII) y Enrique de Gante (s. XIII-XIV), 2) «entre los árabes, firmeza irrebatible en Averroes; gravedad y penetración en Avempace y Alfarabí. En Avicena se siente a la divinidad y a Platón», y 3) «en los griegos, la filosofía es siempre diáfana y casta», y, entre ellos, menciona a Simplicio, Temistio, Alejandro, Teofrasto y Amonio, casi todos acostumbradas fuentes, a su vez, de los árabes clásicos. Pero lo que nos interesa aquí es la mención de los grandes filósofos árabes, cosa que hace entre los escolásticos cristianos y los antiguos griegos; parte de la obra de dichos filósofos árabes fue traducida en la Edad Media al latín y discutida en la Europa prerrenacentista y posterior. Además, todos estos filósofos musulmanes, y los demás que cita Pico en su Oratio, salvo Avicena, que permaneció en territorio persa, desarrollaron su actividad filosófica en Iraq o al-Andalus.

Al-Fa¯ra¯bı¯ (m. 950), «el Segundo Maestro» (después de Aristóteles) para los árabes, nació en la región de Transoxiana en la actual Turquía, y, aunque su lengua materna debió de ser el turco, se educó en Bagdad desde la adolescencia, donde entró en contacto con el lógico y médico nestoriano Yuhanna¯ ibn Hayla ¯n . y con Abu¯ Bišr Mattà (m. 949), lógico y traductor de la Poética de Aristóteles, entre otras obras. Con su prolífica producción, mucho mejor conservada que la de su predecesor, al-Kindı¯, con el que mantiene muchas concomitancias epistemológicas, se perpetúa y renueva el pensamiento de la Escuela de Alejandría que llegó

16

Pico de la Mirándola, Discurso, p. 141.

154

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

a Bagdad a través de Antioquía y de Marw (Irán), combinándose cierto aristotelismo con el neoplatonismo, de manera equiparable a lo que harán en Italia el propio Pico de la Mirándola y su maestro y colega Marcilio Ficino. Al-Fa¯ra¯bı¯ estudió gramática con Abu¯ Bakr al-Sarra¯yˆ, conocido gramático de la Escuela de Bagdad, y se interesó profundamenete por la relación entre pensamiento y lenguaje, abogando por la universalidad de la lógica y por su valor para acceder al conocimiento verdadero. Siguió de cerca la célebre polémica entre Abu¯ Bišr Mattà y alSı¯ra¯fı¯ producida en 326 (=937-8) sobre las excelencias de la lógica y la gramática, que recogerá Abu¯ Hayya ¯n al-Tawhı ¯ en al-Imta¯c wa-l-mu’a¯nasa (Deleite y amiga. . ¯dı 17 ble solaz) . En el año 300 (=942) al-Fa¯ra¯bı¯ abandonó Bagdad, a resultas al parecer de una reacción ortodoxa contra la falsafa desencadenada en la capital de los abasíes, cuyo régimen llegó a ser considerado por este filósofo de tiránico, y se refugió en la corte de Sayf al-Dawla en Alepo, donde falleció. Al-Fa¯ra¯bı¯ sigue, en su pensamiento filosófico-político, cuya obra más divulgada es La ciudad ideal, la propuesta de al-Kindı¯ de crear una sociedad perfecta por encima de las diferencias étnicas y religiosas, con un orden utópico «válido para todos los hombres, incluidos los no musulmanes», como ha subrayado S. F. Afnan. En dicha utopía, tan platónica como aristotélica, es donde el ser humano, definido como ser social por naturaleza, podrá alcanzar la perfección espiritual, el máximo grado de belleza y su completa Felicidad (kamulat saca¯datu-hu), con lo cual se diviniza: "Por [el Intelecto Agente, que como el sol ilumina a los humanos] el hombre, que es intelecto en potencia, se convierte en intelecto en acto; alcanza la perfección (kama¯l) al llegar a la proximidad del grado del Intelecto Agente, pues se convierte en intelecto mismo, después de no haberlo sido, y en inteligible mismo, después de no haberlo sido; se hace divino, después de haber sido material (yası. ¯r ila¯hiyyan bacda an ka¯na hayu¯la¯niyyan)" 18. Al esquema social platónico se agrega la lógica y el desarrollo de una nueva psicología en lengua árabe y con perspectiva aristotélica, que llegará a al-Andalus y luego al Occidente europeo. Los comentarios a De anima configurarán con precisión desde al-Kindı¯19 las sensibilidades externas e internas en la cultura árabe clásica, y, a través de ella, en el pensamiento europeo prerrenacentis17 Al-Tawhı ¯, al-Imta¯c wa-l-mu’a¯nasa, I, ed. Ahmad Amı¯n y Ahmad al-Zayn, Beirut-Sidón, . ¯dı . .

1953, pp. 108 y ss.

18 Al-Fa¯ra¯bı¯, Kita¯b al-Siya¯sa al-madaniyya, ed. y tr. de Rafael Ramón Guerrero en al-Fa¯ra¯bı¯.

Obras filosófico-políticas, Madrid, Debate-CSIC, 1992, p. 10, texto árabe: p. 7. Cf. Rafael Ramón Guerrero, "La concepción del hombre en al-Fa¯ra¯bı¯", MEAH, XXIII, fasc. 1º, Granada, 1974, pp. 63-83.

19 Rafael Ramón Guerrero, La recepción árabe del De anima de Aristóteles: al-Kindı¯ y al-Fa¯ra¯bı¯, Madrid, CSIC, 1992.

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

155

ta y posterior. En la perspectiva de al-Fa¯ra¯bı¯, y de la falsafa en general, las facultades perceptivas y el universo de las formas percibidas se escalonan desde lo sensible a lo puramente racional, inteligible y desmaterializado, pasando por la imaginación (a la que al-Fa¯ra¯bı¯ concede virtualidades de conocimiento inspirado superior), escalonamiento que conlleva la tendencia y el deber de perfeccionamiento intelectual que caracterizan al ser humano. La perfección del ser humano como sujeto moral e intelectual depende de sus actividades artísticas y cognoscitivas desarrolladas individual y colectivamente, que es lo que define la belleza propia del ser humano. Cada actividad humana, cada arte, habrá de cumplir su función a favor del bien común. En este contexto, la falsafa adaptó la teoría de la mímesis griega, sobre todo a partir de los seguidos comentarios árabes que se hicieron de la Poética, precisamente en Iraq y al-Andalus (cAdı¯, Mattà, al-Kindı¯, al-Fa¯ra¯bı¯, Ibn Sı¯na¯, Ibn al-Haytam, Ibn Rušd…), y consideró las artes miméticas como parte de la filosofía con funciones pedagógicas y edificantes, a la vez que fruitivas. De los fragmentos que nos han llegado de al-Fa¯ra¯bı¯ sobre la Poética destacaré aquí la importancia que concede el Segundo Filósofo al concepto de fantasía (tajyı¯l: representación imaginaria), a la que presta una atención mayor que la que le prestaron sus precedentes griegos. Relaciona, y distingue a la vez, poesía y lógica, asumiendo que la fantasía, con el distanciamiento de la realidad que conlleva, es lo que caracteriza a la poesía y a las demás artes miméticas (pintura, escultura, música, danza…), y se ocupa de la psicología de la transmisión y la recepción poéticas a través de la imaginación. La batalla presente en el Corán entre Revelación y poesía se transforma ahora, y en la falsafa en general, a excepción de Ibn Rušd (Averroes), en la pugna platónica entre conocimiento de la verdad por medio del logos, de un lado, y por medio de los sentidos y la imaginación, de otro. El ser humano aparece, en todo caso, como el creador y responsable de su obra. Y, como ya había hecho al-Ra¯zı¯, al-Fa¯ra¯bı¯ apela al concepto de juego (lacib) a propósito de la música y de las artes poéticas y visuales en tanto elemento positivo y necesario para que el ser humano descanse de los asuntos serios y los reanude con vigor en pos del fin supremo. La crítica ha destacado la importancia que tuvo la teorización de la sensibilidad interna por parte al-Fa¯ra¯bı¯ y de la falsafa en la formación del campo conceptual de la estética en Occidente, así como las referencias a la poesía de las versiones latinas del Catálogo de las ciencias de al-Fa¯ra¯bı¯ realizadas, primero, por el mencionado traductor italiano Gerardo de Cremona (1114–1187) y, luego, por Juan de Sevilla (s. XII)20, a lo que hay que añadir la

20

David Summers, El juicio de la sensibilidad, Madrid, Tecnos, 1993, p. 260 y ss.

156

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

incidencia inmediata que tuvieron importantes conceptos suyos en los humanistas andalusíes, Ibn al-Sı¯d al-Batalyawsı ¯, Avempace, Ibn Tufayl, Averroes, Ha . . . ¯ zim alQarta ˆ annı¯, que lo citaron, comentaron, y, en ocasiones, lo criticaron. . ¯y No obstante, el mayor alfarabiano andalusí fue, sin duda, Avempace (Zaragoza, c. 1085 ó 1090–Fez, c. 1128 ó 1138), al que no por casualidad cita Pico junto al Segundo Maestro. Por el mismo Ibn Ba¯yˆyˆa (Avempace) sabemos que estudió música, poesía, lógica y matemáticas, y que continuó después con la física, la astronomía, la medicina y la farmacología, para consagrarse en su madurez a la especulación filosófica. Sobre todo ello escribió con pertinencia, sutileza y originalidad, por lo que algunos no han dudado en calificarlo de «renacentista». Al igual que su modelo oriental, combinó el aristotelismo con el neoplatonismo, pero se influenció claramente de otra fuente del humanismo iraquí sobre la que volveremos después, a saber, los Hermanos de la Pureza, cuya gran Enciclopedia del saber llegaba en su época a al-Andalus a través de Zaragoza. En la obra de Ibn Ba¯yˆyˆa, como en la de sus antecesores de la falsafa oriental, llama la atención la ausencia de escritos de temática específicamente islámica o religiosa, que sí veremos en Averroes. La historiografía actual ha destacado la singularidad con que Ibn Ba¯yˆyˆa funda todo su pensamiento sobre la idea de haraka (dinamismo), uniendo en un . sistema sin solución de continuidad la física con la metafísica, así como su teoría del conocimiento y la creación de una utopía social, en su más conocido texto, Tadbı¯r al-mutawah. hid (El régimen del solitario), de corte finalista y basada en el . principio de elevación individual hacia el saber supremo, en el que se produce la unión con el Intelecto Agente y la Felicidad suprema. Toda su filosofía gira, así, en torno al camino de progresiva abstracción y elevación que debe seguir el individuo para elevarse espiritualmente y para transformar simultánemente la sociedad imperfecta en una ciudad virtuosa. En este esquema, el ser humano ocupa el lugar central y está llamado a superar, por el conocimiento, su estado animal y elevarse, luego, al grado de conocedor, que usa la razón, aunque siga limitado por cierta materialidad; finalmente, llega el grado superior en el que algunos sujetos logran convertirse en luz: «se hacen divinos», según él, al unirse con el Intelecto Agente (Dios). Por ello, Ibn Ba¯yˆyˆa concede también suma importancia a la «ciencia del alma», de la que depende el conocimiento del mundo sensible y el ascenso al mundo espiritual superior, siendo el alma la facultad humanizadora fundamental, en tanto el ser humano es centro y nexo entre los mundos físico y metafísico. En su Kita¯b al-Nafs (Libro sobre el alma), el primer comentario sistemático a De anima de Aristóteles realizado en al-Andalus, establece la importancia de dicha materia: «La ciencia del alma precede en todo tipo de dignidad a todas las demás ciencias físicas y matemáticas. Además, todas las ciencias necesitan la ciencia del

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

157

alma, no siendo posible conocer los principios de las ciencias si no se conoce el alma y lo que ella es por definición…»21. En el Kita¯b al-Nafs describe, con detalle y criterio propio, la sensibilidad externa, con especial atención al oído y la vista, como es habitual en esta psicología, y la sensibilidad interna (sentido común, imaginación y potencia racional e intelectiva). En los fragmentos que nos han llegado de su teoría musical explica la incidencia directa de los sonidos del laúd en la psique del receptor y su influjo positivo en ella a través de la armonización de las cuatro cuerdas del laúd con los cuatro humores humanos, que le son afines22.

Curiosamente, algunas fuentes árabes aseveran que Ibn Ba¯yˆyˆa murió envenenado, al igual que su admirador Pico de la Mirándola, pero en Fez y con un plato de berenjenas, alimento predilecto del filósofo zaragozano; la sospecha del envenenamiento recae en un sirviente enviado por el médico sevillano Ibn Zuhr (Avenzoar), al que igualmente saca luego a colación Pico de la Mirándola en su Oratio, y que fue enconado rival de Ibn Ba¯yˆyˆa aunque amigo y colaborador de Averroes.

La obra de este universal pensador, Averroes (Córdoba, 1126-Marrakech, 1198), ocupó, por su parte, un lugar central en la formación intelectual y en el pensamiento de Pico, de lo que deja constancia en la breve pero expresiva mención con que encabeza en su Oratio la cita de los principales filósofos árabes («firmeza irrebatible en Averroes», escribe) y en las Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae que la siguen, que Pico venía redactando desde 1480, cuando estudiaba en Padua con el averroísta y traductor judío Elías del Medigo, el mismo maestro que más tarde criticará las ideas sobre la magia y la elevación humana a lo divino contenidas en el Discurso sobre la dignidad del hombre. Durante su estadía en París en 1485, Pico de la Mirándola amplió sus relaciones con el averroísmo escolástico, para el que diversas obras del alfaquí y faylasu¯f de Córdoba traducidas al latín y al hebreo eran el medio de acceso principal a Aristóteles.

Recuérdese que «la ciencia» de la época venía a ser un conjunto de tratados sobre medicina, astrología, alquimia y ciencias naturales que, a través del árabe, se habían ido vertiendo al latín y el hebreo, lengua esta última que también dominaba Pico. En 1486, Pico retornó a Italia y, tras un sonado episodio personal, que estuvo a punto de costarle la vida (raptó en Arezzo a la esposa de Giuliano Moriotto de Médicis, pariente pobre de los Médicis florentinos, lo que le hizo ser perseguido y herido), publicó en Roma, al final del mismo año, sus Conclusiones

21 Ibn Ba¯yˆyˆa (Avempace), Libro sobre el alma [Kita¯b al-nafs], tr. de Joaquín Lomba Fuentes, Madrid, Trotta, 2007, p. 24.

22 Ibn Ba¯yˆyˆa, Kala¯m fı¯ l-alha ¯ ’il falsafiyya . ¯ n (Discurso sobre las melodías musicales), en Rasa li-Abı¯ Bakr Ibn Ba¯yˆyˆa, ed. Yˆama¯l al-cAlawı¯, Beirut-Casablanca, 1983, pp. 82-83.

158

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

o 900 tesis, con la Oratio como introducción programática e ideológica a su ambicioso proyecto de discutir en asamblea de doctos la diversidad del saber filosófico humano y alcanzar una utópica síntesis universal. En sus Conclusiones filosóficas, Pico recurre al amplio conocimiento que tenía de Averroes, interesándose por su espíritu abierto, por su rigor filosófico y, sobre todo, por sus ideas sobre el alma y el intelecto. Ibn Rušd comparte con la falsafa, a la mayoría de cuyos representantes orientales y andalusíes estudió y revisó, la misma enciclopedia del saber y muchos conceptos, pero se diferencia de ellos por su condición de alfaquí malikí y por su denodado esfuerzo por limpiar de platonismo y neoplatonismo el pensamiento aristotélico y conferirle a éste, erigido en paradigma de la plena racionalidad humana, un lugar supremo al lado de la Revelación coránica. Además de comentar con coherencia el llamado Organon de Aristóteles y otras muchas obras del Estagirita, Ibn Rušd se ocupó de textos e ideas, siempre a través de versiones árabes, de otros muchos pensadores, como Platón, Ptolomeo, Euclides, Alejandro de Afrodisia, Galeno, Porfirio, etc., entre los griegos; al-Fa¯ra¯bı¯, Ibn Sı¯na¯, al-Gaza¯lı¯, su propio abuelo Ibn Rušd al-Yˆadd, Ibn Ba¯yˆyˆa, Ibn Tu¯mart, etc., entre los musulmanes, o el botánico judío Nicolás de Damasco. Su legado escrito es abrumador, y abarca la astronomía, el derecho islámico, la gramática, la filosofía, con especial dedicación a la lógica (en la que inserta la poética y la retórica), la física, la medicina, la metafísica, la política, la ética y la teología. Criticó a los mutakillimíes, sobre todo a al-Gaza¯lı¯ (m. 1111), por llevar a la confusión entre religión, filosofía y política. Desde su posición de alfaquí, entiende que la verdad revelada en los textos sagrados está dirigida a todos los humanos, pero la filosofía, cuyo auténtico artífice fue para él Aristóteles, quien "descubrió" los principios del funcionamiento de la razón humana y los expuso en sus tratados lógicos, debe ser practicada sólo por filósofos iniciados. La especulación en temas religiosos por parte del vulgo, o de teólogos, filósofos o gobernantes no suficientemente instruidos, es perniciosa: conduce al error, al vicio, a la división de la sociedad y a la tiranía. Mientras que la filosofía bien articulada nunca contradice la religión, la contradice si no se conoce bien la religión o si se manejan mal los principios de la lógica. Aplicada a la sociedad, la correcta filosofía conduce al bien, a la virtud, a la cohesión social y a la justicia. Por ello, en sus obras teológicas (Fasl, ¯ hiyˆ, . Mana Damı ¯ma, Taha¯fut) defendió explícitamente la diferencia en la interpretación de . los difíciles problemas intelectuales, interpretación que es pedida, además, por el Corán. El que dedicara casi toda su vida a explicar y depurar la lógica aristotélica y arabizarla se debe a su intención de cimentar, para los filósofos, el correcto ejercicio de la razón, aunque lo hizo, obviamente, para su aplicación práctica en la construcción de una sociedad islámica mejor en su época, en un contexto muy

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

159

diferente al de la polis griega. De la obra de Ibn Rušd tuvo especial transcendencia su teoría del alma, que a partir de sus propias versiones del De anima de Aristóteles, revisadas en varias ocasiones a lo largo de su vida, desarrolla una minuciosa y bien continuada explicación de las sensibilidades externa e interna, que culmina con su teoría de la unidad del intelecto humano: la eternidad del género humano conlleva que el intelecto material intelige siempre, y, gracias a la voluntad, dicho intelecto material puede elevarse a la intelección de las ideas abstractas inmateriales; con la voluntad se pueden adquirir, pues, las ideas derivadas del Intelecto Agente, o sea, los saberes y las ciencias, y accederse progresivamente a la unión con el Intelecto Agente, estado superior y cuasi divino de lo humano23. A Pico de la Mirándola le interesó mucho esta teoría de Averroes sobre el intelecto material como universal, de la misma manera que admiró su idea de la unión con el Intelecto Agente como Felicidad última humana (Pico, Conclusiones nº 6 y 7). Especialmente interesante es, por otro lado, la teoría política de Ibn Rušd, expuesta en su comentario a la República de Platón, que tomó de modelo por no disponer de la Política de Aristóteles, y del que sólo nos ha llegado la versión hebrea de Mešullam b. Šelomoh de Marsella (de 1320), y recensiones y versiones posteriores, como la traducción que en 1491 hizo el citado Elías del Medigo al latín, por lo que su contenido llegó a los círculos más directos de Pico de la Mirándola. En esta excepcional obra, para algunos la más original y valiente de las utopías sociales islámicas clásicas, Ibn Rušd se aparta de los solitarios de Ibn Ba¯yˆyˆa e Ibn Tufayl, . y mantiene la idea de que el desarrollo y perfeccionamiento del individuo sólo se produce con el de la sociedad, aflorando así de nuevo su doble condición de alfaquí y acendrado aristotélico: "para adquirir su perfección, un individuo concreto necesita de la ayuda de otras gentes -escribe-. Por esto el hombre es por naturaleza político"24. Otra cosa es que la sabiduría y la más alta felicidad sólo estén al alcance de una minoría capacitada para ello, pero ambas no podrán realizarse más que en el seno de la sociedad. La perfección humana exige un largo proceso de aprendizaje: "conviene que el estudio se inicie con la lógica, después se continuará con la aritmética, seguida de la geometría, más tarde con la astronomía, luego la teoría musical, a continuación la óptica, pasando a la mecánica, la

23

Sobre su teoría del alma como teoría del conocimiento y sus tres comentarios a De ¯z», Biblioteca de anima, cf. J. Puig, Taljı¯s. K. al-nafs, obra nº 82, en AAVV., «Ibn Rušd al-Hafı . . al-Andalus, 4, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2005, pp. 517-617.

24 Averroes, Exposición de la «República» de Platón, tr. y estudio preliminar de Miguel Cruz Hernández, Madrid, Tecnos, 1986, p. 6.

160

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

física y, por último, la metafísica"25. Los individuos cooperarán entre sí para completar sus perfecciones y elevarse en las artes y en el conocimiento. La sociedad adquiere así una estructura eminentemente formativa y pedagógica, y el saber y las operaciones artísticas una dimensión necesariamente social. Junto a esta universalidad en la transmisión y acceso al conocimiento, llama la atención en esta obra de Ibn Rušd el realismo con que critica las sociedades de su tiempo. Obvia el tema de la legitimidad islámica del poder y propone un gobierno aristocrático (de una minoría sabia) que se acomode al califato almohade, al que sirvió su familia y él mismo. En lugar de las disquisiciones teóricas de al-Fa¯ra¯bı¯ sobre las sociedades imperfectas, Ibn Rušd censura las que conoció o de las que tuvo referencia en al-Andalus: diversos gobiernos almorávides y almohades, a los que acusa de tiránicos y oligárquicos, y de caer en la timocracia y de no interesarse más que por las riquezas, crítica que pudo tener que ver con la persecución y destierro que sufrió al final de su vida, desde 1195, en época de Abu¯ Yu¯suf Yacqu¯b al-Mansu . ¯ r.

Ibn Rušd se plantea también en esta obra la pregunta de "si la naturaleza de las mujeres es diferente a la de los varones", y "si la mujer debería de gozar de la misma situación del varón (...) y si podrían ser guerreros, filósofos, jefes, etc."26, a lo que da una respuesta afirmativa: "Sabemos que la mujer, en tanto que es semejante al varón, debe participar necesariamente del fin último del hombre, a pesar de que existan diferencias en más o en menos; esto es: el varón es más eficaz que la mujer en ciertas actividades humanas, pero no es imposible que una mujer llegue a ser más adecuada en algunas ocupaciones, sobre todo en las referentes a la práctica del arte musical"; y añade que "la mayor parte de las mujeres son más hábiles que los varones en actividades como tejer, coser y otras artes, así como por su forma de organizar, tanto en el arte de la guerra como en el resto, y así se ha comprobado entre los habitantes del desierto y en la ciudad de las mujeres"27.

Más aún, "cuando algunas mujeres han sido muy bien educadas y poseían disposiciones sobresalientes, no ha resultado imposible que lleguen a ser filósofos y gobernantes". Luego, inserta lo que Cruz Hernández ha calificado de "la crítica más dura realizada por un musulmán del tradicional sistema árabe-islámico", antes del siglo XIX: Sin embargo en estas sociedades nuestras –exclama Ibn Rušd– se desconocen las habilidades de las mujeres, porque en ellas sólo se utilizan para la procreación, estando por tanto destinadas al

25

Ibid., p. 97.

Ibid., p. 57.

27 Ibid., p. 58. Tal vez se refiere a Da¯gu¯da, ciudad mítica de mujeres que los textos árabes clásicos sitúan en diferentes lugares.

26

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

161

servicio de sus maridos y relegadas al cuidado de la procreación, educación y crianza. Pero esto inutiliza sus otras posibles actividades. Como en dichas comunidades las mujeres no se preparan para ninguna de las virtudes humanas, sucede que muchas veces se asemejan a las plantas en estas sociedades (...), lo cual es una de las razones de la pobreza de dichas comunidades (...) y en tanto carecen de formación no contribuyen a ninguna otra de las actividades necesarias, excepto en muy pocas, como son el hilar y tejer28.

De modo que un humanismo averroísta habría de incluir a la mujer como elemento activo y plenamente capaz del desarrollo cognoscitivo, artístico y político, lo que desde su punto de vista es una necesidad social y una exigencia de la justicia. Tal vez esta constatación de Ibn Rušd, y la crítica social en la que se inserta, unido al hecho de que como Averroes tuvo más predicamento en las discusiones filosóficas y teológicas de Occidente que como Ibn Rušd en las del islam, es síntoma para muchos del final del humanismo árabe clásico y de su continuación en la Europa renacentista. Fue, pues, a través de los averroístas medievales y renacentistas, como el propio Pico, cuyo neoplatonismo no hubiera aprobado a buen seguro Ibn Rušd, el medio por el que el titánico esfuerzo filosófico de Averroes ejerció su influjo histórico en los albores del Renacimiento, para discutirse posteriormente el verdadero alcance de su pensamiento en la modernidad. Si para el filósofo e historiador de la filosofía egipcio cAbd al-Rahma ¯n Ba. dawı¯, Ibn Rušd representa la madurez del humanismo árabe, cuya infancia ya dijimos que atribuye a personajes como Ibn al-Muqaffac, y para el pensador, c¯ político y profesor marroquí Muhammad Abid al-Yˆa¯birı¯, Ibn Rušd ha de ser el . norte que guíe un verdadero renacimiento y una modernización real del mundo islámico, para otros, como Muhammad al-Misba . . ¯ hı . ¯, doctor de la Universidad de Rabat y especialista también en la obra de Ibn Rušd, su obra tuvo gran importancia histórica pero luego fue superada y el islam debe superarla. Los síntomas de modernidad que le atribuyen los «nuevos averroístas», concluye al-Misba . ¯ hı . ¯, es decir, la separación entre Revelación y filosofía, admitir la diferencia filosófica, su idea de unidad del intelecto, la objetividad y certeza en el conocimiento, la fuerza de la lógica o el que se le considere el filósofo por antonomasia de la continuidad, son logros matizables y limitados: lo que deslindó en realidad fue la reflexión sobre el ser de la reflexión sobre los textos sagrados para que la lógica propia de la filosofía no cayera en manos de sofistas y teólogos diletantes, pero no fue en ello un adelantado al laicismo ni al racionalismo ilustrado, como algunos han dicho; su respeto a la disidencia filosófica se reduce a apartar la filosofía del vulgo y restringirla a una élite, que sería, además, la dotada de intelecto superior, mientras

28

Ibid., p. 59.

162

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

que los demás individuos carecerían de él; en su teoría del intelecto queda disuelto el intelecto individual, el sujeto pensante; su idea de la ciencia como conocimiento de la esencia, le lleva a anular la subjetividad y el valor de lo accidental y particular; hoy en día, además, la discontinuidad se ha revelado como un método más fertil de conocimiento y punto de arranque de las grandes revoluciones científicas desde Galileo y Descartes hasta la informática contemporánea29.

Para terminar con la Oratio «árabe» (iraquí-andalusí, diríamos aquí) de Pico, me referiré brevemente a las tres últimas citas árabes directas que contiene, la de Avicena, a quien veíamos al lado Averroes, y las referidas a Abumasar y Avenzoar, a quienes también se refiere el autor de la Oratio como autoridades árabes ejemplares. El considerado mayor médico medieval, Avicena (Ibn Sı¯na¯) (980–1037), cuya obra médica alcanzó una enorme difusión tanto en el Oriente árabe como en al-Andalus, fue al mismo tiempo un destacado faylasu¯f, cuyas ideas estuvieron asimismo presentes en las discusiones filosóficas árabes y latinas, siendo objeto, por ejemplo, de importantes revisiones críticas por parte de Ibn Rušd. Su formación médica le posibilitó el acceso a las cortes de su tierra y el encumbramiento al rango de ministro, combinando en su vida los placeres mundanos, el estudio, la enseñanza y la escritura. A juicio de Mohammed Arkoun30 el humanismo de Ibn Sı¯na¯ radica en que asumió la lucha de la razón por hacerse independiente, lo que se aprecia en su teoría del alma y la psicología incluidas en Kita¯b al-Šifa¯’ (El libro de la curació) y en Kita¯b al-Nayˆa¯t (El libro de la salvación)31, en la aceptación del derecho del ser humano para investigar por medio de la observación y la experimentación, y en el desarrollo de un alegorismo religioso que trata de satisfacer la necesidad espiritual de buscar el sentido. En efecto, su empirismo en la medicina y la física va acompañado de un emanatismo alfarabiano que completa con ideas de los Hermanos de la Pureza y creencias orientales, según las cuales los cuerpos celestes tienen alma y capacidad de raciocinio. La llamada filosofía oriental avicenista, considera que el alma está aprisionada en el cuerpo y sólo con la muerte se liberará y regresará al mundo de las almas celestes en presencia de la divinidad,

29

Muhammad al-Misba ˆh al-a¯jar li-hada ¯ tat Ibn Rušd (La otra cara de la moderni. . ¯ hı . ¯, al-Way . dad de Ibn Rušd), Beirut, 1998, pp. 28-40, y "al-cAql, al-cilm, al-insa¯n: mawqifu-na¯ fı¯ muwa¯yˆahat al-tura¯t» (Razón, ciencia y ser humano: nuestra posición sobre cómo enfrentarnos a la nº 98-99, Beirut-París (1993), pp. 36-47. tradición»), al-Fikr al-carabı¯ al-muca¯sir, .

30 M. Arkoun, Nazcat al-ansana fı¯ l-fikr al-carabı¯. Yˆı¯l Miskawayh wa-l-Tawhı . ¯dı¯ (El huma¯), tr. al árabe de nismo en el pensamiento árabe. La generación de Miskawayh y al-Tawhı . ¯dı ¯r al-Sa¯qı¯, 1997, p. 469 y ss.

Ha¯šim Sa . ¯ lih, . Beirut-Londres, Da 31 Ibn Sı¯na¯, cIlm al-nafs (Ciencia del alma), capt. VI de la física, en Kita¯b al-Šifa¯’, ParísBeirut, 1982; Kita¯b al-Nayˆa¯t, ed. Ma¯yid Fajr, Beirut, 1985.

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

163

idea contraria a al-Fa¯ra¯bı¯, pero que acariciará Pico de la Mirándola en sus Conclusiones. Ibn Sı¯na¯ sustituyó también la utopía social de al-Fa¯ra¯bı¯ por un camino de salvación individual, que llevará a su extremo Ibn Tufayl en al-Andalus, obtenien. do después la máxima repercusión cultural fuera de las fronteras del islam. A partir del personaje creado probablemente por el propio Ibn Sı¯na¯ en su opúsculo alegórico Hayy ibn Yazqa . . ¯ n (Viviente, hijo de Despierto), el médico, poeta, filósofo, médico y astrónomo andalusí Ibn Tufayl (n. en Purchena, Tíjola o Guadix, pr. s. .

XII–1185-6) compuso su famosa novela filosófica homónima, pero que alcanzó fama y difusión mundiales con el título de El filósofo autodidacto que le dio el inglés Eduard Pococke al editarlo en Oxford en 1671: Philosophus autotidactus, sive Epistola Abi Jaafar ebn Tofail de Hai ebn Yokdhan, in quia ostenditur quomodo ex inferiorum contemplatione ad superiorum notitiam Ratio humana ascendere possit.

Ex Arabica in Linguam Latinam. Aunque Pico de la Mirándola no cita en su Oratio a Ibn Tufayl, parece que conoció la obra y que, según algunas fuentes, llegó . a traducirla al latín a partir de la versión hebrea anónima bajomedieval, que comentara, también en hebreo, Moisés de Narbona en 134932. De modo que, a pesar de que el impulso y éxito del solitario andalusí se produjo a partir de la segunda mitad del siglo XVII, la temática y conceptos de la Risa¯lat Hayy b. Yaqza . . ¯n (Epístola del Viviente, hijo de Despierto) hubieron de atraer ya al atención de Pico en algún momento de su corta vida por exponer, de manera clara y bien narrada, el proceso de elevación en el saber de una persona aislada con su propio esfuerzo personal. En el relato alegórico-filosófico del protagonista, Ibn Tufayl se . propone explicar la sabiduría oriental (al-hikma al-mašriqiyya) de Ibn Sı ¯ na ¯ y abre . el libro con una introducción crítica en la que delimita su sabiduría oriental avicenista en relación con el sufismo de al-Bista ¯ (m. 857) y al-Halla ¯yˆ (m. 922), . ¯ mı . ambos iraquíes, a los que no cita por sus nombres, pero cuyo pensamiento rechaza, y, sobre todo, en relación con Ibn Ba¯yˆyˆa (Avempace) y con al-Fa¯ra¯bı¯, al-Gaza¯lı¯ (1058–1111) e Ibn Sı¯na¯. Denuncia las limitaciones de los filósofos especulativos (ahl al-nazar) y defiende el conocimiento superior de los allegados a Dios (ahl al. wila¯ya), que es gustativo (dawq), inefable e intransferible. Luego narra el nacimiento mítico del protagonista y cómo es amamantado por una gacela, cuya muerte sobrecoge al protagonista y siente un irreprimible deseo de conocer la causa del fin de quien considera su madre; el solitario de Ibn Tufayl recorre a . partir de ahí un largo proceso de aprendizaje por observación, imitación y experi-

32 Cf. Ramón Guerrero, Rafael, «Ibn Tufayl y el Siglo de las Luces. La idea de razón natural . en el filósofo andalusí», Anales del Seminario de Historia de la Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, nº 5, 1985, pp. 53-58.

164

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

mentación de los mundos mineral, vegetal y animal, que se continúa con el conocimiento del cosmos, del alma y de los principios metafísicos; cada etapa evolutiva y cognoscitiva de Hayy se produce, simbólicamente, cada siete años; la observa. ción de la perfección del mundo y de que todo necesita un hacedor, le lleva al convencimiento de que ha de haber un Ser Necesariamente Existente (al-wa¯yˆib alwuyˆu¯d), concepto habitual en el neoplatonismo árabe y, especialmente, en la filosofía de Ibn Sı¯na¯, aunque no zanja la difícil interrogante de la eternidad o no del mundo, cuestión sobre la que conversó con el califa almohade suscitando la intervención de Ibn Rušd (Averroes), quien, según el historiador al-Marra¯kušı¯, fue introducido en la corte sevillana precisamente por Ibn Tufayl, el cual le pediría . más tarde, además, que comentara las obras de Aristóteles. La luminosidad, pureza y movimiento circular y sempierno de los astros celestes le hace entender al buen salvaje de Ibn Tufayl que son intelectos cercanos al Hacedor y procede a asimilarse . a ellos a través de la ascética y de ritos giratorios hasta alcanzar el éxtasis y la visión beatífica de Dios. Finalmente, el héroe solitario se encuentra con Asa¯l, a quien las divergencias con Salama¯n, rey de una isla cercana y prototipo de la interpretación literal (za . ¯ hirı¯) de la Revelación y, sobre todo, del estado de corrupción en que vive la sociedad humana, le empujaron a buscar en soledad el conocimiento oculto (ba¯tinı ¯l . ¯) en la isla en que vive el héroe solitario. Cuando logran comunicarse, Asa se maravilla al comprobar que este «salvaje» ha alcanzado la contemplación y obtenido todas las verdades reveladas por su exclusivo esfuerzo intelectual, sin libro ni enseñanza externa; en este final, el texto se llena de citas coránicas. La falsafa tuvo, por tanto, diversas alternativas, que Pico trató de congeniar: el racionalismo en la línea inaugurada por al-Kindı¯ y ampliada por al-Fa¯ra¯bı¯, que, con divergencias y despojándolo de neoplatonismo, culmina Averroes, y el pensamiento avicenista, al que Ibn Tufayl se acoge, cargado de alegorismo e iluminismo, que . tendría más continuidad en el islam posterior de la mano de al-Gaza¯lı¯ y Suhrawardı¯ (m. 1191). Otro hombre de letras andalusí, Ha ˆ annı¯, tomó el . ¯ zim al-Qarta . ¯y comentario a la Poética de Aristóteles realizado por Ibn Sı¯na¯, junto con las teorías poéticas de al-Fa¯ra¯bı¯, como fuente recurrente y esencial para su Minha¯yˆ al-bulaga¯’ wa-sira¯yˆ al-udaba¯’ (Senda de retóricos y lámpara de literatos), que para Badawı¯, Yˆa¯bir cUsfu . ¯ r y la historiografía árabe en general, es el más rico e interesante tratado de retórica árabe clásica; la elección de Ha . ¯ zim es significativa, puesto que se decanta por la falsafa oriental al vincular el fenómeno poético con la fantasía (tajyı¯l) y la fascinación (icyˆa¯b), no con la verdad y la ética, como había hecho Ibn Rušd poco antes en al-Andalus33. De Ibn Sı¯na¯ tuvo repercusión en Occidente 33

Sobre esta temática, cf. nuestro estudio «Hazim al-Qarta ˆ annı¯: de la teoría de la mímesis . . ¯y

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

165

también su psicología, y a Pico de la Mirándola le interesó su sistema ontológico y su teoría de la materia y del cuerpo inerte, por lo que en su Oratio exaltó el halo platónico y metafísico de su pensamiento.

Y cuando Pico habla sobre la elevación y «divinidad» que, según Platón, posee la ciencia de los números, cita a dos científicos musulmanes: «Se pregunta por qué el hombre es un animal tan sabio, y responde: "porque sabe contar". Aristóteles hace suya esta afirmación en los Problemas (20, 6, 956a, 12). Y Abumasar nos ha dejado escrito un dicho del babilonio Avenzoar: "El que sabe contar, lo sabe todo"»34. El primero de ellos, Abumasar, o Abulmasar en otros autores latinos, es el célebre Abu¯ Macšar al-Baljı¯ al-Falakı¯ (Balj [Afganistán], 787–Wa¯sit. [Iraq], 886), discípulo de al-Kindı¯ y uno de los primeros filósofos del islam, además de matemático, astrónomo y astrólogo, que compuso en Bagdad el Kita¯b al-Madjal al-kabı¯r ilà cilm ahka ˆu¯m (Gran introducción a la astrología), que fue . ¯ m al-nuy traducido al latín por Juan de Sevilla en 1133 con el título de Introductorium in Astronmiam, de la que luego Herman Dalmatin hizo un resumen en 1140; esta obra es una de las fuentes principales para la transmisión de la física aristotélica a la erudición europea medieval, después de que la lógica se venía conociendo con anterioridad35. En cuanto a Avenzoar, todo parece indicar que se trata del célebre Ibn Zuhr de Sevilla (c. 1094–1162), miembro de una ilustre familia de sabios con formación jurídica, literaria y médica. Fue amigo de Ibn Rušd y, según relata este último al final de al-Kulliyya¯t fı¯ l-tibb (Las generalidades de la medicina), fue él . mismo quien pidió a Ibn Zuhr que completara este gran tratado médico, en el que combina a Galeno, con Hipócrates y Aristóteles en un sistema global y único en al-Andalus, con una obra de medicina aplicada, lo que propició la redacción del célebre Kita¯b al-Taysı¯r fı¯ l-muda¯wa¯t wa-l-tadbı¯r (Libro de la divulgación de la terapéutica y la dieta), compuesto por Ibn Zuhr bajo patrocinio del califa almohade cAbd al-Mu’min. El Kita¯b al-Taysı¯r, que para algunos trata de sustituir en alAndalus el famoso Canon de Ibn Sı¯na¯, se difundió bien en la Europa medieval gracias a la traducción latina que hicieron Paravicina (c. 1280) y Juan de Padua (1262-1278). Lo curioso de la cita de Pico de la Mirándola es, no obstante, que llama «babilonio» a Avenzoar, mientras que en sus Conclusiones vuelve a citarlo,

a una estética árabe integral», en Historia del pensamiento estético árabe, Madrid, Akal, 1997, pp.

360-407.

34 Pico de la Mirándola, Discurso, p. 145.

35 Cf. Richard Lemay, Abu Ma’shar and Latin Aristotelianism in the Twelfth Century. The Recovery of Aristotle’s Natural Philosophy through Persian Astrology, Beirut, 1962.

166

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

pero esta vez con el nombre de «Abumaron babylonium», por lo que es evidente que se refiere al citado Ibn Zuhr de Sevilla, cuya kunya era Abu¯ Marwa¯n. Otra cosa es el calificativo de «babilonio», que quizá aluda al origen en aquella civilización mesopotámica de la idea que atribuye a Ibn Zuhr: el valor de los números.

En la cita de Pico de la Mirándola existe, además, una incoherencia histórica, como han advertido algunos editores de la Oratio, puesto que Avenzoar (Ibn Zuhr) es bastante posterior a Abumasar (Abu¯ Macšar), con lo que la frase que le adjudica en elogio de las matemáticas como elemento definitorio de la sabiduría humana no pudo venir de Avenzoar a Abumasar, sino en todo caso al contrario.

Fuera como fuese, lo que hace Pico es subrayar la importancia de las matemáticas para el conocimiento, idea esta presente en la generalidad de la falsafa árabe, tanto en sus derivaciones neoplatónicas y neopitagóricas, como en las estrictamente aristotélicas y científicas, paradigma de las cuales serán los Hermanos de la Pureza, en el primer caso, y, en el segundo, Ibn al-Haytam de Basora, uno de los humanistas de más calado y trascendencia del islam árabe clásico, los cuales, junto con otros pensadores iraquíes y andalusíes, no tuvieron sitio ya en la Oratio de hominis dignitate de Pico.

El humanismo árabe más allá de la Oratio de Pico A pesar de que las autoridades árabes e islámicas que saca a relucir Pico en su Oratio se cuentan entre lo más granado de la falsafa oriental y andalusí, su discurso omite otras piezas clave del humanismo árabe, aunque es posible que algunas de ellas fueran conocidas directa o indirectamente por el renacentista italiano. Sin ser exhaustivo me refiero, por parte iraquí, a los Hermanos de la Pureza (Iraq, c.

983), al grupo bagdadí de Abu¯ Hayya ¯n al-Tawhı ¯ (m. c. 1010), modelos del . . ¯dı humanismo de tendencia neopitagórica y neoplatónica, y a la excepcional obra de Ibn al-Haytam (c. 965–c. 1039), desde el empirismo y el aristotelismo. Y, por parte andalusí, señalaré a Ibn Gabirol, aunque podría hablarse igualmente de los también judíos Ibn Paqu¯da, Ben Ezra (del que leyó Pico) o Maimónides, que escribieron sobre ética y filosofía en árabe, así como a Ibn al-Sı¯d de Badajoz36.

36 Dejaré fuera del presente estudio a otros pensadores que no cita Pico, como Ibn Hazm . de Córdoba (994-1064) a quien también tocó el humanismo en obras como El collar de la paloma o en sus textos sobre poética, retórica y ética, en los que combina la tradición islámica con ideas de origen griego, principalmente estoicas, y ello porque en su teología y pensamiento za . ¯ hiríes da clara preeminencia a la ortodoxia coránica literalista. Otro caso significativo que tampoco está entre las fuentes de Pico, y que asimismo merecería un estudio aparte desde el humanismo, es el de Ibn Jaldu¯n (1332-1406), quien otrogó al ser humano como ente social el

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

167

En otro nivel, habría que valorar la dimensión humanista del sufismo, cuyo núcleo de irradiación principal vuelve a ser Iraq, con al-Andalus de nuevo entre sus focos más destacados de creación y esplendor. Sólo con la contemplación de todos estos discursos comprenderemos el verdadero alcance del humanismo filosófico árabe clásico y su variada concepción de lo humano en tanto cosmos armónico e ideal y en cuanto ser perfectible, con multitud de finalidades y facetas, más allá, incluso, del destino que intentaron e intentan trazarle la teología y la norma religiosa.

Como se sabe, las Rasa¯’il Ijwa¯n al-safa . ¯ ’ (Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza) (Iraq, c. 983), inspirada en el emanatismo neoplatónico y una visión del universo neopitagórica, penetraron masivamenete en al-Andalus por Zaragoza hacia 1065, aunque antes Maslama al-Mayˆritı.¯ (de Madrid) había realizado algunos resúmenes de las mismas. Esta enciclopedia del saber de su tiempo incluye un tratado completo sobre la idea del ser humano como microcosmos, en el que se explica que Dios creó al ser humano cual microcosmos para que contemplase en sí mismo toda la Creación y se superase. En esta visión se incluye la idea perteneciente al acervo griego, y que fue tan cara al Renacimiento europeo, de que la figura humana (su ¯ n) es modelo de armonía, aunque los Hermanos de la . ¯ rat al-insa Pureza exponen también su correlato coránico: "Dice Dios: ‘Hemos creado al Hombre dándole la mejor complexión’ (ahsan taqwı¯m) [Corán 95, 4], y «Que te . ha creado, dado forma y disposición armoniosas (sawwa¯-ka), que te ha formado 37 (rakkaba) con la forma (su . ¯ ra) que ha querido’ [Corán 82, 8]» . Partiendo de aquí, los Ijwa¯n hacen una descripción del cuerpo humano y del de los animales observando su armonía general como modelo estético: el cuerpo es "el patrón y la medida que siguen los hábiles artesanos al realizar sus obras, sean figuras (aška¯l), estatuas (tama¯tı¯l) o imágenes (suwar), y las realizan con una estructura (tarkı¯b), . composición (ta’lı¯f) y orden (hinda¯m) proporcionales. Todo se hace a imitación de la obra del Creador, cuyo poder es altísimo, y a semejanza de su sabiduría»38.

El artesano tiene, de esta manera, la posibilidad de imitar la obra perfecta del Creador si sigue los cánones de la proporción ideal (al-nisba al-afdal) que es . geométrica, matemática, y que es la misma que ordena el cosmos y la música, tanto en su versión celestial como instrumental, armonía que produce, finalmente,

protagonismo en los acontecimientos históricos, por lo que muchos lo ven como el "padre" de la Historia o de la Sociología de la Historia en el sentido moderno, si bien en su filosofía se impone la perspectiva teológica y normativa de al-Gaza¯lı¯.

37 Rasa¯’il Ijwa¯n al-safa al-Busta¯nı¯, Beirut, 1983, p. 223. . . ¯ ’, I, ed. Butrus 38 Ibid., p. 225.

168

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

un deleite en las almas haciéndoles anhelar aquel mundo superior y perfecto39.

Por el tratamiento continuo, y positivo, que otorgan en su enciclopedia a las actividades artísticas de todo género, se piensa que las Rasa¯’il Ijwa¯n al-safa . ¯ ’ iban dirigidas a las clases artesanales del Iraq abasí del siglo X. Con una perspectiva más filosófica que teológica o jurídica, los Hermanos de la Pureza recurren a las Escrituras para dignificar todas las prácticas artísticas (sana ¯ ’ic), que «son signo del . c Artífice Sabio (al-Sa ¯m), que es el Creador, quien creó a los artesanos . ¯ ni al-Hakı . c (al-sunna ¯ ) y les inspiró las primeras artes, los saberes, las ciencias y los conoci.

40 mientos» . Por ello, además de un aprendizaje adecuado, para ser un buen artesano se requiere una combinación propicia de las estrellas en el momento de nacer que le confiera capacidades superiores innatas. El alma del artesano obtiene así la armonía cósmica ideal desde su nacimiento para, posteriormente, elaborar formas con el concurso del intelecto, los sentidos y la materia, y producir obras materiales perfectas de acuerdo con las facultades superiores que ha recibido: Los movimientos del artesano reproducen los del cosmos, que Dios ha querido que sean siete, uno circular y seis rectilíneos. Es el caso del carpintero, quien al tallar realiza un movimiento de arriba a bajo, al serrar lo hace de delante hacia atrás, al taladrar su movimiento es circular, más los movimientos contrarios a cada uno de los mencionados. Lo terrenal es subalterno e imita siempre a lo principal, es decir, al mundo celestial. Esto mismo sucede con el ser humano (al-insa¯n), que es un microcosmos (al-ca¯lam al-sagı ¯r), creado, como se dice en el Corán, de la forma más perfecta: .

Lo creó al ser humano con la mejor de las disposicones, de la mejor de las formas, hizo su forma espejo de su propia alma para que se refleje en ella la imagen del macrocosmos (al-ca¯lam alkabı¯r)41.

La imagen de ser humano cual microcosmos, y viceversa, del macrocosmos como ser humano, tuvo presencia asimismo en el pensamiento andalusí, tal vez a través de la difusión de los textos de los Hermanos de la Pureza o por medio de algún otro conducto. Tras los inicios del pensamiento filosófico en al-Andalus, que se atribuyen a las primeras recensiones de ideas muctazilíes y ba¯tiníes (herméti. cas) en el entorno de Ibn Masarra (883–931), a quien se acusó de aceptar la doctrina del libre albedrío, el poeta y pensador judío Šelomoh Ibn Gabirol (102022–1058), el Avicebrón de los medievales latinos, que era miembro de una familia cordobesa que se instaló en Málaga, donde nació, aunque después se trasladó a Zaragoza y Granada, sin hallar acomodo definitivo en ninguna de estas ciudades.

Sus correligionarios le achacaban un carácter visceral e indómito, y hasta fue expulsado en 1045 de la comunidad hebrea zaragozana. En su escasa obra filosófi39 40 41

Ibid.

Ibid.¸ p. 202.

Rasa¯’il Ijwa¯n al-safa . ¯ ’, II, pp. 460-1.

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

169

ca escrita y conservada se aprecia con claridad la combinación de ideas aristotélicas con otras de Plotino y de los Hermanos de la Pureza. Para Ibn Gabirol el ser humano está destinado a la divinidad siempre que se atenga a una vida recta, lo que está condicionado por el destino decretado por Dios y por el influjo astral, si bien, como ha observado Lomba Fuentes42, la filosofía de Ibn Gabirol admite cierta libertad humana, en el sentido de que todos estamos obligados a conformar nuestra conducta enmendando nuestos caracteres, para lo cual hemos de conocernos a nosostros mismos, tomar conciencia y hacer que la razón gobierne nuestros actos43. El pensador malagueño organiza el mundo ético, en la línea del iraquí Miskawayh, según un sistema racional, en el que el ser humano es un microcosmos y la culminación de todo lo creado, como diría Pico mucho después. De ahí que el ser humano esté compuesto por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) y sus cuatro cualidades correspondientes (seco, húmedo, caliente y frío), que configuran su sensibilidad externa, siendo la visión, lo mismo que en el resto de la falsafa, el sentido superior (como el sol respecto al universo, dice Ibn Gabirol), así como la sensibilidad interna y el resto de la personalidad individual. Este paradigma antropo-cósmico que Ibn Gabirol pudo haber tomado directamente de los Hermanos de la Pureza o de las recensiones de Maslama de Madrid, lo enconc tramos también en el Kita¯b al-Hada ¯ ’iq fı¯ l-mata ¯ liya al-falsafiyya (El libro . . ¯ lib al- a de los cercos, acerca de las altas cuestiones filosóficas)44 del humanista andalusí Ibn al-Sı¯d al-Batalyawsı ¯ (n. Badajoz o Silves, 1052–1127), que vivió en varias . cortes taifas, como las de Toledo y Zaragoza, especializándose sobre todo en lexicología y poesía, pero que reúne en su persona tanto el humanismo literario

42 Cf. su introducción. a Ibn Gabirol, La corrección de los caracteres, tr. de Joaquín Lomba Fuentes, Zaragoza, 1990.

43 Ni que decir tiene que el concepto de libertad, tanto individual como colectiva, no se encuentra tampoco en sentido moderno en el pensamiento de Pico y los renacentistas, y habrá que esperar hasta el romanticismo y las revoluciones del XIX para que se incorpore al concepto (Renacimiento cultural de humanismo; en la cultura árabe se desarrolla a partir de la Nahda . árabe contemporáneo), a raíz del impacto de la colonización y de los intercambios culturales con ta ¯ escribió el primer ensayo árabe la Europa decimonónica; se considera que Rifa¯cat al-Tah . . ¯ wı sobre la libertad en los años 30 del s. XIX, aunque alcanzará su auge a lo largo del siglo del XX, al hilo de la descolonización, de las luchas sociales y de la apertura del mundo árabe a la contemporaneidad (cf., entre la inagotable bibliografía sobre el tema, cAbd al-Ila¯h Belqazı¯z, alc Arab wa-l-hada ¯ ta (Los árabes y la modernidad), Beirut, 2007. . c 44 Ibn al-Sı¯d al-Batalyawsı ¯, Kita¯b al-hada ¯ ’iq fı¯ l-mata ¯ liya al-falsafiyya (El libro de los . . . ¯ lib al- a ¯ya, Damasco, 1988, cercos, sobre las elevadas cuestiones filosóficas), ed. al-Ya¯fı¯ y Ridwa . ¯ n al-Da pp. 68-74, tr. de Miguel Asín Palacios en «Ibn al-Sı¯d de Badajoz y su Libro de los cercos (Kita¯b ¯ ’iq), Al-Andalus, III (1940), pp. 253-281. al-Hada .

170

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

del adab como el filosófico de la falsafa alfarabiana45. En dicha obra, Ibn al-Sı¯d reitera que el ser humano "es el último de los seres naturales y el primero de los intelectuales (caqliyya) y está expuesto tanto a ascender hasta el mundo superior como a descender al mundo inferior"46, y agrega que el ser humano merece ser denominado microcosmos (ca¯lam sagı ¯r) desde dos puntos de vista: por su constitu. ción natural (jilqa) y por su capacidad de adquirir conocimiento (iktisa¯b), es decir, de aprender y llevar a la práctica la salvación y la felicidad que por naturaleza puede lograr47. Es, pues, un ser intermedio entre el mundo sensible y el intelectual, el nexo entre los dos mundos, el inferior y el superior, como querrá también Pico en su Oratio.

Esta temática venía siendo tratada prolijamente, de todos modos, por el grupo bagdadí de Abu¯ Hayya ¯n al-Tawhı ¯ (m. c. 1010), cuya nutrida producción no . . ¯dı parece que fuese muy conocida en al-Andalus y menos aún en la Europa medieval y renacentista. El llamado por Ya¯qu¯t al-Hamawı ¯ «Adı¯b al-fala¯sifa wa-faylasu¯f al. udaba¯’» (Literato de filósofos y filósofo de literatos)48, Abu¯ Hayya ¯n al-Tawhı ¯, . . ¯dı de nuevo hombre de letras y filósofo, ha sido considerado como uno de los principales hitos del humanismo árabe clásico, en el que fructifica el pensamiento, las letras, la interrogación y la inclinación mística. Fue un polifacético y prolífico autor que recopiló las inagotables tertulias de un creativo grupo de neoplatónicos reunidos en Bagdad, además de redactar su propia obra. La filosofía de este grupo se caracteriza por presentarse en forma de diálogos al estilo platónico, sin sistematicidad filosófica entendida como gran orden conceptual, y por el tono dialéctico y literario que, como entre los alejandrinos, se encaminaba más a la búsqueda de la brillantez que de la coherencia lógica, pero que al mismo tiempo otorga creatividad y libertad especulativas al pensamiento. Algunos de sus miembros, como el maestro y contertulio de al-Tawhı ¯, al-Siyˆista¯nı¯ «el Lógico», se ocuparon tam. ¯dı bién del candente tema de la relación entre filosofía y religión, que ya había sido abordado por al-Kindı¯, Abu¯ Macšar al-Baljı¯, al-Fa¯ra¯bı¯, los Hermanos de la Pureza, y otros, quienes coincidían en la inexistencia de contradicción entre filosofía y religión, frente a los mutakallimíes que, en conjunto, veían la filosofía como una 45

Rafael Ramón Guerrero, «Influencia de al-Fârâbî en Ibn al-Sîd de Badajoz», en La Ciudad de Dios, vol. 208, mayo – diciembre, 1995, pp. 365 – 380. Sobre Ibn al-Sı¯d, son ¯: crítica imprescindibles las excelentes obras de Salvador Peña Martín, Macarrı¯ según Batalyawsı . y poética en al-Andalus, siglo XI, Granada, 1990 y Corán, palabra y verdad. Ibn al-Sı¯d y el humanismo en al-Andalus, Madrid, CSIC, 2007.

46 Ibn al-Sı¯d al-Batalyawsı ¯, Kita¯b al-hada ¯ ’iq, p. 69. . .

47 Ibid., p. 71.

48 Ya¯qu¯t al-Hamawı ¯, Mucyˆam al-udaba¯’, El Cairo, 1936-38, v. XV, p. 5. .

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

171

injerencia de otra cultura en el islam. Al-Siyˆista¯nı¯ lo explica así dentro de una extensa crítica a la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza recogida por alTawhı ¯ en al-Imta¯c wa-l-mu’a¯nasa49: . ¯dı La filosofía (falsafa) es verdad, aunque no tenga nada que ver con la Ley islámica (šarı¯ca), y la Ley islámica es verdad, aunque nada tenga que ver con la filosofía (…). Y quien desee ser filósofo ha de apartar su reflexión de las religiones, lo mismo que quien desee ser religioso ha de huir de la filosofía; han de quedar cada cual en su lugar separado y en dos estados diferentes. Con la religión uno se acercará a Dios Altísimo (…) y con la filosofía (hikma) otro analizará, con el poder de .

Dios, este mundo (…), y así el uno no destruirá al otro.

Esta postura tan clara como novedosa en su formulación y que, como señala ˆ al-Ya¯birı¯50, recuerda la «teoría de la doble verdad» de los averroístas latinos medievales, cuya denominación atribuían erróneamente a Ibn Rušd, pudo haber Ibn llegado a al-Andalus a través del médico y aritmético cordobés Muhammad . c Abdu¯n al-Yˆabalı¯, quien viajó a Oriente en 347 (=958-9) para estudiar medicina y filosofía, y, después de hacer la Peregrinación, estuvo en Cufa, Basora y Bagdad, donde asistió a la escuela de al-Siyˆista¯nı¯, con el que estudió lógica; de regreso a alAndalus en 360 (970-1), tras una estancia intermedia en Egipto, fue médico personal de al-Hakam II, de su hijo Hiša¯m II y de Almanzor, conservándose de él . un tratado de agrimensura (Kita¯b al-Taksı¯r)51.

Sea como fuere, el grupo de al-Tawhı ¯ asumió la difundida idea de la centra. ¯dı lidad ontológica del ser humano, el cual, gracias a su alma puede ascender hasta el mundo superior espiritual, convertirse en verdad absoluta y lograr el Paraíso y la Felicidad eterna una vez superada la materialidad con que ha sido creado. Según el citado maestro de al-Tawhı ¯, al-Siyista¯nı¯: . ¯dı el ser humano es la quintaesencia del mundo, está en su centro, puesto que forma parte de lo superior por semejanza y de lo inferior por afinidad. En él hay dos polos: contiene la nobleza de los cuerpos intelectuales, es decir, saber, reflexión, investigación y entendimiento y, a la vez, posee la bajeza de los cuerpos vivos ignorantes, que no tienen relación alguna con el bien, ni se le someten (...). Todo animal no inteligente carece de la nobleza de la forma, y viceversa. Hay dos clases de cuerpos inteligentes (na¯tiq): na¯tiq en origen y na¯tiq como centro. En el primer caso, se . . .

49 Al-Tawhı ¯, al-Imta¯c wa-l-muca¯nasa, ed. Ahmad Amı¯n y Ahmad al-Zayn, Beirut, 1953, . ¯dı . .

II, pp. 6 y ss., donde se discuten las relaciones entre filosofía y religión.

50 M. cA. al-Yˆa¯birı¯, [El grupo de al-Tawhı ¯] «Namu¯dayˆ al-tacaddudiyya wa-l-tasa¯muh. wa. ¯dı c hurriyyat al-ta bı¯r» (Modelo de pluralidad, tolerancia y libertad de expresión), al-Mayˆalla, nº .

1513 (2009), p. 13.

51 M. A. al-Yˆa¯birı¯, ibid.; Julio Samsó y Jorge Lirola Delgado, «Ibn cAbdu¯n al-Yˆabalı¯», Diccionario de autores y obras andalusíes, I, Granada, Fundación El Legdo Andalusí, 2002, pp.

336-337.

172

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

trata de los cuerpos intelectuales luminosos (nayyira) superiores y, en el segundo, se trata del ser 52 humano, que es centro y que reúne todo lo que significa tener inteligencia (nutq) . .

Para al-Tawhı ¯, que dice seguir una idea ya aquilatada, «el ser humano reúne . ¯dı en sí todo aquello que el conjunto de los animales no tiene más que de manera dispersa, pero los supera, además, por tres virtudes: por el intelecto (caql) y la reflexión (nazar) sobre lo que es útil y perjudicial, por la lógica (mantiq) que . . exhibe los resultados del intelecto a través de la reflexión, y por las manos (aydı¯), c que realizan las artes (sina ¯ t) a través de formas (suwar) que representan (mumat. ¯ a . tilatan) la naturaleza gracias a la facultad del alma (quwwat al-nafs)»53, pasaje en el que es de resaltar su alusión a la mano, como órgano humanizador y la doble dimensión intelectual y práctica atribuida a lo humano. En su tratado de caligrafía, al-Tawhı ¯ lo expresa de un modo más cercano al humanismo literario del . ¯dı adab: "aquel cuya alma tiene el don de la inteligencia (caql), su lengua el de la elocuencia (bala¯ga), su mano el de la caligrafía (jat. t), . disfruta de un aspecto externo agraciado y tiene un carácter agradable, posee en perfecto orden las mejores cualidades (maha . ¯ sin) y ha sido colmado con una gran profusión de virtudes, sólo le falta dar gracias por haber llegado a obtener todo eso"54. Él, que fue copista asalariado y sufrió con la servidumbre de este duro oficio, al que calificó de «menester de infortunios», se decantó en cierta etapa de su vida por un personal misticismo, que es donde Mohammed Arkoun ha encontrado los rasgos más personales y excepcionales de su humanismo. Para este islamólogo argelino afincado en Francia, al-Tawhı ¯ es una excepción en el pensamiento islámico clásico por . ¯dı no atenerse a una verdad teológica dada y limitadora de la acción humana y, sobre todo, por considerar al ser humano como un interrogante abierto y no como un simple siervo de la divinidad con deberes y normas tajantes55. Frente a la anulación del yo impuesto por la norma teológica oficial, al-Tawhı ¯ hace uso, como . ¯dı los sufíes, de su libre yo para interrogarse: «el ser humano es un problema para el ser humano (inna l-insa¯na aškala calay-hi al-insa¯n)»56, exclama, en el sentido de

52 Al-Taw hı ¯, al-Muqa¯basa¯t, ed. Muhammad Tawfı¯q Husayn, Beirut, 1989 (2ª ed.), . . ¯dı . .

Muqa¯basa nº 68.

53 Al-Tawhı ¯ mil wa-l-šawa¯mil, ed. Ahamad Amı¯n y Ahmad Saqr, El Cairo, 1951, . ¯dı¯, al-Hawa . . . pp. 230-1. c 54 Al-Tawhı ¯, Risa¯la Abı¯ Hayya ¯ n al-su ¯ ba, ed. y tr. inglesa de Franz Rosenthal . ¯dı . . ¯ fı¯ fı¯ ilm al-kita ¯n al-Tawhı ¯ on Penmanship», Ars Islamica, XIII-XIV, p. 27. en «Abu¯ Hayia . . ¯dı 55 M. Arkoun, Nazcat al-ansana fı¯ l-fikr al-carabı¯, pp. 426-427. Ya estudió Marc Bergé en ¯ y su grupo en Pour un humanisme vécu: Abu¯ Hayya ¯n profundidad el humanismo de al-Tawhı . ¯dı . ¯ dı ¯ , Damasco, Institut Français de Damas, 1979. al-Tawhı .

56 Al-Tawhı ¯, al-Hawa¯mil wa-l-šawa¯mil, p. 180. . ¯dı

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

173

que la condición humana es una cuestión difícil, oscura, que deja perplejo a quien trata de explicarla, a quien desea conocerse a sí mismo. El también llamado «filósofo de las interrogantes», es, para Arkoun, un anticipo de la modernidad en el islam, o una guía para lograrla, justamente por no aceptar lo establecido, por rebelarse contra la opresión teológica y abogar por la libertad de pensamiento57.

En su obra al-Iša¯ra¯t al-ila¯hiyya (Alusiones divinas), al-Tawhı ¯ manifiesta la . ¯dı tensión entre el ser humano y Dios, y muestra que la relación del ser humano con Dios es, como en Pascal (s. XVII), de tú a tú, donde Dios ya no es quien impone normas a cambio de una absoluta servidumbre, sino un interlocutor generador de signos con los que la mente humana se interroga y busca indefinidamente. Frente al Dios de la teología tradicional, observa Arkoun, el Dios de los fala¯sifa, y más aún el de los sufíes, añadimos nosotros, abre un diálogo permanente con el ser humano, y es menos coercitivo, deja un mayor margen a la libertad individual.

Entre los contertulios de al-Tawhı ¯ se encontraba otro puntal del humanismo . ¯dı bagdadí del siglo X-XI, el ya citado Miskawayh (m. 1030), que ocupa un lugar propio en la historia de la ética árabe, cuya tratadística de inspiración estoica y galénica no se conforma tampoco con la norma teológica establecida y desarrolla una nueva moral en el contexto islámico. En al-Fawz al-asgar (Libro menor de la . salvación), tratado teológico neoplatónico sobre el Creador, el alma humana y la profecía, Miskawayh dedica un apartado a la condición del ser humano como microcosmos (al-insa¯n ca¯lam sagı ¯r), en que lo define como resumen compuesto . por todo (mujtasar min al-yˆamı¯c wa-mu’allaf al-kull), también por los cuatro . elementos del mundo material, y donde dice que su figura (šakl) es la mejor y más noble, esférica (istida¯ra) como el macrocosmos (al-ca¯lam al-kabı¯r), por lo que posee el diseño primordial: su cabeza fue creada esférica (mustadı¯r), acabada y perfecta (ta¯mm ka¯mil), y portadora de los cinco sentidos, así como de las trazas de la humanidad: la comprensión, el discernimiento, la memoria y el pensamiento, es decir, todas las facultades del alma, con las cuales puede superar la materia y elevarse58. Y en su gran tratado ético, Tahdı¯b al-ajla¯q (Educación de los caracteres), Miskawayh expone la condición cambiante y susceptible de educación moral del ser humano: «Todo carácter moral (juluq) puede ser cambiado (tagyı¯ru-hu), y c puesto que nada que pueda ser cambiado es connatural (bi-l-tab ), entonces no .

M. Arkoun, Maca¯rik min ayˆli l-ansana fı¯ l-siya¯qa¯t al-isla¯miyya (Combates por el humanismo en contextos islámicos), tr. de Ha¯šim Sa . ¯ lih, . Beirut-Londres, 2001, p. 19.

58 c Miskawayh, al-Fawz al-asgar, ed. Sa con tr. francesa de Roger Arnaldez, Le . ¯ lih . Uzayma, . .

1987, pp. 118-122, tr. pp. petit livre du salut, [París], Maison Arabe du Libre-Bayt al-Hikma, .

74-77.

57

174

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

existe ni un solo carácter moral que sea connatural»59, principio que, como hemos visto, fue esencial en la falsafa. Al igual que al-Tawhı ¯ y otros muchos fala¯. ¯dı sifa de Iraq y al-Andalus, Miskawayh vio con ojo crítico y pesimismo la política de su tiempo y sufrió la incomprensión del sistema dominante, a pesar de lo cual insistió en la dimensión social de lo humano y en su deber de perfeccionar la sociedad. Mientras que en el mundo superior y perfecto la libertad consiste en entrar en comunión y fundirse con la armonía cósmica; el mundo inferior, el de la causalidad, es visto por él como indefinido, incierto, complicado, mudable, accidental, sometido al azar. En este mundo inferior no queda sino elegir lo mejor, objetiva y subjetivamente, con el fin de superar lo accidental, lo imprevisto, y superar en lo posible las ataduras de la causalidad y el azar que sobrepasan la voluntad humana. Esta idea está en Aristóteles, pero Miskawayh le da una formulación más sistemática de acuerdo con el pensamiento estoico. De esa forma, el ser humano sólo es responsable de lo «posible», de lo que puede elegir, y ese es el campo de la moral. Como ha señalado Arkoun, la conducta humana correcta consiste para Miskawayh en prevenir y eludir los condicionantes negativos para ampliar el campo de elección, de libertad: Las cosas voluntarias (ira¯diyya) que se atribuyen al ser humano (al-insa¯n) se dividen en bienes y males. El fin perseguido (al-garad. al-maqsu . ¯ d), partiendo de la existencia del ser humano, y al que nos dirigimos a realizar es lo que debe ser denominado bueno (jayr) o feliz (sacı¯d). Lo que impide su realización es el mal, la infelicidad (al-širı¯r al-šaqı¯). Los bienes son, pues, las cosas que le suceden al ser humano por su propia voluntad y las cosas a las que tiende y para las cuales el ser humano ha sido creado. Los males son las cosas que impiden alcanzar estos bienes con su voluntad por su tendencia hacia ellas, su pereza o su dejación60.

Malo es quien renuncia a reflexionar y a buscar la virtud: «El malvado escapa a esa conducta, se aleja de ella por la maldad de la forma [espiritual] que le ha sobrevenido, por desear la indolencia, dejar perezosamente de conocer el bien y discernirlo del mal, y no pensar qué es y que no es bueno. El bueno virtuoso es aquel que posee una conducta excelente y querible, se ama a sí mismo y sus actos, se alegra consigo mismo y alegra a los demás, es elegido por ellos como compañero pues es amigo de sí mismo, y las gentes son amigas de él. Sólo se le opone el malvado»61. La práctica de dicha conducta depende del adecuado uso de la razón, cuya base está en la educación desde la infancia y culmina con la asunción 59 Miskawayh, Tahdib al-ajla¯q, ed. Qustan tı.¯n Razı¯q, Beirut, 1966, p. 40; cit. por M. .

Arkoun, Nazcat al-ansana fı¯ l-fikr al-carabı¯, p. 475; cf. también M. cA. al-Yˆa¯birı¯, al-cAql al-ajla¯qı¯ al-carabı¯ (La razón ética árabe), Beirut, 2001, pp. 405 y ss.

60 Miskawayh, Tahdı¯b al-ajla¯q, pp. 13-14.

61 Ibid., pp. 177 y ss.

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

175

plena de la responsabilidad moral. No obstante, Miskawayh plantea esta peculiaridad de lo humano de manera compleja y contradictoria: admite, como el resto del grupo de al-Tawhı ¯, la teoría de la emanación (fayd), es decir, la recepción cons. ¯dı . tante por parte del ser humano de la emanación divina, lo que conlleva una limitación de la libertad humana de otro nivel, aunque no queda tan menguada como en la ortodoxia estrictamente teológica. A diferencia del teólogo, el filósofo comienza distinguiendo los determinismos cósmico, ambiental y material, cuya causalidad sobrepasa a la voluntad humana; sin embargo, la conducta depende del grado de perfección alcanzado, o sea, del conocimiento logrado por cada individuo: El ser humano alcanza su perfección (kama¯l) y realiza su función específica cuando conoce todos los seres (mawyˆu¯da¯t), es decir, cuando conoce los universales (kulliyya¯t) de los mismos y sus definiciones (hudu ¯ d), las cuales son sus esencias (dawa¯t) no sus accidentes ni sus cualidades, que . son infinitas. Si conoces los universales de los seres, conocerás de algún modo sus particulares (yuz’iyya¯t), puesto que los particulares están incluidos en los universales. Si completas esta perfección y cumples perfectamente la función ordenada, ordena las potencias (rattib al-quwà) y las facultades (malaka¯t) que tienes de manera cognoscitiva (tartı¯ban cilmiyyan), como ya te hemos enseñado.

Lo cual lo convierte en microcosmos, en sabio, y le faculta para la Felicidad suprema: Si logras llegar a ese grado, serás tú solo sabio y merecerás ser llamado un «microcosmos» (ca¯lam sagı ¯r), puesto que las formas de todos los seres se dan en ti mismo, se convierten, de alguna . manera, en ti mismo. Después las ordenas (naz. zamta-ha) con tus actos del modo que te sea . posible y llegarás a ser vicario (jalı¯fa) de tu Señor (mawla¯-ka), Creador de todo (ja¯liq al-kull). Así que no yerres ni salgas de su primer y sabio orden (niza ¯), y entonces . ¯ mi-hi al-awwal al-hikmı . llegarás a ser un sabio perfecto (ca¯lim ta¯mm). Lo perfecto (ta¯mm) en los seres es lo siempre existente (al-wuyˆu¯d al-da’im), lo que permanece eternamente. En tal caso, tendrás cierta dicha permanente (nacı¯m muqı¯m), porque con esa perfección (kama¯l) tuya estarás dispuesto a recibir, por siempre jamás, la emanación (fayd) . del Señor, te habrás acercado mucho a Él, no habrá veladura entre tú y Él. Este es el grado más elevado y la Felicidad última62.

Esta deriva emanatista de su ética sitúa al ser humano en un doble movimiento descendente y ascendente, de recepción de lo superior y de un sentimiento amoroso (cišq) que le impulsa a buscar la fusión con el Uno. La libertad humana consiste, desde este otro punto de vista emanatista, en la capacidad del individuo para concordar sus acciones con el Intelecto Universal, a través de la reflexión y la elección. Esta libertad sería, como ha dicho Arkoun, la capacidad de elegir para

Miskawayh, Tahdı¯b al-ajla¯q, p. 41; cit. por al-Yˆa¯birı¯, al-cAql al-ajla¯qı¯ al-carabı¯, p. 411 y por M. Arkoun, Nazcat al-ansana fı¯ l-fikr al-carabı¯, p. 479.

62

176

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

superar el mundo terrenal de los placeres sensoriales y elevarse al mundo superior de los universales, y coincidiría, por consiguiente, con el concepto de libertad corriente en el sufismo: La libertad (al-hurriyya) es, en la terminología de las gentes de la realidad esencial (ahl al-haqı ¯qa) . . [los sufíes], abandonar la esclavitud de los seres y cortar todas las ataduras y alienaciones; sus grados son: la libertad del vulgo de la esclavitud de los deseos, la de la élite de la esclavitud de las querencias para que su voluntad se extinga en la voluntad de la Verdad [Dios], y la libertad de la élite de la esclavitud de las marcas (rusu¯m) y huellas (a¯ta¯r) para concentrarse en la manifetación de la Luz de luces

escribe al-Šarı¯f al-Yˆuryˆa¯nı¯ (1340-1413) en su célebre diccionario Kita¯b al-tacrı¯fa¯t (El libro de las definiciones)63.

Mas la ética fue cultivada también fuera de los ambientes neoplatónicos de la Bagdad de la época, como es el caso del gran matemático, óptico, filósofo y humanista Ibn al-Haytam de Basora (c. 965-c. 1039), contemporáneo de Miskawayh, de Ibn Sı¯na¯ y de al-Biru¯nı¯64. «El geómetra de Basora» (al-muhandis al-basrı . ¯), como lo llaman las pocas fuentes árabes que lo biografían, que es el Alhazen de los medievales y renacentistas latinos, fue comentarista de Aristóteles (de De anima y La Poética, por ejemplo, aunque esos textos se perdieron), así como obras de Galeno, Euclides y otros antiguos, y escribió numerosos libros de tema filosófico, bellas letras, ética y filosofía, además de una ingente producción científica65. Su

Al-Šarı¯f al-Yˆuryˆa¯nı¯, Kita¯b al-Tacrı¯fa¯t, Beirtu, ed. G. Flügel, 1845, reed. 1990, p. 90.

En su nutrida obra, Ibn al-Haytam no cita apenas a contemporáneos musulmanes, sino que estuvo casi siempre ocupado con sus fuentes de la Antigüedad clásica; con todo, refutó algunas teorías sobre la profecía de Ibn al-Ra¯wandı¯ y al-Ra¯zı¯ y escribió contra ciertas doctrinas de los por entonces influyentes muctazilíes.

65 c Ibn Abı¯ Usaybi a, autor de la mayor biografía que nos ha llegado sobre Ibn al-Haytam, . menciona 25 libros suyos sobre matemáticas y 44 sobre lógica, física y metafísica, 6 sobre moral ¯ cat y 2 sobre adab (bellas letras), concretamente para la instrucción de escribanos: Kita¯b fı¯ Sina . c c ¯ ’il wa-usu al-kita¯ba alà awda . ¯ al-awa . ¯ li-him (Sobre el arte de la escribanía según las reglas y principios de los antiguos) y cAhd ilà l-kutta¯b (Obligado para escribas), arte de amanuense que practicó el mismo Ibn al-Haytam; luego, añade dos listas más de obras: en una aparecen títulos de polémica religiosa, contra los muctazilíes, un resumen de los metereológicos de Aristóteles y una refutación de ideas de Galeno sobre las potencias físicas del cuerpo humano, y en la tercera y última lista, que el biógrafo dice que fue escrita y fechada por el propio Alhacén en 429 (=1037-8), uno o dos años antes de su muerte, incluye, además de textos de matemáticas, (De perspectiva u Óptica), tres obras de astrología y física, entre ellos su célebre Kita¯b al-Mana¯zir . ética, adab y política: Maqa¯la fı¯ l-ajla¯q (Tratado de ética), Maqa¯la fı¯ a¯da¯b al-kutta¯b (Tratado sobre bellas letras para escribanos) y Maqa¯la fı¯ l-siya¯sa: jams maqa¯la¯t (Discurso sobre política: c a, cUyu¯n al-anba¯’ fı¯ tabaqa ¯ t al-atibba’, Beirut, 1965, pp. 550cinco tratados) (Ibn Abı¯ Usaybi . . . c ˆ 560). Cf. M. A. al-Ya¯birı¯, al- Aql al-ajla¯qı¯ al-carabı¯, pp. 315 y ss.

63 64

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

177

(De perspectiva u Óptica), con fama le viene, sobre todo, de su Kita¯b al-Mana¯zir . el que culmina una tradición científica óptica que se remonta al menos a al-Kindı¯, y que, después de ser traducida al latín por Gerardo de Cremona (s. XII), obtuvo notable difusión en Occidente desde finales del siglo XIII gracias a Witelo66.

Indicativo es que Chaucer mencione en Los cuentos de Canterbury (1387–1400) a «Alhacén, Witelo y Aristóteles» a propósito de los espejos y la perspectiva, o el hecho de que el famoso escultor, orfebre, arquitecto y tratadista renacentista italiano Lorenzo Ghiberti (Florencia, 1378–1455) se basara en el excepcional tratado óptico y estético del geómetra de Basora para su Commentario terzo, o que sus experimentos y teorías alimentaran los escritos y prácticas de numerosos artistas renacencistas (Alberti, Leonardo, etc.), aunque, paradójicamente, el desarrollo de la perspectiva y la representación de la tridimensionalidad se esgrimirá como arma para proclamar la superioridad de las artes pictóricas occidentales sobre las de otras culturas. A buen seguro Pico de la Mirándola conoció esta obra, de la misma manera que algunos andalusíes, como Ibn Ba¯yˆyˆa, lo citan, aunque el filósofo zaragozano lo hace de forma parca y circunscrita a temas matemáticos y físicos concretos. Resaltaré aquí, en todo caso, su dimensión de filósofo humanista, que hasta ahora ha sido poco valorada frente al prestigio que conserva en la Historia de la Ciencia en calidad de físico y matemático. Los pocos datos que se tienen sobre su vida sugieren que también tuvo una relación problemática con los gobiernos de la época, que osciló entre el servicio y el aislamiento. Según alQiftı.¯67, Ibn al-Haytam propuso al califa fatimí al-Ha . ¯ kim regular las crecidas del Nilo, empresa en la que fracasó, «aparentando locura y extravío» para evitar el castigo y retirarse luego a escribir y vivir de su trabajo de amanuense; también dice que aceptó el encargo de parte del califa para compilar libros «por temor más que c por deseo». Ibn Abı¯ Usaybi a sitúa dicho fracaso hidráulico en su Basora natal, y, . en esta versión, el geómetra es nombrado visir de Basora, «pero su alma se inclinaba hacia la virtud (al-fada y el pensamiento (al-nazar fı¯. ¯ ’il), la filosofía (al-hikma) . . ha¯), y anhelaba dejar las ocupaciones que le impedían ocuparse de la ciencia (alc ilm), así que aparentó extravío mental (..) hasta que pudo dejar el cargo y retirarse» al estudio. Entre los pasajes autobiográficos de Ibn al-Haytam que transcribe

66

Opticae Thesaurus, Alhazen Arabis libri septem nuncprimum editi. Eiusdem Liber de Crepusculis et Nubium ascensionibus. Item Vitellionis Thuringopoli Libri X, ed. F. Risner, Basilea, 1572 (fasc. Nueva York, 1972, ed. D. C. Lindberg).

67 Al-Qiftı.¯, Ta¯rı¯j al-hukama ¯ ’ (Historia de los sabios), ed. de Yulius = Julius Lippert, Leipzig, .

1903, 1903, pp. 165-7; cf. M. A. al-Yˆa¯birı¯, al-cAql al-ajla¯qı¯ al-carabı¯, pp. 315 y ss.

178

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

Ibn Abı¯ Usaybı ¯ca se incluye éste, bien expresivo de su sentido crítico y su opción . por la observación directa y la razón: Desde que era niño no dejé de sentirme perturbado por las diferentes creencias de la gente, por el hecho de que cada grupo se aferra a la opinión en que cree, pero yo dudaba de todo ello (kuntu mutašakkikan fi yˆamı¯c-hi) (...), por lo que me dediqué a profundicar en todas las ideas (ara¯’), creencias y variopintas clases de ciencias religiosas, mas no conseguí beneficio alguno, ni hallé camino alguno hacia la verdad (haqq), ni vía nueva hacia la idea cierta. Entendí que yo no llegaría . a la verdad más que a través de aquellas ideas cuya esencia (cunsur) tiene que ver con las cosas . sensibles (al-umu¯r al-hissiyya) y su forma ( su ¯ ra) con las cosas intelectuales (al-umu¯r al-caqliyya). Y . . no hallé esto más que en lo que afirmó Aristóteles en las ciencias de la lógica, la física y la metafísica (al-ila¯hiyyat), que son lo propio y característico de la filosofía (falsafa)68.

Ante la duda, que comparte con Ibn al-Muqaffac y otros fala¯sifa, y que en este pasaje aplica a «todas» las doctrinas religiosas, Ibn al-Haytam escoge el empirismo y el orden cognoscitivo aristotélico, que hace extensivos, naturalmente, a la generalidad de ciencias y saberes. En al-Šu¯ku¯k calà l-Batalmayu ¯ s» (Dudas sobre Tolo. meo) recuerda que «la verdad (haqq) es difícil de encontrar y arduo el camino . hacia ella», y por consiguiente no cabe otra alternativa que ejercer metódicamente la duda: Quien estudie los libros científicos (kutub al-culu¯m), si su finalidad es conocer las verdades (macrifat al-haqa ¯ ’iq) deberá ponerse él mismo en el lugar del oponente (jasim) en todo lo que . . estudie, y ponderar la idea en sus partes esencial y colaterales, contradecirlo desde todos los ángulos y puntos de vista y acusarse a sí mismo entre sus oponentes, sin soportarse ni ser condescendiente consigo mismo. Si sigue este método se le descubrirán las verdades y se le mostrarán las posibles imperfecciones y errores en que incurrieron quienes le precedieron69.

Según Ibn al-Haytam, toda idea o concepto (macnà) encierra su verdad, pero bajo ciertas circunstancias puede confundirse con la de otro concepto, de ahí que «quien es tenaz (muca¯nid) y duda (mutašakkik)», tiene mucho por hacer, principalmente en «las ciencias racionales» (al-culu¯m al-caqliyya) y en los conceptos lógicos (al-maca¯nı¯ al-burha¯niyya), toda vez que la razón (caql) y el discernimiento (tamyı¯z) son comunes a todas las personas (muštarak li-yˆamı¯c l-na¯s), si bien no todas ellas están en ambos al mismo nivel»70. Tanto la razón (caql) como el discernimiento (tamyı¯z) serán conceptos esenciales empleados por el físico de Basora a lo largo de su Kita¯b al-Mana¯zir (De perspectiva u Óptica). Y al presentar su .

68

c Ibn Abı¯ cUsaybi a, cUyu¯n al-anba¯’ fı¯ tabaqa ¯ t al-udaba¯’, pp. 550-560. . .

Ibn al-Haytam, al-Šuku¯k calà Tulamyu ¯ s (Dudas sobre Tolomeo), ed. cAbd al-Hamı ¯d Sabrà . . . en la introducción a su ed. de la y Nabı¯l al-Šiha¯bı¯, El Cairo, 1971, p. 4. Cit. por Abu¯ Rı¯da . de Ibn al-Haytam, El Cairo, 1991, p. 4.

Maqa¯la fı¯ tamr al-hikma .

70 Ibid.

69

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

179

al-šakk calà Uqlı¯dis fı¯ l-Usu crítica a Euclides en Hall . . ¯ l (Solución a la duda planteada acerca de los Fundamentos de Euclides) (p. 85), Ibn al-Haytam dice que, aunque casi nunca se ha dudado de las teorías contenidas en la obra del matemático y geómetra griego, ni se ha pensado que sus figuras (aška¯l) puedan analizarse de otro modo, él sí lo va a hacer a través de tres tipos de demostración, apodíctica (burha¯n al-wa¯yˆib), hipotética (burha¯n al-farad), a las que llama demostraciones . correctas (bara¯hı¯n mustaqı¯ma), y por reducción al absurdo (bara¯hı¯n al-julf). En las dos obras citadas, como en su Kita¯b al-Mana¯zir (De perspectiva u Óptica), se . esforzará en buscar las contradicciones y defectos de los postulados tolemaicos, ecuclideanos o de los ópticos antiguos para superarlos de manera razonada y experimental. Mas Ibn al-Haytam compuso otra obra, parece que en su juventud, realmente interesante en la que integra su concepto de filosofía, su psicología y su teoría matemática, lógica, ética y política, titulada Maqa¯la fı¯ tamr al-hikma (Trata. do sobre el beneficio de la filosofía), con similar intención a la del tratado Sobre la c filosofía primera de al-Kindı¯ y al Catálogo de las ciencias (Ih. sa ¯ m) de al-Fa¯ra¯bı¯ . ¯ ’ l- ulu arriba citados. Ibn al-Haytam comienza definiendo la filosofía (al-hikma) como . «el conocimiento de toda verdad y la realización de toda utilidad (cilm kull haqq . wa-camal kull na¯fic), siendo ambas cosas muy difíciles de lograr excepto para quien tiene sutil percepción sensible (latafa hissu-hu) y una potencia anímica racional . . (al-quwwa al-na¯tiqa) de movimientos ( haraka ¯ t) equilibradas (ictadalat)»71. Dicho . . c equilibrio es la razón ( aql), mientras que su desajuste es la ignorancia (yˆahl). Las facultades del alma racional, que es lo que caracteriza al ser humano respecto a las demás especies, son la imaginación (tajayyul), la memoria (dikr) y el pensamiento (fikr), que define como «el proceso por el que la potencia racional percibe las verdades de los seres, y es a lo que se denomina razón (caql)». Estos mismos conceptos, y otros anexos de su psicología de corte aristotélico, los encontraremos igualmente aplicados al estudio de la percepción visual en el Kita¯b al-Mana¯zir y . de los caracteres morales en su Maqa¯la fı¯ l-ajla¯q (Tratado de ética). Al mencionar la razón, Ibn al-Haytam hace justamente algunas observaciones éticas, pues para él la potencia racional es la que dispone (muhayya’an) al ser humano para la búsqueda de la felicidad (talab al-saca¯da), «que consiste en captar el bien (idra¯k al. jayr) según la verdad (calà l-haqı ¯qa)», lo cual es siempre preferible per se; de ahí . que la felicidad sea «captar lo preferible (ma’tu¯r), que bajo ninguna circunstancia 72 es desagradable, o sea, el alivio sin dolor (al-ra¯ha . min gayr alam)» . El ser huIbn al-Haytam, [Maqa¯la] Kita¯b fı¯ tamr al-hikma, ed. cA. Yˆ. Al-Ta ¯ en la revista Ma. ¯ libı . c c yˆallat Mayˆma al-Luga al- Arabiyya, v. 73, t. 2, Damasco (1998), p. 282.

72 Kita¯b Tamrat al-hikma, ed. de al-Ta ¯, p. 287. . ¯ libı .

71

180

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

mano se distingue de los animales precisamente por buscar el conocimiento y lo útil por sí mismos, es decir, sin que sienta dolor alguno que, para calmarlo, le impulse a esa búsqueda: intentar saber después de haber sido ignorante, y hacer lo útil después de no haberlo hecho, añade, forma parte de la sabiduría (hikma) de . este «animal racional» (hayawa ¯ n na ¯ tiq) que es el ser humano, el único que siendo . . ignorante elige saber, y que siendo sabio elige incrementar su saber. Esa es la felicidad, la cual depende, por tanto, de la voluntad y de la razón, y de un amplio margen de libertad de elección y de acción. Quien ignora alguna verdad o no realiza ninguna utilidad «es ser humano en potencia» (al-insa¯n bi-l-quwwa), o sea, quien no es sabio (hakı ¯m) es un ser humano imperfecto (insa¯n na¯qis), . . ya que no se distingue del animal irracional con la singularidad que le da la razón (caql) (…): «el ser humano sabio es el ser humano en acto, es decir, el ser humano perfecto (al-insa¯n al-ta¯mm)73», o, dicho de otro modo, «su humanidad (insa¯niyya) alcanza su perfección (istikma¯l), que es su felicidad y lo que el alma racional anhela»74.

La sabiduría o filosofía (hikma) consta aquí de tres partes: la ciencia teórica (cilm), . dividida en matemáticas, física y metafísica (al-cilm al-ila¯hı¯)75, según la taxonomía aristotélica, y la práctica (al-camal), con disciplinas como la medicina, la corrección de los caracteres (isla ¯ q, tahdı¯b al-ajla¯q) o ética, la doméstica, la . ¯h . al-ajla política, las leyes y la llamada política derivada de la tradición del Profeta (al-siya¯sa al-nabawiyya). En este punto, Ibn al-Haytam concibe, como otros fala¯sifa y como Pico, cierta divinización del ser humano, pues agrega que siguiendo dicha escala del conocimiento «el ser humano se asemeja en sus actos a Dios Altísimo, que es poner en práctica la justicia (al-cadl), es decir, el puro bien (al-jayr al-mah. d), por . lo que la filosofía (hikma) ha sido definida como el asemejarse a Dios (al-tašabbuh . bi-l-Lla¯h) Altísimo en sus actos según la capacidad humana (bi-mablag ta . ¯ qat alinsa¯n)»76. El geómetra de Basora atribuye en este tratado, que va dirigido a quienes han decidido comenzar el camino del saber, un papel fundamental a la geometría (al-handasa) y la lógica (al-mantiq) para la formación de una mente . dotada de precisión científica y filosófica. Recomienda iniciarse con la geometría y continuar con la lógica, optando por una pedagogía basada en el ejercicio (riya¯dı ¯ diyya ¯ t : matemáticas, observa Ibn al-Hay. ¯, de donde deriva el nombre riya . tam, que mejore los caracteres y elimine falsedades. Incluye la música, como es

73

Ibid., p. 288.

Ibid., p. 289.

75 El propio Ibn al-Haytam dice que estudió estas tres ciencias hasta el año 417 (=1026-7) c a, ibid.).

(Ibn Abı¯ Usaybi .

76 Ibid., p. 299.

74

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

181

común en la falsafa, dentro de las matemáticas, y de ella pondera su utilidad para dulcificar, serenar y fortalecer los caracteres (ajla¯q), a la vez que admite la antigua y extendida idea pitagórica de la musicalidad de los movimientos celestes y de su afinidad con el humor animal (miza¯yˆ al-hayawa ¯ n) y con los caracteres anímicos . (ajla¯q nafsi-hi), por lo que las melodías musicales pueden transformar la salud en enfermedad, la valentía en cobardía, la avaricia en generosidad, la alegría en tristeza, y viceversa, como se lee también en al-Kindı¯, Ibn Ba¯yˆyˆa, etc.77 La temática central de la obra es, con todo, la matemático-geométrica, dando a las matemáticas una fuerte estructura lógica y matematizando esta última, como se hará en épocas posteriores. Con la geometría y con la lógica, dice al final del tratado, «se llegan a conocer las cuestiones de la física (al-tabı ¯ca), que son la filosofía (al. hikma), con sus principios y causas, así como las cuestiones metafísicas (al-umu¯r . al-ila¯hiyya), conociéndose así la Sabiduría de Dios Altísimo (hikmat Alla¯h taca¯là) . en la forma del Cielo, de la Tierra y de lo que hay entre ambos, por lo que es obligado afirmar que el Creador, Dios Altísimo, es Sabio (Hakı ¯m), Capaz (Qa¯dir) . y Bien Informado (Jabı¯r)78. La perfección de la Creación, como en Ibn Rušd y en tantos otros, es signo de la Sabiduría divina y un acicate para el intelecto y la razón humanos. Pero el campo de la filosofía es diferente al de la religión, ya que, como dice inmediatamente después el propio Ibn al-Haytam, «el ser humano carente de la filosofía (al-insa¯n al-ja¯lı¯ min al-hikma) no se impide a sí mismo . dejarse llevar por el apetito y el deseo, motivo por el cual el vulgo necesita la sabiduría profética (al-hikma al-nabawiyya)», es decir, la normativa religiosa, . mientras que «el sabio o filósofo (hakı ¯m) es aquel a quien la filosofía le lleva a . hacer el bien por el mismo bien sin pedir recompensa a cambio, y se abstiene del mal por el propio mal, no por temor al castigo»79, y ese es el grado superior de lo humano.

En su Tratado de ética (Maqa¯la fı¯ l-ajla¯q)80, clasificado por al-Yˆa¯birı¯ dentro de la tradición sobre esta temática representada por médicos como al-Ra¯zı¯ e Ibn

77

Ibid., pp. 293-4.

Ibid., p. 309.

79 Ibid., pp. 309-310.

80 Ibn al-Haytam, Maqa¯la fı¯ l-ajla¯q, en cA. R. Badawı¯, Dira¯sa¯t wa-nusu . ¯ s. fı¯ l-falsafa wa-lc c c ulu¯m inda l-carab, Beirut, 1981, pp. 107-145. La inclusión por parte de Ibn Abı¯ Usaybi a y de . al-Qiftı. ¯ de un tratado de ética entre las obras de Ibn al-Haytam, más el que alguno de los manuscritos de la obra también se lo atribuyen, como advierte Badawı¯ al editarlo, así como por el vocabulario y el contenido del mismo, han permitido a M. cA¯bid al-Yˆa¯birı¯ concluir que este texto, de cuya autoría se dudaba, es de Ibn al-Haytam (al-Yˆa¯birı¯, al-cAql al-ajla¯qı¯ al-carabı¯, pp.

315 y ss.); la lectura también del propio tratado sobre filosofía de la ciencia (Maqa¯la fı¯ tamr alhikma) al que aquí me he referido disipan las pocas dudas que al respecto pudieran quedar. .

78

182

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

Sı¯na¯, el geómetra de Basora repite que el ser humano se distingue de los animales por el pensamiento (fikr) y el discernimiento (tamyı¯z), que siempre busca lo mejor (al-afdal) y no se conforma (la¯ yardà) hasta alcanzar su perfección y plenitud . . (tama¯mi-hi, kama¯li-hi). La consecución de ambas depende, en fin, de la práctica de las virtudes (fada ¯ ’il). Ese es «el ser humano perfec. ¯ ’il) y de evitar los vicios (rada to con sus caracteres bien educados (al-insa¯n al-ta¯mm al-muhaddab al-ajla¯q)», y será digno de admiración81. Tras definir el concepto de julq (carácter moral) como «el estado anímico por el que el ser humano realiza sus actos sin reflexión ni elección, siendo en algunas personas connatural y en otras producto del ejercicio y el esfuerzo», define qué son los caracteres morales loables y los vituperables, y vuelve a comentar las facultades del alma, fijándose ahora en su incidencia en el control y mejora de los caracteres anímicos. La variedad de caracteres y conductas morales depende de la variedad de almas apetitiva, colérica y racional (al-nafas alna¯tiqa), y corresponde a esta última, que es la facultad humanizadora por excelen. cia, discernir (tamyı¯z) lo bello de lo feo y dominar las potencias apetitiva y colérica para realizar virtudes tan plausibles como «adquirir las ciencias y las letras» (iktisa¯b al-culu¯m wa-l-a¯da¯b), aunque asimismo puede realizar maldades tan nocivas como mentir, envidiar o traicionar82. Luego, lo mismo que hizo en su Kita¯b al-Mana¯zir a propósito de los 22 conceptos visuales (maca¯nı¯), la luz y el color y otros 20 . más, Ibn al-Haytam establece 20 virtudes (abstinencia, moderación, rectitud, recato, afecto, conmiseración, lealtad, generosidad, veracidad, etc.) y los vicios contrarios, que describe de manera clara y directa, con conceptos comunes a los que emplea en su tratado óptico: ictida¯l (equilibrio, moderación), istihsa . ¯ n (agrado, aprobación de algo como bello o bueno), mustahsan (agradable, aceptado como . bueno o bello), mustaqbah. (rechazado por feo o malo), hasan (bello o bueno), . qabı¯h. (feo o malo), jayr (bien), šarr (mal), adarr/mu dirr (nocivo, dañino), yašı¯un . . (deshonrar, menoscabar), yustahibb (agradar), etc. Y, como hiciera también en su . tratado óptico respecto a la percepción estética, Ibn al-Haytam establece un amplio relativismo ético al decir que tanto las virtudes como los vicios no siempre están en un solo estado, sino en diferentes: lo que para uno son vicios, para otro son virtudes, y viceversa, idea que explica con casos concretos, como en él es habitual: desear dignidad y honor (que es elogiable para motivar a los jóvenes pero adulación si se aplica al ya virtuoso), el amor al adorno (hubb al-zı¯na) (bien visto . por reyes, grandes, jóvenes y mujeres, pero feo para ascetas), la recompensa (almuyˆa¯zat) (positiva para poetas, pero negativa cuando cae en la falsa adulación), o 81 82

Ibn al-Haytam, Maqa¯la fı¯ l-ajla¯q, pp. 107-8.

Ibid., pp. 113-4.

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

183

la ascesis (zuhd) (muy loable para líderes religiosos, predicadores y quienes buscan el Más Allá, mas ingrata para reyes)83. Por cierto, al tratar luego sobre la domesticación del alma colérica, propone evitar la embriaguez (sukr), pero no apela a prohibición religiosa alguna, sino que lo justifica porque la bebida estimula el alma colérica más que el alma apetitiva84. En la ética, igual que en el saber, la perfección humana es algo verdaderamente difícil de lograr, advierte Ibn al-Haytam, porque la imperfección (naqs) . y el mal (šarr) afectan siempre a los humanos, pero es un fin al que pueden aproximarse, con la prevención de cualquier clase de c imperfección (naqs) ¯ šiqan sina ¯ l), disfru. y la realización de lo perfecto (a . ¯ at al-kama tando en las tertulias éticas (mayˆa¯lis al-ajla¯q), educándose a sí mismo (tahdı¯b nafsihi), viendo excesivo cualquier mínimo vicio y considerando siempre relevante el fin último. Su programa ético se funda, de acuerdo con su honda inclinación ilustrada y libresca, en el estudio tanto de la filosofía pura como de la ciencia, las bellas letras y la política: El camino que lo conduce a la plenitud (itma¯m) y le garantiza la perfección (kama¯l) consiste en esforzarse en el estudio de las ciencias verdaderas (al-culu¯m al-haqı ¯qiyya), poniendo su meta en . conocer las esencias (ma¯hiyyat) de las cosas existentes (al-umu¯r al-mawyˆu¯da), descubrir sus motivos y causas (kašf cilali-ha¯ wa-asba¯bi-ha), investigar su fin (tafaqqud ga¯yati-ha¯), y no llegará al fin de ninguna causa sin mirar más allá de esa causa; hará, pues, del estudio su noche y convertirá su día en lectura de libros de ética y en la revisión de libros de biografías y política, se encargará a sí mismo la realización de lo que ordenan hacer las personas virtuosas, la práctica de lo que han indicado los más aventajados sabios, se introducirá también en el lenguaje y la retórica, se adornará con algo de elocuencia y oratoria, y frecuentará siempre las tertulias de las gentes de ciencia, saber y virtud.85

Los reyes y jefes deberán rodearse, por su parte, de consejeros y tertulianos honestos, educados y solemnes, eruditos y estudiosos, conocedores de las noticias de los sabios y personalidades de elevado nivel ético. El ser humano perfecto ha de regular siempre sus deseos y placeres y buscar permanentemente el equilibrio (ictida¯l) en los apetitos sensoriales, en la conducta y en la política, y evitar la desmesura y el exceso (al-saraf wa-l-ifra¯t); deberá ser generoso y justo, pues la . injusticia «consiste en salirse del equilibrio (al-juru¯yˆ min al-ictida¯l), excederse o quedarse corto, apropiarse de bienes sin derecho a ello, reclamar lo indebido y prohibir los derechos inexcusables (manc al-huqu ¯ q al-wa¯yˆiba)…»86. Y, a conti.

83 84 85 86

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

pp. 127-8. p. 133. p. 137. pp. 137-140.

184

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

nuación, Ibn al-Haytam hace la siguiente declaración de principios humanista con la que encabezamos este escrito: Quien ame la perfección (muhibb al-kama¯l) debe también habituarse a amar a todas las gentes . (mahabbat al-na¯s ayˆmac), a quererles, a procurarles afecto, a acercárseles y compadecerles, puesto . que las gentes una sola tribu son (qabı¯l wa¯hid), en la que unos emparentados con otros están, y . en la que la humanidad es lo que a todos los une (tayˆmacu-hum al-insa¯niyya), siendo, además, una misma potencia metafísica (quwwa ila¯hiyya) la que en todos y cada uno de ellos se encuentra: el alma racional (al-nafs al-ca¯qila). Y es que con este alma el ser humano se hace ser humano, y de quien, estando compuesto de cuerpo y alma, es su parte más noble. El ser humano es, en realidad, el alma racional, que es una sola esencia en toda la gente. Todos los humanos son, en verdad, uno sólo, aunque muchos los individuos (ašja¯s). . Si todas las almas son una, y el afecto (al-mawadda) está en el alma, necesariamente todas las personas habrán de amarse y tenerse afecto entre sí87.

Quienes primero deben amar la perfección, agrega Ibn al-Haytam, y por tanto a todas las personas, son los reyes y dirigentes. El camino del saber fundado en la razón conduciría, pues, a la justicia y al amor universales, idea que, por otra parte, anticipa la de unidad del intelecto que expondrá más tarde Ibn Rušd y que pasó a los averroístas latinos, entre ellos a Pico, lo que les mereció la reprobación de los Padres de la Iglesia, con condena papal de Inocencio VIII incluida.

Sufíes iraquíes y andalusíes: el otro ser humano perfecto Aunque ni Pico de la Mirándola, ni aquellas personalidades del pensamiento árabe que mencionó en su Oratio, concedieron al discurso sufí como tal un papel directo en su concepción ideal de lo humano, haré aquí una breve mención del mismo para constrastar perspectivas, y porque el ámbito geográfico del gran misticismo árabe clásico es nuevamente Iraq, con ramificaciones de verdadera trascendencia en al-Andalus. Incluso Pico, con su proverbial sincretismo, que da cabida a la Cábala y al neoplatonismo de Avicena, Avempace y otros fala¯sifa, divinizando a su modo al ser humano, se consagró al final de su vida a la ascésis, granjeándose así el perdón papal de Alejandro VI, y coincidió a través del esoterismo con algunas ideas sufíes, aunque su discurso se atiene a una escritura de menor poeticidad, lejana a la amplitud simbólica e imaginaria de la escritura sufí. Con orígenes y causas que la historiografía no ha dejado aún de discutir, suele hablarse de un primer ascetismo en la región iraní del Jorasán, que incorpora simbologías persas, al que acompaña la floreciente escuela sufí de Bagdad, con las figuras de alMuha ¯ (n. Basora, c. 781-Bagdad, 857), al-Yˆunayd (m. 910), Nu¯rı¯ de Bagdad . ¯ sibı (n. Bagdad h. 840), al-Šiblı¯ (m. 945) y un largo etcétera, como al-Tu ¯, al-Saqatı.¯ . ¯ sı

87

Ibid., p. 141.

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

185

o al-Karjı¯, a quien se atribuyen prontas formulaciones del concepto sufí de conocimiento. Precisamente, el sufismo teórico comenzó de la mano de la filosofía, como vimos que sucedió después en el caso de al-Tawhı ¯, en oposición, igual. ¯dı mente, a la teología (kala¯m) y al orden estatal califal. Frente a los muctazilíes, que trataron de explicar la religión y su misterio por la razón, y a aquellos como Ibn al-Ra¯wandı¯ que anuló todo misterio religioso y se quedó casi exclusivamente con la razón (se le ha tildado de ateo)88, los sufíes se opondrán además a los falásifa por entender la Felicidad suprema sólo como la fase más elevada de la actividad intelectiva y creer en la posibilidad de construir una Ciudad Ideal en este mundo.

Ellos vuelven a situar al misterio en el centro de lo humano y de su relación con el mundo y lo divino. En los inicios de la escuela sufí de Bagdad, al-Muha ¯, que . ¯ sibı se había formado en las ciencias de los Antiguos y en la falsafa, incluye el sufismo entre la teología, el fiqh y el Hadiz, pero le otorga la especificidad de la contemplación, del conocimiento gnóstico (cirfa¯n) (con primeras alusiones al gusto y la imaginación), la vía del ascetismo (zuhd) y la meta de la unión (ittisa . ¯ l), entendida como fusión o extinción en Dios, todo lo cual tiene que ver con aquella otra dimensión de la Antigüedad relacionada con el hermetismo y lo mistérico89. AlYˆunayd, sobrino y discípulo suyo, también conecta la falsafa con el sufismo, pero parte de la idea de que el ser humano, en su existencia mundana, tiene y siente la carencia de la Verdad (=Dios), lo que lo sume en un deseo permanente de unión y recuperación de la unidad perdida, de lo eterno, cosa que se logra por la aproximación gustativa, intuitiva, al misterio, aunque éste no se revelará nunca en toda su magnitud. En dicho pensamiento se tiende a eliminar las fronteras entre Dios, el ser humano y el mundo, perspectiva que obtendrá su desarrollo más completo

88 Sobre este personaje, así como sobre Ibn al-Muqaffac, Yˆa¯bir b. Hayya ¯n, Muhammad Ibn . .

Zakariyya¯’ al-Ra¯zı¯, y otros pensadores tenidos por impíos, cf. cA. R. Badawı¯, Min ta¯rı¯j al-ilha . ¯d ¯t fı¯ l-isla¯m (De la historia del ateísmo en el islam), Beirut, 1980, y, con otra perspectiva, Šajsiyya . qaliqa fı¯ l-isla¯m (Personajes inquietantes en el islam), Beirut, 1995, con textos de L. Massignon, H. Corbin y del propio Badawı¯.

89 Con ello enlaza también el mismo Pico de la Mirándola, quien alude en su Oratio a una especie de extinción o muerte del yo material en términos de amor místico, al hablar de convertir el alma «en morada de Dios», después de haber cultivado «las distintas partes de la filosofía» y la «teología»: «Si [el alma] por su inmensa clemencia [de Dios: el Clemente] se hace digna de tan gran huésped recibirá el hermoso huésped no como tal sino como esposo, engalanada con manto de oro, como vestido de novia, rodeada de la variedad multicolor de las ciencias. Ya nunca se separará de él, prefiriendo ser arrancada de su pueblo y de su casa paterna. Y olvidada de sí misma, ansiará morir para vivir en el esposo [Dios], a cuyos ojos es preciosa la muerte de sus santos. Muerte, que cabría mejor llamarla plenitud de vida, cuya meditación fue para los sabios el estudio y quehacer de la filosofía» (Discurso, pp. 130-1).

186

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

y complejo en la magna obra de Ibn cArabı¯ (Murcia, 1165–Damasco, 1240) y con la doctrina que sus seguidores –y detractores– bautizarán con el nombre de Unidad de la Existencia. En al-Yˆunayd la razón sólo informa de los primeros indicios del misterio, de lo oculto, cuyo conocimiento ha de abordarse por otras vías: «El Sabio es quien ve con la luz de Dios», decía al-Yˆunayd90. Su discípulo y compañero, Nu¯rı¯ de Bagdad, proveniente de Jorasán, aunque pasó casi toda su vida en Bagdad, con exilios temporales en Basora y Raqqa, más algún viaje a La Meca, hizo suya la idea del amor divino, cuya introducción en el islam se atribuye a Ra¯bica al-cAdawiyya (m. 801), la legendaria esclava de Basora que después de una vida de placeres sensuales se entregó al amor de Dios y, según la tradición, llegó a hacer milagros; con ella, emerge la voz femenina en el sufismo, ámbito, junto con el de la poesía, a los que quedará, por lo general, circunscrita dicha voz en esta cultura hasta la modernidad. Célebres místicas iraquíes fueron asimismo, en épocas posteriores, Fajriyya bint cUtma¯n, cUfayra, Mucadha al-cAdawiyya y Maryam, todas ellas también de Basora, y Alu¯f, Umayya, Ruqayya o Muwaffaqa, de Mosul. El grupo de sufíes del entorno de Nu¯rı¯ sufrió, por otro lado, persecución, antecediendo así, para algunos, lo que sería el martirio en la cruz de al-Halla ¯yˆ .

(857–992), quien tomó de Nu¯rı¯ ideas centrales del sufismo, como los conceptos del corazón receptivo y transformable y de la disolución con la divinidad, que expresará en famosos dichos poéticos: «Vi a mi Señor con el ojo del corazón/, y le dije: ¿Quién eres tú?/ Tú, me respondió», o «La Verdad soy yo». Para Luce López-Baralt91, con Nu¯rı¯ de Bagdad se puede hablar ya de un verdadero lenguaje simbólico de la experiencia sufí a partir del Corán, aunque Paul Nwyia92 cree que es aquel otro genial sufí iraquí, al-Niffarı¯ (m. 960), quien culmina este proceso: «El saber fijo es la ignorancia fija», «Conforme más rica es la visión más pobre resulta la expresión», son dos de sus más citados asertos, en alusión a la mudabilidad del saber y la contemplación, y de la incapacidad del lenguaje humano para expresarla en toda su amplitud. Luce López-Baralt justifica su apreciación en el uso que hace Nu¯rı¯ de Bagdad, precisamente, de la raíz qalb con la doble posibilidad de corazón, u órgano del conocimiento místico por excelencia, y de transmutación, en cuanto sede del cambio incesante, de modo que, para la investigadora Rasa¯’il al-Yˆunayd, p. 281. Sobre todo ello, cf. cAlı¯ Harb, «al-Tasawwuf al-isla¯mı¯: hal huwa . .

Baht ¯ caqla¯niyyat al-Yˆunayd» (El sufismo islámico: nafy l-caql am cayˆzu-hu cani l-tahaqquq. . . fı ¯qa. ¿negación de la razón o incapacidad de realización de la misma?), en al-Ta’wı¯l wa-l-haqı .

Qira¯’a ta’wı¯liyya fı¯ l-taqa¯fa al-carabiyya, Beirut, 1985, pp. 273-279.

91 Abu¯ l-Hasan al-Nu¯rı¯ de Bagdad, Moradas de los corazones, tr. del árabe, intr. y notas de .

Luce López-Baralt, Madrid, Trotta, 1999, pp. 34-37.

92 P. Nwyia, Exégèse coranique et langue mystique, Beirut, 1970, p. 316.

90

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

187

portorriqueña, Las moradas de los corazones «es un gran símbolo del corazón (qalb) incoloro capaz de reflejar cualquier atributo simbólico de Dios»93, idea a la que Ibn cArabı¯ dará, más tarde, en El intérprete de los deseos (Turyˆuma¯n al-ašša¯q), una formulación lírica muy divulgada: «Mi corazón (qalbı¯) se ha convertido en receptor (qa¯bilan) de todas las formas (kull su . ¯ ra),/ en pastizal de gacelas y convento de monjes,/ en casa de ídolos y Caaba de peregrinos,/ en las tablas de la Torá y en ejemplar del Corán (…)»94, que probablemente Pico hubiera hecho suya de conocerla. Pero las imágenes de Nu¯rı¯ de Bagdad no sólo tuvieron acogida en el sufismo iraquí, andalusí e islámico, sino que aparecen también en el misticismo renacentista español, pues, según señala la misma especialista en estos trasvases del misticismo islámico al cristiano, potentes ideas de Nu¯rı¯, como la del corazónespejo bruñido que refleja todas las formas de Dios, llegan, por canales aún por descubrir, a San Juan de la Cruz y a Santa Teresa de Jesús, o la idea de Unión en «el corazón, [que] significa aquí el alma» (San Juan, Cántico espiritual 12,8), más el propio concepto de Morada, que cual estado espiritual es recogido por Santa Teresa en sus Moradas del castillo interior, lo que ya advirtiera Asín Palacios vinculándolo con el concepto sufí de maqa¯m, que ahora se cree que fue acuñado asimismo por Nu¯rı¯ de Bagdad y al-Huyˆwı¯rı¯ siguiendo el antiguo esoterismo, o el significativo caso del franciscano Juan de los Ángeles (Toledo, 1548–Madrid, 1609), que emplea sutiles imágenes del corazón abierto a los cuatro puntos cardinales y otras más, inexplicables sin la obra de Nu¯rı¯ de Bagdad95.

En al-Andalus, Ibn al-cArı¯f de Almería (1088–1141) enlaza con este sufismo iraquí al adoptar imágenes y conceptos de los citados al-Yˆunayd (m. 910), su abuelo Sarı¯ al-Saqatı.¯ (772-867) y Macru¯f al-Karjı¯ (m. Bagdad, 815), así como de otro iraquí aún no mencionado, al-Hasan al-Basrı . . ¯ (642-765), que abandonó el muctazilismo por el sufismo y a quien algunas fuentes atribuyen «la ciencia de los corazones y las inspiraciones» (cilm al-qulu¯b wa-l-jawa¯tir); al-Hasan al-Basrı . . ¯ logró . fama de predicador en Basora y promovió la lucha contra el Estado omeya y contra las injusticias sociales por la penitencia y no por las armas. Algunas de estas ideas pudieron llegar a al-Andalus a través de las enseñanzas de Abu¯ Sac¯ıd Ibn alAcra¯bı¯ de Basora (Basora, 860–La Meca, 952) con el que estudieron en Iraq muchos sufíes andalusíes96. Ibn al-cArı¯f no parece que viajara a Oriente, pero sí

93

Ibid., p. 49.

Ibn cArabı¯, Turyˆuma¯n al-ašwa¯q, ed. Nicholson, Londres, 1978, p. 19.

95 Luce López-Baralt, ibid., pp. 51-61.

96 Manuela Marín, «Abu¯ Sac¯ıd ibn al-Acra¯bı¯ et le dévelopement du soufisme en al-Andalus», REMM, 63-64 (1992), 1-2, 29-38.

94

188

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

lo hizo por las principales ciudades andalusíes, ejerciendo de escriba con magnífica caligrafía en siete cálamos distintos, de almotacén en Valencia, de almocrí en Zaragoza y de maestro en Almería, ciudades en las que, junto con Córdoba y Sevilla, que visitó, hubo de entrar en contacto con la imaginería sufí orientaliraquí. Reconoció el magisterio de Ibn Barrayˆa¯n (m. 1141), probablemente sevillano, que era geómetra, aritmético, exégeta coránico y autor de una interpretación simbólica de los Nombres divinos, y compuso obras como Mifta¯h. al-saca¯da li-ahl al-ira¯da (La llave de la felicidad para los que tienen voluntad), inédita97, y su conocida Maha ˆa¯lis (Las bondades de las sesiones), en la que describe las . ¯ sin al-may etapas del camino sufí: gnosis (macrifa), voluntad (ira¯da), ascetismo (zuhd) (…), amor (mahabba), camino de los sabios (jawa¯s. s) ¯ zil), con . . y las doce moradas (mana citas de El Corán y el Hadiz, así como de al-Bista ¯ mı ¯ (877), jorasaní de ascenden. cia mazdea, de Ra¯bica al-cAdawiyya, al-Šiblı¯ (Samarra, 861-2–Bagdad, 945-6), destacado discípulo de al-Yˆunayd y al-Halla ¯yˆ, del sufí de Basora al-Daqqa¯q (m. .

Bagdad, 985) y del egipcio Du¯ l-Nu¯n al-Misrı . ¯ (m. 859), uno de los grandes forjadores de la doctrina del conocimiento gnóstico (macrifa), de la clasificación de los estados místicos y del sufismo.

La tradición gnóstica islámica culmina con el considerado mayor sufí especulativo de todos los tiempos, Ibn cArabı¯ de Murcia (1165–1240), que vio a Ibn alc Arı¯f como maestro espiritual suyo. El Šayj al-Akbar (El gran maestro), como se le conoce entre sus partidarios y estudiosos, recrea los principales paradigmas aquí comentados sobre la centralidad cósmica del ser humano, el conocimiento gnóstico, el amor divino y la extinción mística, a lo largo de una obra inconmensurable y llena de perfiles y destellos. Da un giro a la imagen del ser humano como microcosmos, que veíamos en los Hermanos de la Pureza, en el grupo de al-Tawhı ¯, y . ¯dı en algunos andalusíes, al vincularla con la idea de Ser Humano Perfecto (al-insa¯n al-ka¯mil), un Teleios Anthropos, de hondas y variadas raíces culturales en las que aquí no vamos a entrar98. El hadiz "Dios creó al ser humano según su Forma", significa para él que lo dotó de la capacidad de entrar en correspondencia total con la divinidad y de recibir la manifestación de todos los Nombres divinos.

Dentro de la cadena de la creación perpetua, que concibe animada continuamente por dichos Nombres divinos, el ser humano (al-insa¯n, al-bašr) ocupa el lugar

97

Ibn al-cArı¯f, Maha ˆa¯lis, tr. de Miguel Asín Palacios, Málaga, 1987; Jorge Lirola . ¯ sin al-may Delgado, «Ibn al-cArı¯f, Abu¯ l-cAbba¯s», Biblioteca de al-Andalus, 2, nº 303, Almería: Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, en prensa.

98 Entre otras obras, pueden consultarse los textos traducidos por cAbd al-Rahma ¯n Badawı¯ . en al-Insa¯n al-ka¯mil fı¯ l-isla¯m (El Ser Humano Perfecto en el islam), Kuwait, 1976.

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

189

central después de los minerales, las plantas, los animales, los ángeles y los genios, y le corresponde el Nombre divino al-Yˆa¯mic, Quien reúne las cosas, puesto que el ser humano está llamado a elevarse a la condición de Ser Humano Perfecto (alinsa¯n al-ka¯mil) y Universal (al-kullı¯): «Dios lo hizo vicario (jalı¯fa) y representante suyo en la tierra, copia del macrocosmos, pues no hay una sola verdad (haqı ¯qa) en . el mundo que no esté en el ser humano (al-insa¯n); es, por ello, palabra englobadora (kalima ˆya¯mica) y noble compendio (mujtasar šarı¯f)», y «reúne los significados . del macrocosmos (maca¯nı¯ l-ca¯lam al-kabı¯r)»99, signo de lo cual son los cuatro elementos que, a su vez, configuran su cuerpo100. Adán, al que el Creador otorgó todos los nombres, y que fue creado del barro (agua y tierra) separándolo del Árbol eterno, tiene su imagen ideal en el Más Allá101. Es uno de los prototipos del Ser Humano Perfecto, que representa el nivel superior de la humanidad, lo que Ibn cArabı¯ identifica con las figuras perfectas del Árbol y de la esfera. Mas, el ser humano está escindido en el mundo material, por lo que la advertencia coránica de no acercarse al Árbol (šayˆara) es interpretada por Ibn cArabı¯ como un señal divina para no escindirse (tašayˆyˆur) y recuperar la unidad primigenia de Adán y Eva, hombre-mujer. Esto se traduce en que la condición externa, corporal y animal del ser humano debe ser completada con su dimensión interior, trascendente y divina, como en otras manifestaciones del neoplatonismo, pero, aquí, la realización del Ser Humano Perfecto depende del corazón, el gusto y la imaginación, no del intelecto y la razón. Así lo explica Ibn cArabı¯ en un interesante diálogo entre la razón (caql) y la Imaginación (jaya¯l), perteneciente al tratado sobre el amor divino que incluye en al-Futuha . ¯ t al-makkiyya (Las revelaciones de La Me102 ca) , y que ya comenté en otra ocasión. En él, limita la función de la razón al re-conocimiento de la perfección de la Creación y de las normas religiosas estipuladas por el Creador, y señala su incapacidad para conocer el mundo imaginal de las teofanías y lo que otros denominarán la Unidad de la Existencia. Por eso, los filósofos (ahl al-nazar) siempre yerran al tratar de definir racionalmente qué es la .

Esencia divina, la verdadera e inabarcable Realidad del mundo para Ibn cArabı¯, una Realidad que, además, ha sido creada por el Creador como Bien absoluto, por 99 Ibn cArabı¯, cUqlat al-mustawfiz (Nudo de enganche para quien tiene prisa), ed. H. S. Nyberg, en Kleinere Schriften des Ibn al-cArabı¯. Leiden, 1919, pp. 94 y 45.

100 Ibn cArabı¯, al-Tadbı¯ra¯t al-ila¯hiyya fı¯ isla ¯ nı¯ya (Disposiciones divinas . ¯h . al-mamlaka al-insa para mejorar el reino humano), ed. H. S. Nyberg en Kleinere Schriften des Ibn al-cArabı¯, op. cit., p. 108; al-Futu¯ha . ¯ t al-Makkiyya, [Beirut], Dar al-Fikr, s. a., I, 124.

101 Sobre Adán y el ser humano como microcosmos creado a imagen de Dios, cf. Futu¯ha . ¯ t, II, pp. 123 y ss.

102 Ibn cArabı¯, Futu¯ha . ¯ t, II, p. 330.

190

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

lo que la oposición mal-bien es sólo producto de la ignorancia, superficial, derivada de aplicar la razón habitual incapaz de captar el bien que se esconde tras cualquier apariencia de mal. El corazón (qalb), órgano por excelencia del conocimiento sufí, como venimos viendo, es el que para Ibn cArabı¯ opera en el extenso campo de la Imaginación (jaya¯l) (unida y separada: psicológica y potencia del conocimiento superior englobador) y está capacitado para resolver las contradicciones y acercarnos a la dimensión oculta y mistérica de la existencia, que se encuentra en el interior del yo pero que a la vez lo trasciende. El acceso a la estancia o morada superior, se produce tras un itinerario vital, antes que intelectual, por el que el sufí se dirige hacia la extinción (fana¯’), a la disolución de su yo con lo Absoluto, en el seno de un proceso amoroso general que afecta a todo el universo, y que va de la Verdad (=Dios) a las criaturas y al ser humano, y de éste a la Verdad103. Este otro Ser Humano Perfecto ya no se atiene a la habitual escisión entre lo masculino y lo femenino, pues, según Ibn cArabı¯ «la masculinidad (al-duku¯ra) y la feminidad c (al-unu¯ta) no son características del género humano (laysat min jasa . ¯ ’is. al-naw al104 insa¯nı¯)» , ya que ambas «son accidentales y no esencias de lo humano (laysata¯ min haqa ¯ ’iq al-insa¯niyya), al participar de ellas todos los animales»105, de donde . lo específicamente humano está por encima de dicha escisión, y es, justamente, todo lo que se corresponde con el inmenso ámbito cordial e imaginal. Esto permite a Ibn cArabı¯, por otro lado, admitir que la mujer sea líder espiritual y guía de la comunidad, a diferencia de muchos sabios y teólogos, como al-Gaza¯lı¯ (m. 1111), que negaba el imamato a la mujer, y que la generalidad de las escuelas jurídicas, que llegan a despojarla de humanidad al otorgarle su tutela al hombre, u otros que, con excepciones como la mencionada de Ibn Rušd, tienden a negarle la capacidad de pensar106. En esto coincidió Ibn cArabı¯, en efecto, aunque desde otro punto de vista, con Ibn Rušd, aquel hombre de razón que al-Šayj al-Akbar

103 M. cA. al-Yˆa¯birı¯ considerará, en el terreno ético, la filosofía de la extinción (fana¯’) sufí como un «anti-humanismo» y «una anulación de la ética» (fana¯’ al-jala¯q) por oponerse a la razón y a toda posibilidad de orden social, señalando que el sufismo se enfrenta al poder establecido pero para sustituirlo en la cofradía por el poder del «maestro» y anular así las facultades propiamente humanas del raciocinio (al-cAql al-ajla¯qı¯ al-carabı¯, pp. 427 y ss.). Otros autores árabes actuales mostrarán, no obstante, su desacuerdo con esta posición de al-Yˆa¯birı¯ (cAlı¯ Harb, Adonis, etc.), de la misma manera que se observa un creciente interés entre artistas, . escritores y ensayistas árabes y de otras latitudes por la obra de los mayores sufíes.

104 Ibn cArabı¯, Futu¯ha . ¯ t, III, p. 185.

105 Ibn cArabı¯, cUqlat al-mustawfiz, p. 46.

106 Cf. al respecto N. Barra¯da, al-Unu¯ta fı¯ fikr Ibn cArabı¯ (La feminidad en el pensamiento . c de Ibn Arabı¯), Beirut-Londres: Da¯r al-Sa¯qı¯, 2008, pp. 29-30.

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

191

dijo conocer en Sevilla y cuya visión del mundo consideró angosta y limitadora.

Pero a diferencia del comentarista de Aristóteles, el sufí murciano, además de citar y considerarse discípulo de numerosas maestras sufíes iraquíes, andalusíes y de cualquier geografía, plasmó su filosofía esotérica en Turyˆuma¯n al-ašwa¯q (El intérprete de los deseos) cual recreación en clave sufí de la poesía amorosa preislámica inspirada por Niza . ¯ m (Armonía), hermosa maestra equiparable, como dijo Nicholson107, a la Beatriz que guía a Dante en el Paraíso de la Divina comedia; Ibn cArabı¯ tuvo asimismo importantes continuadoras y comentaristas de su pensamiento, como Sitt cAyˆam de Bagdad (s. XIII), retornando así al Iraq mucho de lo que de allí tomó. En la perspectiva simbólica y cordial del Hijo de Platón, como también se llamó a Ibn cArabı¯, «todo tiene –en fin– su parte masculina, su parte femenina y dos partes de encuentro entre ambos (taqa¯bul)»108, siendo la Creación, en última instancia, el ancho campo de la feminidad en tanto exaltación del Compasivo y origen de las imágenes de los mundos inferior y superior generadas por el juego universal del amor. En palabras suyas, las mujeres son «la feminidad que se propaga por el mundo»109 y que todo lo abarca, incluyendo a Dios, pues hasta quienes lo llaman «la causa» (cilla) de la existencia del mundo, argumenta el místico murciano, «lo mencionan en femenino sin percartarse de ello». La extinción del yo en ese Absoluto inmanente y trascendente a la vez, recobrado ahora cual Eterno femenino, la Madre Naturaleza, da al pensamiento sufí y akbarı¯ una sugestiva fuerza actual, a la que tampoco fue del todo ajeno el propio Pico de la Mirándola: Volemos con pies alados –como otros Mercurios (=Hermes) terrestres– a los brazos de la madre felicísima, pues tan suavemente nos llama y tan benignamente nos invita. Gocemos de la paz anhelada, paz santísima, con unión indisoluble y amistad unánime. Esa amistad en que todas las almas no sólo están de acuerdo con una mente suprema, sino que de modo inefable se funden totalmente con ella. Amistad que los pitagóricos dicen ser el fin de toda la filosofía (…). Deseemos esta paz para los amigos, para nuestro tiempo, para la casa donde entremos. Deseémosla también para nuestra alma…110

En este «teatro del mundo», por usar una de las expresiones con que se abre el Discurso sobre la dignidad del hombre de Pico, la brutalidad a la que se opone cualquier humanismo no ha sido vencida, ni en aquella geografía a la que llama-

107

Intr. a su ed. de Turyˆuma¯n al-ašwa¯q, p. 8.

Ibn cArabı¯, Injira¯f al-yˆunu¯d, en Rasa¯’il Ibn cArabı¯, ed. Q. M. cAbba¯s y M. cUyˆayl, ibid., p. 26.

Emiratos Árabes Unidos, 1998, p. 201, cit. por N. Barra¯da, .

109 Futu¯ha ¯ t, III, p.

256. .

110 Pico de la Mirándola, Discurso, p. 130.

108

192

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

nos Occidente, ni en aquella otra a la que calificamos de Oriente. En este mundo postmoderno, más teatral aún que el de la Italia de los Medici, la Bagdad abasí o los taifas de al-Andalus, vuelve a fabricarse un Otro, al que inmediatamente se le despoja de su humanidad y se le reduce a la condición de bruto, fanático o animal, para destruirle con el virtuosimo de la tecnología que una razón práctica perfeccionó y exhibir la acción, urbi et orbi, convertida en virtual y aleccionador recreo televisivo. Aparece en nuestras casas la imagen de un Otro sumido en un estadio que todavía no se ha elevado a las excelencias del Homo Occidentalis, prototipo del Homo Universalis, del ser humano ideal, libre, consciente y plenamente conformado, cuya supuesta democracia es amenazada por atrevidas y ridículas mentes atrapadas en la edad de la ignorancia por las cadenas de la religión y el despotismo. La Europa y el Occidente que abanderaron, y abanderan, el humanismo a Pico atribuido, así como los beneficios de las libertades y las luces que vinieron más tarde, es pronta a olvidar las guerras de religión subsecuentes al Renacimiento, las que luego promovieron el Imperialismo y el nazismo, y las que asolaron medio mundo durante la era del racionalismo y la industria contemporáneas, y que impulsaron a muchos pensadores a proclamar la muerte del humanismo. Por ello, resulta ahora tan conmovedor como inquietante y desolador leer los utópicos anhelos en favor de lo humano y de la amistad universales escritos por Pico y por sus fuentes árabes iraquíes y andalusíes, porque parecen venir a confirmar el amargo escepticismo de mentes como la de Abu¯ l-cAla¯’ al-Macarrı¯ (973–1057), el poeta sirio acogido a la pobreza y la ceguera que viajó a Bagdad y fue comentado en al-Andalus, que no creía en la bondad ni en la posible divinidad de lo humano, ni siquiera en la existencia de la justicia divina, ni menos aún en la eficacia salvífica de las doctrinas, sino en que la mentira y la maldad anidan por lo general en los corazones y en la humanidad, y que es mínimo, si no inexistente, el margen que resta para la felicidad, la paz o la dignidad.

Málaga, 15 de mayo de 2003 Granada, 15 de mayo de 2006

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

193

FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA: AFNAN, Soheil F., El pensamiento de Avicena, México, F.C.E., 1965.

ARKOUN, Mohammed, L’Humanisme arabe au IVe / Xe siècle. Miskawayh, philosophe et historien, París, J. Vrin, 1982 (2ª ed. revisada).

– Nazcat al-ansana fı¯ l-fikr al-carabı¯. Yˆı¯l Miskawayh wa-l-Tawhı . ¯dı¯ (El humanismo en el pensamiento árabe. La generación de Miskawayh y al-Tawhı ¯), tr. al árabe de Ha¯šim Sa . ¯dı . ¯ lih, . Beirut-Londres, Da¯r al-Sa¯qı¯, 1997.

– Maca¯rik min ayˆl al-ansana fı¯ l-siya¯qa¯t al-isla¯miyya (Combates por el humanismo en contextos islámicos), tr. de Ha¯šim Sa ¯r al-Sa¯qı¯, 2001. . ¯ lih, . Beirut-Londres, Da BADAWI¯, cAbd al-Rahma ¯n, "al-Nazca al-insa¯niyya fı¯ l-fikr al-carabı¯" (El humanismo en el pensamieno . árabe), en al-Insa¯niyya wa-l-wuyˆu¯diyya fı¯ l-fikr al-carabı¯ (Humanismo y exisencialismo en el c pensamiento árabe) [1947], Kuwait-Beirut, Wika¯lat al-Matbu ¯r al-Qalam, 1982, pp. 7-69. . ¯ at-Da – al-Insa¯n al-ka¯mil fı¯ l-isla¯m (El Ser Humano Perfecto en el islam), Kuwait, 1976. c – Dira¯sa¯t wa-nusu ¯ m cinda l-carab (Estudios y textos sobre la filosofía y las . ¯ s. fı¯ l-falsafa wa-l- ulu ciencias entre los árabes), Beirut, 1981.

– Min ta¯rı¯j al-ilha ¯ m (De la historia del ateísmo en el islam), Beirut, 1980. . ¯ d fı¯ l-isla – Šajsiyya ¯ t qaliqa fı¯ l-isla¯m (Personajes inquietantes en el islam), Beirut, 1995. . ¯ , Nuzha, al-Unu¯ta fı¯ fikr Ibn cArabı¯ (La feminidad en el pensamiento de Ibn cArabı¯), BARRA¯DA .

Beirut-Londres: Da¯r al-Sa¯qı¯, 2008.

BELQAZI¯Z, cAbd al-cAzı¯z, al-cArab wa-l-hada ¯ ta (Los árabes y la modernidad), Beirut, 2007. .

BERGÉ, Marc, Pour un humanisme vécu: Abu¯ Hayya ¯ n al-Tawhı . . ¯dı¯, Damasco, Institut Français, 1979.

BOISARD, Marcel A., L’humanisme de lcIslam, París, Albin Michel, 1979.

CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, "Pensamiento de al-Andalus y los supuestos ideológicos del Renacimiento europeo", Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos de Madrid, XXVI, 1993-94, pp. 103-117.

DUSSEL, Enrique D., Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, MadridMéxico, Trotta-Universidad Autónoma de México, 1998.

– El humanismo semita, Buenos Aires, Eudeba, 1969.

FA¯RA¯BI¯ (AL-), Kita¯b al-siya¯sa al-madaniyya, ed. y tr. de Rafael Ramón Guerrero en al-Fa¯ra¯bı¯. Obras filosófico-políticas, Madrid, Debate-CSIC, 1992.

GARDET, Louis, Humanisme musulman d’hier et d’aujourd’hui, Túnez, Sapi, 1944.

– La cité musulmane: vie et politique, París, 1969 (3ª ed.).

GARIN, E., La revolución cultural del Renacimiento, Barcelona, Crítica, 1981.

GRUNEBAUM, G. E. von, L’identité culturel de l’islam, París, Gallimard, 1969. c HARB, Alı¯, "al-Tasawwuf al-isla¯mı¯: hal huwa nafy l-caql am cayˆzu-hu cani l-tahaqquq.

Baht ¯ caqla¯. . . . fı ˆ niyya al-Yunayd" (El sufismo islámico: ¿negación de la razón o incapacidad de realización de la misma? Investigación sobre el racionalismo de al-Yˆunayd), en al-Ta’wı¯l wa-l-haqı ¯qa. Qira¯´a . ta’wı¯liyya fı¯ l-taqa¯fa al-carabiyya (Hermenéutica y verdad. Lectura interpretativa de la cultura árabe), Beirut, 1985, pp. 273-279. ¯ ¯ˆ ¯ HA ZIM AL-QARTA ¯ yˆ al-bulaga¯’ wa-sira¯yˆ al-udaba¯’ (Senda de retóricos y lámpara de . . YANNI, Minha literatos), ed. de Ibn al-Juyˆa, Beirut, Da¯r al-Garb al-Isla¯mı¯, 1986 (3ª reimp.).

HELLER, Agnes, El hombre del Renacimiento, Barcelona, Península, 1980.

HERMANOS DE LA PUREZA: Rasa¯’il Ijwa¯n al-safa . ¯ ’ (Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza), ed. de Butrus al-Busta¯nı¯, Beirut, 1983, 4 v. . c IBN ABI¯ USAYBI A, cUyu¯n al-anba¯’ fı¯ tabaqa ¯ t al-atibba’ (Fontanal de noticias sobre las categorías de . . . médicos), Beirut, 1965.

194

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

IBN cARABI¯, Turyˆuma¯n al-ašwa¯q (El intérprete de los deseos), ed. de Nicholson, Londres, 1978.

– cUqlat al-mustawfiz (Nudo de enganche para quien tiene prisa), Ed. de H. S. Nyberg, en Kleinere Schriften des Ibn al-cArabı¯, Leiden, 1919, pp. 39-99.

– al-Tadbı¯ra¯t al-ila¯hiyya fı¯ isla ¯ niyya (Disposiciones divinas para mejorar el . ¯h . al-mamlaka al-insa reino humano), ed. de H. S. Nyberg en Kleinere Schriften des Ibn al-cArabı¯, Leiden, 1919, pp.

102-240.

– al-Futu¯ha . ¯ t al-Makkiyya (Las revelaciones de La Meca), [Beirut], Dar al-Fikr, s. a., 4 v.

– Rasa¯’il Ibn cArabı¯, ed. de Q. M. cAbba¯s y M. cUyˆayl, Emiratos Árabes Unidos, 1998.

IBN AL-cARI¯F, Maha ˆa¯lis (Las bondades de las sesiones), tr. de Miguel Asín Palacios, . ¯ sin al-may Málaga, 1987.

IBN BA¯YˆYˆA (Avempace), Libro sobre el alma [Kita¯b al-nafs], tr. de Joaquín Lomba Fuentes, Madrid, Trotta, 2007.

– El régimen del solitario [Tadbı¯r al-mutawah. hid], ed. y tr. de Miguel Asín Palacios, Madrid-Grana. da, CSIC, 1946; cf. también la nueva traducción con introducción y notas realizada por Joaquín Lomba Fuentes con el mismo título (Madrid, Trotta, 1997).

– Kala¯m fı¯ l-alha ¯ ’il falsafiyya li-Abı¯ Bakr Ibn . ¯ n (Discurso sobre las melodías musicales), en Rasa Ba¯yˆyˆa, ed. de Yˆama¯l al-cAlawı¯, Beirut-Casablanca, 1983, pp. 82-83.

– Carta del adiós [Risa¯lat al-wada¯c] y otros tratados filosóficos, ed. y tr. de Joaquín Lomba Fuentes, Madrid, Trotta, 2006.

– "Tratado de Avempace sobre la unión del intelecto con el hombre", ed. y tr. de Miguel Asín Palacios, al-Andalus, VII, 1942, pp. 1-47.

IBN GABIROL, La corrección de los caracteres, tr. de Joaquín Lomba Fuentes, Zaragoza, Universidad de Zaragoza, 1990.

IBN AL-HAYTAM (Alhacén), Maqa¯la fı¯ l-ajla¯q [Tratado de ética], ed. de A. R. Badawı¯, en Dira¯sa¯t c wa-nusu ¯ m cinda l-carab, Beirut, 1981, pp. 107-145. . ¯ s. fı¯ l-falsafa wa-l- ulu – Kita¯b al-Mana¯zir.

Al-Maqa¯la¯t I, II, III (El libro de la óptica. Tratados I, II y III), ed. de cA. H. . .

Sabrà, Kuwait, 1983. .

– Opticae Thesaurus, Alhazen Arabis libri septem nuncprimum editi. Eiusdem Liber de Crepusculis et Nubium ascensionibus. Item Vitellionis Thuringopoli Libri X, ed. de F. Risner, Basilea, 1572 (fasc.

Nueva York, 1972, ed. de D. C. Lindberg).

– al-Šuku¯k calà Tulamyu ¯ s (Dudas sobre Tolomeo), ed. de cAbd al-Hamı ¯d Sabrà y Nabı¯l al-Šiha¯bı¯, . . .

El Cairo, 1971.

– [Maqa¯la] Kita¯b fı¯ tamr al-hikma (Tratado sobre el beneficio de la filosofía), ed. de Abu¯ Rida, El . .

Cairo, 1991, y ed. de cA. Yˆ. Al-Ta ¯ en Mayˆallat Mayˆmac al-Luga al-cArabiyya, v. 73, t. 2, . ¯ libı Damasco (1998), p. 261-310.

IBN AL-MUQAFFAc, Kalı¯la wa-Dimna, Beirut, Da¯r al- Awda, 1986 (2ª ed.); tr. al español de Marcelino Villegas: Abdalá Benalmocaffa, Calila y Dimna, Madrid, Alianza, 1991.

– A¯ta¯r Ibn al-Muqaffac (Obras de Ibn al-Muqaffac), Beirut, 1978.

IBN RUŠD (Averroes), Exposición de la "República" de Platón, tr. y estudio preliminar de Miguel Cruz Hernández, Madrid, Tecnos, 1986.

– Fasl. al-maqa¯l wa-taqrı¯r ma¯ bayn al-šarı¯ca wa-l-hikma min al-ittisa . . ¯ l (Tratado decisivo que confirma la unión existente entre la Ley revelada y la filosofía), ed. de A. cU. al-Šayj Yˆalu¯l al-Badawı¯, Argel, 1988; La teología de Averroes [Fasl. al-maqa¯l], tr. de M. Alonso Alonso, Madrid-Granada, C.S.I.C., 1947.

– Taljı¯s. Kita¯b al-nafs [Paráfrasis a De Anima], ed. de Salvador Gómez Nogales, Madrid, I.H.A.C., 1985.

EL HUMANISMO FILOSÓFICO ÁRABE: IRAQ Y AL-ANDALUS

195

c ¯, Kita¯b al-hada IBN AL-SI¯D AL-BATALYAWSI ¯ ’iq fı¯ l-mata ¯ liya al-falsafiyya (El libro de los . . . ¯ lib al- a cercos, sobre las elevadas cuestiones filosóficas), ed. de al-Ya¯fı¯ y Ridwa ¯ya, Damasco, 1988; . ¯ n al-Da ¯ ’iq)", tr. de Miguel Asín Palacios en "Ibn al-Sı¯d de Badajoz y su Libro de los cercos (Kita¯b al-Hada .

Al-Andalus, III (1940), pp. 253-281.

IBN SI¯NA¯ (Avicena), cIlm al-nafs (Ciencia del alma), capt. VI de la física, en Kita¯b al-Šifa¯’ (El libro de la curación), París-Beirut, 1982; Kita¯b al-Nayˆa¯t (El libro de la salvación), ed. de Ma¯yˆid Fajr, Beirut, 1985.

JUWA¯YA, Ahmad, Alla¯h wa-l-insa¯n fı¯ l-fikr al-carabı¯ al-isla¯mı¯ (Dios y el ser humano en el pensamien. to árabe islámico), Beirut-París, Manšu¯ra¯t cAwı¯da¯t, 1983.

KINDI¯ (AL-), Fı¯ l-falsafa al-u¯là, ed. de M. Fawzı¯ al-Yˆabar, Damasco, 1997; Sobre la filosofía primera, en Rafael Ramón Guerrero y Emilio Tornero Poveda, Obras filosóficas de al-Kindı¯, Madrid, Coloquio, 1986, pp. 46-87.

KRAMER, Joel L., Humanism in the Renaissance of Islam. The Cultural Revival During the Buyid Age, Leiden, Brill, 1986.

– Philosophiy in the Renaissance of Islam. Abu¯ Sulayma¯n al-Sijista¯nı¯ and His Circle, Leiden, Brill, 1986.

LAGARDE, Georges de, La naissance de l’esprit laïque au déclin du moyen âge, Lovaina, 1956 (3ª ed.), 5 v.

LEMAY, Richard, Abu Ma’shar and Latin Aristotelianism in the Twelfth Century. The Recovery of Aristotle’s Natural Philosophy through Persian Astrology, Beirut, 1962.

LIROLA DELGADO, Jorge, "Ibn al-cArı¯f, Abu¯ l- Abba¯s", Biblioteca de al-Andalus, 2, nº 303, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2009.

LOMBA FUENTES, Joaquín, La raíz semítica de lo europeo: islam y judaísmo medievales, Madrid, Akal, 1997.

MAKDISI, George, The Rise of Humanism in Classical Islam and Christian West, with Special Reference to Scholasticism, Edinburg University Press, 1990.

MARÍN, Manuela, "Abu¯ Sac¯ıd ibn al-Acrabı¯ et le dévelopement du soufisme en al-Andalus", REMM, 63-64 (1992), 1-2, 29-38.

MARITAIN, Jacques, Humanismo integral, Buenos Aires, 1966.

MESNARD, Pierre, "L’Humanisme chrétien", en Bulletin J. Lotte, junio 1939.

MIRÁNDOLA, Pico de la, Discurso sobre la dignidad del hombre, en Humanismo y Renacimiento, selección de Pedro R. Santidrián, Madrid, Alianza, 1986, pp. 121-153; tr. a partir del texto latino De hominis dignitate, ed. de E. Garin, Florencia, 1942. ¯ HI ¯ MISBA al-Wayˆh al-a¯jar li-hada ¯ tat Ibn Rušd (La otra cara de la modernidad de . . (AL-), Muhammad, . .

Ibn Rušd), Beirut, 1998.

– "al-cAql, al-cilm, al-insa¯n: mawqifu-na¯ fı¯ muwa¯yˆahat al-tura¯t" (Razón, ciencia y ser humano: nuestra posición sobre cómo enfrentarnos a la tradición"), al-Fikr al-carabı¯ al-muca¯sir, nº 98-99, .

Beirut-París (1993), pp. 36-47.

MISKAWAYH, al-Fawz al-asgar (El libro menor sobre la salvación), ed. de Sa con tr. . ¯ lih . Uzayma, . . francesa de Roger Arnaldez, Le petit livre du salut, [París], Maison Arabe du Libre-Bayt al-Hikma, .

1987.

– Tahdı¯b al-ajla¯q (Educación de los caracteres), ed. de Qustan tı. ¯n Razı¯q, Beirut, 1966. . ¯ RI¯ DE BAGDAD, Abu¯ l-Hasan, NU Moradas de los corazones, tr. del árabe, intr. y notas de Luce .

López-Baralt, Madrid, Trotta, 1999.

NWYIA, Paul, Exégèse coranique et langue mystique, Beirut, 1970.

196

JOSÉ MIGUEL PUERTA VÍLCHEZ

PEÑA MARTÍN, Salvador, Macarrı¯ según Batalyawsı ¯: crítica y poética en al-Andalus, siglo XI, Granada, .

Universidad de Granada, 1990.

– Corán, palabra y verdad. Ibn al-Sı¯d y el humanismo en al-Andalus, Madrid, CSIC, 2007.

PUIG MONTADA, Josep , "Ibn al-Moqaffac y el orgullo sasánida", Anales del Seminario de Historia de la Filosofía III, Madrid, Universidad Complutense, 2007, pp. 85-94. ¯z", Biblioteca de al-Andalus, 4, Almería, – Taljı¯s. K. al-nafs, obra nº 82, en AAVV., "Ibn Rušd al-Hafı . .

Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2005, pp.

517-617. .

PUERTA VÍLCHEZ, José Miguel, Historia del pensamiento estético árabe. Al-Andalus y la estética árabe clásica, Madrid, Akal, 1997, pp. 360-407.

RAMÍREZ DEL RÍO, José, La orientalización de al-Andalus. Los días de los árabes en la Península Ibérica, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2002.

RAMÓN GUERRERO, Rafael, "La concepción del hombre en al-Fa¯ra¯bı¯", MEAH, XXIII, fasc. 1º, Granada, 1974, pp. 63-83.

– La recepción árabe del De anima de Aristóteles: al-Kindı¯ y al-Fa¯ra¯bı¯, Madrid, CSIC, 1992.

– "Ibn Tufayl y el Siglo de las Luces. La idea de razón natural en el filósofo andalusí", Anales del .

Seminario de Historia de la Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, nº 5, 1985, pp. 5358.

SAMSÓ, Julio y LIROLA DELGADO, Jorge, "Ibn cAbdu¯n al-Yˆabalı¯", Diccionario de autores y obras andalusíes, I, Granada, Fundación El Legado Andalusí, 2002, pp. 336-337.

SUMMERS, David, El juicio de la sensibilidad, Madrid, Tecnos, 1993. ¯ ¯ TAWHI ¯ Hayya ¯n, al-Imta¯c wa-l-mu’a¯nasa (Deleite y amigable solaz), ed. de Ahmad . DI (AL-), Abu . .

Amı¯n y Ahmad al-Zayn, Beirut-Sidón, 1953. .

– al-Iša¯ra¯t al-ila¯hiyya (Las alusiones divinas), vol. I y resumen del vol. II, ed. de Wida¯d al-Qa¯dı . ¯, Beirut, Da¯r al-Taqa¯fa, 1973.

– al-Muqa¯basa¯t (Los diálogos sapienciales), ed. de Muhammad Tawfı¯q Husayn, Beirut, 1989 (2ª . . ed.).

– al-Hawa¯mil wa-l-šawa¯mil (Las cuestiones descuidadas y las completas), ed. de Ahmad Amı¯n y .

Ahmad Saqr, El Cairo, 1951. . . c TIKRI¯TI¯ (AL-), F. Na¯yˆ¯ı, al-Falsafa al-ajla¯qiyya al-afla¯tu ¯ m (La filosofía . ¯ niyya inda mufakkirı¯ l-isla moral platónica en los pensadores islámicos), Beirut, Da¯r al-Andalus, 1982.

TORNERO POVEDA, Emilio, Al-Kindî: la transformación de un pensamiento religioso en un pensamiento racional, Madrid, CSIC, 1992.

YˆA¯BIRI¯ (AL-), M. cA., [El grupo de al-Tawhı ¯] "Namu¯dayˆ al-tacaddudiyya wa-l-tasa¯muh. wa. ¯dı c hurriyyat al-ta bı ¯ r" (Modelo de pluralidad, tolerancia y libertad de expresión), al-Mayˆalla, nº .

1513 (2009), p. 13.

– al-cAql al-ajla¯qı¯ al-carabı¯ (La razón ética árabe), Beirut, Markaz Dira¯sa¯t al-Wahda al-cArabiyya, .

2001. c YˆUNAYD (AL-), Rasa¯’il al-Yˆunayd, ed. de cA. H. Abd al-Qa¯dir, El Cairo, 1988. .

YˆURYˆA¯NI¯ (AL-), al-Šarı¯f, Kita¯b al-tacrı¯fa¯t (El libro de las definiciones), Beirut, ed. de G. Flügel, 1845, reed. 1990.

Copyright Absolutely all of the work showed in the journal is currently submitted to copyright laws. Obviously it’s free and we expect that you use our works and ideas to your own benefit, but you’re not allowed to change them, to appropriate them or definitely not to do business with them. We give you our work for nothing, and consequently we demand respect.

Likewise, “Studia Hermetica” and the other marks showed in the website are labels strictly created by Iván Elvira and the rest of collaborators immersed in this project.

You’re not allowed to catch these labels to your personal use, and consequently modificate its contents and backgrounds. Studia Hermetica and this New Studia Hermetica are Academic projects, and not Esoteric enterprises. Please, be respectful with our work.

© Studia Hermetica. José Iván Elvira Sánchez. © Studia Hermetica (Azogue Journal): http://www.revistaazogue.com/hermetica/index.htm © The New Studia Hermetica Website & Journal: http://studiahermetica.com/ Follow us on Facebook: http://www.facebook.com/pages/Studia-HermeticaAzogue-Journal/152952814747536

SHJ II Studia nยบ 1, 2012 Hermetica Journal

ISSN: 2174-0399