HERMAN-EMIEL MERTENS
NATURALEZA Y GRACIA EN LA TEOLOGÍA CATÓLICA DEL SIGLO XX La teología tiene sus temas clásicos que se replantean periódicamente. Si él nervio de la Revelación cristiana es- la autocomunicación de Dios en Jesucristo, no tiene nada de extraño que los cristianos, saboreada la experiencia de ser hijos en el Hijo, se pregunten cómo es posible que una naturaleza creada como la suya participe -según se lee en 2 P 1,4- de la naturaleza divina. La historia de la teología muestra cómo, al querer responder á esa pregunta y partiendo siempre del supuesto de la gratuidad del destino del hombre a la vida de Dios, los teólogos se han debatido entre el extremo extrinsecista, que concibe la gracia como algo sobreañadido a la, naturaleza con riesgo para la unidad del hombre, y el extremo inmanentisa, que la concibe integrando la naturaleza "real" del hombre con riesgo para la gratuidad. Ha habido que afrontar el riesgo que estas posturas extremas comportaban e intentar conciliar la gratuidad del destino y la unidad del hombre. El artículo del teólogo lovaniense H.E. Mertens expone cómo, en reacción al esquema extrinsecista, vigente hasta bien entrado el siglo XX, figuras señeras del pensamiento y `la teología católica se han esforzado por encontrar una salida que, en línea con la Tradición de la Iglesia, esté en consonancia con el pensamiento y él lenguaje del hombre de hoy y no deje de abordar su problemática. Nature and Grace in Twentieth-Century Catholic Theology, Louvain Studies 16 (1991) 242-262
No podemos entender él rumbo que ha seguido durante este siglo la teología católica sobré la naturaleza y "1a gracia, si no es por referencia a su prehistoria: la doctrina de la contrarreforma sobre la gracia, que se fraguó en la sesión sexta del Concilio de Trento (1547). El decreto aprobado en dicha sesión se refería, sin nombrarlos, a los reformadores. La delimitación de la llamada doctrina "ortodoxa", lejos de fomentar el diálogo, bloqueó todo el proceso de reconciliación. Sólo tras ásperos debates se llegó a una fórmula de consenso. Pero el postconcilio se encargó de demostrar cuán frágil era la paz que 'se había logrado: Durante toda la época del barroco y la contrarreforma las discusiones acaloradas estuvieron a la orden del día y aún hoy, resulta difícil abordar ese período desapasionadamente.
I. La prehistoria La "naturaleza pura" y la "teología por pisos" En esta época la teología estuvo marcada por el concepto de naturaleza pura y por la separación entre el orden natural y el sobrenatural. Según esto, la humanidad tiene un doble destino: un destino intramundano y otro más allá del mundo. El primero puede alcanzarse con las propias fuerzas. Pero, para el segundo, es absolutamente necesaria la gracia. En principio, son posibles tanto un conocimiento natural de Dios como una religión y una moral natural. Cierto que el destino de la humanidad es de hecho sobrenatural y a él sólo puede llegarse mediante la gracia. Pero la naturaleza pura constituye una hipótesis perfectamente concebible.
HERMAN-EMIEL MERTENS El Renacimiento es el contexto cultural en el que se perfila la concepción del doble orden. El, con su redescubrimiento de la antigüedad greco-romana, permitió valorar lo verdadero, lo bueno y lo bello en sí mismo, y reconocer así la autonomía de la naturaleza. Existe un cierto impulso hacia la secularización, que arranca de antes. Ya en el siglo XIII la razón autónoma había conseguido ciertos derechos en teología y la moralidad se asentaba sobre bases, no sólo de fe, sino también de razón. Santo Tomás recurría constantemente a la Biblia, pero también citaba a Aristóteles. En la transición de la edad media al Renacimiento, la autonomía de la razón cobró bríos. La realidad divina seguía siendo un fenómeno social indiscutible y el ateísmo teórico no apuntaba todavía. Pero el "verticalismo" fue cediendo el sitio al "horizontalismo": la tierra ya no existía únicamente para el cielo y lo humano poseía ya su propio sentido. Se mantenía el teísmo, pero la visión unitaria, propia del medioevo, quedaba cuarteada. Esto constituyó un desafío para la teología y condujo a una profunda crisis de la cristiandad. Frente al humanismo, muchos teólogos consideraron la naturaleza pura como una salida airosa, que dejaba a salvo la necesidad absoluta de la gracia. La hipótesis de trabajo sirvió de punto de partida para la llamada teología por pisos: hay una planta baja -la naturaleza pura- sobre la que se yergue el edificio de lo sobrenatural. ¿De quién fue la idea? En contra de lo que inicialmente suponía H. de Lubac, H. Rondet y P. Smulders han demostrado que el inventor de la teoría de la naturaleza pura no fue el gran teólogo del Renacimiento y eximio comentarista de Santo Tomás Card. Cayetano (1469-1534), sino el teólogo de la contrarreforma jesuítica Card. Belarmino (1542-1621). Aunque reconoce que la persona humana fue de de hecho creada para un fin superior a sus fuerzas, Belarmino "es el primero que afirma claramente la posibilidad real del estado puramente natural" (Rondet). La separación de los dos órdenes y el concepto de naturaleza pura abren el camino a una antropología y una ética natural. El orden natural posee su propio ideal de perfección, que el hombre puede alcanzar por sí mismo. Pero el fin natural se distingue claramente de la visión beatífica, o contemplación de Dios cara a. cara, que es estrictamente sobrenatural. La persona humana no exige ser elevada al orden de la gracia, para realizarse plenamente. Pero es susceptible de ello. A esa susceptibilidad se le dio tradicionalmente el nombre de potencia obediencial. Según esto, la gracia constituiría como una planta superior, una superestructura, algo que se superpone. La ciencia moral se bifurcó: la línea filosófica se ocupó de las virtudes naturales y la teológica de las sobrenaturales. En teología dogmática se distinguió entre el Dios que crea y el Dios que eleva y de esta distinción nacieron dos tratados distintos. Comenzó a ganar terreno la idea de que era posible vivir éticamente, aunque Dios no existiese (Hugo Grotius). La persona podía realizarse fuera del cristianismo. Cierto que esta autorrealización natural podía servir de base para una vida orientada hacia Dios como fin sobrenatural. Pero sin pasar de ahí, sin exigirla. En contraste con esta "moralidad secular", la moral cristiana llama a una vida "superior", orientada a "otro" mundo, y se resuelve en una espiritualidad basada en el ejercicio de las virtudes teologales yen los consejos evangélicos. Así es como las obras del bautizado, elevado en su ser por la gracia, adquieren el carácter de "mérito", ya que están orientadas al más allá.
HERMAN-EMIEL MERTENS Esta teoría está cargada de consecuencias. La bifurcación se consolida: la teología natural va por su lado y abre brecha para una apologética concebida racionalmente y una ética basada en la ley natural. Ambos caminos van paralelos. La vida sobrenatural se concibe por analogía con la natural: la fe se convierte en "conocimiento", que acaba en intelectualización; la esperanza y el amor se describen como actividades "humanas". La tendencia apologética y el planteamiento racional prevalecen a menudo en detrimento de la reflexión. La justificación racional de la fe prima sobre el intento de iluminar los datos de la revelación desde dentro: el intellectus quaerens fidem ( la razón en busca de la fe) predomina sobre la fides quaerens intellectum (la fe en busca de la razón o comprensión racional).
Reacciones "medievales" La teoría de la naturaleza pura contó con la oposición frontal de los jansenistas. M. Bayo (1513-1580, precursor de C. Jansen, fue un ferviente defensor de la concepción unitaria medieval. Para él, la humanidad fue creada para la visión beatífica. Si el origen y el fin de la humanidad son divinos ¿no resulta lógico que Dios facilite los medios necesarios para responder a esa llamada celestial? ¿no es Dios mismo el que se obliga a ayudar a la humanidad a alcanzar su destino? Y en este sentido ¿no es la gracia un debitum, algo que se le debe a la humanidad? En su lucha contra el espíritu moderno, que propugna la bondad fundamental de la naturaleza humana, el teólogo de Lovaina Cornelio Jansen (1585-1638) se remitió a la doctrina agustiniana. Ni hablar de moralidad natural ni de naturaleza pura ni de una zona neutral, dentro de la cual uno no estaría ni en gracia ni en pecado. La gracia pertenece a la naturaleza humana. Esta concepción teológica optimista contrastaba con su pesimismo cultural y su desconfianza en el potencial humano. El rechazo no sólo del hecho, sino de la posibilidad de un estado puramente natural, constituye el eje central en torno al cual gira todo su sistema. En el jansenismo se dan cita una visión optimista del estado de justicia original (justitia originalis) y una percepción pesimista del estado de naturaleza caída (status naturae lapsae). Por el pecado original el hombre perdió su inocencia natural y se convirtió en pecador. Si en el estado previo a la caída el. hombre podía realizar el bien con la ayuda de la gracia, entendida como una ayuda indispensable (gratia sufficiens), en el estado que siguió a la caída la gracia, entendida como medio eficaz (gratia efficax), resultaba absolutamente necesaria. Se trata de la gracia actual, entendida psicológicamente, a la manera de Agustín; como bona delectatio victrix (el deleite bueno vencedor). Bayo y Jansen hacen bien en apelar a Agustín. Y no hay razón para dudar de su buena fe. Pero su intento de entablar diálogo con la Reforma protestante fracasó por, la condena de Roma, a la que le faltaba suficiente base. De hecho, algunas de las proposiciones atribuidas a Bayo y condenadas por Pío V en 1567 no se hallan por ningún lado en sus obras. Según Jan Walgrave, Bayo está de acuerdo esencialmente, no terminológicamente, con la enseñanza de la Iglesia. Y la condena de Jansen está igualmente desprovista de fundamento. De las cinco proposiciones condenadas, que estarían sacadas del Augustinus - la obra principal de Jansen-, cuatro no se. encuentran en ella. Además, la declaración de Alejandro VII en 1656 sobre el sentido de las proposiciones no tiene ningún sentido.
HERMAN-EMIEL MERTENS Ambos teólogos fueron, pues, erróneamente desautorizados. Lo cual no significa que su teología de la gracia sea impecable. Su visión pesimista de la naturaleza caída es ciertamente exagerada. Su error consistió . en pretender dar respuesta a las preguntas de su tiempo con un augustinismo anticuado. Ejemplo de ello, su negación de la moralidad natural. Durante los siglos XVII y XVIII el augustinismo pervivió en círculos teológicos de la orden agustiniana y en la corriente jansenista, especialmente en Francia, donde la teología de Jansen y la escuela francesa de espiritualidad de Bérulle y S. Franc isco de Sales formaron un influyente movimiento que rezumaba espiritualidad. No hay más que recordar los nombres de Port-Royal, Pascal y Quesnel. Pero el jansenismo encontró una fuerte oposición política, no menos que eclesiástica. Las famosas Provinciales de Pascal en 1657 fueron incluidas en el Índice y quemadas públicamente por orden del Consejo de Estado de París. En 1713 fueron condenadas las doctrinas de Quesnel y Port-Royal había sido ya demolido por orden de Luís XIV en 1660. No obstante, el espíritu jansenista sobrevivió hasta el siglo XIX, en contra de las tendencias humanistas. La moraleja, de esa historia, a menudo fatal, es triple. Ante todo, queda claro lo estériles que pueden ser las disputas teológicas, como se puso de manifiesto en la famosa controversia de auxiliis (sobre las ayudas [de la gracia]). En el tema de la relación entre la gracia y la libertad humana, el dominico, español Domingo Báñez (1528-1604) defendió la alternativa determinista: todo depende de Dios, causa primera. En cambio el jesuita, también español, Luís de Molina (1535-1600) optó por una cooperación entre Dios (la gracia) y el hombre (la libertad). En segundo lugar, la autoridad eclesiástica debería darse cuenta de que las disputas teológicas no se zanjan con anatemas y que las presiones políticas dañan su prestigio. Y por último, los jansenistas y, más en general, todos los conservadores deberían tomar nota de que los problemas nuevos no se resuelven con respuestas viejas.
Evolución posterior de la "teología por pisos" Las discusiones sobre la gracia suficiente y la eficaz no se acabaron con la condena del jansenismo. Hasta entonces la atención se había centrado casi exclusivamente en la gracia actual, con merma de la gracia santificante -algo permanente: producido por Dios, que hace justo al hombre- y de la autocomunicación de Dios o gratia increata (gracia increada), eje alrededor del que. giraba la teología oriental. Y por lo que se refiere a la gracia suficiente, los teólogos jesuitas, que defendían las tesis de Molina, propendían al nominalismo; o sea, propugnaban una gracia suficiente sólo de nombre. De ahí que sus adversarios jansenistas dijesen jocosamente de ella: a gratia sufficienti libera nos Domine (de la gracia suficiente líbranos, Señor). La drástica separación de los dos órdenes hizo posible el desarrollo de la teología natural y de la ética, y allanó el camino para el deísmo. Esta fórmula de transición entre teísmo y ateísmo no se debió sólo a la separación de los dos órdenes, sino más bien a la confluencia de múltiples factores, entre los que no hay que olvidar el problema del mal, insoluble para la teología natural (1755: terremoto de Lisboa), y la frustración producida por las divisiones religiosas. Tanto las guerras religiosas como las discusiones teológicas estériles producían hastío en la gente. Ante esta situación, la Ilustración proporcionó un contexto cultural adecuado para el cambio. El reconocimiento de la autonomía de la razón socavó la autoridad de la Biblia y de la Iglesia. Mientras la
HERMAN-EMIEL MERTENS existencia de Dios seguía siendo un hecho inconcuso en el ámbito social, se abría camino el relativismo dogmático y el anticlericalismo. Para las mentes "ilustradas", la única religión aceptable era la natural. El progreso de la ciencia crítica y el auge del racionalismo iban a la par con el descrédito de la revelación positiva. Los milagros y las intervenciones sobrenaturales ya no resultaban creíbles. Un buen número de teólogos, atrapados en el racionalismo, consideraban la fe como una forma superior de conocimiento y, por consiguiente, objeto de análisis científico. Este es el caso del semirracionalismo de Hermes (17751831) y Günter (1783-1863), polo opuesto del fideísmo. Muy distinta fue la teología de la gracia de M. Scheeben (1835-1888), acaso el más gran teólogo escolástico del siglo pasado, cuyo influjo llegó hasta nuestro siglo. Formado en la escuela romana, siguió después su propio rumbo. Puso especial énfasis en el carácter sobrenatural de los misterios de la fe, que han de clarificarse desde dentro. Para él, la fuente era la gracia santificante. Y de ahí salían los principales temas de su teología: la inhabitación y la divinización. Con su revalorización de la gratia increata, empalmaba con la Tradición griega. El racionalismo creciente del siglo XIX se prestó más a la "teología por pisos" que a la visión unitaria. Al menos ésta fue la opinión de muchos teólogos, incluso de algunos dominicos. De hecho, la distinción entre natural y sobrenatural permitía a la teología responder con mayor efectividad al reto del ateísmo teórico. La neoescolástica y el neotomismo fueron capaces de armonizar la teoría de la separación con el antiguo aforismo: Gratia naturam non destruit sed eam supponit et elevt (la gracia no destruye la naturaleza, sino que la presupone y la eleva). El Vaticano I que, inspirándose en la neoescolástica, reaccionó duramente contra el racionalismo, reconoció la distinción entre el conocimiento natural de Dios y la fe sobrenatural.
II. Naturaleza y gracia en el siglo XX El inmanentismo de Blondel La publicación en 1893 de la obra L'action de M. Blondel representó un hito importante en la teología católica de la gracia. Bajo el influjo de Agustín, Pascal, Malebranche y de su maestro en la Escuela normal superior de París Ollé- Laprune, Blondel reaccio nó contra el racionalismo y se propuso tender un puente entre el optimismo intelectual, progresista y anticlerical entonces en boga, y la fe cristiana. Su "actúo, luego existo" se yuxtapone al "pienso, luego existo" de Descartes y al "creo, luego existo" de Pascal. Blondel no es ni racionalista ni fideísta. Tampoco pragmatista, pues su reconocimiento de la primacía de la acción de ningún modo equivale a la identificación entre verdad y utilidad. Pensamiento y acción no se oponen. Ambos proceden de la misma fuente: la vida. Pero, al comienzo fue la acción. Desde su origen y aun antes, de ser capaz de pensar, la persona humana es animal agens (animal en acción). Las preguntas que Blondel se plantea atañen al sentido de la existencia. "Tiene o no sentido la vida humana? ¿Tiene o no un destino? Actúo aun antes de conocer qué es la acción (...). Por esto se impone estudiar la acción". La acción posee, pues, valor epistemológico: es condición de posibilidad del conocimiento.
HERMAN-EMIEL MERTENS El Evangelio sólo puede ser verdadero referido a la pregunta sobre el sentido. El concepto de verdad aristotélico-tomista adecuación del entendimiento y la realidades reemplazado por otro orientado a la praxis: adecuación de la mente y la vida. Una oferta que no responda a una ansia íntima no posee ningún atractivo: se la ve como impuesta, como superflua e inútil. Si la humanidad no ansía la gracia, la experimenta más como un peso que como una ventaja. Lo que es de más a más atrae poco. Así, con su método inmanentista, reacciona Blondel contra el extrinsecismo. La gracia es trascendente por su origen, pero inmanente en su realización: esto acontece en la acción, en la experimentación efectiva: fac et videbis (hazlo y verás). Lo más importante del pensamiento de Blondel es su distinción entre volonté voulante (en singular), la orientación profunda, dinámica, de la voluntad, y las volonés voulues (en plural), los actos concretos de la voluntad dirigidos a unos objetos determinados. Ninguno de estos objetos satisface plenamente a la persona ni juntos coinciden con el objetivo de la vida. ¿No significa esto que la persona ansía siempre lo que no puede alcanzar y que, sin embargo-, le atrae? Arriésgate y haz la experiencia: Fac et videbis. No deja de llamar la atención que, a caballo entre los dos siglos y de mano de un filósofo, la teología de la gracia diese un giro copernicano. En este sentido, la contribución de Blondel se puede comparar a la de Newman. Independientemente el uno del otro, llegaron ambos al fondo.
Personalismo Desde fines del siglo pasado hasta nuestros días las corrientes antirracionalistas han ganado . terreno y entre ellas se ha significado el personalismo, representado por nombres tan famosos como Max Scheler, Nicolaus Berdiaev y Emmanuel Munier. En este contexto cabe citar también, además de Newman, a Gabriel Marcel, sin olvidar la revista americana The Personalist (1920) y la francesa Esprit (1920). La tesis central es la siguiente: la persona es más que una pieza de una naturaleza dada de antemano, más que el resultado de los factores biogenéticos, psicológicos y sociológicos. Las ciencias empíricas no pueden dar una explicación cabal de lo personal. Porque la persona es un ser libre, orientado hacia el futuro. La persona está constituida por la totalidad de la corporeidad, de la interioridad y de las relacionescósmicas y sociales. No hay lugar para el individualismo. Todo acto, incluso el acto de pensar, es de toda la persona y está determinado por la disposición moral fundamental de cada uno. La vida es más que el pensamiento. No vivimos para pensar. Pensamos para vivir. Este principio no amenaza la autonomía de la verdad. Pero no deja que hagamos del conocimiento un ídolo.
Guardini: la gracia como "encuentro" Con su modelo de encuentro, ese escritor y maestro de enorme influjo que fue Romano Guardini (1885-1968) hizo una contribución única a la teología de la gracia. En sus escritos fenomenológicos presentó la gracia como un acontecimiento dialógico. A través de Buenaventura; sobre el que hizo su tesis doctoral, empalmó con Agustín.
HERMAN-EMIEL MERTENS En su obra Libertad, gracia y destino (original alemán: 1948; trad. cast.: 1954) distingue Guardini entre "naturaleza" y "creación". Dado que procede de la voluntad libre de Dios, la naturaleza es una obra de la creación y; por consiguiente; de la gracia en el sentido amplio del término. También la persona, como creatura, es "gracia": La persona está llamada a realizarse en la actividad espiritual del encuentro. "El encuentro que es decisivo para la salvación se eleva por encima del mundo a su Creador, Dios. Este es el objeto de toda experiencia. Pero sólo puede alcanzarse adecuadamente, si Dios lo hace posible. La gracia es la relación a la que Dios eleva al hombre. Dios se acerca al hombre, se da a sí mismo al hombre y le hace capaz de recibirle... Finalmente la gracia es todo lo que obra en: nosotros la relación que hemos descrito: iluminación de la mente, fortalecimiento de la voluntad en el bien obrar, la vida interior de amor y de familiaridad con Dios, en una palabra: el ser reengrendrados para esa nueva humanidad de la que Pablo habla tan a menudo y con tanto énfasis" (Libertad, gracia y destino).
De Lubac y el "Sobrenatural" La publicación en 1946 del Surnaturel de H. de Lubac constituye el hecho más impactante del siglo XX por lo que al tema "naturaleza y gracia" se refiere. Fue sintomático de la nueva teología francesa de los cuarenta. La nueva teología apareció en escena como alternativa a la neoescolástica y se caracterizó por la vuelta a las fuentes, o sea, a la Escritura y a los Padres. Esta vuelta a los orígenes marcó el inicio de un período de florecimiento de la teología positiva. Pero no se trataba de un movimiento puramente académico. Un buen número de teólogos integrados en él mantenían estrechos contactos con el movimiento obrero fundado por J. Cardijn y con los sacerdotes obreros, apoyados por el Card. Suhard, arzobispo de París. Su implicación en la problemática de cada día entre las masas trabajadoras y su orientación ecuménica fueron decisivos en su concepción de la relación na turalezagracia, fe- mundo. La vuelta a los orígenes y el compromiso apostólico fueron emblemáticos de la nueva teología. La obra del dominico M.-D. Chenu, con sus estudios de teología medieval y su teología del trabajo, es típica de este movimiento. La nueva teología se gestó sobre todo en dos centros teológicos franceses de alto nivel: el de Le Saulchoir de los dominicos y el de Lyon-Fourvière de los jesuitas. En este último, de Lubac y Daniélou eran responsables de dos series de publicaciones: Théologie, colección de monografías históricas y sistemáticas y Sources chrétiennes, que editaba las versiones de los Padres. La serie Unam sanctam de los dominicos publicaba estudios sobre la Iglesia, el laicado y el ecumenismo. La nueva teología se propuso como objetivo expresar el mensaje con fidelidad a la Tradición y apertura al mundo moderno. Desde esta perspectiva, la separación de los dos órdenes no interesaba. Los valores terrenos eran considerados importantes para la salvación y objeto de' reflexión teológica. No había lugar para una teología por pisos. Para de Lubac, no se podía hablar de naturaleza pura. La humanidad está siempre bajo el influjo de la gracia. No existe un orden natural con un fin puramente natural. Toda persona posee una ansia innata de contemplar a Dios. Pero ese deseo natural de ver a Dios, sin su ayuda, es vano.
HERMAN-EMIEL MERTENS Al conectar naturaleza y sobrenaturaleza, se evita el extrinsecismo de la gracia. Pero ¿cómo se salva la gratuidad? .Según de Lubac, todo es gracia: la creación de la humanidad y del mundo. Pero la elevación de la humanidad al estado de hijos de Dioses una gracia "superior". A pesar del carácter manifiestamente ortodoxo de la nueva teología y de las buenas intenciones de sus representantes, el movimiento cayó bajo la condena de la Humani generis (1950). Aunque en el documento no se le nombraba, de Lubac estaba en el punto de mira. No se toleraba la desviación del neoescolasticismo. El acento en el conocimiento natural de Dios y en la naturaleza pura constituía una defensa velada de la teología por pisos. La reacción no fue sólo de palabra. Los principales representantes del movimiento fueron brutalmente' removidos de la enseñanza, sin mediar procedimiento judicial alguno. Sólo el hábil Daniélou escapó de la prohibición de publicar. La experiencia de los "sacerdotes obreros" sufrió un brusco frenazo. Todo traía a la memoria la crisis modernista de comienzos de siglo. El hecho de que, sin contar a Daniélou, tanto de Lubac como Chenu y Congar fuesen rehabilitados posteriormente no minimiza la dureza injusta con que fueron tratados.
El "existencial sobrenatural" de Rahner También Rahner (1904-1984) rechazó la teología por pisos y consideró el orden de la gracia como el único históricamente existente, aunque aceptó la naturaleza pura como una pura posibilidad teórica. "Nuestra naturaleza actual no es nunca pura naturaleza. Es una naturaleza instalada en el orden sobrenatural, que uno no puede abandonar, aunque sea pecador o incrédulo. Se trata de una naturaleza que está continuamente determinada -no digo justificada- por la gracia sobrenatural de la salvación que se le ofrece. Y estas condiciones "existenciales" de la naturaleza concreta, histórica, del hombre no están más allá de la conciencia, sino que se hacen sentir en la experiencia del hombre". Así Rahner en su célebre estudio Naturaleza y gracia, publicado en 1957, en el que, en línea con Scheeben y la Mystici Corporis, hace hincapié en la gracia increada. Rahner se opone al extrinsecismo, sin poner en peligro la gratuidad de la gracia. Estar orientado a la gracia no implica que uno sea actualmente agraciado. "No hay espíritu sin una trascendencia abierta al sobrenatural. Pero espíritu sin gracia sobrenatural tiene sentido. La esencia del espíritu no exige la gracia, aunque está abierto a ella" (Naturaleza y gracia). La concepción de Rahner sobre la "libre autocomunicación de Dios corno existencial sobrenatural" se ha de situar en el conjunto de su antropología teológica: Como él mismo reconoce, filosóficamente recibió el influjo del jesuita belga J. Maréchal, con su concepción neoescolástica del dinamismo intelectual trascendental (el naturale desiderium videndi Deum de los escolásticos) y a la vez de la antropología existencial. Todo ello dentro de la perspectiva de largo alcance ecuménico del cristianismo anónimo.
HERMAN-EMIEL MERTENS El evolucionismo de Teilhard Si no cabe afirmar que Blondel, de Lubac y Rahner nos remonten a la visión unitaria medieval de Agustín es porque parten de un modelo muy distinto de persona, menos pesimista. No explican la gratuidad de la gracia a partir de la condición pecadora del hombre. Su visión unitaria arranca de la realidad creada y se orienta al orden de la gracia. Con mayor razón podemos afirmar esto de la concepción de Teilhard de Chardin (18811955), que tiene muchos puntos de contacto con la nueva teología. La línea ascendente materia, vida, conciencia, comunidad de amor- se orienta al punto omega. Esto equivale a decir que estas cuatro fases de la evolución se consuman en la cristogénesis. Dios es la fuerza interna que impulsa el desarrollo hasta su culminación. La última fase comprende toda la historia de la salvación: creación; redención, plenitud escatológica. Tampoco aquí tiene aplicación la teología por pisos; ya que uno se hace persona cuando se va haciendo cristiano. El medio divino es humano del principio al fin. Pero esta humanidad es una humanidad en evolución y "en acción". Suena casi a poesía: "Por la interrelación entre Materia -Alma- Cristo, hagamos lo que hagamos, reportamos a Dios una partícula del ser que El desea. Con cada una de nuestras obras trabajamos -atómica pero realmente- en la construcción del pléroma, o sea, proporcionamos a Cristo un poco de su plenitud" (El medio divino, Madrid 1976, pág. 50). El trabajo en la tierra tiene un valor eterno y la historia humana tiene un significado cristiano: éste es el meollo del humanismo abierto y orientado hacia Dios de Teilhard. Por más que Teilhard no fue un teólogo en el sentido clásico de la palabra, sino un hombre de frontera que se movía entre la ciencia natural y la filosofía, su influjo en la vida espiritual fue enorme. A lo largo de su vida e incluso después de su muerte, este brillante investigador con motivaciones apostólicas fue perseguido de una forma deplorable por el Santo Oficio. Lo que no evitó que su prestigio fuese in crescendo incluso en los ambientes no cristianos. La visión "holística" o totalizadora de Teilhard fue blanco de las críticas, tanto de científicos como de filósofos. Pero muchas de sus ideas se han convertido en herencia común. Muchos teólogos de renombre han seguido sus huellas para repensar la teología de la creación y de la gracia.
En busca de nuevas formulaciones Llama la atención que el viejo problema del natural-sobrenatural no se debatiese en el Vaticano II. La observación de Hans Küng es interesante: "Cuando .a de Lubac le fue posible en 1965, al final del Concilio, publicar su defensa, elaborada durante largos años de ostracismo, apenas hubo quien se interesase en ella". Aunque la terminología de natural-sobrenatural se las ha arreglado para sobrevivir, especialmente en la espiritualidad y en el lenguaje de la fe, la teología por pisos se ha esfumado desde los años sesenta. Simplemente no puede funcionar dentro de una teología secularizada. Vale la pena advertir que autores de la tradición anglicana y reformada han influido mucho en el proceso de secularización operado en el seno de la teología católica. A través del libro de Robinson Sincero para con Dios, tanto teólogos como fieles se han
HERMAN-EMIEL MERTENS familiarizado con el pensamiento de Bonhoeffer y Tillich. El hecho de que la llamada profética de Bonhoeffer a la santidad secular -etsi Deus non daretur (aunque Dios no existiese)- y la interpretación secular de las ideas bíblicas encontrasen tanto eco en los ambientes católicos es una prueba de que la tendencia a la secularización estaba ya presente allí. La descalificación de un Dios "tapaagujeros" y de un teísmo supranaturalístico fue bien recibida, al menos entre muchos católicos críticos. De los sesenta hacia acá el influjo de la secularización ha sido irresistible. Las obras de Robinson, Bonhoeffer, Cox y Sölle se han leído masivamente. Pero el éxito del movimiento americano de la "muerte de Dios" ha sido moderado y efímero. No obstante, el ateísmo práctico y la desvinculación de la Iglesia ha aumentado visiblemente. Pronto se vio claro que la secularización constituía un cambio cultural general que había de repercutir inevitablemente en la religión, en la Iglesia y en la teología. En este nuevo clima intelectual ya no se volvió a plantear el viejo problema de la naturaleza y la gracia, al menos en su forma clásica. La presentación tradicional de la gracia parecía trasnochada: cosificada, formalística (nociones abstractas, distinciones irrelevantes), espiritualista e individualista. Un planteamiento hermenéutico completamente diferente era más que necesario, si se quería responder hoy a las preguntas de ayer. Por esto venían bien en este momento la fenomenología filosófica, la psicología de la religión y tanto el "análisis lingüístico" como el "pensamiento en proceso" anglosajones. Porque la renovación parecía esencial. El punto de partida había de ser la experiencia concreta de fe. De lo contrario, acechaba el peligro de caer de nuevo en discusiones estériles. La renovación había de ser radical y total. Es lo que sucedió en 1977, aquel "maravilloso año" para la historia de la teología católica de la gracia, en que salieron a la luz dos significativos estudios de dos grandes teólogos actuales.
Schillebeeckx: liberación para la humanidad En su estudio Cristo: la experiencia de Jesús como Señor (1980) afirma Schillebeeckx: "La gracia ha de expresarse en términos de encuentro y experiencia. No se la ha de aislar del encuentro que libera. Esto significa que toda ulterior reflexión sobre la gracia y la salvación ha de remontarse siempre hasta la fuente original de las experiencias, sin las cuales toda teología de la gracia se convierte en mitología y en ontología, en el peor sentido de la palabra". El autor sitúa la teología de la gracia en un contexto teológico amplio. Es una teología experiencial. S u punto de partida es doble: la experiencia actual de los cristianos y la experiencia de la gracia expresada en la teología del NT. Por esto, de entrada, se describe cuidadosamente la relación entre experiencia y revelación: De esta perspectiva de teología fundamental pasa a la perspectiva de la teología bíblica. En realidad, este estudio viene a ser como la continuación de su obra Jesús: un experimento en "cristología (1974), en la que Jesús es descrito como "la revelación del designio de Dios, que tiene como punto de mira al hombre, pero que queda plasmado por Jesús en la alienación del sufrimiento y la muerte inocente, ésta que es no-divina". La segunda obra de 1980 traza las líneas maestras de las teologías neotestamentarias de la gracia.
HERMAN-EMIEL MERTENS El significado concreto de la salvación que viene de Dios en Cristo no puede ser considerada aparte de la historia concreta de condenación, ya que la salvación terrena constituye un elemento integral de la redención cristiana. Pero la fe en esta salvación neutraliza todo intento de ocupar un sitio en la doctrina de la redención. Schillebeeckx se opone a las distorsiones individualistas, espiritualistas y sobrenaturalistas y hace hincapié en la dimensión corporal, social y política de la salvación de Dios en Jesucristo. Pero tampoco hay que caer en el otro extremo. Aunque nunca deja de insistir en la mediación social de la presencia activa de Dios, se apresura Schillebeeckx a señalar que con esto no está todo hecho, que "existe un sufrimiento humano que no es aliviado con las medidas sociales y políticas". Con un fino sentido del matiz nos hace un retrato de la gracia de rasgos "humanizados": "La redención cristiana es algo más que una liberación emancipatoria, aunque se muestra críticamente solidaria con ella". Este más es algo que pertenece al futuro y que debe entenderse en términos de la tensión permanente que existe entre la liberación actual y su plenitud escatológica. En conclusión: "Hemos sido redimidos para una humanidad que es capaz de trascenderse a sí misma. (...). La salvación en Jesús es entonces salvación de Dios, pero que se nos comunica históricamente mediante nuestra propia historia de hacer una humanidad solidaria y... amar". De esta forma, la relación entre gracia y libertad se expresa en lenguaje secularizado y se evita el doble escollo del extrinsecismo y del inmanentismo.
Boff: la gracia liberadora En su obra La gracia liberadora Leonardo Boff no pierde de vista ninguno de los: dos aspectos: el carácter gratuito y sobrenatural de la gracia y su dimensión ética. Respecto al primero Boff afirma, entre otras cosas: "Las personas son siempre algo más. Así, la gracia es la realidad suprema que las envuelve, en cuanto ella significa encuentro, apertura sin límites y comunión... Los humanos sólo en lo divino son humanos". La historia de la teología de la gracia, condicionada culturalmente, nos hace ver claro lo que está en juego en la polaridad entre Dios y la humanidad. La gracia es esencialmente encuentro y relación. "Es Dios autocomunicándose y los seres humanos abriéndose de par en par". Todo lo que implica el encuentro con Dios sólo puede. entenderse en el contexto de condenación, hambre, opresión y alienación. Hay que dar a los conceptos clásicos un nuevo contenido y hay que desarrollar sus implicaciones éticas en el contexto de la actual situación socio-política. La gracia es a la vez don y tarea, personal y comunitaria. La gracia hoy se llama liberación. La liberación humana tiene un valor sacramental. "En vez de justificación -término-clave en la teología de Pablo y del Tridentino- yo uso la palabra liberación. Se trata de la misma realidad, elaborada ahora en su dimensión dinámica e histórica. (...). El proceso de la liberación humana es la concreción histórica de la liberación de Dios, con lo que las formas humanas de liberación adquieren una: función sacramental. Aunque tengan su propio peso, apuntan hacia y entrañan anticipadamente lo que Dios ha preparado definitivamente para los seres humanos. (...).
HERMAN-EMIEL MERTENS No es sólo el ser humano individual el que tiene que ser liberado y justificado. Lo mismo debe suceder con toda la red de relaciones activas que le mantiene vinculado a las realidades socio-económicas y políticas y-a sus estructuras de pecado". Al reinterpretar los conceptos tradicionales hay que revisar también la antropología en uso. "La gracia habitual es la presencia paciente de la voluntad salvifica de Dios y de su amor dentro del mundo. La gracia actual es la gracia habitual en acción en el proceso de la historia mediante actos individuales concretos".
Conclusión La secularización de la doctrina de la gracia, evidente en Schillebeeckx y Boff, no se limita a estos autores. Muchos otros teólogos católicos contemporáneos han ido en esta misma dirección. Hablar hoy sobre la gracia es hablar sobre la relación entre Dios y la humanidad en el contexto de la vida concreta y abarcando todos los aspectos de la existencia humana. La teología actual propugna un humanismo abierto y orientado hacia Dios. Hace unos años el gran teólogo Piet Schoonenberg escribió: "Nuestra divinización es nuestra humanización". ¿No es así? Tradujo y condensó:TOMÁS CAPMANY