27 primo reh

Inleiding ....................................................................................................................

2

1. Een intellectueel komt tot wasdom ......................................................................

5

2. Het kosmopolitisme in historisch perspectief .......................................................

9

2.1 Hedendaags kosmopolitisme ..........................................................................

13

3. Het kosmopolitisme van Lilian Thuram ................................................................

19

3.1 Thuram en racisme .........................................................................................

20

3.2 Thuram en representatie .................................................................................

23

3.3 Thuram en identiteit .......................................................................................

26

4. Sport, globalisering en het kosmopolitisme ..........................................................

29

Conclusie ...................................................................................................................

36

Literatuurlijst .............................................................................................................

38

‘Depuis cinq siècles, notre culture s'est imprégnée et s'est construite sur la prétendue supériorité de la « race blanche » sur les supposées « races inférieures ». […] De nos jours, les stigmatisations liées à la couleur de la peau véhiculent encore cette idée d'infériorité et engendrent nombre d'exclusions, de mises à l'écart et de conflits.’1 ‘[Es ist] das Recht eines Fremdlings, seiner Ankunft auf dem Boden eines andern wegen, von diesem nicht feindselig behandelt zu werden […] so ist die Idee eines Weltbürgerrechts keine phantastische und überspannte Vorstellungsart des Rechts, sondern eine nothwendige Ergänzung des ungeschriebenen Codex, sowohl des Staats- als Völkerrechts zum öffentlichen Menschenrechte überhaupt, und so zum ewigen Frieden […]’2

In Manifeste pour l’égalité (2012) drukte de Franse voetballer Lilian Thuram zijn onvrede uit over de positie van ‘inferieure rassen’ in Frankrijk. Die situatie staat in schril contrast met een van de voorwaarden voor wereldvrede, die Immanuel Kant (1724-1804) stelt in zijn Zum ewigen Frieden (1795). Hij zette eind achttiende eeuw, vlak na de Franse Revolutie, uiteen wat het in zou moeten houden om een wereldburger te zijn. Onder meer op deze grondbeginselen stoelt vandaag de dag nog steeds de stroming die zichzelf het kosmopolitisme noemt. Dat die grondbeginselen niet vanzelfsprekend zijn heeft Thuram al vroeg in zijn leven ervaren.

Thuram komt oorspronkelijk uit Guadeloupe, een van de Franse overzeese territoria.

Zijn familie emigreerde naar Frankrijk toen hij negen jaar oud was en ging in een van de Parijse

cités wonen. De Franse samenleving was toentertijd gesegregeerd en van gelijke kansen voor eenieder binnen de Franse landsgrenzen was geen sprake. Dit was in weerwil van de officiële Republikeinse ideologie, waarbij Frankrijk zichzelf vanaf 1789 heeft gedefinieerd als een meritocratie. Hierin is eenieder voor de wet gelijk en wordt op zijn verdiensten, mérites, beoordeeld. Thuram is uiteindelijk aan deze ongelijke situatie ontsnapt via sport: voor hem en

1 Lilian Thuram, Manifeste pour l’égalité (Paris 2012) 14.

2 Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden (Köningsberg 1795) 40-46. Vertaling: ‘[Het is] het recht van een vreemdeling, door een ander niet vijandig bejegend te worden vanwege zijn komst op diens gebied […] daarom is de idee van een wereldburgerrecht geen fantastische of overspannen voorstellingswijze van het recht, maar een noodzakelijke aanvulling van de ongeschreven codex, zowel van de staat als van het volkenrecht op het publieke recht van de mens en derhalve een bijdrage tot de eeuwige vrede […].’

2

zijn familie was dat dé manier om het ingewikkelde leven van een immigrant achter zich te laten.

Ook vandaag de dag is de immigratieproblematiek in Frankrijk groot. Inmiddels is Thuram zijn status als immigrant echter ver ontstegen. Door zijn beroep als voetballer heeft hij de mogelijkheid gekregen zich internationaal te ontwikkelen en te ontplooien. Door het contact met andere culturen heeft hij zijn eigen gedeeltelijk achter zich gelaten en een nieuwe internationale en interculturele identiteit aangenomen: hij is een wereldburger geworden. Door zijn frequente mediaoptreden staat hij in Frankrijk bekend als een publieke intellectueel. Op het eerste gezicht bezit Thuram alle kwalificaties om als kosmopoliet bestempeld te worden.

Het is echter maar de vraag in hoeverre hij in werkelijkheid binnen het kosmopolitisme past.

De stroming heeft namelijk een lange geschiedenis en kent vele varianten.

Thuram heeft van het begin af aan actief zijn wereldburgerschap nagejaagd. Hij vertoont een enorm politiek engagement en oefent met zijn sportieve status daadwerkelijk invloed uit op de maatschappij. Hij maakt daarvoor gebruik van het platform dat hem via zijn bekende status als sporter en intellectueel geboden wordt. Zo heeft hij meerdere boeken geschreven, geeft hij veel interviews aan kranten en op televisie, en heeft hij een eigen organisatie opgericht. Uit deze bezigheden komen zijn standpunten dikwijls duidelijk naar voren. Om Thuram’s opvattingen te analyseren zal dan ook van deze publicaties, beeldfragmenten en doelstellingen gebruik worden gemaakt.

Deze scriptie is opgebouwd uit vier hoofdstukken, die verder zijn onderverdeeld in paragrafen. Omdat er veel verschillende filosofische inzichten, concepten en begrippen aan elkaar verbonden moeten worden zal de lezer zo veel mogelijk aan de hand worden genomen.

Daartoe zullen voor een groter begrip van de persoonlijkheid van Thuram eerst zijn jeugd en carrière worden besproken. Wat was de situatie in Frankrijk en hoe heeft deze hem gevormd?

Daarna moet het kosmopolitisme zelf onderzocht worden. Waar staat het kosmopolitisme voor, en welke sub-stromingen zijn er binnen te ontdekken? Hoe en door wie heeft het kosmopolitisme zich ontwikkeld tot wat het nu is? Dit zijn moeilijk te beantwoorden vragen en er zal dan ook de ruimte worden genomen om het kosmopolitisme goed te onderzoeken; zonder duidelijkheid over de stroming valt Thuram immers niet op de juiste wijze te classificeren.

Wanneer dit is gedaan kan de analyse volgen. Hoe verbindt Thuram moraliteit aan racisme? Racisme komt voor in sport, maar zeker ook in de maatschappij waarin hij is 3

opgegroeid. Hoe denkt Thuram over representatie; hoe moet volgens hem het burgerschap er uit zien? En hoe gaat Thuram om met zijn eigen identiteit? Is deze gesloten, of staat hij open voor andere culturen? Het antwoord op deze vragen zal de sleutel zijn tot de positie die hij inneemt binnen het kosmopolitisme.

Na deze analyse wordt er vervolgd met het bredere verband tussen sport, globalisering en het kosmopolitisme. Hieruit volgt de vraag hoe sport functioneert als kosmopolitisch platform, en hoe sport heeft kunnen uitgroeien tot een dergelijk medium. Hoe kan het dat sporters als Thuram een mondiaal podium ter beschikking staat waarop zij hun standpunten kunnen etaleren? Daarnaast zullen mondiale sportorganisaties worden onderzocht: in hoeverre zijn zij kosmopolitisch en wat zegt dat over de mondiale sport in haar geheel?

Sportgeschiedenis is een discipline in opkomst. Vooral in Nederland staat deze nog in de kinderschoenen. Het is daarom van belang dat gepoogd wordt concepten en stromingen als het kosmopolitisme aan sport te verbinden. Dat kan via Thuram, die wereldwijd steeds bekender aan het worden is als een voorvechter van sociale gelijkheid. Omdat zijn modus

operandi door kosmopolitische waarden lijkt ingegeven, kan een analyse van zijn persoon het kosmopolitisme aan sport verbinden. Voorts is het van belang dat het kosmopolitisme theoretisch wordt ingekaderd. Er bestaat in de literatuur geen afgebakende definitie en het begrip heeft dan ook een keur aan betekenissen gekregen. Dit onderzoek poogt het kosmopolitisme inzichtelijker te maken en enkele bruikbare categorieĂŤn vast te stellen waarin Thuram (maar ook andere personen) geplaatst kan worden.

Het kosmopolitisme is een migrerend begrip, daarom staat voortdurend de betekenis ter discussie. Dat heeft als voordeel dat er een recente discussie kan worden weergegeven: er is veel secundaire literatuur beschikbaar. Daarnaast zijn er, dankzij de lange geschiedenis die achter de stroming schuil gaat, veel oudere publicaties die als primaire bron gebruikt kunnen worden. Dit onderzoek is niet het enige dat concepten aan sport probeert te verbinden. Daarom kan ook in de zoektocht naar het verband tussen sport, globalisering en het kosmopolitisme geput worden uit veel recente literatuur. In het derde hoofdstuk, de analyse van het kosmopolitisme van Thuram, zal veelvuldig van primaire bronnen gebruik worden gemaakt.

Door ook Franstalige bronnen in het onderzoek te betrekken kunnen wellicht minder bekende kanten van zijn persoonlijkheid naar de voorgrond worden gehaald. Op deze wijze zal getracht worden een zo compleet mogelijke analyse van het kosmopolitische in Lilian Thuram te maken.

4

1. Een intellectueel komt tot wasdom

Op nieuwjaarsdag 1972 werd Thuram geboren in Anse-Bertrand, een klein dorpje in het noorden van Guadeloupe. Zijn ouders waren van eenvoudige komaf en hadden het niet breed.

In het kader van een migratieprogramma, in 1963 opgezet door de Franse overheid om geen verantwoordelijkheid te hoeven dragen voor de verslechterde economische situatie op de Franse Antillen, emigreerde de familie in 1981 naar Frankrijk. Veel Antilliaanse immigranten hadden een idyllisch beeld van Frankrijk, en zo ook de familie Thuram. Bij aankomst bleek de werkelijkheid echter anders: de kwaliteit van het leven in de banlieues was in de jaren 1980 aan het verslechteren.3 Ook in de Parijse cité (een meer stads gesitueerde achterstandswijk) Bois-Colombes, de plek waar Thuram terecht kwam, was het leven zwaar. De werkeloosheid was er soms wel drie keer zo hoog als het landelijk gemiddelde. Veel winkels sloten hun deuren uit angst voor criminaliteit en rond 1990 leed tachtig procent van de huizen aan verregaand achterstallig onderhoud. De middenstand vertrok dan ook. Het was een gesegregeerde samenleving waarin Thuram terecht kwam, ook al waren de omstandigheden in zijn volgende

cité iets beter.4 Dat was de Cité des Fougères. Thuram zelf zegt dat hij er gelukkig was.5 Volgens hem gingen verschillende nationaliteiten en culturen met elkaar om alsof dat vanzelf sprak; het contact was verrijkend en verliep natuurlijk.6 Deze multiculturele situatie binnen de achterstandswijken doet kosmopolitisch aan. Het zou goed kunnen dat het kosmopolitisme op dat moment onbewust kiem heeft gevat in de persoonlijkheid van Thuram. De situatie had echter ook minder positieve kanten. Veel van Thuram’s leeftijdsgenoten raakten betrokken bij bendegeweld, iets dat hijzelf heeft ontlopen. Wel maakte hij kennis met racisme, mogelijk een oorzaak van zijn sterk ontwikkelde rechtvaardigheidsgevoel. In Frankrijk groeit een donkere jongen op met het gevoel dat zijn kleur voor iets negatiefs staat, aldus Thuram.7 De negatieve houding van de autochtone Fransman tegenover immigranten kan verklaard worden door de een versneld proces dat vanaf het begin van de Cinquième République (1958) plaatsvond. In

3 Keith Poniewaz, ‘Ghettos of the mind. Sport, global marginality and social imagination in banlieue noire’, Modern & Contemporary France 19 (2011) 400-402.

4 Laurent Dubois, Soccer empire. The world cup and the future of France (Berkeley; Los Angeles en London 2010) 78-84.

5 Lilian Thuram, Le 8 Juillet 1998 (Paris 2004) 33-35.

6 Thuram, Manifeste pour l’égalité, 19-20.

7 Dubois, Soccer empire, 86-87.

5

enkele jaren verloor Frankrijk de sterke politieke en militaire wereldpositie die het voorheen had ingenomen en ook het grootste deel van zijn koloniën.8 Het verlies van Franse invloed was symptomatisch; ook op sportgebied werd die minder.

De Fédération Internationale de Football Association (FIFA) en het International Olympic Committee (IOC) waren van oorsprong Franse initiatieven en zo hebben de Fransen een belangrijk aandeel gehad in de verspreiding van sport over de wereld. Deze organisaties werden echter al snel internationale organen, en veel Fransen verzetten zich tegen de Britse sportvisie die hiermee verbonden was. Later ging het ook mis met de Tour de France, het Franse sportieve paradepaardje. Na de Tweede Wereldoorlog fietsten er in verhouding steeds minder Fransen mee en vanaf de jaren 1980 werd de Tour steeds mondialer. Sinds de laatste overwinning van Bernard Hinault in 1985 heeft geen Fransman de Tour meer gewonnen.9 De ‘bemoeienis’ van andere nationaliteiten met Franse sport vond ook in het voetbal plaats. In 1988 maakte Thuram zijn debuut in het professionele voetbalcircuit; precies op het moment dat het aantal spelers met een andere nationaliteit in de Franse competitie sterk begon te stijgen.10 Ook was de kwaliteit van de nationale competitie achteruit gegaan. Het Franse nationale team bestond de afgelopen decennia vooral uit spelers die het grootste gedeelte van hun carrière in buitenlandse competities hebben gespeeld.11 Zo ook Thuram. Hij werd in 1989 gerekruteerd voor de voetbalacademie van AS Monaco door Arsène Wenger. Een paar jaar later zou hij voor het eerst voor het Franse nationale team worden opgeroepen en daar Zinedine Zidane ontmoeten waarmee hij later wereldkampioen (1998) en Europees kampioen (2000) zou worden. Begin jaren 1990 waren er nog restricties op het aantal buitenlandse spelers in nationale Europese competities. Nadat er een rechtszaak was aangespannen besloot de Europese rechter dat het een illegale restrictie op het Europese arbeidsrecht betrof. Dit was in feite een stap in de richting van kosmopolitische sport. Voor Thuram werd hierdoor zijn transfer naar Parma FC vergemakkelijkt. In 2001 ging hij voor het tot dan toe hoogste bedrag ooit voor een voetballer betaald (30 miljoen euro) naar Juventus. In deze competitie zou hij de meeste ervaring opdoen uit zijn carrière. Later, na twee seizoenen bij FC Barcelona, stopte Thuram in 2008 als professioneel voetballer.12 Niet alleen

8 Herman Lebovics, Bringing the empire back home. France in the global age (Durham en London 2004) 179-180.

9 Mike Cronin en Richard Holt, ‘The globalisation of sport’, History Today 53 (2003) 29-32.

10 Raffaele Poli, ‘L’importation de footballeurs en France (1960-2005)’ in: Claude Boli e.a. ed., Allez la France. Football et immigration (Paris 2010) 62-63.

11 Dubois, Soccer empire, 89.

12 Ibidem, 93-96.

6

tijdens zijn jeugd, maar ook tijdens zijn carrière kwam hij dus in aanraking met meerdere (sport)culturen. In potentie was Thuram een kosmopoliet; of hij dat ook daadwerkelijk geworden is zal uit de analyse van zijn opvattingen moeten blijken.

Thuram staat in Frankrijk bekend als een prominente publieke intellectueel. Een voorbode van zijn politieke betrokkenheid was een van zijn openbare statements in 1996.

Thuram maakte gebruik van het platform dat hij als professioneel sporter had om zich te weren tegen Jean-Marie Le Pen, die op televisie had gezegd dat er teveel ‘zwarten en Arabieren’ in het nationale team zaten. Ook zouden deze spelers het volkslied niet meezingen. Het was navrant dat een groot deel van de Franse bevolking dit onderschreef. Thuram’s reactie; ‘intelligente mensen reageren niet op dit soort aanvallen, intelligente mensen plaatsen dit soort aanvallen niet’, was het begin van een engagement dat hij op het politieke en morele vlak nog dikwijls ten toon zou spreiden. Er zijn vele andere momenten waarop Thuram zijn stem liet horen. Zo was hij erg positief over de eenheid van het Franse volk na de wereldtitel van 199813, en inspireerden de hevige rellen van november 2005 hem om een stevig politiek standpunt in te nemen ten faveure van de jongeren in de banlieues die daar de schuld van kregen.14 In een interview met The Guardian zei hij daar het volgende over: ‘It is true that I have achieved success as a footballer, but this is exceptional and very rare.

Most of the kids in the suburbs have no way out and that is why they are violent. I do not excuse violence, but I understand it. […] who can say that I would not be a rioter too if I was not a footballer?’15

Thuram maakt deel uit van een generatie wereldsterren die zich mondiaal beweegt.

Anno 2014 bestaat er een populaire cultuur met een sterk ontwikkeld kosmopolitisch aspect.

Veel sporters, maar ook filmsterren en muzikanten, uiten zich planetair en zijn daarbij politiek geëngageerd. Voorbeelden zijn Bono (Paul Hewson) van de Ierse band U2, Angelina Jolie en Matt Damon. De vorm waarin zij dat doen verschilt, en ten opzichte van veel anderen is Thuram hierin bijzonder door zijn grote toewijding. Zo schreef hij de boeken Le 8 Juilliet 1998 (2004) en Mes étoiles noires (2010) waarin een sterk kosmopolitisch verlangen naar voren komt: de gelijkheid van de mens. In de nadagen van en na zijn carrière heeft Thuram een groot deel van zijn tijd gewijd aan sociale problemen in Frankrijk, maar ook aan problemen die zich mondiaal

13 Philip Dine, ‘Sarkozy and sport’, Contemporary French and Francophone Studies 16 (2012) 388.

14 Dubois, Soccer empire, 12, 103-106, 167 en 119-220.

15 Andrew Hussey, ‘If you can keep a cool head’, The Guardian 3 maart 2007.

7

manifesteren. Hij richtte in 2008 de Fondation Lilian Thuram op, die racisme wereldwijd tracht te bestrijden door middel van educatie. Zijn engagement valt samen met een tumultueus Frans politiek klimaat dat vooral onder president Nicolas Sarkozy steeds rechtser werd. In 2012 publiceerde hij het boek Manifeste pour l’égalité. In deze scriptie zal veelvuldig uit dit manifest geput worden. Thuram reageert met het boek op de in zijn ogen steeds sterker gepolariseerde Franse samenleving. In de hoop de buitensluiting van immigranten - en andere mensen met een afwijkende huidskleur - tegen te gaan predikt hij de gelijkheid van de mens.

Om Thuram te kunnen positioneren binnen het kosmopolitisme is er voorwerk nodig.

Een deel van dat voorwerk bestaat uit het onderzoek naar situaties die de voetballer gedurende zijn jeugd en carrière is tegengekomen, waarvan de belangrijkste momenten hierboven zijn weergegeven. Deze situaties kunnen een ingrijpende invloed hebben gehad op de vorming van zijn persoonlijkheid en zijn opvattingen. Een ander deel van het voorwerk bestaat uit de razend interessante zoektocht naar de aard van het kosmopolitisme. Het zal duidelijk worden dat het kosmopolitisme vele varianten kent. Door de geschiedenis van deze stroming te belichten zal de lezer in het volgende hoofdstuk meer duidelijkheid worden verschaft over de ontwikkeling van verschillende sub-stromingen.

8

2. Het kosmopolitisme in historisch perspectief

Een eenduidige definitie van de term ‘kosmopoliet’ is niet eenvoudig te geven. Het kosmopolitisme kent een lange geschiedenis en een rijke filosofische traditie. Geen enkele studie heeft een precieze chronologie of strak afgebakende sub-stromingen opgeleverd; in de literatuur is het een warboel van begrippen die vaak ook (gedeeltelijk) samenvallen. Aangezien het kosmopolitisme zo gecompliceerd is zal de ruimte worden genomen om de stroming goed te onderzoeken. Dit onderzoek zal proberen tot een theoretisch kader te komen waarbinnen Lilian Thuram in een later stadium geplaatst kan worden. Het is verstandig om de ‘expeditie’ naar het onbekende domein van het kosmopolitisme te beginnen door de populaire betekenis van de term af te bakenen.

In de Dikke van Dale wordt de term kosmopoliet als volgt gedefinieerd: ‘iemand die de hele wereld als zijn vaderland beschouwt, die geen nationale bekrompenheid, voorliefde of vooroordelen heeft; wereldburger’. En kosmopolitisme als: ‘geschiktheid of streven om zich bij de aard van alle volken aan te passen; wereldburgerschap’. Een kosmopoliet is volgens de Van

Dale een persoon, en het kosmopolitisme een gevoel.16 Een gevoel, en geen ideologisch of politiek ingegeven streven dus. Het is opvallend dat het kosmopolitisme als politieke of ideologische stroming niet valt terug te vinden in het woordenboek. Hieruit zou geconcludeerd kunnen worden dat de betekenis van de term zich in de volksmond beperkt tot de bovenstaande definities. Voorts kan dan geconcludeerd worden dat er in populaire media over het algemeen wordt gerefereerd aan de betekenis zoals deze in de Van Dale staat, wanneer Thuram kosmopoliet genoemd wordt. Dit betekent niet dat hij niet binnen het historische en wetenschappelijke kosmopolitisme geplaatst kan worden, maar niettemin is het goed om de populaire betekenis in het achterhoofd te houden.

Taalkundig gezien is het Nederlandse woord kosmopoliet ontleend aan het Franse

cosmopolite, dat weer is ontleend aan het Grieks: kosmos (de aarde, het heelal) + politès.17 Dat de term uit het Grieks stamt is geen toeval. Nadenken over het burgerschap gebeurt al sinds de vorming van politieke entiteiten waarvan men deel kan uitmaken. De vroegste sporen hiervan stammen uit de tijd van de Griekse stadstaten, de poleis, die de politieke eenheden 16 Van Dale Online, Dikke van Dale Online, http://www.vandale.nl, (beide geraadpleegd op 26-5-2014).

17 Dikke van Dale Online, http://www.vandale.nl, (geraadpleegd op 27-5-2014).

9

vormden binnen wat de oude Grieken beschouwden als de wereld, of beter gezegd, het universum. Het verbond tussen politès (burger) en polis nodigde tevens uit tot gedachte over de verhouding tussen burgers van verschillende poleis, en tussen mensen in het algemeen: de mensheid. Homeros en Hesiodos dachten in de achtste eeuw voor Christus al na over de karakteristieken die mensen scheiden van dieren: het potentiële vermogen om in eenheid en vrede samen te leven. Hun ideeën over eenheid en universele natuurwetten zouden via Stoïcijnse filosofen evolueren tot meer tastbare (en politiek toepasbare) theorieën over hoe mensen samen dienen te leven. Deze periode wordt gezien als de bakermat van het kosmopolitisme.18 Waar de poleis in eerste instantie autonoom geregeerde politieke eenheden waren, kwam daar gedurende de Hellenistische periode een einde aan. De machtige positie die de

poleis eerder innamen werd steeds wankeler en tijdens de overheersing van Alexander de Grote kwam er zelfs een einde aan het zelfbestuur dat zij voorheen altijd hadden genoten. De poleis als politieke entiteit hadden geen bestaansrecht meer, en de politès als burger van de stadstaat dus ook niet. De trotse stadstaten werden overheerst door een vreemde macht en in die zin was het verschil tussen Grieken en barbaren verdwenen. Er werd gezocht naar een nieuw concept en dat werd gevonden in de nalatenschap van de oude filosofen: universele natuurwetten die voor alle mensen gelden. Alle sociale en culturele verschillen werden hierdoor ondergeschikt aan die essentiële gelijkheid tussen alle mensen. Allen moesten zich burger van het hele universum voelen, de kosmopolis, gehoorzamend aan deze natuurwetten.19 Stoïcijnse filosofie creëerde dus de idee van de wereldstaat. Omdat universele natuurwetten voor iedereen gelden kunnen er geen barrières bestaan die de toegang tot het burgerschap van de wereldstaat versperren; iedereen is een wereldburger. Verder wil dit zeggen dat een deugdzaam wereldburgerschap zich niet noodzakelijk hoeft te spiegelen aan de wetten van de staat waarin die burger toevallig leeft; er is een hogere macht die de autoriteit en legitimiteit van de staat ontstijgt.20 Twee zaken zijn belangrijk om op te merken. Ten eerste was het kosmopolitisme in eerste instantie dus niet bedoeld als een georganiseerd politiek systeem; het was eerder een fundamenteel nieuwe denkwijze over de mensheid, gebaseerd op onwrikbare natuurwetten. Ten tweede werd het ontstaan van het kosmopolitisme gedreven

18 Derek Heater, World citizenship and government. Cosmopolitan ideas in the history of western political thought (New York en London 1996) 5.

19 Heater, World citizenship and government, 1-13.

20 Ibidem, 26.

10

door het verlies van autonomie. Dit is een interessant gegeven, afgaande op de hernieuwde interesse in het kosmopolitisme in de huidige populaire cultuur.

In de Oudheid lag de focus op het wereldburgerschap. In de Middeleeuwen en de vroegmoderne tijd in Europa veranderde dit. Nu werd het christendom ingezet om een wereldstaat te vormen en politieke macht verkrijgen. Een monarch regeerde bij de gratie Gods; zowel hij als zijn onderdanen hadden rekening te houden met een ander soort universele wet: de goddelijke wet. De nadruk lag hier echter niet op de individu die zich moreel spiegelt aan een universele natuurwet, maar op de persoon die wordt geregeerd. Van Karel de Grote tot Karel V, al deze keizers maakten gebruik van het ‘ware’ geloof om een christelijk wereldrijk te stichten.21 Het belangrijkste kosmopolitische werk uit deze lange periode is Dante’s De

Monarchia (1313). Volgens Dante is het ultieme doel van de mensheid om haar intellect volledig te ontplooien. In de constante staat van oorlog waarin Europa verkeerde was dat echter niet mogelijk; wereldvrede was de enige conditie waarin alle mensen konden samenwerken.

Hieruit concludeert Dante vervolgens dat er één monarch zou moeten bestaan die als een ambitie-loze hoogste autoriteit kon heersen over één groot christelijk wereldrijk.22 Het kosmopolitisme komt in vele smaken en dient verscheidene doelen. Tot dusver zijn er daarbinnen twee hoofdstromingen te ontdekken. Er bestaat het morele kosmopolitisme dat steunt op de filosofische grondbeginselen zoals die door de Stoïcijnen werden geformuleerd.

Het morele kosmopolitisme zien we, als onderdeel van het hedendaagse kosmopolitisme, pas weer terug na de cultural turn. De nieuwe inzichten die deze zou voortbrengen hadden in de jaren 1970 een enorme invloed op de wetenschap en zouden het kosmopolitisme in een hernieuwde belangstelling zetten.23 Daarnaast werd het idee van de ‘eenheid van de mensheid’ in de lange periode volgend op de oudheid ingezet om een wereldrijk te stichten, een hoofdstroming die ik graag het politiek kosmopolitisme wil noemen. Tot en met de vroegmoderne tijd gebeurde dit altijd onder het goddelijk vaandel, maar onder invloed van de verworvenheden van de Verlichting ontstonden er in de achttiende eeuw de eerste moderne seculiere kosmopolitische theorieën. Dit zou het begin zijn van het politieke kosmopolitisme zoals het tegenwoordig, aangepast aan moderne standaarden maar niettemin in essentie hetzelfde, nog steeds bestaat.24

21 22 23 24

Ibidem, 27-59.

Ibidem, 40-48.

Glenda Sluga en Julia Horne, ‘Cosmopolitanism. Its past and practices’, Journal of World History 21 (2010) 370-371.

Gerard Delanty, ‘The cosmopolitan imagination’, Revista CIDOB d’Afers Internacionals 82 (2008) 217.

11

De vader van het moderne politieke kosmopolitisme is Immanuel Kant (1724-1804).

Kant reageerde op het falen van het Ancien Régime en constateerde dat absolute macht als staatsvorm zijn einde had gevonden.25 Als groot aanhanger van de republikeinse staatsvorm schrijft hij in Zum ewigen Frieden (1795) over de weg naar wereldvrede op drie gebieden.

Staatsrechtelijk gezien moeten burgers van één staat gelijk zijn om de vrede binnen die staat te kunnen handhaven. Daarnaast moet er volgens het volkenrecht vrede bestaan tussen verschillende staten. Als derde gebied noemt Kant het wereldburgerrecht, wat in wezen een aanklacht was tegen het kolonialisme en het allereerste begin vormde van wat later de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens zou worden.26 Onderdeel van het wereldburgerrecht is de vrijheid voor eenieder om zich ongehinderd over de wereld te bewegen; een recht dat volgens Thuram in de praktijk slechts gedeeltelijk geldt. Waar Thuram zich op morele gronden burger van de hele wereld voelt is dat echter in de filosofie van Kant niet mogelijk. Omdat er eenheid binnen een staat moet zijn kunnen burgers uit andere staten, met andere waarden, geen burger worden van die staat.27 Kant’s kosmopolis bestond dus niet uit één grote superstaat, maar uit een federatie van losse staten; natiestaten die voordat zij een republikeinse staatsvorm hanteerden kwalitatief niet aan elkaar gelijk stonden. Dat hij de natiestaat en tegelijkertijd het kosmopolitisme aanhing mag, het oorspronkelijke morele kosmopolitisme in ogenschouw nemend, paradoxaal genoemd worden. Dat ging immers uit van een wereld die bevolkt is met enkel gelijken, zonder onderverdeeld te zijn in kwalitatief ongelijke territoria. De verklaring voor deze zienswijze berust op de twee pijlers van het Kantiaanse kosmopolitisme. Enerzijds is dit een filantropisch kosmopolitisme dat het morele van de universele mens benadrukt. Anderzijds had Kant echter een teleologisch wereldbeeld en zag de antropologische en historische verschillen als drijfveer van de evolutie. Die verschillen werden uitgespeeld op het niveau van de natiestaat, en enkel een federatie van vrije (republikeinse) burgerstaten had daarom volgens hem kans van slagen.28 De vereniging van de idee van het kosmopolitisme met de realiteit van de natiestaat zou veel navolging vinden. Een bijzonder voorbeeld hiervan komt van Friedrich Meinecke (1862-1954).

In Weltbürgertum und Nationalstaat (1907) verenigt hij het kosmopolitisme met het Duitse

25 26 27 28

Michael Scrivener, The cosmopolitan ideal in the age of revolution and reaction, 1776-1832 (London en Vermont 2007) 37.

Immanuel Kant, De eeuwige vrede. Ingeleid, vertaald en geannoteerd door Prof. Dr. B. Delfgaauw (Kampen 1986) 16-22.

Gérard Raulet, ‘Citizenship, otherness and cosmopolitism in Kant’, Social Science Information 35 (1996) 444.

Raulet, ‘Citizenship, otherness and cosmopolitism in Kant’, 443.

12

nationalisme van de negentiende eeuw. Zijn doel is te demonstreren dat de twee ideologieën elkaar niet uitsluiten maar, integendeel, aanvullen.29 Hij schrijft: ‘Eine schon feinere und von den Trägern deutscher Bildung immer hochgehaltene Meinung ist die, daß das wahre, das beste deutsche Nationalgefühl auch das weltbürgerliche Ideal einer übernationalen Humanität mit einschließe, daß es “undeutsch sei, bloß deutsch zu sein”.‘30

De natiestaat als eenheid binnen de wereldpolitiek zou in alle latere kosmopolitische politieke theorieën overeind blijven (met uitzondering van het interbellum en gedurende een korte periode vlak na de Tweede Wereldoorlog), ook in de huidige. Het is opvallend dat het kosmopolitisme vooral binnen de westerse politiek voortleefde, als het ware binnen de westerse ‘wereld’. Er werd in hogere mate teruggegrepen op het morele aspect: het universele van de mens. Aan de VN en de EU lagen in feite morele kosmopolitische idealen ten grondslag: zij hadden (en hebben nog steeds) als beginsel de gelijkheid en de erkenning van de essentiële basisbehoeften van de gehele mensheid.31 Zo bouwt het politieke kosmopolitisme dus voort op het morele kosmopolitisme. Daarnaast is er een nieuwe vorm van internationaal recht ontstaan.

Niet uitgespeeld tussen staten, maar op een hoger plan. Overkoepelende instituten zoals het Internationaal Gerechtshof in Den Haag hebben tegenwoordig een invloed waar terdege rekening mee moet worden gehouden.32 Het is belangrijk om op te merken dat het politieke kosmopolitisme zich sinds de Verlichting niet meer één wereldstaat ten doel stelt, maar een federatie van staten met als gemeenschappelijke kenmerken de universaliteit van de mens en de ambitie tot wereldvrede. Dat is een essentieel verschil met het morele kosmopolitisme dat niet over een wereldstaat of een wereldfederatie van staten gaat, maar over het

wereldburgerschap; dat niet de staat als bepalende eenheid heeft, maar de individu.

2.1 Hedendaags kosmopolitisme Er zijn twee recente ontwikkelingen die een sterke invloed hebben gehad op de vorm die het kosmopolitisme tegenwoordig heeft. Ten eerste is dat de cultural turn, die in verschillende

29 Heater, World citizenship and government, 193.

30 Friedrich Meinecke, Weltbürgertum und nationalstaat (München 1963) 24.

31 David Held, ‘Cosmopolitanism after 9/11’, International Politics 47 (2010) 54. Websites geraadpleegd op 11-7-2014: http://europa.eu/legislation_summaries/human_rights/index_en.htm; http://www.unglobalcompact.org/abouttheGC/thetenprinciples/index.html.

32 Held, ‘Cosmopolitanism after 9/11’, 54-55.

13

wetenschappelijke disciplines een enorme conceptuele verandering teweeg heeft gebracht.

Voor iedere discipline voltrok deze culturele wending zich met een andere snelheid in een eigen tijdvak, maar uiteindelijk zijn het poststructuralisme en het postkolonialisme hieruit voort gekomen. Voor het kosmopolitisme had dit onder andere het gevolg dat het politieke kosmopolitisme tijdelijk minder in de belangstelling kwam te staan.33 Ten tweede heeft de globalisering een sterke invloed gehad op het kosmopolitisme. Door de hogere mobiliteit is er een cultureel sterker verweven wereld ontstaan. Dat heeft op vele zaken invloed.34 Op het kosmopolitisme zelf en de toegankelijkheid van de stroming voor normale burgers; maar ook bijvoorbeeld op de manier waarop sport wordt beoefend, een ontwikkeling waar in het laatste hoofdstuk verder op zal worden ingegaan. Tegelijkertijd moet een onderscheid worden aangebracht wat betreft de manier waarop het kosmopolitisme in praktijk kan worden gebracht.

In de jaren 1980 ontstond er nieuwe historische interesse in de stroming onder invloed van het poststructuralisme, het postkolonialisme, en later in politiek opzicht het transnationalisme.35 Naast de ideeëngeschiedenis van het kosmopolitisme, zoals deze beschreven is, werd de stroming nu door wetenschappers herkend als een historisch specifiek idee dat als bezigheid kan worden beoefend. De vorm waarin dat gebeurt is dus afhankelijk van plaats en tijd en kent meerdere varianten. Zo ontstond er een nieuwe hoofdstroming die ik het cultureel kosmopolitisme wil noemen. Deze vorm van kosmopolitisme gaat nog steeds uit van gelijkheid: de mens is in essentie universeel en dient met dezelfde moraliteit aanschouwd te worden. In die zin bouwt dus ook het culturele kosmopolitisme voort op het morele kosmopolitisme. Daarnaast wordt echter uitgegaan van verscheidenheid; door verschillen in plaats en tijd ontwikkelt ieder mens zich anders en hebben dingen een andere betekenis. Het culturele kosmopolitisme gaat uit van een wereld die bevolkt is met verschillende culturen. De hoeveelheid andere culturen waarmee de individu in aanraking komt, bepaalt de mate waarin deze zijn eigen cultuur kan toetsen en waar nodig kan aanpassen.

Zo kan vervolgens de kosmopoliete individu ontstaan.36 De verscheidenheid waarvan het culturele kosmopolitisme uitgaat is wat het onderscheidt van moreel kosmopolitisme. Deze stroming gaat immers uit van een universele moraliteit die a priori aanwezig is. Na de culturele wending is juist deze zienswijze het

33 34 35 36

Sluga en Horne, ‘Cosmopolitanism. Its past and practices’, 371.

Delanty, ‘The cosmopolitan imagination’, 222.

Sluga en Horne, ‘Cosmopolitanism. Its past and practices’, 370.

Jeremy Waldron, ‘What is Cosmopolitan?’, The Journal of Political Philosophy 8 (2000) 236.

14

onderwerp van kritiek geweest. Moraliteit lijkt in ieder geval gedeeltelijk binnen een context gevormd te worden: banden met en loyaliteit aan een omgeving spelen een grote rol.37 Daarnaast zit er onderscheid in het feit dat het cultureel kosmopolitisme een staat van zijn behelst. Enerzijds is die staat mentaal, zoals de intellectuele openstelling voor vreemde culturen. Anderzijds is de staat van zijn fysiek. De mate waarin de individu in direct contact komt met andere culturen speelt mee in de mogelijkheid om zijn eigen cultuur te toetsen en eventueel aan te passen. Dat is anders bij het morele en politieke kosmopolitisme zoals dat hierboven beschreven is. Daar wordt enkel een idee aangehangen; een moreel wereldbeeld dat in theorie en voor politieke doeleinden kan worden gebruikt.

Een uitwas van het cultureel kosmopolitisme is het zogeheten ‘vernacular cosmopolitism’: het volkse gebruik van de term en de stroming als zijnde een leefwijze, als ‘a way of being in the world’.38 Alle morele, politieke en culturele kosmopolitische theorieën ten spijt is het deze vorm van kosmopolitisme, een gevoel, die in de volksmond wordt bedoeld wanneer aan een kosmopoliete status gerefereerd wordt. Deze leefwijze moet volgens de Nieuw Zeelandse filosoof Jeremy Waldron los worden gezien van het culturele kosmopolitisme, dat veel gecompliceerder is dan ‘the raffish airs of an insecure young man, thousands of miles from home, and grasping at whatever cultural straws he can reach to concoct an identity for himself’39. Volgens Waldron is er een verschil tussen in een cultuur leven en zelfbewust aan een cultuur deelnemen. Elke cultuur neigt naar superioriteit; slechts door deze aanspraken eerlijk te toetsen aan die van andere culturen ben je kosmopolitisch in de oprechte deelname aan je eigen cultuur.40 Toch moet dit populaire kosmopolitisme zeker niet worden afgedaan als irrelevant. De volkse aanspraak op het zijn van een kosmopoliet sluit niet uit dat er bewust of onbewust hoger gestemde kosmopolitische theorieën worden aangehangen. Ook wanneer het kosmopolitisme onbewust wordt gepraktiseerd, in welke vorm dan ook, is dat kosmopolitisch. Daarnaast heeft de populaire betekenis zoals deze in de Van Dale staat vanzelf bestaansrecht gekregen door het gebruik van de term. Zoals het culturele kosmopolitisme voorstaat heeft het voor elke groep een eigen betekenis, afhankelijk van tijd en plaats. Het populaire kosmopolitisme heeft daarom geen vaste definitie.

37 Toni Erskine, ‘Citizen of nowhere or the point where circles intersect? Impartialist and embedded cosmopolitanisms’, Review of International Studies 28 (2002) 459-462.

38 Sluga en Horne, ‘Cosmopolitanism. Its past and practices’, 370-371.

39 Waldron, ‘What is Cosmopolitan?’, 243.

40 Ibidem, 231-236.

15

In het Frans wordt cosmopolite als volgt gedefinieerd: ‘personne voyageant souvent dans le monde entier’, ‘personne ouverte aux autres cultures, aux autres coutumes’. En

cosmopolitisme als: ‘fait d’être ouvert aux autres cultures, aux autres coutumes’.41 Deze definities wijken niet veel af van die van de Van Dale. Wel voegt de eerste definitie een praktische kant toe: iemand die vaak rond de wereld reist is een kosmopoliet. Het populaire kosmopolitisme lijkt met interactie tussen culturen te maken te hebben, zowel mentaal als fysiek, en is dan ook een sub-stroming van het pluriforme culturele kosmopolitisme.

Het besef dat het referentiekader bepaalt hoe het kosmopolitisme wordt beleefd is een direct gevolg van de culturele wending. In wetenschappelijke kringen werd het kosmopolitisme uit het West-Europese verband gehaald, waarin het tot dan toe altijd was onderzocht. De stroming was ineens veel meer dan een exclusief Europees fenomeen, gegrond in westerse filosofische tradities en wereldbeelden. Plotseling gingen concepten als klasse, gender, etniciteit en hegemonie een rol spelen; voor ieder kan het kosmopolitisme immers een andere betekenis hebben. Kosmopolitisme kan vele vormen aannemen: ethisch of esthetisch; institutioneel of individueel; Islamitisch of Christelijk; Aziatisch of Europees; intuïtief of spiritueel; elitair of volks; hegemoniaal of democratisch.42 Deze verschuiving naar meerdere ‘kosmopolitismes’ is in feite een theoretische reactie op die pluraliteit. Europees kosmopolitisme is dus maar één van de varianten. De aanname is nu dat alle kosmopolitismes gegrond zijn in een specifieke context, maar dat deze niettemin verbonden kunnen worden met een algemeen denkkader.43 Dit algemene denkkader is de verbintenis tussen pluraliteit en universaliteit en is gefundeerd op het morele; de moraliteit die buiten context om al aanwezig is.

De tweede ontwikkeling die grote invloed heeft gehad op het kosmopolitisme is globalisering. Globalisering drijft in fysiek opzicht als het ware de hedendaagse kosmopolitische situatie.44 Met name de grotere mobiliteit heeft een meer verweven wereld gecreëerd, waardoor het kosmopolitisme niet alleen kan worden uitgedrukt in individuen of staten; maar ook in collectieve zin zoals in organisaties en sociale bewegingen; in een diaspora; en zelfs in samenlevingen of beschavingen.45 In globalisering ligt de hervorming en 41 Reverso, http://dictionnaire.reverso.net, (geraadpleegd op 15-7-2014).

42 Robert Holton, ‘Some comments on cosmopolitism and Europe’ in: Anne Krossa e.a. ed., European Cosmopolitanism in Question (New York 2012) 26-27.

43 Anne Krossa, ‘Why ‘European cosmopolitanism’?’ in: Anne Krossa e.a. ed., European Cosmopolitanism in Question (New York 2012) 9-10.

44 Joseph Maguire, ‘Sport, identity politics, gender and globalization’, Sport in Society 14 (2011) 995.

45 Delanty, ‘The cosmopolitan imagination’, 218.

16

herdefiniëring van grenzen besloten. Niet alleen territoriale grenzen, maar ook bijvoorbeeld de verhouding tussen de natuur en de individu; leven en dood; en oorlog en vrede. Het resultaat is geen ‘grenzeloze’ wereld, maar een wereld waarin de bestaande grenzen zijn gerelativeerd.

Grenzen zijn minder absoluut geworden; plaatsen en dingen behoren meestal tot verschillende politieke en culturele entiteiten. Ook vallen economische, politieke en culturele grenzen niet meer samen; zij zijn niet langer verbonden met een vast territorium als de natiestaat. Daarnaast zijn grenzen voortdurend, en steeds sneller, aan verandering onderhevig.46 De toenemende transnationale activiteit heeft intensiever contact tussen culturen veroorzaakt en hiermee een impuls gegeven aan het culturele kosmopolitisme. Voor het politieke kosmopolitisme heeft deze zelfs de noodzaak gecreëerd tot herziening van de theorie.47 Vanaf de jaren 1990 is hierover een intensief debat gaande.48 Volgens de Britse politicoloog David Held vragen de hedendaagse mondiale uitdagingen om een nadruk op wereldburgerschap; burgerschap dat niet territoriaal gebonden is maar gebaseerd is op algemene basisregels die onder verschillende omstandigheden altijd hun geldigheid blijven behouden.49 Het westerse politiek kosmopolitisme lijkt zich meer en meer op de hele wereld te richten en niet langer vooral op de westerse, zoals dat na de Tweede Wereldoorlog lange tijd het geval was. De roep om een versterkte incorporatie van (westerse) moraliteit binnen de wereldpolitiek klinkt vaker. De individu is immers het ultieme subject van morele zorg en aandacht, zonder daarbij acht te slaan op herkomst, cultuur of etniciteit. Deze zienswijze heeft inmiddels tot een nieuwe vorm van politiek kosmopolitisme geleid: het kosmopolitisch liberalisme.50 Voordat er weer wordt teruggeschakeld naar Thuram is het van belang om de bevindingen kort op een rijtje te zetten. Binnen het kosmopolitisme bestaan er drie hoofdcategorieën. Dat is het klassieke morele kosmopolitisme; en dat zijn de latere politieke en culturele kosmopolitismes die beide voortbouwen op de eerste. Het populaire kosmopolitisme is een subcategorie van het culturele kosmopolitisme. In het volgende

46 Edgar Grande, ‘Cosmopolitan political science’, The British Journal of Sociology 57 (2006) 89-90.

47 Roland Robertson, ‘European cosmopolitanism and the global field’ in: Anne Krossa e.a. ed., European Cosmopolitanism in Question (New York 2012) 175.

48 Heater, World citizenship and government, 213; Daniele Archibugi en David Held, ‘Cosmopolitan democracy. Paths and agents’, Ethics & International Affairs 25 (2011) 433-434.

49 Held, ‘Cosmopolitanism after 9/11’, 59-60; Erskine, ‘Citizen of nowhere’, 475-476.

50 Mónica Sánchez-Flores, Cosmopolitan liberalism. Expanding the boundaries of the individual (New York 2010) 1-6; Nina Schiller, Tsypylma Darieva en Sandra Gruner-Domic, ‘Defining cosmopolitan sociability in a transnational age. An introduction’, Ethnic and Racial Studies 34 (2011) 413-414.

17

hoofdstuk zal aan de hand van publicaties, interviews en andere mediaoptredens bepaald worden in welke van deze vier categorieĂŤn Thuram geplaatst kan worden.

18

Lilian Thuram is bekend. Bekend om zijn wapenfeiten als voetballer, maar ook in toenemende mate om zijn niet aflatende morele en politieke queeste tegen sociaal onrecht. Het discours dat hij bezigt is uitgesproken filosofisch van aard. Zo heeft hij het bijvoorbeeld niet alleen over immigratieproblemen, maar stelt hij vragen over de onderliggende reden voor de slechte toegankelijkheid van het Franse burgerschap voor immigranten.51 Hoe is het intellect van Thuram gevormd? Dat begint volgens hem basaal: een kind moet van jongs af aan de gelegenheid krijgen om vragen te stellen. Op die manier kan het kind de wereld leren begrijpen: ‘Être curieux et désirer apprendre sont pourtant une faculté inhérente à tout enfant, à tout être humain, qui permet d’avancer. Pour comprendre le monde dans lequel on vit, il faudrait expliquer qu’il n’existe pas de fin, pas de limites au questionnement, ni de frontières aux champs d’investigation qui s’offrent à nous.’52

Zou Thuram tijdens zijn jeugd veel van zijn vragen beantwoord hebben gekregen? Hij schrijft dat een mens zijn kwaliteiten en zwakten moet kennen om vooruit te kunnen komen in de wereld. Zijn vroegere school en zijn ouders hebben hem daar echter niet bij kunnen helpen; dat heeft hij op eigen kracht gedaan. Net zoals hij op eigen kracht, door zelf vragen te stellen, het voetbal heeft weten te doorgronden en zijn sportieve successen heeft geboekt.53 Zo werkt het volgens Thuram ook in de samenleving: ‘Si chacun de nous était éduqué à se poser des questions pour se comprendre, nous finirions par saisir l'Autre, et nombre de malentendus, de clivages, de préjugés, d'hostilités et de haines disparaîtraient.’54

Anders gezegd; wanneer elk individu een kritische houding aanneemt ten opzichte van het bestaande discours (in dit geval het discours dat de Franse regering uitdraagt), zou veel sociaal onrecht voorkomen kunnen worden. Thuram is een dergelijk individu bij uitstek. Er zijn drie gebieden waarin hij voornamelijk actief is. Ten eerste werkt hij aan het uitbannen van racisme.

Daarnaast is hij constant in (politiek) debat over de positie van immigranten in Frankrijk; over 51 Grant Farred, ‘Keeping silent. The problem of citizenship for Lilian Thuram’, Ethnic and Racial Studies 35 (2012) 10411043.

52 Thuram, Manifeste pour l’égalité, 11.

53 Ibidem, 11-12.

54 Ibidem, 12.

19

hun representatie door de Franse regering. Ten derde is hij bezig met zijn Afrikaanse achtergrond en hoe deze zich verhoudt tot zijn eigen multiculturele identiteit. Gunstig genoeg valt elk van deze drie gebieden ruwweg in een verschillende hoofdstroming van het kosmopolitisme zoals die in deze scriptie zijn vastgesteld, al bestaat er uiteraard overlap.

3.1 Thuram en racisme In 2007 opende het Musée de l’Homme in Parijs een nieuwe tentoonstelling over de geschiedenis van de mensheid. Drie schedels kregen een prominente plek. Een van 30000 jaar oud, die van René Descartes, en een reproductie van die van Thuram. De motivatie voor die keuze was: ‘Thuram is a modern Frenchman who happens to be black and who affirms himself as an equal’55. Afgezien van de zweem van neerbuigendheid die over dit citaat hangt, is dit één van de standpunten waarop Thuram zich laat voorstaan. In een opiniestuk in The UNESCO

Courier schrijft hij daarover: ‘Children still learn about ‘human races’, whereas there is in fact only one race. It would be more accurate to speak about different communities’56. De geschiedenis wordt volgens hem verkeerd onderwezen: landen eigenen zich het verleden toe, zonder daarbij aandacht te hebben voor het ‘zwarte verleden’; het verleden van Afrikanen. In de westerse geschiedenisboeken doen negers bijvoorbeeld pas hun intrede vanaf de slavernij en hun werkelijke oorsprong en cultuur wordt nergens verhaald.57 Thuram doet hier een beroep op het universele van de mens. Deze basiswaarde van het morele kosmopolitisme kan overal worden terug gevonden in het antiracisme discours dat Thuram uitdraagt. Tegelijkertijd benadrukt hij echter dat Afrikanen een eigen cultuur hebben.

Het is een soort concurrentie tussen gelijkheid en een eigen identiteit die uit zijn woorden spreekt, twee begrippen die binnen de Franse maatschappij niet eenvoudig te verenigen zijn zoals later zal blijken. Ook uit de website van de organisatie die Thuram in 2008 heeft opgericht, Fondation Lilian Thuram – Éducation contre le racisme, spreekt het universele: ‘We are not born racist, we become one. This truth is the cornerstone of the Foundation […]

Racism is above all an intellectual construction. We must realize that history has conditioned us from generation to generation, to see ourselves primarily as blacks, whites, North Africans, Asians …’58

55 56 57 58

Constance Holden, ‘Random Samples’, Science 315 (2007) 917.

Lilian Thuram, ‘Silence is the greater sin’, The UNESCO Courier September (2001) 17.

Thuram, ‘Silence is the greater sin’, 17.

Fondation Lilian Thuram, http://www.thuram.org/site/en/the-foundation/goals/, (geraadpleegd op 29-7-2014).

20

En Thuram zelf: ‘[…] I would like everyone to question his own conditioning, allowing him to face everincreasing complexities, and understand that [it] is only in freedom of thought that we can [instil] a humanistic education, not allowing himself to be trapped into positioning himself as French, German, Catholic, Muslim, Jewish, Protestant, Buddhist, black, white, brown …. but above all as human being.’59

Het hoofddoel van de organisatie is om racisme tegen te gaan door middel van educatie.

Désapprendre et apprendre; désapprendre et enseigner: het is belangrijk om te begrijpen hoe onze vooraannames zijn ontstaan, zodat deze kunnen worden gedeconstrueerd. In een interview met Euronews stelt Thuram dat racisme, net zoals seksisme, een eeuwenoude constructie is. Racisme voedt een wereldbeeld waarin gedacht wordt in categorieën van huidskleur; waarin verschillen tussen mensen worden benadrukt. Dat is volgens Thuram in strijd met de waarheid: de verschillen zoals deze worden waargenomen, bijvoorbeeld ‘zwart’ en ‘blank’, zijn intellectuele constructies waaraan mensen zich tegenwoordig conformeren. In werkelijkheid bestaat er geen ‘zwart’ of ‘blank’; slechts één ras met dezelfde voorvaderen.60 Ook in de voetbalstadions is er veel racisme. Dat heeft Thuram meer dan eens aan den lijve ondervonden toen hij in Italië speelde. De Italiaanse competitie staat bekend om haar racistische voetbalfans. ‘Why this rejection of the other?’61, vroeg Thuram zich af. Bij een wedstrijd van zijn club Parma tegen AC Milan werd Ibrahim Ba, een Franse speler met een Senegalese achtergrond, de gehele wedstrijd op racistische wijze toegezongen. Thuram was geschokt toen hij na de wedstrijd van de perschef geen openbaar statement mocht maken omdat de zangkoren ‘niets bijzonders’ waren.62 ‘Football is important, but I would like to see the organizations around football do a lot more’63, zegt hij daar over. Zo wil hij dat scheidsrechters sneller ingrijpen en dat er hogere boetes worden opgelegd; anders krijgen mensen in de stadions en voor de televisie namelijk het idee dat racisme getolereerd wordt.64 Daarnaast maakt het management van clubs het moeilijk voor spelers om zich te uiten:

59 Lilian Thuram, http://www.thuram.org/site/en/news-2/projects/, (geraadpleegd op 29-7-2014).

60 Lilian Thuram on tackling racism, politics, slavery and the world cup [televisie interview], Isabelle Kumar. Euronews, 2014, 15 min.

61 Thuram, ‘Silence is the greater sin’, 17.

62 Dubois, Soccer empire, 220.

63 Reuters, ‘Racism still tarnishing image of beautiful game, says Thuram’, Today’s Zaman 27 mei 2014.

64 Henry Winter, ‘Rugby World Cup-winner with France, Lilian Thuram, campaigns against racism’, The Telegraph 24 november 2008.

21

‘We come to the point, once again, where it is very difficult for players to take a political or activist position, and that is too bad […] because you are a football player, and if you speak out, then everybody will be citing you, and then the trouble starts.’65

Toch is voetbal volgens Thuram geschikt om racisme te bestrijden. Omdat het een spel is worden zaken als huidskleur, religie en herkomst snel vergeten.66 ‘I work to tackle racism and football can do it. Football has a capacity to touch so many people’67: ‘Le foot est avant tout une incitation à progresser en tant qu’homme, à vous inscrire dans un groupe ayant des objectifs communs. Il ouvre à des personnes de cultures diverses, à des points de vue, des habitudes et des préjugés différents. […] Comme la musique, le football est porteur de valeurs universelles et humanistes.’68

Thuram gaat uit van gelijkheid, net zoals het morele kosmopolitisme dat doet. Waar hij echter ook vanuit gaat is diversiteit; de identiteit, en dus de moraliteit, van de mens wordt volgens Thuram binnen een context gevormd. Hiermee wijkt hij af van het morele kosmopolitisme dat ervan uit gaat dat de moraliteit van de mens a priori aanwezig is. Het zou overigens niet juist zijn om Thuram binnen het morele kosmopolitisme te plaatsen. De klassieke hoofdstroming van het kosmopolitisme dient na de in het eerste hoofdstuk beschreven ontwikkelingen immers vooral om moderne politiek en cultureel kosmopolitische theorie op te baseren. Wel kan geconcludeerd worden dat de basiswaarde waarop het moderne kosmopolitisme steunt, universalisme, bij Thuram aanwezig is. De manier waarop hij zich uitdrukt doet vermoeden dat hij eerder binnen het culturele kosmopolitisme geplaatst kan worden. De paragraaf over de identiteit van Thuram zal hier meer duidelijkheid over verschaffen.

Verder kan geconcludeerd worden dat Thuram en zijn organisatie op moreel vlak wel én niet vanuit een westers discours handelen. Enerzijds volgt de organisatie de westerse trend om racisme te bestrijden zoals bijvoorbeeld de FIFA dat doet. Die neiging is gebaseerd op westerse universalistische idealen stammend uit 1789. Anderzijds bestrijden zij juist een nog ouder westers discours: racisme. Dit doet enigszins paradoxaal aan. Thuram en zijn organisatie opereren in feite vanuit een westers discours om een ander westers discours te bestrijden. Door

65 Racism in soccer. A discussion with Lilian Thuram [vraaggesprek]. NYU Institute of African American Affairs, 2014, 53 min.

66 Reuters, ‘Racism still tarnishing’, 27 mei 2014.

67 Winter, ‘Rugby World Cup-winner’, 24 november 2008.

68 Thuram, Manifeste pour l’égalité, 33.

22

scholing aan te bieden kan ieder volgens de organisatie in staat worden gesteld zijn eigen waarheid vinden. Die waarheid wordt open gelaten, al wordt er vanuit gegaan dat racisme door educatie kan worden uitgebannen.

3.2 Thuram en representatie Een jaar nadat hij zijn organisatie had opgericht gaf Thuram een interview als steun aan de anti-discriminatie campagne van de Council of Europe. Hij kreeg daar de vraag of politiek en sport wel verweven zouden moeten zijn. Zijn antwoord typeert de manier waarop hij naar de samenleving kijkt: ‘It’s bizarre. Politics is there to reflect society. Sport and football are part of society and go together. We should encourage the footballer […] to think about politics because politics is for each of us. We must be wary of anyone who says politics is not relevant because politics is about encouraging people, each one of us, to think about what sort of society they want to live in.’69

Zijn politieke engagement is groot, al vind hij het zelf vervelend om zo bekend te staan.

Thuram laat niet opzettelijk de indruk van politieke betrokkenheid en activisme achter; hij verwerpt zelfs regelmatig het etiket dat op zijn persoon wordt geplakt. Thuram wil ‘gewoonweg’ van zijn leven gebruik maken om de strijd tegen sociaal onrecht te voeren.70 Die bescheidenheid is ongegrond. Er kan met zekerheid worden gesteld dat hij ten opzichte van veel andere bekende sporters sterk politiek georiënteerd is. Zo noemde hij in 2007 de toenmalige presidentskandidaat Nicolas Sarkozy een racist die met zijn retoriek voor polarisatie in Frankrijk zorgt: ‘He wants to create a ministry of immigration and national identity and that is dangerous …

When you start to divide people and see one group here, Muslims there, the blacks over there, you teach people to see others as different. […] France doesn’t have a problem with immigration, it has a problem with citizenship.’71

De relatie tussen Thuram en Sarkozy was al langer slecht.72 In 2005 braken er in veel Franse steden rellen uit. Minister van Binnenlandse Zaken Sarkozy legde de schuld hiervan Anti-discrimination campaign. Interview with Lilian Thuram [televisie interview]. Council of Europe, 2009, 6 min.

Thuram, Manifeste pour l’égalité, 39.

Reuters, ‘French soccer star Thuram slams Sarkozy’s “racism”’, Reuters 14 april 2007.

Jonathan Ervine, ‘Les banlieues and les bleus. Political and media discourse about sport and society in France’, French Cultural Studies 25 (2014) 75.

69 70 71 72

23

vrijwel onmiddellijk bij de jeugd uit de banlieues, die hij racaille had genoemd: tuig.73 Tijdens de rellen werd het recht van immigranten om Frans te zijn onderwerp van nationaal debat. Het burgerschap van de bewoners van de banlieues lag dus onder vuur.74 Daaruit blijkt dat de situatie in Frankrijk verre van kosmopolitisch was (en is). Het was niet de vraag in hoeverre de Franse cultuur moest worden aangepast aan andere culturen; het was de vraag of andere culturen zich wel mochten aanpassen aan de Franse. Zo werden andere culturen niet alleen ter zijde geschoven, zij werden buitengesloten. Thuram voelde zich door Sarkozy persoonlijk aangesproken: ‘Perhaps Sarkozy doesn’t know what he is talking about. I grew up in an estate, too, but I am not scum. People used to say the same thing to me. What I wanted was to find work. […]

Violence never happens for no reason. You have to understand where the malaise comes from. Before talking about law and order, you have to talk about social justice.’75

Thuram legt de schuld niet bij de jeugd uit de banlieues, maar bij het gebrek aan herkenning tussen die jongeren en de Franse staat.76 De jongeren zijn slechts een deel van het probleem; waarom zorgt de Franse regering er niet voor dat zij al haar inwoners representeert?

Daarom pleit hij voor een vernieuwing van het Franse burgerschap, in zijn ogen een politieke noodzaak. Hij bouwt daarbij voort op het gevoel van nationale verbondenheid dat volgde op de wereldtitel van 1998. In de toenmalige euforie stond de black-blanc-beur combinatie, het Franse nationale elftal, symbool voor een verenigde natie; iedereen was voor even Frans staatburger.77 Dat was dus een burgerschap dat voor allen gold: de sans papiers (burgers zonder verblijfsvergunning; illegalen), de allochtone burgers, en de autochtone burgers (de blanke bevolking). Deze eensgezinde situatie zou echter niet lang beklijven. Het moment van verbondenheid bleek vluchtig te zijn; na de rellen van 2005 volgde de regering een hardere koers dan voorheen. In 2007 nodigde Thuram zeventig zwarte Afrikaanse vluchtelingen, sans papiers, uit om een interland van Frankrijk tegen Italië bij te wonen. Dit deed hij in een poging om de politiek van de Franse regering te ontwrichten, die inmiddels steeds sterker op koers lag om de vluchtelingen uit te zetten. In feite was zijn interventie een

73 74 75 76 77

Dubois, Soccer empire, 214-220 en 223-230.

Farred, ‘Keeping silent’, 1044.

Charles Bremner en Adam Sage, ‘Soccer heroes blame social injustice’, The Times 10 november 2005.

Poniewaz, ‘Ghettos of the mind’, 403.

Philip Dine, Sport and identity in France. Practices, locations, representations (Oxford en New York 2012) 324-325.

24

ondervraging; een verhoor van de Franse regering: wat is sociaal recht?; en hoe kan het Franse burgerschap een oplossing bieden voor het immigratieprobleem?78 Thuram is bekend met de Franse en Europese politieke geschiedenis en filosofische traditie. Zijn claims op het voor iedereen toegankelijke burgerschap hebben dan ook betrekking op de filosofische kern van de Franse en Europese moderniteit: de Déclaration des droits de

l’homme et du citoyen (1789) waarin de waarden van de Franse Revolutie werden verankerd.

De grondwet van de Vijfde Republiek is onder meer op deze verklaring gefundeerd.79 Het universalisme waar le citoyen Thuram, zoals hij wordt genoemd, zich op beroept komt dus overeen met het universalisme waar Immanuel Kant zijn Zum Ewigen Frieden op baseerde. Het politieke kosmopolitisme van Thuram gaat echter verder: waar Kant uitsloot dat burgers van de ene staat het burgerschap konden verkrijgen in andere staten, is dat voor Thuram anders.

Immigranten zouden juist wél de mogelijkheid moeten krijgen om burger te worden: als sans

papiers burgers waren, of de mogelijkheid tot het burgerschap bestond, dan zou hun status als ‘immigrant’ in waarde stijgen.80 Thuram beroept zich dus op de grondwet, een product van de staat, om immigranten burger van die staat te laten worden. Maar de staat is hier het middel; niet het doel.

Het burgerschap hoeft voor Thuram namelijk niet territoriaal gebonden te zijn: ‘I am not defined by a geographic area, but by a feeling. Europe is an extraordinary idea’81; hij denkt verder dan de natiestaat. Hij benadrukt keer op keer dat wij allen van hetzelfde ras zijn, dat de mens universeel is. Daarom heeft ieder mens evenveel zorg en aandacht nodig. Het politieke kosmopolitisme dat door Thuram wordt voorgestaan is daarom erg modern: ten opzichte van het politieke kosmopolitisme van de laatste decennia van de twintigste eeuw zit er een veel sterkere morele component in. Zijn (wereld)burgerschap is gebaseerd op een algemene set regels die onder alle omstandigheden hun geldigheid behouden. Daarnaast ziet hij de staat dus niet als de grootste politieke entiteit waarvan je burger kunt zijn, maar gelooft hij wel in instituties, op welk niveau dan ook. Binnen het politieke kosmopolitisme kan Thuram dan ook ruwweg aan het kosmopolitisch liberalisme verbonden worden, dat het institutionele verbind met universele morele rede.

78 79 80 81

Farred, ‘Keeping silent’, 1043 en 1046.

Ibidem, 1044-1045.

Ibidem, 1049.

Ibidem, 1048.

25

3.3 Thuram en identiteit Thuram is een globetrotter. Zijn ‘way of being in the world’ voldoet aan alle voorwaarden van het populaire kosmopolitisme zoals dat eerder is beschreven. Hij reist de hele wereld af en hij staat open voor culturen en gebruiken. Daaruit volgt dat hij veel interactie heeft met andere culturen. Daarom kan Thuram met recht populair kosmopoliet genoemd worden. Het populaire kosmopolitisme is echter een sub-stroming van het in ideologisch opzicht zwaarder onderbouwde culturele kosmopolitisme. Zoals Jeremy Waldron stelt: je bent pas cultureel kosmopoliet wanneer je bereid bent je eigen cultuur aan die van anderen te toetsen, en waar nodig aan te passen. Dat klinkt makkelijker dan het in de praktijk is. Op het eerste gezicht zou Thuram onmiddellijk binnen het culturele kosmopolitisme geplaatst kunnen worden. Toch is er binnen de Franse samenleving een paradox aanwezig die eerst moet worden toegelicht.

Deze ligt besloten in de ‘mantra’ van de Fondation Lilian Thuram. Volgens hen zijn er twee menselijke karakteristieken: egalité en singularité.82 Egalité omdat ieder mens gelijk is, en singularité omdat juist elk mens anders is. Dit is een paradox omdat er in werkelijkheid wordt bedoeld dat wij van het zelfde ras afstammen, maar onze identiteit binnen een eigen context ontwikkelen. Toch dienen de twee begrippen verduidelijkt te worden wanneer zij in de praktijk worden toegepast. Thuram baseert zich namelijk aan de ene kant op het universele, zonder onderscheid in ras, etniciteit, afkomst of juridische status. Omdat iedereen in essentie gelijk is behoren wij allen tot dezelfde ‘club’, en dus hebben wij in het begin een gemeenschappelijke identiteit. Vervolgens ontwikkelt ieder echter zijn eigen identiteit, binnen de context die aanwezig is. Voor immigranten betekent dit wat anders dan voor de geboren Fransman. Nu komt het probleem: wanneer een immigrant in Frankrijk komt, ontstaat er wrijving tussen zijn eigen al gevormde identiteit, en de Franse identiteit. Dit is de onderliggende reden voor de immigratieproblematiek in Frankrijk.

Het probleem van identiteit werd in 2009 op de agenda gezet door het Ministère de l’Immigration, de l‘Intégration, de l’Identité nationale et du Développement solidaire, dat door Sarkozy twee jaar eerder in het leven was geroepen.83 Het was het begin van een nationaal debat over de Franse identiteit; wat was dat nou eigenlijk, die Franse identiteit? In andere woorden: hoe ziet de gelijkheid die sinds 1789 wordt voorgestaan eruit? Voor Thuram en andere immigranten had (en heeft) dit debat echter een andere lading. De vraag die hen werd

82 Fondation Lilian Thuram, http://www.thuram.org/site/en/the-foundation/goals/, (geraadpleegd op 30-7-2014).

83 Dine, ‘Sarkozy and sport’, 386.

26

opgelegd was welke identiteit belangrijker was; zij werden voor een keuze gesteld.84 In

Manifeste pour l’égalité vraagt Thuram zich af: ‘Pourquoi continuons-nous à penser qu'il y aurait des cultures supérieures à d'autres?

Pourquoi nous obstinons-nous à enfermer l'Autre en privilégiant une des composantes de son identité, en disant qu'il est « noir », qu’il est « blanc », qu’il est « musulman », qu’il est « juif », qu’il est « homosexuel » ou que « c’est une femme » ?’85

Een immigrant heeft meerdere identiteiten; een ‘zwarte’-, een Franse-, en een immigrante identiteit, en daarnaast is het mogelijk dat hij Frans én Europees burger is. Welke identiteit is het belangrijkst? De zwarte of de Franse? Volgens de Franse overheid moet singularité dus als het ware geofferd worden om egalité te bereiken.

Volgens de Duitse filosoof Martin Heidegger (1889-1976), en ook volgens Thuram, is dit slechts een ogenschijnlijke tegenstrijdigheid. Gelijkheid staat los van identiteit; gelijkheid wordt door het burgerschap gegarandeerd, door de representatie van de burger door de regering.86 Gelijkheid is inherent aan vrijheid, vrijheid om een eigen, al dan niet gemengde, identiteit te vormen. Toch houdt deze paradox velen bezig. De uitspraak van Thuram, ‘Je ne suis pas noir. Je suis français’87, is dan ook makkelijk uit haar verband te trekken. Door de Afrika-deskundige Grant Farred werd zij als volgt uitgelegd: doordat Thuram hier ontkent zwart te zijn, en erkent Frans te zijn, zal hij door die ontkenning altijd zwart blijven. Farred zet de uitspraak vervolgens in de bredere context van de Franse samenleving: door een afwijzing van de zwarte identiteit zal men nooit echt Frans kunnen worden. Dat mag misschien zo zijn; Thuram bedoelde in werkelijkheid iets anders met deze uitspraak. In een interview met Laurent Dubois in Esprit vertelt hij dat het slechts een antwoord was op ‘een politicus’ - Le Pen - die het grote aantal negers in het nationale voetbalelftal bekritiseerde.88 Thuram wijst zijn zwarte identiteit niet af, hij meende juist te zeggen dat het niet uitmaakt welke identiteit gedragen wordt, omdat het burgerschap in essentie al recht geeft op participatie: ‘Une société, tout comme chacun d'entre nous, a tendance à vouloir ignorer ce qui est désagréable pour ne retenir que ce qu'elle veut. Je me souviens d'avoir rappelé à Jean-Marie

84 Farred, ‘Keeping silent’, 1048.

85 Thuram, Manifeste pour l’égalité, 14.

86 Farred, ‘Keeping silent’, 1053.

87 Ibidem, 1050.

88 Laurent Dubois, Michel Giraud, Marc-Oliver Padis en Patrick Weil, ‘Une histoire à transmettre’, Esprit (februari 2007) 120.

27

Le Pen qui critiquait le nombre de « Noirs » dans l'équipe nationale de foot que le critère pour être sélectionné, ce n'est pas d'être « blanc » ou « noir », c'est d'être français. Et que nous étions français, même s'il avait l'air d'en douter.’89

De uitspraak zoals deze door Farred werd uitgelegd past ook niet bij de persoonlijkheid van Thuram; hij zou nooit zijn zwarte identiteit verwerpen. Sterker nog: hij heeft een boek gepubliceerd, Mes étoiles noires (2010), waarin hij over 43 ‘zwarte sterren’ schrijft. De perioden waarin die zwarte sterren leefden bestrijken de gehele menselijke geschiedenis.

Thuram wil hiermee onder de aandacht brengen dat negers ook vóór de slavernij bestonden en een eigen cultuur hebben; óók een eigen cultuur hebben.90 Hieruit blijkt dat Thuram constant nadenkt over culturen, en deze vergelijkt. Zijn eigen identiteit wordt dan ook gaandeweg aangepast: ‘Être enfermé dans une identité, c’est se restreindre. L’identité est une bonne chose si c’est une force pour s’ouvrir aux autres’91. Thuram is het schoolvoorbeeld van een culturele kosmopoliet. Hij heeft de morele basiswaarden waarop het culturele kosmopolitisme is gebaseerd; hij onderschrijft dat identiteit (en dus cultuur) binnen een eigen context wordt gevormd; en hij is bereid zijn eigen cultuur aan te passen wanneer hij elementen in een andere ontdekt die hij beter acht.

De visie van Thuram wordt eens temeer duidelijk als hem naar de toekomst wordt gevraagd. Aan zijn kinderen legt hij het belang uit van ‘communities mixing with one another – a source of vital cultural enrichment’92. Frankrijk kan in zijn ogen een belangrijke rol spelen; als voorbeeld voor de rest van de wereld, en als hoop voor de toekomst: ‘Ne nous laissons pas entraîner vers une confrontation des cultures. La France a ici un rôle fondamental à jouer. La population française est très mélangée et si nous n’avons pas une réflexion intelligente pour créer une cohésion nationale autour de principes bien établis, on va se laisser entraîner vers une confrontation nous aussi. Si nous devons transmettre cette histoire, c’est pour mieux vivre ensemble.’93

89 90 91 92 93

Thuram, Manifeste pour l’égalité, 33.

Lilian Thuram, Mes étoiles noires. De Lucy à Barack Obama (e-book 2010).

Dubois, Giraud, Padis en Weil, ‘Une histoire à transmettre’, 120.

Thuram, ‘Silence is the greater sin’, 17.

Dubois, Giraud, Padis en Weil, ‘Une histoire à transmettre’, 119.

28

4. Sport, globalisering en het kosmopolitisme

De kosmopoliet in Thuram is niet alleen gedeeltelijk gevormd door zijn beroep; middels zijn beroep heeft deze een stem gekregen. Zonder zijn bekendheid als sporter had Thuram geen mogelijkheid gehad om zijn invloed aan te wenden. Het platform dat hem geboden wordt is groot: sport, en in het bijzonder voetbal, wordt in ieder land beoefend en iconen als Thuram worden door vele miljoenen mensen ter wereld gevolgd. Zoals duidelijk is geworden maakt hij daar bijzonder veel gebruik van. Vooral het oprichten van zijn eigen organisatie (en dus een eigen plaats binnen het platform sport), de Fondation Lilian Thuram, is hier een goed voorbeeld van.

Thuram is echter niet de enige die gebruik maakt van zijn sportieve status. In theorie kan iedere bekende sporter deze aanwenden om invloed uit te oefenen. Het sportieve platform maakt de populaire cultuur met een sterk kosmopolitisch aspect - waarvan in het eerste hoofdstuk wordt gesproken - mede mogelijk. Hoe heeft een dergelijk platform kunnen ontstaan, en welke mogelijkheid wordt sporters tegenwoordig geboden om desgewenst politieke of morele standpunten te uiten? Omdat globalisering een grote rol speelt in de opkomst van een mondiaal sportplatform, zal eerst de relatie tussen sport en globalisering onderzocht worden. Daarna worden de agenda’s van (internationale) sportorganisaties en de ideologie van het kosmopolitisme theoretisch vergeleken; zijn zij op dezelfde leest geschoeid?

Deze discussie zal inzicht geven in hoeverre mondiale sport in haar huidige vorm kosmopolitisch is.

Globalisering heeft een sterke invloed op sport en sportcultuur gehad. Sinds de Tweede Wereldoorlog hebben deze een belangrijke verandering ondergaan; ze zijn veel internationaler geworden. Een bijwerking daarvan is dat landen in de jaren 1980 en 1990 steeds vaker grote sommen geld gingen investeren in (nationale) sportopleidingen. Via de schittering van nationale sporters op het internationale toneel kunnen naties zich profileren.94 Dat sportieve nationalisme is voor de politiek een manier om de natie te positioneren in een steeds sterker

94 Philip Dine, ‘France, Algeria and sport. From colonisation to globalisation’, Modern & Contemporary France 10 (2002) 496.

29

geglobaliseerde wereld.95 Er wordt al enige tijd een wetenschappelijk debat gevoerd over de relatie tussen sportnationalisme en globalisering. Aan één zijde van het debat wordt gesteld dat het idee van de sportnatie globalisering tegenwerkt omdat ‘de natie’ niets meer is dan een leeg begrip en aan ‘niet meer bestaande’ grenzen vasthoudt. Aan de andere zijde wordt gesteld dat het idee van de sportnatie een nieuwe uitdrukking is van nationalisme en goed samen gaat met globalisering: juist in een steeds meer verbonden wereld ontstaat de behoefte om iets eigens te hebben; om zich te onderscheiden op sportgebied.96 Vanaf de jaren 1990 investeerden ook westerse mediabedrijven fors in sport. Deze bedrijven zijn inmiddels grote internationale ondernemingen geworden; ze brengen sport die aan de ene kant van de wereld beoefend wordt aan de andere kant met dagelijkse regelmaat de huiskamer in. Globalisering zorgt er dus ook voor dat sport door steeds meer mensen kan worden beleefd. Daarbij is sprake van de overdracht van mondiale sportcultuur.97 Over het algemeen genomen heeft globalisering invloed op de plaatselijke en nationale sportcultuur.

Hierin spelen transnationale organisaties een grote rol: zij verbinden het mondiale met het nationale en plaatselijke. Voor hen is het commercieel van belang dat hun producten een groot publiek aanspreken. Daarom worden er mondiale trends gecreëerd die plaatselijk worden aangeboden.98 Dat heeft twee kanten. Enerzijds komt het westen in aanraking met onbekende sportculturen, maar anderzijds kan gesteld worden dat juist voornamelijk de westerse sportcultuur aan de rest van de wereld wordt opgelegd.99 Dit dilemma zien we later terug in de beschouwing over sport en het kosmopolitisme.

Door de geldinjectie werden ook clubs en competities internationale ondernemingen; de vraagprijzen van de televisierechten op competities en clubs stegen exponentieel. Beide investeringen, die de overheid en die van mediabedrijven, komen voort uit de globalisering. Er lijkt echter sprake te zijn van een wisselwerking. Sport zelf veroorzaakt via sportbeoefening en sportbeleving een hogere mondiale mobiliteit, en werkt dus globalisering in de hand.100 Er gaat tegenwoordig zoveel geld om in sport dat clubs overal ter wereld spelers kunnen kopen. De clubs waarvoor Thuram heeft gespeeld gedurende zijn internationale carrière, hebben zelf het

95 John Nauright, ‘Global games. Culture, political economy and sport in the globalised world of the 21st century’, Third World Quarterly 25 (2004) 1325.

96 Timothy Marjoribanks en Karen Farquharson, Sport and society in the global age (Hampshire en New York 2012) 80-81.

97 Franklin Foer, How soccer explains the world. An unlikely theory of globalization (New York 2004) 4-5.

98 Marjoribanks en Farquharson, Sport and society, 85-86.

99 Jim Parry, ‘The power of sport in peacemaking and peacekeeping’, Sport in Society 15 (2012) 783.

100 Peter Hough, ‘Make goals not war. The contribution of international football the world peace’, The International Journal of the History of Sport 25 (2008) 1302.

30

initiatief genomen om hem aan te trekken en zijn er mede de oorzaak van dat hij van woonplaats verwisselde. Dat geldt niet enkel voor Thuram; er is een trend waarneembaar.

Arbeidsmigratie is al sinds lang onderdeel van de sport, maar de frequentie en de afstand van die sportieve migratie is de laatste decennia steeds groter geworden.101 Doordat clubs meer geld hebben kan sport dus de migratie faciliteren en versterkt ze op haar beurt de globalisering.

Dat ook competities tezamen met clubs een rol spelen in de globalisering lijkt duidelijk.

Enerzijds steunen competities door hun nationale oriëntatie de verdeling van de wereld in sportieve natiestaten. Anderzijds dragen zij door het aantrekken van vreemde nationaliteiten echter bij aan een cultureel pluralisme in die staten en daardoor aan denationalisering. Zo gebeurt het steeds vaker dat buitenlandse sporters die in nationale competities spelen worden genaturaliseerd om uit te kunnen komen voor het nationale team. Spelers worden meestal al vroeg gescout, waardoor het mogelijk is dat zij op jonge leeftijd migreren, vaak vergezeld door hun familie.102 Daarnaast verplaatsen ook arbeiders rondom het sportgebeuren zich veelvuldig over de wereld.103 Net zoals globalisering de mogelijkheid tot cultureel contact vergroot, brengt ook sport dus culturen met elkaar in contact. De vraag is nu of mondiale sport aanzet tot kosmopolitisme en op welke morele gronden dat gebeurt; in hoeverre is mondiale sport kosmopolitisch?

In 2001 werd het gehele internationale voetbal, als institutie, genomineerd voor de Nobelprijs van de Vrede door de Zweedse politicus Lars Gustafsson.104 De FIFA zou volgens hem bij uitstek geschikt zijn om de prijs eventueel in ontvangst te nemen: ‘[…] to put notice on and encourage sports ability to create positive international contacts, a contribution to a more peaceful world, I hereby nominate football, the greatest sport of all, as a candidate for the Nobel Peace Prize for 2001. I propose that the recipient of the prize should be the Federation International de Football Association […] Taking part in the game of football, either as a player or as a spectator, is a way of expressing oneself in an universal language.’105

101 Joseph Maguire, ‘Real politic or ethically based. Sport, globalization, migration and nation-state policies’, Sport in Society 14 (2011) 1042.

102 Steve Cobley, Jörg Schorer en Joseph Baker, ‘A brief introduction to a growing field of research and practice’ in: Joseph Baker e.a. ed., Talent identification and development in sport. International perspectives (London en New York 2012) 8.

103 Raffaele Poli, ‘The denationalization of sport. De-ethnicization of the nation and identity deterritorialization’, Sport in Society 10 (2007) 657-658.

104 Hough, ‘Make goals not war’, 1287-1288.

105 Richard Witzig, The global art of soccer (New Orleans 2006) 404.

31

De uitreiking van de Nobelprijs van de Vrede aan een machtige (en corrupte) organisatie als de FIFA zou niet plaats vinden; de prijs ging uiteindelijk naar Kofi Annan. Toch spreekt uit de nominatie een bepaalde opvatting: dat sport een positieve bijdrage kan leveren aan wereldvrede. Deze kosmopolitische opvatting, tezamen met andere kosmopolitische speerpunten als gelijkheid, wordt uitgedragen door internationale sportorganisaties zoals het IOC en de International Association of Athletics Federations (IAAF).106 De samenwerking tussen de FIFA en het Nobel Vredescentrum loopt nog steeds. In 2013 zijn de organisaties samen een project begonnen, de zogeheten ‘Handshake for Peace’ campagne. Volgens de omschrijving van de FIFA wordt de mondiale reikwijdte en kracht van voetbal gecombineerd met een simpele handdruk; een handdruk die vriendschap, respect en vrede symboliseert. De president van de FIFA, Joseph Blatter, had het volgende commentaar: ‘A crucial pillar of FIFA’s mission is to build a better future for all through the power and popularity of football. We believe that […] FIFA and the global football community can send a strong message of solidarity and peace to the world.’107

Uit zijn woorden spreekt het geloof dat de mondiale voetbalgemeenschap een belangrijke positieve invloed kan uitoefenen op de wereldsituatie. Niet alleen organisaties als de FIFA kunnen dat, maar ook individuele (professionele) sporters wordt een platform geboden waarvan zij gebruik kunnen maken. Zij hoeven het beleid van organisaties in principe niet te volgen; ook persoonlijke opvattingen kunnen worden geëtaleerd.

Het platform dat bekende sporters geboden wordt is voor enkelen een dankbaar middel om een moreel of politiek standpunt te uiten. Een bekend voorbeeld is Mohammed Ali die in de jaren 1960 in de Verenigde Staten een uiterst kritisch geluid liet horen ten opzichte van de Vietnamoorlog. Via zijn bekende status was hij een belangrijke aandrijver van progressieve politieke actie binnen de Amerikaanse bevolking. Het kwam Ali echter op aanhoudende aanvallen van de politiek te staan en ook werd hij financieel zwaar getroffen omdat sponsors niet langer in hem wilden investeren.108 Nu, een halve eeuw later, is er veel veranderd: de kans is groot dat Ali op veel bredere steun had kunnen rekenen. Ook van sportorganisaties zoals de FIFA en de IAAF. Deze hebben tegenwoordig een gemeenschappelijk waardenpatroon.109

106 Marjoribanks en Farquharson, Sport and society, 122-123.

107 FIFA, http://www.fifa.com/clubworldcup/organisation/media/newsid=2242360, (geraadpleegd op 16-7-2014).

108 Marjoribanks en Farquharson, Sport and society, 167-168.

109 Simon Darnell en David Black, ‘Mainstreaming sport into international development studies’, Third World Quarterly 32 (2011) 367-368.

32

Morele standaarden die zij uitdragen zijn waarden als wederzijds respect en waardering, tolerantie, solidariteit, gelijkheid, vrede en multiculturalisme.110 Ook sport zelf wordt gezien als een morele bezigheid. Tegenstanders van deze zienswijze vinden sport aanzetten tot conflict en geweld, maar voorstanders spreken van competitie en gecontroleerde agressie. Zij zien moraliteit in de deugd van het regels respecteren (fair play), in de spirits of sports; morele acties die niet in de regels staan beschreven, en in de algemene sporthouding: respect voor anderen, bescheidenheid, kalmte en edelmoedigheid.111 Dat waardenpatroon mag dan zogenaamd gemeenschappelijk zijn; het wordt geïnterpreteerd in een eigen context. Het westerse discours dat onder het mom van universaliteit wordt uitgedragen kan in andere delen van de wereld als vreemd worden ervaren. Sport wordt gezien als een universele ‘taal’, maar worden er door middel van die taal wellicht minder universele waarden uitgedragen? Er zijn volgens de Britse sportsocioloog Joseph Maguire twee hoofdstromingen binnen het debat omtrent deze kwestie. Mondiale sport kan worden gezien als een progressief en bevrijdend fenomeen dat de kans op potentieel contact, dialoog en vriendschap vergroot. Het kan echter ook worden gezien als een gevolg van de nieuwe

consumer-dominated fase van het westerse kapitalisme.112 Dit brengt ons bij een andere discussie; die over de vermeende superioriteit van westerse morele waarden. Op deze discussie zal niet diep worden ingegaan omdat deze binnen deze scriptie geen doel dient. Toch wil ik even kort de visie van de Engelse sportfilosoof Jim Parry bespreken. Parry ziet geen bezwaar tegen het uitdragen van westerse morele waarden: geen liberale democratie heeft ooit de oorlog verklaard aan een andere, zo redeneert hij. Het uitdragen van westerse morele waarden an sich staat voor hem dus al gelijk aan het handhaven of stichten van vrede.113 Deze visie is belangrijk juist om dat laatste. Het handhaven of stichten van vrede is een van de pijlers van het kosmopolitisme, en tevens een van de pijlers van de Non Governmental Organizations met als programma Sport for Development and Peace; de zogeheten SDP NGO’s. Vanaf 2000 werden veel van deze organisaties opgericht. Voorbeelden zijn Right to Play, United through Sport, International Football Aid, SOS Kinderdorpen.114

110 Parry, ‘The power of sport’, 784.

111 Ibidem, 775-780.

112 Maguire, ‘Real politic’, 1041.

113 Parry, ‘The power of sport’, 783.

114 Rebecca Tiessen, ‘Global subjects or objects of globalisation. The promotion of global citizenship in organisations offering sport for development and/or peace programmes’, Third World Quarterly 32 (2011) 571-572.

33

Deze SDP-organisaties stellen zich ten doel om kinderen in ontwikkelingslanden via sport aan een betere toekomst te helpen en daardoor de vrede te handhaven of te stichten.

Daarbij nemen zij zonder uitzondering het kosmopolitische discours op in hun programma. Ze richten zich op de idee van het wereldburgerschap, en refereren aan sport als een universele taal.

Deze

adoptie

van

kosmopolitische

ideeën

is

weloverwogen.

Zij

dient

marketingdoeleinden, zorgt ervoor dat deze NGO-sector toegankelijk wordt gemaakt voor een groot publiek, en is bruikbaar om een ‘politiek correct’ beeld te schetsen.115 Over SDP bestaan twee opvattingen. Veel mensen vinden het programma een nuttige bijdrage leveren aan internationale ontwikkeling en de vrede. Anderen zien het programma vooral als de manifestatie van de onbedwingbare westerse neiging om te helpen.116 Een plaatselijk onderzoek in Israël wijst uit dat de waarheid ergens in het midden ligt. Het SDP-programma blijkt alleen vruchten af te werpen wanneer de verantwoordelijkheden van de sportcoaches geleidelijk aan worden overgedragen aan de plaatselijke bewoners, en dezen daar ook aan mee willen werken.117 En daar wringt dikwijls de schoen. De werknemers en vrijwilligers van de SDPorganisaties komen namelijk uit het westen. Het wereldburgerschap dat zij de plaatselijke kinderen toedichten is op westerse morele waarden gestoeld; het is eenzijdig en benadrukt hetgene dat het westen te bieden heeft aan de rest van de wereld. Daardoor neemt het SDPprogramma eerder de vorm aan van liefdadigheid dan van een kosmopolitisch project dat zich richt op solidariteit en een wederzijdse uitwisseling van cultuur. Het gaat uit van de impliciete aanname dat het kosmopolitisme door eenzijdige interactie, door een ‘aanraking’ van de bereisde westerling, kan worden overgebracht. Hetgeen de SDP-organisaties uitdragen maakt dus in feite deel uit van een neoliberaal discours dat door middel van een universele taal (sport) en onder de vlag van westerse hegemonie en imperialisme wordt opgelegd aan ontwikkelingslanden.118 Deze situatie moet te allen tijde worden vermeden wil een zuiver kosmopolitisch project slagen en hieruit kan dan ook geconcludeerd worden dat mondiale sport tegenwoordig nog verre van kosmopolitisch is. Sport faciliteert in steeds hogere mate het

115 Tiessen, ‘Global subjects’, 572, 577 en 579-580.

116 Peter Donnelly, Michael Atkinson, Sarah Boyle en Courtney Szto, ‘Sport for development and peace. A public sociology perspective’, Third World Quarterly 32 (2011) 589 en 598-599.

117 Nico Schulenkorf, John Sugden en Daniel Burdsey, ‘Sport for development and peace as contested terrain. Place, community, ownership’, International Journal of Sport Policy and Politics (2013) 15.

118 Tiessen, ‘Global subjects’, 575-576 en 579-581.

34

kosmopolitisme, maar is in haar organisatorische grondslagen nog te eenzijdig: het sportbeleid is nog te gesloten voor niet-westerse invloeden.

Hoe ziet ware kosmopolitische sport er dan uit? Die bestaat volgens de Schotse sportwetenschapper Grant Jarvie uit drie bepalende factoren. Ten eerste moeten alle (gewone) mensen via sport het recht en de mogelijkheid hebben om zich vrij over de aarde te bewegen; dit is tevens een van de pijlers van het morele kosmopolitisme. Ten tweede moet men open staan voor andere volken en culturen, en moeten andere gebruiken en sporttradities op waarde worden geschat; een voorwaarde die ook binnen het culturele kosmopolitisme is terug te vinden. De derde voorwaarde is dat de sportbeoefening voor een deel plaatsvindt buiten de directe persoonlijke omgeving en in die zin grensoverschrijdend is. Ware kosmopolitische sport bestaat dus uit twee facetten. Uit de bovenstaande voorwaarden komt naar voren dat dit het culturele is, maar ook het politieke: de ambitie tot mondiaal vrij sportverkeer.119 Beiden zijn op morele waarden gestoeld, zoals ook de hedendaagse vormen van het culturele en het politieke kosmopolitisme dat zijn, en beiden zijn nog in een vroegtijdig stadium. Voordat mondiale sport echt kosmopolitisch kan worden genoemd zal de migratie van cultuur en van mensen minder eenzijdig moeten worden.

119 Grant Jarvie en James Thornton, Sport, Culture and Society (Oxon en New York 2012) 158.

35

Conclusie

Dat het oorspronkelijk filosofische discours van het kosmopolitisme verbonden kan worden aan iets ‘gewoons’ als een voetballer lijkt in eerste instantie wellicht vreemd. Door twee grote ontwikkelingen, de culturele wending en globalisering, is het kosmopolitisme ook voor de gewone man echter binnen handbereik gekomen. Tegelijkertijd heeft de sport zich op dusdanige wijze ontwikkelt dat bekende sporters een mondiaal platform wordt geboden via welk zij, indien gewenst, hun standpunten kunnen ventileren. Van dit podium maakt Lilian Thuram veelvuldig gebruik in zijn queeste tegen sociaal onrecht. Er zijn drie maatschappelijke vraagstukken waarmee hij zich voornamelijk bemoeit.

Uit zijn standpunten betreffende racisme blijkt dat Thuram uitgaat van de universele mens. Hij baseert dat op het feit dat alle mensen afstammen van de homo sapiens, en daarom in essentie gelijk zijn. Daarmee wijkt hij af van het morele kosmopolitisme dat ook uitgaat van de universele mens, maar dat baseert op een moraliteit die a priori aanwezig is.

Een ander vraagstuk waarmee Thuram zich bezig houdt is het probleem van

representatie. Uit zijn standpunten ten opzichte van het Franse burgerschap blijkt dat hij de staat gebruikt als middel om gelijkheid te creĂŤren. Gelijkheid die in theorie al bestaat, maar die men zich in de (Franse) praktijk moet toe-eigenen. Hij denkt echter verder dan de natiestaat.

Voor Thuram is zijn burgerschap niet territoriaal gebonden, maar gebaseerd op een algemene set regels die onder alle omstandigheden hun geldigheid blijven behouden. Binnen het politieke

kosmopolitisme kan hij dan ook ruwweg aan het kosmopolitisch liberalisme verbonden worden, dat het institutionele verbind met universele morele rede.

Moraliteit wordt volgens Thuram binnen een context gevormd. Omdat die context overal anders is, is moraliteit dat ook. Daaruit volgt dat ook cultuur en identiteit overal anders zijn. Thuram is het schoolvoorbeeld van een culturele kosmopoliet. Hij heeft de morele basiswaarden waarop het culturele kosmopolitisme is gebaseerd; hij onderschrijft dat cultuur binnen een eigen context wordt gevormd; en hij is bereid zijn eigen cultuur aan te passen wanneer hij elementen in een andere ontdekt die hij beter acht.

Binnen het kosmopolitisme bestaan er twee moderne hoofdstromingen, het politieke en het culturele kosmopolitisme. In allebei kan Thuram zonder twijfel geplaatst worden. Sterker nog; uit zijn standpunten blijkt dat dat le citoyen Thuram zijn leven actief en bewust 36

kosmopolitisch inricht. Sinds hij als kleine jongen opgroeide in een klein dorpje in Guadeloupe is Thuram via de Franse cités en zijn internationale carrière als voetballer uitgegroeid tot een ware kosmopoliet.

Sport heeft daaraan bijgedragen. Onder invloed van globalisering is sport uitgegroeid tot een mondiale bezigheid. Ze brengt via het professionele- en via het amateurcircuit (sport)culturen met elkaar in contact. Aan de voorwaarden van het cultureel kosmopolitisme kan sneller worden voldaan, en sport draagt dan ook bij aan mogelijkheid voor de gewone man om cultureel kosmopoliet te zijn. In het professionele circuit is deze culturele vermenging al in een ver stadium. Tijdens het wereldkampioenschap (WK) voetbal in Brazilië (2014) viel het op dat bijna alle nationale elftallen spelers van verschillende oorsprong bij elkaar brachten. Het Nederlands Elftal bestond bijvoorbeeld uit tien nationaliteiten: Suriname, Guinee-Bissau, Portugal, Zwitserland, Congo, Filipijnen, Canada, Jamaica, Ghana en uiteraard Nederland. Van de 736 spelers die meededen aan het WK hadden er 248 een dubbele nationaliteit.120 Grote organisaties als de FIFA, de IAAF, en het IOC proberen een mondiaal sportbeleid te voeren gestoeld op algemene morele waarden. Deze waarden komen grotendeels overeen met de waarden waarop het morele kosmopolitisme is gebaseerd. Wel zijn dat westerse morele waarden: het discours van het universalisme. Hieruit blijkt dat ware kosmopolitische sport nog een toekomstdroom is. Er kan over worden gediscussieerd of westerse morele waarden ‘goed’ of ‘slecht’ zijn. De werkelijkheid wil echter dat de huidige westerse hegemonie de uitkomst van deze discussie (als daar al overeenstemming over wordt bereikt) tot een bijzaak maakt: een overheersend machtsblok zal te allen tijde het eigen discours aan de rest van de wereld opleggen. Ware kosmopolitische sport is daarom, net zoals het wereldburgerschap, wellicht een utopie. Wel kan worden vastgesteld dat sport de mogelijkheid tot het zijn van een kosmopoliet dichterbij brengt. Het schoolvoorbeeld daarvan is Lilian Thuram.

120 Lennart Bloemhof, ‘Een derde van de WK-spelers heeft dubbele nationaliteit’, De Volkskrant 7 juni 2014.

37

Primaire bronnen Bloemhof, Lennart, ‘Een derde van de WK-spelers heeft dubbele nationaliteit’, De Volkskrant 7 juni 2014.

Bremner, Charles en Adam Sage, ‘Soccer heroes blame social injustice’, The Times 10 november 2005.

Dubois, Laurent, Michel Giraud, Marc-Oliver Padis en Patrick Weil, ‘Une histoire à transmettre’, Esprit (februari 2007) 117-123.

Holden, Constance, ‘Random Samples’, Science 315 (2007) 917.

Hussey, Andrew, ‘If you can keep a cool head’, The Guardian 3 maart 2007.

Kant, Immanuel, Zum ewigen Frieden (Köningsberg 1795).

Meinecke, Friedrich, Weltbürgertum und nationalstaat (München 1963).

Reuters, ‘French soccer star Thuram slams Sarkozy’s “racism”’, Reuters 14 april 2007.

Reuters, ‘Racism still tarnishing image of beautiful game, says Thuram’, Today’s Zaman 27 mei 2014.

Thuram, Lilian, ‘Silence is the greater sin’, The UNESCO Courier (september 2001) 17.

Thuram, Lilian, Le 8 Juillet 1998 (Paris 2004).

Thuram, Lilian, Manifeste pour l’égalité (Paris 2012).

Thuram, Lilian, Mes étoiles noires. De Lucy à Barack Obama (e-book 2010).

Winter, Henry, ‘Rugby World Cup-winner with France, Lilian Thuram, campaigns against racism’, The Telegraph 24 november 2008.

Witzig, Richard, The global art of soccer (New Orleans 2006).

Beeldmateriaal en websites: Anti-discrimination campaign. Interview with Lilian Thuram [televisie interview]. Council of Europe, 2009, 6 min.

Lilian Thuram on tackling racism, politics, slavery and the world cup [televisie interview], Isabelle Kumar. Euronews, 2014, 15 min.

Racism in soccer. A discussion with Lilian Thuram [vraaggesprek]. NYU Institute of African American Affairs, 2014, 53 min.

38

http://dictionnaire.reverso.net http://europa.eu http://www.fifa.com http://www.thuram.org http://www.unglobalcompact.org http://www.vandale.nl

Secundaire literatuur

Archibugi, Daniele en David Held, ‘Cosmopolitan democracy. Paths and agents’, Ethics & International Affairs 25 (2011) 433-461.

Cobley, Steve, Jörg Schorer en Joseph Baker, ‘A brief introduction to a growing field of research and practice’ in: Joseph Baker e.a. ed., Talent identification and development in sport.

International perspectives (London en New York 2012).

Cronin, Mike en Richard Holt, ‘The globalisation of sport’, History Today 53 (2003) 26-33.

Darnell, Simon en David Black, ‘Mainstreaming sport into international development studies’, Third World Quarterly 32 (2011) 367-378.

Delanty, Gerard, ‘The cosmopolitan imagination’, Revista CIDOB d’Afers Internacionals 82 (2008) 217-230.

Dine, Philip, ‘France, Algeria and sport. From colonisation to globalisation’, Modern & Contemporary France 10 (2002) 495-505.

Dine, Philip, ‘Sarkozy and sport’, Contemporary French and Francophone Studies 16 (2012) 383-392.

Dine, Philip, Sport and identity in France. Practices, locations, representations (Oxford en New York 2012).

Donnelly, Peter, Michael Atkinson, Sarah Boyle en Courtney Szto, ‘Sport for development and peace. A public sociology perspective’, Third World Quarterly 32 (2011) 589-601.

Dubois, Laurent, Soccer empire. The world cup and the future of France (Berkeley; Los Angeles en London 2010).

Erskine, Toni, ‘Citizen of nowhere or the point where circles intersect? Impartialist and embedded cosmopolitanisms’, Review of International Studies 28 (2002) 457-478.

Ervine, Jonathan, ‘Les banlieues and les bleus. Political and media discourse about sport and society in France’, French Cultural Studies 25 (2014) 70-81.

39

Farred, Grant, ‘Keeping silent. The problem of citizenship for Lilian Thuram’, Ethnic and Racial Studies 35 (2012) 1040-1058.

Foer, Franklin, How soccer explains the world. An unlikely theory of globalization (New York 2004).

Grande, Edgar, ‘Cosmopolitan political science’, The British Journal of Sociology 57 (2006) 87-111.

Heater, Derek, World citizenship and government. Cosmopolitan ideas in the history of western political thought (New York en London 1996).

Held, David, ‘Cosmopolitanism after 9/11’, International Politics 47 (2010) 52-61.

Holton, Robert, ‘Some comments on cosmopolitism and Europe’ in: Anne Krossa e.a. ed., European Cosmopolitanism in Question (New York 2012) 25-43.

Hough, Peter, ‘Make goals not war. The contribution of international football the world peace’, The International Journal of the History of Sport 25 (2008) 1287-1305.

Jarvie, Grant en James Thornton, Sport, Culture and Society (Oxon en New York 2012).

Kant, Immanuel, De eeuwige vrede. Ingeleid, vertaald en geannoteerd door Prof. Dr. B. Delfgaauw (Kampen 1986).

Krossa, Anne, ‘Why ‘European cosmopolitanism’?’ in: Anne Krossa e.a. ed., European Cosmopolitanism in Question (New York 2012) 6-24.

Lebovics, Herman, Bringing the empire back home. France in the global age (Durham en London 2004).

Maguire, Joseph, ‘Real politic or ethically based. Sport, globalization, migration and nationstate policies’, Sport in Society 14 (2011) 1040-1055.

Maguire, Joseph, ‘Sport, identity politics, gender and globalization’, Sport in Society 14 (2011) 994-1009.

Marjoribanks, Timothy en Karen Farquharson, Sport and society in the global age (Hampshire en New York 2012).

Nauright, John, ‘Global games. Culture, political economy and sport in the globalised world of the 21st century’, Third World Quarterly 25 (2004) 1325-1336.

Parry, Jim, ‘The power of sport in peacemaking and peacekeeping’, Sport in Society 15 (2012) 775-787.

Poli, Raffaele, ‘L’importation de footballeurs en France (1960-2005)’ in: Claude Boli e.a. ed., Allez la France. Football et immigration (Paris 2010) 62-66.

Poli, Raffaele, ‘The denationalization of sport. De-ethnicization of the nation and identity deterritorialization’, Sport in Society 10 (2007) 646-661.

Poniewaz, Keith, ‘Ghettos of the mind. Sport, global marginality and social imagination in banlieue noire’, Modern & Contemporary France 19 (2011) 399-415.

40

Raulet, Gérard, ‘Citizenship, otherness and cosmopolitism in Kant’, Social Science Information 35 (1996) 437-446.

Robertson, Roland, ‘European cosmopolitanism and the global field’ in: Anne Krossa e.a. ed., European Cosmopolitanism in Question (New York 2012) 174-197.

Sánchez-Flores, Mónica, Cosmopolitan liberalism. Expanding the boundaries of the individual (New York 2010).

Schiller, Nina, Tsypylma Darieva en Sandra Gruner-Domic, ‘Defining cosmopolitan sociability in a transnational age. An introduction’, Ethnic and Racial Studies 34 (2011) 399-418.

Schulenkorf, Nico, John Sugden en Daniel Burdsey, ‘Sport for development and peace as contested terrain. Place, community, ownership’, International Journal of Sport Policy and Politics (2013) 1-17.

Scrivener, Michael, The cosmopolitan ideal in the age of revolution and reaction, 1776-1832 (London en Vermont 2007).

Sluga, Glenda en Julia Horne, ‘Cosmopolitanism. Its past and practices’, Journal of World History 21 (2010) 369-373.

Tiessen, Rebecca, ‘Global subjects or objects of globalisation. The promotion of global citizenship in organisations offering sport for development and/or peace programmes’, Third World Quarterly 32 (2011) 571-587.

Waldron, Jeremy, ‘What is Cosmopolitan?’, The Journal of Political Philosophy 8 (2000) 227243.

41

AUTEURSRECHT