Pim Schievink. Connecties, identiteit en Egyptische religie in Athene by Jonge Historici

CONNECTIES, IDENTITEIT EN EGYPTISCHE RELIGIE IN ATHENE De komst en integratie van de cultussen van Ammon en Isis in Athene in de vierde eeuw voor Christus

PIM SCHIEVINK

CONNECTIES, IDENTITEIT EN EGYPTISCHE RELIGIE IN ATHENE De komst en integratie van de cultussen van Ammon en Isis in Athene in de vierde eeuw voor Christus

UITGEVERIJ JONGE HISTORICI KOEN MOLENAARS WOUTER WOUDA HERACLES DOODT BUSIRIS, ATTISCHE VAAS CA. 510 V.CHR. THE BRITISH MUSEUM JONGEHISTORICI.NL

Inhoud Inleiding 5 1 Netwerktheorie en code-switching 1.1 Netwerktheorie 1.2 Code-switching

2 De komst van kennis over Egyptische religie

12 13 15

2.1 Naukratis en Cyrene 20 2.2 Mythen als broker: Perseus, Heracles en Helena 24 2.3 Herodotus als broker 25

3 Ammon en Isis in Athene 3.1 Ammon en Isis in Piraeus 3.2 Participatie bij de cultussen 3.3 Identiteit bij de cultussen van Ammon en Isis

4 Integreren van Ammon; tolereren van Isis? 4.1 Acceptatie van Ammon 4.2 Tolereren van Isis

30 31 35 36

40 41 43

Conclusie

Afkortingen 50 Gebruikte inscripties Greek historical inscriptions: Inscriptiones Graecae: Supplementum Epigraphicum Graecum:

50 50 50 50

Lijst van gebruikte literatuur

Lijst van gebruikte primaire literatuur

Appendix inscripties

GHI 196 IG II2 1496 met korte uitleg door Mikalson en Schwenk IG II2 1927 met korte uitleg door Simms IG II3 1 337 Date: 333/2 BC IG II3 1 338 Date: 333/2 BC IG II3 1 416 Date: Ca. 340-330 BC SEG 21 241 met uitleg door Woodward

57 61 62 63 64 65 66

Appendix Egyptische metoiken 69 Athenogenes 69 Deinias 69 Hermaeus 69 Melas 70 Pamphilus 70

Inleiding Nadat de Atheners de Perzen hadden verslagen in de Perzische oorlog, werd Athene vanaf de vijfde eeuw v.Chr. steeds rijker. Deze rijkdom maakte Athene een aantrekkelijke plek voor handelaren, diplomaten en reizigers. Vreemdelingen (xenoi) waren voor deze periode al aanwezig geweest in de stad, maar vanaf de vijfde eeuw kwamen de vreemdelingen van verder weg in plaats van uit de directe omgeving.1 Als deze personen vervolgens een langere tijd in de stad wilden blijven, werden zij metoiken. Eén van de groepen handelaren en metoiken die in Athene verbleven waren de Egyptenaren. Er zijn tenminste vijf geïdentificeerde Egyptische metoiken geweest in Athene.2 De xenoi namen in sommige gevallen ook nieuwe religies met zich mee. Zo brachten de Egyptenaren de cultus van Ammon en Isis naar Athene in de vierde eeuw v.Chr.

Ook andere volkeren namen goden en culten met zich mee. In haar boek

Embracing the immigrant schrijft Sara Wijma over de Bendiscultus die meekwam met de Thraciërs. Zij stelt dat de integratie en participatie van Atheners bij de ‘barbaarse’ Thracische godin Bendis buitengewoon was. Ter illustratie haalt zij hierbij de cultus van Isis aan, die rond 333/332 v.Chr. ook een heiligdom kreeg in Athene.3 De Isiscultus werd in tegenstelling tot de Bendiscultus alleen beoefend door Egyptenaren in Athene.4 Op basis van dit voor1 2 3 4

S. Wijma, Embracing the immigrant : The participation of metics in Athenian polis religion (5th-4th century BC). (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2014), 27. R. Simms, “Isis in Classical Athens.” The Classical Journal 84, no. 3 (1989): 216-220. Dit aantal is aanzienlijk, aangezien het bewijs in de oudheid schaars is. S. Wijma, Embracing the immigrant, 126. J.D. Mikalson, Religion in Hellenistic Athens. (Berkeley: University of California Press, 1998), 30.

beeld heeft Wijma misschien gelijk, maar zij vergeet echter de Egyptische cultus van Ammon, waarvan een heiligdom in Piraeus stond.5 Anders dan de cultus van Isis, had de cultus van Ammon ook Atheense leden.6 Wat waren de achterliggende motieven voor de integratie van buitenlandse cultussen? Economisch belang was volgens Ronda Simms in haar artikel “Isis in Classical Athens” de enige reden om de cultus van Isis een heiligdom te geven in Athene. Het beoogde effect was om zo meer Egyptische handelaren binnen te halen.7 Atheners waren niet de doelgroep en dat kan verklaren waarom deze cultus geen Atheense leden kende. Daarentegen verklaren economische belangen verklaren niet waarom de andere Egyptische cultus van Ammon wél Atheense leden kreeg. Blijkbaar bestond er een vorm van interesse in deze cultus vanuit de inwoners van Athene.

Arthur Woodward stelt in zijn artikel “Athens and the oracle of Ammon”

dat het belang dat Grieken gaven aan het orakel van Ammon in Siwa een ‘matter of common knowledge’ is.8 Hierbij doelt hij waarschijnlijk op het feit dat bijvoorbeeld in de vijfde eeuw v.Chr. zowel Cimon als Alcibiades, twee Atheense staatsmannen en veldheren, het orakel van Ammon in Siwa raadpleegden.9 De interesse van de Griekse wereld voor Egypte bestond volgens Woodward dus al vóór de vierde eeuw v.Chr.. Dit artikel legt echter niet uit waarom Athene in de vierde eeuw ook een heiligdom voor Ammon kreeg, aangezien Cimon en Alcibiades hiervoor zelf naar Siwa gingen. Jon Mikalson geeft hier een economische verklaring voor.10 Vele Grieken waren namelijk actief als handelaar in Egypte en Egyptisch graan was essentieel voor een grote stad als Athene.11 Ook was het recht van enktesis, het recht om een heiligdom te bouwen, voor een buitenlandse god zeer zeldzaam. Drie bevolkingsgroepen kregen dit recht: de Thraciërs met Bendis, de Kitians van Cyprus met hun versie van Aphrodite en de Egyptenaren met Ammon en Isis.12 De nadruk op een economische verklaring is een valide verklaring, maar verklaart niet hele5 6 7 8 9

A.M. Woodward, “Athens and the oracle of Ammon.” The Annual of the British school at Athens 57 (1962): 6-7. J. D. Mikalson, Religion in Hellenistic Athens, 146, 152. R. Simms, “Isis in Classical Athens”, 221. A.M. Woodward, “Athens and the oracle of Ammon,” 5. J.D. Mikalson, 37 ; P.Vasunia, The Gift of the Nile: Hellenizing Egypt from Aeschylus to Alexander. (Berkeley: University of California Press, 2001), 27 ; Plutarchus, Lives. Cimon, 18 ; Plutarchus, Lives. Nicias, 13. 10 J.D. Mikalson, 31. 11 B. Cohen, Not the classical ideal: Athens and the construction of the other in Greek art. (Leiden: Koninklijke Brill NV, 2000), 441. 12 S. Wijma, 137.

maal waarom de Egyptenaren twee heiligdommen kregen. Daarnaast verklaart het niet waarom de cultus van Ammon wel burgers als leden kreeg en die van Isis niet. In 330 v.Chr. was de priester van Ammon zelfs Atheens.13 De andere voorwaarde die mist is een culturele voorwaarde: wat maakte Ammon en Isis makkelijker over te dragen naar Athene dan andere buitenlandse religies? Greg Woolf stelt namelijk dat enkel handelscontacten niet genoeg zijn voor het overdragen van religieuze ideeën.14 Handel, cultuur en politiek samen zorgen voor een zo compleet mogelijk beeld van deze cultussen in vierde-eeuws Athene, die op dit moment mist. In Herodotus’ Historiën komen verschillende aspecten van Egyptenaren terug die ze compleet anders maken dan Grieken: ze schrijven van rechts naar links; ze aanbidden dieren; de Egyptenaren hebben een monarch en geen democratie. Zo zijn er nog veel meer voorbeelden te vinden.15 Toch zijn de Egyptenaren niet compleet ‘de ander’. Herodotus ziet de overeenkomsten tussen beide religies.16 Herodotus vestigde zich in Athene, waar hij openbare lezingen gaf. Hierdoor is hij een ideaal persoon om de Egyptische cultuur bekend te maken bij een breed Atheens publiek, die het weer door kon geven aan volgende generaties. Mythen kunnen ook dienen als culturele connectie: een mythische held als Perseus had bijvoorbeeld Egyptische wortels, of in ieder geval werd zijn zoon Perses uiteindelijk de koning van Egypte en later Perzië. Volgens Erich Gruen was dit ook geaccepteerd in Athene.17 Is er dan toch een cultureel draagvlak mogelijk voor Egyptische goden, aangezien Grieken ook parallellen zagen met de Egyptische cultuur? Samengevat worden Egyptische cultussen van Ammon en Isis onvolledig behandeld in verschillende academische literatuur en mist het culturele perspectief. Ook blijft de vraag onbeantwoord waarom de ene cultus wel Atheners als leden kende en de andere niet. Intensieve handelscontacten hebben een grote rol gespeeld bij het naar Athene brengen van deze twee cultussen, maar verklaren niet waarom de cultus van Ammon wel een cultus met Atheense leden werd – waardoor het vergelijkbaar is met de Bendiscultus – en de cultus van Isis niet. In deze scriptie wordt er naast de economische en politieke dimensie een meer culturele benadering gebruikt voor de over13 J.D. Mikalson 146; A.M. Woodward,7. 14 G. Woolf, ‘Only Connect? Networks and religious change in the ancient Roman world’ Hélade 2 (2016): 51. 15 Herodotus. The Persian Wars, Volume I: Books 1-2. Translated by A. D. Godley. Loeb Classical Library 117 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1920), 2.35-36, 2.65-76, 2.147 16 E.S. Gruen, Rethinking the other in antiquity. (Princeton: Princeton University Press, 2011), 82. 17 E.S. Gruen, Rethinking the other in antiquity, 256-257.

dracht van kennis over Egyptische religie en het effect op de identiteit in Athene. Uiteindelijk leidt dit tot de vraagstelling: in hoeverre werden de Egyptische cultussen van Isis en Ammon geïntegreerd in Athene in de vierde eeuw v.Chr.? Hierbij is het belangrijk om uit te leggen wat integratie in deze scriptie betekent. Voor volledige integratie vergelijk ik de Egyptische cultussen met de cultus van Bendis. Deze cultus was een ‘staatscultus’, waarvoor een Atheens feest was opgenomen in de Atheense kalender: de Bendideia.18 Een andere vorm van integratie is het hebben van Atheense leden of participatie, zonder dat daarbij sprake hoeft te zijn van een groot polis-feest. Daarnaast kan er ook gekeken worden naar impliciete integratie door te kijken naar naamgeving. In de inscriptie IG II2 1927, uit 325 v.Chr., staat dat er iemand was die de zoon was van Isigenes, wat zoon van Isis betekent.19 Zo kan er op verschillende manieren gekeken worden naar de integratie van een cultus. Het hebben van Atheense leden kan echter ook betekenen dat de cultus integreerde bij enkel een deel van de Atheense bevolking. Daarom heb ik ook gekeken naar de vraag: was de cultus van Ammon geïntegreerd bij de elite, de armere bevolking of in elke laag van de samenleving? Door dit onderscheid wordt integratie een minder algemeen begrip. Waar contacten zijn gevormd door handel of sociale uitwisseling, ontstaan ook netwerken. Netwerktheorie is daarom belangrijk om de vragen in deze scriptie te beantwoorden. Netwerktheorie benadrukt het belang van uitwisseling en connecties tussen verschillende gebieden.20 Voor de hand liggen handelsnetwerken, maar ik zal vooral kijken naar de culturele connecties, zoals mythologische connecties, tussen Athene en Egypte. Wie waren de brokers, de schakels tussen Egyptische en Atheense netwerken? Economisch gezien waren het handelaren. Cultureel gezien konden het ook een persoon als Herodotus zijn, die de Egyptische cultuur bekend maakte bij Atheners. Naast Herodotus als culturele broker, zijn er ook verschillende mythen die kunnen dienen als broker: enkele Griekse helden, zoals Perseus, hadden Egyptische wortels.21 Wat hieruit af te leiden vlat is dat er een soort overlap18 S. Wijma, 141. 19 IG II2 1927. 20 I. Malkin, Christy Constantakopolou & Katerina Panagopoulou, "Preface: Networks in the Ancient Mediterranean", Mediterranean Historical Review 22.1 (2007), 1-9. 21 E.S. Gruen, Rethinking the other in antiquity, 257.

pend cultureel netwerk bestond, waarbij sommige goden en mythische helden zowel Egyptisch als Grieks waren. De economische netwerken blijven onderdeel van deze scriptie, omdat handelscontact wel degelijk belangrijk is voor de verspreiding van cultuur. Cultureel draagvlak, verspreid door contacten als Herodotus en handel, kan verklaren waarom de cultussen van Ammon en Isis naar Athene konden komen én heiligdommen mochten bouwen. Met netwerktheorie wordt er een nieuwe interpretatie gegeven over waarom Ammon en Isis naar Athene kwamen, omdat ik naast handelsnetwerken ook kijk naar culturele connecties. Naast netwerktheorie komt code-switching aan bod. Wallace-Hadrill introduceerde deze methode in onderzoek naar de Oudheid in zijn boek Rome’s cultural revolution.22 Hierin stelt hij dat de term ‘romanisering’, het cultureel ‘Romeins’ maken van alle veroverde gebieden, onjuist is, omdat lokale culturen niet werden ingewisseld. In plaats daarvan bleven beide naast elkaar bestaan. Afhankelijk van de sociale context, wisselden de niet-Romeinse bewoners van identiteit. Het was niet Rome versus ‘the Other’, maar Rome én ‘the Other’, die simultaan konden bestaan. Daarom kan een Griek in het Romeinse Rijk zich Grieks gedragen als hij met Grieken is, maar ook Romeins als dat belangrijker is voor de sociale context.23 Code-switching zal in dit onderzoek worden toegepast op Egyptenaren in Athene. Was het Egyptische cultuur én de Atheense of de Egyptische cultuur versus de Atheense? De Egyptenaren verloren in Athene niet hun eigen identiteit, maar kregen door deels te participeren in de Atheense religie ook een nieuwe identiteit erbij. Zo konden zij hun code, de culturele gedragingen, switchen op basis van de sociale context. Op dezelfde manier hoefde een Athener die meedeed met een Egyptische cultus niet zijn Atheense identiteit te verliezen, maar kreeg in een bepaalde context de Egyptische identiteit erbij. Via deze theorie is het mogelijk om een interpretatie te geven over waarom de cultussen konden functioneren in Athene gedurende de vierde eeuw v.Chr.. Primaire bronnen over Ammon en Isis in Athene uit de vierde eeuw v.Chr. zijn schaars. Herodotus wordt gebruikt om zijn beeld over de Egyptische religie te analyseren. Omdat hij publieke lezingen gaf en populair was in 22 A. Wallace-Hadrill, Rome’s cultural revolution, (Cambridge: Cambridge University Press, 2008). 23 A. Wallace-Hadrill, Rome’s cultural revolution, 13, 63-64.

zijn tijd, kon hij zijn ideeën overdragen aan Atheners. Van Herodotus is vooral het tweede boek van Historiën interessant, omdat die volledig in het teken van Egypte staat. Hoe hij de Egyptische religie beschrijft, is een voorbeeld om te kijken hoe deze religie paste binnen de Griekse (belevings-) wereld. Enkele beschreven overeenkomsten tussen Griekse en Egyptische cultuur, konden de cultussen van Ammon en Isis cultureel dichter bij de Atheense religieuze wereld plaatsen, waardoor het eenvoudiger kon zijn om toestemming te verlenen aan het bouwen van een heiligdom voor deze cultussen. Verder zijn er verschillende inscripties die refereren aan Isis en Ammon. Deze komen voornamelijk uit literatuur, zoals het boek van Cynthia Schwenk Athens in the Age of Alexander. The Dated Laws & Decrees of "the Lykourgan Era" 338-322 B.C. en de website Attic Inscriptions.24 Deze website is gemaakt door dr. Lambert van de Universiteit van Cardiff. In de inscripties is gekeken naar referenties aan Ammon en Isis op verschillende niveaus: van de meer impliciete referenties, zoals de naam Isigenes, tot meer expliciete referenties. In de inscriptie IG II3 1 337 staat bijvoorbeeld dat een groep handelaren van Cyprus het recht kregen om een heiligdom te bouwen, net zoals de Egyptenaren mochten doen voor Isis.25 Deze inscriptie uit 332 v.Chr. kan bijvoorbeeld aantonen dat Isis in ieder geval voor deze tijd al een heiligdom had.

De hoofdvraag zal worden beantwoord in vier hoofdstukken. Hoofdstuk

één dient om netwerktheorie en code-switching verder uit te leggen. Het tweede hoofdstuk behandelt de deelvraag: hoe kon kennis over Egyptische religie naar Athene komen? In dit hoofdstuk ga ik via de handelsnederzetting Naukratis, de kolonie Cyrene, enkele mythen en de geschriften van Herodotus uitleggen dat de geconstrueerde culturele overeenkomsten naast de economische contacten een goede verklaring is voor de komst van Isis en Ammon in Athene. Het derde hoofdstuk behandelt de vragen: wanneer en waarom kwamen de cultus van Isis en Ammon naar Athene? Hoe groot waren deze cultussen in Athene; wie participeerden en hoe participeerden deze personen binnen deze cultussen? Hierbij is het ook belangrijk om te kijken naar identiteit en code-switching. Verloren Atheners hun religieuze Atheense identiteit door participatie binnen de cultus van Ammon? Bleef de Egyptische identiteit beter bewaard voor Egyptische metoiken door de komst van 24 https://www.atticinscriptions.com/ Laatst geraadpleegd op 29-06-2017 25 IG II3 1 337.

de twee cultussen? Het laatste hoofdstuk voor de conclusie behandelt de vragen: in hoeverre werd Ammon geïntegreerd en werd Isis getolereerd? Waarom kreeg Isis geen Atheense leden? Deze vraag is interessant, aangezien er wel Atheense interesse te zien is voor deze godin. Met deze vragen kan er een completer beeld geschetst worden over deze cultussen in vierde-eeuws Athene. De louter economische verklaring wordt aangevuld met een culturele verklaring, die in mijn ogen onderbelicht is. Deze culturele verklaring is de missende factor, aangezien handelscontacten niet voldoende zijn voor de overdracht van religie.26

26 Aangezien alles in deze scriptie zich afspeelt voor Christus, is in de rest van dit essay achter jaartallen niet ‘v.Chr.’ toegevoegd.

1 Netwerktheorie en code-switching De theorieën die centraal zijn voor dit onderzoek komen vanuit andere disciplines. Netwerktheorie komt uit de sociale wetenschappen en code-switching is een taalkundige theorie. Beide kunnen leiden tot nieuwe inzichten over de opkomst en acceptatie van de cultus van Isis en Ammon in Athene. Dit komt deels doordat netwerktheorie relatief nieuw is. Deze theorie benadrukt de uitwisseling en connecties tussen verschillende gebieden.27 Zo kan het een antwoord geven op vragen als: in hoeverre was er contact tussen Athene en Egypte, hoe kwam deze tot uiting en wat of wie waren de brokers die de Egyptische cultuur bekend maakten in Athene? Als tweede theorie komt code-switching aan bod. In de inleiding is deze theorie al deels uitgelegd. Deze theorie uit de taalwetenschappen gaat over identiteit, maar wordt door mij toegepast op religieus ritueel in plaats van taal. Een identiteit wordt gevormd afhankelijk van de sociale context en dit was in de originele theorie het gebruik van taal. Religieus ritueel is echter ook een culturele code, die gewisseld kon worden op basis van de sociale context. Dit maakt het ook toepasbaar op Athene in de vierde eeuw als het gaat om Egyptenaren die in Athene verbleven.

27 I .Malkin, Christy Constantakopolou & Katerina Panagopoulou, "Preface: Networks in the Ancient Mediterranean", 1-9.

1.1 NETWERKTHEORIE Netwerktheorie is een manier om connecties en verspreiding van ideeën tussen verschillende knooppunten, de nodes, in het netwerk te verklaren. Deze nodes kunnen zowel verschillende steden zijn, zoals Athene en Naukratis, of personen, zoals Herodotus.28 De contacten tussen twee nodes worden ties of links genoemd. Als een node relatief veel ties heeft ten opzichte van andere nodes in de omgeving, wordt deze node een hub genoemd.29 Vanaf de zevende eeuw was Naukratis bijvoorbeeld een hub, aangezien dit de enige Griekse nederzetting in het hartland van Egypte was en alle handel tussen Grieken met Egyptenaren via deze nederzetting verliep.30 Op dezelfde manier was Athene en haar havenstad Piraeus ook een hub in het Mediterrane netwerk. In Piraeus leefden veel buitenstaanders, die als handelaar, huurling of als metoik verbleven in Attica.31 Aangezien deze hubs plekken waren waar verschillende culturen samenkwamen, was een hub een ideale plek voor de verspreiding van bijvoorbeeld de cultussen van Ammon en Isis. Dit gebeurde via flows: stromen van informatie die via het netwerk verspreidden.32 Handelaren namen hun denkbeelden en daarmee hun religie mee, dus via handelscontacten kon een buitenlandse religie meeliften naar andere gebieden.

Voor de verspreiding van religie, maar ook andere ideeën, is echter meer

nodig dan een hub. Network agents zijn een belangrijke factor. Een network agent is een individu die twee netwerken kan combineren. Vanwege deze functie noemt Irad Malkin de agents in zijn boek A small Greek world ook wel ‘individual “connectors”’.33 In sommige gevallen combineert een agens twee verschillende netwerken. In dat geval is er sprake van een broker.. Een voorbeeld van brokers zijn Griekse huurlingen in Egypte vanaf de zevende eeuw. Zij kwamen vanuit Griekenland, waar zij een eigen netwerk hadden, naar Egypte om daar te vechten in het leger van de Egyptische monarch.34 Hier ontstond een nieuw netwerk met onder andere Egyptenaren en zo ontstond er ook kennis over de Egyptische cultuur. Volgens Astrid Möller is het aannemelijk dat deze Grieken voorwerpen als souvenir en kennis meenamen vanuit Egypte 28 29 30 31 32 33

G. Woolf, ‘Only Connect? Networks and religious change in the ancient Roman world,’ (2016): 45-46. I. Rutherford, 'Network Theory and Theoric Networks', Mediterranean Historical Review 22 (2007), 27. A. Möller, Naukratis : Trade in Archaic Greece. (Oxford: Oxford University Press, 2000), 207. R. Garland, The Piraeus : From the Fifth to the First Century B.c. (London: Duckworth, 1987), 101. I. Rutherford, 'Network Theory and Theoric Networks', 27. I. Malkin, A Small Greek World: Networks in the Ancient Mediterranean( New York: Oxford University Press, 2011), 16. 34 Herodotus, 2.152.

terug naar Griekenland, waardoor zij als broker een netwerk creëerden tussen de Griekse wereld en de Egyptische wereld.35 Verder in het essay wordt er gekeken naar culturele brokers, zoals mythen en de manier waarop Herodotus de Egyptische religie beschrijft. Hoe bouwden deze twee voorbeelden een brug tussen de Griekse religie en de Egyptische religie, waardoor de cultussen van Ammon en Isis makkelijker geaccepteerd konden worden in Athene? Binnen netwerken is er nog een onderscheid tussen weak ties en strong ties. Het belang van de weak ties is geïntroduceerd door Granovetter in zijn artikel ‘The strength of weak ties’. Hij noemt weak ties belangrijk omdat ze geneigd zijn om mensen uit verschillende groepen sneller bij elkaar te brengen.36 Irad Malkin gebruikt als voorbeeld van een strong tie de directe familie van een persoon. Een weak tie legt hij als volgt uit: alle personen uit je directe familie hebben vrienden. Eén van deze vrienden kan een dokter hebben die jij toevallig nodig hebt, waardoor jij via je connecties een weak tie hebt met die dokter.37 Deze weak ties zijn erg belangrijk als link tussen twee netwerken. Zij zorgen ervoor dat je bij informatieoverdracht minder nodes hoeft te passeren om bij de gewenste plek uit te komen. Het is een soort kortere weg naar de gewenste eindbestemming.38 Een voorbeeld van een strong tie in de Griekse wereld zijn de twaalf Griekse steden die samenwerkten in Naukratis, waarvan er negen uiteindelijk het grote heiligdom het Hellenion bouwden.39 Een weak tie tussen de Griekse en Egyptische wereld is Herodotus. Herodotus bracht namelijk door zijn verhalen over Egypte en de Egyptische religie de Egyptische wereld naar Athene. Mensen die zijn verhalen over Egypte kenden, hoefden zelf niet meer naar Egypte toe om er kennis over op te doen. In deze zin was hij de kortere route en dus een weak tie. Door middel van de volgende passage legt hij bijvoorbeeld een tie tussen het orakel van Zeus in Dodona en het orakel van Ammon in Siwa: The priests of Zeus of Thebes told me that two priestesses had been carried away from Thebes by Phoenicians; one of them (so, they 35 A. Möller, Naukratis, 30. Een voorbeeld van souvenirs zijn voorwerpen als amuletten. Deze voorwerpen konden een bepaald beeld geven over Egypte. 36 M.S. Granovetter, “The Strength of Weak Ties.” American Journal of Sociology 78, no. 6 (1973): 1360, 1362, 1372. 37 I. Malkin, A Small Greek World, 26-27. 38 I. Malkin (2011), 27 ; O.M. van Nijf and C.G. Williamson, 'Connecting the Greeks. Festival networks in the Hellenistic world', in: C. Mann, S. Remijsen and S. Scharff eds, Athletics in the Hellenistic world, (Stuttgart: Franz Steiner.Verlag, 2016), 45. 39 J.G. Milne, “Trade between Greece and Egypt Before Alexander the Great.” The Journal of Egyptian Archaeology 25, no. 2 (1939): 181 ; Herodotus, The Persian Wars, Volume I: Books 1-2. Translated by A. D. Godley. Loeb Classical Library 117. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1920), 2.178

said, they had learnt) was taken away and sold in Libya, and the other in Hellas; these women, they said, were the first founders of places of divination in the countries aforesaid.40 Verhalen zoals die van Herodotus zijn volgens Eidinow in haar artikel ‘Network and narratives’ belangrijk omdat: ‘[…] stories can evoke trace of past ties and imply the possibilities of future ties.’41 Via Herodotus als broker ontstond er dus een tie tussen Dodona en Siwa. Uitleg over de manier waarop Herodotus schrijft als ‘typische Griek’, komt naar voren in hoofdstuk twee.

Een nadeel van netwerktheorie in de oudheid is het gebrek aan informatie

om complete netwerken in kaart te brengen. Network thinking, zoals Woolf het noemt in zijn artikel ‘Only connect?’, is daarom een nuttig denkkader. Met netwerkdenken blijft het mogelijk om te spreken van de termen die hierboven uitgelegd waren, zonder dat er een compleet netwerk in kaart gebracht hoeft te worden.42 In dit essay is netwerktheorie metaforisch – als netwerkdenken – gebruikt, aangezien de verhalen van bijvoorbeeld Herodotus over Egyptische religie niet duidelijk een netwerk schetst. Toch zijn termen als broker en weak en strong ties belangrijk voor de komst van Egyptische religie naar Athene. Daarom is netwerkdenken en het metaforische gebruik van netwerktheoretische begrippen het uitgangspunt. De economische verklaring van Ronda Simms en Jon Mikalson voor de komst van de twee Egyptische cultussen in Athene worden, door middel van netwerktheorie, aangevuld. Met netwerktheorie en netwerk denken kunnen de culturele connecties tussen Egypte en Athene die het makkelijker hebben gemaakt om Isis en Ammon een heiligdom te geven achterhaald worden. De handelsnetwerken tussen Athene en Egypte blijven wel belangrijk.

1.2 CODE-SWITCHING Code-switching werd als eerste geïntroduceerd door Einar Haugen en Uriel Weinrich, aldus Thuy Nguyen in zijn boek Code switching: a Sociolinguistic perspective. Code-switching is een linguïstisch concept dat pro40 Herodotus, 2.54. Dodona is het oudste orakel in Griekenland, waardoor het duidelijk is dat Dodona de locatie is die bedoelt wordt met Hellas. Herbert William Parke, Greek Oracles (London: Hutchinson University Library, 1967), 23. 41 E. Eidinow, “Networks and Narratives: A Model for Ancient Greek Religion” Kernos 24, no. 24 (2011): 17. 42 G. Woolf, ‘Only Connect?, 45, 50, 52, 54.

beert te verklaren waarom een tweetalig persoon in hetzelfde gesprek meerdere talen gebruikt.43 Het switchen van de taal is een manier om je eigen identiteit uit te drukken, het benadrukken van het onderdeel zijn van een groep en over het algemeen om je houding ten opzichte van een ander persoon te benadrukken.44 Het is dus in zekere zin een sociale manier, een gedragscode, om je identiteit te vormen. Wallace-Hadrill paste dit concept toe op het Latijn. Cicero vond de veranderende grammatica door onder andere buitenlandse invloeden verschrikkelijk, maar Varro stelt dat oude gewoonten innovatie niet stopt op andere gebieden, dus waarom zou het Latijn niet nieuwe woorden kunnen gebruiken?45 Belangrijk bij het punt van Varro is dat hij ook verder kijkt dan taal: de bouwstijl, kleding en huisinrichting veranderde ook door interactie met andere culturen. Varro signaleerde naast taal dus ook een veranderende cultuur die veranderde door externe invloeden.46 Er konden ook twee identiteiten naast elkaar bestaan: de Romeinse van Cicero en een niet-Romeinse identiteit. Een persoon kon over beide beschikken. De Griekse elite in het Romeinse Rijk wisselde bijvoorbeeld afhankelijk van de situatie van de taal die zij gebruikten: in het eigen huis en in een Griekse stad spraken zij Grieks, maar wanneer ze in Rome kwamen spraken ze Latijn. Door Latijn te spreken wanneer nodig was, wisselden ze van hun code. Ze bleven Grieks, maar werden ook Romeins.47 Hij noemt het model nuttig, omdat het aantoont dat de lokale cultuur niet verdween, maar juist goed samen kon bestaan naast de dominante Romeinse cultuur.48 Het wisselen is een keuze van een individu die zich op het ene moment bijvoorbeeld in de hoge cultuur wilt plaatsen en daarom van taal wisselde.49 In Athene zijn vijf Egyptische metoiken geïdentificeerd uit de late vijfde en begin vierde eeuw50, maar op basis van het belang van Egyptische handel en de twee Egyptische heiligdommen voor Isis en Ammon 43 44 45 46 47 48 49

T. Nguyen, Code Switching : A Sociolinguistic Perspective (Hamburg: Anchor Academic Publishing, 2015), 13-16. T. Nguyen, Code switching, 52. A. Wallace-Hadrill, 66-68. Hier staan ook de passages uit Cicero en Varro. Ibidem, 68. Ibidem, 6. Ibidem, 63. A. Mullen,“The Bilingualism of Material Culture? Thoughts from a Linguistic Perspective,” Herom 2, no. 1 (2013): 31. 50 R. Simms, 220; Primaire bronnen voor deze uitspraak zijn: Isaeus, 5. On the estate of Dicaeogenes, 55 (Voor Melas) ; Strattis, Testimonia and Fragments, 34 (voor Deinias) ; Demosthenes, Orations 21. Against Meidias, 21.163 (voor Pamphilus) ; Hyperides, Against Athenogenes, col. 2. (voor Athenogenes) ; Archippus, Testimonia and Fragments, 23 (voor Hermaeus).

is het aannemelijk dat de groep Egyptenaren in Athene relatief groot was.51 Code-switching is relevant als we kijken naar de impact van de komst van Isis en Ammon voor de Egyptische identiteit in Athene. Tijdens de festiviteiten van de Panathenaia waren deze Egyptenaren misschien qua identiteit Atheens, terwijl ze Egyptisch waren bij het offeren aan Ammon of Isis. In hoofdstuk drie komt dit uitgebreid aan bod.

Ook voor Atheners is code-switching nuttig. De cultus van Ammon kreeg

aandacht van Atheners. In de inscriptie IG II2 1496 wordt Ammon bij een offer in hetzelfde rijtje als de Griekse goden gezet.52 Daarnaast werd Pausiades van Phaleron in het jaar 330 geëerd als priester van Ammon.53 Ook blijkt uit IG II2 1927, waar een persoon genaamd Isigenes op staat, dat er interesse onder Atheners bestond in de Egyptische cultussen.54 Code-switching kan dus ook toegepast worden op Atheners die de Egyptische goden aanhingen: wisselden zij ook hun identiteit wanneer zij participeerden in een Egyptische cultus?

Het probleem met code-switching is dat het van origine een linguïstisch

concept is, waardoor de handelingen binnen verschillende religieuze rituelen en archeologische vondsten in strikte zin buiten deze theorie vallen.55 Toch is het goed toepasbaar op archeologische vondsten, religieuze rituelen en cultuur in het geheel. Archeologische vondsten laten namelijk zien dat er meerdere culturen tegelijk konden bestaan.56 Een voorbeeld is de Egyptische invloed in Cyrene, een van oorsprong Griekse kolonie. Vanwege de godin Isis aten ze hier bijvoorbeeld geen koeienvlees, aldus Herodotus. Hier bestond dus een Griekse cultuur met invloed van de inheemse bevolking.57 Als dit bestaan heeft, moet het ook mogelijk zijn geweest

51 A. Moreno, Feeding the Democracy : The Athenian Grain Supply in the Fifth and Fourth Centuries B.c. ( Oxford: Oxford University Press, 2007), 302. 52 IG II2 1496. 53 IG II3 1 496. Phaleron was een district in Athene; de havenstad voordat Piraeus de belangrijkste werd. 54 IG II2 1927. 55 Discussies over code-switching zijn te vinden in herom 2, no.1. In de introductie zegt Krisina Winther-Jacobsen dat materiële cultuur in eerste instantie niet gemaakt is om te communiceren. Ook zegt ze dat artefacten interpreteren moeilijk is, aangezien interpretaties van objecten kunnen verschillen per persoon. Als je kijkt naar identiteit is performativiteit belangrijk. Hierdoor is het toepasbaar op meer dan taal, want kledingvoorschriften en ritueel is ook performatief. Zie: K. Winther-Jacobsen, “Artefact Variability, Assemblage Differentiation and Identity Negotiation: Debating Code-Switching in Material Culture: Introduction.” Herom 2, no. 1 (2013):14-16 ; In dezelfde editie stelt Mullen dat taal verschillende bedoelde en onbedoelde hints geeft over de spreker. Teksten en archeologische vondsten kunnen dezelfde functie vervullen, aangezien dat ook over menselijk handelen gaat. Zie: A. Mullen,“The Bilingualism of Material Culture? Thoughts from a Linguistic Perspective,” 22-25. 56 J. Lund, Jeroen Poblome, and Daniele Malfitana, “Negotiating the Complexity of Material Culture Studies: Editorial Preface.” Herom 2, no. 1 (2013): 8 57 M. von Habsburg, “31: Egyptian influence in Cyrenaica during the Ptolemaic period,” in Cyrenaica in Antiquity, ed. Graeme Barker, J. A Lloyd, and Joyce Maire (Oxford, England: B.A.R, 1985), 357-359 ; Herodotus 4.186.

om te switchen van culturele gedragingen. Religieus ritueel is ook een bepaalde code die anders kan zijn afhankelijk van welke god je eert. Ritueel zorgt voor identiteitsvorming en groepsbinding, waardoor het ook in die zin past binnen code-switching. Binnen de Griekse en Egyptische religie moet het dus mogelijk geweest zijn om van ritueel, identiteit en daarmee code te wisselen, afhankelijk van de context en god die geëerd werd.

Wallace-Hadrill gebruikt de term middle-ground om Rome te definiëren.

Hij bedoelt hiermee dat er een uitwisseling van culturele invloeden bestond, waarbij culturele invloeden via flows vanuit het hele rijk kwamen.58 Zoals Wallace-Hadrill Rome als een middle-ground ziet, kan Athene deze functie ook vervullen: de integratie van buitenlandse religie, van onder andere Bendis in de vijfde eeuw en Ammon en Isis in de vierde eeuw, laat zien dat de culturen van minderheden niet verdwenen en soms zelfs geïntegreerd werden door Atheners.59 Deze theorie kan ook deels verklaren dat Isis en Ammon een tempel kregen en Ammon zelfs Atheners als lid van de cultus kende. Atheners en Egyptenaren veranderden hun culturele gedragingen, het religieus ritueel, op basis van de context waarin zij zich bevonden. Code-switching is relevant, want het betekent dat de dominante Griekse cultuur in Athene de cultuur van minderheden niet per definitie uitsloot. Kortom, code-switching kan het functioneren van een Isis- en Ammoncultus in Athene deels verklaren. Een Athener kon meedoen bij de cultus van Ammon, net zoals een Egyptenaar mee kon doen bij een festival als de Panathenaia. Netwerktheorie is belangrijk om te verklaren waarom deze cultussen naar Athene kwamen in de vierde eeuw. Wie waren de brokers? De oude contacten met Cyrene en Naukratis zijn de meer economische netwerken, terwijl de beschrijvingen van Herodotus een culturele broker was. Het volgende hoofdstuk behandelt deze netwerken, terwijl code-switching in hoofdstuk drie terugkomt op de identiteitskwesties.

58 A. Wallace-Hadrill, 13. 59 S. Wijma, 126.

2 De komst van kennis over Egyptische religie Twee nederzettingen in Noord-Afrika spelen een belangrijke rol als het gaat om netwerken: Naukratis in de Nijldelta en Cyrene in het huidige Libië. Naukratis was een lange tijd de enige Griekse handelsnederzetting in Egypte; er is bewijs voor Griekse inwoners vanaf het begin van de zevende eeuw.60 Cyrene was een Griekse kolonie uit de zevende eeuw. Oorspronkelijk was het een kolonie van Thera, maar na een oproep van het orakel van Delphi kwamen de kolonisten vanuit heel Griekenland.61 Herodotus beschrijft Cyrene als een plek waar de vrouwen geen vlees aten vanwege de godin Isis en aangezien er sprake was van huwelijken tussen deze inheemse vrouwen en Griekse kolonisten. Hierdoor kon Cyrene belangrijk zijn bij het verspreiden van Egyptische religie.62 Hoe belangrijk waren de (handels)contacten tussen Griekenland, Naukratis en Cyrene voor de verspreiding van de Egyptische religie? Na de contacten met de Griekse nederzettingen in Noord-Afrika, zal de focus liggen op culturele connecties. Mythen zijn de eerste vorm van culturele connecties. Perseus, Heracles en een verhaal van Helena van Troje hebben allemaal iets te maken met Egypte. In dit gedeelte wordt de mythe niet compleet uitgelegd, enkel de connecties die deze hel60 J. G. Milne, “Trade between Greece and Egypt Before Alexander the Great,” The Journal of Egyptian Archaeology 25, no. 2 (1939): 178; Astrid Möller, 204. 61 A.A. Kwapong, “5. Citizenship and democracy in fourth-century Cyrene,” in Africa in Classical Antiquity, ed. L. Thompson & J. Ferguson (Ibadan, Nigeria: Ibadan University Press, 1969), 99-101. 62 Herodotus 4.186; A.A. Kwapong, “5. Citizenship and democracy in fourth-century Cyrene,” 103 ; Michel Austin, Greece and Egypt in the Archaic Age, (Cambridge, Eng.: Cambridge Philological Society, 1970), 19.

den en verhalen hadden met Egypte. Kunnen deze mythen gezien worden als een broker of weak tie tussen Egypte en Griekenland? Als laatste komt Herodotus aan bod. Hoe kon zijn beeldvorming in zijn Historiën leiden tot de komst van Isis en Ammon in Athene? Voor zijn identificatie van de Egyptische met Griekse goden wordt ook gekeken naar hoe Isis en Ammon in Egypte werden afgebeeld. Herodotus’ beschrijvingen over Egypte zijn, aldus Irad Malkin, zo gedetailleerd dat het bijna zeker is dat hij ook op deze plekken geweest was, waardoor hij voor zijn tijd een autoriteit was op het gebied van Egypte.63 Herodotus was een broker die ervoor zorgde dat mensen via zijn beschrijvingen kennis kregen over Egypte. Ook maakte hij het mogelijk dat personen niet meer naar Egypte hoefden te reizen om kennis te krijgen over de Egyptische cultuur, waardoor Herodotus een goed voorbeeld is van een weak tie. Hoe zijn Herodotus’ beschrijvingen?

2.1 NAUKRATIS EN CYRENE Voor de verspreiding van de Ammon- en Isiscultus naar Athene in de vierde eeuw, is het belangrijk om te kijken naar oudere connecties tussen Egypte en Athene. Naukratis en Cyrene waren twee verschillende soorten Griekse nederzettingen: de eerste was een handelsnederzetting, een emporion, terwijl de andere een kolonie was. Naukratis was de plek waar Griekse handelaren samenkwamen om handel te drijven met Egyptische handelaren, terwijl er in Cyrene sprake was van huwelijken tussen de Griekse kolonisten en inheemse vrouwen, waardoor de Grieken hier mengden met de lokale bevolking. Op deze manier hadden beide nederzettingen contact met de Egyptische cultuur. Vanaf de eerste aanwezigheid van Grieken tot het einde van de vijfde eeuw geef ik een schets van de contacten tussen deze twee steden en de Griekse wereld. Hoe belangrijk waren zij bij het overbrengen van Egyptische religie? De eerste indicatie van Griekse aanwezigheid in Egypte zijn de Ionische en Carische Grieken die als huurlingen dienden in het leger van de farao Psammetichus I (633-610).64 Zij waren de eerste groep Grieken die zich in Egypte mochten vestigen, maar niet in Naukratis; die neder63 I. Malkin, “Tradition in Herodotus: the foundation of Cyrene,” in Herodotus and his world: Essays from a conference in memory of George Forrest ed. Peter Derow & Robert Parker (Oxford: Oxford University Press, 2003), 157. 64 A. Möller, 33 ; M. Austin, Greece and Egypt in the Archaic Age, 15. Uit deze twee boeken, op dezelfde pagina’s, blijkt ook dat de opvolgers van Psammetichus I ook Griekse huurlingen gebruikten in hun leger.

zetting was enkel voor handelaren.65 Möller zegt dat het mogelijk is dat deze huurlingen met Egyptische voorwerpen en kennis over de Egyptische cultuur teruggingen naar Griekenland.66 Om die reden konden ook zij kennis over Egypte doordragen naar hun thuisland.

In Naukratis kwamen Grieken vanuit heel Griekenland samen, maar er

waren twaalf poleis die vanwege hun religieuze bouwprojecten in Naukratis als de belangrijkste Griekse connectie met Egypte gezien kunnen worden. Het grote heiligdom het Hellenion in Naukratis is gebouwd door vier Ionische steden: Chios, Teos, Phocaea en Clazomenae; de vier Dorische steden Rhodos, Cnidus, Halicarnassus en Phaselis; en de Aeolische stad Mytilene. De andere drie belangrijke steden waren Aegina die een heiligdom bouwden voor Zeus, Samos die dit deed voor Hera en Miletus bouwde een heiligdom voor Apollo.67 Voornamelijk steden uit Klein-Azië lijken belangrijk te zijn geweest in Naukratis. Bijna alle Griekse archeologische vondsten zijn gevonden in het noordelijk gedeelte, terwijl de meeste Egyptische voorwerpen gevonden zijn in het zuiden.68 Ten zuiden van de Griekse handelsnederzetting was daarom waarschijnlijk een Egyptisch deel van de stad.69 Het contact tussen Egyptenaren en Grieken lijkt daardoor voornamelijk gericht op handel en weinig contact op cultureel gebied. Athene presenteerde zich graag als de moeder van de Ionische steden, waardoor Athene een tie had met Naukratis.70 Dit was een weak tie, geconstrueerd door de strong tie die Athene en Naukratis hadden met de Ionische steden. Deze claim van Athene werd over het algemeen ook geaccepteerd door de niet-Atheense Grieken.71 Het illustreert ook dat indirect een groot deel van het handelsnetwerk in de Mediterrane wereld een connectie had met Athene. Via deze weak tie, door het contact met de Ionische steden, is het goed mogelijk dat de Egyptische cultuur naar Athene kwam.

Later, vanaf de zesde en vijfde eeuw, bemoeide Athene zich steeds directer

met Naukratis en Egypte. Dat Athene steeds belangrijker werd en steeds meer 65 66 67 68

M. Austin, 16. A. Möller, 30. Herodotus, 2.178. B. Muhs, “The Great Temenos of Naukratis,” Journal of the American Research Center in Egypt 31 (1994): 105 ; M. Austin, 28. 69 A. Leonard and Andrea Berlin, Ancient Naukratis : Excavations at a Greek Emporium in Egypt. Vol. Pt. I, the Excavation at Kom Ge'if /. The Annual of the American Schools of Oriental Research, Vol. 54. (Cambridge, MA: American Schools of Oriental Research, 1997), 14-16. 70 I. Malkin, 50. 71 Ibidem, 50.

contact had met Egypte valt te zien aan het gevonden aardewerk. Corintisch aardewerk was in de Archaische periode het meest verspreid in de Mediterrane wereld, maar een groot deel van de vroege Atheense zwartfigurige stijl ging al naar Naukratis vanaf 630.72 Dit betekent echter niet dat Athene dit aardewerk direct zelf exporteerde. Het eiland Aegina wordt gezien als de polis die vanaf de zevende eeuw Atheens aardewerk vervoerde naar Naukratis.73 Het belang van Aegina is ook te zien in de gevonden munten: in de zevende en zesde eeuw hadden munten uit Aegina de overhand, maar vanaf het einde van de zesde eeuw werden dit steeds meer Atheense munten.74 Egypte had namelijk behoefte aan zilver, iets waarover Athene vanaf de vijfde eeuw beschikte door de zilvermijnen van Laureion. Athene had behoefte aan graan, wat de Egyptenaren in overvloed hadden.75 Deze import was niet systematisch, maar er kwam wel veel graan vanuit Egypte naar Athene.76 Omdat Athene dit product vanaf de vijfde eeuw kon aanbieden, is het aannemelijk dat Athene vanaf deze periode zelf steeds meer betrokken was in Naukratis. Cyrene was geen nederzetting in Egypte, maar in Libië. Toch is dit een plek waar mensen Isis en Ammon aanbaden. De lokale vrouwen aten volgens Herodotus namelijk geen koeienvlees vanwege de godin Isis.77 Ammon was vanaf het einde van de zesde eeuw belangrijk in Cyrene. Vanaf dat moment werden er munten geslagen in Cyrene met Zeus-Ammon en was de tempel voor Zeus-Ammon gebouwd in de stad.78 Volgens Herodotus was het contact tussen de Egyptische farao Amasis vriendschappelijk: er werden giften gestuurd naar Cyrene door Amasis.79

Griekse kolonisten trouwden in Cyrene met de lokale vrouwen, waardoor

er een gemengde cultuur kon ontstaan. In ieder geval ontstond er meer kennis van de lokale cultuur.80 Een andere vorm van interactie met de lokale cultuur was door middel van kolonisatie. Vanuit de stad Cyrene werd een groot deel van het huidige Libië gekoloniseerd. De Grieken hier leefden dus samen, maar botsten soms ook, met de lokale bevolking. Dit contact 72 73 74 75 76 77 78

A. Möller, 120-123 Ibidem, 76 ; M. Austin, 26. J.G. Milne, “Trade between Greece and Egypt Before Alexander the Great,” 181-182 ; M. Austin, 38. J.G. Milne, 180-181 ; Michel Austin, 35. A. Moreno, Feeding the Democracy, 323. Herodotus, 4.186. I. Malkin, Myth and Territory in the Spartan Mediterranean (Cambridge England: Cambridge University Press, 1994), 160. 79 Herodotus, 2.81-2 80 A.A. Kwapong, 103.

leidde tot culturele invloeden. Zo is bijvoorbeeld het gebruik van een strijdwagen met vier paarden overgenomen van de inheemse bevolking.81

Uit Pindar’s Pythische odes 4, 5 en 9 blijkt dat Cyrene actief was bij de Pan-

helleense Spelen. Ook zijn er tussen 525 en 400 twaalf prijsamfora’s van de Panathenaia gevonden in Cyrene.82 Zo ontstond er een strong tie met de plekken waar Cyrene atleten naar toe stuurde, maar ook een weak tie tussen Cyrene en alle participanten. Aangezien Cyrene een polis was kon ze meedoen met deze spelen. Als een gelijke, echte polis in de Griekse wereld, konden de goden Isis en Ammon bovendien misschien makkelijker migreren via deze polis. Attisch aardewerk werd het meeste gevonden in Cyrene. Bij het heiligdom van Demeter is bijvoorbeeld ruim eenvijfde van al het gevonden aardewerk Attisch.83 Atheense sporen zijn net als in Naukratis steeds meer te vinden vanaf de vijfde eeuw, met als belangrijkste het groeiend aantal Atheense munten.84 Dit is wederom een indicatie van de groeiende macht van Athene in deze tijd. Daarnaast is in de inscriptie GHI 196 uit ca. 330 te zien dat Cyrene giften van graan gaf, gratis of in ieder geval een verlaagde prijs, aan verschillende gebieden in de Griekse wereld tijdens een graantekort, waarvan Athene het grootste aandeel kreeg.85 Zulke giften impliceren een al bestaande vriendschappelijke connectie. Belangrijk bij deze donatie is het feit dat bijna al het graan naar het Griekse vasteland gaat. Dit impliceert dat Cyrene goede connecties had met het Griekse hartland.

Kortom, zowel Naukratis als Cyrene hadden veel contacten met de Griekse

wereld en steeds meer contact met Athene, maar hadden ook beiden invloed vanuit Egypte. Naukratis had een Egyptisch deel en was de enige plek waar handel met Egypte plaats kon vinden voor Grieken, terwijl in Cyrene Isis en Ammon prominent aanwezig waren in het dagelijks leven. Via handel en Panhelleense spelen waren Naukratis en Cyrene twee ideale plekken om deze religie te verspreiden naar Griekenland – en belangrijk voor dit onderzoek, Athene. 81 M. Austin, “The Greeks in Libya,” in Greek Colonisation: an account of Greek colonies and other settlements overseas volume two, ed. Gocha R. Tsetskhladze (Leiden: Brill, 2008), 208. Verdere voorbeelden zijn een bepaalde jurk voor Athena en de ololyge. Te vinden in dit boek. 82 Pindar. Olympian Odes. Pythian Odes. Edited and translated by William H. Race. Loeb Classical Library 56. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997) ; F. Mohmoud Elrashedy, Imports of Post-Archaic Greek Pottery into Cyrenaica : From the End of the Archaic to the Beginning of the Hellenistic Period (Oxford, England: Archaeopress, 2002), 169. 83 F. Mohmoud Elrashedy, “17: Attic imported pottery in Classical Cyrenaica,” 205 ; F. Mohmoud Elrashedy, Imports of Post-Archaic Greek Pottery into Cyrenaica, 2. 84 J. G. Milne, 182. 85 GHI 196 ; M.N. Tod, Greek Historical Inscriptions vol. II: from 403 to 323 B.C. (Oxford: Clarendon Press, 1948), 273-276.

2.2 MYTHEN ALS BROKER: PERSEUS, HERACLES EN HELENA Wat betreft culturele verklaringen zijn mythen belangrijk om te noemen. Mythen konden dienen als een connectie tussen Egypte en Griekenland die mogelijk konden leiden tot interesse in Egypte. Een beschrijving uit de Bibliotheca uit de eerste of tweede eeuw n.Chr., foutief toegeschreven aan Apollodorus, stelt dat Perseus afstamt van Belus â&#x20AC;&#x201C; een mythologische figuur die over Egypte regeerde â&#x20AC;&#x201C; en Aegyptus.86 Daarnaast zegt Herodotus dat de Egyptische stad Chemmis een bijzondere connectie had met Perseus, want Perseus zou geboren zijn in deze stad voordat hij naar Griekenland ging.87 Dat Perseus van origine Egyptisch was, wordt ook later bevestigd door Diodorus Siculus (90-30) in zijn Bibliotheca Historica.88 Ook de mythische held Heracles had connecties met Egypte en is naar Egypte geweest.89 Volgens Diodorus Siculus was er zelfs een Egyptische Heracles, waardoor de origine van Heracles in Egypte geplaatst kan worden.90 Ook Herodotus spreekt over een Egyptische Heracles die ouder was dan de Griekse held. De verklaring was: de Egyptische god Heracles is bekend bij zowel de Grieken als de Egyptenaren, terwijl de held Heracles enkel in Griekenland bekend was. De Grieken, volgens Herodotus, hadden pas laat van Heracles gehoord en daardoor dachten ze dat hij jonger was dan eigenlijk het geval was.91 Het illustreert, ongeacht de verschillende verhalen over Heracles, als god of held, dat Heracles connecties had met Egypte. De laatste mythische persoon die een connectie laat zien tussen Griekenland en Egypte is Helena van Troje. Herodotus stelt dat zij door slechte wind niet naar Troje is gegaan, maar in Egypte terecht kwam.92 Euripides (480-406) heeft deze theorie van Herodotus over Helena overgenomen en in een toneelstuk gemaakt. Hera had, om er voor te zorgen dat Paris en Helena niet bij elkaar zouden blijven, Helena naar Egypte gebracht.93 Opvallend is dat het beeld dat Helena nooit in Troje is geweest pas opkomt in de vijfde eeuw. Deze mythologische connectie was dus nog maar

86 87 88 89 90 91 92 93

Apollodorus, 2.1.4-2.4.1. Perseus is een Griekse held die Medusa doodde. Herodotus, 2.91. Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica, 1.24. B. Cohen, Not the classical ideal: Athens and the construction of the other in Greek art, 414 Diodorus Siculus, 1.24 Herodotus, 2.145-2.146. Ibidem, 2.113. Euripides, Helen, 680-685.

een eeuw oud toen de heiligdommen van Ammon en Isis kwamen.94 Kortom, verschillende mythen illustreren een connectie tussen Egypte en Griekenland. In die zin is het mogelijk dat zij als broker hebben gediend. Zij combineerden de Griekse en Egyptische mythologische wereld en deze connectie is begrijpelijk voor zowel Grieken als Egyptenaren, aangezien de mythen een overlappende mythologische constructie laten zien. Op een bepaalde manier is het een ‘middle ground’, omdat Egyptische invloeden samenkomen met de Griekse mythen: een versmelting van cultuur in een verhaal. Ook duidelijk was dat de mythe van Helena en Egypte is ontstaan in de vijfde eeuw, waardoor het nog relatief nieuw was op het moment dat de Egyptische religie naar Athene kwam.

2.3 HERODOTUS ALS BROKER Om de beschrijvingen van de Egyptische religie door Herodotus beter te begrijpen, is het interessant om te kijken naar hoe Isis en Ammon in de Egyptische cultuur worden beschreven. Greg Woolf stelt in zijn artikel “Only connect?” dat er ook gekeken moet worden naar wat een godin als Isis speciaal maakt tussen alle Egyptische goden. Waarom werd juist Isis populair in de Griekse en later Romeinse wereld?95 Tevens zegt Woolf dat contact, zoals hierboven beschreven bij Naukratis en Cyrene, een goed startpunt is voor de verspreiding van religie. Toch vindt hij dat dit niet de enkele voorwaarde kan zijn.96 Daarom is mogelijk de beschrijving van Egyptische religie door Herodotus belangrijk geweest als broker omdat hij nauwelijks onderscheid maakt tussen de Egyptische en Griekse religie. In Egyptische mythen waren de goden niet per definitie onaantastbare wezens en bezaten ze bovendien menselijke eigenschappen, zoals lust en jaloezie.97 Isis werd in Egyptische kunst als een moeder die goed voor haar kind zorgt afgebeeld, terwijl ze in de mythen juist als strijdlustige vrouw wordt neergezet die haar vermoorde man Osiris probeert te wre-

94 Dit is gebaseerd op het feit dat Herodotus en Euripides de enige bronnen zijn op Loeb Classical Library die spreken over Helena in Egypte. Pas later in de Romeinse keizertijd komt dit beeld weer terug in de bronnen op Loeb. Zie hiervoor bijvoorbeeld Appollodorus, epitome, 29.6 en Philostratus van Athene, Heroicus, 25.10-13. 95 G. Woolf, 51-52. 96 Ibidem, 51. 97 G. Pinch, Egyptian Myth : A Very Short Introduction. (Oxford: Oxford University Press, 2004),41-42

ken.98 Kortom, Isis is menselijk in zowel kunst als mythe, met menselijke emoties. Ze werd al sinds de zevende eeuw geïdentificeerd met Demeter, de godin van onder andere vruchtbaarheid van de aarde.99 Waarschijnlijk komt dit doordat Isis als moeder haar kind verzorgde, op dezelfde manier waarop Demeter zorgde voor de aarde. Isis was tevens de godin die als redder van schipbreukelingen werd gezien, wat haar belangrijk maakte voor handelaren en handelsnetwerken die via zee handelden.100 Ammon werd gelijkgesteld aan Zeus, waarschijnlijk al vanaf de komst van Griekse huurlingen in Egypte en ook door de Griekse kolonisten rond de zevende eeuw.101 In Siwa, waar het orakel van Ammon was, werd Ammon in zijn Egyptische vorm vereerd. De Grieken gingen dus naar dit orakel toe als buitenstaanders. Toen de inwoners van Cyrene echter de god Ammon aannamen als Zeus-Ammon, werd hij door Grieken afgebeeld als een mens met de hoorns van een ram.102 Kortom, ook hij werd ver voordat hij naar Athene kwam menselijk afgebeeld. Daarnaast was hij een god met een orakel, zoals Zeus een orakel had in Dodona.103 Nu bekend is dat deze twee goden op den duur op een menselijke manier werden afgebeeld, kan er gekeken worden naar de beschrijving van de Egyptische religie door Herodotus. Was hij een broker en een weak tie tussen Egypte en Griekenland? Herodotus moet populair zijn geweest voordat hij kon gaan dienen als een broker tussen de Griekse en Egyptische cultuur. Daarom is het belangrijk om enkele voorbeelden te noemen die hem aanhalen in de Griekse wereld: Sophocles (496-406) heeft een lied gemaakt voor Herodotus104; Aristophanes (446-386) noemt hem in zijn Testimonia105; Aristoteles (384-322) gebruikte Herodotus als voorbeeld in zijn poets.106 Er wordt geen mening over het werk van Herodotus gegeven, maar het illustreert wel dat hij in zijn eigen tijd populair was. 98 G. Pinch, Egyptian Myth 37. 99 Y. Bonnefoy, Greek and Egyptian Mythologies, vertaald door Wendy Doniger (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 245-246. 100 J. Assman, Of God and Gods : Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism (Madison, Wisc.: University of Wisconsin Press, 2008), 107. 101 I. Malkin, Myth and Territory in the Spartan Mediterranean, 159-160. 102 Ibidem, 160. 103 Y. Bonnefoy, Greek and Egyptian Mythologies, 249 ; Herbert William Parke, Greek Oracles, 23. 104 Sophocles, Fragments of elegies, Edited and translated by David A. Campbell. Loeb Classical Library 461. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), fr. Eleg 5: ii F.G.E. 105 Aristophanes, Testimonia, Edited and translated by Jeffrey Henderson. Loeb Classical Library 502. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008), 88. 106 Aristotle, Poetics. Translated by Stephen Halliwell, W. Hamilton Fyfe, Doreen C. Innes, W. Rhys Roberts. Revised by Donald A. Russell. Loeb Classical Library 199. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995).

De beschrijving van Egypte door Herodotus begint lovend. Hij zegt dat de

Egyptenaren de eerste waren die de kalender in orde hadden, die bovendien correcter was dan de Griekse kalender. Nog belangrijker is echter de volgende uitspraak: ‘Further, the Egyptians (said they) first used the appellations of twelve gods (which the Greeks afterwards borrowed from them); and it was they who first assigned to the several gods their altars and images and temples, and first carved figures on stone.’107 Herodotus spreekt over verschillende steden en goden in Egypte. Zo heeft de stad Prosopitis een tempel voor Aphrodite en staat in de Egyptische stad Thebe een tempel voor Zeus. Ook zegt hij dat de god Osiris gelijk staat aan Dionysus.108 Verder stelt hij dat Apollo gelijk staat aan Horus, Demeter aan Isis en Artemis aan Bubastis.109 Zo zijn er nog vele voorbeelden te noemen, maar het is duidelijk dat Herodotus geen onderscheid maakt tussen Griekse en Egyptische goden; hij stelt ze gelijk aan elkaar. Belangrijk om te noemen is de uitleg van Herodotus over waarom Zeus-Ammon hoorns heeft. Hij zegt dat, in de mythe van Heracles, Zeus zich liet zien met een vacht van een ram die hij had onthoofd. Dit is de reden waarom Egyptische beelden van Zeus het hoofd van een ram heeft. Hij eindigt zijn uitleg met: ‘[…] for Amun is the Egyptian name for Zeus.’110

Toch was de cultuur van de Egyptenaren niet gelijk aan de Griekse en waren

enkele gebruiken compleet het tegenovergestelde dan Herodotus gewend was. Zo zijn de rollen omgedraaid en zitten de mannen in huis te weven, terwijl de vrouwen op de markt hun waren verkopen. Ook plassen de vrouwen staand terwijl de mannen dat zittend doen. Andere voorbeelden zijn het geschoren hoofd van de priesters, terwijl de priesters elders hun haar laten groeien.111 Het is in ieder geval duidelijk dat Herodotus Egypte ziet als iets compleet anders dan de Griekse wereld, maar toch ziet hij op religieus vlak weinig verschillen. Ook als de theologische chronologie niet klopt door een verschil tussen Egyptische en Griekse goden, maakt Herodotus nog geen onderscheid tussen de Griekse en Egyptische goden. Hij zegt dat bij de Grieken Heracles, Dionysos en Pan de jongste goden zijn; terwijl in Egypte Pan de oudste god

107 Herodotus 2.4. 108 Ibidem, 2.41-42. 109 Ibidem, 2.156. 110 Ibidem, 2.42. Amun is later Ammon geworden: ze zijn gelijk aan elkaar. 111 Ibidem, 2.35-36.

is en Heracles en Dionysos ook niet zo jong zijn.112 Dit verschil lost hij op door de chronologie aan te passen: Had Dionysus son of Semele and Pan son of Penelope been made manifest in Hellas and lived there to old age, like Heracles the son of Amphitryon, it might have been said that they too (like Heracles) were but men, named after the older Pan and Dionysus, the gods of antiquity […] It is therefore plain to me that the Greeks learnt the names of these two gods later than the names of all the others, and trace the birth of both to the time when they gained the knowledge.113 Naast het feit dat Herodotus geen onderscheid maakt tussen de goden van twee volken, zegt hij zelfs dat alle Griekse goden uit Egypte komen – op Poseidon en de Dioscuri na. Dit geldt ook voor alle religieuze praktijken.114

Een laatste voorbeeld waarin Herodotus uitlegt dat de Griekse religie een

link heeft met de Egyptische religie is een verhaal over het ontstaan van het orakel van Zeus in Dodona en het orakel van Ammon in Siwa. De priesters van Amun uit Thebe vertellen dat twee priesteressen door de Feniciërs waren weggehaald en verkocht. De een in Libië, de ander in ‘Hellas’. Het verhaal heeft hij op een andere manier gehoord van de priesteressen van Dodona. Twee zwarte duiven waren vanuit Thebe gevlogen: de een naar Libië, de andere naar Dodona. Beide plekken resulteerden in een orakel heilig voor Zeus.115 Kortom, de populariteit van het orakel van Ammon is niet vreemd, gezien twee onafhankelijke bronnen een link leggen tussen het orakel van Dodona en Siwa en daarmee ook een link leggen tussen Zeus en Ammon. De beschrijving van Egypte door Herodotus gaat misschien niet op voor elke Griek, maar Ivan Linforth ziet het in zijn boek Greek gods and foreign gods in Herodotus als een reactie die wel typisch Grieks is.116 Er zijn volgens Linforth ook twee redenen mogelijk waarom Herodotus de Egyptische goden identificeert met Griekse goden. De eerste reden is dat Herodotus zo zeer geloofde in het bestaan van de Griekse goden, dat hij dacht dat andere volken deze goden enkel anders opgevat hadden en soms ande112 113 114 115 116

Ibidem, 2.145. Ibidem, 2.146. Ibidem, 2.50, 2.58. Ibidem, 2.54-55. I.M. Linforth, Greek Gods and Foreign Gods in Herodotus (Berkeley, California, 1926), 2.

re rituelen gebruikten. De godheid is in essentie gelijk: Zeus en Ammon betekenden en waren hetzelfde.117 Als tweede reden geeft Linforth een vergelijking met Shakespeares toneelstukken: Herodotus schreef voor een Grieks publiek, waardoor het de lezer meer aansprak als hij begrijpbare en bekende namen gebruikte. Shakespeares Julius Caesar sprak ook niet als een Romein, maar als een Engelsman uit de tijd van Shakespeare.118 Beide opvattingen kunnen ook gecombineerd worden: als de goden gelijk zijn, maakt de naam niets uit. Voor een Griekse lezer is dan de Griekse naam makkelijker te begrijpen, waardoor Herodotus vaker de Griekse namen gebruikt. Opmerkelijk zijn dan wel de Griekse heiligdommen in Naukratis, want als de goden gelijk waren konden de Grieken in Naukratis ook de goden eren in Egyptische tempels. Dit kan mogelijk te maken hebben met de verschillende manieren van de god eren, zonder dat de godheid anders is.

Is Herodotus een broker en ook een weak tie tussen Egypte en Griekenland?

Weak ties zijn belangrijk om verschillende groepen samen te brengen. In hoofdstuk één werd het gedefinieerd als een kortere weg naar de gewenste eindbestemming, aangezien een persoon bij informatieoverdracht minder punten in het netwerk langs hoeft te gaan. Dus Grieken die de verhalen van Herodotus over Egypte kenden, hoefden zelf niet meer naar Egypte toe om er kennis over op te doen. In deze zin was hij de kortere route en dus een weak tie.

Daarnaast is het belangrijk om te realiseren dat het niet uitmaakt of Her-

odotus zijn beschrijving van Egyptische religie en goden als gelijk aan de Griekse correct is. Herodotus’ werk was populair en zijn Historiën was een perfecte manier om verschillende culturen bekend te maken bij Grieken die niet naar bijvoorbeeld Egypte reisden. Zijn constructie van de Egyptische cultuur, werd de representatie van de Egyptische cultuur in de hoofden van de Grieken die Egypte niet bezochten. Dit maakt hem en zijn werk een culturele broker: met een geschiedwerk combineerde hij de Griekse en Egyptische religie; er ontstond een denkbeeldige tie tussen beiden. Ook is het mogelijk dat het hierdoor makkelijker was om Egyptische religie te incorporeren in Athene, want Egyptenaren mochten voor twee goden een heiligdom bouwen – terwijl van andere buitenstaanders alleen de Thraciërs en Kitians uit Cyprus het recht kregen om een heiligdom te bouwen.119 117 I.M. Linforth, Greek Gods and foreign Gods in Herodotus, 3, 11-13. 118 Ibidem, 4. 119 S. Wijma, 137.

3 Ammon en Isis in Athene In het vorige hoofdstuk kwam naar voren hoe handelsbetrekkingen en culturele connecties Grieken bekend konden maken met Egyptische cultuur. Hoe de cultussen van Ammon en Isis zich vervolgens in Athene konden manifesteren is de vraag in dit hoofdstuk. Het eerste deel behandelt de vraag wanneer de cultussen naar Athene kwamen. Als eerste wordt vastgesteld vanaf wanneer de interesse in deze cultussen duidelijk te zien is. Daarna wordt er gekeken naar wanneer en waarom beide cultussen een heiligdom mochten bouwen. Ook een belangrijk punt om te behandelen is waarom deze cultussen juist in de vierde eeuw naar Athene kwamen.

Als tweede komen de participanten binnen beide cultussen aan bod. Het is

belangrijk om te kijken welke bevolkingslagen interesse toonden in de buitenlandse cultussen, maar nog belangrijker is om vast te stellen welke lagen van de bevolking ook daadwerkelijk participeerden. Het vierde hoofdstuk zal hierop voortborduren als het gaat om de integratie in de Griekse bevolking.

Identiteit is het thema van het laatste deel van dit derde hoofdstuk. Hoe

gingen de cultussen te werk? Wat was het effect van de komst van deze cultussen op de identiteit van de Egyptische metoiken? De vervolgvraag is dan: wat was het effect op de identiteit van Atheners die participeerden bij de cultus van Ammon? De centrale theorie bij dit onderdeel is code-switching, zoals uitgelegd in het eerste hoofdstuk. In hoeverre was het mogelijk voor beide identiteiten om simultaan in Athene te bestaan? De hierboven genoemde vragen zijn belangrijk om een zo compleet mogelijk beeld te krijgen van de cultus van Isis en Ammon in vierde-eeuws Athene.

3.1 AMMON EN ISIS IN PIRAEUS Atheense interesse in de cultus van Ammon was aanwezig voordat de cultus een heiligdom kreeg in de stad. Zo bracht de staatsman Cimon een bezoek aan het orakel in Siwa in de vijfde eeuw. Vanaf de vierde eeuw is er geen gedocumenteerde Athener die het Orakel bezocht, maar het orakel was waarschijnlijk nog wel populair.120 Dit blijkt uit de uitspraak van Robert Garland, die zegt dat het orakel in Siwa qua populariteit een rivaal werd van Dodona en Delphi.121

Interesse in Isis is voornamelijk te vinden op de inscriptie IG II2 1927. Op

deze inscriptie uit ca. 325 staat de naam Isigenes. Isigenes was de vader van Diodorus, voor wie de inscriptie was bedoeld.122 Hieruit valt af te leiden dat de vader van Isigenes, dus twee generaties vóór 325, genoeg interesse had in de godin om zijn zoon naar Isis te vernoemen. Vanaf het begin van de vierde eeuw is er dus al enige interesse te zien in Isis.

Aristophanes spreekt in zijn toneelstuk Vogels over Lycurgus de Ibis.123

Hij is de grootvader van de latere staatsman Lycurgus die in het laatste deel van de vierde eeuw belangrijk was in Athene. De bijnaam van de persoon in het toneelstuk, Ibis, doelt misschien op een connectie met Egypte, maar het kan ook enkel duiden op interesse in Egypte van deze persoon.124 Sterling Dow beweert in zijn artikel ‘Egyptian Cults in Athens’ dat het mogelijk is dat de komst van Ammon de weg vrij maakte voor de komst van andere Egyptische goden. Hij dateert de cultus van Ammon als publieke cultus ergens rond 371.125 Hiermee impliceert hij dat het eerst een private cultus was. Dit is een logische conclusie, aangezien er handel met Egypte was en er Egyptische metoiken waren in Athene die persoonlijk Ammon konden eren.126 Ook is er in Athene een soort schaal, een phiale, gevonden voor Ammon uit 375.127 Andere schattingen van wanneer Ammon een heiligdom en een publiekscultus kreeg was ergens voor 363.128 De laatste schat-

120 S. Dow, “The Egyptian Cults in Athens” Harvard Theological Review 30, no. 04 (1937): 184 ; A. M. Woodward, 5. 121 R. Garland, The Piraeus : From the Fifth to the First Century B.c. 134. Helaas gebruikt hij geen voetnoten en is het onduidelijk waarop hij deze uitspraak baseert. 122 IG II2 1927. 123 Aristophanes. Birds, 1285-1290. De Ibis is een Egyptische vogel. 124 Aristophanes. Birds, Voetnoot 120. 125 S. Dow, “The Egyptian Cults in Athens”, 184. 126 A. Möller, 211 ; R. Simms, 220. 127 J.D. Mikalson, 37. 128 A.M. Woodward, 6-7 ; P. Vasunia, The Gift of the Nile, 27.

ting is gebaseerd op SEG 21.241 uit 363, waar een offer aan Ammon wordt genoemd door de Atheense staat.129 Tussen 375 en 363 moet de cultus van Ammon aanwezig zijn geweest in Athene. Eerst misschien privé, maar vanaf 363 kreeg de cultus duidelijk interesse vanuit de Atheense staat.

De datering voor de bouw van het heiligdom voor Isis is ook niet duidelijk.

Het enige wat bekend is, is dat dit voor 333/332 moet zijn gebeurd. De inscriptie IG II3 1 337 uit 333/332 zegt namelijk: ‘[…]to grant the Kitian merchants right of ownership of a plot of land to found a sanctuary of Aphrodite, as the Egyptians have founded a sanctuary of Isis.’130 Als cultus werd Isis ouder geschat, namelijk in het einde van de vijfde eeuw; geïntroduceerd door de eerder genoemde Lycurgus de Ibis.131 Deze schatting klopt waarschijnlijk niet. Het is waarschijnlijker dat het recht van enktesis voor een heiligdom voor Isis kort voor de inscriptie gedateerd moet worden. Dit is een betere schatting dan het einde van de vijfde eeuw, aangezien interesse van één persoon in Egypte niet betekent dat de cultus er daadwerkelijk was. Daarnaast is het onwaarschijnlijk dat er gerefereerd wordt aan het recht van enktesis van langere tijd geleden.132 Het was een andere Lycurgus die het recht om een heiligdom te bouwen gaf; deze Lycurgus had tussen 338-326 veel macht in Athene.133

Piraeus, de havenstad van Athene, was de plek waar deze cultussen hun

heiligdom kregen.134 De reden hiervoor is dat op deze plek veel buitenlanders en Grieken samen leefden. Een indicatie hiervan is dat van alle graven die gevonden zijn in Piraeus, veertig procent afkomstig is van niet-Atheners.135 Naast dat het voor de buitenstaanders prettig is om een eigen heiligdom te hebben, betekent het ook dat de Atheners in Piraeus meer in aanraking kwamen met buitenlandse religie. De Egyptenaren in Piraeus kunnen daarom als netwerk agents gezien worden: ze handelen met Grieken, maar konden daarbij ook ideeën en religie overdragen.

Bewijs voor de uitheemse cultussen in Piraeus is voor Ammon te zien in

IG II3 1 416. Hier wordt een donatie van de Atheense staat aan Ammon 129 SEG 21.241 ; Jon D. Mikalson, 146. 130 IG II3 1 337, vertaald door Stephen Lambert via de site http://pom.bbaw.de/ig/IG%20II_III%C2%B3%201,%20337 Laatst geraadpleegd op 29-06-2017. 131 R. Simms, 216-217. 132 Ibidem, 216-217. 133 Ibidem, 216 134 J.D. Mikalson, 43, 143 ; J.M. Camp, The Archaeology of Athens (New Haven: Yale University Press, 2001), 296/297 ; R. Garland, The Piraeus, 105. 135 J.M. Camp, The Archaeology of Athens , 296/297.

genoemd, samen met een donatie van de Atheense staat aan andere cultussen in Piraeus.136 Aan de hand van de symboliek van de godin Isis is af te leiden waarom ze een heiligdom kreeg in Piraeus. Ze was onder andere de beschermgodin van schipbreukelingen, waardoor het onverstandig was voor de Egyptische handelaren om niet aan haar te offeren voor een reis.137 Daarnaast is het mogelijk dat de Atheense overheid niet wilde dat buitenlandse cultussen een te centrale plek verkregen en daarom in Piraeus gevestigd werden.138

Tot slot is er nog de vraag: waarom kwamen beide cultussen juist in de

vierde eeuw naar Athene? Ronda Simms geeft aan dat het aantrekken van handelaren de enige reden was dat er een heiligdom kwam voor Isis. Jon Mikalson geeft ook een economische verklaring voor de komst van Isis.139 Politiek veranderde er ook veel in de vierde eeuw. Athene verloor twee grote oorlogen: een tegen haar bondgenoten in 355 en een tegen Macedonië in 338. Omdat Athene haar dominante positie en bondgenoten verloor, moest ze handelaren aantrekken om op andere manieren aan geld komen.140 Toch was er al interesse in deze cultus vanuit Atheners. De economische verklaring dekt deze interesse niet. Omdat Isis pas later algemeen werd vereerd, is de economische verklaring voor Isis in de vierde eeuw zeer waarschijnlijk het meest correct. De interesse in Isis kan echter ontstaan zijn door mensen als Herodotus. Dat er geen bewijs is voor Atheners in de cultus van Isis, betekent echter niet per definitie dat er geen Atheners betrokken waren bij de verering van Isis – zowel privé als binnen de cultus. Bij de cultus van Ammon is het een samenkomst van verschillende aspecten. Handel met Egypte en Egyptische handelaren in Athene hebben waarschijnlijk net als bij Isis een rol gespeeld. Een louter economische verklaring is echter niet toepasbaar op Ammon, aangezien er Atheense leden waren in deze cultus. Import van buitenlandse cultussen kan gezien worden als een verandering van identiteit, of noodzakelijk vanwege een ‘shaken Athenian sense of identity’.141 Atheense leden zijn deels te verklaren door de Griekse tussenpersonen, in de vorm van Grieken uit Cyrene, de beschrijvingen van 136 IG II3 1 416 ; J.D. Mikalson, 43. 137 J. Assman, Of God and Gods, 107. 138 R. Garland, 109. 139 R. Simms, 221; J.D. Mikalson, 31 140 R. Simms, 219. 141 M.H. Jameson and Paul Cartledge, Cults and Rites in Ancient Greece : Essays on Religion and Society, edited by Allaire Brisbane Stallsmith (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 234.

Ammon door Herodotus en Pindar met een hymne aan Ammon.142 Misschien de belangrijkste reden waarom Ammon eerder naar Athene kwam, is dat hij een orakel had. In 373 was Delphi getroffen door een aardbeving, waardoor andere orakels een korte tijd belangrijker konden worden.143 Dit verklaart ook de schatting van Dow voor de bouw van het heiligdom rond 371: Ammon als orakelgod werd belangrijker, aangezien Delphi buiten gebruik was. Daarnaast waren na de nederlaag tegen Macedonië in 338 andere orakels onder het bewind van Macedonië, terwijl het orakel van Ammon pas later onder Macedonisch bewind stond. Daarom is een andere verklaring voor het belang van Ammon in de vierde eeuw dat Athene een onafhankelijk orakel wilde en uitkwamen bij Ammon.144 Ook voor 338 was Ammon in Siwa voor Grieken een onafhankelijk orakel, aangezien deze niet in de Griekse wereld lag, maar tussen Egypte en Libië in. Kortom, voordat Ammon en Isis een heiligdom kregen in Athene (ca. 375363 en 333/2), bestond er al interesse in beide goden. De havenstad Piraeus was de plek waar hun heiligdommen werden gebouwd, aangezien hier ook veel buitenstaanders woonden. Isis trok pas in latere tijd veel Atheense leden, waardoor de economische reden van Simms voor de komst van Isis voldoet. Toch is het mogelijk dat kennis van Egyptische religie door personen als Herodotus ervoor heeft gezorgd dat Atheners interesse hadden in Isis of Isis in privé eerden, maar daar is geen bewijs voor. Ammon is complexer. De verklaring om handelaren te trekken volstaat niet, aangezien het dan niet logisch is dat er Atheense leden kwamen. Ammon had via Cyrene en individuen als Pindar en Herodotus een groter bereik dan Isis, aangezien Pindar bijvoorbeeld geen ode schreef aan Isis. Daarnaast was Delphi door een aardbeving een tijd onbruikbaar en waren de andere orakels in Griekenland vanaf 338 onder Macedonisch bewind. De cultus van Ammon in Athene is dus een samenkomst van een culturele verklaring (Herodotus, Pindar en de participatie van Cyrene bij Panhelleense spelen), economische verklaring (contact met Cyrene en Egyptische handelaren), een politieke verklaring (onafhankelijk orakel) en toeval (de aardbeving in Delphi).

142 S. Dow, 184 ; Pindar, hymne 36 ‘in Honor of Ammon’ 143 R. Garland, 134. 144 C.J. Schwenk, Athens in the Age of Alexander : The Dated Laws & Decrees of "the Lykourgan Era" 338-322 B.c. (Chicago: Ares, 1985), 151.

3.2 PARTICIPATIE BIJ DE CULTUSSEN Zoals eerder genoemd had de cultus van Ammon Atheners als leden, terwijl de cultus van Isis pas in de Hellenistische en Romeinse tijd Atheense leden kreeg. Bij beide cultussen is het alsnog interessant om te kijken wie er participeerden: mensen uit elke laag van de bevolking of enkel elite of armen?

De eerste en meest voor de hand liggende participanten bij beide cultus-

sen zijn Egyptische handelaren en metoiken. Egyptische handelaren werden waarschijnlijk in hun ogen niet genoeg beschermd door de Atheense goden, waardoor ze een heiligdom voor hun eigen goden wilden.145 Egyptische metoiken waren ook aanwezig in Athene. Er zijn in ieder geval vijf geïdentificeerd. Athenogenes was een vierde-eeuwse parfumverkoper en afgaande op zijn naam, zoon van Athena, was hij niet de eerste generatie Egyptische metoik.146 Hermaeus was een visverkoper; Melas was een adviseur van een Atheense burger; Deinias was een parfumverkoper; Pamphilus was een kapitein van een schip.147 In de vierde eeuw had Athene ca. twaalfduizend metoiken van verschillende herkomst, aldus Hansen.148 Waarschijnlijk was de groep Egyptische metoiken een aanzienlijk deel, vanwege het belang van Egyptische handel en het feit dat ze twee heiligdommen mochten bouwen. Zij participeerden allen zeer waarschijnlijk in beide cultussen. Op basis van het beroep van de geïdentificeerde metoiken, is te concluderen dat ze voornamelijk uit de middenklasse kwamen. De cultus van Isis bleef lange tijd enkel een cultus voor niet-Atheners.149 Dat er geen bewijs is voor Atheners in de cultus van Isis, betekent echter niet per definitie dat er geen Atheners betrokken waren bij een vorm van verering van Isis. Bij Ammon zijn er in ieder geval twee Atheners te identificeren die iets te maken hebben gehad met de cultus. De eerste persoon is Pausiades uit Phaleron, de oude haven van Athene. In IG II3 1 416 wordt hij genoemd: ‘[…] for the health and preservation of the Athenian council and People and of the children and women and other possesions of the Athenians; and to praise the priest of Dionysos, Meixigenes of Cholleidai […] and of Ammon, 145 R. Simms, 220 146 K. Vlassopoulos, “Beyond and below the Polis: Networks, Associations, and the Writing of Greek History,” Mediterranean Historical Review 22, no. 1 (2007): 13. 147 A. Diller, Race Mixture among the Greeks Before Alexander (Urbana, Illinois: University of Illinois, 1937), 120. 148 M.H. Hansen, Demography and Democracy : The Number of Athenian Citizens in the Fourth Century B.c. (Herning: Systime, 1986), 7. 149 R. Simms, 221 ; P. Vasunia, 28.

Pausiades of Phaleron […]’150 De tweede persoon die genoemd wordt in relatie tot Ammon is Pytheas uit de deme Alopeke, in IG II3 1 338. Hij was waarschijnlijk in het jaar 334/333 de opzichter, epimelete, van de fonteinen. Een van de dingen die hij heeft laten bouwen is een fontein bij het heiligdom van Ammon.151 Alhoewel er niet staat dat hij betrokken was bij de cultus van Ammon, illustreert het wel dat de Atheners het heiligdom belangrijk genoeg vonden om een ambtenaar aspecten van het heiligdom te laten regelen. Belangrijk bij de functie van Pytheas is dat hij werd gekozen, in plaats van, zoals bij andere functies, geloot.152 Het is daarom waarschijnlijk dat hij genoeg geld had om deze functie te bekleedden en de fontein bij Ammon te betalen. In IG II2 1496 uit 333/332 staat nog een offer aan Ammon door de generaals, strategoi, van Athene.153 Daarnaast waren het de bestuurders als Cimon en Alcibiades die naar het orakel van Ammon gingen, voordat hij een heiligdom had in Athene.154 Uit de genoemde voorbeelden valt te concluderen dat Ammon voornamelijk onder bestuurders en ambtenaren uit de hogere klassen interesse genoot.

3.3 IDENTITEIT BIJ DE CULTUSSEN VAN AMMON EN ISIS Het is bekend wie er participeerden binnen de cultussen, maar hoe gingen deze cultussen te werk? Daarnaast is het belangrijk voor het complete beeld van deze cultus om te kijken naar de gevolgen die de komst van deze cultussen had voor de Atheense en Egyptische identiteit. Is het ritueel bij de cultussen Grieks, Egyptisch of is er sprake van een gemengde identiteit, waarbij de participanten van hun code konden switchen? Eidinow en Kindt hebben in hun boek The Oxford handbook of ancient Greek religion een hoofdstuk gereserveerd voor Grieks-Egyptische religie, geschreven door Kathrin Kleibl.155 Dat hoofdstuk is de basis voor het functioneren van de cultussen van Ammon en Isis, aangezien er weinig bekend is over het functioneren van de cultussen in vierde-eeuws Athene. Op basis 150 IG II3 1 416, vertaald door Stephen Lambert via de site http://pom.bbaw.de/ig/IG%20II_III%C2%B3%201,%20416 Laatst geraadpleegd op 29-06-2017. 151 IG II3 1 338; C.J. Schwenk, Athens in the Age of Alexander, 146-150. 152 C.J. Schwenk, 149. 153 IG II2 1496. 154 J.D. Mikalson, 37. 155 K. Kleibl, “41: Greco-Egyptian religion,” in The Oxford handbook of ancient Greek religion, ed. Esther Eidinow en Julia Kindt (Oxford: Oxford University Press, 2016).

van dit hoofdstuk kan enkel de meest waarschijnlijke schets gemaakt worden van de Grieks-Egyptische religie. Belangrijk is de term Grieks-Egyptisch, want dit betekent dat het een samenkomst is van beide religies. In plaats van het linguïstische aspect van code-switching die stelt dat een tweetalig persoon in hetzelfde gesprek twee talen kan gebruiken voor identiteitsvorming, is het bij deze religie het switchen van ritueel in dezelfde religie.

Een typisch Grieks-Egyptische tempel was in Egyptische stijl gebouwd,

waarbij de tempel kleiner was dan de binnenplaats; dit illustreert het belang van een ontmoetingsplek. Vaak was het een mysteriecultus, waar participatie afhing van een initiatie binnen deze cultus.156 Voor Ammon ging dit waarschijnlijk niet op, aangezien er staatsoffers van onder andere strategoi plaatsvonden. Dit plaatst Ammon eerder binnen een staatscultus dan een mysteriecultus. Voor Isis is een mysteriecultus gedeeltelijk onwaarschijnlijk, aangezien ze voor een groot deel bedoeld was om handelaren aan te trekken. Handelaren blijven, in tegenstelling tot metoiken, niet permanent in de stad, waardoor het niet logisch is dat handelaren zich lieten initiëren. Toch was de Isiscultus in latere tijden wel een mysteriecultus.157 Daarom, mits er niks was veranderd in de cultus tussen vierde-eeuws Athene en de Romeinse tijd, kon de Isiscultus ook voor iedereen die participeerde een mysteriecultus zijn. Het is ook mogelijk dat het enkel voor de Egyptische metoiken een mysteriecultus was. Er is echter weinig bewijs voor de vorm van Isis verering in vierde-eeuws Athene. In het begin waren de meeste priesters binnen Grieks-Egyptische religie nog Egyptenaren. Zij en andere hooggeplaatste personen binnen de cultus hadden hun hoofd geschoren, zoals dat in Egypte ook gebeurde. Inheemse personen konden pas na enkele Egyptische rituelen een hoge priesterfunctie krijgen.158 Andere inheemse personen in een typisch Grieks-Egyptische cultus waren de pastophoroi, de personen die het beeld van de godheid droegen. Verder waren er nog de hypostoloi, de personen die op Egyptische wijze het beeld verzorgden. Dit was een van de weinige posities die een vrouw kon vervullen binnen Grieks-Egyptische religie. Als laatste waren er nog zangers, bewakers en algemeen personeel.159 156 K. Kleibl, “41: Greco-Egyptian religion,” 628-629. 157 J.A. Ezquerra, Romanising Oriental Gods : Myth, Salvation, and Ethics in the Cults of Cybele, Isis, and Mithras, Edited by R. L Gordon (Leiden: Brill, 2008), 218. 158 K. Kleibl, “41: Greco-Egyptian religion,” 633. 159 Ibidem, 633.

Omdat identiteit iets is wat een persoon creëert of uitvoert, is het moge-

lijk om meerdere identiteiten tegelijk te hebben. Afhankelijk van de context wordt een andere identiteit uitgevoerd. 160 Voor dit onderzoek is het belangrijk dat een Athener die participeerde bij de cultus van Ammon een dubbele identiteit bezat: Atheens en Grieks-Egyptisch, waartussen hij kon switchen op basis van de context. In dit geval is de context het feest of ritueel bij de religie, waarbij de rituelen verschilden. De rituelen in de Grieks-Egyptische religie waren namelijk voornamelijk Egyptisch, waardoor op dat moment een meer Egyptische identiteit werd uitgevoerd.161 Egyptische metoiken konden in Athene ook meedoen in de staatsreligie, zoals meelopen in de processie van de Panathenaia.162 Hierdoor bezaten de Egyptische metoiken ook een soort dubbele identiteit. Bij de Panathenaia waren zij onderdeel van Athene, aangezien ze volgens Wijma redelijk gelijkwaardig werden behandeld.163 De Egyptische identiteit werd versterkt door de komst van beide cultussen, aangezien de metoiken uit Egypte nu hun eigen goden konden vereren in een erkende tempel in plaats van privé.

Griekse religie was niet statisch, maar veranderde. Nieuwe cultussen wer-

den toegelaten in de polis en er was sprake van innovatie binnen de bestaande rituelen. De meeste personen die in Attica leefden beoefenden de religie waarschijnlijk op hun eigen manier: er was enkel sprake van interventie van de staat als het beoefenen van deze persoonlijke religie de staatsreligie ondermijnde.164 Op deze manier is er voor het individu de mogelijkheid om verschillende identiteiten te hebben: bij de grote festivals waarbij hij of zij participeerde was de identiteit Atheens en daarmee ook de gedragingen, terwijl bij de persoonlijke religie een andere identiteit terug komt. Waarschijnlijk als het gaat om Isis of Ammon was dit een Egyptische identiteit. Het wisselen van de sociale code afhankelijk van de context was dus mogelijk.

Een van de meest logische gevolgen van de komst van twee Egyptische

cultussen naar Athene is dat het de Egyptische identiteit van de metoiken uit Egypte versterkte. Dit gold ook voor de handelaren die vanuit Egypte naar Athene kwamen; zij hadden vanaf de vierde eeuw een eigen godheid waaraan

160 K. Winther-Jacobsen, “Artefact Variability, Assemblage Differentiation and Identity Negotiation: Debating CodeSwitching in Material Culture: Introduction,” 12. 161 K. Kleibl, “41: Greco-Egyptian religion,” 630 162 S. Wijma, 39, 62. 163 Ibidem, 62. 164 M.H. Jameson and Paul Cartledge, Cults and Rites in Ancient Greece, 256,261.

ze konden offeren en die hen beschermde. Een ander gevolg is een mogelijke verandering van ritueel in Athene, aangezien Griekse religie niet statisch was. Hierdoor is Athene, net als Rome in het boek van Wallace-Hadrill, een middle-ground: een plek waar verschillende culturen naast elkaar bestaan en elkaar beĂŻnvloedden, waarbij er dus verschillende identiteiten bestonden waartussen de inwoners konden wisselen. Daarnaast versterkten de rituelen die een persoon beoefende de positie van deze individu in een bepaalde groep. De verschillende rituele codes en het switchen daartussen benadrukte het feit dat Egyptische metoiken bij twee groepen hoorden: Athene en Egypte en daardoor bestonden er dubbele identiteiten door religie. Dit werkt ook de andere kant op. Wanneer een Athener participeerde binnen de cultus van Ammon, nam deze persoon ook deel aan Egyptische rituelen. Door te participeren benadrukte de persoon ook dat hij bij de groep hoorde die Ammon eerde. Hij vormde daarom een meer Egyptische identiteit wanneer hij offerde aan Ammon, terwijl de Atheense identiteit tot uiting kwam wanneer de Athener buiten de cultus was.

4 Integreren van Ammon; tolereren van Isis? Het voorgaande hoofdstuk ging deels over de participanten binnen de cultussen van Ammon en Isis. Er werd duidelijk dat Ammon Atheense leden kende, terwijl Isis enkel niet-Atheense leden kende. Ook is er behandeld welke lagen van de bevolking waarschijnlijk het meest participeerde binnen de cultus van Ammon. Dit laatste punt is ook belangrijk voor de centrale vraag van dit hoofdstuk en de hoofdvraag: in hoeverre werd de cultus van Ammon geïntegreerd? De mate van integratie is moeilijk vast te leggen. Daarom behandelt dit hoofdstuk eerst de integratie van een andere buitenlandse cultus: de cultus van Bendis, die ca. 429 een plaats kreeg in de officiële religieuze kalender.165 Als cultus kende Bendis zowel Atheense en niet-Atheense leden, waardoor het een geschikte cultus is om de mate van de integratie van Ammon aan te meten. Beide cultussen worden vergeleken op basis van leden, staatsoffers, feesten en gelddonaties. Als laatste komt de cultus van Isis aan bod. Werd deze cultus getolereerd door alle Atheners? We weten op basis van de voorgaande hoofdstukken dat contacten met Cyrene en Naukratis, de beschrijving van Herodotus en mythen belangrijk waren bij het creëren van kennis over de Egyptische religie. Daarnaast is bekend wanneer en waar de cultus van Isis haar heiligdom kreeg en wie er participeerden, maar de mate van tolerantie is nog onbekend. Zo is er een gedicht van de vierde-eeuwse komische dichter Anaxandrides 165 S.C. Humphreys, The Strangeness of Gods : Historical Perspectives on the Interpretation of Athenian Religion (Oxford: Oxford University Press, 2004), 72-73.

waar negatief gesproken wordt over Egyptische gebruiken.166 In hoeverre is dit het beeld van Atheners over Egyptische religie?

4.1 ACCEPTATIE VAN AMMON Bendis kwam in de vijfde eeuw als godin naar Athene via Thracische metoiken en handelaren.167 Ook deze cultus, net als Ammon en Isis, was in eerste instantie gevestigd in Piraeus voor de handelaren en was waarschijnlijk begonnen als een private cultus.168 Cultussen in Piraeus waren anders dan die in Athene zelf: in Athene waren de cultussen gewijd aan de Griekse goden en hadden uitsluitend Griekse leden, terwijl ze in Piraeus allemaal begonnen als buitenlandse cultussen die in sommige gevallen Atheense leden aantrokken. Bendis was de enige van alle cultussen uit Piraeus die naar Athene ging.169 Dit illustreert dat de cultus groot en belangrijk genoeg werd om naar Athene zelf verplaatst te worden.

De cultus van Bendis had met de Bendideia haar eigen feest. Bij de processie

van dit feest waren de Atheners en Thraciërs wel gescheiden.170 Verdere activiteiten waren een fakkelrace te paard en een pannychis – een groot feest met dans.171 Dit feest werd onderdeel van de staatsreligie. Het werd onderdeel van de gevestigde orde, maar omdat het geen traditionele cultus was, was het politiek en sociaal niet gebonden aan een bepaalde deme, een stam of familie.172 Er vond een gelddonatie voor de Bendideia in 333/332 die 457 drachma opleverde door het verkopen van de huiden van offerdieren door de strategoi.173 Dit wordt gezien als relatief hoog.174 Kortom, Bendis werd vereerd door zowel Thraciërs en Atheners, had een publiek feest en kreeg relatief veel geld van de staat. Hoe verhoudt Ammon zich tot deze volledig geaccepteerde cultus? In het vorige hoofdstuk is geconcludeerd dat de enige geïdentificeerde Atheners die iets te maken hebben gehad met de cultus van Ammon voornamelijk uit de hogere klassen komen: Pytheas en de strategoi. De Atheense 166 167 168 169 170 171 172 173 174

Anaxandrides, Frag. 39. Uit R. Simms, “Isis in Classical Athens”, 221. S. Wijma, 132 ; J.D. Mikalson, 140. J.D. Mikalson, 140, 152. Ibidem, 152. S. Wijma, 141. J.D. Mikalson, 140. Ibidem, 152. R. Garland, 134. C.J. Schwenk, 258.

priester, Pausiades van Phaleron, is moeilijker in een klasse te plaatsen. Verder zijn de personen die interesse toonden in het orakel in Siwa voordat de cultus naar Athene kwam ook voornamelijk hoge staatsmannen, zoals Cimon en Alcibiades.175 Aangezien er verder geen informatie over de leden beschikbaar is, valt op basis van het bewijs te concluderen dat de cultus niet bij elke laag van de bevolking integreerde, of niet toegankelijk was. Het enige wat feitelijk bekend is, is dat de cultus niet groot genoeg was om vanuit Piraeus naar Athene verplaatst te worden – zoals met Bendis wel gebeurde. Garland geeft in zijn boek The Piraeus een kalender met feesten en festivals in Piraeus. Hij geeft aan dat er misschien in de maand Hekatombaion een offer aan Zeus-Ammon plaats vond.176 Naast het feit dat hij er een vraagteken bij zet, is het ook interessant om te zien dat dit niet terug komt op de Atheense feestkalender die samengesteld is door Mikalson.177 De cultus was dus waarschijnlijk niet groot genoeg om er een compleet Atheens feest van te maken, maar in Piraeus wel groot genoeg om hier een offer aan Ammon op de kalender te zetten. Ook voor Ammon is er een soort inzamelingsactie geweest, waarbij ook de huiden van offerdieren werden verkocht. Waar dit voor Bendis het relatief hoge bedrag van 457 drachma opleverde, was dit voor Ammon maar 44 drachma.178 Het magere bedrag illustreert dat er weinig interesse in Ammon van de niet-elite was.

Ammon had echter wel vanaf het begin van de cultus van Ammon interes-

se vanuit de staat, wat te zien is in SEG 21.241 uit 363/2. Hierop staat een lijst van offers aan Ammon en andere goden door de Atheense staat, waardoor het in die zin een staatscultus was in plaats van een privaatcultus.179 Later in 333/2 worden er ook offers gedaan aan Ammon, zoals te zien is op IG II2 1496.180 Humphreys stelt dat het bezoek aan Siwa in 332 door Alexander de Grote ervoor heeft gezorgd dat er nieuwe interesse ontstond in Ammon.181 Dit verklaart het grote gat tussen 363/2 en 333/2. Het lijkt er sterk op dat Ammon alleen of voornamelijk geaccepteerd werd door Atheners vanwege externe redenen: in 373 was, zoals gezegd in het vorige hoofdstuk, het orakel 175 P. Vasunia, 27 176 R. Garland, 104. 177 J.D. Mikalson, The Sacred and Civil Calendar of the Athenian Year (Princeton: Princeton University Press, 1975) 178 R. Garland, 143. 179 SEG 21.241. 180 IG II2 1496. 181 S.C. Humphreys, The Strangeness of Gods, 100.

van Delphi getroffen door een aardbeving en tijdelijk buiten gebruik en in 332 bezocht Alexander de Grote het orakel van Ammon in Siwa. Hierdoor is het ook logisch dat er pas in 330 bewijs is voor een Atheense priester binnen deze cultus, namelijk Pausiades van Phaleron. Het stuk van de inscriptie waarin hij geëerd wordt voor het belang van de staat lijkt op basis van de mate van integratie door verschillende bevolkingslagen meer op een formaliteit: ‘[…] for the health and preservation of the Athenian council and People and of the children and women and other possesions of the Athenians […]’182

Te concluderen valt dat Ammon deels geïntegreerd is, maar niet in dezelf-

de mate als Bendis. Opvallend is dat Ammon voornamelijk interesse genoot vanuit de staat nadat er iets externs gebeurde. De cultus is met de meest ruime schatting vanaf 375 aanwezig geweest in Athene, maar kreeg pas in 363/2 staatsoffers. Daarna is er een gat in het bewijs tot aan 333/322, waardoor het onduidelijk is hoe aanwezig de cultus in deze tijd was. Op basis van het bewijs, lijkt de cultus voornamelijk geïntegreerd te zijn door staatsmannen. Een reden hiervoor is dat Ammon een orakelgod was, waardoor het politiek gezien een belangrijke rol kon vervullen. In vergelijking met Bendis was de cultus dus minimaal geïntegreerd binnen Athene, waardoor het een logische conclusie is dat de Atheense participatie vanuit lagere bevolkingslagen ook als minimaal geschat moet worden. De grootste interesse in Ammon is vanuit de hogere bevolkingslaag, waardoor het lijkt alsof Bendis meer dan Ammon voor het volk is bedoeld. Uiteindelijk na 260 verdwijnt de cultus van Ammon uit Athene, na iets meer dan honderd jaar bestaan te hebben.183

4.2 TOLEREREN VAN ISIS Er resten nog twee vragen, waarvan de eerste is: waarom kreeg Ammon Atheense leden, maar Isis niet? Deze vraag is kort te beantwoorden. Isis kwam naar Athene voor Egyptische handelaren, als beschermster van de scheepvaarders. Deze functie komt terug in een overgangsritueel, de Ploiaphesia. Hierbij wordt een schip te water gelaten die symbool staat voor de overgang naar een hernieuwd leven.184 Daarnaast heeft het waarschijnlijk ook gehol182 IG II3 416, vertaald door Stephen Lambert via de site http://pom.bbaw.de/ig/IG%20II_III%C2%B3%201,%20416 Laatst geraadpleegd op 29-06-2017. 183 J.D. Mikalson, 141. 184 S. Frangoulidis, Witches, Isis and Narrative : Approaches to Magic in Apuleius' "Metamorphoses" (Berlin: Walter de

pen dat ze als een zorgzame moeder werd neergezet. Later kon ze populair worden door haar connectie met Demeter en de mysteriën van Eleusis.185 Pas in de tweede helft van de vierde eeuw kreeg Isis een heiligdom, waardoor ze in eerste instantie enkel voor de Egyptische handelaren belangrijk was. In de derde eeuw werd Isis immens populair in de Griekse en later Romeinse wereld.186 Isis was misschien simpelweg te kort in Athene om al in de vierde eeuw populair te worden. Ze was ook geen orakel god, zoals Ammon wel was, waardoor ze politiek gezien ook niet een belangrijke functie kon krijgen. De laatste vraag die resteert is: hoe werd er gekeken naar de cultus van Isis door Atheners? Een vierde-eeuws gedicht van Anaxandrides gaat als volgt: Demos to Egypt: I couldn’t have myself allied with you. Our ways and customs differing as they do. I sacrifice to Gods, to bulls you kneel Your greatest god’s our greatest treat, the eel; You don’t eat pork, it’s quite my favorite meat; You worship your dog, mine I always beat When he’s caught stealing; priests stay whole with us, With you they’re gelded eunuchs; if poor puss Appears in pain you weep, I kill and skin her To me the mouse is nought, you see ‘power’ in her.187 Het gedicht gaat in tegen de Egyptische gebruiken van dierenverering. Ronda Simms zegt hierover in haar artikel: ‘does this reflect the current Athenian attitude towards things Egyptian[…]?188 Werd Isis wel getolereerd? Het is moeilijk te zeggen op basis van een gedicht van een komische dichter, want wat was zijn bedoeling met dit gedicht? Was het de mening van hem zelf, geeft het de onderbuikgevoelens weer van de bevolking of is het enkel satirisch bedoeld? Hij zet de Egyptenaren wel neer als ‘de ander’ en aangezien Isis niet direct Atheense leden aantrok, is het goed mogelijk dat haar verering nog volledig op de Egyptische manier gebeurde – en typisch Egyptisch was het vereren van dieren. Dit gedicht lijkt aan te tonen dat er sprake 185 186 187 188

Gruyter, 2008), 217-218. Y. Bonnefoy 246. R. Garland, 101. Anaxandrides, Frag. 39. Uit R. Simms, ‘Isis in Classical Athens,’ 221. R. Simms, 221.

was van enige intolerante gevoelens tegen Egyptisch ritueel en religie.

Het creĂŤren van een heiligdom voor een Egyptische godin om Egyptische

handelaren aan te trekken was in ieder geval voor de bestuurlijke bovenlaag, in de persoon van Lycurgus, belangrijk genoeg.189 In ieder geval heeft de bestuurslaag de cultus getolereerd. Op basis van de populariteit van Isis een generatie later, kan het zijn dat Isis ook door een groot deel van de bevolking getolereerd werd. Daarnaast kon ze ook zijn begonnen als vreemde godin, maar de perceptie van Isis kon na verloop van tijd naar een geaccepteerde godin gaan. Pas in de derde eeuw werd Isis daadwerkelijk geĂŻntegreerd in de Atheense samenleving.

189 Ibidem, 216.

Conclusie In de bestaande literatuur over de cultus van Ammon en Isis in Athene ontstaat een eenzijdig en incompleet beeld over beide cultussen. Economische redenen zouden volgens enkele historici de enige reden zijn dat ze in de vierde eeuw een heiligdom mochten bouwen. Economische verklaringen zijn echter niet genoeg, aangezien het dan onlogisch zou zijn dat de cultus van Ammon Atheense leden kende en er een Athener was die vernoemd werd naar Isis. Deze scriptie diende ervoor om deze economische redenen aan te vullen met culturele redenen, om een zo compleet mogelijk beeld te schetsen over de twee Egyptische cultussen in vierde-eeuws Athene, met als belangrijkste vraag: in hoeverre werden de Egyptische cultussen van Isis en Ammon geĂŻntegreerd in Athene in de vierde eeuw v.Chr.?

Netwerktheorie was belangrijk om een verklaring te geven voor waarom

deze cultussen naar Athene kwamen. Contacten met de steden Naukratis en Cyrene, waar Grieken in aanraking kwamen met Egyptische cultuur, waren belangrijk. Naukratis was de enige Griekse handelsnederzetting in Egypte, terwijl in Cyrene Grieken en inheemse bevolking trouwden. Zowel Isis als Ammon waren aanwezig in deze steden. Cultureel draagvlak kon worden gecreĂŤerd door Griekse mythen die een connectie illustreren met Egypte en de beschrijvingen van de Egyptische cultuur door Herodotus. Op deze manier ontstond er een denkbeeldige connectie tussen de Griekse en Egyptische cultuur. Grieken die de mythen en verhalen van Herodotus lazen, hoefden zelf niet naar Egypte te gaan om kennis op te doen over de Egyptische religie. Economische verklaringen zijn in deze scriptie aangevuld met

culturele connecties die mogelijk een cultureel draagvlak hebben gecreëerd.

Beide goden kregen in de vierde eeuw een heiligdom in Piraeus: Ammon

ergens tussen 375 en 363 en Isis kort voor 333/332. Isis kende in de vierde eeuw geen Atheense leden, terwijl Ammon wel aandacht kreeg van de Atheense bevolking. Er bestond wel interesse in de cultus van Isis. Ammon kreeg voornamelijk aandacht van de hogere klassen van de samenleving. Waarschijnlijk genoten beide cultussen interesse van Egyptenaren die in Athene verbleven, zowel de metoiken als handelaren. Het was ook duidelijk dat de komst van deze cultussen de Egyptische identiteit versterkte in Athene. Code-switching was de theorie die kon verklaren dat een buitenlandse cultus kon bestaan in Athene. Door participatie van metoiken in Atheense feesten en op een ander moment in Egyptische cultussen ontstond er een soort dubbele identiteit waartussen gewisseld kon worden, door de rituele code te veranderen op basis van de sociale context. Een Athener die participeerde bij Ammon kreeg ook een identiteit erbij: de Egyptische, aangezien de meeste rituelen binnen Grieks-Egyptische religie Egyptisch van aard waren. Toch laat de term Grieks-Egyptische religie al zien dat het een samensmelting is van twee culturen, waardoor er ook binnen dezelfde religie gewisseld kon worden van de code. Om de integratie van Ammon te bepalen, werd de cultus vergeleken met de geïntegreerde cultus van Bendis. In vergelijking met Bendis, is de cultus van Ammon niet zo duidelijk geïntegreerd. Toch kreeg deze cultus geld van de staat en kende de cultus Atheense leden. Hierdoor valt de cultus wel onder de term staatscultus. De cultus werd echter niet groot genoeg om te verplaatsen van Piraeus naar de binnenstad van Athene zelf. Ook lijkt die niet geïntegreerd te zijn bij elke laag van de bevolking, aangezien er voornamelijk bewijs is van interesse in Ammon uit hogere lagen van de bevolking. Er is dus wel sprake van integratie en een kleine staatscultus, maar voornamelijk externe gebeurtenissen wakkerden interesse in de cultus aan. Isis was simpelweg nog te kort in Athene voor duidelijke integratie, want in de vierde eeuw kende ze geen Atheense leden. Het gedicht van Anaxandrides laat een negatieve perceptie zien ten opzichte van Egypte, met name het vereren van dieren. Toch denk ik dat Isis aanzienlijk getolereerd werd: door de bestuurders van de stad omdat ze waarschijnlijk meer Egyptische handelaren trok, aangezien zij nu een eigen beschermgodin hadden in Athene;

door de lagere bevolking aangezien ze later vanaf het begin van de derde eeuw al populair werd. Isis hield het wel langer vol en werd vanaf de Hellenistische tijd (323-30) populair, terwijl Ammon van de Atheense bodem verdween in 260.

Het onderzoek laat zien dat de economische verklaring voor de komst van

Egyptische religie naar Athene niet toereikend is. Cultureel draagvlak om de cultussen een heiligdom te geven moet bestaan hebben; het recht om een heiligdom te bouwen was namelijk zeldzaam. Ook verklaart de louter economische invalshoek niet de interesse in Isis en de Atheense participatie bij Ammon. De aangehaalde mythen en Herodotus’ beschrijving van de Egyptische cultuur bieden een verklaring voor het ontstaan van dit draagvlak. Dit zijn echter maar enkele voorbeelden, terwijl er waarschijnlijk meer oorzaken te vinden zijn voor het ontstaan van dit draagvlak. Deze voorbeelden vullen in ieder geval de economische verklaringen aan. Beiden zijn belangrijk en als het gaat om de verspreiding van religie, moeten economische connecties en culturele verklaringen samengevoegd worden.

Netwerktheorie is makkelijker toe te passen op economische en politieke

connecties dan op culturele connecties. De belangrijkste reden is dat een verhaal een mentaal netwerk construeert waarbij het onduidelijk is in hoeverre deze connectie daadwerkelijk aanwezig was, terwijl archeologische vondsten duidelijk een connectie kan aantonen: een Grieks voorwerp uit Athene die gevonden is in Naukratis betekent dat er een connectie was, die moeilijk te ontkennen is. De culturele connecties, zoals mythen en de verhalen van Herodotus, moeten echter niet vergeten worden. Het metaforische gebruik van netwerktheorie, network thinking, is daarom een goede manier om netwerktheorie toe te passen op culturele connecties.

Het naast elkaar bestaan van verschillende identiteiten en het wisselen

daartussen, is een belangrijke verklaring voor het bestaan van de cultussen in Athene. Code-switching is begonnen als een linguïstisch concept en is ook op materiële cultuur toegepast. In mijn scriptie is het toegepast op rituelen, wat net als taal een soort gedragscode is. Onderzoek naar identiteiten door middel van code-switching heeft er baat bij als het begrip buiten de oorspronkelijke grenzen wordt toegepast. Dit gebeurde al toen het concept werd toegepast op materiële cultuur en teksten, maar rituele gedragingen bleven buiten de beschouwing. Ritueel construeert op dezelfde manier als taal je identiteit. Ook is het ritueel anders op basis van welke god geëerd wordt.

Het wisselen van ritueel, is een wisseling van de identiteit als het gaat over zowel participeren bij de Griekse als Egyptische religie.

Er is ook nog ruimte om onderzoek te doen naar het integreren van meer-

dere buitenlandse religie in de Griekse wereld. In het geval van Ammon en Isis is er in de vierde eeuw weinig participatie te zien van de gehele bevolking, maar wel participatie en interesse van enkelingen â&#x20AC;&#x201C; in het geval van Ammon uit de hogere klassen, terwijl interesse in de godin Isis moeilijker op een klasse te plakken is. Is het mogelijk dat het participeren bij buitenlandse cultussen een manier was om je identiteit te vormen binnen een religie zonder dat je vast zat binnen de grenzen van je stam, je demos en de polisreligie?

Uit dit onderzoek blijkt dat Egypte en Griekenland een lange geschiedenis

hebben en dat kennis over een land bij kan dragen aan het makkelijker integreren of tolereren van buitenlandse religie. Het laat ook, in het geval van Ammon, zien dat in de oudheid religie mogelijk samenviel met toevalligheden: was Ammon ooit belangrijk geworden in Athene als Delphi niet een tijd onbruikbaar was en als Alexander de Grote niet naar Siwa was gegaan? Ook is het duidelijk dat er nog ruimte is voor vervolgonderzoek: hoe de cultussen precies in zijn werk gingen is onduidelijk en misschien nooit te achterhalen. Toch is in deze scriptie een zo compleet mogelijk beeld gevormd over de cultus van Ammon en die van Isis in vierde-eeuws Athene: economische, culturele en politieke connecties zijn samengevoegd om een verklaring te bieden voor de komst van de cultussen, de participatie in de cultussen en de integratie/tolerantie van de cultussen.

Afkortingen GHI: Greek historical inscriptions IG: Inscriptiones Graecae SEG: Supplementum Epigraphicum Graecum

Gebruikte inscripties Greek historical inscriptions: GHI 196

Inscriptiones Graecae: IG II2 1496 IG II2 1927 IG II3 1 337 IG II3 1 338 IG II3 1 416

Supplementum Epigraphicum Graecum: SEG 21.241

Lijst van gebruikte literatuur Alvar Ezquerra, Jaime. Romanising Oriental Gods : Myth, Salvation, and Ethics in the Cults of Cybele, Isis, and Mithras. Edited by R. L Gordon. Leiden: Brill, 2008. Assman, Jan. Of God and Gods : Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism. Madison, Wisc.: University of Wisconsin Press, 2008. Austin, Michel. Greece and Egypt in the Archaic Age. Cambridge, Eng.: Cambridge Philological Society, 1970. Bonnefoy, Yves. Greek and Egyptian Mythologies. Vertaald door Wendy Doniger. Chicago: University of Chicago Press, 1992. Camp, John M. The Archaeology of Athens. New Haven: Yale University Press, 2001. Cohen, Beth. Not the classical ideal: Athens and the construction of the other in Greek art. Leiden: Koninklijke Brill NV, 2000. Diller, Aubrey. Race Mixture among the Greeks Before Alexander. Urbana, Illinois: University of Illinois, 1937. Dow, Sterling. “The Egyptian Cults in Athens.” Harvard Theological Review 30, no. 04 (1937): 183-232. Elrashedy, Faraj Mohmoud. Imports of Post-Archaic Greek Pottery into Cyrenaica : From the End of the Archaic to the Beginning of the Hellenistic Period. Oxford, England: Archaeopress, 2002. Frangoulidis, Stavros. Witches, Isis and Narrative : Approaches to Magic in Apuleius' "Metamorphoses." Berlin: Walter de Gruyter, 2008.

Garland, Robert. The Piraeus : From the Fifth to the First Century B.c. London: Duckworth, 1987. Granovetter, Mark S. “The Strength of Weak Ties.” American Journal of Sociology 78, no. 6 (1973): 1360-1380. Gruen, Erich S. Rethinking the other in antiquity. Princeton: Princeton University Press, 2011. Habsburg, M. von “31: Egyptian influence in Cyrenaica during the Ptolemaic period.” In Cyrenaica in Antiquity, ed. Graeme Barker, J. A Lloyd, and Joyce Maire, 357-365. Oxford, England: B.A.R, 1985. Hansen, Mogens Hermans. Demography and Democracy : The Number of Athenian Citizens in the Fourth Century B.c. Herning: Systime, 1986. Humphreys, S.C. The Strangeness of Gods : Historical Perspectives on the Interpretation of Athenian Religion. Oxford: Oxford University Press, 2004. Jameson, Michael H. and Paul Cartledge, Cults and Rites in Ancient Greece : Essays on Religion and Society, edited by Allaire Brisbane Stallsmith. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. Kleibl, Kathrin.“41: Greco-Egyptian religion” In The Oxford handbook of ancient Greek religion, ed. Esther Eidinow en Julia Kindt, 621-634. Oxford: Oxford University Press, 2016. Kwapong, A.A. “5. Citizenship and democracy in fourth-century Cyrene.” In Africa in Classical Antiquity, ed. L. Thompson & J. Ferguson, 99-110. Ibadan, Nigeria: Ibadan University Press, 1969. Leonard, Albert en Andrea Berlin, Ancient Naukratis : Excavations at a Greek Emporium in Egypt. Vol. Pt. I, the Excavation at Kom Ge'if /. The Annual of the American Schools of Oriental Research, Vol. 54. Cambridge, MA: American Schools of Oriental Research, 1997. Linforth, Ivan M. Greek Gods and Foreign Gods in Herodotus. Berkeley, California, 1926.

Lund, John, Jeroen Poblome, and Daniele Malfitana, “Negotiating the Complexity of Material Culture Studies: Editorial Preface.” Herom 2, no. 1 (2013): 7-11. Malkin, Irad., Christy Constantakopolou & Katerina Panagopoulou. "Preface: Networks in the Ancient Mediterranean" Mediterranean Historical Review 22.1 (2007), 1-9. Malkin, Irad. Myth and Territory in the Spartan Mediterranean. Cambridge England: Cambridge University Press, 1994. Malkin, Irad. “Tradition in Herodotus: the foundation of Cyrene.” In Herodotus and his world: Essays from a conference in memory of George Forrest ed. Peter Derow & Robert Parker, 154-170. Oxford: Oxford University Press, 2003. Mikalson, Jon D. Religion in Hellenistic Athens. Berkeley: University of California Press, 1998. Mikalson, Jon D. The Sacred and Civil Calendar of the Athenian Year. Princeton: Princeton University Press, 1975. Milne, J.G. “Trade between Greece and Egypt Before Alexander the Great.” The Journal of Egyptian Archaeology 25, no. 2 (1939): 177-183. Möller, Astrid. Naukratis : Trade in Archaic Greece. Oxford: Oxford University Press, 2000. Moreno, Alfonso. Feeding the Democracy : The Athenian Grain Supply in the Fifth and Fourth Centuries B.c. Oxford: Oxford University Press, 2007. Muhs, Brian. “The Great Temenos of Naukratis.” Journal of the American Research Center in Egypt 31 (1994): 99–113. Mullen, Alex. “The Bilingualism of Material Culture? Thoughts from a Linguistic Perspective.” Herom 2, no. 1 (2013): 21–43. Nguyen, Thuy. Code Switching : A Sociolinguistic Perspective. Hamburg: Anchor Academic Publishing, 2015.

Nijf, O.M van & C.G. Williamson, “Connecting the Greeks. Festival networks in the Hellenistic world.” In C. Mann, S. Remijsen and S. Scharff eds, Athletics in the Hellenistic world, (Stuttgart: Franz Steiner.Verlag, 2016), 43-73. Pinch, Geraldine. Egyptian Myth : A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2004. Rutherford, I. “Network Theory and Theoric Networks.” Mediterranean Historical Review 22 (2007), 23-37. Schwenk, Cynthia J. Athens in the Age of Alexander : The Dated Laws & Decrees of "the Lykourgan Era" 338-322 B.c. Chicago: Ares, 1985. Simms, Ronda R. “Isis in Classical Athens.” The Classical Journal 84, no. 3 (1989): 216-221. Sosin, J.D. “A metic was a metic.” Historia – Zeitschrift fur alte Geschichte 65, no. 1 (2016): 2-13. Vasunia, Phiroze. The Gift of the Nile: Hellenizing Egypt from Aeschylus to Alexander. Berkeley: University of California Press, 2001. Vlassopoulos, Kostas. “Beyond and below the Polis: Networks, Associations, and the Writing of Greek History.” Mediterranean Historical Review 22, no. 1 (2007): 11-22. Wallace-Hadrill, Andrew. Rome’s cultural revolution. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. Wijma, Sara. Embracing the immigrant : The participation of metics in Athenian polis religion (5th-4th century BC). Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2014. Winther-Jacobsen, Kristina.“Artefact Variability, Assemblage Differentiation and Identity Negotiation: Debating Code-Switching in Material Culture: Introduction.” Herom 2, no. 1 (2013): 11-20. Woodward, A.M. “Athens and the oracle of Ammon.” The Annual of the British school at Athens 57 (1962): 5-13. Woolf, Greg. ‘Only Connect? Networks and religious change in the ancient Roman world.’ Hélade 2 (2016): 43-58.

Lijst van gebruikte primaire literatuur Anaxandrides. Frag. 39. Uit: Ronda Simms, “Isis in Classical Athens”, 221. Archippus. Testimonia and Fragments. Uit: Fragments of Old Comedy, Volume I: Alcaeus to Diocles. Edited and translated by Ian C. Storey. Loeb Classical Library 513. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011. Aristophanes. Birds. Edited and translated by Jeffrey Henderson. Loeb Classical Library 179. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000, Aristophanes. Testimonia, Edited and translated by Jeffrey Henderson. Loeb Classical Library 502. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008. Aristotle. Poetics. Translated by Stephen Halliwell, W. Hamilton Fyfe, Doreen C. Innes, W. Rhys Roberts. Revised by Donald A. Russell. Loeb Classical Library 199 Demosthenes. Orations 21. Against Meidias. Uit: Demosthenes. Orations, Volume III: Orations 21-26: Against Meidias. Against Androtion. Against Aristocrates. Against Timocrates. Against Aristogeiton 1 and 2. Translated by J. H. Vince. Loeb Classical Library 299. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1935.

Diodorus Siculus. Library of History, Volume I: Books 1-2.34. Translated by C. H. Oldfather. Loeb Classical Library 279. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933. Herodotus. The Persian Wars, Volume I: Books 1-2. Translated by A. D. Godley. Loeb Classical Library 117. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1920. Hyperides, Against Athenogenes. Uit: Lycurgus, Dinarchus, Demades, Hyperides. Minor Attic Orators, Volume II: Lycurgus. Dinarchus. Demades. Hyperides. Translated by J. O. Burtt. Loeb Classical Library 395. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1954. Isaeus. On the estate of Dicaeogenes Translated by E. S. Forster. Loeb Classical Library 202. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1927. Pindar. Nemean Odes. Isthmian Odes. Fragments. Edited and translated by William H. Race. Loeb Classical Library 485. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997. Pindar. Olympian Odes. Pythian Odes. Edited and translated by William H. Race. Loeb Classical Library 56. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997. Sophocles. Fragments of elegies, Edited and translated by David A. Campbell. Loeb Classical Library 461. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992. Strattis. Testimonia and Fragments. Uit: Fragments of Old Comedy, Volume III: Philonicus to Xenophon. Adespota. Edited and translated by Ian C. Storey. Loeb Classical Library 515. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011.

Appendix inscripties GHI 196190

190 M.N. Tod, Greek Historical Inscriptions vol. II: from 403 to 323 B.C. (Oxford: Clarendon Press, 1948), 273-276.

IG II2 1496191 met korte uitleg door Mikalson en Schwenk

191 Het offer aan Ammon wordt genoemd in regel 96-97.

‘Around 330 Pausiades of Phaleron is honored for services as priest of Ammon along with the priests of Dionysos, Poseidon Pelagios, and Zeus Soter (IG II2 410). His deme and the associated cults suggest the Ammoneion was in Piraeus. That the sacrifice for Ammon in IG II2 1496.9697 was made in only one of the four years (333/2) may indicate that it was for a special occasion, perhaps the dedication of Pytheas' spring house.’192 ‘4. The Egyptian Ammon had already in the midfourth century a sanctuary in Piraeus and by 363/2 a substantial store of dedications made by the Athenian state (SEG 21.241). In 333/2 he received a state sacrifice (IG II2 1496.9697).’193 ‘A contemporary inventory of the Treasurers of Athena (II2 1496 lines 96-97) records an offering to Ammon by the strategoi (generals) of 333/2.’194

IG II2 1927 met korte uitleg door Simms

192 J.D. Mikalson, 38. 193 J.D. Mikalson, 146. 194 C. J. Schwenk, 150.

‘But is there other evidence of the worship of Isis in Athens at this time (late fifth century)? One such piece of evidence has come to light: a theophoric name, i.e. an Athenian citizen named after Isis. An inscription dated c.325 mentions Diodorus, son of Isigenes, from the deme Rhamnous, as a member of the diaitetai (board of arbitrators) The birth date of the father Isigenes (born of Isis/son of Isis), must fall somewhere within the last part of the fifth century or the early years of the fourth century. All other Athenian names derived from Isis date from the second century B.C. […] ’195 196

IG II3 1 337 Date: 333/2 BC The Kitians granted permission to found a sanctuary of Aphrodite197 Decree 1 In the archonship of Nikokrates (333/2), in the first prytany, of Aigeis. Of the presiding committee 5 Theophilos of Phegouswas putting to the vote. The Counci ldecided. Antidotos son of Apollodoros of Sypalettos proposed: concerning what the Kitians say 10 about the foundation of the sanctuary of Aphrodite, the Council shall resolve: that the presiding committee allotted to preside at the 15 next Assembly shall introduce them and place the matter on the agenda and submit the opinion of the Council to the People that it seems good to the Council 20

that the People, having heard the Kitians concerning the foundation of the sanctuary, and any other

195 R. Simms, 217-218. 196 R. Simms, 217. 197 Via atticinscriptions.com. Vertaald door Stephen Lambert. Laatst bezocht 14-06-2017 https://www.atticinscriptions. com/inscription/IGII31/337

Athenian who wishes, shall deliberate as seems to it best.

Decree 2 In the archonship of Nikokrates (333/2), in the second prytany, of Pandionis. Of the presiding committee Phanostratos 30 of Philaidai was putting to the vote. The People decided. Lykourgos son of Lykophron of Boutadai proposed: concerning what is deemed to have been the lawful supplication 35 of the Kitian merchants merchants who are asking the People for right of ownership of a plot of land on which to found a sanctuary of Aphrodite, the People shall decide: to grant the Kitian merchants merchants 40 right of ownership of a plot of land on which to found asanctuary of Aphrodite, as the Egyptians have founded a sanctuary of 45 Isis.

IG II3 1 338 Date: 333/2 BC

Honours for Pytheas of Alopeke, manager of the water supply198 Decree 2 In the archonship of Nikokrates (333/2), in the first prytany, of AigeisII, for which Archelas son of Chairias of Pallene was secretary. On the ninth 5 of Metageitnion, the thirty-ninth of theprytany. Of the presiding committee Nikias of Themakos was putting to the vote. The People decided. 198 Via atticinscriptions.com. Vertaald door Stephen Lambert. Laatst bezocht 14-06-2017 https://www.atticinscriptions. com/inscription/IGII31/338

Chairionides son of Lysanias of Phlya proposed: concerning the proposal that the People required the Council to formulate and 10 bring forward about Pytheas, for him to be honoured by the People, for good fortune, the People shall decide: since Pytheas, having been elected in charge of the water supply, is both fulfilling his other official duties well and with love of honour and has now both constructed 15 a new fountain at the sanctuary of Ammon and built the fountain in the Amphiaraion and has taken care of the water channel and the underground conduits there, to praise Pytheas son of Sosidemos of Alopeke, when he has rendered his 20 accounts, and crown him with a gold crown of 1,000 drachmas for his excellence and justice in his management of the water supply, in order that others who are elected in charge of the water supply may each of them also show love of honour towards the 25 People; and the prytany secretary shall inscribe this decree and that of the Councilon two stone stelai and stand one in the sanctuary of Ammon and one in that of Amphiaraos; and for inscribing the stelai 30 let the treasurer of the People give 20 drachmas for eachstele from the People’s fund for expenditure on decrees.

IG II3 1 416 Date: Ca. 340-330 BC

Honours for priests and religious officials199

. . . proposed: concerning what the priest of Dionysos [in the Piraeus, Meixigenes?] and the religious officials appointed

by the Council [reported] about the sacrifices that they made to Dionysos and

199 Via atticinscriptions.com. Vertaald door Stephen Lambert. Laatst bezocht 14-06-2017 https://www.atticinscriptions. com/inscription/IGII31/416

5 to the other gods to whom it was fitting to sacrifice on behalf of the Athenian Council and People, for good fortune, the Council shall resolve: that the presiding committee allotted to preside in the People at the next Assembly shall introduce the priest and the religious officials to the People, and put their report on the 10 agenda, and submit the opinion of the Council to the People, that it seems good to the Council, that the People should accept the good things, which the priest and the religious officials report as having occurred in the sacrifices which they made to Dionysos and to the other gods, for the health and preservation of the Athenian Council and People 15 and of the children and women and other possessions of the Athenians; and to praise the priest of Dionysos, Meixigenes of Cholleidai, and of Poseidon Pelagios, Himeraios of Phaleron, and of Zeus Soter, Nikokles of Hagnous, and of Ammon, Pausiades of Phaleron, 20 for their love of honour towards the Council and their piety towards the gods, and crown each of them with a gold crown of 500 drachmas when they have rendered their accounts; and since the religious officials chosen by the Council managed well and with love of honour the supply of requirements for the rites 25 and . . . of the sacrifices . . . of the heroes and in other respects concerning the . . .have managed . . . justly and with love of honour, […]

SEG 21 241 met uitleg door Woodward200 non-Στοιχ. c. 52. . . . .⁷. . .ἐ̣π[̣ ρυτά]νε̣υεν··ἐπὶ Χαρικλ̣[είδο ἄρχοντος Νικόστρατος Φι][λοστρ]άτ̣ο Παλ[λη]νεὺ[ς ἐ]γραμμάτευεν, Τι [μ - - - - - - - - - - - - - ἐπε][στάτ]ει· [ἔ]δοξεν τῆι [βο]λῆ̣ι καὶ [τῶ]ι δήμ[ωι··- - - - - - - - - - - - - -] . .νο[ς] εἶπεν· π[ε]ρ[ὶ ὧν] λ[έγει Κρατ]ῖνο[ς - - - - - - - - - - - - - - - - -] 200 SEG 21. 214, via BrillOnline reference works, Supplementum Epigraphicum Graecum. Laatst bezocht 14-06-2017. http://referenceworks.brillonline.com.proxy-ub.rug.nl/entries/supplementum-epigraphicum-graecum/seg-21241-attica-unknown-provenance-now-in-tunis-in-museo-bardo-de-recensu-donariorum-instruendo-decretuma-3632a-a21_241?s.num=0&s.f.s2_parent=s.f.book.supplementum-epigraphicum-graecum&s.q=%2221+241%22

. . .⁶. . .τῶι δή[μωι - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -] . . . τὰ̣[ς] δωρειὰς̣ - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - [. . κα]ὶ [τῶ]ι Ἄμμωνι . . . . . . . .Ω- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - reliquiae versuum XXVIII incertae Ὁ δῆμ[ος] ὁ [Ἀθηναίων - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -] . .τὰς ΛΙΑ - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - [δί]δωσι τῶι Ἄ[μμωνι - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -] Ὁ δῆμος ὁ [Ἀθηναίων - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -]

40 . . . . .ΙΟΙ[. . . . κ(?)]αὶ κτ - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - [δίδ]ωσι τῶι Ἄμμων [ι - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -] [Ὁ] δῆ[μ]ο[ς] ὁ Ἀθ[ηναίων - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -] . . .Μ. .NX - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - [δίδ]ωσι τῶι Ἄμμωνι . . . ο - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - 45 Ὁ δῆμος ὁ Ἀθηναίω[ν - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -] [βου]λῆι κ[α]ὶ τῶι δήμωι τῶι Ἀ[θηναίων - - - - - - - - - - - - - - - - - - -] [δ]ίδωσι [τ]ῶι Ἄμμ[ω]νι εὐ - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Ὁ δῆμος ὁ Ἀθη[ναίων - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -] . . . καὶ κατὰ π - - - - - - -- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - 50 [δί]δω[σ]ι τ[ῶι] Ἄμ[μωνι - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -] Ὁ δῆμος ὁ Ἀ[θηναί]ων λι - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - . .τηρον Ἀθη[ναίο]ις θα - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - [δί]δωσι τῶι Ἄμ[μω]νι - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Ὁ δῆμος ὁ Ἀ[θη]ναίων λι - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - 55 . .ωι καὶ τεῖ Ἀθ[ηνᾶι - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -] . . στάμνοι ὁ μ[ὲν(?) - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -] Ὁ δῆμος ὁ Ἀ[θηναίων - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -] [. . κ(?)]αὶ αὐτοῖς μαντε[ίοις - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -] . . τῶν θεωρῶν - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - 60 [δ]ίδωσι τῶι Παρά[λωι(?) - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -] Ὁ δῆμος ὁ Ἀθην[αί]ων - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - [ἀφ]ικνεῖσθαι ἐν τ[ῶι δρ(?)]όμω[ι - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -] . . . ἰδεῖν [τ]ὸ βέλτιον - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

. . . . . ιν τῶι Πα[ράλωι(?) - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -] 65 Ὁ δῆμος ὁ Ἀθηναί[ω]ν λ - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - . .ν καὶ σα- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - . .κοτύλη- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - [δ]ίδωσι τεῖ Ἥραι . . .ΜΕ- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Ὁ δῆμος ὁ Ἀθηναί[ων - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -] 70 . .τας τὰς λια- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - . . καὶ Ἀθηναίων - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - [δ]ίδωσι τεῖ Ἥραι . . . . .ΟΙΣ- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

201

201 A.M. Woodward, 7.

Appendix Egyptische metoiken Athenogenes ‘And yet if that was how she behaved on her own, what do you think her plans are now when she has taken Athenogenes into partnership, who is a speechwriter, a man of affairs and, most significant of all, an Egyptian?’ Uit: Hyperides, Against Athenogenes, col. 2. In Lycurgus, Dinarchus, Demades, Hyperides. Minor Attic Orators, Volume II: Lycurgus. Dinarchus. Demades. Hyperides. Translated by J. O. Burtt. Loeb Classical Library 395. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1954.

Deinias ‘And say that you [sing.] are bringing her a scented ointment, better than anything Megallus ever made, or Deinias of Egypt ever saw or owned.’ Uit: Strattis, Testimonia and Fragments, 34. In fragments of Old Comedy, Volume III: Philonicus to Xenophon. Adespota. Edited and translated by Ian C. Storey. Loeb Classical Library 515. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011.

Hermaeus ‘Hermaeus the Egyptian, that most disgusting dealer in fish, who so they tell us, forcefully skins monkfish, guts and sells sea bass and sturgeons.’

Uit: Archippus, Testimonia and Fragments, 23. In Fragments of Old Comedy, Volume I: Alcaeus to Diocles. Edited and translated by Ian C. Storey. Loeb Classical Library 513. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011.

Melas ‘Such are the manner and extent of the public services which Dicaeogenes has rendered to the city out of so large a fortune. Towards his relatives he is the sort of man that you see: some of us he robbed of our property because he was stronger than we were, others he allowed to resort to paid employment through lack of the necessities of life. Everyone saw his mother seated in the shrine of Eileithyiaa and charging him with acts which I am ashamed to mention but which he was not ashamed to commit. Amongst his intimates he deprived Melas the Egyptian, who had been his friend from youth upwards, of money which he had received from him, and is now his bitterest enemy; of his other friends some have never received back money which they lent him, others were deceived by him and did not receive what he had promised to give them if he should have the estate adjudicated to him.’ Uit: Isaeus. On the estate of Dicaeogenes. Translated by E. S. Forster. Loeb Classical Library 202. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1927, 55.

Pamphilus For in the first place, when it appeared, as the meeting proceeded and speeches were made, that the services of the cavalry were not now required, but that the proposed expedition had fallen through, he never set foot on the ship he had presented, but dispatched a resident alien, the Egyptian Pamphilus, while he himself stayed at home and behaved at the Dionysia in the way that is the matter of the present trial. Uit: Demosthenes, Orations 21. Against Meidias, 21.163. In Demosthenes. Orations, Volume III: Orations 21-26: Against Meidias. Against Androtion. Against Aristocrates. Against Timocrates. Against Aristogeiton 1 and 2. Translated by J. H. Vince. Loeb Classical Library 299. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1935.

AUTEURSRECHT Op alle publicaties rust auteursrecht. Alle door de JHSG gepubliceerde stukken zijn uitsluitend bedoeld voor persoonlijk gebruik. Op verveelvoudiging van werk staan de sancties die de auteurswet aan schrijvers en uitgevers verleent. Het is wel mogelijk toestemming vooraf te vragen wanneer verveelvoudiging overwogen wordt.

Meer scripties lezen? WWW.JONGEHISTORICI.NL